Despre Mântuire PDF

Ştefan Lucian Toma
ÎNVĂȚĂTURA
DESPRE MÂNTUIRE
LA SFÂNTUL ATANASIE
CEL MARE ȘI ANSELM DE
CANTERBURY
Apare cu binecuvântarea
Î.P.S. Dr. LAURENŢIU STREZA,
Mitropolitul Ardealului
Editura Andreiana
Sibiu – 2011
Coperta: Adrian Stoia
Corectura: Ionela Crăciun
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Toma, Ştefan Lucian
Învăţătura despre mântuire la Sf. Atanasie cel
Mare şi Anselm de Canterbury / Ştefan Lucian
Toma; pref.: Bartolomeu, Patriarhul Constantinopolu
lui. – Sibiu: Editura Andreiana, 2011
Bibliogr.
ISBN 978-606-8106-40-3
I. Bartolomeu I, patriarh al Constantinopolului
(pref.)
235.3 Atanasie cel Mare
929 Atanasie cel Mare
© Editura Andreiana – 2011

Sibiu, Str. Mitropoliei, nr. 35
Tel.: 0269/217863; 0269/211584, int. 224
Fax: 0269/215521
www.mitropolia-ardealului.ro
editura_andreiana@yahoo.com
† Bartolomeu, Arhiepiscop al
Constantinopolului, Noua Romă,
şi Patriarh Ecumenic
Cu multă bucurie şi satisfacţie am aflat din

scrisoarea prea îndrăgitei voastre cucernicii de
publicarea cărţii, originală pentru bibliografia ro
mânească, sub titlul: „Învăţătura despre mântu
ire la Sfântul Atanasie cel Mare şi la Anselm de
Canterbury”.
Învăţătura Sfintei noastre Biserici Ortodoxe
despre mântuirea neamului omenesc prin Întru
parea din iubire a lui Dumnezeu şi, de asemenea,
prin jertfa mântuitoare, din iubire, a Fiului şi Cu
vântului Acestuia constituie dogmă fundamenta
lă a credinţei noastre şi nu are nicio legătură cu
învăţătura eterodoxă greşită, şi uneori ascunsă
în scrieri ortodoxe, despre jertfa lui Iisus Hristos
spre satisfacerea Dreptăţii Dumnezeieşti răni
te de păcatul neamului omenesc. Căci s-a scris:
„Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său
Cel Unul Născut L-a dat ca oricine crede în El să
nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3, 16).
Având certitudinea că în această lucrare a
voastră sunt prezentate părerile ortodoxe asupra
temei şi sunt combătute în mod eficace aceste scă
deri ale lui Anselm de Canterbury, vă felicităm
8 Ştefan Lucian Toma
pentru lucrarea asumată de a readuce în atenţie
învăţătura ortodoxă asupra temei şi chemăm lu
minarea Duhului Sfânt asupra activităţii voastre
academice, de autor, şi a celei bisericeşti, spre bi
nele poporului lui Dumnezeu, aflat în nevoie de
catehizare profundă asupra temelor dogmatice
fundamentale.
Pentru acestea, vă încununăm şi prezenta lu
crare cu rugăciunile şi binecuvântările noastre
părinteşti şi Patriarhale, invocând asupra voastră
harul şi mila nemărginită a Părintelui Luminilor.
21 august 2011
† Bartolomeu al Constantinopolului,
fierbinte rugător către Dumnezeu
Cuvânt înainte
Lucrarea cu titlul Învăţătura despre mântuire

la Sfântul Atanasie cel Mare şi Anselm de Canter-
bury îşi propune, pentru prima dată în teologia
ortodoxă românească, să asocieze într-o aborda
re comparativă, dincolo de prezentarea vieţii şi
a contextului vremii celor doi Părinţi ai Bisericii
Universale, ideile fundamentale care definesc în
văţătura despre mântuire a fiecăruia dintre ei.
Folosind bibliografie consacrată, dar şi recen
tă în demersul de cercetare al vieţii, gândirii şi
activităţii celor doi Părinţi, lucrarea evidenţiază
care sunt elementele fundamentale care unesc în
văţătura despre mântuire a celor doi Părinţi, dar
şi aspectele care îi diferenţiază.
Dacă Sfântul Atanasie cel Mare, un Părinte al
veacului al IV-lea, normativ pentru gândirea teo
logică ortodoxă, este un prototip patristic în de
mersul de înţelegere a credinţei, ca parte a unui
amplu proces de spiritualizare (a simţurilor) şi
îndumnezeire a omului; Anselm de Canterbury,
un Părinte al veacurilor XI şi XII, este prototipul
gândirii scolastice în încercarea de a dovedi exis
tenţa lui Dumnezeu ca o cale a înţelegerii prin
credinţă, ajutată de raţiune.
Dacă Sfântul Atanasie cel Mare a fost un aprig
luptător împotriva arianismului, Anselm de Can
terbury nu ezită, în scrierile sale, să fie un înver
şunat duşman al monofizitismului şi nestorianis
mului. Dacă Sfântul Atanasie cel Mare a fost un
trăitor al dogmei, Anselm de Canterbury a fost
un metafizician al dogmei. Dacă ascetismul scri
erilor Sfântului Atanasie cel Mare îşi află punctul
culminant în îndumnezeirea omului, prin împăr
tăşirea acestuia de harul Duhului Sfânt; ascetis
mul lui Anselm de Canterbury, lipsit de dinamis
mul demersului mistic răsăritean, îşi află punctul
culminant în contemplarea patimilor lui Hristos,
degajând o soteriologie cu o tentă vizibil intelec
tualistă. Dacă scolastica Evului Mediu, a cărui
Părinte e considerat a fi Anselm de Canterbury,
practica o teologie inhibată de multe ori în con
cepte, teologia Sfântului Atanasie cel Mare este
una metaconceptuală. Dacă Sfântul Atanasie cel
Mare a fost în exil în mod exclusiv pentru jugul
mărturisirii adevăratei credinţe, Anselm de Can
terbury s-a aflat în exil pentru fidelitatea faţă de
scaunul Sfântului Apostol Petru. Dacă Sfântul
Atanasie cel Mare a fost un luptător împotriva
adaosului Filioque (Epistola către Serapion), expri
mând în mod clar greşeala unei astfel de înţele
geri în raporturile interpersonale dintre Persoa
nele Sfintei Treimi, Anselm de Canterbury a fost
un fervent susţinător al lui Filioque. Dacă ascetica
şi mistica răsăriteană propovăduiesc, prin Sfân
tul Atanasie cel Mare, o hristificare a raţiunii,
prin Anselm de Canterbury, ascetica şi mistica
apuseană încearcă prin raţional să sondeze toc
Învățătura despre mântuire 11
mai Insondabilul. Dincolo de alte multe diferen
ţe şi apropieri, care există, şi vor fi prezentate în
demersul nostru, între gândirea celor doi Părinţi
ai Bisericii Univerale, finalul lucrării va fi axat pe
prezentarea elementelor comune ale unei soterio
logii atanasiano-anselmiene, care, cu anumite ex
cepţii, poate corespunde, concepţiei patristice a
Bisericii Răsăritene. Prezentarea succintelor aso
cieri sau diferenţieri dintre cei doi Părinţi, expusă
anterior, are menirea de a sugera dinamismul in
tern al abordării temei cu care ne-am ocupat.
În contextul dialogurilor ecumenice şi teologice
care există între diferite Biserici creştine şi teologii
acestora, într-o vreme în care efervescenţa demer
sului ecumenic şi-a redus din intensitate, un astfel
de demers, precum analiza comparată a învăţătu
rii despre mântuire a Sfântului Atanasie cel Mare
şi a lui Anselm de Canterbury, vine să ne arate că
efortul de cercetare a gândirii marilor Părinţi ai Bi
sericii poate fi sursa fundamentală şi liantul înspre
unitatea eclesială căutată şi de către noi astăzi!
Legat de valorificarea materialului bibliogra
fic, acesta este preluat din întregul spectru al te
ologiei creştine, sursele constituind parte a reflec
tării celor doi Părinţi creştini în cadrul mai amplu
al abordării teologiei ortodoxe, dar şi pluricon
fesionale sau ecumenice. Pentru a susţine dina
mismul abordării unei astfel de teme, bibliografia
nu este grupată confesional, în teologie ortodoxă,
catolică sau protestantă, ci s-a urmat folosirea al
ternativă a surselor.
O temă propusă spre abordare, precum e cea
de faţă, prezentând două personalităţi eclesiale
proeminente pentru vremea lor, una aparţinând
spiritualităţii răsăritene, iar cealaltă spiritualităţii
apusene, aduce în discuţie, în mod evident, pa
ralela Est-Vest/Răsărit-Apus, dar şi problematica
demersului ecumenic, în ansamblul lui. Dacă este
adevărat că vremea noastră este timpul în care
trebuie „să începem în a reconcilia naţionalismul
şi ecumenismul”1, nu mai puţin adevărat este că
trebuie să ne implicăm şi într-o altă misiune di
ficilă, aceea de a ne asuma „o memorie istorică
onestă”, respectând deopotrivă tezaurul unei Bi
serici locale şi cultura/culturile ei creştine, dar şi
privirea din perspectiva „unui ochi critic” pentru
ceea ce necesită pocăinţă!
S-a afirmat faptul că „conştientizarea eşecu
lui şi păcatului în istoria noastră e ceva ce trebu
ie să învăţăm să împărtăşim ca şi creştini – nu
ceva ce exploatăm reproşându-ne unul altuia, ci
un aspect de a ne face pe noi înşine în mod de
plin responsabili pentru fiecare în parte, în ca
drul Trupului Bisericii”2. Dacă lucrurile stau aşa,
abordarea unei teme ca cea a lucrării de faţă se
plasează exact în acest areal al discuţiei! Astfel
1
Ecumenical Patriarch Bartholomew, Speaking the
Truth in Love. Theological and Spiritual Exhortations of Ecu-
menical Patriarch Bartholomew, John Chryssavgis, Editor;
Foreword by Dr. Rowan Williams, Archbishop of Canter
bury, Fordham University Press, New York, 2011, p. VII.
2
Ibidem, p. VIII.
stând lucrurile, dialogul ecumenic competent (şi
nu diletantist promovat), analiza diverselor mo
duri de gândire sau personalităţi eclesiale, sub
varii aspecte, nu implică, aşa cum bine remarca
Sanctitatea Sa, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu
I, negarea credinţei creştine sau trădarea afilie
rii (apartenenţei) religioase, ci constituie tocmai
începutul unui lung şi răbdător proces de con
versaţie, şi nu o direcţie fundamentalistă înspre
convertire sau anumite schimbări oficiale de idei,
asemenea unui contract. E o cale de a învăţa cum
să asculţi, pentru a auzi!3
Dacă s-a afirmat faptul că trăim vremuri în
care, în spaţiul public, creştinismul tinde să nu
mai aibă acces4, fără a absolutiza acest punct de
3
Idem, Encountering the Mystery – Understanding Or-
thodox Christianity Today, Published by Doubleday, USA,
2008, p. 216.
4
Declaraţie a dlui Horia-Roman Patapievici, făcută în
cadrul unei conferinţe desfăşurate la Ateneul Român, cu
tema: „Întrebări esenţiale. Putem vorbi împreună despre
Dumnezeu?”, preluată de Cosmin Navadaru, „Horia-Ro
man Patapievici, despre spiritualitate şi consumerism:
Dorinţele mele sunt cardul meu”, HotNews.ro, miercuri, 12
octombrie 2011: „În spaţiul public, creştinismul nu mai are
acces. A fost o discuţie între oamenii cei mai înţelepţi din
punct de vedere juridic ai Europei noastre unite, care se
gândeau cum să facă o constituţie pentru Uniunea Euro
peană. Au hotărât că orice referire la creştinism în pream
bulul proiectului de Constituţie al Uniunii Europene trebu
ie să dispară. Au fost state care au cerut acest lucru – să
existe o referinţă explicită la tradiţia creştină ca fondatoare
pentru Europa. Dar opinia care a prevalat a fost că acest lu
vedere, nu putem să nu constatăm că, „în cultu
ra modernităţii postmoderne, relaţia dintre om,
sufletul său şi adevăr s-a rupt”5. Pentru cine ar
crede că a fi modern e sinonim cu a renunţa la
anumite valori perene ale existenţei umane, fie şi
doar din motivul că ele îl însoţesc pe om din ve
chime, unuia ca acesta ar trebui să-i spunem cu
tărie că „a fi civilizat înseamnă mai mult decât a fi
modern: înseamnă să trăieşti în actualitatea valo
rilor superioare”6.
Între aceste valori superioare ale spiritului
uman se află şi credinţa, cu toate formele ei de
manifestare a religiozităţii, de la cele mai ample
şi sofisticate tratate de teologie sau filozofie exis
tenţialistă până la cele mai simple, dar profunde
în acelaşi timp, forme de manifestare a credin
ţei în spaţiul spiritualităţii populare. Iată de ce,
raportat la tema lucrării noastre, considerăm că
sunt necesare demersuri apologetice de întărire
a identităţii creştine pe continentul european, in
cru trebuie eliminat. Creştinismului i-a fost interzis acce

sul în spaţiul public în mai multe forme: în învăţământ, în
spaţiul public ca dezbatere politică, în preambulul proiec
tului de Constituţie europeană. Parcă am înnebunit! Suntem
într‑o stare pe care psihiatrii o numesc „denial” sau „ura
de sine”. Ne detestăm valorile care ne-au făcut. Altfel spus:
vrem să murim!”.
5
Horia-Roman Patapievici, Omul recent. O critică a mo-
dernităţii din perspectiva întrebării „Ce se pierde atunci când
cineva câştigă?”, ediţia a II-a revăzută, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2002, p. 30.
6
Ibidem, p. 18.
diferent de culoarea confesională, pentru a con
stitui o contrapondere la valul de indiferentism
şi la politica de a pune la colţ ethosul creştin în
Europa sau, altfel spus, la el acasă!
Privind la Sfântul Atanasie cel Mare şi la An
selm de Canterbury, la valorile spirituale ce se
degajă din operele lor, putem afirma cu tărie ceea
ce s-a şi spus, că nu modernitatea trebuie schim
bată, ci ideea greşită că modernităţii trebuie să-i
subordonăm totul, inclusiv acea exigenţă inte
rioară pe care, din cea mai adâncă vechime, toţi
oamenii o numesc Dumnezeu. Aşadar, ceea ce îi
lipseşte modernităţii este conştiinţa că ea nu este
şi nu poate fi totul7. Din acest motiv, abordarea
unor teme precum cea a prezentei lucrări, consti
tuie o contrapondere la un minus existenţial, de
substanţă, pe care, nu întotdeauna, însă de multe
ori, spaţiul modernităţii şi al societăţii super teh
nologizate îl poate avea!
Fiindcă am amintit anterior de paralela Est-
Vest/Răsărit-Apus, de necesitatea de a crea în
multiple sensuri punţi de dialog şi comunicare
responsabilă, nu putem să nu sesizăm că, dacă
Răsăritul poartă în el germenii unei spiritualităţi
profunde, mistice, ca element distinct, Apusul
are parte de un spirit pragmatic, chiar şi pe tărâm
religios, pe care ştie să îl folosească adesea în sco
puri nobile. Pentru că tema noastră vizează spec
trul învăţăturii despre mântuire, referitor la spiri
7
Ibidem.
tul pragmatic subliniat anterior, felul în care, în
Apus, se reuşeşte şi astăzi ca despre mântuire să
se vorbească şi prin abilităţi tactice de pastoraţie
responsabilă, prin fapte, ne determină să obser
văm că, fără a ne greşi evaluarea, în acest Apus al
vremurilor noastre se poate vorbi, pe acest tărâm
pastoral, de ceea ce poate fi numit drept o soterio-
logie aplicată! Faptul că, totuşi, în Europa Occiden
tală, aşa cum e ea, pluriconfesională şi afectată de
secularizare, mai există iniţiative nobile la nive
lul vieţii pastorale, care unesc teoria cu practica
şi cuvântul cu fapta, ne determină să afirmăm că
moştenirea spiritualităţii patristice (incluzându-i
aici şi pe Sfântul Atanasie cel Mare, şi pe Anselm
de Canterbury) şi identitatea ethosului creştin e
departe de a fi considerată pierdută!8
8
Vezi, pastoraţia oamenilor care au suferit un atac vas
cular cerebral (AVC) şi felul în care factorul religios, trăirea
religiozităţii, manifestarea evlaviei şi participarea la cult au
efecte benefice. În acest sens, amintim remarcabila lucrare
a părintelui dr. Raimar Kremer, Religiosität und Schlagan-
fall. Bewältigen religiöse Menschen anders?, Peter Lang, Eu
ropäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main,
2001, 290 p. Vezi, de asemenea, felul în care un prelat
evanghelic (autorul menţionat), practicant al pastoraţiei
în situaţii de criză, acordă asistenţă religioasă unui creştin
ortodox rus, după o terapie de reanimare nereuşită, şi cum
a adaptat/îmbinat ritualul şi gesturile din tradiţia sa pro
prie cu elemente din Tradiţia ortodoxă (e vorba de slujba
pentru cei adormiţi), Idem, „Aussegnung eines orthodo
xen Christen. Ritual, Gebet und Segen”, în vol. „Tröstet,
tröstet…”. Seelsorge in der Verkündigung – Verkündigung in
der Seelsorge, Zentrum Verkündigung, Frankfurt, 2010, p.
În încheierea acestui Cuvânt înainte, aşi dori să-
mi exprim recunoştinţa faţă de Sanctitatea Sa, Pa
triarhul Ecumenic Bartolomeu I, pentru generozi
tatea de a binecuvânta strădania acestei lucrări, şi
nu în ultimul rând, pentru prietenia la care m-a fă
cut părtaş. Mulţumirile mele se îndreaptă, totoda
tă, şi spre Înaltpreasfinţitul Părinte Dr. Laurenţiu
Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ar
dealului, pentru întreaga purtare de grijă de până
acum, ca şi pentru permisivitatea de a fi existat în
preajma Înaltpreasfinţiei Sale, pe parcursul ultimi
lor şase ani. Nu în ultimul rând, aduc calde mul
ţumiri Mons. Dr. Nikolaus Wyrwoll, vice-rectorul
Institutului pentru Bisericile Răsăritene de la Re
gensburg (Germania), ca şi dnei prof. dr. Barbara
Hallensleben pentru cele două stadii de cercetare
post-doctorală avute în cadrul Facultăţii de Teologie
Catolică de la Fribourg (Elveţia), în anul 2009 şi în
anul 2011, timp în care m-am documentat asupra
aparatului bibliografic al prezentei lucrări. Ace
leaşi mulţumiri le aduc şi Preasfinţitului Irineu,
Episcop de Dearborn Heights şi Vicar al Episco
piei Ortodoxe Române din America, pentru opor
tunitatea oferită, ca pe parcursul deplasărilor din
ultimii ani, dincolo de Atlantic, să intru în contact
cu o bibliografie teologică relevantă în elaborarea
prezentei lucrări. Gânduri de recunoştinţă îndrept
195-196. În felul lui, acest ultim exemplu, e o formă sensibi

lă de ecumenism practic şi abilitate pastorală, cum rareori
ai ocazia să auzi!
şi spre părintele dr. Raimar Kremer din Germania,
pentru precizările făcute asupra paralelei credin
ţă-raţiune în trăirea religiozităţii, şi nu în cele din
urmă pentru curtoazia ecumenică. Recunoştinţa
aici exprimată nu ar fi deplină, dacă nu l-aş aminti
pe regretatul părinte prof. dr. Aurel Jivi, împreună
cu care, de pe vremea studenţiei, am abordat tema
prezentei lucrări.
Aş vrea să mai menţionez că prezenta lucrare
nu constituie o abordare exhaustivă, nu şi-a pro
pus epuizarea temei în vreun sens, ci constituie un
demers personal, a cărui raţiune se va fi considerat
împlinită, fie şi numai prin sesizarea faptului că
prezenta temă poate constitui pe mai departe per
spective de cercetare şi aprofundare ale paralelei
dintre cei doi Părinţi ai spiritualităţii creştine uni
versale. La fel, prezenta abordare mai poartă un
element de particularitate, şi anume, intenţia de a
valorifica gândirea teologică a Sfântului Atanasie
cel Mare, în special prin traducerea şi comentariile
părintelui Dumitru Stăniloae. Prea adesea trecem
peste realizări ale teologiei ortodoxe române, con
siderând că, dacă mergem, noi de noi, doar la sur
se de primă mână, suntem mai stăpâni pe situaţie.
Aşadar, nu am vrut să eludez traducerile teolo
gului român din Sfântul Atanasie cel Mare, motiv
pentru care acestea constituie, în mare parte, sursa
citării Părintelui alexandrin.
Dacă Biserica Ortodoxă este percepută de către
părintele Dumitru Stăniloae ca „Biserică deplină”,
teologul român afirmând că o anumită stare de
eclesialitate subzistă dincolo de limita Ortodoxiei9,
aceasta înseamnă că, dincolo de particularităţile
fiecăruia, îi putem privii, atât pe Sfântul Atana
sie cel Mare, cât şi pe Anselm de Canterbury, ca
aparţinând aceleiaşi Biserici Creştine Universale.
În acest sens, într-una dintre cărţile sale, Mitropo
litul Antonie Plămădeală, cu cunoscuta-i intuiţie
ageră, se întreba: De unde ştim noi că în Împărăţia
lui Dumnezeu, un Ioan Gură de Aur şi un Ioan al
Crucii nu liturghisesc împreună, înaintea Tronului
dumnezeirii? Aşadar, de ce ne-am îndoi că nu ast
fel ar sta lucrurile şi în ceea ce-l priveşte pe Atana
sie cel Mare şi Anselm de Canterbury?
Nădăjduim că această încercare de-a găsi si
militudini între învăţătura despre mântuire la
Sfântul Atanasie cel Mare şi la Anselm de Can
terbury să nu fi fost zadarnică, înscriindu-se în
ceea ce ar trebui să fie şi direcţia concret asumată
a teologiei contemporane, aceea de a depăşi pre
judecăţile, de-a vedea ce ne uneşte cu membrii al
tor Biserici creştine şi astfel, să reuşim depăşirea
barierelor, de orice natură ar fi acestea, conştienţi
fiind că suntem chemaţi să fim împlinitori ai su
premei porunci date nouă de Mântuitorul Hris
tos: „Ca toţi să fie una!”.
Autorul
Sibiu, 14 octombrie 2011
9
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, vol. II, Bucureşti, 1997, p. 176.
I.1. Sfântul Atanasie cel Mare
– un om al vremii sale
Pentru teologia creştină din toate timpurile,

existenţa umană este asistată în permanenţă de ac
tul agapic al providenţei divine. Această purtare
de grijă a lui Dumnezeu îmbracă atât aspectul con
servării, acea creatio continua10, prin care universul
este susţinut de puterea de viaţă a lui Dumnezeu,
cât şi aspectul prin care Dumnezeu atrage fiinţa
umană spre ţinta ei firească, comuniunea cu El.
Astfel, providenţa, în ansamblul ei, îmbracă
întreaga istorie a omenirii. Dar oare există mai
multe istorii? Cu siguranţă că nu; există o singu
ră istorie, aceea a omenirii în drum spre Împără
ţia lui Dumnezeu, o istorie sfântă11, noi, creştinii,
fiind aceia care suntem chemaţi să trăim în plină
istorie sfântă12.
Istoria fiind un ţesut de minuni13, Trupul mis
tic al lui Hristos (Biserica) este adevăratul subiect
10
Pr. Prof. Univ. Dr. Ion Bria, Curs de Teologie Dog-
matică şi Ecumenism, Editura Universităţii „Lucian Blaga”,
Sibiu, 1997, p. 121.
11
Henri-Irénée Marrou, Teologia Istoriei, Institutul Eu
ropean, 1995, p. 35.
12
Ibidem.
13
Ioan Gh. Savin, Apărarea credinţei. Tratat de apologeti-
că, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 99.
al istoriei, după cum împlinirea creşterii sale este
raţiunea de a fi şi măsura timpului care se scurge
încă14. Una dintre supremele roade ale jertfei Mân
tuitorului nostru Iisus Hristos este şi aceea că omul
poate duce în istorie, în timp, o viaţă de sfinţenie.
Această viaţă de sfinţenie ne este oferită de către
El, prin Biserica pe care a întemeiat-o şi fără de care
ontologia umană nu s-ar fi putut împlini niciodată.
Prima însuşire a timpului Bisericii este aceea
de a fi un timp al misiunii15, şi poate că misiunea
este activitatea care defineşte cel mai bine chinte
senţa dinamismului existenţei eclesiale în planul
intramundan, deoarece Biserica este esenţialmente
misionară16. Apoi, timpul Bisericii este, în acelaşi
timp, un interval al chemării, un timp al kerigmei,
un timp al propovăduirii, dar şi un timp al miraco
lelor, ca manifestări ale puterii Duhului17.
Putem astfel constata că, istoria nu este au
tonomă, ci este eteronomă, în sensul că reali
zările ei ţin de interdependenţa umanului de
Dumnezeu, şi aceasta nu în vreun sens predes
tinaţionist, ci că subiectul absolut al istoriei este
Hristos, şi numai referindu-ne la El, numai în
Hristos, hristificată, omenirea este şi ea subiect
al istoriei18.
14
Henri-Irénée Marrou, op. cit., p. 36.
15
Ibidem, p. 89.
16
Ibidem, p. 90.
17
Ibidem, p. 90-91.
18
Paul Evdochimov, Ortodoxia, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 346.
Secolul al IV-lea – timp înnoitor al misiunii
Bisericii prin jertfă
Perioada care cuprinde anii dintre Sinodul

de la Niceea (325) şi Sinodul de la Calcedon
(451) este cea în care au fost stabilite formulele
autentice ale marilor dogme, care au definit şi
definesc credinţa creştinătăţii universale până în
vremea noastră19.
Putem afirma faptul că dezvoltarea pe care a
cunoscut-o teologia în secolul al IV-lea a fost una
fără precedent. Secolul al IV-lea n-a produs nu
mai pe cei mai mari Părinţi ai Bisericii – Atana
sie, Capadocienii, Ieronim, Ambrozie, Augustin
şi alţii –, ci, de asemenea, şi pe primul istoric al
creştinismului, Eusebiu de Cezareea20.
Secolul al IV-lea este deopotrivă cel al perso
nalităţilor puternice şi al oamenilor cu voinţă de
fier, care au ştiut să reziste mai marilor zilei şi să
opună violenţei acestora fermitatea credinţei lor21.
Odată cu pacea constantiniană (313), în is
toria Bisericii se deschide o perioadă de vio
lente dezbateri teologice22. Împăratul creştin
19
Henri-Daniel Rops, The Church in The Dark Ages, vo
lume I, Image Books Edition, 1962, p. 191.
20
Justo L. Gonzales, A History of Christian Thought.
From the Beginnings to the Council of Chalcedon, Volume I,
Abingdon Press, U.S.A., 1970, p. 268.
21
Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie
(303-604), Editura Universitas, 1999, p. 34.
22
Ibidem, p. 33.
din secolul al IV-lea avea o concepţie mult mai
largă în ceea ce priveşte datoria sa faţă de Bi
serică decât aceea a unui „braţ secular”, în în
ţelesul pe care îl va da acestei expresii Evul
Mediu occidental. Împăratul nu se mulţumea
doar să înlesnească întrunirea sinoadelor şi să
sprijine cu autoritatea sa punerea în practică
a hotărârilor acestora, ci le urmărea discuţiile,
sprijinea formarea unei majorităţi sau stabili
rea unanimităţii 23.
Protecţia imperială, factor care a dat creşti
nilor posibilitatea de dezvoltare a teologiei lor
la o dimensiune ce anterior era imposibilă, de
asemenea, a implicat şi posibilitatea condam
nării imperiale sau a favorului către o poziţie
teologică sau alta, şi această realitate a dat în
schimb controverselor teologice o dimensiune
politică pe care ele n-o aveau anterior. Astfel
s-a întâmplat şi în cazul controversei ariene24.
Cu toate acestea, secolul al IV-lea ne înfăţişează
o cultură creştină înfloritoare, tradiţională, prin
sursele pe care le foloseşte, dar originală prin
sinteza pe care o realizează25. Şi aceasta doar
graţie Sfinţilor Părinţi, care cunoşteau în mod
admirabil cultura vremii lor şi se serveau cu
toată dezinvoltura de aparatul tehnic al gândi
rii filosofice şi ştiinţifice al vremii; neoprindu-
23
Ibidem, p. 32.
24
Justo L. Gonzales, op. cit., p. 269.
25
se niciodată la teologia conceptelor, ei aspirau
la „cunoaşterea care devine iubire”26.
Împăratul Constantin cel Mare se perce
pea pe sine drept protector al creştinilor, chiar
şi pentru cei care puteau fi în afara graniţelor
Imperiului27, astfel că, în virtutea unei astfel de
gândiri, el a dat libertate Bisericii lui Hristos, Bi
serică ce n-a ezitat să-l considere, încă din tim
pul vieţii, ca egalul Apostolilor (ισαπόστολος)28.
Cu toate acestea, e consemnat faptul că Sfântul
Atanasie cel Mare s-a numărat printre Părinţii
Bisericii secolului al IV-lea, care nu ezita să-i
atragă atenţia împăratului de modul greşit în
care încerca să-şi folosească uneori influenţa
puterii bisericeşti29.
Dacă în planul vieţii politice din secolul al
IV-lea întâlnim un împărat providenţial pentru
Biserica lui Hristos, personalitatea providenţială
prin excelenţă a teologiei din prima jumătate a se
colului al IV-lea a fost Sfântul Atanasie cel Mare,
istoria dogmei din secolul al IV-lea fiind practic
identică cu istoria vieţii sale30. S-a şi afirmat faptul
26
Paul Evdochimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu în Tra-
diţia Răsăriteană, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 23.
27
W.H.C. Frend, The Rise of Christianity, Fortress Press,
Philadelphia, 1984, p. 503.
28
Henri-Irénée Marrou, op. cit., p. 27
29
Βλασίου Ιω. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία Α’
Απ’αρχής μέχρι την Εικονομαχία, Τρίτη Έκδοση, Αθήναι,
2002, p. 326 şi 351.
30
că tot cuvântul şi toată fapta Marelui Atanasie nu
erau altceva decât manifestări de virtute. Sfinţe
nia vieţii sale, luptele sale aprige cu ereziile, bo
gata sa activitate de scriitor bisericesc şi, în gene
ral, conduita sa eroică, toate acestea l-au arătat ca
fiind unul dintre învăţătorii universali ai Bisericii,
dar şi unul dintre cei mai mari sfinţi ai ei31.
Sfântul Atanasie cel Mare – „stâlp” al Bise-

ricii vremii sale
Cel care avea să dea o strălucire fără prece

dent Tronului alexandrin s-a născut în anul 295
d.Hr., la Alexandria, în Egipt, după unii tatăl său
fiind chiar episcopul Petros32. Atanasie a fost un
egiptean prin naştere, însă un grec prin educa
ţie33. Cu siguranţă că Atanasie şi-a însuşit încă din
copilărie o profundă cultură creştină şi laică, care
odată cu adolescenţa a dobândit o mai profun
dă dimensiune, el având o vădită înclinare spre
tâlcuirea Scripturii. Trăsătura de căpetenie însă a
31
Παναγιώτου Κ. Χρίστου, Ελληνική Πατρολογία,
Τόμος Γ’, Περίοδος θεολογικής ακμής, Δ’και Ε’ Αιώνες,
Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Εκδοτικός
Οίκος «Το Βυζάντιο», Ελευθερίου Γ. Μερετάκη, Θεσσα
λονίκη, 1987, p. 467.
32
Ştefan Bezdechi, Bucăţi alese din opera Sfântului Atana-
sie cel Mare, Patriarhul Alexandriei, Institutul de Arte Grafice
„Ardealul”, Cluj, 1925, p. 3.
33
C.S. Lewis, St. Athanasius – On the Incarnation, St.
Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood,
N.Y., January, 1989, Introduction, p. 17.
caracterului său era o voinţă neclintită şi hotărâtă
de a învinge orice piedică34. Însă, pe cât era de ne
înduplecat în faţa celor mari, pe atât era de smerit
şi plin de dragoste faţă de cei mici35.
Nu degeaba s-a şi afirmat că Sfântul Atanasie
cel Mare a constituit cea mai mare personalitate
a Bisericii de până la el, datorită faptului că a ri
dicat greutatea complexă şi criza profundă care
periclita echilibrul învăţăturii Bisericii pe propriii
săi umeri, explicând în mod teologic şi clar învă
ţătura triadologică a Bisericii36.
În februarie 303, Atanasie a văzut începutul
ultimei şi celei mai mari persecuţii, după patru
zeci de ani de pace: şi aceasta, deopotrivă în înce
putul ei, sub Diocleţian (284-305), cât şi în sfârşitul
ei, sub Maximin Daia (305-313), persecuţie care a
fost extrem de severă în Egipt. Biserica Alexan
driei, deşi aşa de bogată în martiri, a devenit încă
mai bogată; şi printre ei au fost mulţi pe care Ata
nasie i-a ştiut, bărbaţi şi femei, de la care el a în
văţat credinţa universală şi o intimitate iubitoare
cu Sfânta Scriptură; copii cu care, probabil, el s-a
jucat şi a lucrat. Astfel, în copilăria sa, Atanasie
cel Mare a avut şansa nu numai de a învăţa cre
dinţa creştină, ci şi de a o vedea în forţa acţiunii
ei mărturisitoare. Cu siguranţă că credinţa acelor
34
Ştefan Bezdechi, op. cit., p. 10.
35
Ibidem, p. 11.
36
Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου, Καθηγητού Πανεπισ
τημίου Αθηνών, Πατρολογία, Τόμος Β’, Ο Τέταρτος Αιώνας
(Ανατολή και Δύση), Έκδοση Β’, Αθήνα, 1999.
martiri într-un Dumnezeu Creator, în Cuvântul
Său întrupat, răstignit şi înviat a avut o mare in
fluenţă asupra vieţii lui Atanasie.
Persecuţiile secolului al III-lea i-au făcut pe
mulţi creştini alexandrini să se refugieze în deşer
tul Egiptului, ducând acolo o viaţă atât de intimă
cu Hristos, încât atunci când pericolul s-a sfârşit
ei nu s-au mai întors de acolo. Astfel s-a născut
monahismul, care era destinat, când persecuţiile
au luat deja sfârşit, să-şi ocupe locul lui la nivelul
vieţii organice a Bisericii37.
Părinţii l-au dus pe Atanasie în timpul per
secuţiei, pentru siguranţă, în deşert, Atanasie
chiar mărturisind că a fost pentru o lungă peri
oadă de timp următorul lui Antonie cel Mare38.
Acest aspect ni-l clarifică şi teologul grec Pana
ghiotis Hristou, asumând un întreg şir de sur
se bibliografice, cum că, pentru câţiva ani, în
tinereţea sa, Sfântul Atanasie cel Mare a trăit cu
monahii în pustiu, în preajma Marelui Antonie,
revenind în cetatea Alexandriei pentru a se afie
rosi slujirii Bisericii39.
Istoricii se întrec în a ne spune că Atanasie a
fost, fără niciun dubiu, cel mai remarcabil epi
scop care a ocupat vreodată vechiul scaun al
Alexandriei şi cel mai mare teolog al timpului
37
C.S. Lewis, op. cit., p. 18.
38
Ibidem, p. 19.
39
Παναγιώτου Κ. Χρίστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία.
Πατέρες και Θεολόγοι του Χριστιανισμού, Τόμος Α’, Δεύτερη
Έκδοση, Εκδοτικός Οίκος Κυρομανός, p. 161.
său40. S-a mers până într-acolo cu aprecierea per
sonalităţii ierarhului alexandrin, încât, în ciuda
exilurilor îndurate, unii l-au perceput ca fiind
una dintre cele mai influente personalităţi poli
tice în Imperiul Roman al vremii sale41.
După anul 319 a fost hirotonit diacon de că
tre episcopul Alexandru al Alexandriei şi a func
ţionat ca secretar al acestuia, calitate în care şi-a
şi însoţit episcopul la Sinodul I Ecumenic de la
Niceea, unde a combătut cu curaj arianismul. În
anul 328 Atanasie i-a şi urmat acestuia în scaun,
pe o durată de 45 de ani, timp în care a suportat
cinci exiluri.
Alexandru al Alexandriei nu avea tempera
mentul autoritar şi violent al lui Atanasie; părea
doritor, dacă nu să înăbuşe, cel puţin să limiteze
extinderea conflictului declanşat de disputa ari
ană. Se poate, de asemenea, să fi existat un mo
tiv mai adânc ca la început Alexandru să nu se fi
arătat atât de antisubordinaţionist, pe cât urma să
devină faţă de Arie42.
Atanasie a fost perceput însă de către poste
ritate ca un om al Bisericii şi un păstor, mai mult
40
41
T.D. Barnes, „The Career of Athanasius”, în Studia
Patristica, vol. XXI (Papers presented to the Tenth Inter
national Conference on Patristic Studies held in Oxford,
1987), Edited by Elizabeth A. Livingstone, Peeters Press,
Leuven, 1999, p. 401.
42
Henri-Irénée Marrou, Patristică şi umanism, Editura
Meridiane, 1996, p. 408.
decât un gânditor sistematic sau speculativ43. Cu
toate acestea, s-a afirmat că Marele Atanasie avea
o minte suficient de isteaţă pentru a contribui la
explicarea satisfăcătoare a sensurilor teologice44.
Atanasie era un teolog tipic alexandrin, deşi
el era liber de speculaţie excesivă, care era, poa
te, cea mai mare slăbiciune a tradiţiei teologice
alexandrine45.
S-a afirmat, de asemenea, că marele Părinte
alexandrin nu a fost întâi de toate un teolog cre
ativ, ci un arhiereu învăţător într-o nouă epocă a
identităţii creştine, a cărui limbaj despre Hristos a
avut o conotaţie biblică şi soteriologică46.
În ciuda faptului că Atanasie a primit ovaţii
populare mai mari decât cele date oricărui erou
militar47, unii îl priveau drept un personaj eclesial
nedisciplinat, sau campion al vederilor pericu
loase ale Bisericii48.
Tradiţia l-a păstrat însă pe Atanasie, în me
moria urmaşilor, ca pe un om mărunţel la trup,
cu nas acvilin şi gură mică, cu o barbă scurtă ro
şie, ochi, de asemenea, mici, dar pătrunzători şi
piele măslinie. Se spune că mergea puţin aplecat
43
44
Παναγιώτου Κ. Χρίστου, op. cit., p. 165.
45
46
J. Rebecca Lyman, Christology and Cosmology. Models
of Divine Activity in Origen, Eusebius and Athanasius, Claren
don Press, Oxford, 1993, p. 128 şi 8.
47
William C. Placter, A History of Christian Theology. An In-
troduction, The Westminister Press, Philadelphia, 1983, p. 74.
48
W.C.H. Frend, op. cit., p. 525.
de umeri, şi totuşi graţios, cum îi şedea bine unui
prinţ al Bisericii49. În altă parte aflăm că Atanasie
era aşa de scund că opozanţii îl numeau pitic50. În
timpul lui Atanasie în Occident se folosea latina,
iar în Orient, greaca; copta a supravieţuit şi a în
florit în Valea Nilului, ca şi siriaca, o dezvoltare a
aramaicei, a devenit limba Mesopotamiei creştine
şi a ţinuturilor mai depărtate de Orient51.
Istoricul Rufin spunea că Sfântul Atanasie, co
pil fiind, a botezat în timpul jocului pe unul din
tre copiii cu care se juca. La acest botez închipuit,
unii dintre copii erau îmbrăcaţi în diaconi, alţii în
preoţi, iar micul Atanasie în episcop. Aflând acest
lucru, patriarhul Alexandru al Alexandriei, după
ce s-a sfătuit cu preoţii din jurul său, a considerat
drept valid botezul săvârşit şi a dispus ca aceşti
copii să fie crescuţi şi educaţi pe seama Bisericii
din Alexandria52. Această istorisire este menită a
ne arăta cât de adâncă era vocaţia sacerdotală a
lui Atanasie şi, în acelaşi timp, dorinţa sa arză
toare de a-L sluji pe Dumnezeu. Această râvnă în
slujirea adevărului i-a şi adus ulterior lui Atana
sie mari neplăceri, din faţa cărora nu s-a dat nici
odată la o parte.
49
Pr. Prof. Dr. Nicu Dumitraşcu, Hristologia Sfântului
Atanasie cel Mare, Cluj-Napoca, 1999, p. 11.
50
William C. Placter, op. cit., p. 73.
51
W.C.H. Frend, op. cit., p. 560.
52
Pr. Conf. C-tin Alexe, „Sfântul Atanasie cel Mare Îm
plinirea a 1600 ani de la moartea sa”, Mitropolia Moldovei şi
Sucevei, nr. 11-12/1973, p. 783.
Atanasie a urmărit întotdeauna câştigarea po
pulaţiei din Imperiul Roman pentru creştinism,
deoarece aceasta rămăsese încă, chiar şi după
edictul de toleranţă din 313, în majoritate păgâ
nă53. În această ipostază îl vedem pe Atanasie şi în
cazul celor doi tineri originari din oraşul fenician
Tyr: Frumentios şi Aidesios, care, ca supravieţu
itori ai unui masacru, devin sclavi şi ajung ast
fel la curtea suveranului Etiopiei, a cărei capitală
era Axum. Frumentios, obţinând îngăduinţa de
a se întoarce în patrie, a plecat să-l înştiinţeze pe
episcopul Alexandriei, care pe atunci era Sfântul
Atanasie, de perspectivele de evanghelizare pe
care le oferea regatul din Axum şi l-a îndemnat
stăruitor să trimită acolo un episcop. În acel con
text, Atanasie a socotit că cel mai bun candidat
era Frumentios însuşi. Acest eveniment este des
tul de imprecis plasat în viaţa lui Atanasie, unde
va între 328-35654.
Proeminenţa personalităţii Sfântului Atana
sie cel Mare şi-a arătat însă adevărata măsură la
Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325), de aceea
s-a şi afirmat că acolo el stătea în fruntea nicee
nilor ca o stâncă în mare55. Părintele alexandrin
53
Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea I, Seria Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Editura Institutului Biblic şi de
54
(303-604), p. 34.
55
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Patrologie, vol. II,
Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, p. 44.
a constituit o adevărată forţă, la care s-a adă
ugat prudenţa şi inteligenţa sa pătrunzătoare.
Deşi întreaga sa viaţă s-a remarcat prin luptă,
Sfântul Atanasie cel Mare a fost un om blând,
modest şi simplu. Astfel s-a putut face iubit de
tot Egiptul56.
Deşi formula de credinţă a Sinodului de la
Niceea, la succesul căreia a contribuit Părintele
alexandrin, o cunoaştem ca fiind triumfătoare,
trebuie să ne amintim că ea nu a câştigat imediat
şi nu s-a bucurat dintru început de acceptare ge
nerală. La început a constituit succesul unei mi
norităţi, ce a câştigat graţie presiunii unor dele
gaţi, fiind primită fără entuziasm de mulţi dintre
participanţii „neutri” ai Sinodului. Astfel, pen
tru o jumătate de veac, un adevărat război a fost
purtat între susţinătorii arianismului, de diverse
facturi, şi adepţii Niceii, în frunte cu campionul
lor, Atanasie. Desăvârşirea relevanţei formulei
de la Niceea a fost realizată, dincolo de Atana
sie, de cei trei mari Părinţi Capadocieni, Vasile
şi cei doi Grigorie, care au consolidat poziţiile
câştigate de Atanasie57.
56
Ibidem, p. 45.
57
Henry Bettenson, „Introduction” la The Early Christi-
an Fathers. A Selection from the writings of the Fathers from St.
Clement of Rome to St. Athanasius, Edited and translated by
Henry Bettenson, Oxford University Press, Eighth impres
sion, 1986, p. 24.
Alexandria – cetatea de scaun a Marelui
Atanasie
Alexandria Egiptului, Egipt definit ca un de

şert în mod excepţional locuibil pe un loc unde
existenţa este un adevărat miracol, miracolul
Nilului58, moştenitoare a unei vechi tradiţii cul
turale, a fost deopotrivă locul unde Arie în 319,
în biserica Baucalis, a început a predica despre
Cuvântul lui Dumnezeu că „a fost un timp când
El nu era”59, dar şi punctul forte de rezistenţă îm
potriva arianismului, prin activitatea Sfântului
Atanasie de aici.
Alexandria a fost întemeiată de către Alexan
dru cel Mare în 331 î.Hr. şi a devenit un impor
tant centru comercial şi cultural, ca principalul
oraş al Egiptului. Muzeul şi librăria înfiinţate de
Ptolemeu I, în 280 î.Hr., l-au făcut unul dintre cele
mai influente centre ale culturii greceşti. A existat
aici o importantă colonie iudaică venită prin ro
bie sau din voie, al cărei exponent este Filon, cel
care a făcut doctrina iudaică accesibilă popoare
lor, la succesul acestei acţiuni contribuind şi Ve
chiul Testament tradus în greacă (sec. II î.Hr.)60.
Filon din Alexandria este cel care a dus un
efort de armonizare a filozofiei greceşti şi a Ve
58
André Guillon, La civilisation Byzantine, Arthaud,
1974, p. 96.
59
60
New Catholic Encyclopedie, San Francisco, 1967, vol. I,
p. 300.
chiului Testament cu misticismul filozofic, care a
influenţat puternic teologia alexandrină. Metoda
sa de interpretare alegorică a Bibliei a fost prelua
tă de multe şcoli teologice.
Astfel, graţie amplorii pe care cultura a luat-o
în Alexandria, se poate afirma că această cetate
avea o oarecare pregătire în ceea ce priveşte sosi
rea învăţăturii creştine, care, potrivit Tradiţiei, a
fost adusă aici de Sfântul Evanghelist Marcu, cel
ce a şi fost îngropat în Alexandria. Comercianţii
veneţieni sunt cei care, în anul 828, au vizitat Ale
xandria şi au luat în secret trupul Sfântului Evan
ghelist Marcu, ducându-l la Veneţia61.
Alexandria este totodată şi locul vestitei Şcoli
catehetice, al cărei prim profesor a fost Panten (†
200), sub Clement Alexandrinul (150-215) şi Ori
gen (185-253) şcoala devenind un influent centru
de învăţătură creştină. Chiar şi Ammonius Sac
cas (175-242), fondatorul neoplatonismului, se
numără printre cei care au studiat aici.
Se cunoaşte faptul că gândirea creştină din
Alexandria a fost puternic influenţată de tradiţia
platonică. Însuşi Clement Alexandrinul şi Origen
au adaptat tradiţia platonică şi metoda alegorică
la gândirea creştină.
61
Ibidem, p. 301.
Sfântul Atanasie cel Mare – adversar al
schismei meletiene şi aprig luptător împotriva
arianismului
Teologia lui Atanasie al Alexandriei este mult

mai preocupată cu probleme religioase decât cu
acelea care sunt pur speculative în natură, această
diferenţă de interes îl duce pe Atanasie departe
de şcoala origenistă, căreia mulţi dintre predece
sorii săi în scaunul din Alexandria au aparţinut62.
Una dintre problemele cu care Atanasie s-a
confruntat în Alexandria a fost şi schisma meleti
ană, care a apărut atunci când Meletie, episcopul
de Lycopolis, a efectuat hirotoniri în Alexandria,
deşi nu era dioceza sa. El a fost condamnat de un
Sinod în 306, în Alexandria, însă, în ciuda acestui
fapt, a avut oameni care l-au urmat63.
A vorbi despre arianism fără a pomeni de
Atanasie al Alexandriei sau a încerca să desluşeşti
gândirea atanasiană fără a o raporta la cea a lui
Arie pare, dacă nu un nonsens, cel puţin o încer
care sortită din start eşecului64. Pentru o înţelegere
asupra modului cum Sfântul Atanasie cel Mare a
contracarat arianismul, nu ne poate scăpa atenţiei
analiza teologului grec Ioannis Romanidis65.
62
63
p. 300.
64
Pr. Prof. Dr. Nicu Dumitraşcu, op. cit, p. 13.
65
Vezi Πρωτοπρ. Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, Καθηγηού
Πανεπιστημίου, Πατερική Θεολογία, Πρόλογος Πρωτοπρ.
Arie, fost preot paroh în Alexandria, şi-a în
ceput propovăduirea învăţăturilor sale eretice în
319. După disputele cu Alexandru al Alexandri
ei a fost excomunicat de un sinod local, în 321,
moment în care şi părăseşte oraşul66. Eusebiu de
Nicomidia l-a primit pe Arie în dioceza sa, garan
tându-i protecţia sa, în ciuda protestelor episco
pului de Alexandria67. Îndrăznelii lui Arie i s-ar fi
pus stavilă mai devreme, dacă n-ar fi primit apro
bare părtinitoare din partea episcopului influent
Eusebiu de Nicomidia68.
Dacă Nero (54-68) a luptat împotriva Bisericii
din afară, Arie a luptat dinăuntru; dacă Nero i-a
ucis pe ucenicii lui Hristos, Arie a vrut să-L ucidă
pe Hristos Însuşi69.
În ceea ce priveşte originile doctrinare ale
arianismului, şi astăzi mai există autori care
susţin teza care îl leagă pe Arie, prin interme
diul magistrului său, Lucian din Antiohia, de
faimoasa erezie a lui Pavel de Samosata, această
părere mergând până la primul adversar al lui
Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Καθηγητού Πανεπιστημίου

Αθηνών, Επιμέλεια – Σχόλια Μοναχού Δαμασκηνού
Αγιορείτου, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, Θεσσαλονίκη, 2004,
p. 224-302.
66
p. 300.
67
68
Diacon Constantin Voicu, „Problema omousios la Sfân
tul Atanasie cel Mare”, Mitropolia Olteniei, Nr. 1-2/1963, p. 1.
69
Arhimandritul Justin Popovici, Omul şi Dumnezeu –
Omul, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 147.
Arie, episcopul Alexandru însuşi70. Dar, pe de
altă parte, în profesiunea de credinţă pe care o
adresează episcopului său, în numele adepţilor
săi, Arie protestează că credinţa pe care ei o pro
fesează „este cea pe care o au primit-o de la bătrâni,
şi adaugă, pe care am învăţat-o de la tine, preaferici-
te părinte”. Ceea ce s-ar putea desprinde de aici
este că accidentul suferit o jumătate de secol mai
devreme de episcopul Dionisie (subordinaţio
nist) nu putea fi uitat de al cincilea succesor al
său, Alexandru71.
Există păreri care susţin o mai mare afinitate
a arianismului faţă de raţionalismul literar anti
ohian, pe când altele îl văd, într-o măsură mult
mai mare, racordat la izvoarele gândirii mistice
alexandrine, reprezentată îndeosebi de Origen72.
Oricum, un fapt e cert, că, la origine, arianismul
prezintă caracterul unei discuţii purtate înlăun
trul Bisericii din Alexandria73.
Arie, om instruit, abil, mândru şi încăpăţânat,
admirator al dialecticii aristotelice74, şi-a găsit în
persoana Sfântului Atanasie cel Mare un adver
sar fără precedent. Şi cu siguranţă că triumful Or
todoxiei niceene asupra arianismului nu ar fi avut
loc fără măsura geniului şi activităţii perseverente
70
Henri-Irénée Marrou, Patristică şi umanism, p. 401.
71
Ibidem, p. 408.
72
Pr. Prof. Dr. Nicu Dumitraşcu, op. cit., p. 29.
73
(303-604), p. 40.
74
Diacon Constantin Voicu, art. cit, p. 4.
ale acestui minunat ierarh, supranumit de Sfântul
Grigorie de Nazianz „stâlpul Bisericii”75.
Arianismul impunea ca legile raţionaliste, ca
tegoriile lui Aristotel, să înlocuiască legile creş
tine ale Duhului Sfânt. Teologul Newman avea
dreptate atunci când spunea că Aristotel era epis
copul arienilor76.
Arianismul, prin coborârea Fiului lui Dum
nezeu la nivel de creatură, implica politeismul şi
faptul că mântuirea vine de la o creatură77.
Sfântul Atanasie cel Mare ştia prea bine că
nu conformarea Dumnezeului-Om-Hristos cu
spiritul epocii, ci conformarea şi adaptarea spi
ritului epocii la spiritul veşniciei lui Hristos, al
divino-umanităţii lui Hristos este unica mărtu
rie – misiune adevărată a Bisericii lui Hristos
în lume, a Bisericii Universale (Soborniceşti) şi
Ortodoxe78. În acest sens, sintagma „Athanasius
contra mundum”79 este pe deplin întemeiată.
Marele alexandrin socotea erezia ariană
una cu necredinţa (ασέβεια)80, numind-o fie pli
75
Drd. Mircea Ielciu, „Hristologia Sfântului Atanasie
cel Mare”, Glasul Bisericii, Nr. 1-2/1990, p. 60.
76
Arhimandritul Justin Popovici, op. cit., p. 149.
77
78
Arhimandritul Justin Popovici, op. cit., p. 139.
79
80
Sfântul Atanasie cel Mare, Despre Sinoade, Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1988, p. 109.
nă de viclenie şi de uneltire81, fie vomitătură şi
vărsătură a ereticilor82, numindu-i pe arieni fie
maniaci83, fie risipiţi de minte84 sau duşmani ai
lui Hristos85.
Una dintre învăţăturile lui Arie era şi aceea
că „Tatăl e străin după fiinţă de Fiul, fiindcă e fără
început”86, iar Tatăl are o slavă nesfârşit mai mare
decât Fiul şi Duhul, Care n-au decât o slavă ase
menea celei a creaturilor87, astfel încât „Fiul este
o creatură desăvârşită a lui Dumnezeu, pentru că Cel
Care are început nu poate să înţeleagă sau să cuprindă
pe cel fără de început aşa cum este”88. Şi iarăşi: „Fiul
este cu totul neasemenea (άνομοιον) Tatălui şi în nici
un fel Fiul nu este asemenea Tatălui”89.
„Deci trei sunt ipostasurile: Dumnezeu – Care,
fiind cauza tuturor, e singur fără de început. Fiul nu
a fost înainte de a se naşte... El nu are deci deodată cu
Tatăl existenţa”90.
81
Idem, Cuvântul întâi împotriva arienilor, Părinţi şi Scri
itori Bisericeşti, vol. 15, Editura Institutului Biblic şi de Mi
siune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 157.
82
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Editura Institutului Biblic şi de
83
Ibidem, p. 277.
84
Ibidem, p. 284.
85
Ibidem, p. 325.
86
Idem, Despre Sinoade, p. 121.
87
Ibidem.
88
Ibidem, p. 123.
89
Ibidem, p. 146.
90
Ibidem, p. 124.
Arianismul încerca, aşadar, să dizolve credinţa
creştină într-un joc de cuvinte cu înţelesuri nesince-
re, într-un haos relativist sau al bunului plac indivi-
dual91. Arie înţelegea prin cele trei ipostasuri trei
existenţe, dintre care două, adică Fiul şi Duhul,
nu sunt de fiinţă dumnezeiască. El amăgea prin
aceasta pe cei simpli, arătându-se că ar crede în
trei ipostasuri, sau în Sfânta Treime92.
Sfântul Atanasie a trebuit să dedice o bună
parte din efortul gândirii lui distingerii clare în
tre Treimea cea de o fiinţă, necreată şi eternă, şi
creaţia din nimic în timp. Sunt cele două idei în
jurul cărora se mişcă toată teologia lui, idei soli
dare, care sunt esenţa învăţăturii creştine93.
În alt loc Arie susţinea: „Dumnezeu n-a fost pu-
rurea Tată, ci a fost cândva când Dumnezeu era sin-
gur şi nu era încă Tată. Dar S-a făcut mai pe urmă
Tată. Şi nu a fost pururea Fiul”94. „Era cândva când
nu era Fiul”95.
Împotriva lui Arie, Sfântul Atanasie susţi
nea: „Naşterea lui Dumnezeu nu e pătimire şi îm-
părţire ale acelei fericite fiinţe”96. Căci, „nu trebuie
comparată naşterea lui Dumnezeu cu cea din firea
omenească şi să socotim că Fiul este o parte a lui
Dumnezeu, sau că peste tot naşterea înseamnă vreo
91
Ibidem, p. 148.
92
Ibidem, p. 124.
93
Ibidem, p. 126.
94
Idem, Cuvântul întâi împotriva arienilor, p. 160.
95
Ibidem, p. 166.
96
Ibidem, p. 174.
pătimire (πάθος). Αm spus-o: Dumnezeu nu este ca
omul. Căci oamenii nasc pătimind”97.
Sfântul Atanasie cel Mare respingea ideea
emanaţiei, de care îi acuza Arie pe creştini, prin
afirmaţia că, prin naştere, Tatăl dă din iubire toată
fiinţa Sa Fiului, şi nu numai o parte. Sfântul Maxim
Mărturisitorul va limpezi acest lucru şi mai mult,
arătând că de fiinţa însăşi ţine voinţa de a fi, şi de a
fi în continuare. Deci, în Dumnezeu nu e nici fiinţa
mai înainte, nici Persoanele, ci sunt deodată: fiinţa
divină e personală, deci interpersonală98.
Cu alte cuvinte, „Treimea nu e făcută, ci este veş-
nică, şi în Treime e o singură dumnezeire şi Sfânta
Treime are o singură slavă”99, căci, „când oare a fost
Dumnezeu fără ceea ce e propriu Lui”100.
Arienii susţineau că Dumnezeu L-a pregătit
pe Fiul ca unealtă, din nimic, ca prin El „să facă
toate”101. Acestora Sfântul Atanasie le spune: „Deci
nu mă mai prostiţi spunând că Cuvântul lui Dumne-
zeu este făptură. Căci El este prin fire Fiul Unul Născut
al lui Dumnezeu”102. Căci, dacă Dumnezeu are ne
voie ca să creeze lumea de o creatură superioară,
înseamnă că El, are nevoie de puterea unei crea
turi, că deci nu e mai puternic decât creatura, că e
supus şi El şi împreună cu El suntem supuşi şi noi
97
Ibidem, p. 189.
98
99
100
Ibidem, p. 179.
101
Ibidem, p. 187.
102
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, p. 240.
legilor fără sens ale lumii acesteia, şi nu cunoaştem
un Dumnezeu transcendent, capabil să ne mântu
iască din acest circuit fără sens, închis în sine103.
Dar „Fiul nu este făcut, ci este Făcător; nu este
creat, ci e Creator şi Făcător al lucrurilor Tatălui. Căci
prin El, s-au făcut veacurile (Evr. 1, 2)”104. El este
Cel ce este într-un prezent etern, nu ceva ce a fost
făcut cândva105. Dacă prin El s-au făcut veacurile,
El este înainte de veacuri, din eternitate. Deci n-a
fost făcut cândva106.
Fiul lui Dumnezeu doar născut din fiinţa lui
Dumnezeu este „Fiul autentic al Tatălui”107. Fiul
este născut din fiinţa Tatălui (έκ της ουσίας του
Πατρός) (se pare că Tertulian este primul scriitor
creştin care a utilizat această formulă)108. Născut
fiind din fiinţa Tatălui, rezultă că este „de o fiinţă
cu Tatăl (ομοούσιος τω Πατρί) şi nu este deofiinţă
asemănătoare cu Tatăl (ομοιούσιος τω Πατρί)”109.
„Căci dacă Fiul nu e asemenea după fiinţă Tatălui,
lipseşte ceva chipului şi nu e chip deplin, nici strălu-
cire desăvârşită”110.
103
Ibidem, p. 164.
104
Idem, Epistola a doua către acelaşi episcop Serapion, îm-
potriva celor care declară pe Fiul creatură,Seria Părinţi şi Scrii
tori Bisericeşti, vol. 16, Editura Institutului Biblic şi de Mi
105
Ibidem.
106
Ibidem.
107
108
109
Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 142.
110
Ibidem, p. 153.
Problema arienilor consta, aşadar, în faptul
că ei „nu înţelegeau că Tatăl şi Fiul nu sunt doi
Dumnezei, chiar dacă sunt egali, pentru că nu ve-
deau unitatea lor după fiinţă şi, în acelaşi timp, deo-
sebirea lor ca Persoane. Căci nu înţelegeau naşterea
Fiului din Tatăl şi, în acelaşi timp, unitatea lor ne-
despărţită după fiinţă”111.
La vârful şi la originea existenţei nu poate fi
decât o iubire desăvârşită, adică o iubire între
cei uniţi în fiinţă şi egali, respectiv iubirea Sfintei
Treimi112.
Pentru a reliefa şi mai bine relaţia dintre Tatăl
şi Fiul, Sfântul Atanasie utilizează două metafo
re: metafora paternităţii – „căci e propriu oamenilor
a naşte în timp din cauza nedesăvârşirii firii; şi e pro-
priu lui Dumnezeu să aibă un Născut etern pentru de-
săvârşirea eternă a firii”113 – şi metafora luminii, pe
care o consideră metaforă prin excelenţă a relaţiei
fiinţiale „să încerce erezia duşmană a lui Hristos...
să spună: era odată soarele fără strălucire, sau aceasta
nu este proprie fiinţei soarelui, sau e proprie, dar prin
împărţire e o parte a luminii”114. Căci „soarele şi stră-
lucirea sunt două lucruri deosebite, dar lumina e una
pentru că este născută din soare”115.
Arienii au ajuns, astfel, la concluzia că Fiul
este creat, pentru că n-au găsit niciun mijloc de
111
Ibidem, p. 140.
112
Ibidem, p. 141.
113
114
Ibidem.
115
conciliere între un Logos real transcendent şi un
trup-suflet uman al lui Hristos116.
Însă pentru potolirea crizei ariene, care cu
prinsese Biserica Alexandriei, şi nu numai, s-a
hotărât convocarea Sinodului I Ecumenic de la
Niceea (325).
Potrivit istoricului bisericesc Eusebiu de Ce
zareea, împăratul Constantin cel Mare (306-337),
pentru a-l înfrunta într-o bătălie hotărâtoare pe ne
văzutul vrăjmaş, „s-a hotărât să adune întreaga oaste
a lui Dumnezeu într-un Sinod ecumenic, poftind prin
scrisori pline de curtoazie pe episcopii de pretutindeni să
vină cât mai degrabă spre a lua parte la el... a fost desem-
nat şi oraşul potrivit Sinodului, un oraş purtând numele
biruinţei: anume Niceea, din provincia Bitiniei”117.
Însă, potrivit istoricului Filostorgiu, ideea
convocării acestui Sinod Ecumenic i-a aparţinut
lui Alexandru de Alexandria118.
Un alt istoric sugerează că împăratul ar fi
luat hotărârea de a muta locul Sinodului de la
Ancira la Niceea doar în momentul în care s-a
decis să participe personal, având proaspătă în
memorie nereuşita stingerii prin decrete a con
troversei donatiste din Africa119, având totoda
116
117
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare,
Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 14, Ed. Institutului Bi
blic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucu
reşti, 1991, p. 127.
118
119
Ibidem, p. 44.
tă şi reşedinţa imperială de la Nicomidia foarte
aproape de Niceea.
Roadele convertirii lui Constantin şi ale as
censiunii ulterioare a creştinătăţii, respectiv ideea
Bisericii şi statului ca formând o singură entitate,
o singură societate, guvernată spiritual de către
cler, iar temporar de către împărat, a fost un mare
moment şi o mare idee120, materializată iată, prin
convocarea celui dintâi Sinod Ecumenic. Potrivit
filosofului român Constantin Noica, Europa a
luat naştere la Niceea, în anul 325, odată cu Sino
dul I Ecumenic121.
Principalii opozanţi ai lui Arie, din Orient, au
fost Eustaţiu al Antiohiei, Marcel al Ancirei şi Ata
nasie al Alexandriei122. Nu se poate, aşadar, vor
bi de succesul Ortodoxiei niceene fără amintirea
aprinselor discuţii de acolo ale lui Atanasie, care
ulterior i-au şi adus supranumele de „cel Mare”.
Atanasie are meritul strălucit de-a fi argumen
tat unitatea între Tatăl şi Fiul şi că „ομοούσιος”
poate fi folosit dacă este combinat cu o aplicare a
distincţiei între Persoanele Treimii123.
120
Arhim. Emilianos, Egumenul Sfintei Mănăstiri ato
nite Simonos Petra, Cateheze şi cuvântări. Monahismul – pece-
te adevărată, vol. I, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 286.
121
Constantin Noica, apud Înalt Preasfinţitul Bartolo
meu Anania, Arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi Cluju
lui, „România şi Europa”, în vol. Ortodoxia şi internaţiona-
lismul religios, Editura Scara, 1999, p. 85.
122
123
W.H.C. Frend, op. cit., p. 525.
Termenul „ομοούσιος” îl găsim la filosoful
neoplatonic Plotin, apoi la Origen şi Dionisie al
Alexandriei, şi este întrebuinţat de ereticii gnos
tici şi antitrinitari, indicând unitatea fiinţei di
vine, dar fără distincţia dintre persoanele dum
nezeieşti. Cert este că Sinodul din Antiohia, din
267, depunându-l pe Pavel de Samosata, princi
palul susţinător al monarhianismului dinamist,
a respins şi termenul ομοούσιος, interzicând
întrebuinţarea lui. Deşi nebiblic, acest termen a
fost găsit de către Sinodul I Ecumenic ca fiind cel
mai potrivit pentru a exprima învăţătura dog
matică a Bisericii despre deofiinţimea şi egalita
tea Fiului cu Tatăl124.
Cuvântul ομοούσιος este compus din particula
ομο, arătând identitate + adjectivul ουσίος al sub
stantivului ουσία: fiinţă, substanţă = de o fiinţă, de
aceeaşi fiinţă, consubstanţial125.
E de reţinut faptul că Sfântul Atanasie a dat
mai puţină importanţă termenului însuşi decât
dogmei a cărei expresie era126.
Prin termenul „ομοούσιος”, Sfântul Atana
sie a asigurat, pe de-o parte, transcendenţa lui
Dumnezeu Cel în Treime faţă de lume, pe de
alta, unitatea vie şi iubirea Lui interpersonală
internă, care poate explica creaţia lumii din ni
124
Drd. Mircea Ielciu, op. cit., p. 66.
125
Diacon Constantin Voicu, art. cit., p. 3.
126
Magistrand Vasile I. Bria, „Contribuţia Sfântului
Atanasie la fixarea dogmei hristologice”, Ortodoxia, nr.
2/1961, p. 201.
mic şi poate duce la fericirea unirii cu El, în iu
bire. Sfântul Atanasie dădea astfel o explicaţie
teologică Dumnezeului adevărat, Care este un
Dumnezeu al iubirii interpersonale şi al puterii
creatoare şi mântuitoare.
Lupta mântuitoare a Sfântului Atanasie a fost
provocată, aşadar, de o înţelegere antitrinitară a
arianismului. Toate noţiunile de: „făcut”, „nefă
cut”, „născut” se confundau în filozofia greacă
panteistă şi în sistemele gnostice influenţate de ea.
Toate erau nuanţe diferite sau forme de panteism
emanaţionist. Folosind gândirea neoplatonic-ori
genistă împotriva arianismului, Sfântul Atanasie
a modelat-o şi pe aceasta în mod radical. Sfântul
Atanasie a introdus, pentru prima dată, în teolo
gie distincţia netă între naşterea dinainte de veci a
Fiului din Tatăl şi creaţia lumii în timp127. Această
idee despre deosebirea radicală între Dumnezeu
şi creaturi stă la baza sistemului teologic de gân
dire al Sfântului Atanasie.
Faptul că Tatăl are un Fiu de o fiinţă cu El, pe
Care-L iubeşte, constituie pentru El un motiv de
a crea lumea, pentru a-Şi extinde iubirea paternă
şi la alte fiinţe conştiente pe care le face prin Fiul,
ca să fie după chipul Fiului, ca prin Fiul să rever
se iubirea Sa paternă şi către ele şi ca Fiul să să
dească în ele, odată cu chipul Său, iubirea Sa faţă
de Tatăl128. Astfel, toată teologia Sfântului Atana
127
Sfântul Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, p. 13-15.
128
Ibidem, p. 17-18.
sie este o teologie a Logosului văzut ca Persoană
dumnezeiască, egală cu Tatăl129.
Folosirea termenului filozofic „ομοούσιος”
de către Sfinţii Părinţi ai primului Sinod Ecu
menic a fost primită de către Biserică ca expri
mând adevărul veşnic şi ca o înnoire pozitivă.
Pe de altă parte, înnoirile filozofice necreştine
ale lui Arie au fost condamnate şi îndepărtate
ca fiind neconforme cu credinţa Bisericii şi ca o
înnoire rea130.
Formula „ομοούσιος” subliniază identitatea
de fiinţă a Tatălui şi a Fiului şi imposibilitatea
oricărei „creşteri” sau „perfecţionări” a Sa. Ea este
asociată cu două adevăruri fundamentale despre
Hristos. Primul adevăr fundamental este naşte
rea veşnică a Fiului din Tatăl. Aşa cum Tatăl a
fost bun dintotdeauna, aşa a fost şi Născător al
Fiului. El este Născutul etern al Tatălui. Prin El a
venit totul la existenţă, creaţia îi aparţine şi Lui
în aceeaşi măsură ca şi Tatălui. Al doilea adevăr
fundamental este că Fiul are două naturi: uma
nă şi divină. Dacă noi negăm firea divină a lui
Hristos, „ομοούσιος” nu poate fi aplicat la relaţia
Fiului cu Tatăl131.
Împotriva arienilor, care au văzut în Hristos
nimic mai mult decât un om îndumnezeit, Sino
129
Ibidem, p. 89.
130
Arhimandrit Gheorghios Capsanis, Egumenul Mănăs
tirii Grigoriu din Sfântul Munte Athos, „Ecumenism şi Orto
doxie”, în vol. Ortodoxia şi internaţionalismul religios, p. 46.
131
dul de la Niceea a declarat că sunt două elemente
în Hristos, fiecare la fel de reale ca celălalt: divi
nitatea şi umanitatea. Mai mult, acelaşi Sinod a
proclamat că în Iisus, născut din veci din Tatăl
şi născut ca om în pântecele Mariei, aceste două
elemente sunt unite132.
Prima parte a Simbolului de credinţă, ofici
alizat la Sinodul I Ecumenic, cuprinde expresii
împotriva arienilor fără putinţă de răstălmăcire:
născut, nu făcut (γεννηθέντα ου ποιηθέντα), cu ex
plicaţia imediată, adică din fiinţa Tatălui (έκ της
ουσίας του Πατρός). Sfântul Atanasie arată că aces
te expresii le răstoarnă pe ale lui Arie, după care
Fiul este străin de fiinţa Tatălui, şi că ele îl implică
pe „ομοούσιος”. „Dumnezeu adevărat din Dumne-
zeu adevărat... de o fiinţă cu Tatăl” (Θεόν αληθινόν έκ
Θεου αληθινού... ομοούσιον τω Πατρί) este afirmaţia
cea mai clară, mai precisă şi mai hotărâtă, a divi
nităţii adevărate, plenare, a Fiului133.
Nu putem accepta nici creştinism fără Întru
pare, nici Crez fără „ομοούσιος”. Creştinismul fără
Întrupare (esenţa credinţei noastre) este de neîn
ţeles şi nefolositor, iar Hristos fără a fi „ομοούσιος”
cu Dumnezeu Tatăl nu reprezintă nici Revelaţia
absolută, nici Răscumpărătorul nostru134.
Aşa cum notează Justo L. Gonzales, se pare
că însuşi împăratul Constantin a intervenit şi a
132
Henri-Daniel Rops, op. cit., p. 192.
133
134
sugerat ca să fie introdus în Crez cuvântul „con-
substanţial” (homoousios), astfel încât să fie clară
divinitatea Fiului135. Printr-un decret imperial, cei
care n-au semnat întregul document (Crezul) au
fost exilaţi, iar cărţile lui Arie au fost arse136.
Sfântul Atanasie cel Mare a crezut cu pasiune
în validitatea Sinodului de la Niceea şi în Crezul
său137, el a stat în fruntea niceenilor ca o stâncă
în mare, devenind simbolul credinţei niceene138.
După cum remarca şi Înaltpreasfinţitul Mitropo
lit Nicolae Corneanu, la vremea sa, nimeni n-a
resimţit mai dureros drama Bisericii şi nici n-a
luptat mai cu curaj pentru unitatea Bisericii ca
Sfântul Atanasie cel Mare139.
Teologia trinitară atanasiană – fundament

al teologiei trinitare răsăritene – obstacol în ca-
lea apolinarismului, gnosticismului şi sabelia-
nismului
Teologia Sfântului Atanasie cel Mare este de

terminată negativ de arianism, de nevoia de a com
bate şi învinge doctrinar această erezie, iar pozitiv
de niciodată împuţinata sa iubire faţă de Cuvântul
135
136
Ibidem, p. 277.
137
138
139
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului
Duh, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, p. 262.
Întrupat şi faţă de lucrarea Sa mântuitoare, iubire
care a constituit o constantă a întregii sale vieţi.
Teologia Sfântului Atanasie cel Mare se pla
sează pe linia care, din punct de vedere teologic,
vine direct de la Sfântul Apostol şi Evanghelist
Ioan, cel care, în Prologul Evangheliei sale140, ex
primă magistral două idei esenţiale ale teologiei
creştine: divinitatea Logosului, a Fiului lui Dum
nezeu, şi Întruparea Lui pentru mântuirea lumii,
idei care pentru Sfântul Atanasie constituie pilo
nii cugetării sale teologice141.
Contribuţia Sfântului Atanasie cel Mare în
fundamentarea şi expunerea dogmei trinitare,
cu deosebire în ceea ce priveşte omousia (con
substanţialitatea) Persoanelor dumnezeieşti, este
de o covârşitoare importanţă. Rămâne pentru
Marii Capadocieni, care îi urmează, fixarea ter
minologiei trinitare şi precizarea ei definitivă142.
Dar fără Sfântul Atanasie cel Mare munca Capa
docienilor ar fi fost imposibilă, iar fără Capado
cieni munca Părintelui alexandrin n-ar fi ajuns la
împlinirea ei finală143.
Teologia trinitară atanasiană însă se com
pletează cu învăţătura despre omousia Duhului
Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul144. Susţinerea învăţăturii
că Duhul Sfânt este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi
140
Ioan 1:1-3, 4.
141
142
Ibidem, p. 19.
143
144
cu Fiul este dezvoltată de Sfântul Atanasie în cele
patru Epistole ale sale către episcopul Serapion
de Thmuis, episcop care i-a adus la cunoştinţă lui
Atanasie despre existenţa unui grup de călugări
egipteni care învăţau corect despre Fiul, dar soco
teau pe Duhul drept o creatură. Se pare că iniţial
Epistola a doua (Împotriva celor care susţineau des-
pre Fiul că e o creatură) şi cea de-a treia (Despre Du-
hul) au format o singură epistolă. Aceşti călugări
egipteni sunt cei care au fost numiţi de Sfântul
Atanasie „tropici”.
Timpul în care s-au scris aceste epistole este
undeva între 356 şi 360. Observăm aşadar că,
Sfântul Atanasie s-a confruntat cu o fază embri
onară a ereziei pnevmatomahe, respectiv raţio
namentele ariene au fost transpuse în relaţie cu
Persoana Duhului Sfânt.
Aceşti călugări egipteni învăţau că „Duhul
Sfânt este creatură, că e unul dintre duhurile sluji-
toare şi se deosebeşte de îngeri numai prin treaptă”145.
Sfântul Atanasie foloseşte şi împotriva aces
tora acelaşi argument al deofiinţimii, o deosebire
de fiinţă (ετεροούσιον) a Duhului împarte unita
tea Treimii146. Tatăl este unica origine pentru toate.
Fiul este mijlocul prin Care, iar Duhul Sfânt este
Cel în care se împlinesc toate147. Originea coborâ
145
Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola întâia către Serapion,
episcop de Thmuis, împotriva celor care hulesc şi spun că Duhul
Sfânt este creatură, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, p. 23.
146
Ibidem, p. 24.
147
Ibidem, p. 28.
rii Duhului mai jos de nivelul dumnezeirii e şi ea
panteistă, însemnând un panteism emanaţionist148.
Dacă ne-am fi unit cu o creatură, tot în planul
creat am fi rămas. Aici e inadvertenţa învăţăturii
catolice despre graţia creată. Dumnezeu Fiul se
uneşte cu Sine şi ca om, ridicându-ne în Duhul
cel necreat149. Noi, oamenii, nu ne-am îndumne
zei, dacă Duhul din Care ne împărtăşim n-ar fi de
fiinţă dumnezeiască, ci de fire creată.
Chiar şi problema Filioque-ului a fost lămurită
de Sfântul Atanasie atunci, când a afirmat că Du
hul e în El (în Fiul) şi nu din El150.
Sfântul Atanasie, citând pe Origen şi Teognast,
care spun că „hula împotriva Duhului e aceea când cei
ce s-au învrednicit în Botez de Sfântul Duh se reîntorc
în păcat”151, socoteşte totuşi că „gândirea fiecăruia are
nevoie de o oarecare cercetare şi înţelegere”152.
Sfântul Atanasie se numără printre cei care au
avut îndrăzneala să-l arate pe Origen ca fiind abă
tut de la învăţătura Bisericii, înainte ca acesta să fie
condamnat de Sinoadele V, VI şi VII Ecumenice,
neaprobându-i acestuia învăţătura limitării pre
zenţei Fiului numai în sufletul omului şi a Duhului
numai în cei botezaţi. El vede în aceasta o ştirbire
a egalităţii şi unităţii depline a Fiului cu Tatăl şi a
148
Ibidem, p. 35.
149
Ibidem, p. 36.
150
Ibidem, p. 53.
151
Idem, Despre Sfântul Duh către acelaşi episcop Serapi-
on, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, p. 94.
152
Ibidem, p. 95.
Duhului cu Fiul, un fel de mişcare treptată a Fiului
şi a Duhului faţă de Tatăl, care îl apropia pe Ori
gen de Arie şi de panteismul gnostic-emanaţionist.
Origen se vădeşte influenţat în această abordare de
neoplatonism. El se plasează departe de Atanasie,
care afirma mereu interioritatea reciprocă (periho
reza) a Persoanelor dumnezeieşti şi nedespărţirea
lor pe baza unităţii de fiinţă. Potrivit lui Origen,
Logosul divin e prezent numai în spirit, nu şi în
partea materială a cosmosului şi în trup153.
Sfântul Atanasie a respins şi o altă erezie a lui
Origen, cum că cel ce păcătuieşte după Botez nu
mai primeşte iertare154. În general însă, prin hula
împotriva Duhului Sfânt trebuie să se înţeleagă
necredinţa în lucrarea lui Dumnezeu în lume, fie
în crearea şi conservarea ei, fie în fapte mai presus
de fire şi în faptele lui Hristos. Căci Dumnezeu e
prezent şi lucrează în lume prin Duhul Sfânt155.
Sfântul Atanasie dezvoltă cu fermitate ideea
unei prezenţe şi a unei comuniunii reciproce a Fiu
lui şi a Duhului asemănătoare celei a Fiului cu Ta
tăl156. Cel ce crede în Tatăl cunoaşte în Tatăl pe Fiul
şi pe Duhul, nu în afară de Fiul. Şi de aceea crede şi
în Fiul, şi în Duhul Sfânt. Fiindcă una este dumne
zeirea Treimii, cunoscută din Tatăl cel Unul. Aces
ta e deci conţinutul credinţei universale157.
153
Ibidem, p. 96.
154
Ibidem, p. 97.
155
Ibidem, p. 100.
156
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 35.
157
Cauzată de arianism, erezia episcopului Apoli
narie de Laodiceea Siriei, apolinarismul, cade con
ştient, din 362, în cealaltă extremă, atacând de data
aceasta problematica plenitudinii firii omeneşti
în Hristos. Sprijinit pe trihotomismul platonic, el
neagă Mântuitorului, dacă nu trupul cu sufletul
ce-l însufleţeşte, cel puţin sufletul raţional (νούς,
πνεύμα) căruia îi ţine locul Dumnezeirea158.
Apolinarie fusese excomunicat de către epis
copul arian George, în 346, pentru a-i fi oferit os
pitalitate lui Atanasie de Alexandria, dar a fost
ales episcop de Laodiceea de către comunitatea
niceeană de acolo159. Probabil anacronismul gân
dirii sale teologice s-a accentuat treptat şi ulterior
promovării sale ierarhice.
Reacţia părinţilor ortodocşi contra lui Apo
linarie a fost şi ea iniţiată de Sfântul Atanasie.
Ca răspuns lămuritor la rugămintea episcopu
lui Epictet al Corintului, care trimisese Sfântului
Atanasie o colecţie de documente apolinariste,
patriarhul Alexandriei precizează cu ton de ve
hementă indignare:
„Ce iad a îndrăznit să spună că trupul născut
din Maria a fost de o fiinţă cu dumnezeirea Logo-
sului, sau că trupul, şi că a decăzut din propria sa
fire? Cine a auzit spunându-se în Biserici sau de că-
tre creştini că Domnul a purtat un trup aparent şi
158
Magistrand Vasile I. Bria, art. cit., p. 205.
159
New Catholic Encyclopedie, San Francisco, 1967, vol.
I, p. 667.
nu firesc?... Cum vor să fie numiţi creştini aceia care
zic că Logosul a coborât într-un om sfânt ca într-un
prooroc şi că El nu s-a făcut om luând trup din Ma-
ria, ci că altul este Hristosul, altul este Logosul lui
Dumnezeu, Fiu al Tatălui înaintea Mariei şi înain-
tea veacurilor?”
Realitatea somatică indiscutabilă a Mân
tuitorului este prima idee importantă a hris
tologiei ortodocşilor secolului IV. Realitatea
necontestată a trupului Mântuitorului garanta
nu numai istoricitatea, mai presus de discuţie,
a personajului central al creştinismului, dar şi
mântuirea noastră. Apolinarie şi Eutihie, prin
teoria originii dubioase sau a incertitudinii tru
pului lui Iisus Hristos, amputau creştinismul
de însăşi misiunea sa fundamentală: mântuirea
adusă lumii prin patimile, moartea şi învierea
Fiului lui Dumnezeu160.
A doua idee capitală a hristologiei atanasia
no-capadociene este realitatea sufletului raţional
în persoana Logosului întrupat. Apolinarie nega
tocmai existenţa acestui suflet, adică a ceea ce
constituie specificul şi slava omului161.
„Cuvântul netrupesc Şi-a făcut proprii ca ale Sale
cele proprii trupului”162. „Căci prezenţa Mântuitoru-
160
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Şi Cuvântul trup s-a făcut.
Hristologie şi mariologie patristică, Editura Mitropoliei Bana
tului, Timişoara, 1993, p. 43-44.
161
Ibidem, p. 45.
162
Sfântul Atanasie cel Mare, Către Epictet, episcopul Co-
rintului, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, p. 172.
lui în trup s-a făcut izbăvire de moarte şi mântuire
pentru toată zidirea”163.
Astfel, am putut constata că hristologia seco
lului IV are în centrul ei unitatea persoanei Lo
gosului164, pentru că doar asumată integral, trup
şi suflet, umanitatea este mântuită integral. Prin
întruparea lui Hristos „nicio parte a zidirii nu a ră-
mas goală de El”165.
Într-o scrisoare către Paulin de Antiohia, Sfân
tul Atanasie îi cere acestuia să recunoască, prin
tr-o mărturisire de credinţă, integritatea naturii
umane în Hristos166.
Sfântul Atanasie cel Mare are, aşadar, meri
tul de-a fi sesizat faptul că arianismul loveşte în
întregimea învăţăturii ortodoxe despre mântuire;
de aceea, el a fost tot aşa de aprig apărător al divi
nităţii lui Hristos, ca şi al omenităţii Sale.
Sfântul Atanasie cel Mare a perceput credinţa
creştină exclusiv ca şi credinţă în mântuirea prin
Dumnezeu-Omul, Cel de o fiinţă cu Dumnezeu,
şi în mijlocirea Lui pentru întreaga omenire; ast
fel a particularizat el creştinismul şi i-a apărat,
prin aceasta, conţinutul lui propriu167.
Sfântul Atanasie cel Mare a luptat, de aseme
nea, şi împotriva învăţăturilor gnostice. Gnosti
163
Idem, Epistola către episcopul Adelfie, împotriva arieni-
lor, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, p. 183.
164
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 47.
165
Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre întruparea
Cuvântului, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15, p. 98.
166
Drd. Mircea Ielciu, art. cit., p. 76.
167
cismul a fost un fenomen religios cu caracter sin
cretist, compus din elemente ale religiilor de mis
tere foarte populare în India, Babilonia şi Persia,
mituri ale filozofiei greceşti asociate cu unele idei
creştine luate din Evanghelia lui Ioan168. Gnosticii
au constituit o sectă răspândită atât în Orient, cât
şi în Occident, caracterizată prin demersul de-a
elabora o filozofie a creştinismului, sau, altfel
spus, de-a transforma credinţa în ştiinţă169.
Această nouă formă a gnosticismului, mani
heismul, a fost combătută de Sfântul Atanasie în
Cuvântul al doilea împotriva arienilor: „Dar să audă
şi celelalte erezii, împreună cu maniheii, că Unul şi
Acelaşi este Tatăl lui Dumnezeu şi Stăpânul şi Făcă-
torul zidirii prin Fiul”170.
Maniheii susţineau că nu Dumnezeu a creat
lumea, ci aceasta e produsul unui principiu al ră
ului, opus lui Dumnezeu. Prin aceasta, Îl socoteau
pe Dumnezeu limitat; negau şi că Dumnezeu a
făcut prin Cuvântul sau Raţiunea Sa ca unică lu
mea raţională, întipărită de sens171.
De asemenea, în Epistola întâia către Serapion,
episcopul de Thmuis, împotriva celor care hulesc şi
168
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodo-
xă A-Z, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
169
Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. Filosofia medie-
vală şi modernă, Editura Actami, Bucureşti, 1996, p. 20.
170
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al doilea împotri-
va arienilor, p. 276.
171
Ibidem, p. 277.
spun că Duhul Sfânt este creatură, Sfântul Atanasie
cel Mare spune că născocirea de-a număra Duhul
între îngeri vine de la Valentin172.
Sfântul Atanasie cel Mare l-a combătut, de
asemenea, şi pe reprezentantul cel mai înverşunat
al antitrinitarismului modalist, pe Sabelie, pentru
care divinitatea este o unitate (μονας) nedistinctă.
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh nu sunt persoane dis
tincte ale Dumnezeirii, ci trei numiri într-o singu
ră ipostasă (εν μια υπόσταση τρείς ονομασίαι) sau
trei moduri sau manifestări ale Dumnezeirii173.
În Cuvântul al treilea împotriva arienilor, Sfân
tul Atanasie spune: „Şi sunt una, nu în sensul că
ceea ce e una se împarte în două dar rămânând to-
tuşi una. Nici pentru că una are două nume, încât
acelaşi să fie o dată Tatăl şi altă dată Fiul. Aceasta
cugetând-o Sabelie, a fost judecat ca eretic. Ci sunt
două: pentru că Tatăl este Tată şi nu este tot El Fiu;
şi Fiul e Fiu, şi nu e tot El Tată. Dar firea e una. Căci
Născutul nu e neasemenea Născătorului. Ci e chipul
Lui şi toate ale Tatălui sunt ale Fiului. De aceea nici
nu e Fiul alt Dumnezeu”174.
Sfântul Atanasie cel Mare a luptat, de aseme
nea, întreaga sa viaţă şi a încercat să arate întot
172
Idem, Epistola I către Serapion, episcop de Thmuis, împo-
triva celor care hulesc şi spun că Duhul Sfânt este creatură, p. 34.
173
Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească
Universală. Manual pentru Seminariile Teologice, Editura In
stitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Româ
ne, Bucureşti, 1992, p. 81.
174
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al treilea împotri-
va arienilor, p. 328-329.
deauna înşelăciunea vrăjitorilor şi a magicieni
lor. „Descântătorii, magicienii şi vrăjitorii, deşi au
încercat toate câte le-au putut, văzând semnele făcu-
te prin Moise, plecându-şi grumazul, au zis: Acesta
este degetul lui Dumnezeu (Ieşire 8, 19)”175. „Toate
porţile zidirii le-a atins Domnul, pe toate le-a eliberat
de toată înşelăciunea şi le-a arătat aşa cum sunt, cum
zice Pavel: «Dezbrăcând începătoriile şi stăpânirile,
le-a biruit pe Cruce»” (Coloseni 2, 15)”176. Hristos
este Cel Care „prin puterea Lui a risipit prin cruce
nălucirea idolilor”177.
Sfântul Atanasie cel Mare aminteşte, în lu
crările sale, şi de strămoşii noştri sciţi, ceea ce
înseamnă că credinţa lor avea o recunoaştere
mai mult decât locală. Vorbind despre propovă
duirea Cuvântului lui Dumnezeu, el se întreba:
„Cine dintre oameni a putut străbate vreodată aşa de
departe încât să ajungă şi la sciţi, şi la etiopieni, sau
la perşi, sau la armeni, sau la goţi, sau la cei care se
spune că locuiesc dincolo de ocean?”178 În 347, Sfân
tul Atanasie scria că 400 de episcopi ţin cu el,
între ei fiind şi cei din Macedonia, Dardania, Da-
cia, Moesia şi Panonia179.
175
Idem, Despre Sfântul Duh, către acelaşi episcop Serapi-
on, p. 105.
176
Idem, Tratat despre Întruparea Cuvântului, p. 142.
177
Ibidem, p. 90.
178
Ibidem, p. 149.
179
Traian Seviciu, „Sfântul Atanasie cel Mare în Biseri
ca Românească”, Mitropolia Olteniei, nr. 9-12/1960, p. 585.
Exilul – „scara către cer” a ostenitorului celui
drept
Era un lucru evident că, la 8 iunie 328, când

Atanasie urca pe tronul Alexandriei, homoousi
os-ul avea să dobândească un susţinător neobosit
şi că însăşi energia lui, violenţa caracterului său,
avea să-i aducă mulţi duşmani, punându-l ade
sea în situaţii dificile180.
Sfântul Atanasie a suferit primul exil chiar sub
împăratul Constantin cel Mare, între 11 iulie 335 şi
22 noiembrie 337 la Tréves, în urma Sinodului de
la Tyr din 335, Sinod care sub conducerea lui Eu
sebiu de Nicomidia l-a condamnat şi l-a depus pe
Atanasie. Cu timpul, Eusebiu de Nicomidia a ajuns
foarte influent la curtea lui Constantin cel Mare şi,
pentru a-l compromite şi pe Eustaţiu al Antiohiei,
acesta a organizat un Sinod în Antiohia împreună
cu episcopii arieni, sinod la care au chemat o des
frânată cu un copil în braţe, pe care au pus-o să
mărturisească că acel copil este al episcopului Eus
taţiu. Chiar şi Atanasie a fost acuzat de a fi autorul
a zeci de crime, suportând cu bărbăţie tot felul de
insulte. Se pare că în aceste circumstanţe Sfântul
Atanasie l-a considerat pe însuşi Constantin cel
Mare ca fiind înaintemergător al lui anticrist181.
Al doilea exil al Sfântului Atanasie cel Mare a
avut loc în timpul lui Constanţiu, fiul lui Constan
180
181
tin cel Mare, între 16 aprilie 339 şi 21 octombrie
346, în urma unui Sinod din Antiohia, cu şedere
la Roma. Constanţiu, căruia i-a revenit guverna
rea Orientului după moartea lui Constantin cel
Mare, a fost un apărător hotărât al arianismului
şi chiar lider al lui182. Sinoadele de la Roma, din
341, şi Sardica, din 343, l-au găsit nevinovat şi i
s-a îngăduit întoarcerea în scaun în 346.
Sinodul de la Sardica s-a convocat în urma ape
lului lui Atanasie la Papa Iulius I (337-352), care a
şi convocat acest sinod, fiind condus de către Osius
de Cordoba. La el au participat, pe lângă Atanasie,
Marcel al Ancirei, Asclepiades de Gaza şi alţi epi
scopi orientali care se aflau în comuniune cu o sută
de episcopi occidentali în a-l sprijini pe Atanasie,
dar şi optzeci de episcopi eusebieni, de partea ad
versă, printre care erau şi Vasile al Ancirei, Ursaciu
de Singidunum, Valens de Mursa.
Episcopii din tabăra adversă lui Atanasie,
când au văzut că episcopii occidentali susţin par
tida sa, au părăsit sinodul, s-au dus la Philippo
polis unde i-au excomunicat pe papa Iulius I, pe
Osius şi pe ceilalţi episcopi, promulgând o nouă
formulă de credinţă. Cu toate acestea, Sinodul de
la Sardica a confirmat ortodoxia partidei lui Ata
nasie, iar Valens, Ursaciu şi Vasile de Ancira au
fost condamnaţi ca arieni183.
182
183
XII, p. 1086.
Au mai existat şi alte sinoade care au încercat
să zădărnicească rezistenţa partidei lui Atanasie,
de pildă sinoadele din Rimini şi Seleucia, ţinute
în 359 (după ce în 353 Constanţiu a ajuns împă
rat şi în Occident), din dorinţa acestuia de-a im
pune şi acolo arianismul. Sfântul Atanasie chiar
spune: „Nu pentru adevăr, ci pentru desfiinţarea
celor hotărâte la Niceea s-a iscat gândul convocării
acestor sinoade”184. Sfântul Atanasie nu consideră
aceste sinoade ariene, deoarece, practic, ele s-au
terminat după condamnarea episcopilor arieni
şi după ce s-a afirmat fidelitatea faţă de credinţa
cea adevărată.
Cele două sinoade sunt ariene doar în sensul
că unii dintre episcopii adunaţi atât la Rimini, cât
şi în Seleucia, au semnat un text impus de îm
părat, fiindcă nu li se permitea altfel plecarea la
eparhiile lor185.
Alte două sinoade, cel de la Arelate în 353 şi
cel de la Mediolanum în 355, îl găsesc iarăşi vi
novat pe Atanasie, la cererea împăratului Con
stanţiu, astfel că cel de-al treilea exil al Sfântului
Atanasie, sub acelaşi împărat, a avut loc între
9 februarie 356 şi 21 februarie 362, timp în care
Sfântul Atanasie a stat în deşertul Egiptului.
Al patrulea exil Sfântul Atanasie l-a suportat
sub împăratul Iulian Apostatul (361-363), între 24
octombrie 361 şi 5 septembrie 363; iar cel de-al
184
Sfântul Atanasie cel Mare, Despre Sinoade, p. 112.
185
Ibidem, p. 118.
cincilea exil a avut loc sub împăratul Valens (364-
378), între 5 octombrie 365 şi 31 ianuarie 366, în
ambele exiluri stând în pustia Egiptului186.
Sfântul Atanasie cel Mare a trecut la cele veş
nice, la 2 mai 373, împovărat de ani şi de glorie187,
împăcat cu sine însuşi şi cu Dumnezeu, după
ce întreaga sa energie a fost depusă în apărarea
dreptei credinţe.
Sfântul Atanasie cel Mare – deschizător de dru-

muri pentru teologia creştină din toate timpurile
Sfântul Atanasie cel Mare şi-a câştigat un loc

de cinste în cultul, datinile şi teologia noastră188, fi
ind prăznuit de Biserica Ortodoxă Română în 18
ianuarie împreună cu Sfântul Chiril al Alexandri
ei, ca şi în data de 2 mai, când s-a mutat la Domnul.
În ceea ce priveşte opera Sfântului Atanasie
cel Mare, ea este cuprinsă în cele patru volume
ale cunoscutei colecţii a lui J.P. Migne189, parte din
aceasta, spre bucuria noastră, este tradusă în lim
ba română (în volumele 15 şi 16 din seria Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti). Dintre acestea amintim: lucră
rile dogmatice – Cuvânt împotriva elinilor şi Trata-
tul despre Întruparea Cuvântului; lucrările istorico-
apologetice – Cele trei cuvinte împotriva arienilor şi
186
Data exactă a exilurilor am luat-o din Henri-Irenée
Marou, Biserica în antichitatea târzie (303-604), p. 56.
187
Ibidem.
188
Traian Seviciu, art. cit., p. 586.
189
Vezi PG 25-28.
Despre Sinoade; dintre epistolele sale – Cele patru
epistole către episcopul Serapion de Thmuis, Către epi-
scopul Epictet al Corintului, Către episcopul Adelfie,
împotriva arienilor, Către Maxim Filosoful, precum
şi scrierea moral-ascetică – Viaţa Cuviosului Părin-
telui nostru Antonie.
Aşa cum s-a afirmat, separarea scrierilor isto
rice ale Sfântului Atanasie cel Mare de cele dog
matice este grea în unele cazuri, pentru că multe
din scrierile sale amestecă argumentările dogma
tice cu istorisiri din viaţa sa şi din luptele Bisericii
timpului său190.
Ne reţine atenţia o colecţie de 107 canoane
ale Părintelui alexandrin, pierdute în varianta lor
greacă, originală, însă păstrate într-o versiune si
riacă191. Chiar dacă, la un moment dat, paterni
tatea acestor canoane a fost pusă în discuţie, ca
neaparţinând Sfântului Atanasie cel Mare, în cele
din urmă, paternitatea lor atanasiană a fost pre
zentată drept certitudine192.
190
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, op. cit., p. 26.
191
Wilhelm Riedel & Walter E. Crum, The Canons of
Athanasius, Patriarch of Alexandria, ca 293-373, The one hun
dred and seven canons in the arabic translations from the
coptic version of the greek, by Michael, Bishop of Tinnis,
of the Eleventh century. Arabic text, from the manuscript
in the Royal Library, Berlin, followed by the portions pre
served of the coptic text, edited with variant readings,
acompanied by English translations, critical introductions,
notes, appendices and an index, Philo Press, Amsterdam,
Reprint 1973 of the edition London 1904.
192
Vezi Ibidem, Introduction, p. XV şi XVIII.
În 367 Sfântul Atanasie a stabilit lista cărţilor
Noului Testament, cea mai veche listă care s-a
păstrat într-un fragment dintr-un vechi manus
cris – numit „Canonul Muratori”, descoperit de în
văţatul italian Ludovico Muratori, în 1740193. De
asemenea, o colecţie de documente aparţinând
lui Theodosie Diaconul (sec. IV-V), aflată în pre
zent la Verona, cuprinde două scrisori ale lui Ata
nasie către Biserica din Alexandria194.
Începând cu anul 366, anul sfârşitului celui
de-al V-lea exil, Sfântul Atanasie a corespondat
timp de şapte ani cu Sfântul Vasile cel Mare, înte
meietorul monahismului în Capadocia195.
S-a afirmat faptul că opera de autor a Sfântului
Atanasie cel Mare se caracterizează prin originali
tatea şi eclesialitatea ei. Fiu al Alexandriei, Marele
Atanasie a lăsat o operă teologică care depăşea ne
putinţele teologiei alexandrine. Ca şi scriitor, a fost
mai atras de Sfântul Irineu decât de Clement Ale
xandrinul sau Origen. Folosirea Sfintei Scripturi
i-a fost fundamentală şi constantă, fără a cădea în
extremele metodei alegorice. Cuvântul său a fost
clar, iar exprimarea sa dogmatică nu lăsa loc de
interpretări. Cu adevărat, Marele Atanasie a fost
unul dintre cei mai importanţi teologi ai Bisericii
primare, dând naştere unei noi tradiţii teologice,
193
Pr. Prof. Dr. Univ. Ion Bria, Curs de Teologie Dogma-
tică şi Ecumenică, p. 22.
194
XIV, p. 27.
195
pe care au continuat-o nu doar teologii alexan
drini, ci şi Părinţii din afara climatului alexandrin,
precum Marii Părinţi Capadocieni196.
Putem constata, aşadar, că, prin tot ceea ce
Sfântul Atanasie cel Mare a făcut, prin opera sa,
prin lupta împotriva arianismului, apolinaris
mului, pnevmatomahilor, gnosticismului, sabe
lianismului, el a fost un om al vremii sale, dar şi
al providenţei; în acelaşi timp, a continuat să ră
mână peste veacuri un om al prezentului fiecărei
vremi, fiind astfel, prin îndemnurile sale, şi un
om al vremurilor noastre.
Aşa l-a surprins posteritatea imediată şi nu
numai: Sfântul Epifanie de Salamina, originar din
Palestina, dar care a studiat şi în Egipt, a fost pu
ternic atras de doctrina Sfântului Atanasie197, iar
Sfântul Chiril al Alexandriei a sintetizat teologia
Sfântului Atanasie198, după cum şi Fericitul Au
gustin cita cu plăcere din Sfântul Atanasie.
Putem afirma cu certitudine că Sfântul Ata
nasie cel Mare a fost un precursor al Calcedonu
lui, Epistola către Epictet fiind însuşită de Sinodul
de la Calcedon, ca expresie a credinţei sale, după
196
Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, Καθηγητού του Πανε
πιστημίου Αθηνών, Ιστορία Δογμάτων, Τόμος 2ος, Η Ορθό
δοξη δογματική διδασκαλία και οι νοθεύσεις της από τις
αρχές του τέταρτου αιώνα μέχρι και την Τρίτη Οικουμενι
κή Σύνοδο, Αθήνα, 2004, p. 183.
197
V, p. 479.
198
Paul Evdochimov, op. cit., p. 56.
cum s-a mai spus, iar formula sinodală a Sino
dului din 681, pentru a arăta supunerea voinţei
umane faţă de cea divină, îl citează pe Sfântul
Atanasie cel Mare199.
Poate că nicio descriere nu ni-l poate prezen
ta într-o lumină mai realistă pe Sfântul Atanasie
cel Mare, ca descrierea pe care ne-a lăsat-o însuşi
Sfântul Grigorie de Nazianzj:
„Atanasie era sublim în faptă, iubitor în minte,
inaccesibil în virtute, cel mai accesibil în relaţie cu cei-
lalţi; gentil, liber de orice rău, simpatic, dulce în cu-
vinte, dulce în fire; energic în aparenţă, mai energic în
minte; calm în certare, perseverent în rugăciune fără
a strica bunul rezultat prin vreun exces, dar certând
cu delicateţea unui părinte, rugându-se cu demnitatea
unui conducător, delicateţea sa nu a fost împrăştiată,
nici severitatea, pentru că una a fost raţională, cealaltă
prudentă şi amândouă înţelepciune adevărată”200.
199
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 270.
200
Gregory of Nazianz, apud C.S. Lewis, Saint Athana-
sius – On the Incamation, p. 23.
I.2. Coordonate ale teologiei creştine
în opera Sfântului Atanasie cel Mare
Unul dintre aspectele gândirii Sfântului Ata

nasie cel Mare a fost, alături de multe altele, şi
arătarea învăţăturilor negative ale elinilor, învă
ţături care, odată cu primirea creştinismului, nu
mai coincideau cu datul revelat al Scripturii. Ele
nismul, definit ca ansamblul literaturii, al filozofi
ei, moralei şi al ideilor religioase ce s-au predicat
în lumea mediteraneeană din timpul lui Alexan
dru cel Mare şi au constituit fundamentul civili
zaţiei greco-romane201, a avut totuşi, în concepţia
Sfinţilor Părinţi, şi anumite valenţe providenţiale,
graţie anumitor idei asumate şi propagate de el.
Elenismul, asumat cu discernământ – ele-

ment necesar teologiei creştine
Sfinţii Părinţi s-au adăpat de la vatra elenis

mului, pe de o parte, pentru a lua ceea ce era bun
din el, iar pe de alta, pentru a şti ceea ce au de
combătut, respectiv acele învăţături care erau
anacronice cu referatul scripturistic. S-a şi afirmat
faptul că întâlnirea creştinismului cu elenismul ar
201
III, p. 653.
putea fi considerată drept punctul culminant în
istoria spirituală a omenirii202.
Creştinismul avea nevoie de elenism ca să for
muleze predicarea mesajului mântuitor, în forme
adecvate omului lumii greco-romane, iar elenis
mul avea nevoie de creştinism nu numai ca să se
coreleze cu dinamismul social al credinţei religi
oase, dar şi ca să implementeze căutările lui inte
lectuale nesfârşite în spaţiul teologiei creştine203.
S-a afirmat faptul că evoluţia relaţiilor dintre
elenism şi creştinism, de la începutul secolului al
II-lea şi ulterior, poate fi caracterizată de întreba
rea: Până unde influenţează elenismul creştinis
mul, şi invers, până unde se poate vorbi de un
elenism creştin, adică de influenţa creştinismului
asupra elenismului? Într-o lucrare temeinic argu
mentată204, Mitropolitul Ioannis Zizioulas prezin
tă analiza celor două curente ce au existat, cu pri
vire la această problemă. Pe de o parte, asumarea
de către creştinism a elenismului până într-acolo,
încât creştinismul să fie în pericol de a-şi dimi
nua consistenţa (elenizarea creştinismului); iar pe
de alta, evoluţia inversă, influenţa creştinismului
asupra elenismului până într-acolo, încât elenis
mul se preschimbă, fără a se substitui creştinis
202
I.P.S. Damaskinos Papandreou, Mitropolitul Elveţi
ei, Biserică, Societate, Lume, Editura Trinitas, Iaşi, 1999, p. 56.
203
Ibidem, p. 57.
204
Ιωάννου Ζηζιούλα, Μητροπολίτου Περγάμου, Ελ-
ληνισμός και Χριστιανισμός. Η Συνάντηση των δύο κόσμων,
Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 2003, 197 p.
mului (încreştinarea elenismului). Ambele aceste
curente au apărut şi au evoluat în vremea Părin
ţilor Bisericii, o vreme care îl cuprinde în limitele
sale temporale şi pe Marele Atanasie205.
Pentru că ne-am referit la aspectul asumării
elenismului, trebuie să afirmăm, potrivit expri
mării regretatului teolog grec Nikos Matsoukas,
că folosirea ştiinţei şi limbajului filosofic, în ca
drul teologiei patristice, se face numai şi numai
pentru clarificarea aspectelor ce ţin de realităţile
create şi a însuşi acestui limbaj. Experienţa teo
logiei ca şi trăire harismatică este un alt lucru.
Ambele aspecte sunt legate însă în mod funcţio
nal şi nu îşi pot schimba rolul sau scopul; func
ţionalitatea fiecăruia având o specificitate de ne
înlocuit. Exact de aceea, se unesc în mod armo
nios tradiţia intelectuală şi spiritualitatea simplă
(dar nu simplistă). Marele Antonie, de exemplu,
nu cultiva nimic din teologia ştiinţifică şi acade
mică, de vreme ce nu ştia să citească nici Sfânta
Scriptură. Cu toate acestea, Sfântul Atanasie cel
Mare îl are drept model. Teologia elevată şi cea
simplă au o corelare şi o armonie indestructibilă,
pentru că se mişcă în metodologia teologică am
bivalentă. În spiritualitatea şi gândirea ortodo
xă, literele nu au fost despărţite de luminarea şi
cultivarea minţii. De altfel, doar mintea educată
înţelege tainele dumnezeieşti şi, având cunoaşte
re adevărată, nu cade în absurdităţi; dar şi cei ce
205
Vezi ibidem, p. 144-145 ş.u.
sunt neşcoliţi îşi desăvârşesc mintea citind raţiu
nile creaţiei şi istoriei206.
Graţie pătrunderii iudaismului în centre de
cultură elenă, elenismul a putut lua contact cu
unele învăţături revelate de Dumnezeu lui Israel:
„Legea nu era numai pentru iudei, nici prorocii nu au
fost trimişi numai pentru ei, ci, fiind trimişi la iudei,
au fost prigoniţi de aceştia, dar au fost pentru toţi o
şcoală sfântă a cunoştinţei de Dumnezeu şi vieţuirii
duhovniceşti”207.
Se pare că Sfântul Atanasie s-a confruntat în
Alexandria cu unele tendinţe extreme ale păgâ
nismului elen, păgânism care nu se putea aco
moda cu victoria concepţiilor creştine asupra sa.
Cei combătuţi de Sfântul Atanasie, „folosindu-se
rău de lucrările diferite ale trupului şi îndulcindu-se
de privirea trupului, socotind că plăcerea este un bine,
s-au folosit rău de numele binelui, amăgindu-se şi so-
cotind că însăşi plăcerea este binele adevărat”208. Unii
ca aceştia, „căzând în lipsa de raţiune a patimilor şi a
plăcerilor şi nemaivăzând nimic decât plăceri şi pofte
trupeşti, ca unii ce-şi au cugetarea în aceste lucruri
206
Νίκου Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θε-
ολογία Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία, Εκδόσεις Π.
Πουρναρα, Θεσσαλονίκη, 2004, p. 147-148.
207
Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea
Cuvântului, Seria Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Edi
tura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1987, p. 105.
208
Idem, Cuvânt împotriva elinilor, Seria Părinţi şi Scrii
tori Bisericeşti, vol. 15, Editura Institutului Biblic şi de Mi
dobitoceşti, au plăsmuit şi dumnezeirea în forme dobi-
toceşti, după varietatea patimilor lor, sculptându-şi tot
atâţia zei”209. Sfântul Atanasie îi mustra pe aceştia,
spunându-le: „Daţi pietrelor şi lemnelor numele Ce-
lui de a cărui prezenţă vă temeţi şi le numiţi zei... dacă
aţi cugeta sănătos, nu aţi coborî la materie un semn
aşa de însemnat al zeităţii”210.
Pentru că au ajuns să jertfească chiar şi oa
meni falşilor lor zei, „jertfind cele însufleţite celor
neînsufleţite şi aducând pe cele cuvântătoare celor
nemişcate”211, ei sunt „vrednici de milă şi au nevoie
de călăuzire, ca unii ce, lipsiţi de suflet, cred supersti-
ţios în cele neînsufleţite”212.
Elinii susţineau că „răutatea este substanţă şi
sine”, iar Dumnezeu e „Făcătorul răului”213. Dar
nu Dumnezeu a produs moartea şi stricăciunea,
spune Sfântul Atanasie cel Mare, ci oamenii au
produs-o, oameni care ar fi putut să se apere de
ea prin comuniunea cu Dumnezeu. Răul este, aşa
dar, o născocire a omului, este produsul imagina
ţiei sale, că poate trăi şi fără legătura responsabilă
cu Cuvântul214. Deci oamenii s-au făcut „născoci-
torii răutăţii şi au chemat împotriva lor moartea”215,
astfel că „răul nu vine din Cel bun”216.
209
Ibidem, p. 52.
210
Ibidem, p. 54.
211
Ibidem, p. 57.
212
Ibidem, p. 68.
213
Ibidem, p. 38.
214
215
Ibidem.
216
Idem, Cuvânt împotriva elinilor, p. 36.
Sfântul Atanasie cel Mare combate şi anumite
idei din cosmologia elenismului vremii sale: „Pla-
ton, cel mare la elini, spune că Dumnezeu le-a făcut pe
toate dintr-o materie mai înainte existentă şi nefăcu-
tă, căci n-ar fi putut face Dumnezeu ceva, dacă nu ar
fi existat mai înainte materia”217. Sau, în altă parte:
„Platon, admirat de elini, zice că cel ce a născut lumea,
văzând-o cuprinsă de furtună şi în primejdie să cadă
în starea neasemănării, se aşază la cârma sufletului şi
vine în ajutorul ei şi îndreaptă toate greşalele ei”218.
Dar nu e „o neorânduială, ci o rânduială în toate, şi
nu e o lipsă de măsură, ci o simetrie, şi nu e un haos,
ci un cosmos şi o sinteză armonioasă a cosmosului.
E necesar să cugetăm şi să primim ideea unui stăpân
care le adună şi le ţine strânse pe toate şi înfăptuieşte
o armonie între ele. Şi, deşi nu se arată ochilor sub
rânduiala şi armonia celor contrare, e de cugetat Câr-
muitorul şi Orânduitorul şi Împăratul”219.
Potrivit Sfântului Atanasie, creaturile nu au
venit la existenţă automat sau dintr-o materie pre
existentă, ci au fost create din nimic la hotărârea
Tatălui prin propriul Său Logos, Domnul nostru
Iisus Hristos: „Nu de la sine s-a produs (lumea), căci
nu e lipsită de o providenţă; nici dintr-o materie mai
dinainte existentă, căci nu e slab Dumnezeu, ci toate
le-a ştiut şi le-a putut face Dumnezeu prin Cuvântul,
din cele ce nu existau nicidecum”220.
217
218
Ibidem, p. 139.
219
Ibidem, p. 72.
220
Ibidem, p. 92.
Platon, teologul prin excelenţă al Greciei cla
sice, n-a putut să treacă, aşadar, dincolo de vizi
unea unui Dumnezeu creator – care putea fi un
artist creator al universului – bazat totdeauna pe
materia preexistentă, pe spaţiu şi idei221.
Creaţia – opera Tatălui, prin Logosul creator
Biserica primară avea să unească o opinie des

pre lume care acorda credit naturii, aşa cum era ea
– credea în raţionalitatea, în logosul, în cauza ei –, şi
o opinie care considera natura dar şi realitate (fapt)
dependentă continuu de Creatorul şi Dătătorul ei.
Exact în acest context, creştinismul primar a dezvol
tat „cosmologia euharistică” care, ca şi profeţia cosmo
logică, considera lumea finită şi supusă limitaţiilor
prin însăşi firea ei, însă o lume vrednică şi capabilă
de supravieţuire şi de întoarcere la Creatorul ei.
Profeţia cosmologică şi cosmologia euharisti
că, care s-au ivit din sinteza gândirii greceşti şi a
celei ebraice pe tărâmul creştinismului, conţineau
credinţa că lumea este „un fapt”, iar nu o realitate
de la sine înţeleasă, şi că graţie unui alt fapt – ra
portării ei la Creatorul Veşnic şi nestricăcios – do
bândeşte permanenţă şi va supravieţui. Exact în
acest punct devine clară responsabilitatea omu
lui, capacitatea omului de a deveni ceea ce nu
mim „preot al creaţiei”222.
221
Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, Creaţia ca
Euharistie, Editura Bizantină, 1999, p. 36.
222
Ibidem, p. 37.
Mitropolitul Ioannis Zizioulas afirma: „În
cosmologia primelor secole nu se cădea în idolatrie,
datorită faptului că realitatea sau natura lumii era
determinată de un fapt – faptul raportării lumii la
Dumnezeu”223.
Spre deosebire de gnosticism, care credea că
creaţia este rea prin definiţie şi că nu există ni
ciun motiv pentru a fi mântuită, platonismul şi
gândirea elină clasică adoptă ideea că prăpastia
dintre Dumnezeu şi lume nu numai că se îngus
tează adeseori până la punctul în care dispare cu
desăvârşire, dar lumea este îmbibată de prezenţa
divină în toate elementele ei224.
Creaţia fiind opera Tatălui prin Logosul Său,
Sfântul Atanasie critica şi concepţia epicureilor,
care pretinde că totul s-a produs în afara oricărei
providenţe225.
Logosul creator al Sfântului Atanasie nu este
logosul spermatikos al stoicilor, nici logosul-cuvânt,
pur şi simplu, ci Logosul unic şi propriu Părinte
lui celui Bun, Logosul Însuşi – Dumnezeul cel viu
şi activ, diferit de făpturi şi de creaturi. Atributul
fundamental al Logosului la Sfântul Atanasie cel
Mare este izvorul existenţei pentru tot. Pentru că
El a dat substanţa creaţiei, Logosul o conduce şi o
menţine. Dacă creaţia nu ar participa la Logos şi
223
Ibidem, p. 38.
224
Ibidem, p. 55.
225
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Ideea de creaţiune şi an
tropologie în scrierile Sfântului Atanasie”, Mitropolia Bana-
tului, Nr. 10-12/1974, p. 614.
dacă nu ar primi ajutorul Acestuia pentru a exis
ta, atunci ea ar dispărea. Această geneză a creaţiei
prin mijlocirea Logosului a putut fi influenţată de
Logosul filonian, dar este mai probabil că izvorul
Sfântului Atanasie a fost, mai degrabă, Prologul
Evangheliei Sfântului Ioan Evanghelistul, ca şi în
văţătura Sfântului Apostol Pavel: „Pentru că-ntru
El au fost zidite toate, cele din ceruri şi de pe pământ,
cele văzute şi cele nevăzute, fie Tronuri, fie Domnii,
fie Începătorii, fie Stăpânii. Toate prin El şi pentru El
s-au zidit” (Coloseni 1, 16)226. Prezenţa Logosului
în lume nu este, aşadar, panteistă, ea nu este o
contopire cu creaturile, ci ea are loc prin – synca-
tabasă – pogorământ, prin imprimare sau chiar,
datorită puterii Sale, prin dragoste, pentru că noi
formăm conţinutul iubirii şi al puterii dătătoare
de viaţă a Logosului, după cuvântul: „În El vieţu-
im şi ne mişcăm şi suntem” (Fapte 17, 28).
Logosul Creator al Sfântului Atanasie are o
oarecare asemănare cu demiurgul lui Platon, care
a creat lumea dintr-un univers deja existent sau
mai curând dintr-o materie deja existentă, înlo
cuind dezordinea prin ordine datorită bunătăţii
sale, însufleţind această lume şi înzestrând-o cu
inteligenţă prin providenţa divină. Dar, Logosul
Sfântului Atanasie a creat lumea din nimic, vrea
să se facă cunoscut prin aceasta şi acţionează ca
persoană trinitară, nu ca principiu abstract227.
226
Ibidem, p. 612.
227
Ibidem, p. 614.
Pentru Sfântul Atanasie, Logosul este Raţiu
nea din care iradiază raţiunile tuturor lucrurilor.
Din Cuvântul lui Dumnezeu ca raţiune decurg
sensurile tuturor; în acelaşi timp în comuniunea
cu El, ca subiect al cuvintelor, au viaţă toate228.
Lumea a fost adusă la existenţă prin Cuvântul
creator, Care are în Sine din veci toate sensurile
ei, prin împlinirea omului creat după chipul Lui,
care însetează după împlinirea prin ele şi după
tot mai deplină unire cu El. Aceste sensuri des
coperindu-le, persoanele umane şi le comunică şi
între ele prin cuvinte, îmbogăţind conţinutul lor
spiritual comun, scăldat în izvorul luminos infi
nit al Cuvântului, ca izvor al existenţei lor eter
ne. Părintele Dumitru Stăniloae adăuga faptul că
cu cât persoanele sunt mai unite spiritual în Cu
vântul tuturor cuvintelor sau sensurilor, cu atât
se comunică mai mult unele altora prin iubire şi
conţinutul sensurilor229.
Sfântul Atanasie cel Mare foloseşte pentru
explicarea creaţiei prin Însuşi Fiul Cel de o fiinţă
cu Tatăl noţiunea de „participare” a creaturilor (în
clipa apariţiei lor din nimic, dar şi după aceea în
menţinerea şi dezvoltarea lor) la lucrarea Fiului.
Acest Părinte alexandrin a pus în evidenţă faptul
că, dacă nu se admite în actul creaţiei, în momen
228
Cuvântului, p. 89.
229
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie
Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1991, p. 168.
tul săvârşirii lui şi după aceea, o legătură a crea
ţiei cu Dumnezeu cel transcendent prin Sine din
veci, ea este rezultatul unei transformări treptate
a acestui fals dumnezeu în lume. Legat de felul în
care ierarhul alexandrin percepe legătura şi co
municarea lui Dumnezeu cu lumea şi a lumii cu
Dumnezeu, un studiu riguros încearcă să subli
nieze influenţa exercitată asupra lui Atanasie de
către Sfântul Irineu (de Lyon)230.
Sfântul Atanasie a opus ideii unei lumi ca pre
lungire a unui dumnezeu nedeosebit în esenţă
de ea şi ideii unei lumi total închise în sine ideea
unei legături între lume şi Dumnezeu, prin „parti-
ciparea” lumii la Dumnezeu. Între lumea imanen
tă şi Dumnezeu cel transcendent începe o legătu
ră la crearea lumii, iar această legătură continuă.
În baza acestei legături, lumea nu se identifică cu
Dumnezeu, dar nici nu e separată de El.
Tot Sfântul Atanasie a accentuat şi faptul că
dacă lumea n-ar intra din momentul creaţiei în
relaţie cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, n-ar fi
în stare să-L primească ca Fiu şi Cuvânt Întrupat
al Tatălui231. Chiar şi apărarea cu pasiune a Întru
230
Khaled Anatolios, „The influence of Irinaeus on
Athanasius”, în Studia Patristica, vol. XXXVI (Papers pre
sented at the Thirteenth International Conference on Pa
tristic Studies held in Oxford, 1999), Edited by M.F. Wiles
and E.J. Yarnold with the assistance of P.M. Parvis, Peeters,
Leuven, 2001, p. 465-476.
231
Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi Unitate. Restaurarea Cos-
mosului în Iisus Hristos, Editura Libra, Bucureşti, 1997, p. 15-16.
pării lui Hristos, de către Marele Atanasie, tinde
să ofere o cosmologie religioasă curată. Această
relevanţă soteriologică sau hristocentrică este des
întâlnită în literatura patristică: Hristosul Întru
pat a fost nu doar culminarea cosmologiei peda
gogice sau a istoriei, ci, mai degrabă, cheia înţele
gerii întregii existenţe232.
S-a afirmat faptul că Părintele alexandrin a
dezvoltat o structură teologică şi un vocabular te
ologic, care i-au permis să distingă clar şi sistema
tic între relaţia Tatălui cu Fiul şi relaţia lui Dum
nezeu cu creaţia. În teologia sa, limbajul (mesajul)
lui Dumnezeu ca Tată descrie, într-o primă succe
siune, relaţionări interne ale firii dumnezeieşti şi,
în al doilea rând, prin Fiul, relaţia lui Dumnezeu
cu cei asumaţi ca fii. Cuvântul Tată este, aşadar,
atât un termen trinitar, cât şi soteriologic233.
Raţionalitatea lumii
Părinţii răsăriteni, depăşind dualismul filozo

fiei antice şi afirmând creaţia prin Logosul divin,
au înţeles că întreaga creaţie este întemeiată pe
o ordine logică, pe o raţionalitate, care constituie
însăşi structura internă a cosmosului. În lumina
Evangheliei, Sfântul Atanasie a pus în evidenţă
232
don Press, Oxford, 1993, p. 124.
233
Peter Widdicombe, The Fatherhood of God from Origen
to Athanasius, Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 146.
faptul că lumea văzută, lumea materiei este aşe
zată pe un fundament raţional şi spiritual. Având
un fundament raţional şi spiritual, lumea materi
ei nu mai rămâne închisă în imanenţă. Ea rămâne
deschisă către transcendenţă, către eshatologie,
către Dumnezeu Însuşi.
Importanţa decisivă a raţionalităţii cosmo
sului se descoperă însă şi atunci când este vorba
despre întruparea Fiului lui Dumnezeu, Care „în-
tru ale Sale a venit”234.
Prezenţa permanentă a Logosului divin în
creaţie e posibilă atât datorită raţiunilor lucruri
lor, care sunt chipuri create şi susţinute de raţiu
nile Lui eterne, cât şi datorită persoanelor umane,
care în raţionalitatea lor vie sunt chipurile ipos
tasului Lui însuşi, create cu scopul de a gândi
raţiunile lucrurilor împreună cu Raţiunea divină
personală, într-un dialog cu Ea235.
Dacă se face abstracţie de raţionalitatea cos
mosului, pusă din ce în ce mai mult în lumină
astăzi şi de către ştiinţă, se ajunge, în teologie,
la concluzia absenţei lui Dumnezeu din creaţie.
Or, tocmai acest fapt s-a petrecut în cultura occi
dentală, în care a fost înlocuită relaţia internă şi
dinamică dintre Creator şi creaţie prin relaţii me
canice exterioare, care fac abstracţie de prezenţa
lucrării Duhului Sfânt în lume236.
234
Pr. Ştefan Buchiu, op. cit., p. 17.
235
Ibidem, p. 17-18.
236
Ibidem, p. 21-22.
Există un consens al Părinţilor răsăriteni, înce
pând cu Sfântul Atanasie cel Mare şi culminând
cu Sfântul Maxim Mărturisitorul, despre funda
mentul raţional al lumii „ca o consecinţă a faptului
că lumea reprezintă o plasticizare a acelor «logoi» ce
îşi au sursa şi conduc spre Logosul divin. Aici se află
puntea dintre materie şi spirit şi totodată premisa În-
trupării Logosului”237.
Sfântul Atanasie, ţinând seama de datele Scrip
turii, de necesitatea absolută a unităţii filozofice,
de gândire, a ideii de creaţie şi a celei de mântuire
a oamenilor, a fundamentat puntea destinului is
toric şi soteriologic al umanităţii, legând şi unind
indisolubil Logosul creator cu Logosul mântuitor
într-una şi aceeaşi persoană238, de aici rezultând şi
importanţa Sfântului Atanasie cel Mare în planul
înţelegerii cosmologiei creştine, şi nu numai.
Omul – fiinţă nemuritoare
Antropologia Sfântului Atanasie este şi ea una

dintre gloriile patristicii secolului IV, motiv pen
tru care vom prezenta aici o chintesenţă a aceste
ia: „Dumnezeu nu i-a creat pe oameni pur şi simplu
ca pe toate animalele necuvântătoare, ci i-a făcut după
chipul Lui, împărtăşindu-le şi din puterea Cuvântului
Său, pentru ca, fiind un fel de umbre ale Cuvântului şi
fiind cuvântători, să se poată menţine în fericire, trăind
237
Ibidem, p. 28.
238
Pr. Prof. Ioan G. Coman, art. cit., p. 613.
în rai viaţa cea adevărată, şi anume, cea a sfinţilor”239.
În toată această lucrare, Dumnezeu nu a suprimat
libertatea omului, ci i-a lăsat acestuia libertatea de
alegere240. Dumnezeu i-a atras atenţia omului că,
dacă „va călca porunca, se va face rău, va avea să su-
fere în moarte stricăciunea cea după fire şi nu va mai
vieţui în rai, ci, murind, va rămâne în afara acestuia, în
moarte şi în stricăciune”241. Căci „Dumnezeu a făcut
pe om şi a voit să rămână în nestricăciune. Dar oamenii
nesocotind aceasta şi întorcându-se de la cunoaşterea
Lui şi gândind şi născocind răutatea pe seama lor, au
căzut sub osânda morţii cu care au fost ameninţaţi mai
înainte, şi deci n-au mai rămas cum au fost făcuţi. Ci
s-au făcut stricăcioşi, potrivit cu ceea ce au gândit, şi
moartea a pus stăpânire peste ei”242. „Oamenii nu s-au
menţinut, datorită greşelii lor, în anumite margini, ci,
întinzându-se treptat, au ajuns la lipsa de orice măsu-
ră... s-au făcut nesătui în a păcătui”243.
O învăţătură specifică antropologiei atana
siene este şi aceea a omului care este după fire
muritor: „Căci omul este după fire muritor, ca unul
care a fost făcut din cele ce nu sunt. Dar pentru ase-
mănarea lui cu Cel ce este, pe care ar fi putut-o păstra
prin gândirea la ea, ar fi slăbit stricăciunea după fire şi
ar fi ajuns nestricăcios, prin împărtăşirea după har de
Cuvântul, dacă ar fi rămas bun”244.
239
Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea..., p. 92.
240
Ibidem.
241
Ibidem, p. 93.
242
Ibidem.
243
Ibidem, p. 95.
244
Ibidem, p. 94.
Învăţătura Sfântului Atanasie despre omul
stricăcios prin fire pare a contrazice pe cea care îl
socoteşte pe om bun prin fire. Perceperea omului
ca bun prin fire priveşte firea omului prin prisma
comuniunii lui cu harul lui Dumnezeu pentru care
este creat. Datorită lui Dumnezeu cel nestricăcios,
stricăciunea dată potenţial în firea creată n-ar fi
devenit actuală în ea, nu s-ar fi apropiat de ea,
dacă omul ar fi rămas în dialog cu Dumnezeu245.
Omul este alcătuit din trup şi suflet, sufletul
constituind un reflex creat al Logosului, raţio
nalul din om deosebindu-l pe acesta practic de
animale246.
Nu sufletul este cel care moare, ci el se separă
de corp, acesta este cel care moare. Sufletul trăieşte
după moartea trupului. El se ridică deasupra na
turii trupului, îşi reprezintă şi contemplă fiinţele
suprapământeşti şi nu va înceta de a trăi, pentru că
Dumnezeu l-a creat veşnic prin Logosul Său.
Creatorul voia o viaţă lungă pentru oameni,
chiar şi pe pământ, dar aceştia, întorcându-se de
la Dumnezeul cel Inteligibil, au început a căuta
ceea ce era aproape de ei şi s-au luat pe ei înşişi în
considerare, neglijând sufletul şi devenind prizo
nierii propriilor lor patimi.
Uitând că este chipul lui Dumnezeu, omul a
început să nu mai poată privi Logosul, după chi
pul Căruia a fost creat. Potrivit Sf. Atanasie cel
Mare, ieşind din el însuşi, sufletul cugetă şi-şi în
245
Ibidem, p. 95.
246
chipuie ceea ce nu există. Ascunsă în cutele pa
timilor trupeşti, oglinda Logosului, singura prin
care omul putea vedea chipul Tatălui, nu mai per
cepe ce trebuie, afară de ceea ce cade sub simţuri.
S-a spus despre concepţia lui Aristotel asupra
unităţii umane (trup şi suflet) că ar fi aceea care
a ajutat formarea antropologiei creştine. Trupul şi
sufletul nu ar fi două elemente atât de strâns unite,
încât să facă o singură fiinţă, ci pur şi simplu două
aspecte ale aceleiaşi realităţi concrete: sufletul şi
trupul împreună constituie fiinţa, şi această con
cepţie ar fi fost adoptată de creştinism247.
Principiul unităţii psiho-somatice este o nouta
te în raport cu Platon, dar el era cunoscut în Scrip
tură şi de către scriitorii creştini anteriori Sfântu
lui Atanasie. Acest principiu a adus, cu adevărat,
servicii gândirii născânde a Părinţilor, dar aceştia
au prezentat întotdeauna trupul şi sufletul ca fiind
două realităţi distincte, care formează o singură
fiinţă (Iustin, Tertulian, Atenagora, Metodiu)248.
Principiul prezenţei Cuvântului creator şi pronia
tor în trupul omenesc, în baza raţionalităţii impri
mate materiei, e folosit de Sfântul Atanasie numai
ca temei pentru posibilitatea prezenţei şi mai ac
centuate a Cuvântului în trup, în urma Întrupării.
Acest fapt reliefează continuitatea dintre raţiona
litatea creaţiei şi cea a trupului, ambele reînnoite
şi revigorate prin venirea Raţiunii desăvârşite,
247
G. Florovsky, apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, art.
cit., p. 621.
248
Logosul Tatălui, în maximă intimitate cu omul249.
Întruparea lui Hristos face ca sufletul omului, şi
după moartea trupului, să aibă parte de „părtăşia
firii celei dumnezeieşti” (II Petru 1, 4).
Sfântul Atanasie spune: „Mântuitorul, făcân-
du-Se om cu adevărat, prin aceasta S-a făcut mântu-
irea întregului om”250. Iar în altă parte: „Asumarea
trupului n-a robit pe Cuvântul, Care e Domn prin fire,
ci mai vârtos prin aceasta s-a săvârşit de către Cuvân-
tul eliberarea întregii umanităţi”251. Pricina Întrupă
rii Lui „noi am fost şi pentru a noastră mântuire S-a
lăsat mişcat de iubirea de oameni, ca să Se strălucească
în trup omenesc şi să Se arate în el”252.
Nemurirea era, în general, în mediile epocii ele
nistice, o idee de inspiraţie platonică, dar la Sfântul
Atanasie ea e consecinţa Învierii lui Hristos253. „Şi
fiind prin trupul asemănător unit cu toţi, Fiul nestri-
căcios al lui Dumnezeu i-a îmbrăcat în mod cuvenit pe
toţi cu nestricăciune prin făgăduinţa Învierii”254.
249
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, apud Pr. Ştefan Bu
chiu, op. cit., p. 27.
250
Sfântul Atanasie cel Mare, Către Epictet, episcopul Co-
rintului, Seria Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Româ
ne, Bucureşti, 1988, p. 173.
251
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, Seria Pă
rinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Editura Institutului Bi
blic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1987, p. 246.
252
253
254
Viaţa creştină – traiectorie marcată de dina-
mism existenţial pozitiv, având drept ţintă în-
dumnezeirea
Chemarea la o viaţă creştină e caracterizată de

un dinamism continuu, de o epectază fără limite,
de o libertate luminată şi creatoare, de o voinţă ne
clintită, de ajutorul oferit celorlalţi, de dragostea şi
dorinţa de a-i ajuta şi pe ceilalţi să se sfinţească,
prin pacea şi bucuria spirituală. Toate acestea sunt
elemente care definesc antropologia Sfântului Ata
nasie cel Mare. Sfinţenia şi voinţa sunt semne ale
unui nou umanism, ale unei teantropii atât de ne
cesare pentru această lume şi pentru omul cu ade
vărat după chipul lui Dumnezeu255.
Persoana umană nu păstrează calitatea de om
adevărat decât în Logos, iar viaţa sa şi perspecti
vele sale nu se dezvoltă şi nu pot fi sesizate decât
în şi prin Hristos, Care este izvor de existenţă, de
ştiinţă, de progres, de frumuseţe şi de iubire. „Nu
mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni
2, 20). S-a şi afirmat, de fapt, că în opera Sfântului
Atanasie este ceva mai mult decât o antropologie:
e mai curând o teantropologie256.
Un deosebit interes prezintă, în opera Sfân
tului Atanasie cel Mare, doctrina despre cunoaş
terea lui Dumnezeu şi îndumnezeire, învăţătura
despre îndumnezeire fiind privită ca şi conţinut
prin excelenţă al sotereologiei Părintelui alexan
255
256
Ibidem, p. 622.
drin257. În acest drum spre îndumnezeire, omul e
chemat să imite la nivelul comuniunii interperso
nale din lume, raportul relaţiilor interpersonale
dintre Persoanele Sfintei Treimi. Astfel, putem
sesiza că încă de la Sfântul Atanasie cel Mare se
poate vorbi de ceea ce s-a numit în teologia seco
lului al XX-lea doctrina socială despre Sfânta Treime,
respectiv, relevanţa raporturilor interumane, la
care ne-am referit anterior, plecând de la comuni
unea Sfintei Treimi.
Fiul, în unitatea Sa cu Tatăl, este modelul
pentru cum o comunitate creştină trebuie să tră
iască. Dar El este mai mult decât modelul pentru
această viaţă, El este, de asemenea, şi Cel ce oferă
mijloacele. Precum în evidenţierea aspectului răs
cumpărării, sau înfierii, şi aici, în relaţie cu unici
tatea unei astfel de comuniuni, Sfântul Atanasie
cel Mare subliniază abilitatea noastră de a imita
unicitatea relaţiei Fiului cu Tatăl, posibilitate re
alizabilă datorită identificării Fiului cu condiţia
noastră umană, prin Întrupare258.
Pentru a ilustra şi în exprimarea graiului Ma
relui Atanasie ceea ce tocmai am arătat, repro
ducem un semnificativ pasaj în care, comparând
oarecum Rugăciunea lui Iisus din Ioan 17 cu dia
257
Vezi Keith E. Norman, Deification. The Content of
Athanasian Soteriology, Foundation for Ancient Research
and Mormon Studies at Brigham Young University, Provo,
Utah, 2000, 121 p.
258
to Athanasius, Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 243.
logul Său cu Tatăl, Părintele alexandrin şi-L ima
ginează pe Fiul spunând Tatălui: „Dacă nu aş fi
venit şi nu aş fi luat trupul lor, niciunul dintre ei
nu ar fi fost desăvârşit, ci toţi ar fi rămas corup
tibili (supuşi păcatului). Aşadar, lucrează în ei
Părinte şi, precum Tu Mi-ai dat acest trup ca să-l
port, dă-le lor Duhul Tău, pentru ca ei, de ase
menea, să poată fi una şi să se desăvârşească în
Mine. Pentru că desăvârşirea lor arată dorinţa de
a fi fost în Cuvântul Tău; şi lumea văzându-i de
săvârşiţi şi născuţi în Dumnezeu, va crede pe de
plin că Tu M-ai trimis şi Eu i-am asumat. Pentru
că, cum ar fi fost desăvârşirea lor, dacă Eu, Cu
vântul Tău, luând trupul lor, nu aş fi devenit om
şi nu aş fi desăvârşit lucrarea pe care Mi-ai dat-o
Mie, Părinte? Iar lucrarea este desăvârşită pentru
că oamenii, fiind răscumpăraţi din păcat, nu mai
sunt morţi, ci, de asemenea, fiind desăvârşiţi, au
între ei, privind la Noi, legătura dragostei”259 .
Părintele Stăniloae afirma că paradoxul exis
tenţei omului urcă la treapta supremă. El e crea
tură, dar o creatură făcută subiectul vieţii dumne
zeieşti, o creatură îndumnezeită. Adâncimea per
soanei umane se află în intimitatea lui Dumne
zeu, sau a comuniunii omului cu Dumnezeu. Din
ea soarbe omul bogăţia infinităţii. Omul este apo
fatic pentru adâncimea lui neajunsă chiar pentru
el însuşi, ca dovadă că nu el s-a făcut, ci Dumne
259
va arienilor, PG 26:23, 372B-C.
zeu cel cu adevărat apofatic este Creatorul său.
Acest caracter apofatic al existenţei umane îl ara
tă pe om adâncit existenţial în Dumnezeu, astfel
că omul ajunge să nu sfârşească niciodată în a se
cunoaşte pe sine260.
Condiţia făpturii e în acelaşi timp jertfelnică
şi pascală. Mântuitorul, venind să o răscumpere,
o aşază în propria ei condiţie, în propriul ei ritm
de sacrificiu261, ritm care implică împlinirea unei
conduite morale foarte precise.
Christos Yannaras este de părere că în Biserica
creştină, şi în mod particular în Tradiţia Ortodo
xă răsăriteană, problema moralităţii umane a fost
întotdeauna identificată cu adevărul existenţial al
omului. Moralitatea este, potrivit teologului grec,
răspunsul dinamic al libertăţii personale faţă de
adevărul existenţial şi autenticitatea omului262.
Potrivit operei Sfântului Atanasie cel Mare,
moralitatea este rezultatul firesc al unei juste înţe
legeri a actului răscumpărător săvârşit de Hristos
pentru umanitate. Potrivit Mitropolitului Ioannis
Zizioulas, moralitatea în viaţa liturgică ortodoxă
nu izvorăşte dintr-un raport juridic cu Dumnezeu,
ci din metamorfoza şi înnoirea zidirii în Hristos.
260
Dogmatică Ortodoxă, p. 163.
261
Părintele Galeriu, Jertfă şi Răscumpărare, Editura Ha
risma, 1992, p. 265.
262
Christos Yannaras, The Freedom of Morality, St. Vladi
mir’s Orthodox Theological Seminary, Cresdwood, New-
York, 10707, 1984, p. 15.
Astfel că, în Ortodoxie, moralitatea e înţeleasă ca
prelungire a metamorfozei liturgice263. Trăirea însă
a acestei stări de înnoire a zidirii în Hristos pre
supune experierea harului lui Dumnezeu, stare la
care omul ajunge în funcţie de modul de folosire
a libertăţii proprii. De aceea, s-a şi afirmat faptul
că, în conştiinţa Bisericii, harul lui Dumnezeu şi
libertatea omului constituie cei doi factori funda
mentali ai mântuirii. Şi mai concret, mântuirea
este lucrare şi dar al harului lui Dumnezeu, care
presupune însă şi libera conlucrare a omului264.
Am atins şi această temă a legăturii dintre harul lui
Dumnezeu şi libera conlucrare umană, deoarece
învăţătura dogmatică a Bisericii cu privire la acest
aspect şi relevanţa acestui raport în lucrarea de
mântuire constituie un rod al confruntării Părin
ţilor Bisericii cu diversele forme de erezie apărute
în primele veacuri creştine, realitate ce a marcat şi
timpul nevoinţei pământeşti a Marelui Atanasie.
La Părintele alexandrin, îndumnezeirea înce
pe, la modul cel mai real, acum, în orice moment,
prin schimbarea vieţii creştinului, iar cei ce devin
virtuoşi în Hristos devin „morţi lumii” şi „detaşaţi
de realităţile materiale”. Îndumnezeirea implică
întreaga persoană, trup şi suflet, mai degrabă decât
încercarea de eludare a trupului, dar în cadrul li
Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, op. cit., p. 20.

263
Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη, Χάρη και Ελευθερία κατά την

264
Πατερική Παράδοση του ΙΔ’ Αιώνα. Συμβολή στη σωτηριολογία

της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσα
λονίκη, 2002, p. 13.
mitelor ordinii umane create; pentru că nimeni nu
poate deveni ca Dumnezeu, Care este cu adevărat
neschimbabil în fiinţă, ci doar prin progres în vir
tute se poate asemăna cu El. Dincolo de multe alte
aspecte care pot fi particularizate în demersul Ma
relui Atanasie de a înţelege taina îndumnezeirii,
este evident, aşa cum s-a arătat, că limbajul său, cu
referire la acest aspect, rămâne fasonat pe condiţia
vieţuirii în afara unei poziţionări istorice, materia
le, şi în mişcare înspre lumea noetică şi veşnică265.
Concluzionând, succinta referire la antropo
logia atanasiană, putem afirma că oamenii sunt
nedespărţiţi de Logos şi formează o unitate de
săvârşită atât cu El, cât şi între ei. Trupul uman
nu este subapreciat, pentru că în el S-a întrupat
Logosul şi pe el Logosul l-a înviat. Omul mân
tuit este, de fapt, roadă a unei noi creaţii, pe care
Sfântul Atanasie o numeşte reînnoire, şi care nu
e în fond altceva decât o hristificare a umanităţii
fiecăruia dintre noi266.
Sfântul Antonie cel Mare – întruchiparea

idealului monahal atanasian
Sfântul Atanasie cel Mare a văzut realizat ide

alul antropologic răsăritean în persoana marelui
dascăl al monahismului răsăritean – Sfântul An
tonie cel Mare.
265
J. Rebecca Lyman, op. cit., p. 145.
266
Sfântul Atanasie publică Viaţa Sfântului Anto-
nie cel Mare aproximativ la un an după moartea
acestuia, în anul 356. Treizeci sau treizeci şi cinci
de ani mai târziu, Fericitul Augustin o găseşte pe
masa unui prieten de lângă Milano tradusă deja
în latină. Mai mult, în Confesiunile sale, Fericitul
Augustin observă felul în care această traducere
inspirase deja două cunoştinţe aflate în îndepăr
tatul Trier (pe Rin, în Germania actuală) să ia ca
lea monahismului267.
Aproape că nu putem vorbi de monahismul
răsăritean fără să facem amintire de aportul Sfân
tului Atanasie cel Mare. Am amintit deja în ca
pitolul anterior că au existat, începând cu anul
366, şapte ani de corespondenţă între Părintele
alexandrin şi Sfântul Vasile cel Mare, în vremea
când acesta întemeia monahismul în părţile Ce
zareei Capadociei. Biograful Sfântului Pahomie
cel Mare notează că acesta a primit consacrarea
ca preot de la Sfântul Atanasie cel Mare, cu care
a rămas timp îndelungat prieten268. Potrivit lui
Henri-Irénee Marrou, încă din vremea exilului
Sfântului Atanasie cel Mare la Tréves (Trier) şi
apoi la Roma acesta a început să facă cunoscută
existenţa monahismului269.
267
Arhimandritul Emilianos, Cateheze şi cuvântări I. Mo-
nahismul – pecete adevărată, Editura Deisis, 1999, p. 286.
268
W.H.C. Frend, The Rise of Christianity, Fortress Press,
Fortress Press, Philadelphia, p. 525.
269
(303-604), Editura Universitas, 1999, p. 71.
S-a afirmat faptul că monahismul aparţine on
tologic Bisericii, iar fără monahism Ortodoxia îşi
falsifică conţinutul270. Monahismul poate şi astăzi
să ofere multe lumii, mai cu seamă în contextul
existenţial al omului aflat la început de mileniu
trei, şi anume: poate să-i redea acestuia arhetipul
pe care lumea l-a desfigurat271.
Cu siguranţă că monahismul are în planul
iconomiei lui Dumnezeu, în Biserică, un rol foar
te important, în acea Biserică definită drept nun
tă neîncetată în timp şi spaţiu a Creatorului cu
creatura272.
Poate că monahismul este cel care, prin excelen
ţă, ne aduce aminte sau ar trebui să ne aducă amin
te că adevărul enipostaziat în creştinism se face mo
del de viaţă şi nu numai de reflecţii teologice273.
Monahul rămâne om şi duce cu el în deşert în
treaga umanitate, rămâne creştin şi se simte solidar
cu Biserica în totalitate274. Acesta nu se separă de
societate, ci de deşertăciunea şi de stricăciunea ei275.
Deşi lucrarea monahilor nu se judecă în raport
cu aportul lor în societate, pentru că ei constituie
270
Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, vol. I, Mona-
hismul aghioritic, Ed. Deisis, Mănăstirea Sfântului Ioan Bo
tezătorul, Alba Iulia, 1994, Prologul, p. XXIII.
271
Ibidem, p. 16.
272
Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit, Editura
Deisis, Sibiu, 1994, p. 102.
273
I.P.S. Damaskinos Papandreou, Mitropolitul Elveţi
ei, op. cit., p. 14.
274
275
Arhimandritul Emilianos, op. cit., p. 17.
o instituţie pur spirituală fără de care Biserica nu
poate să se înalţe şi nici să ofere o dovadă a pute
rii ei lăuntrice276, Sfântul Atanasie cel Mare, prin
pilda vieţii Sfântului Antonie cel Mare, vine şi
afirmă sociabilitatea monahismului. Sfântul An
tonie cel Mare a mers la Alexandria întâia oară
la 60 de ani, aprins de dorinţa de a da mărturie
pentru Hristos, în timpul persecuţiei împăratului
Maximian, dar n-a izbutit altceva decât să încura
jeze pe alţi creştini la martiriu277.
Ulterior, în vârstă de aproape 80 de ani, Sfân
tul Antonie cel Mare, „rugat de episcopi şi de toţi
fraţii, a coborât din munte, spunând că erezia lor (a
arienilor, n.n.) e cea mai rea şi înainte mergătoare a
lui antihrist”278.
Sfântul Antonie cel Mare, care ajunsese să
aibă 20000 de ucenici, prin faptul că i-a vindecat
pe bolnavii care veneau la el, prin faptul că a co
borât la Alexandria ca să ajute Biserica prigonită
de păgâni şi primejduită de erezii, şi-a dovedit
receptivitatea faţă de aproapele şi şi-a confirmat
spiritul său social279.
Putem spune că Sfântul Antonie cel Mare a
trasat o linie luminoasă în Biserică, şi anume: li
276
Teoclit Dionisiatul, op. cit., p. 66.
277
Ibidem, p. 50.
278
Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui
nostru Antonie, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, Edi
279
Teoclit Dionisiatul, op. cit., p. 50.
nia virtuţii, exercitată în pustie, dar comunicată
şi societăţii280.
Personalitatea Sfântului Antonie cel Mare tre
buie să fie, aşadar, pentru noi mijloc de meditaţie
în ceea ce priveşte teologia slujirii, în sensul în care
nu trebuie să urmărim o teologie pentru specula
ţie, individualistă, ci o teologie pentru slujire, o te
ologie care se împlineşte în faptă pentru oameni281.
Monahilor, ca cei căutători ai „martiriului în
isihie”282, li se potriveşte cel mai bine remarca Epis
tolei către Diognet, anume că „creştinii poposesc în
coruptibil aşteptând incoruptibilitatea celestă”283.
Credinţa tradiţională a Bisericii – sursa uni-

tăţii Bisericii de pretutindeni
Potrivit Sfântului Atanasie cel Mare, unitatea

Bisericii se bazează pe unitatea nevăzută a Per
soanei lui Hristos, pe unitatea Persoanelor Sfintei
Treimi. Această unitate trebuie să constituie pro
totipul unităţii tuturor creştinilor284.
Sfântul Atanasie cel Mare mărturisea că există
o singură credinţă adevărată: credinţa ortodoxă.
280
Ibidem, p. 52.
281
Patriarhul Justinian, apud Părintele Galeriu, op. cit.,
p. 273.
282
Arhimandritul Emilianos, op. cit., p. 97.
283
Epistola către Diognet, apud Henri-Irénée Marrou,
Teologia istoriei, Institutul European, Iaşi, 1995, p. 99.
284
Ierom. Prof. Veniamin Micle, „Sfântul Atanasie cel
Mare, Apostol al unităţii creştine”, în Mitropolia Olteniei,
nr. 9-10/1973, p. 722.
Noţiunea de credinţă „ortodoxă” era deja utiliza
tă pentru definirea adevăratei credinţe încă de
pe vremea sa. Părintele alexandrin a trăit şi s-a
format ca teolog într-un mediu unde noţiunea de
ortodox avea deja rădăcini adânci înfipte în Tra
diţia Bisericii. Ea fusese folosită deja de Origen,
iar Alexandru al Alexandriei îl cheamă, în 321, pe
Arie „să revină la Ortodoxie”285.
În orice context ne-am afla, Sfântul Atanasie
cel Mare e de părere că, pentru refacerea unităţii
creştine, trebuie să se ţină seama mai înainte de
toate de credinţa tradiţională a Bisericii286. Prin
corespondenţa sa Sfântul Atanasie nu a urmărit
altceva decât să păzească pe cei care nu căzuseră
încă în erezie şi să readucă la dreapta credinţă pe
cei care se îndepărtaseră de ea287. În acest sens,
Sfântul Vasile cel Mare îi scria Sfântului Atana
sie cel Mare: „Cu cât bolile Bisericii cresc, cu atât
ochii tuturor spre tine privesc, încredinţaţi că numai
sub ocrotirea ta se poate afla mângâierea în aceste ne-
norociri... căci neîncetat alcătuieşti cărţi, sfătuieşti,
scrii epistole şi trimiţi delegaţi, care dau sfatul cel mai
bun”288. Şi tot Sfântul Vasile cel Mare spunea, re
ferindu-se la Sfântul Atanasie cel Mare: „Cine se
bucură de mai mare cinste din partea întregului apus,
decât capul tău cel cărunt şi cuvios?”289.
285
Ibidem, p. 725.
286
Ibidem, p. 726.
287
Ibidem.
288
Ibidem, p. 730.
289
Ibidem, p. 726.
Ecumenismul actual, mai corect ecumenicita
tea actuală, nu poate renunţa la formula „deofiin-
ţimii” a Sfântului Atanasie, care susţine deofiinţi
mea Dumnezeirii Logosului-Fiu cu aceea a Tată
lui şi deofiinţimea Aceluiaşi Logos cu umanitatea
noastră290. S-a afirmat faptul că ceea ce lipseşte
ecumenicităţii creştine este această conştiinţă a
unităţii în moartea păcatului pe Cruce şi că ab
senţa acestei conştiinţe elimină conştiinţa unităţii
în Răscumpărare şi în Înviere291.
Fundamentat pe înţelegerea operei Sfântului
Atanasie cel Mare, părintele Ioan G. Coman de
finea ecumenicitatea drept continuitate fără în
trerupere în Duhul Sfânt a Trupului lui Hristos
veşnic identic cu El însuşi292.
Părintele Iustin Popovici considera că nu exis
tă catolicitate (sobornicitate) în afara eclesialităţii,
pentru că numai viaţa adevărată şi reală în Bise
rică creează în om simţământul catolicităţii (so
bornicităţii) credinţei adevărului şi vieţii: acela
de a trăi împreună „cu toţi sfinţii”, cu toţi mem
brii Bisericii tuturor veacurilor. Chiar s-a spus
că, întreg sensul suveranităţii Ortodoxiei asupra
timpului constă în identitatea numerică a Biseri
cii celei una şi unice, în existenţa neîntreruptă a
succesiunii ierarhice, a săvârşirii Tainelor, a unui
290
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Aspecte ecumenice în via
ţa şi opera Sfântului Atanasie cel Mare şi Efrem Sirul”, Mi-
tropolia Olteniei, nr. 9-19/1974, p. 809.
291
Ibidem, p. 807.
292
Ibidem, p. 812.
har unic, care lucrează în toate acestea. În Biserică
timpul stă, aşadar, pe loc, fiindcă aici nu există
moarte şi întreruperea vieţii pământeşti nu între
rupe raportul viu al generaţiilor cu Dumnezeu,
cât şi între ele293.
Putem concluziona astfel că Sfântul Atanasie

cel Mare a abordat întotdeauna problemele teolo
gice cu un adânc simţ al responsabilităţii creştine
şi cu un adevărat duh evanghelic. Felul în care
Părintele alexandrin a receptat elenismul şi a con
traatacat tendinţele maladive ale acestuia, cosmo
logia şi antropologia sa extrem de clară, munca sa
de pionierat în a înţelege şi a face cunoscut mona
hismul, ca şi reflecţiile sale asupra unităţii Biseri
cii, asupra ecumenicităţii, fac din persoana sa un
adevărat „stâlp al Bisericii”, cum atât de frumos îl
percepea Sfântul Epifanie de Salamina.
Toate acestea ne fac să recunoaştem, aşadar,
în personalitatea Sfântului Atanasie cel Mare, po
trivit unei stihiri a Mineiului: „Podoaba cea mărită
a ierarhilor, stâlpul luminii şi întărirea Bisericii, apă-
rătorul Treimii, trâmbiţa cea de aur a teologiei şi a vie-
ţii călugăreşti celei adevărate...”294.
293
Arhimandritul Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeu-
294
Mineiul pe ianuarie, tipărit în zilele păstoriei Prea Fe
ricitului Patriarh Justinian, al Bisericii Ortodoxe Române,
cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a cincea, Editura Insti
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
I. 3. Învăţătura despre mântuire
în opera Sfântului Atanasie cel Mare
Conştientizarea legăturii indestructibile din

tre soteriologie şi hristologie
În opera Sfântului Atanasie cel Mare soteri

ologia are drept premisă întruparea Cuvântului
lui Dumnezeu în vederea răscumpărării umani
tăţii din greşeala protopărinţilor. Actul în sine al
întrupării are o profundă bază ontologică astfel,
încât Hristos – Chipul Tatălui, vine la om – chipul
lui Dumnezeu. În demersul de prezentare a în
văţăturii despre mântuire la Sfântul Atanasie cel
Mare observăm că soteriologia e, de la bun înce
put, strâns legată de hristologie.
Abordarea hristologiei la Părintele nostru
alexandrin, ca şi soteriologia, se bazează pe di
vinitatea Cuvântului, pe consubstanţialitatea Fi
ului cu Tatăl, bine ştiind că, dacă Fiul n-ar fi fost
Dumnezeu, n-ar fi putut mântui şi îndumnezei
pe oameni295.
Magistrand Vasile I. Bria, „Contribuţia Sfântului

295
Atanasie la fixarea dogmei hristologice”, Ortodoxia, nr.

2/1961, p. 204.
Învăţătura despre mântuire implică trăirea
raţionalităţii depline a făpturii în Dumnezeu
Părintele Dumitru Stăniloae spunea că, dacă

prima însuşire a persoanei umane este conştiinţa de
sine, a doua, legată de prima, este setea de sensuri
le tuturor, pe care nu le vede având originea decât
într-un izvor conştient al lor, sau în Dumnezeu296.
Se pare că acest calificativ de logikos are la om,
potrivit Sfântului Atanasie cel Mare, aproape sen
sul pe care îl are la Origen, adică fiecare om este
logikos prin creaţie şi progresează sau regresează
în această calitate potrivit actelor sale de virtute
sau păcatelor sale. Singur sfântul este logikos cu
adevărat, într-un sens plenar. Demonii şi osândi
ţii se asimilează la aloga (neraţionalul)297. Trăirea
stării de deplinătate a raţionalităţii lumii implică
experierea stării de sfinţenie, stare care nu are doar
o conotaţie moral-spirituală, ci şi o dimensiune on
tologică profundă şi o relevanţă cosmologică298.
După cum putem constata, raţionalitatea făp
turii umane are un rol esenţial, atât în afirmarea
296
Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1991, p. 168.
297
Pr. Prof. Ioan G. Coman, „Ideea de creaţiune şi an
tropologie în scrierile Sfântului Atanasie”, Mitropolia Bana-
tului, nr. 10-12/1974, p. 618.
298
Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολο-
γικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β’,
Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2000, p. 73.
cauzelor întrupării Cuvântului lui Dumnezeu,
cât şi în aplicarea învăţăturilor Sale. O soterio
logie autentică nu poate fi asociată cu aloga (cu
neraţionalul). Dumnezeu, „văzând că toţi oamenii
erau supuşi morţii, S-a milostivit de neamul nostru şi
S-a îndurat de neputinţa noastră”299. Pentru că „nu
era potrivit cu bunătatea lui Dumnezeu să se strice
cele făcute de El, datorită înşelăciunii uneltite de dia-
vol împotriva oamenilor”300.
Sfântul Atanasie cel Mare e de părere că, „dacă
după ce l-a făcut pe om (Dumnezeu) ar privi cu nepă-
sare stricarea lucrului făcut, din această lipsă de grijă
s-ar vedea mai mult slăbiciunea şi lipsa Lui de bunăta-
te, decât dacă nu l-ar fi făcut de la început”301.
Neîntruparea lui Hristos ar fi însemnat perpe
tuarea unei stări de necunoaştere a lui Dumnezeu
de către oameni: „Nu i-a lăsat pe ei deşerţi de cunoş-
tinţa Lui, ca să nu le fie fără de folos existenţa însăşi.
Căci ce folos ar avea cei creaţi, dacă nu ar cunoaşte pe
Făcătorul lor?”302 „Pricina aceasta (a arătării Lui în
trup) a fost că nu era cu putinţă altuia să prefacă stri-
căciosul în nestricăcios decât numai Mântuitorului,
Care a făcut şi la început toate din cele ce nu sunt”303.
299
Cuvântului, Seria Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Edi
300
Ibidem, p. 96.
301
Ibidem, p. 97.
302
Ibidem, p. 102.
303
Ibidem, p. 114.
Era propriu doar Fiului să se întrupeze şi să
răscumpere umanitatea
Una dintre ideile particulare ale soteriologiei

atanasiene e, aşadar, aceea că era propriu doar Fi
ului lui Dumnezeu să Se întrupeze şi să răscum
pere umanitatea: „De aceea a venit însuşi Cuvântul
lui Dumnezeu, Care în calitate de chip al Tatălui să
poată rezidi pe omul cel după chipul Lui. Iar aceasta
nu se putea întâmpla dacă nu era nimicită moartea şi
stricăciunea”304. Iar apoi spune Părintele alexan
drin: „Nu era cu putinţă altuia să rezidească în om
existenţa după chipul lui Dumnezeu decât Chipului
Tatălui. Şi nu era cu putinţă altuia să facă prin În-
viere, pe muritor nemuritor, decât celui ce era însăşi
Viaţa, adică Domnul nostru Iisus Hristos”305.
Deşi Dumnezeu, văzând slăbiciunea oame
nilor, le-a trimis acestora Legea şi proorocii (Ro
mani 3, 21), „care puteau fi cunoscuţi de ei, chiar
de le-ar fi lesne să privească la cer şi să cunoască pe
Făcătorul, să aibă învăţătura Lui aproape de el”306.
Iar „Legea prin îngeri s-a grăit şi ea n-a desăvârşit
pe nimeni, căci avea nevoie de venirea Cuvântului,
cum a spus Pavel. Iar venirea Cuvântului a desăvâr-
şit lucrul Tatălui”307.
304
Ibidem, p. 107.
305
Ibidem, p. 114.
306
Ibidem, p. 105.
307
Idem, Cuvântul întâi împotriva arienilor, Seria Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Editura Institutului Biblic şi de
Nici chiar pocăinţa „neputând să-i ridice pe oa-
meni din cele ale firii”308, Dumnezeu, din iubirea
Sa nesfârşită, hotărăşte să-L trimită pe Însuşi Cu
vântul Său. Iubirea fiind baza întregii activităţi
mântuitoare309, „Cuvântul S-a arătat ca om, ca s-o
mântuiască (făptura) de furtuna ce a cuprins-o, prin
cârmuirea şi bunătatea Lui”310.
Sfântul Atanasie cel Mare spune că în două
feluri ne-a dovedit Mântuitorul iubirea Sa de oa
meni, „pe de o parte, a nimicit moartea şi ne-a reînno-
it; pe de alta, fiind nearătat şi nevăzut, S-a arătat şi S-a
făcut cunoscut prin fapte, ca fiind Cuvântul Tatălui,
Cârmuitorul şi Împăratul tuturor”311.
Iubirea lui Dumnezeu este o iubire desăvârşită,
acest fapt îl arată părintele Dumitru Stăniloae atunci
când spune: „Dumnezeu ar putea crea la nesfârşit alte
lumi, ca să-Şi arate dragostea Sa infinită. Dar infinitatea
dragostei Sale adevărate Şi-o poate păstra nu creând la
infinitate alte persoane, ci ridicându-le la infinit pe cele pe
care le creează prin arătarea dragostei de Tată şi de Frate
şi în simţirea de către ele a acestei iubiri”312.
308
Idem, Tratat despre întruparea Cuvântului, p. 98.
309
Pr. Prof. Dr. Nicu Dumitraşcu, Hristologia Sfântului
Atanasie cel Mare, Cluj-Napoca, 1999, p. 112.
310
Cuvântului, p. 140.
311
Ibidem, p. 110.
312
Idem, Epistola întâia către Serapion, Episcop de Thmuis,
împotriva celor care hulesc şi spun că Duhul Sfânt este creatură,
Seria Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, Editura Insti
Întruparea Cuvântului nu s-a făcut într-un
mod natural, ci supranatural. Cuvântul îşi în
suşeşte trupul, „şi pe acesta nu în chip simplu, ci
din Fecioară neprihănită şi neîntinată şi neştiutoa-
re de bărbat (I Petru 1, 8), un trup curat şi cu ade-
vărat străin de unirea femeii cu bărbatul”313. „Căci
cine văzând că se naşte fără de bărbat un trup, nu-
mai din fecioară, nu se gândeşte că Cel ce Se arată în
acest trup este făcătorul şi Domnul tuturor celorlalte
trupuri?”314 Fiul lui Dumnezeu „S-a făcut om din
femeie şi S-a născut din Fecioară, ca naşterea noastră
rătăcită să o readucă la Sine”315.
Tratatul despre Întruparea Cuvântului al
Sfântului Atanasie cel Mare are menirea de a pre
zenta unirea Cuvântului cu trupul omenesc, ca pe
acesta să-l scape de moarte şi de stricăciune, fă
cându-l nemuritor prin Înviere316. Cu alte cuvinte,
Sfântul Atanasie cel Mare nu separă actul Întru
pării lui Hristos de actul răscumpărător pentru
umanitate al jertfei Sale de pe cruce, al morţii şi
al Învierii Sale.
Sfântul Atanasie chiar spune că Hristos „tre-
buia să plătească datoria tuturor, trebuia să moară nu-
maidecât, acesta fiind mai ales motivul pentru care a
313
314
Ibidem, p. 111.
315
Idem, Epistolă către episcopul Adelfie, împotriva ari-
enilor, Seria Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Ro
mâne, Bucureşti, 1988, p. 182.
316
venit la noi... a adus şi jertfa pentru toţi, dând templul
Său spre moarte (Evrei 9, 12, 24) ca să facă pe toţi ne-
vinovaţi şi iertaţi de neascultarea de la început (Apo-
calipsă 12, 9) şi să se arate totodată pe Sine mai înalt
decât moartea, arătând trupul Său nestricăcios drept
pârga Învierii tuturor”317. Mântuitorul Iisus Hris
tos, aşadar, „nu a venit ca să sufere moartea Lui, ci pe
cea a oamenilor”318, iar „moartea Lui nu a fost pentru
El urmare legii interioare a stricăciunii trupului. Ea
a fost acceptată prin voinţă, printr-un act al voinţei
umane şi al voinţei dumnezeieşti, cu care cea dintâi s-a
pus de acord. Deci un act exclusiv al iubirii de oameni,
nu al necesităţii. Moartea Lui stătea sub puterea voin-
ţei Lui chiar pe cruce”319.
Ca o concluzie firească a întrepătrunderii ce
lor două firi, Sfântul Atanasie vorbeşte de comu
nicarea însuşirilor în Persoana Cuvântului. Ca
Dumnezeu creează şi învie morţii, dar ca om flă
mânzeşte şi suferă, arătând că are un trup real şi
nu unul fictiv, ce n-ar avea nevoie de aceste acci
dente fiziologice320.
Însuşi acest acord între voinţa umană şi cea
dumnezeiască în Hristos, cu privire la acceptarea
jertfei de pe cruce, este un rod al unirii ipostatice,
al comunicării însuşirilor celor două firi.
Importanţa Sfântului Atanasie cel Mare în so
teriologia răsăriteană reiese şi din aceste conotaţii
317
Ibidem, p. 114.
318
Ibidem, p. 117.
319
Ibidem, p. 118.
320
Magistrand Vasile I. Bria, art. cit., p. 208.
clare pe care el le dă morţii Mântuitorului, cono
taţii cu o bază biblică evidentă. El este cel care
clarifică o dată pentru totdeauna de ce Hristos a
trebuit să moară pe cruce? Există, potrivit Sfân
tului Atanasie, două raţiuni şi anume: „Numai pe
cruce moare cineva cu mâinile întinse. De aceea se cu-
venea să o sufere Domnul pe aceasta, şi să-Şi întindă
mâinile, ca prin una să tragă pe poporul cel vechi, iar
prin cealaltă pe cei din neamuri, şi pe amândoi să-i
unească în Sine... Vrăjmaşul neamului nostru, diavo-
lul, căzând din cer, rătăceşte în jurul aerului de aici,
de jos (Evrei 7, 12)... el împiedică pe cei ce încearcă
să urce. Iar Domnul a venit ca să-l surpe pe diavol,
şi să curăţească văzduhul, şi să ne deschidă calea spre
ceruri. Căci numai acela moare în văzduh, care se sfâr-
şeşte pe cruce... a curăţit, aşadar, văzduhul de unelti-
rea diavolească”321. Astfel că, în trupul Domnului
„şi moartea, şi stricăciunea au fost desfiinţate în el,
pentru Cuvântul care era unit cu el”322.
Prin Învierea lui Hristos, moartea nu e înfri
coşătoare, „ci toţi cei ce cred în Hristos o calcă în pi-
cioare, ca pe ceva ce nu e nimic şi aleg mai degrabă
să moară decât să se lepede de credinţa în Hristos”323.
Cu siguranţă că, atunci când Sfântul Atanasie a
scris această frază, avea proaspătă în minte apri
ga persecuţie începută sub Diocleţian şi sfârşită
sub Maximin, persecuţie care s-a abătut şi asupra
Egiptului şi prin care şi el însuşi a trecut.
321
322
Ibidem, p. 115.
323
lbidem, p. 122.
Dovadă de netăgăduit a Învierii lui Hristos
e învierea trupului Său, căci: „Cum s-ar fi văzut
moartea desfiinţată, dacă trupul Domnului n-ar fi
înviat?”324. Prin învierea Sa, „moartea a fost golită
de putere şi biruită de Hristos, Care S-a suit pe cruce”.
El a făcut moartea neputincioasă „în fiecare dintre
cei ce au credinţa în El şi poartă semnul crucii”325.
Sfântul Atanasie cel Mare vede mântuirea,
potrivit părintelui Dumitru Stăniloae, rezultând,
pe de o parte, din îndumnezeirea naturii umane
asumate de Fiul lui Dumnezeu, pe de alta însă,
din acceptarea morţii acestei naturi. Acceptarea
morţii a fost necesară pentru biruirea ei reală,
dar, pe de altă parte, fără prezenţa Dumnezeirii,
moartea, odată acceptată, n-ar fi putut fi biruită.
Sfântul Atanasie cel Mare e de părere că mântui
rea nu se putea realiza printr-un act de putere dum
nezeiască, executat în afara trupului omenesc326.
Adevărul că moartea a putut fi biruită în mod
real de Domnul numai întrucât a fost primită în
trupul Său devine înţeles dacă luăm în conside
rare că afectele (τα πάθη) au putut fi slăbite în
trupul nostru numai întrucât au fost primite de
Hristos în trupul Său. Căci moartea e, în ultimă
analiză, şi ea un afect sau o trăsătură pătimitoare
culminantă a trupului nostru.
324
lbidem, p. 125.
325
Ibidem, p. 124.
326
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, „Învăţătura Sfântului
Atanasie cel Mare despre mântuire”, Studii Teologice, nr.
5-6/1973, p. 329.
Noţiunea afectului sau a patimii este foarte com
plexă. Ea înseamnă în general o stare de pasivitate,
de neputinţă, de slăbiciune a naturii umane. În no
ţiunea de afecte sau patimi sunt cuprinse mai mul
te categorii de slăbiciuni. Satisfacerea lor în limita
necesară existenţei noastre pământeşti, limitate, nu
reprezintă un pericol. Dar, atunci când le satisfacem
pentru un plus de plăcere sau exclusiv pentru plă
cere, se produce păcatul. Ele se dezvoltă în princi
pal în lăcomie, în lux, în laxitate trupească327.
Moartea e astfel afectul suprem, deoarece de
ea se fereşte omul atât prin satisfacerea afectelor
de plăcere, cât şi prin ocolirea celor de durere.
Dacă în moartea fără voie afectele biruiesc firea,
în moartea acceptată de bunăvoie, pentru o ca
uză mai înaltă, afectele sunt, în mod paradoxal,
biruite de fire. Dumnezeu Cuvântul le-a biruit
însă, întărind, fortificând trupul328. Hristos ca om
converteşte astfel slăbiciunea umană a suportării
afectelor şi a morţii în putere329.
Sfântul Atanasie cel Mare spune că „se numesc
acestea afecte (pătimiri) ale Domnului şi nu ale altuia,
ca şi harul să ne poată fi dat de El”330, iar părinte
le Dumitru Stăniloae susţine că, gândind astfel,
327
Ibidem, p. 330.
328
Ibidem, p. 331.
329
Ibidem, p. 334.
330
va arienilor, Seria Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Edi
Sfântul Atanasie expune, în acest context, o con
cepţie despre har legată de înţelegerea ontologică
a mântuirii. Harul e puterea eliberării de afecte
şi de moarte, care ne vine din trupul Cuvântului
pentru că Acesta a biruit în el moartea. E puterea
prin care se prelungeşte în noi în mod activ starea
umanităţii curate şi înviate a Cuvântului331.
Părintele alexandrin credea cu fermitate că
lucrarea fundamentală a lui Dumnezeu de Întru
pare a Fiului viza transformarea lumii căzute şi
asigurarea mântuirii. Întruparea a constituit so
luţia clarificatoare şi eficientă la înstrăinare şi ne
orânduială, haos şi moarte. Astfel a fost privit de
către Marele Atanasie actul agapic al Întrupării,
el nefiind receptat în mod simplu, ca şi clarificare
a vreunei ortodoxii biblice, ci ca o viziune puter
nică, menită să întâlnească provocările spirituale
şi teologice ale Bisericii secolului al IV-lea332.
Înţelegerea învăţăturii despre mântuire se con-

cretizează în trăirea unei spiritualităţi practice333
Doctrina Sfântului Atanasie despre mântu

ire are un caracter pur spiritual, constituind, în
331
Ibidem, p. 361-362.
332
don Press, Oxford, 1993, p. 131-132.
333
Pentru o privire de ansamblu asupra spiritualităţii
Sfântului Atanasie cel Mare, vezi Nathan Kwok-kit Ng, The
Spirituality of Athanasius. A Key for Proper Understanding of
this Important Church Father, Peter Lang, 2001, 355 p.
consecinţă, o spiritualitate practică, transfor
matoare a întregii fiinţe umane, degajând o vo
inţă de a spiritualiza întreaga viaţă şi existenţă
a omului.
Doctrina despre mântuire a Sfântului Atana
sie, ca acţiune de îndumnezeire a tuturor prin
Trupul lui Hristos (Biserica), nu poate fi înţeleasă
dacă nu se ţine seama de două implicaţii ale ei:
de o anumită cuprindere a tuturor persoanelor
umane în Hristos; dar şi de o anumită cuprindere
a cosmosului însuşi în El334. Cuvântul cel Întrupat
se aşază ,,prin Întrupare, într-o legătură mai in
tensă cu întreg cosmosul. El este încă prin creaţie
în tot cosmosul şi în fiinţa umană, însă Întruparea
Îl aduce încă şi mai aproape335.
În învăţătura despre mântuire la Sfântul Ata
nasie cel Mare e implicată ideea că, într-un anu
me fel, viaţa dumnezeiască din Trupul lui Hristos
se extinde în toate trupurile, în toţi oamenii care
cred în El, îmbrăcându-i astfel cu puterea biruin
ţei asupra morţii336.
Aproape nu există teolog creştin care, atunci
când tratează aspecte de soteriologie sau hris
tologie răsăriteană, să nu amintească sintagma
Sfântului Atanasie, întâlnită, de altfel, şi la Sfân
tul Irineu de Lyon: „Căci El S-a întrupat, ca noi
334
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 336.
335
Pr. Drd. Constantin Mihoc, „Sfântul Atanasie cel
Mare despre Întruparea Logosului şi mântuire”, Studii Teolo-
gice, nr. 5-6/1989, p. 35.
336
Ibidem.
să fim îndumnezeiţi”337, sau în altă parte: „Căci
S-a făcut om, ca pe noi să ne îndumnezeiască întru
Sine”338. Această sintagmă arată poate cel mai
bine cât e de legată soteriologia de hristologie în
opera Sfântului Atanasie.
Vladimit Lossky (1903-1958) e de părere că
prin această sintagmă se vrea exprimarea a însăşi
esenţei creştinismului: o coborâre de negrăit a lui
Dumnezeu până la ultimele limite ale decăderii
noastre omeneşti, până la moarte; coborâre a lui
Dumnezeu, care deschide oamenilor o cale de
înălţare, adică orizonturile nesfârşite ale unirii şi
comuniunii directe a fiinţelor create cu Dumne
zeu. Calea coborâtoare (κατάβασις) a Persoanei di
vine a lui Hristos face posibilă persoanelor uma
ne o cale urcătoare (ανάβασις) în Duhul Sfânt.
Întruparea Cuvântului pare pusă aici în raport
direct cu sfârşitul ultim propus creaturilor, adică
unirea şi odihna în Dumnezeu. Dacă această unire
este realizată în Persoana Fiului, Dumnezeu făcut
om, trebuie ca aceasta să se realizeze în fiecare per
soană umană, trebuie ca fiecare dintre noi, la rândul
său, să devină dumnezeu prin har, sau participant
la natura divină, după expresia din II Petru 1, 4339.
Paul Evdochimov († 1970) e de părere că prin
această regulă (sintagmă) de aur a Sfintei Tradiţii
337
Cuvântului, p. 151.
338
Idem, Epistola către episcopul Adelfie, p. 182.
339
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dum-
nezeu, Editura Humanitas, 1999, Bucureşti, p. 91.
Sfântul Atanasie insistă asupra caracterului onto
logic al participării la Dumnezeu prin intermediul
chipului340. Sfântul Atanasie spune că „nu S-a mic-
şorat Cuvântul luând trup, ca să ceară şi să ia El har, ci
mai vârtos a îndumnezeit ceea ce a îmbrăcat şi a dăruit
aceasta şi neamului oamenilor”341, iar în altă parte că
„asumarea trupului n-a robit pe Cuvântul care e Domn
prin fire. Ci mai vârtos prin aceasta S-a săvârşit de că-
tre Cuvântul eliberarea întregii umanităţii”342 .
Opera de mântuire nu e rezultat doar al lu-

crării Fiului, ci e o împreună – lucrare a întregii
Sfinte Treimi – legătura dintre iconomia Fiului şi
iconomia Duhului în îndumnezeirea omului
Pe baza întregii opere a Sfântului Atanasie

se poate afirma că mântuirea nu este văzută ca
rezultat exclusiv al lucrării Persoanei Fiului, ci e
o împreună-lucrare a întregii Sfintei Treimi. „Iar
Cuvântul, Domn prin fire şi făcut om, prin chipul de
rob S-a făcut Domnul tuturor şi Hristos, spre a sfinţi
în Duhul pe toţi”343. Astfel că, Dumnezeu Cel în
340
diţia Răsăriteană, Editura Christiana, Bucureşti, 1995, p. 35.
341
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul întâi împotriva
arienilor, p. 206.
342
Idem, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, Seria Pă
rinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Editura Institutului Bi
blic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1987, p. 246.
343
Ibidem.
Treime închinat este izvorul şi fundamentul în
dumnezeirii noastre344.
Pentru a se reliefa şi mai bine legătura dintre
iconomia Fiului şi cea a Duhului Sfânt, în lucrarea
de îndumnezeire a umanului, Sfântul Atanasie
subliniază: „E vădit că şi pogorârea Duhului peste El
în Iordan s-a făcut peste noi pentru că el purta trupul
nostru... căci spălându-Se Domnul ca om în Iordan,
noi eram cei ce ne spălăm întru El şi de către El... Deci
pentru noi şi în folosul nostru se vorbeşte despre pogo-
rârea Duhului Sfânt peste El”345.
Relaţia omului aflat pe calea îndumnezeirii cu
Duhul Sfânt este una de maximă intimitate, deoa
rece „Duhul este cel ce ne ţine în Dumnezeu, şi nu noi
prin noi înşine”346. Vladimir Lossky chiar afirmă că
taina pogorârii Duhului Sfânt este tot aşa de im
portantă ca şi cea a Răscumpărării prin Jertfa lui
Hristos. Opera răscumpărătoare a lui Hristos este
o condiţie indispensabilă a operei îndumnezeitoa
re a Duhului Sfânt. Dar, pe de altă parte, putem
spune că lucrarea Duhului Sfânt este la rândul ei
supusă celei a Fiului, căci numai primind Duhul
persoanele omeneşti pot să dea conştient mărturie
despre dumnezeirea lui Hristos347. Fiul a devenit
344
Drd. Gheorghe Sima, „Îndumnezeirea omului după
învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare”, Studii Teologice,
nr. 4/1990, p. 16.
345
arienilor, p. 213.
346
Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, p. 361.
347
Vladimir Lossky, op. cit., p. 103.
asemenea nouă prin Întrupare: noi devenim ase
menea Lui prin îndumnezeire, participând la viaţa
dumnezeirii, în Duhul Sfânt348.
Îndumnezeirea (θέωσις) ca efect al jertfei răs
cumpărătoare a lui Hristos este rezultatul să
lăşluirii reale, harice, a lui Dumnezeu în inima
omului349. Potrivit lui Panaiotis Dimitropoulos,
îndumnezeirea la Sfântul Atanasie înseamnă
înaintarea firii omeneşti după voia lui Dumne
zeu350. Sfinţirea, desăvârşirea sau îndumnezeirea
la Părintele alexandrin sunt o realitate dinamică
şi sinergică351.
Sfântul Atanasie cel Mare, numit de Paul
Evdochimov chiar marele dascăl al învăţăturii despre
îndumnezeire, spune că acesta identifică îndumne
zeirea şi înfierea, dar subliniază cu multă putere
că ele nu anulează limita dintre Dumnezeu şi om,
omul nu devine dumnezeu după natură, ci după
har. Având în vedere distanţa produsă de căde
re, Cuvântul realizează o adevărată nouă-creaţie,
căci Trupul înviat al lui Hristos se face rădăcina
nemuririi fiinţelor create352.
348
Ibidem, p. 104.
349
Prof. K.E. Scurat, „Învăţătura Sfântului Atanasie
cel Mare despre îndumnezeire”, Mitropolia Olteniei, nr. 11-
12/1974, p. 939.
350
Panaiotis Dimitropoulos, apud prof. K.E. Scurt, art.
cit., p. 942.
351
Drd. Gheorghe Sima, art. cit., p. 21.
352
Paternitatea lui Dumnezeu – un concept tri-
nitar şi sotereologic atanasian
Într-un remarcabil studiu dedicat analizei

conceptului de paternitate a lui Dumnezeu353, aflăm
că, deşi creştinii obişnuiau să-L perceapă pe
Dumnezeu ca Tată, încă din primele zile ale crea
ţiei, doar din secolul al IV-lea, odată cu Atanasie,
paternitatea lui Dumnezeu devine o temă susţinută
şi sistematic analizată. Părintele alexandrin a con
tribuit, aşadar, la fundamentarea unui concept
fundamental al gândirii trinitare ulterioare – că
relaţia Tată-Fiu este parte a definirii cuvântului
Dumnezeu. Parametrii discursului Părintelui ale
xandrin despre Dumnezeu ca Tată sunt, în mare,
cei în cadrul cărora teologii din imediata apropie
re (Capadocienii) obişnuiau să gândească despre
Dumnezeu ca Tată, Fiu şi Duh Sfânt. Deşi Atana
sie nu a fost primul alexandrin care a scris despre
paternitatea lui Dumnezeu (înaintea lui se distin
sese Origen), el a extins reflecţia asupra acestui
concept, dându-i nu doar o importanţă trinitară,
ci şi soteriologică354.
Respingerea de către Arie a celor două dog
me ale Bisericii – naşterea eternă a Fiului din Ta
tăl şi argumentul coexistenţei Fiului cu Tatăl – l-a
determinat pe Sfântul Atanasie cel Mare să facă
din paternitatea lui Dumnezeu o temă de crucială
353
to Athanasius, Clarendon Press, Oxford, 1994.
354
Ibidem, p. 1-2.
preocupare teologică. Pentru Arie a crede în naş
terea eternă a Fiului din Tatăl însemna să deni
greze conceptul fundamental al teologiei alexan
drine că, pentru ca Dumnezeu să fie Dumnezeu
trebuie să existe doar un singur principiu gene
rator de existenţă în firea dumnezeiască. Plasând
un alt principiu etern alături de Tatăl, însemna
să limitezi libertatea lui Dumnezeu. În acest con
text, poziţionarea lui Arie l-a determinat pe Sfân
tul Atanasie cel Mare să se concentreze asupra
a ce reprezintă în Tradiţia Bisericii de până la el
înţelegerea lui Dumnezeu ca Tată, pentru o teo
logie coerentă a firii dumnezeieşti şi a operei de
mântuire. Pentru Atanasie, a denigra faptul că
Fiul era divin, în acelaşi sens cum Tatăl era divin,
era echivalent cu denigrarea veşnicei paternităţi
a lui Dumnezeu.
Iată de ce, potrivit precizărilor Sfântului Ata
nasie cel Mare, cuvântul Tată înseamnă că firea
dumnezeiască este născătoare prin ea însăşi, dăru
ind viaţă Fiului şi prin El tuturor făpturilor; dar şi
relaţională prin ea însăşi, o relaţie a Tatălui cu Fiul,
în care iubirea reciprocă este în mod etern dată
şi primită. Concepţia despre Dumnezeu ca Tată
este deplin percepută şi înţeleasă în demersul lui
Atanasie de a apăra divinitatea Fiului, dar şi în
doctrina sa despre creaţie, mântuire şi Biserică.
Doar dacă Dumnezeu este înţeles ca existând veş
nic ca Tată, şi astfel ca Tată al Fiului în mod etern,
este posibil să-L înţelegem ca şi sursă veşnică a
existenţei, şi ca Dumnezeu Care ne întâlneşte în
nevoia noastră, prin Întruparea, Moartea şi Învie
rea Fiului său. În acest sens, relaţia de iubire din
tre Tatăl şi Fiul constituie paradigma pentru viaţa
comunităţii creştine355.
Concluzionând referirea la conceptul de pater-
nitate a lui Dumnezeu, pentru a sublinia şi dimensi
unea lui soteriologică, vom mai spune că, în teolo
gia Sfântului Atanasie cel Mare, relaţia reciprocă
de cunoaştere şi iubire veşnică, care există între
Tatăl şi Fiul, este fundamentul nu doar al acţiunii
dumnezeieşti a creaţiei, dar, de asemenea, şi al ac
ţiunii dumnezeieşti de mântuire! Pentru că, dato
rită dragostei Tatălui pentru Fiul, El creează prima
dată prin Fiul şi apoi răspunde, din compasiune
faţă de nevoia umanităţii, prin Întruparea Fiului356.
Îndumnezeirea implică (prin asceză) o cu-

noaştere deplină a sinelui, a lumii înconjurătoa-
re şi a lui Dumnezeu
Un proces autentic de îndumnezeire implică

şi o cunoaştere reală, de aceea Paul Evdochimov
spune că, prin participarea şi asemănarea noastră
cu Hristos, Duhul Sfânt ne învredniceşte de „cu-
noaşterea Tatălui şi a Logosului Său”, Sfântul Ata
nasie chiar insistând că cunoaşterea nu este izvo
rul, ci rodul unirii noastre cu Cuvântul, aceasta
fiind una harismatică.
355
Ibidem, p. 3.
356
Ibidem, p. 188.
Cunoaşterea naturală sau demersul gnose
ologic platonic nu putea să ofere nepătimirea şi
mântuirea, de aceea Sfântul Atanasie va merge
tocmai în Egipt, leagănul marilor asceţi, să caute
idealul creştin. În Viaţa Sfântului Antonie cel Mare,
Părintele alexandrin ne arată eroismul părinţilor
pustiei, care realizează într-un mod plenar comu
niunea cu Dumnezeu, în lupta lor întru dobândi
rea nepătimirii357.
Probabil, Sfântul Atanasie cel Mare prin ni
meni altul nu putea exemplifica mai bine decât
cu referire la personalitatea Sfântului Antonie
cel Mare că îndumnezeirea, viaţa veşnică, nu se
obţine prin pasivitate, ci prin eforturi continue,
prin credinţă şi fapte bune, ajutate mereu de ha
rul dumnezeiesc. Această referire e făcută de Pă
rintele alexandrin pentru a arăta că, de fapt, în
dumnezeirea, nepătimirea, implică un profund
demers ascetic. Prin întreaga abordare a spiritua
lităţii, Sfântul Atanasie oferă o temelie profundă
întregii ascetici răsăritene358.
Părintele Dumitru Stăniloae afirma că reţi
nerea inerentă procesului ascetic nu o realizează
numai spiritul, tratând trupul ca un obiect, lipsit
de participare, ci la acest efort participă şi trupul,
în integralitatea lui. Întregul om se afirmă prin
asceză drept un subiect liber359.
357
358
Drd. Gheorghe Sima, art. cit., p. 26.
359
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 164.
Legat de trup şi de respectul faţă de acesta,
ne reţine atenţia un material care analizează pro
blematica respectului faţă de trupurile sfinţilor
martiri sau cuvioşi din vremea Sfântului Atana
sie cel Mare360. Deşi părintele alexandrin plasează
îndumnezeirea trupului în centrul soteriologiei
sale, el critică practicile dezvoltate în jurul trupu
rilor sfinţilor361. Departe de a fi adeptul deshumă
rii lor, Atanasie arăta în scrierile sale cât de falsă
poate fi o spiritualitate nesănătoasă, a celor care
preferă să ţină acasă sfinte moaşte, refuzând a
le duce, odată deshumate, în spaţiul bisericilor.
Unora ca aceştia Părintele alexandrin le spunea
că singura putere ce o pot lua din osemintele sfin
ţilor e puterea vieţuirii morale, în rest, sfinţenia
aparţine spaţiului vieţuirii în Biserică, şi nu în
aşa-zise biserici din case private362.
Omului aflat în nevoinţa ascetică îi este indis
pensabilă, potrivit Sfântului Atanasie cel Mare,
cunoaşterea rostului Sfintei Scripturi şi citirea ei.
Iar rolul Sfintei Scripturi este de a ne pune înainte
„această reţinere îndoită despre Mântuitorul: că El a
fost pururea Dumnezeu şi Fiu, fiind Cuvântul şi Stră-
lucirea şi Înţelepciunea Tatălui; şi că pe urmă, luând
360
David Brakke, „Athanasius of Alexandria and the
Cult of the Holy Dead”, în Studia Patristica, vol. XXXII (Pa
pers presented at the Twelfth International Conference on
Patristic Studies held in Oxford, 1995), Edited by Elizabeth
A. Livingston, Peeters Leuven, 1997, p. 12-18.
361
Ibidem, p. 12.
362
Ibidem, p. 15 şi 18.
trup pentru noi din Fecioara Maria, Născătoare de
Dumnezeu, S-a făcut om”363. Însă „pe lângă cerceta-
rea şi cunoştinţa adevărată a Scripturilor mai trebuie
şi o viaţă bună şi un suflet curat şi virtutea cea după
Hristos, ca umblând pe calea ei, mintea să ajungă la
cele dorite şi să poată cuprinde cât e cu putinţă firii
oamenilor, să afle despre Dumnezeu-Cuvântul”364.
Rolul virtuţii în procesul ascetic este funda
mental, Sfântul Antonie cel Mare le spunea uce
nicilor săi că „virtutea are nevoie de voinţa voas-
tră, fiindcă este în voi şi ia fiinţă în voi”365. Virtutea
înseamnă împuţinarea plăcerilor trupeşti, căci
„atunci se întăreşte sufletul în vigoare când se împu-
ţinează plăcerile trupului”366. Virtutea mai înseam
nă „păzirea inimii cu toată grija, căci avem vrăjmaşi
cumpliţi şi vicleni, pe demonii cei răi”367.
Sfântul Atanasie spunea că, atunci când „cade ci-
neva din Duhul, pentru vreo răutate, harul rămâne nere-
tras de la cei ce voiesc să se pocăiască, după ce au căzut”368.
Părintele Dumitru Stăniloae afirma că numai
stăruinţa în rău alungă harul. Dacă imediat după
363
va arienilor, p. 357.
364
365
Idem, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, Se
ria Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, Editura Institutu
lui Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bu
cureşti, 1988, p. 205.
366
Ibidem, p. 197.
367
Ibidem, p. 206.
368
Idem, Cuvântul al treilea împotriva arienilor, p. 352.
cădere omul se căieşte, harul nu se retrage. Chiar
harul ce persistă îl face pe om să se căiască, iar cel
ce se căieşte imediat arată că nu a căzut de tot, că
nu zace în cădere369.
Sfântul Atanasie cel Mare face cunoscută şi o
exprimare deosebit de interesantă în soteriologia
răsăriteană, şi anume că biruinţa lui Antonie îm
potriva diavolului a fost o biruinţă în Antonie a
Mântuitorului370. De fapt, Hristos e Cel ce susţine
întregul efort ascetic al nevoitorului, El garantând
succesul ascetic în urma efortului depus, dar şi a
milostivirii Sale.
„Prietenul călugărilor (n.n., Sfântul Atanasie)
nu înceta niciodată să propovăduiască ascetismul...
Căci părinţii nu şi-au convins copiii şi câţi n-au fost
convinşi de ei să nu se îndepărteze de ascetismul creş-
tin! Câte femei nu şi-au convins soţii, câte n-au fost
convinse de ei să se dedea rugăciunii, după modelul
apostolilor! Câte văduve şi câţi orfani, care înainte
erau înfometaţi şi goi n-au fost îmbrăcaţi prin bunăvo-
inţa poporului !”371
Aceste cuvinte sunt menite să reliefeze portre
tul ascetic al Sfântului Atanasie şi totodată să arate
impactul dimensiunii îndemnurilor sale ascetice.
Efortul ascetic implică lupta cu demonii, însă
toate meşteşugurile lor sunt nimic în faţa harului
lui Hristos. Fiindcă „nu pot nimic din cele cu care
369
Ibidem, p. 352.
370
Idem, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, p. 196.
371
Dictionnaire de Spiritualité, Tom. I, p. 1048.
ne ameninţă. Oricine are putere nu omoară cu nălu-
cirea, nu sperie prin zgomote, ci se foloseşte el însuşi
de putere precum voieşte. Însă, dracii neputând nimic,
joacă ca pe scenă, schimbându-şi chipurile şi speriind
copiii, prin nălucirea zgomotelor şi prin înfăţişări prin
care se dovedesc mai degrabă vrednici de dispreţuit
ca unii ce sunt neputincioşi”372. Ceea ce trebuie să
caracterizeze ascetismul răsăritean este nădejdea
neînfruntată, căci „mare armă este împotriva lor via-
ţa dreaptă şi credinţa în Dumnezeu”373.
Sfântul Antonie cel Mare demonstrează o
dată pentru totdeauna care este în Tradiţia răsări
teană raportul dintre dovada raţională şi lucrarea
credinţei. „Credinţa se naşte din simţirea sufletului,
iar argumentarea raţională, din meşteşugul celor ce
construiesc. Drept aceea, cei ce au lucrarea credinţei
nu au nevoie de dovedirea raţională sau poate că le e de
prisos. Şi de fapt, ceea ce noi înţelegem prin credinţă,
voi încercaţi să construiţi prin judecăţi. Şi de multe
ori, voi nici nu puteţi exprima ceea ce înţelegem noi.
Deci mai bună şi mai sigură e lucrarea credinţei decât
silogismele voastre sofiste”374.
Dacă mai există şi astăzi oameni care tăgădu
iesc realitatea istorică a minunilor săvârşite de
Mântuitorul, unii ca aceştia trebuie să ştie că a
tăgădui aceste minuni înseamnă a tăgădui însăşi
istoria; iar a declara nebuni pe oamenii care văd
372
Sfântul Atanasie cel Mare, op. cit., p. 210-211.
373
Ibidem, p. 212.
374
Ibidem, p. 236.
minunea înseamnă a suprima nu minunea, ci în
săşi „raţiunea”375.
Existenţa, până astăzi, a unor astfel de tipologii
implică, mai mult sau mai puţin, concluzia persis
tenţei unui indiferentism religios, a unei lipse de
dinamism lucid în a percepe însăşi istoria spiri
tuală a umanităţii. Poate că această remarcă s-ar
potrivi mai bine anumitor exponenţi ai ethosului
existenţial occidental, sub înrâurirea cărora gândi
rea şi ideologia europeană s-a desprins de antro
pologia creştină şi a proclamat nevoia impunerii
„omului autonom”, în locul „omului creştin”376.
Arhimandritul Iustin Popovici afirma că rela
tivismul european contemporan e o moştenire a
arianismului377. „Religia în limitele raţiunii pure” a
lui Kant nu este altceva decât noua formă a ari
anismului. Dacă vom privi pe Hristos cu măsu
ra lui Kant, ce rezultat credeţi că vom avea?, se
întreba cunoscutul teolog sârb, astăzi canonizat
de către Patriarhia de la Belgrad. Vom avea un
Hristos-om, un Hristos-înţelept, dar nicidecum
un Hristos-Dumnezeu-om. Iarăşi, dacă Îl vom ju
deca pe Hristos cu criteriul lui Bergson, nu vom
avea iarăşi mai mult decât un om simplu. Răs
punzându-şi la întrebarea: De unde atâta aria
375
Ioan Gheorghe Savin, Apărarea credinţei. Tratat de
apologetică, Editura Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 90.
376
I.P.S. Damaskinos Papandreou, Mitropolitul Elveţiei,
Biserică, Societate, Lume, Editura Trinitas, Iaşi, 1999, p. 260.
377
nism astăzi?, arhimandritul Iustin Popovici cre
dea că dintr-acolo omul a devenit măsura tuturor
fiinţelor şi lucrurilor văzute şi nevăzute.
În societatea zilelor noastre, oamenii nu tre
buie să mai absolutizeze excesiv factorul raţio
nal, deoarece Sinodul I Ecumenic a hotărât o dată
pentru totdeauna rolul minţii în explicarea Per
soanei Dumnezeului – Om – Hristos, rolul ei este
acela al supunerii. În creştinism, aşadar, credinţa
conduce, iar mintea este condusă; cunoaşterea e
rod al credinţei care lucrează prin iubire378.
Existenţa unor astfel de problematizări şi
mentalităţi face din ce în ce mai actuală gândi
rea Sfântului Atanasie cel Mare, acest teolog prin
excelenţă al întrupării Logosului. Hristos este
planul central al gândirii sale, forţa sa, izvorul
meditaţiilor sale, Hristos nu poate cădea în de
suetudine vreodată, El fiind tocmai, Cel ce dă
fiecărei vremi prospeţime, e soluţia echilibrului
existenţial mântuitor al umanităţii până la sfârşi
tul veacurilor.
Ca o modestă concluzie la abordarea soterio
logiei atanasiene, se poate observa că aceasta este
în deplin acord cu referatul biblic, mereu actuală,
trăgându-şi seva din experienţa practică a Sfân
tului Antonie, asumată şi de Sfântul Atanasie;
având abilitatea, prin accesibilitatea limbajului, a
formulării ei, să vină atât în ajutorul celui învăţat,
cât şi al unui simplu credincios.
378
Ibidem, p. 153.
Istoria învăţăturii creştine din toate timpurile
a dovedit, aşadar, prin apelurile ei neîncetate la
gândirea şi opera Sfântului Atanasie cel Mare, că
acesta îşi merită pe deplin sintagma pe care i-o
conferă troparul, de „stâlp al Ortodoxiei”.
II.1. Personalitatea lui Anselm de Canter-
bury şi problemele vremii sale
Evul Mediu – răscruce a vremurilor
Cu privire la receptarea Evului Mediu în is

torie, există, după cum s-a afirmat deja, două ati
tudini. Prima dintre acestea este cea iluministă.
Pentru majoritatea iluminiştilor, Evul Mediu a
reprezentat o uriaşă pată neagră în istoria ome
nirii: pierderea raţiunii de către om, un mare
atentat la libertatea şi demnitatea fiinţei umane.
Cercetătorii francezi sunt de părere că Evul Me
diu a fost epoca celor mai cumplite efecte din
istoria omenirii, din perspectiva relaţiei credin
ţă religioasă – raţiune; şi cum ei (francezii) erau
în general apostoli ai raţiunii, se înţelege că le-a
fost lesne să denunţe un timp în care, într-ade
văr, Biserica şi credinţa religioasă au exercitat
roluri de prim rang. Cea de-a doua atitudine în
privinţa receptării Evului Mediu consideră că
această perioadă ar fi constituit un fel de vârstă
de aur a omenirii, concluzie care ar rezulta din
larga răspândire a credinţei religioase, ca şi de
rolul exercitat de Biserică în raport cu puterea
laică. În această vreme a avut loc una dintre cele
mai consistente dezvoltări spirituale ale omeni
rii, care ar fi cuprins şi filozofia.
Jaques Le Golf, celebru medievist francez, e
de părere că Evul Mediu a început în secolul al
II-lea sau al III-lea al erei noastre şi s-a sfârşit în
tre secolul XIX şi zilele noastre, însă cei mai mulţi
istorici situează începutul Evului Mediu odată cu
apariţia scolasticii, în secolele IX-X379.
Renaşterea caroligiană a fost considerată ca o
adevărată „revoluţie” în plan cultural. Carol cel
Mare a şi sprijinit organizarea învăţământului,
iar renaşterea intelectuală a asigurat unitatea Im
periului şi buna lui administrare380.
În Evul Mediu, întreaga activitatea intelectu
ală depindea, în mod exclusiv, de Biserică. De-a
lungul secolelor, între anii 500 şi 1200 d.Hr., tot
ce avea vreo semnificaţie din punct de vedere
cultural depindea de Biserică. În sfera ce poate fi
numită literară chiar s-a afirmat că nu este un sin
gur nume de-o oarecare importanţă care să nu fie
acela al unei persoane eclesiale, fie episcop, preot
sau călugăr381.
În Occidentul medieval, monahii au restabilit
civilizaţia distrusă de invaziile barbare. Mănăsti
rile au devenit focare ale ştiinţelor pozitive, dez
voltând cunoaşterea şi predarea matematicii, zo
ologiei, chimiei, medicinei. Principalele meşteşu
guri dezvoltate în preajma mănăstirilor au alcătuit
379
Gh. Al Cazan, Introducere în filozofie. Filosofia medie-
vală şi modernă, Editura Actani, Bucureşti, 1996, p. 9.
380
Ibidem, p. 13.
381
Henri Daniel-Rops, The Church in the Dark Ages, vo
lume I, Image Books Edition, 1962, N.Y., p. 390.
baza industriei; iar, prin marile defrişări, monahii
au susţinut posibilitatea dezvoltării agricole382.
S-a afirmat, de asemenea, faptul că Evul Me
diu posedă inspiraţia sa intelectuală de la Sfântul
Augustin. Toţi liderii scolastici ai lumii occiden
tale au fost discipoli ai lui Augustin şi au recu
noscut datoria lor faţă de el: Scottus Erigena (sau
Eriugena), Abelard, Anselm de Canterbury383.
Scolastica – un nou curent teologico-filozofic
Secolul XII a fost, cu siguranţă, vremea lui

Anselm şi Abelard şi a Şcolii de la Chartres, a
proliferării urbane, a unor orientări care, fără să
se dezică de religie, de creştinism, în general, au
încercat să se distanţeze de vechiul autoritarism
înăbuşitor, de exaltarea credinţei şi negarea raţi
unii, pe care să o aprofundeze în sensul punerii ei
în valoare, în raport cu credinţa384.
Începând cu secolul al IX-lea, Evul Mediu a fost,
în filozofie, exprimat prin scolastică385, prin scolastică
înţelegându-se filozofia creştină a Evului Mediu386.
382
Arhimandritul Emilianos, Egumenul Sfintei Mănăs
tiri athonite Simonos Petras, Cateheze şi cuvântări 1. Mona-
hismul – pecete adevărată, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 155.
383
Henri Daniel-Rops, op. cit., p. 78.
384
Pentru o paralelă între Anselm şi Abelard, a se ve
dea G.E.M. Gasper and H. Kohlenberger, Anselm and Abe-
lard. Investigations and Juxtapositions, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 2006.
385
Gh. Al. Cazan, op. cit., p. 14.
386
Ibidem, p. 29.
Scolastica a fost percepută ca o direcţie teo
logico-filozofică, întronată în Biserica de Apus,
între veacul al XII-lea şi al XV-lea. Pornind de la
credo ut intelligam al lui Anselm, scolastica a ajuns
la intelligo ut credam al lui Piere Abelard († 1142),
inversând deci rolurile şi întronând în locul pri
matului credinţei pe acela al raţiunii387.
Dezvoltarea fenomenului scolastic a fost ampli
ficată de exacerbarea spiritului, a setei de cultură. De
pildă, contemporanii lui Scottus Erigena erau preo
cupaţi aproape exclusiv de strângerea şi predarea
datelor de cultură generală, dobândite până atunci.
Aşa făceau cei mai mulţi dintre ei, în frunte cu Alcu
in, compatriotul lui Scottus, şi cu teologii benedic
tini ai lui Carol cel Mare, împărat care îşi începuse
marea lui operă de organizare culturală şi şcolară,
nu numai în mănăstiri, ci şi în afară de acestea388.
Lui John Scottus Erigena (810-877) într-atât de
impunătoare i-a fost activitatea, încât a fost che
mat de Carol cel Mare să conducă Schola Palatina,
iar mai târziu de Alfred cel Mare la Oxford389.
Erigena, la fel ca şi Anselm mai apoi, a fost
puternic influenţat de Fericitul Augustin. Ţara sa
natală, Irlanda, purta denumirea de „lumina Nor
dului”, acolo cultivându-se cu predilecţie operele
şi spiritul doctrinei lui Augustin390.
387
Ioan Gh. Savin, Apărarea credinţei. Tratat de apologeti-
că, Ed. Anastasia, 1996, p. 155.
388
Idem, Mistica Apuseană, Sibiu, 1996, p. 23.
389
390
Ioan Gh. Savin, op. cit., p. 23-24.
Marii învăţaţi ai scolasticii medievale au fost
printre cele mai semnificative spirite intelectuale ale
Apusului modern; ideile lor teologice şi filozofice
jucând un rol semnificativ în formarea doctrinară a
comunităţilor creştine situate în Europa Apuseană.
Chiar cuvântul „scolastic” tinde să sugereze ne
familiaritate, în cazul cel mai rău, repulsie. Acest
termen, potrivit lui Eugene R. Fairweather, aduce
înaintea minţilor noastre o lume aparent diferită
de propria noastră cultură, de formele expresiei ei
intelectuale, de politica ei, de întreaga ei orientare
către realitate. Acesta ne aminteşte de un sistem
religios care a precipitat o reacţie radicală la părin
ţii multor creştini moderni (Luther, Calvin)391.
„Scolasticismul”, dacă termenul are vreo înţe
legere definibilă, în mod simplu, se poate spune
că stătea în legătură cu teologia, filozofia, disci
pline subsidiare ale Şcolii europene în marea pe
rioadă a culturii medievale.
„Scolasticii” au fost oameni care au trăit, au
studiat, au predat şi s-au rugat în centrele intelec
tuale ale dezvoltării rapide a societăţii lor, în şco
lile monahale ale secolelor XI şi XII – Bec, Leon,
Chartres, Saint Victor, Notre Dame de Paris - şi în
universităţile secolelor XIII şi XIV – Paris, Oxford
şi lunga serie a surorilor lor mai tinere392.
Potrivit lui Gh. Al. Cazan, termenul de sco
lastică vine de la scholasticus, care însemna – pe
391
Eugene R. Fairweather, A Scholastic Miscellany: An-
selm to Ockham, The Westminister Press, Philadelphia, p. 17.
392
Ibidem, p. 18.
vremea lui Carol cel Mare – director de studii, cel
care îi învaţă pe alţii în şcoli, mănăstiri, elevul fi
ind şi el un scholarus393.
Scolasticii nu au fost numai profesorii mona
hilor, Ai novicilor, ai preoţilor parohi, dar şi ai
episcopilor, ai preoţilor, ai prinţilor şi ai regilor394;
activitatea lor fiind, după Eugene R. Fairweather,
o parte indispensabilă a vieţii şi activităţii forma
tive pentru civilizaţia europeană395.
După opinia aceluiaşi filozof, scolasticismul a
fost instrumentul de înţelegere al Bisericii înseşi
şi al lumii în care ea a fost fără scăpare implica
tă, şi pretutindeni realizările ei au fost centrate pe
educarea acelora care aveau să joace roluri im
portante în stabilitatea societăţii creştine396.
Evul Mediu, perceput adesea ca trecere de la
Antichitatea clasică la renaşterea ei, prin ilumina
rea credinţei (trecere motivată de exigenţele fun
damentale ale minţii şi inimii), ne determină să
înţelegem cât de indisolubil legat era actul exer
citării credinţei ca manifestare socială de această
perioadă a istoriei europene.
Oamenii pe care noi îi numim „medievali” erau
– în propriii lor ochi – moderni, fiinţe umane dând
răspunsuri prezente la probleme prezente, în lu
mina experienţei trecute397. Problemele teologice
393
394
Eugene R. Fairweather, op. cit., p. 20.
395
Ibidem, p. 19.
396
Ibidem, p. 20.
397
Ibidem, p. 21.
ale acestei perioade (a Evului Mediu) au fost lega
te de: percepţia naturii lui Dumnezeu, a condiţiei
umane, modul unirii omului cu Dumnezeu; toate
acestea fiind, de fapt, întrebări fundamentale ale
vieţii umane din toate timpurile, am putea spune.
Anselm de Canterbury – prototip al gândirii

scolastice
Anselm, fiind primul dintre marii scolastici,

este prototipul gândirii scolastice în încercarea
lui de a dovedi existenţa lui Dumnezeu ca o cale
a înţelegerii prin credinţă. Întâlnim şi în aborda
rea sa aceleaşi teme: Dumnezeu, natura Sa, triu
nitatea existenţei Sale, crearea omului, păcătoşe
nia sa, nevoia lui de har, Hristos şi Tainele; toate
aceste introspecţii sunt interpretate sub auspiciile
lui Augustin398. Fericitul Augustin a fost, de fapt,
personalitatea care, deasupra tuturor celorlalţi, a
dominat gândirea creştină medievală399.
Aproape toate lucrările citate în demersul
nostru îl receptează pe Anselm ca „Părinte al sco-
lasticii”, aceasta, probabil, şi datorită faptului că
el a deschis a doua şi cea mai decisivă perioadă
în istoria gândirii medievale, când analiza ideilor
filozofice şi conexiunea lor cu teologia sistematică
a câştigat o nouă importanţă400.
398
Ibidem, p. 31.
399
Ibidem, p. 30.
400
Idem, Introduction to Anselm of Canterbury, p. 47.
După părerea lui Karl Jaspers, Anselm de
Canterbury a fost cel mai original gânditor al
Evului Mediu401. În opinia lui Etienne Gilson, în
persoana lui Anselm de Canterbury îl întâlnim
pe primul filozof de mare anvergură pe care l-a
produs Evul Mediu după John Scottus Erigena402.
Aspecte biografice ale unui „Doctor al Bi-

sericii”
Anselm403 s-a născut la sfârşitul anului 1033

sau la începutul lui 1034, în Piemont, la Aosta
401
Karl Jaspers, Anselm and Nicholas of Cusa, A Harkest
Book, New York and London, 1974, p. 20.
402
Etienne Gilson, Filozofie in Evul Mediu, Editura Hu
manitas, Bucureşti, 1995, p. 224.
403
Ca material bibliografic pentru viaţa şi opera lui
Anselm de Canterbury, am folosit: Eadmer, The Life of St.
Anselm, Archbishop of Canterbury, Edited with Introducti
on, Notes and Translation by R.W. Southern, Clarendon
Press, Oxford; Memorials of St. Anselm, Edited by R.W. So
uthern and F.S. Schmitt, O.S.B., Published for The British
Academy by The Oxford University Press, London, 1969;
R.W. Southern, Saint Anselm and His Biographer. A study
of Monastic Life and Thought 1059 – c. 1130, Cambridge, at
The University Press, 1963; The New Encyclopedia Britanica,
vol. I, II, V, XII, Micropaedia, Ready Reference, Founded
1786, 15th Edition, Encyclopedia Britanica, Inc., Peter B.
Norton, President and Chief Executive Officer, Joseph J.
Esposito, President, Publishing Group, Chicago; Proslogion
sau Discurs despre existenţa lui Dumnezeu, repere biografi
ce, traducere din limba latină, note şi postfaţă de Alexan
der Baumgarten, Editura Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p.
(Italia). Acest oraş era de o mare importanţă în
Imperiul Roman, importanţă pe care şi-a men
ţinut-o şi în timpurile medievale, datorită inter
secţiei unor importante drumuri comerciale în
perimetrul lui.
Mama sa– Ermenberga – aparţinea unei no
bile familii din Burgundia şi era în posesia unei
mari proprietăţi, ea fiind o persoană cu maniere
distinse, fire meditativă şi pioasă „pe care fiul ei o
va moşteni”.
Tatăl său, Gondolfo, a fost un nobil lombard
care intenţiona, ca şi Anselm, să facă o carieră po
litică şi nu a aprobat decizia fiului de a intra în
viaţa monahală. Anselm îşi închipuia uneori că
pe crestele Alpilor natali se află locuinţa Dumne
zeului celui Bun. A şi avut, de altfel, un vis, în
care s-a văzut pe crestele Alpilor, poftit în lăcaşul
Regelui etern, cu Care a stat de vorbă şi Care l-a
poftit la masă, oferindu-i o pâine uimitor de albă.
Anselm a primit o excelentă educaţie clasică
şi a fost considerat unul dintre cei mai buni lati
nişti ai vremii sale. În anul 1057, el părăseşte Aos
ta, mergând la Mănăstirea benedictină de la Bec,
localizată între Rouen şi Lisieux, în Normandia
(Franţa), cu dorinţa de a studia sub îndrumarea
renumitului stareţ Lanfranc (1005-1089), călugăr
italian şi director al şcolii din această mănăstire.
106-110; Anselm de Canterbury, De ce S-a făcut Dumnezeu

om (Cur Deus Homo), studiu introductiv: Viaţa Sfântului
Anselm, traducere, studiu introductiv şi note de Emanuel
Grosu, Polirom, Iaşi, p. 11-23.
Anselm şi-a desăvârşit, mai departe, studiile
filozofico-biblice, arătând o grijă deosebită pen
tru asceză. Studiul, exerciţiile ascetice, Liturghia,
conversaţiile aveau pentru el o semnificaţie şi o
importanţă religioasă deosebită.
În anul 1060 Anselm s-a călugărit la abaţia
din Bec, la îndemnul lui Lanfranc, personalitate
care îi va marca experienţa urcării treptelor ecle
siastice. Programul de studii teologice iniţiat de
Lanfranc la Bec, care viza o apropiere a raţiunii
de credinţă, a devenit pentru Anselm imperativul
credinţei care caută înţelegerea.
În anul 1063 Lanfranc devine abate la Saint
Etienne de Caen, iar Anselm, la aproape treizeci
de ani, este pus în situaţia de a conduce o şcoa
lă (cea de la Bec) importantă pentru contextul
medieval anterior înfiinţării, abia la începutul
secolului al XIII-lea, a primei universităţi, într-o
vreme în care măsura greutăţii învăţământului
şi studiului o deţineau câteva centre din Anglia,
Franţa şi Italia.
Lecţiile predate de Anselm în Şcoala de la Bec
conţin, în general, subiectele viitoarelor sale lu
crări. Prioratul şi directoratul la abaţia din Bec au
coincis, aşa cum s-a şi afirmat, cu cea mai fructu
oasă perioadă a vieţii sale.
Sub Anselm, Şcoala din Bec a devenit un cen
tru monahal de învăţătură foarte important pen
tru vremea sa. S-a spus că Lanfranc a fost un re
numit teolog, însă Anselm l-a depăşit. Un lucru e
cert: că ucenicul a continuat eforturile mentorului
său de a răspunde satisfăcător la întrebările care
privesc natura şi existenţa lui Dumnezeu.
În anul 1070, datorită schimbării dinastice din
Anglia, Lanfranc acceptă înscăunarea ca Arhiepis
cop de Canterbury. În anul 1079, după moartea
abatelui Herluin, Anselm este ales abate de Bec,
rămânând în această demnitate până în 1093, po
ziţie din care a continuat legătura epistolară cu
Lanfranc. Chemat fiind de Lanfranc în 1079, An
selm călătoreşte în Anglia. Aici îl cunoaşte pe că
lugărul Eadmer, care de acum înainte, în calitate
de secretar, îl va însoţi ca o umbră. Datorită lui
Lanfranc, abatele Anselm ajunge să fie cunoscut
la curtea regală de la Londra.
Eadmer chiar nota că, în vremea aceea, nu era
nimeni mai presus de Anselm în privinţa sfinţe
niei sau a ştiinţei despre Dumnezeu.
În anul 1089, odată cu moartea lui Lanfranc,
scaunul arhiepiscopal din Canterbury devine va
cant. Deşi rugat insistent să accepte Arhiepisco
pia şi să devină astfel capul Bisericii engleze, per
spectiva înfruntării violente dintre puterea tem
porală şi cea spirituală va fi pentru Anselm sursa
unor îndelungi ezitări. Va deveni Arhiepiscop de
Canterbury abia la 4 decembrie 1093.
La venirea lui Anselm pe scaunul arhiepisco
pal, Biserica din Anglia se confrunta cu două şi
foarte mari probleme: lupta pentru învestitură
(generată de discrepanţa nefastă între autoritatea
laică şi cea bisericească) şi o notabilă decadenţă
morală în rândul clericilor. Un lucru însă e cert,
Anselm a acceptat această demnitate doar din do
rinţa de a reforma Biserica Angliei!
Prima păstorire a lui Anselm ca Arhiepiscop
de Canterbury a fost sub domnia lui William al
II-lea (1087-1100), fiu al lui William Cuceritorul.
Anselm i-a pus acestuia anumite condiţii, între
care şi neamestecul puterii politice în perimetrul
autorităţii spirituale; ca şi recunoaşterea lui Ur
ban II ca papă legitim, faţă de antipapa Clement
III (antipapă între 1084-1100), fost episcop de
Ravena, cu numele de Viberto, şi numit ilegitim
papă de Henric IV, în timpul conflictului cu papa
Grigorie VII.
Anselm s-a văzut, aşadar, nevoit să accepte
rolul de principal combatant în problema înves
tirii pe teritoriul englez.
William al II-lea a refuzat să-i permită însă
lui Anselm să meargă la Roma să primească de la
Urban II palliumul – o mantie, simbolul papal al
acordului în ceea ce priveşte arhiepiscopatul său
–, de teamă ca aceasta să nu fie luată ca o recu
noaştere regală a lui Urban. Afirmând cu tărie că
regele nu are dreptul să intervină în ceea ce este,
în esenţă, o problemă eclesială, Anselm a devenit
figura cea mai importantă a certei pentru învesti
tură pe teritoriul englez.
În 11 martie 1095, în cadrul Sinodului de la
Rockisgham, episcopii englezi s-au aliat cu regele
împotriva lui Anselm. Când legatul papal a adus
palliumul de la Roma, Anselm a refuzat să-l pri
mească de la William al II-lea, deoarece aceasta ar
fi părut că el era cel ce conferea autoritate spiritu
ală şi ecleziastică.
Ameninţat cu moartea, Anselm se decide să
părăsească Anglia, retrăgându-se în Italia, în Ca
labria, într-o localitate aproape de Capua, la mă
năstirea San Salvatore, unde era abate unul din
tre foştii lui elevi din Bec, ajungând ulterior şi în
Franţa.
Când a părăsit însă Anglia, Anselm a luat cu
el un manuscris incomplet al lucrării „Cur Deus
Homo?”, lucrare terminată în liniştea abaţiei San
Salvatore.
În octombrie 1098, Anselm participă ca prin
cipal reprezentant din partea Bisericii Catolice la
Conciliul de la Bari, convocat de papa Urban II
în scopul reconcilierii celor două Biserici, după
schisma din 1054. În acest context al Conciliu
lui, Anselm şi-a prezentat nemulţumirile faţă de
regele William al II-lea în faţa lui Urban II. Dar
Anselm a fost şi o parte „activă” a acestui Conci
liu, apărând doctrina despre „filioque”, introdus
în Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan,
împotriva Bisericii Ortodoxe. După cum era fi
resc, Ortodoxia a refuzat doctrina despre filioque,
ca o adăugire târzie şi ca o doctrină anacronică cu
referatul scripturistic, ca şi cu spiritul dogmatic al
Părinţilor răsăriteni.
Conciliul de la Bari, ca urmare a problemei
din Anglia, a şi respins orice hotărâre privind
învestitura persoanelor eclesiale de către autori
tăţile laice.
În timpul acestui „exil”, Anselm a mai luat
parte şi la Conciliul de la Lateran (Roma), de Paş
tile anului 1099.
În acest context, îl amintim şi pe Papa Urban
II (1088-1099), născut în 1035, la Champagne (în
Franţa), fost arhidiacon la Reims, stareţ la Cluny
(cel mai important centru monahal de reformă
din Europa secolului al XI-lea). În anul 1088 a fost
ales papă, însă din cauza problemei create între
Anselm şi William al II-lea, s-au răcit şi relaţiile
sale cu regele englez.
Papa Urban II a fost şi cel care, în cadrul Con
ciliului de la Clermond din 1095, a susţinut ide
ea primei cruciade. El este cel care a contribuit
la expansiunea admiraţiei papale, la dezvoltarea
Curei Romane, termen apărut pentru prima dată
într-o bulă semnată de către el, în 1089. În anul
1099 Papa Urban II se mută la Domnul, având să
fie sanctificat în 1881, de către Papa Leon XIII.
În anul 1100, regele William al II-lea moare şi
el, noul rege, Henric I (1100-1135), fiul cel mai tâ
năr al lui William I Cuceritorul, încoronat la West
minster pe 5 august 1100, la 3 zile după ce fratele
său William al II-lea a fost ucis într-un accident
de vânătoare, l-a pus în drepturi pe Anselm, fără
ezitare, pe când acesta se întorcea în Anglia.
În Epistola sa cu numărul 214, Anselm îi scria
noului papă, Pascal al II-lea, ales în 1099:
„După moartea regelui William, din a cărui vio-
lenţă am fost exilat din Anglia pentru trei ani, dom-
nul meu, regele Henric, nobilii săi şi Biserica Angliei
urgent m-au chemat să mă întorc şi m-au primit cu
mare bucurie.
Când ei au înţeles hotărârea care a fost dată în
Conciliul Roman (25 aprilie 1099) de către predece-
sorul vostru, venerabilul de amintire, papa Urban II
(1088-1099), cu efectul că nimeni nu poate accepta în-
vestirea Bisericii de către un laic (om de stat), şi astfel
nici un episcop sau stareţ nu poate deveni omul său,
eu am simţit şi am auzit că regele şi lorzii săi erau pre-
gătiţi să o accepte. Pentru această problemă am privit
spre sfatul eminenţei voastre, atât de necesar mie.
Am auzit că, în timp ce eu eram în exil pentru
fidelitatea faţă de Scaunul Apostolic, autoritatea voas-
tră a introdus această legaţie faţă de Arhiepiscopul de
Vienne... (episcopul Wido din 1090, apoi papa Calixt
II, 1119-1124, Anselm sugerându-i că această situaţie
nu mai poate continua).
Eu vă rog ca un slujitor supus şi fiu al paternităţii
voastre ce sunt, Biserica care a îndurat atâtea adver-
sităţi în suferinţă cu mine, în timp ce eu am sărăcit
în exil pentru fidelitatea mea faţă de Biserica Romană,
nu poate fi în timpul meu privată de demnitatea care
i-a fost declarată şi a avut-o de la Scaunul Vostru, în
timpul predecesorilor mei”404.
Regele Henric I nu a fost însă atât de dispus să
accepte prevederile Conciliilor din Bari şi Roma
cu privire la învestitură şi, ca urmare, pretinde
404
Anselm de Canterbury, The Question of Investitures:
Two Letters to Pope Paschal II, Epistola 214, în A Scholastic
Miscellany: Anselm to Ocklam, apud Eugene R. Fairweather,
The Westminister Press, Philadelphia, p. 208-209.
omagiul de vasalitate din partea Arhiepiscopului,
care se opune. În timpul acestei noi controverse,
Anselm a fost iarăşi în exil (între aprilie 1103 şi
august 1106).
Între timp, regele Henric I trimite trei episcopi
la papa Pascal II pentru a-i încerca încă o dată po
ziţia. Episcopii Gerard de York, Herbert de Thet
ford şi Robert de Chester duc Epistola 217 a lui An
selm de Canterbury, prin care acesta îl informa pe
papă despre opozanţii acelei hotărâri, care încer
cau să-i facă mult rău. Răspunsul papei a fost însă
fără putinţă de tăgadă405.
La Sinodul din Wesminster, din 1107, a fost
clarificată disputa în cauză. Regele a renunţat la
învestirea episcopilor şi stareţilor cu inel şi cârje,
simbolurile slujirii lor, dar a cerut totuşi să-i fie
adus omagiu mai înainte de consacrarea lor.
Acordul de la Westminister a fost un model pen
tru Concordatul de la Worms, din 1122, care a pus
capăt pentru un timp controversei asupra înves
titurii laice a slujitorilor Bisericii.
Dedicându-se unei fervente campanii de mo
ralizare a clerului şi de apărare a libertăţilor ecle
ziastice, fără a renunţa la cercetările sale teologi
ce, Anselm şi-a petrecut ultimii doi ani ai vieţii
în pace. Venerabilul Arhiepiscop de Canterbury
a trecut la cele veşnice la 21 aprilie 1109, în mier
curea din Săptămâna Luminată, fiind îngropat în
Catedrala din Canterbury.
405
Ibidem, p. 210.
Anselm a lăsat în urma sa, o structură ecle
siastică slăbită de luptele cu regalitatea, dar şi o
operă a cărei profunzime a marcat spiritul gân
dirii medievale. El a şi fost canonizat în 1163 în
vremea când arhiepiscop de Canterbury a fost
Thomas Becket (1118-1170), cel care a şi susţinut
cauza canonizării lui Anselm, la Roma.
Încă din anul 1170 sunt înregistrate pelerinaje la
mormântul său din catedrala din Canterbury, iar în
anul 1492, papa Alexandru VI acordă Arhiepiscopi
ei din Canterbury autorizarea cultului lui Anselm.
În anul 1690, papa Alexandru VIII extinde
cultul său în întreaga Biserică, introducându-l
în calendar, cu data de prăznuire la 21 aprilie, ca
mai apoi, în anul 1720, papa Clement XI să facă în
aşa fel, încât Anselm să fie venerat cu onorabilul
titlu de „Doctor al Bisericii”, în întreaga creştină
tate apuseană.
Anselm de Canterbury – un „Augustinus

redivivus”
Pentru Étienne Gilson, Anselm a fost un spi

rit de-o vigoare şi de-o subtilitate dialectică rar
întâlnită. Opera lui, hrănită din gândirea Sfântu
lui Augustin, presupune şi trimite la nenumărate
idei care se vor dezvolta mai târziu şi e plină la
tot pasul de argumentul ontologic la care pare să
fi fost, practic, redusă406.
406
Etienne Gilson, op. cit., p. 224.
S-a afirmat faptul că Anselm avea cea mai
bună pregătire a vremii sale, cunoscând foarte
bine gramatica, logica şi dialectica, deşi numai
câteva lucrări de logică scrise de către Aristotel
erau cunoscute de către el, prin Boethius. El a fost
familiarizat şi cu operele Sfinţilor Părinţi, în gene
ral cu cea a lui Augustin. Anselm, pe drept, a fost
şi numit „Augustinus redivivus”.
El era însă de părere că neoplatonismul lui Au
gustin trebuie să fie revizuit, reuşind totuşi să rămâ
nă independent de acesta – în concepţia despre vo
inţa liberă şi în doctrina despre răscumpărare –, An
selm lăsându-se totuşi călăuzit de principii logice407.
Anselm de Canterbury a fost, aşadar, una din
tre cele mai autentice şi mai reprezentative figuri
ale augustinianismului în Evul Mediu primar. El
a apărat idei de-ale lui Augustin, cum ar fi: ade
vărul ontologic, exemplul divin, iluminarea divi
nă, şi a preferat argumentul platonic-augustinian
al existenţei lui Dumnezeu din perceperea diver
selor grade de perfecţiune în natură.
În efortul său de a reconcilia atotcunoaşterea,
predestinaţia şi harul cu voinţa liberă, el a arătat
evidenţa absolută a suveranităţii lui Dumnezeu408.
Anselm de Canterbury este responsabil pentru
prima afirmare în tradiţia scolastică a aseităţii ca prin
cipal atribut al lui Dumnezeu, însumând astfel întrea
407
New Catholic Encyclopédie, vol. I, San Francisco, 1967,
p. 582.
408
Ibidem, p. 1065.
ga tradiţie ce i-a premers. El a explicat existenţa ca un
atribut al perfecţiunii, legată de Fiinţa Perfectă409.
Anselm de Canterbury, cel mai original gânditor
al secolului al XI-lea410, după părerea lui William C.
Placter, sau marea inteligenţă a Evului Mediu, cum i
s-a mai spus, îşi merită titlul de Părinte al scolasticii
şi un loc de frunte în istoria filozofiei medievale.
Opera anselmiană – spaţiu al întâlnirii teo-

logiei cu filozofia şi logica411
Anselm nu a scris o „summa” teologică, ci şi-a

fixat atenţia pe probleme doctrinare, mai mult
409
Ibidem, p. 946.
410
411
Pentru o înţelegere mai deplină a anumitor particula
rităţi ale operei lui Anselm, vezi Anselm of Canterbury, Why
God Became Man and The Virgin Conception and Original Sin,
Translation, Introduction and Notes by Joseph M. Colleran,
Magi Books, INC., New York, 1969; Desmond Paul Henry,
Commentary on De Grammatico. The Historical-Logical Dimen-
sions of a Dialogue of St. Anselm’s, D. Reidel Publishing Compa
ny, Dordrecht-Holland/Boston-USA, 1974; Peter Boschung,
From a Topical Point of View Dialectic in Anselm’s De Gramma-
tico, Thesis presented to the Faculty of Arts of the University
of Zurich for the degree of Doctor of Philosophy, Accepted
on the recommendation of Prof. Peter Schulthess, Ph. D. and
Prof. Marilyn McCord Adams, Ph. D., 2006; Emery de Gaal
Gyulai, The Art of Equanimity: A Study on the Theological Herme-
neutics of Saint Anselm of Canterbury, Peter Lang, Munich, 2002
şi Gyula Klima, Fritz Allhoff and Anand Japrakash Vaidya
(ed.), Medieval Philosophy. Essential Readings with Commentary,
Blackwell Publishing, Australia, 2007.
sau mai puţin adecvate spiritului Tradiţiei răsă
ritene, sau pe unele probleme aflate în discuţie la
vremea aceea.
În ceea ce priveşte opera anselmiană, prima
dintre acestea a fost Monologion, apărută în 1076,
lucrare scrisă la cererea unor monahi apropiaţi. Ea
este un tratat teologic, fiind deopotrivă apologetică
şi religioasă în intenţie. Anselm dorea să demon
streze odată cu redactarea ei, existenţa şi atributele
lui Dumnezeu, printr-un apel la raţiune.
Trecând de la o analiză a inechităţilor diferi
telor aspecte ale perfecţiunii, cum ar fi: drepta
tea, înţelepciunea şi puterea, Anselm susţinea o
normă absolută, care este pretutindeni şi în toate
timpurile deasupra timpului şi spaţiului, o nor
mă care să fie înţeleasă de mintea umană şi care
să fie cauza a toate. El a susţinut că aceea normă
este Dumnezeu, standardul absolut, ultim şi inte
grator al perfecţiunii.
Cercetarea speculativă a lui Anselm s-a oprit
asupra Fiului – Cuvânt creator (Logos) şi etern al
Tatălui, asupra Duhului Sfânt, Care purcede din
dragostea Tatălui şi a Fiului, asupra celor trei Per
soane dumnezeieşti privite din prisma unităţii di
vine. Doar parcurgând un autor adept al doctrinei
despre filioque îşi poate da cineva seama ce săracă
poate fi acea teologie, neînţelegând direct, în valen
ţă biblică şi patristică, raporturile dintre Persoanele
Sfintei Treimi. Citirea Sfinţilor Părinţi, a Sfântului
Vasile cel Mare, a Sfântului Atanasie cel Mare, de
pildă, permite descoperirea unor conotaţii lega
te de iconomia Persoanelor Treimice, care nu ar fi
valabile prin susţinerea doctrinei despre filioque.
Absenţa acestor subtilităţi teologice, prezente la
Părinţii răsăriteni, legate de iconomia Persoanelor
Treimice, e sesizabilă în opera anselmiană.
Lucrarea Proslogion, apărută în 1077-1078 are
ca nucleu fundamental al ei capitolul al II-lea,
unde apare enunţat argumentul ontologic. An
selm căuta o dovadă apriorică a existenţei lui
Dumnezeu, analizând conceput de Dumnezeu
„fiinţă faţă de care nu poate exista una mai măreaţă în
minte”. Anselm credea cu tărie că Acesta trebuie
să existe în realitate. Deci din însuşi conceptul de
Dumnezeu se poate deduce, pe cale logică, exis
tenţa lui Dumnezeu.
Încercarea de trunchiere a argumentului an
selmian de către călugărul Gaunilo de Marmou
tier, îl va determina pe Anselm să scrie Cartea de
apărare împotriva lui Gaunilo.
O altă lucrare a lui Anselm este De ce S-a făcut
Dumnezeu om? (Cur Deus Homo?), lucrare începu
tă în Anglia şi terminată în 1098 în Italia, care tra
tează dogma Întrupării şi Răscumpărării divine,
cuprinzând şi acea doctrină a satisfacţiei, specifi
că gândirii anselmiene. Lucrarea aceasta este cel
dintâi tratat care oferă o abordare teoretico-logi
că asupra tainei Răscumpărării, până la Anselm
această temă fiind privită ca, indiscutabil, obiect
exclusiv al credinţei.
Alte lucrări anselmiene, demne de menţi
onat, ar mai fi: Despre gramatică, Despre adevăr,
Despre liberul arbitru, Despre păcatul luciferic, Des-
pre înţelegere, Despre purcederea Sfântului Spirit,
Epistolă despre Întruparea Cuvântului (adresată
papei Urban II), Despre Răscumpărarea omenirii,
Rugăciuni şi meditaţii (19 rugăciuni şi trei medita
ţii, exemple tipice ale acelor rugăciuni personale
care au înflorit în Evul Mediu monastic, cu un
remarcabil ton liturgic). Cele 475 de Scrisori ale
sale sunt cea mai importantă sursă pentru istoria
Bisericii engleze din vremea sa. În lucrarea Des-
pre conceperea feciorelnică şi despre păcatul originar,
Anselm examinează „problema” cum Hristos,
deşi descendent din „massa damnatrix”, a rămas
fără păcat.
Canterbury – un oraş ce respiră eclesialitate
Canterbury este până astăzi oraşul reşedinţei

oficiale a Primatului Bisericii engleze şi a arhie
piscopului acestei provincii eclesiale (Arhiepi
scopul de Canterbury), care, cu aproximaţie, cu
prinde zona Angliei de Sud, a vechilor provincii
creştine din zonă şi Yorkshire. În prezent Arhie
piscopul de Canterbury locuieşte în Palatul Lam
beth din Londra, primind însă înscăunarea în Ca
tedrala anglicană din Canterbury.
Primul Arhiepiscop de Canterbury a fost
Sfântul Augustin († 604/605), un călugăr bene
dictin, care a fost trimis de la Roma, de către papa
Grigorie I, cu misiunea de a-i converti pe anglo-
saxonii din Anglia.
Augustin a sosit în Anglia în 597, unde a găsit
o cale bine pregătită, datorită unei prinţese fran
ce, creştine, şi anume regina Bertha, soţia regelui
Ethelbert de Kent412. Acesta s-a convertit imediat,
primind botezul chiar în 597, odată cu el şi un nu
măr însemnat al supuşilor săi.
Regele de Kent i-a dat posibilitatea lui Au
gustin să locuiască în Canterbury şi i-a permis să
predice. În 604, Augustin a creat două episcopate
depinzând de Canterbury, unul la Londra, altul
la Rochester. Reforma n-a cauzat nicio ruptură în
continuitatea slujirii încetăţenite în spaţiul en
glez. Thomas Cranner, arhiepiscop între 1533 şi
1556, a acceptat Actul de Supremaţie (1534), ceea ce
a făcut ca Biserica Angliei să fie suverană, refu
zând autoritatea Papei de la Roma.
Deşi nicio persoană nu este recunoscută ca fi
ind, în mod oficial, cap al tuturor Bisericilor care
constituie Comuniunea Anglicană, Arhiepiscopul
de Canterbury este considerat episcopul senior.
El prezidează în calitate de gazdă şi preşedinte
Conferinţa Lambeth, la palatul cu acelaşi nume, o
întâlnire decenială a episcopilor din Comuniunea
Anglicană413.
Pe locul actualului oraş Canterbury se văd ur
mele unui oraş înfloritor încă din perioada pre-ro
mană. Oraşul roman Duroxernum Cantiacorum
fiind fondat după invazia lui Claudiu, în anul 43.
412
Ibidem.
413
The New Encyclopedia Britanica, vol. 2, p. 815.
Părţi ale zidurilor romane construite în jurul anu
lui 200 şi, mai recent, din timpul Evului Mediu se
păstrează şi astăzi. În secolul VI, Canterbury a de
venit capitala regelui Ethelbert I de Kent.
Augustin, după ce a fost consacrat ca episcop
al Angliei, la Arles, s-a reîntors la Canterbury,
unde a hotărât ridicarea Catedralei, care a rămas
principalul centru eclesiastic al întregii Anglii,
până în vremea noastră. Acest impozant edificiu
a fost refăcut în 1070-1089, apoi în secolul XIV,
dar şi mai recent. Oraşul a crescut însă, treptat, în
importanţă, deşi a suferit atacuri din partea dane
zilor, în special în 1011414.
Disputa universaliilor şi aportul lui Anselm

la triumful realismului
Potrivit lui Gh. Al. Cazan axul scolasticii îl

constituie aşa-zisă ceartă a universaliilor415.
În Evul Mediu a vorbi despre natura gândirii
şi a cunoaşterii constituia un aspect situat în zona
definită de părerile antitetice ale realismului (uni
versaliile sunt reale) şi nominalismului (univer
saliile sunt doar nume)416.
Cearta universaliilor sau disputa nominalism
– realism îşi are originile ca problemă în Antichi
Ibidem, p. 814.
414

415
416
Karl Jaspers, Anselm and Nicholas of Cusa, A Harvest
tate. Platon vorbea despre existenţa independen
tă a ideilor, separată de lucruri; Aristotel garanta
existenţa lor numai în lucruri; în timp ce Boethius
declara că el nu vrea să decidă dacă ele există nu
mai în înţelegerea noastră (ca şi cuvintele sau nu
mele) sau dacă ele există în mod obiectiv (sunt
reale), dacă, cu alte cuvinte, Platon sau Aristotel a
avut dreptate, şi mai mult, dacă ele sunt corpora
le sau incorporale.
Din acest motiv, în relaţie cu mintea umană,
universaliile au trei moduri de existenţă: ante
rem (în ele însele, în Spiritul Divin), in rem (în
lucruri, legate de individualităţi), post rem (în
mintea umană ca abstracţie)417.
Rezolvarea însă a problemei naturii univer
salului şi a particularului avea consecinţe pentru
dogmele fundamentale ale credinţei, ca şi pentru
instituţia Bisericii, ca atare. Respectiv, dacă ideile
generale au obiectivitate sau realitate substanţia
lă sau opusul acestei păreri, dacă nu au realitate
în sine. Astfel, în secolul al XII-lea s-au constituit
două curente:
– realismul, care s-a definit drept orientare
care admite şi încearcă să demonstreze că univer
saliile (conceptele) sunt reale, adică au substanţi
alitate, existând prin sine;
– nominalismul, care considera că universa
lul (conceptul, ideea) nu are independenţă, el nu
este de sine stătător; singurul care are realitate
417
Ibidem.
este individualul, astfel că conceptul există nu
mai în mintea noastră, ca produs al ei.
Reprezentanţii realismului au încercat să ar
gumenteze substanţialitatea Bisericii creştine, re
alitatea existenţei lui Dumnezeu, a Trinităţii etc.
Biserica şi creştinismul sunt idei şi, ca atare, au o
realitate substanţială, deosebită de realitatea indi
vizilor care formează la un moment dat comuni
tatea credincioşilor şi de părerile lor individuale
(prin această viziune, realismul a dobândit şi o
conotaţie teologică, slujind teologia).
Nominalismul orienta gândirea către alte
zone decât cele pe care teologia le absolutiza ca
singurele reale şi demne de cercetat, el condu
când de fapt spre o erezie418.
Realismul şi nominalismul deveniseră direc
ţiile care împărţeau în tabere adverse intelectua
litatea, cu urmări care au început să angajeze nu
numai anumite concepte logice, ci înseşi concep
tele esenţiale ale existenţei şi ale divinităţii.
A fi „realist” înseamnă a afirma nu numai rea
litatea substanţială a conceptelor, deci a universa
liilor, ci şi primordialitatea lor, adică existenţa lor
anterioară şi independentă faţă de lucruri.
A fi „nominalist” înseamnă a tăgădui orice va
loare obiectivă a conceptului, a ideii, faţă de lu
crul singuratic şi concret, faţă de care el nu este
decât un nume, o expresie, un simbol419.
418
419
Ioan Gh. Savin, op. cit., p. 26.
Pentru Anselm gândirea nominalistă nu era o
gândire demnă de urmat. Pentru că nu este nicio
gândire care să declare conceptele pe care le uti
lizează, ca fiind goale, doar cuvinte (flatus vocis,
emissions of voice). Anselm atacă această manieră
de gândire, pe care el o privea ca de necrezut sau
periculoasă de crezut.
În atacul dogmatic al lui Anselm faţă de Roso
lin (un contemporan, adesea numit „fondatorul”
nominalismului, a cărui operă extinsă era o Scri-
soare către elevul său Abelard) respingerea gândi
rii nominaliste joacă un rol esenţial. Dacă un gân
ditor declară pe Dumnezeu a fi universal, o abs
tracţie, dar cele trei persoane, Dumnezeu, Tatăl,
Fiul şi Sfântul Duh, a fi individuale, el gândeşte
ca un nominalist şi are trei dumnezei. Dar dacă
universalul, Dumnezeu, este El Însuşi realitate,
atunci Dumnezeu este unul şi cele trei persoane
sunt forme ale Unuia (desigur nu în sens sabeli
anist); această idee fiind „realistă”, tocmai pentru
că ea salvează realitatea universaliilor.
Gândirea dogmatică a Bisericii tindea să-şi
asume gândirea realistă420, această intenţionali
tate dovedindu-se unul dintre succesele „intelec-
tuale” ale gândirii lui Anselm. Arhiepiscopul de
Canterbury era conştient că, odată cu victoria sau
înfrângerea realismului, triumfă sau cade întrea
ga înţelegere a teologiei creştine.
Anselm chiar se întreabă: „Cum poate cineva
care încă nu înţelege cum câţiva oameni sunt un om în
420
Karl Jaspers, op. cit., p. 22.
specie, înţelege cum, în cel mai mare mister şi în înal
ta natură, câteva persoane, fiecare dintre Acelea este
Dumnezeu perfect, un singur Dumnezeu?”421
Problema centrală a scolasticii – raportul

credinţă/raţiune. Poziţionarea filozofiei în ca-
drul acestui raport şi contribuţia lui Anselm la
întreaga problematică.
Problema centrală a scolasticii a fost practic

aceea a relaţiei dintre credinţă şi raţiune, însă nu
putem aborda această relaţie în opera anselmiană
fără a încerca să înţelegem care era poziţia faţă de
această problemă înainte de Anselm.
Pe la începutul secolului al XI-lea, în interiorul Bi
sericii se găseau deja unii clerici pe care aptitudinile
intelectuale îi predispuneau la sofistică şi care făcu
seră o asemenea pasiune pentru dialectică şi retorică,
încât puneau cu uşurinţă teologia pe planul doi422.
Berengar de Tours († 1088), de pildă, nu pre
geta să transpună adevărurile credinţei în ter
meni raţionali, această încercare ducându-l, mai
apoi, la negarea transsubstanţierii şi a prezenţei
reale a Mântuitorului în Euharistie, sprijinindu-
se pe argumente luate din dialectică şi pe autori
tatea unui tratat atribuit lui John Scottus Erigena.
Potrivit lui Berengar de Tours, a recurge la
dialectică înseamnă a recurge la raţiune şi, cum
prin raţiune a fost făcut omul după chipul lui
421
422
Étienne Gilson, op. cit., p. 217.
Dumnezeu, a nu recurge la ea înseamnă a nu te
conforma propriei tale constituţii.
Se pare că întreaga percepere a raţiunii în
Apus a avut conotaţii mult prea ispititoare în
comparaţie cu Răsăritul, cu gândirea echilibrată
a Sfinţilor Părinţi, care priveau de fiecare dată ra
ţiunea cu mare prudenţă, drept sursă potenţială a
depărtării de justa înţelegere a existenţei.
În vremea de dinaintea lui Anselm se depu
neau eforturi pentru a abate oamenii de la cul
tivarea ştiinţelor profane, îndeosebi a filozofi
ei, care erau privite ca simple rămăşiţe păgâne,
într‑o epocă în care toate forţele umane trebuiau
folosite în slujba operei de mântuire.
Au existat şi în trecut, după cum există şi astăzi,
mai multe opinii cu privire la raţionalizarea filozo
fiei; natura filozofiei fiind de fapt strâns legată de
manifestarea raţionalului, însăşi substanţa filozofi
ei fiind dată de diferita direcţionare a raţionalului
practic. Luptători împotriva filozofiei, în Evul Me
diu, erau practic cei care voiau să arate limitele ra
ţionalului şi că o încredere oarbă în puterea raţiunii
nu e singura posibilitate de înţelegere a existenţei.
Pentru Paul Evdochimov, credinţa ortodoxă
nu se defineşte niciodată în termenul de adezi
une intelectuală, ci ţine de metanoia radicală a
nous‑ului, a minţii, de înnoirea sa totală datori
tă evidenţei şi certitudinii trăite într-o anumită şi
paradoxală simţire a transcendentului423.
423
diţia Răsăriteană, Christiana, Bucureşti, 1995, p. 18.
Deşi după Clement Alexandrinul (150-215) ci
neva poate fi credincios şi fără vreo cultură, totuşi
el afirmă că fără o dialectică filozofică nu ne pu
tem însuşi deloc conţinutul inteligibil al credinţei
creştine424. Desigur, prin această dialectică filozo
fică nu înţelegem acea încredere oarbă în raţiune
a dialecticienilor, ci ceea ce poate fi providenţial
în cunoaşterea filozofică la Sfinţii Părinţi.
Dacă pentru Tertulian, de pildă, filozofia duce
la erori, fiind sursă de eroare; Maxim Mărturisito
rul socotea la rându-i raţiunea, cunoaşterea inte
lectuală, ca fiind instrument al erorii, harul divin
fiind singurul mijloc de cunoaştere a Adevărului,
identificat cu Dumnezeul creştin425.
Venind mai aproape de perioada Evului Me
diu, Otloh din Sankt Emmerau (1010-1070) dove
dea o neîncredere asemănătoare Părinţilor men
ţionaţi faţă de tot ceea ce nu era teologie pură şi
Tradiţie a Bisericii. El încearcă să arate lipsa de
ajutor a filozofiei pentru creştinul angajat în pro
cesul de mântuire şi atunci când citează, de pildă,
din Cicero. Eliberat prin har dintr-o stare sufle
tească precară, Otloh nu mai recunoaştea alt das
căl în afară de Hristos, Platon, Aristotel şi Cicero
nemaiputând să-l ajute cu ceva426.
Poate, cel mai tipic dintre toţi apărătorii te
ologiei împotriva abuzului de ştiinţe profane
rămâne Petru Damiani (1007-1072). În opinia
424
Ibidem, p. 45.
425
Ibidem, p. 28.
426
Étienne Gilson, op. cit., p. 219.
acestuia, dacă filozofia ar fi fost necesară pen
tru mântuirea oamenilor, Dumnezeu ar fi tri
mis filozofi ca să-i convertească, ori El a trimis
pescari şi oameni de rând427. Pentru a arăta cât
e de oarbă raţiunea exacerbată a filozofului ra
ţionalist faţă de adevărul revelaţiei creştine, el
spune că dacă arde, în mod obişnuit, lemnul
se mistuie, în Scriptură însă, Moise a văzut un
rug care ardea fără să se mistuie; sau, dacă o
ramură este tăiată, aceasta nu dă rod, dar toia
gul lui Aron (ramură tăiată) a fost găsit în cort
înfrunzit. Prin însuşi faptul că Petru Damiani
folosea împotriva filozofiei filozofia însăşi428, ni
se demonstrează că raţionalitatea filozoficului
poate fi pusă şi în slujba omului, a adevăratei
percepţii a existenţei. În acest caz, ceea ce tre
buie avut în vedere e problema echilibrului fo
losirii raţiunii/raţionalităţii.
Lanfranc (1005-1089), contemporan cu Petru
Damiani, va accepta o poziţie mai conciliantă faţă
de filozofie, deşi îi critică pe dialecticieni, aducând
un citat paulin împotriva lor: „Căci Hristos nu m-a
trimis să botez, ci să binevestesc, nu întru înţelepciu-
nea vorbirii, ca nu cumva crucea lui Hristos să rămână
deşartă” (I Cor 1, 17). Cu toate acestea, el acceptă
ca învăţăturile credinţei să fie întărite şi adeverite
prin argumentele raţiunii. Astfel că pentru cine
ştie să privească atent, dialectica nu contrazice
427
Ibidem, p. 220.
428
Ibidem.
tainele divine şi poate, atunci când e folosită co
rect, să le întărească şi să le adeverească429.
Anselm de Canterbury era de părere că oa
menii au la dispoziţie două izvoare de cunoaş
tere: raţiunea şi credinţa. Împotriva dialectici
enilor, Anselm afirma că trebuie să ne întărim
mai întâi în credinţă şi refuza, ca atare, să supu
nă Sfintele Scripturi dialecticii. Credinţa, consi
dera el, este pentru om datul de la care trebuie
să pornească:
„Căci eu nu caut să înţeleg spre a crede, ci cred
ca să-nţeleg. Şi chiar aceasta cred: că, necrezând, n-aş
înţelege”430.
Astfel, în opinia lui Anselm, pentru cel care
s-a întărit mai întâi în credinţă nu e niciun rău în
strădania de-a înţelege raţional ceea ce crede431.
Cu privire la antidialecticieni, Anselm con
sidera că aceştia nu au suficientă credinţă, că nu
e niciun rău să cercetezi cu raţiunea ceea ce deja
crezi şi că, aşa cum am arătat şi mai sus, a încer
ca să înţelegi raţional credinţa înseamnă un pas
mai mult înspre Dumnezeu. Altfel spus, să pui
credinţa pe locul doi, aşa cum fac dialecticienii, e
trufie, iar să te mulţumeşti numai cu credinţa, aşa
cum se obligă adversarii lor, e nepăsare432.
Ibidem, p. 222.
429
Sfântul Anselm de Canterbury, Proslogion sau Dis-

430
curs despre existenţa lui Dumnezeu, Editura Apostrof, Cluj-

Napoca, 1996, p. 12.
431
Etienne Gilson, op. cit., p. 225.
432
Ibidem.
Problema este până unde putem merge cu ra
ţiunea pe tărâmul teologic, poate ea pătrunde to
tul? După părerea lui Étienne Gilson, încrederea
lui Anselm în puterea de interpretare a raţiunii a
fost, practic, nelimitată.
Acestei prea mari încrederi probabil i se dato
rează şi o serie de scăpări în teologia anselmiană,
cum ar fi, de pildă: susţinerea creaţiei oamenilor
ca şi completare a numărului îngerilor căzuţi (?!);
teoria satisfacţiei; susţinerea doctrinei despre fili
oque, ca să enumerăm doar câteva aspecte inter
pretate raţionalist.
Deşi tot Étienne Gilson susţine că, argumen
tând ca un simplu dialectician, Anselm nu şi-a
propus să facă tainele inteligibile în sine, căci ar
fi însemnat să le anuleze, ci să dovedească prin
ceea ce el numea „raţiuni necesare”, că raţiunea
umană bine călăuzită ajunge în mod inevitabil
să le afirme433. Exemplele anterior amintite, de
monstrează totuşi că Anselm a mers poate prea
departe cu raţiunea, iar mica receptare de care el
se bucură în teologia răsăriteană vine să ne întă
rească această convingere.
Dacă la începutul Evului Mediu teologia ca
disciplină suferea în comparaţie cu alte discipli
ne profane, în scolasticismul medieval elevaţia
credinţei creştine faţă de statutul universal de cu
noaştere ştiinţifică era dominantă.
Teologia devenise instructoarea diferitelor
ştiinţe, organizate în legătură cu clasificarea tra
433
Ibidem, p. 226.
diţională a trivium-ului (gramatica, retorica, dia
lectica) şi a quadrivium-ului (muzica, aritmetica,
geometria, astronomia) şi încorporate în sistemul
educaţiei, ca „slujitoare ale teologiei”. Acest sistem
al educaţiei a devenit parte a structurii universi
tăţilor care au fost înfiinţate în secolul XIII; doar
în anumite situaţii acordându-se posibilitatea
studierii unei singure ştiinţe434.
Teologul William C. Placter afirma că, în ca
zul lui Anselm, scopul raţiunii separate de cre
dinţă nu a fost niciodată preocuparea sa435. Dar
cum ne putem totuşi explica faptul că în demer
sul său de susţinere a credinţei el afirma anumite
idei oarecum aparte de sfera universalităţii cre
dinţei creştine a vremii sale? Să nu fi ajuns la cel
mai bun rezultat pe calea raţionalizării credinţei?
Pentru Eugene R. Fairweather întregul efort
intelectual al lui Anselm poate fi descris în sin
tagma „fides quaerens intellectum”, „faith seeking
understanding”, „credinţe care caută (căutând) înţe
legerea”436. În opinia aceluiaşi autor, Anselm cauta
o înţelegere care se află între credinţă şi viziune,
iar aceasta poate fi numai o unire cu Dumnezeu
în contemplaţie.
S-a afirmat adeseori faptul că efortul inte
lectual al lui Anselm este analog demersului as
cetico-mistic al lui Bernard de Clairvaux. Karl
434
The New Encyclopedia Britanica, volume 16, p. 346.
435
436
Ibidem, p. 50.
Barth oferă o mai plauzibilă interpretare, când
el îşi justifică afirmaţia că opera lui Anselm este
în mod esenţial teologică. Potrivit lui Eugene R.
Fairweather, Proslogionul, prea raţional pentru
misticism, şi prea devotat pentru filozofie, pro
voacă în autorul citat întrebarea: Cum Anselm
poate fi un aşa de real filozof, când el este atât
de dependent de credinţă?! Pe de altă parte, Karl
Barth spunea că, dacă opera lui Anselm este teolo
gie, ea arată foarte mult ca o „teologie naturală”437.
Majoritatea acestor interpretări sunt criticate
de Étienne Gilson, care e de părere că nimic nu
poate fi precizat mai mult, cu referire la Anselm,
decât aspectele sigure ale argumentului său. Sus
ţinând teza că Proslogionul nu este filozofie, mai
mult decât teologie sau mistică, Gilson observă că
Anselm niciodată n-a descris opera sa ca a unui
„filozof”, un termen pe care el l-a asociat cu păgâ
nismul şi cu limitele lui radicale438. Însă faptul că
Anselm nu s-a gândit pe sine însuşi ca „filozof” nu
demonstrează că el n-a gândit filozofic439.
În opinia lui Karl Jaspers, atunci când Anselm
trata despre adevăr, voinţă liberă, rău, doctrina
Dumnezeului-om, Trinitate, el credea că credin
ţa poate fi făcută accesibilă raţiunii. Kant scria de
religie doar în limitele raţiunii, iar Anselm căuta
raţiunea în contextul credinţei (în acord cu prin
437
Vezi Karl Barth, Saint Anselm. Fides quaerens intellec-
tum. La preuve de l’existence de Dieu, Labor et Fides, 1985.
438
439
Ibidem, p. 52.
cipiul augustinian: credo ut intelligam), diferenţa
între ei fiind că unul a gândit înaintea despicării
între credinţă şi raţiune, teologie şi filozofie, iar
celălalt după, realitatea raţiunii neavând baza ei
în ea însăşi440.
Dar, oare ce vroia să spună Kant atunci când
afirma că lucrarea raţiunii trebuie suspendată
pentru a face loc credinţei. Oare nu voia să suge
reze prin aceasta, tocmai neputinţa raţionalului
de a sonda datul revelat?
Pentru Profesorul Ioan Gh. Savin (1885-1973),
kantianismul neagă neputinţa cunoaşterii exis
tenţei, a fiinţei divine prin raţiunea teoretică, dar
nu şi realitatea ei, care este afirmată de raţiunea
practică441. În opinia aceluiaşi teolog, cunoaşterea
raţională a lui Dumnezeu e şi necesară, şi posibi
lă, de această cunoaştere folosindu-se întotdeau
na Biserica şi ştiinţa teologică. Uneori, e drept că
s-au făcut şi abuzuri, în special în scolastică, de
unde şi reacţia în forţă a misticismului.
S-a afirmat faptul că, în Evul Mediu, numai
pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu s-au
utilizat 5661 de argumente raţionale, un abuz, din
tre acestea însă Biserica n-a admis decât o parte442.
Michael Ramsey, fost Arhiepiscop de Canter
bury (1961-1974), îl privea pe Anselm întotdeau
na ca pe cel mai luminat şi cel mai bun arhiepis
cop între predecesorii săi. Am putea chiar afir
440
Karl Jaspers, op. cit., p. 20.
441
Ioan Gh. Savin, Apărarea credinţei, p. 44.
442
Ibidem, p. 46-47.
ma că precum în Ardeal mitropolitul locului are
neîncetat în gândul său activitatea pilduitoare a
Mitropolitului Andrei Şaguna, la fel fiecare arhi
episcop de Canterbury îl poartă în sufletul său pe
Anselm, ca pe o icoană vie.
Michael Ramsey, care a şi fost preşedinte al
Societăţii Anselm de Canterbury, a venit în 1967
la Abaţia din Bec, în Normadia, pentru a se dedi
ca lecturării lui Anselm443. Devenise, aşadar, un
aspect extrem de cunoscut că Michael Ramsey a
avut o specială afecţiune pentru predecesorul lui
– Anselm de Canterbury444.
Atracţia de care se bucura Anselm în mediile
eclesiale catolice a fost sugerată de Owen Cha
dwick, autorul Vieţii lui Michael Ramsey, care
menţionează faptul că, în convorbirile avute de
acesta cu papa vremii sale, suveranul pontif nu
începea cu aspecte de natură pragmatică existen
te între cele două Biserici, ci cu probleme de spiri
tualitate, amintindu-l pe Sfântul Anselm445.
Valenţe ale raportului credinţă – raţiune în

teologia ortodoxă
Pentru că am văzut care este raportul între

credinţă şi raţiune în gândirea anselmiană şi re
ceptarea acestuia în teologia apuseană, este ne
443
Owen Chadwick, Michael Ramsey – A Life, Univer
sity Press, Oxford, 1991, p. 323.
444
Ibidem, p. 317.
445
Ibidem, p. 320.
cesar să amintim şi anumite valenţe ale acestui
raport în teologia răsăriteană. S-a afirmat faptul
că credinţa apare la teologii răsăriteni ca o depăşire a
raţiunii, comandată de raţiune însăşi, atunci când ea
ajunge la propria-i limită. Ea (credinţa) este o trans
cendenţă către evidenţă, către realitatea ascunsă
care se revelează. Experienţa ei (exersarea actului
de credinţă) înseamnă deodată şi revelaţia ei. Ea,
credinţa, suprimă orice demonstraţie, orice ime
diat, orice noţiune abstractă despre Dumnezeu, şi
face îndată prezent pe Acel Cineva, Care ne este
cel mai intim cunoscut.
Nu se poate proba nimic în mod raţional, ex
clusiv, nici nu poate fi cineva convertit doar prin
argumente, pentru că niciodată nu se poate face
aceasta în locul lui Dumnezeu. Nu-L poţi supune
pe Dumnezeu logicii demonstraţiilor, după cum
nu-L poţi nici închide într-o înlănţuire cauzală.
Dacă Dumnezeu este singurul argument al
existenţei Sale, aşa cum s-a afirmat, aceasta în
seamnă că credinţa nu se inventează, ea este un
dar, iar omul trebuie să mărturisească despre
această natură împărătească, gratuită a credin
ţei sale, căci credinţa este dată tuturor pentru ca
Dumnezeu să poată lucra Parusia (deopotrivă
prezenţă şi venire, n.n.) Lui în orice suflet uman446.
Potrivit lui Paul Evdochimov, Iisus nu Se im
pune, nu declară nicăieri în mod direct divini
Paul Evdochimov, Vârstele vieţii spirituale, Christia

446
na, Bucureşti, 1993, p. 45.

tatea Sa, ci doar întreabă: „Crezi tu acestea?”, El
nu Se adresează niciodată raţiunii, nu etalează
nici dovezi, nici argumente, nu întreabă: „Ştii?”,
„Eşti convins?”, Aceasta deoarece dorinţele lui
Dumnezeu converg către inimă (în sens biblic),
şi acest punct focal răstoarnă întreaga înţelep
ciune umană447.
Acelaşi teolog rus al diasporei, considera be
nefică, vis-à-vis de acest raport, şi amintirea pa
radoxului lui Dostoevski: „Dacă mi s-ar dovedi clar
că a+b că adevărul nu este de partea lui Hristos, eu
rămân cu Hristos”; ceea ce înseamnă că adevărul
pe care-l probează cineva ca pe a+b nu poate nici
odată să fie întreg adevărul, că adevărul lui Hris
tos nu se măsoară cu raţiunea, că Dumnezeu nu
este numai un scop al credinţei, ci, de asemenea,
şi mijloc care o revelează448.
Arhimandritul Iustin Popovici, sfântul de azi,
era de părere că Sinodul I Ecumenic a hotărât o
dată pentru totdeauna, rolul minţii în explicarea
Persoanei Dumnezeului-Om-Hristos, rolul ei fi
ind acela al supunerii. În creştinism, credinţa con
duce, iar mintea este condusă; cunoaşterea e rod
al credinţei, care lucrează prin iubire şi e activă
prin speranţă449.
Ca punct de vedere ortodox la problematica
scolasticii medievale, la care ne-am referit în acest
447
Ibidem, p. 46.
448
Ibidem.
449
Omul, Editura Deisis, Sibiu, p. 153.
capitol, amintesc remarca Mitropolitului Damaski
nos Papandreou, că: „Apusul prin teologia scolastică
s-a desprins de criteriile tradiţionale ale relaţiei stabilite
între elenism şi creştinism, în timp ce Ortodoxia a ră-
mas alipită de sinteza patristică tradiţională”450.
Actualul patriarh al României, Preafericitul
Părinte Daniel, spunea la un moment dat, pe
vremea când era mitropolit la Iaşi, că veacurile
nu au luat nimic din tinereţea Ortodoxiei, pen
tru că ea nu a confundat contemporaneitatea cu
efemerul451. Cât este de adevărat!... Ortodoxia nu
a căutat niciodată satisfacerea capriciilor raţiunii
umane pe tărâmul teologiei; şi poate acesta este şi
secretul veşnicei ei tinereţi.
În lucrarea sa, Întrupare şi unitate, părintele Şte
fan Buchiu afirma faptul că scolastica medievală
în loc să vorbească despre Duhul Sfânt a început
să vorbească despre cauze formale, eficiente, pri
mare, secundare etc., care nu sunt în realitate de
cât legături exterioare şi mecanice între lucruri.
De fapt, datorită acestor legături externe, a unei
abordări mai mult pragmatice-exterioare, cultura
apuseană a introdus o separaţie radicală nu numai
între Dumnezeu şi creaţie, dar şi între om şi crea
ţie, separaţie care, în mare parte, se află la originea
profundă a crizei ecologice contemporane.
I.P.S. Damaskinos Papandreou, Biserică, Societate,

450
Lume, Editura Trinitas, Iaşi, p. 64.

451
Afirmaţie făcută în cadrul emisiunii Credo, TVR1,
din data de 26 octombrie 1999.
Ortodoxia însă a afirmat întotdeauna că prin
spiritualizare, prin pătrunderea energiilor necre
ate în lume, în sinergie cu efortul credincioşilor,
aceasta se transfigurează, întărită de aceste ener
gii pe calea spre sfinţenie452.
Cu siguranţă că susţinerea doctrinei despre fi-
lioque i-a conferit teologiei apusene o oarecare uni
lateralitate, ale cărei implicaţii se ramifică şi în con
cepţia despre creaţie, chiar şi în antropologie. Pu
tem chiar afirma că, la începutul Evului Mediu, în
Răsărit şi Apus găsim două tipologii antropologice,
şi anume: pe de o parte, personalitatea Sfântului Si
meon Noul Teolog (949-1022), care, iată, în secolul
XI, prin învăţătura despre îndumnezeirea omului
(un summum al întregii antropologii răsăritene),
prin învăţătura despre intimitatea omului cu harul
Duhului Sfânt, prin întreaga antropologie pnevma
tologică pe care o dezvoltă, se deosebeşte, am putea
spune, radical de direcţiile de abordare găsite în de
mersul antropologic anselmian. Oare care este sur
sa acestei delimitări, dacă nu prea marea exacerbare
în gândirea apuseană a rolului raţiunii în mântuirea
omului? Această comparaţie însă se menţine şi din
colo de Evul Mediu; de pildă, tot Preafericitul Părin
te Patriarh Daniel afirma că în timp ce Kant vorbea
de Critica raţiunii pure, în secolul XVIII, Sfântul Pai
sie de la Neamţ arăta valenţa raţiunii rugătoare453.
452
Preot Ştefan Buchiu, Întrupare şi Unitate, Editura Li
bro, Bucureşti, 1997, p. 22.
453
Mitropolitul Daniel Ciobotea, în cadrul aceleiaşi
emisiuni.
Dincolo însă de aspectele sesizate, rolul lui
Anselm de Canterbury în societatea vremii sale –
în ceea ce priveşte cearta pentru învestitură (ară
tând că puterea politică nu trebuie să se îngrijeas
că de îndatoririle puterii bisericeşti); în ceea ce
priveşte disputa realism – nominalism (arătând
valoarea pozitivă a realismului în înţelegerea în
văţăturii creştine); în ceea ce priveşte poziţia sa
faţă de dialecticienii extremişti (arătând că, într-o
oarecare măsură, credinţa şi raţiunea se pot susţi
ne reciproc) – este de apreciat, anumite intuiţii ale
sale putând fi utile gândirii teologice ecumenice
contemporane!
II.2. Aspecte ale gândirii
teologico-filozofice în opera lui
Anselm de Canterbury
Crearea oamenilor din necesitatea completă-

rii numărului îngerilor căzuţi
Un element distinct al antropologiei ansel

miene, prezent în lucrarea Cur Deus Homo, este
susţinerea creării oamenilor ca o completare a
numărului îngerilor căzuţi. În acest sens, An
selm de Canterbury spune: „Dumnezeu Şi-a pro-
pus, prin natura umană pe care a creat-o fără păcat, să
restabilească numărul îngerilor căzuţi”454, sau „dacă
îngerii au fost creaţi în acel număr desăvârşit şi dacă
oamenii n-au fost creaţi decât pentru a-i înlocui pe în-
gerii căzuţi, e limpede că oamenii nu s-ar înălţa la acea
fericire dacă îngerii n-ar fi decăzut din ea”455.
Dacă aşa stau lucrurile cu crearea omului la
Anselm, în gândirea răsăriteană, Părinţii Bisericii
consideră că Dumnezeu nu face nimic din nece
sitate sau ca să completeze o nereuşită, singurul
motiv al acţiunii Sale fiind iubirea Sa. E greu să
acceptăm că omul, „coroana creaţiei”, singura ope
454
Anselm de Canterbury, De ce s-a făcut Dumnezeu om
– Cur Deus Homo, Polirom, Iaşi, 1997, p. 121.
455
Ibidem, p. 129.
ră raţională în planul imanenţei, a fost creat spre
a contrabalansa un eşec în planul angelic.
Pentru Panayotis Nellas, sintetizând antro
pologia patristică, „omul îşi are ontologia în Dum-
nezeu, fiindcă e plăsmuit după chipul lui Dumnezeu,
ontologia lui fiind deci iconică”456. Teologia chipului
lui Dumnezeu în om, atât de admirabil prezenta
tă de Sfinţii Părinţi, de teologii mai recenţi ca: Pa
nayotis Nellas, Paul Evdochimov, Vladimir Loss
ky, Ioannis Zizioulas şi, bineînţeles, de părintele
Dumitru Stăniloae, este cea care ne face imposibi
lă primirea acestei supoziţii anselmiene.
Pe de altă parte, putem sesiza un anumit dez
echilibru, o nesiguranţă în antropologia lui An
selm: „Dacă n-ar fi decăzut nici un înger, oamenii
ar fi avut totuşi un loc al lor, în cetate”457, în alt loc
spunând că „Dumnezeu nu săvârşeşte nimic din ne-
cesitate... mai degrabă trebuie să înţelegem că o face
datorită necesităţii de a-şi păstra demnitatea. Adică
această necesitate nu este altceva decât imuabilitatea
demnităţii Lui, pe care o are de la Sine şi nu de la altci-
neva şi, de aceea, este impropriu numită necesitate”458.
Umanitatea iniţială a protopărinţilor nea-

mului omenesc – liberă de orice păcat
Potrivit lui Anselm, înainte de a păcătui
Adam şi Eva – oameni adevăraţi – „se bucurau de
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Editu

456
ra Deisis, Sibiu, 1994, p. 129.

457
Anselm de Canterbury, op. cit., p. 129.
458
Ibidem, p. 189.
puritatea naturii omeneşti. După săvârşirea păcatului
strămoşesc ei au deţinut o natură umană coruptă, pe
care au transmis-o astfel urmaşilor”459.
Într-o altă lucrare de-a sa, Anselm afirmă că
conceperea umanităţii a fost liberă de orice păcat,
adăugând că părinţii noştri au fost creaţi fără vre
un păcat. „Adam şi Eva au fost originar drepţi, ei au
fost drepţi chiar de la începutul lor, de cum ei au existat
ca fiinţe umane”460. Întâlnim însă la Anselm acea ex
presie a „dreptăţii originare” preluată cu atâta pa
tos în antropologia apuseană, şi nu numai: „Dacă
Adam şi Eva perseverau în dreptatea lor originară, ace-
ia care se năşteau din ei ar fi putut fi în mod originar
drepţi (având dreptate originară) cum ei au fost... După
cădere totul s-a corupt... trupul a devenit slăbit din cau-
za coruperii trupului şi a acelor pofte”461.
Căderea protopărinţilor – strâns legată de te-

oria satisfacţiei
Omul care se năştea avea obligaţia de-a da

satisfacţie pentru primul păcat462, astfel că faptul
căderii protopărinţilor noştri e strâns legat, la An
selm, de necesitatea teoriei satisfacţiei (la care vom
459
Ibidem, p. 217.
460
Anselm de Canterbury, The virgin conception and
original sin, în A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham
(Eugene R. Fairweather), The Westminister Press, Phila
delphia, p. 185.
461
Ibidem.
462
Ibidem, p. 186.
face referire în capitolele următoare): „Fără satis-
facţie, adică fără achitarea de bunăvoie a datoriei (pentru
păcat), nici Dumnezeu nu poate să lase păcatul nepe-
depsit, nici cel care păcătuieşte nu poate ajunge la feri-
cire, nici măcar la acea fericire pe care o avea înainte să
fi păcătuit. Căci omul nu poate fi reabilitat în acest mod
până la condiţia pe care o avusese înainte de păcat”463.
În antropologia anselmiană, păcatul originar
este nedreptate (de fapt orice păcat este nedrep
tate înaintea lui Dumnezeu), acesta nu este nici
în Dumnezeu, nici în înger, ci poate fi numai în
sufletul raţional al omului464.
Este de apreciat faptul că la Anselm Dumne
zeu nu e autorul răului: „El e Cel din care nimic
nedrept nu vine, nedreptatea apare atunci când apare
o voinţă nedreaptă. Din aceeaşi raţiune noi înţelegem
că răul este nimic..., dar este absenţa facerii de bine...
şi nu are esenţă”465. „Dacă dreptatea este verticalitatea
voinţei menţinută în limita ei proprie, nedreptatea este
nimic, doar absenţa dreptei justiţii. Dacă oamenii aud
că păcatul este nimic, ei se pot întreba: «Dacă păcatul
este nimic, de ce Dumnezeu îl pedepseşte pe om pen-
tru păcat, când nimeni nu ar trebui pedepsit pentru
nimic?» Când Dumnezeu pedepseşte pentru păcat,
aceasta este pentru absenţa judecăţii celei drepte”466.
Bazându-se pe teologia paulină „aşa cum prin-
tr‑un om a intrat păcatul în lume, şi prin păcat moartea,
463
Idem, De ce S-a făcut Dumnezeu om, p. 147.
464
Idem, The virgin conception and original sin, p. 186.
465
Ibidem, p. 190.
466
Ibidem, p. 191.
tot astfel moartea a trecut în toţi oamenii prin acela în care
toţi au păcătuit (Romani 5, 12), ca şi pe textul de la
Romani 5, 19: „fiindcă aşa cum prin neascultarea unui
singur om cei mulţi s-au făcut păcătoşi, tot astfel prin as-
cultarea Unuia cei mulţi vor deveni drepţi”, Anselm de
Canterbury afirmă că fiecare om se naşte cu păca
tul strămoşesc, cu excepţia Fiului Fecioarei, Care Se
jertfeşte pentru cei păcătoşi: „Dar Dumnezeu Îşi arată
iubirea faţă de noi prin aceea că Hristos a murit pentru
noi pe când noi eram încă păcătoşi” (Romani 5, 8).
Între capitolele VIII-XXI ale lucrării Conceperea
feciorească şi păcatul originar, Anselm tratează des
pre libertatea lui Hristos faţă de păcatul originar:
„Hristos singur nu Se află în Adam... El nu a fost în el
prin voinţa creaturii, ci prin puterea divină”467.
Anselm era de părere că există un păcat care
vine din natură, ce poate fi numit „natural” sau
„originar”, şi un păcat care vine din persoană,
care poate fi numit „personal”.
„Natura a primit ceea ce Adam a folosit să mă-
nânce..., dar când el a mâncat din pomul oprit, aceasta
nu a fost făcută de către voinţa naturală, ci de către o
voinţă personală – a sa proprie. Persoana era ceea ce se
cheamă Adam şi natura ceea ce se cheamă om. Persoa-
na de aceea a făcut natura păcătoasă, pentru că atunci
când Adam a păcătuit, omul a păcătuit.
Din moment ce natura subzistă în persoană şi nu
există nicio persoană fără natură, natura face persoa-
nele copiilor păcătoase.
467
Ibidem, p. 196.
Dar este evident că există o mare diferenţă între
păcatul lui Adam şi al lor, din moment ce el a păcătuit
prin voinţa sa personală, şi ei păcătuiesc prin necesi-
tate naturală.
Păcatul copiilor este mai puţin decât păcatul lui
Adam, şi încă niciunul nu este salvat fără satisfacţia
universală prin care ambele păcate, cele mari şi mici
sunt şterse”468.
În Proslogion Anselm afirmă: „Bucuria pentru
care a fost făcut (omul) a pierdut-o, găsind în schimb
nemernicia ce nu-i fusese hotărâtă. S-a despărţit de
Cel fără de care nimic nu ar fi fericire şi i-a rămas ceea
ce prin sine nu e decât nemernicie.
Omul mânca odinioară pâinea îngerilor pe care
acum o râvneşte, căci o înghite pe cea a durerilor, necu-
noscută pe atunci... Cerşim, pe când Adam era plin de
toate... În fericire petrecând, străin era nemerniciei, iar
noi, în nevoinţă, trăim nefericiţi, iar dorinţa noastră
se consumă în nemernicie. Şi, vai, goi am rămas”469.
Prin acest citat Anselm de Canterbury ne oferă o
reuşită descriere a agoniei post-paradisiace a pro
topărinţilor noştri.
Un aspect comun antropologiei răsăritene
şi abordării lui Anselm este acea virtualitate a
nemuririi trupurilor pe care o aveau Adam şi
Eva în rai:
Ibidem, p. 197.
468
Idem, Proslogion sau Discurs despre existenţa lui Dum-

469
nezeu, repere biografice, traducere din limba latină, note

şi postfaţă de Alexander Baumgarten, Editura Apostrof,
Cluj-Napoca, 1996, p. 10.
„Căci oamenii aveau în paradis o anume nemu-
rire, adică puterea de a nu muri; dar această putere
nu era nemuritoare, fiindcă se putea muri, astfel încât,
desigur, oamenii nu puteau să nu moară”470.
Argumentul ontologic471
Posibilitatea cunoaşterii umane este strâns

legată la Anselm de puterea cugetării, mergând
pe raţiunea lanţului cauzal, se ajunge la o cauză
ultimă, în fapt, cauza a toate, care există prin Sine
şi pe care o numim Dumnezeu.
Anselm a dedus superioritatea acestei ultime
cauze faţă de începutul şirului de efecte pe care îl
provoacă. Rezultatul a fost renumitul argument
ontologic, pe care-l găsim inserat în capitolul II al
lucrării sale Proslogion:
„Căci fără îndoială credem că Tu eşti ceva decât
care nimic nu poate fi gândit mai mare”472. „Prin ur-
mare, există cu adevărat ceva care nu poate fi gândit
ca nefiind: şi Acesta eşti Tu, Doamne Dumnezeul nos-
tru... şi dacă vreo minte ar putea gândi ceva mai bun
470
471
Pentru înţelegerea argumentului ontologic la Anselm,
vezi: Charles Hartshorne, Anselm’s Discovery: A Re-examina-
tion of the Ontological Proof for God’s Existence, Open Court,
La Salle, Illinois, SUA, 1991; Robert Brecher, Anselm’s Argu-
ment. The logic of divine existence, Gower Publishing Compa
ny Limited, England, 1986 şi Ermanno Bencivenga, Logic and
Other Nonsense. The Case of Anselm and His God, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey, 1993.
472
Anselm de Canterbury, Proslogion, p. 13.
decât Tine, s-ar sui creatura deasupra Creatorului şi
L-ar judeca pe Creator. Ceea ce e absurd”473.
Sensul argumentului nu este propriu-zis „do-
vedirea” unei existenţe, ci realizarea unei prezen
ţe identificabile cu Dumnezeu. Însă prezenţa lui
Dumnezeu are loc doar în simultaneitatea unei
deschideri a lui Dumnezeu către om cu o deschi
dere a omului către Dumnezeu, iar găsirea argu
mentului pentru Anselm constituie o experienţă
parcursă în toată tensiunea ei (fiinţa şi gândul fi
inţei nu ar fi diferite).
Dar credinţa este suportul prealabil al înţele
gerii474, „Dumnezeu este Cel care îl învaţă jocul cău-
tării pe căutător. Însuşi gestul iscodirii, al deschiderii
omului spre Dumnezeu este condiţionat de coborârea
lui Dumnezeu în om (idee ce ne duce cu gândul la
teologia atanasiană, n.n.). Nu te pot căuta de nu mă
înveţi, şi nici să Te găsesc de nu mi Te arăţi”475.
Argumentul ontologic trebuie înţeles în gân
direa lui Anselm ca o scară ce trebuie abandonată
abia după ce urcuşul ei a fost împlinit476.
Potrivit lui Alexander Baumgarten, auto
rul postfaţei lucrării Proslogion, încercarea lui
Anselm, Arhiepiscop de Canterbury la sfârşitul
veacului al XI-lea, de a-şi închipui un gând astfel
încât, în mod necesar, să nu poată fi gândit unul
mai mare, îl plasează pe linia unei tradiţii augus
473
Ibidem, p. 15.
474
Ibidem, p. 113.
475
Ibidem, p. 114.
476
Ibidem, p. 116.
tiniene, pentru care Dumnezeu este regăsit în
intimitatea rugăciunii ca fiind Cel din interiorul
sinelui mai adânc decât sinele însuşi477.
Potrivit lui Emanuel Grosu, autorul studiului
introductiv la lucrarea De ce S-a făcut Dumnezeu
om, faptul că autorul argumentului ontologic se
încumeta să utilizeze o metodă pur raţională pen
tru lămurirea unor aspecte în interiorul revelaţiei
nu era o noutate în istoria gândirii. Acelaşi lucru
îl făcuseră şi Sfinţii Părinţi, greci sau latini, în spe
cial Fericitul Augustin, a cărui influenţă este vizi
bilă la Anselm.
Din acest motiv, Benedetto Calati, un alt osâr
duitor cercetător al lui Anselm, susţine că Anselm
trebuie considerat ca un „metafizician al dogmei”,
formulă care va stabili un nou tip de teolog478.
Potrivit lui Paul Hessert, germenii acestui ar
gument pot fi găsiţi însă încă de la filozofii stoici,
formularea lui clasică venind prin gândirea lui An
selm, în secolul XI479. Potrivit aceluiaşi teolog, reala
importanţă a gândirii lui Anselm constă în recu
noaşterea că credinţa este înaintea înţelegerii480.
Argumentul ontologic a fost criticat, pe lângă
călugărul Gaunilo de Marmoutier, de Descartes,
care l-a reformulat în Meditaţiile sale (1641), de
477
Ibidem, p. 110.
478
479
Paul Hessert, Introduction to Chriastianity, Illinois
Wesleyan University, Prentice-Hall, INC, Englewood
Cliffs, NY, 1958, p. 229.
480
Ibidem, p. 230.
Pierre Gasende, iar mai târziu, şi mai proeminent,
de către filozoful german Immanuel Kant în Criti-
ca Raţiunii Pure (1781). La rândul său, Hegel scria
că argumentul lui Anselm a fost credibil până la
Kant şi adaugă că „este invocat şi azi de cei care n-au
ajuns până la Kant”481.
În secolul XX câţiva filozofi creştini: Charles
Hartshorne, Norman Malcorm şi Alvin Plantin
ga au redescoperit şi au afirmat validitatea argu
mentului lui Anselm482.
Maica Domnului – „Maica mântuirii minţii

mele!”483
Importanţa mariologiei în opera lui Anselm e

legată de faptul că Mântuitorul Hristos S-a născut
din Fecioara Maria. Potrivit lui Anselm „Dumnezeu
poate să-l creeze pe om în patru moduri. Ori din bărbat
şi femeie – precum neîncetat o dovedeşte realitatea; ori
nici din bărbat, nici din femeie, după cum l-a creat pe
Adam; ori din bărbat fără femeie, precum a creat-o pe
Eva; sau din femeie, fără bărbat - ceea ce nu a mai făcut
până acum (cu referire la Naşterea Domnului, n.n.).
481
Gh. Al. Cazan, Introducere în filozofie. Filozofia medie-
vală şi modernă, Editura Actani, Bucureşti, p. 37.
482
483
Pentru o privire de ansamblu asupra mariologiei lui
Anselm, vezi Joseph S. Bruder, S.M., The Mariology of Saint An-
selm of Canterbury, Dissertation presented to the Faculty of The
ology of the University of Fribourg (Switzerland) in partial ful
filment of the requirements for obtaining the degree of Doctor
of Sacred Theology, Mount St. John Press, Dayton, Ohio, 1939.
Aşadar, ca să arate că şi această modalitate îi stă
în putere şi că ea a fost amânată chiar pentru această
operă de mântuire, nu e nimic mai potrivit decât ca
acel om, care e obiectul cercetării noastre, să se nască
din femeie, fără bărbat”484.
„După cum păcatul omului, motiv al condamnării
noastre şi-a avut începutul în femeie, la fel şi remediul
păcatului şi cauza mântuirii noastre trebuie să se nas-
că din femeie. Şi ca femeile să nu-şi piardă nădejdea că
se îndreaptă spre soarta celor fericiţi, fiindcă un atât de
mare rău a intrat în lume printr-o femeie, şi pentru a
le reînnoi speranţa, trebuie ca un atât de mare bine să
purceadă tot din femeie... dacă era fecioară cea care a
fost cauza tuturor relelor pentru neamul omenesc, cu
mult mai mult se cuvine ca fecioară să fie cea care va fi
temeiul acestui bine”485.
Anselm de Canterbury afirmă fără putinţă de
tăgadă că „Fecioara din care S-a întrupat a fost năs-
cută în fărădelegi” şi „în păcate a zămislit-o mama sa”
(cf. Ps. 50, 6); şi s-a născut cu păcat originar, fiind
că şi ea a păcătuit în Adam, „în care toţi am păcă-
tuit” (Romani 5, 12)486. De asemenea, în lucrarea
Conceperea feciorească şi păcatul originar, Anselm
afirma că „Maica Domnului îşi are sursa existenţei
în descendenţii lui Adam”487.
Prin afirmarea acestor idei, având în vede
re şi afinitatea lui Anselm pentru Fericitul Au
484
Anselm de Canterbury, De ce S-a făcut Dumnezeu
om, p. 201.
485
Ibidem, p. 203.
486
Ibidem, p. 237.
487
Idem, The virgin conception and original sin, p. 196.
gustin, nu îi atribuie Fecioarei Maria privilegiul
„Imaculatei concepţii”, care va deveni dogmă de
credinţă în Biserica Romano-Catolică abia la 8
decembrie 1854, însă a cărui prezenţă era simţi
tă în timpul lui Anselm în Europa secolelor XI
şi XII488.
În rugăciunea lui Anselm către Maica Dom
nului, intitulată O rugăciune către Sfânta Maria
pentru a obţine dragoste pentru ea şi pentru Hristos,
Fecioara Maria este numită „cea mai mare între fe-
mei, Regină a îngerilor, Mama Celui ce a curăţit lu-
mea, Maria luminării inimii mele, Maica mântuirii
minţii mele, Maica vieţii sufletului meu, Poarta vieţii,
Uşa mântuirii, Calea împăcării”489. „Mariei, Dum-
nezeu i-a dat pe propriul Său Fiu, egal cu El Însuşi
(Filipeni 2, 6)..., din Maria El a făcut un Fiu pentru
El Însuşi – nu alt Fiu, ci chiar Acelaşi, astfel că prin
natură Unul şi aceeaşi Persoană a putut fi Fiul comun
al lui Dumnezeu şi al Mariei”490.
Anselm de Canterbury avea o profundă afec
ţiune mariană, el era conştient că „lumea este plină
de milele ei”491. El era, de asemenea, conştient că,
oricâte rugăciuni i-am aduce, tot nu aducem câte
s-ar cuveni: „Maica Domnului prin care noi avem un
488
489
Anselm de Canterbury, A Prayer to Saint Mary to Obta-
in Love for Her and for Christ, apud Eugene R. Fairweather,
op. cit., p. 201-202.
490
Ibidem, p. 204.
491
Ibidem, p. 203.
astfel de Frate, ce mulţumiri, ce rugăciuni îţi vom adu-
ce noi ţie?”492.
Puterea rugăciunii Maicii Domnului vine, în
modul de gândire şi percepţie al lui Anselm, din
faptul că ea a fost cea mai apropiată Fiului lui
Dumnezeu, iar dacă „Dumnezeu este Părintele cre-
aţiei tuturor, Maica este Maica re-creării tuturor”493.
Poziţionări antimonofizite şi antinestoriene
Cu referire la hristologia anselmiană, găsim

în opera Arhiepiscopului de Canterbury argu
mentări împotriva ereziei monofizite şi a celei
nestoriene. Anselm afirma că „e necesar ca natura
umană să se unească numai cu Logosul divin într-o
unică persoană”, arătând, totodată, şi necesitatea
întrupării Fiului şi nu a altei Persoane: „Dacă s-ar
întrupa oricare altă Persoană divină, ar exista doi Fii
în Trinitate: Fiul lui Dumnezeu, desigur, care dinain-
te de Întrupare este Fiul al lui Dumnezeu, şi cel care
prin Întrupare, va deveni Fiu al Fecioarei; şi între per-
soanele acestea, care trebuie să fie mereu egale, va exis-
ta o anumită inegalitate în funcţie de nobleţea originii.
Căci cel născut din Dumnezeu va avea o origine mai
nobilă decât cel născut din Fecioară”494. Aşadar, „e
necesar ca una şi aceeaşi persoană să fie Dumnezeu
desăvârşit şi om desăvârşit”, iar „natura divină şi cea
umană nu pot fi schimbate între ele, încât cea divină
492
Ibidem, p. 206.
493
Ibidem, p. 204.
494
să devină umană şi cea umană, divină; şi nici nu pot
fi astfel amestecate, încât din cele două naturi să fie
alcătuită cea de-a treia”495.
Referindu-se la unirea celor două naturi, An
selm practic ilustrează imposibilitatea raţionalului
de-a sonda Insondabilul: „Aşadar, cine ar îndrăzni
chiar numai să creadă că mintea omenească e în stare să
priceapă cu atâta înţelepciune şi cât de minunat a fost
săvârşită această operă cu neputinţă de pătruns?”496.
Precaritatea teologiei despre Sfântul Duh
Putem afirma că, în ciuda hristologiei clare,

pnevmatologia lui Anselm este mult prea pre
cară pentru dimensiunea gândirii sale teologice.
Aproape că ne surprinde cum de nu a putut să
vadă, pe baze patristice şi scripturistice, cu ace
eaşi claritate şi persoana Duhului Sfânt. Prin ac
ceptarea doctrinei despre „filioque”, Anselm ne
dovedeşte de fapt că „înţelegerea” sa nu e comple
tă, sau e „completă” în raport cu mediul societăţii
apusene în care a trăit şi incompletă în raport cu
întreaga teologie trinitară a Părinţilor răsăriteni.
El afirmă foarte clar în Proslogion: „Sfântul Spirit,
Care din Amândoi purcede (din Tatăl şi din Fiul)”497.
Pentru părintele John Meyendorff, doctrina
despre filioque era considerată de către bizantini
punctul central al dezacordului dintre Apus şi
495
Ibidem, p. 193.
496
Ibidem, p. 239.
497
Idem, Proslogion, p. 44.
Răsărit. În ochii lor, Biserica Latină, acceptând
un Crez interpolat, se opunea unui text adoptat
de Sinoadele Ecumenice ca expresie a credinţei
creştine universale şi dădea autoritate dogmatică
unui concept incorect despre Sfânta Treime.
În Enciclica adresată tuturor patriarhilor ră
săriteni în 866, Patriarhul Fotie al Constantino
polului considera adaosul filioque drept „coroana
relelor”, iar importanta lui obiecţie consta în ace
ea că filioque implica o amestecare a însuşirilor
ipostatice ale Persoanelor Sfintei Treimi şi, prin
urmare, era o nouă formă de modalism sau de „se-
mi-sabelianism”498.
Creaţia lumii din nimic
Anselm de Canterbury susţine că Dumnezeu

a creat lumea din nimic. Şi a creat-o prin Logos,
iar înainte de a fi aşa cum este, lumea exista deja
ca model, ca imagine, în gândirea Creatorului499.
Tradiţia teologică apuseană a preluat îndeo
sebi conceptul de „creaţie prin cuvânt”, în dauna
celuilalt aspect, de „creaţie în Duhul”, ajungându-
se, treptat, la o divizare artificială a conceptului de
creaţie trinitar, aşa cum a fost înţeles şi păstrat în
Răsărit. Cauza ultimă a acestei perspective unila
498
John Meyendorff, Teologia bizantină, Editura Insti
1996, p. 28.
499
om, p. 28.
terale apusene îşi are originea în învăţătura greşită
despre filioque, ale cărei implicaţii se ramifică şi în
concepţia despre creaţie, dar şi în antropologie.
În timp ce gândirea teologică apuseană, pri
veşte creaţia ca fiind dată omului „s-o supună”, în
Tradiţia răsăriteană, ea a fost considerată ca fiind
destinată spiritualizării prin om, aşa încât să poa
tă deveni „patrie” şi „locuinţă” a lui Dumnezeu.
Iar aceasta presupune „o comuniune între om şi cre-
aţie, o legătură a iubirii, participării, comunicării şi re-
ciprocităţii, care reunifică în mod progresiv creaţia”500.
Existenţa umană – marcată de supunerea

faţă de autoritate
Legat de concepţia lui Anselm despre auto

ritate, trebuie spus că omul poate trăi numai sub
ea, acesta fiind un adevăr pentru toate timpurile.
Iluzia fiinţei libere de orice autoritate cauzează
căderea oamenilor în cea mai absurdă şi mai dis
tructivă supunere. Astfel stând lucrurile, omul
are doar posibilitatea alegerii cărei autorităţi să se
supună. La Anselm observăm fundamentul auto
rităţii, imposibilitatea eludării ei, ca şi libertatea
raţiunii în acceptarea ei. Anselm era de părere că
o raţiune goală, vidă, nu realizează nimic. Mai
mult însă, credinţa este adăpostită în autoritatea
Bisericii, afirma Arhiepiscopul de Canterbury.
Preot Ştefan Buchiu, Întrupare şi unitate. Restaurarea

500
cosmosului în Iisus Hristos, Editura Libra, Bucureşti, 1997,

p. 23-24.
Gândirea lui Anselm – gândirea liberă a
unui om al Bisericii
Potrivit lui Karl Jaspers, Anselm găseşte auto

ritatea gândirii sale în Părinţii Bisericii Universa
le. El dorea, mai înainte de orice, ca ceea ce el în
suşi gândeşte să fie în acord cu ceea ce a fost scris
de către Fericitul Augustin. Astfel stând lucrurile,
Anselm n-a putut fi separat de caracterul istoric,
special, al timpului său.
Pentru vremea lui Anselm de Canterbury nu
părea ceva extraordinar în faptul că, într-o lume
încă barbară, Biserica, graţie sacrificiului ei, a dez
voltării ordinelor monahale, a trebuit să fie singu
ra sursă a măreţiei intelectuale, a întregii filosofii
şi educaţii. Şi, într-adevăr, a fost ceea ce s-a scris,
că nu numai cei mai învăţaţi, dar, de asemenea, şi
cei mai nobili oameni ai vremii au fost membri ai
clerului şi ai puterii501.
Gândirea lui Anselm era gândirea liberă a
unui om al Bisericii, pentru care realitatea legii
lui Dumnezeu prin Biserică a făcut-o smerită, dar
în acelaşi timp curajoasă şi puternică în lupta îm
potriva regelui şi a lumii502.
Legat de spectrul gândirii anselmiene, mai
menţionăm că preştiinţa divină era percepută ca
o cunoaştere anticipată a tot ceea ce s-a întâmplat,
se întâmplă şi se va întâmpla. Libertatea fiind,
501
502
Ibidem, p. 25.
practic, capacitatea de a păstra pentru ea însăşi
rectitudinea voinţei503.
Observăm, aşadar, că antropologia, hristo
logia, pnevmatologia, mariologia, cosmologia
prezente în opera lui Anselm de Canterbury au
deopotrivă idei preluate din teologia răsăriteană,
dar şi din cea apuseană, fiind, în cele din urmă,
mult mai mult tributare teologiei de tip apusean.
Dincolo însă de această relevanţă, Anselm poa
te prezenta interes pentru oricine doreşte să facă
o teologie comparată, ţinând cont de faptul că
problema păcatului originar, problema răului,
mariologia, hristologia sunt în mare parte ase
mănătoare celor răsăritene, dar fără intensitatea
profunzimii introspecţiilor patristice răsăritene,
nefiind însă nici pe deplin lipsite de acestea.
503
II.3. Învăţătura despre mântuire
în opera lui Anselm de Canterbury
Finalitatea oricărui demers de cercetare în

plan teologic trebuie să conducă, să ilustreze,
aportul pe care tema analizată, direct sau indi
rect, îl aduce la reliefarea învăţăturii autentice
despre mântuire.
Dacă în ansamblul operei anselmiene găsim
diferite idei legate de învăţătura despre mântu
ire, opera prin excelenţă soteriologică a lui An
selm este De ce S-a făcut Dumnezeu om. Scopul
acesteia este de a lămuri, prin argumente logice,
din ce motiv sau datorită cărei necesităţi Dumne
zeu Se întrupează.
Avem senzaţia că, în ceea ce priveşte modul
de realizare, de structurare al acestei lucrări, An
selm s-a inspirat din patristica răsăriteană, materi
alizând prin dialogul său cu Boso sintagma: „Cine
vrea să se mântuiască, cu întrebarea să călătorească”.
Pe parcursul acestei lucrări Anselm este ex
ponentul credincioşilor, purtătorul lor de cu
vânt, cel care, prin argumentele pe care le invo
că, susţine credinţa în Hristos ca unic Răscum
părător al omenirii.
Boso, contemporan cu Anselm şi discipol al
acestuia, este, pe rând, când exponentul creştini
lor care caută o argumentare raţională a credinţei
lor, când purtătorul de cuvânt al necredincioşilor,
care pentru a crede consideră că e absolut necesa
ră calea înţelegerii raţionale a adevărurilor afir
mate în Scriptură504.
Necesitatea mântuirii decurge din realitatea

păcatului strămoşesc – teoria satisfacţiei onoa-
rei jignite a lui Dumnezeu
Învăţătura despre mântuire are ca punct de ple

care, la Anselm, problema păcatului strămoşesc şi
felul cum acesta poate fi ispăşit, pentru că „de n-ar
fi păcătuit niciodată, omul n-ar fi murit niciodată”505.
Pentru Anselm a fi păcătuit înseamnă „a nu-I
fi acordat lui Dumnezeu ceea ce I se datorează; întrea-
ga voinţă a unei creaturi raţionale trebuind să fie sub-
ordonată voinţei lui Dumnezeu”506. Astfel că „cine
nu Îi acordă lui Dumnezeu onoarea datorată, îi răpeşte
lui Dumnezeu ceea ce este al Său şi Îl dezonorează; şi
aceasta înseamnă a păcătui. Atâta vreme cât nu achită
ceea ce a răpit, rămâne în păcat. Şi nu e suficient doar
să restituie ce a fost răpit, ci, pentru ofensa adusă, tre-
buie să înapoieze mai mult decât a luat”507.
Întâlnim, aşadar, la Anselm imaginea unui
Dumnezeu justificativ, a unei perceperi a păca
Anselm de Canterbury, De ce S-a făcut Dumnezeu om

504
– Cur Deus Homo, Traducere, studiu introductiv şi note de

Emanuel Grosu, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 32.
505
Ibidem, p. 183.
506
Ibidem, p. 103.
507
Ibidem, p. 105.
tului strămoşesc total străină patristicii răsări
tene. Răsăritul nu cunoaşte un orgoliu nebun al
lui Dumnezeu, ci doar neîncetata dispoziţie de
iubire pe care Dumnezeu i-a arătat-o şi i-o arată
omului.
În înţelegerea Răsăritul ortodox „unul singur e
adevărul care domneşte de la marginea Tronului Mă-
ririi şi se întinde până la cea mai mică umbră a celei
mai neînsemnate făpturi: iubirea”508.
Afirmând că „Dumnezeu nu apără nimic cu mai
multă îndreptăţire decât onoarea demnităţii Sale” şi
că „este cu neputinţă ca Dumnezeu să-Şi piardă onoa-
rea Sa, căci sau cel care păcătuieşte îi achită de bună-
voie ceea ce-i datorează, sau Dumnezeu Îşi ia fără voia
aceluia”, Anselm pune bazele teoriei sale despre
satisfacţie, teorie străină nu doar duhului patris
tic, dar chiar şi celui biblic.
Putinţa fericirii omului, adică a mântuirii
lui, stă în achitarea acestei greşeli, căci „cine nu-i
achită lui Dumnezeu ceea ce-i datorează nu va putea
fi fericit”509. În altă parte Anselm afirmă: „Această
fericire (respectiv mântuire) nu trebuie acordată decât
celui căruia i-au fost pe deplin iertate toate păcatele;
iar această iertare poate fi acordată numai dacă a fost
plătită datoria ce trebuie achitată pentru păcat, după
gravitatea păcatului”510.
508
Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos. Monahismul
aghioritic, vol. I, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 150.
509
510
Ibidem, p. 171.
Legătura dintre soteriologie şi hristologie511
Posibilitatea mântuirii omului la Anselm stă,

aşadar, în necesitatea achitării onoarei jignite a lui
Dumnezeu, şi aceasta trebuia achitată la dimensi
unea celei ofensate, aşa încât „era necesar ca natura
umană să se unească numai cu Logosul divin, într-o
unică persoană”512. De aici rezultă, şi cât sunt de uni
te în opera lui Anselm, soteriologia cu hristologia.
Dar, potrivit lui Anselm, „Dumnezeu trebuia
să ia asupra Sa natura umană, printr-o fecioară des-
cendentă din Adam”513. În capitolul întâi al lucrării
sale, De ce S-a făcut Dumnezeu om, Anselm spune,
în acest sens:
„După cum păcatul, care a fost cauza condamnă-
rii noastre, şi-a avut începutul în femeie, (tot) astfel
autorul dreptăţii şi al mântuirii noastre trebuia să se
nască dintr-o femeie; şi precum diavolul l-a învins pe
om fiindcă l-a convins prin gustarea lemnului, (la fel)
acesta trebuia să fie învins de om, prin pătimirea pe
care a îndurat-o pe lemnul (crucii)”514.
Anselm are, în primul rând, meritul de-a fi ară
tat societăţii vremii sale că fără Hristos omul nu e
salvat, nu e mântuit: „Dacă presupunem că Hristos nu
există, în niciun fel nu e de găsit mântuirea omului”515.
Pentru o înţelegere deplină a hristologiei la Anselm,

511
vezi Daniel Deme, The Christology of Anselm of Canterbury,

University of Surrey Roehampton, London, Ashgate, 2003.
512
513
Ibidem, p. 195.
514
Ibidem, p. 67.
515
Ibidem, p. 173.
Ceea ce am mai putea reţine, legat de cele
spuse până acum cu referire la opera lui Anselm,
este că o soteriologie autentică nu poate exista
fără corelaţia acesteia cu o hristologie autentică.
Pe de altă parte, Anselm afirmă că Întruparea
lui Hristos nu e o stare de umilinţă a existenţei di
vine, ci se arată doar că Dumnezeu şi om (co)există
împreună într-o unică persoană: „Prin Întruparea Sa
nu se înţelege că s-a petrecut ceva umilitor, ci se crede
că natura a fost înălţată”516. „Natura divină nu este su-
pusă suferinţei şi nu poate să decadă în nici un fel din
înălţimea Sa..., dar spunem că Domnul Iisus Hristos este
Dumnezeu adevărat şi om adevărat, o persoană în două
naturi şi două naturi într-o persoană”517, iar dacă nu ar
fi aşa, satisfacţia care s-ar fi adus ar fi fost neputin
cioasă în a vindeca onoarea jignită a lui Dumnezeu.
Dacă punctul forte prin care umanitatea a fost
mântuită în gândirea Părinţilor răsăriteni este În
vierea Domnului, în Apus, este moartea Sa, An
selm spunând că „neamul omenesc nu a putut fi al-
tfel mântuit decât prin moartea Sa”. Repetând aceas
tă idee, el spune: „Cât de raţional este ca mântuirea
omenirii să decurgă din moartea Sa”518.
Dacă în patristica răsăriteană se face asocierea
în a înţelege realizarea mântuirii obiective cu sin
tagma Naşterea Domnului – Învierea Domnului,
în cea apuseană avem de-a face cu sintagma Naş
terea Domnului – Moartea Domnului.
516
Ibidem, p. 83.
517
Ibidem, p. 81.
518
Ibidem, p. 271.
Această evidenţiere nu înseamnă că Răsări
tul nu dă importanţa cuvenită morţii reale cu
trupul a lui Hristos, însă aceasta este privită în
lumina Învierii Sale. De altfel, însăşi răspândi
rea crucifixelor în şcolile de teologie catolice, în
mănăstiri şi biserici parohiale, în detrimentul
icoanei Învierii, e un aspect care ne sugerează
realitatea acestei constatări. Prin Învierea Dom
nului moartea e practic biruită, golită de sub
stanţă, nimic nemaifiind deasupra unirii sufle
tului cu Hristos, nici chiar moartea trupească.
Probabil această poticnire a Apusului în moar
tea trupească a Domnului, punând întrucâtva
Învierea pe un plan secundar, a dus la apariţia
unei profunde cugetări la umanul suferind al
lui Hristos, exprimat mai mult sau mai puţin
sensibil în artă, în detrimentul evident al dum
nezeirii lui Hristos.
Fiul acceptă lucrarea de mântuire a umanită-

ţii din voinţă liberă
O idee întâlnită adesea în opera lui Anselm

este faptul că Fiul acceptă salvarea omenirii din
liberă voinţă: „A murit nu datorită vreunei con-
strângeri, ci din liberă voinţă”, sau „Fiul lui Dumne-
zeu s-a întrupat din voinţa de a muri”, sau „toate s-au
petrecut în mod necesar fiindcă El Însuşi a vrut; nicio
necesitate nu i-a precedat voinţa”519.
519
Ibidem, p. 261.
Deşi potrivit abordării lui Anselm, Tatăl a voit
mântuirea omenirii întru fericirea acesteia, Fiul
şi-a însuşit această voinţă a Tatălui şi I S-a oferit pe
Sine sau, cum spune în altă parte, „a oferit umanita-
tea Sa divinităţii Sale” – ceea ce înseamnă că Sfânta
Treime S-a implicat integral în realizarea actului
de mântuire, „fiindcă El Însuşi împreună cu Tatăl şi
cu Duhul Sfânt hotărâseră ca El să nu arate lumii altfel
decât prin moarte măreţia atotputerniciei Sale”520.
Lipsa relevanţei rolului Duhului Sfânt în

opera de mântuire a umanităţii
Una dintre carenţele vizibile ale soteriologi

ei anselmiene este nereliefarea rolului Duhului
Sfânt în mântuirea omului. Carenţa de care ne
putem da bine seama rezidă din acceptarea „ra-
ţionalului” filioque, şi astfel din neînţelegerea în
totalitate a iconomiei Duhului Sfânt.
Pentru Vladimir Lossky (1903-1958) Anselm
de Canterbury cu tratatul său Cur Deus Homo,
a fost primul care a încercat să dezvolte separat
dogma Răscumpărării, lăsând deoparte restul.
Orizonturile creştine sunt limitate de drama care
se joacă între Dumnezeu, ofensat peste măsură de
păcat, şi om, incapabil să satisfacă cerinţele drep
tăţii răzbunătoare. Această dramă rezolvându-se
în moartea lui Hristos..., ce se întâmplă cu ico
nomia Sfântului Duh? Rolul Lui este redus la cel
520
Ibidem, p. 40.
auxiliar al răscumpărării, făcându-ne să ne bu
curăm de meritul ispăşitor al lui Hristos. Aceas
tă teologie a Răscumpărării, punând accentul pe
pătimire, pare să se dezintereseze de biruinţa lui
Hristos asupra morţii. Însăşi lucrarea lui Hristos-
Răscumpărătorul, care rămâne mărginită, apare
trunchiată, sărăcită, redusă la o schimbare de ati
tudine divină faţă de oamenii căzuţi, fără vreun
raport cu natura însăşi a umanităţii521.
Din gândirea lui Anselm nu putem deduce,
aşadar, foarte clar, explicit, legătura dintre icono
mia, lucrarea, Fiului şi cea a Duhului Sfânt.
Înţelegerea în parametrii juridici a operei de

răscumpărare a Mântuitorului
Potrivit Noii Enciclopedii Britanice, teoria satis

facţiei a lui Anselm e strâns legată de structura
feudală a societăţii în care acesta a trăit.
În societatea feudală, un ofensator era obligat
să aducă recompensă sau satisfacţie celui ofensat
în legătură cu statutul persoanei respective. În
legătură cu această cale de înţelegere, omul finit
n-ar putea aduce niciodată satisfacţie Dumnezeu
lui infinit, putând aştepta doar moartea eternă. De
aceea, a trebuit să fie Dumnezeu-omul, Hristos,
Cel prin ale cărui infinite merite omul să poată fi
purificat, într-o lucrare de re-creere cooperantă.

521
nezeu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 93.

Anselm respingea punctul de vedere că omul,
prin păcatul său, este dator diavolului şi plasa
esenţa răscumpărării în unirea individuală cu
Hristos, în Euharistie, pentru care Taina Botezu
lui (prin care o persoana e introdusă în Biserică)
deschide calea522.
Deşi în Răsărit doctrina Sfântului Pavel des
pre răscumpărare nu a fost percepută niciodată
în conotaţii juridice, în Apus gândirea juridică
este specifică înţelegerii acesteia. Tertulian este
cel dintâi acuzat de-a fi introdus o serie de con
cepte juridice fundamentale în teologie, în timp
ce pentru Fericitul Augustin doctrina despre jus
tificare a fost fundamentul opiniei sale despre pă
cat, vină şi har.
La Anselm însăşi existenţa, percepută prin
prisma relaţiei valid-juridice între Dumnezeu
şi oameni, trebuie să constituie fundamentul
întregii gândiri teologice. Anselm credea că, în
acest fel, poate îndrepta, chiar şi pentru necre
dincioşi, din ideea de satisfacţie, adevărul cre
dinţei creştine şi necesitatea Întrupării Fiului
lui Dumnezeu523.
Potrivit teologului grec Christos Yannaras,
Dumnezeu nu este „Judecătorul” oamenilor în
sensul unui magistrat, care dă sentinţe şi impu
ne o pedeapsă. El este Judecător doar pentru că
El oferă posibilitatea vieţii şi a înţelegerii adevă
522
523
Ibidem, vol. 16, p. 272.
rului existenţei. Când omul, în mod voluntar, îşi
întrerupe posibilitatea de a fiinţa în acest fel, el
este în mod automat „judecat”. Nu este sentinţa
lui Dumnezeu, ci existenţa Sa este aceea care-l
judecă. Dumnezeu nu este altceva decât o stare
ontologică a iubirii, iar omul este judecat în acord
cu măsura vieţii şi a existenţei din care se exclude
sau se include el însuşi524.
Teoria satisfacţiei a fost stabilită ca şi doctri
nă oficială a Bisericii Romano-Catolice de către
Conciliul de la Trent (1545-1563) în sesiunea a VI-a,
prin Decretum justificatione, cu formula caracteris
tică: „Dominus noster Jesus Christus, qui... Sua san-
tissima passione in logno crucis nobis justificationem
meruit et pro nobis Deo Patri satisfecit”525.
Interesant este faptul că chiar un scolastic de
renume, cum a fost Abelard, a considerat opor
tun să critice teoria lui Anselm: „Ce fel de sadist
brutal este Dumnezeu, ca moartea Fiului Său să fie
o aşa plăcere pentru El?” Abelard, spre deosebire
de Anselm, a preferat să-L perceapă pe Hristos
ca expresie a dragostei lui Dumnezeu, afirmând
că şi răspunsul omului trebuie să fie tot dragos
te. Abelard întotdeauna insista asupra faptului
că noi nu putem să-L iubim pe Dumnezeu, nu
mai pentru că El ne-a iubit primul. Iubirea lui
Dumnezeu în Hristos nu doar că trebuie să ne
Christos Yannaras, The Freedom of morality, St. Vladimir’s

524
Seminary Press, Crestwod, New York 10707, 1984, p. 36.

525
Ibidem, p. 152.
încurajeze, dar ea este şi cea care face dragostea
noastră posibilă526.
Învăţătura ascetică – lipsită de dinamismul

Tradiţiei răsăritene
Putem vorbi şi la Anselm de-o anumită învă

ţătură ascetică, însă, după cum vom observa, ea
este lipsită de intensitatea dinamismului ascetic
răsăritean.
Deşi Anselm era convins că raţiunea (înţe
legerea raţională) e un stadiu intermediar între
credinţă şi viziunea beatifică (văzută ca ultimă
treaptă de desăvârşire a spiritului uman), el
afirmă că ceea ce a făcut Dumnezeu a făcut cu
înţelepciune şi nu întotdeauna pătrundem raţi
unea faptelor Sale527, căci „ce dreptate este aceea
ca, în locul celui păcătos, să dai morţii pe cel drept
dintre oameni?”528.
Respectând raportul: credinţă, apoi înţelege
rea raţională, Anselm se declară deopotrivă mis
tic şi filozof, structură spirituală complexă în care
filozoful tinde să devină un mistic529.
Potrivit lui Anselm, natura raţională (omul)
a fost creată ca „mai presus de toate să iubească şi
526
William C. Placter, A History of Christian Theology,
An Introduction, The Westminister Press, Philadelphia,
1983, p. 145.
527
528
Ibidem, p. 83.
529
Ibidem, p. 41.
să aleagă supremul bine, nu pentru altceva, ci pentru
binele însuşi”530.
În teologia creştină însă, supremul bine e În
suşi Dumnezeu, după Care fiinţa umană trebuie
să suspine în a-L dori; însăşi natura raţională ne
putând fi mântuită, fericită, fără aspiraţia ei spre
„contemplarea lui Dumnezeu” prin nevoinţă531.
Posibilitatea acestui urcuş mântuitor, al con
templării, în gândirea lui Anselm este dată de
faptul că natura umană poate fi curăţită, deoarece
„nu de natura umană pură ţine condiţia de muritor,
ci de cea coruptă, iar dacă condiţia de muritor ar ţine
de esenţa naturii umane, cel care ar fi nemuritor n-ar
putea nicidecum să fie om”532.
Deşi posibilitatea virtuală a mântuirii întregii
umanităţi e dată de achitarea onoarei jignite a lui
Dumnezeu, totuşi Anselm crede că, în mod prac
tic, ea se realizează prin bunătatea divină: „Căci
e din plinătatea bunătăţii că eşti milos cu cei ce Ţi-au
greşit şi rostul pentru care Tu eşti astfel se ascunde
în măreţia bunătăţii Tale”533, şi continuă: „Îndurarea
Ta se naşte astfel din dreptatea Ta, căci drept este ca
Tu să fii bun aşa, încât să ierţi din bunătate”534.
Observăm aşadar, amintirea termenilor de
bunătate, îndurare, milă, însă nu găsim în opera
lui Anselm acea teologie a iubirii agapice răsări
530
Ibidem, p. 181.
531
Ibidem, p. 121.
532
Ibidem, p. 217.
533
Idem, Proslogion, p. 25.
534
Ibidem, p. 28.
tene a lui Dumnezeu în lucrarea de mântuire a
omului, prezentă, de exemplu, la Simeon Noul
Teolog, contemporan cu Anselm.
Principalul obstacol în calea mântuirii omului
e de fapt el însuşi şi propria lui indolenţă, Anselm
chiar spunând: „Ţinteam spre Dumnezeu şi m-am
poticnit în mine însumi”535, iar în alt loc: „Eu nu pot
Doamne, încovoiat fiind, privi decât în jos: îndreap-
tă‑mă încât să pot ţinti în sus”536.
Această „ţintire în sus” nu e altceva la Anselm
decât progresul vieţii ascetice, în cadrul căruia
omul trebuie să se deprindă cu „evitarea odihnei
şi a plăcerilor lumeşti, care îndepărtează sufletul de la
adevărata pace şi încântare”537.
Cunoaşterea presupune conlucrarea simţu-

rilor şi a inteligenţei. Contemplaţia – focalizată
pe Moartea lui Hristos, şi nu pe Învierea Sa
Dacă o cale ascetică autentică trebuie să ducă

la o cunoaştere autentică, Étienne Gilson e de pă
rere că la Anselm cunoaşterea pe care o dobân
dim despre lucruri presupune conlucrarea simţu
rilor şi a inteligenţei, însă Arhiepiscopul de Can
terbury nu precizează modalitatea dobândirii
acestei conlucrări, ci se mulţumeşte să reia, fără
să le aprofundeze, câteva expresii augustiniene
despre iluminarea sufletului de către Dumnezeu.
535
Ibidem, p. 126.
536
Ibidem, p. 12.
537
Potrivit lui Anselm, adevărul unei cunoaş
teri ţine de „rectitudinea” lui, adică este, aşa cum
şi trebuie să fie, perceperea corectă a ceea ce este
obiectul său. Ca şi cunoaşterea care îl percepe,
obiectul cunoscut îşi are propria sa formă de
adevăr, care este tot o „restituire”. Orice lucru
este adevărat în măsura în care este ceea ce tre
buie să fie potrivit cu ideea lui, în Dumnezeu.
Anselm, aşadar, arată că, în cele din urmă, nu
există decât un singur adevăr a toate câte sunt,
şi anume Dumnezeu538.
Dacă căutarea contemplaţiei este posibilă în
gândirea anselmiană doar cu ajutorul credinţei
şi al rugăciunii539, credinciosul în manifestarea
ataşamentului său faţă de Dumnezeu prin devo
tament nu trebuie să adopte o atitudine pasivă,
care să excludă înţelegerea540.
Însă punctul central al minţii umane aflate
în contemplaţie este moartea lui Hristos, poate,
şi din această cauză dinamismul ascetico-mis
tic al lui Anselm nu este atât de debordant ca
în patristica răsăriteană, deoarece nu e centrat
pe Învierea lui Hristos, rămânând astfel unde
va în planul imanenţei, nereuşind să experieze
transcendentul în toată splendoarea lui: „O atât
de mare putere a existat în moartea Lui, încât efectul
538
Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu, Editura Hu
539
Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mis-
tice, vol. II, Ed. Amarcord, Timişoara, 1988, p. 75.
540
Ibidem, p. 76.
ei se întinde, fie în timp, fie în spaţiu, chiar şi asupra
celor care nu erau de faţă”541.
În abordarea lui Anselm nu există apocatasta
ză, iar „dacă cineva consideră că răscumpărarea înde-
plinită de Mântuitorul nostru trebuie să se extindă şi
asupra lor (a îngerilor) se poate convinge prin dovezi
raţionale care înşală”542, tot prin dovezi raţionale
aşadar...
În Epistola sa, adresată Papei Urban II, Despre
Întruparea Cuvântului, el arată că întreaga făptu
ră trebuie să participe la cunoaşterea lui Dumne
zeu: „inima este pentru a fi purificată prin credinţă”,
„ochii sunt pentru a putea fi luminaţi prin ţinerea po-
runcilor Domnului” şi „toate acestea pentru a deveni
copii ai lui Dumnezeu prin smerenie”, şi trupul tre
buie să fie stăpânit, pentru că „cel care trăieşte în
acord cu carnea este carnal sau animal”543.
Deşi Anselm aminteşte în această Episto
lă despre „trăirea în acord cu Spiritul (Duhul)” şi
spune că „cel care prin Spirit (Duh) mortifică «fap-
tele trupului»” (Romani 8, 13) devine spiritual”544,
totuşi, rămâne insuficientă prezentarea Duhului
Sfânt în opera lui Anselm, ţinând cont de aportul
iconomiei Sale la lucrarea de mântuire a omului.
541
542
Ibidem, p. 279.
543
Idem, Letter of Anselm to Pope Urban II on the Incar-
nation of Word, apud Eugene R. Fairweather, A Scholastic
Miscellany: Anselm to Ockham, p. 97.
544
Ibidem.
Anselm – îndrăgostit de vieţuirea monahală
Trăind la confluenţa a două mari epoci: cea

în care au luat naştere noi ordine religioase (în
scopul de a readuce în actualitate valorile ecume
nismului, neglijate în favoarea cenobitismului) şi
epoca marelui avânt al monahismului şi al centre
lor de studii monahale, care începuse în secolul al
XII-lea, Anselm nu a fost străin de concepţia vieţii
monahale, el însuşi trăind într-o epocă intermedi
ară, stăpânită de benedictini, care, în timpul său,
mai asigurau încă echilibrul spiritual şi intelectu
al al Occidentului545.
Îmbrăţişând el însuşi viaţa monahală la Mă
năstirea din Bec (în Normandia), în timpul abaţiei
lui Lanfranc, Anselm demonstrează prin aceasta
posteriorităţii faptul că a considerat calea mona
hală a fi calea propice mântuirii sufletului lui.
Biograful său, Eadmer, chiar menţionează în
lucrarea sa The Life and Conversation of Saint An-
selm înţelegerea deosebită pe care Anselm a do
bândit-o despre vieţuirea monahală. Aflat la un
moment dat într-o mănăstire, abatele respectivei
mănăstiri i-a spus lui Anselm la ce fel de pedep
se aspre îi supuse el pe călugării neascultători,
Anselm însă l-a făcut să înţeleagă că trebuie să
renunţe la o astfel de practică, sfătuindu-l că nu
poate să-i facă pe călugării mănăstirii mai ascul
tători cu nimic altceva decât cu blândeţea pildui
toare a exemplului său.
545
Marie-Madeleine Davy, op. cit., p. 75.
Anselm era convins că omul poate să înveţe să
se stăpânească doar „punându-se sub jugul auster
al disciplinei monahale”. Monahismul era pentru el
ca o fortăreaţă; era locul iubirii şi al cunoaşterii;
locul unde se purta adevăratul dialog dintre Cel
ce iubeşte şi cel iubit; locul unde ucenicul deve
nea apropiatul lui Dumnezeu.
Arhiepiscopul de Canterbury a dezvoltat însă,
în demersul său spiritual, ideea necesităţii unirii
omului cu Dumnezeu, pentru a-L putea înţelege,
suindu-se astfel pe linia concepţiilor anahoreţilor
din Egipt şi Palestina, dar, de asemenea, şi pe cea
a lui Cassian, Benedict şi Grigorie cel Mare. An
selm insista adesea pe stabilitatea de care trebuie
să dea dovadă călugărul în peregrinările sale spi
rituale. Pentru ca un monah să devină puternic în
lupta ascetică şi să facă progrese rapide în practi
carea contemplaţiei, Anselm considera că acesta
trebuie neapărat să fie fidel chiliei sale, ca şi mă
năstirii unde trăieşte546.
Combinând doctrina cu devoţiunea, culti
vând într-o manieră echilibrată iubirea inimii547 şi
îmbrăţişând astfel viaţa monahală, Anselm trece
practic din planul realismului, extrem uneori, al
gândirii sale în planul unui realism existenţial,
exterior încorsetării sofismelor scolastice, pildu
itor şi nouă, celor de astăzi. Cu toate acestea, so
teriologia anselmiană, prin raţionalul ei nu întot
546
Ibidem, p. 76.
547
Ibidem, p. 77.
deauna, e drept, exacerbat, prin teoria satisfacţiei,
prin lipsa de evidenţă a iconomiei Duhului Sfânt
în lucrarea de mântuire a umanităţii, se deosebeş
te totuşi în mare măsură de soteriologia patris
tică răsăriteană, fiind, pe alocuri, influenţată de
intelectualism. Aceasta nu înseamnă că nu există
punţi de legătură cu soteriologia patristică răsări
teană! Următorul capitol al acestei lucrări, tocmai
acest aspect îşi propune să-l evidenţieze!
III. Învăţătura despre mântuire în opera
Sfântului Atanasie cel Mare şi a lui
Anselm de Canterbury
De-a lungul întregii istorii a teologiei creştine,

nu puţini au fost Sfinţii Părinţi a căror învăţătură
a fost comparată cu a altora, sau cu a diferiţilor
teologi laici, spre a se vedea în ce măsură se poate
vorbi de un consensus patrum cu privire la o anumi
tă doctrină, aspect teologic, divergenţă de opinie,
sau spre a se evidenţia particularităţile de aborda
re ale fiecăruia. De pildă, părintele Ioan G. Coman
încerca să găsească aspecte ecumenice comune în
opera Sfântului Atanasie cel Mare şi a Sfântului
Efrem Sirul sau anumite medii teologice văd o aşa
de mare asemănare între Anselm de Canterbury
şi Fericitul Augustin, încât Anselm a ajuns să fie
numit drept un „Augustinus redivivus”.
Gândul de-a asocia în acest demers învăţătu
ra despre mântuire a Sfântului Atanasie şi a lui
Anselm de Canterbury vizează, pe de-o parte,
evidenţierea clarităţii soteriologiei atanasiene în
secolul IV, cât şi dorinţa de-a vedea în ce măsu
ră soteriologia anselmiană e dependentă de cea
atanasiană; dacă nu e aşa, ce anume îi deosebeş
te, care sunt obstacolele care au dus la apariţia în
perimetrul soteriologiei apusene a unor abordări
străine de teologia patristică răsăriteană etc.
Considerente generale cu privire la proble-
matica (istoricitatea) vremii celor doi Părinţi şi a
felului în care aceasta şi-a pus amprenta asupra
modului lor de gândire
Nu putem asocia învăţătura despre mântuire

a Sfântului Atanasie şi a lui Anselm înainte de-a
ne reaminti câteva consideraţii asupra istoricităţii
epocii fiecăruia, istoricitate care şi-a pus ampren
ta sau nu asupra învăţăturii lor despre mântuire.
Secolul IV, în care a trăit Sfântul Atanasie cel
Mare (295-373), este considerat secolul de aur al
patristicii răsăritene, aceasta, pe de-o parte, dato
rită aportului adus de Sfântul Atanasie însuşi, la
cristalizarea doctrinei creştine; iar pe de altă par
te, datorită aportului Părinţilor Capadocieni – Sf.
Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nazianz şi Sf. Gri
gorie de Nyssa – la desăvârşirea, pe cât a fost cu
putinţă, a doctrinei teologice răsăritene.
Potrivit lui Henri-Irénée Marrou, secolul IV
este deopotrivă cel al personalităţilor puternice şi
al oamenilor cu voinţă de fier, care au ştiut să re
ziste mai marilor zilei şi să opună violenţei aces
tora fermitatea credinţei lor548.
Este aproape de neînţeles pentru mintea uma
nă cum o singură persoană, cea a Sfântului Ata
nasie cel Mare, a putut contracara, la răscruce de
vremi, ereziiile ariană, pnevmatomahă (aflată în

548

fază embrionară), apolinaristă, gnosticismul şi
sabelianismul cu atâta succes. Şi toate acestea, pe
fondul schismei meletiene şi al luptei făţişe cu di
ferite practici vrăjitoreşti care existau. De aceea, nu
e de mirare că, încă din timpul vieţii, el era reperat
ca fiind cel Mare. În acest sens, teologul grec Pana
ghiotis Hristou ne spune că era cinstit ca Mare, de
însuşi papa Iuliu şi de poporul Romei, care au aflat
pentru prima dată, prin gura lui Atanasie, despre
viaţa monahală549. Mare a fost Atanasie al Alexan
driei şi datorită felului în care a poziţionat ortodo
xia credinţei faţă de platonism. În acest sens, s-a
afirmat că Părintele alexandrin lasă impresia că
vede această raportare ca o sinteză, pe de o parte,
şi ca o antiteză, pe de altă parte. Se poate vorbi, în
mod clar, de o sinteză, în sensul în care Atanasie
foloseşte constant limbajul şi argumentele plato
nice, şi este la fel de clar o antiteză, în sensul în
care, în mod constant, el atacă filozofia şi filozofii.
Dincolo însă de aceste aspecte, Sfântul Atanasie a
eliberat creştinismul de ceea ce îl putea influenţa
negativ în doctrină, din perspectiva filozofiei gre
ceşti, cu toate acestea, ontologia platonică jucând
un rol important în teologia sa550.
549
Παναγιώτου Κ. Χρίστου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία.
Πατέρες και Θεολόγοι του Χριστιανισμού, Τόμος Α’, Δεύτερη
Έκδοση, Εκδοτικός Οίκος Κυρομανός, p. 162.
550
E.P. Meijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasi-
us. Synthesis or Antithesis?, Leiden, E.J. Brill, 1974, p. 130-
131. Vezi şi Christopher Stead, Doctrine and Philosophy in
Early Christianity. Arius, Athanasius, Augustine, Ashgate
Variorum, England, 2000, p. 175-185.
La Sinodul I Ecumenic de la Niceea (325), con
ştiinţa că poartă pe umerii săi întreaga posteritate
creştină l-a determinat pe Sfântul Atanasie cel Mare
să fie extrem de aprig în susţinerea teologiei lui
ομοούσιος, salvând, pe de-o parte, prin aceasta în
ţelegerea naşterii Logosului înainte de veci din Ta
tăl, iar pe de alta, realitatea creării lumii prin Logos
în timp, şi prin aceasta întreaga hristologie şi soteri
ologie răsăriteană. Exilurile îndurate cu demnitate
de părintele alexandrin, primul, paradoxal, chiar
sub Constantin cel Mare (306-337) şi următoarele
sub împăraţii Constanţiu (337-361), Iulian Aposta
tul (361-363) şi Valens (364-378), demonstrează cât
se poate de clar că el a înţeles timpul Bisericii ca
pe un timp al misiunii, misiune necondiţionată de
greutăţile pe care aceasta le implică.
Perioada în care a trăit Anselm de Canterbury
(1033/1034-1109), respectiv secolele XI-XII, este
receptată de majoritatea istoricilor ca fiind înce
putul Evului Mediu. Pentru alţii însă, începutul
scolasticii, respectiv secolul IX, este perceput ca
început al Evului Mediu.
Potrivit lui Gh. Al. Cazan, Evul Mediu începe
în secolele II-III d.Hr. şi se sfârşeşte în secolul XIX,
astfel că, după părerea autorului citat, atât Sfân
tului Atanasie cel Mare, cât şi Anselm de Canter
bury aparţin Evului Mediu, cu deosebire, că unul
aparţine Patristicii, iar celălalt Scolasticii551.
Gh. Al. Cazan, Introducere în filozofie. Filozofia medie-

551
vală şi modernă, Editura Actani, Bucureşti, 1996, p. 9.

Scolastica, deşi definită ca filozofie creştină a
Evului Mediu552, prin plasarea raţiunii pe acelaşi
loc cu credinţa, reprezenta pentru Răsărit un re
gres în ceea ce priveşte receptarea ulterioară a în
văţăturii scripturistice şi patristice a Bisericii.
De fapt, întreaga percepţie a raţiunii în Apus
a avut conotaţii mult prea ispititoare în compara
ţie cu Răsăritul, cu gândirea echilibrată a Sfinţilor
Părinţi, care priveau de fiecare dată raţiunea cu
mare prudenţă, drept sursă potenţială a despărţi
rii de justa înţelegere a existenţei.
Dacă scolastica practica o teologie inhibată în
concepte, teologia atanasiană era o teologie me
ta-conceptuală, conceptul pătruns de raţional fi
ind neputincios în sesizarea inefabilului tainelor
dumnezeieşti553.
Problema credinţă-raţiune, care a caracterizat
perioada scolasticii şi de care nu a fost străin nici
Anselm de Canterbury, reliefează de fapt caren
ţa cu care era percepută atunci teologia patristică
răsăriteană.
În acest sens, arhimandritul Iustin Popovici
spunea că Sinodul I Ecumenic a hotărât o dată pen
552
553
Pentru sesizarea felului în care raţiunea este hristifi
cată sau spiritualizată în demersul de înţelegere şi trăire a
credinţei, a se vedea, cu referire la Taina Învierii Domnu
lui, St. Athanasius, Bishop of Alexandria from 328-373, The
Resurrection Letters, Paraphrased and Introduced by Jack N.
Sparks, Ph. D., Thomas Nelson Publishers, Nashville, 1979.
tru totdeauna rolul minţii în explicarea Persoanei
Dumnezeului – Om – Hristos, rolul ei fiind acela al
supunerii. În creştinism credinţa conduce, iar raţi
unea este condusă; cunoaşterea e rod al credinţei
care lucrează prin iubire şi e activă în speranţă554.
Dacă pentru Eugene R. Fairweather, Anselm
este primul dintre marii scolastici, prototipul
gândirii scolastice în încercarea lui de a dovedi
existenţa lui Dumnezeu ca o cale de înţelegere
prin credinţă555, pentru Karl Jaspers el este cel mai
original gânditor al Evului Mediu556.
În opinia lui Étienne Gilson, în persoana lui
Anselm de Canterbury îl întâlnim pe primul fi
lozof de mare anvergură pe care l-a produs Evul
Mediu, după John Scottus Eurigena557.
Se poate constata că Sfântul Atanasie cel Mare
a fost în exil pentru mărturisirea credinţei celei
adevărate, în timp ce Anselm de Canterbury a fost
exilat, sub William al II-lea (1087-1100) şi Henric I
(1100-1135) al Angliei, după cum el însuşi mărturi
seşte în Epistola 214558, pentru „fidelitate faţă de Sca-
unul Apostolic (Roma)” sau pentru „fidelitatea mea
faţă de Biserica Romană”. Anselm a fost arhiepiscop
Arhimandrit Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeu-

554

555
556
557
Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu, Editura Hu
558
Eugene R. Fairweather, op. cit., p. 208-209.
de Canterbury atât sub papa Urban II (1088-1099),
cât şi sub papa Pascal II, ales în 1099, în timpul ar
hipăstoririi căruia a şi trecut la cele veşnice.
Dacă Sfântul Atanasie cel Mare a participat
la Sinodul I Ecumenic, luptând pentru unitatea
Bisericii, pentru universalitatea receptării acele
iaşi doctrine hristologice şi soteriologice, după
cum remarca şi Mitropolitul Nicolae Corneanu:
„La vremea sa, nimeni n-a resimţit mai dureros dra-
ma Bisericii şi nici n-a luptat mai cu curaj pentru
unitatea Bisericii, ca Sfântul Atanasie cel Mare”559,
Anselm de Canterbury a participant la Conciliul
de la Bari din 1098, convocat de papa Urban II
pentru refacerea unităţii Bisericii (destrămată în
urma schismei din 1054), rămânând insensibil la
problema unităţii Bisericii. Numai aşa ne putem
explica lipsa cu desăvârşire din opera sa a orică
rei referiri cu privire la această problemă.
Dacă Sfântul Atanasie cel Mare a lămurit pro
blema lui filioque încă din secolul IV, în special
în cele patru Epistole către episcopul Serapion de
Thmuis, folosind acelaşi argument al deofiinţimii,
şi spunând că o deosebire de fiinţă (ετεροούσιον)
a Duhului împarte unitatea Treimii560 (afirmând
559
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului
Duh, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
560
Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola întâia către Sera-
pion, Episcop de Thmuis, împotriva celor care hulesc şi spun că
Duhul Sfânt este creatură, Seria „Părinţi şi Scriitori Biseri
ceşti”, vol. 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 23.
că Duhul e în El – în Fiul – şi nu din El561), An
selm de Canterbury e descris de toţi cei care l-au
studiat ca cel mai aprig susţinător al doctrinei lui
filioque la Conciliul de la Bari. Această eroare dog
matică este expusă de altfel, cu toată claritatea,
în lucrarea sa Proslogion: „Sfântul Spirit, care din
Amândoi (din Tatăl şi Fiul) purcede”562.
Este aproape de neexplicat cum „credinţa care
caută înţelegere” a lui Anselm a putut accepta
acest punct de vedere dogmatic, care s-a dovedit
de fapt, puţin folositor chiar şi pentru propria sa
abordare soteriologică.
Dacă în opera Sfântului Atanasie nu putem
vorbi de mântuire a omului, în afara iconomiei
Sfântului Duh, Anselm de Canterbury pare lip
sit de această intuiţie – realitate – scripturistică
şi patristică.
În acest sens, Sfântul Atanasie e foarte clar:
„Noi fără Duhul suntem străini şi depărtaţi de Dum-
nezeu. Iar prin împărtăşirea de Duhul ne unim cu
Dumnezeirea. Deci a fi în Dumnezeu nu e un lucru al
nostru, ci al Duhului, Care este în noi şi rămâne în noi,
atâta timp cât Îl păstram în noi prin mărturisire”563.
561
Ibidem, p. 53.
562
Anselm de Canterbury, Proslogion sau Discurs des-
pre existenţa lui Dumnezeu. Repere biografice, traducere din
limba latină, note şi postfaţă de Alexander Baumgarten,
Editura Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 44.
563
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, „Învăţătura Sfântu
lui Atanasie cel Mare despre mântuire”, Studii Teologice, nr.
5-6/1973, p. 220.
Părintele Dumitru Stăniloae e de părere că:
„Învăţătura catolică despre purcederea Duhului
Sfânt de la Tatăl şi de la Fiul ca dintr-un singur prin-
cipiu, formulată cu intenţia de-a întări comuniunea
între Tatăl şi Fiul, păcătuieşte împotriva extinderii
generoase a iubirii dintre Tatăl şi Fiul şi a menţine-
rii distincte a Persoanelor Lor, ba chiar a Persoanei
Sfântului Duh. Accentuând iubirea dintre Tatăl şi
Fiul până la confundarea Lor într-un singur prin-
cipiu al purcederii Sfântului Duh, teologia catolică
nu mai vede pe Aceştia ca fiind Persoane distincte.
Existenţa Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a
arăta mărimea iubirii dintre Tatăl şi Fiul şi de a-I
păstra ca persoane distincte, devine fără obiect. El
nu mai e propriu-zis al treilea, ci al doilea. Duhul
e văzut mai degrabă ca Cel ce-i scufundă pe Cei doi
într-o unitate indistinctă. Iar dacă cei doi pentru a
purcede în comun pe Duhul se scufundă într-un tot
indistinct, Duhul ca rezultat al acestui tot indistinct
nu mai poate fi nici El Persoană”564.
Teologia catolică contemporană ar trebui
să‑şi revizuiască opinia faţă de doctrina lui fili-
oque, şi suntem plăcut surprinşi să constatăm că
astfel de demersuri există, fie ele chiar şi răzleţe.
Abandonând o astfel de reînnoire, soteriologia
catolică se privează de claritate, deoarece „nu-
mai prin Duhul Sfânt se răspândeşte iubirea divină
în afară. Nu degeaba eurile create sunt înfăţişate şi
ridicate la nivelul de parteneri ai dialogului cu Tatăl
564
Ibidem, p. 216.
şi cu Fiul prin Duhul Sfânt. Duhul Sfânt reprezintă
putinţa întinderii iubirii dintre Tatăl şi Fiul la alte
subiecte şi, în acelaşi timp, dreptul unui al treilea la
dialogul iubitor al celor doi”565.
Părintele John Meyendorff e de părere că, în
teologia biblică sau patristică, purcederea „de la”
sau „prin” Fiul desemnează harismele Fiului, iar
nu existenţa Sa ipostatică566, harisme înţelese evi
dent ca acea „iubire in extenso”. Este, astfel, de la
sine înţeles de ce o învăţătură autentică despre
mântuire trebuie să implice şi o pnevmatologie
autentică, „esenţa vieţii în Hristos aflându-se, de
fapt, în sfera Duhului, adică înduhovnicirea sau spiri-
tualizarea sufletului şi a trupului”567.
Observăm, aşadar, cum soteriologia anselmi
ană pleacă din start cu un handicap de percepţie,
ignorând iconomia Duhului Sfânt în mântuirea
omului.
Dacă pentru Justo L. Gonzales Sfântul Atana
sie cel Mare a fost, fără niciun dubiu, cel mai re
marcabil şi cel mai mare teolog al timpului său568,
pentru arhiepiscopul Michael Ramsey de Canter
Ibidem, p. 213.
565
John Meyendorff, Teologia bizantină, Editura Insti

566

567
Tomáš Špidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. Ma
nual sistematic, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 62.
568
Justo L. Gonzales, A History of Christian Thought,
volume I, From the Beginnings to the Council of Chalcedon,
Abingdon Press, USA, 1970, p. 299.
bury (1961-1974) Anselm a fost privit totdeauna
ca cel mai luminat şi cel mai bun dintre arhiepi
scopii de Canterbury569.
Avem, aşadar, doi Părinţi-teologi care se bu
cură, în cea mai mare parte, de caracterizări la
superlativ, însă în cazul lui Anselm aportul său
la teologia apuseană trebuie judecat în lumina a
ceea ce el însuşi a spus: „Dacă am spus ceva ce tre-
buie corectat, nu mă împotrivesc corecturii dacă ea e
conformă raţiunii”570.
A afirma anumite aspecte mai categoric nu
înseamnă a minimaliza rolul pe care l-a avut An
selm de Canterbury în societatea vremii sale. Nu
se poate, evident, trece cu vederea peste cultura
sa, peste afirmarea argumentului ontologic, pes
te rolul pe care l-a avut în disputa cu dialectici
anismul extrem al vremii sale, care nu accepta
nimic în materie de credinţă (opunându-se în
seşi raţiunii umane), peste aportul adus de el la
triumful, în cele din urmă, al realismului asupra
nominalismului. Toate acestea îi conferă un loc
evident în cultura europeană, ca şi în istoria Bi
sericii Universale, însă, pentru noi, mai puţin în
teologia răsăriteană.
569
Owen Chadwich, Michael Ramsey, A Life, Oxford
University Press, 1991, p. 323.
570
Anselm de Canterbury, De ce S-a făcut Dumnezeu om,
studiu introductiv, traducere şi note de Emanuel Grosu,
Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 281.
Căderea oamenilor în păcat – necesitatea întru-
pării Fiului lui Dumnezeu în vederea răscumpă-
rării (legătura dintre antropologie şi hristologie)
Cu toate acestea, premisele învăţăturii despre

mântuire, atât la Sfântul Atanasie, cât şi la An
selm, au un punct de plecare comun, respectiv că
derea oamenilor în păcat, şi necesitatea întrupării
Fiului lui Dumnezeu în vederea răscumpărării
acestora.
Dacă la Sfântul Atanasie cel Mare nu există
niciun dubiu asupra faptului că oamenii au fost
creaţi de Tatăl, din iubire, prin Logosul Său, An
selm de Canterbury afirma că, „prin natura umană
pe care a creat-o fără păcat”, Dumnezeu şi-a propus
„să restabilească numărul îngerilor căzuţi”571. Cu toa
te acestea, putem afirma că chintesenţa existenţei
umane, la ambii Părinţi, era marcată de experie
rea unei bucurii existenţiale, dată de intimitatea
comuniunii cu Dumnezeu.
Sfântul Atanasie cel Mare spunea: „Dumnezeu
nu i-a creat pe oameni pur şi simplu ca pe toate ani-
malele necuvântătoare, ci i-a făcut după chipul Lui,
împărtăşindu-le şi din puterea Cuvântului Său, pen-
tru ca, fiind un fel de umbre ale Cuvântului şi fiind
cuvântători, să se poată menţine în fericire, trăind în
viaţa cea adevărată, şi anume, aceea a sfinţilor”572.
Ibidem, p. 121.
571

572
Cuvântului, Seria „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 15,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Or
Anselm de Canterbury surprindea faptul că
„bucuria pentru care a fost făcut (omul) a pierdut-o,
găsind în schimb nevrednicia ce nu-i fusese hărăzită.
S-a despărţit de Cel fără de care nimic nu are fericire şi
i-a rămas ceea ce prin sine nu e decât nemernicie”573.
E limpede faptul că legătura dintre căderea
oamenilor şi necesitatea întrupării Logosului în
vederea răscumpărării acestora ilustrează în am
bele opere patristice legătura profundă dintre an
tropologie şi hristologie.
Umanitatea nu ar fi putut fi mântuită decât
graţie întrupării Logosului. Anselm chiar spu
ne în acest sens „că era necesar ca natura umană
să se unească numai cu Logosul divin într-o unică
persoană”574, adăugând mai apoi că, „dacă presu-
punem că Hristos nu există, în niciun fel nu e de găsit
mântuirea omului”575.
todoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 92 (cu privire la cre

area omului şi felul în care aceasta e înţeleasă, în relaţie
cu Întruparea Domnului, în opera Sfântului Atanasie cel
Mare, a se vedea şi Alvyn Lorang Pettersen, The Huma-
nity of Christ in The Theology of Athanasius of Alexandria,
A thesis submitted in fulfilment of the requirments for
the degree of Doctor of Philosophy, Durham University,
1981; Alvyn Pettersen, Athanasius and The Human Body,
The Bristol Press, England, 1990; David Brakke, Athana-
sius and the Politics of Ascetism, Clarendon Press, Oxford,
1995 şi Khaled Anatolios, Athanasius, Routledge Taylor &
Francis Group, London and New York).
573
Anselm de Canterbury, Proslogion, p. 13.
574
575
Ibidem, p. 173.
Ca să mântuiască omul, Fiul Şi-a asumat na-
tura umană, prin Întrupare, în integralitatea ei
Pentru Sfântul Atanasie cel Mare, posibili

tatea mântuirii omului e dată de faptul că Fiul
Şi-a asumat firea umană în integritatea ei, trup
şi suflet. „Mântuitorul făcându-Se om cu adevărat,
prin aceasta S-a făcut mântuirea întregului om”576.
Pe linia aceleiaşi gândiri se înscrie de fapt şi
Anselm, atunci când zice că „e necesar ca una şi
aceeaşi persoană să fie Dumnezeu desăvârşit şi om
desăvârşit”577.
Lipsa de conformitate cu teologia patristi-

că răsăriteană a teoriei satisfacţiei juridice a lui
Dumnezeu
Dacă motivul pentru care Fiul acceptă cru

cea mântuirii umane este, la Sfântul Atanasie cel
Mare în mod exclusiv, iubirea debordantă a Trei
mii faţă de chipul său – omul –, în gândirea ansel
miană acesta presupune şi satisfacerea unui mod
de gândire juridic, medieval al timpului, în ceea
ce priveşte raportul cu Dumnezeu.
În comparaţie cu doctrina atanasiană despre
răscumpărare, teoria juridică anselmiană apare
Sfântul Atanasie cel Mare, Către Epictet, Episcopul

576
Corintului, Seria „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 16,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orto
doxe Române, Bucureşti, 1988, p. 173.
577
pentru părintele Dumitru Stăniloae ca o adevăra
tă mitologie578.
Pentru părintele Dumitru Stăniloae, tocmai
faptul că Cuvântul este Dumnezeu adevărat,
Care S-a făcut şi om adevărat, mântuirea constă
într-o transformare sfinţitoare şi îndumnezeitoa
re a naturii umane, şi nu într-un act de simplă
răscumpărare juridică, săvârşită în afara naturii
umane, şi fără efecte transformatoare asupra ei579.
Christos Yannaras e de părere că Tradiţia
ortodoxă a refuzat să limiteze întreaga relaţie a
omului cu Dumnezeu la un cadru juridic, lega
list; ea a refuzat să vadă păcatul ca transmutare
individuală a unui dat, cod impersonal ce produ
ce, în mod simplu, vinovăţie psihică. Dumnezeul
Bisericii, după cum se ştie şi este proclamat de
către experienţa şi Tradiţia ortodoxă, n-a avut ni
ciodată de-a face cu Dumnezeul tradiţiei juridice
romane, Dumnezeul lui Anselm şi al lui Abelard.
El nu a fost niciodată gândit ca un Dumnezeu
răzbunător580.
Vladimir Lossky sublinia faptul că eroarea lui
Anselm nu consta atât în aceea că dezvoltase o te
orie juridică a răscumpărării, ci în faptul că a voit
să vadă în raporturile juridice implicate în ter
menul „răscumpărare” o expresie potrivită tainei
mântuirii noastre săvârşite de Hristos. El a crezut
578
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, art. cit., p. 333.
579
Ibidem, p. 336.
580
Christos Yannaras, The Freedom of Morality, St. Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, New York 10707, 1984, p. 35.
că găseşte în imaginea juridică a răscumpărării
însuşi miezul adevărului581.
Lucrarea ce tratează cel mai profund gândirea
lui Anselm de Canterbury, din punctul de vedere
al unei abordări ortodoxe, îi aparţine profesoru
lui grec Dimitrios Tselenghidis582.
Necesitatea Întrupării Fiului lui Dumnezeu
pentru a „îndulci” onoarea jignită a lui Dumne
zeu, în urma căderii omului în păcat, nu doar că
introduce în iconomia relaţiei lui Dumnezeu cu
lumea categorii de gândire ce nu au de-a face cu
Dumnezeirea (ideea de necesitate), dar reprezin
tă o piatră de hotar între teologia răsăriteană şi
cea apuseană! Afirmaţia că Anselm argumentea
ză înţelegerea tainei Întrupării în mod raţional, şi
nu teologic583, îl duce pe teologul grec la necesi
tatea prezentării anumitor exemple din teologia
patristică răsăriteană (Sfântul Irineu de Lyon şi
Atanasie cel Mare), din Părinţi care se referă şi
ei la necesitatea operei de mântuire realizată de
Dumnezeu prin Întruparea Fiului.
Diferenţierea fundamentală a Părinţilor răsă
riteni de Anselm asupra temei necesităţii Întru
pării Fiului lui Dumnezeu constă, potrivit părerii

581
nezeu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 95.

582
Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη, Η ικανοποίηση της θείας δι-
καιοσύνης κατά τον Άνσελμο Καντερβουρίας. Θεολογική προσέγ-
γιση από ορθόδοξη άποψη, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλο
νίκη, 2004, 186 p.
583
Ibidem, p. 111.
teologului grec, în faptul că pentru Anselm nece
sitatea Întrupării e impusă de noţiunea de satisfac-
tio a acelei onori jignite a lui Dumnezeu, în timp
ce pentru Părinţii Bisericii necesitatea Întrupării
slujeşte sfârşitul creaţiei, care este îndumnezeirea
omului. Atât de legat e în Răsăritul Ortodox eve
nimentul Întrupării Domnului de îndumnezeirea
omului, încât se vorbeşte chiar despre o Întrupare
paradigmatică a Logosului. Potrivit acestei înţe
legeri, Întruparea a fost hotărâtă mai înainte de
veacuri de către voinţa lui Dumnezeu, pentru a
se realiza în timp, ca şi raţiune absolută, centrali
tate şi scop spre asumarea căreia să tindă întrea
ga creaţie, indiferent de căderea sau necăderea
omului în păcat. Amintind de faptul că Sfântul
Maxim Mărturisitorul este cel mai vechi teolog
care vorbeşte cu claritate despre acest aspect şi
făcând referire şi la preluarea acestei învăţături
de către Sfântul Nicolae Cabasila, profesorul grec
aminteşte şi o serie de teologi apuseni din secole
le XII-XIII, care au susţinut că Întruparea aparţi
ne planului din veci al lui Dumnezeu cu lumea,
indiferent de evenimentul căderii în păcat a pro
topărinţilor noştri. Ceea ce trebuie afirmat, din
punctul de vedere al unei abordări ortodoxe, este
că teologii apuseni, chiar şi atunci când includ În
truparea în planul din veci al lui Dumnezeu cu
creaţia, nu leagă evenimentul Întrupării de în
dumnezeirea omului584.
584
Ibidem, p. 114-116.
Dacă aflăm de poziţia categorică a teologu
lui grec Ioannis Romanidis, care considera mare
parte din spectrul gândirii anselmiene ca fiind
blasfemie şi imposibil de acceptat din perspectiva
teologiei patristice greceşti, poziţie prezentată cu
abilitate de profesorul Tselenghidis585, s-ar putea
să ne surprindă constatarea poziţiei cardinalului
de atunci J. Ratzinger, actualul papă Benedict al
XVI-lea586, care era de părere că din lucrarea Cur
Deus Homo a lui Anselm lipseşte respiraţia gândi-
rii biblice587. Suveranul Pontif considera că modul
profund raţional al percepţiei evenimentului În
trupării de către Anselm creează imaginea unui
Dumnezeu scufundat într-o lumină opacă588.
Pentru că Sanctitatea Sa, Patriarhul Ecume
nic Bartolomeu I amintea în Cuvântul de binecu-
vântare la prezenta lucrare despre „învăţătura
eterodoxă greşită şi uneori ascunsă în scrieri
ortodoxe, despre jertfa lui Iisus Hristos spre sa
tisfacerea Dreptăţii Dumnezeieşti rănite de pă
catul neamului omenesc” menţionăm faptul că
un astfel de exemplu îl constituie însăşi lucrarea
teologului grec Ioannis Karmiris, Η Ορθόδοξος
Εκκλησιολογία, apărută la Atena, în 1973, unde
585
Ibidem, p. 111.
586
Profesorul Dimitrios Tselenghidis face referire la
lucrarea cardinalului J. Ratzinger, Einfuehrung in das Chris-
tentum. Vorlesungen ueber das Apostolische Glaubenbekennt-
nis, München, 1958.
587
Vezi J. Ratzinger, op. cit., p. 189.
588
Ibidem.
teologul grec şovăie în privinţa înţelegerii ac
tului de întemeiere a Bisericii, declarând, pe de
o parte, în spiritul teologiei catolice, că Biserica
a fost întemeiată juridic pe Cruce, unde s-a sa
tisfăcut onoarea jignită a lui Dumnezeu, iar pe
de alta, spunând, în spiritul Sfinţilor Părinţi, că
întemeierea Bisericii nu trebuie plasată într-un
singur act al operei de mântuire, ci în Întrupare,
Cina cea de Taină, Răstignire, Înviere şi Înălţare;
Pogorârea Duhului Sfânt fiind văzută de Karmi
ris când ca însufleţire a Bisericii existente de mai
înainte, când în întemeierea ei de fapt!589
Teoria satisfacţiei divine l-a privat pe An-

selm de sesizarea rolului lucrării inseparabile
dintre iconomia Fiului şi iconomia Duhului, în
lucrarea mântuirii
Una dintre carenţele acestei teorii, după cum

aminteam şi anterior, este anihilarea iconomiei
Duhului Sfânt în activitatea de răscumpărare a
umanităţii de către Hristos.
Potrivit lui Vladimir Lossky, lucrarea Duhu
lui Sfânt este inseparabilă de cea a Fiului. Pentru
ca să putem spune împreună cu părinţii: „Dum-
nezeu S-a făcut om, ca omul să se facă dumnezeu”,
nu ajunge să înlocuim insuficienţele teoriei lui
589
Prezenta constatare a fost asumată, plecând de la
sesizarea acesteia de către pr. prof. Dumitru Stăniloae, şi
în Ştefan Lucian Toma, Tradiţie şi actualitate la Pr. Dumitru
Stăniloae, Editura Agnos, Sibiu, 2008, p. 223.
Anselm, revenind la o noţiune mai bogată a răs
cumpărării, proprie Părinţilor. Înainte de toa
te, trebuie să găsim adevăratul loc al iconomiei
Sfântului Duh, deosebită, dar nu separată de cea
a Cuvântului Întrupat.
Aceste carenţe şi le putea elucida Anselm
printr-o justă receptare a operei atanasiene!
Găsim la Sfântul Atanasie cel Mare, câteva
schiţe ale unei explicaţii pnevmatologice a sen
tinţei „Dumnezeu S-a făcut om, ca omul să se facă
dumnezeu”. Aceasta se vede în celebra „opozi
ţie” între Hristos, „Dumnezeu purtător de trup”
(sarcofor), şi creştini, „oameni purtători de Duh”
(pnevmatofori). Cu alte cuvinte, Cuvântul a
asumat trupul pentru ca noi să putem primi
Duhul Sfânt.
Dacă gândirea lui Anselm a putut să se
oprească asupra operei de răscumpărare a lui
Hristos, izolându-o de restul învăţăturii creştine
şi îngustând orizontul Tradiţiei, aceasta s-a pe
trecut deoarece, în acea vreme, Occidentul pier
duse deja adevărata noţiune a persoanei Duhului
Sfânt, trecându-L pe al doilea plan şi făcând din
El un fel de auxiliar sau vicar al Fiului.
Concluzia abordării lui Vladimir Lossky
este că realitatea îndumnezeirii finale a omu
lui nu poate fi exprimată doar pe un fundament
hristologic, ci reclamă şi o dezvoltare pnevma
tologică590.
590
Ibidem, p. 97.
Legătura dintre iconomia Fiului şi iconomia
Duhului Sfânt în vederea mântuirii umanităţii
e reliefată de Sfântul Atanasie cel Mare nu doar
atunci când spune că în Vechiul Testament Du
hul Sfânt era Cel ce pregătea venirea Fiului şi Fiul
e Cel ce a pregătit pogorârea Duhului Sfânt, ci şi
atunci când spune:
„Regii lui Israel deveneau regi când se ungeau,
nefiind regi mai înainte, ca David, Ezechia, Iosia şi
ceilalţi. Dar de Mântuitorul, deşi e Dumnezeu şi îm-
părăţeşte peste împărăţia Tatălui şi este Dăruitorul
Duhului Sfânt, totuşi se spune că Se unge, ca iarăşi,
spunându-se că Se unge cu Duhul ca om, să Se dăru-
iască nouă, oamenilor, odată cu Înălţarea şi Învierea,
şi locuirea Duhului şi familiaritatea cu El”591.
Prin fiecare lucrare a activităţii Sale, aşadar,
Mântuitorul Hristos a urmărit vindecarea firii
umane, iar totalitatea actelor (lucrărilor) săvâr
şite de Mântuitorul Iisus Hristos, şi care culmi
nează în Învierea Sa, constituie practic mântui
rea obiectivă a întregii umanităţi. În acest sens,
Sfântul Atanasie cel Mare spune: „E vădit că şi
pogorârea Duhului peste El în Iordan s-a făcut peste
noi, pentru că El purta trupul nostru... căci spălân-
du-Se Domnul ca om în Iordan, noi eram cei ce ne
spălăm întru El şi de către El…”592.
591
arienilor, Seria „ Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. 15, Edi
592
Ibidem, p. 213.
Dacă punctul culminant al mântuirii obiec-
tive este la Sfântul Atanasie cel Mare Învierea
lui Hristos, la Anselm de Canterbury este moar-
tea (în sine) a lui Hristos
Sărăcită de sesizarea iconomiei Duhului Sfânt,

teologia anselmiană s-a arătat neputincioasă şi în
sesizarea punctului culminant al mântuirii obiec
tive, acesta fiind după Anselm de Canterbury
moartea lui Hristos, în sine, fără legătură cu Învi
erea Sa: „Cât de raţional este ca mântuirea omenirii
să decurgă din moartea Sa”593.
Cu siguranţă că o anumită rigiditate a gân
dirii raţionale nu i-a dat posibilitatea lui Anselm
să pătrundă sensul morţii lui Hristos, luminat de
lumina Învierii, lumină care e în acelaşi timp şi o
lumină a Duhului Sfânt.
Lipsa unei dezvoltări profunde la Anselm, a

teologiei Logosului – Raţiunea tuturor lucrurilor
–, ca şi a unei teologii a „chipului”, a dus şi la o în-
ţelegere diferenţiată a îndumnezeirii (şi implicit
a asceticii şi misticii creştine) între cei doi Părinţi
O altă deosebire între soteriologia atanasia

nă şi cea anselmiană ar fi dezvoltarea precară în
opera lui Anselm a teologiei Logosului, Logos re
ceptat ca Raţiunea tuturor lucrurilor, Raţiune din
care iradiază raţiunile tuturor lucrurilor.

593
om, p. 271.
Lipsa unei „teologii a chipului” împreună cu
diferenţele sesizate anterior au dus în opera an
selmiană la înţelegerea îndumnezeirii omului ca
efect al mântuirii obiective săvârşite de Hristos,
într-un mod diferenţiat, cu particularităţi sesiza
te în ascetica şi mistica ambilor Părinţi. Premisele
asceticii şi misticii anselmiene duc practic la di
minuarea intensităţii „theosisului” patristic şi la
apariţia unei spiritualităţi crispate, lipsite de lu
mina Învierii.
Ascetica şi mistica răsăriteană e întruchipa
tă cu succes în opera Sfântului Atanasie, în mod
practic, de către Sfântul Antonie cel Mare, care
prin viaţa sa minunată ilustrează posteriorităţii
realitatea faptului că cel care vrea să se mântuias
că trebuie să fie mereu în luptă cu demonii. „Căci
mare armă este împotriva lor viaţa dreaptă şi credinţa
în Dumnezeu”594, viaţa dreaptă implicând evident
vieţuirea cea dreaptă, adică asceza care nu trebuie
să vizeze numai trupul, ci mai cu seamă gândurile,
căci prin paza sau nepaza lor e stăpânit şi trupul.
Dacă ascetica şi mistica răsăriteană propovă
duiesc o hristificare a raţiunii, ascetica şi mistica
apuseană, respectiv anselmiană, încearcă prin
raţional să sondeze chiar şi Insondabilul. Misti
ca anselmiană încearcă prin argumentul ontolo
gic să obţină o evidenţă raţională a prezenţei lui
594
Sfântul Atanasie cel Mare, Viaţa Cuviosului Părin-
telui nostru Antonie, Seria „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
vol. 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Dumnezeu alături de nevoitori, pe când la Sfân
tul Atanasie cel Mare aceasta este rezultatul asce
zei, catarsisului autentic.
Dincolo însă de aceste particularităţi, care îi
diferenţiază pe cei doi Părinţi, atât în opera Sfân
tului Atanasie, cât şi în a lui Anselm, putem găsi
chintesenţa unei soteriologii autentice, respectiv
necesitatea harului, a credinţei şi a faptelor bune.
Îndumnezeirea, pe lângă o viaţă ascetico-mis
tică autentică, implică şi o cunoaştere autentică,
ca rezultat al procesului de purificare. Pentru a
reliefa faptul că, în cele din urmă, cunoaşterea au
tentică implică o valorificare a credinţei mai mult
decât a înţelegerii raţionale, consider oportună
redarea răspunsului Sfântului Antonie cel Mare
celor care au venit să-l întrebe dacă credinţa sau
raţiunea este sursa cunoaşterii autentice:
„Şi ce e mai întâi: lucrarea credinţei sau dovedirea
raţională? Iar aceia răspunzând că mai întâi e lucra-
rea credinţei şi aceasta e cunoştinţa sigură, Antonie a
zis: Bine aţi spus. Căci credinţa se naşte din simţirea
sufletului, iar argumentarea raţională, din meşteşu-
gul celor ce construiesc. Drept aceea, cei ce au lucrarea
credinţei nu au nevoie de dovedirea raţională sau poate
că le e de prisos. Şi de fapt ceea ce noi înţelegem prin
credinţă, voi încercaţi să construiţi prin judecăţi. Şi de
multe ori voi nici nu puteţi exprima ceea ce înţelegem
noi. Deci mai bună şi mai sigură e lucrarea credinţei
decât silogismele voastre sofistice”595.
595
Ibidem, p. 236.
Astfel, întreg efortul lui Anselm de-a reconci
lia raţionalul cu credinţa este neputincios în faţa
gnoseologiei răsăritene, bazate în primul rând,
pe primatul credinţei. Sfântul Atanasie cel Mare
a sesizat în lucrările sale, în repetate rânduri, cu
atâta claritate, o altă carenţă a unei soteriologii
„raţionale” – imposibilitatea experierii cunoaşte
rii apofatice prin factori raţionali.
Dacă teologia anselmiană e marcată de scolas
ticism, intelectualism, aceasta nu este doar vina lui
Anselm, ci, putem spune, şi a societăţii vremii sale,
în care monahismul a căutat să-şi arate sociabili
tatea sa prin acele şcoli monahale, care au deschis
larg porţile tuturor disciplinelor profane, produ
cându-se prin aceasta o exacerbare a raţionalului,
uitându-se, de fapt, că: „Lucrarea monahilor nu se
judecă în raport cu aportul lor în societate, pentru că ei
constituie o instituţie pur spirituală, fără de care Biseri-
ca nu poate să se înalţe şi nici să ofere o dovadă a puterii
ei lăuntrice”596. Dacă printr-o astfel de afirmaţie s-ar
părea că e negată vocaţia socială a monahismului,
să nu uităm că Sfântul Antonie cel Mare şi-a pără
sit pustia pentru a-i întări pe creştinii alexandrini
în vremuri de persecuţie şi a-i feri de erezia aria
nă. Sociabilitatea monahismului, ca permisivitate,
nu e pusă la îndoială în Tradiţia ortodoxă, nuanţa
justificării unor astfel de manifestări fiind dată de
tonul echilibrului asumat în demersurile în cauză.
596
Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, volumul I,
Monahismul aghioritic, Editura Deisis, Mănăstirea „Sfântu
lui Ioan Botezătorul”, Alba Iulia, 1994, p. 66.
Îndumnezeirea – punct culminant în sote
riologia celor doi Părinţi, însă cu vădite par
ticularităţi
Putem, totuşi, afirma că îndumnezeirea con

stituie punctul culminant atât al soteriologiei
atanasiene, cât şi al celei anselmiene, cu vădite
particularităţi însă: la Sfântul Atanasie aceasta
vizează extinderea vieţii lui Hristos în oameni,
prin Duhul Sfânt; în timp ce la Anselm vizează
conformarea credincioşilor la poruncile lui Hris
tos, proces caracterizat adesea de o anumită ten
tă intelectualistă.
Având în vedere cele mai sus menţionate, pu
tem spune că istoria, temporalul, nu a afectat so
teriologia atanasiană, Sfântul Atanasie cel Mare
nu a urmărit conformarea datului revelat cu uti
litarul raţional al epocii în care a trăit. În schimb,
soteriologia anselmiană e vizibil marcată de
ethosul medieval, fiind un exemplu de felul cum
problema unei epoci poate caracteriza teologia
vremii respective. În acest sens, dacă Sfântul Ata
nasie cel Mare ne-a oferit o soteriologie marcată
de ethosul universalităţii spiritualităţii ortodoxe,
Anselm de Canterbury ne-a oferit o soteriologie
marcată de spiritul epocii medievale.
Dincolo însă de diferenţierile existente, se

poate vorbi de o chintesenţă a unei soteriologii
comune atanaso-anselmiene, dacă se poate spune
aşa, care poate cuprinde următoarele aspecte:
– premisa că păcatul originar a marcat dis
tructiv ontologia umană;
– singura modalitate de mântuire a umanului
e dată de Întruparea Fiului lui Dumnezeu şi de
mântuirea obiectivă realizată de El;
– dincolo de diferenţele ascetico-mistice care-i
particularizează pe cei doi Părinţi, mântuirea se
obţine printr-un proces de purificare spirituală şi
somatică;
– cerinţele catarsis-ului (ale purificării) sunt
harul (pe care Sfântul Atanasie cel Mare şi An
selm de Canterbury îl experiază, după cum rezul
tă din descrierea trăirilor lor), credinţa şi faptele
bune, cuprinse în acea „vieţuire dreaptă”;
– mariologia sau devoţiunea pentru Maica
Domnului constituie sprijin al sufletelor în urcu
şul duhovnicesc şi e de subliniat faptul că Anselm
nu a căzut în capcana „imaculatei concepţii”;
– mântuirea este un proces intern, sufletesc,
însă care trebuie obiectivat în ortopraxie, în fapte
concrete;
– roadele generale ale efortului ascetic şi mis
tic al omului vor fi experiate în mod deplin abia
odată cu Învierea generală, de obşte, când fiecare
va învia cu trupul în care a trăit.
Exceptând demersul nostru de a-i asocia pe

cei doi Părinţi ai Bisericii Universale, reconcilie
rea teologiei anselmiene cu teologia răsăriteană
în ansamblu nu e posibilă fără sesizarea necesi
tăţii de îndreptare a anumitor aspecte, după cum
însuşi Anselm de Canterbury le-a cerut urmaşilor
săi. Dacă acesta i-a fost testamentul, sperăm ca ur
maşii săi să se nevoiască întru îndeplinirea dorin
ţei sale. Aceasta spunându-o, avem în vedere pă
rerea Sfântului Atanasie cel Mare, care considera
că pentru refacerea unităţii creştine trebuie să se
ţină seama de credinţa tradiţională a Bisericii597.
Nădăjduim că această încercare de-a găsi si
militudini între învăţătura despre mântuire a
Sfântului Atanasie cel Mare şi cea a lui Anselm de
Canterbury să nu fi fost zadarnică, înscriindu-se
în ceea ce ar trebui să fie şi direcţia concret asu
mată a teologiei contemporane, aceea de a depăşi
prejudecăţile, de-a vedea ce ne uneşte cu membrii
altor Biserici creştine şi, astfel, să reuşim depăşi
rea barierelor, de orice natură ar fi acestea, con
ştienţi fiind că suntem chemaţi să fim împlinitori
ai supremei porunci date nouă de Mântuitorul
Hristos: „Ca toţi să fie una!”
Ierom. Prof. Veniamin Micle, „Sfântul Atanasie cel

597
Mare, Apostol al unităţii creştine”, Mitropolia Olteniei, nr.

9-10/1973, p. 726.
Athanasius the Great and Anselm
of Canterbury on Salvation
– An Overview
For the first time in Romanian theology, the

work titled Athanasius the Great and Anselm of
Canterbury on Salvation aims to join, in a compa
rative approach, beyond the presentation of the
lives and historical context of the two Fathers of
the Universal Church, the fundamental ideas that
define their teachings on salvation.
Using established and recent literature in the
approach to the lives, thought and works of the
two Fathers, this book will highlight the funda
mental elements that unite the teaching on salva
tion of both Fathers, but also the aspects that set
them apart.
If Saint Athanasius the Great, a Church Father
of the fourth century, whose teachings are nor
mative for the Orthodox theological thought, is
the patristic prototype in the understanding of
the faith, as part of a broader process of spiritu
alization and deification of the senses, Anselm of
Canterbury, a Father of the eleventh and twelfth
century, is the prototype of scholastic thought in
an attempt to prove the existence of God as a way
to understand through faith, aided by reason.
If Saint Athanasius the Great was a fierce fi
ghter against Arianism, Anselm of Canterbury
does not hesitate to expose himself as a bitter
enemy of Monophysitism and Nestorianism in
his writings. If Saint Athanasius the Great was
one who lived the dogma, Anselm of Canter
bury was a metaphysician of the dogma. If the
asceticism in the writings of Saint Athanasius
the Great culminated in the deification of man,
through sharing (communion) in the grace of
the Holy Ghost, the asceticism of Anselm of
Canterbury, empty of the dynamism of the Eas
tern mystical approach, culminates in the con
templation of Christ’s passions, constructing a
rather intellectualist Soteriology. If the scholas
ticism of the Middle Ages, whose father is con
sidered to be Anselm of Canterbury, practiced a
theology inhibited by concepts, the theology of
Saint Athanasius the Great is a meta-conceptual
one. If Saint Athanasius the Great was in exile
exclusively because he was wearing the yoke of
confessing the true faith, Anselm of Canterbury
was in exile for his loyalty to the throne of the
Holy Apostle Peter. If Saint Athanasius the Gre
at was a fighter against the Filioque addition (The
Epistle to Serapion) clearly exposing the error
emerging from such understanding of the inter
personal relationships between the persons of
the Trinity, Anselm of Canterbury was a fervent
supporter of the Filioque. If Eastern asceticism
and mysticism preach through Saint Athana
sius Great, a Christification of reason, through
Anselm of Canterbury, the Western asceticism
and mysticism attempt to explore the unexplo
rable by way of reason. Besides many other exis
ting differences and approaches, which will be
presented in our work, between the two Church
Fathers of the Universal Church, the end of the
book will focus on the common elements of an
Athanasian-Anselmian Soteriology, which, with
several exceptions, corresponds to the patristic
conception of the Eastern Church. The presen
tation of the similarities or differences betwe
en the two Fathers is meant to suggest that this
approach to the topic is inherently dynamic.
Within the context of ecumenical and the
ological dialogues between different Churches
and their theologians, in an age when the effer
vescence of the ecumenical approach has beco
me less intense, an approach such as the com
parative analysis of the teachings on salvation
of Saint Athanasius the Great and Anselm of
Canterbury came to confirm that the research
effort of the thought of the two great Fathers of
the Church may be the fundamental source and
binder of the ecclesial unity we are all looking
for today!
With reference to the bibliographic mate
rial, I would like to point out that it has been
compiled from the entire spectrum of Christian
theology, and therefore the sources derive from
the wider framework of multiconfessional and
ecumenical theological approaches to this topic.
To create and sustain the dynamism required
by such an approach, the bibliography has been
used alternatively without the intention to di
vide the topic according to the various existing
Orthodox, Catholic or Protestant views.
(Traducerea rezumatului în limba engleză
aparţine dlui Lect. Dr. Ovidiu Matiu)
BIBLIOGRAFIE
Izvoare:
Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Bi

blic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1993
Anselm de Canterbury, A Prayer to Saint Mary to
Obtain Love for Her and for Christ, în lucrarea lui
Eugene R. Fairweather
om – Cur Deus Homo, studiu introductiv: Viaţa
Sfântului Anselm, Traducere, studiu introductiv
şi note de Emanuel Grosu, Polirom, Iaşi, 1997
Anselm de Canterbury, Letter of Anselm to Pope Ur-
ban II on the Incarnation of Word, în lucrarea „A
Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham
Anselm de Canterbury, Proslogion sau Discurs des-
pre existenţa lui Dumnezeu, repere biografice,
traducere din limba latină, note şi postfaţă de
Alexander Baumgarten, Editura Apostrof, Cluj-
Napoca, 1996
Anselm de Canterbury, The Question of Investitures:
Two Letters to Pope Paschal II, Epistola 214, în „A
Scholastic Miscellany: Anselm to Ocklam”
Anselm de Canterbury, The virgin conception and
original sin, în „A Scholastic Miscellany: Anselm
to Ockham” (Eugene R. Fairweather), The West
minister Press, Philadelphia
Anselm of Canterbury, Why God Became Man and
The Virgin Conception and Original Sin, Transla
tion, Introduction and Notes by Joseph M. Col
leran, Magi Books, INC, New York, 1969
Αθανασίου, Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας, Λόγος
περί της Ενανθρωπήσεως του Λόγου και της δια σώμα-
τος προς ημάς επιφανείας Αυτού, P. G. 25, c. 95-198
Αθανασίου, Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας, Απολο-
γητικός κατά αρειανών, P.G. 25, c. 247-410
Αθανασίου, Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας, Κατά
αρειανών Λόγος πρώτος, P.G. 26, c. 11-146
αρειανών Λόγος δεύτερος, P.G. 26, c. 146-322
αρειανών Λόγος τρίτος, P.G. 26, c. 322-468
αρειανών Λόγος τέταρτος, P.G. 26, c. 469-526
Atanasie cel Mare (Sfântul), Către Epictet, episcopul
Corintului, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bise
ricii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988
Atanasie cel Mare (Sfântul), Cuvântul al doilea împo-
triva arienilor, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol.
15, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987
Atanasie cel Mare (Sfântul), Cuvântul întâi împotriva
arienilor, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bise
ricii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987
Atanasie cel Mare (Sfântul), Despre Sfântul Duh către
acelaşi episcop Serapion, Părinţi şi Scriitori Bise
riceşti, vol. 16, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucu
reşti, 1988
Atanasie cel Mare (Sfântul), Despre Sinoade, Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti, vol. 16, Editura Institu
tului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1988
Atanasie cel Mare (Sfântul), Epistola a doua către ace-
laşi episcop Serapion, împotriva celor care declară pe
Fiul creatură, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol.
Atanasie cel Mare (Sfântul), Epistola către episcopul
Adelfie, împotriva arienilor, Părinţi şi Scriitori Bi
sericeşti, vol. 16, Editura Institutului Biblic şi de
reşti, 1988
Atanasie cel Mare (Sfântul), Epistola întâia către Se-
rapion, episcop de Thmuis, împotriva celor care hu-
lesc şi spun că Duhul Sfânt este creatură, Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti, vol. 16, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Româ
ne, Bucureşti, 1988
Atanasie cel Mare (Sfântul), Scrieri, partea I, Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti, vol. 15, Editura Institu
tului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1987
Atanasie cel Mare (Sfântul), Tratat despre întruparea
Cuvântului, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol.
Atanasie cel Mare (Sfântul), Tratat despre întruparea
Cuvântului, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol.
Atanasie cel Mare (Sfântul), Viaţa Cuviosului Părinte-
lui nostru Antonie, Părinţi şi Scriitori Bisericeşti,
vol. 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988
St. Athanasius, Bishop of Alexandria, The Resur-
rection Letters, Paraphrased and Introduced by
Jack H. Sparks, Ph. D., Thomas Nelson Publi
shers, Nashville, 1979
Eusebiu de Cezareea, Viaţa lui Constantin cel Mare,
Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 14, Editura In
stitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Orto
doxe Române, Bucureşti, 1991
Mineiul pe ianuarie, Tipărit în zilele păstoriei Prea
Fericitului Patriarh Justinian, al Bisericii Orto
doxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod,
ediţia a V-a, Editura Institutului Biblic şi de
reşti, 1975
Dicţionare şi enciclopedii:
Bria, Ion (Pr. Prof. Dr.), Dicţionar de Teologie Ortodoxă

A-Z, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Davy, Marie-Madeleine, Enciclopedia doctrinelor mis
tice, vol. II, Ed. Amarcord, Timişoara, 1988
The New Encyclopedia Britanica, vol. I, II, V, XII, XVI,
Micropaedia, Ready Reference, Founded 1786,
15th Edition, Encyclopedia Britanica, Inc., Pe
ter B. Norton, President and Chief Executive
Officer, Joseph J. Esposit, President, Publishing
Group, Chicago.
New Catholic Encyclopédie, vol. I, III, V, XII, XIV, San
Francisco, 1967
Dictionaire de Spiritualité, Tom I
Cărţi, studii şi articole:
Alexe, Constantin (Pr. Conf.), Sfântul Atanasie cel

Mare. Împlinirea a 1600 ani de la moartea sa, în
rev. „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, 1973,
nr. 11-12.
Anatolios, Khaled, The influence of Irinaeus on Atha-
nasius, „Studia Patristica”, vol. XXXVI (Papers
presented at the Thirteenth International Confe
rence on Patristic Studies held in Oxford, 1999),
Edited by M.F. Wiles and E.J. Yarnold with the
assistance of P.M. Parvis, Peeters, Leuven, 2001
Anatolios, Khaled, Athanasius, Routledge Taylor &
Francis Group, London and New York
Barnes, T.D., The Career of Athanasius, „Studia Pa
tristica”, vol. XXI (Papers presented to the
Tenth International Conference on Patristic Stu
dies held in Oxford, 1987), Edited by Elizabeth
A. Livingstone, Peeters Press, Leuven, 1999
Barnes, Timothy D., Athanasius and Constantinus.
Theology and Politics in the Constantinian Empire,
Harvard University Press, Cambridge, Massa
chusetts, London, England, 1993
Barth, Karl, Saint Anselme – Fides quaerens intellec-
tum. La prevue de l’existence de Dieu, Labor et Fi
des, 1985
Bartholomew, Ecumenical Patriarch, Encountering
the Mystery – Understanding Orthodox Christia-
nity Today, Published by Doubleday, USA, 2008
Bartholomew, Ecumenical Patriarch, Speaking the
Truth in Love. Theological and Spiritual Exhorta-
tions of Ecumenical Patriarch Bartholomew, John
Chryssavgis, Editor; Foreword by Dr. Rowan
Williams, Archbishop of Canterbury, Fordham
University Press, New York, 2011
Bencivenga, Ermanno, Logic and Other Nonsense.
The Case of Anselm and His God, Princeton Uni
versity Press, Princeton, New Jersey, 1993
Bettenson, Henry (ed), Introduction at the Early
Christian Fathers. A selection from the writings of
the Fathers from St. Clement of Rome to St. Atha-
nasius, Oxford University Press, Eighth impre
ssion, 1986
Bezdechi, Ştefan, Bucăţi alese din opera Sfântului Ata-
nasie cel Mare, Patriarhul Alexandriei, Institutul
de Arte Grafice „Ardealul”, Cluj, 1925.
Bobrinskoy, Boris (Pr. Prof.), Împărtăşirea Sfântului
Duh, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Boschung, Peter, From a Topical Point of View – Dia-
lectic in Anselm’s De Grammatico, Thesis presen
ted to the Faculty of Arts of the University of
Zurich for the degree of Doctor of Philosophy,
Accepted on the recommendation of Prof. Peter
Schulthess, Ph. D. and Prof. Marilyn McCord
Adams, Ph. D., 2006
Boulos, W.H.K., St. Athanasius’ Doctrine of Grace in
Contra Arianos I, „Studia Patristica”, vol. XXXVI
(Papers presented at the Thirteenth Internatio
nal Conference on Patristic Studies held in Ox
ford, 1999), Edited by M.F. Wiles and E.J. Yar
nold with the assistance of P.M. Parvis, Peeters,
Leuven, 2001
Brakke, David, Athanasius of Alexandria and the Cult
of the Holz Dead, „Studia Patristica”, vol. XXXII
(Papers presented at the Twelfth International
Conference on Patristic Studies held in Ox
ford, 1995), Edited by Elizabeth A. Livingston,
Peeters Leuven, 1997
Brakke, David, Athanasius and the Politics of Asce-
tism, Clarendon Press, Oxford, 1995
Brecher, Robert, Anselm’s Argument. The logic of divi-
ne existence, Gower Publishing Company Limi
ted, England, 1986
Bria, Ion (Pr. Prof. Univ. Dr.), Curs de Teologie Dog-
matică şi Ecumenism, Ed. Universităţii „Lucian
Blaga”, Sibiu, 1997.
Bria, Vasile I. (Magistrand), Contribuţia Sfântului
Atanasie la fixarea dogmei hristologice, în rev. „Or
todoxia”, an XIII (1961), nr. 2.
Bruder, Joseph S., The Mariology of Saint Anselm of
Canterbury, Dissertation presented to the Faculty
of Theology of the University of Fribourg (Swit
zerland) in partial fulfillment of the requirements
for obtaining the degree of Doctor of Sacred The
ology, Mount St. John Press, Dayton, Ohio
Buchiu, Ştefan (Pr.), Întrupare şi Unitate. Restaurarea Cos-
mosului în Iisus Hristos, Ed. Libra, Bucureşti, 1997
Capsanis, Gheorghios (Arhimandrit), egumenul
Mănăstirii Grigoriu, din Sfântul Munte Athos,
Ecumenism şi Ortodoxie în „Ortodoxia şi interna
ţionalismul religios”, Ed. Scara, 1999
Cazan, Gh. Al., Introducere în filozofie. Filozofia medi-
evală şi modernă, Editura Actani, Bucureşti, 1996
Chadwick, Owen, Michael Ramsey, A Life, Oxford,
University Press, 1991
Coman Ioan G. (Pr. Prof.), Şi Cuvântul trup S-a făcut,
Hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei
Banatului, Timişoara, 1993
Coman, Ioan G. (Pr. Prof.), Ideea de creaţiune şi antro-
pologie în scrierile Sfântului Atanasie, în rev. „Mi
tropolia Banatului”, an XXIV (1974), nr. 10-12
Coman, Ioan G. (Pr. Prof.), Aspecte ecumenice în viaţa şi
opera Sfinţilor Atanasie cel Mare şi Efrem Sirul, în rev.
„Mitropolia Olteniei”, an XXIV (1974), nr. 9-19.
Corneanu, Nicolae (Mitropolit), Împărtăşirea Sfântu-
lui Duh, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999.
Crouzel, H., Ideea de creaţiune şi antropologie în scrie-
rile Sfântului Atanasie, în rev. „Mitropolia Bana
tului”, an XXIV (1974), nr. 10-12
Deme, Daniel, The Christology of Anselm of Canter-
bury, Ashgate, Great Britain, 2003
Desmond, Henry Paul, Commentary on De Gramma-
tico. The Historical-Logical Dimensions of a Dialo-
gue of St. Anselm’s, D. Reidel Publishing Com
pany, 1974
Dionisiatul, Teoclit, Dialoguri la Athos, vol. l.: Mona-
hismul aghioritic, Ed. Deisis, Mănăstirea Sfântu
lui Ioan Botezătorul, Alba-Iulia, 1994
Dumitraşcu, Nicu (Pr. Prof. Dr.), Hristologia Sfântu-
lui Atanasie cel Mare, Cluj-Napoca, 1999
Eadmer, The Life of St. Anselm, Archbishop of Can-
terbury, Edited with Introduction, Notes and
Translation by R.W. Southern, Clarendon Press,
Oxford
Emilianos, Egumenul Sfintei Mănăstiri atonite Si
monos Petra, Cateheze şi cuvântări 1. Monahismul
– pecete adevărată, Ed. Deisis, Sibiu, 1999
Evdochimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu în Tra-
diţia Răsăriteană, Christiana, Bucureşti, 1995
Evdochimov, Paul, Ortodoxia, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Româ
ne, Bucureşti, 1996
Evdochimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, Christia
na, Bucureşti, 1993
Fairweather, Eugene R., A Scholastic Miscellany: Anselm
to Ockham, The Westminister Press, Philadelphia
Frend, W.H.C., The Rise of Christianity, Fortress
Press, Philadelphia, 1984
Φειδά Βλασίου Ιω., Καθηγητού Πανεπιστημίου
Αθηνών, Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄. Απ’αρχής μέ-
χρι την Εικονομαχία, Τρίτη Έκδοση, Αθήνα, 2002
Galeriu (Părintele), Jertfă şi Răscumpărare, Ed. Ha
risma, 1992
Gasper, G.E.M., Kohlenberger H. (ed.), Anselm and
Abelard. Investigations and Juxtapositions, Pontifi
cal Institute of Mediaeval Studies, 2006
Gilson, Etienne, Filozofia în Evul Mediu, Humani
tas, 1995
Gonnet, Dominique, The Salutary Action of the Holy
Spirit as Proof of His Divinity in Athanasius’ Letters
to Serapion, „Studia Patristica”, vol. XXXVI (Papers
presented at the Thirteenth International Confe
rence on Patristic Studies held in Oxford, 1999),
Edited by M.F. Wiles and E.J. Yarnold with the as
sistance of P.M. Parvis, Peeters, Leuven, 2001
Gonzales, Justo L., A History of Christian Thought,
volume I: From the Beginnings to the Council of
Chalcedon, Abingdon Press, U.S.A., 1970
Gregory of Nazianz, Saint Athanasius – On the In-
carnation
Guillon, André, La civilisation Byzantine, Arthaud, 1974.
Gyulai, Emery de Gaál, The Art of Equanimity: A
Study on the Theological Hermeneutics of Saint
Anselm of Canterbury, Peter Lang, Frankfurt am
Main, 2002
Hartshorne, Charles, Anselm’s Discovery: A Re-Exa-
mination of the Ontological proof for God’s existen-
ce, Open Court, La Salle, Illinois, 1991
Hessert, Paul, Introduction to Chriastianity, Illinois
Wesleyan University, Prentice-Hall, INC., En
glewod Cliffs, NY, 1958
Ielciu, Mircea (Drd.), Hristologia Sfântului Atana-
sie cel Mare, în rev. „Glasul Bisericii”, an XLIX
(1990), nr. 1-2
Jaspers, Karl, Anselm and Nicholas of Cusa, A Har
vest Book, New York and London, 1974
Klima, Gyula, Fritz Allhoff, Anand Jayprakash Vai
dya (ed.), Medieval Philosophy. Essential Readings
with Commentary, Blackwell Publishing, 2007
Kremer, Raimar, Aussegnung eines orthodoxen Chris-
ten. Ritual, Gebet und Segen, în vol. „«Tröstet,
tröstet…» Seelsorge in der Verkündigung – Verkün-
digung in der Seelsorge”, Zentrum Verkündi
gung, Frankfurt, 2010
Kremer, Raimar, Religiosität und Schlaganfall. Bewäl-
tigen religiöse Menschen anders?, Peter Lang, Eu
ropäischer Verlag der Wissenschaften, Frank
furt am Main, 2001
Kwok-kit Ng. Nathan, The Spirituality of Athanasius.
A Key for Proper Understanding of this Important
Church Father, Peter Lang, 2001
Lewis, C.S., St. Athanasius – On the Incarnation, St.
Vladimir’s Orthodox Theological Seminary,
Crestwod, N.Y., January, 1989
Lossky, Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dum-
nezeu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999
Lyman, J. Rebecca, Christology and Cosmology. Mo-
dels of Divine Activity in Origen, Eusebius and
Athanasius, Clarendon Press, Oxford, 1993
Marrou, Henri-Irénée, Biserica în antichitatea târzie
(303-604), Ed. Universitas, 1999
Marrou, Henri-Irénée, Patristică şi umanism, Ed.
Meridiane, 1996
Meijering, E.P., Orthodoxy and Platonism in Athana-
sius. Synthesis or Antithesis?, Leiden, E. J. Brill,
Netherlands, 1974
Meyendorff, John, Teologia bizantină, Editura Insti
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1996
Micle, Veniamin (Ierom. Prof.), Sfântul Atanasie cel
Mare, Apostol al unităţii creştine, în rev. „Mitro
polia Olteniei”, an XXV (1973), nr. 9-10
Mihoc, Constantin (Pr. Drd.), Sfântul Atanasie cel
Mare despre întruparea Logosului şi mântuire, în
rev. „Studii Teologice”, an XLI (1989), nr. 5-6
Μαρτζέλου Γεωργίου Δ., Ορθόδοξο δόγμα και θεο-
λογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικής
θεολογίας Β’, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλο
νίκη, 2000
Ματσούκα, Νίκου Α., Δογματική και Συμβολική
Θεολογία. Α. Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία,
Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2004
Navadaru, Cosmin, Horia-Roman Patapievici, despre
spiritualitate şi consumerism: Dorinţele mele sunt
cardul meu, www.hotnews.ro, miercuri, 12 oc
tombrie 2011
Noica, Constantin, România şi Europa, în „Ortodoxia
şi internaţionalismul religios”, Ed. Scara, 1999
Norman, Keith E., Deification. The Content of Ath-
anasian Soteriology, Foundation for Ancient
Research and Mormon Studies, Provo, Utah,
USA, 2000
Παναγιώτου, Χρίστου Κ., Εκκλησιαστική Γραμματο-
λογία. Πατέρες και θεόλογοι του χριστιανισμού, Τό
μος Α’, Δεύτερη Έκδοση, Θεσσαλονίκη, 2005,
Εκδοτικός Οίκος Κυρομανός
Παναγιώτου, Χρίστου Κ., Ελληνική Πατρολογία,
Τόμος Γ’, Περίοδς θεολογικής ακμής, Δ’ και Ε’
Αιώνες, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Με
λετών, Εκδοτικός Οίκος «Το Βυζάντιον», Ελευ
θερίου Γ. Μερετάκη, 1987
Panayotis, Nellas, Omul - animal îndumnezeit, Ed.
Deisis, Sibiu, 1994
Παπαδοπούλου, Στυλιανού Γ., Καθηγητού Πανε
πιστημίου Αθηνών, Πατρολογία, Τόμος Β’, Ο Τέ
ταρτος Αιώνας (Ανατολή και Δύση), Έκδοση Β’,
Αθήνα, 1999
Papandreou, Damaskinos (I.P.S), Mitropolitul El
veţiei, Biserică, Societate, Lume, Ed. Trinitas,
Iaşi, 1999
Patapievici, Horia-Roman, Omul recent. O critică a
modernităţii din perspectiva întrebării „Ce se pierde
atunci când cineva câştigă?”, ediţia a II-a revăzu
tă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002
Pettersen, Alvyn Lorang, The Humanity of Christ in
the Theology of Athanasius of Alexandria, A the
sis submitted in fulfillment of the requirements
for the degree of Doctor of Philosophy, Durham
University, 1981
Pettersen, Alvyn, Athanasius and The Human Body,
The Bristol Press, Great Britain, 1990
Placter, William C., A History of Christian Theology,
An Introduction, The Westminister Press, Phila
delphia, 1983
Popovici, Iustin (Arhimandrit), Omul şi Dumnezeu -
Omul, Ed. Deisis, Sibiu, 1997
Ratzinger, J., Einführung in das Christentum. Vorle-
sungen über das Apostolische Glaubenbekenntnis,
München, 1958
Rămureanu, Ioan (Pr. Prof. Dr.), Istoria Bisericească
Universală, manual pentru Seminariile Teologi
ce, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Riedel, Wilhelm & Crum, Walter E., The Canons of
Athanasius, Patriarch of Alexandria, ca 293-373,
The one hundred and seven canons, in the Arabic
translation from the Coptic version of the greek,
by Michael, Bishop of Tinnis, of the eleventh
century. Arabic text, from the manuscript in the
Royal Library, Berlin, followed by the portions
preserved of the Coptic text, edited with variant
readings, accompanied by English translations,
critical introductions, notes, appendices and an
index, Philo Press, Amsterdam, Reprint 1973 of
the edition London 1904, Netherlands
Rops, Henri Daniel, The Church in the Dark Ages, vo
lume I, Image Books Edition, NY, 1962
Ρωμανίδου Ιωάννου Σ. (Πρωτοπρ.), Καθηγητού
Πανεπιστημίου, Πατερική Θεολογία, Πρόλογος
Πρωτοπρ. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Καθηγη
τού Πανεπιστημίου Αθηνών, Επιμέλεια – Σχό
λια, Μοναχού Δαμασκηνού Αγιορείτου, Εκδό
σεις Παρακαταθήκη, Θεσσαλονίκη, 2004
Savin, Ioan Gh., Apărarea credinţei, tratat de apolo
getică, Ed. Anastasia, 1996
Savin Ioan Gh., Mistica Apuseană, Sibiu, 1996
Scurat, K.E. (Prof.), Învăţătura Sfântului Atanasie cel
Mare despre îndumnezeire, în rev. „Mitropolia Ol
teniei”, an XXVI (1974), nr. 11-12
Seviciu, Traian, Sfântul Atanasie cel Mare în Biserica
Românească, în rev. „Mitropolia Olteniei”, an XII
(1960), nr. 9-12
Sima, Gheorghe (Drd.), Îndumnezeirea omului după
învăţătura Sfântului Atanasie cel Mare, în rev.
„Studii Teologice”, an XLII (1990), nr. 4
Southern, R.W., F.S. Schmitt, Memorials of St. An-
selm, Published for the British Academy by the
Oxford University Press, London, 1969
Southern, R.W., Saint Anselm and His Biographer. A
Study of Monastic Life and Thought 1059 – c. 1130,
Cambridge, at the University Press, 1963
Špidlík Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului creştin. I.
Manual sistematic, Ed. Deisis, Sibiu, 1997
Stăniloae D. (Pr. Prof. Dr.), Studii de Teologie Dogma-
tică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1991, p. 168
Stăniloae, Dumitru (Pr. Prof. Dr.), Învăţătura Sfântu-
lui Atanasie cel Mare despre mântuire, în rev. „Stu
dii Teologice”, an XXV (1973), nr. 5-6
Stăniloae, Dumitru (Pr. Prof. Dr.), Teologia Dogma-
tică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bu
cureşti, 1997
Stead, Christopher, Doctrine and Philosophy in
Early Christianity. Arius, Athanasius, Augustine,
Ashgate Variorum, England, 2000
Σκουτέρη, Κωνσταντίνου Β., Καθηγητού του Πα
νεπιστημίου Αθηνών, Ιστορία Δογμάτων, Τόμος
2ος, Η Ορθόδοξη δογματική διδασκαλία και οι
νοθεύσεις της από τις αρχές του τετάρτου αιώ
να μέχρι και την Τρίτη Οικουμενική Σύνοδο,
Αθήνα, 2004
Τσελεγγίδη, Δημητρίου Ι., Χάρη και Ελευθερία κατά
την Πατερική Παράδοση του ΙΔ’ Αιώνα. Συμβολή στη
σωτηριολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Εκδόσεις
Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2002
Τσελεγγίδη, Δηµητρίου Ι., Η ικανοποίηση της θείας
δικαιοσύνης κατά τον Άνσελµο Καντερβουρίας. Θε-
ολογική προσέγγιση από ορθόδοξη άποψη, Εκδόσεις
Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2004
Voicu, Constantin (Arhid. Prof. Dr.), Patrologie, vol.
II, Editura Basilica a Patriarhiei Române, Bucu
reşti, 2009
Voicu, Constantin (Diacon), Problema OMOUSIOS
la Sfântul Atanasie cel Mare, în rev. „Mitropolia
Olteniei”, XIII (1963), nr. 1-2
Widdicombe, Peter, The Fatherhood of God from Ori-
gen to Athanasius, Clarendon Press, Oxford, 1994
Yannaras Christos, The Freedom of morality, St.
Vladimir’s Seminary Press, Crestwod, New
York 10707, 1984
Zizioulas Ioannis, Mitropolit de Pergam, Creaţia ca
Euharistie, Ed. Bizantină, 1999
Ζηζιούλα, Ιωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, Ελ-
ληνισμός και Χριστιανισμός. Η Συνάντηση των δύο
κόσμων, Αποστολική Διακονία, Αθήνα, 2003
Cuprins
Cuvânt de binecuvântare al Sanctităţii

Sale, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I.........5
Cuvânt înainte............................................................9
I.1. Sfântul Atanasie cel Mare – un om al
vremii sale...........................................................21
Secolul al IV-lea – timp înnoitor al misiunii Bi
sericii prin jertfă (p. 23) • Sfântul Atanasie cel
Mare – „stâlp” al Bisericii vremii sale (p. 26) •
Alexandria – cetatea de scaun a Marelui Atana
sie (p. 34) • Sfântul Atanasie cel Mare – adversar
al schismei meletiene şi aprig luptător împotriva
arianismului (p. 36) • Teologia trinitară atanasi
ană – fundament al teologiei trinitare răsăritene,
obstacol în calea apolinarismului, gnosticismului
şi sabelianismului (p. 51) • Exilul – „scara către
cer” a ostenitorului celui drept (p. 62) • Sfântul
Atanasie cel Mare – deschizător de drumuri pen
tru teologia creştină din toate timpurile (p. 65)
I.2. Coordonate ale teologiei creştine în
opera Sfântului Atanasie cel Mare.................71
Elenismul, asumat cu discernământ – element
necesar teologiei creştine (p. 71) • Creaţia – ope
ra Tatălui, prin Logosul creator (p. 77) • Raţio
nalitatea lumii (p. 82) • Omul – fiinţă nemuri
toare (p. 84) • Viaţa creştină – traiectorie marca
tă de dinamism existenţial pozitiv, având drept
ţintă îndumnezeirea (p. 89) • Sfântul Antonie
cel Mare – întruchiparea idealului monahal ata
nasian (p. 94) • Credinţa tradiţională a Bisericii
– sursa unităţii Bisericii de pretutindeni (p. 98).
I.3. Învăţătura despre mântuire în opera
Sfântului Atanasie cel Mare..........................103
Conştientizarea legăturii indestructibile dintre
soteriologie şi hristologie (p. 103) • Învăţătura
despre mântuire implică trăirea raţionalităţii
depline a făpturii în Dumnezeu (p. 104) • Era
propriu doar Fiului să Se întrupeze şi să răscum
pere umanitatea (p. 106) • Înţelegerea învăţăturii
despre mântuire se concretizează în trăirea unei
spiritualităţi practice (p. 113) • Opera de mântu
ire nu e doar rezultat al lucrării Fiului, ci e o îm
preună-lucrare a întregii Sfinte Treimi – legătura
dintre iconomia Fiului şi iconomia Duhului în
îndumnezeirea omului (p. 116) • Paternitatea lui
Dumnezeu – un concept trinitar şi soteriologic
atanasian (p. 119) • Îndumnezeirea implică (prin
asceză) o cunoaştere deplină a sinelui, a lumii în
conjurătoare şi a lui Dumnezeu (p. 121)
II.1. Personalitatea lui Anselm de Canterbury
şi problemele vremii sale................................... 131
Evul Mediu – răscruce a vremurilor (p. 131) •
Scolastica – un nou curent teologico-filozofic
(p. 133) • Anselm de Canterbury – prototip al
gândirii scolastice (p. 137) • Aspecte biografice
ale unui „Doctor al Bisericii” (p. 138) • Anselm
de Canterbury – un „Augustinus redivivus” (p.
147) • Opera anselmiană – spaţiu al întâlnirii
teologiei cu filozofia şi logica (p. 149) • Canter
bury – un oraş ce respiră eclesialitate (p. 152)
• Disputa universaliilor şi aportul lui Anselm
la triumful realismului (p. 154) • Problema cen
trală a scolasticii – raportul credinţă-raţiune.
Poziţionarea filozofiei în cadrul acestui raport şi
contribuţia lui Anselm la întreaga problematică
(p. 158) • Valenţe ale raportului credinţă-raţiu
ne în teologia ortodoxă (p. 167)
II.2. Aspecte ale gândirii teologico-filozofice
în opera lui Anselm de Canterbury............... 173
Crearea oamenilor din necesitatea completării
numărului îngerilor căzuţi (p. 173) • Umanita
tea iniţială a protopărinţilor neamului omenesc
– liberă de orice păcat (p. 174) • Căderea proto
părinţilor – strâns legată de teoria satisfacţiei (p.
175) • Argumentul ontologic (p. 179) • Maica
Domnului – „Maica mântuirii minţii mele!” (p.
182) • Poziţionări antimonofizite şi antinestorie
ne (p. 185) • Precaritatea teologiei despre Sfântul
Duh (p. 186) • Creaţia lumii din nimic (p. 187) •
Existenţa umană – marcată de supunerea faţă de
autoritate (p. 188) • Gândirea lui Anselm – gân
direa liberă a unui om al Bisericii (p. 189)
II.3. Învăţătura despre mântuire în opera lui
Anselm de Canterbury..................................... 191
Necesitatea mântuirii decurge din realitatea
păcatului strămoşesc – teoria satisfacţiei onoa
rei jignite a lui Dumnezeu (p. 192) • Legătura
dintre soteriologie şi hristologie (p. 194) • Fiul
acceptă lucrarea de mântuire a umanităţii din
voinţă liberă (p. 196) • Lipsa relevanţei rolului
Duhului Sfânt în opera de mântuire a umani
tăţii (p. 197) • Înţelegerea în parametrii juridici
a operei de răscumpărare a Mântuitorului (p.
198) • Învăţătura ascetică – lipsită de dinamis
mul Tradiţiei răsăritene (p. 201) • Cunoaşterea
presupune conlucrarea simţurilor şi a inteligen
ţei. Contemplaţia – focalizată pe Moartea lui
Hristos, şi nu pe Învierea Sa (p. 203) • Anselm
– îndrăgostit de vieţuirea monahală (p. 206)
III. Învăţătura despre mântuire în opera
Sfântului Atanasie cel Mare şi a lui
Anselm de Canterbury...................................209
Considerente generale cu privire la problema
tica (istoricitatea) vremii celor doi Părinţi şi a
felului în care aceasta şi-a pus amprenta asupra
modului lor de gândire (p. 210) • Căderea oa
menilor în păcat – necesitatea întrupării Fiului
lui Dumnezeu în vederea răscumpărării (legă
tura dintre antropologie şi hristologie) (p. 220) •
Ca să mântuiască omul, Fiul Şi-a asumat natura
umană, prin Întrupare, în integralitatea ei (p.
222) • Lipsa de conformitate cu teologia patris
tică răsăriteană a teoriei satisfacţiei juridice a lui
Dumnezeu (p. 222) • Teoria satisfacţiei divine
l-a privat pe Anselm de sesizarea rolului lucrării
inseparabile dintre iconomia Fiului şi iconomia
Duhului, în lucrarea mântuirii (p. 227) • Dacă
punctul culminant al mântuirii obiective este la
Sfântul Atanasie cel Mare Învierea lui Hristos,
la Anselm de Canterbury este moartea (în sine)
a lui Hristos (p. 230) • Lipsa unei dezvoltări
profunde la Anselm a teologiei Logosului – Ra
ţiunea tuturor lucrurilor – ca şi a unei teologii a
„chipului”, a dus şi la o înţelegere diferenţiată
a îndumnezeirii (şi implicit a asceticii şi misticii
creştine) între cei doi Părinţi (p. 230) • Îndum
nezeirea – punct culminant în soteriologia celor
doi Părinţi, însă cu vădite particularităţi (p. 234)
Athanasius the Great and Anselm of Can-
terbury on Salvation – An Overview............237
Bibliografie..............................................................241

Despre Mântuire PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Despre Mântuire PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ştefan Lucian Toma

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

© Editura Andreiana – 2011

Cu multă bucurie şi satisfacţie am aflat din

Lucrarea cu titlul Învăţătura despre mântuire

cru trebuie eliminat. Creştinismului i-a fost interzis acce­

195-196. În felul lui, acest ultim exemplu, e o formă sensibi­

Pentru teologia creştină din toate timpurile,

Perioada care cuprinde anii dintre Sinodul

Sfântul Atanasie cel Mare – „stâlp” al Bise-

Cel care avea să dea o strălucire fără prece­

Alexandria Egiptului, Egipt definit ca un de­

Teologia lui Atanasie al Alexandriei este mult

Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Καθηγητού Πανεπιστημίου

Teologia trinitară atanasiană – fundament

Teologia Sfântului Atanasie cel Mare este de­

Era un lucru evident că, la 8 iunie 328, când

Sfântul Atanasie cel Mare – deschizător de dru-

Sfântul Atanasie cel Mare şi-a câştigat un loc

Unul dintre aspectele gândirii Sfântului Ata­

Elenismul, asumat cu discernământ – ele-

Sfinţii Părinţi s-au adăpat de la vatra elenis­

Creaţia – opera Tatălui, prin Logosul creator

Biserica primară avea să unească o opinie des­

Părinţii răsăriteni, depăşind dualismul filozo­

Omul – fiinţă nemuritoare

Antropologia Sfântului Atanasie este şi ea una

Chemarea la o viaţă creştină e caracterizată de

Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, op. cit., p. 20.

Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη, Χάρη και Ελευθερία κατά την

Πατερική Παράδοση του ΙΔ’ Αιώνα. Συμβολή στη σωτηριολογία

Sfântul Antonie cel Mare – întruchiparea

Sfântul Atanasie cel Mare a văzut realizat ide­

Credinţa tradiţională a Bisericii – sursa uni-

Potrivit Sfântului Atanasie cel Mare, unitatea

Putem concluziona astfel că Sfântul Atanasie

Conştientizarea legăturii indestructibile din­

În opera Sfântului Atanasie cel Mare soteri­

Magistrand Vasile I. Bria, „Contribuţia Sfântului

Atanasie la fixarea dogmei hristologice”, Ortodoxia, nr.

Părintele Dumitru Stăniloae spunea că, dacă

Una dintre ideile particulare ale soteriologiei

Înţelegerea învăţăturii despre mântuire se con-

Doctrina Sfântului Atanasie despre mântu­

Opera de mântuire nu e rezultat doar al lu-

Pe baza întregii opere a Sfântului Atanasie

Într-un remarcabil studiu dedicat analizei

Îndumnezeirea implică (prin asceză) o cu-

Un proces autentic de îndumnezeire implică

Evul Mediu – răscruce a vremurilor

Cu privire la receptarea Evului Mediu în is­

Scolastica – un nou curent teologico-filozofic

Secolul XII a fost, cu siguranţă, vremea lui

Anselm de Canterbury – prototip al gândirii

Anselm, fiind primul dintre marii scolastici,

Aspecte biografice ale unui „Doctor al Bi-

Anselm403 s-a născut la sfârşitul anului 1033

106-110; Anselm de Canterbury, De ce S-a făcut Dumnezeu

Anselm de Canterbury – un „Augustinus

Pentru Étienne Gilson, Anselm a fost un spi­

Opera anselmiană – spaţiu al întâlnirii teo-

Anselm nu a scris o „summa” teologică, ci şi-a

Canterbury – un oraş ce respiră eclesialitate

cru trebuie eliminat. Creştinismului i-a fost interzis acce

195-196. În felul lui, acest ultim exemplu, e o formă sensibi

Cel care avea să dea o strălucire fără prece

Alexandria Egiptului, Egipt definit ca un de

Teologia Sfântului Atanasie cel Mare este de

Unul dintre aspectele gândirii Sfântului Ata

Sfinţii Părinţi s-au adăpat de la vatra elenis

Biserica primară avea să unească o opinie des

Părinţii răsăriteni, depăşind dualismul filozo

Sfântul Atanasie cel Mare a văzut realizat ide

Conştientizarea legăturii indestructibile din

În opera Sfântului Atanasie cel Mare soteri

Doctrina Sfântului Atanasie despre mântu

Cu privire la receptarea Evului Mediu în is

Pentru Étienne Gilson, Anselm a fost un spi

Paul Evdochimov, Vârstele vieţii spirituale, Christia

Un element distinct al antropologiei ansel

Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Editu

Legat de concepţia lui Anselm despre auto

Potrivit lui Karl Jaspers, Anselm găseşte auto

Învăţătura despre mântuire are ca punct de ple

Una dintre carenţele vizibile ale soteriologi

Potrivit Noii Enciclopedii Britanice, teoria satis

Putem vorbi şi la Anselm de-o anumită învă

John Meyendorff, Teologia bizantină, Editura Insti