EXTRAIT

REVUE PHILOSOPHIQUE
DELOUVAIN
FONDEE EN 1894 PAR D. MERCIER
PUBLIEE PAR UINSTITUT SUPERIEUR DE PIDLOSOPHIE

TOME96 Numero2 MAl1998

SOMMAIRE
ARTICLES

Donald lpperciel. La verite du mythe: une perspective hermeneutique-epistemo-

logique ........................................................... . 175-197
Fabio Ciaramelli. L'originaire et l'immediat. Remarques sur Heidegger et le der-
nier Merleau-Ponty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 198-231
Roland Breeur. Merleau-Ponty, un sujet desingularise .............. . 232-253
Jean-Michel Connet. Ontologie et itineraire spirituel chez maitre Eckhart 254-280

COURRIER DES LECTEURS

Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarriere. Apropos de Maitre Eckhart 281-284

ETUDES CRITIQUES

Philipp W. Rosemann. Penser l'Autre: la philosophie africaine en quete d'identite 285-303

COMPTES RENDUS

Philosophie du moyen age 304-331

Ouvrages divers . . . . . . . .. 331-366

NOTES BIBLIOGRAPHIQUES 367-381

CHRONIQUES
Jean-Pierre Deschepper. Chronique generale 382-390

REVUE TRIMESTRIELLE PUBLIEE AVEC LE CONCOURS DE LA FONDATION UNIVERSITAIRE BELGE

LOUVAIN-LA-NEUVE
EDITIONS DE L'INSTITUT SUPERIEUR DE PHILOSOPHIE
 La Revue philosophique de Louvain
fondee en 1894 par D. Mercier, sous le titre de Revue Nio-Scolastique,
est publiee par l'Institut superieur de Philosophie de l'Universite Catho-
lique de Louvain.
La revue s'interesse au mouvement philosophique international
dans toute son ampleur.
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diverses, la Revue philosophique de Louvain veut etre un instrument de
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 ETUDES CRITIQUES

Penser I' Autre:

la philosophie africaine en quete d'identite*

A mes amis a !'Uganda Martyrs University

Introduction

Une pensee et une pratique authentiquement postmodemes ne peu-

vent se contenter d'etre simplement antimodemes. C'est ce que nous
avons essaye de montrer dans le «Penser l'Autre» precedent1, qui portait
sur les le~ons que le philosophe peut tirer de l' architecture et de la mode
postmodemes. En effet, pour surmonter la «dictature» d'une rationalite
identifiante et totalisante - ce qui est !'ambition du mouvement postmo-
deme - , il ne suffit pas de nier simplement cette rationalite pour y oppo-
ser un culte de la difference. Un tel culte risque, a la verite, de produire
la consequence paradoxale qu'il ne servira qu'a renforcer encore la sub-
jectivite maitrisante. Dans ce contexte, nous avons cite l 'exemple de Dis-
neyland, quintessence d'une architecture post/antimodeme qui rend
transparentes toutes les differences dans la langue universelle de l'appa-
rence. Par contre, la tache du postmodemisme au sens strict consiste dans
I' effort pour faire voir que l'identite n'est pas le simple oppose de la dif-
ference, parce que l'identite est elle-meme intrinsequement traversee de
difference. C'est pourquoi, dans cette perspective, l'autre et le meme ne
peuvent plus etre penses dans une opposition binaire. Dans le postmoder-
nisme «authentique», il faut plutot arriver a comprendre (et a montrer)
que ['autre est toujOUTS deja QU C<EUT meme du meme. Or, pour Ce faire,
il est necessaire d' «inscrire et subvertir» l'identite en meme temps,
comme nous l'avons dit en citant l'architecte Charles Jencks2 : il faut se

* Reflexions a partir de D.A. Masolo, African Philosophy in Search of Identity

(coll. «African Systems of Thought»). Un vol. 21 x 15 de IX-301 pp. Bloomington/India-
napolis, Indiana University Press; Edirnbourg, Edinburgh University Press, 1994; Nai-
robi, East African Educational Publishers, 1995.
1 Cfr «Penser l'Autre: De l'architectonique d'un systeme qui ne serait pas homo-

geneisant», in Revue philosophique de Louvain, 94 (1996), pp. 311-329.

2 Ibid., p. 320.
286 Philipp W. Rosemann

servir (par exemple) de la langue architecturale de telle maniere que,

d'une part, les batiments nous «parlent» dans un discours qui tient et
nous est comprehensible. Mais, d'autre part, il faut aussi que, dans un tel
discours, il y ait des silences et des ruptures qui laissent entrevoir
l' espace nu et informe que tout batiment nie et presuppose en meme
temps. Nous avons trouve une pareille strategie de «defigurement sub-
versif» dans la mode de Versace. Car, en depit de toutes ses qualites
esthetiques, cette demiere n'affirme pas seulement le systeme vestimen-
taire, mais le «defigure» de maniere a nous montrer l'autre qu'il
(de)voile: le corps nu.
En resume, la strategie la plus efficace, voire la seule strategie, pour
echapper a la logique de l'identite n'est pas sa negation, mais sa subver-
sion. 11 ne convient pas que l'autre soit simplement oppose au meme
pour defaire le primat de ce demier; dans ce but, il est necessaire de
reinscrire l 'autre (que le meme a rejete en dehors de son champ) dans le
meme et de «transgresser» de la sorte la logique binaire du meme 3•
C'est dans ce cadre de la tentative postmodeme pour «penser
l' Autre» conformement aux exigences de la dialectique entre l'identite
et la difference que nous voudrions, dans la presente etude, discuter le
probleme de la philosophie africaine. Nul doute que l' Afrique, ses gens
et ses cultures n'aient ete marginalises par !'Occident, nul doute que
l' Afrique (surtout l' Afrique Noire) ne ffit pendant longtemps con\:ue
comme l'absolument «autre» de l'Ouest: un continent sans culture et
civilisation, habite de sauvages sous-humains. La tragedie de l 'Afrique,
c'est que cette conception ne lui est pas restee exterieure, mais l'a enva-
hie avec les colonisateurs et esclavagistes blancs, non sans marquer pro-
fondement la population indigene elle-meme. Ainsi l'histoire a-t-elle
force les Africains a tenter de se penser et de se comprendre a partir
d'une situation de marginalisation et d'oppression, c'est-a-dire a partir
d'une situation ou ils n'etaient que les «autres» des Blancs. Marginali-
see et opprimee pendant plusieurs siecles, I' Afrique est des lors devenue
un continent aliene qui se trouve oblige de se definir par, ou contre (ce
qui revient au meme), des categories imposees par le centre. Or, dans de
telles conditions, comment est-il encore possible pour les Africains de se
penser? d'echapper a la logique alienante des Blancs? C'est fajustement
le probleme de la «philosophie africaine en quete d'identite», titre d'un
livre recent par D.A. Masolo que nous prendrons comme point de depart

3 Nous avons longuement analyse cette strategie de «reinscription transgressive»

dans notre etude «Homosexuality and the Logic of Transgressive Reinscription», in

International Journal of Philosophical Studies, 4 (1996), pp. 139-153. Cfr egalement nos
remarques dans «Penser l' Autre: l'ethique de la theologie negative», in Revue philoso-
phique de Louvain, 93 (1995), surtout pp. 418-420.
 La philosophie africaine en quete d'identite 287

de notre discussion. L'ouvrage de M. Masolo constitue une excellente

introduction a l'histoire de la philosophie africaine4, ecrite d'un point de
vue critique qui permet a l' A. d'evaluer les differentes positions qu'il
analyse en fonction de leurs contributions a surmonter l' aporie que nous
venons d'evoquer.

L' «invention» de I' Afrique

La «deconstruction» du mouvement historique dans lequel

l' Afrique a ete construite comme l' «autre» de l'Ouest a fait l'objet des
travaux de V.Y. Mudimbe, surtout de son livre The Invention of Africa,
publie en 19885 , que Masolo qualifie plusieurs fois de « brillant» - a
bon droit, nous semble-t-il. Dans The Invention of Africa, Mudimbe part
de la these foucaldienne selon laquelle le processus decreer une «iden-
tite» humaine implique toujours le rejet en dehors du champ de cette
identite, d'un «autre» qui sera desormais con9u comme son oppose
binaire. L'on connal:t les theories de Foucault sur l' «invention» de la
maladie mentale et de l'homosexualite, ainsi que sur leur refoulement
vers les marges de la culture, comme conditions de la constitution de la
rationalite et de la sexualite modernes6. Mudimbe, pour sa part, recons-
truit et de-construit minutieusement l' «invention» de l 'Afrique, c 'est-a-
dire la genese de la representation occidentale de l' Afrique comme
l' «autre», comme la «marge» de l'Ouest. Dans cette invention, une
place importante est, en fait, occupee par Hegel. Pour ce dernier, on ne
l'ignore pas, l'histoire est le processus teleologique dans lequel la sub-

4 Munie, ajoutons-le en passant, d'une bibliographie qui mettra le chercheur qui le

souhaite a meme de trouver facilement toute la litterature essentielle dans le domaine de

la philosophie africaine. Pour des renseignements bibliographiques plus complets, on
consultera: A.J. Smet, Bibliographie de la pensee africaine. Repertoire et supplements!-
JV. Kinshasa-Limete, Faculte de Theologie catholique de Kinshasa, 1972-1975; idem,
«Bibliographie de la pensee africaine/Bibliography on African Thought», in: Cahiers
philosophiques africains/African Philosophical Journal 2 (1972), pp. 39-96 et 7/8 (1975),
pp. 63-286; idem, «Bibliographie selective de la philosophie africaine. Repertoire chro-
nologique», in: Melanges de philosophie africaine (coll. «Recherches philosophiques
africaines», 3). Kinshasa-Limete, Faculte de Theologie catholique de Kinshasa, 1978, pp.
181-261. Le Pere Smet est d'ailleurs en train de preparer une bibliographie exhaustive de
la litterature sur la philosophie africaine depuis 1729, qui paraitra en deux volumes sous
le titre Bibliographie de la philosophie africaine.
5 Cfr V.Y. Mudimbe, The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order
of Knowledge (African Systems of Thought). Bloomington/Indianapolis, Indiana Univer-
sity Press, 1988.
6 Ace sujet, on lira !'excellent ouvrage de J. Dollimore, Sexual Dissidence. Augus-

tine to Wilde, Freud to Foucault. Oxford, Clarendon Press, 1991.

288 Philipp W. Rosemann

stance devient sujet, en acquerant la pleine conscience de soi. Autrement

<lit, l'histoire du monde est l'histoire du plein devenir de l'Esprit, ou de
la Raison. La culture et la civilisation des differents peuples, mais sur-
tout leur esprit national, sont l'indice du degre de la conscience de soi
que l'Esprit ya atteint. Or, Mlas! d'apres Hegel, l'Afrique Noire ne pos-
sede ni conscience de soi, ni raison, ni histoire, ni culture, ni civilisation.
Tout ce que l'on y trouve sont des «evenements contingents et des sur-
prises», mais aucun developpement teleologique qui temoignerait de la
presence de !'Esprit (cfr Masolo, pp. 4 sq.). La Raison est au centre
d'une histoire ou I' Afrique ne figure pas.
De telles idees, est-il besoin de le souligner, ont pu etre utilisees
pour justifier tant la colonisation du continent africain que l'esclavage,
qui a brutalise l'fu:ne africaine.

Deux reactions a la representation occidentale de l'Afrique: negation

du logocentrisme ...

A la representation de I' Afrique comme I' «autre» du monde ration-

nel et, des lors, civilise, les premiers intellectuels noirs reagissaient par
une radicale strategie de negation - a savoir une negation des valeurs
du centre qui les avait marginalises, combinee avec une affirmation des
valeurs de la «marge». C'est dans le contexte de cette strategie qu'il faut
comprendre les auteurs de la Harlem Renaissance aux Etats-Unis
d'Amerique, ainsi que l'ideologie de la «negritude» dans le milieu fran-
cophone. Des penseurs comme, par exemple, le Martiniquais Aime
Cesaire ou le Senegalais Leopold Sedar Senghor acceptent, d'une part,
la conceptualisation de l' Africain comme etant depourvu de «raison» au
sens occidental. Mais d'autre part, ils insistent sur la valeur positive de
cette «folie» 7 • Car la raison occidentale n'a-t-elle pas invente la poudre

7 Parler de la pensee africaine comme «folie» se trouve dans le poeme suivant,

extrait du Cahier d'un retour au pays natal d'Aime Cesaire (in idem, La poesie, ed. par
D. Maximin et G. Carpentier. Paris, Seuil, 1994, p. 25):
«Des mots?
Ah oui, des mots!
Raison, je te sacre vent du soir.
Bouche de I' ordre ton nom?
II m' est corolle du fouet.
Beaute je t' appelle petition de la pierre.
Mais ah! la rauque contrebande
demon rire
Ah! mon tresor de salpetre !
Paree que nous vous haYssons vous et votre
 La philosophie africaine en quete d'identite 289

et le compas, ces instruments de colonisation et d'asservissement?

N'est-elle pas intrinsequement habitee d'une volonte de domination? Et
si c'est comme cela, n'est-ce pas une bonne chose que les Africains ne
soient pas «rationnels» au sens des Occidentaux, qu'ils soient plutot -
d'apres ces belles lignes de la plume d'Aime Cesaire -
«ceux qui n'ont invente ni la poudre ni la boussole
ceux qui n'ont jamais su dompter la vapeur ni l'electricite
ceux qui n' ont explore ni les mers ni le ciel
mais ceux sans qui la terre ne serait pas la terre gibbosite
d'autant plus bienfaisante que la terre deserte
davantage la terre
silo ou se preserve et mfuit ce que la terre a de plus terre
ma negritude n'est pas une pierre, sa surdite ruee contre
la clameur du jour
ma negritude n'est pas une taie d'eau morte sur l'ceil
mort de la terre
ma negritude n' est ni une tour ni une cathedrale
elle plonge dans la chair rouge du sol
elle plonge dans la chair ardente du ciel
elle troue l' accablement opaque de sa droite patience.
Bia pour le Kai1cedrat royal!
Bia pour ceux qui n' ont jamais rien invente
pour ceux qui n 'ont jamais rien explore
pour ceux qui n' ont jamais rien dompte
mais ils s' abandonnent, saisis, a l' essence de toute chose
ignorants des surfaces mais saisis par le mouvement de
toute chose
insoucieux de dompter, mais jouant le jeu du monde»s.
Ce qui caracterise alors l' esprit africain, d' apres Cesaire, Senghor et
d'autres theoriciens de la negritude, c'est son «attitude emotive devant
le reel» (Masolo, p. 14): «L'emotion est negre, affirme en effet Sen-
ghor, comme la raison hellene» (cite chez Masolo, p. 26). Ceci veut dire,
raison, nous nous reclamons de la
demence precoce de la folie flamboyante
du cannibalisme tenace
Tresor, comptons:
la folie qui se souvient
la folie qui hurle
la folie qui voit
la folie qui se dechaine».
8 Ibid., p. 42. Une explication et analyse litteraire de ces lignes se trouve chez D.

Combe, Aime Cesaire, Cahier d'un retour au pays natal (Etudes litteraires, 43). Paris,
Presses universitaires de France, 1993, pp. 113-120.
290 Philipp W. Rosemann

comme le Senegalais 1' ecrit dans un commentaire des fameuses lignes

qui viennent d'etre citees, que le Noir se rapporte a l' «autre» qui
1'entoure de fa<;on differente que le Blanc. Tandis que ce dernier aborde
ses objets de connaissance par un effort actif et agressif pour s 'assimiler
ces memes objets, 1' Africain au contraire s'assimile et s'identifie a
l'autre:
«Et le voila [c.-a-d. le Negre] qui s'abandonne, docile a ce mouvement
vivant, allant du sujet a l'objet, "jouant le jeu du monde". Qu'est-ce a dire,
sinon que, pour le Negre, connfiltre c 'est vivre - de la vie de I' Autre -
en s'identifiant a l'objet? Con-nfiltre, c'est naitre a l'Autre en mourant a
soi: c 'est faire amour avec I' Autre, c 'est danser I' Autre. "Je sens, done je
suis"» 9 .
Par consequent, la connaissance du Blanc reste a la surface des choses,
alors que l'homme noir penetre, par intuition et participation, jusqu'a
leur essence. C' est pourquoi Senghor estime que l'homme occidental est
un etre «rationnel», alors que l'homme africain est plutot un etre «intel-
lectuel», voire «mystique».
L'eloge de la «difference» de l'Africain par rapport a l'homme
occidental, de sa «passivite» et de son «emotivite» pretendues n'est pas
reste sans critiques. M. Masolo fait justement observer que les cham-
pions de la negritude avaient une tendance a rever d'un retour aux ori-
gines imaginaires de l'homme noir, a une epoque OU le sujet etait encore
immerge dans sa communaute et dans la nature, se trouvant en parfaite
harmonie avec elles (cfr Masolo, p. 13). Pour bien des penseurs afri-
cains, ce discours ne fait que prolonger et legitimer l'imperialisme de
l'Ouest. Ce dont l' Afrique a besoin, selon le Martiniquais Frantz Fanon,
ce ne sont pas des hommes passifs et mystiques, ce sont des sujets qui
prennent leur destin dans leurs propres mains en luttant activement
contre leurs oppresseurs (cfr Masolo, pp. 31-37). Un autre critique de la
negritude, le philosophe camerounais Marcien Towa, a tres suggestive-
ment intitule un de ses livres Leopold Sedar Senghor: negritude ou ser-
vitude? 10. Sans partager l'ideologie revolutionnaire de Fanon, Towa
croit, comme lui, que les theories de la negritude ne sont pas favorables
au developpement du continent africain. En effet, pour devenir «non
colonisable» par l' autre, il faut que l' Africain devienne d' abord son

9 L.-S. Senghor, «L'apport de la poesie negre au demi-siecle», in idem, Liberte I.

Negritude et humanisme. Paris, Seuil, 1964, p. 141. Ace sujet, cfr aussi !'article recent de
E.M. Zuesse, «Perseverance and Transmutation in African Traditional Religions», in J.K.
Olupona (ed.), African Traditional Religions in Contemporary Society. New York, Para-
gon House, 1991, pp. 167-184.
ID Cfr M. Towa, Leopold Sedar Senghor: negritude OU servitude? Yaounde, Cle,
1971.
 La philosophie africaine en quete d'identite 291

egal. Dans cette perspective, le discours de la difference s' av ere evi-

demment peu opportun .

. . . et discours «en retour»

Par discours «en retour», nous comprenons, avec Michel Foucault11 ,

une maniere pour un groupe marginalise de s'inscrire au centre de la cul-
ture en s' appropriant les concepts et idees de ce dernier - concepts et
idees que pourtant le centre avait toujours deployes pour affinner sa
propre superiorite. Tandis que la strategie de negation se caracterise par
un rejet des valeurs du centre, le discours «en retour» affirme ces
memes valeurs, tout en s 'escrimant a demontrer que la marge les pos-
sede au meme titre, voire plus originairement, que le centre. Dans l'his-
toire de la philosophie africaine, cette strategie est exemplifiee par des
auteurs comme cheikh Anta Diop ou Henry Olela, qui se sont efforces
d'etablir que la rationalite occidentale, loin d'etre superieure a la culture
africaine, a ses propres origines dans les anciennes civilisations de
l'Afrique (cfr Masolo, pp. 15-24). Car la pensee grecque se serait nour-
rie de !'heritage de la civilisation egyptienne qui, quanta elle, remonte-
rait a des cultures de l' Afrique Noire. Le Nigerien Innocent C. Onye-
wuenyi a encore tres recemment publie un livre sur «l'origine africaine
de la philosophie grecque». Ces ouvrages sont souvent, il faut bien
l'admettre, d'un caractere plutot apologetique et laissent beaucoup a
desirer du point de vue strictement scientifique. Qu'il y ait neanmoins
une part de verite dans la these sur les origines africaines de la civilisa-
tion grecque, c 'est ce qui ressort du travail tres fouille et bien documente
de Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civi-
lization13, qui a ete accueilli assez positivement par la critique.
Quoi qu'il en soit, il est clair que, et la negation du logocentrisme,
et le discours «en retour» restent prisonniers d'une definition occiden-
tale de la raison. En effet, ni l'une ni l' autre ne tente de developper une
conception authentiquement africaine de la rationalite; tout au contraire,
la strategie de negation rejette simplement la rationalite des Blancs, au

11 Cfr M. Foucault, Histoire de la sexualite, vol. 1: La volonte de savoir (Biblio-

theque des histoires). Paris, Gallimard, 1976, p. 134. Sur la notion de reverse discourse et
sa signification chez Foucault, on pourra lire D.M. Halperin, Saint Foucault. Towards a
Gay Hagiography. New York/Oxford, Oxford University Press, 1995, pp. 56-62.
12 Cfr LC. Onyewuenyi, The African Origin of Greek Philosophy: An Exercise in

Afrocentrism. Nsukka (Nigeria), University of Nigeria Press, 1993.

13 Cfr M. Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization,

vol. 1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985; vol. 2: The Archeological and
Documentary Evidence. New Brunswick, Rutgers University Press, 1987/1991.
292 Philipp W. Rosemann

lieu que le discours «en retour» s'en reclame. Dans le premier cas
comme dans I' autre, I' Afrique continue a se definir en fonction de cate-
gories occidentales, ne parvenant done pas a se liberer de I' eurocen-
trisme.

L'ethnophilosophie: une issue aux apories de l'eurocentrisme?

Le projet de I' ethnophilosophie consiste dans la tentative pour

retrouver une pensee authentiquement africaine, c'est-a-dire une pensee
qui represente plus qu 'une simple reaction, negative OU positive, a
!'invasion de I' Afrique par la culture et la pensee occidentales. Or, que
cette tentative soit elle-meme accablee de difficultes, c 'est ce qui ressort
des debuts memes du mouvement ethnophilosophique. Car la personne
que l'on reconnaJ:t aujourd'hui comme le fondateur de l'ethnophiloso-
phie etait. .. un missionnaire belge, le Pere Placide Frans Tempels. Il est
vrai que, dans son celebre ouvrage sur La philosophie bantoue 14 , le P.
Tempels essayait pour la premiere fois d'etaler un systeme philoso-
phique africain, notamment l'ontologie, la psychologie et l'ethique sous-
jacentes aux comportements et au langage des Bantous - mais sous
quelles auspices entreprit-il ce projet? De fait, La philosophie bantoue
est ecrit dans un but pleinement missionnaire: l 'ouvrage veut faciliter
l'evangelisation des Africains en exposant au grand jour les «theories»
auxquelles meme les «evolues» parmi les Bantous restent souvent atta-
ches, voire dans lesquelles ils retombent, apres leur christianisation.
Autrement dit, la comprehension de la philosophie bantoue n'est pour
Tempels qu'un moyen pour mieux la combattre: «Il aspire a com-
prendre le Bantou afin de le posseder», comme I' a formule Fabien
Eboussi-Boulaga, un des critiques de l'approche de Tempels (cite chez
Masolo, p. 148). Que la finalite de La philosophie bantoue ne soit pas la
comprehension de la mentalite bantoue en elle-meme et pour elle-meme,
on s'en apen;:oit egalement dans le fait que Tempels explique la pensee
bantoue en la confrontant constamment a la philosophie aristotelico-tho-
miste des missionnaires: c'est le cas, par exemple, lorsqu'il compare la
«force vitale» des Bantous au concept de l'etre dans la philosophie
grecque.
Mais mettons de cote pour !'instant ces critiques de l'approche de
Tempels, pour voir succinctement quel est I' essentiel de ses theses sur la
«philosophie bantoue». Voici !'interpretation que nous en donne M.
Masolo:
14 Cfr P. Tempels, La philosophie bantoue. Elisabethville (Lubumbashi), Lovania,
1945; 2e ed., Paris, Presence africaine, 1949; 3e ed., Paris, Presence africaine, 1965.
 La philosophie africaine en quete d'identite 293

«Ceci est peut-etre la difference clef entre quelques aspects de la pensee

africaine et de la metaphysique scolastique. Tandis que l'idee scolastique
de la substantialite de l'etant («in se, non in alio») est fondee sur une
conception statique de cet etant, quelques exemples de pensee africaine
mettent l'accent sur quelque chose d'autre que ce «se-isme» de l'etant. En
effet, ils se concentrent sur l'etre [au sens actif: "be-ing"] de !'existence,
sur le mode ou la nature de cet «etre» ["to be"] des etants, sur leur cate-
gorie communautaire comme des choses qui existent «ensemble» et, des
lors, manifestent d'autres aspects de ce rapport outre leurs «se-ismes»
individuels. C'est ici que les exemples tires de la pensee bantoue et luo
essayent de mettre l'accent sur la connexion intime entre des etants crees
en tant que choses qui depassent leur existence individuelle «in se». Ils
voient l'existence comme un phenomene dynamique et non statique. Pour
eux, le monde est une communion et non pas une collection d'individus ou
d'essences immobiles» (Masolo, p. 59) 15 •
Avec cette caracterisation de «quelques exemples de pensee africaine»,
nous rejoignons en fait la maniere senghorienne de depeindre la «negri-
tude»: comme une attitude distinctive envers l' «autre», une attitude
peut-etre plus respectueuse de l'alterite de l'autre que ne l'est la rationa-
lite occidentale (cfr ci-dessus, p. 289). Pour le dire dans les termes d'un
autre philosophe africain, John S. Mbiti (dont nous aurons encore a par-
ler), l'homrne africain corn;oit sa propre existence comme etant intime-
ment liee a celle de l'autre et enchevetree dans elle: «je suis parce que
nous somrnes, et puisque nous sommes, je suis» 16•

L'ethnophilosophie: developpements apres Tempels

Nous avons vu que des critiques africains de Tempels comme, par

exemple, Fabien Eboussi-Boulaga ont attire l'attention sur les tendances
eurocentristes et meme colonialistes de La philosophie bantoue: le fait
que Tempels y parle en tant que missionnaire et pour des missionnaires,
qu'il compare la pensee bantoue avec la philosophie scolastique, etc.
Cependant, cette critique est loin d'avoir ete partagee par tous les lec-
teurs africains de La philosophie bantoue. Bien au contraire, quelques
philosophes de l' Afrique etaient d'avis que k celebre ouvrage de Tem-
pels atteste une approche colonialiste, non point a cause de son orienta-
tion missionnaire et scolastique, mais parce qu'il insiste trop sur la «dif-
ference» de la mentalite des Bantous par rapport a la pensee occidentale

15 C'est nous qui traduisons toutes les citations de l'ouvrage de Masolo.

16 J.S. Mbiti, African Religions and Philosophy. Londres, Heinemann, 2e ed., 1990,
p. 106: «The individual can only say: "I am, because we are; and since we are, therefore
I am". This is a cardinal point in the understanding of the African view of man.»
294 Philipp W. Rosemann

(cfr Masolo, p. 84). Des lors, ces critiques (souvent provenant, comme
Tempels lui-meme, du milieu catholique) s'attelaient a la tache demon-
trer que les structures de la pensee africaine correspondent bel et bien a
celles de la philosophia perennis d'Aristote et de S. Thomas d'Aquin,
cette pensee ne pouvant, par consequent, nullement etre tenue pour infe-
rieure aux systemes philosophiques occidentaux. L'ceuvre d'Alexis
Kagame s'inscrit, en effet, dans le cadre de ce projet. Dans sa Philoso-
phie bantu-rwandaise de l'etre 17 et dans sa Philosophie bantu compa-
ree18, Kagame procede a une analyse tres detaillee d'abord du kinyar-
wanda (la langue des Bantous du Rwanda) et ensuite de la langue
bantoue en general, dans le but de mettre en relief la correspondance
entre les categories bantoues de l'etre et les categories aristoteliciennes.
Les analyses de Kagame sont basees sur le presuppose qu'il ya des cate-
gories universelles de l 'etre qui sont fidelement refletees dans les diffe-
rentes langues, en depit de leurs differences superficielles - ce qui est,
il faut le dire, fort discutable (cfr Masolo, pp. 95-102).
Le Fran9ais Marcel Griaule, autre representant du courant ethno-
philosophique, s'est rendu celebre par son ouvrage Dieu d'eau: entre-
tiens avec Ogotemmeli 19 • Ogotemmeli, un sage appartenant a la tribu des
Dogan au Mali, fut interviewe par Griaule en 1933 pendant trente-trois
jours, et Dieu d'eau est le resultat de !'exposition du systeme du monde
dogon que Griaule a obtenue d'Ogotemmeli a l'occasion de ces entre-
tiens. Ce n'est pas le lieu ici de resumer la Weltanschauung des Dogons,
qui comporte une cosmogonie, une metaphysique et une religion tres
complexes, centrees sur le principe du nommo. Indiquons seulement que
le nommo, engendre par Dieu, est «a la fois parole et force, a la fois une
enonciation et un principe primordial d'unite» (Masolo, p. 128). Il est
actif en toute chose, surtout dans la vie et les activites humaines. Aussi
le nommo est-il present dans les tambours, par exemple, qu'il a fa9onnes
par sa parole. Et parce que le nommo est le principe qui anime toute la
creation, «le battement des tambours est un acte de creation. La danse,
qui est la reponse a cet acte de creation, est le symbole de la participa-
tion de l'homme dans l'acte de creation» (Masolo, p. 73)20. Le nommo

17 Cfr A. Kagame, La philosophie bantu-rwandaise de l'etre (Academie royale des

Sciences coloniales, Classe des Sciences morales et politiques, Memoires in-8°, Nouvelle
sene, XII, 1). Bruxelles, Academie royale des Sciences coloniales, 1956.
18 Cfr A. Kagame, La philosophie bantu comparee. Paris, Presence africaine, 1976.
19 Cfr M. Griaule, Dieu d'eau: entretiens avec Ogotemmeli. Paris, Chene, 1948;

Paris, Fayard, 1966.

20 Sur le role central que jouent les tambours dans la religion africaine, on lira G.

Niangoran-Bouah, Introduction a la drummologie. Sankofa Abidjan, Universite Nationale

de Cote-d'Ivoire, Institut d'Ethno-Sociologie, 1981. Le meme auteur a egalement ecrit un
bref article sur le sujet: «The Talking Drum. A Traditional African Instrument of Liturgy
 La philosophie africaine en quete d'identite 295

est egalement actif dans le tissage et les tissus, raison pour laquelle une
femme nue, sans vetements, ne saurait etre attirante: en effet, ce que
l'homme desire en elle, c'est le nommo, qui est present dans ses vete-
ments21.
Dieu d'eau a largement echappe a la critique d'etre eurocentrique.
En revanche, on a objecte a Griaule qu'il aurait «griaule» Ogotemmeli,
en d'autres termes, que la Weltanschauung dogonienne qu'il presente
dans son ouvrage serait beaucoup trop systematique pour etre vraie (cfr
Masolo, p. 69). Cependant, dans le contexte de la discussion autour de
l'ethnophilosophie, d'autres objections pesent plus. A la verite, elles ne
s' adressent pas uniquement a Griaule, mais visent la totalite du mouve-
ment ethnophilosophique.

Deux critiques fondamentales du projet ethnophilosophique

Une premiere critique fondamentale de l 'ethnophilosophie tient

tout le projet de vouloir reconstruire une philosophie africaine pour
vain et force - et ceci pour differentes raisons. Les uns, comme
Fabien Eboussi-Boulaga ou Marden Towa, n'y voient qu'un effort
pour satisfaire aux criteres de la culture occidentale. Etant donne que
pour l'Ouest la possession d'une tradition philosophique fait partie
d'une culture pleinement «civilisee», l' Afrique aussi doit en avoir une
- et si elle n'existe pas, on se force a l'inventer. Or, selon Eboussi-
Boulaga,
«Ce role de l'ethnophilosophe ( ... ) COnstitue la negation de la negation du
soi. C'est une replique pour affirmer ce qui avait ete nie de lui par le
maitre. Pourtant, ce qui est accompli par cette dialectique ( ... ) est l'inte-
riorisation de la dependance» (Masolo, p. 159).
Bref, l'on reproche al'ethnophilosophie que, malgre tout, elle n'ajamais
su se liberer des structures d'un discours «en retour». Les autres - et

and Mediation with the Sacred», in J.K. Olupona (ed.), African Traditional Religions in
Contemporary Society (voir note 9), pp. 81-92.
21 Au risque de paraitre superficiel, remarquons en passant que l'on trouve la

meme idee dans la Grece ancienne. Pour les Grecs, une femme avait besoin de k6smos,
c'est-a-dire d'«ordre» ou d'«omement», pour paraitre, pour devenir visible: «For the
Greeks appearing was surface, with epiphaneia a word used for both. For them, when a
woman kosmese (adorned) herself, she wrapped her chros in a second skin or body, in
order to bring the living surface-body so clothed to light; to make it appear. If women, in
ancient Greece, were essentially invisible, kosmos made them visible» (l.K. McEwen,
Socrates' Ancestor. An Essay in Architectural Beginnings. Cambridge, Massachusetts/
Londres, The MIT Press, 1993, pp. 43 sq.).
296 Philipp W. Rosemann

on pourrait citer le Ghaneen K wasi22 Wiredu comme representant de ce

deuxieme groupe - ne voient aucun sens dans la reconstruction d 'une
pensee qui, liee au mode de vie d'une epoque lointaine, doit forcement
etre consideree comme depassee, ne pouvant offrir aucune solution aux
problemes d'a present. Wiredu ne dirait pas que la Weltanschauung tra-
ditionnelle serait «fausse», car, selon lui, elle representait sans aucun
doute un point de vue valable dans les circonstances dans lesquelles elle
fut originairement com;;ue. Seulement, ces circonstances ont change (cfr
Masolo, pp. 204-232).
Passons a la seconde critique fondamentale du projet ethnophiloso-
phique, elaboree de la fa~on la plus circonstanciee dans le livre Sur la
«philosophie africaine ». Critique de l' ethnophilosophie de Paulin
Hountondji 23 • D'apres celui-ci, l'ethnophilosophie commet une erreur
elementaire: elle confond la philosophie au sens strict avec une simple
Weltanschauung. Carles ethnophilosophes ne font que reconstruire ce
que l'on appelle depuis Janheinz Jahn24 une pensee «deja la», c'est-a-
dire une vue metaphysique du monde qui est virtuellement contenue
dans les coutumes et traditions, dans la langue et les proverbes, dans les
institutions etc. de certains peuples africains. Or, une telle pensee impli-
cite, qui n'a jamais ete formellement exprimee par les Africains eux-
memes, ne saurait etre qualifiee de «philosophie». Et meme Ia OU une
Weltanschauung est explicitement articulee par un sage africain,
comme dans le cas d'Ogotemmeli, un tel recit de mythes inchangeables
representant une sorte de sagesse collective n'est pas encore une philo-
sophie.
«Une pratique philosophique, ecrit ace sujet M. Masolo, ( ... )suppose sur-
tout et de toute evidence une pensee responsable, un effort theorique d'un
sujet individuel, et exclut, de ce fait, toute reduction de la philosophie a un
systeme de pensee collective» (Masolo, p. 197).
Un tel systeme dogmatique, transmis sans critique de generation en
generation, ne repond pas a la definition socratique de la philosophie
comme une quete de sagesse. En outre, n'ayant jamais ete mis par ecrit,
il manque de l 'objectivite qui est necessaire pour pouvoir etre soumis a
une discussion methodique et scientifique.

22 Cfr K. Wiredu, Philosophy and an African Culture. Cambridge, Cambridge Uni-

versity Press, 1980.

23 Cfr P. Hountondji, Sur la «philosophie africaine». Critique de l'ethnophiloso-

phie. Paris, Fram;:ois Maspero, 1977.

24 Cfr J. Jahn, Muntu: An Outline of the New African Culture. New York, Grove

Press, 1961.
 La philosophie africaine en quete d'identite 297

L'actualite d'une ethnophilosophie revisee

Hountondji s'aligne-t-il alors sur la position d'un Marcien Towa,

selon laquelle l 'Africain, s' il veut devenir l' egal de l 'homme occidental,
doit «Se nier et s'europeaniser fondamentalement» (cite chez Masolo, p.
167)? Pas exactement. Car Hountondji est tout a fait dispose a admettre
que les travaux d'un Marcel Griaule, par exemple, pourraient devenir le
point de depart d'une philosophie africaine au sens strict; car ils pour-
raient foumir la base - les «donnees crues», <lit Henry Odera Oruka25
- d'un discours philosophique critique et scientifique (cfr Masolo, p.
198). Autrement <lit, on peut fort bien concevoir que l'effort pour creer
une philosophie africaine au sens strict commence par la mise par ecrit
des discours et idees traditionnels, qui doivent ensuite etre reformules et
repenses (Heidegger dirait: «repetes») par des philosophes profession-
nels. V.Y. Mudimbe, qui est, avec Hountondji lui-meme, l'une des fi-
gures dominantes dans le mouvement philosophique africain d'aujour-
d'hui, n'est pas tres loin de cette position, bien qu'il n'accepterait pas la
definition etroite que Hountondji donne de la philosophie. En effet,
l'auteur de The Invention of Africa considere que seule l'elaboration
d'une episteme authentiquement africaine peut remedier a la funeste
construction historique de l 'Afrique comme 1' « autre » de l' Ouest. A cet
effet, il recommande une «deconstruction arcMologique du discours
africain» (Masolo, pp. 189 sq.) s'inspirant de methodes levi-straus-
siennes et foucaldiennes. La position exemplifiee par Hountondji et
Mudimbe represente, a en croire M. Masolo, l'etat actuel de la discus-
sion autour de la philosophie africaine (cfr p. 240).

Critique de l' ethnophilosophie revisee

A premiere vue, sous la forme revisee que preconisent des auteurs

comme Hountondji ou Mudimbe, l'ethnophilosophie semble tres bien
reconcilier l'universalite du projet philosophique avec la specificite de la
pensee africaine, ou l' «identite» avec la «difference». Elle evite avec
succes, pourrait-on croire, les extremes, d'une part de la strategie de
negation, qui met excessivement l'accent sur la «difference» des Afri-
cains, et d'autre part du discours «en retour», qui ne fait que revendi-
quer l'identite de l'Occident pour l' Afrique. En effet, l'ethnophilosophie
revisee aborde la Weltanschauung africaine sous l'angle du projet philo-
25 Cfr H.O. Oruka (ed.), Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern

Debate on African Philosophy. Leyde, E.J. Brill, 1990; Nairobi, Acts Press, 1991, p. XVII;
cite chez Masolo, p. 244.
298 Philipp W. Rosemann

sophique de l'Ouest, combinant ainsi des apports provenant des mondes

«blanc» et «noir».
Or, il nous semble que c'est precisement cet «angle» qui pose pro-
bleme. Car quelle garantie y a-t-il que la «lecture» de la pensee tradi-
tionnelle des Africains dans et par des categories puisees a la philoso-
phie occidentale ne detruise pas l' originalite de cette pensee? Meme
Mudimbe, qui est si conscient de ce danger, n'y echappe pas totalement,
comme !'observe tres finement M. Masolo:
«Le projet de Mudimbe est sans aucun doute un projet noble - celui de
recuperer l' authenticite. Cependant, ce desir n' est pas sans contradictions.
L'autre doit se recouvrer soi-meme dans "la liberte de se penser comme le
point de depart d'un discours absolu"' libre des codes epistemologiques de
la philosophie occidentale. Or, dans le meme projet Mudimbe investit for-
tement dans les positions de Levi-Strauss et de Foucault en tant qu'ouver-
tures qui menent au bricolage [en franc;ais dans I' original], au cadre de la
rationalite authentiquement africaine» (Masolo, p. 187).
Formulons ce reproche encore autrement. Le projet de Mudimbe est
d'une «nature ambigue» (Masolo, p. 192). Car, d'une part The Invention
of Africa se sert d'une maniere significative de la these foucaldienne
selon laquelle toute identite humaine est constituee d'une fa9on dialec-
tique, a savoir dans et par !'opposition a un «autre». Le «Centre» ne
peut se definir que par rapport a la «marge» exclue, et la «marge» doit
se referer au «centre» pour se comprendre. Mais d'autre part, Mudimbe
semble etre a la recherche d'une identite africaine «pure» et «authen-
tique» qui ne serait pas sujette a cette dialectique (c'est ce qu'il qualifie
de «discours absolu» ). Ce projet est evidemment imaginaire.

La philosophie africaine: un reve impossible?

Tout ce que nous venons de dire dans la presente etude semble sug-
gerer qu'en demiere analyse, la «philosophie africaine» s'avere n'etre
qu'un reve impossible. C'est d'ailleurs aussi l'impression que, sans
doute a son insu, M. Masolo cree dans son ouvrage, dans lequel aucun
philosophe, aucune ecole et aucun courant appartenant a la discussion
autour de la philosophie africaine n'echappe a une critique radicale. La
«philosophie africaine» apparait des lors, soit comme une simple strate-
gie de negation, soit comme un discours «en retour», soit comme une
Weltanschauung pre-philosophique, soit comme une deformation occi-
dentale de cette meme pensee «deja lh. A dire vrai, le lecteur d'African
Philosophy in Search of Identity qui cherche une possibilite de sortir de
cette aporie reste sur sa faim.
 La philosophie africaine en quete d'identite 299

Or, si Foucault a raison de dire que toute «identite» est construite

dans !'opposition a une «difference» correspondante, et si Mudimbe ne
se trompe pas en croyant que l'identite actuelle de l'Afrique s'est histo-
riquement constituee comme la negation de la civilisation occidentale,
alors cette dependance mutuelle de l'identite et de la difference signifie
que toute tentative pour repenser l'identite de l' Afrique est indissociable
d'un effort pour repenser egalement son oppose, c'est-a-dire la civilisa-
tion de l'Occident. Autrement dit, la marge ne peut se penser, ne peut se
liberer de sa domination par le centre, qu 'en repensant le centre aussi.
Nous pensons des lors que, dans la quete d'une philosophie africaine, on
s'abuse lorsqu'on tente decreer, ou de reconstruire, une pensee africaine
qui serait independante de toute conceptualisation occidentale. Ne faut-
il pas plutot assumer cette dependance conceptuelle, c'est-a-dire accep-
ter la necessite de «lire» la pensee africaine a l'aide de concepts occi-
dentaux? Est-ce qu'une telle acceptation implique inevitablement la
reduction non critique de la pensee africaine a ce qui paralt raisonnable
ou recevable du point de vue occidental? Nous ne le croyons pas.
L' approche que nous sommes en train d' esquisser n' exclut point la pos-
sibilite de soumettre les concepts de la philosophie occidentale a un exa-
men critique, justement a la lumiere que la pensee africaine jette sur eux.
Le resultat d'une telle approche ne serait pas, bien sfu, le retour a une
africanite virginale; en revanche cette maniere de tourner les concepts
de la philosophie occidentale contre eux-memes permettrait une decons-
truction de presupposes que celle-ci accepte peut-etre na.lvement. Finale-
ment, cette strategie renverserait la construction de l' Afrique comme
«marge» de l'Occident.
Pour conclure, essayons d'expliquer plus concretement la strategie
en question.

John S. Mbiti et la «reinscription transgressive» du concept africain

du temps

Le Kenyan John S. Mbiti est un des auteurs les plus connus dans le
domaine de la philosophie et de la religion africaines. Son livre African
Religions and Philosophy26, d'abord publie en 1969, reimprime treize
fois avant de paraitre en deuxieme edition, traduit en franc;ais, allemand,
polonais, japonais et Coreen, peut reclamer le rang d'un classique. La
these fondamentale d'African Religions and Philosophy, la these qui,
d'apres Mbiti lui-meme, fournit «la clef pour parvenir a une compre-
26 Pour les donnees bibliographiques, voir note ci-dessus. M. Masolo discute les

travaux de Mbiti au cinquieme chapitre de son livre, pp. 103-123.

300 Philipp W. Rosemann

hension des religions africaines et de la philosophie africaine» (Mbiti, p.

14), se resume tres simplement: l' Afrique traditionnelle ne connait «vir-
tually no future», «pratiquement pas de futur» (Mbiti, p. 16). Cette
these a fait l'objet de bien des attaques, on s'en doute; de fait, il faut
conceder que la documentation que Mbiti offre pour la soutenir laisse a
desirer, ce qui est peut-etre du au fait qu'African Religions and Philoso-
phy est corn;;u plutot comme un ouvrage de haute vulgarisation. Mais ce
qui nous interesse en premier lieu dans le present contexte est l'usage
fort original que Mbiti fait de sa these principale. En effet, il utilise le
concept africain du temps, tel qu'il le comprend, pour deconstruire cer-
taines interpretations occidentales du Nouveau Testament, et ceci en
affirmant que le temps «sans futur>> des Africains est beaucoup plus
proche de l'enseignement authentique de la Bible. Ainsi opere-t-il une
«reinscription transgressive» de l 'Afrique au centre de la chretiente qui
touche aux fondements memes de la culture occidentale.
Le concept africain du temps se caracterise, selon Mbiti, par plu-
sieurs traits, dont voici les plus importants. 1° Tout d'abord, pour l' Afri-
cain traditionnel, non encore touche par !'influence de la culture techno-
logique de l'Ouest, le temps est toujours un temps vecu, reel,
experimente, et non pas un temps abstrait. Pour citer un exemple de
Mbiti, pour les Nkore, un peuple ougandais, ce que nous appellerions «6
heures» est akasheshe, c'est-a-dire l'heure quand on trait les vaches; ce
que nous appellerions «13 heures» est baaza aha maziba, c'est-a-dire
l'heure quand on tire de l'eau aux puits, etc. Tout cela est approximatif,
bien entendu, selon des criteres occidentaux: il peut tres bien arriver
qu' akasheshe soit 6 heures 30 ou 7 heures. Semblablement, pour les
Latuka du Soudan, notre «octobre» porte le nom «le soleil», parce que
c'est la partie de l'annee quand le soleil est le plus chaud; notre
«decembre» est nomme «donne de l'eau a ton oncle», puisque c'est le
temps des secheresses, etc. La aussi, il se peut tres bien que «le soleil»
dure trente jours dans une annee donnee et trente-cinq dans une autre ...
(cfr Mbiti, pp. 19 sq.) 27 • Beaucoup d' Africains ne connaissent pas la
«date exacte» de leur naissance. C'est le cas, par exemple, du president
actuel de l'Ouganda, Yoweri Museveni, qui sait seulement que pour ses
parents, Sa naissance etait associee a deux evenements: une Campagne
de vaccination contre la peste bovine, et la mart d'un roi2 8• 2° «Le

27 La difference entre notre «temps exact» et le «temps africain» pourrait etre

comparee a la difference entre l'annee civile et l'annee ecclesiastique. Cette demiere est,
elle aussi, structuree par des evenements lesquels ne tombent pas necessairement le meme
jour chaque annee.
28 Cfr Y.K. Museveni, Sowing the Mustard Seed. The Struggle for Freedom and

Democracy in Uganda. Londres/Basingstoke, Macmillan, 1997, p. 1.

 La philosophie africaine en quete d'identite 301

concept lineaire du temps dans la pensee occidentale ( ... ) est pratique-

ment etranger a la pensee africaine» (Mbiti, pp. 16 sq.). Nous avons deja
vu que le temps africain est structure par des cycles, surtout par les
cycles de la vie humaine et de la nature. C'est pourquoi il est circulaire
plutot que lineaire. 3° Or, si le temps africain possede une structure
cyclique ou circulaire, alors tout ce qui n'appartient pas au cercle de la
vie, ne filt-ce que sous une forme memorisee ou anticipee, n'existe pas.
Il s'ensuit que, pour l'homme noir, «sasa [mot souaheli correspondant
approximativement a «present»] est la periode qui a le plus de sens
(most meaningful) pour l'individm> (Mbiti, p. 22). Ce qui distingue
pourtant sasa de notre «present», c'est qu'il est pluridimensionnel: en
effet, sasa possede «son propre bref futur, un present dynamique et un
passe experimente» (ibid.), tandis que le «present» occidental ne repre-
sente, a vrai dire, que le «maintenant», c'est-a-dire un point unidimen-
sionnel sur la «ligne» du temps. 4° De Ia, on comprend aisement la
these principale de Mbiti, selon laquelle l' Afrique traditionnelle ne
connaJ:t «pratiquement pas de futur» (Mbiti, p. 16) au sens occidental,
ou le futur est associe a l'idee d'un developpement teleologique debou-
chant, selon les differentes ideologies, OU bien Sur Un age d'or, OU bien
sur la fin du monde present, suivie d'un autre monde «a venir». Pour
I' Africain, un tel futur lointain, sans lien avec la vie actuelle, n' a pas de
sens. 5° Finalement, a la difference du temps occidental, qui est oriente
vers le futur, le temps africain «fait un mouvement "en arriere"» (Mbiti,
p. 17). Ainsi, la mort d'une personne n'est pas un evenement «futur»,
mais signifie sa disparition du sasa et son entree dans le «passe»
(zamani en souaheli). En Afrique, une personne ne «meurt» pas au
moment ou ses fonctions biologiques cessent. Elle continue a exister
dans le sasa, comme un «mort vivant», jusqu'a ce qu'il n'y ait plus per-
sonne ayant une connaissance directe d' elle. A ce moment, elle passe
dans le zamani, qui est la memoire des personnes dont les noms sont
devenus «vides», comme c'est le cas des noms figurant dans de longues
genealogies. Zamani est essentiellement un temps mythique.
Resumons la structure du temps africain dans le diagramme sui-
vant:
sasa

zamani

PASSE FUTUR
302 Philipp W. Rosemann

Dans ce diagramme, le temps revet une structure circulaire, car elle

est une fonction du cercle de la vie. Tout ce qui a un rapport a la vie
appartient au sasa, et ce qui touche la vie le plus directement est au
«present». Aux «tangentes» du cercle de la vie et, des lors, aux limites
du sasa se trouvent le «passe» et le «futur», ou s'inscrivent des per-
sonnes et des evenements dont le lien avec la vie est plus faible. Ce qui
n'a plus qu'un lien mythique avec la vie se trouve au zamani.
Dans son ouvrage New Testament Eschatology in an African Back-
ground29, Mbiti tache d'etablir que le concept africain du temps corres-
pond beaucoup mieux au message authentique du Nouveau Testament
que certaines representations occidentales. A son sens, celles-ci accen-
tuent souvent par trop l'aspect «a venir» de la Redemption, c'est-a-dire
la resurrection et la vie eternelle dans l'au-dela. Or, pour les Africains
tout ce qui se situe dans un futur si lointain et si hypothetique qu'il n'y
a plus aucun rapport avec le cercle de la vie reelle tombe en dehors du
sasa, avec comme consequence qu'il n'existe simplement pas. D'apres
Mbiti, ce conflit entre le concept traditionnel du temps et les interpreta-
tions «lineaires» de l'eschatologie chretienne n'a pas seulement prejudi-
cie aux efforts missionnaires des chretiens en Afrique; plus gravement
encore, il est l'indice d'une deformation de la verite chretienne selon
laquelle le Christ est intervenu dans l 'histoire humaine pour y rester pre-
sent: son royaume est deja une realite aujourd'hui. C'est uniquement
cette «experience de la presence du Christ dans le sasa» (Masolo, p.
110) qui coillere du sens a l'espoir chretien d'un meilleur monde «a
venir».
Voila la maniere dont Mbiti utilise la notion africaine du temps,
exposee pour des Occidentaux, dans une langue occidentale et en partant
de concepts occidentaux, pour questionner et meme corriger ces
concepts.

Conclusion

L'approche exemplifiee par la «reinscription transgressive» du

concept africain du temps nous para.ll constituer une perspective promet-
teuse pour le futur developpement de la philosophie africaine. Elle
repond d'une fac;;on satisfaisante aux exigences de la dialectique qui relie
historiquement l'identite de l' Afrique a celle de !'Occident, et l'identite
de I' Occident a celle de l' Afrique. Elle combine la recherche d'une iden-

29 Cfr J.S. Mbiti, New Testament Eschatology in an African Background: A Study

of the Encounter between New Testament Theology and African Traditional Concepts.
Oxford, Oxford University Press, 1971.
 La philosophie africaine en quete d'identite 303

tite non imaginaire de l 'Afrique avec la possibilite que le monde noir

puisse fournir une contribution reelle aux problemes universaux d'une
humanite qui devient de plus en plus occidentalisee. Et combien l 'huma-
nite a besoin d'une telle contribution! Terminons done cette etude en
citant les mots d'un philosophe sud-africain, Gerhard A. Rauche:
«Un tel ajustement mutuel entre la civilisation technologique de I' Occi-
dent et la culture traditionnelle de l' Afrique vaut la peine d, etre discute. Il
pourrait mettre au jour les benefices d'etablir un sain equilibre entre la
civilisation technologique de !'Occident et la culture africaine. Un tel equi-
libre pourrait, d'une part, sauver !'Occident des consequences destructrices
d'un fonctionnalisme totalitaire et, d'autre part, pourvoir l'Africain du
savoir-faire technologique necessaire, sans le deraciner de sa culture tradi-
tionnelle. 30 » 31

Department of Philosophy Philipp W. ROSEMANN.

University of Dallas
1845 East Northgate Drive
Irving, TX 75062-4736
Etats-Unis d 'Amerique

30 G.A. Rauche, «In what sense can there be talk of an African philosophy: a

methodological hermeneutics», in South African Journal of Philosophy, 15 (1996), p. 21

(nous traduisons).
31
Un merci tout special au Pere Michel Lejeune, Recteur de l'Uganda Martyrs
University, qui a bien voulu relire cette etude, et a !'Alliance franc;;aise de Kampala, dont
nous avons pu utiliser la bibliotheque.
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BE ISSN 0035-3841