Critica ratiunii pure

Critica ratiunii pure urmeaza structura sau tabla de materii a unui manual de logica teoretica
traditionala, fiind impartita in teoria elementelor si metodologie, pe care el o numeste, in spiritul
critic al metodei proprii, metodologie transcendentala. In Critica, Immanuel Kant prezinta
succesiv, cu interpolarile de rigoare, inerente metodologiei greoaie si dificultatilor de ordin
gnoseologic aparute din augmentarea artificiala a numarului facultatilor de cunoastere, facultatile
de cunoastere umane, cu instrumentele mentale aferente lor, cat si cu obiectele lor de referinta.
Maniera elaborata de expunere, care accentua caracterul psihologic al formelor de cunoastere si
pe cel obiectiv, extra-psihic al obiectelor cunoasterii a pus bazele epistemologiei, ca noua
disciplina filosofica. Insa Critica se evidentiaza prin definirea facultatilor de cunoastere care
urmau sa compuna cea mai celebra teorie a cunoasterii din istoria filosofiei. Astfel, in capitolul
Estetica Transcendentala, Kant resemnifica termenul de estetica, intelegandu-l ca sensibilitate
sau perceptie senzoriala, si ne prezinta sensibilitatea, in calitatea ei de prima facultate de
cunoastere, si care functioneaza pe baza asa-numitelor intuitii sensibile, unele fiind a posteriori
sau empirice, fiind prelevate pe baza experimentarii realitatii psiho-senzoriale de catre subiectul
cunoscator, care are perceptii si reprezentari sensibile ale acestei realitati, iar celelalte fiind a
priori sau pure, fiind anterioare oricarei experiente posibile, insa conditionand existenta unei
experiente. Acestea din urma sunt intuitile pure ale sensibilitatii, spatiul si timpul. In Logica
Transcendentala, Kant prezinta initial, in sub-capitolul Analitica Transcendentala, intelectul,
forma de cunoastere logica, care-si structureaza instrumentele specifice, notiunile, pe baza
materialului senzorial furnizat de sensibilitate. Prin analogie cu intuitiile pure ale sensibilitatii
exista si conceptele pure sau categoriile intelectului, adica acea clasa de concepte care nu
depinde de date ale exprientei si care, dimpotriva, constituie conditiile de posibilitate de ordin
logic ale oricarei experiente ale unei fiinte senzoriale. Insa, pentru a putea sa opereze, conceptele
pure ale intelectului se subordoneaza unor reguli apartinand unei facultati de cunoastere
superioare din punctul de vedere al complexitatii, facultatea de judecare. Aceasta elaboreaza
judecati si are rolul de a verifica daca un rationament sau o stare de lucruri se conformeaza sau
nu unei reguli date. Judecata este considerata ca fiind forma de baza a gandirii umane,
conceptului revenindu-i rolul de predicat al unei judecati. Ignorand ambiguitatile generate de
suprapunerea gnoseologiei kantiene cu teoria rationamentelor, trebuie mentionata valabilitatea
distinctiei kantiene dintre judecatile analitice si cele sintetice, care a ramas un loc comun in
filosofie. In sub-capitolul Dialectica Transcendentala, Kant analizeaza ratiunea, cea mai elevata
forma de cunoastere a fiintei umane, dar si cea mai distanta de materialul brut al experientei, care
opereaza pe baza Ideilor, numite si concepte rationale. Dincoace de aplicatiile metafizice,
teologice, dar si matematice ale ratiunii, Kant prezinta rolul acesteia in cadrul teoriei
rationamentelor, evidentiind caracterul de schema inferentiala al ratiunii. Insa, raporturile ratiunii
cu Ideile, instrumentele ei specifice, sunt mai degraba nefericite, daca aplicarea inductiva sau
transcendentala, ad infinitum, a ratiunii este futila, cea apodictica sau transcendenta este de
natura eristica, si, implicit, contra-productiva logic, iar aceasta deoarece Ideile, numite astfel
drept efect al unei inevitabile influente trans-istorice platoniciene, constituie reprezentarile
mentale ale diverselor aspecte ale transcendentei, spiritul, si, prin extensie, transcendenta
metafizica, Dumnezeu, Universul. Totusi, vorbind despre aplicarea transcendenta sau
constitutiva a ratiunii, adica despre un pseudo-rationament al omului, care se situeaza pe sine
insusi pe pozitia principiului inefabil, indicibil si non-demonstrabil, se releva existenta unei noi
ipostaze a ratiunii, anume ratiunea pura speculativa, aceasta fiind o teoretizare a facultatii de
cunoastere a speculatiunii. Orice discurs teoretic de acest tip, care va viza una dintre Ideile
ratiunii, sufletul, natura si Dumnezeu, va fi un discurs eminamente metafizic, pentru care insa nu
dispunem de limbajul necesar- iar orice limbaj natural, oricat de flexibil, se va dovedi ca fiind
contradictoriu- si nici de o logica adecvata. Meritul statuarii ratiunii speculative, ca facultate de
cunoastere diferita, a stat la originea logicilor speculative moderne. Este posibil ca maniera
pozitivista si psihologista de prezentare a facultatilor de cunoastere de catre Kant sa fi influentat
inclusiv tipologia caracteriala a lui Carl Gustav Jung, care, in Tipuri psihologice, clasifica
oamenii in apartenenti la tipurile logice, gandirea si sentimentul, sau la tipurile ilogice, senzatia
si intuitia. Analogiile fata de gnoseologia psihologista kantiana mi se par indenegabile, gandirea
fiind asimilabila intelectului, sentimentul, pe care Jung il concepuse ca pe particularitate psihica
logica de a aprecia natura etica, pragmatica, estetica a situatiilor de fapt, fiind comparabil atat cu
facultatea de judecare, ca forma de cunoastere care apreciaza valoarea estetica a unui obiect,
potrivit conceptiei estetice kantiene, dar si, in primul rand, care gireaza validitatea logica a unui
continut cognitiv, asa cum transpare din Critica ratiunii pure, in timp ce intuitia jungiana, ca
tipologie psihica ilogica, corespunde aproximativ ratiunii speculative, mai cu seama sub aspectul
ei procedural, ambele bazandu-se pe raportari care sfideaza datele experientei imediate si
infrastructura gnoseologica apriorica intuitiva si categoriala. Alte teme interesante abordate in
paginile acestei lucrari monumentale sunt distinctiile epistemologice dintre “noumen” si
“fenomen” sau critica efectuata de catre autor celor trei argumente ale existentei unei fiinte
perfecte, argumentul ontologic, teoretizat de Anselm de Canterbury si Descartes, argumentul
cosmologic si argumentul fizico-teologic, al carui cel mai ilustru reprezentant a fost Leibniz.

Lumea ca voinţă şi reprezentare

Lucrarea lui Schopenhauer Lumea ca voinţă şi reprezentare începe cu o idee prezentă încă la Fichte: “Die
Welt ist meine Vorstellung” (Lumea este reprezentarea mea). Această lucrare se revendică de la Kant şi,
cum pentru Kant ceea ce putea fi cunoscut era fenomenul (Erscheinung), pentru Schopenhauer ceea ce
este dat în mod sigur conştiinţei este reprezentarea (Vorstellung) – la fel cum mai târziu, pentru Herbart
va fi aparenţa (Schein). Cei doi poli care fac posibilă cunoaşterea sunt subiectul (eu) şi reprezentarea.
Dar această reprezentare are la origine ceea ce este mai adânc în orice fiinţă – voinţa. Drept urmare,
prin reprezentare voinţa se dezvăluie pe sine. Întreaga lume, aşa cum apare în reprezentare, nu este
decât un reflex, o oglindă a voinţei. În lume voinţa se pune pe sine ca reprezentare. În filosofia lui Kant,
lucrul în sine este incognoscibil; în cea a lui Schopenhauer voinţa este lucrul în sine. De aceea, adevărata
ştiinţă nu este o surprindere a lumii din exterior, ci o căutare dedesubtul experienţei. La capătul acestui
întuneric care se află în adâncul sufletului omenesc stă voinţa, iar intelectul nu poate urmări decât să o
surprindă “spionând-o”. Ideea de mai sus zugrăveşte o separaţie între voinţă şi intelect. Primatul este al
voinţei, ca lucru în sine – pe când intelectul este doar fenomen. Realitatea în sine – voinţa – se află
dincolo de cunoştinţă şi este aspiraţie oarbă, pururea nesatisfăcută, faţă de care cunoştinţa şi intelectul
sunt doar mijloace. De aici afirmaţia lui Schopenhauer: “Voinţa, ca lucru în sine, constituie natura
internă, adevărată şi indestructibilă a omului, şi totuşi în ea însăşi este lipsită de conştiinţă”. E lipsită de
conştiinţă, deoarece la Schopenhauer voinţa este principiu metafizic: rezistenţa pe care o opune piatra
la spargere este însăşi voinţa pietrei. De aceea voinţa, ca principiu, nu este dependentă de conştiinţă:
“conştiinţa este condiţionată de intelect, iar intelectul este doar un accident al fiinţei noastre, fiind o
funcţie a creierului”; el suportă creşteri şi scăderi, pe când voinţa e totdeauna identică sieşi. Raportul
voinţă-intelect este cel dintre stăpân şi supus: “Voinţa hotărăşte…şi forţează intelectul să o asculte.
Aceasta se cheamă «a fi propriul său stăpân»”; voinţa este stăpânul iar intelectul slujitorul, căci ea
comandă totdeauna şi de aceea “reprezintă adevăratul miez, fiinţa în sine a omului”. Pentru a zugrăvi
atât supremaţia voinţei asupra intelectului, cât şi funcţia intelectului în planul fiinţei umane,
Schopenhauer foloseşte o parabolă, devenită de acum celebră: voinţa este un “orb puternic cărând în
spate un schilod care vede” (intelectul). Intelectul nu poate decât să lumineze calea voinţei, să descrie
drumurile pe care le are în faţă ca posibilităţi de realizare a ei; dar cea care stabileşte traseul pe care-l
are de parcurs este tot voinţa. Acest raport al celor două – spune Schopenhauer – poate fi recunoscut
“în faptul că intelectul este, la origine, cu totul străin de hotărârile voinţei”. Intelectul oferă voinţei doar
motive – de aici iluzia că omul poate alege oricare din motivele ce preced acţiunile sale – , însă voinţa
urmează tot calea ce-i este proprie; căci “numai ulterior, şi de pe de-a întregul a posteriori [în timp ce
voinţa este a priori], află el cum au acţionat acestea”, pentru că nu face decât să aştepte rezultatul
acţiunii voinţei. De cele mai multe ori hotărârile voinţei sunt absolut secrete, iar intelectul rămâne cu
totul în afara lor “încât uneori abia ajunge să le cunoască, la fel ca pe acelea ale unui străin, spionând şi
luând voinţa prin surprindere”. Numai astfel poate intelectul surprinde voinţa “în actul ei de a se
exprima pe sine, pentru a-i descoperi adevăratele-i intenţii”. În acest sens, Schopenhauer foloseşte
drept puncte de sprijin în argumentare o serie de fenomene ce au loc la nivelul sufletului omenesc. Când
schiţăm un plan faţă de care avem reţineri şi ale cărui posibilităţi de realizare sunt reduse, datorită unor
condiţii exterioare încă nedecise, pentru intelect el nu poate fi dus cu siguranţă la îndeplinire. Dar se
poate adesea întâmpla să fim ataşaţi puternic de el, cu toate că nu ştim cât de mult dorim să fie realizat;
şi intelectul este cel care nu cunoaşte acest lucru, căci lui îi apare ca irealizabil. Este însă suficient ca o
relatare favorabilă cu privire la posibilităţile lui de realizare să ajungă la noi şi, deodată, se naşte “o
bucurie triumfătoare şi irezistibilă”, care, spre mirarea noastră “se răspândeşte în toată fiinţa” şi pune
definitiv stăpânire pe noi. Atunci voinţa a trecut la acţiune şi îşi face cunoscute adevăratele intenţii: căci
intelectul află cu câtă tărie ţinea voinţa de acest plan “şi cât de desăvârşită era aprobarea ei pentru el, în
timp ce intelectul îl privea ceva cu totul problematic.” “Adesea nu ştim ce dorim sau de ce ne temem”,
spune Schopenhauer; căci putem purta ani de zile o dorinţă ce nu poate fi recunoscută sau nu poate
pătrunde în conştiinţa lucidă: “intelectul nu trebuie să ştie nimic despre ea, de vreme ce buna noastră
părere despre noi înşine ar avea neapărat de suferit de pe urma ei”. Datorită unei imagini de sine a
omului intelectului nu-i sunt făcute cunoscute adevăratele intenţii ale voinţei. Rolul imaginii de sine în
activitatea umană este relevat şi de Sartre: “situaţia [la care particip] este a mea pentru că ea este
imaginea propriei mele alegeri de sine şi (…) mă reprezintă şi mă simbolizează pe mine”. La rândul său
Heidegger spune că omul este fiinţa care se proiectează în lume. Cu toate că el face din proiectarea în
lume, într-un sens, fundament al hermeneuticii – într-un sens, pentru că el va tăgădui mai târziu
existenţa temeiului –, această proiectare înseamnă totodată proiecţie a propriei imagini (ceea ce în
termenii lui Schopenhauer ar însemna proiecţie a voinţei ca lume proprie). De adevăratele motive ale
voinţei devenim conştienţi atunci când dorinţele noastre sunt îndeplinite; deseori şi dorinţele sunt
ascunse până când îndeplinirea uneia sau alteia produce o stare de bucurie însoţită – poate – de un
sentiment de jenă: “bunăoară moartea unei rude apropiate ai cărei moştenitori suntem.” “Uneori nu
ştim de ce ne temem cu adevărat; căci ne lipseşte curajul de a aduce acel lucru în faţa conştiinţei lucide.”
Greşim adesea cu privire la motivele reale ale voinţei – spune Schopenhauer – până ce un accident ne
dezvăluie adevăratul motiv, pe care refuzam să-l recunoaştem, “pentru că nu se potrivea nicicum cu
buna noastră părere despre noi înşine.” Ne putem închipui că facem ceva din motive pur morale, în
vreme ce adevăratul motiv era frica – pentru că facem acest lucru imediat ce pericolul dispare (idee pusă
de Platon în gura unui sofist: dreptatea, ca şi morala, are la bază frica). Alteori – crede Schopenhauer –,
raţiunea, ce priveşte departe, este în favoarea unei decizii, pe când înclinaţia (şi trebuie amintit în
filosofia lui afectivitatea domină intelectul) ţinteşte către cealaltă. Dacă partea raţională pare uneori să
domine, aceasta se întâmplă pentru că voinţa este pasivă, bate în retragere întrucât nu s-a ivit încă
momentul să acţioneze. Raţiunea urmăreşte să pună motive de ambele părţi “în cea mai limpede
lumină, meditând calm asupra a ce este pro şi ce contra, astfel ca fiecare motiv să poată influenţa voinţa
cu toată puterea sa atunci când vine momentul.” Este motivul pentru care de cele mai multe ori
alternativele ne par echilibrate: tocmai astfel voinţa poate crea raţiunii iluzia că ea stă la originea
deliberării; însă voinţa avea oricum să ţină linia sa şi să prefere o anume alternativă din cele două, ce
rămâne ascunsă raţiunii până în momentul hotărârii voinţei; şi chiar ulterior raţiunea poate avea iluzia că
în ea stă originea acţiunii: “Această expunere precisă a motivelor celor două părţi este tot ce poate face
intelectul în ce priveşte alegerea (…) De aceea, din punctul lui de vedere ambele hotărâri trebuie să pară
în mod egal posibile.” În fond, el aşteaptă hotărârea voinţei “la fel de pasiv şi cu aceeaşi curiozitate
puternic stârnită, ca şi atunci când ar aparţine unei voinţe străine.” Iar faptul că hotărârile care fac
obiectul analizei intelectului par în mod egal posibile, creează “aparenţa unei libertăţi empirice a
voinţei.” Hotărârea – spune Schopenhauer – intră în sfera intelectului la fel de empiric ca şi încheierea
chestiunii; cu alte cuvinte, intelectul nu poate decât să asiste la ceea ce hotărăşte voinţa şi să-şi facă
aceste hotărâri cunoscute după ce ele sunt puse în aplicare. Ideea de mai sus anulează libertatea umană
ca posibilitate de alegere între două între alternative egale. Dealtfel, pentru Schopenhauer libertatea
există pentru cei care iau lucrurile aşa cum sunt ele date în experienţă, aşa cum apar intelectului, fără a
observa latura ascunsă a sufletului, cea care conduce din umbră – voinţa. Căci acea hotărâre care intră în
sfera intelectului (şi aici aflăm sentinţa lui Schopenhauer cu privire la libertate) “provine din natura
internă, din conflictul caracterului inteligibil al voinţei individuale cu motivele date, şi deci a apărut în
mod absolut necesar.” Dar atunci se pune întrebarea: care este rolul intelectului în cadrul activităţii
umane? Răspunsul: “Intelectul nu poate face nimic mai mult decât să examineze clar natura motivelor
proprii fiecărui punct de vedere.” Funcţia lui este aceea de a analiza perspectivele pe care voinţa le are
în faţă, dar nu aceea de a cauza acţiuni, de a sta la baza faptelor omului (aşa cum ar sta lucrurile – de
pildă – pentru Damaschin: “Reflecţia este cauza acţiunii”). Se vede limpede că la Schopenhauer
intelectul are ca obiect ceea ce este dat în mod empiric – adică a posteriori; din acest punct de vedere
este păstrată cerinţa kantiană: ceea ce este mai adânc, ce este ascuns în sufletul omenesc nu poate fi
prins direct (în cuvintele lui Kant – intuiţia intelectuală nu e posibilă). În viziunea lui Schopenhauer:
intelectul nu poate prinde ceea ce este a priori (voinţa) – “el nu poate să determine voinţa însăşi, căci
voinţa este complet inaccesibilă pentru el şi, cum am văzut, este de nepătruns şi neobservabilă pentru
el”. Dacă în filosofia lui Hegel se vorbeşte de acea viclenie a raţiunii, am putea spune că în filosofia lui
Schopenhauer este vorba de o viclenie a voinţei. Deosebirea stă în aceea că viclenia raţiunii universale
se realizează prin voinţa individuală, pe când la Schopenhauer temeiul nu este raţiunea universală, ci
acel principium individuationis. Concepţie asemănătoare asupra voinţei: cea a lui Conta (“Voinţa este
fatală”). Concepţii opuse: cele ale teologilor creştini (Metodiu de Olimp şi Ioan Damaschin – pentru care
raţiunea asigură omului libertate).

Banchetul 

Banchetul   Cel mai cunoscut, poate, dintre dialogurile lui Platon, lucrarea nu este totuşi un
dialog, ci o succesiune de discursuri baroce, pitoreşti. Gravul, chiar sublimul, urmează comicului
şi chiar farsei. Teoretic, liric, teatral, Banchetul este, cu toate acestea şi în acelaşi timp, un text
central pentru filosofie. Este vorba despre iubire, dar tocmai astfel se defineşte şi filosofia pe
sine: iubire (şi nu posedare) de înţelepciune.

Personajele Banchetului — binecunoscute printre contemporanii lui Platon — prezintă fiecare un

caracter scenic perfect regizat. Satira îi este evident pe plac lui Platon, care semnează aici încă o
„apologie a lui Socrate”. Fiece discurs este organizat după exigenţele clasice ale retoricii, la
modă în acea vreme la Atena. Banchetul trebuie alăturat tuturor celorlalte dialoguri în care
Platon îi atacă pe sofiştii din vremea sa (Gorgias, Protagoras, Euthydemos…).

Primul care intervine, Fedru, optează pentru elogierea valorii educative a relaţiei de iubire, sursă
a unei binevenite emulaţii, căci iubirea îl transformă pe cel care o trăieşte, dându-i dorinţa de a se
autodepăşi. Fedru pretinde că dovedeşte aceasta cu numeroase exemple alese din mitologie.

Pausanias distinge o ierarhie în iubire. După cum este inspirat de Afrodita celestă sau de Afrodita
terestră, iubirea se arată nobilă, spirituală sau, din contră, nedemnă, fiind pur carnală.

Medicul Eriximahos profită de ocazie pentru a-şi etala ştiinţa: într-o teorie cosmică, el explică
sănătatea corporală, armoniile muzicale, revoluţiile astronomice, divinaţia prin puterea lui Eros.

Apoi vine rândul lui Aristofan — ilustrul autor de comedii — a cărui intervenţie este întârziată
de un sughiţ intempestiv, care va imagina un mit pentru a da seamă de un aspect fundamental al
iubirii: dorinţa de unire, de contopire. Mitul androginilor permite înţelegerea acestei dorinţe ca o
nostalgie a unităţii pierdute. De mult, fiinţele umane erau rotunde, cu două figuri, patru braţe şi
patru picioare: existau bărbaţi dubli, femei duble şi fiinţe umane mixte. Ele au încercat să
cucerească cerul; ca să le pedepsească, Zeus le-a despicat în două; el l-a însărcinat pe Apollo,
zeul medicinei, să le cicatrizeze rănile. De atunci, fiecare jumătate şi-o caută pe cealaltă; atunci
când se întâlnesc, ele aspiră să se contopească spre a redobândi unitatea primară; nelegiuirea le-a
adus separarea, pietatea îl va face pe zeul Amor favorabil fericirii lor. Aşa se explică iubirile
heterosexuale sau homosexuale. Platon lasă aici verva comică a lui Aristofan să se desfăşoare în
voie.

Agathon vrea să-şi pună în valoare talentele literare recent consacrate printr-un premiu, pentru
sărbătorirea căruia a şi organizat banchetul. Elogiul său se vrea metodic, sistematic şi exhaustiv.
Dar, urmând povestirii lui Aristofan, expunerea lui pare mai degrabă emfatică decât bogată.

În fine, vine rândul lui Socrate, care pretinde că le povesteşte opiniile Diotimei, preoteasa din
Mantinea. El susţine, împotriva lui Agathon, imperfecţiunea fundamentală a iubirii, care este o
lipsă, o aspiraţie neliniştită, şi nu bucuria senină a posedării. Eros n-ar putea fi de esenţă divină:
el este &ouucov (daimon), intermediar între divin şi uman.

Iubirea este dorinţă de nemurire, de frumuseţe, şi inspiră trupurilor setea de a se perpetua prin
procreaţie, iar sufletelor pe cea de veşnicie. Remarcăm aici că Socrate, departe de a se opune
discursurilor precedente, le uneşte intuiţiile dispersate pentru a le duce la un nivel superior de
înţelegere. Urcând progresiv treptele abstractizării (s-ar spune ale idealizării), iubirea îi permite
sufletului să acceadă la contemplarea pură a Ideii de frumos, de frumos în sine.

După aceea se iveşte brusc Alcibiade, solicitat să facă şi el elogiul iubirii. Dar el va vorbi despre
filosof, despre Socrate. Dincolo de aparenţa trupească (Socrate era mai degrabă urât), trebuie sa
examinăm sufletul (simţim aici un ecou al lecţiei date de Socrate în Alcibiade). Alcibiade poate
aduce mărturie despre măsura, curajul, vitejia în luptă ale lui Socrate. Discuţia se încheie cu un
elogiu făcut lui Agathon de Socrate, care va pleca de la banchet dimineaţă devreme, lăsându-i pe
ceilalţi să-şi limpezească mintea.

Nu se pot enumera în mod exhaustiv calităţile filosofice ale Banchetului. Se intersectează aici

toate temele majore ale gândirii platoniciene. Dar, mai mult decât celelalte dialoguri, acesta ne
împiedică să vedem în idealismul lui Platon expunerea seacă a unui intelectualism rece. Fără
îndoială că nicicând nu va fi mai bine afirmată ideea că filosofia (şi aceasta nu numai la primul
dintre reprezentanţii ei) este mai întâi viaţă, avântul unei dorinţe, pe scurt, că este iubire. La
acestea se adaugă tot ceea ce Banchetul ne învaţă despre relaţia şi sentimentul de iubire ca atare:
„Filosofia lui Platon este adevărata filosofie a celor îndrăgostiţi; cât durează farmecul ei, nu au
niciodată alta. Un om înduioşat nu-l poate părăsi pe acest filosof; un cititor rece nu-l poate
suporta” — scrie Rousseau.