Sunteți pe pagina 1din 18

[apărut în Ortodoxia nr. 1-2, ianuarie-iunie 2005, pp. 92-116.

textul de mai jos nu conţine


editările redacţiei]

ASPECTE ANTROPOLOGICE
experienţa paradisiacă a omului în viziunea creştinismului occidental
preot dr. Doru Costache
Adrian Cazacu

Studiul de faţă reiterează şi amplifică o serie de idei care au văzut lumina tiparului, într-o primă
versiune, într-un volum colectiv1. Această reluare este menită să identifice principalele repere ale
viziunilor antropologice influente în spaţiul creştinismului occidental, şi deopotrivă să pună în
relief mutaţiile survenite în dezvoltările acestora de la formele clasice, parţial surprinse în
manualele ortodoxe de teologie, la propunerile contemporane.
Unul dintre motivele importante care ne determină să încercăm analiza de mai jos este faptul că
exact în interiorul viziunii (sau viziunilor) creştinismului occidental asupra omului s-au forjat
premisele antropocentrismului modern şi ale modernităţii însăşi. În opinia noastră, teologii
ortodocşi – ba chiar şi specialiştii din sociologie şi psihologie – întâmpină dificultăţi în efortul de
înţelegere a contextului contemporan tocmai pentru că încearcă de obicei să se raporteze la acesta
fără a-i studia fundamentele spirituale. În realitate, premisele modernităţii nu trebuie căutate
numai în reacţiile antitradiţionale ale luminiştilor etc., ci mai înainte de orice în structurile
mentale proprii creştinismului occidental2.
Prezentul eseu nu reprezintă o expunere cu pretenţii exhaustive, concentrându-se pe încercarea
de radiografiere a manierei în care viziunile antropologice elaborate de creştinismul occidental
formulează chestiunea stării paradisiace a omului. Intenţia noastră este de a continua acest demers
cu încă două cercetări în aceeaşi zonă, însă dedicate perspectivelor asupra omului căzut şi
mântuit.
În propunerile lor mai mult sau mai puţin oficiale, romano-catolicismul şi protestantismul par a
reduce problematica stării paradisiace la raporturile dintre harul divin şi natura umană şi dintre
spirit şi materie, interpretând, după caz, juridic, moral şi psihologic relaţiile dintre Dumnezeu şi
om3.

…………………………………………………..p. 93……………………………………………

Desigur, această înţelegere a situaţiei, pe care o adoptăm ca ipoteză de lucru, trebuie privită ca
parţială şi dependentă de faptul că autorii sunt teologi aparţinând tradiţiei creştinismului ortodox.
De unde urmează faptul că există o diferenţă sensibilă – în privinţa căreia suntem deplin avertizaţi
– între modul în care teologii occidentali îşi înţeleg disputele şi criteriile pe care autorii eseului de
faţă le utilizează în tratarea acestor chestiuni. Prezentarea noastră are, consecutiv, alura unei
expuneri critice, pentru care ne asumăm răspunderea, având în acelaşi timp conştiinţa
incompletitudinei cunoştinţelor noastre privind peisajul bogat al cugetării antropologice
occidentale. Am găsit totuşi necesară o asemenea expunere, de vreme ce imaginea biblică şi
tradiţional-eclesială a experienţei paradisiace a omului a fost serios avariată în contextul
disputelor confesionale, chiar unii teologi ortodocşi împrumutând clişee specifice până la un
1
Pr. prof. Dumitru Popescu şi diac. Doru Costache, Introducere în dogmatica ortodoxă. Teme ale credinţei creştine din
perspectivă comparată (Libra, Bucureşti, 1997, pp. 142-147).
2
Cf. D. Costache, “Antropocentrismul modern şi oferta antropologiei eclesiale. Elemente pentru misiunea Bisericii”, în
Analele Universităţii din Craiova, seria Teologie, anul VII, nr. 10/2002, Universitaria, Craiova, pp. 217-226.
3
Cf. diac. Ioan I. Ică jr., “Îndumnezeirea omului, P. Nellas şi conflictul antropologiilor”, pp. XIV-XV, în Panayotis
Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă, Deisis, Sibiu, 1994.
moment dat interpretărilor occidentale clasice. Când va fi cazul, ne vom referi şi la asemenea
situaţii, întâlnite de obicei în teologia manualistică.
Înainte de a proceda la discuţia propriu-zisă, considerăm necesară observaţia că am întâmpinat
dificultăţi în cercetarea antropologiilor protestante prin tipologia experienţei paradisiace. Ne
referim mai cu seamă la faptul că, în mărturisirile de credinţă ale protestantismului clasic (e.g.,
Confessio augustana), nu există decât aluziv o antropologie paradisiacă. Pornind de la poziţia
fericitului Augustin, occidentul creştin deschide capitolul antropologiei cu perspectiva omului
căzut4.

VIZIUNEA ROMANO-CATOLICĂ

Cercetătorul ortodox trebuie să ia în calcul faptul că viziunea romană despre om nu a rămas


aceeaşi peste timp, fiind sesizabile o adevărată evoluţie a acestei viziuni şi cel puţin două etape
ale acestei istorii. Totuşi, deşi sunt vizibile diverse mutaţii, de la schema pesimistă a antichităţii
târzii şi a evului mediu la figura optimistă a catolicismului premodern şi modern, sau, mai
departe, de la ideea naturii pure a catolicismului renascentist la

………………………………………………….p. 94…………………………………………….

recuperarea contemporană a ideii despre destinul supranatural al omului5, rămâne evidentă o


anumită continuitate în privinţa contextului metafizic (dualist) în care sunt realizate nuanţările
teologiei.
Existenţa acestor etape, cu schemele aferente, explică de ce în antropologia romană coexistă
afirmaţii care par a se contrazice sau, cel puţin, a nu avea relaţie organică, aspect de care teologia
ortodoxă de şcoală nu pare a ţine seamă. Oricum, concepţia despre om a catolicismului, cel puţin
în dimensiunea sa existenţială (“ce sens are viaţa omenească?”), rămâne “obiect de aprofundări şi
interpretări”6.

EXPERIENŢA PARADISIACĂ

Catehismul Bisericii Catolice, text oficial şi normativ, expune concentrat esenţa viziunii romane
asupra experienţei paradisiace a omului: “Dumnezeu l-a creat pe om după chipul său şi l-a
statornicit în prietenia sa. Făptură spirituală, omul nu poate trăi această prietenie decât sub forma
supunerii de bunăvoie faţă de Dumnezeu”7. Apare explicit aici faptul că adevărata condiţie umană
e teonomia, ceea ce caracterizează experienţa desăvârşită a omului fiind relaţia cu Dumnezeu. În
4
Comunicare personală a prof. Martin Hauser (catedra UNESCO, Universitatea din Bucureşti), căruia îi mulţumim şi
pe această cale. Pentru unele cercuri protestante, chiar Scriptura permite o asemenea înţelegere a situaţiei; cf. Millard J.
Erickson, Teologie creştină, vol. 2, Editura Cartea creştină, Oradea, 1998, p. 47. Observaţii asemănătoare, cu argumente
legate de contribuţia lui Augustin, la I. Ică jr., “Îndumnezeirea omului”, p. XIII şi n. 23, p. XXXVII; cf. Heinz Zahrnt,
Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20 Jahrhundert, R. Piper & Co Verlag, München, 1966, p. 32.
Jacques Le Goff identifică această înţelegere în tipul penitentului, înţelegere specifică evului de mijloc şi a cărei
dominantă este obsesia păcatului (cf. “Omul medieval”, în vol. colectiv, Omul medieval, Ed. Polirom, 1999, pp. 11 şi
28). Cf. Jean Delumeau, Păcatul şi frica. Culpabilizarea în Occident (sec. XIII-XVIII), vol. 1, pp. 6-7.
5
După câteva secole în care a dominat ideea naturii pure, autonome, introdusă de cardinalul Belarmin sub influenţa
umanismului renascentist, teologia secolului XX a recuperat perspectiva vocaţiei supranaturale a omului. Părintele
Popescu consideră că este marea victorie a cardinalului Henri de Lubac (cf. “Henri de Lubac şi problema
supranaturalului”, în vol. Ortodoxie şi Catolicism. Dialog şi reconciliere, Ed. România creştină, 1999, pp. 81-93). Vezi
şi Hans Urs von Balthasar, Dieu et l’homme d’aujourd’hui, Desclée de Brouwer, 1966, pp. 223-238.
6
Cf. Jean Rogues, “Catolicismul”, în vol. Religiile lumii, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 129.
7
Catehismul Bisericii Catolice, Bucureşti, 1993, paragraf. 396. Vezi şi Vocabular de teologie biblică (vol. coord. de
Xavier Léon-Dufour), Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti, 2001, art. ‘Om’. Afirmaţia coincide cu
interpretarea iudaică a situaţiei; cf. Emmanuel, Pour commenter la Genèse, Payot, Paris, 1971, pp. 76-77.
centrul acestei viziuni se află însă conceptul juridic al dreptăţii, ideea unei stări originare perfecte,
conferită unilateral omului de către Dumnezeu ca podoabă a “sfinţeniei” (sacralitate), având
caracter salvific chiar şi înainte ca omul să fi păcătuit8. Această stare a fost împărtăşită omului în
manieră supranaturală:
“Primul om a fost creat în starea graţiei sfinţitoare, adică într-o dispoziţie lăuntrică supranaturală care-l face
pe om drept înaintea lui Dumnezeu, care-l face să participe la natura divină şi care-l orientează interior spre
vederea lui Dumnezeu şi spre iubirea corespunzătoare acestei viziuni”9.

…………………………………………….p. 95…………………………………………………..

Omul este prezentat ca făptură deschisă către Dumnezeu, fiind dezvăluită o dimensiune
teologică a existenţei umane, destinul său supranatural. Dacă principial această caracterizare este
într-o măsură consistentă cu modul în care tradiţia primelor secole a văzut lucrurile, ea nu a fost
scutită în dezvoltările sale istorice de anumite dificultăţi. Înţelegerea medievală a paradisului
biblic cu mijloacele mitului clasic al vârstei de aur, în linia fericitului Augustin, a fost de natură se
sublinieze, prin antiteză cu starea mizeră a omului căzut, adevărata vocaţie a umanităţii 10,
zugrăvită în culorile inimaginabile ale unui decor supracelest, atingând cotele celei mai
debordante imaginaţii11. Chiar dacă asemenea descrieri apar uneori şi la părinţii orientali 12, pentru
un cercetător obişnuit cu tradiţia Bisericii ortodoxe un aspect frapant în această viziune este
reprezentat de evaluarea relaţiei omului cu Dumnezeu nu în sensul unei dinamici comunionale,
caracterizată de iubire şi libertate, ci în sensul unui dar făcut omului fără ca acesta din urmă să
aibă posibilitatea participării personale la situaţia conferită lui prin intermediul harului. Teologii
romano-catolici mai vechi concentrându-se de obicei asupra raportului dintre natură şi har, omul
pare să fi fost mai puţin privit ca persoană şi mai mult ca obiect însufleţit, împodobit de
Dumnezeu cu splendoare cerească. El a primit starea de graţie dintr-o dată, mai înainte de şi
excluzând orice efort personal, chiar harul operând în om acceptarea darului divin al dreptăţii13.
Trebuie să ţinem seama însă de faptul că tema omului în sine, constrâns supranatural, temă
predilectă în discursul scolastic, a fost înlocuită – după conciliul Vatican II – cu perspectiva
biblică a omului în realitatea şi devenirea sa istorică, cu fenomenologia omului legat de
Dumnezeu prin “suflarea de viaţă”, “chipul” fiind dependent de originalul său14.
Pentru teologia mai veche, cu reverberaţii în cercetarea contemporană însă, relaţia paradisiacă
dintre Dumnezeu şi om apărea ca un contract ce “reglementează folosirea libertăţii”15. Afirmaţia,
chiar dacă încercând o subtilă echilibristică între teonomie şi autonomie, se resimte de obişnuinţa

………………………………………………p. 96…………………………………………………

8
Cf. Karl Rahner & Herbert Vorgrimler, Petit dictionnaire de théologie catholique, Seuil, 1970, art. ‘Grâce’.
9
Ibidem, art. ‘État originel’.
10
Cf. Vocabular de teologie biblică, art. ‘Paradis’.
11
Cf. J. Delumeau, Grădina desfătărilor. O istorie a paradisului, Humanitas, 1997, pp. 18-21.
12
Cf. sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, 2, 11.
13
Cf. K. Rahner & H. Vorgrimler, art. ‘Grâce’; Bernard Chevalley, La foi en ses termes. Nouvelles définitions des mots
chrétiens, Labor et fides, 1992, art. ‘Grâce efficace’.
14
Cf. J. Rogues, “Catolicismul”, p. 129. Vezi şi Vocabular de teologie biblică, art. ‘Om’.
15
Cf. Catehismul Bisericii catolice, 396. Se pare că nu întotdeauna teologii romani păstrează această linie fragilă de
echilibru între autonomie şi dependenţă. Spre exemplu, Rahner & Vorgrimler alternează nonşalant afirmaţii de acest tip,
evident contradictorii.
medievală de a interpreta raporturile în termeni de vasalitate 16. Perspectiva comuniunii
personale cu Dumnezeu este aici înlocuită de ideea datoriei morale, gândul că măreţia omului
constă în ceea ce poate înfăptui acesta personal în interiorul comuniunii cu Dumnezeu fiind ca şi
absent. Construind pe acest fundament teoretic impersonalist şi lipsit de viziune eroică, s-a ajuns
treptat la o evaluare în termeni juridici a relaţiei paradisiace dintre Dumnezeu şi om: omul ar fi
rămas perfect, în condiţia “supranaturală” sau în “starea de graţie”, nemuritor şi drept, atâta
vreme cât ar fi respectat porunca divină.
“A păcătui nu înseamnă altceva – spune Anselm – decât a nu-i acorda lui Dumnezeu ceea ce i se datorează.
[…] Întreaga voinţă a unei creaturi raţionale trebuie să fie subordonată voinţei lui Dumnezeu. […] Aceasta
este datoria pe care îngerul şi omul i-o datorează lui Dumnezeu; achitând-o, nimeni nu păcătuieşte, şi cine
nu o achită păcătuieşte”17.

NATURAL ŞI SUPRANATURAL

Înţelegerea experienţei paradisiace în teologia romană devine dificil de realizat fără relevarea
faptului că trebuie discernută o dublă structură: naturală şi supranaturală. Nivelul natural este
constituit de firea umană – suflet şi trup –, aşa cum a rezultat aceasta din facere, identificându-se
biblic în expresia “după chip” (în tradiţia fericitului Augustin, este vorba mai ales de suflet18), în
timp ce supranaturalul coincide cu nivelul harului, oferit prin providenţă şi înţeles ca “asemănare
cu Dumnezeu”. Pe scurt, omul era iniţial prin creaţie/natură “după chip”, primind ulterior prin
har/providenţial “asemănarea”. Teologii romani insistă asupra diferenţei dintre natura umană şi
har, mergând chiar până la conceperea unei separaţii19.

…………………………………………….p. 97…………………………………………………..

Ideea separării celor două dimensiuni descoperă pe de o parte faptul că firea umană era iniţial
lipsită de har, constituită non-haric aşadar, iar pe de alta faptul că harul (lat. gratia) este o realitate
exterioară şi supraadăugată ontosului uman, neimprimată în ţesătura fiinţei omeneşti20. [Această
disociere se regăseşte şi la nivel cosmologic, creatul fiind împărţit într-un etaj natural (lumea) şi
unul supranatural (gratia), chiar dacă în acest caz disocierea nu implică o dihotomie radicală21.]
Omul avea deja prin creaţie o destinaţie divină ori supranaturală, dar pentru că natura umană

16
Cf. André Vauchez, Spiritualitatea Evului Mediu occidental. Secolele VIII-XII, Meridiane, 1994, p. 155. Cf. B.
Chevalley, La foi en ses termes, art. ‘Majesté de Dieu’. În manuale ortodoxe gen Zăgrean & Todoran, clişeul este
preluat cu nonşalanţă, mergându-se până la afirmaţia că porunca divină din paradis urmărea limitarea libertăţii omului.
17
Anselm de Canterbury, Cur Deus homo. De ce s-a făcut Dumnezeu om, 1,11 (Polirom, 1997).
18
Cf. D. Costache, “Fericitul Augustin sau Justificarea teologică a minţii. Încercare asupra unor teme din Soliloquia şi
Confessiones”, în Biserica Ortodoxă, nr. 2/2000. Această conotaţie neoplatonică a sufletului ca unic depozitar al
chipului divin şi al harului dispare din teologia catolică contemporană, mai bine articulată biblic; cf. Vocabular de
teologie biblică, art. ‘Suflet’.
19
Dintr-o perspectivă culturală mai amplă, cauza acestei separaţii este propensiunea explicită a occidentului către
dualism. Despre aceasta, vide Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Nemira, 1995, pp. 42-43. Pentru
tradiţia ortodoxă, aşa cum apare chestiunea la sfântul Maxim Mărturisitorul (Răspunsuri către Talasie, 59, în Filocalia,
vol. 3), diferenţa este afirmată pentru a se putea construi o teorie a îndumnezeirii omului care să nu ducă nici la ideea
de reuşită autonomă a acestuia, graţie cine ştie cărui habitus al naturii sale, nici la ideea de transformare a firii umane în
fire divină. Diferenţa nu este însă văzută ca separaţie ori exterioritate. Vezi şi D. Costache, “Experienţa Duhului Sfânt
în viziunea sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigorie Palamas”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă Patriarhul
Justinian, Universitatea din Bucureşti, 2002, pp. 616 şi 619.
20
Cf. I. Ică jr., “Îndumnezeirea omului”, p. XIV.
21
J. Le Goff (“Omul medieval”, p. 28) consideră că abia omul modern trăieşte cu ideea unei separaţii radicale între
vizibil şi invizibil, între natural şi supranatural, în timp ce omul medieval, deşi le vedea diferite, se aştepta mereu ca
invizibilul să se manifeste în interiorul ordinii văzute; mai mult, pentru omul medieval, “vizibilul nu e decât urma
invizibilului”.
exista dinainte de primirea harului, această destinaţie nu implica şi constituirea harică a firii22.
Deşi definită prin faptul de a fi creată de Dumnezeu, natura umană era deplin constituită în sine şi
autosuficientă, devenind numai la nivel personal posibilitate de participare (liberă, conştientă) la
Dumnezeu23. În aceste condiţii, natura umană apare ca “principiu şi normă prestabilită a acţiunii
sale”, sursă invariabilă a propriei sale autonomii, în stare să funcţioneze independent faţă de
Cauza primă. Ideea quasi-deistă a autonomiei este o consecinţă a interpretării naturii umane şi
cosmice – în scolastică – prin fizica lui Aristotel24.
Acceptarea de către scolaşti a ideii unei naturi umane constituite anterior primirii harului25 pare
a reprezenta victoria post mortem a lui Pelagius, care vorbea despre autonomia şi invariabilitatea
naturii, de asemenea

………………………………………………p. 98…………………………………………………

despre naturalitatea morţii26, asupra fericitului Augustin, care considera că firea este
condiţionată haric şi grav afectată de păcat27. Istoric, se poate spune că fără excursul pelagian
(înţeles de promotori ca o reacţie legitimă deopotrivă faţă de maniheism şi faţă de teoria
traducianistă, amândouă punând păcatul pe seama naturii umane), imaginea pesimistă a dominat
occidentul din antichitatea târzie (Augustin) până prin secolul XII, viziunea optimistă
impunându-se numai de prin secolele XII-XIII28. În ambele situaţii problema pare însă a rămâne
aceeaşi: ideea separaţiei dintre firea umană şi har, dintre natural şi supranatural. Dacă pentru
augustinieni harul vine ulterior creării fiinţei umane, şi dacă pentru pelagieni natura este
invariabil bună, astfel că omul nu are – cel puţin la început – nevoie de graţie, în ambele situaţii
apar dificultăţi privind înţelegerea manierei în care omul stă în comuniune cu Dumnezeu, de
vreme ce harul, potrivit 2 Co 13,13, este chiar comuniunea cu Dumnezeu. De fapt, o oarecare
neputinţă de a concepe relaţia de interioritate a firii umane şi a harului a determinat, mai departe,
imaginarea unei distanţe între Dumnezeu şi om29.
Imaginarea acestei separaţii presupune în fundal absenţa unei concepţii dinamice despre har ca
energie necreată divină. Fiind un « accident » creat, gratia reprezintă un element static detaşat de

22
Deşi acceptă, în art. ‘Grâce’, ideea unei constituiri pre-harice a naturii umane, Rahner & Vorgrimler consideră totuşi
că o asemenea stare a omului, ca natura pura, este doar ipotetică (cf. Petit dictionnaire, art. ‘Nature et grâce’).
23
Cf. K. Rahner & H. Vorgrimler, op. cit., art. ‘Nature’ şi ‘Nature et grâce’.
24
A. Vauchez (op. cit., p. 73) vorbeşte despre un adevărat deism al şcolii teologice de la Chartres, în secolul XII, care
predica distanţarea lui Dumnezeu de lume şi autonomia omului. Tot o viziune deistă transpare prin definiţia curentă a
paradisului ca prezenţă a lui Dumnezeu, prin opoziţie cu starea naturală a lumii, lipsită de această prezenţă (cf. B.
Chevalley, op. cit., art. ‘Paradis’).
25
Cf. K. Rahner & H. Vorgrimler, op. cit., art. ‘Grâce’.
26
Cf. Augustinian Patristic Institute – Rome, Patrology, edited by Angelo di Berardino, with an introduction by
Johannes Quasten, vol. IV, Christian Classics, RCL, Allen, Texas, 1997, pp. 477-482.
27
Despre antropologia augustiniană supranaturalistă, vezi Patrology, vol. IV, pp. 435-443. Pentru încercarea
delimitativă a lui Augustin faţă de Pelagius, vezi Augustine Michael Casiday, “Apatheia and sexuality in the thought of
Augustine and Cassian”, în St. Vladimir’s Theological Quarterly 4/2001, pp. 372-373. Vezi şi D. Popescu, “Lucrarea lui
Dumnezeu şi lucrarea omului în gândirea Sfântului Ioan Cassian”, în vol. Ortodoxie şi contemporaneitate, Diogene,
1996, pp. 74-79.
28
Cf. J. Le Goff, “Omul medieval”, p. 8; Georges Duby, Vremea catedralelor. Arta şi societatea 980-1420, Meridiane,
Bucureşti, 1998, pp. 106-107 ş.u. La rândul său, J. Rogues (op. cit., p. 130) discută asupra temeiurilor antropologiei
“încrezătoare”, optimiste, pentru ca la p. 131 el să arate că, în realitate, cele două tipuri, pesimist şi optimist, coexistă în
cultura occidentală.
29
De observat aici că, preluând necritic schema natural-supranatural, lipsită de suport în tradiţia părinţilor, teologia
manualistică ortodoxă întâmpină la rândul său dificultăţi în discutarea manierei în care omul participă la viaţa
dumnezeiască. Aceste dificultăţi apar, spre exemplu, în tentativele eşuate de a discuta despre comunicarea însuşirilor
între cele două firi ale Mântuitorului, deşi sunt evidente şi în alte puncte. Pentru o perspectivă patristică asupra temei,
vezi pr. Dumitru Stăniloae, “Natură şi har în teologia bizantină”, în Ortodoxia nr. 3/1974, şi capitolul XI din cartea
părintelui John Meyendorff, Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, EIBMBOR, 1996.
Dumnezeu cel necreat, incapabil să penetreze dinamic şi vivificator structura fiinţei umane pentru
a o susţine dinlăuntru. De esenţă supranaturală, gratia este o proprietate străină,

……………………………………………….p. 99………………………………………………..

dar adăugată naturii umane sau mai exact sufletului ca habitus30. Iconografic, caracterul
extrinsec al harului este reprezentat în tablourile renascentiste printr-un halo străveziu care
planează deasupra capetelor sfinţilor, fără aderenţă la fiinţa acestora.
Conceperea tuturor acestor separaţii, Dumnezeu-om, natural-supranatural, spirit-materie, relevă
dintr-un fond metafizic dualist de origine antică, niciodată conştientizat şi niciodată deplin
depăşit.

SLĂBICIUNILE NATURII ŞI ACŢIUNEA HARULUI

Deşi nu se mai discută astăzi explicit despre motivele care au făcut necesară aducerea omului în
starea de graţie – “înălţarea supranaturală prin har”31 –, pare a fi mereu vorba, în linia percepţiei
teologilor medievali, despre deficienţele fireşti ale alcătuirii umane: concupiscenţa şi moartea.
Moartea este un dat natural, sufletul şi trupul având prin fire mişcări divergente, ca în dualismul
maniheic. Ideea dominantă, cel puţin în catolicismul medieval, era unirea conflictuală a sufletului
şi a trupului32. S-ar spune că occidentul creştin, deşi a condamnat teoretic maniheismul, nu a
reuşit să scape din capcana viziunii pesimiste, percepând trupul, odată cu papa Grigorie cel Mare,
ca un “dezgustător veşmânt al sufletului”33, în prelungire femeia şi familia fiind considerate
prilejuri şi expresii ale păcatului34.

……………………………………………….p. 100………………………………………………

Monahismul cistercian din secolul XII, în pofida respingerii oficiale a maniheismului de către
magisteriul roman, milita pentru un radical refuz faţă de natura omenească, considerată a fi
esenţial păcătoasă35. Cultivarea acestui pesimism punea în şi mai orbitoare lumină haina graţiei
primită de om în paradis.
De altfel, pe acest fond a ajuns să fie concepută perfecţiunea paradisiacă/originară ca abolire a
deficienţelor naturii, omului fiindu-i oferită posibilitatea de a dispune de puteri ce aparţin de fapt

30
Cf. K. Rahner & H. Vorgrimler, op. cit., art. ‘Grâce’ şi ‘Origine de l’homme’. Conceperea unui caracter extrinsec al
harului este o urmare a utilizării conceptului natura pura, observă D. Popescu (“Henri de Lubac şi problema
supranaturalului”, p. 83).
31
Cf. K. Rahner & H. Vorgrimler, op. cit., art. ‘Homme’.
32
Trebuie să remarcăm aici faptul că, în condiţiile în care şi unii părinţi din răsărit acceptă ideea stricăciunii fiinţiale a
lumii (sfântul Vasile cel Mare) şi, în prelungire, a mortalităţii naturale a omului (sfinţii Atanasie cel Mare şi Simeon
Noul Teolog), ei nu ajung vreodată la o lectură dualistă, de factură maniheică, a acestei situaţii, refuzând perspectiva
inadecvării naturale a sufletului şi a trupului.
33
Cf. J. Le Goff, “Omul medieval”, p. 11. Sfântul este, în catolicismul medieval, expresia perfectă a dispreţului faţă de
trup: “un mort exemplar, martor al cărnii nepăsătoare”. Urmele maniheismului, consideră istoricul francez, sunt
evidente în schemele binare, în cuplurile antitetice atotprezente în cultura creştină occidentală (cf. ibidem, pp. 13 şi 26).
Pentru A. Vauchez (op. cit., pp. 112-113 şi 151), expresiile extreme ale acestor scheme maniheice sunt catharismul şi
evanghelismul secolelor XII-XIII şi, într-o privinţă, viziunea pesimistă despre trup a sfântului Bernard de la Clairvaux.
Trebuie spus că acest pesimism, propriu evului mediu târziu, îl întrecea cu mult pe cel profesat de Augustin, reiterând
linii ale maniheismului de care episcopul african a încercat din răsputeri să scape. În realitate, Augustin avea o viziune
echilibrată în ce priveşte posibilităţile recuperării treptate a omului prin asceză, refuzând ideea nepătimirii depline în
viaţa de aici (cf. A. M. Casiday, “Apatheia and sexuality”, pp. 372-373).
34
Cf. A. Vauchez, op. cit., pp. 108-110. Cf. G. Duby, op. cit., pp. 74-82 şi 91-98. Cf. J. Delumeau, Păcatul şi frica, vol.
2, pp. 127-145.
35
Cf. A. Vauchez, op. cit., p. 97.
şi de drept dumnezeirii36. Prin această forţare harică (“supranaturală”) a firii umane, omul era scos
din natură şi timp pentru a fi plasat în supranatural şi metaistoric 37, condiţia umană fiind
realmente ameliorată prin acţiunea graţiei. La nivel fizical, harul acţiona ca un “frâu de aur” care
ţinea laolaltă sufletul şi trupul, suspendând tendinţa lor naturală de separare; acţiona, deci, ca dar
al nemuririi. În plan existenţial, harul suspenda concupiscenţa, pofta carnală, înţeleasă tot ca
pornire naturală rea, rebelă38; acesta era darul dreptăţii sau al sfinţeniei originare. Evident, pentru
că gratia nu era decât supraadăugată fiinţei umane deja constituite natural, pierderea harului nu ar
fi afectat fiinţial omul, care s-ar fi întors la condiţia naturală, la normalitatea mortalităţii şi a
concupiscenţei.
Aceste aspecte apar în discursul oarecum ambiguu al sfântului Anselm de Canterbury, care afirmă că
oamenii aveau în paradis “o oarecare nemurire [quamdam immortalitatem], adică puterea de a nu muri; dar
această putere nu era nemuritoare, fiindcă se putea muri, astfel încât, desigur, oamenii nu puteau să nu
moară [non possent non mori]”39.

PARTICIPAREA LA VIAŢA DIVINĂ ŞI DESĂVÂRŞIREA OMULUI

În condiţiile în care pe de o parte omul apare deplin constituit natural prin opera Cauzei prime, iar
pe de alta în care harul este conceput ca habitus creat, urmează că supraadaosul graţiei nu poate
însemna prezenţa reală a lui Dumnezeu în experienţa omului.

………………………………………………….p. 101……………………………………………

Sunt evidente din nou aici, cu ideea fiinţei închise, neparticipative – asupra căreia acţionează forţe
exterioare, într-o relaţie de cauzalitate mecanică –, urme ale ontologiei aristotelice40. Cu toate
acestea, teologia romană contemporană face eforturi spre a afirma posibilitatea participării omului
la viaţa divină: “natura umană constă desigur într-o disponibilitate absolută a omului faţă de
Dumnezeu, de dialog cu Dumnezeu”; “omul a fost creat pentru viaţa eternă, care constă din
posesia directă a lui Dumnezeu”41.
Există diverse explicaţii pentru factorii care au favorizat timiditatea teologiei romane în ce
priveşte construirea unui discurs articulat asupra marii teme biblice şi patristice a participării
omului la viaţa dumnezeiască. Ar trebui menţionat aici faptul că desăvârşirea umană era văzută,
cel puţin în evul mediu, ca avându-şi modelul în înger, nu în Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul
Omului. Ideea, aparţinând sfântului Anselm42, conţine o explicită tentă dezincarnaţionistă,
relevând dintr-o slabă teologie a întrupării, a cărei cauză rămâne aceeaşi obişnuinţă dualist-
metafizică a teologilor occidentali de a opune spiritul şi materia, divinul şi umanul. La aceasta se
adaugă şi obişnuinţa de a-l socoti pe om un sclav al lui Dumnezeu, incompatibil cu slava
36
Cf. K. Rahner & H. Vorgrimler, op. cit., art. ‘Concupiscence’ şi ‘État originel’. Cf. B. Chevalley, op. cit., art. ‘Don’ şi
‘Paradis’ (în gândirea catolică, paradisul este loc şi perioadă mitică situată înainte şi după istoria umană, caracterizată
de prezenţa lui Dumnezeu).
37
Cf. Bernard Pottier, SJ, “Interpréter le péché originel sur les traces de G. Fessard”, în Nouvelle revue théologique,
tom 111, nr. 6/1989, p. 816.
38
Cf. B. Chevalley, op. cit., art. ‘Concupiscence’. Ideea concupiscenţei naturale, a poftei păcătoase sădite în firea
omului, este străină teologiei ortodoxe, care face distincţie între instinctivitatea proprie firii, “pământului” din care
suntem alcătuiţi, şi patimile înţelese ca pervertire a energiilor persoanei umane. Urme ale acestui pesimism în privinţa
naturii umane fie şi originare, aşadar încă necorupte de păcat, se regăsesc încă la marii teologi romani ai sec. XX. Vezi
spre exemplu Henri de Lubac, SJ, Sur les chemins de Dieu, Aubier, Éditions Montaigne, 1966, p. 27.
39
Cur Deus homo, 1,18.
40
Pentru aspecte ale ontologiei aristotelice, vezi Pierre Aubenque, Problema fiinţei la Aristotel, Universitas, 1998, pp.
264-286. Despre acţiunea harului interpretată în sensul cauzalităţii mecanice, cf. I. Ică jr., “Îndumnezeirea omului”, p.
XIV. În teologia palamită, afirmaţia că harul este energie necreată vrea să indice faptul că însuşi Dumnezeu operează
prin har.
41
Cf. K. Rahner & H. Vorgrimler, op. cit., art. ‘État originel’ şi ‘Nature et grâce’.
42
Cf. Anselm, Cur Deus homo, 1,19.
inaccesibilă a Hristosului preaslăvit. O puternică teologie a întrupării ar interpreta însă hristologic
perspectiva desăvârşirii omului, cum se şi întâmplă în teologia romană recentă: Hristos este
modelul perfecţiunii omeneşti, ordinea adamică fiind deja, anticipat aşadar, ordinea lui Hristos43.
Această nouă turnură ar putea fi salutară pentru dificultăţile întâmpinate tradiţional de catolicism
în conceperea temei participării divine a omului44.
În privinţa desăvârşirii caracteristice situaţiei protopărinţilor, Catehismul Bisericii Catolice
continuă să vorbească despre dreptatea originară conferită supranatural prin har, dar încercând
interpretarea dinamică a situaţiei: “creat într-o stare de sfinţenie, omul era destinat să fie deplin
«îndumnezeit» de Dumnezeu în glorie”45. Această interpretare se apropie de perspectiva

……………………………………………..p. 102………………………………………………..

tradiţională a părinţilor Bisericii, care vorbesc despre un urcuş al omului de la dar la virtute, de
la “chip” la “asemănare”. De observat însă două lucruri în privinţa acestei afirmaţii. Mai întâi,
faptul că deşi este sugerată perspectiva unui progres, nu se explică şi cum ar fi trebuit să se
realizeze acesta, în condiţiile în care omul primise toată desăvârşirea posibilă fără vreun efort
personal, sola gratia, pentru a zice astfel. Apoi, notarea termenului îndumnezeire între ghilimele
indică lipsa de obişnuinţă a teologilor romani în a-l utiliza, în pofida faptului că perspectiva
deificării omului era deja cunoscută, cel puţin prin mistica cisterciană a sfântului Bernard 46.
Probabil că propunerile Catehismului urmează a fi aprofundate în laboratorul teologiei47.
Catehismul reprezintă un serios pas înainte spre recuperarea viziunii biblice şi patristice despre
om48 şi, corelativ, un pas important întru depăşirea dihotomiilor moştenite de scolastică din
metafizica antichităţii. Faţă de preocuparea exclusivă a scolaştilor pentru raportul natură-har, faţă
de discursul lor substanţialist (singurul context în care se poate pune problema raportului natură-
har) şi legalist (pentru că descrie relaţia dintre Dumnezeu şi om în termeni juridici), situaţia
paradisiacă a omului este urmărită acum mai complex, ca ansamblu al relaţiilor cu harul, cu
semenii şi lumea:
“Strălucirea acestui har potenţa toate dimensiunile vieţii omului. Atâta timp cât ar fi rămas în intimitatea
divină, omul nici nu ar fi murit, nici nu ar fi suferit. Armonia interioară a persoanei umane, armonia dintre
bărbat şi femeie, în sfârşit armonia dintre cel dintâi cuplu şi întreaga creaţie constituia starea numită
«dreptate originară»”49.

PROBLEME DESCHISE

Dincolo de progresele înregistrate, continuă să supravieţuiască şi astăzi vechile probleme ale


antropologiei romano-catolice. Cu toate că se vorbeşte insistent despre participarea omului la

43
Cf. K. Rahner & H. Vorgrimler, op. cit., art. ‘État originel’; vezi şi Vocabular de teologie biblică, art. ‘Om’. Este un
ecou al asumării de către conciliul Vatican II (constituţia Gaudium et spes) a perspectivei misterului uman descoperit
doar în lumina Cuvântului întrupat (cf. Popescu, “Henri de Lubac şi problema supranaturalului”, p. 89; vezi şi idem,
“Antropologie transcendentală la Karl Rahner”, ibidem, p. 108).
44
Despre aceste dificultăţi şi împotriva lor, sfântul Grigorie Palamas, Despre împărtăşirea dumnezeiască şi
îndumnezeitoare, de asemenea Tomul aghioritic, în Filocalia, vol. 7.
45
Catehismul Bisericii Catolice, 398.
46
Cf. A. Vauchez, op. cit., pp. 148-149.
47
Este cunoscut faptul că papa Ioan Paul al II-lea a elogiat în câteva texte – Tertio millenio adveniente, 1994; Orientale
lumen, 1995; Ut unum sint, 1995 – antropologia duhovnicească a ortodoxiei şi în particular doctrina îndumnezeirii.
48
De altfel, Vocabularul de teologie biblică, art. ‘Om’, evidenţiază o despărţire de obişnuinţele scolastice, tratând
chestiunea omului şi a experienţei paradisiace în spiritul Scripturii şi în interiorul inteligibilităţii ebraice a textului.
49
Catehismul Bisericii Catolice, 376. Nu poate scăpa faptul că aici nu se mai vorbeşte despre relaţia omului cu
Dumnezeu, aceasta fiind reglată probabil tot juridic. În Vocabular de teologie biblică, art. ‘Om’, apar însă bine
conturate trei dimensiuni ale experienţei paradisiace: a) Omul şi Creatorul său; b) Omul în faţa universului; c) Omul în
societate. Similar, Pottier, SJ, “Interpréter le péché originel”, p. 816.
viaţa divină, dimensiunea teologică a existenţei umane este superficial tratată, în acelaşi stil
supranaturalist şi moralist,

………………………………………………….p. 103…………………………………………….

fără a se pune problema transfigurării treptate a persoanei umane prin asceză, contemplaţie şi
îndumnezeire, în imediată şi intimă comuniune cu Dumnezeu50. Pe de o parte, “strălucirea
harului” rămâne exterioară fiinţei umane. Harul nu transfigurează nici fiinţa omului, nici relaţiile
interumane şi nici legătura omului cu lumea – el nu face decât să potenţeze, să întărească
autonomia omului şi a creaţiei faţă de Dumnezeu, omul şi lumea manifestându-se qua, aristotelic
zicând, cauze secunde. Pe de altă parte, pare că demonetizarea dramatică a ascetismului în evul
mediu târziu, prin proastă înţelegere, nu mai permite catolicismului contemporan ridicarea unei
asemenea chestiuni ca temă antropologică fundamentală.
Dincolo de unele retuşuri importante, perspectiva scolastică a rămas în vigoare. În fapt, aceste
dificultăţi nu pot fi depăşite cu uşurinţă atâta vreme cât, pe de o parte teoria romană a creaţiei nu
este construită dinspre Logos, astfel încât dimensiunea raţionalităţii teologale a lumii nu este bine
reprezentată, iar pe de alta atâta vreme cât harul este în continuare înţeles ca element supranatural
creat, intercalat între Dumnezeu şi om. Or, în absenţa unei bine conturate teologii a raţionalităţii
creaţiei şi fără viziunea despre har ca energie necreată prin care însuşi Dumnezeu este prezent în
experienţa omului şi în lume, opoziţia dintre natural şi supranatural nu poate fi surmontată.
Poate că tocmai aceste probleme transformă oscilaţiile între evaluarea supranaturalistă
(viziunea medievală) şi cea naturalistă (viziunea modernă) într-un fenomen caracteristic pentru
antropologiile europene în ultimul mileniu. Opţiunea modernă pentru interpretarea naturalistă a
fiinţei umane – i.e. fără perspectiva posibilităţii desăvârşirii omului prin asceză şi prin participare
la viaţa divină – nu poate fi corect înţeleasă în ignorare faţă de substratul teologic al acestei
viziuni asupra omului.

VIZIUNI ANTROPOLOGICE ÎN PROTESTANTISM

Dacă un cercetător venit dinspre aria ortodoxă a creştinismului este izbit, dincolo de unitatea
substanţială a acestora, de evoluţia în timp – din evul mediu până în modernitate – a ideilor
despre om influente în catolicismul roman, şi mai ales de jocul dintre accentele naturaliste şi cele
supranaturaliste, în cazul protestantismului el întâlneşte o altă problemă. Este vorba despre un
larg evantai de idei, uneori foarte diferite însă toate

……………………………………………….p. 104………………………………………………

pretinzând îndreptăţire biblică, despre o pluralitate de voci aparţinând fie diverselor Biserici ieşite
din reformă, fie unor şcoli ori chiar teologi independenţi. Astfel că, în cazul protestantismului,
este mai prudent să se vorbească despre viziuni antropologice şi nu despre o antropologie, chiar
dacă pot fi recunoscute accente similare dincolo de pluralitatea acestor voci.
În linii mari, poate fi recunoscută o antropologie lutherană, corespunzând întrucâtva noii figuri
(renascentistă şi modernă) a celei romane, şi o antropologie calvinistă corespunzând oarecum
vechii figuri (medievală) a celei romane. Aceste precizări sunt necesare, în condiţiile în care
teologia manualistică ortodoxă vorbeşte despre o ipotetică unitară şi neutră antropologie
protestantă, în realitate referindu-se cu predilecţie la specificul viziunii lutherane despre om.
50
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 375. După K. Rahner & H. Vorgrimler (op. cit., art. ‘État originel’, ‘Objet formel
surnaturel’ şi ‘Surnaturel’), numai gratia îi permite omului participarea la starea divină. Rahner afirmă totuşi că există o
deschidere reciprocă a lui Dumnezeu către om şi a omului către Dumnezeu, potrivit modelului hristologic al unirii
ipostatice (cf. D. Popescu, “Antropologie transcendentală la Karl Rahner”, pp. 108 şi 110).
EXPERIENŢA PARADISIACĂ

Remarcam la începutul acestui studiu faptul că documentele mai mult sau mai puţin oficiale ale
protestantismului, şi mai cu seamă cele lutherane51, nu sunt preocupate de starea paradisiacă a
omului, cu toate că în diverse scrieri – de obicei cu caracter exegetic – reformatorii nu s-au ferit
să trateze tema biblică imago Dei52. Luther spre exemplu nu a făcut aluzie la referatul Genezei în
textul mărturisirii sale de credinţă, în ciuda preocupărilor pentru interpretarea Vechiului
Testament. În alte scrieri53 însă, el nu a ezitat să-şi formuleze concepţia antropologică pornind de
la imago Dei

……………………………………………….p. 105……………………………………………...

(Gottebenbildlichkeit) ca de la centrul teologiei sale. Astfel, în disputa De Justificatione (1536),


Luther afirma:
“Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Aşadar el a fost chipul lui Dumnezeu. Prin acesta înţelegem
că omul a fost alcătuit după chipul Dreptăţii, Sfinţeniei şi Adevărului Divin”54.
Pe acest fond a introdus el, cu prudenţă însă, importante aspecte de antropologie paradisiacă,
într-o linie tradiţional-augustiniană, punând în relief condiţia superioară a experienţei originare a
omului: “Adam a fost creat cu capacitatea de a nu muri”55. În gândirea lui Luther apar de altfel
idei frapant înrudite cu cele dezvoltate de părinţii răsăriteni. Potrivit lui Luther, omul se bucura de
o situaţie privilegiată, iniţial exercitându-şi autoritatea în lume – prin puterea raţiunii sale –
asemenea unui locţiitor divin, slujindu-l pe Dumnezeu şi făcând cunoscută stăpânirea sa în lume,
el însuşi aflându-se sub stăpânirea lui Dumnezeu56. Liber prin creaţie şi în mijlocul creaţiei, omul
nu era în sine perfect totuşi, cu toate că avea posibilitatea desăvârşirii, aceasta din urmă fiind
condiţionată de maniera în care avea să-şi exerseze raţiunea şi libertatea – în acord sau,
dimpotrivă, în dezacord cu Dumnezeu57.

51
Aşa de exemplu în Confessio Augustana, interesată exclusiv de chestiunea căderii, a liberului arbitru şi a manierei în
care omul se îndreaptă în faţa lui Dumnezeu. Spre deosebire de mărturisirea de la Augsburg, Confessio Helvetica
Posterior, normativă pentru unele Biserici reformate, alocă destul spaţiu unor elemente tradiţionale de antropologie
paradisiacă, cum sunt superioritatea condiţiei originare a omului faţă de starea actuală, raţionalitatea şi libertatea etc.
52
Este foarte posibil ca, spre deosebire de supranaturalismul roman, bătând în utopie şi mit, protestantismul să fi
intenţionat de la bun început o abordare realistă, prin urmare preferând să pornească de la condiţia actuală a omului –
cea căzută – pentru a pune cu acuitate chestiunea fundamentală a mântuirii. Observaţia este mai cu seamă valabilă
pentru viziunea lui Jean Calvin (cf. Institutio christianae religionis – Învăţătura religiei creştine, I,XV,1, Cartea
creştină, Oradea, 2003, p. 287). Interesant că, în contextul conflictului dintre antropologia tradiţională şi cea modernă,
unii teologi protestanţi sacrifică istoricitatea discursului biblic despre experienţa paradisiacă, transferând unilateral
sensul naraţiunii în zona paradigmei existenţiale. Este cazul lui Emil Brunner (La doctrine chrétienne de la création et
de la rédemption, Dogmatique, vol. II, Labor et Fides, Geneva, p. 61). Mai radical, Pannenberg (Was ist der Mensch?,
p. 6) consideră că interpretarea veche a omului ca microcosmos în care sunt recapitulate toate fiinţele create reprezintă
o viziune mitică ce trebuie abandonată.
53
Cum sunt disputele De Justificatione şi De Homine, precum şi prelegerile despre Cartea Facerii.
54
Dr. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Weimar: Böhlau, 1833, vol. 39, I,108,5-8, apud Bernhard
Lohse, Luthers Theologie, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag, Göttingen, 1995, p. 260. Prescurtarea clasică este WA,
pe care o vom folosi şi noi.
55
WA 42,63,37. Volumul 42 al colecţiei de la Weimar conţine Cursurile ţinute de către Luther asupra textului Genezei
între anii 1535-1545. Caracterul unitar al acestor prelegeri, în ciuda duratei mari de timp în care au fost susţinute
(Luther a murit în 1546), elimină orice presupunere de inconstanţă a reformatorului cu privire la concepţia sa despre
chipul lui Dumnezeu în om.
56
Idei reluate de Wolfhart Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der
Theologie, ediţia a VII-a, Vandenhoeck und Ruprecht Verlag, Göttingen, 1985, p. 13.
57
“Adam trebuia să-şi călăuzească viaţa pământească spre o viaţă veşnică şi spirituală cu Dumnezeu” (WA 42,41,36).
Vezi şi Calvin, Institutio, I,XV,8, în ed. cit., p. 300.
O idee asemănătoare despre nedesăvârşirea iniţială a omului a fost reiterată de către Calvin,
care considera că dreptatea paradisiacă a omului nu-şi putea avea originea decât în generozitatea
divină, constituţia adamică nefiind desăvârşită prin ea însăşi ci, mai degrabă, smerită 58. În acest
punct, şi la prima vedere, el relua într-o altă formă şi într-un nou context cultural tema romană
clasică a adaosului supranatural, fie şi evitând această terminologie. Se mai poate remarca însă în
concepţia antropologică a lui Calvin, mai exact în viziunea sa despre povara reprezentată de
trupul uman, un oarecare şi ciudat pesimism – de vreme ce el nu împărtăşea concepţia lui Luther
despre ruina spirituală reprezentată de omul căzut. Potrivit reformatorului de la Geneva, trupul, în
materialitatea lui grosieră şi în instinctivitatea sa animalică, complet separat de suflet şi de
atributul raţiunii, era sursa acestei condiţii smerite a omului.

…………………………………………………p. 106…………………………………………….

Dificil de sistematizat, dată fiind mulţimea nuanţelor care le caracterizează, se poate spune
totuşi cu relativă certitudine că pentru antropologiile protestante tema nu mai este, ca în
scolastică, omul paradisiac supraetajat, cu disocierea natural-supranatural, ci fiinţa umană care a
primit darurile “naturale” ale raţionalităţii şi libertăţii prin actul creaţiei. Sigur că şi aici este
vorba despre superioritatea omului, care deţine prin aceste daruri o poziţie fără echivalent în
creaţie (un cu totul alt gen de “supranatural”), dar nici o clipă nu este imaginată o perfecţiune
umană în faţa lui Dumnezeu. Desăvârşirea, în măsura în care reformatorii cutezau să vorbească
despre aşa ceva, era ceva de atins prin acţiunea omului, în conformitate cu voia divină, viziune
prin care teologii Reformei par mai aproape de spiritul antropologiei părinţilor răsăriteni decât de
fundalul scolastic al culturii occidentului medieval. Rămâne aşadar ca o constantă faptul că
reformatorii nu au conceput o perfecţiune absolută a omului paradisiac.
În aceste condiţii, critica adusă de obicei protestantismului dinspre teologia ortodoxă de şcoală,
cum că ar fi vorba şi aici – în prelungirea viziunii romane – despre conceperea unei perfecţiuni
originare59, este neîntemeiată. Este însă justă observaţia potrivit căreia teologii protestanţi nu
reuşesc să introducă tema harului în antropologia paradisiacă60.

OMUL ÎN FAŢA LUI DUMNEZEU

Dincolo de această minimală bază comună a credinţei, reformatorii au dezvoltat opinii diverse, în
funcţie de propria lor cultură teologică (chiar patristică, potrivit cercetărilor din ultimii ani) şi
filosofică, de asemenea în funcţie de interesele lor de moment. Nuanţele distincte ale opiniilor
exprimate de ei se manifestă atunci când tratează tema situării omului în faţa Creatorului, cu toate
că eforturile tuturor se întâlnesc în intenţia de a depăşi distanţa imaginată de catolicismul roman
prin interpunerea graţiei între Dumnezeu şi om.
Continuând linia juridică medievală, Luther a insistat asupra faptului că omul paradisiac se afla
sub porunca, mandatum, lui Dumnezeu. Ideea dependenţei fiinţei umane de Creator, discutată de
părinţii răsăriteni într-un plan ontologic, de natură să facă loc unei măreţii personale – fie şi ca
posibilitate – a omului, este mutată aici în sfera moralei, a unei libertăţi limitate 61. Dacă însă în
catolicismul medieval era aruncată în joc facultatea morală,

………………………………………….........p. 107………………………………………………

voinţa obedientă, în optica lui Luther ceea ce îl lega pe omul paradisiac de Dumnezeu era
copleşitorul sentiment al fricii, al unei nelinişti profunde (Anfechtung); oricum, acest sentiment
58
Cf. Institutio, I,XV,1, în ed. cit., p. 288.
59
Sub acest aspect greşeşte şi analiza din D. Popescu & D. Costache, Introducere în dogmatica ortodoxă, pp. 145-146.
60
Harul apare abia în mântuire, în urma operei istorice a lui Hristos.
61
Opţiune de care se resimt şi unii teologi moderni; cf. E. Brunner, La doctrine chrétienne, p. 66.
nu putea fi iubirea, în condiţiile în care Dumnezeu însuşi era imaginat ca un bun creator, dar fără
trăsăturile unui părinte. Relaţiile omului cu Creatorul său erau în paradis marcate de autoritate şi
poruncă. Este adevărat că, încercând un răspuns împotriva antropologiei medievale – centrată pe
raportul natură-har –, Luther a propus chipul unui om viu, existând în faţa lui Dumnezeu, coram
Deo, dar noţiunea sa nu a reuşit să treacă dincolo de viziunea scolastică potrivit căreia în vreme
ce omul se află neîncetat la dispoziţia lui Dumnezeu, Dumnezeu nu este niciodată la dispoziţia
omului62. Pe acelaşi drum a mers şi Huldrych Zwingli, care exprima dependenţa omului faţă de
Dumnezeu cu o şi mai mare putere, impunând fără drept de apel suveranitatea absolută a lui
Dumnezeu63.
Cercetătorii mai noi64 susţin însă că pentru Luther ideea lui mandatum, asociată cel mai adesea
noţiunii de autoritate, Obrigkeit, nu presupunea în chip automat obligaţia, în condiţiile în care
pentru primul om cuvântul lui Dumnezeu reprezenta deopotrivă legea şi evanghelia. Porunca era
plasată în interiorul omului, în conştiinţa acestuia, desemnând scopul său concret. În pofida
evidenţelor şi mereu încercând să se delimiteze de perspectiva medievală, teologia evanghelică de
astăzi consideră că proprie viziunii lui Luther este de fapt tema iubirii dintre Dumnezeu şi om,
mergând până la încercarea de a interpreta antropologia acestuia într-o perspectivă personalist-
relaţională sau existenţial-comunională65. Dincolo de această binevenită reinterpretare, pătrunsă
de spiritul Noului Testament, teologia luterană rămâne totuşi una a distanţei66.
La rândul său, şi încercând o delimitare faţă de Luther şi Zwingli, ambii punând un puternic
accent asupra responsabilităţii active a omului paradisiac67,

…………………………………………………..p. 108…………………………………………..

Calvin insista asupra majestăţii divine, asupra Dumnezeului mai degrabă vechi-testamentar al
dreptăţii inflexibile şi al atotputerniciei copleşitoare68. Existenţa umană era dedicată dintru
început şi exclusiv preamăririi lui Dumnezeu, laudei cuvenite numelui Domnului69, în timp ce
Dumnezeu, preocupat mai mult de osândirea păcătoşilor decât de iubirea creaţiei sale, apărea
mereu mânios şi gata pentru judecata de apoi. În faţa acestui portret cutremurător, omul era
caracterizat de nimicnicie extremă, un sclav al Stăpânului, ale cărui fapte nu pot avea urmări
semnificative, de vreme ce natura umană părea a fi coruptă sau cel puţin deficientă prin
construcţie, nepermiţând ca omul să dezvolte virtuţi personale. În aceste condiţii, nu se mai putea
vorbi despre o vocaţie a omului pentru desăvârşire şi, consecutiv, nici despre un eşec personal al

62
Cf. Timothy George, Teologia Reformatorilor, Ed. Institutului Biblic “Emanuel”, Oradea, 1998, p. 70. În acest punct
se desparte Luther de antropologia teologică a părinţilor orientali, care predică un Dumnezeu al iubirii tocmai ca
Dumnezeu al kenozei, al maximei/jertfelnicei disponibilităţi faţă de om. Ideea dependenţei absolute a omului faţă de
Dumnezeu reapare în diverse forme până astăzi în protestantism (cf. M. Erickson, op. cit., p. 39).
63
Cf. T. George, op. cit., pp. 142-143.
64
Cf. B. Lohse, op. cit., p. 264; Paul Althaus, Die Ethik Martin Luther, 1965, p. 45 ş.u.
65
Cf. H. Zahrnt, Die Sache mit Gott, p. 94; Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik, ediţia a VII-a, Neukirchener
Verlag, Düsseldorf, 1987, vol. I, pp. 582-583; Ken Yamamoto, “Pour dépasser l’opposition entre théologie ontologique
et théologie relationnelle”, în Positions luthériennes, nr. 3/2002, pp. 252-253. Vezi şi concisa expunere despre teoriile
relaţionale dezvoltate în calvinismul modern de către Brunner şi Barth, la M. Erickson, op. cit., pp. 55-62.
66
Cf. M. Erickson, op. cit., p. 40. Este posibil ca, inspirată de gândirea lui Augustin, dihotomia lutherană a celor două
Împărăţii (sacră şi seculară) să fie până la urmă o consecinţă a acestei teologii a distanţei.
67
Asemănător şi Confessio Helvetica Posterior, cap. IX, care vorbeşte despre posibilitatea originară a omului de a
persevera în bine şi de a lupta cu răul.
68
Cf. Keith Randell, Jean Calvin şi Reforma târzie, All, 1998, pp. 43 şi 46-47.
69
Cf. ibidem, pp. 47-48. Se observă aici dependenţa lui Calvin de structurile anselmiene şi scolastice ale antropologiei
medievale.
acestuia în relaţia cu Dumnezeu70. De fapt, omul nu era liber şi nici nu avea de ales, el fiind un
obiect pus la dispoziţia hotărârilor divine arbitrare, de neînţeles71…
Relevând dintr-o triadologie slabă, blocată pe figura monarhică a lui Dumnezeu, de sorginte
vechi-testamentară72, doctrina calvinistă nu cunoaşte perspectiva nou-testamentară – ioaneică,
spre exemplu – a comuniunii în Dumnezeu şi între acesta şi umanitate. Mai departe, construită
dinspre o hristologie slabă73, în viziunea calvinistă nu este sesizabilă o bine conturată doctrină
despre har şi nici perspectiva divinoumanităţii ca finalitate a întregii oikonomii dumnezeieşti. Nu
întâmplător, şi într-un efort de a depăşi ideea distanţei dintre Dumnezeu şi om, deopotrivă absenţa
unei consistente doctrine despre har, teologia modernă de tradiţie calvinistă – paralel cu mai-sus
amintitele reinterpretări din lutheranism – s-a dedicat discuţiei privind “punctul de încopciere” a
harului cu natura umană (disputa dintre Karl Barth şi Emil Brunner)74.

……………………………………………..p. 109………………………………………………..

CHIP ŞI ASEMĂNARE, TRUP ŞI SUFLET

În privinţa chestiunii centrale a raportului dintre chip şi asemănare, catolicismul roman, am văzut
anterior, a reuşit să prezinte unitar şi limpede lucrurile, în pofida schimbărilor de accent remarcate
de-a lungul istoriei. Nu la fel s-a întâmplat în cadrul protestantismului. Teologia ortodoxă de
şcoală, încercând să simplifice, consideră că reformatorii au pornit de la premisa că omul era de la
bun început “după chip şi asemănare”. Observaţia este completată cu aceea potrivit căreia cele
două aspecte se confundă, dată fiind provenienţa acestora din unul şi acelaşi act dumnezeiesc
creator75. În această înţelegere, “chipul” şi “asemănarea” ar fi două calificative pentru fiinţa
umană originară/naturală, i.e. lipsită de orice adaos al harului, relaţie în care chipul divin
reprezintă perfecţiunea fiinţială iar asemănarea perfecţiunea morală. Această percepţie nu este
neapărat falsă, cel puţin în privinţa gândirii antropologice a lui Luther76, problema reală a
protestantismului constând însă în asimilarea discuţiei chip-asemănare cu chestiunea raportului
suflet-trup/spirit-materie.
Cum ne-am obişnuit deja, lucrurile apar complex de la reformator la reformator şi în diverse
documente. Pentru a începe însă cu ceea ce este comun diferitelor viziuni protestante, trebuie să
remarcăm faptul că tema chipului divin se bucură de o atenţie specială: omul nu ar fi om fără
chipul lui Dumnezeu, aceasta fiind nota lui definitorie, care îl ridică peste sau chiar îl separă de
restul creaţiei77.
Ideea lui Luther despre chipul lui Dumnezeu în om trebuie percepută prin intermediul
categoriilor psihologice utilizate de scolastica târzie şi în special din perspectiva capacităţilor

70
Lucrurile nu sunt însă limpezi nici în această privinţă. Spre exemplu, în Institutio, I,XV,8 (cf. ed. cit., p. 300), Calvin
acceptă ideea participării omului la viaţa divină. Totuşi, jena faţă de tema îndumnezeirii omului persistă şi acum în
protestantism (cum este cazul lui M. Erickson, op. cit., pp. 44-45), dar ca o tendinţă de a nega posibilitatea
îndumnezeirii omului în numele umanizării acestuia (cf. I. Ică jr., “Îndumnezeirea omului”, p. XV).
71
Calvin mergea până acolo încât considera că Dumnezeu însuşi a creat păcatul, hotărând ca toţi oamenii să fie
culpabili pentru cădere, şi tot el este cel care va şi judeca păcatul ascuns în natura umană. Cf. K. Randell, op. cit., pp.
49-51 şi 53.
72
Calvin a şi fost acuzat de unitarianism . Cf. ibidem, p. 43.
73
Calvin a fost suspectat de relativizarea rolului lui Hristos. Cf. ibidem, p. 53.
74
H. Zahrnt, op. cit., p. 75.
75
În timp ce catolicismul separă chipul şi asemănarea pretextând (şi) provenienţa acestora din acte divine diferite:
facerea şi respectiv providenţa.
76
Cf. M. Erickson, op. cit., pp. 53-54. Confessio Helvetica Posterior (cap. VII) propune o abordare similară,
considerând că omul este de la început după chip şi asemănare, dar adăugând o notă eshatologică: omul se va desăvârşi
abia la a doua venire a Domnului.
77
Cf. M. Erickson, op. cit., pp. 21 şi 41.
raţionale78, însă acest aspect nu trebuie supralicitat, din motive care vor fi expuse imediat.
Chestiunea chipului nu poate fi discutată pertinent fără a se ţine seamă de cele două metode
hermeneutice utilizate de Luther pentru a interpreta Cartea Facerii. Prima interpretare aplicată de
el este cea istorică, rezumându-se la relatarea succesiunii actelor creatoare, culminând în apariţia
persoanei umane. Potrivit acestui prim tip de interpretare, Luther consideră că textul din Fc 1,26-
27 nu se referă la două realităţi distincte, fiind vorba despre o construcţie ebraică frecvent
întâlnită, în care cel de-al doilea termen, “asemănarea”, îl confirmă pe cel dintâi, “chipul”79.

………………………………………………….p. 110……………………………………………

Ce-a de a doua interpretare este de natură simbolică. Potrivit acestei din urmă norme
interpretative, în dezbaterea despre conţinutul chipului, accentul cade asupra facultăţii raţionale:
ratio este cea care dinamizează constituţia iconică umană, fără însă ca prin aceasta imago Dei să
fie epuizată. Urmează de aici că ratio nu este în mod necesar identică lui imago. Prin capacitatea
sa raţională, omul este o persoană unică, inconfundabilă, capabilă în deplină libertate de
săvârşirea binelui şi a răului. Imago depăşeşte însă cadrul lui ratio sau mai bine zis îl integrează
în perspectiva mai largă, dinamică, a raporturilor omului cu Dumnezeu şi cu restul creaţiei80.
Pentru Calvin, tema chipului devine punctul de la care se construieşte efortul identificării
adevăratei naturi şi poziţii a omului. Oarecum în linia istorică a lui Luther, el consideră că chipul
şi asemănarea nu reprezintă două realităţi distincte şi complementare, ci o singură realitate, cea a
chipului. Termenul asemănare are un sens pur explicativ81, eventual aducând o precizare privind
superioritatea omului faţă de celelalte vieţuitore82. Prioritară în aceste condiţii devine discuţia
despre raportul dintre suflet/spirit şi trup/materie. Cu toate că smerit în faţa slavei inaccesibile şi
incomprehensibile a lui Dumnezeu, omul este mai presus de restul creaţiei prin faptul că, pe lângă
trup, el este dotat de Creator cu suflet, acesta din urmă constituind sediul chipului divin. Chipul
divin este ceea ce-l diferenţiază categoric de celelalte animale. Omul exterior, trupesc, poartă
semnele chipului, dar numai în sensul că – omul fiind ceea ce este prin spiritul său – trupul nu
face decât să se supună, asemenea tuturor celorlalte animale, în faţa raţiunii83.
Această viziune antropologică a generat disputa dintre reformatorul de la Geneva şi un alt
teolog, Osiander, reformatorul din Nürenberg84. Acesta din urmă, într-o manieră foarte apropiată
tradiţiei răsăritene, vorbea despre chipul divin ca definiţie a omului întreg, trup şi suflet. Structura
chipului este una treimică, pentru că omul nu a fost creat doar de Tatăl, ci şi de Fiul şi de Duhul
Sfânt,

………………………………………………p. 111………………………………………………..

astfel încât întruparea Mântuitorului nu a fost condiţionată exclusiv de căderea noastră în păcat,
având o motivaţie mult mai profundă, care ţine de desăvârşirea umanului ca realitate iconică 85.
Calvin nu putea admite o astfel de interpretare, neobişnuită pentru tradiţia scolastică în care
78
B. Lohse, op. cit., p. 261.
79
Cf. M. Erickson, op. cit., p. 54.
80
Cf. WA I,108,5-8.
81
Cf. Institutio, I,XV,3, ed. cit. p. 292.
82
Cf. Institutio, I,XV,3, ed. cit. p. 293.
83
Cf. Institutio, I,XV,3, ed. cit. p. 291. Identificarea chipului/asemănării cu spiritul/raţiunea, la nivel structural, apare
încă la Brunner (La doctrine chrétienne, p. 69). Cel mai ciudat este că asemenea idei fac carieră printre bibliştii
ortodocşi; cf. pr. lect. Dumitru Abrudan, “Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament”, în Studii teologice, seria II,
anul XXX, nr. 3-4, 1978, p. 265.
84
Cf. Gottfried Seebaß, art. ‘Osiander’, în Theologische Realenzyklopädie, vol. XXV, Walter de Gruyter, Berlin, New
York, 1995, pp. 508-515, cu o bogată bibliografie.
85
Descrierea făcută de Calvin (Institutio, I,XV,3, în ed. cit. p. 292) permite cunoscătorilor să descopere familiaritatea
antropologiei şi hristologiei lui Osiander cu viziunea sfântului Maxim Mărturisitorul.
fusese format. Deşi contraargumentul său s-a dovedit într-o mare măsură ambiguu, tocmai soluţia
lui Calvin a predominat ulterior, astfel că voci precum cea a lui Osiander au fost catalogate mai
degrabă drept eretice decât acceptate ca mărturii ce urmau tradiţia părinţilor, în special a celor
răsăriteni.
Atitudinea lui Calvin şi a tradiţiei teologice pe care o reprezintă nu trebuie acuzată însă
unilateral. În contextul slabei cunoaşteri a viziunii părinţilor Bisericii, era firesc ca interpretarea
reformatorilor să se ghideze după structurile spaţiului occidental creştin şi mai ales după cele ale
gândirii scolastice. O analiză a termenilor chip şi asemănare într-o manieră de tipul celei a lui
Osiander intra în contradicţie nu numai cu opinia comună a celorlalţi reformatori, ci cu întreaga
mentalitate şi structură religioasă a timpului: constituţia duală a omului este una strictă, cerul şi
pământul nu se pot uni, pentru că altele sunt realităţile care le caracterizează. Rămâne că şi
această temă antropologică a fost fundamentată tot pe viziunea distanţei, discutată mai sus.
Teologia protestantă contemporană pare să fi depăşit însă aceste dificultăţi, acceptând să discute
chestiunea chipului, cel puţin, prin intermediul a trei teorii: structurală, relaţională şi
funcţională86. Potrivit teoriei structurale, chipul are o dimensiune ontologică, urmând să fie
identificat conţinutul efectiv al acestuia. Din perspectivă relaţională, chipul nu se referă la o
calitate a omului, ci la faptul de a fi în faţa lui Dumnezeu şi eventual a semenilor. La rândul său,
teoria funcţională caută să definească chipul din perspectiva exercitării de către om a dominium
terrae, stăpânirea creaţiei. Chiar dacă teologii rămân împărţiţi prin simpatiile lor cu una sau alta
din aceste teorii, este pozitivă redescoperirea pluralităţii de sensuri implicate în tema chipului
divin.

O NOUĂ ÎNŢELEGERE A CĂRŢII FACERII

Teologia protestantă mai nouă caută să depăşească disputele reformatorilor, întorcându-se către
referatul biblic despre experienţa paradisiacă a omului. Spre exemplu, Jürgen Moltmann, teolog
reformat, vorbeşte despre

………………………………………………….p. 112…………………………………………….

o dimensiune teologică a omului, de prezenţa lui Dumnezeu în om şi de o dinamică a chipului.


Moltmann propune, dinspre textul ebraic al Facerii, traducerea lui “după chip” cu să fie chip (prin
comparaţie cu Rm 8,29): Dumnezeu este prezent în om pentru ca omul să devină asemenea lui
Dumnezeu, în comuniune cu el87. Chipul implică faptul că omul îl reprezintă pe Dumnezeu pe
pământ, că este partener de dialog cu Dumnezeu şi că e manifestare a slavei divine 88. Deşi pot fi
întrevăzute aici urme ale vechii concepţii a protestantismului clasic, această înţelegere a chipului
divin se dovedeşte afină cu modul în care teologia ortodoxă concepe icoana:
“Dumnezeu, care vrea să fie reprezentat pe pământ prin imaginea sa [chipul său], apare de altfel în această
imagine; şi imaginea [chipul] devine o revelaţie indirectă a Fiinţei divine în formă pământească”89.
Este evidentă la Moltmann abandonarea acelei teologii a distanţei, care tindea spre radicalizarea
distanţei dintre Dumnezeu şi om moştenită din scolastică, printr-o perspectivă a interiorităţii
divinoumane (fără ca autorul să utilizeze această expresie). Nu mai este vorba de a căuta “punctul
de încopciere” al harului cu natura umană, ci de a evalua teologic – omul-icoană divină – şi
hristologic – constituţia divinoumană – fiinţa omului configurat după chipul lui Dumnezeu.

86
Pe larg, M. Erickson, op. cit., pp. 50-64.
87
Cf. God in Creation. An ecological doctrine of creation, The Gifford Lectures 1984-1985, SCM Press ltd, pp. 218-
219. O înţelegere asemănătoare la sfinţii Grigorie al Nyssei (Despre alcătuirea omului, 16, în PSB 30, EIBMBOR,
1998) şi Chiril al Alexandriei (Glafire la cărţile lui Moise, Despre Adam, 2, în PSB 39, EIBMBOR, 1992).
88
Cf. God in Creation, pp. 220-221.
89
Ibidem, p. 220. Relevarea caracterului iconic al antropologiei ortodoxe, la P. Nellas, op. cit., p. 15.
Chipul nu este o oarecare calitate a omului, un “ceva”, situat “undeva”, peste sau în constituţia
omului ori într-o latură a acesteia; chipul este dimensiunea teologală, definiţia ultimă şi destinul
omului întreg. Schema dualistă pe care s-a forjat disputa materie-spirit ori natură-supranatură
dispare astfel în demersul moltmannian.
În ce priveşte asemănarea cu Dumnezeu, Moltmann abordează chestiunea în spiritul teoriei
relaţionale, discutând-o aşadar din două perspective – ca iniţiativă a lui Dumnezeu de a se
descoperi şi împărtăşi omului, şi ca răspuns al omului, în care acesta recapitulează teologic toate
aspectele existenţei sale. Ceea ce defineşte cu adevărat omul este tocmai această relaţie. În fapt,
cu toate că iniţiativa acestei relaţii îi aparţine exclusiv lui Dumnezeu, numai răspunzând iniţiativei
divine actualizează omul condiţia asemănării90. Conform ca imagine cu Dumnezeu, prin urmare
având o structură fiinţială teologică, omul se aseamănă cu modelul său numai trăind şi purtându-
se dumnezeieşte. Or, a se purta dumnezeieşte nu înseamnă doar o atitudine reverenţioasă faţă de
Creator.

………………………………………………..p. 113………………………………………………

Asemănarea implică deopotrivă comuniunea cu Dumnezeu, relaţiile interumane şi raporturile


dintre omenire şi ecosistem. Astfel,
“asemănarea cu Dumnezeu nu poate fi trăită în izolare. Poate fi trăită doar în comunitatea umană […]
[pentru că numai] relaţia socială deschisă între oameni este forma vieţii care îi corespunde lui Dumnezeu”.
Această solidaritate interumană trebuie însă dublată de “exercitarea dumnezeiască a stăpânirii legitime” a
omului asupra lumii91.
Moltmann sintetizează aici cele trei teorii amintite mai sus, prezentând omul ca o fiinţă vie,
angajată într-un complex cadru relaţional, nu doar ca superbă sculptură divină. Omul este om
numai descoperindu-şi descendenţa divină, sub aspect structural şi relaţional, pentru ca apoi să se
manifeste corespunzător în comunitatea umană şi în mijlocul creaţiei lui Dumnezeu. Sunt
acoperite aici toate aspectele implicate în chestiunea biblică a chipului divin, aşa cum apare
aceasta încă din Fc 1,26-28.
În linia înţelegerii desăvârşirii umane ca realizare a unei experienţe comunionale, participativă,
Moltmann consideră că asemănarea cu Dumnezeu nu se poate construi fără o perspectivă trinitară
a dumnezeirii. [Prin aceasta, el se delimitează de slaba triadologie lăsată ca moştenire de către
Jean Calvin Bisericilor din tradiţia reformată.] Concepând de obicei o natură divină simplă şi, de
asemenea, practicând o pneumatologie a monarhiei divine, substanţialistă şi subordinaţionistă92,
teologia occidentală a devenit incapabilă să dezvolte imaginea comuniunii dintre Dumnezeu şi
om, şi în prelungire imaginea comuniunii interumane şi a comuniunii creaţiei 93. Pe acest fond,
mentalitatea modernă a devenit prin obişnuinţă una funciar individualistă, denaturând sensul
persoanei până la egoism, după cum în afara culturii vestice (dar nu fără legătură cu aceasta, dacă
ne gândim la originile ideologice ale comunismului) sensul relaţiilor sociale a fost degradat până
la colectivism.
Pentru soluţionarea tensiunilor interumane, întreţinute permanent de oscilaţiile între
individualism şi colectivism – abuzuri faţă de vocaţia omului de a fi asemenea lui Dumnezeu –,
Moltmann propune perspectiva dublă a unui “personalism social” şi a unui “socialism al
persoanei”94, solicitând revizuirea doctrinei trinitare a creştinismului occidental şi întoarcerea
obligatorie la imaginea “socială” a Dumnezeului Părinţilor greci. Doar într-o

90
Moltmann, op. cit., pp. 220 şi 221.
91
Ibidem, pp. 222-223 şi 225.
92
Cf. “La puissance réconciliatrice de la Trinité dans la vie de l’Eglise et de la société”, în vol. La puissance
réconciliatrice de la Trinité, Conférence des Eglises européennes, Genève, 1983, p. 50.
93
Cf. ibidem, pp. 53-55.
94
Cf. ibidem, p. 59.
…………………………………………….p. 114…………………………………………………

perspectivă trinitară apare culminant fiinţa umană, deodată ca persoană şi societate95. Reiterând
principalele trăsături ale triadologiei ortodoxe, sunt înfăptuiţi paşi importanţi către viziunea
tradiţional-patristică asupra omului şi asupra relaţiilor interumane, către evaluarea continuă a
existenţei create din perspectiva teologică, fără tendinţele reducţioniste favorizate de dihotomiile
moştenite din cultura antică. Într-o cuprinzătoare definiţie a chipului divin, Moltmann reuşeşte să
depăşească mai vechile preocupări protestante (de sorginte romană) pentru sufletul omenesc
văzut în relaţie unilaterală cu Dumnezeu, integrând toate aspectele experienţei umane:
“întreaga persoană [omenească], nu doar sufletul său; adevărata comunitate umană, nu doar individul;
omenirea care se dezvoltă împreună cu natura, nu doar fiinţele umane în confruntarea lor cu natura –
acestea sunt chipul lui Dumnezeu şi slava lui”96.
Cu mai multă aplecare hermeneutică, Pierre Gisel, teolog reformat, porneşte de la textul ebraic
al Scripturii, punând în evidenţă faptul că omul este înrudit cu pământul din care a fost creat
(adama, pământ; adam, om)97. Perspectiva situaţiei speciale a omului paradisiac, lipsit de înrudire
cu restul făpturii, aşa cum se considera în protestantismul clasic, dispare, făcând loc unei viziuni
mai realiste, în care omul are în primul rând o datorie faţă de pământul pe care Dumnezeu i l-a
dăruit. Aceasta nu înseamnă însă că dimensiunea spirituală a existenţei umane dispare şi ea, fiind
însă tratată din două puncte de vedere.
Pe de o parte, este vorba de faptul că “suflarea” din Fc 2,7 nu mai este înţeleasă ca inserţie a
sufletului imaterial într-un organism biologic, ci în sensul însufleţirii întregii fiinţe umane în
relaţia cu Dumnezeu, relaţie în interiorul căreia trebuie discutată chestiunea diferenţelor dintre
Dumnezeu şi om. Mai mult, “suflarea” are o legătură cu înălţarea omului prin aşezarea sa de către
Dumnezeu în paradis98. Pe de altă parte, şi discutând în termenii teoriei funcţionale, Gisel afirmă
că adevărata demnitate a omului nu constă în darurile făcute lui de către Creator, ci în libertatea şi
responsabilitatea care derivă din aceasta, prin care omul îşi administrează posibilităţile: el trebuie
să-i răspundă lui Dumnezeu pentru creaţie. În aceste condiţii, pomul vieţii şi pomul cunoştinţei
reprezintă cele două alegeri posibile pentru om.

……………………………………………………p. 115………………………………………….

În primul caz este vorba de asumarea creaţiei ca dar şi binecuvântare, iar în cel de-al doilea de
posibilitatea refuzării creaţiei ca dar, cu urmare în tentativa omului de a dispune de lume “de la
sine şi prin sine”, fără comuniunea cu Dumnezeu99.
Şi pentru Gisel, de data aceasta în perspectivă relaţională, starea paradisiacă a omului este
caracterizată de comuniune: “omul este, deliberat şi funciar, conceput în situaţie relaţională”.
Situaţia este paradoxală, pentru că, spre deosebire de vechile concepte ale reformatorilor, omul
rămâne solidar cu restul creaţiei deşi îi răspunde lui Dumnezeu, şi rămâne în comuniune cu
Dumnezeu deşi se situează în lume creator şi responsabil100.

………………………………………………….P. 116…………………………………………….
95
Ibidem, pp. 52-53.
96
Idem, God in creation, p. 221.
97
Cf. La Création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, Labor et fides, 1987,
p. 33.
98
Cf. ibidem, p. 34. Pentru Mary Tanner, teolog anglican, momentul suflării din Fc 2,7, comparat cu viziunea oaselor
uscate din Iz 37,1-14, apare ca o promisiune a învierii (cf. “La puissance réconciliatrice de Dieu parmi les morts”, în
vol. La puissance réconciliatrice de la Trinité, p. 33).
99
Cf. ibidem, pp. 36-37.
100
Cf. ibidem, pp. 38-39 şi 49.
PROBLEME DESCHISE

Sunt evidente şi în diversele ramuri ale protestantismului aspecte teologice interesante. Mai
realist în privinţa aprecierii condiţiei originare a unui om care intră în istorie smerit, fără
ornamentele supranaturale imaginate de antropologia romano-catolică, protestantismul – cu
excepţia lui Calvin – oferă imaginea omului chemat să lupte pentru desăvârşirea sa, în ascultare
de Dumnezeu. Chiar şi în cazul lui Calvin există o ieşire din impas, în sensul că dacă în planul
relaţiei cu Dumnezeu omul nu poate întreprinde ceva notabil, potenţele sale naturale sunt
direcţionate activ în planul social şi al eticii muncii101. Sub acest aspect, pot fi evidenţiate până la
un punct anumite similitudini între viziunile protestante despre om şi antropologia părinţilor
ortodocşi. Aceste asemănări încetează însă atunci când este vorba de a discuta despre maniera în
care este conceput modul realizării desăvârşirii umane, teologia răsăriteană vorbind constant
despre sinergia divinoumană, despre omul aflat nu doar în faţa, ci în inima lui Dumnezeu.
Problemele care confruntă protestantismul în această privinţă îşi au cel mai probabil originea în
neputinţa rezolvării mulţumitoare a raporturilor dintre divin şi uman, dintre suflet şi trup, şi dintre
natură şi graţie. Progresele exegezei biblice sunt însă dătătoare de speranţă, în măsura în care
permit teologilor protestanţi să întrevadă soluţii pentru depăşirea dualismului filosofic care opune
spiritul şi materia. În prelungire, în măsura în care teologia occidentală mai poate influenţa astăzi
cultura seculară, aceste soluţii s-ar putea dovedi antidotul necesar pentru etosul materialist şi
individualist al (post)modernităţii102.

SPRE A ÎNCHEIA

Schiţele de mai sus nu şi-au propus realizarea unui peisaj integral al antropologiilor romană şi
protestante. O asemenea întreprindere pare a fi de altfel dificilă şi pentru teologii care reprezintă
cele două tradiţii eclesiale.
Ceea ce am încercat a fost însă aducerea la zi a cunoştinţelor, în condiţiile în care teologia
ortodoxă de şcoală se dovedeşte a fi când superficială, când tributară viziunilor despre omul
paradisiac constituite în sânul creştinătăţii heterodoxe. Or, este evident că pluralitatea de expresii
şi tendinţe manifeste în antropologiile creştinismului occidental solicită din partea teologiei
ortodoxe contemporane o apropiere mai atentă şi exersarea unui discernământ specific eclesial,
fără de care derivele inerente acestor antropologii nu pot fi evitate. Teme cum sunt raporturile
Dumnezeu-om, natură-har şi suflet-trup, aflate deopotrivă în obiectivul analizei teologilor
ortodocşi şi al celor occidentali, sunt uneori tratate într-un spirit paralel propriei noastre tradiţii.
Este greu de crezut că supranaturalismele vehiculate încă în teologia noastră pot fi depăşite fără o
reconsiderare a manierei în care percepem mărturiile Scripturii şi ale părinţilor. Demersul nostru
trebuie privit, prin urmare, ca o invitaţie la reflecţie asupra propriei tradiţii, în măsura în care
teologia noastră de şcoală este interesată de depăşirea clişeelor pe care s-a construit – în dulcea
captivitate babilonică de la începuturile modernităţii.
În altă ordine, nu este greu de întrevăzut faptul că obişnuinţa antropologiilor teologice de a
identifica chipul divin din om cu raţiunea a facilitat emergenţa tentativelor unilaterale de a defini
natura umană, în modernitate, prin categorii raţionaliste, voluntariste etc. Mai ales, este evidentă
contribuţia indirectă a ideii distanţei divine la construirea deismului modern, a ateismului şi a
indiferentismului religios. Sperăm, de aceea, că analiza noastră va aduce lumină în privinţa
discernerii dedesubturilor spirituale şi teologice ale celor mai puternice tendinţe manifestate în
antropologiile seculare elaborate în ultimele secole.

101
Cf. Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Humanitas, 1993, p. 172.
102
Cf. ibidem, p. 176.