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L’évolution psychiatrique 77 (2012) 631–641

Article original
Pratiques rituelles, transe et psychothérapie : à partir de
deux orthopratiques夽
Ritual practices, trance and psychotherapy: About two “orthopratiques”
Joanic Masson a,∗ , Amal Bernoussi b , Olivier Chambon c
a Maître de conférences en psychologie clinique, centre de recherche en psychologie, EA 7273, UFR philosophie,
sciences humaines et sociales, université de Picardie, campus, chemin du Thil, 80025 Amiens cedex 1, France
b Maître de conférences en psychopathologie, centre de recherche en psychologie, EA 7273, UFR philosophie, sciences

humaines et sociales, université de Picardie, campus, chemin du Thil, 80025 Amiens cedex 1, France
c Psychiatre psychothérapeute, ancien chef de clinique universitaire, ancien praticien hospitalier, 8, Cours Vitton, 69006

Lyon, France
Reçu le 5 mai 2011

Résumé
Nous présentons dans cet article le chamanisme ainsi que l’hypnose, deux orthopratiques de cultures
différentes, afin de tenter de mettre en évidence ce qui est vecteur de changements thérapeutiques au sein
de ces deux approches. Le passage par une altération de la conscience au sein d’un cadre thérapeutique
construit rituellement constitue un moteur thérapeutique essentiel car la plasticité psycho-organique accrue
du sujet favorise une meilleure assimilation du vecteur symbolique proposé par le cadre dans lequel le rituel
est inscrit. Un regard différent est du coup possible sur nos dispositifs thérapeutiques occidentaux tant au
niveau de la compréhension de ce qui est opérant que dans la créativité qui amène parfois le clinicien à
inventer de nouvelles manières d’aider l’autre.
© 2012 Publié par Elsevier Masson SAS.

Mots clés : Rite ; Transe ; Chamanisme ; Hypnose ; Psychothérapie ; Mimesis ; Étude théorique

Abstract
We present in this article shamanism and hypnosis, two practices from different cultures, to try and show
what therapeutic process is. The change of consciousness within a therapeutic frame constructed like a ritual

夽 Toute référence à cet article doit porter mention: Masson J, Bernoussi A, Chambon O. Pratiques rituelles, transe et

psychothérapie : à partir de deux orthopratiques. Evol Psychiatr. 2012;77(4).

∗ Auteur correspondant.

Adresse e-mail : joanic.masson@u-picardie.fr (J. Masson).

0014-3855/$ – see front matter © 2012 Publié par Elsevier Masson SAS.
http://dx.doi.org/10.1016/j.evopsy.2012.05.008
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is important because the plasticity of the body and the mind is raised; then the patient is more suggestible.
We can also try to explore differently psychotherapy and try to invent new therapeutic approaches.
© 2012 Published by Elsevier Masson SAS.

Keywords: Ritual; Trance; Shamanism; Hypnosis; Psychotherapy; Mimesis; Theorical study

Le concept d’« orthopratique », proposé par Mancini1 , regroupe un ensemble de praxies qui
vise une transformation effective de l’individu au travers de contraintes procédurales spécifiques
codifiées. L’impétrant, au travers du respect de ces contraintes, en assure une certaine efficacité et
recherche une évolution personnelle qui peut être de l’ordre de la spiritualité ou du thérapeutique.
Il s’agit d’une pratique rituelle puisqu’elle est codifiée comme une science, une technologie qui
encadre généralement une pratique de la transe. La transe constitue en effet un acte traditionnel
opérant comme le précise Midol ([2], p. 15) : « Traditionnellement organisée, la transe participe
d’une régulation sociale prédéterminée, mais lorsqu’elle surgit hors d’un agencement institution-
nel, elle est décrite comme étrange et elle peut faire peur ou bien éblouir ». Le rite modèle le
rituel, lui donne sens, le codifie ou le rejette dans un contexte culturel précis. Nous présentons
dans cet article le chamanisme ainsi que l’hypnose, deux orthopratiques de cultures différentes,
afin de tenter de mettre en évidence ce qui est vecteur de changements thérapeutiques au sein de
ces deux approches. Un regard différent est du coup possible sur nos dispositifs thérapeutiques
occidentaux tant au niveau de la compréhension de ce qui est opérant que dans la créativité qui
amène parfois le clinicien à inventer de nouvelles manières d’aider l’autre [3].

1. Principales caractéristiques de la transe

La transe regroupe un ensemble d’états modifiés de la conscience. Certains de ces états peuvent
être socialement définis et reconnus alors que d’autres sont spontanés et indépendants des normes
sociales et culturelles2 . Les modes d’induction très variés ainsi que les contextes socioculturels
participent à une multiplicité des expériences subjectives et des comportements observables. La
transe témoigne d’une plasticité psychobiologique en ce sens que le fonctionnement habituel du
sujet est susceptible d’être modifié dans certaines circonstances pour adopter une organisation
nouvelle. Comme le souligne Oughourlian [5], cette altération de la conscience ne peut se produire
que dans le rapport à l’autre si l’attention du sujet est suffisamment occupée (attentif, fasciné,
absorbé) par un autre individu. Nous reviendrons sur cette dynamique au cours de l’article.
Rouget [6] définit quatre caractéristiques témoignant de la transe :

• le sujet est dans un état inhabituel ;

• apparition de manifestations neurophysiologiques (tremblements, catalepsie, léthargie, etc.) ;
• la relation à l’environnement est altérée ;
• on observe une exacerbation de certaines facultés (insensibilité à la douleur, accès à une langue
inconnue, etc.).

1 Mancini S. Savoir-faire techniques et orthopratiques rituelles au carrefour des sciences humaines et des sciences de

la vie. In: Mancini S, editor. La fabrication du psychisme ([1], p. 7–11).

2 Petot JM. Hypnose, absorption et ouverture à l’expérience. In: Michaux D, editor. La transe et l’hypnose ([4],

p. 223–234).
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Nous retrouvons dans l’hypnose à la fois ces diverses caractéristiques et la mise en avant de la
plasticité du fonctionnement du sujet comme base du processus. D’ailleurs, Michaux3 rapproche
certaines formes d’hypnose à des transes telles que la transe-possession, la transe chamanique,
la transe extatique et la possession/exorcisme. Le « voyage chamanique » participe de ces mêmes
caractéristiques.

2. La pratique chamanique

Le mot « chamane » est d’origine sibérienne puis a été par la suite généralisé par les anthro-
pologues pour qualifier un ensemble de pratiques assez proches [7]. Le chamanisme est une
pratique très ancienne basée sur un cadre traditionnel fort. Le contexte culturel joue le rôle de
structurant, renforçant ainsi l’efficacité de sa pratique. Selon le pays où le chaman exerce, des
typologies propres à la niche culturelle, des praxies, des univers symboliques plus ou moins éso-
tériques participent au rituel. Toutefois, nous retrouvons quel que soit le lieu où il est pratiqué
certaines constantes. Chambon [8] différencie un cadre interne qui tourne autour de la prépara-
tion de l’impétrant et un cadre externe composé du chaman et de l’environnement immédiat qui
entoure la cérémonie. Cette organisation facilite un accès sécurisé à des « mondes inconnus ».
Le but du voyage chamanique est d’amener l’individu à recouvrer une harmonie avec son envi-
ronnement ; en ce sens, c’est une démarche thérapeutique qui vise à rétablir l’intégrité du sujet.
Pour ce faire, la transe permet d’accéder à des informations provenant d’autres mondes constitués
d’énergies, d’esprits. Le profane vise une transformation de son existence qui va passer par une
meilleure connaissance de ce qui le constitue en tant qu’être humain relié au monde naturel et
« supra-naturel ». Il ne s’agit pas, comme nous pourrions le penser de prime abord, d’une simple
transformation psychologique ou d’une simple réduction de la souffrance que peut endurer le
sujet dans son quotidien. Le dessein est plus large et radical : il est recherché une métamorphose
de l’individu au point de faire partie intégrante de cette nouvelle réalité qu’il découvre. Les coor-
données personnelles et le cadre de référence du sujet s’en trouvent radicalement modifiés. Cette
métamorphose s’apparente à une « mort symbolique », autre constante de tout rituel efficace, au
cours de laquelle des facettes identitaires disparaissent au profit d’un remaniement autre.
Pour faciliter cet accès à cette autre réalité que constitue le monde des esprits, la pratique
chamanique vise à ouvrir des « canaux de perception » [7] à l’aide de psychédéliques (ayahuasca,
iboga, sauge divinatoire, champignons, kétamine, peyotl, etc.), de musiques (tambour) et chants
traditionnels. Le but est ici de faciliter des visions tel un rêve lucide [9] au travers du développement
des cinq sens et de l’intuition, la partie analytique du sujet étant mise de côté mais non pas abolie
afin de permettre une bonne intégration de l’expérience.
Ce passage dans l’autre monde constitue un risque pour le sujet, un ébranlement identitaire qui
peut dans les cas les plus extrêmes aller jusqu’à la déstructuration du sujet, voire la décompensa-
tion psychotique. C’est pour éviter ou contrôler au mieux ce risque que le rituel, codifié comme
une technicité, doit être scrupuleusement respecté. Le rituel se doit d’être structuré en étapes
consciencieusement élaborées et pensées afin de guider au mieux le profane dans l’exploration
des mondes invisibles, le monde des esprits. Les chants et musiques rythmées sont généralement
utilisés en ce sens. L’importance de ces contraintes procédurales et de leur respect rend le dispo-
sitif efficace et favorise une réorganisation du sujet sur trois plans : organique, psychologique et
culturel. Nous pouvons parler ici d’une modification écologique au sens de Bateson [10]. Kounen

3 Michaux D. Formes d’hypnose et formes de transe. In: Michaux D, editor. La transe et l’hypnose ([4], p. 265–291).
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[11], dans un film documentaire, présente le Shamanisme Shipibo, pratique péruvienne ancestrale.
Le profane décrit ainsi son initiation :

« L’expérience mystique n’est pas une pratique intégrée à nos cultures. Et pourtant, j’ai senti
son appel. Je suis allé les voir, eux, les indigènes, les chamanes, ces sorciers qui soignent
avec des plantes psychotropes. En portant le verre à mes lèvres, je ne savais pas encore
que je m’étais embarqué pour un voyage sans retour. C’est avec respect que je suis parti à
leur rencontre, respect pour ceux que j’imaginais capables d’affronter la peur de la mort,
capables de la transcender. Des êtres explorant le plus profond de leur psyché, décryptant
les mécaniques même de la pensée pour que se révèle ce monde invisible. J’ai parcouru le
Mexique, puis le Pérou, à la recherche de ces hommes. J’ai partagé leurs rituels jusqu’à ma
rencontre avec Kestenbetsa, un chamane indien Shipibo Conibo. Les rituels partagés avec
lui m’ont amené jusqu’aux frontières de la mort mentale, jusqu’à un point de rupture où
mon esprit a dû accepter ces expériences, accepter de remettre en question et de redéfinir
la réalité d’une manière nouvelle. . . ».

Tout comme une orthopratique vise à corriger certains disfonctionnements, à modifier la rela-
tion au monde, le chamanisme cherche à soigner et à faire renaître autre. Le chamane prend le
rôle d’un guide, un initié qui précède celui qui cherche à s’initier aux mystères des mondes invi-
sibles, le monde des esprits. En tant qu’expert, il entre dans des mondes parallèles pour guider.
Ce passage d’un univers symbolique à l’autre nécessite une modification du fonctionnement de la
conscience. En effet, le rituel use généralement d’un état modifié de conscience apparenté à une
transe [1]. Du fait d’une laïcisation, de la prédominance de la raison et d’un souci de se démarquer
de ce qui n’est pas compréhensible ou de ce qui fait peur, de nombreux rituels occidentaux ont
perdu l’usage de ces états modifiés de la conscience : messe religieuse, initiation maçonnique,
etc. C’est probablement à la suite de ce retrait que ces rituels ont perdu d’ailleurs une certaine
efficacité transformatrice. Les questions sous-jacentes posées sont les suivantes : le remaniement
identitaire tel qu’il est attendu dans le chamanisme nécessite-t-il ce passage par la transe ? Qu’en
est-il de nos dispositifs thérapeutiques occidentaux ? Nous pensons en effet que le passage par
cette altération de la conscience au sein d’un cadre thérapeutique construit rituellement constitue
un moteur thérapeutique essentiel car la plasticité psycho-organique accrue favorise une meilleure
assimilation du vecteur symbolique proposé par le cadre dans lequel le rituel est inscrit. Souli-
gnons en outre l’importance attribuée au corps et à son réinvestissement. Le rituel sollicite le
corps et constitue une pratique qui envisage le sujet dans sa globalité. Ce processus essentiel à
la transformation de l’individu correspond à une transition entre deux modes de fonctionnement
souvent perçue par de nombreuses traditions comme une « mort symbolique ». Le profane est
invité à s’abandonner à l’expérience pour effectuer ce passage transformateur. Ainsi, Hugue-
lit ([7], p. 62), chamane suisse, décrit ainsi cette dynamique susceptible de faciliter le travail
chamanique :

« Ce qui fait qu’un chamane parvient à avoir des résultats, c’est simplement sa capacité
à être complètement vide pendant la pratique. Plus on est vide et plus on est ouvert aux
forces de la nature, plus le travail spirituel peut se faire. . . La personne se laisse juste
porter par l’intelligence de son corps et son guérisseur intérieur fait le travail, c’est tout.
Les guérisseurs, par exemple, racontent qu’ils redonnent le pouvoir au propre guérisseur
intérieur de la personne, et c’est tout ».
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Bossé ([12], p. 34), médecin psychiatre, décrit ainsi sa seconde expérience psychospirituelle :
« Le matin du 3e jour, me sentant de plus en plus prise par la sensation physique de ce
quelque chose qui cherche à s’exprimer, je me promenais dans les jardins du domaine,
mais sans trouver un coin tranquille à l’abri des regards où j’aurais pu me laisser aller
à ce qui était en train de se manifester. À ce moment là, je n’étais guère rassurée, mais
gardais une bonne motivation à ne pas freiner le processus qui prenait d’heure en heure,
de l’ampleur. . . Je suis restée un moment, pendant lequel se livrait une sorte de bataille
en moi, d’un côté mon mental qui cherchait à comprendre, à raisonner, à maîtriser, et
de l’autre, ce fameux quelque chose, beaucoup plus organique, qui ne ressemblait à rien
de connu. . . Mon mental finissant par céder, cette énergie a continué à monter dans ma
gorge et visiblement cherchait à sortir par ma bouche. À ce moment là, je me sou-
viens être tombée en arrière sur le lit, j’ai fait alors de mon mieux pour non seulement
accueillir ce qui était en train de se manifester, mais également participer organique-
ment à une sorte d’accouchement par le haut, sans la moindre idée de ce qui allait
sortir ! ».
Ce témoignage montre comment Bossé a dû faire taire son besoin naturel de contrôle et
s’autoriser à plonger dans un vécu inconnu malgré l’angoisse, la peur et la confusion. Nous
comprenons cette dynamique comme un lâcher-prise, c’est-à-dire une participation active du sujet
à un vécu organismique, tout en se maintenant en position d’observateur sans souci de contrôle de
cette même expérience. Ce processus dynamique est d’ordre dissociatif et fournit l’occasion d’une
possible réassociation. La possibilité de devenir observateur de sa propre expérience, de s’autoriser
à accueillir ce qui émerge de l’intérieur de soi, d’accepter ce que l’on repousse continuellement,
constitue une possibilité d’intégrer, de se réorganiser et de s’apaiser. Pour ce faire, dans la pratique
chamanique, le chaman doit être suffisamment présent, sécurisant, pour guider et éviter toute
déstructuration psychologique. Le rapport à l’autre préserve de la folie grâce à un ancrage commun.
Le lâcher-prise est souvent vécu dans l’angoisse car s’abandonner, se laisser envahir, c’est prendre
un risque, celui de ne pouvoir se protéger de ce qui émerge de soi, d’où le rôle important de celui
qui est déjà initié.

3. Une transe occidentale : l’hypnose

Si nous appliquons cette première élaboration théorique à une transe occidentale, la pratique
de l’hypnose apparaît comme un exemple intéressant. Lors d’une interview sur une émission
télévisée aux États-Unis, à la question du journaliste sur ce qu’est l’hypnose, Erickson lui
répond :
« Dans la transe hypnotique, vous prêtez attention à des choses qui sont immédiatement
importantes. Ce n’est pas important pour vous de savoir que pendant que vous m’écoutez,
vous portez une montre. Vous pouvez oublier cela. Et vous pouvez oublier votre cravate,
la couleur de vos chaussures. Vous pouvez oublier la chaise sur laquelle vous êtes assis et
prêter attention à moi. . . ou laisser votre esprit se demander où il désire aller. En transe,
vous focalisez votre attention sur les choses importantes. C’est pourquoi en thérapie, vous
focalisez l’attention du patient où elle devrait être focalisée et où il peut se rappeler des
souvenirs oubliés il y a très longtemps » [13].
L’hypnose est aujourd’hui envisagée comme un mode de fonctionnement psychologique par-
ticulier au cours duquel l’attention du sujet se porte essentiellement sur son propre vécu subjectif,
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au point de faire progressivement abstraction de l’environnement. Ce retour aux sensations, à la

pensée, aux émotions amène l’hypnotisé à vivre sa position, son rapport au monde. La transe
hypnotique offre ainsi l’occasion, par la modification opérée en consultation dans la relation au
thérapeute, à transformer l’être-au-monde du patient.
Il s’agit pour Roustang [14] d’introduire le sujet dans une autre forme de vigilance propice
à une réorganisation de l’existence du consultant. L’induction hypnotique constitue un passage
d’une perception dite « restreinte » (vigilance habituelle s’appuyant sur des repères coutumiers
dualistes soumis à la conscience, à l’espace et au temps) à une autre perception plus élar-
gie d’ordre holistique (sensorialité immédiate avec indétermination des modalités sensorielles).
La première perception est discontinue et partielle, nécessitant pour fonctionner de séparer
l’objet perçu de son contexte. C’est par le biais de cette différenciation que l’individu appré-
hende son environnement mais aussi son propre fonctionnement physique ou mental (exemple :
« j’ai conscience d’une douleur dans le genou »). L’autre perception que l’induction hypnotique
permet d’appréhender est davantage implicite. Roustang la dénomme « perceptude » et corres-
pond au premier mode perceptif que l’enfant vit dès sa naissance, une sensorialité antérieure à
l’entendement. Comme le précise Stern [15], auquel on peut rattacher la notion de « conscience
primaire », il s’agit d’une mode perceptif en lien avec une conscience primitive qui permet
une appréhension globale de l’environnement extérieur et corporel de l’enfant au point où le
bébé en vient à goûter une odeur, entendre une couleur, etc. (indétermination des modalités
sensorielles).
Historiquement à tord confondu avec la pratique de la suggestion, l’état hypnotique peut
être une conséquence de la pratique suggestive. La transe hypnotique altère, voire entrave la
suggestibilité du sujet. Les études4 montrent que selon le type de transe, la suggestibilité diffère
et que l’hypnotisé garde une certaine autonomie ; il lui est possible de refuser toute directive
proposée. Plus précisément, le sujet n’accepte que ce qui lui est utile au moment de la séance ou
ce qui ne va pas à l’encontre de son désir.
La pratique hypnotique est construite de façon rituelle et il est possible de décrire certaines
structures protocolaires dans un cadre institué/instituant5 . Dans un premier temps, un consensus
autour des objectifs à atteindre est élaboré et ce, dans un cadre thérapeutique opérant. Un second
temps est réservé à l’induction hypnotique qui suit certaines contraintes précises [16] : focalisation
de l’attention, renoncement progressif aux intentions, état confus, accès à une vigilance autre,
réorientation. Enfin, le rituel se termine par un retour à l’état de vigilance normal avec un possible
débriefing. Comme le souligne Midol [2] (p. 85), « il s’agit d’un moment à la dimension initiatique
au cours duquel le patient cherche une transformation ».

4. La dynamique dissociative en hypnose

Afin de mettre en évidence à la fois la technicité utilisée et ce qui est recherché, nous présentons
ci-après deux extraits de scripts d’induction hypnotique que nous analysons brièvement ensuite.
Le premier, élaboré par Brosseau [17], insiste en apparence sur la passivité et le renoncement au
contrôle. L’approche de Rossi [18], quant à elle, utilise de simples questions ouvertes dans le but
de faciliter à la fois dissociations et réassociations.

4 Michaux D. Formes d’hypnose et formes de transe. In: Michaux D, editor. La transe et l’hypnose [4] (p. 265–291).
5 Mancini S. Histoire des religions et constructivisme : la religion comme technique. In: Mancini S, editor. La fabrication
du psychisme [1] (p. 15–41).
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4.1. Ne rien faire, approche paradoxale ([17], p. 123)

« À partir de maintenant, je vous demande de ne rien faire. . . Ne rien faire, cela signifie que vous
n’avez même pas à m’écouter. . . Une partie de vous va demeurer à l’écoute de ce que j’ai à vous
dire et cela est amplement suffisant. . . Vous avez le loisir d’aller vous promener intérieurement où
vous le désirez. . . Sentez vous libre de toute contrainte. . . Vous ne faites rien. Vous n’avez aucun
effort à faire pour vous détendre. . . Vous ne dépensez aucune énergie à tenter de vous relaxer.
Vous ne faites rien. . . Les économies d’énergie à ne pas vous détendre, à ne pas vous relaxer,
s’accumulent en vous et vous pourrez les utiliser à votre guise. . . Si vous ressentez actuellement
un quelconque malaise, une irritation, une tension dans une partie de votre corps, un mal de tête,
une nausée ou quoi que ce soit. . . Vous ne faites rien d’autre que de les identifier. . . de reconnaître
leur présence. . . Mais vous ne faites rien pour les diminuer, les éliminer. . . Encore une fois, vous
ne faites rien. Vous ne faites aucun effort pour vous détendre. . . Vous ne dépensez aucune énergie
à tenter de vous relaxer. Vous ne faites rien. . . ».

4.2. Approche de Rossi ([18], p. 96–101)

« Pouvez-vous vous donner la permission de vivre cette expérience (problème à traiter)

quelques moments de plus, confidentiellement, dans votre for intérieur. . . juste assez pour vous
laisser entraîner vers l’étape suivante ?. . . Même si cela semble curieux, vous pouvez examiner en
privé tout ce qui n’est connu que de vous-même. . . Oui, ce changement de la respiration indique
souvent que votre esprit et votre corps s’apprêtent à faire face à des questions importantes. . . Avez-
vous jamais ressenti une certaine confusion avant d’apprendre quelque chose de nouveau ?. . .
Pouvez-vous continuer à ressentir. . . aussi intensément que c’est nécessaire, pour une certaine
partie de votre être, pendant qu’une autre partie observe calmement et apprend ce qu’elle doit
apprendre pour pouvoir vous aider ? Etc. ».
Comme les deux scripts ci-dessus en témoignent, l’efficacité de l’hypnose s’appuie sur une
attente induite plus ou moins explicite. Il s’agit d’amener le patient à attendre, ne rien faire, laisser
venir. L’hypnotiste se positionne également dans cette pure attente. En ce sens, il précède, tout
comme le chamane, le sujet qui suit ce « mouvement », cette dynamique en devenant peu à peu
« croyant » quant à un possible résultat, résultat qui surgit le plus souvent de façon inattendue
et surprenante. La question de la confiance est ici posée en filigrane. Pour qu’une thérapie soit
efficace, le praticien se doit d’avoir confiance en sa technique pour amener son patient à avoir
confiance [19]. Il est en outre nécessaire qu’il y ait un consensus autour de la technique pratiquée.
Le dispositif doit être connu et reconnu ; il doit exister dans des revues spécialisées et/ou scien-
tifiques et être pratiqué. Ainsi, faire possiblement partie du monde de ceux qui ont été initiés,
voire guéris, forme un vecteur thérapeutique implicite mais puissant. Formulé différemment, les
discours qui entourent cette pratique se doivent de dire une vérité ou de faire office de vérité.
En hypnothérapie, la confiance en la réalisation du processus de guérison s’appuie sur la
nécessité de s’en remettre à quelque chose d’indicible. En ne faisant rien, en laissant venir, pour ne
pas dire en laissant faire, nous invoquons un tiers, une nouvelle intentionnalité qui échappe à notre
volonté. Nous invitons le patient à s’en remettre à quelque chose d’inconnu interne (inconscient,
apprentissages, ressources, système de traitement adaptatif de l’information, etc.) ou externe
(pouvoir attribué au thérapeute ou au rituel hypnotique par exemple). La confiance tire donc son
énergie d’une région de soi-même inaccessible autrement, une part de la psyché ou du corps
où des potentialités peuvent se déployer. Tout comme le chamane, l’hypnothérapeute insuffle
au profane un mouvement propice au changement. Le sujet s’autorise à se laisser porter par le
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champ de forces proposé. Cette dynamique est le plus souvent implicite et vise la construction
d’une nouvelle réalité chez l’impétrant, voire un remaniement identitaire. La théorie de la mimésis
élaborée par Girard et ses collaborateurs [20] permet d’éclairer ces processus qui se jouent dans
toute relation humaine.

5. Théorie de la mimésis

La relation hypnotique a amené Freud à envisager l’existence du transfert comme une mobi-
lisation de l’inconscient en relation avec l’analyste. Plus précisément, la dépendance apparente
de l’hypnotisé à l’égard de l’hypnotiseur témoignerait du transfert sur l’hypnotiste des fonctions
dévolues à l’idéal du moi. L’hypnose mettrait au grand jour l’identification comme forme origi-
naire du lien affectif à autrui. En ce sens, la projection sur une personne extérieure du narcissisme
du sujet amènerait à une dissolution partielle du moi, le patient renonçant à ses propres exi-
gences libidinales pour se confondre avec l’hypnothérapeute. Le caractère fusionnel de l’hypnose
constituerait de la sorte une occasion pour rejouer la relation.
Oughourlian [5,20] propose de son côté l’hypothèse d’un désir mimétique à l’origine du « moi ».
S’inspirant de Newton et de la théorie physique de l’attraction des corps, il envisage la mimésis
comme une force d’attraction et d’individualisation de l’être humain. La mimésis est considérée
comme un principe universel qui gouverne l’interaction et la genèse de chacun par une transmission
d’informations d’un individu à un autre :

« Le désir est à l’origine du moi. Le moi est donc, en fait, le moi-du-désir. Le moi, engendré
par le désir, ne saurait ainsi revendiquer la propriété de ce désir. D’autre part, le désir est
mimétique, puisqu’il est reproduction, duplication d’un autre désir. Le moi ne saurait donc
revendiquer la priorité du désir qui le constitue sur le désir de l’autre » ([21], p. 26–27).

Ainsi tout désir qui participe à la construction identitaire ne peut que provenir d’un autre.
La mimésis est donc une « force » qui amène le sujet à se rapprocher de l’autre, à s’intéresser,
voire parfois à être fasciné. Elle est une attraction qui fait partie de la nature humaine et qui
favorise la socialité, l’hominisation, l’acquisition et la transmission des apprentissages et savoirs
par imitation. Oughourlian propose de schématiser cette théorie de la mimésis de la manière
suivante : Fig. 1.

Culture

Suggestion
Sujet s
Sujet S
Imitation

Autre
Fig. 1. Présentation schématique de la mimésis.
 J. Masson et al. / L’évolution psychiatrique 77 (2012) 631–641 639

Chaque sujet participe au modèle socioculturel tout en étant influencé par lui. Dans le cadre du
chamanisme, le vecteur suggestif est prépondérant du côté du chamane et plus ou moins de celui
du contexte socioculturel en fonction de l’appartenance ou non du profane à cette niche culturelle.
Une appartenance à celle-ci ou un intérêt, voire une fascination pour ce monde symbolique entraîne
une influence plus importante : Fig. 2.

Autres participants au rituel

Chaman Profane

Fig. 2. Le chamanisme selon la théorie de la mimésis.

Si nous nous penchons de nouveau sur la pratique de l’hypnose, l’hypnopraticien suggère au

patient un nouveau désir, vecteur de possibles changements. Le thérapeute, pour être efficace et
pour déployer cette aspiration mimétique, doit avoir acquis cette confiance en ses possibilités
personnelles et en les possibilités du sujet. C’est l’influence thérapeutique. Pour que celle-ci
prenne corps, le patient doit adhérer au cadre thérapeutique, c’est-à-dire se laisser appeler par lui,
se l’approprier. Cette mimésis dans l’espace, l’imitation, doit être suivie par une mimésis dans le
temps ; le profane s’approprie ce mouvement, devient en quelque sorte son propre thérapeute, un
initié. C’est l’introjection du thérapeute en tant que modèle. Le modèle girardien à propos de la
relation hypnotique peut se schématiser ainsi : Fig. 3.

Fig. 3. L’hypnose selon la théorie de la mimésis.

640 J. Masson et al. / L’évolution psychiatrique 77 (2012) 631–641

Le cadre hypnotique apparaît comme une machine à fabriquer, à créer, à être [22]. Deux
hypothèses de travail sont posées à partir de ce qui vient d’être décrit. Premièrement, la transe hyp-
notique, et par conséquent toute transe inscrite rituellement, faciliterait cette aspiration mimétique.
La non intentionnalité réclamée lors de l’induction hypnotique, l’absence de désir inciteraient au
mimétisme. Inciter un sujet à ne plus désirer, c’est provoquer un « vide de désir ». Mais puisque
tout être humain est un être désirant et que le désir participe à la vie, le « vide de désir » entraîne du
coup une nouvelle tendance à l’imitation. Les suggestions proposées par l’hypnotiste sollicitent
une réorganisation au sein des structures psychocorporelles (« perlaboration spontanée » [23]).
La conséquence de cette proposition correspond à la seconde hypothèse. La pensée rationnelle
discursive entraverait ce désir mimétique ou neutraliserait partiellement son aspiration. L’état de
conscience ordinaire nous rendrait moins perméable à l’autre.

6. Conclusion : conséquences épistémologiques

Alors que notre culture psychologique nous amène à user du discours en psychothérapie, les
rituels traditionnels tout comme l’hypnose invitent à s’en dégager. Alors que nous observons une
nécessité à verbaliser, à mettre en mots, à coder ce qui est vécu, ressenti, la transe propose une
exploration de la psyché en deçà des mots, implicite, avec un réinvestissement du corps, un corps
pénétré de pensées comme le suggère Roustang [24]. Avec le lâcher-prise, le corps et des sphères
inconscientes entrent spontanément en jeu, le mental discursif étant mis temporairement entre
parenthèses. En mettant le patient dans une pure attente, en l’incitant à laisser venir, une mobi-
lisation est rendue possible. La thérapie passe nécessairement à un moment ou à un autre par un
effroi. C’est un jeu où le patient doit se laisser glisser dans un inconnu avec souvent une approche
thérapeutique qui lui est méconnue. Changer, c’est risquer quelque chose d’effrayant. Faire face à
l’angoisse, laisser l’angoisse se répandre totalement, retrouver le noyau de la souffrance, l’habiter
et prendre le risque de perdre tout point d’appui. Ce lâcher-prise doit être envisagé plus comme
une occasion donnée à la réassociation qu’une réelle dissociation. En effet, se dissocier implique
de se demander de quoi on se dissocie [25]. Il s’agit d’un abandon plus ou moins provisoire
d’un mode de fonctionnement propre à l’état de veille. Cet abandon se caractérise par une intru-
sion d’automatismes, de comportements, d’émotions, de pensées, de visions, etc. non gérés, non
contrôlés par la volonté du sujet. En ce sens, cela signe une réelle rupture de la continuité de l’état
de veille.
Le chamanisme, l’hypnose et de nombreuses pratiques psychothérapiques sont construits tel un
rituel. Ce sont des « dispositifs mythico-rituels » [1] ayant un pouvoir « créalisant ». Néologisme
proposé par Melchior [26], fruit d’un assemblage à partir de création et réalité, une « créalité » est
une réalité construite ; elle prend sa source dans le cadre de l’inter-relationnel, de l’intersubjectivité
au sens où la suggestion, l’imitation et l’adhésion constituent des processus « créalisants ». Nous
pouvons y constater l’influence du cadre culturel, du contexte et du consensus. Aussi, le clinicien
chercheur qui porte son regard sur ces pratiques se trouve du coup confronté à une épistémologie
autre et s’en trouve transformé tant sur un plan identitaire que dans sa pratique au quotidien. Il se
trouve pris dans une dynamique d’intersuggestibilité [27] où imitation et suggestion alimentent à
la fois réflexions théoriques et praxies thérapeutiques. En ce sens, c’est prendre un risque au sens
où Stengers [28] l’entend. Amener le patient plus explicitement dans ce mouvement fournit une
occasion de confusion, de désorientation et d’un possible remaniement. Comme l’écrit Roustang
([14], p. 121), « Ne rien faire, c’est ne rien faire de particulier, ne s’arrêter à aucune pensée, aucun
sentiment, aucune sensation. Ce ne rien faire devient un laisser se faire. Or laisser se faire équivaut
à un état de réceptivité sans limitation aucune. Quand on est disposé à tout et n’importe quoi,
 J. Masson et al. / L’évolution psychiatrique 77 (2012) 631–641 641

que l’on ne préfère rien, que l’on ne veut rien et que l’on est sans nul projet, ce que l’on touche
et que l’on reçoit n’est autre que la force d’agir ». Amener le patient dans un tel état transitoire
chaotique constitue une formidable occasion de créativité et de changement.

Déclaration d’intérêts

Les auteurs déclarent ne pas avoir de conflits d’intérêts en relation avec cet article.

Références

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