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LE SUICIDE CHEZ LES WICHÍ-MATACO

Mario Calfiano (*) - María Cristina Dasso (**)

Le groupe mataco, wichí (pron. ouichi) comme ils s’appellent eux-mêmes, est
constitué par de nombreuses communautés matrilocales aujourd’hui sedentarisées
dans la région du Chaco qui, à l'extrême nord-est du territoire argentin (surtout
frontière avec le Paraguay et, en partie, avec la Bolivie), occupe le nord-est de la
province de Chaco, l’est de la province de Salta et l’est de la province de Formosa.
Cette ethnie correspond au groupe linguistique mataco maká, apparentés aux chorotes
(pron. tchorotès) ou yokwáha, nivaklé et maká.
Les wichí étaient traditionnellement organisés en groupes où cohabitait un nombre
variable de parentèles liées par le mariage. La pêche fluviale, la cueillette,
l’agriculture et la chasse sont à la base de leurs activités de subsistance.
Parmi leurs groupes, la chefferie du nyát était particulièrment respectée en ce qui
concerne les guerres ou bien les instances d’appel pour la résolution d’un conflit qui
dépasse le cadre du le-wét familial ou domestique, au sein duquel un ou plusieurs
vieillards prennent les décisions intéressant le groupe. A cet égard, l’ascendant de
l’autorité n’était pas dû à sa capacité d’imposition car il n’était pas prévu qu’un chef
puisse forcer ses subordonnés à agir de telle ou telle façon.

Les relations avec les êtres non-humains qui peuplent le cosmos wichí dépendaient
essentiellement de la pratique du chamanisme, dont les spécialistes étaient appellés
hayawúl. Les chamans avaient la capacité tridimensionnelle de se lier avec la réalité
non-humaine, ahát, des théophanies et autres entités puissantes. Cette sphère d’action
impliquait être chargé des soins aux malades et de leur guérison et des céremonies du
“voyage" mental du chaman, activités qui cherchaient à obtenir la protection
supérieure de toute la communauté et la prévention de tout ce qui pouvait lui être
hostile.
Le mataco moyen, dépourvu de pouvoirs spéciaux, veille à être hors d’atteinte de ces
êtres ou bien à “faire un pacte” de protection à travers des rapports complexes qui
visent à céder tout comme à prendre de la puissance.
Quant à la maladie et la mort, l’instauration d’une pratique définie pour le suicide
démontre l’attirance et l’horreur provoquées par le monde ahát, non-humain, sur
l’individu qui, pour de différentes raisons, se trouve en dehors du monde mataco. Le
terme wichí désigne en même temps la sphère des humains et celle des normes de la
communauté.

Le sujet du suicide a été spécialement souligné par Alfred Métraux dans Suicide
among the Matako Indians, et puis repris dans L’expression sociale de l'agressivité et
du ressentiment chez les Mataco. L’accent mis sur un aspect singulier de cette ethnie
dans les groupes du Chaco, ajouté à la caractérisation pathologique des épidémies de
suicide relevées non seulement par cet auteur mais encore par d’autres, nous a poussés
à revoir cette question chez ces communautés.
Afin de compter sur une compréhension adéquate du suicide il est essentiel de le
considérer du point de vue de la Weltanschauung. A partir de celle-ci, nous devons
entreprendre la recherche d’une réalité transcendante, au-delà de la souffrance de
l’homme du commun.
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Fréquemment motivé par les offenses reçues ou par le besoin de réparer des ruptures
qui exigent une mort pour maintenir l’équilibre existentiel, le suicide constitue un
recours traditionnel que les mataco ont moins oublié qu'on ne le pense et dont
l'attribution n'est pas tellement l'œuvre de la pathologie. Son objectif est clair si nous
nous rapportons à la société dont il procède.
Interposer la mort et le faire d’une manière déterminée renvoie au monde du devoir-
être de cette vision du monde, et à l’intérieur de laquelle il est possible d'en découvrir.
La vie et la mort sont les conditions de l’homme dans le monde. Telles quelles, le fait
que le sujet s’interroge sur la perception de la mort ouvre le chemin de la
connaissance de l’existence et de son sens profond et ultime, de son intelligibilité.
La mort, dogmatique, irréfutable et égale pour tous, possède un ordre, une rationalité
intrinsèque et un but qui devient évident dans le cas particulier de chaque individu qui
choisit de s'en emparer.
Dans ces circonstances, la mort peut être révélatrice d’un critère de mise en valeur qui
surgit de l’existence culturelle et qui cherche à atteindre une réorganisation en vue de
la protection de ce qui est essentiel.

L’homme, dans les sociétés modernes, a chassé la mort de la zone claire de la


conscience sachant que l’on meurt mais, ceci, séparé du fait que chacun devra mourir
sa propre mort (Sciacca 1962: 42). Par contre, chez les mataco, ce que cette
possibilité implique se vit d’une manière intense et proche, comme une menace
précise de la part d’une modalité d’existence non-humaine et contraire, nommée ahat.
Le fait d’exister tout en tenant compte de la présence de la mort, installe une crainte
ontologique de sorte qu’il détermine des modes de vie dont la signification profonde
renvoie à l’existence individuelle sur un plan communautaire, tout en changeant et
tout en étant profondement changé à l’intérieur de celui-ci.
Au-delà de tout ceci, il faut analyser les différentes manières de traiter la mort, telles
que le font les membres du groupe wichí-mataco, et le suicide institutionnalisé par
l'ingestion du fruit sylvestre dénommé en espagnol argentin "sachasandia" (Capparis
salicifolia sp.), afin de dévoiler d’autres points de vue qui nous permettront d'évaluer
cette vision métaphysique du monde.

Dans le cas particulier du suicide, la mort dépasse le fait de représenter un problème


réel dans l’existence humaine pour s’insérer dans son intérieur avec des traits qui
manifestent des conditions de droit.
Se donner la mort parfois nous renvoie à une action faite en pleine conscience et de
plein gré. Or chez les wichí, l’ingestion intentionnelle de ce fruit des forêts, la
sachasandia (qu'ils dénomment o’hnái) représente le genre matériel de suicide à
analyser.
Force est de savoir que, lorsqu’une existence ne se perçoit ni se comprend humaine
qu’en vertu de certaines valeurs qu’une communauté culturelle brandit comme "la
véritable humanité", le choix de la mort exprime tantôt la fidelité à la valeur tantôt
l’aliénation dans la non-humanité. Le suicide n’est donc pas tout simplement un acte
de dévalorisation de la vie mais une occasion de démontrer qu’il existent des valeurs
qui dépassent celle-ci ou encore qu’il y a –à l’autre extrémité- des conditions
culturellement reconnues qui situent l’individu en dehors de l’existence humaine elle-
même. De plus, un acte suicide n’est pas toujours le fait de la manie, de la fatigue ou
du désespoir; très souvent il est le moyen de trouver la justice, la vengeance, la
réparation ou le devoir-être qui correspond au membre d’une société. A cet égard, le
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suicide se voit comme la possibilité de l’homme coincé entre la liberté et la norme, ce


qui donne lieu à une question tout à fait morale.

En tant que possibilité de l’individu wichí, le suicide est une "tentation", pleine d’une
sorte de séduction qui parfois s’offre à celui qui ne trouve pas un chemin ordinaire
pour résoudre le conflit qui l'a placé dans une situation critique au regard de
l’existence sociale. Or l’attirance du fruit létal est clairement exprimée par les
membres de cette ethnie qui craignent d'y goûter. Comme acte de mise en valeur,
comme expression où prennent forme le devenir existentiel et la façon dont on
interprète les rapports sociaux dans le groupe, comme occasion de mettre en évidence
les désarrois individuels, le suicide doit se comprendre dans le sein des relations du
groupe. Dans ce cadre, donc, il faut considérer que les rapports entre les wichí-mataco
sont obliques. C’est-à-dire que la modalité prédominante consiste à éviter les
manifestations ostensibles de rancune, mécontentement ou désaccord mutuels
.
La “bienveillance” (Palmer 1994) est-elle la manifestation concrète de la nature
proche des individus, dans leur disponibilité positive des uns envers les autres? L’âme
(-húsek) s’exprime donc dans l’armonie qui montre un haut degré de rapprochement
entre semblables dans le groupe? Pourtant, il y a une circonstance inéluctable et
dangereuse du point de vue structurel dans ce scénario idyllique d’une société. Il
s’agit de l’union matrimoniale, telle qu’elle a été fréquemment analysée dans cette
ethnie.
Les mythes expriment d’une autre façon l’union des divers proposé par le mariage.
Des genres différents, des parentèles différentes qui se mettent en contact, des
mélanges différents et menaçants (Dasso, 1997) qui dépassent le phénomène délimité
de l’union de deux individus puisqu’il embrasse les groupes de parents.

Lorsque Durkheim (1994 [1897]: IV) fit sa recherche sur le suicide, il souligna
justement que, vu la fréquence des cas qui lient ces morts aux mariages conflictuels, la
clé pour pénétrer la question du suicide doit aussi se trouver dans la nature intrinsèque
du divorce, puisque les deux dérivent d’une même cause (vol. III:319). Si le mariage
suppose une norme versant sur les rapports des sexes, du point de vue physique et
sentimental, il y a un déploiement de raisons morales aussi bien que physiques qui
peuvent avoir part à la rupture. En tant que norme sociale, le mariage établit les
manières de trouver le bonheur pour chaque conjoint. Le divorce implique un
affaiblissement de la règle matrimoniale, manifestée par la perte de la tranquillité
garantie par l’institution et par l’importance avec laquelle on commence à interpréter
la règle. Les jeunes, étant pour la plupart inclus dans les cas considérés ci-dessus,
paraissent très souvent entraînés dans des passions trop urgentes pour se soumettre à
la règle. En fait, Durkheim signale que le nombre d’époux qui se tuent est
particulièrement élevé par rapport aux jeunes célibataires.

Chez les wichí, en ce qui concerne la relation entre conjoints, l’union matrimoniale
met en relief la diversité des genres. Les hommes et les femmes agissent d’une façon
différente et représentent des secteurs divers dans le cosmos wichí. Si l’on vient de
caractériser les rapports dans les groupes comme obliques, force est de noter
l’exception dans le domain féminin, où les femmes expriment moins de contrôle
émotionnel et de réaction dans la vie quotidienne.
La femme est censée être différente de l’homme et étrangère à lui depuis le mythe
jusqu' à la vie quotidienne (Barúa & Dasso, 1999). Il est question “d’un être ouvert”,
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avec un passé céleste surgissant dans des circonstances diverses, un intérieur


menaçant lors de relations sexuelles. Elle a un pouvoir protecteur qui se donne aux
hommes et qui se matérialise depuis les sacs qu’elles leur tissent, jusqu'à leurs
capacités héréditaires pour la cueillette (Barúa & Dasso, 1996). De plus, les femmes
subissent une période labile à cause de leur vulnérabilité pendant leur temps de
fertilité et de vie sexuelle active. Pendant cette période elles attirent spécialement
l’attaque théophanique de l’Arc-en-ciel (léwo), dûe au sang –menstruel ou puerpéral-
écoulé soit par accident soit indûment, et qui est perçu par cet être supérieur. Vexé,
celui-ci frappe toute la communauté d’un châtiment causé par l’infraction féminine
(Dasso 1992).
Habituellement protégée par la tradition matrilocale, la femme est entourée de ses
proches, son conjoint étant "l’étranger" par rapport au groupe et, donc, l’objet des
processus relevant de certain bannissement sociologique (Barúa 1986).

Comme il a déjà été indiqué (De los Ríos 1976; Palmer 1994), le "–husek" est pour le
wichí une entité essentielle, où se trouve sa vitalité, sa volonté, sa capacité de
discernement et sa sociabilité. Celui-ci se manifeste effectivement dans la capacité de
faire que l’individu soit "le même que" les autres en ce qui concerne la
"bienveillance". Une proximité qui constitue une garantie de l’être humain dans un
monde équivoque. Ainsi, s’il était privé de son "–husek", l’individu deviendrait un
"autre", non-humain.
La connaissance de l’ambiguïté de l’horizon mythique amène à noter que la façon la
plus sûre de se maintenir à l’écart du monde équivoque des "autres" est précisement
de se réfugier dans la proximité que suppose la vraie humanité. Lorsque l’individu
devient capable de conserver cette humanité au long de son existence, il est vraiment
wichí. A cet égard, on souligne l’importance du masque wichí, qui oblige à cacher les
émotions les plus profondes de la personne, telles que la colère, la passion, la
souffrance, et qui se présente comme un outil indispensable pour la construction de
cette sauvegarde humaine (Dasso 1997).

RESUME DES CAS PRESENTES PAR ALFRED METRAUX

1. Le même jour de mon arrivée à la mission de San Andrés je me suis rendu compte
de l’importance de l’empoisonnement puisqu’un jeune indien est subitement
tombé malade et sa famille, dès les premiers symptômes, a appelé à l’aide le
missionaire pour lui dire qu’il avait mangé de la sachasandia. (1943: 201).

2. Une jeune femme célibataire fit une claire tentative de suicide. Elle était la
maîtresse d’un homme du village, marié et père de deux enfants. La grand-mère
maternelle de l’homme, craignant qu’il n’abandonnât son épouse, est allée parler
au missionnaire, sollicitant son intervention. Celui-ci causa avec les parents de la
jeune indigène et il apprit, de leur côté, que l’amant allait souvent rester chez eux.
Quelques jours avant, elle s’était introduite subrepticement chez son amant et y
avait dérobé un couteau et quelques autres menus objets. De retour chez elle, elle
aurait déclaré qu’elle ne consentirait à renoncer à son amour qu’en échange d’un
cadeau important. Peu après, elle quittait la hutte paternelle pour s’installer chez
des parents éloignés, où elle passa la nuit. Lorsque ces gens voulurent la faire
rentrer chez elle, ils ne purent pas l’éveiller. (1943:201 et 1967: 163-64).
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3. Une jeune fille d'environ seize ans avait eu de nombreuses aventures sexuelles
sans jamais réussir à former de liens avec un homme. Elle se suicida par ingestion
de sachasandia et sa grand-mère la pleura, quoique le cadavre ait été abandonné
sur la place du village, sans enterrer, à la merci des petits enfants et des chiens. A
ce sujet, il fut dit qu'elle n'avait pas de proches parents au village et que ses échecs
sentimentaux étaient dûs à son humeur chagrine (1943: 202 et 1967: 164-65).

4. Un jeune ménage, la femme âgée de quatorze ans et le mari, d’environ seize ans,
avait des querelles conjugales incessantes. Finalement le mari s’empoisonna et sa
femme fut ouvertement accusée d’être responsable de sa mort. Elle mangea de la
ohnái mais fut sauvée par le missionnaire. Ses parents marquèrent peu de chagrin
de son acte, moins, cependant, que le père et la mère du mari défunt bien plus
émus (1943:202 et 1967 165).

5. Une jeune indigène, Teresa, faute de pouvoir trouver un mari wichí , décida de
devenir la concubine d’un Argentin. Vue l’opposition familiale, elle mangea de la
sachasandia. Sa mère en fut profondément affectée. (1943: 202 et 1967: 165)

6. Manuel, un jeune wichí de dix-sept ans, était marié à une jeune indigène au
caractère acariâtre dont il attendait un enfant. Fatigué de ses reproches continuels,
il l’abandonna pour épouser une autre fille, Manuela. La première femme, se
refusant à accepter la séparation, ne cessait de poursuivre le nouveau couple de ses
récriminations. Son agressivité les déprima tellement qu’ils décidèrent de
s’empoisonner pour échapper à ses harcèlements. Peut-être comme le jeune
ménage n’avait pas de parents vivant dans le village, personne ne sembla
s’inquiéter de la tentative de suicide. Ce fut un enfant qui avertit le missionnaire le
lendemain matin. Une fois remis, ils demeurèrent dans un état de grande
dépression. Peu après, la première femme de Manuel mit au monde un enfant
qu’elle essaya de tuer. Mais sa grand-mère et d’autres femmes s’y
opposèrent.(1943: 202-203 et 1967:166).

7. Ipatsi, une orpheline de dix-sept ans, n’avait d’autre parent dans le village qu’une
grand-mère. Elle ne s’accordait guère avec son mari et s’empoisonna un jour avec
de la sachasandia. Sa grand-mère s’en aperçut à temps et fit chercher le médecin.
Le mari était tout à fait indifférent à ce qui se passait. Quelques jours après, Ipatsi
le quitta (1943: 203 et 1967: 166).

8. Bertie, un garçon de quatorze ans, fut harcelé par Teresa, dont il a déjà été parlé,
(cas 5). Le père du garçon était favorable aux assiduités dont Teresa accablait
Bertie. Personne n’écouta Bertie, qui mangea de la ohnái à trois reprises au cours
d’une semaine. Sa soeur aînée et la jeune Teresa furent les seules à s’occuper de
lui. A la mort de son père, les pressions disparurent.(1943: 203 et 1967: 167).
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9. Un jeune de seize ans arriva à la mission avec ses proches. À la suite de querelles
conjugales, il se tua en mangeant de la sachasandia (1943: 203-204 et 1967: 167).

10. Martín, l’aide-cuisinier de la mission, changea d'humeur après son mariage. On lui
avait conseillé de divorcer, il prétendit ne pas pouvoir le faire à cause de sa
faiblesse. En compagnie de son frère, il abattit une vache appartenant à un colon
argentin et ne retourna pas à la mission. Il mangea de la sachasandia et fut sauvé.
Deux ou trois jours plus tard, au cours d’une dispute, son frère le frappa au visage.
Humilié et furieux, Martín s’en fut dans la brousse où il consomma à nouveau de
la sachasandia. Le soir, après avoir dit au revoir au missionnaire, il se retira sous
sa hutte, où il mourut (1943: 204 et 1967: 167).

11. Après le deuil de Martín, (cas 10), sa mère, une femme d’environ cinquante ans,
vit le poison et en mangea. Un de ses fils s’inquiéta et s’en alla quérir le médecin,
qui la sauva. Son mari, pourtan, dévoué resta cependant indifférent (1943: 204).

Dans l’énumération des cas, Métraux ajoute d’autres circonstances où l’on signale la
pratique du suicide, telles que la réprimande à l’école ou les danses nocturnes des
indigènes au village. De plus, il souligne le caractère ostentatoire du suicide, aussi
bien que ses simulations fréquentes, sont en apparence destinées à recevoir les soins
des missionnaires: administration d’émétiques et lavage d’estomac.
Le suicide est considéré par Métraux comme une menace contre l'offenseur ou sa
punition. A cet égard, il note les fortes tendances agressives qui, lors de sa recherche,
étaient réprimées: la guerre, la pratique du sport traditionnel (un genre de hockey) et
la sorcellerie , qui permettait la vengeance secrète. Métraux remarqua que, lors de ses
enquêtes, le climat de désintégration et pessimisme qui affectait les individus devait
favoriser la propagation de cette épidémie de suicides. Il acheva son travail avec
quelques commentaires sur "l’émotivité" de ces indigènes et nota la difficulté à
distinguer les rêves de la vie à l'état de veille et les visions de la réalité.

Il faut, pourtant, analyser ces cas plus en détail afin de mieux comprendre l’institution
du suicide et de réaliser que celle-ci comprend un nombre de cas limités à certaines
caractérisques personnelles et contextuelles qui montrent le suicide comme une issue
valable dans des conditions assez précises, où ni la "répression" ni "l’émotivité" des
mataco sembleraient être la meilleure explication.

D’abord, force est de souligner le jeune âge de la plupart des protagonistes du suicide
aussi bien que leur façon d’agir dans le cadre amoureux et conjugal. La jeunesse des
suicidés met en évidence la vulnérabilité de cette étape de la vie personnelle.
Au-delà de ces traits, on trouve quelques généralités, à savoir:

Dans trois des six cas de suicides masculins –les cas 6, 9 et 10- il est à noter la dispute
conjugale, l’un d’eux étant aggravé par le refus féminin de se séparer et par le
harcèlement public de la plaignante envers son mari et sa nouvelle conjointe.
Harcelés, ceux-ci finirent par se suicider. Dans ces cas, la situation particulière de
l’homme pourrait être dûe à la solitude qui l'oppresse dans le groupe auquel il s'est
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inséré lors de son mariage, ce qui contribue à la cause en apparence centrale menant
au suicide, c’est-à-dire la dispute conjugale.

Dans le dernier cas de suicide masculin –le 8, Bertie- il s’agit d’une jeune femme –qui
se suicida elle aussi, par la suite- laquelle poursuivait ce garçon de ses assiduités et
insistait, encouragée par le père de Bertie qui, de son côté, faisait pression sur son
fils.

En premier lieu, il est à observer le manque de protection totale du conjoint dans la


dispute conjugale. Ce manque comprend:
- ne pas avoir accès aux biens féminins,
- le harcèlement persistant,
- la solitude, renforcée par les sentiments hostiles éveillés chez la belle-
famille,
- la honte: parce que la dispute et le harcèlement produisent l’exposition de
l’individu au sein du groupe d'où la honte, l’une des humiliations les plus
graves chez les wichí. Il est probable qu'à d'autres époques les outrages
aient été généralement lavés par la mort de l’offenseur, tel qu'il a été
fréquemment consigné dans les histoires et les cas mentionnés par les
informateurs,
- le suicide, ici, peut servir à parachever une inévitable réparation morale.

Dans ces cas, le meurtre aurait réparé ce genre de situations (il y a des renseignements
à cet égard) mais à condition de provoquer une dispute encore plus grave, menant à
toute une série de vengeances entre les parents. En fait, lors d’un suicide, il est
fréquent que les parents cherchent le responsable ou qu’ils accusent quelqu’un de
cette mort, comme nous avons pu le voir dans les exemples précédents. Or, dans ce
contexte, il est pourtant rare que les intéressés en arrivent à prendre des représailles.

Se tuer, dans ce genre de circonstances, c’est non seulement offrir une mort
réparatrice mais encore éviter la chaîne de vendettas. Dans ce cadre, il se peut que
l’indifférence supposée (que Métraux souligne) de la part des proches du suicidé –
dans la plupart des cas- soit dûe au fait que mieux valait préserver la continuité de
l’alliance, même si celle-ci se trouvait rompue dans ce ménage en particulier. Et
l’indifférence exprimée par les proches deviendrait alors un devoir-être dont le rôle est
celui de contenir l’émotion. Il est également à noter que Durkheim signale que le
suicide n’est qu’une exagération ou déviation de la vertu. "L’exagération" résidant
dans le fait de choisir la mort comme une issue préférable, dans l’intérêt du lien
communautaire.

A cet égard, Barúa (1998) a développé sa thèse sur un caractère propre aux ménages
wichí: la propension à encourager la répétition d’alliances qui ont eu du succès entre
parentèles. Ainsi, le suicide serait la solution convenable qui n’expose pas le groupe à
des disputes ultérieures ni annule des alliances globalement favorables.
A ce sujet, il faut remarquer que la vie missionnaire des années 30 devait offrir un
changement dans le cadre de parentèles partageant la localité, ce qui rendait la
perspective du divorce plus grave du fait que les deux parentèles des conjoints,
maintenant séparés, habitaient le même voisinage.
Ainsi, Martín, l'aide-cuisinier (cas 10) qui commet un délit quand il abat la vache d’un
criollo (terme hispanoaméricain qui désigne le natif de race blanche) avant de se
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suicider ajoute une nouvelle raison au fait de se tuer: non seulement il y avait eu la
querelle conjugale mais, de plus, un délit de droit commun: abattre le bétail d'autrui,
donc ce garcon va subir l’affront de son frère, ce qui amène une montée inexorable
d’offenses reçues et de délits commis. Durkheim aurait observé ici une individuation
exagérée: une importance personnelle achevée moyennant une série d’actes estimés
négativement par le wichí qui, sans issue, l’amènent à la mort. Il s’agit du genre de
suicide connu comme “egoïste”. Il y a aussi le suicide “altruiste”; cette issue est
imposé au wichí à partir du courage et lui permet de l’accepter avec une fermeté
sombre.
Les cas de suicides féminins présentent, eux-aussi, d’autres particularités.
Des cinq cas de suicides féminins analysés par Métraux dans son seconde article,
"L’expression sociale de l’agressivité et du ressentiment chez les indiens mataco",
deux des femmes n’ont pas de famille proche au village et tout le monde est
indifférent à leurs morts. Cette indifférence se manifeste par le fait que le cadavre de
l'une d’elles fut abandonné sur la place du village et que l’autre femme, une fois
guérie, quitta son mari, bien qu’elle eût un enfant de lui.
Par rapport à cette alternative extrême il y a deux autres cas associés à l’échec sexuel
des jeunes femmes. L’une, voulant devenir la concubine d’un wichí et l’autre, d’un
criollo. À la suite de l’opposition familiale vinrent l’échec, la solitude et le suicide.
Finalement, le cinquième cas montre la mort d’une femme accusée publiquement du
suicide de son mari. Ici, la honte aboutit à sa mort, qui semble plus toucher ses beaux-
parents que sa propre famille. Ce dernier cas s’accorde avec les suicides masculins
énumérés plus haut.

Il y a une série de considérations générales que l’on doit ajouter à ces remarques.
Durkheim indiquait comme caractéristique de l’état d’altruisme le fait que les
principes réglant la conduite se trouvent en dehors de l’individu. A ce sujet, il nous
paraît pertinent de signaler une gamme de réactions et de conduites wichí telles que le
"masque culturel". Pour ce faire, nous avons d’abord emprunté un concept
originellement conçu par F. Pagés Larraya (1982: vol. II) ensuite marqué par quelques
différences (Dasso 1999).

Ce "masque" est pour le wichí l'imposition d’une humanité axiologiquement réglée


par l’autocontrôle, l’énervation des passions et la dissimulation de la souffrance. La
préservation autocontrôlée du wichí, fruit d’une réalité redoutable et menaçante,
mythiquement citée et ressentie comme un fait vécu, s’impose afin de conserver
l’équilibre donné par cette entité animique fragile et vulnérable qu’est le "–húsek".
Quand le masque tombe, on ne croit pas trouver, tel que signale cet auteur (1982:354),
le visage fluide et spontané de l’individu mais l’altérité ahat. D’où les états liminaux
ont leurs rituels clairement réglés et, faute de ceux-ci, un vrai manque de contrôle se
produit amenant la chute dans l’altérité. Celle-ci est l’altérité du manque de mesure,
de contrôle passionnel, de la souffrance aliénante (Dasso 1999).

Le masque wichí représente un ensemble de principes de conduite qui se trouvent en


dehors de l’individu. Cette condition, dira-t-on, rapproche l’individu du genre de
suicide altruiste, lequel, au moment de chercher des formes convenables de
"bienveillance" se présente comme la dernière tentative d’action socialement visée.
Cette crainte et cette menace intérieure et extérieure peuvent favoriser une
constitution morale qui porte dangereusement l’individu à se défaire de son existence
humaine souffrante, puisque l’existence humaine suit des règles strictes en dehors
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desquelles une autre modalité ontologique s’installe dans l’armure de l’humanité.


Dans le corps, l’âme est déplacée et le corps est alors possédé par les êtres non-
humains qui agissent à son intérieur et par son intermediaire.
S'il s'agit d'une possession, elle aura tendance à persister dans cette direction. Il est
donc fréquent d’entendre parler du manque de contrôle des danses nocturnes et de leur
aboutissement dans le suicide de plusieurs participants, séduits fatalement par la
sachasandia, l' ohnái. Le désir ayant été contrarié, faute d’une limite marquée par la
société, l’individu tombe dans l’altérité.

La société n’exerce pas assez de contrôle dans ces occasions, ce qui augmente encore
plus l’écart entre celle-ci et l’individu, conduisant à la mort et provoquant l’imitation
de la démesure passionnelle. Cette imitation est tout à fait redoutée, tel que le
témoigne l’état dans lequel se trouve la communauté du suicidé.

Il faut aussi tenir compte de l’importance de l’âge des participants –trop jeunes- ainsi
que de l’aspect passionnel qui mérite une considération spéciale. Ces deux facteurs
sont liés entre eux et semblent aboutir à une réponse inéluctable et typique.
Force est de rappeler qu’il existe une série de manières “fictives” d’encourager
l’amour de l’autre, à partir de l’emploi de substances qui, fumées et soufflées dans les
directions pertinentes, ou employées comme des parfums, atteignent leur but sur
l’individu désiré pendant quelque temps, provoquant ce que l’on pourrait appeler un
effet "apparent". Il existe une théophanie maîtresse de la plante utilisée et paradigme
de la conduite de l’amoureux: la samukitáh.
"Maintenant, cette petite plante convertie en poudre s’emploie autant pour
éveiller les symptômes de l’amour que lorsque la fille n'a plus d'intérêt pour le garçon,
s’en va et le quitte... Or ce garçon aimait énormément cette fille et, souvent, il met de
la poudre sur ses sourcils, et le soir ou quelques temps après la fille revient. Elle a
envie de revenir à lui (...) mais elle ne s'en rend pas compte. Souvent, dans le même
but, on utilise un cigare, [dont on souffle la fumée vers où se trouve le conjoint
volage] (...) Les effets ne durent pas pour toujours. Voilà pourquoi, quelquefois, ceux
qui sont réunis souffrent d'une façon ou d'une autre? parce qu’ils ne s’aiment pas
vraiment et ensuite ils se haïssent, car l’effet semble tantôt faire tantôt défaire, húm
natsáh samukitáh” (DG, MCH, 1983)

D’autre part, l’amour entre les jeunes répresente une forte passion qui épuise le corps
et l’esprit des participants.
"Quand, jadis, les villages étaient nombreux et qu’il y avait beaucoup de jeunes gens,
il y avait du danger à cette époque-là, pendant le printemps et l’été, quand les gens
vont dans la brousse y chercher du miel et d’autres denrées sylvestres... alors les filles
vont et viennent et chacune a rendez-vous avec son amant (…). Et tous les soirs il y a
des danses. Parce que chaque village doit organiser des danses. Les danses ne
manquent pas; là où il y a un village il y a des danses. Alors tous les soirs les amants,
lehúmnek, se réunissent.

Donc la fille avec son amant sont prêts. Vous le savez bien: quand on a un amant on
est content tous les jours et tous les soirs. Le jeune homme rit, tous les jours il rit.
Mais un jour vient où l’amant trouve sa bonne amie avec quelqu’un d’autre. Certains
jeunes gens racontent tout. Il y en a d’autres qui ne disent rien à personne, ni à leur
père, ni à leur mère, ni à leur tante; ils ne disent rien. Ils couvent leur rage, leur colère,
une fureur énorme. Que faire?, le garçon se réveille et cherche ce fruit dans la brousse,
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la sachasandia, l'ohnái; puis ils font du feu et en mangent comme ça, à moitié cuite,
braisée. A moitié cuite parce qu’elles sont très amères mais si on les met sur les
braises elles deviennent un peu plus sucrées, alors on peut les avaler. Et le garçon en
met sur les braises deux ou trois et, s’il veut mourir tout de suite, il en mange six ou
sept. Il commence à en mâcher, comme ça, endormi, endormi. Et après en avoir
mangé il revient chez lui et se peint le visage; il fait quelques pas et fait son lit, un cuir
quelconque, et s’endort. Et en s’endormant sa vie a été coupée toute seule, sans bruit,
sans rien parce qu’il semble que ce fruit arrête la respiration, comme s’il était
empoisonné. Il meurt parce que sa bonne amie le trompe. C’est un poison des jeunes.
Et il n’y a pas de remède. Il meurt de rage" (GY, MCH, 1983).

Dans ce contexte, "ne plus aimer" le conjoint signale en fait le rejet de l’autre. Même
si ce rejet n’est pas évident, tel que l’on observe dans l’amour "non partagé" de Teresa
(cas 5 et 8). Il est possible d’apprécier le terrain délicat envahi par le fait de ne plus
aimer si l’on considère la manière secrète de se défaire du partenaire, c’est-à-dire
utiliser quelques petits sacs de végétaux afin de provoquer la nausée et l’éloignement,
ce qui rend la personne non désirée responsable de la décision de rupture (Barúa et
Dasso 1996).

"Il y a une autre plante qui sert à séparer, la hwóm tsétáh; celle-ci a une seule fleur,
comme la rose, bien rose et ouverte. Mais celui qui est touché par cette plante porte le
malheur en lui, tout le monde le déteste, même les chiens. Si je veux me séparer de ma
femme, j’en utilise. J’en mets dans mon oreiller et quand ma femme se réveille elle
s’en va. Pas de hauts cris, pas de plaintes, pas de querelles. La propre femme s’en va
(...) sans aucune prétention ni aucune plainte (...) car ça, c’est pour séparer" (GY,
MCH 1983). A part ce recours connu, l’intention de rupture est ressentie comme un
ostensible rejet qui déprime, fait honte ou bien vexe (cas 6).

Le status féminin, lui, semble permettre l’expression ouverte de la rage et du


harcèlement (Barúa et Dasso 1998). Il est aussi à noter la fréquence avec laquelle le
"mauvais caractère" des femmes est à l’origine des échecs amoureux.

La même capacité pour dépasser les limites se manifeste dans le désir de l’autre. Faute
de réponse, quelques jeunes filles paraîtraient avoir une propension à tomber dans
l’aliénation du manque de contrôle, probablement comme châtiment contre le manque
d’amour et le rejet.

En apparence, tel que les informateurs eux-mêmes le signalent, les adultes n’agissent
pas dans les circonstances concernant des gens très jeunes, ce qui provoque
l’agrandissement de la brèche écartant la société de l’individu, qui en arrive à se
quitter la vie, et suscite l’imitation de la démesure passionnelle.

"Quand ils sont mûrs, très très mûrs, le médecin dit tout de suite "je ne peux pas".
Quand ils sont très très mûrs, c’est une bêtise, une folie (...) Avant, ça n’arrivait pas
car on faisait attention. S’il s’est passé quelque chose, on commence par chercher un
médecin pour se faire soigner. Mais s’ils sont très très mûrs personne ne peut guérir.
Quand le médecin dit "je ne peux pas le guérir", la personne se suicide. On consomme
de la sachasandia. Il peut arriver que les deux partenaires soient ensemble. Ils font du
feu et en mangent tous deux. Tous deux en mangent et après ils se serrent l’un contre
l’autre et meurent. Le dernier –l’amant- reste seul et malheureux puisque la femme est
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morte avec son propre mari, le premier. Par contre, celui-là est malheureux pendant
toute sa vie. Il est peiné, il souffre, alors il va chez le hayawu et celui-ci commence à
le soigner. Alors ces pensées ne lui viennent plus à l’esprit et il n’y pense plus".

Il y a aussi la passion de la jalousie, qui conduit à cette issue afin d'en terminer avec le
conflit:
"Ç'est arrivé très souvent ici. Une fois –du côté de Lozano vers le nord- ça s’est passé.
On dit qu’un homme a forcé sa femme à en manger, parce qu’il était jaloux d’autres
hommes. Et la femme en a mangé et ils ont mangé ensemble et après avoir mangé ils
se sont allongés sur un matelas l’un dans les bras de l’autre et tous les deux sont
morts. Seulement quatre jours plus tard quelqu’un est passé par là mais ils étaient déjà
durs comme tout et bien entrelacés. C’est l’action de la soitáiah, disent les hayawul
(...) mais maintenant avec les Evangiles il n’y en a guère".

En fait, il y a quelques parallèles avec des cas de suicide étudiés dans une autre ethnie.
Chez les indigènes aguaruna de l’Amazonie péruvienne on note le rôle de catalyseur
social du suicide puisqu’étant donnée la nature subite de la mort, elle est très souvent
censée être un homicide intentionnel (Brown, 1986:311). Les parents du suicidé
cherchent à accuser quelqu’un que celui-ci ait offensé. Chez cette ethnie, ce sont
surtout les femmes les plus enclines à se tuer. Cela s’explique par le fait qu’elles ont
peu de pouvoir social dans leur communauté, si bien qu’après le suicide leur problème
devient une question familiale masculine, reçevant tout l’appui dont elles manquaient
leur vie durant. Le suicide est donc un châtiment parce qu’il détruit des réseaux
sociaux, et aussi parce que l’âme de la défunte peut devenir maligne et tourmenter les
vivants.

Sauf pour le rôle différent de la femme dans la société wichí, il y a assez de


coïncidences à cet égard. Toutefois, la différence n’est pas un simple détail. Dans la
société mataco, l’autocontrôle s’installe comme une conduite adéquate pour tous ses
membres adultes normaux. De la même manière, l’on note que, chez les aguaruna, les
premiers candidats au suicide semblent être ceux qui ne peuvent pas vivre selon ces
modèles de conduite.
Ainsi, chez cette ethnie amazonienne, l’expression émotionnelle inadéquate
caractérise les individus peureux, belligérants, ou rebelles (Brown, 1986: 324) qui
s’avèrent incapables de contrôler les émotions fortes, comme les aguaruna le
signalent à propos de leurs femmes. Dans le cas wichí, aussi, une expression
émotionnelle inadéquate –qualifiée comme le fruit de quelque "sort"- provoque-t-elle
une expérience passionnée d’amour et de jalousie au point que, dans certains cas, la
mort devient la seule issue possible.

D’un autre point de vue, le suicide manifeste l’impotence sociale, étant


l’autodestruction une option compulsive. Ceci s’applique aussi au cas wichi, où soit à
cause de la situation difficile du mari poursuivi par la femme de mauvaise humeur,
soit à cause de la rage déchaînée par la conduite inadéquate d’un conjoint, soit par
l’influence d’une passion ingouvernable: jalousie, amour, tristesse, accablement, il n’y
a qu’un seul chemin pour le jeune qui n'est pas encore expert à trouver d’autres
solutions au conflit.

Il est à noter que la plupart des suicidés mentionnés plus haut n’avaient pas d’enfants,
ce qui démontre le manque de maturité effective de l’individu puisque:
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"S’ils ont des enfants, ils restent en vie. Même si l'homme se sépare, la femme reste
avec ses enfants. Le médecin –hayawú- est toujours là et si la femme dit “mon mari
est en train de me tromper, mon mari fait ci et ça…" mais elle le demande au médecin
celui-ci soigne et guérit son mari. Et la femme reste tranquille avec ses enfants et tout
ça arrive à l’homme. L’homme devient fou, bête pendant toute sa vie. Il a une femme,
puis une autre, jusqu’au moment où il est tué, un autre homme le tue. C’est sûr, il y en
a beaucoup qui meurent à cause des femmes. La femme emporte plusieurs morts (...)"
(GY, MCH 1983)

Contrairement à ce que Brown (1994: 324) signale, chez les mataco le suicide n’a pas
un effet social prédominant comme menace de la part du mort. Le fait de laisser
impassiblement le corps de la jeune orpheline abandonné sur la place du village
montre que le mort ne devient pas automatiquement dangereux par sa présence
manifeste en tant que cadavre ou par la nature de sa mort volontaire. Mais leurs morts
pourront devenir terribles dans le réseau des relations sociales des vivants qu’ils ont
quittées. Dans ce cas, les mots intentionnels qu’ils ont laissés lors de leur mort se
matérialiseraient dans le monde après leur mort, accomplissant de telle sorte le
procédé de lewit’ale, au moyen duquel les mots chargés d’intention, prononcés au
moment de mourir deviennent les "destinées" des vivants (Califano, 1987; Dasso,
1987).

Dans le cas des wichí, ces morts semblent punir des situations particulièrement
intolérables qui, comme il a été remarqué dans le cas de quelques suicides masculins,
pourraient représenter une solution adéquate et distincte par rapport à la guerre entre
groupes apparentés ou bien aux variantes d’hostilité entre groupes isolés.

Tous les cas, cependant, partagent l’accablement subi par l’individu quand la moindre
harmonie, espérée dans et par son entourage, se voit bouleversée, harmonie
(souvenons-nous en) générée par l’obliquité. Quand il s’agit d’un affrontement direct,
d’une agression non dissimulée, d’une conduite ouvertement contraire, l’individu
tombe dans une sorte de désespoir. Ici l’on peut encadrer les références de Métraux
sur les suicides d’écoliers fortement réprimandés.

La charge que signifie accomplir les expectatives wichí durant la vie de chaque
femme ou de chaque homme a probablement un poids qui n’a pas encore été
suffisamment évalué par les chercheurs. Il est évident que, dans une grande partie des
cas enregistrés un important facteur à noter est le jeune âge des suicidés secondés, si
nous osons dire, par les délais nécessairement brefs donnés pour resoudre le conflit.
Certes, il n’y a pas qu'une seule raison pour le suicide chez les wichí. Il ne serait pas
moins pertinent de l’attribuer exclusivement aux motivations personnelles ou à des
dérangements pathologiques individuels. Il s’agit, sans doute, d’un sujet complexe
dont l’on peut avancer quelques questiones élémentaires, à savoir:

1) La conduite de l’autocontrôle mettant en oeuvre la pratique de l’utilisation du


"masque" mentionée plus haut est une tâche dure qui s’achève pleinement quand
on parvient à l'âge adulte. Quelques groupes de jeunes qui commencent la
conflictive relation matrimoniale très tôt sont particulièrement exposés aux échecs
quand ils cherchent à concilier des modalités culturelles avec leurs tendances
individuelles.
13

2) L’amour qui est à l’origine des unions matrimoniales, n’est souvent pas assez fort
pour faire tolérer la cohabitation suivante, lorsque l’on réalise l’indifférence
masculine ou bien le "mauvais caractère" féminin, ce qui annule l’obliquité
relationnelle.

3) Le lien établit, cependant, tout un réseau de relations comprenant le ménage –et


qui habituellement le précèdent- dont la rupture semble être assez difficile à
affronter par le jeune conjoint.

4) La querelle, la dispute, le harcèlement de l’un envers l’autre confluent et donnent


lieu à un état dépressif et sombre qui conduirait à la tentative de suicide vu comme
une évasion.

5) L’infidélité et l’indifférence provoquent l’abattement d’avoir vécu le rejet, ce qui


déchaîne la dépression dájà nommée, ainsi que la colère et la rage, materialisées
dans le suicide punitif personnel ou dans le suicide conjugal exigé au ou à la
partenaire.

6) Tous ces états, sombres ou exaltés, évidemment n’ont pas de place dans la vie
communautaire mataco, avec sa charge essentielle de "bienveillance" exigée. Il
s’agit plutôt des manifestations de déshumanisation (Dasso 1999) qui semblent
imposer une condition différente dans le cas de la personne qui en souffre ou tend
vers celle-ci. Quand l’individu évite la possibilité de se guérir –ou simplement
quand il n’en a pas-, il choisit de devenir un étranger existentiel dans son groupe
sous la forme d’une mort significative pour son milieu, lequel réagit, cependant,
de manières assez variée.

7) Il en résulte que la tolérance des wichí-mataco par rapport aux situations non-
harmonieuses dans les noyaux plus proches de cohabitation est assez basse et tout
de suite elle devient insupportablement agressive pour l’individu.

Il reste toutefois une question: les suicidaires ont recours à un même genre de mort
pour de différentes sortes de suicide. Durkheim signalait déjà qu’il y a une invariance
relative des genres de mort procurés par une société donnée, pendant de longs laps de
temps. Ce qui est encore plus remarquable c’est qu’il souligne l’importance de la
dignité relative accordée par un peuple à un genre de mort déterminé (1994: 361-2).

Éloigné de la question de l’admissibilité ou non du suicide qui a occupé les débats


philosophiques dès l’antiquité, le dilemme chez cette ethnie semble être de résister ou
non à la tentation (redoutée) de la mort comme issue face à l’hostilité, la honte, la
culpabilité. Chez les mataco, le suicidé n’est pas séparé des autres morts et personne
ne pense qu’il puisse condamner son âme à cause du genre de mort choisi.
Néanmoins, il faut sans doute considérer la condition matérielle favorable au suicide,
c’est-à-dire la solitude: manque d’enfants, veuvage, faute de conjoint, qui provoque
14

un sentiment omniprésent dont l’on peut pas échapper. D’après Sénèque (Lettre 70 à
Lucillius), il paraîtrait que la bonne mort par suicide institutionalisé est la seule
alternative valable en face du danger d'une "mauvaise mort". Celui-ci, en termes
wichí, n’admet pas d’humanité mais en suscite une perte progressive. Provoqué par
une décision ou une atraction fascinante, il est clair qu’un évènement se manifeste
chez l’individu, dont les raisons se trouvent dans la culture et dans une circonstance
profondément communautaire. Dans ce sens, ce n’est pas la même chose, se quitter la
vie en mangeant un fruit létal que se jeter sous un train ou de se tirer un coup de feu.

La mort provoquée par la sachasandia est, dirait-on, suffisamment oblique et


éloquente. Elle peut avoir lieu d’une façon dissimulée –quelque temps avant le repos-
ou évidente. Si l’intention est ferme, elle est généralement sans appel – l’individu se
"réveille" déjà mort.

La nature ostensible du genre empêche de laisser voir qu’il y a eu volonté de mourir,


avec la charge résultante de vengeance, châtiment et altruisme exigé par l’humanité
wichí.

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(*) Ethnologue. Docteur ès Lettres et Philosophie, Directeur de CAEA (Centre argentin


d'ethnologie américaine), Professeur titulaire de la Faculté de philosophie et lettres de
l'Université de Buenos Aires.

(**) Ethnologue. Docteur ès Lettres et Philosophie. Chercheur à CAEA, Professeur ,


Université de Buenos Aires.