Comment Bien Apprehender La Religion Gau

Avant‐propos

Comment (bien) appréhender
la religion gauloise ?

Si Troie, la cité du vieux roi Priam, fut immortalisée par les vers
épiques d’Homère, la Provence a également eu la chance d’avoir
un chantre antique des plus respectables à l’aube de son histoire, en
un temps où les Grecs la désignaient encore sous le nom de pays des
Ligyens, bien avant qu’elle ne devienne une composante de la
province romaine transalpine de la Gallia bracata « Gaule porteuse de
braies ». Ce chantre, c’est Eschyle, Tragique athénien du Ve s. av. J.‐C.,
qui, au détour d’une pièce, mentionnait en quelques strophes desti‐
nées à être déclamées dans une langue ionienne grave et solennelle
une aventure du grand héros Héraklès au cours de laquelle l’Alcide
avait façonné, avec l’aide de son divin père Zeus, le faciès géologique
de la partie du territoire ligystique que tous les géographes anciens
considéraient pour la plus digne de curiosité et donc de mémoire. Il
ne s’agissait ni de ces sortes de mini‐fjörds méditerranéens appelés
calanques, ni des massifs de calcaire bleuté de Sainte‐Victoire et de
Garlaban, ni du paysage de garrigue et de pins où les cigales chantent
leurs sérénades d’amour aux chaudes heures estivales, mais de la
plaine de la Crau au sol jonché de galets.
Ce livre veut inviter à une redécouverte de ce mythe étiologique.
Non pas qu’il ait été perdu de vue des savants ou des provençalistes.
Mais on a négligé jusqu’ici d’y consacrer un examen analytique
approfondi et la notoriété de son promoteur a occulté le fait que
13
ARCHÉOLOGIE D’UNE PENSÉE RELIGIEUSE CELTIQUE
ce dernier n’était que le porte‐voix talentueux d’une tradition

mythologique, non son inventeur. L’analyse structurelle du mythe
révèle l’usage d’un schéma complexe assemblant très étroitement
plusieurs éléments particuliers qui ne rencontre pas d’équiva‐
lents dans la mythologie grecque alors qu’il dispose de parallèles
exacts à la fois dans les croyances prêtées aux Gaulois et aux Celtes
du Danube et d’Illyrie du temps de La Tène, dans des textes
hagiographiques composés durant l’Antiquité tardive sur des saints
originaires de la Gaule mérovingienne, et enfin dans des textes
mythologiques et épiques médiévaux des peuples gaéliques et
brittoniques installés dans les îles britanniques. Ce constat appelle
à reconsidérer l’origine prétendument hellénique de ce récit qui,
au demeurant, s’intéresse à une zone géographique de la Celtique
méridionale, et à le requalifier en tant que simple transcription
hellénisée d’un mythe celtique.
Cette question de la paternité sociétale de ce mythe transmis
par Eschyle recouvre un enjeu majeur. Car si la celticité originelle
de ce récit remontant au tout début du second Âge du Fer peut
être établie, les quelques lignes de ce texte pourraient rendre un
précieux service à l’étude de la religion gauloise du temps de
l’Indépendance en versant une pièce décisive au vieux débat
opposant deux grands courants scientifiques intéressés aux recherches
sur cette religion, celui des comparatistes duméziliens et celui des
archéologues protohistoriens.
Le premier camp, dont les figures les plus significatives ont
été le couple breton formé par l’historienne des religions Françoise
Le Roux et le linguiste Christian‐J. Guyonvarc’h, et pour lequel
on peut également citer le nom du savant néerlandais Jan de Vries,
et ceux plus proches de nous des mythologues français Bernard
Sergent et belge Claude Sterckx, défend l’existence d’une religion
commune à l’ensemble de la mosaïque des peuples celtes, y
compris ceux installés dans les Gaules aux temps préromains.
Cette religion panceltique aurait appliqué un système soumis
certes à des variations dans sa formalisation d’une population
14
AVANT-PROPOS
celtique à l’autre, mais respectant toujours les lignes de force

du cadre théologique indo‐européen dont les Celtes avaient hérité
au même titre que leur langue et leur culture. Ces lignes de force du
système religieux indo‐européen ne sont certes pas toutes connues,
mais les travaux menés par le maître comparatiste Georges Dumézil
de 1938 jusqu’à sa disparition en 1986 ont progressivement permis
d’en identifier plusieurs d’entre elles avec certitude : l’organisation
d’un panthéon de divinités aux fonctionnalités définies très précisé‐
ment dont la hiérarchisation stricte et la répartition sont conformes
à la division théorique que se faisaient les Indo‐Européens du monde
et de la société en trois niveaux fonctionnels comprenant un premier
niveau dédié à la souveraineté, un second niveau à la force guerrière,
et un troisième niveau se rapportant à tout ce qui concerne l’activité
nourricière, fécondante et productrice des biens. Le premier niveau
fonctionnel connaît lui‐même une subdivision en deux pôles,
concernant respectivement l’aspect magico‐guerrier de la sou‐
veraineté et l’aspect juridico‐sacerdotal. Cette forme duelle de la
souveraineté se voit incarnée par un duo de divinités répondant aux
typologies des dieux védiques Mitra et Varuṇa. Ce courant, dont nous
nous réclamons, appuie son hypothèse sur les textes mythologiques
et épiques médiévaux d’Irlande et du Pays‐de‐Galles, qui, pour tardifs
et soumis à une adaptation chrétienne, sont encore fortement em‐
preints de l’ancienne idéologie tripartie indo‐européenne.
Le second camp rejette cette théorie, soit le plus souvent en
la passant sous silence pour ne pas avoir à l’affronter, soit en
jetant expéditivement les textes insulaires et les études de Dumézil
avec l’eau du bain au nom d’un a priori épistémique reposant sur un
sentiment de défiance, comme ce fut le cas en 1970 avec Jacques
Harmand dans son ouvrage Les Celtes du second âge du fer1, soit
comme l’a fait ces dernières années le chercheur Jean‐Louis Brunaux,
directeur des fouilles du sanctuaire de Gournay‐sur‐Aronde (Oise)
et du trophée guerrier de Ribemont‐sur‐Ancre (Somme) et spécialiste
faisant autorité sur les pratiques cultuelles laténiennes de la Celtique
du Nord, en promouvant dans plusieurs publications de synthèse
15
un argumentaire qui reste à ce jour la seule véritable base théorique
produite par ce courant. Voici, dans une version à peine résumée, les
points sur lesquels M. Brunaux fonde son argumentation : il fait
valoir en premier lieu la non‐survivance de sources antiques grecques
ou latines qui offriraient des données mythologiques gauloises per‐
mettant de vérifier leur éventuelle correspondance avec d’une part
les textes mythologiques médiévaux des Celtes insulaires, et d’autre
part avec les idées religieuses des peuples indo‐européens. Il en
conclut donc l’impossibilité de démontrer l’installation des dieux
gaulois dans un système religieux indo‐européen. Il se déclare
ensuite peu enclin à croire à une éventuelle pérennité de l’héritage
théologique indo‐européen dans la religion gauloise, et il affiche
encore plus de scepticisme vis‐à‐vis de la place dominante que
pourrait y tenir cet héritage. Enfin, il remet en cause la celticité
des textes mythologiques irlandais et gallois à partir d’un argument
déjà avancé par plusieurs générations d’opposants au premier
comparatisme insulaire prédumézilien2, en pointant le caractère
tardif de ces sources qui fait d’elles des productions culturelles
relevant de sociétés médiévales chrétiennes dont la population et
l’organisation tant sociale que politique et religieuse n’avaient plus
rien à voir avec celle des anciennes sociétés celtiques et ne pouvaient
donc en avoir conservé la pensée religieuse païenne3. La caducité
de cette piste de recherche lui semblant manifeste, M. Brunaux
considère légitime de réorienter la recherche pour parvenir à
appréhender la religion gauloise au moyen de la discipline his‐
torique qu’il pratique, l’archéologie, en interrogeant les realia
que le sol livre sur les pratiques rituelles et les lieux de culte, en
tentant de replacer celles‐ci dans leur contexte socio‐culturel et
en les confrontant avec les connaissances acquises sur les sociétés
voisines contemporaines.
La vision que se fait M. Brunaux de la religion gauloise pré‐
romaine, à partir de l’interprétation qu’il pense pouvoir donner aux
données matérielles disponibles, est sensiblement concordante,
à l’exception près de l’adoption d’une chronologie relativement plus
16
AVANT-PROPOS
basse, de celle de Patrice Arcelin, spécialiste des manifestations cul‐
tuelles du Sud‐Est de la France aux Âges du Fer4, et les conclusions
de son ouvrage Les religions gauloises paru en 1996 ont été saluées et
reprises par son ancien directeur de thèse, Christian Goudineau,
alors qu’il était titulaire de la chaire des Antiquités nationales au
Collège de France5. Cette vision, que l’on peut donc considérer pour
assez représentative de la recherche protohistorique française de
ces dernières années6, promeut une absence d’unification des
populations celtes sur le plan religieux, y compris pour la cinquan‐
taine de peuples qui vinrent s’installer sur le territoire des
Gaules et y demeurèrent politiquement autonomes. Il y aurait en
fait une multitude de religions gauloises aux faciès fortement
individualisés, lesquelles se seraient élaborées au sein de chaque
tribu ou de chaque peuple et se limitaient donc à une échelle géo‐
graphique locale ou régionale. Chacune de ces religions, précise
l’auteur, ne fut jamais codifiée en tant que système structuré et
cohérent mais correspondait simplement à un agrégat composite
de cultes, de croyances et de rites, acquis aux hasards de l’histoire
et des rencontres civilisationnelles. En conséquence, les différents
panthéons gaulois demeurèrent variables par le nombre des
divinités, leur ordre hiérarchique et les attributions de ces dernières7.
L’archéologue reconstitue trois phases à cette histoire des religions
gauloises de l’Indépendance :

1‐ La formation des micro‐panthéons se serait pro‐
duite au cours de la transition du premier et du second Âge du
Fer, au moment où arriveraient les Gaulois ‐ tenus à ses yeux
pour une des subdivisions ethniques de la famille celte ‐ sur les
terres d’Europe occidentale, postérieurement à l’an 500 avant
notre ère. Ces divers panthéons se seraient tous élaborés autour
de deux composantes cultuelles préexistantes issues de fonds de
croyances distincts, l’une tribale, l’autre naturaliste. La première,
prédominante, consistait suivant ses dires en un culte célébrant
la divinité tutélaire personnelle de chaque tribu ou peuple. Cette
17
divinité était appréhendée comme une sorte d’Esprit omniprésent

animant la Création, qui se prêtait plus à la symbolisation qu’à
une représentation personnifiée. Cette conception du divin tendant
au monothéisme et ne se déclinant pas en famille divine diversifiée
répondrait à un schéma théologique typique de populations
nomades ou semi‐nomades, ce qui laisse supposer à M. Brunaux que
les communautés gauloises élaborèrent leurs dieux tutélaires
respectifs au temps de leur migration vers la Gaule8. Aux côtés
de cette célébration tribale prévalente, furent introduits des cultes
naturalistes envers des forces élémentaires empruntés au fond
de l’ancienne religiosité préhistorique que les Gaulois contractèrent
au contact des populations autochtones qu’ils soumirent ou
auxquelles ils se mêlèrent9. L’intégration de ces cultes allogènes
aux panthéons se serait vue facilitée par la pensée religieuse des
Gaulois dans laquelle l’archéologue semble avoir ses entrées et qu’il
décrit comme souple et peu encline à la rigueur et au souci de
classification10. Les pratiques rituelles, d’ordre sacrificiel ou divi‐
natoire, étaient en ce temps assurées par des mages ou des sorciers
qui sont le maximum en matière de personnel sacerdotal auquel
pouvait prétendre ce type de « sociétés fermées qui ne connaissent
pas l’écriture et ne développent pas les pratiques intellectuelles »11.

2‐ Au cours de La Tène ancienne, les forces naturelles
adorées se muent en l’espace d’un ou deux siècles en véritables
entités divines qui forment les auxiliaires secondant la divinité
tribale. Elles ne se déparent pas pour autant de leur profil flou qui
leur prête des attributions multiples et qui les font échapper à toute
représentation stéréotypée12. En parallèle, émergent progressivement
des pratiques cultuelles d’héroïsation de membres des communautés
en rapport avec la célébration de l’aristocratie guerrière13.

3‐ À partir de la toute fin du IVe s. avant notre ère, les
usages rituels connaissent des bouleversements, instigués semble‐t‐il
par les peuples belges, avec l’édification de sanctuaires monumentaux
18
AVANT-PROPOS
jugés équivalents des temenè grecs, disposant de plan quadrangulaire
et d’une aire nettement délimitée. Ces changements témoigneraient
à la fois de l’apparition de cultes à l’échelle des confédérations
politiques et de véritables pratiques rituelles publiques, ainsi que
de la mise en place d’une organisation sacerdotale avec un embryon
de hiérarchisation empruntée au modèle ‘gréco‐italique’. C’est
sous l’action de ce proto‐sacerdoce gaulois, dont l’apparition
précéderait de peu les premières attestations historiques du nom
des druides, que sont fabriquées au cours de La Tène moyenne les
mythologies et les généalogies divines qui finissent de formaliser les
divers panthéons, ainsi que les doctrines liées à la métaphysique et à
la métempsychose. Ces nouvelles réflexions religieuses et philoso‐
phiques, fortement influencées par les civilisations méditerranéennes
grecque et romaine, ne font l’objet d’aucune homogénéisation
d’ensemble et continuent de coexister avec les vieilles superstitions
archaïques14. C’est seulement la conquête romaine qui parviendra à
apporter un peu d’ordre et d’uniformité dans ce fatras de divinités
et d’usages et fera régner un semblant d’unité religieuse dans les
Gaules, puisque chacun des dieux de la religion romaine qui gagne
alors le pays se serait vu assimiler un grand nombre des anciens
dieux gaulois locaux au prix d’une considérable dilatation fonction‐
nelle. Les cultes indigènes s’estomperont progressivement aux
premières décennies de notre ère, sous l’effet du ralliement des
élites gauloises au mode de vie romain conjugué à la disparition du
druidisme dont le déclin se serait amorcé dès la fin du IIe s. avant
notre ère et s’acheva avec la politique répressive impériale de
Tibère et de Claude15.

De notre point de vue, la réfutation de l’intérêt des compa‐
ratismes interceltique et indo‐européen pour approcher la religion
gauloise paraît difficilement soutenable dans les termes posés par
Jean‐Louis Brunaux. Les linguistes ont démontré depuis longtemps
au moyen de la grammaire comparée que les différents idiomes
connus des peuples celtes renvoient à une seule et même langue
19
de souche indo‐européenne. Cette unité de langue suppose le

partage par les différentes subdivisions du groupe ethnique celte
d’un minimum de racines conceptuelles dérivant de leur héritage
culturel indo‐européen commun, parmi lesquelles racines on peut
envisager quelques notions en matière de religion. On s’en per‐
suadera aisément au regard de cinq faits linguistiques :

1‐ Toutes les langues celtiques disposent de la même
appellation générique de la divinité : gaulois dēuos, vieil irlandais dia,
vieux gallois duiu, gallois duw, vieux cornique duy, breton doue,
remontant tous à une racine celtique *dēṷo‐ < proto‐celt. *deiuos « dieu ».
Cette terminologie est d’origine indo‐européenne et son usage est
attesté chez de nombreuses sociétés issues de cette souche : latin deus,
v. latin deiuos, v. norr. tívar (*deiwōs) « dieux », vénète deiuos,
lituan. diẽvas, pruss. deiwas, skr. deváḥ, etc., tous issus du proto‐i.‐e.
*deiṷos. Les peuples celtes déterminaient donc d’une manière iden‐
tique la catégorie des interlocuteurs supra‐humains avec lesquels
la religion devait leur donner le moyen de communiquer, suivant un
vocable archaïque appartenant à un héritage linguistique et conceptuel
indo‐européen et qui désigne étymologiquement l’être divin par
sa dimension de « brillant, lumineux » et par extension de « céleste »16.
La conscience forte de ce lien unissant le sacré au domaine céleste
se vérifie par la démarcation nette établie entre le statut des dieux et
celui de l’homme que le terme panceltique *gdonios (gaul. *gdonios,
v. irl. duine, gall. dyn, v. corn. den, v. bret. don, den, bret. den),
dérivant du nom de la terre *gdū < proto‐i.‐e. *dheĝhōm, investi d’une
nature terrestre17. Il pourrait être encore perceptible dans le nom de
nemeton attribué chez les Gaulois et les Galates au sanctuaire ou lieu
consacré, qui est peut‐être bâti sur une terminologie celtique nem‐os‐
désignant le ciel (cf. v. irl. nem, gall. nef, v. corn. nef, v. bret. nem)18.

2‐ La croyance, notion qui fonde le rapport des hommes
à l’égard des dieux et qui détermine l’institution des comportements
religieux appropriés, s’exprime dans l’ensemble des parler celtiques
20
AVANT-PROPOS
insulaires (v. irl. vb cretim « je crois », v. gall. credu, bret. krediñ,
corn. crysy) par une terminologie indo‐européenne également présente
dans la langue latine (vb. crē‐do et subst. fidēs < *crēdēs dans le droit
romain) et dans les langues indo‐iraniennes (skr. vb. śrad‐dhā‐ et
subst. śraddhắ, avest. vb. zraz‐dā‐), remontant à un ancien composé
verbal dont le prototype est restituable en *kred‐dhē‐ « poser le
*kred ‘force magique’ ». La signification première du terme, telle
qu’on peut l’évaluer d’après les acceptions identiques qui en sont
fournies dans les contextes religieux védique et avestique, n’exprimait
pas à proprement parler un credo théologique mais renvoyait à
une ‘manifestation de confiance’ prononcée par un homme envers
un dieu et avait valeur de la consécration d’une offrande. La
‘confiance’ du fidèle s’apparentait à une vertu investie de pouvoir
magique et son attribution à une divinité était présumée venir en
aide à cette dernière pour triompher dans ses luttes mythologiques.
Cet acte concret de ‘foi’ comportait toujours certitude de rému‐
nération pour le fidèle en échange de la partie magique de lui‐même
engagée pour renforcer tel ou tel dieu dont ils avait choisi d’appuyer
la cause19.

3‐ On peut également relever le panceltisme des
dénominations d’origine indo‐européenne des principaux membres
composant la classe sacerdotale puisque plusieurs des noms attestés
en Gaule ont des correspondants exacts dans les langues insulaires
gaéliques et brittoniques, que ce soit celui du druide (gaul. *druis,
v. irl. sing. druí, souvenir seulement en m. gall. dans le nom du roitelet
draoí « (oiseau)‐druide »), celui du barde (gaul. *bardos, v. irl. bárd,
gall. bardd, v. corn. barth, m. bret. barz) ou celui du vate (gaul. vatis,
v. irl. fáith, gall. gwawd), ce qui laisse présager d’une certaine unité
dans l’organisation du personnel sacerdotal20 qui avait la mainmise
totale sur les affaires religieuses, qu’il s’agisse de l’élaboration et la
transmission du savoir théologique, de la réglementation et
l’exécution de l’ensemble des offices cultuels privés et publics et
des rituels divinatoires, en plus d’autres prérogatives concernant
21
la justice et l’éducation de la jeunesse (Jules César, BG, VI, 13 ;
Strabon, Géo., IV, 5). La couleur blanche de la tenue vestimentaire
du personnel sacerdotal celtique tant en Gaule qu’en Irlande en est
un autre indice21.

4‐ Le vocabulaire liturgique celtique spécialisé en
liaison avec le sacrifice, institution centrale de toute religion, ne
nous est pas parvenu, à l’exception d’une terminologie concernant
l’offrande sacrificielle ou oblation. Nous ne la connaissons que pour
les langues insulaires à laquelle elle est commune (v. irl. idpart,
idbart, edpart, v. gallois et v. breton aperth < *ati‐od‐berta). Elle est
comprise étymologiquement comme « ce que l’on apporte » (à une
divinité), un sens maintenu dans sa sémantique médiévale puisqu’elle
apparaît interchangeable avec le latin offerenda pour désigner
l’Eucharistie chrétienne22.

5‐ Concernant le calendrier religieux, même si nos con‐
naissances sont infiniment lacunaires, nous savons au moins que
les Gaëls d’Irlande et les Gaulois avaient en commun la célébration
de la fête du nouvel‐an au premier novembre (irl. samain, gaul.
samoni(o)s), et peut‐être la fête de la souveraineté au premier août,
mais ce second point demeure controversé (irl. Lugnasad « assemblée
de Lug » ; en Gaule, la fête a pu se voir recouvrir par le concilium
Galliarum instauré par Rome à partir de ‐12 dans la capitale des
Gaules, Lugdunum). Les Irlandais et les Gaulois recouraient aussi
à une même terminologie indo‐européenne, également attestée
en breton, gallois et celtibère, pour désigner les temps propices
de leur calendrier : en Gaule, on peut observer dans le calendrier
de Coligny que les mois de 30 jours (sauf le mois equos) se voient
accompagnés de l’épithète mat(u‐) « favorable, bon », tandis que
ceux de 29 jours sont nommés anm(atu‐) « défavorables » ; en Irlande,
maith < *mati‐ est appliqué au jour faste (LU, fol. 61 a, l. 5038).
On peut donc considérer que ce terme renfermait originellement
une haute valeur religieuse23.
22
AVANT-PROPOS
Celtes continentaux et celtes insulaires paraissent bien,

d’après les correspondances de leurs vocabulaires respectifs, avoir eu
en matière de religion un socle conceptuel commun dont les clés
interprétatives résident dans le fond culturel religieux hérité des
Indo‐Européens24, même si la piste ramenant vers un proto‐peuple
indo‐européen ne constitue pas une panacée théorique25.
On peut toutefois se poser de manière légitime la question
du maintien ou non de la prédominance des caractéristiques
indo‐européennes dans les conceptions religieuses celtiques et
leurs adaptations rituelles, au vu notamment de l’exemple de la
Grèce ancienne qui semble s’être émancipée très tôt du modèle
théologique indo‐européen, tout en en conservant quelques
traces significatives dans son panthéon et sa mythologie. Cette
question ne reste fort heureusement pas sans réponse puisqu’on a
relevé depuis longtemps déjà que les littératures médiévales et
modernes tant goïdéliques que brittoniques fourmillent d’appli‐
cations du schéma trifonctionnel hérité de la culture et de la
religion indo‐européenne qui ne sauraient être portés au crédit
de l’imagination des lettrés chrétiens insulaires. Cette idéologie
trifonctionnelle, répétons‐le, était une structure fondamentale
de l’ancienne théologie indo‐européenne : la rémanence de ce
cadre idéologique archaïque dans les textes insulaires atteste du
fait que les religions préchrétiennes d’Irlande et du Pays‐de‐Galles
relevaient anciennement d’une armature indo‐européenne. Rappe‐
lons pour mémoire, entre bien d’autres, les épisodes irlandais
des trois trésors du roi Cormac mac Airt26, des trois qualités du
souverain selon la reine Medb27, des trois épreuves du dieu Lugh
à son arrivée à Tara28, et ceux gallois relatifs aux trois fléaux de
l’île de Bretagne combattus par le roi Lludd Llaw Ereint29, à la
sociogenèse accomplie par le roi Math à partir de la création
magique de trois espèces animales30, ou à la série triple d’interdits
d’Aranrhod contre son fils Lleu Law Gyffes pour l’empêcher
d’acquérir une identité sociale31. Autre indice remarquable à
faire valoir, Gaëls, Brittons et Gaulois ont conservé comme les
23
Indiens ou les Romains le nom indo‐européen du roi (gaul. rix,
v. irl. rí, gall. rhi < proto‐i.‐e. *rēĝs) qui était investi d’une dimension
religieuse prépondérante32, et il est acquis que les deux peuples
insulaires continuaient d’appliquer la conception indo‐européenne
de la royauté suivant laquelle le roi se devait d’incarner en sa
personne la synthèse des trois fonctions constitutives de la société
dont il avait la charge et qui était perçue comme une représen‐
tation microcosmique de l’Univers33. On peut également constater
pour l’Irlande, toujours à propos de la notion de royauté, que
l’idéologie tripartite était en usage dans certains rituels d’investi‐
ture royale34 et servait d’ossature à la propre royauté du dieu suprême
du panthéon irlandais, Lugh. Cette royauté lugienne, tenue pour
parfaite, constituait le modèle théologique à tous les règnes
temporels et se voyait définie par le terme de samrīg (« paisible
royauté ») qui se trouve être le correspondant exact du vocable
composant le titre royal officiel le plus élevé de l’Inde védique,
celui de sāmraj (« roi au plus haut degré, totalement, parfaitement »)
qui était porté par les dieux souverains Mitra et Varuṇa, et qui
consacrait le roi suprême universel après qu’il eût accompli le sacrifice
du rājasūya35. On a identifié encore, au niveau de l’organisation
de la religion irlandaise, le recours à un second schéma théologique
indo‐européen indissociable du modèle des trois fonctions cosmico‐
sociales : celui référant à une première fonction souveraine dédoublée
entre l’aspect juridico‐sacerdotal et l’aspect magico‐guerrier , qui se voit
représentée par le duo du dieu‐druide Dagda et du dieu champion
et magicien Oghma36. Enfin, il a également été constaté que plu‐
sieurs mythologèmes irlandais et gallois disposent de pendants dans
d’autres mythologies de sociétés indo‐européennes37.
Le maintien de l’indo‐européanité des religions des anciens
celtes insulaires, on le voit, ne relève aujourd’hui plus du champ des
considérations hypothétiques, mais constitue une réalité fondée
sur une accumulation de faits textuels vérifiés par des études
structurales et comparatives rigoureuses. Et puisque donc le pro‐
totype théologique indo‐européen s’avère avoir été en usage dans les
24
AVANT-PROPOS
anciens systèmes religieux de deux populations celtiques parties

s’installer sur les îles britanniques, cela autorise à envisager
l’hypothèse qu’il ait pu également structurer les conceptions
religieuses des peuples celtes continentaux. Jean‐Louis Brunaux
fait commodément abstraction de cette réalité en jetant d’une
manière très générale le discrédit sur les documents insulaires en
vertu de leur caractère tardif, sans jamais se confronter à leur
contenu. Une telle posture est discutable et il conviendrait mieux de
procéder à des contre‐études établissant le caractère erroné des
analyses retirées des textes qui mettent en évidence la présence
fossile de l’ancienne idéologie indo‐européenne. Cela demanderait
des connaissances en matière de théologie indo‐européenne et
M. Brunaux n’en témoigne guère, si on en juge, d’une part, par
l’indigence de sa bibliographie dumézilienne, et, d’autre part, par
son affirmation que la médecine et l’artisanat n’appartenaient pas
au cadre des trois fonctions alors que leur inclusion au sein de la
troisième fonction est notoirement connue. Constat renouvelé à la
lecture de son observation à propos des trois catégories fonctionnelles
qui ne seraient pas spécifiques à la culture indo‐européenne mais
correspondraient à des concepts universaux se rencontrant dans
toutes les mythologies du monde : c’est là faire aveu d’ignorance
sur la singulière originalité des Indo‐Européens dans l’exploitation
de ces trois fonctions à la fois dans l’organisation théorique de
leur panthéon et de leur société, dans l’élaboration de certains
rituels, pour ne pas parler de leur déclinaison de ces trois fonctions
sous forme de substructure articulant la composition narrative de
récits mythologiques et épiques, ou encore sous forme de schème
formulaire proposant une série unitaire de trois éléments distribués
chacun sur un des niveaux fonctionnels38.
Quant à l’impossibilité supposée pour une tradition poétique
orale à perpétuer sur le long terme une matière mythologique
ancienne39, a fortiori lorsque des bouleversements sociétaux
interviennent et que la structure sacerdotale de l’ancienne religion
païenne a connu un démantèlement, on peut évoquer trois cas
25
concrets relatifs à des sociétés indo‐européennes qui contrebalancent
une telle affirmation : en premier lieu, les Scandinaves, en dépit de la
disparition précoce de leur classe sacerdotale ‐ sans doute effective
dès l’Antiquité comme le fait est connu pour d’autres peuples
germaniques méridionaux40 ‐, ont réussi à perpétuer le souvenir du
panthéon païen et de la tradition mythologique formatée aux normes
théologiques indo‐européennes, comme en témoigne leur littérature
médiévale, notamment les œuvres de Snorri Sturluson rédigées au
XIIIe s., postérieures de plus de deux siècles à la christianisation
de ce royaume norrois. Plus extraordinaire encore sur la durée, les
conteurs des Ossètes du Nord, peuple caucasien descendant des
Scythes via les Alains, ont livré en plein XXe s. dans leurs épopées
sur les Nartes des récits façonnés sur les thèmes et l’idéologie des
trois fonctions déjà opérant dans les mythes de leurs ancêtres41.
Enfin, dans le midi de la France au XIIIe s., on a pu vérifier que les
chansons de geste composant le cycle épique des Narbonnais
étaient articulées elles‐aussi autour de motifs mythologiques
et de l’idéologie tripartite des Indo‐Européens42.

*
* *

Nous venons de voir que le rejet des comparatismes interceltique
et indo‐européen repose sur des postulats scientifiques fragiles
et prive la réflexion sur la religion gauloise d’une clé interprétative
fondamentale. Nous nous devons également de revenir sur l’approche
alternative, exclusivement archéologique, préconisée par M. Brunaux
et suivie de fait par nombre de protohistoriens pour restituer la
religion gauloise, et sur les résultats qu’elle est supposée offrir à propos
de la matrice originelle de cette dernière.
La prétention affichée d’accéder à la compréhension d’une
religion ancienne par le moyen de l’archéologie, laisse quelque
peu sceptique. L’analyse positiviste des faits archéologiques peut
certes ouvrir à l’appréhension de l’exécution matérielle et technique
26
AVANT-PROPOS
d’une partie des pratiques rituelles, à une connaissance des

offrandes consacrées et des victimes sacrifiées laissant quelques
indices tangibles pouvant être saisis, à une connaissance de la
localisation de certains lieux de culte bâtis ou de dépôts votifs,
ou encore à l’étude de l’architecture du sacré. Tout cela contribue
à offrir de précieuses informations sociologiques et technologiques
sur une population d’après sa mise en œuvre du culte, d’appréciables
indicateurs de datation chronologique et de potentiels marqueurs
de mutations intervenues dans les usages cultuels. Elle ne saurait
néanmoins permettre d’accéder aux croyances véhiculées par la
tradition orale sous forme de récits mythologiques qui comman‐
daient, structuraient et expliquaient les gestes et les formules
composant les rites liturgiques, le choix des victimes et des
emplacements cultuels, ou le cas échéant la codification iconogra‐
phique des divinités. L’archéologie peut nous mettre, dans le
meilleur des cas où la lecture de la documentation échappe au
danger de la surinterprétation, en présence des fragments de la
coquille de la religion mais elle ne saurait être en mesure de livrer
le squelette théologique de cette dernière. Il n’est possible d’accéder
à la mémoire de la pensée religieuse que dans le cas où la tradition
orale ait fait l’objet à un moment ou un autre de son histoire d’une
mise par écrit. La perte de toutes bribes de cet archivage scriptural,
voire l’inexistence de ce dernier, ne peut qu’être fatalement
préjudiciable à la compréhension des idées religieuses43.
Jean‐Louis Brunaux entend bien parvenir à restituer par
l’archéologie un tableau de la religion gauloise, type de croyances y
compris, collant au plus près de la réalité historique matérielle.
Sa tentative est cependant loin d’être concluante car elle est entachée
par trois postulats servant d’assise à la reconstitution qui sont
manipulés comme des vérités méthodiquement vérifiées alors
qu’ils reposent sur des convictions contestables :

27
1‐ M. Brunaux récuse l’existence d’un panthéon

partagé uniformément par l’ensemble des populations celtes
installées sur le sol des Gaules, ne croyant pas dans la possibilité
d’un prototype initial commun ni dans une large diffusion des
croyances par le biais de la tradition orale qui permettrait leur
unification. Il prône une pluralité de religions gauloises locales
ou régionales donnant lieu à l’échafaudage de micro‐panthéons
fortement distincts les uns des autres. Cette division des populations
gauloises sur la question spirituelle va à l’encontre de l’unité
linguistique panceltique du vocabulaire religieux dont nous avons
parlé plus tôt. Elle se heurte également aux quelques témoignages
antiques latins et grecs à disposition qui cautionnent tous l’existence
d’un unique système religieux celtique articulé autour de grandes
divinités clairement définies. À l’époque hellénistique, le poète
alexandrin Callimaque mentionnait déjà dans son Hymne à Délos
un Arès celtique qui avait conduit les Gaulois jusqu’à Delphes
(Hymnes, IV, 171‐176). On peut concéder qu’il puisse s’agir ici seule‐
ment d’une licence poétique et que ce dieu de la guerre celtique
revêtu d’un nom hellénique ne soit qu’une évocation métaphorique
de l’humeur belliqueuse qui animait les troupes gauloises avides
de razzias s’élançant sur la Grèce. Plus consistant, l’avis du
proconsul d’Illyrie et des Gaules Cisalpine et Transalpine, Jules
César, bon observateur de terrain et qui, en qualité de grand pontife
de la Rome républicaine, devait avoir quelques connaissances en
matière de religion. Il livre dans sa Guerre des Gaules, VI, 17‐18,
un exposé d’ensemble sur la religion que pratiquaient tous les
peuples gaulois au temps de La Tène III. Un exposé, rajoutons‐le,
qui intervient à un moment où les Gaulois ne peuvent plus être
considérés comme de parfaits étrangers pour les Romains qui ont
conquis la zone méridionale de la Gaule quelques soixante années
auparavant, et le nord de l’Italie depuis plus de cent‐soixante ans.
Aux yeux de César, il existe chez les Gaulois de grandes divinités
dont le culte est répandu de tous les côtés de la Celtique et il fournit
la description de six de ces dieux pangaulois présentés sous des
28
AVANT-PROPOS
noms de dieux romains équivalents, dont quatre sont déclarés

avoir des caractéristiques identiques à celles de leurs homo‐
logues latins (Minerve, Mars, Jupiter, Apollon), tandis que deux
autres auraient des profils plus singuliers (Mercure et Dis Pater).
Le même César, toujours dans son excursus ethnographique sur
les Gaulois, parle encore de l’existence de l’élection chez les druides
d’un chef spirituel suprême auquel ils obéissent tous et d’une
réunion annuelle de l’ensemble des druides gaulois dans la forêt des
Carnutes : l’organisation de ces deux événements serait incom‐
préhensible si ces sacerdoces disposaient de doctrines religieuses
en tous points hétérogènes (BG, VI, 13). Le poète Lucain, qui rédigea
sa Pharsale au temps de Néron, lorsqu’il évoque la révolte des
Gaules au tout début de la Guerre Civile romaine entre César et
Pompée, parle de la restauration des sacrifices sanglants humains
dans les cultes de trois grandes divinités nationales, Taranis,
Ésus et Teutatès, restauration perçue comme un recul de la Pax
Romana et un retour à la Barbarie (I, 444‐446). Toujours au temps
de Néron, le stoïcien Lucius Annaeus Cornutus dans son traité
Sur la nature des dieux rédigé en grec, fait allusion au chapitre 17
à une mythologie des Celtes qu’il range au même niveau que celle
des Grecs, des Égyptiens, des Phrygiens, des Perses ou des Libyens44.
Florus, historien de l’époque d’Hadrien, signale dans son Abrégé de
l’histoire romaine, IV, que les peuples cisalpins ligués contre Rome,
parmi lesquels les Insubres et les Gésates, avaient voué un torque à
leur dieu Mars au moment d’engager la bataille de Télamon en
225 av. J.‐C., et qu’ils avaient fait vœux des dépouilles romaines
à leur dieu Vulcain lors de la bataille de Clastidium trois années
plus tard45. Le rhéteur Lucien de Samosate signale sous le règne
de Marc Aurèle que les Gaulois avaient assimilé le héros grec
Héraklès à un de leurs dieux appelé Ogmios. Le juriste Ulpien
(ap Digeste de Justinien, XXII, 6), enfin, parle du « Mars en
Gaule » (Martem in Gallia) dont les Romains avaient adopté le
culte soit par sénatus‐consulte, soit par décision impériale, de la
même façon dit‐il qu’ils en avaient fait avec l’Artémis d’Ephèse,
29
l’Apollon de Didyme ou l’Athéna de Troie : ce Mars gaulois est
désigné d’une appellation qui renvoie nécessairement à sa dénomi‐
nation cultuelle romaine et à celle que devait préciser le décret
légal qui entérinait son intégration à la religion romaine, laquelle
reconnaît que ce dieu était commun à l’ensemble de la Gaule et
non spécifique à une communauté particulière. Ce regard unilaté‐
ralement recoupé des observateurs voisins qui font marcher de pair
l’unité ethnique des Gaulois avec l’unité religieuse, en surplus de
l’unité de mœurs et d’organisation sociale, tranche singulièrement
avec les conjectures de M. Brunaux. Doit‐on, à son exemple46,
considérer que c’est à l’aune de l’archéologie que doit se valider
la véracité d’un témoignage littéraire antique suspect a priori de
partialité, de déformation ou de réinterprétation, afin qu’il puisse
tenir dans l’écriture de l’histoire un rôle subsidiaire de complément
informatif ? La convergence d’opinion de ces différents commenta‐
teurs antiques espacés dans le temps incite plutôt à les prendre au
sérieux et à infirmer la vision offerte par l’archéologie d’une religion
gauloise changeant de visage et de dieux d’une communauté à une
autre. La dite vision se fonde d’ailleurs en grande partie sur une
appréciation erronée des inscriptions gallo‐romaines : les quelques
deux mille noms de dieux gaulois recensés pour cette période ne
renvoient pas nécessairement, comme Émile Thévenot et nombre
de celtisants l’ont cru, à autant de divinités dont il faudrait établir
la cartographie du culte à partir de la localisation géographique
des découvertes épigraphiques. Ces noms ramènent simplement
dans un grand nombre de cas à des épiclèses ou des surnoms,
mettant en avant tel ou tel aspect d’une divinité. Ainsi un dieu
comme le ‘Mars’ gallo‐romain comptabilise plus de 75 épithètes
indigènes différentes qu’il serait absurde d’interpréter comme étant
autant de souvenirs de divinités topiques assimilées par ce dernier.
Les Gaulois recouraient simplement à un système de nomination
des dieux d’usage courant dans les religions antiques qui utilisaient
des déterminants pouvant s’employer seul ou associer à un
théonyme principal : le dieu des Hébreux comptabilise soixante‐dix
30
AVANT-PROPOS
noms différents dans la Bible ; en Grèce, une divinité comme
Aphrodite dispose de plus de 140 épiclèses47 ; et en Scandinavie,
on dispose grâce au poète Snorri Sturluson, d’une liste pléthorique
de 55 noms qui pouvaient désigner le dieu Odhinn (Gilfaginning,
chap. 27). En Gaule comme ailleurs, ces appellations étaient puisées
en priorité dans la théologie du dieu, voire pouvaient aussi renvoyer
à un important lieu de culte.

2‐ Toute religion a pour but de rendre possible le
dialogue d’une communauté ou de ses membres avec les êtres
supranormaux invisibles ‐ dieux, démons ou esprits selon l’idée
qu’elle s’en fait ‐ qui président à la construction, à la gestion et à la
destinée du monde, ce dans le but de bénéficier ou de les remercier
de leurs interventions bienfaisantes, ou, si ces interventions se
révèlent être défavorables, de parvenir à les endiguer. Toute
religion, y compris celle des sociétés traditionnelles animistes, est
avant tout un système complexe organisé où les entités divines ou
spirituelles se voient attribuées une place précise dans la Création et
font l’objet d’une classification, d’une hiérarchisation, d’une défini‐
tion de leurs compétences spécifiques qui déterminent le jeu des
rapports entre elles48. C’est ce minimum incompressible de défi‐
nition et pour tout dire de différenciation fonctionnelle d’une
divinité par rapport aux autres qui est à même de permettre de
l’invoquer convenablement et de rendre la prière opérante. On
aura donc du mal à suivre M. Brunaux lorsqu’il expose que la
règle dans chaque tribu ou peuple gaulois était de juxtaposer
anarchiquement au sein de leur micro‐panthéon un foisonnement
de divinités sans caractéristiques individualisées et disposant de
multiples rôles interchangeables de l’une à l’autre, ce en vertu du
fait que le sens de l’ordre n’aurait pas été chez les Gaulois une
vertu première et aurait eu des répercussions sur leur mentalité
religieuse49. Un tel tableau où une mère ne retrouverait pas ses
petits nuit de fait gravement à l’efficacité des cultes et des demandes
d’intercession spécifiques que les fidèles pouvaient avoir à formuler,
31
et s’avère une aberration conceptuelle en termes de religion. Les

Gaulois, quelle que soit l’échelle géographique à laquelle on veuille
envisager leur religion, disposaient nécessairement d’une théologie
structurée, d’une pensée religieuse systémique et classificatoire où
les divinités participaient d’une représentation de l’Univers et se
voyaient installées dans une province spécifique du monde
attenante à leur compétence personnelle.

3‐ M. Brunaux n’admet pas que la religion gauloise se soit
formée à partir du prototype théologique indo‐européen et décrète
qu’elle trouverait plutôt ses origines dans la symbiose, ou plutôt dans
l’agglomérat ‐ puisque la recherche d’un arrangement harmonieux ne
serait pas suivant ses dires dans l’esprit de l’homo gallicus religiosus ‐
de deux types de croyances relevant de l’animisme, une d’ordre
naturaliste appartenant aux populations autochtones sédentaires
colonisées par les Celtes à leur arrivée sur le territoire des Gaules,
l’autre de type tribal que les populations celtes nomades auraient
forgé au cours de leurs migrations. Cet assemblage se serait
immanquablement répété en tous secteurs des Gaules pour
donner naissance à des panthéons hybrides, tous bâtis suivant
un schéma identique comprenant un noyau dominant relevant d’un
culte tribal indigène autour duquel des cultes naturistes allogènes
viennent graviter.
Il n’est pas inintéressant, sur le plan de l’histoire des repré‐
sentations, de se pencher sur l’idée aussi personnelle qu’artificielle
que se fait l’auteur de chacun des deux substrats cultuels ‘primitifs’,
au sens plein du terme, qui donnèrent corps à la religion gauloise.
Concernant les cultes naturalistes que les populations
autochtones auraient transmis aux Gaulois, il apparaît en premier
lieu démesuré de prétendre pouvoir les identifier sur la simple
base de la constatation de la consécration par les Gaulois de dépôts
d’objets en métal ou en céramique en des sites naturels (sources,
grottes, sommets élevés, etc.) pour certains déjà dévolus au Bronze
final à la pratique de fosses votives50. D’après le portrait affiné
32
AVANT-PROPOS
que l’auteur arrive à en dresser sans le secours d’aucun indice,
cette forme de religiosité revêtirait un caractère extrêmement
embryonnaire : elle consisterait en l’adoration superstitieuse de
forces élémentaires et ne serait raccrochée à aucun système de
représentation du monde supporté par quelque mythologie ni
soumise à aucun type d’organisation hiérarchique. Cette conception
rudimentaire semble redevable à son extrême ancienneté puisqu’elle
correspondrait à un type archaïque de religiosité que l’auteur
hésite à rattacher d’une publication à l’autre au début de l’âge
des métaux ou à la Préhistoire récente (6000‐2000 av. J.‐C.) et qui
serait encore communément pratiquée par l’ensemble des sociétés
sédentaires établies en Gaule à l’Âge du Bronze et au premier
Âge du Fer51. La religiosité en question plongerait ses racines
même bien antérieurement chronologiquement au Néolithique
puisque M. Brunaux se laisse souvent aller à créditer cet animisme
naturaliste d’un passé renvoyant à quelque Âge du mammouth ou
du renne et l’intégrant de fait à des sociétés non‐sédentaires : il
affirme en effet que ces esprits ‐ qu’il n’hésite pas, souvent confu‐
sément, à proclamer ‘dieux’ ‐ « étaient sur place depuis des temps si
reculés qu’ils semblaient du domaine de l’éternité »52, qu’ils faisaient
l’objet de cultes inchangés depuis des millénaires53 et qu’ils seraient
apparus dès que l’homme devint conscient de son environnement54.
Si M. Brunaux ne croit pas dans la permanence sur le long terme du
prototype théologique indo‐européen au nom des mutations des
sociétés au cours de la marche du temps, il prône paradoxalement la
perpétuation d’un modèle immuable ‘préhistorique’ de religion.
De ce que l’ethnographie nous apprend sur les sociétés
traditionnelles animistes, il semblerait que ces dernières fondent
banalement leur religion sur un système organisé indissociable
d’une représentation complexe du monde qui se verrait exposé
dans une mythologie cosmogonique expliquant la place et la fonction
des esprits dans la Création, et produisant et aménageant les rites.
C’est vrai dans toutes les directions où l’on se tourne depuis les Dogons
du Mali jusqu’aux Koriaques de Sibérie, des Eskimo d’Ammassalik
33
jusqu’aux Guarani d’Amazonie. Il serait bien sûr instructif de

connaître, pour en débattre, les éléments matériels qui permettent
à M. Brunaux de restituer un état premier de l’animisme dissocié
d’une pensée cosmologique et de postuler qu’il soit la forme ex‐
clusive pratiquée par les sociétés humaines pendant des millénaires.
On l’interrogerait volontiers aussi sur ce qui lui permet d’affirmer
qu’après plusieurs milliers d’années, et ayant traversé sans encombre
d’innombrables mouvements de population et les bouleversements
sociétaux de la révolution néolithique et des âges des métaux,
l’ ‘animisme préhistorique’ subsiste encore uniformément à son état
le plus primitif sur le territoire des futures Gaules au premier Âge
du Fer, ce qui place les populations qui y habitent sérieusement à
l’écart des situations religieuses panthéistes à la structuration très
élaborée observables à la même époque auprès des sociétés des voisins
habitant l’Étrurie, les bords du Tibre ou l’Hellade, et même, au
millénaire précédent, sur tout le pourtour méditerranéen oriental
si l’on se réfère aux empires hittites et égyptiens ou aux royaumes
d’Ourartou, de Mitanni ou de Phénicie. M. Brunaux aime à rappeler
que l’idée qu’un peuple se fait de la religion dépend de sa manière
de vivre : à l’évaluer, on serait tenté de dire que ces sociétés qui
disposaient de cette religiosité préhistorique hypothétique, tout
autant que celle des Gaulois du début de La Tène ancienne qui y
furent sensibles, devaient assurément connaître un contexte socio‐
culturel des plus arriérés, mais il n’est pas sûr que cette estimation
concorde avec la propre conception ‘évoluée’ que se fait l’auteur des
sociétés protohistoriques, ni que les vestiges archéologiques corro‐
borent ce diagnostic sociétal.
Pour ce qui est de la composante tribale de la religion gauloise
admise comme le fruit des propres cheminements spirituels des
Gaulois, il consiste dans l’élaboration par chaque tribu ou peuple
d’une ‘divinité’ protectrice qui lui est propre et qui s’apparenterait
en fait à une sorte d’ ‘Esprit’ omniprésent qui anime et règne
quasiment seul sur la Création, lequel ne disposerait pas de traits
représentatifs particuliers du fait de son caractère très abstrait.
34
AVANT-PROPOS
M. Brunaux ne met malheureusement pas en avant là‐encore la
réalité archéologique qui peut bien relayer la prédominance
accordée à la tribalité dans la culture religieuse gauloise originelle
qu’il tient pour ‘probable’. Il ne dit pas non plus ce qui lui permet de
retracer aussi précisément la conception particulière du divin
qui l’accompagnerait, à la fois abstractive et quasi‐monothéiste, et
paraît‐il non assujettie, elle non plus, à une vision structurée du
monde qui se décline dans quelques récits cosmogoniques ou
théogoniques intimant à chaque membre de la famille divine sa
position et son rôle dans l’univers. À défaut de satisfaire notre
curiosité sur la question, il affirme que cette représentation
singulière serait la réflexion spécifique sur la religion que pouvaient
avoir les populations nomades ou semi‐nomades, réflexion que
les Gaulois auraient mené au cours des siècles d’errance qui les
conduisirent à leur terre d’adoption55. Nous serions enclin à
attribuer cette représentation, plutôt qu’aux longs efforts de
pensée des communautés segmentaires gauloises en migration,
à une simple refonte de deux vieilles théories sur le dieu gaulois
Toutatis « celui de la tribu »56. La première est de Camille Jullian
qui en faisait le grand dieu tutélaire des Gaulois, invisible et
anonyme, sans personnalité physique définie et demeurant à
l’état d’esprit à l’aube religieuse gauloise, dieu polyvalent gérant
aussi bien la guerre que l’artisanat et le commerce57. La seconde
est de Joseph Vendryes58 qui pensait que Toutatis n’était qu’un
adjectif désignant le dieu de chaque tribu dont un tabou devait
interdire de prononcer le véritable nom et pouvait donc s’appliquer
à des divinités variables ; une hypothèse que semblèrent longtemps
appuyer des inscriptions où l’épiclèse de Toutatis se voyait tour
à tour accolée au nom du Mars romain chez les Celtes de Norique à
Flavia Solva59 et chez les Brittons de la Provincia Britannica60, et
à un dieu indigène appelé *Meduris sur une inscription découverte
à Rome sur le site d’un ancien cantonnement légionnaire61.
L’hypothèse que différents micro‐dieux indigènes puissent se voir
qualifier de ‘Toutatis’ est cependant à abandonner depuis la
35
découverte d’une bague en argent en Angleterre en 2007 à

Hockliffe dans le Bedfordshire portant l’inscription dédicatoire
DEO TOTA, forme étendue de l’abréviation TOT, et une fois de
DLO TOT (avec graphie erronée d’un L à la place du E), qui figurent
sur plus d’une soixantaine d’autres bagues découvertes majori‐
tairement en Lincolnshire et datées de la fin du IIe ou du IIIe s.
Cette bague nous assure que Toutatis était bien un théonyme
renvoyant à une divinité gauloise particulière62, corroborant par
là le témoignage de Lucain sur le Teutates pangaulois. Par ailleurs,
l’apparente difficulté que génère l’existence d’un Mars Teutatès
et d’un *Meduris Toutatis à l’époque impériale se résoud facilement
en tenant compte d’une stèle triboque exhumée en 1822 sur une
colline près de Haguenau (Bas‐Rhin). Elle est dédiée à un D(EO)
MEDRU, dont le nom donné au datif est restituable en un nominatif
*Medros qui remonte possiblement à un *Medrus comme *Meduris,
et porte le bas‐relief d’un jeune dieu imberbe à l’identité martiale
affirmée, revêtant seulement un manteau militaire, un casque à
jugulaires et disposant d’une lance sur laquelle il s’appuie de sa
main gauche, représentation qui semble empruntée à l’iconographie
du Mars militaris63. Ce dieu *Medros nous assure que Mars Toutatis
et *Meduris Toutatis renvoyaient bien à une seule et même divinité
dont le culte connaissait encore une belle vitalité à l’époque
impériale en Gaule, puisque la vénération de Toutatis est attestée
chez les Arvernes aussi bien que dans le Calvados, en Norique et
chez les Brittons insulaires où se concentrent la majorité des témoi‐
gnages épigraphiques64.
Quant à la reconstitution de la pensée religieuse d’un peuple
nomade qui retient d’une part l’incapacité d’envisager une pluralité
divine nettement catégorisée et amène à opter à ce titre pour
une sorte de Grand Manitou tutélaire omnicompétent, et d’autre
part le non‐goût pour la dévotion envers des forces élémen‐
taires ‐ goût qui ne se développerait qu’une fois accompli le processus
de sédentarisation (une hypothèse qu’on imagine liée pour l’auteur
à la nécessité d’ancrer les cultes aux éléments dans des lieux
36
AVANT-PROPOS
précis ?) ‐, elle semble une considération d’anthropologie sociale

toute personnelle à M. Brunaux. Attribuer une forme de pensée
religieuse commune à tous les peuples nomades qui serait
déterminée par leur mode de vie et aboutirait à un modèle théo‐
logique spécifique se heurte déjà à la réalité diverse du nomadisme
qui est pratiqué même en ces temps anciens soit par des chasseurs‐
collecteurs, soit par des pasteurs, qui renvoie donc à des situations
sociales, économiques, ou simplement à des rythmes de dépla‐
cements fort dissemblables, et qui implique nécessairement des
conceptions culturelles fort éloignées et des appréhensions du
monde variables65. Même en réduisant la voilure au seul des
courants du nomadisme qui aurait quelques accointances avec la
société celtique, celui pastoral, la règle d’un modèle religieux
unique attenant à une forme de monothéisme tribal entièrement
dissocié d’un système animiste de type naturaliste, tel celui attesté
dans l’Ancien Testament pour le peuple hébreu avant son installation
en Terre promise ou celui qu’on peut voir encore aujourd’hui
pratiqué par les populations Massaï disséminées entre Kenya et
Tanzanie, ne saurait être de mise mais bien la diversité des
situations. Un exemple révélateur, et particulièrement adéquat
pour un parallèle avec les Celtes, est celui produit au milieu du Ve s.
par l’historien Hérodote d’Halicarnasse dans la partie du quatrième
livre de ses Enquêtes consacrée au discours ethnographique sur
les populations scythes qui sillonnaient les steppes eurasiatiques.
Hérodote, contemporain du temps qui vit émerger pour M. Brunaux
l’édifice spirituel gaulois, y signale que ce groupe ethnique d’Ira‐
niens d’Europe était polythéiste et possédait un panthéon bien
organisé (IV, 59 et 127), et y rapporte un mythe des origines de la
société et de la royauté scythiques (IV, 5‐7) dont il a été démontré
depuis longtemps qu’il était structuré par l’idéologie tripartie
indo‐européenne66. Il semblerait donc que les sociétés nomades
ou semi‐nomades indo‐européennes pouvaient pratiquer une
religion de type polythéiste soumise au même cadre théolo‐
gique que les sociétés sédentaires de même souche linguistique.
37
Selon M. Brunaux, le creuset originel de la religion gauloise
aurait été donc formé par deux types très grossiers d’animisme,
l’un naturaliste, l’autre tribal, dont l’adoption découlerait d’un
déterminisme sociétal, le premier encouragé par un mode de vie
sédentaire, l’autre relevant des comportements nomadiques. Un
tel schéma n’est évidemment pas cautionnable67. Plus critiquable
encore, la reconstruction de la religion gauloise est sous‐tendue
par une réflexion évolutionniste qui défend l’idée du passage, en
l’espace de peu de siècles, d’une religiosité rudimentaire animiste
qui ignorerait toute réflexion cosmologique, à une véritable religion
où les esprits accèdent au statut de dieux, où existent des mythes
et des généalogies divines, et où une véritable classe sacerdotale
compétente prend désormais en charge les offices cultuels dont
la gestion incombait jusque‐là soit aux seules familles, soit à
quelques sorciers auxquels on aurait du mal à concéder le statut
de chamane. Ces progrès notables faisant passer en matière de
religion d’un état primitif initial informe à un état civilisé
seraient acquis grâce aux contacts noués avec les brillantes
sociétés grecque et romaine. M. Brunaux soupçonne volontiers
les comparatistes de promouvoir des idéologies nauséabondes
d’extrême‐droite, sa réflexion s’inscrit elle‐même dans un courant
de pensée guère flatteur teinté de colonialisme où se sont fourvoyées
de notoires figures des études celtiques à la fin du XIXe s. et dans
les premières décennies du XXe s., qui tentaient de reconstituer
l’origine de la religion celte en s’inspirant, en les archaïsant à peine,
des modèles religieux empruntés aux sociétés ‘primitives’ tels
qu’ils pouvaient les voir évalués dans les travaux anthropologiques
d’alors à travers le prisme d’une vision occidentale ségrégante
et raciste68. À en croire leurs spéculations, qui avaient au moins
pour excuse l’état balbutiant de la recherche en préhistoire et le
formatage culturel aux préjugés de la période coloniale, les sociétés
de l’An Mil avant notre ère était encore livrées à une sauvagerie
originelle et l’humanité y vivait encore et y priait comme à
l’aube des temps.
38
AVANT-PROPOS
*
* *

À partir du moment où nous possédons des mythes, nous
possédons une religion dans ses aspects fondamentaux, affirmait
justement Françoise Le Roux69, ceux de sa théologie et du détail
des articulations de sa constitution. Concernant la Gaule, s’il est
inexact de dire que les auteurs anciens ne nous ont conservé
aucune trace de la mythologie indigène70, les bribes fournies sont
soit dans certains cas trop minces pour permettre de vérifier
leur parenté avec les mythes insulaires ou leur structure indo‐
européenne, soit dans d’autres cas leur analyse n’a simplement
pas été portée à terme71. Il restait donc à découvrir un mythe
gaulois suffisamment complet pour être soumis au comparatisme
insulaire et confirmer l’évidence de l’unité théologique panceltique,
celle‐là même que suggèrent les recoupements linguistiques du
vocabulaire religieux en usage chez les différents peuples celtes.
Le mythe de la Crau pourrait constituer cette pièce manquante
et ouvrir une fenêtre sur la religion gauloise telle qu’elle se trouvait
codifiée dans la Celtique méridionale au Ve s av. J.‐C., en un temps
où certains soupçonnent les Gaulois d’adorer encore d’une foi
naïve et craintive les esprits des sources et des montagnes et la boule
de feu qui parcourt le ciel. Alors, prenons pour guide les galets
généreusement disséminés par Zeus et Héraklès dans la plaine
de la Crau, et, suivons, comme pourrait le faire le Petit Poucet
avec ses cailloux blancs, la route qu’ils veulent bien nous tracer
dans la forêt obscure des croyances gauloises où il est si facile de
s’égarer.

39
NOTES
AVANT PROPOS.
COMMENT (BIEN) APPRHÉHENDER LA RELIGION GAULOISE ?

1. J. Harmand, Les Celtes du second âge du fer, Paris, Nathan, 1970, pp. 5, 113, 115 et
125. L’auteur, qui se référait à la méthode dumézilienne comme relevant exclusivement
de la linguistique comparée indo‐européenne, ne semblait pas au fait des travaux de
G. Dumézil et de l’approche structuraliste que ce dernier a en particulier développée.

2. Rappelons Fustel de Coulanges, Histoire des Institutions, I, La Gaule romaine,
Paris, Hachette, 1901, p. 120 ; G. Dottin, La religion des Celtes, Paris, Librairie
Bloud, 1904, pp. 8‐9 ; C. Jullian, Histoire de la Gaule, II, Paris, Hachette, 1908, pp. 13‐14
n. 5 ; ou encore l’anti‐‘nativiste’ irlandais J. Carney, Studies in Irish Literature and
History, Dublin, DIAS, 1955, pp. 276‐277.

3. J.‐L. Brunaux, Les religions gauloises. Nouvelles approches sur les rituels celtiques
de la Gaule indépendante, Paris, Errance, 2000 (1996), pp. 4 et 68 ; « Les sanctuaires
celtiques de Gournay‐sur‐Aronde et de Ribemont‐sur‐Ancre, une nouvelle approche
de la religion gauloise », CRAI, 141e année, 2, 1997, p. 567 ; Les Druides. Des philo‐
sophes chez les Barbares, Paris, Seuil, 2006, pp. 8‐9, 11‐14, 87‐95.

4. On renverra notamment aux travaux suivants : P. Arcelin, « Croyances et vie
religieuse », Dossiers de l’archéologie, 35, 1979, pp. 99‐107 ; « Expressions cultuelles
dans la Gaule méridionale du premier Âge du Fer », in T. Janin (dir.), Mailhac et le
premier Âge du Fer en Europe occidentale. Hommages à Odette et Jean Taffanel.
Actes du colloque international de Carcassonne, 1997, Lattes, 2000, pp. 271‐290 ;
P. Arcelin, « Honorer les dieux et glorifier ses héros. Quelques pratiques cultuelles
de la Provence gauloise », in J. Chausserie‐Laprée (dir.), Le temps des Gaulois en
Provence, Martigues, Musée Ziem, 2000, pp. 93‐94 ; P. Arcelin et Ph. Gruat, « La France
du Sud‐Est (Languedoc‐Roussillon, Midi‐Pyrénées, Provence‐Alpes‐Côte d’Azur) »,
Gallia, 60, 2003, pp. 169‐216 ; P. Arcelin et R. Plana‐Mallar, « L’expression monumentale
des rites protohistoriques en Gaule méditerranéenne et dans la partie nord‐est de
la Péninsule Ibérique », in R. Roure et L. Pernet (dir.), Des rites et des hommes, Paris,
Errance, 2011, pp. 25‐32.

5. Ch. Goudineau, Regard sur la Gaule2, Paris, Actes Sud, 2007 (1998), p. 176 ;
voir aussi son interview par Ph. Testard‐Vaillant, « Un héritage insignifiant », S&V
hors‐série, 224, 2003, p. 159.

6. Vision représentative, mais fort heureusement pas unique. Certains chercheurs
comme Y. et D. Roman, Histoire de la Gaule, Paris, Fayard, 1997, pp. 73, 217‐219,
admettent l’indo‐européanité du panthéon des Celtes tout en constatant ses
145
NOTES
divergences d’avec les mondes divins grec et romain. Signalons aussi V. Kruta, Les
Celtes en Occident, Paris, éditions Atlas, 1985, p. 101 ; « La religion », in S. Moscati et
alii (dir.), Les Celtes. Exposition au Palazzo Grazzi à Venise, Paris, Stock, 1997
(1991), p. 533, qui envisage que les différents peuples celtes disposaient d’un socle
panthéique commun ordonné autour de quelques grandes divinités panceltiques
issues de l’héritage religieux indo‐européen, auquel venait se greffer d’un peuple à
l’autre un mixte original de divinités tribales, de dieux locaux souvent préceltiques,
ou encore de dieux propres à certains groupes sociaux.

7. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, pp. 19, 25, 76 ; « Druides, dieux et sacrifices chez
les Gaulois », Notre histoire, 162, 1999, p. 28.

8. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 76. En postulant que les cultes rendus aux forces
de la nature formaient une part fondamentale du socle religieux gaulois et que ces
croyances ‘préhistoriques’ furent léguées aux Gaulois par les populations indigènes,
descendantes des sociétés des Âges du Bronze et du Cuivre et du Néolithique,
qu’ils soumirent lors de leur installation dans les Gaules, J.‐L. Brunaux, et ses
contemporains V. Kruta, art. cit., 1997 (1991), p. 533, et P. Arcelin et Ph. Gruat, art.
cit., 2003, p. 17, s’accordent avec une théorie déjà ancienne, cf. C. Jullian, Histoire de
la Gaule, II, Paris, Hachette, 1908, pp. 124‐125 ; P.‐Fr. Fournier, « Le dieu cavalier à
l'anguipède dans la Cité des Arvernes », RACF, I, 2, 1962, p. 119 n. 46.

9. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, pp. 54 et 72‐73, 76.

10. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, pp. 58 et 78.

11. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2006, p. 144.


13. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 35 ; P. Arcelin et J.‐L. Brunaux, « Sanctuaires
et pratiques cultuelles. L’apport des recherches archéologiques récentes à la com‐
préhension de la sphère religieuse des Gaulois », Gallia, 60, 2003, p. 246.

14. J.‐L. Brunaux, « Religion gauloise et religion romaine. La leçon des sanc‐
tuaires de Picardie », CCG, 6, 1995, pp. 139‐161 ; art. cit., 1997, pp. 567‐598 ; art. cit.,
1999, pp. 31‐33 ; op. cit., 2000, pp. 39‐40, 47.

15. La disparition du monde divin indigène, provoquée par la romanisation
rapide des élites gauloises, précocement commencée en Transalpine, est une
thèse également défendue par Ch. Goudineau, « La romanisation de la Gaule », in
S. Moscati et alii (dir.), op. cit., 1997, pp. 543‐547 ; César et la Gaule2, Paris, Seuil,
2000 (1990), pp. 71‐73 ; interview par Ph. Testard‐Vaillant, « Un héritage insigni‐
146
NOTES
fiant », S&V Hors‐Série, 224, 2003, pp. 159‐160 ; Regard sur la Gaule2, Paris, Actes
Sud, 2007 (1998), pp. 66 et 318 ; et W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine.
Piété et politique (Ier ‐ IIIe siècle apr. J.‐C.), Paris, Errance, 2002.

16. X. Delamarre, Dictionnaire de la langue gauloise2, Paris, Errance, 2003 (2000),
p. 142, s.v. deuos ; E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo‐européennes,
II, Paris, Les éditions de minuit, 1969, p. 180.

17. X. Delamarre, DLG, 2003, p. 175, s.v. gdonios.

18. F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, Les druides, Rennes, Ouest‐France Univ.,
p. 408, s.v. nemeton ; X. Delamarre, DLG, 2003, pp. 232‐233, s.v. nemeton, et
pp. 234‐235, s.v. nem(o)s‐.

19. C’est J. Vendryes, « Les correspondances de vocabulaire entre l’indo‐iranien
et l’italo‐celtique », MSL, 20, 1918, pp. 265‐285, qui, dans une étude de grammaire
comparée précisant des indications de P. Kretschmer, a établi la parenté du
vocabulaire religieux employé dans les langues indo‐iraniennes, italiques et
celtiques, en pointant notamment la terminologie relative à la ‘croyance’ parmi
d’autres mots touchant aux aspects liturgiques et rituels du culte. Il en déduisait
l’existence chez les peuples utilisant ces langues d’une communauté de tradition
et de structure sociale et religieuse maintenue par les collèges sacerdotaux.
Résultats repris chez F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, « Les études celtiques
philologiques et religieuses avant et après Georges Dumézil », in J. Bonnet (dir.),
Georges Dumézil, Paris, Centre G. Pompidou‐Pandora, 1981, p. 232 ; G. Dumézil,
La religion romaine archaïque2, Paris, Payot, 1974 (1966), pp. 95‐97. L’analyse du
vocable i.‐e. *kred‐dhē‐ a été complétée par E. Benveniste, Le vocabulaire des insti‐
tutions indo‐européennes, I, Paris, Les éditions de minuit, 1969, pp. 171‐179.

20. F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1986, pp. 425‐437 et 441‐443 ;
X. Delamarre, DLG, 2003, p. 67, s.v. bardos ; pp. 148‐149, s.v. druid‐ ; p. 307, s.v. uati‐.

21. F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1986, pp. 62‐63.

22. F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1986, pp. 9, 66‐67, 409.

23. J. Vendryes, « Teutomatos », CRAI, 83e année, 1939, pp. 470‐472 ; P.‐M. Duval,
« La préparation d’une édition du calendrier gaulois de Coligny (Ain) », CRAI,
110e année, 1966, p. 263 ; F. Le Roux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1986, pp. 261‐262 ;
X. Delamarre, DLG, 2003, p.220, s.v. matu‐, mati‐, matiacos, et pp. 265‐266,
s.v. samoni(o)s.

147
NOTES
24. Constatons, de manière assez déconcertante, que J.‐L. Brunaux, op. cit.,
2006, pp. 128‐129, 142, admet lui‐même l’existence du substrat linguistique et con‐
ceptuel indo‐européen à l’œuvre chez les Celtes, les Romains et les Indo‐Iraniens,
sur de nombreux domaines de la sphère sociale, y compris la religion, mais sans
en retirer les enseignements qui s’imposent.

25. J.‐P. Demoule, « Réalité des Indo‐Européens : les diverses apories du mo‐
dèle arborescent », RHR, 208, 1991, pp. 169‐202 ; D. Dubuisson, « Anatomie d’une
hypothèse en mythologie comparée : les trois fonctions duméziliennes », in G. Jucquois,
Ch. Vielle (dir.), Le Comparatisme dans les sciences de l’homme. Approches Pluri‐
disciplinaires, Bruxelles, De Boeck Univ., 2000, pp. 209‐224.

26. D. Dubuisson, « Les talismans du roi Cormac et les trois fonctions », RH,
250‐2, 1973, pp. 289‐294.

27. G. Dumézil, Jupiter‐Mars‐Quirinus, Paris, Gallimard, 1941, pp. 115‐116 et
Mythe et épopée, II2, Paris, Gallimard, 1986 (1971), pp. 337‐339 ; A. et B. Rees, Celtic
heritage, USA, Thames and Hudson, 1989 (1961), pp. 130‐131 ; F. Le Roux et
Ch.‐J. Guyonvarc’h, La société celtique dans l’idéologie trifonctionnelle et la tradition
religieuse indo‐européennes, Rennes, Ouest‐France Univ., 1991, pp. 152‐158.

28. V. Raydon, « Les trois épreuves du dieu Lugh à son arrivée à Tara : résolution
d’un problème de trifonctionnalité », ’Ilu, 16, 2011, pp. 257‐267.

29. G. Dumézil, « Triades de calamités et triades de délits à valeur trifonction‐
nelle chez divers peuples indo‐européens », Latomus, 14, 1955, pp. 180‐183.

30. F. Leroux et Ch.‐J. Guyonvarc’h, op. cit., 1991, pp. 177‐178.

31. G. Dumézil « Remarques comparatives sur le dieu scandinave Heimdall »,
EC, VIII, 1959, p. 283 n. 1.

32. E. Benveniste, op. cit., II, 1969, pp. 9‐15.

33. G. Dumézil, ME, II2, 1986 (1971), pp. 331‐353 ; art. cit., 1955, pp. 180‐183.

34. D. Dubuisson, « L’équipement de l’inauguration royale dans l’Inde védique
et en Irlande », RHR, 193, 2, 1978, pp. 153‐164.

35. V. Raydon, « La royauté mythique du dieu Lugh, cadre théologique des
rituels de la souveraineté irlandaise », Oll., 27, 2012, pp. 31‐78.

36. Pour la bibliographie, voir chapitre 4, n. 11, pp. 158‐159.
148
NOTES
37. Un bon point sur la question, et sur l’idéologie tripartie dans les littératures
celtiques insulaires, chez A. Rees, « Georges Dumézil et les traditions celtiques »,
in J. Bonnet (dir.), op. cit., 1981, pp. 271‐282. Signalons, entre autres, G. Dumézil, art.
cit., 1955, pp. 173‐185 ; « La légende d’origine des Scythes, les talismans fonctionnels »,
in ME, I2, 1986 (1968), pp. 446‐449 ; « Eochaid Feidlech, ses filles et ses fils », in
ME, II2, 1986 (1971), pp. 331‐353 ; « La saison des rivières », in ME, III3, 1981 (1973),
pp. 21‐89 ; A. et B. Rees, Celtic Heritage, Londres, Thames and Hudson, 1979 (1961),
en particulier pp. 333 et 411 n. 8 ; C. Sterckx, « Le panthéon théorique des Indo‐
Européens », Latomus, 34, 1975, pp. 3‐16 ; J. Carey, « A British myth of origins ? »,
History of Religions, 31, 1991, p. 35 ; J. H. Grisward, « Le motif de l’épée jetée au
lac : la mort d’Artur et la mort de Batradz », Romania, 90, 1969, pp. 289‐340 et 473‐
514 ; « Ider et le tricéphale : d’une ‘aventure’ arthurienne à un mythe indien »,
Annales ESC, 33e année, 2, 1978, pp. 279‐293 ; « Les trois vantardises d’Hernaut
de Gironde », in Archéologie de l’Épopée médiévale. Structures trifonctionnelles et
mythes indo‐européens dans le cycle des Narbonnais, Paris, Payot, 1981, pp. 287‐322 ;
« Des Scythes aux Celtes. Le Graal et les talismans royaux des Indo‐Européens »,
Artus, 14, 1983, pp. 15‐22.

38. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2006, p. 92. Sur l’exploitation des trois fonctions hors
du domaine indo‐européen, le point sur le dossier chez M. V. García Quintela,
« Nouvelles contributions à l'affaire Dumézil », DHA, 20‐2, 1994, pp. 23‐28.


40. G. Dumézil, « La Rígspula et la structure sociale indo‐européenne », RHR,
154, 1, 1958, pp. 1‐9.

41. G. Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, Paris, Payot, 1978 ; ME, I2,
1986, pp. 441‐575.

42. J. H. Grisward, Archéologie de l’épopée médiévale, Paris, Payot, 1981.

43. Dans le même sens, Ch. Goudineau, op. cit., 2007 (1998), p. 176. Et J.‐L.
Brunaux, « Propriétés divines, possessions humaines, la fonction symbolique de
l’enclos », Rev. archéol. Picardie, 1‐2, 2000, p. 271, qui, plus raisonnable ici, recon‐
naît n’être en mesure d’émettre que des remarques d’anthropologie sociale sur les
expressions matérielles conservées de certains actes religieux des Celtes, et non
d’étudier ce qu’il appelle la fonction symbolique de ces derniers, ‘faute d’une docu‐
mentation littéraire et iconographique d’origine indigène’.

44. Lucius Annaeus Cornutus, De natura deorum, chap. 17, ll. 170‐174, éd. F. Osann,
Gœttingue, 1844, pp. 77‐78.

149
NOTES
45. Rajoutons pour cette même époque de conflits entre Rome et les Gaulois
d’Italie du Nord, le témoignage de l’historien Polybe (Ière moitié du IIe s. av. J.‐C.)
dans ses Histoires, II, 32, 6, qui évoque au moment de la bataille de Clousios en
223 av. J.‐C. une Athéna guerrière à laquelle était confiée la garde des « enseignes
d’or inamovibles » de toutes les tribus de la confédération militaire des Insubres et
dont le sanctuaire était possiblement installé à Mediolanon.

46. P. Arcelin et J.‐L. Brunaux, « Un état des questions sur les sanctuaires et les
pratiques cultuelles de la Gaule celtique », Gallia, 60, 2003, p. 7.

47. P. Brulé, « Le langage des épiclèses dans le polythéisme hellénique (l’exemple
de quelques divinités féminines) », Kernos, 11, 1998, pp. 13‐34.

48. G. Dumézil l’a exposé mieux que nous dans son Héritage indo‐européen à
Rome, Paris, Gallimard, 1949, pp. 64‐65.

49. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 58. Cette considération sur la mentalité gau‐
loise rétive à l’ordre prolonge, et cautionne donc, une pensée développée par
Amédée Thierry dans son Histoire des Gaulois depuis les temps les plus reculés
jusqu’à l’entière soumission de la Gaule à la domination romaine, Paris, A. Sautelet
et Cie, 1828, pp. IV‐V, qui considérait la répugnance marquée des Gaulois aux idées
de discipline et d’ordre comme un trait de caractère ‘physiologique’ propre à la
‘race’ gauloise.

50. J.‐L. Brunaux n’est pas le seul tenté par cette hypothèse, P. Arcelin et Ph. Gruat,
« La France du Sud‐Est (Languedoc‐Roussillon, Midi‐Pyrénées, Provence‐Alpes‐
Côte d’Azur), in P. Arcelin et J.‐L. Brunaux (dir.), Cultes et Sanctuaires en France à
l’âge du Fer, Gallia, 60, 2003, p. 173 ; D. Garcia, « Religion et société. La Gaule méridio‐
nale », in Ch. Goudineau (dir.), Religion et société en Gaule, Paris, Errance, 2006,
pp. 135‐136 ; L. Pechoux, Les sanctuaires de périphérie urbaine en Gaule romaine, thèse
soutenue le 12/12/2008 à l’Université Lumière, Lyon 2, Lyon, non publiée, p. 41.
Plusieurs générations de chercheurs se sont évertués à vouloir reconnaître à
l’époque gallo‐romaine des vestiges des croyances naturalistes de la religion
gauloise ‘originelle’ à partir de l’existence de divinités comme Taranis, le dieu de
l’orage, ou encore au travers de la catégorie des théonymes topographiques fournis
par les inscriptions votives. Pour MM. Brunaux et Arcelin, l’identification de mani‐
festations cultuelles naturalistes dans la Gaule de l’Indépendance est censée apporter
une caution archéologique à de telles hypothèses. On émettra cependant des
sérieuses réserves sur les supposées survivances animistes dans la religion gallo‐
romaine. En premier lieu, les différents dieux de l’orage connus des sociétés
antiques, de la Mésopotamie à Rome, en imaginant qu’ils soient la forme évoluée ‐ sur
un très long temps historique ‐ d’anciens esprits atmosphériques, étaient loin de
150
NOTES
se limiter à n’être que de simples personnifications de l’orage et jouissaient de rôles
militaire et politique déterminant au sein de systèmes théologiques panthéistes, et
il n’y a pas de raison de croire qu’il en allait autrement pour celui des Gaulois qui
disposait selon Jules César, BG, VI, 17, de l’imperium sur le ciel, c’est‐à‐dire du pouvoir
souverain (Iouem imperium caelestium tenere). Et pour ce qui est des théonymes topo‐
graphiques conservés, un certain nombre d’entre eux ne signalaient pas des
divinités topiques autonomes mais pouvaient être de simples épiclèses attribuées
à de grandes divinités, de la même manière qu’en Grèce un dieu ou une déesse
pouvait se voir nommé(e) par des épiclèses déterminant des lieux, des régions ou
des cités, où son culte était particulièrement en honneur, telle Aphrodite appelée à
l’occasion simplement la Golgia ou la Paphia, ou encore Athéna surnommée tour à
tour l’Achaia, la Kydonia, l’Ilias, la Chrysè, l’Alkymonès ou l’Arakynthia, cf. P. Brulé,
art. cit., 1998, pp. 20‐21. Si d’autres cas attestaient bel et bien de l’existence de divinités
gauloises des eaux, des montagnes et autres, cela ne permet nullement de savoir si
ces divinités sont davantage une forme évoluée prise par d’anciens esprits que des
acteurs divins ayant toujours fait partie d’un système panthéiste unitaire, comme
pouvaient l’être les naïades, dryades et autres créatures faunesques dans la religion
grecque. Le fait que ces théonymes n’appartiennent pas tous à la langue gauloise
pourrait certes constituer des indices de la perpétuation de cultes préceltiques dont on
ne saurait dire s’ils relevaient ou non de religions animistes, mais ils pourraient
également simplement être à mettre en relation avec la survivance de toponymes
prégaulois.

51. J.‐L. Brunaux, art. cit., 1995, pp. 141 ; art. cit., 1999, p. 33 ; P. Arcelin et
J.‐L. Brunaux, art. cit., 2003, p. 244.





56. X. Delamarre, DLG, 2003, pp. 59 et 294 ; P.‐M. Duval, « Teutates, Esus,
Taranis (= « Notes sur la civilisation gallo‐romaine, IV. ‘Teutates, Esus, Taranis’ »,
EC, 1, 1958, pp. 41‐58) », in Travaux sur la Gaule (1946‐1986), Rome, EFR, 1989, p. 281.
Le nom connaît plusieurs graphies : Toutatis/Teutates/Totatis. Sur le plan linguis‐
tique, la forme originale a dû être *Teutatis dont la diphtongue eu a évolué en ou.
Teutatès paraît une version hellénisée du théonyme avec désinence grecque tandis
que Totatis est une forme plus tardive qui porte la marque d’une évolution liée à
une latinisation de la langue gauloise.
151
NOTES
57. C. Jullian, Histoire de la Gaule, II, Paris, Hachette, 1908, pp. 118‐122.

58. J. Vendryes, « Teutomatos », CRAI, 83e année, 1939, pp. 475‐478 ; « Compte‐
rendu sur A. Grenier, Les Gaulois, Paris, Payot, 1923 », RevCelt, 40, 1923, pp. 175‐176 ; La
religion des Celtes, Spézet, Coop Breiz, 1997 (1948), p. 33 ; suivi par M.‐L. Sjœstedt,
Dieux et héros des Celtes, Paris, Leroux, PUF, 1940, p. 25, ou encore P.‐M. Duval,
art. cit., 1989 (= EC, 1, 1958), p. 281 ; P.‐Y. Lambert, dans sa préface à la réédition de
J. Vendryes, op. cit., 1997 (1948), pp. XI‐XII. J.‐L. Brunaux, art. cit., 1999, p. 28 ; op. cit.,
2000, p. 73, recourt lui‐même à la théorie de Vendryes pour étayer son propos.

59. CIL III, 5320, près de Seggauberg en Autriche.

60. RIB 219, Barkway, Hertfordshire ; RIB 1017, Cumberland Quarries, Cumber‐
land ; Britannia, 32, 2001, p. 392, n° 20, aire du mur d’Hadrien.

61. Toutati Medurini, CIL VI, 31182. Sur cette inscription et les précédentes, et la
dizaine concernant Toutatis seul, en dernier lieu : B. Clemeçon, P. M. Ganne,
« Toutatis chez les Arvernes : les graffiti à Totates du bourg routier antique de
Beauclair (communes de Giat et de Voingt, Puy‐de‐Dôme) », Gallia, 66, 2, 2009,
p. 164 ; A. Daubney, « The cult of Totatis : evidence for tribal identity in Mid
Roman Britain », in S. Worrell, K. Leahy, M. Lewis and J. Naylor (dir.), Proceedings
of the Portable Antiquities Scheme Conference 2007, Oxford, Archaeopress, 2010,
p. 106 ; M. Almagro‐Gorbea, A. J. Lorrio Alvarado, Teutates : el héroe fundador,
Madrid, Real Academia de la Historia, 2011, p. 338.

62. A. Daubney, art. cit., 2010, pp. 105‐116. D’autres épiclèses (Toutiorix,
Teutanus, Toutenus) bâties sur le même thème de la notion de tribu, Touta,
Teuta, accolées à d’autres divinités romaines, ne nous paraissent pas devoir
être confondues avec le théonyme de Toutatis.

63. ESP VII, 5549 ; CIL XIII, 6017. Sur Medros, F. Cumont, « Le dieu celtique
Medros », RevCelt, 25, 1904, pp. 47‐50, qui signale un fragment d’une stèle avec un
bas‐relief identique à celui de Haguenau mais anépigraphe qui avait été découvert à la
fin du XIXe s., toujours dans le Bas‐Rhin, à Gunnstett ; H. d’Arbois de Jubainville, Les
druides et les dieux celtiques à forme d’animaux, Paris, H. Champion, 1906, pp. 140‐
141 (rapprochement du nom de celui du Mider irlandais) ; J.‐F. Himly, « Medros,
dieu gaulois de la guerre en Basse‐Alsace, Teutates Meduris et le dieu irlandais
Mider », Cahiers d’arch. et d’hist. d’Alsace, 38e année, 128, 1947, pp. 115‐124 (cf. M. Gschaid,
« Inscriptions religieuses des cités des Séquanes et des Ambarres : nouvelles inter‐
prétations », DHA, 20‐2, 1994, pp. 159 n. 16).

64. B. Clemeçon, P. M. Ganne, art. cit., 2009, pp. 153‐169.

152
NOTES
65. Quelques pistes de réflexion chez F.‐R. Picon, « NOMADISME. La ‘pensée
nomade’ et le fait religieux », in Y. Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies,
II2, Paris, Flammarion, 1999 (1981), pp. 1455‐1459.

66. G. Dumézil, « La Préhistoire indo‐iranienne des castes », JA, 216, 1930, pp. 114‐124 ;
E. Benveniste, « Traditions indo‐iraniennes sur les classes sociales », JA, 230, 1938,
pp. 529‐537 ; G. Dumézil, « Les trois ‘Trésors des ancêtres’ dans l’épopée Narte »,
RHR, 157‐2, 1960, pp. 141‐154 ; « La légende d’origine et l’organisation sociale des
Scythes », in RSA, 1978, pp. 171‐176 ; ME, I2, 1986 (1968), pp. 446‐449.

67. Nous n’épiloguerons pas sur la réminiscence, relayée par J.‐L. Brunaux et d’autres,
d’un culte préhistorique des ancêtres que constitueraient dans la religion gauloise
certaines pratiques cultuelles supposées consacrer l’ ‘héroïsation’ de personnalités
importantes des aristocraties guerrières. Nous nous en sommes expliqué ailleurs : il
s’agit d’une théorie qui ne repose sur aucune réalité tangible des sociétés des âges du
Fer, cf. V. Raydon, « Nouveau regard sur le motif du cavalier au javelot des stèles
hallstattiennes des Alpilles (Bouches‐du‐Rhône) », Oll., 28, 2013, pp. 169‐196.

68. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2006, pp. 125‐127, condamne lui‐même pourtant ce
genre d’approche ‘primitiviste’ pour analyser les sociétés protohistoriques.

69. F. Le Roux, « Le Dieu Druide et le Druide divin », Ogam, 12, 1960, p. 350.

70. J.‐L. Brunaux, op. cit., 2000, p. 58, contredit d’ailleurs son affirmation de
l’absence de données mythologiques gauloises transmises par les sources classiques
puisqu’il admet que l’annalistique romaine a puisé dans la matière mythologique
gauloise pour retracer certains épisodes des différentes guerres gauloises auxquelles
Rome fut confrontée. L’état des lieux dressé par P.‐M. Duval, Les dieux de la Gaule4,
Paris, Payot, 1993 (1957), pp. 94‐98 ; « Celtes continentaux. La religion et les mythes
des Gaulois », in Y. Bonnefoy (dir.), DM, I2, 1999 (1981), pp. 263‐265, à propos des
fragments de mythologie gauloise qui nous sont parvenus est toujours valable
dans ses grandes lignes mais mérite d’être désormais élargi aussi aux survivances
possibles de thèmes païens dans la littérature hagiographique des Gaules, cf. les
exemples probants chez J. Gricourt, « L’Oronyme ‘Soleille‐Bœuf’. Les Cultes So‐
laires et le Soleil, Patron des Cordonniers », Ogam, 7, 1955, pp. 70‐72 ; C. Sterckx,
« Saint Gengoulph cocu et martyr : Lugus christianisé ? », Ludus Magistralis, Etudes
offertes à Jacques Henri Michel, 65, 1991, pp. 35‐59.

71. Nous espérons apporter une vérification probante de ce dernier point dans
nos chapitres 4, 6 et 7.

153

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ce dernier n’était que le porte‐voix talentueux d’une tradition

celtique à l’autre, mais respectant toujours les lignes de force

divinité était appréhendée comme une sorte d’Esprit omniprésent

de souche indo‐européenne. Cette unité de langue suppose le

Celtes continentaux et celtes insulaires paraissent bien,

anciens systèmes religieux de deux populations celtiques parties

d’une partie des pratiques rituelles, à une connaissance des

1‐ M. Brunaux récuse l’existence d’un panthéon

noms de dieux romains équivalents, dont quatre sont déclarés

et s’avère une aberration conceptuelle en termes de religion. Les

jusqu’aux Guarani d’Amazonie. Il serait bien sûr instructif de

découverte d’une bague en argent en Angleterre en 2007 à

précis ?) ‐, elle semble une considération d’anthropologie sociale

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