La școala fenomenologiei

Ed. Humanitas, Buc. 2007

„De altfel, fenomenologia este posibilă pentru că intenționalitatea vizează atât sensul
care determină prezența, cât și prezența care împlinește sensul” , (P. Ricoeur, La școala
fenomenologiei, Ed. Humnaitas, Buc. p.)

„Orice fenomenologie se face la nivelul unei intuiții a eidos-ului; ea nu se oprește la

trăirea individuală incomunicabilă, ce atinge o trăire în structura sa intimă inteligibilă,
structura sa universală, pe scurt semnificația care se împlinește mai mult sau mai puțin fie
percepția imanentă fie chiar imaginarea acestei percepții.” (2.Ibidem p.16).

„Această lume a vieții (Lebenswelt) este „datul prealabil” (le predomine) universul
pasiv al oricărei activități de judecare (3 ibidem, p. 22).

„Ființa în lume este atât de manifestă, încât orice adevăr trimite la ea” (4 ibidem, p23).

Husserl și sensul istoriei

Acest filosof sobru și onest ajunge să vorbească nu numai despre ego-ul transcedental,
ci despre omul european, despre destinul său, depre posibila sa decădere, despre renașterea sa
necesară.

Naziștii denunţau raţionalismul ca şi gândire decadentă şi încercau sa impună noi

criterii biologice de sănătate politică şi spirituală. Preducţia fenomenologică a lumii
înconjurătoare , reducţia trăirilor iscate de lumea contextuală (Umwelt) ; reducţia eidetică
care pune între paranteze cazul individual și nu reține decât sensul (și semnificația
conceptuală care îl exprimă), este prin ea însăși o reducție a istoriei.

Rolul mundan este la fel ca și contingentul față de necesar.

Prin reducția transcendentală Hunserl detașează conștiința de o netatitudine naturală,

care constă în credința spontană că lumea care ne înconjoară este justă și simplu dată, iar
conștiința denaturare de sens (Sinngebende). Omul istoriei reprezintă un grad al
mundaneității, prezența și acțiunea sa ca ființă vie, un strat al lumii constituite, apare
dialectica dificilă dintre înglobant și înglobat. Istoria este în afară, iar timpul este conștiința
însăși. Există un eu care trăiește în orice conștiință constituantă. El este cel care percepe
imaginează ,simte ,vrea etc.. Eul (le je) cogito-ului nu poate deveni obiect de cercetare, nu
poate fi tematizat decât modalitățile sale de raportare.

Întrebarea primă a filosofiei istorice trece deci de la criză la idee, de la îndoială la

sens.” (5 ibidem, p.55). „Filosofia este entelehia înnăscută a Europei, „proto-fenomenul”
culturii sale.” (6.ibidem.p.37). Trebuie să înțelegem bine acest termen de filosofie. Înțeleasă
ca sens a omului european, ea nu este un sistem, o școală sau o operă anume, ci o Idee, în
sensul kantian al cuvântului: o sarcină. Ideea filosofiei, în aceasta este teleologia istoriei. De
aceea, filosofia istoriei este în ultimă instanță, istoria filosofiei, la rândul său indiscernabilă
de grija de conștiință a filosofiei.

Desemnarea filosofiei ca idee înseamnă a sublinia de la bun început cele două

caracteristici ale sale: totalitatea și infinitatea. Husserl o mai numește telos, un scop vizat.
Fiecare realizare istorică a filosofiei are ca orizont ideea inaccesibilă. Înainte și în afara
filosofiei omul are un caracter istroic, dar nu are încă decât sracini finite, făcute fără
perspectivă, determinate de interese minore, stabilite de tradiție. Saltul care s-a produs în
secolul al VI-lea a fost de la voința de a trăi la uimire, de la părere (doxa) la știință (logos). „
Dacă astfel este umanitate europeană – semnificat ușor prin ideea de filosofie- criza Europei
nu poate fi decât o rătăcire metodologică, care afectează cunoașterea, nu în realizările sale
parțiale, ci în intenția sa centrală nu există o criză a fizicii, a matematicii etc., ci o criză a
însuși proiectului cunoașterii, o idee directoare care constitue caracterul știițific
(Wissenschaftlincheit) știiței. (6 Ibidem, p 38).

Sensul unui filosof nu apare decât printr-o viziune critică de ansamblu care descoperă
intenția sa absolută personală prin raportare la intenția absolută a Ideii de filosofie. Rațiunea
este chiar esența sensului omului (Menchentum), în măsura în care sensul omului este legat de
cel al lumii. Pentru Husserl iluzia este pozitivismul și nu metafizicu, „Nu „eu omul” pe care
reducția fenomenologică îl trata ca realitate mundană, constituită prin intermediul percepției,
al simpatiei, povestirii istorice, inducția sociologică, ci omul ca un corelat al ideilor sale
infinite.” (7 ibidem, 45). Astfel conceptul de om îl definește în mod existențial și istoric, pe
cel de rațiune, în timp ce rațiunea îi conferă omului o semnificație. Omul este făcut după
chipul ideilor sale și ideile sunt ca o paradigmă a existenței. Ego cogito cogitata (Eu gândesc
gânditul). Transcedentalismul este o filosofie care reduce (totul la sine) cu sursă ultimă a
oricăre poziții de existență și de valoare. Enigma lumii (Weltmatsel) ne dezvăluie operațiunea
(Leistung) conștiinței. Ego-ul primordial este numit viață (leban); primul său act este
preștiințific, perceput.

Advenirea nu înseamnă fără devenire, adică a deveni, ci în procesului devenirii,

accentul se pune asupra sarcinii care ,,vin de la sine” -care „advine” aşa cum adverbul
înseamnă ceea ce se află lângă verb şi să nu uitam că o locuţiune adverbială exprimă
câteodată imprealabilul vieţii. Şi în consecinţă, istoricitatea istoriei este în mod indubitabil
multiplă şi iraţională. Reflecţia lui Husserl asupra istoriei sacrifică mereu evenimentul
plauzibil şi dezirabil adevenirii, fapt ce ne conduce în prezenţa şi acţiunea paradoxului, la o
devenire defectuoasă , ceea ce ne poate duce în pragul prăpastiei sau altfel-zis la un tragism al
ambiguităţii.

,,Putem afirma, pe bună dreptate , că întreaga enigmă a unei istorii care înglobează
propriul său element înglobator- şi anume eul care înţelege, vrea şi construieşte sensul acestei
istorii- se găseşte rezumat în teoria empatiei.(Einfuhllung). Sau (a experienţei alterităţii)”.
(p.65). Atenţia empatiei către ,,străin ” în chiar sânul ,,propriului” este tocmai problema care
trebuie asumată, intenţia celuilalt în calitate de alteritate în viaţa mea proprie reprezintă
enigma ca atare a empatiei (Einfuhllung). Celălalt apare în interiorul meu ca diferit de mine.
Întreaga teorie a constituirii fenomenologiei ne pune în faţă paradoxul unei imanenţe care
erupe către transcendență. Acest paradox atinge punctul său culminant prin opunenţa
celuilalt, întrucât obiectul intenţional este un subiect ca şi mine.

3. Metoda şi sarcinile unei fenomenologii a voinţei

Fenomenologia aplicată acestor noi trăiri ale conştiinţei (Erlebnisse), după Husserl,
trebuie să confirme universalitatea analizei intenţionale, îndeosebi diferenţa dintre noemă şi
noeză (noemă- lucrul vizat ca atare, noeză- vizarea conştiinţei), după reducţia lumii
înconjurătoare ca ,,parte extra partes” şi expresia naturală a trăirilor conștiinței erlemise
ajungem la reducţia eidatică, care rezidă în această dimensiune noetică-noematică. Prin
urmare trebuie să aflăm dacă la nivelul ,,reprezentării” (vorstellung) este valabilă analiza
perceptiei imediate (la nivel nemijlocit sau la nivel intuitiv), fiind vorba despre percepţie.
Trecerea de la percepţie la reprezentare rezidă în trecerea de la involuntar la voluntar, de la
spontan la conştient.
 În fine, trecerea de la nivelul descriptiv (percepţia- reprezentarea) la puterea
constituantă a ontologiei conştiinţei/ dimensiunea noetică-noematică.

La primul nivel al perceptiei se pune întrebarea: ce semnifică voinţa, miscarea ,

motivul, intenţia, etc.? Experienţa noematică e experienţa nemijlocită asupra datului natural
sau asupra lucrurilor simţite şi resimţite, înţelegem diferenţa dintre actele însele şi vigorile de
conştiinţă, adică noeticul. A zice că fenomenologia trebuie să deosebească ,,semnificaţiile” de
funcţie sau de structuri înseamnă să ţinem seama de aceste trei nivele de sesizare a realului:
perceptiv, reprezentativ şi constituant, adică nu e vorba de constitutiv şi nici de constitit ci de
constituant, aici intră în joc valorile.

Fiecare conştiință este singulară şi are un caracter de flux, atât în raport cu sine cât şi în
raport cu celălalt. Nu există o inteligibilitate proprie a involuntarului ca automatism, şoc
emoţional, inconştient subordonat în parte cel puţin caracterului. ,,Numai raportul viu dintre
voluntar şi involuntar este inteligibil; prin acest raport, descrierea este şi înţeleger”. (Husserl,
10 Ibidem , p.76). ,,Dacă ezit, in-decizia mea se prezintă a o alegere absentă, imposibilă,
dorită, întârziată, temută”(ibidem. p. 76). Lumea rămâne teritoriul destinat moralităţii, a
alegerii, deciziei şi facerii, al transformărilor şi nicidecum al prefacerilor disimulante şi
minciunilor perverse, sorginte ideologică.

,,Psihologia vârstelor, expunând marile evenimente ale vieţii afective, active şi

intelectuale, prezintă advenirea unui sens care depărtânduse , capătă un caracter istoric ;i
devine astfel ceea ce este” (12. Ibidem, p.77). la fel ca o fenomenologie a inconştientului pe
care a mizat freudismul, ideea unei fenomenologii a conştiinţei singulare nu este nici ea
absentă. Conştiinţa singulară sunt eu şi eşti tu; prin urmare, subiectivitatea ca expresie a
conştiinţei intenţionale o înţeleg prin mine şi prin celălalt. Chiar conceptul de singurătate în
alegere este construit în mod intersubiectiv singurătetea este tot o posibilitate comună a
condiţiei comune.

Reflecţia intensifică voinţa prin determinările sinelui prin sine: eu mă decid, eu sunt cel
care mă decid şi care decide. Fenomenologia are de a face cu o modalitatea proprie fiinţei
existentului uman, dezvăluind o neființare specifică voinței . Impulsul sau elanul pasiunii
priveşte ethos-ul uman în întregul său; sub regimul pasiunilor, valorile ca factori inerenţi ai
voinţei dă noastre interinfluenţărilor potențării moralităţii omului.
 Problema culpabilităţii se prezintă ca un mod de aporie ,,Semnele fiecărei pasiuni
trebuie descoperite prin experienţa vieţii şi culturii” (ibidem, p. 92). Mitul opune rezistenţă
afirmării metafizicii întrucât este singurul care poate uni într-o situaţie-limită sensul, (Sinn) şi
imaginea (Bild), ca un fel de eveniment transistoriu al libertăţii: evenimentul căderii. El este
contra-cosmosul pasiunilor. Trecerea de la involuntar la voluntar prin sentimentul predării şi
ruşinii. Pudoarea corporabilităţii , legată de finitudine,predarea sexuală, ale cărei limite sunt
tentaţiile a căror săvârşire duce la păcat şi greşală, într-un cuvânt culpabilitate.

Omul este de la bun început un ghem de contradicţii generate de propriile revendicării

diversificate ale proprietăţii şi sinelui deopotrivă, ale bunăstării economice şi puterii politice,
revendicării pe care încearcă sa le justifice treptat pe cele religioase .politice şi juridice.

Trebuie mers până la capătul acestei EPOHE. pentru a cucerii funcţia constituantă a
conştiinţei, adică, în planul voinţei, capacitatea sa de a trata orice involuntar ca pe ceva uman.
Mai precis, trebuie elaborată această triplă idee de motiv, voire , spontaneitatea şi necesitatea
trăită, în jurul unui ,,eu vreau” constituant sau, într-un sens limitat, transcedental.

Libertatea este constiutuantă oricărui tip de involuntar, inclusiv necesităţii, ,,libertatea

nu este anulată prin culpabilitate” (13 ibidem p. 95).

Omul nu este pe jumătate om şi pe jumătate culpabil, ele este capacitatea de a hotărâ,

de a se mişca şi de a consimţi, dar o capacitate supusă inamicului său. Existentul uman poate
să-i fie simultan un câştig şi o pierdere a capacităţii constituante a omului. ,,Reflecţia
transceentală trezeşte ilogica că filosofia ar putea fi o reflecţie lipsită de asceză, lipsită de o
purificare a propriei presiuni; ea omite faptul esenţial că libertatea ce constitue involuntarul
este totuşi o libertate descătuşabilă, că pentru a ajunge de la nefiinţă la fiinţa sa, trebuie în
consecinţă să traversăm multe niveluri de conştiinţă” (ibidem p. 96).

Ieşirea din incercuirea iluziei, din incinta subiectivităţii sale; omiterea fiinţei pare fie să
legată de disimularea pe care o secretă libertatea asumată ,, vanitatea” ego-ului este întinsă ca
pe un val peste fiinţa existenţei sale. Fenomenologia transcedentală este opera acestui Sine,
care se doreşte pe Sine şi lipsit de rădăcini ontologice. A transcende SINELE este totuna cu
a-l reţine, şi în acelaşi timp, cu a-l suspenda ca moment de cotitură , de ,,descentrare” de
eliberare de vanitatea puterii şi a da un sens nobil vieţii.
 ,,Evoluările omului nu interferează cu privirea omului de ştiinţă, ele sunt constitutiv
ideea de natură„. (15 ibidem, p. 105). Fenomenologia este mai mult o filosofie a ,,sensului”
decât una a ,,libertăţii”. Ea este mai înrudită cu viziunea filosofică kantiană decât cu
fenomenologiile existenţialistă. ,,Culoarea acoperă, mirosul se răspândeşte” nu există o
absenşă totală şi cantităţii şi calităţii. Nu există o absență totală a cantității si calității .Nu
există decât o singură lume constituită și în mod normal ca lume advenită , ca normă a
adevărului și există o multiplicitate de simulahre.

Lucrul obiectiv este un lucru valabil pentru toţi, pentru oricine în schimb, lucrul carese
constitue într-un divers pentru un subiect individual nu este dacât o pură ,,aparenţă” subiectivă
a realităţii obiective, obiectivitatea este deci simutană cu intersubiectivitatea. Prin suflet
trebuie înţeles un nivel de realitate, ordinea psihicului cărei i se mai zice pszchi. Această nouă
dimensiune a realităţii face parte din ideea naturii şi, în acelaşi timp, destitue structura
descriptivă a lucrului.

Psihicul este o categorie de realitate foarte ambiguă care trebuie circumscrisă prin două
abordări convergente : pe deoparte, psihicul reprezintă limita unei mişcări de obiectivare prin
care eul se plasează în exterior, devine lucru, se realizează ; pe de altă parte eul reprezintă
limita unei mişcării de interiorizare prin care corpul primeşte un nou strat de semnificaţie se
însufleţeşte. ,,realizarea eului pur şi însuflețirea corpului obiect constitue psychi-ul”(16
ibidem, p. 121).

,, Ego-ul se constitue ca pszchi (psihic) prin această întoarcere de sine asupra lucrurilor”
(17. Ibidem, p. 122), întoarcere prorpie operaţiunii de reflectare. Însufleţirea, proprie lumii
organice, în cazul fiinţei umane, prin întoarcere se ia în posesiune, trece de la pasiv
(obişnuinţe, săvârțite instinctual) la operaţiuni (prin afecţiune, părere , voliție. judecată.),
adică are loc dedublarea .Sinele care împarte accedă la conștientizarea de sine , spontaneitatea
involuntară e treapta de jos a ego-ului, de unde începe opera de producrere şi dobândire a
libertăţii umane. Terminus at quo de la care începe noeza devenit termenus at quem.

Conştiinţa se interpătrunde (ferlochten) în două feluri în lumea naturală: prin încarnare

şi percepţie. Luăm act în realitate de însufleţire prin primul ţipăt al bebeluşului, conştiinţa sa
fiind subsumată procesului de maturizare psiho-intelectuală. Prima copilărie de la 0 la trei ani
se leagă de natus și conatus . La un an bebeluşul face distincţie între chipul său şi imaginea sa
din oglindă, adică el e născut sub semnul oglinzii sau astfel-zis al reflecţiei. Într-un fenomen
psihologic există mai mult. În –carnarea nu este o structură transcendentă, ci o ,,reglare
empirică” în interiorul fenomenului lumii . Prin în-carnare existentul uman este intramundan.
Dacă încarnarea dă dovadă de legătura noastră osmotică şi cosma-otică cu natura, prin
percepţie luăm act de prezenţă şi acţiunea lumii inconjurătoare..

Prin dubla legătură, aceea a în-carnării şi percepţiei participăm la două procese

fundamentale, cel al homeostaziei,(al schimbului de materii şi energii cu mediul înconjurător,
şi cel al reflecţiei), a cărui acoladă cuprinde însufleţirea sau simţirea şi diferitele grade ale
conştientizării. Orice lucru are un substrat mai mult sau mai puţin omogen din punc de vedere
al structurii şi funcţiei corespunzătoare. Trecerea de la mineral la vegetal, de la vegetal al
animal, de la animal la om sunt momente căutate care nu pot fi tratate izolat, ci doar prin
reunificare şi împreunare.

Despre om se vorbeşte ca despre un substrat care are proprietăţi (EIgenschaften).

proprietăţile circumscrise stări determinante cauzal de circumstanţe. Dar sufletul nu are un în
sine ca natura sau lucrurile care o alcătuiesc un substrat prim, el nu constă nici într-o ,,o
unitate schematizetă” ca o figură geometrică. El fiinţează în flux numai găsim aici o stabilitate
compatibilă cu cea a lucrului. Personalul depăşeşte psihicul care este marcatpentru totdeauna
de dependenţa sa, prin corp, faţă de natură. ,, Persoana se prezintă prin alte trăsături decât prin
relaţia sa ,,naturală”, ,,reală” cu mediul, adică prin comportamente în mediul uman, în
circumstanţe sociale, drep moravuri, religie, (18.ibidem p.131).

Când folosim termenul de natură avem în vedere funcțiile de real fizico-chimice

precum şi suportul acestora pentru lumea organică (organismele fiziologicobiologice). ea
cuprinde deopotrivă corpu-obiectiv şi corpul însufleţit. Analogia intenţionată începe odată cu
corpul însufleţit, ea este certă atunci când îmi ating mâna stângă cu cea draptă sau invers.
Psihismul apare ca ceva întins în spaţialitatea trăită a corpului şi reciproc, corpul este tratat ca
un câmp de localizare a psihicului .Psihicul se pretează la relații cauzale, şi totuşi el este
punctul în care cauzalitatea trece de la ordinea fiziopsihică la ordinea idiopsihică. Celălalt
naşte şi gândeşte cu mine, şi corpul său este câmp psihic. Husserl nu recunoaşte raţionamentul
prin analogie, ci ceva asemănări între oameni. Psihicul concrește pe rolul naturii, dar
subiectivitatea acestuia nu e natura..

Psihicul care împleteşte un corp nu egalează realizările culturale şi comunitare ale

omului. Sesizăm sufletul prin limbajul corporal, atingerea prin mână, intenţionalitatea mâna
dreaptă care retrage stânga sau invers, iar bucuria prin chip. Textura lucrurilor, proximitatea
sunt elemente deloc neglijabile. În capul existentului uman învăluirile şi dezvăluirile acestor
interinfluenţări este şi mai vie şi mai plastică. Omul nu îl vede ca existenşă naturală, ci ca una
culturală. Pentru istoric şi sociolog natura reprezintă tabloul unei civilizaţii într-o anumită
perioadă.

Opoziţia dintre cauzalitate-motivare retrasează aproape opoziţia deja cunoscută dintre a

explica şi a înţelege. În terminologia sa, a înţelege se aplică în mod precis în crezul sesizării
unei unităţi de sens spiritual într-o diversitate naturală. Cartea este aici în spaţiu, în acest loc;
sensul care se află aici, o enimă totuşi prin intenţia sa şi o asimilează într-un fel anume, în
spiritualitatea sa. Sensul este sesizat în unitatea sa prin intermediul unui existent (vivant) care
îi poartă amprenta. ,,Limbajul constituie dovada rupturii de nivel dintre o fenomenologie a
culturii şi o fenomenologie a psihismului”(26. Ibidem, p.). omul pentru care chipul este ceva
spiritual, pentru care un comportament semnifică ceva, este cel pentru care limbajul are un
sens cultural.

Ţinând seama de totalitatea celor cinci meditații, de reflecţiile lor pertinente, eul nu mai
este o anexă a corpului său, dimpotrivă el este persoana care îi serveşte corpului drept
referință , stăpânindu-l, dirijându-l, exprimându-l prin intermediul lui căutându-i sau
opunându-i rezistență.

Husserl pune întrebarea: dacă spiritul esta altceva decât natură, ce relaţii pot fi
concepute între cele două realităţi?. Spiritul trăieşte şi acşionează în lume prin corpul
însufleţit, corp însufleţit (suflet) prin care cauzalitatea devine motivare. ,, Îndepărtaţi natura:
mai rămâne eul care suprimă prin atitudine reductivă.; îndepărtaţi spiritul şi natura se
prăbuşeşte în lipsa unei conştiinţe pentru care şi în care se articulează sensul său” ( Ibidem,
pg. 157-158). Fiecare spirit este unic prin modul său de motivare, prin coerenţa istoriei sale; el
nu ,,advine” decât o singură dată (einmalizes). El nu curge, nu devine decât o singură dată.

Se va afirma oare că acesta este un caz particular al eceității .Sofismul este evident:
eceitatea este o formă prea şi nu un gen uman. Forma de ..aceasta.. nu ţine de a fi ceva şi, în
acest sens, nu este o fiinţă.

Spiritul nu este omorât în psihism, aşa cum acesta este amestecat în lucruri. Psihismul
se explică, iar sentimentul se înţelege. Spiritul nu este nici asemenea lucrului, nici asemenea
corpului însufleţit sau psihismului, un contrapol empiric.

La urma urmelor, putem defini spiritul ca Sinele care se cunoaşte şi se ia relativ în

stăpânire şi se delimitează de în-sine şi non-sine prin ântreaga textură de operaţiuni. În câmpul
analizeu etice după Ichelen persoana este vârful aisbergului. Ea poate fi definită ca nucleu al
actelor sale, ca ceva ccare are un corp propriu, ca substrat al prprietăţilor sale caracteriale, ca
unitate a unui curs de dezvoltare, ca organism înzestrat cu capacităţi, ca o fiinţă responsabilă
şi raţională – în toate aceste cazuri, persoana este identificată (forghe fundene), descoperită ca
o realitate prealabilă. ,,Aşa cum o spune apăsat Husserl, eu personal (personale ich) este un
mine (mich), un eu la acuzativşi nu la nominativ.”(22 Ibidem, p.161).

Înţelegem o persoană prin motivele sale, prin influenţele pe care le resimte etc. Mai
întâi, există o fenomenologie critică de tip kantian ; ea este formată de o cercetare a actelor
fundamentale a ceea ce Kant numea simţire (Gemuum); dar Kant era prea preocupat să
justifice partea apriorii a cunoaşterii (matematica şi metafizica), pentru a duce la bun sfârşit o
cercetare a ,,funcţiilor” simţirii, fără a atinge partea a priori de cea a posturiori. ,,Există deci o
fenomenologie implicită sau schiţată în Kantism, presupune şi în acelaşi timp ascunsă de
problema ontică a subiectivității” (23 Ibidem, p. 165).

Fenomenologia critică se sprijină asupra unui în sine, ce limitează pretenţiile

fenomenului de a se da drept absolut. Ar mai fin posibil şi un al doilea model
fenomenologic: domeniul aparenţelor ce învăluie fiinţa şi care pot împiedica ordinea desluşirii
fiinţei. Fenomenologia spiritului lui Hegel subliniază faptul că devenirea spiritului în
conştiinţa oamenilor rămâne neîncheiată., în chiar centrul cunoaşterii care a depăşit permanent
neîmplinirea propriei sale istorii. Fenomenologia de la început nu este decât o metodă, care,
ulterior este abandonată de Heidigger, după care omul din stăpân al fiinţei devine doar
,,păstorul fiinţei” neputând să rupă definitiv cercul de vrajă al subiectivismului.

Ce este fiinţa ca ,,lumini de lumină” pentru orice problemă care îşi are originea în
subiectivitate umană pentru orice poziţie de sens, pentru orice proiect? ,, Dar –subliniază P.
Ricoeur- mai există o a treia posibilitate pentru fenomenologie: aceea de a nu se afla nici în
conflict cu o ontologie, nici pe cale de a se desfiinţa într-o ontologie; aceea de a fi reducţia
radicală a oricărei ontologii posibile; aceesa în care fiinţa sau fiinţarea n-ar mai fi nimic decât
ce apare omuluişi prin om”(24 Ibidem. p.168). reducţiile necesare (a lumii exterioare, a
trăirilor noastre cu lumea) şi accederea la reducţia eidetică, aceea a esenţei, face posibilă
sesizarea ca ,, sens vizat”, adică reducţia fenomenologică care conduce la Eu (JE) nu mai este
o renegare; ea reprezintă actul global de ruptură aplicat relaţiei noastre cu lumea.

Esenţa semnificaţiilor trebuie redusă la intenţionalitatea constituantă a sensului. ,,Thao

identifică în mod corect motivul director al operei Husserliene în această întemeiere a
judecăţii în percepţie, care dispune de modul său propriu de prezenţă, o structură şi un sens
propriu” (25 Ibidem, p. 173). Acest subiect nu mai poate fi subiectul universal a lui Kant, un
eu formal ,un simplu purtător al condiţiilor de posibilitate ale obiectului universal valabil, ci
eul concret, subiectul experienţei sale. Opera lui Husserl e dominată de ,,constituirea
lucrului”.

Elxistenţa lucrului se reduce la faptul de a fi constituit. Fenomenologia este un proiect al

adevărului, în sensul că ea încearcă să compare aşa-zisa gândire cu gândirea efectivă în
prezentul său al conştiinţei . acţiunea nu este altceva decât această critică a autenticităţii.

,, Nu naura este absolutul, ci devenirea umană a naturii” (26. Ibidem, p. 178).

Nu toate organismele vii pot să devină subiecţi, ci numai aceia vertrebrate care are grijă
la rest, prin dubla sa legătură (în-carnare şi percepţie). Percepţia sau perceperea prin pricepere
– acţiune descriptivă, evaluativă şi judecăţile corespunzătoare desluşirii acestora evită
mişcarea circulară a dialecticii. Subconstienţa circumscrie fiinţările conştiinţei
antepredicative, fenomenologia este în bună parte istoria ereziilor hurseniere.(27 Ibidem ,p .
185). Nu se poate coborâ la originar fără a se urca la ideea- directoare care stabileşte
sensul ,,regiunii”.

Poziţia realităţii în sine era pentru Kant ceea ce limita în mod speculativ pretenţiile
fenomenului de a se da ca fiinţă , dar în cazul fiinţei umane în calitatea de subiect cunoscător
îngrădirea fundamentelor dintre apariţiile mai mult sau mai puţin înşelătoareale fenomenului
şi lucrul-în-sine, poate fi străpunsă chiar dacă are loc o fisurare şi întrezărirea unor adumbriri .
Cheia poate fi pierdută pentru lacătul realităţii înconjurătoare, dar avem sondări şi intuiţii
nesubstituible în corpul fiinţei umane. Nu natura este absolută, ci devenirea umană a naurii, în
natură şi societate cu stadiile sale diverse de civilizaţie şi cultură.

Orice filosofie este o interpretare a istoriei filosofiei, o aplicare a contradicţiilor sale şi o

justificare a unităţii sale posibile. Din acest prototip (Urhild) provine sarcina de a filosofa. Dar
fiinţa umană e mărginită, ea nu se poate constitui în polde referinşă pentru tot ceea ce există.
Paradoxal, acestă fiinţă mărginită, prin limite şi limitări, care poate reuneşte, care se poate
redescoperi, se poate inventa pe sine prin faptul că e locuită și animată de ideea de infinit.
Colacul de salvare nu este philosofia prima, descifrarea substractului existenţei în totalitatea
sa , ci acest spaţiu de joc al posibilităţilor, al virtualităţilor, al imaginarului , care ne scot din
rutină, din scheme şi idei fixe sau dogmatice. Mizăm deci pe philosofia secundă, pe sensurile
noastre de sorginte sentimentală. Căci actul filosofării răsare în mod ireproşabil din izvoarele
de alcătuiesc esenţa noastră lirică cât a mai rămas. Ar fi mai mult decât tragedie, de-a dreptul
catastrofal ca aceste surse şi resusrse, asigurare şi originale, să sece fără să mai ţâşnească
vreodată.

Husserl spre deosebire de Decartes care căuta fundamentul superior al verocității divine
îl descoperă în intersubiectivitate ca punct de sprijin al obiectivităţii. În timp ce Socrates
delimita în mod dublu existenţa lumii pri cogito, care susşinea domeniul gândirii şi prin
Dumnezeu, care susţinea creaţia la Husserl problema ontologică este o problemă
epistemologică. Filosofia transcedentală a lu Husserl va fi deci filosofia sensului. Lumea
pentru mine este sensul lumii în mine, sens inerent existenţei mele. ,,Eu gândesc” nu
reprezintă doar punctul de referinţă pentru celălalte ştiinţe, ci este în sine o sferă de existenţă,
care se pretează unei experiențe articulate, structurate: cei doi termeni cheie- experienţa şi
structurată- sunt termeni cheie relevanţi.

Fenomenologia este un exerciţiu aplicat la condiţiile de posibilitate. Solipsismul

transcedental nu reprezintă o fundătură ci un punct de trecere necesar filosofiei. El este o
experienţă a lui solus ipse. Heidegger problematizează această idee a totalităţii vieţii mele,
aceea ce el numeşte ,,Dasein”. Timpul est o noeză, o formă, pe când temporalitatea este o
nomă. Timpul este trăit ca temporalitate. El se divide în ceea ce a fost, în ceea ce este şi în
ceea ce va să fie. Împletirea condiţionărilor concrete dintre cele dintre cele trei ipostae,
amintirile prin reculegere şi contemplaţie inrum între ce a fost şi ce este. Tot ele alcătuiesc un
sentiment a ,,ceea ce exprimă” se poate anticipa prin reconfigurare.

Descoperirea acestei virtualităţi face ca raţionalismul latent al conştiinţei să fie prezent

sub o formă sau alta, face ca prin invariabilii semnificanţi conştiinţei să se transcendă. Analiza
exălicitează implicitul, potenţialul care depăşeşte lucrul actualmente vizat înseamnă să
descoperii vizările în plus. ,,Prin urmare legătura dintre metode de analiză a fenomenologiei şi
structura de orizont a conştiinţei este foarte strânsă”(28 Ibidem,p. 214). Limbajul permite
transcederea conştiinţei de sine, decoperirea identicului în diferenţă, prezumarea sensului
unufucator al alterităţii.

Pin fluctuant şi potenţial există un sens. Ideea de lume este aceea care structurează ego-
ul şi care ne asigură că subiectivitatea transcedentală nu este un haos de trăiri intenşionale.
Ideea de totalitate este însăşi raţiunea situată dincolo de intelect. Prin creditul pe care îl acordă
posibilităţii unui sistem Husserl este un raţionalist. Pe acelaşi aliniament se situează M.
Scheler, D.D. Roşca şi A. Surdu. O etică de inspiraşie fenomenologică nu se poate mulţumi a
fi un joc descriptiv cu atât mai puţin complezenţă în faţa maladiilor conştiinţei. Ea se opreşte
în faţa obiectului conceput ca indexat. Ea se ia pe sine ca teritoriu de descoperit pusă în faţa
unui obiect ca indexul unui proces de identificare niciodată âterminat, al unei sinteze deschise.

Originea nu este tot una cu adecvatul. Am pute interpreta actul conştiinţei ca pe o

dialectică între prezenţa în flux şi prezenţa instantanee. Prezenţa este prezentul originar.
Conştiinţa este cea care acordă sens dar şi lucru este cel care se dă pe sine. Soluţia
transcedentală pentru enugma evidenţei o reprezintă reducţia prezenţei la prezent, la un
datum temporal. Temporalitatea caracterizează viaţa constituantă care se scurge și se contituie
în sine și pentru sine.Cogitata nu este doar corelatele cogitațiilor multiple, ci și ale eului
identic.

Capacităţilor mutiple, ci şi ale eului identiv. Eu nu este numai un pol de referinţă, ci şi

substitue proprietăţile sale permanente; astfel el are caracterul unei persoane. Formarea
caracterului ca temei definitoriu pentru o personalitate umană porneşte de la habitus, de la
obişnuinţă, de la familiarizare cu mediu şi modul de viaţă. Sub influenţa mediului şi modului
de viaţă se trece de la habitus la habitudităţi.

Pentru mine-le este o dezvoltare a eului. Comportamentul ca stil de viaţă se leagă de

habitus (obişnuinţă) şi habituditor sau obiceiuri. În consecinţă fenomenologia husserliană
apare un conflict între două tendinţe : ca descriere ce vizează lucrurile aşa cum se dau ele, de
a respecta diversitetea apariţiei sau pentru a zice aşa alterităţii; şi, fenomenologia husserliană
ca efort radical de a reduce alteritatea la viaţa monadică a ego-ului, la ipseitate.

Ne-am putea pune întrebarea dacă există o lume proprie anterioară intersubiectivităţii,
care merită încă numele de lume. Sensul de ,,celălalt” este împrumutat de la sensul de ,,eu”
întru-cât mai întâi trebuie să dăm un sens ,,eului” şi ,,prpriului” pentru a da un sens ,,celuilalt”
şi lumii ,,celuilalt”. Constituirea alterității ,,în” propriu şi ,,în afara” propriului îşi are originea
în dialectica istituită prin trupul meu, dintre ceea ce îmi arată ,,exterior” şi ceea ce se află ,,în
mine”(Ibidem, p.249). Recunosc în prezenţa trupească a celuilalt analogia propriei mele
reificări sau, mai exact,mundaneozării şi confer celuilalt sensul de ego, deşi numai exprimarea
mea vie are un caracter originar.

Husserl identifică dacă specii de semne : cele care indică, pe care le numim indicii, şi
cele care semnifică, şi care sunt propriu-zise semnele limbajului. Prin prima categorie de
semne numite indicii are loc argumentul analogiei. Analogia confirmă ea singură faptul că
alteritatea este de asemenea un eu. În timp ce, prin semnele limbajului putem ilustra direct
concordanţa dintre comportamentul personal şi al celuilalt. Dar în sens contrar, când se trece
de la sesizarea prin analogii la concordanţa sensului expresiei, are loc o mişcare prezentă de la
sensul vid către sensul plin” (Ibidem, p.258). Pentru a compara asocierea dintre propriu şi
străin, cu asocierea unei percepţii cu amintirea în interiorul aceluiaşi flux al trăirii. Opoziţia
dintre primordial şi derivat dintre acei şi acolo, este de nedepăşit.

La Husserl persoana nu este sinonimă cu ego-ul, nici chiar cu ,,omul”; persoana este
elementul corelativ comunităţii şi ,,proprietăţilor sale habituale”. Numai în acest context apare
conceptul de lume a vieţii (Lebenswelt), fapt care duce la constituirea alterităţii şi a
comunităţilor intersubiective. Husserl susţine împotriva hegebinismului şi împotriva
oricărei ,,construcţii metafizice”, că fenomenologia nu crează numic, ci doar descoperă.
Explicitarea este explicitare a explicităţii. În cuprinsul mundaneităţii şi a intramundaneităţii se
desfăşoară realitatea contingentă a vieţii noastre: moartea, destinul, posibilitatea unei vieţi
actuale problemă sensului istoriei etc.

Kant şi Husserl

Punerea lumii, existenţei între paranteze e o teză despre care nu putem vorbi decât în
termeni negativi, căci înţelesul săurezidă doar în a reduce. Ea nu este credinţa în existenţă, cu
atât mai puţin intenţia. Fenomenologia vrea să fie ştiinţţa fenomenelor dobândite în mod
riguroe de pe poziţia existentului (Ibidem. p. 282). Reducţia fenomenologică prin care a fost
descoperit fenomenul lumii ca sensul însuşi al conştiinţei este soluţia care deschide accesul la
o experienţă originară; experienţa trăirii în fluxul său de conştiinţă. Prin urmare
fenomenologia se bazează pe o percepţie absolută, adică nu numai indubitabil ci şi apodictică
(în sensul că nu putem imagina că obiectul său, trăirea sa nu există).

Distingerea acestei tensiuni dintre cunoasştere şi gândire, dintre formă şi existenţă este
egală cu dizolvare, kantismului ca atare. Să ne amintim funcţia pe care o are la Kant poziţia în
sinelui faţă de cercetarea fenomenelor. După Kant filosofia se menţine la linia de departajare
între în sine şi pentru sine. Această distingere este problematică, dar probleamtica nu vrea să
însemne îndoielile, ci noncontradictoriu. Căci conceptul de uman nu este decât un concept
limită, menit să restrângă pretenţia sensibilităţii. Kant nu se îndoieştede faptul că tocmai
lucrul în sine este cel care dispune obiectul cu totul în exterior. Faptul că ceva este egal cu X,
este o intenţie fără intuiţie. Kant se temea să nu se lase închis în fenomen. Husserl să nu fie
indus în eroare de ideile neefectuate.Problema sa nu mai este aceea a întemeierii ontologiei, ci
aceea a autenticității trăirii.

Ceea ce rămâne în prim plan este întruparea activă a unui ,,sens”, a unei unităţi
semnificante (lucru, animal, persoană, valoare, stare de lucru, (Sachverholt). Cu alte cuvinte
analiza noematică este cea care avea prioritate asupra reflecţiei trăirii analizate în mod noetic.
În ultimile sale scrieri Husserl trimite la obiectul universal, la un nivel mai profund decât
intersubiectivitate, la lumea primordială aşa cum îi apare lui solus ..... Astfel, Husseerl trecea
de la spiriul lui Kant la cel al lui D.Hume. Kant fonda impresia în aproriul sensibilităţii şi
ordinea total percepută în obiectivitatea intelectuală.

Cu ultimul Husserl, a fonda nu mai înseamnă a ridica ceva la nivelul intelectualităţii,

ci dimpotrivă, a-l edifică pe terenul primordialului, al deja datului. Prin această reducţie a
evidenţei la prezentul trăit fenomenologia ca o egologie lipsită de ontologie. Tot ceea ce
există pentru mine se constitue în mine, iar această contituire este viaţa concretă a omului.
Trecerea la intersubiectivitate,constituirea alterităţii (celuilalt) este piatra de încercare nu a
fenomenologiei, ci a filosofiei implicite a fenomenologiei.

Teoria empatiei ( Einfuhlung=simpatia mea ) face parte din fenomenologia

descriptivă, ea este aceea care transversează solipsismul transcedental, adică culminează prin
soluţionarea acestui paradox. Depăşirea ţinutului propriei experienţe şi sesizarea prin
analogie a celuilalteste meritul etic principal al empatiei. Celălalt este el însuşi aici şi cu toate
acestea, eu nu trăiesc trăirea sa; celălalt este doar coprezenţ- dar pe baza corpului său care, el
singur, este prezentat. Această analogie dintre trăirea empatică (echyefuht) şi trăirea ca
experienţă personală () îngăduie trecerea dintre personal şi impersonal, de la valorile proprii la
vlaorile comune.

După Kant persoana aparţine scopurilor în sine. ,, Acţionează astfel încât să foloseşti
umanitatea atât în persoana ta, cât şi în persoana oricăruia altuia totdeauna în acelaşi timp ca
scop şi niciodată numai ca mijloc” (32,E Kant. Întemeierea metafizicii moravurilor
Ed.IriTrad. N. Bogdan 1999, p. 238). Putem constata că formalismul eticii kantiene introduce
brusc alterităţi, iar determinarea celuilalt prezent este de asemenea forţată. Oare nu ar trebuia
mai întâi ca celălalt să fie cunoscut în calitate de celălalt şi apoi să fie respectat? Kantianismul
dă un răspuns total diferit. Singura determinare a exitentialismului consta in respectul
înasîşi,ca dispozitie practică.
 Respectul,ca si simpatia,este un sentiment subiectiv si nu are capacitate de a ajunge la
un însine ca percepţie sensibilă sau dorinţa. De altfel,M.scheler extinde fenomenologia la
analiza acestor sentimente.Kant accepta cu lejeritate propozitia ,,Natura raţională există ca
scop in sine”.Acest postulat admite temeiul ordinii scopurilor si legilor comune,dupa cum
pluralitatea și comunicarea constiinţelor,adica este ceea ce face posibilă coordonarea
libertaţilor si aceea care transmite fiecare vointa subiectiva in libertate.Meritul Kantismului
este de a fi stiut sa acorde cercetarea apariţiei ca functie in limita in sinelui si ca determinarea
practica a in-sine-lui ca libertate si ca totalitate a persoanelor. ,,Husserl construieşte
fenomenologia. Dar Kant îi stabileşte limitele şi o fondează” 33P.Ricoeur. Ed .Humanitas,
București , 2007 , p317)

Sentiment

,,Nu este usor să găsim locul potrivit al sentimentului în ansamblu ,,Gândirii

filozofice”. (ibidem, p.320). Pe de o parte, o filosofie a intelectului reduce sentimentul la
rolul de rezidiu, pe de altă parte o filosofie a sentimentului cere ,,inimii” revelaţii asupra
lucrurilor necunoscute de intelect; ea îi cere un sprijin imediat, o inducţie pură, dincolo de
discurs. Am dori să încercăm, relevă P.Ricoeur, o cale de mijloc, o cale intermediară . Ea ar fi
o geneză reciprocă a raţiunii şi sentimentului. O geneză care să producă prin ierarhizare,
gradele corespunzătoare ale sentimentului. Tindem să dezvoltăm dubla spirală a sentimentului
şi raţiunii.

Există realmente o funcţie universală a sentimentului (Fullenfeeling), care conferă

unitate acestui concept, Sentimentul nu se referă la obiecte, ci la proprietăţi sau calităţi ale
lucrurilor şi persoanelor. Aceste obiecte sunt asemenea substantivului –centru al
semnificaţiilor la care se raportează aceste calităţi percepute, resimţite. În mod intenţional
sentimentul nu este obiectiv. Dar el manifestă cu privire la lucru şi prin intermediul lucrului
iubit, celui urât existenţa-stfel-afectată (non etre- effectă-ainsi). A simţi înseamnă să te simţi
într-un fel sau altul, eu mă simt trist sau vesel.

Legătura dintre intenţional şi intim în interiorul sentimentului poate fi înţeleasă în felul

următor: ,, Sentimentul este manifestarea resimţită a unei relaţii cu lumea mai profund decât
cea a reprezentării care institue polaritatea subiectului şi obiectului”(35 Ibidem, p. 322).
Aceste legături atepredicative, prereflexive nu pot fi sesizate doar prin limbajul semnelor, cel
al comportamentului gestual. Ele constitue rădăcina comună a acestor două limbaje; o
tendinţă este direcţia obiectivă a unui comportament şi, în acelaşi timp, vizarea unui
sentiment, de aceea sentimentul nu este nimic altceva decât direcţia resimţită a
comportamentului.

Sentimentul, ca revelator exprimă deopotrivă comportamentul şi psihologia abiselor.

Sentimentul nu face altceva decât să exprime intenţia imanentă a ,,tensiunilor” şi pulsiunilor
sentimentul este tot un revelator al intenţionalităţii. Sentimentul demonstrează afinitatea
noastră, participarea armoniei selective cu realităţile a cărei imagine afectivă o purtăm

Sentimentul exprimă patosul pe care Platon îl aşează între dorinţă şi raţiune, care este
probabil sentimentul ca atare. Acesta vizează un obiect dintr-un punct de vedere , apoi din alt
punc de vedere. Istoria filosofiei dă nume diferite acestei duble vizări; apreciere şi ştiinţa,
intenţia şi întelect, certitudine şi adevăr, prezenţă şi semnificaţie. Judecata este această
mişcare de pendulare a intelectului între aceste două extreme ale impresiei şi totalității.

Ne întâlnim cu amplititudinea vieţii afective- dorinţă-intuiție adică sentimentul

dezvăluie interioritatea existenţei şi a raţiunii, sentimentul personalizează raţiunea. Funcţia
universală a sentimentului este aceea de a uni. Mai întâi de toate, el uneşte ceea ce constanţa
psihologică, el mă reuneşte ca lumea. În timp ce mişcarea de obiectivare urmăreşte să-mi
opună lumea, sentimentul uneşte intenţionalitatea cu lumea în care simt că exist.

,, Se ştie cu câtă pasiune – în detrimentul rigorii - a încercat M. Schelar, în ,, Natura şi

formele simpatiei”, să deosebească simpatia (einfuhlen) de contaminarea ajutată şi de
fuziunea afectivă, care reprezintă forma sa extremă. Simpatia este un mod de a lua parte , de a
împărtăşii o tristeţe sau o bucurie fără a o repeta, fără a o resimţi ca pe o trăsătură
asemănătoare. Contaminarea afectivă ar fi mai degrabă un fenomen de contaminare
psihologică, oarbă şi cvaseautomată, deci involuntar şi inconştient capabilă să se amplifice
printr-un fel de rezonanţă sau recurenţă afectivă. Simpatia deosebeşte fiinţele, pe când
contragiunea şi fuziunea afectivă.

Fenomenologia empatiei depăşeşte limitele extreme între care se circumscriu simpatia

(contagiunea și viziunea afectivă). fenomenologia empatiei și prin transferul sinelui lacelălalt,
transferul sinelui celuilalt la primul, interpotenţează vasele comunicante şi aduce surplus de
suflet praticipării comunicării vizante. ,,Pe scurt precizează P. Ricoeur suntem înclinaţi să
credem că opoziția conştiiţelor este soluţia alterităţii (36Ibidem, p. 350). Simpatia
impresionează şi tulbură, respectul se observă de departe. El priveşte forma sa proetică şi
etică, adică în calitatea de poziţie activă a unui alt sine, a unui alt ego. Respectul, consideră. P.
Ricoeur, justifică simpatia. Numai respectul cu adevărat poate să anticieze lupta în dublu sens
de vizare morală și de sfârșitul istoric, și astfel să controleze violența.

1. Nu avem de ales între etica formală a respectului şi o etică materială, fie a

simpatiei, fe a luptei, ci în funcţie de cerinţele autenticităţii şi adevărului istoric.
2. Poziționarea faţă de celălalt reprezintă aspectul proetic şi etic al finitudinii.
3. Această poziționare implică deopotrivă şi lupta pentru a depăşi înfundăturile
istorice.
4. Am putea elabora o speculaţie monologică dincolo de acţiunea prin care operăm
în vederea recunoaşteri celuilalt. Se impune depăşireaposibilităţilor tipului de
gândire etică-fenomenologică prin conştient şi ,,percepţie” oferit de intenţia
afectivă. Lumea vieţii nu cade niciodată în lumina unei intuiţii directe, ea nefiind
accesibilă decât în mod indirect, prin interogare în răspăr . Nici experienţe
nemijlocită a percepţiei nici experienţa implicită a reprezentării nu alcătuiesc
punctele de plecare. Nici impresia sensibilă nici reprezentarea geometrică ideală în
toate operaţiile lor reale şi imaginare. Cunoaşterea percetivă de ordin descriptiv şi
recunoaşterea adevărului ca acompaniament al descriptivului. Simţirea şi
resimţirea ,impresiile şi geneza originară a sentimentelor.

Astfel-zis deţinerea prealabilă a sensului (Forhaben), orice ,,preintenţionare” (Vor-

meinen) e asigurată de un subiect marcat de efecte şi acţiuni. A trăi înseamnă a trăi in lume
alături de celălalt, prin structuri discursului. Întotdeauna există o operaţiune (leisturng)
universală care precedă toate actele individuale şi culturale. (37 ibidem, p. 375). Lumea vieţii
nu este o lume la care ne putem întoarce ca Ulise în Ithaca, pentru că o trăim prin stări finite,
irepetabile și unice . Husserl usţine că trebuie să încercăm această interogare în răspăr a lumii
vieţii (Ruckfrage zur Lebenswelt) prin raportare la stabilirea semnificaţiei originare a raţiunii.
Ea rămâne o problemă deschisă întrucât nu avem ceva să stabilim cu ceva absolut, calitatea
actului de a trăi. Regăsire a lumii vieţii (Lehenswelt) scoate în prim plan hybris-ul, caracterul
etrogen, dialectic, contingent al fiinţei umane. Imediat ce începem să gândim, descoperim că
trăim deja în şi prin intermediul ,,luminilor” de reprezentări, de identităţi şi de reguli, în grila
care lumea a fost deja interpretată atunci când am început să gândim. În acest sens, ne
mişcăm în două lumii: aceată lume dată prealabil, care e limita şi temeiul celeilalte, şi o lume
de simboluri şi reguli, în grila căreia lumea a fost deja interpretată când am început să gândim.