”Dumnezeu a pus veșnicia în inima omului”

(Ecclesiastul 3:11)

CUPRINS

Introducere 4

Capitolul I-Patologia axiologică a occidentului: surse și manifestări 6

1.1. Conceptul de anomie. Definiții și interpretări 6

1.2 Conștiința morții. Terror Management Theory 17

1.3. Compatibilitatea Teoriei Anomiei și a Terror Management Theory. Integrarea într-o

nouă structură teoretică 23

Capitolul II - Studiu etnografic: Călugării occidentali din templul budist zen Sogenji
(Okayama, Japonia) 34

2.1. Note de observație participativă a vieții din templu 34

2.2 Culegerea datelor prin interviuri semi-structurate 43

2.3 Interpretări și concluzii 61

Bibliografie 63

1
 LISTA ABREVIERILOR

p. Pagina

MS Mortality Salience (traducere: Conștiința morții)

TMT Terror Management Theory (traducere: Teoria managementului terorii)

ADNOTARE

Teză de Master Colțea Andrei Răzvan – Criza culturală a Occidentului.

Cauze și manifestări. Migrația spirituală: Studiu de caz: Templul budist zen
Sogenji, Chisinau, 2018

Această teză de master a fost perfectată pe 63 de pagini, fiind structurată în introducere, două
capitole de câte trei paragrafe, bibliografie cu 24 de titluri.

In teză au fost folosite cuvinte cheie precum: anomie, retretism, migratie sprituală, anxietate,
patologie culturala, alienare, imaginație.

Domeniul de studiu: Antropologie culturală, Sociologie, Psihologie

Scopul și obiectivele cercetării Această cercetare, avându-i ca subiecți pe acei occidentali care,
în căutarea unei structuri axiologice noi si a unor experiențe spirituale ‘autentice’, părăsesc
mediul cultural de origine in favoarea orientului îndepartat, se articulează atât pe identificarea
motivațiilor ce îi fac sa se supună unei schimbări atât de radicale a stilului de viață și a
paradigmei existențiale, cât și pe modul in care negociază această schimbare și realizează concet
adaptarea.

Valoarea teoretică este dată în primul rând de înercarea de a redefini un concept sociologic de
bază, anomia, în termeni culturali și antropologici, în al doilea rând de cercetarea surselor unui
set se simptome individuale legate de ceea ce am numit o patologie culturală, iar în al treilea
rând încercarea originală de unificare a teoriei anomie și a ”terror management theory” într-o

2
suprastructură teoretică ce poate explica un set de fenomene civilizaționale occidentale pe care
le-am reunit sub denumirea de ”imponderabilitate culturală”.

Valoarea aplicativă este evidentă. Dacă teoria pe care am lansat-o este corectă, ne aflăm într-o
criză axiologică la nivel cultural, exemplificată de noi prin comportamentul celor care, din
motive spirituale, emigrează de cealaltă parte a globului și se izolează într-o practică spirituală
care le rămâne străină. O astfel de criză necesită soluții concrete de atenuare a simptomelor ce se
manifestă la nivel de indivizi, în caz contrar putând duce la prăbușirea totală a sistemelor
valorice ce susțin civilizația occidentală.

SUMMARY

Colțea Andrei Răzvan- The Cultural Crisis of the West. Sources and
Manifestations. The Spiritual Migration: Case Study: Sogenji Buddhist Zen
Temple, Chisinau, 2018

This master thesis was written on 63 pages, and contains an introduction, two chapters of three
paragraphs each and a bibliography of 26 titles.

The keywords used are: anomie, retreatism, spiritual migration, anxiety, cultural pathology,
alienation, imagination

Field of research: Cultural Anthropology, Sociology, Psychology

Purpose and objectives of the research: Our study of the westerners who leave their cultural
environment looking for a new meaning structure and ”authentical”spiritual experiences and
migrate to Asian countries, tries to establish their motivations for undertaking such a radical
change of their lifestyle and world view, and the way in which they negociate the adaptation

The theoretical value is given firstly by the attempt to redefine a basic sociological concept:
anomie, in cultural and anthropological terms; secondly by identifying the source of certain
individual symptoms which demonstrate the existence of a cultural pathology; and thirdly by the
attempt to unify anomie theory and terror management theory in a larger, more comprehensive

3
theoretical structure that can explain a series of civilisational phenomena in the West, that we
collectively named ”cultural imponderability”

The significance and applicable value is obvious. If our theory is correct, we are in the midst
of a cultural axiological crisis, which we exemplified by the behavior of those who, for spiritual
reasons, migrate on the other side of the world to seek refuge in a spiritual practice that remains,
despite everything, foreign to them. Such a crisis demands solutions to mitigate the individual
symptoms, or else the consequences for Western civilization might prove catastrophic.

INTRODUCERE

Importanța și actualitatea temei cercetate: In topologia globalizarii culturale, orientul a

‘cucerit’ un spațiu imaginar privilegiat : acela de rezervor al unei ‘spiritualități’ idealizate, a
carei valoare nu este atât intrinsecă, ci rezultând din calitatea de soluție, reală sau nu, la diverse
probleme, mergând de la stresul vieții cotidiene până la anomia civilizațională occidentală.
Influența acestui tip de naratiune este extrem de vizibilă în activitățile recreative ale omului
modern, avid practicant de arte marțiale, feng shui, yoga, meditatie, etc, în practicile sale
alimetare sau curative. Identificând cauzele fenomenului migrației spirituale în comportamentul
anomic al unor subiecți apartinând in general clasei de mijloc în societățile capitaliste
occidentale, sperăm că am reușit să diagnosticăm această disfuncționalitate culturală nu in baza
manifestărilor sale cele mai comune (cercul de meditație de weekend, yoga de după programul
de muncă, feng shui-ul din apartamente etc.), ci a simptomatologiei sale extreme, respectiv a
celor care, ieșind din orbita propriei culturi, emigrează în Asia, fară însă a putea lăsa acasă
bagajul lor cultural și nici anxietatea cu care caută să umple acest vid axiologic creat de anomia
societății occidentale.

Scop, obiective și metodologie: Această cercetare, avându-i ca subiecți pe acei occidentali care,
în căutarea unei structuri axiologice noi si a unor experiențe spirituale ‘autentice’, părăsesc

4
mediul cultural de origine in favoarea orientului îndepartat, se articulează pe următoarele
obiective:

1.identificarea motivațiilor ce îi fac sa se supună unei schimbări atât de radicale a stilului de

viață și a paradigmei existențiale

2. modul în care negociază această schimbare și realizează concet adaptarea.

Cercetarile din teren, realizate cu ajutorul metodei observației participative și a interviului semi-
structurat, au identificat un clar comportament anomic la subiecți care au ales sa emigreze în
Japonia și Thailanda din motive ‘spirituale’, devenind calugari budiști in diverse tradiții.
Ignorând varianta unui retretism religios/cultural intern (de tipul monasticismului creștin),
migranții spirituali fac eforturi semnificative pentru depașirea dificultăților procesului
aculturant, rezultate in urma diferențelor atât între imaginea ideala și situația întâlnita la fața
locului, cât și a incompatibilitaților între paradigmele specifice celor doua spații culturale (cel de
origine si cel de adopție). Ei sfârșesc prin a decontextualiza și a-și apropria credințe și pratici
religioase aparținând altei culturi, adaptându-le propriei paradigme. Decizia lor a fost deseori
declanșată de o schimbare traumatica in viața lor, la nivel personal sau social. Aculturația este
întotdeauna incompletă, ei manifestând un dezinteres vădit față de aprofundarea religiilor
adoptate. Majoritatea, in fuga lor de materialismul si alienarea culturii anomice occidentale, au
probat diverse tradiții spirituale, de la șamanism la daoism, de la new age la budism, un alt semn
că nu avem de a face decât cu un comportament anomic.

Noutatea temei cercetate: Teoria anomiei și Terror Managemt Theory au în spate o bogată
literatură științifică și numeroase modele teoretice, însă până în prezent nu s-a încercat
unificarea lor într-o supra-structură conceptuală. Practic, le considerăm două fețe ale aceleiași
teorii, deoarece sursa ambelor este identificată în creșterea capacităților cognitive umane. Pentru
a exemplifica și demonstra noua teorie, am ales o cercetare de teren asupra unei teme care nu a
mai fost abordată până în prezent: observația participativă și inervievarea călugărilor zen
occidentali dintr-o mănăstire budistă japoneză. Am considerat că putem identifica la ei un
comportament și o paradigmă existențială care confirmă teoria noastră, aceea a existenței unei
patologii culturale în occident.

Cuvinte cheie: anomie, retretism, migratie sprituala, anxietate, patologie culturală, alienare,

imaginative

5
Rezumat: Capitolul I introduce și definește conceptul de anomie, așa cum apare el în literatura
sociologică. Din cauza controverselor din domeniu, am încercat să lansăm propria definiție de
lucru a anomiei, după care, în paragraful al doilea, am prezentat o altă abordare teoretică legată
de efectele conștiinței morții asupra culturii, coroborând concluziile noastre cu teoria deja
existentă numită TMT (Terror Management Theory). În al treilea paragraf am optat pentru un
demers teoretic original: unificarea celor două teorii în baza premiselor comune legate de
sursele simptomelor descrise.
Capitolul II introduce o cercetare antropologică de teren efectuată la un temple zen din Japonia
pe subiecți originari din occident. Primul paragraf prezintă observația participativă, cel de-al
doilea datele obținute din interviuri și interpretarea lor în baza structurii teoretice prezentate în
capitolul anterior. Al treilea paragraf cuprinde concluziile.

CAPITOLUL I

PATOLOGIA AXIOLOGICĂ A OCCIDENTULUI: SURSE ȘI

MANIFESTĂRI

1.1 Conceptul de anomie. Definiții și interpretări.

Conceptul de ”anomie” alimentează de mai bine de un secol dezbateri aprinse, fiind unul
dintre cele mai importante din vocabularul sociologic.

Etimologic, cuvântul provine din grecul anomos, compus din a (fără) și nomos (lege).
Încă din secolul V î.Hr. acesta apare în documente și dezbateri filosofice în două perspective:
esențialistă, Platonică, ca sursă a răului, și contextuală, sofistă, ca prăbușire a normelor
tradiționale de conduită rezultate în urma unor schimbări sociale.

6
 Științific, originea sa este atribuită lui Emile Durkheim în ”Diviziunea muncii sociale”
(1893). Totuși, Jean Marie Guyau a folosit termenul inițial în 1885, descriind anomia ca
”absence de foi fixe”1, revenind în 1887 și definind ”anomia morală” ca eliberare a individului
de dogmatismul religios2. Durkheim respinge această idee, susținând că ”anomia este negarea
oricărei morale” (1883).

În celebra sa opera ”Sinuciderea”, Durkheim elaborează ulterior conceptul, identificând

două tipologii:

1. Anomia poate fi acută și tranzitorie, rezultat al unei schimbări abrupte în mediul social
sau natural;
2. Anomia poate fi cronică și chiar instituționalizată, nu rezultat al unei absențe provizorii
a normelor, ci al prezenței, în cultura modernă, a doctrinei progresului infinit, punând o
presiune constantă asupra indivizilor de a avansa înspre un scop nedefinit.

Studiul lui Durkheim asupra sinuciderii se fundamentează pe o idee preconcepută asupra

raporturilor dintre individ și societate: dorințele indivizilor sunt esențial nelimitate, întrucât ei își
pot imagina permanent condiții mai bune și scopuri mai înalte. Din această cauză, este necesară
o forță exterioară individului, care să controleze aceste dorințe pe care el nu le poate limita,
astfel încât ele să fie proporționale cu mijloacele de care dispune la momentul respectiv. Această
forță nu poate fi decât societatea, acesta devenind chiar rolul ei central, deoarece este singura
autoritate morală superioară pe care individul o acceptă ca atare, având și capacitatea de a
elabora și impune legi și norme de conduită în scopul de a controla pulsiunile individului.

Cum am menționat mai sus, în cazul unor evenimente disruptive, societatea devine
incapabilă de a-și exercita funcția regularizatoare, intrând într-o stare de anomie. Aceste
evenimente pot fi atât pozitive cât și negative, în ambele cazuri ele subminând eficiența
societății în a ghida comportamentul indivizilor. Însă în cazul sferei economice anomia devine
cronică din cauza procesului constant din ultimele secole de erodare a oricărei regularizări a
relațiilor comerciale sau productive. Și, ținând cont de importanța crescândă a economicului în
funcționarea societății, această stare cronică poluează toate aspectele vieții sociale.

Din perspectiva regularizării, spectrul oportunităților se poate lărgi sau îngusta, la

extreme având ca reacție a individului fie anomia, fie fatalismul.

1
GUYAU, Jean Marie- Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris, Alcan 1907, p.165
2
GUYAU Jean Marie- Irreligion of the future. Paris, Alcan 1907, p.323

7
 Anomia este, deci, în viziunea lui Durkheim, o stare a societății caracterizată prin
deregularizare, scopuri insuficient determinate și, mai ales, aspirații nelimitate. La nivel
individual, se manifestă prin dezorientare în fața expansiunii bruște a paletei de posibilități dată
de creșterea mobilității sociale verticale.

Durkheim scrie în ”Sinuciderea”3:

”Ni se repetă constant că face parte din natura umană să fim mereu nesatisfăcuți, a
încerca să avansăm constant, fără odihnă, înspre un scop nedefinit. Pasiunea pentru infinit ne
este prezentată zilnic ca fiind un semn de distincție morală, pe când ea nu poate apărea decât în
cadrul unei conștiințe de-regulate, care ridică la rang de normă tocmai lipsa de norme de care
suferă. Doctrina celui mai necruțător și rapid progres a devenit un articol de credință. Dar în
paralel cu teoriile care preamăresc avantajele instabilității, apar altele care, generalizând
situația care le-a dat naștere, declară că viața e un rău, pretind că este mai bogată în durere
decât în plăcere și că nu ne atrage decât prin iluzii. Și cum această dezordine este cea mai mare
în lumea economică, acolo are și cele mai multe victime.”

Astfel, în contextul recesiunii moralității sancționate colectiv, apare sinuciderea

anomică. Hilbert scrie, într-o analiză a acestui fenomen în opera lui Durkheim:

”Sinuciderea anomică devine manifestarea fizică a morții psihice personale, reflectând

moartea societății, culturii și a realității morale (...). Societatea, moralitatea, realitatea și tot
ceea ce mobilează sociologia lui Durkheim se retrag din individ. Nu mai există standarde și
deci nici locuri în care să ne poziționăm, nimic căruia să ne conformăm. Astfel, nu poate exista
nici rebeliune și nici devianță. Singurul răspuns e moartea individuală.”4

Un alt nume important în geneza acestui concept este sociologul american Robert
Merton. Acesta abordează anomia din prisma comportamentului deviant. În 1938 el publică
”Social Structure and Anomie”, un articol în ”American Sociological Review” care avea să
orienteze operaționalizarea anomiei în următoarele decenii. Încă din primele fraze el se
distanțează de Durkheim, sugerând că sursa problemei este structurală anumitor sisteme sociale
și nu se află în lipsa de control social a pulsiunilor biologice individuale. Merton susține că, în
anumite condiții, chiar societatea și cultura exercită presiuni asupra individului, determinând un
comportament deviant.

3
DURKHEIM, Emile –Suicide: A Study in Sociology, Paris 1897, Taylor&Francis, 2005, p.218
4
HILBERT, Richard- Durkheim and Merton on Anomie: An Unexplored Contrast and Its Derivatives. Social
Problems, Vol. 36, No.3 (Iunie 1989), University of California Press, P. 245-246

8
 Această teorie se fundamentează pe două elemente de bază ale structurii socio-culturale:

1. Scopurile, aspirațiile și interesele definite cultural, care formează matricea de referință a

individului. Unele sunt legate de instinctele și dorințele ”naturale” ale omului, dar
Merton menționează clar că nu sunt ”determinate de ele”5
2. Mijloacele instituționale/morale care definesc, regulează și controlează atingerea
scopurilor respective. Ele nu întotdeauna sunt și cele mai eficiente și scurte căi spre
succes.

Aceste două dimensiuni nu operează întotdeauna proporțional și coordonat. Importanța

acordată scopurilor variază independent de cea acordată mijloacelor instituționale. Această
disociere dă naștere, în opinia sa, unei situații de anomie, respectiv de instabilitate socială, de-
moralizare și de-instituționalizare a mijloacelor.

Dând ca exemplu societatea americană (și putem observa astăzi că, prin extensie,
globalizarea a făcut ca acest model să fie aplicabil la întregul sistem capitalist), Merton
identifică o situație tipică în care accentul este pus pe scop, în acest caz succesul monetar,
importanța respectării normelor și mijloacelor trecând în plan secund. Într-o situație de echilibru:

”Sacrificiile ocazionale derivate din conduita instituționalizată trebuie să fie ponderate

prin recompense socializate. Distribuirea statusurilor și rolurilor prin intermediul
competiției trebuie astfel organizată încât stimulente pentru conformism la rol si aderență la
status să fie aplicate oricărei poziții din ordinea distributivă.”6

O situație de dezechilibru între importanța relativă a celor două dimensiuni determină 5

adaptări individuale (anexa 1), distribuite diferit în straturile societății, în funcție de accesul la
mijloacele instituționale și respectiv de asimilarea scopurilor prescrise. Merton menționează că
indivizii pot schimba încadrarea în funcție de situație, ele nereferindu-se la structura integrală de
personalitate. De aceea, el preferă să se concentreze pe sfera economică și comportamentele
legate de aceasta, pentru a evita o ramificație conceptuală excesivă. Aceste adaptări sunt:

1. Conformismul (+ +) Când atât scopurile cât și mijloacele sunt acceptate, fiind și

adaptarea cea mai răspândită (în caz contrar, societatea devenind prea instabilă,
continuitatea neputând fi menținută).

5
MERTON, Robert, Social Theory and Social Structure, 1968, New York, The Free Press P.672
6
Idem. P.674

9
 2. Inovația (+ -) Când accentul pus pe atingerea scopurilor erodează adeziunea la normele
instituționale în favoarea metodelor cele mai eficiente de a obține măcar un simulacru de
succes. Indivizii nu au internalizat mijloacele instituționale de acces la scopuri,
asimilându-le în schimb pe acestea din urmă. Studiile ulterioare asupra criminalității au
fost puternic influențate de această teorie a lui Merton. Această adaptare apare inclusiv în
straturile superioare ale societății, dar este prevalentă în straturile de jos din cauza
presiunilor mai mari la care sunt supuși indivizii din aceste zone prin accesul limitat la
canalele legitime de acțiune.7
3. Ritualismul (- +) Adaptare tipică clasei de mijloc inferioare în societățile occidentale,
implică abandonarea sau redimensionarea simbolicii succesului, respectând în schimb,
într-un mod aproape compulsiv, normele instituționale. Din punct de vedere psihologic,
competitivitatea extremă produce anxietate, iar un mod de a o reduce este de a coborî
permanent nivelul aspirațional, iar, conform lui Merton, ”frica produce inacțiune, sau,
mai precis, rutină”8
4. Retretismul (- -) Cea mai puțin frecventă dintre adaptări. Implică respingerea atât a
scopurilor culturale, a simbolurilor succesului, cât și a normelor. Indivizii care manifestă
aceasta adaptare trăiesc în societate doar în sens fictiv, ei nu aparțin acesteia. ”Din punct
de vedere sociologic ei sunt extratereștri” 9. Intră în această categorie „psihoticii, autiștii,
paria, vagabonzii, bețivii cronici și dependenții de droguri”10. Merton afirmă că această
adaptare apare atunci când, într-o primă fază au fost asimilate atât scopurile culturale cât
și practicile instituționale, individul investind emoțional în ele, dar eforturile sale în baza
mijloacelor aflate la dispoziție nu au fost încununate de succes. Conflictul rezultat este
rezolvat nu prin eficientizarea modurilor de acțiune, ca în a doua adaptare, ci prin
renunțare, defetism, resemnare, individul scăpând astfel de presiunile competitive
impuse de societate. Evadarea este completă, individul este asocializat, această adaptare
fiind mai degrabă una privată, izolată, deși există posibilitatea, spune Merton, grupării în
jurul unor centre unde se poate lua contact cu indivizi asemănători și se poate crea chiar
o subcultură specifică.
5. Rebeliunea (-+ -+) Ca și retretismul, presupune ”alienarea față de scopurile și
standardele dominante”, însă, spre deosebire de acesta, implică eforturi susținute pentru a

7
Cultura americană (și mai nou globală) a succesului afirmă nu doar importanța acestuia, cât, poate mai important,
accesibilitatea sa. Întregul mecanism de propagandă culturală este adus in sprijinul mesajului ”visului american”
8
Idem. P.204 MERTON, Robert-Social Theory and Social Structure
9
P 207
10
P.207

10
 modifica activ ordinea socială, a impune noi scopuri și noi norme instituționale, în
condițiile în care cele deja existente sunt percepute ca fiind arbitrare și deci nelegitime.
Este necesară o nouă structură socială în care standardele și simbolurile succesului să fie
modificate, iar normele să impună o mai strânsă legătură între merit, efort și recompensă.
Nu este suficientă retragerea investiției din structura existentă, ci transferul către noi
grupuri și noi mituri. Mitul rebeliunii se opune mitului conservator, care susține că
frustrările legate de inaccesibilitatea scopurilor sunt inerente oricărei societăți, modificări
treptate și reduse ca magnitudine fiind modul natural de adaptare. O altă variantă de
răspuns la pericolul rebeliunii de masă este doctrina meritului, care identifică sursa
problemei în individ. Această adaptare este tipică pentru clasele sociale si grupurile
aflate în ascensiune, nu în straturile de jos ale societății, fapt compatibil cu teoria lui
Durkheim a expansiunii posibilităților.

Merton menționează că, deși aceste adaptări se aplică in special la succesul material ca
valoare culturală supremă, există întotdeauna căi alternative de acces la recompense
simbolice și prestigiu, cum ar fi creația artistică sau intelectuală. Aceste alternative
stabilizează sistemul social, atrăgând indivizi cu potențial deviant.

În completările ulterioare aduse teoriei sale 11, Merton clarifică, în cadrul conceptului de
anomie , raportul dintre ceea ce el numește structura culturală , definită ca ”set organizat de
valori normative ce guvernează comportamentul, comun membrilor societății sau unui
anumit grup”12 și structura socială, respectiv ”un set organizat de relații sociale în care sunt
implicați, în grade diferite, membrii unei societăți sau ai unui grup”13.

Anomia apare atunci când structura socială pune presiune pe valorile culturale, permițând
doar celor cu anumite statusuri accesul la succesul cultural definit și negându-l altora. Se
creează astfel o disjuncție între cele două structuri, ceea ce produce, la nivel individual,
anxietate, alienare, dezorientare, toate simptomatice pentru anomie.

Psihologizarea conceptului de anomie este, de altfel, următoarea etapă în dezvoltarea sa, însă
înainte merită menționată o altă abordare teoretică, derivată din cea a lui Merton.

Messner si Rosenfeld introduc, în 2001, Teoria Instituțională a Anomiei, în care aceasta e

definită ca o dezintegrare a controlului social si normelor morale cauzată de problemele de

11
P.216
12
P 216
13
Ibid.

11
 funcționare ale instituțiilor sociale. Acest fenomen este pus in legătură, ca și la Merton, cu
Visul American al urmăririi succesului material în competiție deschisă tuturor membrilor
societății. În baza acestei teorii, Muftic (2006) identifică patru valori culturale aparținând
visului american care sunt sursa anomiei:

1. Valorizarea indivizilor exclusiv în baza succesului lor material

2. Iluzia că acest succes este datorat exclusiv capacităților și eforturilor individuale
3. Fetișismul banilor
4. Universalizarea acestor valori la toți membrii societății, indiferent de sex, rasă, clasă
socială

Anomia apare atunci când instituții non-economice, precum familia, educația sau politicul,
ajung să fie dominate în funcționarea lor de considerente economice, pierzându-și treptat
capacitatea de control.

Leo Srole (1956) a fost cel care a introdus termenul anomia14 pentru a explora efectele la nivel
micro ale colapsului structurii normative morale care limitează dorințele si aspirațiile
individuale, respectiv a ceea ce Durkheim definește ca ”anomie”. El introduce un instrument de
măsură al gradului de alienare interpersonală (termen pe care îl vede ca fiind echivalent cu
anomia ), referindu-se la percepția individuală a distanței față de ceilalți. Cele cinci afirmații din
chestionar, la care se răspunde prin sunt de acord/nu sunt de acord , corespund celor cinci
dimensiuni ale anomia :

1. Sentimentul individului că liderii comunității sunt indiferenți la nevoile sale: Apelul

la autorități nu este util deoarece nu sunt interesate de problemele omului obișnuit
2. Percepția ordinii sociale ca fiind fragilă și imprevizibilă: Oamenii trebuie să trăiască
pentru ziua de astăzi, deoarece mâine nu se știe ce se poate întâmpla
3. Percepția regresului indivizilor cu care se aseamănă raportat la scopurile pe care le-
au atins deja: În ciuda a ceea ce se zice, viața omului obișnui se înrăutățește, nu se
îmbunătățește.
4. Sentimentul că viața e lipsită de sens: Nu este corect să aduci copii pe lume la cum
arată viitorul
5. Percepția lipsei de previzibilitate și suport a cadrului relațiilor sociale imediate:
Astăzi oamenii nu mai știu pe cine se pot baza

14
SROLE, Leo, Social Integration and certai corolaries: an exploratory study, American Sociological Review 21,
p.709-716, 1956

12
 Teymoori, Bastian și Jetten (2016) redefinesc anomia din punct de vedere socio-
psihologic ca ”o percepție împărtășită a unei stări a societății (...) caracterizată prin dezintegrare,
de-regulare și eroziune a valorilor morale”15.

Conform teoriei lor, anomia apare, la nivel macro, prin interacțiunea dinamică a două
dimensiuni:

1. Percepția dezintegrării țesutului social, respectiv a capitalului agregant format din

încredere și standarde morale consensuale, care facilitează circulația informației și
fortificarea legăturilor sociale. Dezintegrarea are loc atunci când, în urma erodării
standardelor morale și a încrederii în ceilalți, oamenii nu se mai comportă pro-social,
fiind înclinați să mintă, să fure, să se angajeze în acte de corupție. 16
2. Percepția dezintegrării structurii de conducere. Cele două dimensiuni ale leadership-ului
sunt legitimitatea (măsura în care liderii sunt corecți în decizii și în modul de tratare a
membrilor societății) și eficiența (măsura în care ei creează oportunități și ating obiective
materiale în beneficiul societății). Dezintegrarea are loc atunci când liderii sunt
considerați nelegitimi (nu distribuie corect resursele) și nu reprezintă interesele
membrilor societății.

La nivel micro, anomia este asociată cu eșecul din partea societății de a satisface nevoile
umane fundamentale, printre care: nevoia de un scop în viață, de stimă de sine, de apartenență și
de legături cu ceilalți, nevoia de control și securitate. Apare astfel percepția lumii ca fiind
periculoasă și amenințătoare, nimic nu mai este sigur nici la nivel personal, nici la nivel colectiv,
având ca rezultat ceea ce autorii numesc ”contraction of the personal self” și ”contraction of
the social self”17.

În primul caz, așa cum arăta și Durkheim, apare sinuciderea anomică, alte studii
demonstrând corelația dintre anomie și nivelul bunăstării și satisfacției personale, reducerea
fericirii și creșterea depresiei. Un răspuns tipic la acest prim tip de contracție este autoritarismul,
ca strategie de restabilire a controlului în contextul eșecului de a satisface nevoie fundamentale
menționate. Mai exact, ”permițând individului să-și reconstruiască percepția că aceste nevoi sunt

15
TEYMOORI A., BROCK, B., JETTEN, J.- Towards a Psychological Analsis of Anomie, Political Psychology, Vol. XX,
No.XX, 2016, P.1
16
Towards a psychological analysis of anomie P.5
17
În traducere, ”contracția sinelui personal” și ”contracția sinelui social”, dar am păstrat formularea în engleză
pentru a nu dilua nuanțele conceptuale

13
sau vor fi satisfăcute, ideologiile autoritare pot proteja individul împotriva sentimentelor de stres
asociate cu anomia”18

În al doilea caz, are loc retragerea din rețelele legăturilor slabe de cooperare și încredere
din cadrul societății, ducând la apariția schismelor și la refugierea individului în subgrupuri.
Răspunsul tipic este tribalismul: indivizii caută satisfacerea nevoilor fundamentale în contextul
unor grupuri mai mici, înlocuind legăturile slăbite din societățile fragmentate și incoerente cu
legăturile puternice și protecția subgrupului, fie că acesta are o agendă politică sau ideologică
sau oferă doar potențialul unei siguranțe fizice. Subgrupurile ”tribale” se pot izola de societate
pentru a se proteja de anomie (ex.: Amish) sau se pot angaja în acțiuni politice și sociale pentru a
stabiliza societatea și a restaura o conducere legitimă și eficientă.

Punctul comun este că atât contracția sinelui personal cât și a celui social duc la
reducerea motivației de angajament în societate.

O abordare mai puțin cunoscută a anomiei este oferită de Max Weber în lucrarea sa,
Collected Essays of the Sociology of Religion.

Webber a discutat potențialul anomic al unor religii neoccidentale. El a identificat două

tipuri de reacții la iraționalitatea lumii:

1. Ascetismul – controlul activ al lumii în interesul unei idei religioase, presupunând un

comportament etic activ.
2. Misticismul – fuga contemplativă din lume, care duce la devalorizarea și respingerea
totală a acesteia și renunțarea la interesele mundane cotidiene.

La rândul lor, aceste reacții pot fi orientate înspre exterior (adresate lumii înconjurătoare)
sau înspre interior (adresate sinelui). Aceste două dimensiuni creează patru tipologii ideale ale
respingerii religioase a lumii. Dintre acestea, în viziunea lui Weber, două au potențial
revoluționar:

a. Ascetismul extern – în măsura în care acesta este capabil să opună ordinii create,
empirice, decadente a lumii – o lege divină și absolută. (Ex.: revoluțiile puritane)
”Viața în lume nu este doar refuzată sau negată, este relativizată în relație cu

18
P.9

14
 destinul omului de uniune cu Dumnezeu.”19 Principiile etice și normative lumești nu
sunt abolite, ci subordonate unor principii morale superioare cu origine divină.20
b. Misticismul intern – în care respingerea radicală a lumii se transformă în anomism
radical - în măsura în care misticul devine nu o unealtă a acțiunii divine în lume, ci
un recipient al divinului, ceea ce îl eliberează de povara raționalității sau a păcatului.
Respingerea lumii se face prin ataxie (absența oricărei ordini) și anomie (absența
oricărei legi), prin negarea dihotomiei etice bine / rău, a autorității oricărei legi
umane și a oricăror acțiuni pragmatice.

Weber înțelege anomia ca absența valorilor călăuzitoare supreme și implicit a

standardelor etice.

Sociologul italian Marco Orru identifică patru viziuni ale anomiei în literatura filosofică
și științifică:

1. Hobbes, în Leviathan, teoretizează o stare naturală caracterizată prin absența totală a

normelor instituționale.
2. Weber ilustrează anomia radicală rezultată din absența valorilor etice supreme.
3. Durkheim subliniază condițiile în care scopurile și aspirațiile sunt neîngrădite si de-
regulate, în special situația în care materialismul economic devine scopul suprem al
indivizilor și societății
4. Merton descrie situația în care există o disjuncție între scopurile culturale și
mijloacele instituționale de a le atinge.

Nu vom insista pe dezbaterile din jurul examinării empirice a conceptului de anomie.

Oscilarea permanentă între nivelul social și cel individual de analiză a creat creat confuzie
privind chiar definiția sa de bază. Putem reține că anomia/anomie caracterizează o stare
patologică a societăți care se manifestă la nivel individual printr-o simptomatologie complexă.
Vom încerca, în a doua secțiune a acestei lucrări, sa analizăm dacă această simptomatologie se
aplică subiecților cercetării noastre, fără însă a recurge la chestionare și alte instrumente de
analiză a anomiei concepute până în prezent, deoarece nu le considerăm suficient de elaborate
pentru a identifica și descrie un fenomen atât de complex, cu atât de multe manifestări și
ramificații. Vom apela în schimb la o abordare calitativă, cu scopul de a identifica sursele

19
WEBBER, Max –The Sociology of Religion, 1982, p.10
20
ORRU, Marco- Weber on anomie – Soiological forum, Vol. 4, Nr. 2, 1989

15
profunde ale comportamentelor observate. Pentru a face acest lucru, avem nevoie de o proprie
definiție de lucru a conceputului.

Înțelegem anomia ca o stare de imponderabilitate culturală. Recurgem la o metaforă

împrumutată din fizică pentru a defini cultura ca un sistem dens de simboluri și valori, scopuri și
norme instituționale și alte elemente generatoare și susținătoare de sens, care, atunci când
funcționează coordonat și sunt compatibile între ele, conferă culturii o calitate pe care o putem
înțelege (metaforic) ca masă. Cu cât această masă este mai mare (respectiv cu cât sistemul este
mai dens, mai structurat și, în consecință, mai stabil), cu atât forța de gravitație/atracție
exercitată asupra indivizilor (atât a celor din propria cultură cât și a celor din alte culturi, mai
slabe, care vin în contact cu aceasta) este mai mare. Normele sunt câmpurile de forță ale acestui
câmp gravitațional.

O cultură este în primul rând o formă de adaptare la realitate, fie că este vorba despre
mediul fizic și problemele puse de acesta, fie că avem în vedere situația existențială a omului,
încadrarea lui ontologică, raportul său dinamic cu lucrurile, ființele și fenomenele care îi
populează lumea vizibilă și cea invizibilă sau confuntarea cu realitatea propriei finitudini.
Principala dimensiune funcțională a culturii nu poate fi decât sensul, deoarece acesta orientează
nu doar comportamente, atitudini sau sentimente, ci întreaga paradigmă existențială, modul în
care percepem și ne raportăm, epistemic și moral, la toate aspectele realității. De aceea, toate
elementele unei culturi, de la cele mai banale moravuri până la miturile de origine sau
eshatologice, pot fi înțelese prin funcția lor generatoare sau susținătoare de sens. Când sensul se
erodează, cultura își perde densitatea, masa, și, evident, atracția gravitațională, iar indivizii se
regăsesc într-o stare de confuzie, manifestând simptomele descrise mai sus în literatura despre
anomie, mergând de la contracția sinelui personal și social până la alienare, anxietate,
nesiguranță, neîncredere, devianță etc.

Cauzele acestui fenomen sunt variate, și nu cred că putem avea pretenția de a depăși
stadiul de speculație filosofică în tentativa noastră de analiză a acestora. Cu toate acestea, vom
încerca să introducem, pe lângă teoriile legate de anomie (care au o evidentă valoare descriptivă
și analitică în raport cu o serie de comportamente observabile la indivizi aparținând unor
societăți anomice), o explicație alternativă care ne poate ajuta să identificăm o parte din sursele
acestor comportamente și, foarte important, să întrezărim complexitatea ramificațiilor cauzale
care definesc nu doar această patologie, ci și dialectica raportului individ-societate. Această
explicație se întemeiază pe psihologia socială.

16
Vom încerca în cele ce urmează să stabilim ”sensul sensului”, cu alte cuvinte să înțelegem de
unde provine această necesitate a sensului în cultură și dacă dezintegrarea structurilor
normative/de sens, pe care o putem numi criză axiologică, are și alte efecte în afară de ceea ce
am descris mai sus ca anomie/a.

1.2 Conștiința morții. Terror Management Theory.

”Specia umana este singura care ştie că trebuie să moară, şi o ştie numai datorită
experienţei” scria Voltaire in Dictionnaire Philosophique. Este vorba, bineînţeles, nu de
experienţa personală a morţii, sau, mai bine zis, a morţii personale, ci de experienţa comună a
morţii, proprie comunităţii, societăţii sau omenirii (astăzi), interpretată, codificată şi transmisă
cultural. Specifică empirismului ce caracterizează secolul al XVII-lea, observaţia lui Voltaire are
un fundament statistic, concluzia inevitabilităţii morţii fiind trasă din analogia unui număr mare
de cazuri observate21. Putem presupune, alături de filosoful francez, că ceea ce numim
experienţa morţii are o bază statistică sau îi putem atribui orice altă sursă, însă desprindem de
aici in mod necesar o teză a cărei validitate e greu de contestat: Experienţa morţii este o
experienţă umană fundamentală, avînd deci un caracter universal.

Ultimele descoperiri ale psihologiei evoluţioniste par să indice faptul că apariţia unei acute
conştiinţe de sine a avut loc in acelaşi timp, putînd fi deci cauzal legată, cu apariţia percepţiei
morţii22. Aşadar percepţia morţii pare a fi o consecinţă mai puţin fericită a creşterii ponderii
activităţii psihice conştiente în psihicul ascendenţilor noştri evolutivi. Anumite adaptări psihice
se impun pentru a face faţă noii situaţii ontologice, devenită, inevitabil, sursă de angoasă.

21
LANDSBERG, Paul Ludwig - ˝Eseu despre experienţa morţii˝,Humanitas,Bucureşti,1992,p.15-16
22
Schumaker JF; Warren WG; Groth-Marnat G-˝Death Anxiety In Japan And Australia˝,Journal of Social
Psychology, Vol.131 No. 4 Aug.1991, p.511-518

17
 Freud însă era de părere că, deşi nu se poate contrazice existenţa anxietăţii provocate de
moarte (numită de el tanatofobie), aceasta nu este universală, iar dincolo de ea se află procese
inconştiente legate de sexualitatea infantilă:

”Propria moarte nu este nici reprezentabilă, şi, cu fiecare incerare de a o face, putem
observa că rămînem de fapt mai departe spectatori…în fond, nimeni nu crede in propria lui
moarte sau(ceea ce este la fel) în inconştient fiecare dinre noi este convins de nemurirea sa”23.

Conform părintelui psihanalizei, inconştientul este atemporal, şi de aceea nu are categoria

propriei finitudini. Nu ar putea exista frica de moarte deoarece subiectul nu a murit niciodată,
orice tip de anxietate legată de aceasta relevând conflicte psihice refulate. Nu putem subscrie
opiniei lui Freud in această problemă decît in privinţa constatării imposibilităţii subiectului de a
concepe propria anihilare; sursa libidinală pe care o identifică acesta în cazul angoasei provocate
de moarte, ca şi a religiei in general 24 fiind contestată de numeroşi autori ca fiind mult
supraevaluată. De altfel, chiar elevul său Otto Rank operează o dramatică schimbare de
paradigmă în psihanaliză, identificând chiar angoasa morţii ca fiind fundamentală în psihicul
uman, şi nu ca derivând din anxietăţi și privaţiuni libidinale sau emotive. Rank afirmă chiar că
”principala preocupare a omului nu priveşte succesiunea biologică, personală sau socială.
Omul este obsedat de propria nemurire”25. El pune această angoasă la baza construcţiei sensului
şi structurii realităţii, reprimarea sa la nivel inconştient fiind implicită (intr-un fel, o condiţie a
priori a supravieţuirii psihice) și determinând construcţia unor proiecte de nemurire sau mijloace
prin care finitudinea personală este negată. Fără a intra in detalii privind implicaţiile
psihanalitice ale acestei teze, vom spune că cea mai coerentă formă pe care o iau aceste
mecanisme de apărare o reprezintă religia:

”Religia derivă din cea mai puternică temere a omului, nu atât aceea a morţii naturale
cât a anihilării. Şi totuşi creativitatea exprimă credinţa omului în nemurirea personală opusă
supravieţuirii speciei.”26

Bronislaw Malinowski combină in mod interesant aceste perspective, scriind că nu iluzii şi

speculaţii iraţionale, ci

23
FREUD,Sigmund - ˝Opere 4-Studii despre societate şi religie˝,Editura Trei,2000,p.39
24
FREUD,Sigmund - op.cit.,p.156-163
25
RANK,Otto-˝Beyond Psychology˝. Toronto: General Publishing Co., 1958.,p.202
26
idem,p.208.Supravieţuirea speciei,se inţelege,se opune in sens biologic,supravieţuirii individului,din cauza
finitudinii resurselor,insă poate deveni o formă simbolică a acesteia.

18
 ”...mai degrabă tragediile vieţii umane, conflictul între planurile şi realităţile umane…
existenţa puternicelor legături personale şi faptul morţii,care din toate evenimentele umane este
cel mai supărător şi cel mai bulversant, sunt poate sursele principale ale credinţelor
religioase.”27

În opinia celebrului reprezentant al şcolii funcţionaliste, cea mai importantă funcţie a

religiei ar fi atenuarea anxietăţii provocate de numeroasele crize şi evenimente incontrolabile ale
vieţii, în special cele legate de problema morţii.

Însă cea mai elaborată teorie cu privire la problema relaţiei între angoasă şi cultură îi
aparţine sociologului american Ernest Becker. Pornind de la teoria lui Rank, acesta identifică in
conştiinţa morţii motorul creaţiei culturale şi cauza comportamentelor violente, fobiilor sau
nevrozelor. Majoritatea construcţiilor axiologice ale oamenilor, cu alte cuvinte sensul pe care
aceştia îl dau realităţii, reprezentările şi comportamentele lor sunt incercări de a combate această
angoasă. Cea mai importantă funcţie a societăţii ar fi de aceea intărirea şi susţinerea acestor
mecanisme de apărare prin creaţii culturale, în special proiectele nemuririi la care se referea
Rank.

Aderînd la o entitate (instituţie, valoare, comunitate in general etc.) care îi supravieţuieşte,

şi contribuind prin acţiunile sale (˝eroice˝) la succesul acestei supravieţuiri, individul devine
parte din ceva etern, depăşindu-şi corporalitatea şi avînd astfel acces la nemurirea simbolică.
Acelaşi lucru este valabil şi in cazul creaţiei, opera în sine devenind simbolul victoriei asupre
timpului. Becker reinterpretează in această cheie inclusiv conceptele psihanalitice. Complexul
lui Oedip devine o încercare a subiectlui de a evita să devină un corp, respectiv să fie muritor,
atracţia băiatului pentru mama sa fiind încercarea lui de a se identifica cu tatăl, eludând moartea
printr-o autosuficienţă simbolică. Depresia ar fi eşuarea proiectului eroic de nemurire, însoţită de
conştiinta propriei finitudini, lipsei de importanţă şi sens. Schizofrenia este prăbuşirea totală a
acestui proiect şi incapacitatea de a susţine mecanisme defensive eficiente impotriva anxietăţii,
rezultînd în crearea unei alte realităţi in care poate fi susţinut un proiect eroic propriu.
Normalitatea este posibilă doar datorită faptului că indivizii reuşesc intr-o societate funcţională
să nege moartea prin intermediul conştiinţei valorii proprii pe care le-o oferă aceasta. Cultura
reprezintă prin urmare, în această perspectivă, ansamblul modalităţilor simbolice prin care o

27
MALINOWSKI, Bronislaw. "The Role of Magic and Religion." In William A. Lessa and Evon Z. Vogt eds., Reader in
Comparative Religion: An Anthropological Approach. New York: Harper and Row, 1972.

19
societate işi protejează indivizii in faţa anxietăţii provocate de moarte, religia fiind poate cea mai
eficientă dintre acestea28.

Teoriile lui Becker, contestate puternic la vremea lor, au fost reluate recent de un grup de
cercetători americani din domenii diverse,care au lansat ceea ce astăzi a devenit un adevărat
curent în ştiinţele umane: este vorba de Terror Management Theory(TMT). Pe baza
experimentelor şi cercetărilor empirice, se încearcă identificarea modurilor concrete în care
oamenii reacţionează atunci cînd paradigma lor culturală este ameninţată. Demonstrând
capacitatea de a se conforma valorilor şi standardelor culturale, pe care le consideră a priori ca
fiind ´adevărate´, oamenii pot acorda o semnificaţie propriei vieţi, satisfăcîndu-şi în acelaşi timp
nevoia de securitate şi de autostimă. Paradigma culturală structurează, stabilizează şi semnifică
realitatea, oferind posibilitatea unei nemuriri simbolice (recunoaştere socială,copii,acumularea
de avere etc.) sau efective (prin religie, viaţa de după moarte). Simbolurile acestei nemuriri pot
fi chiar simbolurile culturii respective, fie că este vorba de clădiri (care sunt realizate din cele
mai rezistente materiale cunoscute), steaguri sau imnuri, perenitatea lor fiind o garanţie a
perenităţii celui care se identifică cu ele. De asemenea, un alt tip de simboluri de acest gen sunt
cele legate de bunăstarea materială, care asigură un anume control asupra celorlaţi şi deci iluzia
inconştientă a posibilităţii de a-ţi cumpăra nemurirea. Eşecul material provoacă depresii in
occident pentru că traduce incapacitatea individului de a răspunde standardelor sociale şi de a
accede la această formă de nemurire. Este un fel de moarte socială, iar violenţa, simbolică sau
efectivă, cu care oamenii reacţionează la ea trădează conflicte psihice profunde legate de eşuarea
proiectului de nemurire.

Anxietatea este prin definiţie anticiparea unei ameninţări potenţiale la adresa propriei
persoane, reacţia la ea este violentă şi emotivă, identică cu cea manifestată in momentul în care
proiectul este în pericol. Una din principalele descoperiri ale adepţilor acestei teorii a fost faptul
că atunci cînd indivizii sunt confruntaţi cu imagini, idei sau simboluri care evocă ideea propriei
mortalităţi tinde să crească nivelul de ataşament fată de valorile culturale. Un exemplu excelent
este reprezentat de evenimentele de la 11 septembrie 2001. Răspunsul publicului american la
imaginile tragediei au fost legate in exclusivitate de reafirmarea simbolurilor culturii americane.
De exemplu,zeci de mii de steaguri americane au fost cumpărate şi expuse pretutindeni într-o
manifestare spontană şi dramatică a ˝americanismului˝. Bisericile au fost luate cu asalt, oamenii
apelînd la credinţa lor religioasă pentru a face faţă imaginilor morţii cu care erau confruntaţi.
Mass media şi autorităţile bombardau publicul cu discursuri legate de reafirmarea valorilor
28
BECKER,Ernest-˝Denial of death˝,1973

20
americane şi a perenităţii lor (˝Terrorist attacks can shake the foundations of our biggest
buildings,but they cannot shake the foundation of America˝ spunea G.W.Bush intr-unul din
primele sale apariţii la televiziune după tragedie). Distrugerea unuia din simbolurile civilizaţiei
americane (World Trade Center) a semnificat distrugerea investiţiei simbolice a indivizilor în
acesta şi deci confruntarea cu propria mortalitate, negarea unui proiect de nemurire.

Un alt aspect important al acestei teorii este reprezentat de reacţia faţă de ameninţările la
adresa propriei culturi venite din exterior, fie ele directe,aşa cum s-a întîmplat la 11 septembrie,
fie indirecte prin simpla existenţă a unui discurs cultural concurent. În primul caz lucrurile sunt
clare şi uşor demonstrabile, mergînd pe acelaşi exemplu, de violenţa iraţională a reacţiei
Americii atît faţă de inamicul declarat, cît şi, prin extensie, faţă e orice reprezentant al
civilizaţiei islamice, fiind notorii discriminările la care au fost supuşi cetăţenii americani de
origine arabă sau, mai dramatic, cazul uciderii în Tucson, Arizona a unui bărbat a cărui singură
˝vină˝ a fost faptul că purta un turban…paradoxal este că el nu era arab şi nici măcar musulman,
ci de etnie sikh. Extremismul acestor reacţii, ca şi în numeroase alte cazuri, trădează, conform
lui Sheldon Solomon, unul dintre fondatorii acestei teorii, profunda natură psihologică a
problemei, nefiind doar vorba de conflicte sociale sau politice.

Una din rezultatele directe ale acestui fenomen este pretenţia de universalitate a oricărui
discurs cultural. Orice paradigmă culturală este prin definiţie ´adevărată´, excluzîndu-le pe toate
celelalte. În antropologie acest fenomen este numit etnocentrism.

Etnocentrismul este universal şi desemnează: ”atitudinea de respingere a normenlor şi

valorilor unei societăţi sau unui grup cultural cîtă vreme sunt diferite de cele proprii”29.
Atitudinea cea mai comună este de ´dezumanizare´ a celuilalt, de negare sau valorizare negativă
a credinţelor şi comportamentelor sale:

”Numeroase societăţi tradiţionale limitează la membrii grupului statutul de fiinţă

omenească şi se autodesemnează prin termeni ca ´oamenii´, ´cei buni´, ´cei minunaţi´ sau ´cei
desăvîrşiţi´. Triburile vecine sunt desemnate cu termeni peiorativi, chiar excluse din regnul
uman, şi practicile lor sunt fie batjocorite, fie de-a dreptul condamnate. Se pare că refuzul
diversităţii culturale este o trăsătură universală în istorie şi societăţile se aseamănă toate în
dorinţa de a desemna, în felul lor, pe celălalt drept diferit sau inferior”30.

29
Geraud,Leservoisier şi Pottier-˝Noţiunile cheie ale etnologiei˝,Polirom 2001,p.77
30
idem,p.78

21
 Etnocentrismul a fost pus pe seama nevoii de definire şi identificare a propriului grup prin
sublinierea diferenţelor faţă de ceilalţi. Însă această interpretare nu ne poate satisface intru totul,
deoarece nu ţine seama de natura conţinuturilor culturale devalorizate, acestea fiind în opinia
autorilor citaţi total arbitrare. ´Celălalt´ nu este stigmatizat doar pentru că nu aparţine grupului
din care facem parte, ci şi din cauza ´teoriilor´ sale culturale, pentru noi scandaloase deoarece,
prin simpla lor existenţă, le infirmă pe ale noastre. Iar nucleul acestor teorii culturale este, fără
îndoială, discursul legat de moarte şi problema nemuririi, care trebuie să fie ´adevărat´ cu orice
preţ am putea spune, datorită importantei investiţii emoţionale a indivizilor în acesta 31.
Relativizarea discursului cultural, şi implicit al celui legat de moarte crează astăzi o nouă fisură
in cultura occidentală care se traduce în ´refuzul´ morţii (o adevărată tanatofobie, cum ar zice
Louis Vincent Thomas) şi exilarea sa departe de cei vii (semn evident, am spune, al
disfuncţionalităţii sistemului).

Terror Management Theory a atras în timp numeroase critici, fiind acuzată în primul rînd
de reducţionism, pretenţia sa de a reprezenta o teorie generală a motivaţiei fiind discutabilă.
Totuşi cu greu poate fi contestată importanţa morţii, şi în special a încercărilor de a o nega
concepînd forme specifice de nemurire simbolică, în orice sistem cultural. Nemurirea simbolică
poate fi legată de un context religios, acesta reprezentînd, am putea spune, ´cazul clasic´, asupra
căruia vom insista cel mai mult în această lucrare, dar, aşa cum am arătat, poate lua diverse alte
forme, adaptîndu-se uneori la pierderea impactului discursului religios sau completîndu-l pe
acesta. Putem identifica astfel nemurirea biologică, înţeleasă ca simţul continuităţii prin
intermediul descendenţei şi, mai nou, datorită evoluţiei ştiinţei, prin transplant de organe (o parte
a individului supravieţuieşte) sau clonare; nemurirea creaţională, menţionată mai sus şi în cadrul
TMT, care implică ideea unei supravieţuiri a individului prin ´opera´ sa (numită in sociobiologie
˝nemurire mimetică˝, care poate avea la specia umană un impact chiar mai puternic decît cea
biologică) sau nemurirea naturală, care implică o continuitate post-mortem în cadrul universului
ca parte materială integrantă a sa (ecologismul poate fi înţeleasă în această cheie). Orice formă
ar lua însă nemurirea simbolică, ea reprezintă răspunsul spiritului uman, fie el individual sau
colectiv, la imposibilitatea conceperii propriei anihilări, căci, aşa cum scria Eliade:

31
Adela Toplean în excelenta sa carte ˝Pragul şi neantul˝(Polirom 2006) ajunge,printr-o metodă diferită,la aceeaşi
concluzie:˝moartea este ne-negociabilă…chiar şi Dumnezeu poate fi negociat sau ignorat…Înzestraţi cu liberul
arbitru ,putem alege să credem sau să nu credem în divinitate,nu putem face însă nimic pentru a şterge sau măcar
relativiza imperativul morţii noastre.Mergînd cu ideea pînă la capăt putem spune că problema morţii este cel mai
rigid element al sistemului,indiferent de natura acestuia.).p.37

22
 ”Nimic nu terorizează mai crîncen sufletul omului decît spaima de a i se contrazice sau
suprima icoana despre sine”32.

Societatea obiectivează acest răspuns prin intermediul culturii.

1.3. Compatibilitatea Teoriei Anomiei și a Terror Management Theory. Integrarea

într-o nouă structură teoretică.

La sfârșitul secolului 18/începutul secolului 19, un indian irochez, pe nume Handsome

Lake (lac frumos), s-a vindecat prin forțe proprii de alcoolism și a proiectat un program pentru
a-i ajuta și pe alții să facă același lucru. Alcoolismul a fost și rămâne o problemă serioasă la
populațiile de indieni nativi. Fundația culturii lor a fost afectată de colonizarea de către
imigranții din Europa a continentului nord-american, modul lor de viață suferind schimbări
bruște (ceea ce, în teoria lui Durkheim, duce la anomie acută). Această aculturație forțată într-un
timp foarte scurt a dus la imposibilitatea adaptării și interiorizării noilor scopuri culturale și
mijloace instituționale descrise de Merton, rezultând inevitabil poziționarea lor în a patra
categorie de reacții anomice, și anume retretism. Alienarea, lipsa de sens, confuzia sunt toate
reacții anomice care au contribuit la declanșarea alcoolismului în acest context, fapt intuit de
Handsome Lake, care recomanda combinarea unei strategii de recuperare personală cu una de
fortificare a legăturilor cu cultura nativă. Dr. Alf Walle, în analiza fenomenului și al modelului
propus de Handsome Lake33 , recurge și la TMT pentru a oferi o explicație paralelă. Așa cum am
văzut, oamenii se identifică și investesc emoțional în paradigma lor culturală. Dacă aceasta este
slăbită, nu îi mai poate proteja de anxietate, declanșându-se comportamente disfuncționale, care
nu pot fi rezolvate doar cu ajutorul terapiilor clasice personale (de tipul Alcoolicii Anonimi), și
ignorând acest aspect socio-cutural.

Observăm din acest exemplu că cele două abordări teoretice nu se exclud, ci se

completează, traducând același fenomen în termeni compatibili. Reacțiile individuale descrise în
cazul anomiei și a ceea ce în TMT a fost desemnat cu termenul de ”mortality salience” (MS-
contemplarea propriei mortalități) sunt aproape identice. Conceptele în sine sunt cvasi-identice,
32
ELIADE, Mircea -Arta de a muri-antologie,Eikon 2006,p.65
33
WALLE, Alf-The Path of Handsome Lake: A model of Recovery for Native People, p.185-187

23
întrucât ambele presupun în principal o dezintegrare a țesutului social și o erodare a valorilor
culturale (alternativ, o tensiune între scopuri culturale și mijloace instituționale) , ceea ce, în
primul caz, determină anomie (urmată de contractarea sinelui individual și social), iar în al
doilea caz slăbirea stimei de sine. Aceasta din urmă este (în TMT) un construct social utilizat ca
antidot la anxietate, perceput ca simț al valorii personale, derivat din credința validității propriei
paradigme culturale și din atingerea standardelor asociate acesteia 34, ca și a contribuției
personale la funcționarea unei lumi încărcate de sens (...care oferă patternuri stabile și coerente,
ducând la o predictibilitate crescută. Ne amintim că unul din criteriile lui Leo Srole de măsurare
a anomiei era tocmai percepția previzibilității în ordinea socială, relațiile sociale și a viitorului în
general).

Paradigma culturală reprezintă un sistem de valori culturale împărtășite de membrii unei

societăți care au scopul de a contrui în imaginarul indivizilor o certitudine a nemuririi simbolice
sau concrete care să ăi protejeze de angoasa morții. Am arătat că, atunci când sunt confruntați cu
imagini sau idei care evocă propria mortalitate, indivizii se repliază în jurul acestei paradigme,
adoptând o atitudine defensivă și uneori violentă față de cei care o atacă. Dorința de nemurire
este cultural universală (deși, bineînțeles, vorbim desrpre tipuri diferite de nemurire). Dar când
cultura nu mai poate oferi anticorpii adecvați în momentul creșterii MS, rezultă că această
dorință de nemurire nu mai este regularizată sau orientată simbolic și social.

Întorcându-ne la Durkheim, reamintim că termenul de anomie se referea, în opera

sociologului francez, la eșecul societății de a limita și regulariza dorințele indivizilor,
proporțional cu mijloacele de care dispun. Dar cum înțelege el aceste dorințe și sursa lor?
Coleman oferă o analiză extrem de nuanțată a structurii și evoluției conceptului durkheimian 35,
aratând că, spre deosebire atât de Foucault, pentru care orice dorință este socializată (concepție
pe care o întâlnim și la Merton), cât și de Freud, care suține că sursa dorințelor și pulsiunilor
este naturală (id), pentru Durkheim dorința este un produs al structurii intelectuale unice a
omului36, mai precis al imaginației, care poate concepe în permanență condiții de existență
superioare și scopuri mai înalte. Însă acest fapt duce inevitabil la frustrare:

”Mai devreme sau mai târziu, aceste dorințe vor întâlni o limită pe care nu o pot depăși.
Dar cum putem oare stabili care este limita de bunăstare, lux și confort pe care o putem atinge

34
PYSZCZYNSKY, SOLOMON, GREENBERG, ARNDT, SCHIMEL- Why do people need self-esteem? A theoretical and
empirical review. Psychological Bulletin, 130,p. 257-301, 2004
35
COLEMAN, Max, Anomie:Concept, Theory, Researh Promise, 2014, Oberlin
36
COLEMAN, op. cit., p.23

24
în mod legitim? Nici în structura biologică, nici în cea psihologică nu întâlnim ceva care să
indice exstența unei astfel de limite.”37

Așadar, imaginația este sursa dorințelor și cheia concepției lui Durkheim asupra naturii
umane, e ceea ce ne separă de animale, și nu viața noastră socială.

”Dincolo de plăcerile pe care le-am experimentat, ne imaginăm altele și tânjim către ele,
și dacă se întâmplă să epuizăm, mai mult sau mai puțin, domeniul posibiliului, visăm la
imposibil - ne dorim ceea ce nu există.”38

În concluzie, societatea este singura forță legitimă care poate limita efectul anomic natural
al constituției intelectuale a omului (mai precis al imaginației, care eliberează dorința de sub
constrângerile realului). Cînd ea nu își îndeplinește eficient această funcție, din cauza fie a unei
schimbări bruște, fie a creșterii mobilității sociale, fie a specializării și diviziunii muncii în
societățile industrializate, rezultă o atomizare însoțită de scăderea densității interacțiunilor
sociale (sau, cum am văzut la Teymoori, contracția sinelui social și personal). Ca urmare, este
afectat procesul de interiorizare a normelor, iar lipsa de constrângeri sociale duce la o
expansiune infinită a dorințelor ce eșuează inevitabil în frustrare.

Și Talcott Parsons identifică sursa problemei în confuzia determinată de lipsa de norme

care să orienteze dorințele, lipsa unei direcții clare de urmat, a unor scopuri culturale precise. 39
Coleman arată în mod clar că, pentru Durkeim, individul ”are nevoie în viață de o senzație a
mișcării, o percepție a faptului că avansează înspre un scop transcendent. El caută o existență
colectivă care îl precede, care îi supraviețuiește și care îl cuprinde în totalitate.”40

Este ușor de remarcat intersecția cu teoriile prezentate mai sus, legate de obsesia
supraviețuirii și de anxietatea morții.

În acest punct cred că putem încerca să construim o schemă conceptuală prin care să
integrăm atât teoria anomiei cât și Terror Management Theory. Dacă Durkeim are dreptate, iar
sursa anomiei se găsește chiar în capacitatea intelectuală a individului uman, mai exact în
imaginația care determină o expansiune infinită a dorințelor ce nu poate fi limitată decât de
societate, atunci el este în total acord atât cu adepții TMT, cât și cu analiza noastră din
paragraful precedent. Imaginația, reflexivitatea, memoria modelată de experiență, capacitățile

37
DURKHEIM, Suicide, trad. P.270, citat in Coleman, p.24
38
Idem, p.24
39
COLEMAN, p.60
40
Idem.

25
inductive și deductive provoacă nu doar o expansiune infinită a dorințelor, ci și conștiința
faptului că totul va lua sfârșit la un moment dat. Moartea este limita ultimă a tuturor
aspirațiilor și dorințelor. Ea nu este un fapt social, ci unul cât se poate de existențial, ontologic
și intim legat de individ. Putem accepta ideea lui Durkheim conform căreia societatea e singura
forță legitimă cu drept de a stăvili aceste pulsiuni. Omul nu acordă același privilegiu naturii,
biologicului, geneticii... Încercăm permanent și prin orice mijloace să ne depășim limitele
biologice : inginerie genetică, inteligență artificială, biotehnologie etc.

Societatea (prin intermediul culturii) este singura care poate direcționa existența umană,
dar și frâna pulsiunile necontrolate. Dacă, așa cum susține Becker, cultura nu este decât
ansamblul modalităților simbolice prin care o societate își protejează indivizii de anxietatea
provocată de conștiința morții, iar societatea, așa cum susține Durkheim, are rolul de a controla
expaniunea imaginară necontrolată a dorințelor, atunci definiția dată de noi mai sus rămâne
valabilă. Cultura este o formă de adaptare, dar nu doar la mediul fizic, ci și la acel ”accident”
genetic care a înzestrat specia umană cu atâtea capacități cerebrale încât, pe de o parte, a facut-o
să domine natura (uneri cu consecințe dezastruoase, având în vedere comportamentul nostru
autodistructiv). Procesul adaptativ trebuie înțeles ținând cont de ambele dimensiuni, deoarece în
caz contrar nu am putea înțelege o gamă largă de comportamente care aduc prejudicii atât
individului cât și grupului.

Starea pe care am numit-o imponderabilitate culturală reprezintă eșecul unei culturi de a

oferi atât repere simbolice, scopuri, direcție existențială indivizilor, având ca efect creșterea
necontrolată a MS, scăderea stimei de sine, anxietate, cât și norme care să controleze pulsiunile
(dorințele), rezultând starea anomică ce se manifestă prin fenomene precum sinucidere anomică,
lipsă de sens, materialism, alienare, contractarea sinelui personal și social, sentimente de
neputință, neîncredere în autorități. Sunt două fețe ale aceleiași monezi. Etnocentrismul, despre
care am arătat că este un efect al MS, o tentativă a indivizilor de a se agăța de paradigma
culturală, de valorile grupului ca reacție la angoasă, nu poate reprezenta o soluție în condițiile în
care valorile respective nu mai sunt înzestrate cu gravitație , nu mai sunt interiorizate, individul
nu se mai identifică cu ele și nu mai investește emoțional în ele. E o patologie axiologică care
duce în cele din urmă la decesul unei culturi, la dezintegrarea sistemului social și politic, la
dizolvarea moralei, fenomen care a avut loc în numeroase rânduri în isorie, dacă le dăm crezare
adepților teoriilor ciclice ale civilizației (precum Toynbee sau Spengler).

26
 Schema ce urmează rezumă structura teoretică pe care o propunem, într-o încercare de a
evidenția compatibilitățile dintre teoria anomiei și TMT, înțelese ca două fețe ale aceluiași
fenomen.

CAPACITĂȚI CEREBRALE
IMAGINAȚIE CRESCUTE
REFLEXIVITA

27
 DORINȚE NORME SOCIETATE, SCOPURI, CONȘTIINȚA
NELIMITATE INSTITUȚIONALE CULTURĂ VALORI MORȚII (MS)

EȘEC DISJUNCȚIE EȘEC

MERTONIANĂ

5 REACȚII

ANOMIE ANGOASĂ

ALIENARE
ANXIETATE
LIPSĂ DE SENS
PERCEPȚIA IMPREVIZIBILITĂȚII LUMII
DEFENSIVITATE
PERCEPȚIA PIERDERII CONTROLULUI/NEPUTINȚA
SCĂDEREA STIMEI DE SINE
MATERIALISM
CONTRACȚIE SINE PERSONAL/SOCIAL
TEHNOLOGII

ALE SINELUI

INDIVIDUALISM ONTOLOGIC/
DIVINIZAREA SINELUI (DUCKHEIM)

Bineînțeles, procesul nu este unul progresiv liniar și nici nu este incurabil. Există leacuri și
perioade de revigorare, așa cum există simptome. Acestea sunt legate de fenomene precum
aculturația, migrația, extremismul, atomizarea, depresia, individualismul, materialismul,
imoralitatea, sinuciderea, divorțul. Pentru a oferi doar un exemplu semnificativ, vom spune doar
că Durkheim a identificat un fenomen al civilizației occidentale care se înscrie perfect în teoria
expusă de noi, compatibil atât cu TMT cât și cu efectele culturale ale anomiei.

28
 ”Astăzi, (individul) a căpătat un soi de demnitate care îl plasează deasupra lui însuși și
desupra societății. (...) , el pare să împărtășească într-un anumit grad acea calitate pe care
fiecare religie o atribuie sui generis zeilor săi, care îi face intangibili în fața mortalității.
Îmbogățit de valoare religioasă, omul a devenit un zeu pentru oameni.”41

Un astfel de nou zeu are nevoie de o preocupare creativă. Și dacă lumea a fost deja
”creată” (de către reprezentările sociale și imaginarul colectiv), el se va crea pe sine însuși, prin
ceea ce Foucault definește ca tehnologii ale sinelui :

”Prin acest termen înțeleg acele acțiuni intenționale și voluntare prin are oamenii nu doar
că își impun reguli de conduită, ci caută să se și transforme, să schimbe esența ființei lor și să
își facă viața o operă purtătoare de valori estetice, care atinge anumite standarde stilistice.”42

Din categoria acestor tehnologii ale sinelui fac parte o serie de practici psiho-fizice
împrumutate din diverse tradiții culturale orientale, precum yoga, artele marțiale, qi gong,
meditația etc. Scopul declarat al acestor practici este exprimat prin formule precum ”cultivarea
sinelui” , ”descoperirea sinelui adevarat” etc. Toate sunt legate de ”sine”, prin urmare putem
accepta ideea propusă de David Palmer și Elijah Siegler în excelenta lor carte recent publicată
despre globalizarea daoismului43, conform căreia căutătorii spirituali din Occident ”își încep
parcursul și practica într-un cadru de individualism ontologic, în care spiritualitatea consistă
din descoperirea, creșterea și exprimarea sinelui lor profund.”44

Însă acest individualism ontologic este atipic culturilor orientale, unde obietivele
practicilor spirituale se leagă de armonizarea forțelor sociale, a energiilor universale, iar
procesul transformării individuale (și nu folosesc din nou cuvântul sine deoarece în tradiția
budistă de exemplu, sinele este o iluzie care trebuie depășită în drumul spre iluminare) are sens
doar în context colectiv și cosmic. (iluminarea, la budiști, este realizată în scop altruist, pentru a
ajuta și pe ceilalți să scape din capcana iluziilor și suferinței).

Acest contrast sugerează faptul că fenomenul la care se referă cercetarea noastră de teren,
acela al migrației spirituale, nu este unul legat de o simplă aculturație, de o atracție autentică
pentru o altă tradiție spirituală, de o opțiune filosofică conștientă, ci mai degrabă denotă acea
imponderabilitate culturală, acea patologie pe care am teoretizat-o mai sus și care determină

41
DURKHEIM, Suicide, trad. P.299
42
FOUCAULT, Michel, The History of Sexuality., vol II, trad p.10-11
43
PALMER&SIEGLER - Global daoism and the predicament of Modern Spirituality, 2017
44
PALMER&SIEGLER, p.8

29
indivizi cărora nu li se mai satisfac necesătățile spirituale să caute soluții în afara mediului lor
cultural. Și dacă vom descoperi că până și cei care fac alegerea radicală de a renunța la viața
comodă material din lumea întâi pentru regimul auster de trai al mănăstirilor budiste nu sunt
dispuși să facă același lucru și în ceea ce privește aspectele din paradigma culturală occidentală
pe care le-au integrat, atunci putem afima că este vorba despre un proces de evadare din capcana
de anxietate a unei lumi anomice, nu de o atracție pentru un mediu cultural mai fertil (de altfel,
nu discutăm în termeni de superioritate sau inferioritate a uneu culturi asupra alteia, ci de
procesul de dezintegrare care duce la imponderabilitatea culturală menționată. Noul mediu
cultural poate fi într-adevăr mai fertil, dar asta nu înseamnă că indivizii sunt capabili sau dispuși
să îl aprofundeze).

Palmer și Siegler observă și ei acest fapt atunci când scriu:

”Tehnologiile spiritualității moderne au ca scop tipic de a antrena practicanții să poată

deschide canale pentru a-și re-sacraliza viețile, menținând în același timp autonomia, auto-
controlul și reflexivitatea a ceea ce filosoful Charles Taylor numea buffered self – sinele
desacralizat, auto-suficient și independent al lumii seculare moderne.”45

Referirea la Charles Taylor nu este întâmplătoare. Conceptul de ”buffered self” 46, expus în
cartea sa celebră ”A secular age” este crucial pentru a înțelege modul în care se construiește
conceptul de sine în modernitate. Palmer și Siegler scriu în continuare:

”Secularizarea a fost descrisă de Max Weber și alții ca un proces de desacralizare al

societății care se îndreaptă înspre cușca de fier a raționalității. (...) Conform lui Taylor, într-o
lume desacralizată sensul se află doar în mintea noastră. Noi dăm sens lucrurilor, nu există un
sens intrinsec al lucrurilor din lume. (...) iar mintea e un spațiu închis.”47

Și dacă în acest individualism ontologic spiritualitatea constă în ”a penetra din ce în ce

mai adânc în interioritatea unică a fiecăruia, a cunoaște și exprima adevăratul sine”48, rezultă
că întreaga practică pe care o vom analiza ar trebui să fie exprimată în acești termeni, și nu în cei
ai cosmologiei și ontologiei specifice culturilor de destinație, respectiv a budismului, pentru care
sinele este o iluzie, și nicidecum ceva ”adevărat”.

45
P.11
46
Aproape imposibil de tradus. Buffer înseamnă tampon.
47
P.27-28
48
P.29

30
 Înainte de a trece la prezentarea rezultatelor muncii de teren, ne simțim datori să facem o
scurtă analiză a celei mai cunoscute dintre aceste tehnologii ale sinelui: meditația. Aceasta
implică:

”...practici complexe care regularizează emoțiile și atenția, influențând astfel

evenimentele mentale și somatice prin anctivarea unei structuri de concentrare specifice.
Această structură duce la o acceptare alertă și neutră în momentul percepției și monitorizării
conținuturilor mentale, incluzând senzații, cogniții, percepții și emoții. Promovează o capacitate
crescută pentru conștientizarea momentului prezent. Prin focusul neutru pe experiențele lor
interioare, oamenii pot câștiga o înțelegere mai profundă și exactă a conștiinței și realității, a
ceea ce sunt și a relației lor cu lumea.” scrie Park rezumând părerile diverșilor experți.49

Diverse studii au demonstrat beneficii multiple ale meditației, printre care reducerea
anxietății și a răspunsului defensiv ca reacție la evenimente amenințătoare. Cercetări legate de
TMT au arătat că meditația, chiar și în doze scurte (de 30 de minute zilnic), reduce efectele
negative ale MS.50 Efecte pozitive au fost demosntrate și în privința depresiei, dureri cronice, a
51
timidității, vorbitului în public, a stressului. . Meditația crește comportamentele pro-sociale,
empatia, auto-controlul, fiind mai nou incorporată în diverse scheme de tratament psihologic și
psihiatric.

Carl Erik Fischer, profesor de psihiatrie clinică la Columbia University, a atras însă atenția
asupra pericolelor meditației și a conștientizării prelungite. 52 Studii din 2014 arată că un sfert din
participanții care au aprticipat la sesiuni de meditație au suferit crize sub forme diverse precum
gânduri și sentimente insuportabile, agravarea angoasei și depresiei, unii având chiar episoade
de psihoză. Într-un articol din 2017, Britton a încercat clasificarea experiențelor contemplative la
subiecți budiști care practică regulat meditația. Printre cele mai frecvente reacții cognitive s-au
numărat ”modificarea viziunii asupra lumii” (48%) și ”credințele delirante, iraționale sau
paranormale” (47%). În domeniul perceptiv, au fost raportate ”halucinații, viziuni sau iluzii”
(42%). Însă experiența cea mai des menționață se referă la domeniul afectiv: ”frică, angoasă,
panică sau paranoia” (82%). În unele cazuri au fost menționate și unele probleme sociale.

49
PARK Y.C.- The effect of meditation on death-thought accesibility and worldview defense in response to mortality
salience , p.1
50
P.2
51
P.4
52
Courrier International, 16/05/2018 –Tout est-il bon dans la meditation?

31
 Aceste rezultate, chiar contradictorii, sunt compatibile cu teoria noastră. Meditația crește
MS, activând o serie de reacții și mecanisme de apărare, dar nu de același tip ca în alte cazuri.
Din cele expuse, rezultă că reacțiile sunt mai degrabă personale, și nu culturale. Prin meditație
poate avea loc un soi de deconstrucție culturală datorată depășirii unor dualisme culturale și
devalorizării unor repere culturale. Reacțiile la creșterea MS sunt originale și intime, de la
angoasă, care este practic o lipsă de reacție, până la halucinații, credințe paranormale sau
modificarea viziunii asupra lumii, care pot fi interpretate ca activarea unor mecanisme defensive
în fața angoasei, care ar fi trebuit să fie cultural orientate, dar, în lipsa reperelor culturale, se
manifestă haotic. Deci meditația declanșează o deconstrucție, care, dacă nu este urmată de o
reconstrucție a mecanismelor de apărare, poate avea efecte negative. În cazul procesului de
reconstrucție, simpla expunere controlată la MS prin meditație duce la un soi de imunizare, de
unde și lipsa ulterioară a răspunsurilor defensive tipice și efectele pozitive asupra depresiei.

În budism, meditația reprezintă una dintre cele mai importante tehnici de stabilizare a
atenției și atingere a iluminării, revelația ultimă a naturii umane și a relației sale cu lumea.

În concluzie, în partea practică a acestei lucrări, vom încerca să identificăm simptome ale
fenomenului descris în secțiunea teoretică la subiecți care au ales calea migrației spirituale ,
respectiv au decis că sunt neadaptați la stilul de viață occidental și nesatisfăcuți de soluțiile
oferite de cultura occidentală la anxietatea și problemele lor existențiale, optând pentru izolarea
într-o mănăstire aparținând unei tradiții culturale atât de diferite. Fiind vorba despre un caz
”extrem” (deoarece, în ciuda popularității spiritualității orientale, puțină lume face o alegere atât
de radicală), considerăm că demonstrarea unor comportamente compatibile cu structura teoretică
adoptată (cu elemente din TMT și teoria anomiei) la astfel de subiecți poate fi relevantă pentru
radiografierea crizei axiologice a occidentului și, prin extensia favorizată de globalizare, a
întregii lumi capitaliste.

Vom analiza două cazuri, diferite în primul rând prin lungimea perioadei de izolare.
Nefiind un fenomen ușr de cuantificat (în ciuda numeroaselor eforturilor, s-a eșuat în încercarea
de a realiza o scară satisfăcătpare de măsură a anomiei), am apelat la metode de tip calitativ.
Fenomenul este deosebit de complex și nu poate fi analizat exhaustiv, toate datele fiind supuse
interpretării. Totuși, folosindu-ne de observația participativă și de interviul semi-structurat, am
încercat să descoperim motivațiile ce au stat a baza acestor alegeri și modul concret în care
subiecții au realizat adaptarea la noul mediu cultural, pentru a identifica eventuale reacții legate
de anomie sau anxietate. Considerăm că ipotezele noaste sunt valabile dacă:

32
 1. Subiecții, în ciuda schimbării radicale a stilului de viață prin aderarea strictă la un nou
set de valori și norme, nu sunt interesați de aprofundarea noului mediu cultural (ca
într-un simplu proces de aculturație), ci mai degrabă de desprinderea de cel vechi (aflat
în curs de dezintegrare), cu scopul de a evita efectele menționate ale anomiei,
anxietății etc.;
2. Putem identifica la subiecții cercetării fenomenul de contracție a sinelui personal și
social, ca și alte simptome specifice anomiei și anxietății;
3. Subiecții cercetării nu se pot desprinde de cadrul paradigmatic de individualism
ontologic specific occidentului, iar practica lor este profund influențată de acesta și
diferită față de practica călugărilor asiatici chiar din același templu;
4. Reacțiile anomice ale subiecților pot fi încadrate într-una din categoriile descrise de
Merton. Putem vorbi în cazul lor despre retretism, care implică respingerea atât a
scopurilor culturale cât și a mijloacelor instituționale. Diferența este că Merton
teoretizează o societate închisă, unde nu există opțiunea evadării pe care, în ultimele
decenii, globalizarea a oferit-o.

CAPITOLUL II

STUDIU ETNOGRAFIC: CĂLUGĂRII OCCIDENTALI DIN TEMPLUL

BUDIST ZEN SOGENJI (OKAYAMA, JAPONIA)

33
 2.1. Note de observație participativă a vieții din templu

Templul zen japonez Sogenji se află la periferia orașului Okayama, capitala de aproape un
milion de locuitori a prefecturii cu același nume. Deși este situat la doar 20 de minute de mers cu
autobuzul din centru, nimic nu sugerează, odată ce ai trecut de tori (poarta de la intrare),
proximitatea civilizației. Un drum de câteva sute de metri duce de la drumul principal la intrarea
templului, iar peisajul rural e completat de pitoreștile case japoneze de o parte și de alta a sa. În
spatele lacului artificial care se află de cealaltă parte a clădirilor templului se află un deal
împădurit (deși localnicii îi acordă, generos, denumirea de munte) care, înconjurat din toate
părțile de zone rezidențiale, exemplifică perfect intrepătrunderea habitatului uman și a celui
natural tipică Japoniei.

Abatele manăstirii fondate în urmă cu peste 300 de ani, este Shodo Harada Roshi, cunoscut
și ca scriitor, discipol al lui Mumon Yamada, fostul lider al ramurii Myoshin a sectei Rinzai.
Călătorind în SUA, a fondat în 1995 mănăstirea zen Tahoma, pe insula Whidbey, statul
Washington, unde practica este identică cu cea de la Sogenji, și ospiciul Enso House.

Templul Sogenji este format din mai multe cladiri situate într-o ambianță idilică tipică
templelor zen, care se armonizează perfect cu mediul natural. Cele mai importante sunt zendo-
ul, unde au loc sesiunile de meditație și dorm calugării mai tineri mai nou-veniți sau fără
probleme de sănătate; clădirea principală, unde au loc în fiecare dimineață și seara sesiunile de
incantații și, de asemenea, diverse ceremonii religioase cu caracter public, printre care și
sesiunea de zazen (meditație zen) duminicală, deschisă publicului; bucătăria, unită cu sala de
mese, dormitorul femeilor, camerele abatelui și diverșilor călugări cu vechime sau funcție
administrativă; biblioteca, folosită și ca spațiu de recreere și petrecere a puținului timp liber aflat
la dispoziție. Diversele anexe sunt legate de activitățile lucrative din cadrul templului. Pe
teritoriul templului se găsește și un iaz artificial, populat de crapi japonezi colorați, loc propice
pentru meditație spontană și un cimitir.

Primul vizită la acest templu am făcut-o în scop turistic în 2015 în timpul unei călătorii în
zona de vest a Japoniei. Vizitatorii au acces în majoritatea zonelor, de obicei limitîndu-se (ca și
mine) la o plimbare în jurul lacului și o vizită a clădirii principale, urmată de o donație într-una

34
din numeroasele cutii poziționate strategic în acest scop. Deși a fost o vizită scurtă, am rămas
impresionat de numărul mare de călugări occidentali, ca și de liniștea ireală a locului.
Schimbând câteva cuvinte cu doi dintre ei, am fost curios să aflu motivul pentru care au ales să
își petreacă acea perioadă din viață într-un regim sever de izolare, meditație și rugăciune, și mai
ales dacă au reușit să se adapteze la un mediu cultural atât de diferit față de occident.
Răspunsurile lor, deși extrem de sumare din cauza orientării practicii zen către tăcere și lipsă de
contact social prelungit, au dat naștere ideii acestei cercetări, doi ani mai târziu.

În vara anului 2017 am revenit la Sogenji cu scopul de a testa ipotezele enunțate mai sus,
realizând prima parte a componentei practice ale lucrării de față. Inițial, în timpul unei noi vizite,
am cerut sfatul a doi călugări privind posibilitatea cercetării și abordarea optimă de a fi acceptat.
Din fericire, fiind vorba despre persoane cu un nivel de interes ridicat pentru științele sociale, am
primit numeroase recomandări, printre care cea de a reveni în ziua următoare, duminică, la
sesiunea publică de meditație. Lipsa mea totală de experiență privind meditația organizată a
făcut această prim contact personal cu activitățile din templu să se apropie mai mult de tortură
decât de spiritualitate, fapt probabil observat și de cei din jur. Mi-am dat seama că motivul
prezenței mele era deja cunoscut prin intervenția celor doi călugări cu care am discutat, iar
comportamentul meu era discret observat. La sesiune au luat parte, împreună cu călugării, și
diverși localnici, aproximativ 30, de vârstă medie sau mai înaintată, ghidați find de abatele
templului, Roshi Harada, pe care am avut ocazia să îl văd pentru prima oară. După meditație s-
au cântat sutre, citite după caiete puse la dispoziție de călugări.

Toți participanții au fost invitați la sfârșit la ceai și prăjituri tradiționale, dar bucuria mi-a
fost de scurtă durată, deoarece am fost chemat la bucătărie de unul din călugării cu care
discutasem în ziua precedentă. Fără multe explicații, trăsătură de altfel tipică stilului japonez și
cu care eram obișnuit din artele marțiale, am fost rugat să ajut în procesul de conservare a unor
legume, sarcină de care m-am achitat în tăcere și, din nou, sub atenta observație a celor din jur.
După câteva ore în care am demonstrat că pot urma indicații fără comentarii, mi s-a transmis, de
către același călugăr, faptul că ”situația” mea a fost deja discutată și că sunt acceptat în
mănăstire pe o perioadă limitată pentru a efectua cercetarea și a practica zenul. Mi s-au impus
două condiții :

1. Să respect cu strictețe programul și regulile templului;

2. Pot face observație participativă și lua notițe, dar fără a intervieva călugării, deoarece
asta îi poate deranja în practica lor spirituală;

35
Din fericire, a doua regulă a putut fi ”încălcată” prin bunăvoința celor mai tineri dintre
călugări, de care am înțeles că am și fost susținut în fața conducerii mănăstirii pentru a fi
acceptat. Ei au fost cei care, în puținul timp liber pe care îl aveau la dispoziție, s-au oferit
voluntari pentru a fi intervievați, cu acceptul tacit al celor mai vechi.

Am înțeles ulterior magnitudinea privilegiului care mi s-a acordat, deoarece mi s-a explicat
că până la venirea mea, toți cei care cereau să fie acceptați în mănăstire erau primiți o
singură zi, pe urmă fiind puși în fața unei alegeri radicale: să plece sau să se dedice practicii
zen până la satori (iluminare). Pentru mine s-a făcut unica excepție, motivul fiind legat atât
de interesul celor mai tineri pentru cercetarea mea cât și de faptul că, în calitate de instructor
de kendo (o ocupație foarte prestigioasă în Japonia), am fost considerat suficient de pregătit
pentru a face față rigorilor vieții de la templu, având în vedere și strânsa relație dintre secta
Rinzai a budismului zen (careia aparținea Sogenji) și cultura samurailor (kendo reprezentând
una din principalele relicve culturale care au supraviețuit din epoca respectivă).

În ciuda faptului că motivul prezenței mele era binecunoscut, am fost tratat exact ca
oricare alt practicant zen, aflat pe drumul spre iluminare. La un moment dat, persoana
responsabilă de chestiunile administrative (a doua în ierarhia templului) mi-a spus,
referindu-se la lipsa mea de experiență:

”Tu ai sărit de grădiniță, școală, liceu, și ai ajuns direct la facultate. O să îți fie greu!”

Semn că se considera că sunt într-o căutare spirituală, la fel ca și ceilalți, dar exprima, în
același timp, pesimismul legat de capacitatea mea de a face față vieții la templu.

Am fost repartizat în zendo, unde se dormea pe rogojini japoneze (tatami) cu sacul de

dormit, care era strâns imediat după deșteptare întrucât acolo urma sâ aibă loc meditația
zilnică.

Viața în templu se desfășura după un ritm deosebit de alert, tipic sectei Rinzai:

Trezirea (Kaijo) se făcea la ora 3.40, fiind anunțată de unul dintre călugări
(responsabilitatea respectivă, ca toate celelalte, se atribuia prin rotație). Era urmată de o
scurtă perioadă de toaletă personală, strângerea sacului de dormit și îmbrăcarea hainelor
tradiționale japoneze. Acestea erau, pentru clasa samurailor, gi, o bluză masculină de
kimono, și hakama, o fustă –pantalon cu un sistem de legare destul de complicat, dar cu
care, din fericire, eram deja obișnuit de la kendo. Secta Rinzai întotdeauna a fost considerată

36
ca atragând mai mult persoane dn clasa samurailor, datorită regimului mai dur, mai alert și
cumva mai cazon de viață. Rinzaiul era numit în epoca medievală ”zen pentru samurai”, în
timp ce secta Soto era numită ”zen pentru țărani”.

Prima activitate a zilei era legată de cântatul sutrelor (Choka), care dura aproximativ o oră -o
oră și jumătate. Sutrele sunt texte budiste care se ”cântă” ritmat, pe silabe, și a căror
traducere exactă este, din câte am înțeles, extrem de dificilă. Există ca și în liturghia creștină,
o anumită ordine, precum și sutre speciale care se cântau doar în anumite zile. Călugării
occidentali nu puteau înțelege sutrele, cu atât mai puțin interpreta, însă, datorită practicii
îndelungate, erau capabili să le recite pe cele mai comune fără ajutorul cărților. Din propria
experiență, viteza și ritmul cu care se citesc sutrele necesită o concentrare extrem de ridicată,
dar fluidă, deoarece orice pierdere a atenției sau orice întărziere pe una dintre silabe ducea la
pierderea ritmului și confuzie. Fiecare participant are un rol precis în acest ritual. Din
fericire, mi se explicau clar responsabitățile mele înaintea fiecărei sesiuni.

După Choka urma o sesiune de zazen , care se făcea in zendo (locul unde și dormeam). Așa
cum mi s-a explicat, zazenul este un tip de meditație care în practica zen ocupă o pondere
foarte importantă. Se face așezat, cu picioarele încrucișate în poziția lotus (sau semi-lotus, în
funcție de flexibilitate), cu perne sub șezut, coloana dreaptă, mâinile impreunate și ochii doar
între-deschiși (anexa 1). Această postură este considerată ideală pentru meditație în tradiția
zen, însa diverse studii istorice arată că ea nu a fost adoptată de la început în mănăstirile zen
(ch'an în China), ci abia dupa ce numărul călugărilor s-a mărit și a fost necesară luarea unor
măsuri pentru organizarea practicii. În secta Rinzai se realizează cu fața inspre interiorul
zendoului (in Soto se stă cu fața la perete).

Înaintea primei sesiuni de meditație am fost formal acceptat în zendo de către decanul
de vârsta al călugărilor, un spaniol trecut de 60 de ani (în cultura japoneza senioritatea este
unul din principalele criterii ale ierarhiei sociale, daca nu chiar cel mai important). Ritualul,
care se efectuează și la întoarcerea unui calugăr dintr-o călătorie, ar putea fi încadrat în
categoria celor de trecere (Van Gennep), mai exact a celor de agregare (ultima etapă), și
constă într-o serie de plecăciuni formale (în stilul japonez) în fața celui care conduce
sesiunea de zazen (ocupând o poziție specifică în zendo), urmate de gesturi corespondente de
acceptare si invitație.

37
 Poziția fiecaruia în zendo este determinata de vechimea in manastire, cel mai prestigios loc
fiind în dreapta altarului. Bineînțeles, locul meu era cel mai de jos în ierarhie, undeva in
afara salii principale, alături de alți nou veniți.

De fiecare dată la așezarea sau ridicarea de pe zafu (pernele de meditație), se făcea o

plecăciune în semn de respect. Respectul pentru celalți oameni și spațiile de rugăciune sau de
practică este central în cultura japoneză, fiind foarte pregnant și în artele marțiale.

În timpul meditației, un călugar (numit Ino, stabilit prin rotație) este desemnat să poarte
Keisaku, un băț de bambus lung si plat, folosit la lovirea umerilor și spatelui celor care nu au o
postură corectă. În secta Soto această lovire se face la cererea celor care meditează, care speră că
lovitura îi va ajuta să îndeparteze fluctuațiile în concentrare sau somnolența. În secta Rinzai, și
implicit la Sogenji, lovirea se făcea la cerere, dar și la discretia Ino.Trebuie subliniat faptul că
acesta nu este considerat un act punitiv, ci un ajutor, o terapie de șoc pentru a revigora mintea
copleșită de gânduri și trupul copleșit de durere. Pentru că un lucru important care se cere
menționat este că poziția, în special pentru începatori, este deosebit de dureroasă pe termen lung.
Și cei avansați suferă, motiv pentru care se permite o discretă repozitionare periodică. Genunchii
și spatele sunt cele mai afectate zone, după câteva ore de meditație chiar și mersul devenind o
activitate extrem de solicitantă.

Somnolența este o problemă reală, mai ales în condițiile orelor reduse de somn și a celor
prelungite de zazen. Deseori se întâmpla ca unii călugări să adoarmă în poziția de zazen, ceea ce
era de cele mai multe ori observabil din cauza faptului că aveau tendința să cadă într-o parte sau
alta, după care se redresau.

Sesiunile de zazen aveau pauze periodice, în care călugării puteau merge la baie, se puteau
hidrata, deși, oficial, în acel timp avea loc o formă de meditație numita ”meditație în mers”,
constând dintr-o deplasare alertă în jurul zendoului, timp de 5-10 minute, care are și rol de
dezmorțire. Se putea ieși sau intra în șir în orice moment, după o plecăciune, și întotdeauna în
poziția ierarhică corespunzătoare. La decizia celui care conducea sesiunea, se revenea la locurile
de zazen, se adopta postura specifică și se aștepta semnalul de începere al meditației, respectiv
un bol lovit într-un anumit fel cu o bucată de lemn, pentru a produce un sunet adânc, prelung și
armonios.

Una din tehnicile de meditație cele mai comune consta în respirații cât mai lungi, abdominale,
care erau numărate, pentru a menține concentrarea și a nu lăsa ceea ce ei numesc ”mintea-

38
maimuță” să preia controlul. Acest concept se referă la tendința de a fi purtat de gânduri de la o
amintire sau problemă la alta.

După zazen urma ceea ce se numește sanzen, unde accesul nu mi-a fost permis, dar care am
înțeles că sunt întrevederi private cu Roshi, în care se pot pune întrebări și evalua progresul
practicantului. De asemenea, practicanților li se dau teme de gândire, sub formă de koanuri ,
mici compoziții poetico-filosofice specifice budismului zen, al căror sens este ascuns și urmează
a fi descifrat de către aceștia. De obicei, cheia constă în dezvoltarea gândirii intuitive, după ce
toate încercările logice de rezolvare eșuează. La semnalul de sanzen, are loc efectiv o cursă
înspre chilia abatelui, deoarece numărul de întrevederi este limitat și au accesul de acastă dată se
face în ordinea sosirii. Este necesară totuși o eprmisiune prealabilă pentru a participa la sanzen,
pe care eu, ca locuitor provizoriu al templului, nu am putut-o obține.

Micul dejun (Shuzuka), prima masă a zilei, are loc la ora 7.00. Totul se desfășoară extrem de
rapid în mesele zen. Fiecăruia i se atribuie un set de 3 boluri, betisoare (hashi), un șervet din
pânză și o foaie plastifiată de pe care se citesc sutrele specifice. Acest set rămâne al utilizatorului
pe tot parcursul șederii în mănăstire. Între mese acestea sunt depozitate în cutii de lemn, iar la
începutul mesei fiecare îl recunoaște și ia pe al său. Ritualul începe la semnalul celui care
conduce masa (uneori Roshi, cu celelalte ocazii, călugărul cel mai mare în grad) cu cântatul
sutrelor specifice, concomitent cu aranjarea bolurilor și bețișoarelor într-o anumită ordine, de la
cel mai mare la cel mai mic. După sutre, mâncarea, care se află în oale mari (4-5 la număr) este
împărțită, începând cu orezul, din care se face o donație simbolică, de câteva boabe, într-un bol
separat, ”pentru păsări” (simbolizând compasiunea pentru celelalte creaturi). Totul este exclusiv
vegetarian, fiind permis periodic consumul de ouâ, brânză și lapte. Călugării de rang înalt stau la
o masă separată, de o parte și de alta a abatelui (când acesta este prezent). Oalele se trec de la
unul la altul, și fiecare își pune în boluri cantitatea necesară. La primirea și trecerea lor mai
departe se mulțumește de fiecare dată prin împreunarea mâinilor. La un semn, toți încep să
mănânce foarte repede, după care are loc o a doua circulație a oalelor pentru cei care nu s-au
săturat. La sfârșit, circulă un platou cu murături și un bol cu apă caldă ce se toarnă în fiecare bol,
care este apoi curățat cu bucata de murătură. Apoi, în timp ce se cântă sutrele de final, totul este
strâns în ordinea inversă față de început.

Majoritatea rămâne să ajute la curățarea vaselor de gătit și a bucătăriei. Această activitate

marchează următoarea etapă a zilei, care înepe teoretic la 7.30, numită Niten Soji sau curățenia
zilnică. Se începe cu exteriorul: măturat și greblat grădinile din jurul templului, dându-le acel

39
imaculat și încântător aspect tipic zen. Totul se face, din nou, într-un ritm extrem de alert, orice
întârziere fiind criticată. După încheierea acestei cosmetizări a suprafeței templului, care este
acum pregătit să primească vizitatori, se trece la interiorul clădirilor. De obicei am fost repartizat
în zendo, unde se șterge praful, se mătură și se spală totul. Călugării mai vechi dau permanent
indicații celor mai noi.

Are loc o scurtă pauză înaintea începerii Samu, considerată teoretic cea mai importantă activitate
într-un templu zen: munca zilnică. De la ora 9.30 călugării sunt disribuiți de cel care organizează
activitatea în ziua respectivă ăn diverse zone cu diverse responsablități legate de întreținerea,
repararea și bunul mers al templului. Samu este foarte important nu doar din punct de vedere
practic, ci și pentru pregătirea zen. Orice activitate se face cu ”mindfulness”, conștientizarea
meditativă a fiecărui gest, a fiecărei respirații, a fiecărui gând, a fiecărei emoții. Concentrarea
este mai greu de menținut decât în cazul meditației.

Samu poate fi realizat și în bucătărie, gătitul făcându-se de către un bucătar desemnat prin rotație
(totuși ținându-se mereu cont de abilitățile culinare ale fiecăruia) și câteva ajutoare. În general se
vorbește foarte puțin în timpul samu, bucătăria fiind unul din mediile cele mai propice pentru
comunicare, de unde și încântarea mea de fiecare dată când eram repartizat aici și aveam ocazia
să pun întrebări ”neoficiale” privind viața din templu.

Am aflat astfel detalii interesante legate de practică, istoria templului sau diferența față de
călugării japonezi. Am înțeles de exemplu că au existat multe cazuri de ”fugă” din templu, mai
ales a occidentalilor ale căror așteptări idealizate privind viața într-un templu zen au suferit o
coliziune violentă cu realitatea. Alteori au avut loc cazuri de iluminare (satori), uneori chiar în
timpul samu, a cărei autenticitate trebuie verificată de către Roshi. Dacă este confirmată,
practicantul, devenit acum maestru, poate părăsi templul și deschide un altul, cu proprii ucenici.
Călugării japonezi nu interacționează foarte mult cu cei occidentali, practica lor fiind cumva
diferită, după cum aveam să descopăr și în interviuri.

După samu, la ora 13.00, are loc saiza (prânzul), care se desfășoară după aceleași regulic a micul
dejun. Mâncarea provine din donațiile făcute de vizitatori sub formă de produse sau bani. Uneori
sunt necesare cumpărături suplimentare, iar norocosul căruia îi revine această sarcină poate ieși
din templu pentru o scurtă perioadă. Asistând la întoarcerea unuia dintre ei, am observat că, ăn
amuzamentul general, acesta era chestionat supra experienței și în special al numărului de
înghețate consumat (vara japoneză este extrem de caldă și insuportabil de umedă în sud, iar
înghețata devine uneori chiar o necesitate).

40
Urmează chinmoku, o perioadă de tăcere de o oră rezervată introspecției, meditației sau lecturii
(pentru unii chiar somnului). Majoritatea interviurilor le-am putut realiza în jurul acestei
perioade, în locuri izolate pentru a nu-i deranja pe cailalți. Este cea mai relaxată parte a zilei,
deși unii își continuă activitățile de la samu.

Yakuseki (cina) are loc de la ora 17.00 și este opțională (unii postesc). Nu se mai respectă
ritualurile obișnuite, se mănâncă pe apucate, din resturile rămase de la prânz. Se poate consuma
ceai sau cafea (în cazul occidentalilor mai ales).

Ultima sesiune de zazen a zilei se desfășoară între 18.30 și 20.30, pe înserate și sub asaltul
țânțarilor, care sunt îndepărtați prin arderea din loc a unei tămâi speciale.

Kaichin (sutrele de închidere) încep la ora 21.00, se cântă în picioare, prezența fiind obligatorie.
De altfel, în cazul unor absențe sau întârzieri cât de mici, au loc mustrări însoțite de pedepse
legate de activitatea de a doua zi sau de poziția în zendo. Astfel, una din călugărițe a fost
”degradată” după o întârziere la kaichin, find nevoită, pe tot parcursul șederii mele la templu, să
îmi acorde întâietate în orice activitate sau ordine ritualică.

Roshi Harada conduce întotdeauna cu mult patos cântatul sutrelor deoarece, din câte am înțeles,
este activitatea lui preferată. Cere aceeași implicare din partea tuturor, chiar și a celor mai noi
dintre călugări.

După aceea în general lumea se culcă imediat, deoarece orele rămase pentru somn sunt deosebit
de puține. Există dușuri și tot ceea ce este necesar pentru igiena personală. Liniștea totală din
templu este întreruptă doar de zgomotul insectelor sau păsărilor de noapte, rumoarea orașului
nepătrunzând până aici.

În a treia zi a șederii la templu am avut ocazia de participa la ceremoniile legate de una dintre
cele mai importante sărbători de peste an în Japonia : festivalul Obon. Vechi de peste cinci
secole, acest festival budist se face pentru cinstirea strămoșilor și a morților. Oamenii au trei zile
libere și de obicei își vizitează locurile natale, curăță mormintelecelor dragi, gătesc mâncăruri
specifice cu care așteaptă sufletele celor dispăruți la altarul familliei (asemănător cu dia de los
muertos in Mexic). Festivitățile publice includ un dans (bon odori) sub formă de procesiune,
încheindu-se, în zona Okayama de exemplu, cu un ritual al lansării pe râu a unor lanterne
plutitoare pentru a ghida sufletele înapoi pe lumea cealaltă.

41
La acest ultim ritual am luat și eu parte, împreună cu toți cei din templu, care, trebuie menționat,
se împart în două categorii: preoți și călugării. Călugării sunt simpli practicanți zen, obiectivele
acestei practici fiind pur spirituale, iar ritualurile fiind doar o cale de a se apropia de satori.
Preoții, în budism, sunt cei care pot conduce ceremoniile religioase. Ei au un statut special, fiind
plătiți de către stat, și au o mult mai temeinică pregătire teoretică și în practica ritualurilor. Ei
îndeplinesc diverse servicii religioase pentru comunitate. Majoritatea japonezilor din templele
budiste țintesc să devină preoți (ceea ce se întâmplă după 3 ani de pregătire). La Sogenji am
observat un singur preot occidental. Ei devin astfel funcționari ai statului, având și dreptul de a
se căsători.

Ritualul lansării lanternelor a implicat, din partea noastră, cântarea unor serii prestabilite de sutre
de fiecare dată când erau lansate în râu grupuri de lanterne cărate de diverse familii sau asistenți.
Fiecare templu era repartizat într-o anumită poziție în zona desemnată. Grupul Sogenji a stat
exact pe marginea râului, o poziție destul de prestigioasă, datorată respectului imens de care se
bucură Roshi Harada și a dăruirii sale în cântarea sutrelor. Periodic ni se trimiteau din partea
diverșilor donatori răcoritoare, apă sau dulciuri, de care ne puteam bucura în pauze. Activitatea a
durat câteva ore, fiind întreruptă de diverse ceremonii. Restul zilei a fost liberă la Sogenji, drept
mulțumire pentru efortul făcut în folosul comunității.

Interviurile au avut loc în pauze, iar cei intervievați s-au oferit voluntari într-un mod cvasi-
conspirativ, din cauza faptului că nu puteam încălca condiția pusă în momentul ăn care am fost
acceptat și deranja practica călugărilor. Faptul că s-au oferit voluntari indică o dorință clară de
comunicare. Unul dintre ei chiar a recunoscut faptul că în general ei nu discută între ei prea
mult, în special aspecte legate de practica spirituală. Iar cu călugării japonezi, comunicarea este
aproape inexistentă. Din cei aproximativ 20 de călugări de la Sogenji, mai mult de jumătate erau
occidentali, însă nu am putut stabili numărul exact deoarece unii se aflau în perioade de izolare,
în timp ce alții soseau de la alte temple unde erau trimiși pentru aprofundarea practicii, alții
plecau, alții erau în ”vacanță” pentru a-și vizita vreo rudă bolnavă etc. Templul nu era un mediu
închis, însă cu o parte, pn special occidentali (12-14) aveam contact zilnic. Pe lângă japonezi,
grupul asiaticilor mai era completat de vietnamezi (în Vietnam budismul zen este cel mai
popular) și un călugăr indian. Exista un grup mare de tineri, în general caucazieni, educați,
aparținând clasei medii în diverse țări din Europa, America de Nord și Africa de Sud. Această
felie demografică aveam să o întâlnesc în majoritatea templelor budiste deschise străinilor, și
nuc red că aceasta este o coincidență. Atât Merton cât și Durkheim menționau faptul că clasa
medie este cea mai predispusă spre anomie.

42
Interviurile au fost de tip semi-structurat, cu întrebări deschise. Am ales această metodă
deoarece obiectivele cercetării se referă la realități complexe, la experiențe, practici, interpretări,
așteptări și judecăți evaluative, iar acestea nu pot fi încadrate într-un chestionar și cuantificate,
mai ales că număru celor din templu nu reprezenta o mostră relevantă din punct de vedere
statistic.

Întrebările au urmărit să stabilească istoria personală a subiectului, traume personale, evoluția

gândirii sale religioase, motivele orientării spre budism, dacă subiectul se identifică ca budist,
dificultățile vieții la templu, relația cu familia ți reacția acesteia față de alegerea făcută, aspecte
legate de practică și mai ales dacă există diferențe între practica lor și cea a călugărilor japonezi,
ca și între practica din Japonia și cea din Occident. Am urmărit să aflăm dacă subiecții sunt
interesați de aprofundarea teoretică a budismului sau a culturii japoneze. Deși am avut senzația
că subiecții evită uneori temele mai personale, am simțit din partea lor multă disponibilitate și
colaborare.

E necesar de menționat faptul că discuțiile neoficiale cu ceilați călugări, care nu au dorit să fie
intervievați, au confirmat în cea mai mare parte datele obținute, înscriindu-se în aceleași
tipologii.

În continuare vom prezenta datele, însoțite de citate în cazul pasajelor importante ți de o

interpetare a lor în lumina ipotezelor noastre.

2.2 Culegerea datelor prin interviuri semi-structurate

În număr de 6 (aproximativ jumătate dintre locuitorii ”obișnuiți” ai templului), subiecții noștri

vor fi prezentați pe scurt în cele ce urmează. Nu se va menționa numele adevărat în cazul celor
care nu au dorit acest lucru. De altfel, toți au un nume budist acordat de Roshi, însă nu toți s-au
prezentat astfel sau l-au menționat, semn că nu și-au consolidat identitatea budistă.

1. ASH, 27 ani, sex feminin, SUA (Oregon), de 1 lună este în templul Sogenji.
2. SUZANA (Gyko, pe numele budist), 33 ani, sex feminin, Polonia, de 7 ani la
Sogenji.

43
 3. SEBASTIAN, 25 ani, sex masculin, SUA (Massachusetts), de 2 ani și jumătate la
Sogenji.
4. SOKYU (”gaseste-ți pacea!”), 41, sex masculin, Ungaria (Budapesta), de 8 ani la
Sogenji
5. THIJS, 30 ani, sex mascuin, Africa de Sud, de 6 luni la Sogenji
6. S, 25 ani, Germania, sex masculin, de 4 luni la Sogenji

În ceea ce privește istoria personală a celor șase și credințele lor religioase din trecut, întâlnim o
remarcabilă consitență. Aproape toți locuitorii templului, atât cei intervievați cât și ceilați, s-au
desprins repede, încă din perioada adolescenței, de credințele ți practicile crețtine, dovadă a ceea
ce am numit mai sus imponderabilitate culturală.

ASH a avut o educație creștină protestantă pe care a respins-o la vârsta de 13 ani. Ea consideră
protestantismul:

”...o învățătură ciudată, care nu se aplică în viața de zi cu zi; mai degrabă m-aș da de partea
diavolului. Nu mi-a plăcut Dumnezeu, el pedepsea oamenii pe mai multe generații”.

Prin urmare faptul că percepea justiția divină ca nefiind corectă (și deci lipsită de previzibilitate)
a făcut-o pe Ash să se îndepărteze de creștinism cu o poziție chiar antitetică (a te da de pareta
diavolului reprezintă o respingere totală a valorilor creștine).

Ash era interesată de misticism și era de părere că protestantismului îi lipsește acest aspect.
”Budismul mistic este mai accesibil” .

Misticismul, în special în forma sa internă, cum apare în spiritualitatea asiatică, este, așa cum am
văzut la Weber, strâns asociat cu anomia, întrucât misticul se situează dincolo de normele
instituționale. De altfel, trebuie menționat că protestantismul este mai degrabă orientat spre ceea
e Weber numea ascetism extern, aflat cumva la spectrul opus.

SUZANA a avut o reacție asemnătoare:

”Familia mea nu era tocmai creștină, dar am crescut în Polonia, mergeam la biserică. La 10
ani le-am zis că nu mai vreau să merg.”

S a primit și el o educație catolică:

”...dar întotdeauna am crezut că sunt doar povești. La 16 ani am ieșit din biserică definitiv. Nu
mă gândesc prea mult la asta.”

44
THIJS e un personaj complex, cu un parcurs de căutare care denotă nevoi spirituale pronunțate.
Spre deosebire de toți ceilați, el a încercat și parcursul cultural validat al creștinismului:

”Am crescut într-o cultură catolică non-practicantă. Familia mea nu mergea la biserică, dar am
fost un baiat de altar o vreme. Am ales să merg la biserică pentru că am crezut că am găsit ceva
în calea creștină, și mersul la biserică a fost important pentru mine o perioadă.”

Înzestrat cu o cutură generală și capacități analitice deosebite, el a făcut, la cererea mea, și o

analiză sumară a situației spirituale a occidentului. Una din părerile menționate a fost faptul că:

”Catolicismul în Occident moare pe măsură ce trec generațiile...nu mai există religie vie.”

Percepția dezintegrării sitemului de valori se înscrie în teoria noastră a imponderabilității

culturale. Renunțarea lui la catolicism a fost o alegere conștientă și asumată, în momentul
realizării că religia în occident moare și nu mai oferă repere culturale. Ca și ceilați, el s-a
reorientat.

SOKYU și SEBASTIAN nu au menționat un moment anume în care s-au desprins de religia

familiei sau dacă au fost vreodată adepți ai acesteia. Primul avea o viziune mecanicistă,
modernă, asupra lumii:

” Am rădăcini evreiești, deci, dacă ar trebui să aeg o religie, ar fi iudaismul... Nu eram o

persoană spirituală. Credeam că oamenii care cred într-un zeu sau în religie sunt chiar
retardați și pur și simplu nu înțeleg cum funcționează știința. Modernitatea și religia nu se
potrivesc”

Modernitatea, cu toate eforturile de a înlocui religia cu o paradigmă raționalistă, nu a reușit acest

lucru din simplul motiv că rațiunea și religia îndeplinesc funcții diferite. Așa cum am arătat,
sistemele simbolice precum religia oferă sens și reduc anxietatea legată de moarte oferind un
proiect de nemurire. Percepția eșecului acestui proiect în occident determină reacții dintre cele
mai diverse, de la depresie (de care vom vedea că s-a lovit și SOKYU, și nu numai) până la
sinuciderea anomică a lui Durkheim sau pur și simplu un retretism de tip Mertonian combinat cu
misticismul intern al lui Weber,ambele reacții anomice la o prăbușire a structurilor axiologice.

SEBASTIAN este licențiat în filosofie. Și la el întâlnim nevoi spirituale pronunțate, care nu sunt
satisfăcute de religia sau filosofia occidentală:

45
”Întotdeauna am fost interesat de întrebările mari, intelectual, filosofic, care este scopul vieții și
al morții, există Dumnezeu, etc. Am studiat puțin religiile în facultate...și filosofii... și am avut
sentimentul că aș putea să fac asta toată viața și nu m-ar duce nicăieri. [...] Ultimii oameni
despre care am citit erau anti-filosofi.”

”Înclinația mea primordială către interogație, dorință, îndoială, orice mă împinge în aceste
direcții, nu a fost satisfăcută de toate acele chestii intelectuale.”

El a urmat alt parcurs, a înfruntat, într-un mod sistematic, alte desișuri culturale, ajungând în
același peisaj dezolant.

Reacția specifică la această imponderabilitate culturală a fost una de a căuta refugiu în alte
tradiții culturale, fără a le aprofunda.

ASH a petrecut 1 an într-o organizație numită ”Buddha eye”, apoi 9 luni în mânăstirea zen de la
Tahoma. Partenerul ei era interesat de budism și arte marțiale, ceea ce a determinat o orientare a
ei în acest sens.

SUZANA este cel mai bun exemplu de astfel de reacție. Ea a explorat diverse practici spirituale:
indiene, arte marțiale chineze, șamanism central asiatic, voodoo, biserica gnostică. A studiat
limba cazacă. Se auto-definește ca rătăcitoare.

A avut loc în viața ei un moment tragic declanșatoral acestor căutări: vărul ei și-a ucis propriul
tată. Atunci ea spune că a simțit nevoia să găsească un îndrumător. Conform teoriei noastre,
creșterea MS în acest caz a fost rezolvată, în lipsa unor mecansime culturale de apărare, prin
refugierea în alte sisteme simbolice.

Practică Zen de la 19 ani, inițial fără conexiune cu un grup sau cu un profesor, din pricina
timidității. De aceea, neavând experiență de practică în grup, a avut ”probleme în a mă dedica
acestei practici”. Uneori practica zazen chiar și pentru 2 luni, dar pe urmă o întrerupea și se
dedica altei căi. Această instabilitate confirmă teoria noastră, deoarece arată că nu este vorba
despre o simplă aculturație, despre o opțiune conștientă pentru un alt sistem simbolic, ci de fuga
de imponderabiliatea culturală despre care vorbeam și de efectele sale.

SEBASTIAN a luat direct primul contact cu zenul când clubul de meditații din liceu a organizat
o călătorie la Tahoma:

46
”Mi-am spus că ar fi cool să mă trezesc la ora 4 și să urmez acest program ciudat. [...] Dacă aș
fi ratat asta, cine știe unde aș fi ajuns. Nu am înțeles inițial care era scopul trezitului devreme
sau al incantațiilor. Era diferit și poate chiar exotic. Ceea ce m-a marcat a fost faptul că toate
nevoile mele de bază cotidiene erau îndeplinite. Ai munca fizică, petreci timp în aer liber, ai
relațiile din cadrul grupului și alte câteva lucruri... Un mod de trai care te împlinește la nivel de
nevoi zilnice. Evident, nu îmi rezolvasem toate îndoielile despre care am vorbit, dar asta era
mult mai bine decât să trăiesc într-un birou.”

Este clară mai sus reacția anomică la contracția sinelui personal, care determină căutarea
simplificării, a reducerii imprevizibilității, a restabilirii controlului pentru satisfacerea nevoilor
de bază.

”Am început să vin și să plec... făceam programul 2 săptămâni și mă resetam.” El a devenit

organizator pentru grupuri care mergeau la Tahoma. ”Cu toții ne simțeam foarte interconectați,
a fost minunat.”

”Mi-am zis că este o pregătire pentru viață bună de făcut acum... Mergi în Japonia și fă micul
experiment cu Zen cât nu ești căsătorit sau angajat, atâta timp cât există o oportunitate.”

SOKYU suferea de o depresie cronică foarte gravă, care, după cum am văzut, e una din
consecințele directe ale patologiei culturale pe care o studiem:

”Nu aveam pace, eram foarte deprimat. Nimic nu a funcționat, am făcut psihoterapie 3-4 ani,
am fost sub medicație. Nu a ajutat. Eram, într-un fel, disperat.”

Disperare care l-a ăndemnat să caute soluții în locuri nebănuite, dacă ne amintim de paradigma
lui modernă și mecanicistă:

”...pentru că eram atât de disperat în depresia mea, am început să caut orice ieșire posibilă din
gaura neagră în care eram.”

”Aveam prieteni care practicau qigong53 . Am încercat, îți dă o deschidere interesantă [...]Apoi
am întâlnit un o vindecătoare spirituală. Ea trata oameni cu afecțiuni foarte complicate, chiar
psihice. Am mers la ea fără să cred cu adevărat în ce făcea, dar eram disperat. Mi-a spus doar
să mă rog, și mi-a dat rugăciuni creștine. Eram gata de orice. Nu s-a intâmplat nimic timp de
câteva luni, dar după jumătate de an ceva chiar s-a schimbat. M-am simțit ușor și eliberat și nu
atât de greu în gândire.”
53
Practică psiho-fizică specifică daoismului

47
”Prima mare deschidere în viziunea mea despre lume a fost cu qigong și vindecătoarea. Sufletul
alege corpul. Eram foarte deschis și ascultam tot, dar eram agnostic. Am întâlnit o mulțime de
oameni, dar viziunea mea științifică nu a dispărut cu totul...doar s-a retras în culise cât timp
ascultam. Era interesant...nu știu dacă era adevărat, dar era interesant.”

”Am găsit un zendo cu zazen. Aveam câțiva prieteni care căutau o cale diferită – oameni din
grupul de qigong, grupul vindecătoarei etc. Am stabilit ca, în cazul în care cineva ar găsi ceva
spiritual prin oraș, să spună și celorlalți. Am găsit zen și m-am îndrăgostit de simplitatea
sa...doar stai și dormi și îți urmărești mintea, ce se întâmplă acolo.”

”Am început cu zazen. După un an am fost gata să particip într-un osseshin internațional cu
Harada Roshi, și atunci mi-a apărut dorința de a fi discipolul lui adevărat, în Japonia, și să o
fac mereu.”

Observăm, în ciuda disperării care l-a adus până și în zona creștinismului (dar în contextul acelui
melanj cultural oferit de adepții spiritualității new-age), o disjuncție congnitivă profundă
determinată de incapacitatea de a renunța la paradigma interiorizată deja anterior:

”Înainte să încep să înțeleg, eram pe jumătate credincios, pe jumătate agnostic.”

S a luat primul contact prin intermediul marketingului cultural asociat spiritualității orientale:

”Am auzit că meditația face bine. Nu știam ce e. Am căutat grupuri de meditație și am găsit unul
în Hamburg. Nu mi-a plăcut, era multă vorbă, lumini, chakre...nu mulțumesc!... ”

”Apoi am mers un weekend la mănăstirea zen. Mi-a plăcut zazenul datorită simplității și
focusului pe respirație. Zen e atât de simplu și clar! Trebuie doar să numeri până la zece. Apoi
îți dai seama că nu e atât de ușor.”

El a fost atras de claritatea practicii zen, nesurprinzător într-un context anomic care determină
indivizii să caute reguli simple și precise de interacțiune cu realitatea.

”Când te concentrezi, lumea devine foarte clară”

”După mănăstire stăteam în meditație, singur, jumătate de oră pe zi. După doi ani am auzit de
un grup care făcea asta două ore zilnic. În alt grup se făcea sesshin de weekend. Apoi l-am
cunoascut pe roshi. Un maestru extraordinar!”

”În ianuarie mi-am părăsit jobul și am venit aici”

48
”Este singul lucru care contează, să faci așa ceva. Nu trebuie să fie zen, dar totul este
impermanent și nu are valoare reală.”

Această devalorizare a realului, deși compatibilă cu teoria noastră, este tipică filosofiei budiste.
Totuși există studii istorice referitoare la societatea în care Siddartha Gautama (Buddha
Sakyamuni) a predicat, și ea ar putea fi descrisă ca anomică. Cele doua categorii conceptuale
(budismul și anomia) nu se exclud. Budismul postulează că sursa suferinței umane se află în
dorințe, care sunt nelimitate, imposibil de satisfăcut (întâmplător sau nu, concepția lui Durkheim
despre natura umană și despre sursa anomiei este practic identică).

THIJS, cu 3 ani mai îninte, a practicat zen coreean în Africa de Sud, apoi a făcut sesiuni de
practică în SUA (New Mexico și Tahoma) care durau 2 săptămâni - o lună. Apoi a petrecut 6
luni într-o comunitate antroposofică: ”mi-a dat o anumită împlinire spirituală.”

”La zen am ajuns printr-o serie de coincidențe. Am citit o carte despre creier și zen. Știam de
mult că voiam să fac practică monastică. Am contactat autorul cărții și l-am întrebat despre
practica Rinzai zen în Japonia.”

”Pentru mulți occidentali, zenul sună bine, deci am avut asta undeva în cap mult timp, dar nu
m-am gândit niciodată că aș putea practica.”

”Am fost atras de rinzai din cauza rigorii și a antrenamentului militarist.”

Din nou, dorința de restabilire a controlului, reacție tipică contracțieii sinelui personal.

Referitor la practica în sine, SUZANA oferă cîteva opinii interesante:

”Zen este cea mai concentrată pe experiența de a merge dincolo de viață și moarte [...]; am
simțit că pot să las la o parte toate rahaturile religioase [...]. Și Zen are rahaturi religioase, dar
nu te forțează să mergi într-acolo […], are uneltele precise care să te aducă la această
experiență, dincolo de orice creează mintea ta”.

”Pentru mine personal aspectele religioase ale budismului nu contează atât de mult”.

Ea subliniază în repetate rânduri că nu este aici pentru aspectele religioase ale practicii, fapt
paradoxal, având în vedere contextul acestor afirmații. Vorbim despre o persoană care, așa cum
am văzut, și-a dedicat 7 ani din viață practicii izolate a unei religii (budismul zen). În toți acești
ani, ea, ca și alți occidentali din templu, nu au fost deloc interesați nici de ”aspectele religioase”
ale budismului (care este totuși o religie, cu toate componentele unei religii, cu ritualuri foarte

49
precise și o practică mai solicitantă ca multe altele), nu au învățat mai mult de cîteva cuvinte din
limba japoneză și nici nu sunt atrași de alte aspecte ale unui mediu cultural fascinant care îi
înconjura, fără a-i atinge.

”Respect ritualurile pentru că sunt aici [...], nu este deloc ceea ce mă interesează la Zen [...],
sunt interesată doar de experiență”.

Ea chiar respinge activ orice încercare de aprofundare intelectuală a teoriei budiste, ceea ce
poate fi interpretat prin prisma deconstructivismului specific zenului, însă nu pare o explicație
suficientă, deoarece ar presupune o însușire autentică a conceptelor zen, greu de crezut în
contextul celor expuse în interviu.

”Sper că nu am nicio înțelegere intelectuală!”

”Nu suntem descurajați să studiem texte [...], am studiat puțin înainte să vin aici, trebuia să par
deșteaptă; eram la universitate și citeam mult. Aici nu citesc mult, citeam la început, dar acum
nu prea [...]. Am studiat două texte majore Zen dimineața, Sutra Diamantului și Învățăturile
Rinzai.”

”Când practici Zen, textele și studiile îți pot sta în cale. Riști să devii prea cerebral, să cauți
explicații despre Zen, ceea ce te va îndepărta de experiența adevărată.”

Refugiul în prezent (tipic experienței meditative, așa cum am văzut mai sus) reprezintă,
paradoxal, tot o negare a realului, mai precis a realului uman, a acelui real care ne produce ca și
ființe transformate de experiențe și așteptări, de trecut și viitor. A trăi la prezentul continuu este
o reducere a experienței umane, a imaginației și reflexivității la un stadiu animalic, pre-
conștient. Și dacă acceptăm premisele teoriei noastre, conform cărora tocmai imaginația și
reflexivitatea stau la baza anomiei și anxietății (în contextul eșuării proiectului cultural și
dezintegrării societății), obsrvăm din nou compatibilitatea filosofei budiste cu aceasta. Nu
întâmplător budismul este cea mai populară formă de spiritualitate orientală în occident.
Shintoismul, daoismul, confucianismul sau șamanismul nu se bucură de aceeași popularitate
pentru că nu sunt la fel de compatibile cu efectele imponderabilității culturale.

SUZANA recunoaște aspectul funcțional al acestor practici, dar îl respinge:

”Nu prea sunt eu cu religia și nici cu confortul dat de practici intelectuale”.

La întrebarea Ce vrei să obții? a răspuns:

50
”Asta este o întrebare care vine din mintea care caută, să crezi că trebuie să obții ceva, să crezi
că există un scop sau un obiectiv. Eu nici măcar nu aș pune această întrebare. Acest mediu îți
dă uneltele și te învață cum să fii alert și prezent în fiecare moment. Mi-a transformat viața
complet”.

Am pus intenționat această întrebare, deși cunoșteam teoria zen legată de obiective. Renunțarea
tipică budismului zen la orice urmă de utilitarism, deconstructivismul de tip post-modern, al
oricăror scopuri absolute este, din nou, compatibil cu teoria noastră, în special cu ipoteza
retretismului mertonian.

În continuare ea vorbește despre venirea la Sogenji:

”Când am decis să vin aici, știam că cultura japoneză este foarte ciudată pentru o femeie
occidentală, dar știam că profesorul de aici vrea să te ghideze către aceeași experiență trăită de
Buddha sub copac”.

”Ce m-a adus aici - acel sentiment ca Buddha nu era budist. Oamenii au transformat-o într-o
religie, s-a filtrat prin fiecare cultură și a ajuns în această formă. Buddha are fundamentul
indian, bineînțeles, dar era preocupat numai de împărtășirea experiențelor, iar ceea ce a
experimentat era eul lui adevărat sau ceva mai mare decât el și a simțit obligația să împartă
asta cu alți oameni.”

SEBASTIAN, ca și SUZANA, neagă însăși calitatea de religie a budismului zen. Astfel,

strategia lui, ca și a celorlalți practicanți occidentali, devine aceea de a esențializa practica zen,
de a o decontextualiza, de a o ”curăța” de elemente incompatibile cu propria paradigmă (la care,
din nou, nu se poate renunța):

”Nu sunt sigur dacă budismul este într-adevăr o religie. Nu spune nimic clar despre ce este
Dumnezeu sau dacă el există. Nu avem asemenea doctrine în budism. [...] Dacă cineva mă
întreabă: ce religie ai... ești asta? Te identifici ca budist? Zen? – pentru mine aceste etichete și
identități nu contează foarte mult. Pot să cred în ele ca o categorizare temporară, astfel încât
oamenii să știe ceva despre mine, despre ce fac, dar nu cred personal că sunt budist. Aș bifa
asta într-un chestionar doar pentru că nu am altă opțiune.”

”Ce este cool despre budismul Zen este că pune foarte mult accent pe a-ți reînvăța obiceiurile și
pe a deveni din ce în ce mai proaspăt și mai nou prin practică adevărată și experiență. Nu ți se
spune că trebuie să ai o listă de lucruri în care să crezi înainte să intri pe ușă. Tradițional,

51
vechile mănăstiri te-ar fi ținut afară o săptămână înainte să îți dea drumul înăuntru. Acesta era
criteriul de care le păsa. Nu te puneau să juri pe anumite doctrine, trebuia să ai determinarea
de a-ți schimba viața. Asta înseamnă să fii practicant Zen.”

”Toate aceste întrebări despre probleme religioase, precum viața de după moarte, sau natura
divinului, sau chiar etica până la un punct, sunt inutile... trebuie doar să te conectezi la propria
esență și asta te face un budist Zen.”

Retretismul în cazul lui SEBASTIAN este evident, și atinge mai ales domeniul spiritualului.
Întrebările care îl frământau mai înainte și care i-au determinat alegerea domeniului de studiu
sunt respinse, ca și orice doctrină de tip religios. E clar că nici el nu a venit într-un templu budist
zen din Japonia pentru a deveni un budist zen. Scopul lui pare a fi folosirea tehnologiilor sinelui
despre care vorbea Foucault pentru o transformare a sinelui. Dar premisa de la care el pleacă în
acest efort e cea identificată de Palmer și Siegler, și anume aceea de individualism ontologic.
Scopul practicii, ca și la ceilați, pare să fie exclusiv legat de descoperirea și perfecționarea
acestui sine.

Aceeași idee o întâlnim și la THIJS, care, împotriva tradiției zen, își afirmă clar obiectivele :

”Mă îndrept înspre realizarea continuă, nu doar în străfulgerări, a naturii mele adevărate. Am
decis să stau aici 3 ani și plănuiesc să o fac în acest termen.”

În ciuda unui trecut intelectual, filosofic, SEBASTIAN este de pe aceeați lungime de undă cu
SUZANA în privința lecturii:

”Nu mai studiez (...). Am citit câțiva clasici, Zen Mind, Beginner’s Mind, Three Pillars of Zen.
La facultate am avut un singur curs despre budism, partea religioasă pur și simplu nu m-a
atras.”

SOKYU afirmă la rîndul lui:

”Am învățat puțină japoneză ca să îl înțeleg pe roshi când vorbeste cu mine. Întotdeauna am
fost interesat sa studiez diverse limbi.” ...dar nu suficient de mult pentru a studia temeinic limba
țării unde și-a petrecut ultimii 8 ani din viață.

”Am vrut să citesc și am vrut să înțeleg, dar m-am oprit din citit după câțiva ani când am
înțeles că nu era nimic de înțeles...doar practica.”

52
”Nu citim doar zen..este foarte greu să citești un text zen. Citim texte spirituale moderne,
diferite tradiții. Avem o librărie de câteva mii de cărți”

THIJS confirmă cele menționate:

”Citesc comentariile lui Roshi despre koanuri. Nu citesc alte texte budiste.”

S: ”Văd că este mai mult de atât, ceva ce aș putea să percep la un moment dat, dar nu ma
gândesc prea mult la religie și nu citesc...prea multe în creier...mi-ar plăcea să studiez, dar asta
ar putea să mă împiedice. Pot să studiez și în Germania...Acum mă concentrez doar pe zazen.”

Una din întrebări a fost aceea de a compara practica Rinzai cu cea a celeilalte secte majore a
budismului zen, Soto. Scopul acestei întrebări a fost de a-i determina pe respondenți să analizeze
obiectiv practica, devenită familiară și naturală, prin raportare la o alta.

SUZANA: ”În Soto, prin formă poți deveni purificat. Nu se vorbește mult despre vreo
experiență transcendentală, despre ego-ul tău sau despre vreo revelație. [...] În Rinzai Zen
ritmul este diferit. Rinzai are viteză, intensitate, presiune - este mai mult Samurai-Zen.”

SEBASTIAN: ”În Soto ai o stare naturală clară și înțeleaptă și pornești de la asta, trăiești în
acord cu asta, pentru că reprezintă ceea ce ești. Deci ei nu pun mare accent pe căutare și
realizare. În Rinzai pornești de la o perspectivă neclară înspre una clară. Ai o latură a
personalității care este răvășită, nu este în sintonie cu ceea ce ești cu adevărat și trebuie să
ajungi în acel loc iluminat. În ambele cazuri ți se recunoaște natura ta de Buddha, dar aici este
hai, hai, hai – îndreaptă-te către mintea clară și nu lăsa să-ți scape această șansă.”

Legat de practica la Sogenji, SOKYU vorbește despre diferența dintre idealuri și realitate:

”Înainte să vin în Japonia nu eram o persoană religioasă. Eram într-un vis, aveam multă iluzie
despre cât de frumoasă este viața de aici. Ai un profesor pe care îl vezi zilnic la sanzen... Apoi,
bineînțeles, vezi că budismul zen este mult mai mult decât statul în sanzen...este o cale de a trăi
atent proiectată.”

Întălnim din nou acea tentativă de restabilire a controlului asupra realității specifică teoriei
noastre.

”Fiecare moment din zi face parte din pregătirea ta. Zazen este doar o mică, dar importantă
parte. Cea mai importantă activitate este munca, apoi cântatul sutrelor. Este un șoc pentru
oameni să vadă că trebuie să cânte. Lui roshi îi place să cânte, și cântăm mai bine de o oră în

53
fiecare dimineață, apoi muncim. Este complet diferit față de orice am făut înainte. Este foarte
rapid, trebuie să fii foarte atent, ager.. sunt multe reguli. Totul e făcut să îți crească acuitatea și
prezența în fiecare moment, nu poți să evadezi gândind sau dormind pentru că nu ai timp pentru
asta. Este o practică colectivă pentru că tot timpul îl petrecem împreună, lucrăm, mâncăm
..chiar și timpul liber în zendo. Obiectivul este să rămânem concentrați tot timpul. Când ești
singur, poți face orice, și ideea nu e asta, pentru că mintea începe să joace tot felul de jocuri.”

Aspectele religioase ale budismului zen sunt, din nou, exilate la nivel de superstiții sau ajutoare
pentru practică:

”Am fost foarte surprins că în zenul japonez există zei și zeițe care provin din tradiția shinto,
sau că se cântă sutre pentru regi și zei. Roshi nu prea vorbeste despre asta. O facem pentru că e
tradiție și pentru a ne orienta eforturile în alte direcții, pentru a ne gândi la alte lucruri decât la
noi înșine. Scopul este să uităm de noi și să oferim altor persoane sau zeilor sau oricui nu
suntem noi. Dar, bineînțeles, în budism nu există zei, deci nu crezi în nici o entitate divină.”

S: ”Respect majoritatea ritualurilor ca parte a practicii mele.”

”Îmi place viziunea budistă... nirvana, reîncarnare...dar pentru mine este important doar să
trăiești momentul prezent.”

”Îmi place să citesc sutre. Intri într-o stare de conștiință interesantă. Momentul este cel mai
important. Dacă ești foarte concentrat, poți citi fiecare cuvânt și totul e cursiv. Înainte era
foarte dificil.”

S este singurul care a raportat o experiență religioasă autentică în timpul meditației:

”Am avut un moment în care totul mi-a apărut foarte clar, culorile erau strălucitoare, totul era
frumos, dar după zece-douăzeci de minute senzația a început să dispară. La sanzen am vrut sa îi
povestesc lui Roshi, dar el știa deja. Mi-a spus ‘you wanted to hold on to it, but you have to let
go54”

Una din cele mai importante probleme ridicate a fost legată de comparația dintre practica de la
Sogenji a călugărilor japonezi, comparativ cu a celor occidentali. Răspunsurile au o consitență
remarcabilă:

SUZANA:

54
Traduerea e dificilă: ”Ai vrut să te agăți, dar trebuie sa o lași să treacă”

54
”La început, acum 35 de ani, când Roshi a venit aici, erau mai mulți japonezi. Treptat, a
deschis templul lumii occidentale. Aceasta a fost viziunea profesorului său, care vroia să
răspândească Zen în toate colțurile lumii, ca să ajute această planetă suferindă. [...] La început
au primit aici niște americani.”

”[Templul Sogenji] este adaptat la noi, cu siguranță. Roshi a făcut eforturi imense să înțeleagă
cum funcționează mintea occidentală. Nu ar compromite calitatea învățăturilor, nu este un
astfel de om, dar în forma și modul în care este organizat totul, nu este la fel de strict ca alte
temple japoneze. Este ușor pentru asiatici să respecte tot, fără să pună întrebări. Noi
întotdeauna avem o anumită rezistență... timpul meu liber, hainele mele, opiniile mele și
deciziile mele. Ei sunt crescuți altfel, pot avea un ego de grup, dar nu un ego personal. Deci este
mai ușor pentru ei, dar din perspectiva noastră pare mai strict. Lor le e mai ușor să se supună.”

Este din nou de remarcat claritatea cu care se desprinde din context individualismul ontologic,
menționat mai sus, la care nu se poate renunța nici după ani de practică. Roshi Harada a înțeles
și el acest lucru, adaptând practica.

SEBASTIAN:

”Occidentalii sunt într-o poziție mai bună să aprecieze cultura japoneză din exterior. Am bătut
atâta drum ca să găsim un profesor adevărat, dar poate că japonezii nu cred că asta e real, nu
o privesc obiectiv.”

”Japonezii practică aici o versiune a zen-ului mult mai strictă. Asiaticii sunt tratați mult mai
aspru decât occidentalii și există standarde duble peste tot. De exemplu: ceremoniile unde ne
prezentăm poeziile ca pe o întrezărire a stării noastre interioare – se râde mult când le
împărtășim. La asiatici este mult mai multă analiză, mai multă critică, nu la fel de multă
distracție. Cred sincer că oamenii de aici nu ar supraviețui într-o mănăstire zen japoneză
serioasă. Și aceasta este tradițională într-un fel, dar mai degrabă pe jumătate tradițională.”

”Asiaticii ar suferi dacă ar avea parte de aceeași flexibilitate ca noi. Ar fi neliniștiți. Iar pentru
occidentali nu este destulă. Avem libertatea să facem ce vrem, nu suntem forțați să stăm cu
spatele drept. Sunt oameni aici care ar fi constant loviți într-o mănăstire tradițională din cauza
posturii, postura lor e pur și simplu greșită... oameni care stau în zazen fără forță. Asta nu ar fi
tolerat într-o mănăstire zen tradițională. Aici există o doză de negociere și compromis ca
lucrurile să funcționeze pentru noi. Este important să îi avem pe asiatici care își impun un
standard mai înalt. Este minunat să îi observăm.”

55
”Este important să recunoști că aici poți fi cel mai mic numitor comun. Poți dormi mai mult
decât este bine pentru tine, îți poți sabota practica, dar studenții asiatici și cei mai avansați
studenți occidentali au găsit o cale care funcționează pentru ei, își folosesc eficient libertatea
pentru a evolua. Este bine să îi privim și să învățăm de la ei.”

SOKYU:

”Acesta nu este un templu japonez 100%, pentru că regulile și viața cotidiană sunt diferite. Nu
facem tot ca într-un templu rinzai tradițional japonez. Asta ar fi probabil prea greu pentru noi,
occidentalii...schimbăm continentul, ne lăsăm în urmă viața, sunt multe schimbări care au loc
chiar înainte să începem practica. Ar fi foarte greu...este ca antrenamentul militar..mai repede,
mai tare, multe strigăte, lovituri, umiliri....Roshi a schimbat, a înțeles că ar rămâne singurul om
din templu dacă ar face lucrurile în maniera japoneză.”

”Sanzen este la fel pentru toți. Roshi poate fi mai sever cu japonezii, mai exigent, mai puțin
aprobator...aici ești lăudat foarte rar. Ei au avantajul că îl înțeleg.”

Practica occidentalilor este prin urmare diferită față de cea a asiaticilor, chiar și în cadrul
aceluiași templu. Vom interpreta acest fapt din nou ca o manifestare a individualismului
ontologic specific paradigmei culturale (anomice) occidentale. Practicanții occidentali nu vor și
nu pot renunța la aspectele fundamentale ale propriei culturi, pe care le-au interiorizat și în care
au investit emoțional. Această concluzie confirmă ideea că occidentalii nu au venit în Japonia în
căutarea budismului zen, ci au venit pentru a evada din situația insuportabilă determinată de
patologia culturală occidentală.

Un alt aspect pe care l-am abordat în interviuri este diferența între practica zen din Japonia și cea
din occident. Din nou, au ieșit la iveală diferențe semnificative determinate de adaptarea unei
doctrine vechi de milenii la un context cultural străin. În sine, fenomenul nu denotă decât
dificultățile normale ale procesului de răspândire, de care s-au lovit toate religiile universale
(creștinism, islam). Dar să nu uităm modul în care aceste religii s-au răspândit, profitând de o
conjunctură politică specifică, de cuceriri teritoriale violente, sau cu ajutorul unui misionarism
agresiv. Majoritatea popoarelor convertite nu își doreau noua relgie, ci ea le-a fost impusă fie de
cuceritori, fie de proprii lideri. În cazuri non-violente, popularitatea unei noi religii este direct
determinată de ”gravitația” celei vechi. Dacă aceasta este în scădere, indvizii vor căuta repere în
alte sisteme simbolice.

SUZANA:

56
”Practica Zen este diferită față de în trecut și față de occident [...], complet diferită.”

”Nu eram sigură dacă pot veni aici fără vreo experiență în practica de grup. Am mers la o
școală Zen coreeană în Polonia pentru o sesiune de 3 săptămâni. În principiu, este același lucru
ca Rinzai Zen. Am fost impresionată de program și de tot ceea ce fac, dar aici este un alt nivel
de profunzime a practicii. Însă nu cred că este valabil pentru fiecare templu din Coreea și
Japonia, cred că are legătură cu profesorul, cu profunzimea înțelegerii sale și cu cât de mult ne
presează să avansăm. În cele din urmă, el te întreabă: de ce ești aici? Cu adevărat pui la
îndoială cine ești?”

”În Polonia poți vorbi cazual cu profesorul tău. Aici, asta nu se întâmplă niciodată.”

”Sunt sigură că nu este atât de strict ca în alte temple japoneze, pentru că acest templu are
mulți occidentali.”

”În Japonia, a fi călugăr este o meserie. Mulți călugări fac pregătirea formală ca să obțină
licența de preot și sunt aranjați pe viață. Roshi nu eliberează asemenea licențe, este preocupat
doar de pregătirea și transformarea adevărate, iar japonezii nu sunt atât de interesați de
astea.”

THIJS:

”Maestrul lui Roshi și-a dat seama că interesul pentru zen este mai viu în Ocident decât în
Japonia.”

”Misiunea lui Roshi este să deschidă zenul autentic străinilor, și să îi antreneze în așa fel încât
ei să se întoarcă acasă și să îl predea altora.”

”Zenul în Japonia e viu ca și cale înspre preoție, nu ca și practică spirituală. Se acordă o

atenție mult mai mare formei dacă vrei să devii preot...dar rigoarea în templele japoneze a
scăzut.”

”Ce am considerat ca fiind practică riguroasă atunci, acum pare nimic. Sesshinurile de
weekend păreau grele chiar și pentru cei cu experiență, dar acum par foarte ușoare.”

”În Japonia nu ai parte doar de aspectul peren al practicii, ci și de aspectul cultural, care
reprezintă o parte foarte importantă...aici aceste două aspecte se întrepătrund, și este greu de
făcut o distincție. În New Mexico există și psihologie, o abordare orient-occident. Aici este doar
zen japonez autentic.”

57
Reiese un oarecare paradox legat de modul de raportare la zenul japonez. Pe de o parte acesta
este considerat ”autentic”, îmbogățit cultural, pe de alta este considerat decadent la nivel de
practică, erodat de motivații de ordin material. Cea mai mare parte a interviurilor confirmă
această concepție:

SEBASTIAN:

”Occidentalii sunt într-o poziție mai bună să aprecieze cultura japoneză din exterior. Am bătut
atâta drum ca să găsim un profesor adevărat, dar poate că japonezii nu cred că asta e real, nu
o privesc obiectiv.”

” Calitatea practicii din SUA depinde mult de naționalitatea, japoneză sau nu, a profesorului
tău. Centrul Zen din San Francisco și alte centre din prima generație cred că erau mai
riguroase și mai apropiate de stilul japonez. În centrele unde am fost eu se punea mai puțin
accent pe formă. Calea japoneză înseamnă precizie, curățenie, respect. Occidentalii sunt mai
puțin formali în vorbirea cu profesorul și alți practicanți. Senioritatea nu contează foarte mult,
încearcă să facă lucrurile cât mai democratice, rămânând în continuare Zen. Sunt avantaje și
dezavantaje la asta. Este plăcut că poți vorbi omenește cu profesorul tău și nu te adresezi unui
tip serios, rezervat, aflat la un cu totul alt nivel pe care tu nu îl vei înțelege mulți ani de acum în
colo. Poți vorbi cu profesorul tău occidental și îi poți pune întrebări obișnuite, dar când vii să
faci zen în Japonia, este ceva foarte valoros în conformism, în a face lucrurile așa cum le face
toată lumea. De exemplu: bățul – pentru occidentali este foarte derutant – această persoană are
dreptate să mă lovească? Ar trebui să mi se permită sa stau așezat în felul meu propriu și nu în
cel corect? Există toate aceste nesiguranțe în legătură cu asta. Însă într-o mănăstire japoneză
pur și simplu accepți loviturile și ai încredere că asta face parte din sistem. Nu supra-
intelectualizezi așa cum se face în occident.”

S subliniază aspectele pozitive ale practicii din occident, și pe cele negative ale celei japoneze:

”Aspectul cultural aici este imens. Asiaticii predau doar aratându-ți. Pentru mine nu
funcționează. În Germania poți întreba mai multe. Aici e mai strict. În Germania doar 3
călugări stau permanent la mănăstire.”

”În Germania profesorul crede că toți trebuie să aibă acces la dharma. În Japonia li se predă
doar japonezilor. Occidentalilor le lipsește această învățătură. Noi gândm prea mult, aici
contează mai mult intuiția”

58
”În Occident contează doar zazenul. Aici nu este foarte diferit de creștinism. Doar că în
creștinism te rogi, nu meditezi”

”Alte temple sunt doar școli de preoți. Salariu bun, mașină...majorității nu îi pasă despre
iluminare, ei vor doar să își ia licența și pe urmă pleacă.”

SOKYU:

”În SUA practica era mai relaxată”

”Diferența cea mai mare este că nu ai un profesor care îți spune ce să faci și cum. În SUA nu
poate funcționa ca în Japonia.

”Aici este totul foarte solicitant, oamenilor li se cere să persevereze până la iluminare...sau cel
puțin 3-5 ani. În SUA nu poți cere asta. Chiar și un an sperie oamenii. Aici în Japonia roshi le
poate cere oamenilor o astfel de investiție, deoarece prin prezența aici deja au arătat o
motivație puternică, ți-ai lăsat în urmă casa, deci roshi poate face practică serioasă aici.
Oamenii fug de aici tot timpul, dar te gândești de 2 ori înainte să o faci pentru că au depus mult
efort ca să ajungă aici”

Ultima problemă ridicată a fost cea a relațiilor cu familia. Rezultatele au fost mixte și nu permit
tragerea unei concluzii.

SUZANA: Mama ei meditează uneori, dar nu practică nimic. Este o persoană deschisă la minte
și înțelege trăirile fiicei sale. Tatăl său nu a înțeles prea bine, însă nu a avut o problemă cu
practicile ei și nu s-a împotrivit. El a murit de cancer cu 2 ani în urmă. Spre sfârșitul vieții a fost
mult mai deschis și mai înțelegător și au reușit să formeze o legătură mai strânsă. ”Oamenii
practică aici pentru o vreme și apoi merg să-și viziteze familia. Se schimbă atât de mult în bine!
Practica aceasta aduce o mult mai bună relaționare în cadrul familiei”.

SEBASTIAN: ”Am o familie foarte deschisă la minte, care mă susține, aș putea face orice.”

SOKYU : Nu a dorit să discute acest subiect.

THIJS : Familia sa are viziuni umaniste. ”Mă susțin dar nu prea înțeleg”

S: ”Fratele meu practică și el zazen. Pentru mama e dificil, tata e de acord...dar a spus doar
pentru vreo doi ani. Jumătate din prieteni cred că e important.”

59
THIJS a expus, în încheierea interviului său, câteva perspective interesante pe teme care nu au
fost abordate în alte interviuri:

”Realitățile cosmologice devin adevărate când îndeajuns de mulți oameni cred în ele. Realiatea
este doar o iluzie colectivă. Așa mă rapportez eu la orice tip de cosmologie, catolică sau
budistă.”

Din nou avem de a face cu o devalorizare a realului, de această dată în favoarea unei cosmologii
inter-subiective. Pentru a încheia l-am întrebat de ce crede că zenul este atât de popular în
occident, pentru a-l face să se raporteze obiectiv la problematica culturii occidentale. Din păcate
nu am avut inspirația de a o face și în cazul altora. Răspunsul lui nu face decât să ne reconfirme
teoriile:

”Între al doilea război mondial și sfârșitul secolului, mișcările post-hippie erau interesate de
orice venea din Orient. Interesul a scăzut mult. În zen, Vedantha și alte tradiții mistice, e încă
vie speranța că există adevărul, binele..experiența de a fi om are profunzime. În vest, în cultura
post-modernă, nu există loc pentru adevăr, nu există loc pentru sens, ba din contră..este ceva de
care se râde, nu poți nici măcar să te apropii. Aici nu doar că se crede în ele și în cunoasterea
lor, ci sunt și făcute accesibile, prin practică, oamenilor obișnuiți, care caută răspunsuri reale
și sens. Aici este locul potrivit să le găsești. Creștinismul poate oferi aceste răspunsuri, dar
chiar dacă m-am născut într-o cultură creștină, a fost mai ușor pentru mine să călătoresc
jumătate de glob și să le găsesc aici mai degrabă decât în mediul meu cultural. Aici sunt mai
accesibile.”

2.3 Interpretări și concluzii

Ecclesiastul scrie că ”Dumnezeu a pus veșnicia în inima omului, dar omul nu poate cunoaște
toată lucrarea lui Dumnezeu, de la început până la sfârșit.” (3:11)

Tensiunea primordială a naturii umane, prinsă între dorința de a transcende impermanența și

constrângerile biologicului pe de-o parte, și limitele inflexibile ale realului pe de cealaltă, este
exprimată simbolic încă de la primele semne materiale ale existenței și activității noastre pe
această planetă.

60
În evoluție totul are un preț. Imaginația ne-a eliberat de sub tirania simțurilor, ne-a ajutat să
concepem unelte, artă, să empatizăm și să înțelegem sentimentele altora, să concepem un viitor
ideal pe care să îl impunem realității, iar reflexivitatea ne-a făcut să ne putem privi din afara și
înțelege obiectiv realitatea interioară și exterioară, pentru a putea construi sisteme mai bune de
organizare socială și împărțire a resurselor și a acționa mai eficient. Prețul pentru ele este starea
pemanentă de frustrare, deoarece Ecclesiastul are dreptate: noi nu putem cunoaște creația de la
un capăt la celălalt. Chiar dacă dorințele noastre au devenit infinite și am reușit să extindem
domeniul posibilului până dincolo de orizontul vizibil și invizibil, nu vom putea atinge niciodată
veșnicia pe care Dumnezeu sau un accident genetic au pus-o în inima noastră și nu putem
accepta singurul aspect imuabil al existenței: faptul că ea este finită.

Societatea, prin intermedul culturii, ne oferă acele limite și norme atât de necesare pentru a ne
controla dorințele, nepermițându-le să eșueze în frustrare, precum și un sens și scopuri care să le
orienteze. Ne oferă, de asemenea, proiecte simbolice care ne ajută să depășim angoasa legată de
conștiința morții, a sfârșitului oricăror dorințe și trâiri, frustrarea absolută a sentimentului
veșniciei din inima noastră.

Dar când acest demers eșuează, suntem lăsați fără apărare în fața realității pe care suntem
capabili să o înțelegem, dar nu suntem dispuși să o acceptăm. Apare astfel ceea ce am numit o
patologie culturală, care se manifestă pe de o parte prin anomie, atunci când normele nu mai
limitează dorințele, pe de alta prin anxietate, când creșterea MS nu este contracarată eficient prin
mecanisme defensive culturale. Sistemele de valori se rarefiază și își pierd atracția
gravitațională, și indivizii sunt insuportabil de liberi să găsească soluții. Unii eșuează în
depresie, alții se sinucid, alții se retrag din societate, se izolează în singurătate sau în grupuri mai
mici, devin infractori, pierd controlul, se simt neputincioși, le scade stima de sine, se refugiază
în consumerism sau materialism. Reacțiile sunt dintre cele mai diverse, pentru că individul este
cel care face alegerea, nu societatea. Această alegere îl transformă uneori într-un creator sau,
cum scria Durkheim, intr-un zeu, care se crează pe sine prin tehnologii specifice, făcându-l
”intangibil în fața mortalității” .

Reacția analizată de noi în secțiunea practică a acestei lucrări este retragerea din contextul
patologic al culturii occidentale, în speranța că nevoile spirituale vor fi satisfăcute de către altă
tradiție culturală. Am reușit să arătăm că subiecții cercetării noastre nu sunt și nici nu doresc să
fie budiști zen. Unii dintre ei nici nu au această pretenție, deși se retrag (unii pe perioade lungi
de câțiva ani), într-o mănăstire budistă, acceptând rigorile greu de suportat ale vieții de călugăr

61
zen. Practica lor este diferită de cea a călugărilor asiatici; nu sunt interesați să aprofundeze
bogatele nuanțe teoretice ale budismului, iar ritualurile religioase sunt acceptate doar ăn
dimensiunea lor instrumentală de susținătoare ale practicii spirituale (meditative). Pentru a putea
decontextualiza mai ușor și adapta unele elemente culturale la propria paradigmă de
individualism ontologic, unii chiar neagă budismului zen statutul de religie. Majoritatea suferă
de siptome asociate cu anomia sau anxietatea: depresie, evenimente traumatice declanșatoare, o
istorie de căutări spirituale continue, contracția sinelui personal cu tendința spre restabilirea
controlului din exerior (reguli precise care să li se impună), contracția sinelui social cu refugiu în
tribalism (comunitatea călugărilor din templu este un grup închis, cu valori specifice, izolat de
societate), devalorizarea realului și renunțarea la dorințe, etc.

Budismul, în special în varianta zen, cu deconstructivismul său compatibil cu post-modernismul,

cu doctrinele sale retretiste, poate reprezenta o soluție de urgență la atenuarea simptomelor
patologiei culturale occidentale, dar, după cum observăm, asta se face doar prin
decontextualizare și aproprierea foțată a unor elemente culturale străine, a căror semnificație
simbolică nu poate fi pătrunsă de occidentali.

BIBLIOGRAFIE

BECKER,Ernest - Denial of death, 1973

COLEMAN, Max, Anomie:Concept, Theory, Research Promise, 2014, Oberlin

DURKHEIM, Emile - Suicide: A Study in Sociology, Paris 1897, Taylor&Francis, 2005

ELIADE, Mircea -Arta de a muri-antologie,Eikon 2006

FREUD, Sigmund - Opere 4 - Studii despre societate şi religie, Editura Trei, 2000

FOUCAULT, Michel, The History of Sexuality., vol II

62
GERAUD, LESERVOISIER, POTTIER- Noţiunile cheie ale etnologiei, Polirom 2001

GUYAU, Jean Marie - Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris, Alcan 1907

GUYAU Jean Marie - Irreligion of the future. Paris, Alcan 1907

HILBERT, Richard- Durkheim and Merton on Anomie: An Unexplored Contrast and Its
Derivatives. Social Problems, Vol. 36, No.3 (Iunie 1989), University of California Press

LANDSBERG, Paul Ludwig - Eseu despre experienţa morţii, Humanitas,Bucureşti, 1992

MALINOWSKI, Bronislaw. The Role of Magic and Religion. In William A. Lessa and Evon Z.
Vogt eds., Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. New York: Harper
and Row, 1972

MERTON, Robert, Social Theory and Social Structure, 1968, New York, The Free Press

ORRU, Marco- Weber on anomie – Sociological forum, Vol. 4, Nr. 2, 1989

PALMER&SIEGLER - Global daoism and the predicament of Modern Spirituality, 2017

PARK Y.C.- The effect of meditation on death-thought accesibility and worldview defense in
response to mortality salience, 2014

PYSZCZYNSKY, SOLOMON, GREENBERG, ARNDT, SCHIMEL- Why do people need self-

esteem? A theoretical and empirical review. Psychological Bulletin, 130, 2004

RANK,Otto -Beyond Psychology, Toronto: General Publishing Co., 1958

SCHUMAKER JF; WARREN WG; GROTH-MARNAT G-Death Anxiety In Japan And

Australia,Journal of Social Psychology, Vol.131 No. 4 Aug.1991

SROLE, Leo, Social Integration and certai corolaries: an exploratory study, American
Sociological Review 21 (1956)

TEYMOORI A., BROCK, B., JETTEN, J.- Towards a Psychological Analsis of Anomie,
Political Psychology, Vol. XX, No.XX, 2016

WALLE, Alf - The Path of Handsome Lake: A model of Recovery for Native People, 2005

WEBBER, Max –The Sociology of Religion, 1982

63
COURRIER INTERNTIONAL, 16/05/2018 –Tout est-il bon dans la meditation?

64