NATURA UMANĂ ŞI CĂDEREA ÎN PĂCAT

ÎN VIZIUNEA TEOLOGICĂ A SFÂNTULUI IOAN CASSIAN

Planul lui Dumnezeu cu privire la lume, sau iconomia divină, constă,

după cum subliniază părintele D. Stăniloae, în îndumnezeirea lumii create
(adică a întregii creaţii), care, în urma păcatului implică mântuirea. Dar mân-
tuirea şi îndumnezeirea creaţiei “presupun ca prin act divin, crearea ei” 1. Cel
dintâi verset al Sfintei Scripturi, “La început Dumnezeu a făcut cerul şi
pământul” (Fac. 1, 1) este şi cea dintâi afirmaţie teologică a Cărţii Sfinte,
afirmaţie preluată de Simbolul niceean, în primul articol: “Credem în Unul
Dumnezeu – Tatăul Atotţiitorul (Pantocratorul)...”.
Adevărul acesta fundamental este afirmat şi făcut în Revelaţia istorică a
lui Dumnezeu, dată prin profeţi şi apostoli, conform căreia Dumnezeu Tatăl
creează din voia Sa liberă şi personală, prin Cuvântul Său revelator şi
proniator prin Care a dus pe toate la existenţă din nimic: “El a zis şi s-a făcut,
El a poruncit şi s-au zidit” (Ps. 32, 9).
Espresia “La început...” (Fac. 1, 1, reluată la In. 1, 1) ne indică punctul de
plecare, originea Cosmosului în timp şi spaţiu, care nu sunt realităţi mate-
riale, ci desemnează limitele creaţiei. Nu există timp şi spaţiu fără Dumnezeu,
dar Fiinţa Lui este în afara temporalităţii şi spaţialităţii2.
În acest sens, actul creator (ktísis) prin care Dumnezeu “cheamă la fiinţă
cele ce încă nu sunt” (Rom. 4, 17) înseamnă creatio ex nihilo, adică El a creat
“din ce n-a fost” (II Macabei 7, 28) şi, prin urmare, nu s-a folosit de o materie
preexistentă creaţiei.
Tot ceea ce există, toate lucrurile şi făpturile sunt rezultatul hotărârii libe-
re a lucrării creatoare dumnezeieşti. Dumnezeu nu a creat lumea din necesi-
tate, ci din libertatea şi bunătatea Sa, pentru a oferi omului un mediu adecvat
pentru ca acesta să-şi poată realiza vocaţia în limitele creatului.
Lumea, adică creaţia, a fost făcută pentru om, pentru ca acesta să o în-
toarcă în dar lui Dumnezeu. Lumea a fost creată perfectă, dar cu o perfecţiune

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, ed. a II-
a, Bucureşti, 1996, p. 224.
2
Sf. Vasile cel Mare, referindu-se la lucrările trinitare în legătură cu crearea lumii,
precizează: “Tatăl este cauza iniţiatoare a tot ce e creat, deoarece din voinţa Sa
liberă şi din iubirea Sa părintească creează totul; Fiul este cauza eficientă, deorece
prin El vine la existenţă tot ce e creat. Duhul este cauza sfinţitoare, pentru că prin
El, creaţia ajunge la desăvârşire” (cf. Despre Sfântul Duh, cap. XVI, în P.G., t.
32, col. 136. O analiză exhaustivă a acestei probleme ne oferă G. Dragoş, St.
Basil the Great’s Doctrine of Creation according to His Hexaemeron, în
“Church and Theology” , [1982], Nr. 3, p. 1097-1132).
în devenire, tocmai pentru că este destinată uuni alt scop spre care se mişcă.
Ea a fost destinată şi încredinţată omului – conform Sfintei Scripturi –, de
aceea în cursul ei spre finalitate ea poate să eşueze, fiind determinată de
libertatea omului.
Omul, în calitatea sa de centru al creaţiei şi coroană a acesteia (“mi-
crocosmos”) poate, deci, determina, prin intermediul liberului său arbitru,
destinul suprem al universului.
***
În studiul de faţă vom încerca să analizăm concepţia Sfântului Ioan
Cassian în legătură cu natura umană înainte de căderea în păcat şi după
aceasta, precum şi consecinţele căderii asupra protopărinţilor şi întregului
neam omenesc.

1. NATURA UMANĂ ÎNAINTE DE CĂDERE

a) Scopul şi planul lui Dumnezeu în legătură cu omenirea

Studierea concepţiei lui Cassian asupra căderii omului trebuie să înceapă
cu analizarea punctului său de vedere asupra creării neamului omenesc de
către Dumnezeu. În contextul antropomorfismului monahal Sfântul Cassian
îşi afirmă concepţia sa din Facere 1, 26: că Dumnezeu L-a creat pe om
(hominum) după chipul şi asemănarea Sa. Citându-l pe Avva Isaac şi apelând
la tradiţia Bisericilor din Răsărit, Cassian are grijă să sublinieze că Dumnezeu
nu are limitele trupului, şi de aceea Facere 1, 26 nu înseamnă, prin urmare, că
Adam a fost creat dintr-o natură asemănătoare aceleia lui Dumnezeu 3. În
schimb, Cassian îl citează pe Sfântul Apostol Pavel spunând că “chipul şi

3
Cassian combate pe monahii antropomorfişti egipteni, care credeau că pasajele
scriptiristice ce fac aluzie la faptul că Dumnezeu are trup sau părţi trupeşti, trebuie
să fie înţelese în sens literal. Cassian numeşte această învăţătură “gentilem
blasphemiam” (Conférence X, 3-5, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 57, p. 76-79; P.S.B.,
nr. 57, p. 476-479).
Admirator în taină al lui Origen şi Evagrie, Sfântul Ioan Cassian nu face totuşi
nici o aluzie la persoana patriarhului Teofil al Alexandriei, care a fost o perioadă
antropomorfist, şi aceasta din două motive: pe de o parte, din respect pentru
autoritatea bisericească, iar pe de altă parte, datorită faptului că în tot ceea ce
întreprindea, patriarhul Teofil avea sprijinul curţii imperiale.
Antropomorfiştii invocau în favoarea lor două argumente: Întruparea Domnului şi
icoanele care reprezintă personale dumnezeieşti (Vezi: J.-C. Guy, Jean Cassian.
Vie et doctrinne spirituelle..., p. 24-25; G. Florovsky, The Anthropomorphites
in the Egiptian Desert, în “Akten des XI. Internationalen Byzantinisten-
kongresses, München, 1958”, Munich, 1960, p. 154-159).
asemănarea constă” în suflet, “cea mai nobilă parte a omului”4. Deci, cu
toate că Dumnezeu ca Creator a toate este şi Creatorul trupurilor umane 5, nu
este trupul, ci doar sufletul uman, care este creat după chipul lui Dumnezeu.
Atât sufletul cât şi spiritul uman vin numai de la Dumnezeu. “Duhul nu
poate da naştere la duh după cum sufletul nu poate crea sufletul”.6 Sfântul
Apostol Pavel, spune Cassian, întotdeauna ne-a învăţat că doar “Dumnezeu este
Tatăl sufletelor”7. Sufletul nu este creat prin unirea dintre sexe ci aparţine
numai lui Dumnezeu. Aceasta reiese clar faptul că Dumnezeu “a suflat asupra
lui Adam”, de unde acesta a primit viaţă. De aceea, doar Dumnezeu poate fi
numit Tatăl sufletelor, pentru că Dumnezeu crează sufletele ex nihilo8.
Cu toate că Sfântul Ioan Cassian în Convorbirea a VIII-a vorbeşte des-
pre suflet şi spirit ca entităţi diferite, toruşi nu diferenţiază clar limita dintre
natura sufletului uman şi natura spiritului sau duhului uman. În Convorbirea
a VII-a, Sfântul Cassian include “sufletele noastre proprii” printre naturile
spirituale care de asemenea cuprind îngerii, arhanghelii şi celelalte duhuri. 9
După cum se arată mai sus sufletul (el nu spune spiritul) este creat după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Cu toate că Sfântul Cassian nu spune de

4
“animae natura … illam pretiosiorem hominis portionem, in qua etiam imago
Dei, secundum beatum Apostolum ac similitudo consisti ” (cf. Conférence I, 14,
ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 95; P.S.B., nr. 57, p. 318-319).
Observăm că Ioan Cassian urmează aici pe Origen, Evagrie Ponticul şi alţii, care
susţineau că noţiunea de “chipul lui Dumnezeu” din om, sau factorul dumnezeiesc,
priveşte numai aspectul lui spiritual. Alţi Părinţi susţineau că noţiunea de “chip”
priveşte pe omul întreg : trup şi suflet. Acesta constituie şi motivul pentru care
majoritatea teologilor bizantini îl descriu pe om potrivit unei scheme trihotomice:
spirit (sau minte – nous), suflet şi trup. Trihotomismul lor este legat foarte direct
de noţiunea de participare la Dumnezeu ca fundament al antropologiei. Sub
influenţa lui Origen, Părinţii din sec. al IV-lea, urmaţi şi de teologii bizantini de
mai târziu, preferă să vorbească de minte (nous), suflet şi trup. Mintea sau nous-ul
reprezintă factorul de legătură a omului cu Dumnezeu, iar sufletul, factorul de
legătură sau legătura cu trupul. (Vezi pe larg dezvoltarea acestui aspect la: John
Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes,
New York: Fordham University Press, 1987, p. 140-143).
5
Ibidem, VIII, 25, ed. cit., S.C. nr. 57, p. 35-37; P.S.B., nr. 57, p. 451-453.
6
“spiritus spiritum non generat, sicut ne animam quidem potest anima procreare”
(Ibidem).
7
“animarum… deum solum esse patrem” (Ibidem).
8
Notăm faptul că Ioan Cassian foloseşte termenul “spirit”sau duh, când vorbeşte în
special despre lupta dintre trup (carne) şi duh (ibidem).
9
“Licet enim pronuntiemus, nonnullas esse spiritales naturas, ut sunt angeli,
archangeli ceteraeque virtutes, ipsa quoque anima nostra vel certe aër iste
subtilis.” (Ibidem, VII, 13, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 257; P.S.B., nr. 57, p.
421-422).
ce, acest lucru poate fi explicat prin faptul că Dumnezeu a creat nu numai
sufletele umane, dar şi celelalte duhuri, cum ar fi îngerii, care se spune că au
fost creaţi după chipul lui Dumnezeu 10. Totuşi, el pare că foloseşte termenii
ca fiind sinonimi, fapt care era obişnuit la primii scriitori bisericeşti din
Răsărit11. Care a fost scopul lui Dumnezeu când a creat pe om? Cassian
răspunde: “scopul lui Dumnezeu când l-a creat pe om nu a fost spre moarte
ci ca să trăiască în veci, şi acest plan rămâne neschimbat”12. În alt loc el
afirmă că Dumnezeu “l-a creat pe om pentru a se bucura neîncetat de
cunoaşterea binelui”13. Sfântul Cassian recunoaşte, bineînţeles, că din pricina
căderii omului, toate acestea nu mai sunt valabile. Totuşi, dorinţa lui
Dumnezeu, ca orice om să trăiască în veci şi să se bucure de bine este clar
reliefată, iar una dintre afirmaţiile de bază este că Dumnezeu nu vrea ca
cineva să piară, ci doreşte ca tot omul să se mântuiască. Cassian subliniază şi
mai mult aceasta în Convorbirea III, 17. El mai întâi citează I. Tim. 2, 4
arătând că voinţa lui Dumnezeu este ca “toţi oamenii să se mântuiască şi să
vină la cunoştiinţa Adevărului”14. Textul de la Mt. 18, 14 continuă: “nu esta
voinţa Tatălui ceresc ca unul dintre aceştia, mai mici, să piară”15. Apoi
urmează II Samuel 14, 14: “Dumnezeu vrea ca nici un suflet să nu piară”16.
Citând apoi din Ezra 32, 11, Sfântul Cassian adaugă: “pentru că El spune
adevărul şi nu minte punând limita prin jurământ.” “Eu sunt viu – spune
Domnul Dumnezeu –, şi nu vreau moartea păcătosului ci să se întoarcă şi să
trăiască în veci”17. Sfântul Cassian apelează la un număr de pasaje şi exemple

10
Precizăm că Sfântul Cassian compară natura sufletului cu o pană foarte simplă
sau cu o aripă foarte uşoară, care sunt purtate în aer, la înălţime. Atâta vreme cât
nu sunt atinse de stricăciune şi îngreunată de grijile şi plăcerile lumeşti, sufletul
rămâne în mod firesc orientat spre lucrurile cereşti nevăzute. (Ibidem, IX, 4-5, ed.
E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 43-45; P.S.B., nr. 57, p. 456-457).
11
Cf. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London,
1957, p. 127.
12
“Propositium mamque dei, quo non ob hoc hominem fecerat ut periret, sed ut in
perpetum viveret, manei imobile” (Conférence XII, 6, ed. E. Pichéry, S.C., nr.
54, p. 155-157; P.S.B., nr. 57, p. 534-535).
13
“hominem… ut tantum modo boni scientia ingiter frueretur” (Ibidem, XIII, 12,
ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 164-168; P.S.B., nr. 57, p. 540-543).
14
“volens omnes homine salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire” (Ibidem,
XIII, 7, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 155-156; P.S.B., nr. 57, p. 534).
15
“non est…voluntas ante patrem vestrum qui in caelis est ut pareat unus ex
pussillis istis” (Ibidem, p. 156; P.S.B. nr. 57, p. 535).
16
“nec vult…deus perire animam” (Ibidem).
17
“Verax namque est non mentutur, cum obtestatione definiens:vivo ego, dicit
dominus deus: quia nolo mortem inpii, sed ut convertatur a via sua, et vivat”
(ibidem).
suplimentare pentru a-şi menţine punctul de vedere potrivit căruia Dumnezeu
voieşte mântuirea tuturor oamenilor18.
Aceasta esta înţelegerea de bază ce stă în centrul teologiei lui Cassian. 19
De fapt, voia lui Dumnezeu ca toţi să fie mântuiţi este atât de importantă în
concepţia lui Cassian, încât el nu poate tolera o altă alternativă a planului şi
scopului lui Dumnezeu în ce priveşte omul. Din perspectiva sa, Scripturile
vorbesc foarte clar. Afirmaţia că Dumnezeu doreşte ca oamenii să fie mân-
tuiţi este indiscutabilă. Să spui că Dumnezeu doreşte numai salvarea unora
este un mare sacrilegiu: “Pentru că El nu doreşte ca unul dintre cei mici să
piară, cum am putea crede, fără să comitem un sacrilegiu, că El nu ar dori
mântuirea tuturor ci numai a unora? În acest fel cel care piere, piere
împotriva voinţei Lui”20.

b) Starea lui Adam dinaintea căderii în păcat

La început Dumnezeu a creat totul perfect 21, inclusiv pe Adam şi Eva.

Deci înainte de căderea în păcatul originar “Adam s-a aflat într-o stare de
perfecţiune în care a fost creat”; Dumnezeu L-a creat pe om drept (rectum)22.
Înainte de cădere, Adam s-a aflat în deplină concordanţă cu planul şi scopul
lui Dumnezeu, necunoscând răul, ci numai binele 23. “Datorită perfecţiunii
firii sale, Adam a avut adevărata cunoaştere a lucrurilor care există”24.
Această cunoaştere adevărată poate fi observată în cel puţin două dintre
însuşirile lui Adam25. Mai întâi, el a deţinut nu numai întreaga înţelepciune, ci
18
Cassian citează mai departe Mt. 23, 37; Ier. 8, 5;Mt. 11, 28; Rom. 3, 23; Rom. 5,
12 (ibidem, p. 156-157).
19
Faptul acesta e remarcat de către toţi cercetătorii serioşi a lui Cassian. Unul din
ei, spune că: “Principiul fundamentat care serveşte ca bază pentru sistemul sau
este că Dumnezeu într-adevăr doreşte ca toţi oamenii se mântuiască. Pornind de la
aceasta, El a creat omul pentru a se bucura de viaţa veşnică şi Şi-a ţinut pro -
misiunea” (cf. M. Jacquin, La question de la predestination aux V-e – VI-e
sičcles: St. Prosper d’A., Vincent de Lérins, Cassien, în “Revue d’Histoire
Ecclésiastique”, t. VII, (1906), p. 295).
20
“Qui enim ut pereat unux ex pusillis non habet voluntatem, quomodo sine ingenti
sacrilegio putandus est non universaliter omnes, quicumque pereunt, contra illius
pereunt voluntatem” (Conférence XIII, 7, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 156;
P.S.B., nr. 57, p. 534).
21
Ibidem, VIII, 6, p. 14; P.S.B., nr. 57, p. 438.
22
Cassian citează astfel Eccl. 7, 29: “fecit deus hominem rectum” (ibidem, XIII,
12, p. 164; P.S.B., nr. 57, p. 540).
23
Ibidem.
24
Ibidem, VIII, 21, p. 30; P.S.B., nr. 57, p. 446-449.
25
Vezi: Friederich Wörter, Beiträge zur Dogmengeschichte des Semipelagia-
nismus, Paderborn, 1898, p. 44-45.
şi harul profeţiei dat prin inspiraţia divină26. Această înţelepciune… şi harul
profetic i-au permis cunoaşterea multor lucruri necunoscute, incluzând
numele pe care le-a dat Adam tuturor fiinţelor şi fenomenelor create de
Dumnezeu. De asemenea, datorită acestei perfecţiunii, Adam a deţinut cu-
noaşterea naturală a Legii: “Dumnezeu când L-a creat pe om i-a pus
înlăuntrul său în mod firesc întreaga cunoaştere a Legii”27. Cassian com-
pletează această afirmaţie, declarând că dacă această lege firească ar fi fost
urmată de omenire, nu ar fi fost nevoie de legea scrisă (ex. legea lui Moise).
În acelaşi capitol se subliniază faptul că cunoaşterea completă a legii a fost
sădită în natura umană la creaţie, şi Cassian citează exemplul a numeroşi
sfinţi, care au respectat poruncile legii, înainte ca aceasta să fie dată 28. Din
acest motiv, cei care au păcătuit înainte de potop au fost pur şi simplu
pedepsiţi pentru că au avut legea înlăuntrul lor29.
Înainte de cădere, omul s-a bucurat de nemurire. Diavolul, ispitindu-l pe
om să păcătuiască “l-a adus pe Adam la condiţia de muritor”30.
Adam s-a bucurat de asemenea de libertatea voinţei, dar, întrucât cunoaş-
terea lui a fost limitată la bine, singura sa opţiune era binele. În consecinţă,
Adam s-a bucurat de binele moral existent în voinţa sa liberă. Omenirea a
fost creată pentru a alege binele, nu a fost creată să nu aleagă binele31.
Un alt aspect important şi demn de menţionat este că înainte de căderea în
păcat, lui Adam i-a lipsit concupiscenţa. Concupiscenţa ar fi o consecinţă a
păcatului. Ca o consecinţă naturală a faptului că Adam a fost creat de
Dumnezeu, înainte de cădere, natura umană sau trupul nu s-a împotrivit
spiritului sau duhului32.
Mai târziu, cercetătorii care s-au ocupat de Sfântul Cassian au încercat să
determine dacă el a crezut în condiţia sau starea de perfecţiune a lui Adam,
înainte de păcat, incluzând şi nemurirea lui şi dacă aceasta a fost naturală sau
supranaturală. Unii cercetători consideră că Sfântul Cassian credea că per-

26
“non solum sapientiae plenitudo, sed etiam gratia prophetiae divina illa
insuflatione transfuza” (Conférence VIII, 2, p. 29; P.S.B., nr. 57, p. 446-47).
27
“Deus hominem creans omnem naturaliter ei scientiam legis insercuit” (Ibidem,
VIII, 23, p. 31; P.S.B., nr. 57, p. 449).
28
Exemplele date de Cassian includ: darul lui Abel pentru Dumnezeu din primii
născuţi ai turmei sale; distincţia făcută de Noe între animalele curate şi necurate;
luarea la ceruri a lui Enoh; zeciuiala dată de Avraam lui Melchisedec; ospitalitatea
lui Avraam şi Lot; credinţa lui Iov – toate întâmplate înaintea legii lui Moise
(Ibidem, 31-33; P.S.B., nr. 57, p. 450).
29
Ibidem.
30
“Adam in conditionem mortalitatis inducens” (Ibidem, VIII, 25, p. 36; P.S.B., nr.
57, p. 452).
31
Ibidem, XIII, 12, p. 164-168; P.S.B., nr. 57, p. 540-543.
32
Ibidem, IV, 7, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 172-173; P.S.B., nr. 57, p. 366-367.
fecţiunea lui Adam dinainte de cădere a fost o condiţie firească a voii sale şi nu
a fost cauzată de harul supranatural. Pe de altă parte, ei afirmă 33 că Sfântul
Cassian crede că nemurirea lui Adam dinainte de cădere a fost un dar al harului
şi că Adam a avut libertatea voinţei prin harul Creatorului. El consideră oricum
că Sfântul Cassian vorbeşte de har în sensul cel mai larg al cuvântului. De fapt,
aceste distincţii teologice între harul natural şi cel supranatural primit la creaţie
nu a constituit o preeocupare a lui Cassian34. Cassian vrea să demonstreze că
Dumnezeu e Creatorul; Dumnezeu a creat trupul uman, sufletul şi duhul;
Dumnezeu este sursa şi dădătorul tuturor bunurilor; Dumnezeu l-a făcut pe
Adam în aşa fel încât acesta putea să aleagă binele în mod firesc; Dumnezeu
doreşte ca toate fiinţele să trăiască veşnic; Dumnezeu a creat şi înfăptuit în
consecinţă. Pentru Cassian, acestea trebuie atribuite lui Dumnezeu atât firesc
cât şi supranatural. Şi de aici rezultă harul35.

2. CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT ŞI CONSECINŢELE ACESTEI CĂDERI

ASUPRA NATURII UMANE

a) Căderea în păcat

Păcatul săvârşit de protopărinţii noştri Adam şi Eva în paradis a dus la

pervertirea întregii creaţii a lui Dumnezeu. Răul a intrat în lume prin mândrie
şi ambiţie; în primul rând ale lui Lucifer şi apoi, prin ispitirea (ispita) primilor
oameni şi, nu în ultimul rând, prin mândria şi ambiţia lui Adam
Dumnezeu a creat puterile spirituale şi cereşti înainte de a crea lumea
văzută. Ele au fost create din nimic, doar din bunătatea lui Dumnezeu, ca să
se bucure de slavă şi binecuvântare, scopul lor etern fiind să mărească fără
încetare pe Dumnezeu36. Cassian citează câteva pasaje biblice ca să arate că o

33
Friederich Wörter, op.cit., p. 46-48.
34
“Tradiţia răsăriteană nu cunoaşte nimic din «natura pură» căreia slava îi este
adăugată ca un dar supranatural. Pentru ea nu există existenţă naturală sau
«normală» de vreme ce slava este implicată în însuşi actul de creaţie” (Vladimir
Lossky, op.cit., p. 101).
35
În vreme ce Cassian face impresia că diferenţiază mai amănunţit harul suprana-
tural de cel natural, totuşi el nu va face în mod clar această distincţie atunci cînd
tratează problema harului şi a liberei voinţe. Unii au văzut în aceasta o lipsă de
profunzime intelectuală, dar se pare a fi mai degrabă ceva deliberat. Cassian nu a
vrut să spună în legătură cu această problemă mai mult decât spune Scriptura şi
Tradiţia Bisericii Răsăritene, pe care a învăţat-o şi pe care o cunoştea.
36
Conférence VIII, 4, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 14-16; P.S.B., nr. 57, p. 438-
439.
parte din căpeteniile acestor puteri netrupeşti sau spirituale şi cereşti, au căzut
de la binecuvântare şi curând au decăzut în grad37.
Datorită splendorii şi frumuseţii lui superioare, marele înger a primit încă
înainte de cădere numele de Lucifer, deoarece el strălucea ca o rază între
ceilalţi îngeri. După cum demonstrează Cassian, prin mândrie Lucifer a ajuns
să creadă că posedă frumuseţea şi înţelepciunea ca efect al propriei sale
naturi, şi nu ca un dar al Creatorului. Lucifer a dorit să fie şi chiar s-a
considerat pe sine a fi ca Dumnezeu. Urmarea a fost că el a pierdut ajutorul
lui Dumnezeu, ajutor care l-a menţinut în sfinţenie 38. “Răul este aici în
adâncimea şi lipsa lui de înţelegere,arătat în goliciunea sa, ca lupta după
absolutitate, împotriva Absolutului Suprem”39. Lucifer a căzut de la
“sfinţenia lui de înger”(angelica sanctitate) înainte de a înşela primul om,
astfel meritându-şi numele de “şarpe”40. Având “substanţă spirituală”,
Lucifer nu a fost ispitit prin trup ca şi oamenii. Din moment ce a căzut numai
datorită alegerii unei dorinţe rele, nu mai există iertare a păcatului pentru el 41.
Aceasta esta prima cădere a lui Lucifer, care se datorează mândriei.
A doua cădere a lui Lucifer, se datorează căderii omului. Acum Satan îi
invidează pe Adam şi Eva pentru slava veşnică pe care el a pierdut-o şi de
care ei aveau să se bucure42. Satan a căutat să distrugă fericirea veşnică a lui
Adam şi Eva, ispitindu-i şi îndemnându-i să nu asculte porunca Domnului.
Prima cădere a lui Satan, l-a lăsat pe acesta destul de cinstit – spune Cassian
–, pentru a sta de vorbă şi a da sfaturi primilor oameni 43. În ispitirea lui Adam
şi a Evei este de fapt a doua cădere a lui Satan, datorată invidiei.
Referindu-se la Facere cap. 3, Cassian enumeră trei patimi utilizate de
Satan în ispitirea lui Adam. “Acestea sunt: lăcomia cu care a luat fructul din
mărul interzis, gloria deşartă, după care se spune «ochii tăi se vor deschide»
şi mândria după care se spune «Vei fi ca şi Dumnezeu, cunoscând răul şi
binele»”44. Este interesant de observat că Sfântul Cassian menţionează foarte

37
Ibidem, VIII, 8, p. 16-17; P.S.B., nr. 57, p. 439-440.
38
Institutions XII, 4, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 454-456; P.S.B., nr. 57, p. 250.
39
Alexander Hoch, Lehre des Johannes Cassianus von Natur und Gnade: Ein
Beitrag zur Geschichte des Gnadenstreits im 5. Jahrhundert, Freiburg:
Herder, 1895, p. 38.
40
Conférence VIII, 10, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 17-19; P.S.B., nr. 57, p.
440-441.
41
Alexander Hoch, Lehre…, p. 38.
42
Conférence VIII, 9-10, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 17-19; P.S.B., nr. 57, p.
440-441 ; vezi, de asemenea: Friederich Wörter, Beitrage…, p. 49.
43
Ibidem.
44
“Gastromargia namque est qua interdicti ligni praesumit adulium, cenodoxia qua
dicitur: aperientur oculi vestri, superbia qua dicitur: eritis sicut dei scientes bonum
et malum” (cf. Conférence V, 6, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 193; P.S.B., nr.
rar numele Evei când vorbeşte despre ispitirea şi căderea omului. Sfântul
Cassian ne vorbeşte clar că Adam este ispitit de acesta trei păcate; în Facere
cap. 3, aceste declaraţii ale lui Satan sunt făcute Evei, nu lui Adam, cu toate
că s-ar putea presupune că Sf. Cassian îşi bazează argumentaţia pe faptul că
Eva a dat fructul soţului ei.
Punctul de vedere al lui Cassianîn în această problemă este clar: Satan,
căzutul Lucifer, invidios pe faptul că protopărinţii noştri se bucurau în conti-
nuare de fericirea veşnică pe care el a pierdut-o, îl ispiteşte pe Adam, deter-
minându-l să caute plăcerea, cunoaşterea şi asemănarea cu Dumnezeu, în
afara lui Dumnezeu. Fiind “tatăl minciunii”, Satan a dus mai departe min-
ciuna din cămara răutăţii sale. Eva a crezut minciuna, fiind înşelată. Dar
Adam nu a fost înşelat: în schimb el se supune dorinţelor Evei şi consimte să
mănânce fructul45. Pentru că Satan a căzut datorită mândriei şi invidiei, la fel
şi Adam a păcătuit din cauza mândriei şi a invidiei sale46.
Realitatea prezenţei răului în neamul omenesc şi în lume îşi are originea
atât în căderea lui Satan, cât şi în căderea lui Adam şi a Evei 47.
Având în vedere natura însăşi a căderii, Sfântul Cassian vede evenimentul
ca o “tranzacţie” între Adam şi Satan48. Cassian descrie această “vânzare” în
Convorbirea XII, 12. Şarpele a cumpărat libertatea omului la preţul unei
perpetue sclavii: “Acum în mod limpede vedem că aceasta s-a întâmplat şi
între Adam şi şarpe. Căci el, primind de la şarpe ca preţ al libertăţii fructul
oprit şi-a părăsit libertatea firească şi s-a predat singur în veşnica robie
celui de la care primise ca preţ fructul oprit”49. Cassian purcede să spună că
aceasta tranzacţie a pus sub ascultare toţi descendenţii lui Adam, pentru că
fiii sclavilor sunt şi ei sclavi. Dar Cassian precizează faptul că “abilul şi
vicleanul cumpărător” nu a răpit drepturile Stăpânului adevărului, legitimul
Stăpân, care este Dumnezeu. Dar Dumnezeu, în ciuda faptului că târgul nu a
fost făcut corect, a ales să îngăduie vânzarea. Ulterior Dumnezeu nu va
restaura libertatea umană atâta timp cât aceasta ar fi împotriva alegerii lui
Adam. Această restaurare ar putea avea loc numai în cazul în care Mân-
tuitorul Iisus Hristos i-ar răscumpăra cu preţul sângelui Său50.

b) Consecinţele căderii în păcat

Consecinţale imediate ale căderii sunt expuse clar în cartea Facerii şi

Cassian le înţelege în mod obişnuit pentru timpul său. Adam a primit o
pedeapsă mai uşoară decât a şarpelui; el este “doar” (tantummodo) con-
damnat sau osândit să muncească în sudoarea frunţii sale pământul.
Blestemul actual, notează Cassian, nu este doar asupra lui Adam, ci şi asupra
pământului. Eva, pe de altă parte, trebuie să treacă printr-o suferinţă şi mai
mare, osândită să fie neîncetat supusă lui Adam. Blestemul în sine este
evident asupra ei. Şarpele însă, ca “începător al blestemului”, este pedepsit
cu “blestem veşnic”51.
Pe lângă aceste pedepse evidente din Facere cap. 3, Cassian scoate în
evidenţă un număr de alte consecinţe care decurg de aici şi care se amplifică
din cauza căderii. Natura şi starea omului s-au schimbat imediat. După
încălcarea poruncii, chipul şi asemănarea lui Dumnezeu din om au fost
alterate52. Astfel, firea umană este lezată cu siguranţă, însă nu distrusă.
Aceasta este o afirmaţie fundamentală şi caracterizează concepţia lui Cassian
despre căderea naturii umane53. P. Godet, citând o sursă pe care nu o specifică
spune: “Din punct de vedere supranatural se poate spune că pentru Sfântul
Augustin omul, în această lume este mort, pentru Pelagius este în regulă,
pentru Cassian este bolnav”54.
Drept consecinţă a căderii, Adam ajunge să cunoască răul. Înainte de
neascultare, Adam a cunoscut numai binele, iar după cădere, Adam a cunoscut
şi răul. În Convorbirea XIII, 12 Cassian citează textul din Facere 3, 22, unde
Dumnezeu spune: “Iată Adam a devenit ca unul dinte noi, cunoscând binele şi
răul”55. Apoi el afirmă: “După cădere, aşadar Adam a căpătat ştiinţa răului,
pe care nu o avea, dar n-a pierdut ştiinţa binelui, pe care o primise mai
înainte”56. Cassian prezintă câteva argumente pentru a întări ideea că după
cădere, Adam şi urmaşii lui încă posedă cunoştiinţa binelui.
Acestea includ textul de la Rom. 2, 14-16, care vorbeşte despre păgânii
sau neamurile care fac instinctiv cele ale legii; de asemenea şi numeroase
pasaje care înfierează orbirea voluntară, încăpăţânată, care anulează o cu-
noaştere naturală a binelui; Mântuitorul de asemenea îi mustră pe farisei care
nu judecă ce este bine57.
Cu aceasta nu se poate spune că acelaşi nivel de cunoaştere a binelui pe
care Adam le-a avut după cădere, s-a continuat de-a lungul istoriei omenirii.
Adam, care a deţinut cunoaşterea binelui şi deplinătatea înţelepciunii prin
inspiraţia divină şi care şi-a amintit de Paradisul de care s-a bucurat o dată, a
fost în stare să transmită cunoaşterea, învăţându-i pe urmaşi. Acest transfer a
avut loc – spune Cassian –, prin descendenţii lui Set 58. Cunoaşterea a devenit
din ce în ce mai pângărită, fiind oricum, amestecată cu rău şi folosită pentru
scopuri rele59. Această scădere în cunoaşterea binelui e paralelă cu creşterea
din ce în ce mai mare a depravării sau degradării rasei umane 60. După ce
cunoaşterea naturală a legii s-a deteriorat, Dumnezeu a venit în ajutorul
omului prin intermediul Legii lui Moise61. Dar în ciuda faptului că această
cunoaştere umană a binelui a fost întunecată, omenirea încă mai posedă
posibilitatea cunoaşterii şi distincţiei dintre bine şi rău 62.
De asemenea, ca o consecinţă a căderii, protopărinţii noştri Adam şi Eva
cât şi urmaşii lor, au pierdut darul nemuririi, devenind muritori. Cassian
crede că darul nemuririi a fost un dar dumnezeiesc supranatural, dar că el a
fost pierdut în urma păcatului63. În urma ispitei şi a căderii, Satan a reuşit să-l
aducă pe Adam la condiţia de muritor. Urmându-l pe Sfântul Apostol Pavel,
Cassian îl compară pe Adam cu Hristos: “Şi din această cauză, atât primul e
numit Adam cât şi ultimul. Unul este pentru decădere şi moarte şi celălalt
pentru învierea la viaţă. Prin cel dintâi întreaga omenire este osândită, prin
ultimul întreaga omenire este eliberată”64. Deci, condiţia de muritor a trecut
la întreaga omenire, pentru că “oricine – remarcă Cassian – are fie păcatul
actual, fie pe cel originar”65. Prin păcat, Adam şi urmaşii săi s-au îndepărtat
de libertatea lor naturală. Oamenii mai au încă posibilitatea alegerii, dar
libertatea originară, posibilitatea de a alege binele a fost mult diminuată în
urma căderii. Dorinţa umană este “îndreptată mai degrabă spre vicii, atât
prin necunoaşterea binelui, cât şi prin plăcerea pasiunii”66.
După cădere, omenirea are o înclinaţie mai mult spre rău. Natura umană
nu e moartă, ci bolnavă. Cu toate că voinţa umană este bolnavă, omenirea
încă păstrează “libertatea voinţei într-un anumit grad”67. Natura umană nu
mai poate alege voinţa Domnului fără ajutorul milostivirii lui Dumnezeu 68.
În concepţia lui Cassian, faptele lui Adam, – înţelegerea cu Satana –, este
partea cea mai critică a păcatului originar. Cassian ne spune chiar că “acea
vânzare a păcatului lui Adam ne face trupeşti”, pentru că păcatul său îi aruncă
pe toţi urmaşii săi într-o continuă sclavie 69. Deci păcatul originar, de fapt, a
trecut prin succesiune naturală, prin reproducere. 70 În consecinţă, Adam a
transmis urmaşilor firea umană căzută, rănită, fire pe care el însuşi o poseda.
Păcatul originar, este, apoi sursa conflictului dintre trup şi suflet, din fie-
care persoană. Căderea în păcat a dereglat relaţia naturală dintre trup şi suflet.
Aceasta este lezarea – plaga –, boala care afectează firea umană după cădere.
Viciile, acum au un suport în suflet 71. Răscumpărarea e posibilă numai prin
Hristos, Marele Doctor72 care ajută în luptă sufletul, cu medicamentul harului
Său73. Acest conflict a devenit baza fundamentală pentru străduinţa ome-
nească spre desăvârşire şi de aceea, decisivă pentru înţelegerea relaţiei dintre
har şi libertatea de voinţă. Numită concupiscenţă, această luptă a sufletului
împotriva trupului va fi analizată în cele ce urmează.
Păcatul originar este alterarea chipului lui Dumnezeu, înrobire faţă de
diavol şi pata, care împiedică individul să fie, ceea ce a fost destinat să fie
prin creaţie.
Păcatul originar a plasat omenirea sub stăpânirea diavolului. S-ar putea
spune că păcatul originar este o înrobire a omului păcatului. El a zdruncinat, a
dereglat relaţia dintre trup şi suflet în om, lăsându-le într-o luptă continuă.
Din cele expuse se poate vedea clar faptul că Sfântul Cassian afirmă
universalitatea păcatului originar. Fiecare urmaş al lui Adam se află în robia
lui Satan, chipul lui Dumnezeu a fost alterat şi de aceea, are nevoie de răs-
cumpărarea lui Hristos, prin harul Său, pentru a putea deveni din nou “chipul
lui Dumnezeu”. Fiecare urmaş al lui Adam păcătuieşte inevitabil, pentru că
Adam a păcătuit şi fiecare om se află sub legea păcatului 74. Fiecare urmaş al
lui Adam este lovit de păcatul originar şi moare.
Toate elementele înţelegerii păcatului originar expuse de Cassian, ca:
păcătoşenia universală, dezarmonia firii umane, inevitabilitatea păcatului,
universalitatea morţii, prin urmare păcatul originar însuşi, îşi găsesc expli-
caţia în cădere75.
Problema care apare la acest stadiu al dezbaterii este următoarea: susţine
oare Cassian vinovăţia originară în înţelesul obişnuit că fiecare urmaş al lui
Adam poartă vina actuală, adică responsabilitatea personală, pentru păcatul
lui Adam?
Din moment ce Cassian nu se exprimă direct în legătură cu această
problemă, este destul de dificil să ajungi la o concluzie definitivă. Deşi
numeroase afirmaţiii arată că urmaşii lui Adam într-adevăr găsesc suferinţă în
consecinţele păcatului lui Adam, scrierile monahale nu conţin declaraţii
directe care să indice păcatul originar 76. Pe de altă parte în Convorbirea
XIII, 7 Cassian spune că a nega chemarea universală a lui Dumnezeu şi oferta
universală a harului, ar fi negarea “păcatului originar sau actual”, deşi aceasta
nu înseamnă neapărat vina originară sau actuală, care poate fi înţeleasă mai
uşor în acest sens. Se poate spune că din moment ce Augustin nu l-a atacat pe
Cassian şi pe massilieni în legătură cu această doctrină, ei au fost întru totul de
acord cu el77.
Pe de altă parte, Conciliul II de la Orange a refuzat să meargă atât de
departe încât să accepte conceptul de vină originară; se poate crede că dacă
Augustin şi massilienii au fost de acord în această problemă, Conciliul n-ar fi
avut asemenea rezerve.
Dar aceste explicaţii toate par să piardă aluzia reală a argumentului lui
Cassian. Prima lui preocupare nu este în legătură cu responsabilitatea juridică
sau vina originară sau chiar păcatul originar. Cassian n-a fost un avocat, ci un
călugăr. El e mult mai preocupat de sfinţenia reală, dobândită prin războiul
spiritual între trup şi suflet, decât cu statutul juridic. De aceea n-a existat o
preocupare deosebită în a dovedi sau contrazice vina urmaşilor lui Adam. În
concepţia sa, cele mai importante consecinţe ale căderii au fost:
– chipul lui Dumnezeu în fiecare persoană umană a fost alterat;
– fiecare persoană umană a devenit muritoare;
– lucrul cel mai important este faptul că fiecare persoană a devenit
subiect al luptei dintre tendinţele trupeşti şi cele duhovniceşti.
3. NATURA UMANĂ DUPĂ CĂDEREA ÎN PĂCAT

Căderea în păcat şi consecinţele ei au schimbat radical starea primordială

a omului. Chipul lui Dumnezeu în om a fost alterat şi natura umană însăşi a
fost vătămată şi îmbolnăvită. Omenirea a cunoscut răul dar totuşi păstrează
cunoştinţa binelui, desigur limitată într-un fel. Acum, întreaga umanitate a
devenit muritoare. Păcatul originar i-a plasat pe oameni sub tirania (robia)
Diavolului, sufletele lor luptându-se împotriva cărnii. Cu toate că nu are în
mod personal nici o vină pentru păcatul lui Adam, totuşi, fiecare persoană
suferă urmările, nu numai a propriilor păcate, ci şi ale păcatului lui Adam.
Într-adevăr, aceste consecinţe au lăsat urme de neşters asupra naturii,
aptitudinilor şi comportamentului neamului omenesc. Capacitatea firii umane
de a face binele a fost fără îndoială diminuată, iar fiinţele umane tind spre rău
într-un mod în care nu au făcut-o niciodată înainte. Natura umană nu a fost
distrusă şi Sfântul Cassian spune mult despre această stare a omului de după
cădere: ce a pierdut, ce nu a pierdut, ce poate face, ce nu poate face, sursa
gândurilor şi ispitelor etc. Aceste învăţături vor avea un impact direct asupra
concluziilor în ceea ce priveşte relaţiile dintre har şi voinţa liberă a omului.

a) Capacităţile sau posibilităţile naturii umane

după căderea în păcat

Cu toate că protopărinţii noştri Adam şi Eva au încălcat porunca dum-

nezeiască în Grădina Edenului şi prin păcatul săvârşit de ei au prejudiciat
profund natura umană, adăugând ştiinţa răului şi diminuând capacităţile ei,
totuşi chipul lui Dumnezeu în om nu a fost distrus. Cu alte cuvinte, ome-
nitatea s-a îmbolnăvit de stricăciune 78. Cassian scoate în evidenţă un număr
de însuşiri care au continuat să existe şi să se manifeste în timp, chiar şi în
cele mai îndepărtate generaţii de oameni de la Adam.
După cădere aşadar, Adam a căpătat cunoştinţa răului, pe care nu o avea,
dar n-a pierdut ştiinţa binelui, pe care o primise mai înainte. Că neamul
omenesc, după căderea lui Adam n-a pierdut ştiinţa binelui, spune Cassian, o
arată foarte limpede cuvintele Apostolului: “Când păgânii care nu au lege,
din fire fac ale legii, aceştia neavând lege, îşi sunt loruşi lege. Ei arată fapta
legii în inimile lor prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor care-i
învinovăţesc şi-i apără totodată în ziua în care Dumnezeu va judeca cele
ascunse ale oamenilor” (Romani 2, 14-16).
Ioan Cassian consideră că umanitatea căzută mai are încă noţiunea binelui
şi, printr-o serie de pasaje scripturistice, arată că este capabilă să discearnă ce
este bun şi drept, nefiind condamnată să facă doar răul: “Ca să atragă atenţia
că putinţa binelui este înnăscută în ei, mustrând pe farisei, [Mântuitorul] Le
zice: «De ce, nu înţelegeţi de la voi înşivă ce este drept?» Nu le-ar fi spus
aceasta dacă nu ar fi ştiut că ei au discernământul natural, sau judecata
firească şi pot deosebi ceea ce este drept. Din această cauză trebuie să fim
atenţi să nu atribuim firii omeneşti altceva decât ceea ce este rău şi stricat”79.
Citând exemplele din Solomon şi David, Cassian conchide mai departe:
“nu este negată capacitatea conform căreia putem discerne ceea ce este
bine”80.
În al doilea rând, Sfântul Cassian crede că motivul acestei capacităţi este
destul de clar: “De aceea nu poate fi nici o îndoială că în fiecare suflet sunt
sădite prin bunăvoinţa Creatorului, seminţele virtuţilor”81. Dumnezeu Crea-
torul a plasat seminţele virtuţii în fiecare fiinţă a creaţiei Sale. Omul, le po-
sedă prin “natura sa.” Căderea, învaţă Cassian, nu a anulat acest potenţial de
bunătate82.
În al treilea rând, Cassian învaţă că, prin căderea în păcat, libertatea
voinţei umane nu a fost distrusă. Cassian subliniază faptul că Păstorul lui
Herma recunoaşte existenţa libertăţii voinţei umane 83. Doi îngeri au fost daţi
fiecărei persoane, unul bun şi celălalt rău, iar omul trebuie să decidă pe care
să-l urmeze. Voinţa umană stă între aceşti “ispititori”. În cele ce urmează
acest lucru va deveni şi mai clar. Suficient să spunem că Sfântul Cassian
subliniază realitatea prezenţei libertăţii de voinţă în omul căzut. Cassian
afirmă că acest conflict demonstrează faptul că voinţa rămâne liberă în om şi
că el poate să respingă sau să accepte şi să iubească cu înflăcărare harul lui
Dumnezeu84. Voinţa umană poate rezista diavolului sau poate să urmeze
calea nebuniei lui. Aceasta nu este desigur libertatea perfectă de alegere,
pentru că voinţa este constant afectată de lupta dintre trup şi suflet85.
Cassian ne învaţă că însuşirile naturii umane au fost atenuate sau slăbite
prin căderea lui Adam şi toate aceste consecinţe s-au transmis la toţi urmaşii
lui. Cassian consideră că natura umană căzută încă mai păstrează, prin firea
sa, potenţialul gândirii şi alegerii binelui; mai are, încă, capacitatea cunoaş-
terii binelui şi cea de a alege binele. Sfântul Cassian ne învaţă de asemenea
că, dacă cineva spune că firea umană nu mai poate face bine, ci numai rău,
atunci firea umană nu mai posedă voinţa liberă86. Resursele în a face bine
există în fiecare fiinţă umană, în ciuda faptului că au fost alterate şi slăbite
de consecinţele păcatului originar. Natura umană căzută este încă capabilă să
facă bine, cu toate că această abilitate a fost foarte limitată, şi după cum va
reieşi în continuare, va trebui să fie ajutată de Dumnezeu.

b) Concupiscenţa sau pofta, în concepţia Sf. Ioan Cassian

Sf. Ioan Cassian arată că, după cădere, omul a experimentat pentru prima
dată concupiscenţa, antagonismul constant dintre trup şi suflet. Această luptă
este extrem de importantă în înţelegerea doctrinei lui Cassian în legătură cu
natura umană căzută, cu harul şi cu libertatea de voinţă.
Pentru Cassian, concupiscenţa a intervenit în viaţa omului ca şi consecinţă
a păcatului, inaugurând “antagonismul” dintre suflet şi trup. În timp ce în cer-
curile teologice, termenul “concupiscenţă”, înseamnă uneori îndepărtarea
omului de preocupările spirituale şi se datorează trupului, Cassian nu limi-
tează concupiscenţa doar la aceasta. El vorbeşte atât de concupiscenţa cărnii,
cît şi de cea a spiritului87. Când vorbeşte de concupiscenţă, include atât lupta
şi victoria sufletului împotriva trupului, cât şi lupta cărnii sau a trupului
împotriva sufletului.
Explicaţia pe care Cassian o dă acestei lupte dintre carne şi duh este
subliniată de la un capăt la altul al operei sale, şi mai ales în Convorbirea a
IV-a, capitolul 11-12. Când vorbeşte de trup, aceasta înseamnă “voinţa cărnii
şi dorinţele rele”88, cu toate că utilizează şi alte expresii privitoare la trup.
Când vorbeşte de cele ale duhului, are în vedere dorinţele bune şi duhovni-
ceşti ale sufletului89.
Aceste două forţe, duhul şi trupul există înnăscute în acelaşi individ.
Trupul tinde spre vicii, caută satisfacţie şi odihnă continuă. Duhul, pe de altă
parte, se înalţă deasupra dorinţelor şi caută cele duhovniceşti. Cassian descrie
lupta de zi cu zi dintre acestea două în Convorbirea IV, 11: “Fiindcă amân-
două, atât dorinţele trupului cît şi cele ale duhului există în unul şi acelaşi
om, în noi se dă zilnic un război lăuntric”90.
Sfântul Cassian prezintă apoi pe larg această luptă: pe de o parte, dorinţa
puternică a trupului (concupiscentia carnis) ce duce spre vicii; iar pe de o altă
parte, dorinţa puternică a duhului (concupiscentia spiritus) ce este întru totul
consumată în eforturile duhovniceşti: “Trupul doreşte să se sature de somn,
să se îmbuibeze de mâncare, iar duhul se mulţumeşte cu priveghere şi
posturi, neîncuviinţând somnul şi hrana nici măcar pentru cerinţele necesare
vieţii. Acela doreşte să se îndestuleze de toate avuţiile, celălalt este mulţumit
chiar dacă n-are nici cea mai mică bucată de pâine pentru întreţinerea
zilnică. El (trupul) doreşte să se lustruiască în băi şi să-l îmbulzească cetele
zilnice ale linguşitorilor, duhul se bucură de lipsa de confort…Trupul se
aprinde după onoruri şi după laudele oamenilor, iar pentru duh, injuriile
neprovocate şi prigoana, sunt motive de glorie”91.
După cădere, pofta trupului se manifestă în fiecare fiinţă umană. Cassian
descrie prezenţa universală a concupiscenţei în câteva locuri. Nimeni nu
poate scăpa întru totul de asaltul unor ispite, ca desfrânarea şi lăcomia, pentru
că rădăcinile acestora sunt în trup 92. În consecinţă, chiar şi cei mai desăvârşiţi
sfinţi, încă păcătuiesc93. Aceasta e “legea păcatului” (lex peccati), care, spune
Cassian, a fost sădită în toţi muritorii de la cădere, “opusă legii minţii şi care
ne ţine departe de vederea lui Dumnezeu”94. Datorită acestor rădăcini
trupeşti, Cassian le numeşte “peccati corpus”, (păcatele trupului)95.
Dar omul nu este numai o victimă în mijlocul acestei lupte: “de aceea
voinţa stă în mijlocul celor două puternice dorinţe sau pofte, într-o situaţie
nu tocmai de lăudat; n-o desfătează blestemăţiile viciilor, dar nu se împacă
nici cu asprimea virtuţilor”96. Deci fiecare om poartă înlăuntrul său nu numai
cele două forţe care se luptă una împotriva celeilalte, dar şi o a treia – voinţa
sufletului – care doreşte în mod firesc să le menţină în echilibru. Astfel, omul
doreşte să obţină bunurile viitoare, dar nu vrea să le piardă nici pe cele
prezente97. Problema este că această atitudine ar lăsa omul nici cald nici rece,
ci căldicel, condiţie care după Apocalipsă 3, 15-16, este deplorabilă şi toto-
dată intolerabilă pentru un creştin.
Din cauza celor două dorinţe care se luptă între ele şi se opun una alteia,
voinţa sufletului, care nu consimte nici să se supună cu totul dorinţelor
trupeşti, nici să asude în ostenelile virtuţilor, este ţinută într-un fel de dreaptă
măsură sau echilibru. Această voinţă relativ primejdioasă a sufletului, spune
Cassian, “menţine un fel de cumpănă echilibrată în corpul nostru”98, la o
egală distanţă între hotarele trupului şi ale duhului, neîngăduind să precum-
pănească nici din partea dreaptă mintea aprinsă de flacăra duhului, nici din
partea stângă trupul, cu boldurile viciilor.
Nehotărârea cauzată de această opoziţie firească, înnăscută, ajută la pre-
venirea completei ruinări a sufletului. Dar această nepăsare nu poate duce
vreodată la puritatea inimii; căci aceasta nu se dobândeşte prin nelucrare şi
lipsă de griji, ci prin sudoare permanentă şi prin frământările sufletului.
Curăţia trupului se menţine printr-o disciplină spirituală regulată, constând în
ajunări, posturi, foame, sete şi nesomn, dar să avem şi îndrumarea inimii prin
citire, privegheghere, predici, asprimea singurătăţii, precum şi răbdarea
necazurilor. Numai prin intermediul acestei discipline, sufletul poate să
obţină şi să păstreze virtuţile99.
Lucrul acesta e posibil, explică Sfântul Cassian, din cauza naturii sufle-
tului, care este ca o pană sau ca o aripă uşoară. Dacă pana nu s-a stricat sau
înmuiat, este purtată spre înălţimi, la ceruri, prin faptul că e uşoară. Dacă
umezeala o pătrunde, nu numai că nu se ridică, dar se afundă tot mai mult.
“La fel sufletul nostru dacă nu este îngreunat de greşeli şi îngrijorat de
lumea din jur, ori stricat de umezeala şi dorinţa dăunătoare, va fi ridicat
spre cele mai înalte locuri prin respiraţia uşoară a meditaţiei spirituale, ca şi
când ar fi ridicat de puritatea sa şi părăsind legea lucrurilor pământeşti, va
fi înălţat spre lucrurile invizibile şi cereşti”.100 Această “umezeală” nu este
limitată numai la păcatele evidente şi observabile, ci şi la grijile, la neliniştile
acestei lumi care de asemenea afectează până şi pe călugărul ce a îmbrăţişat o
viaţă solitatră101. Unii cercetători ai operei Sf. Ioan Cassian au remarcat faptul
că Sf. Ioan Gură de Aur a scris cu puţin timp înainte pagini memorabile des-
pre relaţia dintre trup şi suflet, utilizând imagini asemănătoare 102.
Atunci când Cassian vorbeşte de concupiscenţă ca o trăsătură naturală a
firii omeneşti, nu înseamnă că, în mod natural, omenirea a posedat-o
întotdeauna (concupiscenţa), ci că, mai degrabă, în mod natural a avut-o după
încălcarea poruncii de către Adam. Lupta “este un atribut al firii omeneşti
după căderea primului om”103. În repetate rânduri Cassian a explicat că, în
natura umană, senzualitatea a apărut numai după păcatul lui Adam104. Întrucât
Dumnezeu l-a făcut pe om drept, nimeni nu poate atribui senzualitatea naturii
umane, actului creaţiei sau lui Dumnezeu Creatorul105.
Poziţia lui Cassian în ceea ce priveşte concupiscenţa, e foarte diferită de
cea dezvoltată de Fericitul Augustin, şi a celor care l-au urmat. Concu-
piscenţa nu este pedeapsa lui Dumnezeu asupra omenirii, ci mai degrabă o
consecinţă a căderii, când a fost “sădită în noi” de către Dumnezeu pentru a
face omenirea mai bună106. Prezenţa ei, deci, nu înseamnă răul, ci este chiar
folositoare! Tensiunea pe care o crează în fiecare om, ajută la impulsionarea
sufletului, pentru a se desăvârşi mai mult. Concupiscenţa produce purificarea
sufletului prin testarea lui. Cassian explică acest fapt utilizând o formulare
interogativă: “ceea ce se constată că este înnăscut şi crescut în fiecare om,
de ce să nu credem că este sădit de voia Domnului, care nu vatămă, ci
sfătuieşte şi ajută?”107 Cu alte cuvinte, concupiscenţa a fost sădită de voinţa
lui Dumnezeu şi cum ea creşte precum o persoană creşte din punct de vedere
spiritual, se poate ajunge la concluzia, că a fost sădită nu pentru a vătăma ori
pedepsi, ci mai degrabă pentru a ajuta omul căzut. În consecinţă, concu-
piscenţa trebuie să fie privită ca pe un dar al harului divin.
Trebuie remarcat faptul că pentru Cassian, concupiscenţa nu este în sine
un păcat, chiar dacă ea rămâne şi după ce păcatul originar a fost şters, din
moment ce Dumnezeu a sădit-o pentru a ajuta omenirea în urma păcatului
originar108.

c) Originea gândurilor

Lupta dintre trup şi duh are loc pe fundalul sau câmpul de bătălie al
minţii. Voinţa se găseşte ea însăşi prezentată sub forma unei varietăţi de
gânduri, care adesea ne impulsionează spre bine, alteori spre rău. Cassian
analizează problematica gândurilor pe tot parcursul scrierilor sale monahale
şi acordă o atenţie deosebită acestui subiect în Convorbirea I, cap. 16-22.
După ce Avva Moise îi îndeamnă pe cei doi ascultători ai săi, Cassian şi
Gherman, să mediteze în permanenţă la Dumnezeu, Gherman întreabă: cum
se explică faptul că se furişeată şi pătrund în minte, chiar fără să vrem,
gânduri fără rost, pe care este greu nu numai să le alungăm, dar chiar să le
înţelegem? poate vreodată mintea să fie liberă de atacul gândurilor, să scape
de ele şi să nu cadă niciodată în cursa acestor înşelăciuni deşarte?
Cassian prezintă răspunsul Avvei Moise, sub forma unui scurt discurs
asupra originii şi felurilor gândurilor. Se arată că este imposibil ca mintea să
nu fie tulburată de astfel de gânduri, dar ea poate să lupte împotriva lor şi să
le învingă. Stă în puterea noastră să le respingem sau să le acceptăm 109. Dacă
nu ar fi aşa, atunci omul nu ar avea libertatea de a alege, adică o voinţă reală,
iar eforturile de desăvârşire nu ar mai aparţine omului.
La fel, selectarea gândurilor depinde în mare măsură de noi. Trebuie să
facem să crească în inimile noastre numai cele sfinte şi duhovniceşti, nu cele
pământeşti şi carnale. Înbunătăţirea gândurilor se face prin citiri şi meditaţii
asupra Scripturii, cântarea de psalmi, privegheri, post şi rugăciune neîncetată.
Dacă practicăm aceasta, ajutăm mintea “să nu se prăbuşească în ţinuturile
cărnii.”110
Pentru a ilustra această realitate, Cassian compară inima (un sinonim aici
pentru minte), cu o roată de moară. Roata morii este întotdeauna pusă în
mişcare de puterea apei. Depinde însă de voinţa morarului ca ea să macine
grâu, orez sau neghină. La fel şi mintea, sub impulsul vieţii cotidiene şi îm-
presurată mereu de ispite şi pasiuni, nu va putea fi liberă de clopotul
gândurilor, dar priceperea şi iscusinţa ei vor şti ce trebuie să alunge şi ce să
reţină. Dacă ne vom îndrepta mintea spre cele duhovniceşti, iar dorinţele le
vom concentra spre desăvârşire şi către speranţa vieţii viitoare, cu siguranţă
că gândurile vor fi în acord cu năzuinţele noastre care ne conduc. Dacă ne
lăsăm învinşi de lene şi nepăsare, dacă ne vor robi grjile lumii acesteia şi
frământările fără rost, atunci cu siguranţă că se vor naşte felurite complicaţii
vătămătoare111.
Sf. Ioan Cassian precizează şi analizează apoi cele trei surse din care
provin gândurile: Dumnezeu, diavolul şi noi înşine112.
Vin de la Dumnezeu, când El găseşte cu cale şi acordă iluminarea
Duhului Sfânt, pentru a ridica o persoană la un nivel mai înalt de vieţuire
creştină, când ne ceartă printr-o dojană mântuitoare, dacă am fost delăsători şi
ne-am lăsat traşi înapoi de la cele bune, sau când ne deschide porţile cerului
şi ne îndreaptă gândurile şi voinţa către fapte mereu mai bune. 113 Cassian
citează cazul regelui Asverus, care, dojenit de Domnul, s-a simţit îndemnat să
citească în cărţile despre trecut, amintindu-şi astfel de binefacerile lui
Mardoheu, pe care l-a ridicat apoi la cele mai înalte onoruri şi a revocat
sentinţa foarte crudă, care prevedea moartea iudeilor. 114 Sunt aduse şi alte
texte scripturistice în sprijinul ilustrării punctului său de vedere. 115
De la diavol vine “şirul de gânduri” prin care acesta încearcă să ne
subjuge prin “momeala viciilor, cât şi prin înşelăciuni ascunse”, distor-
sionând cu mare dibăcie şi prezentând “cele rele drept bune, şi prefăcându-se
faţă de noi în înger al luminii”116. Din nou Cassian ilustrează afirmaţiile sale
cu numeroase exemple şi citate biblice117.
Iar din noi înşine – spune Cassian, răsar acele gânduri prin care ne
amintim în chip firesc de cele ce facem sau am făcut, sau am auzit118.
Aşadar, în drumul spre desăvârşire, omul trebuie să analizeze cu multă
grijă fiecare gând şi să-i determine originea: dacă este de la Dumnezeu, de la
Satana sau de la noi înşine. În aceasta activitate de “identificare” şi de
“selectare” a gândurilor, un rol deosebit de important îl are dreapta judecată,
care deţine întâietatea între toate celelalte virtuţi. 119 Cassian precizează că
trebuie să avem priceperea şi abilitatea zarafilor, a căror meserie şi ştiinţă este
de a depista aurul curat de cel fals. Foarte atenţi, ei nu se lasă înşelaţi de o
monedă de aramă sau alt metal, care imită culoarea aurului strălucitor. Toate
acestea trebuie să le observăm şi noi în cele ale duhului, în sensul că, de
îndată ce în inima noastră a pătruns vreun gând sau, ni s-a comunicat vreo
învăţătură, trebuie să cercetăm cu toată atenţia dacă acestea au fost purificate
de acel foc divin şi ceresc al Duhului. Această cerinţă o vom putea îndeplini,
numai dacă vom urma şi pune în practică recomandarea Apostolului: “Nu vă
încredeţi în orice duh, ci cercetaţi dacă duhurile sunt de la Dumnezeu” (I.
Ioan 4, 1)120.
Cassian ne oferă mai multe exemple, din care reiese cu claritate, cum
difeeriţi oameni înduhovniciţi au fost înşelaţi de către diavolul, pentru că nu
au “testat” sau “verificat” originea gândurilor care le-au intrat în minte.
Astfel, în această amăgire a căzut şi părintele Ioan, care locuia în Lycum şi
care, deşi avea trupul slab şi-a impus un post negru de două zile. În a treia zi
însă, pe când mergea la masă, i s-a înfăţişat diavolul care, sub chipul unui
etiopian negru, i s-a aruncat la picioare zicând: “Iartă-mă, dar eu ţi-am
prescris acest post chinuitor”121. Vedem deci cum “acel bărbat, atât de
înţelept şi cu o judecată atât de desăvârşită, a înţeles că prin acest post
exagerat a fost înşelat de diavol, care l-a supus unui exerciţiu primejdios de
răbdare, care i-a produs nu numai o istovire netrebuincioasă trupului său
slăbit, ci şi o mare pagubă sufletului, înşelându-l cu o monedă falsă”122.
Acest exemplu scoate şi mai mult în evidenţă importanţa dreptei judecăţi,
virtute la care ne-am referit deja, şi foarte apreciată de Cassian. Acesta ne
ajută să respingem acele gânduri care imită în chip fals pietatea şi să refuzăm
pe acelea, care, roase de rugina vanităţii, se transformă în fapte fără valoare
din punct de vedere religios-moral.

4. SFÂNTUL IOAN CASSIAN – TRANSMIŢĂTOR AL ÎNVĂŢĂTURII

ŞI TRADIŢIEI PĂRINŢILOR RĂSĂRITENI DIN SECOLUL AL IV-LEA, CU
PRIVIRE LA CĂDEREA OMULUI ÎN PĂCAT
ŞI URMĂRILE SAU CONSECINŢELE EI

Gândirea patristică despre creaţie a luat o amploare şi dezvoltare

deosebită în cadrul polemicilor care au avut loc pe parcursul secolelor contra
origenismului. Problema o constituie conceptul grecesc de univers etern şi
concepţia lineară biblică despre istorie, care (istorie, n.n.) a început prin
cuvântul creator fiat123.
În ce priveşte concepţia origenistă, punctul de plecare în problematica
originii lumii era că actul creaţiei a fost o expresie a firii lui Dumnezeu, şi
datorită faptului că această fire este neschimbătoare, n-a putut exista nicio-
dată vreun timp când Dumnezeu să nu fi creat. Prin urmare, lumea a existat
din veşnicie, deoarece, bunătatea lui Dumnezeu a avut mereu trebuinţă de
obiect124.
Se poate observa că în concepţia lui Origen, eternitatea creaţiei nu este
distinctă de veşnicia Logosului, amândouă purcezând etern de la Dumnezeu.
Această caracterizare l-a condus pe Arie, după ce el a respins eternitatea
creaţiei, la concepţia că şi Logosul a fost născut în timp.
Sfântul Atanasie cel Mare consideră că creaţia este un act de voinţă al
lui Dumnezeu, iar voinţa este ontologic deosebită de fire (natură). Prin fire,
Tatăl naşte pe Fiul – iar această naştere este într-adevăr dincolo de timp –, dar
creaţia se produce prin voia lui Dumnezeu, fapt care înseamnă că Dumnezeu
rămâne absolut liber să creeze sau să nu creeze, dar rămâne transcendent faţă
de lume după crearea ei. Lipsa unei deosebiri dintre firea şi voinţa lui Dum-
nezeu era comună la Origen şi Nestorie. De aceea, principalul obiectiv al
Sfântului Atanasie l-a constituit tocmai stabilirea acestei deosebiri sau
distincţii125.
Respingând ideea ariană, conform căreia Logosul ar fi fost creat pentru
lume, Sfântul Atanasie afirmă că “nu El a fost creat pentru noi, ci noi am fost
creaţi pentru El”126. La Dumnezeu, rânduiala firii precede ordinea actului
voluntar127, şi este deopotrivă superioară şi independentă de acel act. Deoa-
rece Dumnezeu este Cel ce este, El nu este determinat sau limitat în vreu chip
în ceea ce face, nici chiar de propria ousie sau fiinţă. Prin urmare, “firea”
dumnezeiască şi firea creată sunt separate şi constituie moduri de existenţă
total diferite. Primul este complet liber de cel de-al doilea. Totuşi, făpturile
depind de Dumnezeu, ele existând “ prin harul Său, prin voia Sa şi prin
cuvântul Său… astfel încât făpturile pot să înceteze de a mai exista dacă aşa
doreşte Creatorul”128.
Crearea în timp – adică posibilitatea unui adevărat început al existenţei
create – cum pe bună dreptate s-a remarcat, reprezintă “marea despărţire
dintre gândirea greacă şi Revelaţia dumnezeiască biblică…deşi ideea unui
plan veşnic pe care Dumnezeu l-a pus în aplicare când a creat lumea în timp,
nu este incompatibilă cu conceptele aflate în literatura «sapienţială»
ebraică, şi chiar mai concret, în teologia ioaneică despre Logos, şi răspunde
cel puţin câtorva dintre preocupările din gândirea filosofică grecească”129.
Pe tot parcursul evoluţiei sale, teologia răsăriteană, deopotrivă “elenă” şi
“biblică”, s-a luptat cu posibilitatea de a integra într-o substanţială concepţie
creştină despre creaţie, teoria “ideilor “dumnezeieşti despre lume. Concepţia
platonică despre “lumea inteligibilă”, a trebuit să fie respinsă, deoarece
reprezenta o realitate eternă în afara lui Dumnezeu, atât impersonală cât şi
fiinţială, care ar fi mărginit libertatea absolută a actului creator, ar fi exclus
creaţia din nimic (ex nihilo) şi ar fi tins să diminueze realitatea “substan-
ţională” a creaţiei văzute, considerând-o numai o umbră a realităţilor veş-
nice130.
Astfel, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre “chipurile lumii” ca
gânduri ale lui Dumnezeu131. Precizăm, că aceste “gânduri” nu limitează
libertatea Dumnezeului personal, deoarece, ele rămân distincte de firea
(natura) Lui. Numai când ele crează în timp, ele devin “realitate”, fiind ex-
presiile voinţei dumnezeieşti.
Existenţa în Dumnezeu a “potenţialităţii” veşnice necreate, care nu este
nici fiinţa lui Dumnezeu, nici fiinţa lumii, sau ousie în sine, ci una care im-
plică o anumită contingenţă faţă de creaţie, presupune un concept antinomic
despre Dumnezeu, concept care-şi va găsi variate forme de expresie în teo-
logia răsăriteană sau bizantină132.
Pentru a descrie acest concept, unul dintre renumiţii teologi ortodocşi
scria: “trebuie să distingem două moduri de eternitate: eternitatea fiinţială,
în care trăieşte numai Treimea şi eternitatea contingentă a actelor libere ale
harului dumnezeiesc”133. De fapt, la acest stadiu al dezvoltării sale, teologia
răsăriteană a ajuns la sensul direct al deosebirii dintre noţiunea filisofică,
impersonală, de Dumnezeu ca absolut şi înţelegerea biblică a unui Dumnezeu
personal, transcendent şi liber.
În ceea ce priveşte concepţia despre om predominată în Răsăritul creştin,
aceasta se fundamentează pe noţiunea de “participare” la Dumnezeu. Omul
nu a fost creat ca fiinţă autonomă sau auto-suficientă. Natura lui este cu
adevărat ea însăşi numai în măsura în care “există în Dumnezeu” sau “în
har”. Pentru aceea, harul îi conferă omului propria creştere “naturală”.
Această premisă fundamentală explică din ce cauză termenii “natură” (fire)
şi “har” exprimă mai degrabă un raport dinamic, viu şi necesar între Dum-
nezeu şi om, diferiţi prin propriile lor firi, dar în comuniune unul cu celălalt
prin energia sau harul lui Dumnezeu. Totuşi omul este centrul creaţiei, un
“microcosm”, iar liberul său arbitru defineşte destinul suprem al universului.
Ideea de “participare ” sau “părtăşie” la Dumnezeu, constituie privilegiul
deosebit al omului, fiind exprimată în diverse chipuri în tradiţia patristică
greacă. Sfinţii Părinţi Capadocieni vorbesc despre o “revărsare” a Duhului
Sfânt în om134.
În ceea ce-l priveşte pe Sfântul Ioan Cassian, acesta – după cum am putut
observa –, susţine că scopul urmărit de Dumnezeu prin actul creaţiei omului a
fost ca acesta, adică omul, să trăiască veşnic, şi să se bucure de cunoaşterea
binelui, deoarece Dumnezeu vrea ca fiecare fiinţă să ajungă la cunoaşterea
adevărului. Precizăm că şi Sfântul Grigorie de Nyssa, în tratatul său Despre
crearea omului, când discută despre căderea omului în păcat, îi atribuie
omului “fericirea nemuririi”, “dreptate”, “curăţie”. Sfântul Grigorie scrie:
“Dumnezeu este dragoste şi izvor de dragoste. Creatorul firii noastre ne-a
împărtăşit şi nouă trăsătura dragostei… Dacă lipseşte dragostea, toate
elementele chipului se schimonosesc”135.
După Cassian, Adam a fost creat după “chipul lui Dumnezeu”. A fost
creat drept şi prin binecuvântarea lui Dumnezeu, a avut sau a posedat o
înţelepciune completă, darul profeţiei şi cunoaşterea naturală a legii. Adam
s-a bucurat de o voinţă complet liberă, capabilă să aleagă în mod firesc liber,
pentru că el cunoştea numai binele. Într-adevăr, Adam a posedat nemurirea
ca un dar de la Dumnezeu136.
Ispita diavolului a dus la păcatul lui Adam şi omenirea a devenit în felul
acesta obiectul unei continue subjugări faţă de Satana. Firea sau natura
umană a fost profund vătămată prin păcat. Adam a ajuns să cunoască răul,
deşi el cunoştea şi binele. În felul acesta el a devenit muritor – spune Cassian.
Putem observa că “stricăciunea”, adică moartea, a fost într-adevăr văzută
încă din Antichitatea creştină drept o maladie cosmică, ce ţine omenirea sub
stăpânirea ei, atât spiritual cât şi fizic, şi este condusă de acela care este
“ucigător de la început” (Ioan 8, 44). Această moarte face păcatul inevitabil,
şi în acest sens corupe natura137.
În urma păcatului, Adam şi-a pierdut libertatea firească iar chipul lui
Dumnezeu din om a fost alterat. Toate aceste consecinţe au trecut la toţi
urmaşii lui Adam, subliniază Cassian. Drept urmare, oamenii au început să
aleagă şi să urmeze mai mult răul, cu toate că puteau încă alege binele.
Fiecare om, devine subiect al concupiscenţei trupului şi spiritului, exprimând
o continuă luptă interioară. De fapt, voinţa umană încă liberă, cu toate că este
“obstrucţionată“ de concupiscenţă, se află acum între trup şi duh. De ase-
menea, cum am putut observa, Cassian învaţă că mintea omului primeşte
gânduri care vin fie de la Dumnezeu, fie de la diavol, fie de la noi înşine. Pe
baza dreptei judecăţi, voinţa trebuie să decodifice sursa fiecărui gând şi
numai apoi le acceptă sau le respinge. Gândurile bune şi curate pot fi păstrate
prin intermediul practicilor duhovniceşti: privegheri, posturi, rugăciuni şi
lecturi scripturistice. Toate aceste eforturi “ajută” voinţa să încline şi să
aleagă cele ale duhului, mai mult decât cele ale trupului.
Iisus Hristos s-a întrupat, devenind asemenea nouă, pentru a face posibilă
restaurarea omului la starea dinainte, adică de “chip” şi “asemănare” cu
Dumnezeu138. Capacitatea fiecărei persoane de a alege şi tot ceea ce ţine de
aceasta trebuie să aibă ajutorul harului dumnezeiesc pentru a face eficace
progresul duhovnicesc sau spiritual către această restaurare.
Orice cercetător interesat de teologia creştină timpurie, va fi şocat de
faptul că, doctrina lui Ioan Cassian despre căderea omului în păcat şi starea
acestuia după cădere, este, în cea mai mare parte, conformă cu învăţătura care
s-a dezvoltat în Răsărit la sfârşitul secolului al IV-lea. Norman Powell
Williams în cadrul unui ciclu de prelegeri sau conferinţe, analizează dezvol-
tarea doctrinelor cu privire la căderea în păcat şi păcatul originar 139. Când se
referă la învăţătura Bisericii înainte de Fericitul Augstin, Norman Powell
Williams trece în revistă învăţăturile scriitorilor bisericeşti timpurii, acordând
o atenţie specială doctrinelor câtorva Părinţi greci importanţi de după Origen:
Metodiu de Olimp, Atanasie cel Mare, Ciril al Ierusalimului, Vasile cel Mare,
Grigorie de Nyssa şi Grigorie de Nazianz.
Deoarece aceşti Părinţi ai veacului al IV-lea sunt cei mai importanţi ex-
ponenţi ai teologiei răsăriteane, compunând în epoca premergătoare sejurului
lui Cassian în Răsărit, considerăm că este utilă o prezentare a învăţăturii lor
antropologice, pentru a determina impactul teologic, pe care doctrina lor a
avut-o asupra lui sa.
Părinţii răsăriteni ai veacului IV, dar şi cei de după ei, în general au
adoptat o interpretare literară a cap. III al Genezei. Spre deosebire de
predecesorii lor, care l-au înţeles pe Adam că este creat ca un copil imatur, ei
au crezut şi susţinut că Dumnezeu l-a creat pe Adam ca pe un adult matur.
Adam a fost creat într-o stare de desăvârşire, după chipul lui Dumnezeu,
având dreptatea originară. Desăvârşirea omului nu stă în faptul că el este
asemănător cu totalitatea creaturilor, ci în ceea ce îl deosebeşte de cosmos şi
îl face asemănător Creatorului140.
În ceea ce priveşte dreptatea originară sau primordială, aceasta consta în
faptul că omul, fiind făcut de Dumnezeu, nu putea avea decât o fire bună,
îndreptată spre bine, adică spre participarea la Dumnezeu, spre dobândirea
harului dumnezeiesc necreat. Ca şi chip al lui Dumnezeu, persoana umană
era orientată către Arhetipul său, firea sa tinzând de la sine către Dumnezeu
prin voinţă, care este o putere duhovnicească şi raţională. În ce priveşte
chipul lui Dumnezeu în Adam şi în urmaşii lui, acesta a fost dat de Dum-
nezeu fiecărui individ în parte şi nu este moştenit prin actul procreaţiei.
Diavolul a invidiat destinul veşnic şi slava omului, căutând să amăgească pe
protopărinţii noştri Adam şi Eva. Aceste susţineri sunt în mod evident simi-
lare cu învăţătura lui Cassian.
Părinţii răsăriteni învaţă că răul a intrat în lume prin intermediul voinţei.
El nu este o fire ( ), ci o stare (). Răul devine realitate numai prin
voinţă, care este singura lui subzistenţă; ea este aceea care îi dă răului oare -
care fiinţă. Dacă omul a putut să tindă prin voinţa sa către un bine care nu
există, către un scop amăgitor – el, care era în chip firesc înclinat să cunoască
şi să iubească pe Dumnezeu –, aceasta nu se poate explica altfel decât printr-o
înrâurire din afară, venită din partea unei voinţe străine, căreia i-ar fi con-
simţit voinţa omenească141. Înainte de a intra prin voinţa lui Adam în lume,
răul a luat început în lumea spirituală. Voinţa duhurilor îngereşti, voinţă
veşnic determinată în vrăjmăşia împotriva lui Dumnezeu, a fost cea dintâi
care a dat naştere răului, care este o atracţie a voinţei către neant, o tăgăduire
a fiinţei, a creaţiei, a lui Dumnezeu, mai ales o ură furioasă împotriva harului,
căruia voinţa răzvrătită i se împotriveşte cu înverşunare.O dată ajunse duhuri
ale întunericului, îngerii căzuţi rămân totuşi fiinţe create de Dumnezeu şi
hotărârea lor potrivnică voinţei dumnezeieşti, ajunge să fie o obsesie dispe-
rată după neant, pe care ei nu îl vor găsi niciodată. Căderea lor spre nefiinţă
nu va avea sfârşit142. Aceste învăţături ale Părinţilor răsăriteni, sunt la fel cu
cele ale lui Cassian.
În privinţa căderii omului, rădăcina păcatului a fost şi continuă să fie
voinţa liberă. Omul a păcătuit în mod liber. Părinţii vor deosebi mai multe
momente în această hotărâre a liberei voinţe care a despărţit pe om de
Dumnezeu. Toţi sunt de acord că momentul moral şi, ca atare, personal, ar
consta în neascultare, în călcarea poruncii dumnezeieşti143.
Porunca dumnezeiască arată voinţei omeneşti calea de urmat pentru a
atinge îndumnezeirea, o cale de desprindere de tot ceea ce nu este Dumnezeu.
Voinţa omenească însă, a ales calea opusă, despărţindu-se de Dumnezeu şi
supunându-se tiraniei diavolului. Sfântul Grigorie de Nyssa acordă atenţie
mai ales asupra laturii fizice a păcatului: în loc să urmeze înclinarea sa spre
Dumnezeu, mintea omului s-a întors către lume şi în loc să înduhovnicească
trupul, a intrat în curentul vieţii animale şi senzoriale, supunându-se condiţiei
materiale144.
Căderea firii este prin urmare consecinţa nemijlocită sa liberei determinări
a omului. Starea de cădere este potrivnică firii şi duce la destrămarea fiinţei
omeneşti, care piere până la urmă în moarte. În firea stricată nu mai este loc
de harul necreat , fire în care, după Sfântul Grigorie de Nyssa, mintea, ca o
oglindă răsturnată, în loc să oglindească pe Dumnezeu, primeşte în ea chipul
materiei fără formă,145 unde patimile răstoarnă ierarhia cea dintâi a fiinţei
omeneşti. Astfel, lipsa harului nu este cauza, ci mai degrabă urmarea căderii
firii. Omul a obturat în sine putinţa de a sta în legătură cu Dumnezeu, el a
închis calea pentru harul care, prin el trebuia să curgă peste toată făptura.
Această concepţie “fizică” cu privire la păcat şi urmările lui, nu exclude,
în învăţătura Bisericii de Răsărit, un alt moment care se face întotdeauna
simţit, şi anume, aspectul personal, moral, cel al greşelii şi al pedepsei.
Aceste două laturi sunt legate în chip nedespărţit.
Căderea a alterat chipul lui Dumnezeu din om şi a adus “lupta morală”
numită concupiscenţă, înlăuntrul fiecărui individ. Această concupiscenţă sau
, nu era considerată a fi un păcat. Teologii răsăriteni au crezut în
păcatul originar, în sensul că slăbiciunea în natura umană este transmisă în
mod ereditar şi toţi urmaşii lui Adam sunt afectaţi de limitările şi consecinţele
căderii, deşi ei nu au susţinut vina originară. Din nou Sfântul Ioan Cassian
compară cu succes şi în această problemă de doctrină, ca mergând pe filonul
de gândire teologic răsăritean.
Trecerea succint în revistă a doctrinei antropologice a Părinţilor răsăriteni
din secolul al IV-lea relevă o potrivire cu învăţătura Sfântului Ioan Cassian în
această problemă. Rezultă că el a cunoscut foarte bine aceste doctrine cu pri-
vire la om, ca şi chip şi asemănare a lui Dumnezeu. E vorba de căderea în
păcat şi de consecinţele ei, doctrine unanim acceptate în Răsărit, fiind fami-
liarizat, probabil, cu ele încă dinainte de a-şi părăsi patria, provincia Scythia
Minor. Cu alte cuvinte, Ioan Cassian transmite Apusului învăţătura Bisericii
Răsăritene în ceea ce priveşte antropologia creştină, cu tot ceea ce implică
aceasta. Sfântul Ioan Cassian şi-a fundamentat toate afirmaţiile făcute pe
Tradiţia Bisericii, pe care el a învăţat-o din lectura operelor Părinţilor, de la
Sfântul Ioan Gură de Aur, al cărui colaborator a fost o perioadă de timp şi de
la marii asceţi ai Răsăritului pe care i-a cunoscut.
 57, p. 380). Notăm de asemenea interpretarea dată de Cassian “primului”şi “celui de al doilea” Adam. El precizează că
Satana a folosit aceleaşi trei păcate pentru a-l ispiti pe Iisus, care este “al doilea” Adam. Această referire la Hristos ca “al
doilea” Adam este ecoul învăţăturii Sfântului Apostol Pavel din Rom. 5, 14 şi I Cor. 15, 45-46. Ea indică “familiaritatea” lui
Cassian cu doctrina despre recapitulare a Sfântului Irineu.
45
Conférence VIII, 11, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 19; P.S.B., nr. 57, p. 441.
46
Ibidem, XVIII, 16, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 64, p. 31-33; P.S.B., nr. 57, p. 639-642.
47
Alexander Hoch, op.cit., p. 37, notează faptul că în Oration 38, 9, Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte despre acest aspect
cu mult mai devreme decât Cassian.
48
Ibidem, p. 41, n. 1. Hoch citează pe Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen, 1909, vol. 2, p. 177-
179.
49
“Quod etiam inter Adam atque serpetem manifestissime videmus impletum. Ille enim a serpente pretium libertatis suae esu
interdictae arboris capiens a naturali libertate discessit illiquq maluit semet ipsum perpetua dedere servitute, a quo vetiti pomi
letale pretium fuerat adsecutus” (Conférence XXIII, 12, p. 154; P.S.B., nr. 57, p. 714).
50
Implicaţiile acestei “tranzacţii” va fi discutată în acest capitol sub titlul de Concupiscenţa cu lupta dintre carne şi duh.
51
“…sudore vultus ac labore tantummodo condemmatur, qui tamen illi non per suam, sed per terrae maledictione
sterilitatemque decernitur (…) mulier vero quae huius rei persuasor extitit multiplicatione gemituum ac dolorum atque
tristitiae promeretur; perpetuo pariter iugo subiectionis addicta. Serpens autem, qui primus incentor huius offensae est perenni
malidictione multatur.” (Conférence VIII, 11, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 19; P.S.B., nr. 57, p. 441)
52
Ibidem, V, 6 S.C., nr. 42, p. 170- 172; P.S.B., nr. 57, p. 380-381.
53
Alexander Hoch, Lehre…, p. 52.
54
P. Godet, Cassien, Jean, artic. în Dictionnaire de Théologie Catholique, t. II, Deuxične Partie, Paris, 1923, col. 1827-
1828.
55
“ecce Adam factus est sicut unus ex nobis, sciens bonum et malum” (Conférence XIII, 12, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p.
164; P.S.B., nr. 57, p. 540).
56
“Concepit ergo Adam post praevaricatione qua non habuerat scientiam mali, boni vero quam acceperat scientiam non
amisit.” (Ibidem. Vezi şi O. Chadwick, John Cassian…, p. 123).
57
Ibidem.
58
Peter D. Carras, St. Augustin and St. John Cassian on Human Destiny Human Will and Divine Grace, în 
          
Nr. 6 Tessalonica, n. p., 1976, p. 256, precizează faptul că în tradiţia răsăriteană Adam s-a căit: “În Biserica Ortodoxă
Adam este un sfânt. Există o tradiţie bogată după care Adam s-a căit pentru păcatul său şi s-a plâns împotriva răului pe care l-a
adus în lume. După Cassian, Adam nu s-a pierdut în păcat”.
59
Vezi: Conférence VIII, 21, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 27-31; P.S.B., nr. 57, p. 446-449.
60
Alexander Hoch, Lehre…, p. 45-46. Hoch notează că această accentuare a depravării şi decadenţei, a fost exprimată şi de
maestrul lui Cassian, Sf. Ioan Gură de Aur.
61
Conférence VIII, 23, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 31-33; P.S.B., nr. 57, p. 449-450.
62
De notat că Ioan Cassian afirmă că David a avut o înţelegere a legii prin natură ( per naturam) şi că David a avut de
asemenea legea scrisă la care s-a putut referi; pe deasupra David a realizat faptul că o cunoaştere a legii nu era suficientă şi s-
a rugat lui Dumnezeu pentru o mai bună înţelegere (Conférence III, 15, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 158-159; P.S.B., nr.
57, p. 358).
63
“vel Adam in condictionem mortalitatis inducens” (Conférence VIII, 25, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 35-37; P.S.B., nr.
57, p. 451-453).
64
“Ideoque et ille Adam dicitur et iste Adam, ille primus ad ruinam et mortem, hic primus ad resurrectionem et vitam. Per
illum omne genus hominum condemmatur, per istum omne genus hominum liberatur”. Vezi: Rom. 5, 14; I Cor. 15, 45-46.
(ibidem, V, 6, S.C., nr. 42, p. 193; P.S.B., nr. 57, p. 380-381).
65
“vel originali vel actuali peccato ”. (Ibidem, XIII, 7, S.C., nr. 54, p. 155-157; P.S.B., nr. 57, p. 534.535).
66
“proclivius vel ignoratione boni vel oblectatione passionum fertur ad vitiae” (ibidem. III, 12, S.C., nr. 42, p. 156; P.S.B., nr.
57, p. 355-356).
67
“homini in quamlibet, portem arbitrii libertatem” (ibidem, XIII, 12, S.C., nr. 54, p. 166; P.S.B., nr. 57, p. 542). Michel
Olphe-Galliard este de părere că aici Cassian îl urmează pe Sfântul Irineu [Cassien (Jean)…, col. 227].
68
Vezi: Conférence XIII, 6-7, p. 153-154; P.S.B., nr. 57, p. 533-535.
69
“nos carnales efficit venun datio illa peccati” (ibidem, XIII, 12, S.C., nr. 64, p. 164; P.S.B., nr. 57, p. 713-714).
70
În explicarea diferenţei dintre natura lui Hristos şi a noastră, Cassian precizează că – deşi Mântuitorul a fost ispitit –, după
cum spune Apostolul “în toate după asemănarea noastră”, dar “în afară de păcat”, adică fără să fi fost atins de vreo patimă,
nefiind încercat, deci, de acele pofte carnale de care suntem noi înţepaţi fără să ştim, sau fără să vrem. El nu avea nici o
asemănare cu noi în ceea ce priveşte zămislirea. În ce-l priveşte pe om însă, conflictul dintre suflet şi trup a trecut prin
intermediul reproducerii la întreg neamul omenesc (ibidem, V, 5, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 192-193, P.S.B., nr. 57, p.
379-380).
71
Vezi: ibidem, V, 4-8, S.C., nr. 54, p. 190- 197; P.S.B., nr. 57, p. 378-382.
72
Ibidem, II, 13, p. 124 -130; P.S.B., nr. 57, p. 336-339. Precizăm că şi Sf. Ioan Gură de Aur s-a referit de asemenea la
Mântuitorul numindu-l “doctor”, în Omilia XIX la Geneză, cap. 2, în P.G., t. 53, col. 158-166.
73
Vezi: Conférence XIX, 12, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 64, p. 49-50; P.S.B., nr. 57, p. 650-651.
74
Cu privire la universalitatea “legii păcatului ” (lex peccati), vezi: Conférence XXIII, 11, p. 153-154; P.S.B., nr. 57, p. 713.
75
Cercetătorii sunt de părere că în privinţa păcatului originar, Cassian pare a-l urma în gândire pe Sf. Ioan Gură de Aur. Pentru
lămurirea acestui aspect, vezi: Alexander Hoch, Lehre…, p. 39-41, n. 5.
76
Precizăm că în această problemă, părerile cercetătorilor par să fie împărţite. Unii susţin că Ioan Cassian a învăţat vina
originară (ex.: Norman Powel Williams, The Grace of God, London: Logmans, 1930, p. 54, spune că “fără îndoială Cassian
acceptă vina originară”). Alţii susţin că Ioan Cassian susţine păcatul originar numai ca “pedeapsă originară”, ca şi învăţătorul
său Ioan Gură de Aur (Friedrich Wörter, Beitrage…, p. 57-58). Vezi şi Peter D. Carras, op.cit., p. 254. Nu putem fi de acord
cu această opinie, deoarece în concepţia lui Cassian, păcatul originar nu este deloc înţeles ca pedeapsă.
77
În contextul disputelor din sec. V şi VI în ce priveşte raportul dintre har şi liberul arbitru, termenul de “massilieni” – care
derivă de la Massilia, vechea denumire pentru oraşul Marseille –, se referă la tabăra lui Cassian şi nu include numai pe
călugării din cele două mănăstiri, ci şi pe călugării din împrejurimile acelui spaţiu geografic (Galia de Sud), care au fost în
general de acord cu învăţăturile lui Cassian.
78
Owen Chadwick, John Cassian…, p. 123. Chadwick scoate în relief faptul că Ioan Cassian e în această privinţă în deplină
concordanţă cu Părinţii greci.
79
“Quod non ei dixitsset, nisi non indicio naturali in quod aequm et scisset posse discernere. Unde cavendum nobis est, ne ita
ad dominum omnia sanctorum nuerita referammus ut nihil nisi id quod malum atque peruer sum est humanae adscribamus
naturae ” (Conférence XIII, 12, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 165-166; P.S.B., nr. 57, p. 541).
80
Ibidem.
81
Ibidem.
82
Din nou Cassian urmează tradiţia primilor scriitori creştini, în special pe Tertulian şi Sfântul Ioan Gură de Aur (Alexander
Hoch, Lehre…, p. 53).
83
Conférence XIII, 12, p. 166; P.S.B., nr. 57, p. 541.
Teologii romano-catolici, între care se situează şi Dom. E. Pichéry, editorul francez al Conferinţelor Sfântului Cassian, devin
confuzi atunci când combat ideea clară a Sfântului Cassian, după care omul a păstrat la cădere, prin bunătatea lui Dum nezeu,
putinţa de a face binele cu ajutorul Lui şi prin libertatea acordată tot de El. Ferindu-se de predestinaţianismul în cadrul căruia
se învârtesc, ei nu ştiu cum să împace binele pe care-l mai acordă omului după cădere, cu ideea că numai Dumnezeu îl mai
săvârşeşte, deşi apoi ajung la ideea de merite şi încă merite prisositoare (Conférences, vol. II, S.C., nr. 54, p. 163 în notă;
P.S.B., nr. 57, p. 340-341).
Sfântul Cassian aminteşte citatul din Fac. 3, 22, în care, după cădere, Dumnezeu proclamă omul capabil să săvârşească şi
binele nu numai răul. Teologii apuseni, în această stare de confuzie, declară pe om incapabil de bine, dar sunt siliţi să
recunoască că după cădere, omul a păstrat libertatea de a săvârşi fapte bune din punct de vedere moral “adăugând apoi că
acestea nu duc la viaţă”, împotriva Scripturii (Romani, cap. 2; întoarcerea tâlharului; a lui Zaheu; a Sf. Ap. Pavel etc.). Ideea
că omul a pierdut şi “harul şi darurile preternaturale” nu se acordă cu aceia, că el poate săvârşii şi fapte bune.
Sfântul Cassian aduce în sprijinul învăţăturii sale ideea că şi prin natură şi după Legea Veche, ca şi după Noul Testament – la
care mai adaugă şi mărturia Păstorului lui Herma –, omul a păstrat libertatea odată cu ideea de bine şi de rău, pe care le
 poate pune în aplicare, având fără încetare ajutorul haric în săvârşirea virtuţilor. El începe această lungă demonstraţie cu
citatul Sfântului Apostol Pavel, citat care este el însuşi suficient, pentru a arăta că omul nu a pierdut cu totul “ceea ce nu era
datorat naturii umane, adică harul şi darurile preternaturale”, cum susţinea Dom. E. Pichéry (op. cit., vol. II, p. 163 şi notă).
“Când păgânii nu au lege fac din fire ale legii, aceştia neavând lege, care arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin
mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi apără între ei…” (Rom. 2, 14). Suntem deci foarte
departe de predestinaţianism. Celelalte citate aduse de Sfântul Cassian, dezvoltă şi aprofundează acelaşi adevăr pe care îl vor
susţine pleiada marilor Sfinţi Părinţi din veacul lui.
84
“Et id circo in homine liberum semper arbitrium vel amare” (Conférence XIII, 12, p. 167-168; P.S.B., nr. 57, p. 541-542).
85
Vezi: O. Chadwick, John Cassien…, p. 114.
86
Conférence XIII, 12, p. 167-168; P.S.B., nr. 57, p. 542-543.
87
“concupiscentia carnis” şi “concupiscentia animae” sau “concupiscentia spiritus” (Conférence IV, 12, ed. E. Pichéry, S.C.,
nr. 42, p. 175-178; P.S.B., nr. 57, p. 368-371).
Printre expresiile utilizate de Cassian în descrierea concupiscenţei cărnii amintim: “foc”, “imbold (îndemn)”, “sămânţa
păcatului”, “boală”, “rău şi jalnică (sau tristă) separaţie”, “ghimpele de pasiuni”, “rădăcinile păcatului” (cf. Alexander
Hoch, Lehre…, p. 27-28).
88
“voluntatem carnis et desideria pessima” (Conférence IV, 11, p. 175; P.S.B., nr. 57, p. 368).
89
“animae desideria bona et spiritalia” (ibidem).
90
“Quae cum utraque, id est desideria carmis et spiritus in una eodemque sint homine, intestinum cotidie intra nos geritur
bellum…” (ibidem).
91
“Caro luxuriis ac libidine delectatur, spiritus ne ipsis quidem naturalibus desideriis adquiescit…” (ibidem).
92
Conférence IV, 7, p. 172-173; P.S.B., nr. 57, p. 366-367.
93
Conférence XXIII, 18-19, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 64, p. 164-167; P.S.B., nr. 57, p. 720-721.
94
“repugnat legi mentis nostrae eamque a divino arcet intuitu” (Conférence XXIII, 11, p. 154; P.S.B., nr. 57, p. 713).
95
Institution V, 17, ed. J.-C. Guy, S.C., nr. 109, p. 216-219; P.S.B., nr. 57, p. 173.
Pentru a arăta că Sfântul Cassian urmează aici pe marele său învăţător Ioan Gură de Aur, Alexander Hoch, Lehre…, p. 27,
citează Omilia 13 la Romani a vestitului orator.
96
“Inter has igitur utrasque concupiscentias enimae voluntas in meditullio quodam vituperabililiore consistens nec vitiorum
flagitiis oblectatur nec virtutum doloribus adquiescit” (Conférence IV, 12, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 176; P.S.B., nr. 57,
p. 369).
97
“…postremo sic mavult futura consequi bona, ut praesentia non omittat” (ibidem).
98
“equitatis libram in statera nostri corporis” (ibidem).
99
Echilibrul just al luptei dintre acestea deschide calea sănătoasă şi măsurată către virtuţi, învăţând pe ostaşii lui Hristos să
meargă întotdeauna pe drumul arătat de Conducătorul lor (ibidem).
100
“Ita mens quoquq nostra si accedentibus vitiis curisque mundanis adgravata non fuerit noxiaeve libidinis umore corrupta
velut naturali puritatis suae beneficio sublevata levissimo spiritalis meditationis adflatu sublimabitur ad superna, et humilia
deserens atque terrena ad illa caelestia et inuisibilia deserens atque terrena ad illa caelestia et inuisibilia transferetur”
(Conférence IX, 4, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 54, p. 43; P.S.B., nr. 57, p. 456).
Notăm că, deşi Cassian utilizează aici în chip preferabil termenul mens în loc de anima, devine clar, în urma lecturării
începutului cap. 4 din Convorbiriea IX, că el foloseşte aici cuvinte sinonime.
101
Ibidem, IX, 5, p. 43-45; P.S.B., nr. 57, p. 456-457.
102
Alexander Hoch, Lehre…, p. 30, citează pe Sfântul ioan Gură de Aur, cu Hom. adv. Iudeos 8; Paraeneses ad Theodorum
lapsum 1, 1; Adversus oppugnatores vitae monasticae 1, 3.
103
“humanae substantia post ruinam primi hominis velut naturaliter atributum” (Conférence IV, 7, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42,
p. 172-173; P.S.B., nr. 57, p. 366-367. )
104
Ibidem.
105
Friederich Wörter, Beiträge…, p. 50-53.
106
Conférence IV, 7, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 173; P.S.B., nr. 57, p. 367.
107
“et quod universis congenitum concretumque deprehenditur, quomodo non credentum sit arbitrio domini non nocentis, sed
consulentis insertum?” (ibidem). Acest aspect a fost subliniat cu atenţie de numeroşi cercetători ai lui Cassian. Vezi:
 Alexander Hoch, Lehre…, p. 26-30; Joseph Laugier, Saint Jean Cassien et sa doctrine sur la grâce, Lyon, 1908, p. 71;
Owen Chadwick, John Cassian…, p. 114-115.
108
Vezi: Conférence XIX, 12, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 64, p. 49-50; P.S.B., nr. 57, p. 650-651; Conférence XXIII, 8, p. 150-
151; P.S.B. nr. 57, p. 711; ibidem, XXIII, 14-15, p. 157-160; P.S.B., nr. 57, p. 715-717.
109
“suscipere vero eas sive respuere omni studenti possibile est” (Conférence I, 16-17, ed. E. Pichéry, S.C., nr. 42, p. 98;
P.S.B., nr. 57, p. 320).
110
“Quibus rursum neglegentia inrepente cessantibus necesse est ut mens vitiorum squalore concreta in carnalem partem mox
inclinetur et conruat” (ibidem).
111
Ibidem, I, 18, p. 99; P.S.B., nr. 57, p. 320-321.
112
“Illud sane prae omnibus nosse debemus tria cogitationum nostrarum esse principia, id est ex deo, ex diabolo et ex nos
nobis” (ibidem, I, 19, p. 99-100; P.S.B., nr. 57, p. 321).
113
Ibidem.
114
Ibidem.
115
Cassian citează: Estera cap. 6; Psalm 85, 8; Zaharia 1, 14; Ioan 14, 23, Matei 10, 20; II Cor. 13, 3.
116
“Ex diabolo vero cogitationum nascitur series, cum subvertere non tam vitiorum oblectatione quam etiam occulis conatur
insidiis, subtilissima calliditate mala fraudulenter ostentans et transfigurans se nobis in angelum lucis ” (Conférence I, 19, p.
100; P.S.B., nr. 57, p. 321).
117
“S-a săvârşit cina, dar diavolul mai dinainte trimisese în inima lui Iuda, a lui Simion Iscarioteanul, gândul de a-L trăda pe
Domnul” (Ioan 13, 2); “...după îmbucătură, a intrat în el Satana” (Ioan 13, 27). Sfântul Apostol Petru îi spune lui Anania: “De
ce a încercat Satana inima ta, ca să minţi faţă de Duhul Sfânt?” (Fapte 5, 3); “Dacă se va ridica asupra ta puterea celui ce are
duhuri, să nu-ţi părăseşti locul” (Ecclesiast 10, 4); iar duhul cel necurat îi spune lui Dumnezeu împotriva lui Ahab: “Mă voi
duce şi voi fi duh mincinos în gura tuturor profeţilor lui” (I. Regi 22, 22). Apariţia Satanei în chip înger de lumină, este
afirmată de textul de la II Corinteni 11, 14 (ibidem).
118
Ibidem, p. 101; P.S.B., nr. 57, p. 321-322.
119
Ibidem, I, 23, p. 107; P.S.B., nr. 57, p. 325.
120
Ibidem, I, 20, p. 102; P.S.B., nr. 57, p. 322.
121
Ibidem, I, 21, p. 105; P.S.B., nr. 57, p. 324.
122
Ibidem.
123
John Meyendorff, Byzantine Theology…, p. 129.
124
Origen, De principiis, I, 2, 10 în P.G., t. 11, col. 138-140.
125
Detalii la: G. Florovsky, The Concept of Creation in Saint Athanasius, în “Studia Patristica”, t. VI, part. IV, “Texte und
Untersuchungen”, Berlin: Akademie Verlag, 1962, p. 36-37.
Este cu totul imposibil să ni-l închipuim pe Tatăl fără Fiul, deoarece “Fiul nu este făptură care să fi ajuns la existenţă printr-
un act de voinţă; prin fire (natură). El (Fiul) este Fiul adevărat din ousia (fiinţa) Tatălui” (Sfântul Atanasie, Contra arienilor
III, 60, în P.G., t. 26, col. 448-449). Din această cauză, Fiul este Dumnezeu prin fire (natură), în timp ce “firea creaturilor
care au venit la existenţă din nimic este fluidă, neputincioasă, muritoare şi compusă” (idem, Contra gentes, 41, în P.G., t. 25,
col. 81CD).
126
Idem, Contra arienilor, II, 31, col. 212B.
127
Ibidem, II, 2, col. 149C.
128
Ibidem, I, 20, col. 55A.
129
John Meyendorff, Byzantine Theology…, p. 131.
130
Respingerea acestei “tentaţii” s-a produs prin condamnarea lui Origen în 553 şi, în mod şi mai explicit, prin hotărârile sinoadelor
ţinute între 1076-1081 la Constantinopol, împotriva lui Ioan Italos (ibidem). Hotărârile acestor Sinoade au lovit mai ales
eforturile unor umanişti de a clădi un sistem metafizic independent de revelaţia creştină. Doctrina lui Italos referitoare la
cunoaşterea lui Dumnezeu şi la “iluminare”, concepută ca o funcţie a intelectului divin în chip natural, se baza pe o concepţie
neo-platonică despre lume şi om, socotite ca fiind independente de Întrupare. Între învăţăturile anatematizate şi etichetate ca
“eretice”, consemnăm: metempsihoza, eternitatea ideilor şi a timpului, preexistenţa sufletelor (vezi amănunte la P.E. Stephanou,
Jean Italos, philosophe et humaniste, în “Orientalia Christiana Analecta”, t. 134, Roma, 1949; P. Joannou, Christliche Meta-
physik in Byzanz. Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joanness Italos, în “Studia Patristica et Byzantina”, t. 3,
 Ettal, 1956; John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought…, cap. Christology in Late Byzantium, p. 193-207).
131
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuv. theol. IV de mundo, V, 67-68; în P.G., t. 37, col. 421.
132
John Meyendorff, Byzantine Theology…, p. 131.
133
G. Florovsky, The Idea of Creation in Christian Philosophy, în “Eastern Church Quaterly”, t. 8, (1949), p. 67.
134
Sfântul Grigorie de Nazianz, op.cit., în P.G., t. 37, col. 452.
135
De hominis opificio, V, în P.G., t. 44, col. 137C.
Remarca analitică a lui J. Daniélou la acest pasaj, poate fi extinsă, de fapt, la întreaga gândire patristică greacă: “Grigorie
identifică realităţile pe care teologia occidentală le socotea distincte. El atribuie omului anumite trăsături, ca raţiunea sau
libertatea, trăsături pe care Occidentul le atribuie spiritului (creat); pe altele, ca nepătimirea (apatheia) sau dragostea – numită
graţie de către occidentali – le atribuie vieţii dumnezeieşti, ca şi efectele slăvirii finale: nestricăciunea şi fericirea. După
Grigorie aceste distincţii nu există” (Jean Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, p. 54).
În acest mod, cel mai important aspect al antropologiei patristice, care va fi accep tat de teologii bizantini în tot Evul Mediu,
este concepţia că omul nu este fiinţă autonomă, că omenitatea lui adevărată o dobândeşte numai atunci când el (omul, n.n.),
trăieşte “în Dumnezeu” şi posedă însuşiri dumnezeieşti. Pentru a exprima această idee, diverşi autori utilizează felurite
terminologii – origeniste, neoplatonice şi biblice; totuşi, există un consens asupra deschiderii fiinţiale a omului, un concept ce
nu intră în categoriile occidentale de “natură” şi “har” (cf. John Meyendorff, Byzantine Theology…, p. 138-139).
136
În ce priveşte această problemă, Sfântul Ioan Cassian este pe linia gândirii pa tristice greceşti, răsăritene, deoarece “numai
această minte personală şi liberă poate comite păcatul” (ibidem, p. 143).
137
Există, într-adevăr, un consens în tradiţia patristică greacă şi cea bizantină, în a identifica moştenirea căderii în păcat cu o
moştenire ţinând esenţialmente de mortalitate, şi nu de păcătoşenie, păcătoşenia fiind doar o consecinţă a mortalităţii. Ideea
apare la Sfântul Ioan Gură de Aur, care dinadins neagă imputaţia de păcat urmaşilor lui Adam (Sfântul Ioan Gură de Aur,
Omilia a X-a, la Romani, în P.G., t. 60, col. 474-475).
138
Înţelegerea patristică greacă a omului, nu a negat niciodată unitatea omenirii, nici n-a înlocuit-o cu un individualism radical.
Este evident deci, că păcatul lui Adam trebuie pus în legătură cu toţi oamenii, tot aşa, cum mântuirea adusă de Hristos, este
mântuire pentru întreaga omenire. Dar nici păcatul originar, nici mântuirea, nu se pot înţelege în viaţa persoanei umane, fără
angajarea responsabilităţii sale libere şi personale (cf. John Meyendorff, Byzantine Theology…, p. 143-144).
139
Norman Powell Williams, The Ideas of the Fall and of the Original Sin, Bampton Lectures, 1924, London: Longmans,
1927. Întregul ciclu de prelegeri este foarte util, în special Prelegerea 4, intitulată: The Fall – Doctrine in the Church of the
First Four Centuries, p. 246-292.
140
Sfinţii Părinţi Răsăriteni subliniază în mod foarte clar distincţia dintre “chip” – care este datul ontologic şi “asemănare” care
este simultan, modul de fiinţare a chipului şi finalitatea existenţei umane (John Meyendorff, Byzantine Theology…, p. 138-
143).
141
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră că actul cunoaşterii presupune o oarecare înclinare către obiectul pe care vrem să-l
cunoaştem, în timp ce răul neexistând în sine, nu trebuie să fie cunoscut. Răul nu există decât în momentul în care este
săvârşit (De hominis opficio, XX, în op.cit., col. 197-200C; De oratione dominica, IV, în op.cit., col. 1161D-1164A).
142
Vladimir Lossky, Mystical Theology…, p. 128-129.
143
Ca şi chip al lui Dumnazeu, omul este o fiinţă personală, aşezat în faţa unui Dumnezeu personal. Dumnezeu Se adresează ca
persoană şi omul Îi răspunde ca o persoană. “Omul spune Sfântul Vasile, este o făptură care a primit poruncă să ajungă
Dumnezeu.” (În laudem Basilii Magni, Oratio XLIII, 48, în P.G., t. 36, col. 560A). Această poruncă adresată libertăţii
omului nu este o constrângere, deoarece fiind fiinţă personală, omul poate să primească sau să respingă voinţa lui Dumnezeu.
El va rămâne o persoană, oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu, devenind prin natura sa neasemănător lui. Faptul acesta
înseamnă că chipul lui Dumnezeu nu poate fi distrus de om. El va rămâne, de asemenea, o fiinţă personală, îndeplinind voinţa
lui Dumnezeu, realizând asemănarea desăvârşită cu El, în firea sa, căci, după afirmaţia Sfântului Grigorie de Nazianz,
“Dumnezeu a cinstit pe om dându-I libertatea, pentru ca binele să aparţină în mod propriu celui care îl alege, tot aşa ca şi
Aceluia care a aşezat pârga (începutul) binelui în fire” (In sanctum Pascha, Oratio XLV, 8, în P.G., t. 36, col. 632C).
144
Vezi: Vladimir Lossky, Mmystical Theology…, p. 131-140.
145
De hominis opficio, XII, în op.cit., col. 164.