Musonio Rufo y la teoria ascética romana Richard Valantasis Traduccién: Yerko Isasmendi www.yerkoisasmendi.com El ascetismo durante generaciones ha sido motivo de gran interés para los académicos en el estudio de la religion. En afios més recientes, sin embargo, como los estudios interdisciplinarios han reunido disciplinas a menudo divergentes’, el ascetismo ha surgido como un tema importante en el estudio tanto de la religién como de la filosofia en la antigdedad, especialmente en la Antigtiedad tardia’. El estudio de la religién, la historia de la filosofia y los clésicos convergen particularmente bien para estudiar la historia del ascetismo occidental. Este ensayo explora la interseccién de esos intereses al explorar la teoria ascética del filésofo romano Musonio Rufo. Musonio Rufo (ca 30-102 E.C.), nacié en Volsinii, era etrusco de nacimiento y eques por estatus. Su influencia como fildsofo, sin embargo, surgié de su ensefianza y participacién en la politica en Roma. Cora Lutz, la traductora al inglés de los tratados de Musonio, sostuvo que «estaba en el apogeo de su influencia en la época de Nerdn», mientras que sus interacciones politicas incluian el destierro por parte de Nerén, la participacién en la actividad politica durante el reinado de Vespasiano, quien también lo desterrd, y la reinstalacién por parte de Tito. Su influencia intelectual en el periodo imperial fue notable, abarcando a personalidades: de la talla de Plinio el Joven y Clemente de Alejandria; ademas de haber sido el maestro de los influyentes filésofos Dio Criséstomo y Epicteto’, Tanto en la antigiiedad como en los tiempos modernos, Musonio ha sido * Esto se demuestra mejor en la conferencia internacional sobre ascetismo patracinada por Union Seminary cen la ciudad de Nueva York y la Universidad de Saint Louis, que reunié a clasicistas, fil6sofos, historiadores de religiones, historiadores de la Iglesia, patrélogos, antropdlogos y seciélogos. Ver los articulos publicados ‘Asceticism, ed. Vincent Wimbush y Richard Valantasis (Nueva York 1995: en adelante WIMBUSH / \VALANTASIS) * Existe una vasta bibliografia sobre el ascetismo en la Antigedad tardia. Véase especialmente Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York 1988); Averil Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire (Berkeley 1980); y Gillian Clark, "Women and Asceticism in Late Antiquity: The Refusal of Status and Gender,” in Wimbush/Valantasis 33-48, y her Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Lifestyles (Ox- ford 1993} * Esta informacién est basada en Cora Lutz, “Musonius Rufus: ‘The Roman Socrates,” YCS 10 (1947: hereafter LUTZ) 13-20, cita en 14. Lutz proporciona toda la documentacién de la biografia y la influencia de Musonio. Véase también Joseph Samuel Houser, “The Philosophy of Musonius Rufus: A Study of Applied Ethics in the Late Stoa” (diss. Brown Univ. 1997: hereafter HOUSER) 1-11; y Delbert L. Wiens, "Musonius 1Musonio es el primer autor occidental de quien tenemos un discurso registrado sobre el ascetismo”, Por supuesto, el concepto de formacién ascética, designado verbalmente por las palabras griegas weAetdw, youvdw, doxéw y sus afines’, era parte de la tradicion filoséfica anterior a Musonio, y muchos fildsofos antes hablaron de la actividad ascética como parte de la vida filosofia y civica, algunos de los cuales incluso pueden haber escrito tratados sobre el ascetismo®. Desde la perspectiva de los estudios religiosos, la ensefianzas de los cinicos desde su fundacién hasta la A\ lay las Jedad tardia proporcionan un testimonio importante de este prolongado interés y orientacién hacia el ascetismo”, ‘Ademéds, la literatura moral terapéutica del periodo helenistico y romano, leida con la teoria ascética en mente, apunta hacia la naturaleza omnipresente de la cuestion ascética’®, Pero ninguno de estos escritos de un periodo anterior a Musonio sobre la teoria del ascetismo ha sobrevivido. Rufus and Genuine Education” (diss. Univ. of Chicago 1970: en adelante WIENS) 1-16; y K. von Fritz, ““Musonius,” RE 16 (1933) 894 “Lutz 3-4 cita las fuentes y analiza la comparacién. Amand Jagu, Musonius Rufus Entretiens et Fragments: Introduction, Traduction, et Commentaire (Hildesheim 1978), ofrece una visién general de su vida y ensamiento con una traduccién francesa de los discursos; para una introduccién italiana, una visién general de la vida y el pensamiento, y una traduccién, Sante Guidotti, Gaio Rufo Musonio e lo Stoicismo Romano {Bolsena 1979). ° Las credenciales estoicas de Musonio son dificiles de establecer. Houser 12-48 documenta las conexiones filas6ficas de Musonio con estoicos conocidos. El énfasis de Musonio en la practica se asemeja al cinismo, Mi argument es que la cuestién no es si Musonio era cinico 0 estoico, sino que, tanto el cinismo como el estoicismo, se inclina hacia el ascetismo como modalidad y preocupacién primordiales de la filosofia. Para mayor discusién, vea las conclusiones a continuacién. Musonio no dejé ninguno de sus propios escritos. Acepto la veracidad de los testigos textuales de sus dlatribas, editados por O. Hense, Musonius Rufus Reliquoe (Leipzig 1905) y revisados por Lutz. Sobre la ccuestién de la fabilidad de los textos, véanse Lutz 6-13; Houser 2~7; Wiens 1-18, "Ver Hermigild Dressler, The Usage of daxéw and its Cognates in Greek Documents to 100 A.D. (Washington 1947), Ver Joseph Ward Sain, The Hellenic Origins of Christian Asceticism (diss. Columbia Univ. 1916); también la seccién sobre el ascetismo pagano de M. OlpheGalliard en el Dictionnaire de Spirituaité | (1932) 941-360 sv. “Ascbse, Ascétisme.” ° La mejor coleccién de ensayos sobre el Cinismo que abarca toda su historia es la de R. Bracht Branham y Marie-Odile Goulet-Cazé, edd., The Cynics (Berkeley 1966). También ver Marie-Odile Goulet-Cazé, L’Ascése ‘Gynique: Un commentarie de Diogéne Laérce VI 70-71 (Paris 1986), y su “Le cynisme & I’époque impériale,” |ANRW 1.36.4 (1990) 2720-2833. Otra importante coleccién de ensayos en Marie-Odile Goulet-Cazé y Richard Goulet, edd., Le Cynisme ancien et ses prolongements (Paris 1993). La historia de Cinismo puede ser consultada (aunque con cuidado) en el ahora clésico de Donald R. Dudley, A History of Cynicism From Diogenes to the 6th Century A.D. (London 1937), asf como en el més reciente trabajo de Luis E. Navia, ‘Classical Cynicism: A Critical Study (Westport 1996) "° martha C.Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton 1994), Nussbaum explore Ia ética helenistica y subraya la dimensién performativa de la ética, pero en ninguna parte se refiere al ascetismo. Sus referencias a Musonio son escasas. Pero vea Houser 12-48,La primera articulacién tangible de una teoria ascética’'surge de los resumenes escritos por Lucio, un estudiante o seguidor de Musonio Rufo™’. De Musonio y su estudiante Epicteto, como James Francis demuestra, el ascetismo romano florece en el siglo Il EC. La forma mas influyente de la teoria ascética romana se desarrolla durante los siglos Ill y IV en a obra de Plotino, Porfirio, Jmblico y Proclo™. Aunque Musonio proporciona la teoria ascética més antigua existente, pocos eruditos han notado, explorado o explicado su teoria en relacién con su filosofia. Musonius and Greek Diatribe de A. C. Van Geytenbeek, por ejemplo, revisa las principales doctrinas de la ética y la filosofia musonianas y tiene la intencién de ubicar la enseflanza de Musonio en el Es posible documentar un corpus de tratamientos tedricos sobre el ascetismo en la filosofia y religidn ‘occidentales a partir del siglo | d.C. Conocemos dos tratados del periodo imperial romano: el Discurso Vi de Musonio Rufo y el Discurso XII de Epicteto. Estos tratados inauguran una larguisima tradicién literaria de cobras que desarrollan la teorla ascética que rene todas las principales religiones del periodo grecorromano y de la Antiguedad tardia; incluyen figuras tan significativas como Clemente de Alejandria, Plotino, Jamblico, Pérfido, Proclo, los capadocios Basilio y Gregorio de Nisa, Evagrio de Ponto, Juan Casiano y Juan Climaco, entre muchos otros. Existe una amplia diversidad de fuentes. Entre los més utiles: Elizabeth A. Clark, The Originist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton 1992); Susanna Elm, ‘Virgins of God! The Making of Asceticism in Late Antiquity (Oxford 1994); Geoffrey Galt Harphiam, The Ascetic Imperative in Culture and Criticism (Chicago 1987); Philip Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian (Oxford 1978); Aline Rousselle, Porneia: De la maftrise du corps @ Ja privation sensorielle, lle ~IVe siécles (Paris 1983). Para fuentes y textos, ver Ascetic Behavior in Greco-Roman ‘Antiquity: A Sourcebook, ed. Vincent L. Wimbush (Minneapolis 1990). ” para una descripcién general del ascetismo de Musonio desde una perspectiva de estudios reigiosos, ver Teresa M. Shaw, The Burden of the Flesh: Fasting and Sexuality in Early Christianity (Minneapolis 1998) 33~ 37 © James A Francis, Subversive Virtue: Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World (University Park 1995: hereafter FRANCIS) * paralelamente al desarrollo de la teoria ascética se encuentran varios otros géneros de literatura que aplican la teoria ascética sin discutir la teoria en si. Estos escritores ascéticos aplicados incluyen a Marco ‘Aurelio (ver Francis 21-52; Pierre Hadot, The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius, transl Michael Chase [Cambridge 1998] 183-231]; Filbn de Alejandria (Verna E. F. Harrison, “The Allegorization of Gender: Plato and Philo on Spiritual Childbearing,” en Wimbush/Valantasis 520-534; y mas periféricamente,, Michael L. Satlow, “Shame and Sex in Late Antique Judaism,” 535-543); Luciano Peregrinus (ver Francis 53— 81); las sentencias de Sexto (Henry Chadwick, The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics (Cambridge 1959] 97-106); y la coleccién de dichos en el Evangelio de Tomés (Richard Valantasis, “ls the Gospel of Thomas Ascetical? Revisiting an Old Problem with a New Theory,” JECS 7 {1999} 55-81); quizds los evangelios del Nuevo Testamento (ver en L.E. Vaage y V. L. Wimbush, edd, ascetismo en el nuevo testamento [New York 1999]: Anthony Saldarini, “Asceticism and the Gospel of Matthew,” 11-27; Mary Ann Tolbert, “Asceticism and Mark’s Gospel,” 29-88; Susan R. Garrett, "Beloved Physician of the Soul? Luke as Advocate for Ascetic Practice,” 71-96; David Rensberger, “Asceticism and the Gospel of John,” 127— 148); los actos apécrifos del Nuevo Testamento (Kate Cooper, The Virgin and the Bride: idealized Womanhood in Late Antiquity [Cambridge 1936] 20-67); asi como las biografias de Didgenes Laercio (ver por gjemplo, Goulet-Caze [supra n.9}]; entre muchos otros textos. © Ver Anthony Meredith, “Asceticism—Christion and Greek,” sTRS 27 (1976) 313-332; y sobre la tradici6n Platénica, John M, Dillon, “Rejecting the Body, Refining the Body: Some Remarks on the Development of Platonist Asceticism,” en Wimbush/Valantasis 80-87; y J. Giles Milhaven, “Asceticism and the Moral Good: A Tale of Two Pleasures,” 375-394,contexto de la diatriba, la filosofia popular del per (96-123) titulado "Los problemas del ascetismo" respecto a la regulacién de la comida, la ropa, el calzado, las condiciones de vida del hogar, los muebles y la higiene personal del filésofo sin abordar el Discurso VI, que se titula "Sobre el ascetismo". Van Geytenbeek (40-50) trata el Discurso VI principalmente bajo la rdbrica de “Educacién practica para la virtud” donde askesis se relaciona principalmente con la practica y promulgacién de principios éticos. Van Geytenbeek rechaza la propia categorizacién y sistematizacién de Musonio al explorar el ascetismo, y analiza solo las categorias aplicadas del ascetismo de Musonio. Dos disertaciones inéditas muestran la misma tendencia. La tesis de 1970 de Delbert Wiens, "Musonius Rufus and Genuine Education", trata el ascetismo como parte de la educacién de los adultos, pero algo d én de Joseph Houser de 1997, "The Philosophy of Musonius Rufus: A Study of Applied Ethics in the Late Stoa", también explora tentadoramente la “ética aplicada" y se acerca a la filosofia de Musonio desde su aplicacién generalizada practica. Aunque valora la aplicabilidad de Musonio e incluso su teoria de la askesis, Houser nunca estudia expresamente la practicidad de Musonio como parte del discurso filoséfico y teolégico mas amplio sobre el ascetismo. Para Houser, la practicidad de Musonio sigue siendo una expresién de una disposicién filoséfica mas que una reformulacién de la filosofia misma hacia la teoria y la practica ascéticas"®. De hecho, el ascetismo en el periodo clésico fue una funcién de la educacién que comenzé al menos con Aristételes, pero no se puede suponer que tal formacién educativa fue la unica aplicacién del ascetismo, particularmente entre los fil6sofos que exploran la vida moral. Especialmente cuando Musonio aborda directamente la cuestién de la teorfa ascética, esa teoria ascética debe tomarse en serio como fundamental para una descripcién y andlisis, de su ascetismo, y esa teoria ascética debe integrarse en la comprensién de la filosoffa y la ética del autor. Este no ha sido el caso de quienes estudian la filosofia de Musonio. \do helenistico y romano. Un capitulo iscute la ensefianza de Musonio con inta de la educacién de los nifios. La disertai La evidencia de la teoria ascética de Musonio es muy fuerte”. Lucio, alumno de Musonio, transmite la enseffanza resumiendo lo que escuché de Musonio durante un periodo de tiempo". El Discurso VI se presenta como un conjunto de argumentos reconstruides por Lucio sobre un tema sobre el que Musonio hablaba con frecuencia: «Siempre insté vigorosamente a sus estudiantes hacia el ascetismo utilizando argumentos como estos» (napioua 5é nods doxnow tod¢ ouvévtas évtetapevwe dei ToWise TOL AdYOIG * Un tratamiento académico similar con respecto a Epicteto ocurre en B. L. Hijmans, Jr, ASKHSIS: Notas sobre el sistema educativo de Epicteto (Assen 1958). ¥ Francis 11-19 proporciona una introduccién general y util a las ensefianzas ascéticas de Musonio y Epicteto. "Ver Lutz 8-13 para una descripcién de las dos fuentes (Lucius y Polio} para restimenes de la ensefianza de Musonio,xptpevos)"*. Esta declaracién introductoria establece dos puntos importantes. Primero, el ascetismo fue fundamental para la ensefianza de Musonio. En segundo lugar, los argumentos presentados en el Discurso VI, por lo tanto, son argumentos sumarios, no un registro de dichos argumentos tal como Musonio los expreso. Musonio presenté el caso del ascetismo a sus estudiantes con frecuencia y de manera consistente usando una variedad de argumentos. Musonio, sin embargo, se ha mantenido como una figura periférica en la historia del ascetismo occidental. Al explicar la teoria del ascetismo de Musonio Rufo, este ensayo intentaré ubicarlo como parte de la corriente principal de autores ascéticos grecorromanos, romanos de la antigiiedad tardia y cristianos. En un argumento de cuatro partes, argumentaré primero que la teoria ascética de Musonio Rufo comienza con una comprensién particular de la condicién humana y su debilitamiento concomitante por la socializacin negativa. En segundo lugar, en el contexto de los malos habitos inculcados por a socializacién, Musonio postula las virtudes cardinales como meta del esfuerzo ascético, construyendo en el proceso subjetividades duales, una rechazada que permanece en el estado de socializacién negativa y una abrazada que se esfuerza por comprender y practicar las virtudes. En tercer lugar, en este contexto, los dos sistemas de ascetismo de Musonio, uno para el alma y el cuerpo, y otro para la mente Gnicamente, dan sustancia y direccién al esfuerzo por practicar las virtudes. Cuarto, la teoria ascética de Musonio estar conectada con su filosofia y é 1, Antropologia filoséfica y socializaci6n negativa La ensefianza ascética de Musonio se origina en su antropologia filoséfica. Su antropologia gira en torno a dos elementos: una propensién innata de la virtud y una correlativa capacidad para convertirse en dioses. En el Discurso Il, Lucio explica que Musonio argumenté que «Todos nosotros, solia decir, estamos tan formados por la naturaleza que podemos vivir nuestras vidas libres de errores y con nobleza» (ndvtec, &pn, pucet, repikapev obtws, wate Gv vayaptitws Kai KaAWC, 36,16-17). Subraya que esta lad de vivir bien y sin culpa es para todos y no solo para unos pocos, y lo atribuye a que «Claramente, entonces, no hay explicacién para esto sino que el ser humano nace con una inclinacién hacia Ia virtud»(SAAov obv, we; odéév Etepov ToUtoU atttiov Fj t6 MpS¢ pews yeyovévat t6v dvOpwrov, 38.1-2). Esta es una orientacién muy positiva sobre la condicién humana y su inclinacién innata hacia la virtud. °° 15.7-8, mi traduccién. A menos que se indique lo contrario, utlizo el texto y la traduccién de Lutz, citado por pagina y niimero de linea del griegoMusonio también argumenté que «es necesario que seamos uno con Dios» (Fr.38, oUKoDV Kal fudts ovnpripous yor} tH Be yekEodax: 136.4-5, mi traduccién) con respecto a las acciones humanas. Esta similitud de opinién con Dios (suyprjpous tq Gq) exige que los humanos logren lo que esta bajo su control y que confien las cosas fuera de su control a la benevolencia del cosmos. Esta gran consideracién por la capacidad humana subraya nuevamente la actitud positiva de Musonio hacia el esfuerzo humano. Esta construccién positiva de la antropologia filosdfica contrasta marcadamente, sin ‘embargo, con la perspectiva sobre la condicién humana descrita en el Discurso VI sobre el ascetismo. Aquf la teoria ascética de Musonio problematiza la actividad y la capacidad humanas para articular precisamente una base para la actividad ascética”. La ~antropologia de Musonio en este discurso sobre la teoria ascética tiene tres elementos. La primera es una observacién bastante benigna de que los seres humanos constan de un compuesto (rt ovverov) de alma y cuerpo (54.4), cada uno de los cuales debe abordarse plenamente en cualquier actividad ascética. Musonio utilizaré estos elementos constitutivos de la existencia humana como base para desarrollar dos tipos distintos de sistemas ascéticos (esto se abordaré con més detalle a continuacién). Sostiene que el asceta debe prestar atencién a ambos (dvayen tév doxodvta dupoiv Empedciodan, 54.4— 5), sin descuidar o denigrar ninguna de las partes. Esta antropologia sigue siendo coherente con la visién muy positiva de la capacidad del ser humano para in la virtud y la capacidad del ser humano para cooperar con la mente divina. arse hacia La perspectiva positiva de la antropologia termina ahi, sin embargo, porque los dos elementos siguientes de la antropologia ascética de Musonio en el Discurso VI toman un giro decididamente negativo. Contrasta la necesidad de formacién en filosofia con la formacién médica y de otro tipo: «Y ademas, este ejercicio préctico es mas importante para el estudiante de filosofia que para el estudiante de medicina 0 cualquier arte similar, la filosofia pretende ser una disciplina mayor y mds dificil que cualquier otro estudio. La razén de esto es que los hombres que ingresan a las otras profesiones no han corrompido su alma de antemano y no han aprendido lo contrario de lo que se les va a ensefiar, pero los que comienzan a estudiar filosofia han nacido y se han criado en un ambiente leno de corrupcién y maldad y por lo tanto recurren a Ia virtud en tal estado que necesitan un entrenamiento mas largo y completo» (52.26-54.2). ® Houser 12-48 analiza la analogia médica y el modelo terapéutico en relacién con la ensefianza estoica. Mi perspectiva aqui es diferente, pero no contraria ala de Houser.Musonio sostiene que el entorno social y politico corrompe el alma. Esta corrui obstaculiza a los que siguen una formacién en medicina y otras artes practicas, pero tiene un efecto debilitante sobre los que siguen la filosofia porque este entorno de hecho ensefia lo contrario de las virtudes perseguidas por el fildsofo. Los médicos y los muisicos pueden aprender sus artes sin hacer referencia a esta depravacién, pero esta depravacién ambiental obliga al filésofo a perseguir la virtud con un vigoroso entrenamiento ascético. Esta depravacién ambiental funciona como trampolin hacia el ascetismo, el punto de partida para la busqueda de la virtud El tercer elemento de la teoria ascética de Musonio se basa en esta idea de depravacién ambiental: «ES cierto que todos los que hemos particivado en la discusién filosofica hemos escuchado y comprendido que ni el dolor, ni la muerte, nila pobreza, ni ninguna otra cosa libre de mal es un mal, y nuevamente que la riqueza, la vida, el placer 0 cualquier otra cosa que no participar de la virtud no es un bien. ¥, sin embargo, a pesar de comprender esto, debido a Ja depravacién que se nos ha implantado desde Ia niffez y a los malos hébitos engendrados por esta depravacién, cuando llega Ia adversidad pensamos que nos ha sobrevenido un ‘mal, y cuando el placer llega a nuestro camino pensamos que nos ha sucedido un bien; tememos a la muerte como la desgracia mas extrema; nos aferramos a la vida como la mayor bendicién, y cuando regalamos dinero nos lamentamos como si estuviéramos heridos, pero al recibirlo nos regocijamos como si se hubiera conferido un beneficion (54.30-56.5). Musonio presenta esta depravacién como implantada desde la juventud en adelante. La depravacién viene a través de la socializacién, no a través de la ontologia de la condicién humana (una ontologia descrita en términos neutrales, si no positives, en otros discursos como se discutié anteriormente). La socializacién negativa se convierte en malos habitos que impiden el progreso filosdfico al interpretar habitualmente las dificultades como mal, el placer como bien, la muerte como desgracia, la vida como una bendicién, el beneficio monetario como una pérdida y los regalos monetarios como una ganancia, Musonio resume esta habituacién al pensamiento falso de manera sucinta: «De manera similar con Ja mayoria de las otras cosas, no nos enfrentamos a las circunstancias de acuerdo con los principios correctos, sino que seguimos un hdbito miserablen(naparAnatw¢ 6 Kat ént TAsiévww Aw obK dkoAOUSU Tals épSai¢ InodjEor toi Mpdypac yowyeda, TH) 5E pawaw £8et dAAov dxohouBodpev). Estas respuestas habituales a los impulsos de la vida diaria engafian y degradan las reacciones humanas al impedir la respuesta de principios requerida por la filosofia. El habito, precisamente como socializacién del mal recrudecido,pone una barrera entre el pensamiento y la respuesta correctos y la verdadera virtud del fildsofo. La respuesta filosdfica adecuada a esta situa habitos adecuados: nes el desarrollo filoséfico de los «Como entonces, repito, todo esto es asl, la persona que esté en formacion debe esforzarse por habituarse a no amar el placer, a no evitar las penurias, a no enamorarse de vivir, ano temer a Ia muerte, y en el caso de bienes o dinero no colocar el recibir por encima del dar» (56,7-11) La disciplina ascética contraria, orientada a la indiferencia ante el placer, la perseverancia en las penurias, la honestidad en la vida, la valentia con respecto a la muerte y dar dinero en lugar de recibirlo, establece los valores del verdadero filésofo™. En general, la antropologia de Musonio siguié siendo positiva. Los seres humanos consisten en un compuesto de alma y cuerpo que se inclina hacia la virtud y puede estar de acuerdo con la mente de Dios. Solo cuando el tema se convirtid en ascetismo, Musonio introdujo la negatividad de la socializacién destructiva y los malos habitos. Sin este mal contra el que luchan los seres humanos, no puede existir un bien correlativo que los seres humanos puedan desarrollar. Su teoria necesitaba la habituacién nega nes positivas de Musonio a como plataforma para el esfuerzo filoséfico positivo. Las articula sobre la ontologia humana y la potencialidad establecen el objetivo de la prai adquirir la virtud y volverse divino a pesar de los habitos inculcados por la sociedad que impiden esos objetivos. a ascética: 2. Virtudes como metas del esfuerzo ascético EI sistema ascético de Musonio promulga las cuatro virtudes cardinales como metas: la persona buena debe mostrar templanza, justicia, coraje y prudencia. Presenta estas ‘as plenamente incorporadas™. Sobre la virtudes no como abstracciones, sino como prac templanza, por ejemplo, escribe: «De hecho, écémo podria una persona volverse templada si se limitara a saber que no debe dejarse vencer por el placer, pero no se hubiera ejercitado en resistir los placeres» (5215-17)? * Wiens 38-46 exolica bien el concepto musoniano de ethas. ® Ver Houser 83-93.idad a la virtud. Las practicas asociadas con una virtud particular dan sustancia y auten La justicia requiere no solo saber lo que es justo, sino practicarla para evitar el egofsmo y la codicia; el coraje requiere no sélo saber no temer, sino practicar positivamente el coraje frente a cosas espantosas; la prudencia no solo enumera lo que es bueno y lo malo, sino que también debe practicarse el desprecio por lo que parece ser bueno en la superficie. El objetivo de la buena vida gira en torno a las practicas asociadas a cada una de las cuatro virtudes cardinales. Musonio resume su perspectiva: «Por fo tanto, al aprender las lecciones adecuadas a todas y cada una de las excelencias (aperi), la formacién practica (Goxnow) debe seguir invariablementen (52.24). Musonio unié la virtud al entrenamiento ascético. Estas pré (névos)”* precisamente porque las personas han sido socializadas y habituadas en una direccién opuesta desde el na que obstaculiza seriamente el progreso -as ascéticas de la virtud, sin embargo, requieren un trabajo especial nto, una depravacién implantada tempranamente y Musonio sostiene que la teorfa de las virtudes y su practica desarrollan mutuamente a la persona. Como los musicos y los médicos, la teoria debe realizarse: los médicos y musicos «no solo deben dominar el lado teérico de sus respectivas artes, sino que también deben prepararse para actuar de acuerdo con sus principios» (us udvov dvevAngévay ta Sewpryata tig avtod téxvns éxtitepov, GARG Kai yeyyuveOa npattew Katd td ‘Sewprjiata). No es la vocacién especifica del filésofo quien debe practicar la teoria de las Virtudes, sino cualquier persona que se vuelva buena (tev éoguvov dyaSév dvbpa, 52.11- 12). Cualquiera que busque la buena vida y desee ser bueno debe conocer tanto la teoria como la préctica de la virtud. Deben estar entrenados en la virtud para realizar sus habilidades de manera tan admirable como un buen médico y un musico consumado. Aquellos que luchan por llegar a ser buenos deben mostrar y realizar las virtudes en su vida diaria. Musonio sostiene que «/a virtud no es simplemente conocimiento teérico, sino también una aplicacién practica, al igual que las artes de la medicina y la musica». (r dpetr, pn, éruotryn éotiv ob Bewpntuxt) udvov, GAA Kai npaxtixr} KaSdnep jh te latpuxr) ai f} "ovovorkt}, 52.8-10). La analogia con otras artes implica que la adquisicién de la virtud también es un arte. La adquisicién de la virtud no solo es una ejecucion, como la presentacién de un musico o la terapia de un médico, sino que también el resultado final es una obra de arte, la fabricacién de un artefacto que es la persona buena”. El arte Virtuoso produce una persona que despliega la teoria de las virtudes en los acontecimientos de la vida diaria, producto final de un esfuerzo artistico de creacién. El siguiente resumen presenta este argumento de manera sucinta: ® Esto se discute explictamente en el Discurso Vil de Musonio ™ Ver Maude Gleason, Making Men: Sophists and Self-Representation in Ancient Rome (Princeton 1995).«Por tanto, asi como el médico y el musico no sélo deben dominar la vertiente terica de sus respectivas artes, sino que también deben prepararse para actuar de acuerdo con sus principios con los preceptos que conducen a la virtud, también debe ser ferviente y celoso al aplicar estos principios» (52.10-15). La adquisicién de la virtud se erige como una meta hacia Ia cual los humanos pueden dedicarse enérgicamente. El logro del objetivo remodelara y recrearé a la persona por completo, convirtiéndola no solo en un artesano sino también en un artefacto de virtud, En la teoria de Musonio puede entenderse que funcionan dos subjetividades distintas para cada persona: la primera persona es aquella en quien se ha implantado la depravacién desde la juventud; la segunda es la que aspira a ser buena y se vuelve buena mediante la practica de las virtudes. Estas opciones subjetivas estén implicitas en su tratamiento de la condicién humana y el papel de las virtudes. La segunda persona, la que se esfuerza por el bien, recibe un entrenamiento deliberado para rechazar los habitos formados desde la nifiez en adelante, hdbitos negativos que inhiben la capacidad de comprender las virtudes y realizarlas en consecuencia. La persona que se esfuerza por vivir una vida virtuosa rechaza a la persona socializada normativamente. El rechazo de la subjetividad socialmente recibida constituye el fundamento de la construccién de la subjeti subjetividad alternativa orientada a la comprensién y realizacién de las virtudes™. idad ascética virtuosa. La lucha por el asceta gira en torno a la construccién de una 3. Los dos sistemas ascéticos interrelacionados de Musonio Musonio presenta dos sistemas interrelacionados de ascetismo™ para ayudar al buscador a comprender los pasos hacia la construccién de esta subjetividad alternativa y preferida: «Ahora bien, hay dos tipos de entrenamiento, uno que es apropiado para e! alma solamente, y el otro que es comin para tanto en alma como para el cuerpo» (tig ov Goknaews f uév tic [Sia tic puxtic uovns yivout dv BpBidc, 1 SE tic KoWe tavtng te Kai tod wpatoc). Musoniuo describe el ascetismo comin tanto al alma como al cuerpo: «Usamos el entrenamiento comin a ambos cuando nos disciplinamos con el frio, el calor, a sed, el hambre, las raciones exiguas, las camas duras, Ia evitacién de los placeres y la paciencia bajo el sufrimiento. Porque con estas cosas y otras como ellas el cuerpo se {fortalece y se vuelve capaz de soportar las dificultades, fuerte y listo para cualquier tareo; La teorfa que sustenta esta lectura del ascetismo de Musonio proviene de Richard Valantasis, "Constructions of Power in Asceticism”, JourAmerAcad Rel 63 (1995) 792-800. * Francis 12-13; Shaw (supra n.12) 34-35; Ver 73-85. 10el alma también se fortalece, ya que estd entrenada para el valor mediante la paciencia ante las dificultades y el autocontrol mediante la abstinencia de los placeres» (54.11-18). Musonio bas6 el sistema ascético tanto para el cuerpo como para el alma en la acomodacién y la resistencia a las dificultades fisicas. Al entrenar el cuerpo para soportar una variedad de circunstancias fisicas negativas, el asceta desarrolla fuerza fisica y al mismo tiempo entrena el alma para manifestar dos de las cuatro virtudes principales, el coraje y el autocontrol. ‘Aqui no hay ninguna sugerencia de denigracién 0 rechazo del cuerpo. Tampoco hay ningdn sentido de que las practicas corporales sean secundarias a las practicas -05 de resistencia le permite a Musonio integrar cuerpo y alma en una formacién ascética comin que beneficia a toda la persona. En otras palabras, la distincién cuerpo-alma reitera la distincién entre la teoria de la virtud y la practica de la virtud discutida anteriormente: la teorla sélo tiene validez cuando se pone en préctica, de modo que la practica, las acciones fisicas, perfeccionan y completan la formulacién teérica, espirituales. El enfoque en la realizacién de actos especi El segundo sistema ascético compromete la mente y adapta las précticas al discernimiento intelectual: «El adiestramiento propio del alma consiste, ante todo, en ver que las pruebas relativas a los bienes aparentes como no verdaderos bienes estén siempre a mano, y también las de Jos aparentes males como no verdaderos males, y en aprender a reconocer las cosas que son realmente buenas y acostumbrarse a distinguirlos de los que no son realmente buenas. En segundo lugar, consiste en la préctica de no evitar ninguna de las cosas que solo parecen malas y de no perseguir ninguna de las cosas que solo parecen buenas; en rechazar por todos los medios a Ios que son verdaderamente malos y en perseguir por todos los medios a los que son verdaderamente buenos» (54.18-25). El segundo sistema ascético describe un conjunto de practicas intelectuales correlativas y paralelas a las practicas fisicas del ascetismo propias del cuerpo y el alma. Estas practicas intelectuales se esfuerzan por ejercitar la mente con el juicio correcto y llevar a la persona @ una buena vida en un sistema totalmente integrado. Este segundo sistema ascético gira en torno a tres pasos. aEl primer paso es asegurarse de que las pruebas estén a la mano”. Las pruebas, presumiblemente extrafdas de las lecciones de Musoniuo, indican que los bienes aparentes no son realmente buenos y los males aparentes no son necesariamente malos. Las pruebas, por lo tanto, socavan la realidad recibida que depende de las apariencias y profundizan mas para establecer lo que es realmente bueno y malo dentro del sistema que propone Musonio. Este paso depende de dominar los principios que socavan las apariencias y tenerlos disponibles para un uso facil. Esas apariencias reproducen con toda probabilidad la depravada realidad de la cultura mas amplia que impide la busqueda filoséfica del bien y que da como resultado habitos de amortiguacién. El segundo paso debe reconocer y distinguir lo que es verdaderamente bueno, mientras que al mismo tiempo desarrolla una famniliaridad y comodidad con la comprensién que se deriva de ese reconocimiento y distincién. El segundo paso, entonces, redefine conscientemente el bien y establece los bienes redefinidos como patrones de respuesta en las circunstancias diarias. El asceta no solo debe dominar la comprensién del aula, sino también aprender personalmente a comprender y distinguir las cosas verdaderamente buenas. Este paso describe un proceso de acomodacién al concepto redefinido y rearticulado del bien central para el desarrollo de una subjetividad orientada al desarrollo de la virtud. ue mas explicitamente al primero. Ademés de las pruebas, el asceta El tercer paso, adhiriéndose al énfasis de Musonio en la plena integracién de la teoria y la practica, aboga por la practica de actuar sobre la base de la realidad recientemente redefinida. Aqu{ el asceta practica la negativa a actuar sobre la falsa fantasfa y erréneamente concebida de la cultura més amplia de la realidad con respecto al bien y al mal. Dicho de manera positiva, el asceta abraza la busqueda de un bien y la evitacion del mal articulado en la realidad reconstruida lejos de los amortiguados habitos de accién y pensamiento promulgados en la cultura més amplia. Ahora es posible, en resumen, describir el sistema de Musoniuo a partir de todas las partes que se han explorado. Musoniuo desarrollé una teoria ascética plenamente articulada que integra todas las facetas de la existencia humana: la personal y la social, asi como la intelectual y Ia fisica. Su sistema ascético, el sistema integrado de teoria y practica, reconoce que la habituacién social arruina una inclinacién humana por lo demas saludable hacia el desarrollo de la virtud y la conformacién de la mente a lo divino. El ascetismo busca revertir esta debilitante habituacién social mediante la busqueda intencional de virtudes. Esta reversién requiere dos estrategias de reconstruccién. La primera abarca la redefinicién de lo que es bueno y lo que es malo, ademéds de sus °” Sobre el papel de los argumentos y las pruebas en el contexto estoico, véase Houser 93-96. 2definiciones socialmente recibidas y la construccién de lo que es verdaderamente bueno y verdaderamente malo basado en la comprensién de las virtudes. La segunda estrategia implica la reconstruccién de la realidad que se desprende de esta redefinicién del bien y del mal para que la persona aprenda a vivir de forma natural y habitual en un mundo que a la vez se desvia del mundo social comtin y recibido circundante, y manifiesta la moral y los valores recién articulados. . El asceta debe aprender no solo a redefinir el bien y el mal, sino a vivir una vida basada en esta redefinicién y re-habituacién. Las estrategias de reconstruccién sientan las bases para la practica de lo que se ha presentado teoricamente. El centro de este sistema ascético sigue siendo la fabricacién de la persona verdaderamente buena como un artefacto, una encarnacién de la virtud. Se sabré que la realidad de la vida de la persona buena exhibe la compren basada en la biisqueda de cosas verdaderamente buenas y la evitacién de las cosas malas. En resumen, la vida religiosa de la persona mostrard su comprensién ética, espiritual ¢ intelectual. Dos tipos relacionados de programas ascéticos conducen al desarrollo de esta personalidad fabricada: la formacién intelectual del alma y la formacién ética (o practica) del alma y del cuerpo. La persona, un compuesto de alma y cuerpo en este sistema, recibe una transformacién completa de mente y cuerpo en experiencias concretas tanto mentales como fisicas. Este sistema ascético no se basa en una bifurcacién de lo fisico y lo espiritual, sino en su mezcla en la vida de cada persona. A través de este completo ascético, se resuelve el problema debido a la habituacién debilitante: mediante el trabajo ascético dual sobre el alma y el cuerpo, y sobre el alma, la persona es liberada nuevamente para alcanzar la vida virtuosa que comunica la mente de n redefinida del mundo ema 4. El ascetismo en la filosofia de Musonio El sistema ascético de Musonio no se aparta de su agenda filoséfica. Su sistema ascético de hecho explica mucho sobre lo que se ha registrado sobre su pensamiento y sus preocupaciones. El andlisis de Van Geytenbeek de las practicas especificas de Musonio sélo tiene sentido en relacién con este sistema ascético articulado. El objetivo final del sistema de Musonio incluye la regulacién de la comida, la ropa, el calzado, las condiciones de vida, los muebles y la higiene personal, no como actividades separadas que no guardan relacién entre si, sino como elementos practicos que muestran o encarnan virtudes particulares. Estas précticas, tanto fisicas como intelectuales, se vuelven ascéticas para Musonio precisamente porque se convierten en escenarios de lucha contra la socializacién recibida y conducen hacia el logro de la virtud en la practica de la vida cotidiana Divorciadas del sistema, estas practicas parecen pintorescas y comunes, pero alineadas con el sistema ascético se convierten en los lugares concretos donde se reconstruye la realidad y donde la persona adquiere el dominio de un nuevo yo. BEstos temas aparentemente no relacionados, como la comida y Ia ropa, son elementos centrales, no periféricos, de su sistema ascético. El sistema de Musonio expande el molde conceptual de las preocupaciones ascéticas para incluir una amplia variedad de practicas que los estudiosos modernos no suelen asociar con el ascetismo. Aqui podemos incluir también como disciplinas ascéticas las siguientes: exilio (Discurso IX), libertad de enjuiciar a otros (X), agricultura (XI), desobediencia (XVI), matrimonio (XII y XIll A y 8), y la educacién de las mujeres (IIl)””. Musonio conecta deliberadamente la teoria y la préctica en todos los dominios de la existencia humana en los que los humanos podrian cultivar la vida de la virtud. Para Musonio, cada actividad humana, no solo para unos pocos elegidos, tiene el potencial de un esfuerzo ascético. Un andlisis de una de estas disciplinas ascéticas seguin el propio sistema de Musonio ilustrard su modalidad ascética y la forma en que opera el sistema. El Discurso IX” retoma la cuestién de si el exilio es un mal 0 no. Después de un breve argumento de que una persona en el exilio todavia tiene acceso al mundo fisico, ya que el exilio «no nos priva en ‘modo alguno del agua, de la tierra y del aire, ni tampoco del sol ni de los demas astros, y ni siquiera del trato con los hombres», el tratado presenta el principio simple para ser aplicado facilmente al ex «Ya que alguien asi [el exiliado] no venera ni desprecia lugar alguno como causante de su felicidad 0 infelicidad. Por el contrario, él lo pone todo en si mismo y se considera ciudadano de la ciudad de Zeus, la qué-estd compuesta de hombres y dioses» (68.19-22) Esta es, por supuesto, una ensefianza estoica familiar, que no es peculiar de Musonio, pero la emplea como base para analizar una situacién de vida. Sigue una serie de proposiciones que exploran qué es realmente bueno (0 sélo aparentemente bueno) y qué es realmente malo (0 sélo aparentemente malo): que uno puede adquirir la virtud en cualquier lugar; que el exilio proporciona tiempo para discernir y practicar el bien; que (contrariamente a la opinion mas amplia) el e como ocurrié con Didgenes para la transformacién personal; que el exilio brinda la io puede ser una bendicién para algunos, ® Ver Houser 135-136. ® Houser 158-196 explora esto completamente en el contexto de la moralizacién romana. * Lutz (5) sostiene que este tratado puede reflejar de hecho una carta real de Musonip y puede reflejar més directamente su propio pensamiento y escritura. Su opinién ha recibido poco apoyo; ver Houser 2-3 n. 11 Encuentro el tratado una curiosa mezcla de direccién directa (ver el argumento de resumen que sigue) al lector y los argumentos de resumen de Luclo, De acuerdo con Lutz, sugiero que una carta original puede haber servido de base para la incorporacién de otros materiales resumidos por Lucio. °* 68.6-7 (traduccion ligeramente revisada). 14oportunidad de vivir de manera simple y saludable, y que «ayuda en lugar de obstaculizar Ja salud tanto del cuerpo como del espiritu» (xa o@pa Kal puxiv cuvepyel w&Mov A) dvtinpatter j uxt); que las personas virtuosas prosperan dondequiera que estén; que algunos exiliados incluso han adquirido grandes fortunas, como Odiseo y Temistocles; que no hay oprobio porque los errores del sistema judicial son bien conocidos; y, por Ultimo, que cualquier restriccién a la libertad de expresién no se debe al exilio sino al temor de la persona exiliada a las represalias”. Estas proposiciones redefinen la sustancia del bien y del mal, y proporcionan una nueva forma de entender el exilio, el mundo y las oportunidades que se presentan. Al participar en el ejercicio mental, el asceta llega a entender el exilio como una ocasién de crecimiento personal, social e intelectual. La centralidad de las virtudes se aclara en este argumento resumen: «De estos razonamientos me sirvo para mis adentros de manera que no me agobie el destierro y éstos son también los que te diria a ti: me parece que el destierro no priva a los hombres de todo ni de lo que la mayoria considera que son bienes, como he demostrado hace un momento. ¥ es que aunque les privara de alguna o de todas esas cosas, no les priva, ciertamente, de los bienes verdaderos; pues al desterrado no se le impide por estar desterrado tener valor 0 sentido de Ia justicia ni sensatez 0 prudencia ni ninguna otra virtud de aquéllas cuya naturaleza es, cuando se dan, la de adornar y beneficiar al hombre y mostrarlo digno de alabanza y de buena fama, mientras que, cuando no se dan, le perjudican y le ponen en vergiienza mostréndole como malvado e infamen**. Musonio desarrolla un argumento convincente que redefinié la naturaleza de la realidad con respecto al bien y al mal aparente y real, mientras que al mismo tiempo abre caminos para que la persona exiliada crezca, se desarrolle y se vuelva saludable de mente y cuerpo. El programa ascético ha combinado el trabajo fisico e intelectual en un programa integral de reforma, Para Musonio, el exilio es una practica ascética. Musonio presenta un plan audaz y consistente para transformar a los miembros de su sociedad a través de una rigurosa actividad ascética, una transformacién personal en conflicto directo con las costumbres predominantes de la cultura mayoritaria. No es de extrafiar que el proyecto de Musonio, y el de otros fildsofos de su época, amenazaran suficientemente el orden establecido como para que fueran perseguidos en varias ocasiones por los emperadores de Roma”. Su formacién ascética se entendia como un * Considero que estos argumentos resumidos son el producto del trabajo de Lucio que se han incorporado a la carta anterior y original de Musonio. ® 374.20-76.1. Considero que esta declaracin resumida es parte de la carta original de Musonio. * BF, Harts, "Stoic and Cynic under Vespasion,” Prudentia 9 (1977) 105~ 114. Mas general, P. A. Brunt, “Stoicism and the Principate,” BSR 43 (1975) 7-35. 15programa subversivo™. Exilio, destierro ya veces la muerte era el costo de perseguir estos objetivos ascé Conclusiones Desde la perspectiva de un erudito en estudios religiosos, los clasicistas y los historiadores de la filosofia se ha perdido el corazén de la agenda filoséfica de Musonio al no abordar la dimensién ascética de su ensefianza. Su proyecto ascético, es decir, no forma parte periférica discurso y la ensefianza filoséficos y al tomar el ascetismo como el centro de su programa 10 central de su programa y de su vida. Al rechazar los temas tradicionales del filoséfico, Musonio colocé la practica ética y religiosa en el primer plano de la actividad filoséfica. Ser filésofo significaba practicar y manifestar virtudes articuladas filoséficamente. Como lo describe Pierre Hadot, la filosofia se convirtid en una forma de vida**. Sin embargo, el instrumento de esa filosofia no fue la tradicin ética sola, no el estudio tedrico del bien y el mal, sino la formacién ascética de personas capaces de vivir de acuerdo con los valores. y costumbres divergentes de la cultura normativa y expresivas de un mundo alternativo y su comprensién. Esa nueva forma de vida fue completamente ascética La existencia en Roma de un filésofo con un sistema ascético plenamente articulado generaciones antes del llamado florecimiento del ascetismo en el cristianismo de la Antigtiedad tardia exige una reescritura de la reconstruccién académica de la historia del ascetismo occidental. Esa historia no solo debe comenzar en los circulos filoséficos romanos de la era imperial, sino que también debe comencar a explorar la interaccién filos6fica romana con el ascetismo cristiano. La teoria ascética de Musonio, asi como su énfasis en el ascetismo en su filosofia, desvia la atencidn tanto a los primeros tiempos del siglo | como al oeste, hacia Roma y la cuenca del Mediterraneo occidental. Los eruditos religiosos también tienen mucho que aprender de Musonio. Su teoria del ascetismo se desarrollé durante el periodo critico durante el cual se escribia la mayor parte de la literatura del Nuevo Testamento. Su teoria circulé en Roma y la cuenca mediterranea en el momento de la redaccién del Evangelio de Marcos, y se difundié durante las revisiones de Marcos llevadas a cabo por Mateo y Lucas. Su teoria estuvo en circulacién durante la coleccién de los dichos de Jestis, una coleccién similar a la coleccién * Esto ha sido completamente explorado y argumentado de manera convincente por Houser 53 96, Sostiene {que tanto la filosofia como el flésofo pueden ser vistos como subversives, * pierre Hadot, Philosophy os o Way of Uf: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, ed. Arnold | Davidson, transl. Michael Chase (Oxford 1995; revisién y expansién of Exercices spirituels et philosophie antique [Paris 1987), 16de los dichos de Musonio de sus seguidores. La recepcién escéptica del proyecto de Musonio por parte de las autoridades posiblemente arroje luz sobre la mala recepcién de la teologia paulina en el cristianismo incipiente. Frente al proyecto ascético de Musonio, los estudiosos del cristianismo primitivo no pueden tratar de definir el ascetismo mirando primero a los ascetas cristianos del siglo IV y trabajando hacia atrés en el tiempo”, sino que ahora deben mirar a los contempordneos romanos y judios de los escritores cristianos para buscar una comprensién diferente de la teoria y la practica ascética en el primer siglo™. La definicién de ascetismo, dependiente como ha sido de los modelos de la Antigledad Tardia, debe cambiar ahora a los autores y proyectos del perfodo imperial como modelos y sistemas de ascetismo que precedieron y quizés incluso produjeron el ascetismo posterior, y mas familiar de los romanos, judios y cristianos de la Antigiiedad tardia®. Sobre todo, el proyecto ascético de Musonio coloca en el centro de la atencién de los académicos la cuestién critica de los sistemas de formacién en la antigiiedad clésica, el curioso lugar donde la teorfa y la practica se encuentran para producir sujetos capacitados para vivir y actuar en su propia sociedad, ya sea como miembros de la sociedad dominante o como personas que se retiran de esa sociedad dominante para producir una agrupacién social alternativa. Es posible que todo este interés formativo no haya comenzado con Musonio, pero Musonio proporciona el primer ejemplo documentado de un proyecto asc romano que tiene implicaciones teolégicas, filosdficas y ciertamente politicas, entonces y ahora. o ‘Sin embargo, hay mas que decir sobre el panorama més amplio de la religién y la filosoffa en el periodo imperial. Es dificil saber cémo categorizar a Musonio Rufo en términos de historia de Ia filosofia. Su pensamiento sin duda se parece a la filosofia estoica y, a menudo, se desarrolla a partir de ella. Sin embargo, su énfasis en la practica parece alinearlo mas con el cinismo del periodo imperial. El estilo de su ensefianza, la diatriba, fue ciertamente comun a ambos, tanto que los eruditos del Nuevo Testamento la han 7 Shaw (supra n, 12) 5-10 también sostiene que el ascetismo debe contextualizarse mas ampliamente, » Existe una seria resistencia @ considerar el ascetismo romano como modelo pera la practica cristiana primitiva; véase, por ejemplo, Tolbert (supra n. 14) 28-48. Aqui Tolbert utiliza el ascetismo mondstico cristiano posterior como modelo para interpretar el Evangelio de Marcos, a pesar della existencia de escritos ascéticos romanos coeténeos. En el mismo volumen, Stephen J. Patterson, "Askesis and the Early Jesus Tradition", 49-69, muestra un estudio mas interesante y atractivo de los modelos de ascetismo griegos antiguas y su potencial para interpretar el cristianismo primitivo, * La exploracion mas valiosa de estos temas, incluida la cuestién de los estudios ascéticos transculturales, es de Elizabeth A. Clark, “The Ascetic Impulse in Religious Life: A General Response”, en Wimbush / Valantasis 505-510. vllamado Ia diatriba cinico-estoica”’. Este intento de categorizacién en los movimientos nza a tener filoséficos conocidos no parece explicar el tipo de pensamiento que cor lugar en el siglo I d.C. Entre al menos algunos de estos filésofos como Musonio Rufo, Epicteto y Marco Aurelio, la caracteristica distintiva parece girar en torno al interés y la biisqueda de la actividad ascética como corazén de la filosofia y la religién. Estos autores parecen identificarse més apropiadamente con su ascetismo que con escuelas filoséficas especificas. Musonio Rufo lidera el camino en este movimiento, proporcionando tanto un completo sistema ascético central para su filosofia, como un conjunto de aplicaciones de estos principios en la vida diaria de sus seguidores. Esto es precisamente donde Houser ha identificado correctamente el corazén de la filosofia de Musonius“". Mi argumento va mas alld del de Houser para seffalar una orientacién ascética no solo en Musonio Rufo, sino también en una variedad de entornos filosdficos. Por ejemplo, algunos eruditos que estudian la interaccién de los primeros cristianos con la religién, y la filosofia helenistica y romana han argumentado que Jess era un cinico”’ y que Pablo era un estoico™. La alineacién cinico-estoica del cristianismo formativo ha sido un lugar comuin durante més de un siglo. Todos estos argumentos intentan ubicar sus principios en categorias, filoséficas conocidas basadas en reconstrucciones reales y distintas del estoicismo y cinismo en el periodo imperial. Las definiciones de estoicismo y cinismo incluyen una orientacién hacia el ascetismo. Quizés lo que se necesita, y esto se desprende de mi ‘argumento sobre Musonio, no es una redefinicién de las escuelas filoséficas, sino el reconocimiento de que el ascetismo surgié como un factor importante en la vida filoséfica y religiosa. Es precisamente este giro hacia el ascetismo presenciado en Musonio Rufo que también puede detectarse en el surgimiento del judalsmo rabinico, del cristianismo judo paulino y el cristianismo formativo. La lista de lideres religiosos y maestros filoséficos de orientacién ascética retine a muchas de las principales mentes de la época. Musonio Rufo grafica el surgimiento de esta orientacién ascética y, a través de su influencia, establecié la ‘agenda para los filésofos y tedlogos de las generaciones venideras. Richard Valantasis Greek, Roman, and Byzantine Studies 40 (1999) 207-231 Traduccidn : Yerko Isasmendi Ver el estudio clisico de Rudolph Bultmann, Der Stil der Paulinischen Predigt und die KynischStoische Diatribe (Géttingen 1910). ¥ también Stanley K. Stowers, The Diatribe and Paul's Letter to the Romans (Chico 1981), "Ver Houser 101-157, “F, Gerald Downing, Cynics and Christian Origins (Edinburgh 1992), y Christ and the Cynics: Jesus and Other Rodical Preachers in First-Century Tradition (Sheffield 1988). Mids recientemente Troels Engberg-Pedersen, Pau! and the Stoics (Lovisulle 2000). 18