Sunteți pe pagina 1din 21

ISTORIA CULTURII ŞI CIVILIZAŢIEI CREŞTINE

– NOTE DE CURS –

CONF. UNIV. DR. ALEXANDRU ŞTEFĂNESCU

2021
CUPRINS

CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢIE

RELIGIE ŞI CULTURĂ

IUDAISMUL, „FRATELE CEL MARE”

FILOSOFIA GREACĂ

TIPOLOGII DISCURSIVE – SOCRATE VERSUS ISUS

DESPĂRŢIRI ŞI EVOLUŢII

ETICA CREŞTINĂ
1. CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢIE

Dacă ne întrebăm ce anume este cultura – chestiune de la care se cuvine să pornim


– nu ne vom putea lămuri decât printr-un răspuns stratificat: mediul și tiparul
existențial al individului; valorile și bunurile sale; lumea simbolurilor sale și
mecanismul de cernere a cunoașterii și a vieții, de tezaurizare a cunoașterii; cheia de
interpretare a experienței istorice. Cuvintele cheie atașabile „culturii” ar fi: viață,
istorie, destin, creație – vasăzică existența însumată istoric, care dă măsura unui
destin, deopotrivă personal și colectiv, și care se (de)dublează creativ; iar creația se
întoarce asupra existenței, asigurând forță, elasticitate, circularitate. În întregul ei,
cultura e fundamentul spiritual, afectiv, decizional, euristic, simbolic și
comportamental. (vezi Georgiu, Filosofia culturii, p. 15) Dimensiunea relațională și
sintetică a culturii se întrevede în conjuncțiile de opoziții pe care le sintetizează:
obiectiv-subiectiv, real-ideal, materie-spirit.

Ce ne poate spune apelul la etimologie? „Cultura” – vine din colere (lat.), adică
„cultivarea pământului”. Vechi greci, de la care ne moștenim majoritar structurile
existențiale și cognitive, nu aveau un termen pentru cultură. Paideia lor desemna
„educația” și un ideal educațional al individului (corp și spirit – de la gimnastică la
filosofie). Ea are neîndoielnic un sens educațional și nu „administrativ” (Pleșu,
Minima moralia, Humanitas, 1994, p. 103). Lumea romană, în schimb, integrează
„cultura” derivată de Cicero din termenul colere, dându-i o întrebuințare
administrativă, pedant integrată în rigoarea practică a Romei. „Cultura” la Roma –
spune Pleșu, cu asumată malițiozitate – era „o formă de agricultură” (p. 103). Cultura
ca „administrare de valori deja existente” (p. 103) e ceea ce au făcut romanii până la
un anumit punct. (E de discutat cât și cum s-au autonomizat cultural romanii, mai cu
seamă în raport cu grecii; filosofia, însă, a căpătat – tot prin strădania lui Cicero – o
pecete proprie, cu toate că fundamental eclectică) Așadar, termenul suferă o extensie
de la cultivarea pământului la cultivarea spiritului (cultura animi). În analogie cu
modul în care îngrijindu-te de o plantă primeşti răsplata rodului ei, tot aşa şi omul se
poate îngriji/cultiva pe sine, primind o răsplată sufletească, spirituală (cunoaştere,
artă/frumos etc.) Aceasta este prima şi cea mai elementară formă a culturii – în
definirea sa analogică.

Dar nu este de ajuns. Ca entitate polimorfă și în bună măsură eluzivă, „decelarea”


culturii reclamă stratificarea, întru înțelegerea polimorfismului ei, a câtorva
tehnici/tipologii distincte de definire. Ele corespund celor șase mari concepții/viziuni
cultural-filosofice: metafizică, raționalistă, istoristă, activistă, funcționalistă și
semiotică. Iată câteva vorbe despre fiecare în parte.
- concepția metafizică: cultura ca formă de cultivare a spiritului, ca
perfecțiune a personalității, ca ideal uman. Așadar, modelarea spiritului, prin trecerea
(etimologică) de la cultura agrorum la cultura animi. Deschidere, cunoaștere,
cultivare, arte, metafizică, umanitate (fundamentată de greco-latini, Platon, Aristotel,
Cicero).
- concepția raționalistă: sau cultura în chip de configurare a raționalității
umane. Aspirațiile individului sunt proiectate pe fondul naturii sale raționale și divine.
Plecând de la importanța acordată „naturii”, rostul culturii va fi (Rousseau, Condorcet)
acela de a „realiza propria natură bună și rațională a omului”. De asemenea, în acest
stadiu de înțelegere, cultura va fi și ridicarea omului „la o treaptă superioară” a rațiunii,
dominarea forțelor naturii și înfrângerea iraționalității (Fichte).
- concepția istoristă: „generalismul” cultural (natural-rațional) al
raționaliștilor este amendat de istorism care propune recunoașterea culturilor
diferențiate pe spații și timpi istorici. Cultura aici devine determinare valorică în timp
și spațiu (Herder). Nu există o manifestare culturală unică, ci multe şi felurite feluri
culturale de a fi, specifice epocilor istorice şi spaţiilor geografice.
- concepția activistă: activismul cultural reprezintă un sistem alternativ de
definire a culturii. În filosofia românească, Tudor Vianu (inspirat de Goethe și Kant)
elaborează „o concepție activistă a culturii”. Activismul definește cultura în raport cu
scopurile individului. În natura mecanică și impersonală, „omul introduce scopuri care
alcătuiesc cultura”. Așadar, cultura devine acțiune plasată în interiorul lumii de către
om pentru om.
- concepția funcționalistă: antropologia și etnologia își pun amprenta asupra
conceperii culturii în chip genealogic și funcționalist. Studiul comunităților primitive
a presupus definirea tradițiilor comunitare și etnice ca fiind cultură, culturi.
Ambiguitatea definiției funcționaliste stă în suprapunerea termenilor „cultură” și
„civilizație” (având în vedere atât cunoașterea, spiritualitatea etc., cât și universul
tehnic-material al comunităților). În sens funcționalist, cultura presupune toate
manifestările de viață ale unei populații – configurație complexă (E.B. Tylor).
- concepția semiotică: sau cultura ca și mănunchi de simboluri, semne,
semnificații. Lumea funcționează și e interpretată în acord cu un „sistem simbolic” al
individului (E. Cassirer). Individul nu mai viețuiește într-un univers strict material, ci
într-unul simbolic, pe care el însuși îl construiește. Limbajul, arta, mitologia, religia,
istoria, știința – toate sunt elemente de expresie simbolică într-o „cultură” numită de
Cassirer „pânza simbolismului”.
O vorbă ar mai trebui spusă despre relaţia dintre cultură şi civilizaţie. Acestea sunt
constructe care se presupun tot atât pe cât se contrazic. Termenul „civilizație”
originează în cuvintele latineşti civitas – cetate şi civis – cetățean, locuitor al cetății.
Există două accepțiuni ale termenului civilizație, una restrictivă, alta mai largă. Cea
dintâi atribuie civilizației sfera bunurilor tehnico-materiale, situând-o la un nivel
inferior față de planul culturii. Așadar, civilizația = materie, bunuri materiale; cultură
= spirit, creație spirituală. A doua interpretare le corelează pe cele două, percepândule
în inter-relaționarea și interdependența lor. Ambele exprimă felul omului de a fi în
lume, fiind fețe/părți ale aceluiași întreg. Nici autorii nu se pun de acord. Oswald
Spengler, de pildă, vede în civilizaţie faza de decădere a culturii, considerând că de la
de la spiritualitatea maximă a culturii (artă, filosofie, știință, religie, drept, morală), se
trece către „înghețul stilistic” al culturii, către mașinism, tehnicism și decădere prin
apăsarea civilizatoare. Samuel Huntington, dimpotrivă, consideră că o distincţie netă
între cultură şi civilizaţie nu se poate face. Toate stau în același coș, într-un perpetuu
amestec cultural-civilizator. Iar Tudor Vianu, ca să luăm şi un exemplu din filosofia
românească, se situează undeva la mijloc, văzând în civiliaţie forma de împlinirea a
culturii. Civilizația e cultură socială; ea nu se opune culturii, ci e unul dintre aspectele
ei (vezi T. Vianu, Filosofia culturii, în Opere 8, Minerva, 1979, p. 158).
2. RELIGIE ŞI CULTURĂ

Acestea fiind spuse, să trecem acum la una dintre principalele manifestări ale culturii
şi afirmării identităţii culturale – religia. Primul recurs explicativ are în vedere,
evident, etimologia. Cuvântul „religie” provenit din latinescul religio şi are,
etimologic, semnificații multiple, nici aici autorii nu se pun de acord. Religio vine de
la re-legere, afirmă Cicero. Lego-ul (a citi, citire) din legere va desemna citirea, ceea
ce constituie un prim sens al religiei ca recitire, retrasare, reconsiderare amănunțită
(Cicero, De natura deorum, II, 28, 72). Cea de-a doua variantă, cea de ligare, de la
ligo (a lega), va avea sensul de legare, ligatură, ceea ce face ca religare să fie o formă
de re-conexiune (Lactanțiu Divinae Institutionis, IV, 28, unde menționează critic și
interpretarea lui Cicero). De asemenea, Augustin avansează ipoteza etimologică a lui
re-eligere, din eligo, deci a alege din nou, realegere (De Civitate Dei, X, 3). Oricum
ar sta lucrurile, prefixului „re” („din nou”) i se acordă implicit un spațiu al întoarcerii
permanente, o „eternă reîntoarcere” ca relație metamorfotică a ceea ce e „înăuntrul”
omului cu ceea ce e „în-afara-lui”. Omul se recitește ori se releagă pe sine cu lumea și
așa se nasc magia, mitul, religia – toate trepte ale umanului.

Religiile pot fi politeiste sau monoteiste. Trecerea de la venerarea mai multor zei
(cultura greco-romană), la recunoşterea unicităţii divine (monoteismele avraamice) se
produce treptat şi e influenţată de specificităţi culturale distincte. Atena și Roma își
celebrează – cum e și firesc – zeii. Zeul e inspirație (precum „daimonul” socratic –
„Zeul m-a pus să trăiesc așa, filosofând, spre a mă cunoaște pe mine și a-i îndruma pe
alții” – așa grăiește Socrate în Apologia platonică), zeul e distrugere, e pedeapsă,
recompensă, îmbunare, răzbunare, viață și moarte. Invocarea zeiței ca sursă de
inspirație e deopotrivă una „rațională” (ca și socratică) și una a poveștii, e epicului.
Zeitatea ca muză a cântului epic e un loc comun al Antichității. Chiar deschiderea
Iliadei utilizează un asemenea „procedeu”: „Cântă, zeiță, mânia lui Ahile, fiul lui
Peleu”. În fabuloasa lume homerică, a epopeii, a mărețelor fapte și povești, zeii stau
aproape de oamenii, îi conduc și se mai și contaminează de defectele lor. Zeii înșiși
sunt umanizați, personificați, au calități, dar și defecte, au parti-pris-uri. Ei își aleg
tabere, recompensează și pedepsesc după voie. Jocul zeițelor din Iliada dublează subtil
firul epic: Hera și subordonata ei Atena, pe de o parte, Afrodita pe de cealaltă, sub
privirile marelui Zeus.
În lumea romană, mai așezată, mai precis configurată material și instituțional,
relațiile cu zei dobândesc o nuanță îndeobște lucrativă (ceea ce fusese bine anticipat și
în lumea greacă, prin intervenții de o parte sau de alta, și nu numai înăuntrul Războiului
Troiei). Zei vor fi „imagini” funcționale (în agricultură, apoi zeii casei ca expresie a
vieții de familie romane: manii (di manes – „zeii cei buni”, sufletele morților), larii,
penații. Apoi vor fi și zei care vor căpăta (prin intermediul artei grecești, anume poezie
și sculptură: Homer, Hesiod, Fidias) fețe și nume. Așa se face că zeii vor ajunge să
reprezinte întruchipări „omenești”. Au defecte. Au favoriți (vezi și E. Cassirer, Eseu
despre om, Ed. Humanitas, 1994, pp. 139-140). Și ca și favoriți lor, vor cunoaște și
„decăderea”. Căci lumea romană, prin tarele și impreciziile ei valorice, pregătește
trecerea către acea „sectă creștină”, devenită, post-Christic, creștinism propriu-zis.
Roma va suferi treptat o ruptură între dimensiunea sa tradițională și o Romă creștină.
Cea dintâi va pierde lupta.

La polul opus politeismului, islamul, de pildă, e un monoteism riguros. În raport


cu un creștinism conectat „trinității”, dar și cu un iudaism care își așteaptă propriul
Mesia, islamul e probabil cea mai consecvent monoteistă religie a lumii. Nu e doar a
doua religie a lumii ca număr de adepți, dar e și susceptibilă de o excesivă politizare –
mai cu seamă recent; ceea ce reprezintă o dimensiune cumva paradoxală în raport cu
sensul ei fundamental. Etimologic, „islam” („aslama”) înseamnă „a aduce pacea” și
„a-și afla pacea”; iar „muslim” este „supus”, ca atare, musulman va fi cel care se
supune lui Dumnezeu. (vezi Jean Delumeau (ed.) Religiile lumii,
Humanitas, 1996, p. 251) Islamul e, se poate spune, o religie în trei timpi, cu trei
„personaje”: Dumnezeu, Mahomed, „muslim”. Desigur, Mahomed (Muhammad) este
„întemeietorul”, născut în 570 la Mecca, mort în 632 la Medina. Cartea sacră islamică
este Coranul (Qur’an, însemnând în mod literal „lectură”), revelată lui Mahomed în
612-632. [Conține 114 sure (surah) – în românește, a fost tradusă de
Octavian Isopescul (1912) şi de George Grigore (2000)]. Stâlpii credinţei sunt cinci la
număr: a) profesiunea de credinţă; b) rugăciunea (de cinci ori pe zi); c) dania,
milostenia; d) postul – Ramadan; e) pelerinajul – la Mecca. Ramurile musulmane sunt
trei la număr: suniţi (90%), şiiţi (9,8%), kharijiţi (0,2%).

Diversitatea religioasă e o constantă a arhitecturii cultural-spirituale a


contemporaneității. Realitățile socio-istorice care au presupus deschidere geografică
și diseminare culturală (invazii, migrații, războaie de cucerire și civilizare, cruciadele,
descoperirea Americii, cultura Indiei, arhitectura Evului Mediu târziu cu Reforma și
Contrareforma (sec. XVI), comerțul între state, războaiele de eliberare și revoluțiile,
conflictele secolelor XX-XXI) fac din diversitatea cultural-religioasă termenul cheie
al configurației europene și mondiale. Religia se află în miezul civilizațional al lumii
(vezi S. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Ed. Antet,
1998). Marile religii sau confesiuni sunt „focare” de civilizație și de unificare
culturală. În volumul său din 1993, Huntington identifică marile civilizații ca fiind:
vestică sau occidentală (Europa de Vest, America de Nord plus „derivatele” Australia,
Noua Zeelandă); ortodoxă; latino-americană (parțial inclus în cea occidentală dar cu
structuri non-EU și non-SUA); islamică sau musulmană; sinică sau confucianistă;
japoneză; africană. (Vezi Huntington; și Râmbu, p. 33). Explicita determinare
religioasă conținută în „numele” câtorva din aceste civilizații e dătătoare de măsură.
În plus, nu e greu să transformăm și celelalte
„nume” neutre religios ale civilizațiilor în denumiri cu trimitere religioasă sau
confesională. Civilizația vestică poate deveni oricând creștină, în sens larg;
latinoamericanii devin și ei creștini, mai precis catolici; Japonia va fi șintoistă; cultura
africană neagră poate constitui singura excepție, deşi şi aici concepţiile animiste o
introduc în sfera determinărilor spiritualist-religioase.

Principalele religii de esenţă universalistă sunt şapte: iudaismul, creştinismul,


islamul, hinduismul, budismul, daoismul/taoismul, confucianismul. Trei din acestea
sunt “avraamice” (derivate din patriarhul întemeietor al monoteismului,
Avraam/Abraham: iudaismul, creştinismul, islamul); două sunt indiene (hinduismul
şi, ca origine, budismul); alte două sunt chineze (daoismul, confucianismul). La cele
șapte, adăugăm religia oficială a Japoniei, anume şintoismul; apoi, variante sud-est
asiatice: jainismul şi religia sikh (o formă sincretică, dar nu numai, de întâlnire între
hinduism și islam în Punjab). Distincte sunt religiile Africii negre – în bună măsură
primitive, poate animiste, admițând existența unei forțe vitale în oameni şi lucruri,
poate tradiționaliste (vezi specificul lor și dificultatea definirii în Delumeau (ed.),
Religiile lumii, Ed. Humanitas, 1993 pp. 607-608 și urm.)
3. IUDAISMUL, „FRATELE CEL MARE”

Creștinismul nu poate fi înțeles în absența investigării originii comune a celor trei


monoteisme avraamice (iudaism, creștinism, islam). Locul și evoluția creștinismului în
lume vine mai ales din modul în care cultura, identitate și religia iudaică au deschis
către reevaluări spiritual-comportamentale. Filosoful român Mircea Florian se referă la
creștinism ca fiind un „iudaism purificat”. Asta înseamnă pe de o parte că există o
continuitate logică între cele două, și mai înseamnă și că e necesar să expunem un
tablou general al iudaismului, în liniile sale directoare, spre a vedea mai apoi ce anume
și cum se „purifică”.

Iudaismul (din ebraică ‫יהודה‬, Yehudah, Iuda – desemnând Regatul lui Iuda, o zonă
în sudul Levantului, adică estul Mediteranei, Levant fiind un nume generic dat spațiului
răsăritean, care vine din termenul italian „levante” adică „ridicare”, „răsărire”) e prima
religie monoteistă a lumii, de factură avraamică, și are drept text fundamental Torah.
Profetul său central este Moise, de aceea ea se mai numește și religie mozaică. Torah
(Tora – în trad. instruire, învățătură, lege), deși are mai multe uzanțe semantice,
desemnează de regulă cele cinci cărți ale lui Moise (denumite și Pentateuh). Întregul
corpus vechi-testamentar se numește Tanah (conține cele 24 de cărți ale ceea ce în
tradiție creștină se numește Vechiul Testament). Tanahul reprezintă Tora scrisă, în timp
de Talmudul (care este o compilație rabinică a opiniilor docte legate de toate aspectele
vieții umane, incluzând atât chestiuni de legendă și folclor, cât și perspectiva normativă
asupra existenței de tip iudaic) reprezintă Tora orală. Ele sunt deci legile, „scrise” și
„nescrise” (scrisă – în sensul perfecțiunii divine; nescrisă în sensul interpretărilor
asumate de către oameni) ale „căii” iudaice. Moise (în ebraică ‫משה‬, Moshe) este
profetul central al iudaismului, slăvit și de către tradițiile creștină și islamică), este cel
care a primit legea divină pe muntele
Sinai și în fond întemeietorul de drept al religiei iudaice (de unde și numele alternativ
de mozaism). A condus poporul evreu în exodul care i-a scos din robia egipteană și ia
îndreptat către pământul făgăduinței. Moise devine „alesul”, purtătorul de cuvânt al
Domului atât față de poporul evreu, cât și față de asupritorii acestuia. Și asta deși Moise
e bâlbâit și vorbește anevoie, dar Dumnezeu îi va deschide gura și îl va învăța să
vorbească și să convingă (căci la urma urmei „cine a dat omului gură?” dacă nu însuși
Domnul – Ieșirea, 4:11) și îl dă și pe fratele său Aaron, care să poate suplini lipsa sa de
fluiditate verbală.
Moise e esențial și pentru că e „interfața” între Dumnezeu și dimensiunea normativă
a iudaismului venită prin Decalog. Iată cele zece porunci ale Decalogului: Eu sunt
Domnul, Dumnezeul tău / Să nu ai alți dumnezei afară de mine. Să nu-ți faci chip
cioplit, nici vreo înfățișare a lucrurilor care sunt sus în ceruri, sau jos pe pământ, sau în
apele mai de jos decât pământul. Să nu te închini înaintea lor și să nu le slujești./ Să nu
iei în deșert Numele Domnului, Dumnezeului tău; căci Domnul nu va lăsa nepedepsit
pe cel ce va lua în deșert Numele Lui. / Adu-ți aminte de ziua de odihnă, ca s-o sfințești
/ Cinstește pe tatăl tău și pe mama ta, pentru ca să ți se lungească zilele în țara, pe care
ți-o dă Domnul, Dumnezeul tău / Să nu ucizi / Să nu preacurvești / Să nu furi / Să nu
mărturisești strâmb împotriva aproapelui tău / Să nu poftești casa aproapelui tău; să nu
poftești nevasta aproapelui tău, nici robul lui, nici roaba lui, nici boul lui, nici măgarul
lui, nici vreun alt lucru care este al aproapelui tău. (Ieșirea, 20:2-17)

Acestea au de a face pe de o parte cu relația individului cu „transcendentul”, iar pe


de altă parte reglează „imanent” relațiile sociale dintre indivizi, dintre membrii
comunității. Desigur, ele vor suporta forme diferite în creștinism (unde vor exista unele
diferențele și inversiuni în funcție de tipul de confesiune).

Există oricum o continuitate clară între iudaism și creștinism, iar asta e reliefată fie
și numai dacă invocăm cuvântul evanghelistului Matei. „Avraam a născut pe Isaac;
Isaac a născut pe Iacov; Iacov a născut pe Iuda și frații lui” și tot așa de la Avraam la
Hristos – iată succesiunea așa cum ne parvine ea prin intermediul Evangheliei (Matei,
1:1-16). Și apoi, evanghelistul numără în chip concluziv: „Deci, dela Avraam pînă la
David, sunt patrusprezece neamuri de toate; dela David pînă la stămutarea în Babilon
sunt patrusprezece neamuri; și dela strămutarea în Babilon pînă la Hristos, sunt
patrusprezece neamuri” (Matei, 1:17). Iată deci „cartea neamului lui Isus Hristos”, cu
toate descendențele evreiești însumate în această genealogie.

Și totuși, așa stând lucrurile, evreii refuză orice referire la presupusul statut divin al lui
Isus. Motivele sunt numeroase: 1. Apariția religiei creștine găsește poporul evreu gata
ancorat într-o tradiție de aproximativ 1800 de ani; 2. Pentru iudei Dumnezeu este unic,
ca și Legea Sa (Tora), deci divinitatea lui Isus ar fi deci o corupere a unicității divine,
iar Noul Testament – o impardonabilă schimbare a Legii; 3. Doctrinele iudaică și
creștină sunt profund diferite (prima pune accentual pe îndeplinirea poruncilor divine,
fiind în esență o religie pragmatică, cea de-a doua se bazează pe credință și acceptarea
mântuirii prin Isus; 4. Ideea de Mesia (în iudaism e un simplu om, profețit pentru viitor
a mijloci instaurarea împărăției cerurilor pe pământ, iar în creștinism substanța divină
a lui Isus e tot ceea ce contează).
4. FILOSOFIA GREACĂ

O altă determinare specifică ce ar trebui luată în considerare ţine de cultura şi filosofia


greacă. Şi asta din două puncte de vedere. O dată că reflecţia propusă de către filosofie
reprezintă un bun vehicul al căutării sensului întemeierii prin religie, fie ea creştină
sau nu. Şi în al doilea rînd, că atunci când vine vorba de creştinism filosofia greacă, şi
prin extensie cea greco-romană, joacă un rol central.

Să pornim, deci, de la ce anume este filosofia şi ce îşi propune ea. Ca „iubire de


înțelepciune” (philein = a iubi + sophia = înțelepciune => „philo-sofia” – vezi și o
scurtă, dar completă analiză etimologică în Francis E. Peters, Termenii filozofiei
grecești, Ed. Humanitas, 1993, p. 223), prima intenție a filosofiei, primul scop este
cunoașterea. Iubirea cunoașterii trimite la iubirea de înțelepciune și viceversa. Căci
intenția cunoașterii (conform formulei delfice, împrumutate de Heraclit și apoi de
Socrate: „cunoaște-te pe tine însuți”; și pe ceilalți, am adăuga noi, întru „îndreptare”,
căci „zeul m-a pus să trăiesc filosofând, să mă cunosc pe mine, să-i cunosc pe alții,
îndrumându-i către o viață bună”) este cauză și apoi efect pentru înțelepciune,
chibzuință, reflecție și existență întru reflecție. „Înțelepciunea” și „cunoașterea” –
ambele sunt copiii „mirării”, acel „sentiment” care nu și-a pierdut nicicând acuitatea.
Omul devine filosof din clipa în care se miră și conștientizează că se miră.

Dar mai e ceva aici, dincolo de mirare. E vorba de suflet („psyche”). Cel care se miră
și devine prin aceasta filosof, are o filosofie ca și „consecință” a mirării. Dar nu e
filosofia și o „cauză” a mirării? Așa încât omul să fie ca și „condiționat” pentru
filosofie și pentru conștiința mirării? „Cel care are o filosofie, se numește filosof. Dar
și cel care nu are încă o filosofie, tot filosof se numește” (Aristotel). Sufletul e un prim
„strat” al filosofiei. Căci am putea spune că cel care aristotelic vorbind, „nu are încă o
filosofie” e conectat sufletului său și al lumii și, astfel, prin simpla „participare”
sufletească devine ca și filosof. Iar filosofia ca „disciplină a sufletului” – înainte de
orice formulare academică – devine condiție a realizării de sine a individului, a gândirii
lui și cale a receptării sensului lumii. (Vezi Gh. Vlăduțescu (coord.), Pentru ce istoria
filosofiei?, Ed. Paideia, 2003, p. 118) Psyche-ul invocat leagă etimologic „sufletul” de
„conștiință”. Căci ce altceva e conștiința dacă nu urmarea sufletului? El se opune lui
soma („corp”) fiind așadar ceea ce umple „vasul” materiei. Iar „vasul” acesta e umplut
prin suflet (în sensul acelui „umanități” care determină aproape „genetic” statutul de
filosof al celui care nu are încă o filosofie) și prin minte (adică conștiința activă a
„ceea-ce-se-petrece”). Am spune, deci, că sufletul e „condiția de posibilitate” a
filosofiei, iar mintea – „destinul” ei. Dar din ce pleacă filosofia? Din mit și religie!
Pe de o parte, ca formă de continuitate față de explicațiile mitologice, pe de alta, ca
insatisfacție la o cunoaștere incompletă asigurată de mit. Dacă admitem precum o face
Aristotel că „iubitorul de mituri este în oarecare măsură un iubitor de înțelepciune”
înseamnă că o istorie a filosofiei în vechea Grecie – prima mare filosofie a lumii –
trebuie dublată printr-o
„proto-istorie” a ei, căreia în va corespunde o „proto-filosofie” (vezi Vlăduțescu,
Filosofia în Grecia Veche, Albastros, 1984, p. 7). Ce înseamnă aceasta? Că mitosofii
și poeții, creatorii de poveste („mythos”) vor fi proto-filosofi sau măcar cei care fac
posibilă o „mare filosofie”. Prin urmare, Homer poate fi un fel de „primus inter pares”,
așa cum fusese primul și în ordine retorică (cel puțin, după Quintilian – vezi Institutio
Oratoria, X, 1, 46). Așadar, Homer, Hesiod, orficii, Musaios ș.a. sunt prime
manifestări ale posibilității filosofiei. Ei nu sunt propriu-zis filosofi și nici nu fac ori
scriu filosofie per se, însă contribuie evident la stratificarea unor explicații referitoare
la om și lume. (Vezi Vlăduțescu, p. 7) Ce a fost la început, ce e creația, ce o omul, ce
sunt zeii? – sunt toate întrebări care pe de o parte au făcut posibilă viitoarea abordare
sistematică filosofică și, pe de altă parte, demonstrează o formă de continuitate
interogativă a individului. „Mirarea” omului (și „mirarea” sa filosofică) nu apare ex
nihilo, brusc inserată în ordinea cognitivă a omului, ci e o practică a condiției umane
par excellence. A existat deci o proto-„filosofie” a existenței simple a omului
(manifestată prin călători, unelte, agricultură, podoabe, locuințe etc.) și înainte de
„filosofia sistematică”. Știința vieții și a modului de viață (a cultivării pământului, a
metalelor, a construcției, a orientării după astre în navigație etc.) e rădăcina din care
crește sistematizarea cunoașterii. (Cf. Vlăduțescu, pp. 7-8; și în genere vezi
„demonstrația” trecerii de la incipient la manifestare filosofică la pp. 718).

Trecerea treptată de la mit la o filosofie, cu mai sumare ori mai solide pretenții
sistematice, se face începând cu secolul VI î.e.n. De la înțelepciunea orfică, a poeților
vechi și a sentențelor celor șapte înțelepți, filosofia prinde a se configura cu: milesienii
(Thales – apa, Anaximandru – apeiron, Anximene – aer), Pythagora – monas,
numerele, Heraclit – focul, și apoi eleații și școala lor (Xenofan, Parmenide,
Zenon eleatul), apoi naturalismul ionian (Empedocle, Anaxagoras, „atomiștii” Leucip
și Democrit), ca să ajungem la sofiști (marele Protagoras, Gorgias și alții – subiect al
viitoarei critici platonice). (Vezi o condensată istorie a filosofiei presocratice în Mircea
Florian, Îndrumare în filosofie, Ed. Științifică, 1992, pp. 4063).

Cu Socrate se schimbă nu atât obiectul, cât „metoda” filosofiei. Căci marele filosof
descoperă mecanismul „rațiunii eterne și universale” (Florian, p. 63) pe care îl
diseminează succesiv în istoria filosofiei grecești, prin Platon și apoi Aristotel. A „treia
epocă”, după cea de la Thales la Socrate și următoare de la Socrate la Aristotel, este
așa-zisa epocă a filosofiei elenisto-romane. Căci odată cu criza filosofiei grecești și
implicita răspândire, prin intermediul cuceririlor lui Alexandru cel Mare, a culturii și
gândirii grecești în lumea „cucerită”, aceasta mare filosofie devine „a tuturor”.
Stoicismul (vechi sau roman), epicurismul, scepticismul, neoacademismul sunt
manifestări care apasă asupra Romei – iar o filosofie romană eclectică, precum cea a
lui Cicero, se inspiră din acestea. Pe de altă parte, obsesia romană a neatârnării în
„raport” cu grecii oferă Romei un eclectism care se vrea tradus într-o filosofie proprie,
specifică, autonomă. Treptat, Roma va ajunge oricum să stea „între două luntre”,
prinsă între diseminarea filosofiei grecești ce se cerea cernută și „autonomizată” și
creștinismul incipient ce va sta la baza unei „alte” filosofii romane (apologetica,
patristica). O filosofie creștină romană va trece mai apoi într-o filosofie scolastică
medievală. „Înlocuită” de Renaștere (și implicita revigorare a „vechii” filosofii), ele
vor face o punte către filosofia modernă (raționalism, empirism). Printr-o mijlocire
criticistă (Kant) și idealistă (Hegel), filosofia se va transforma treptat până în punctul
în care se va întâlni cu logica finelui de secol XIX și a secolului XX. În „noul” secol,
„noua” filosofie va „viețui” sub presiunea funcției limbajului și a unei noi ordini
sociale.

În orice caz, ceea ce creștinismul va reține din strădania filosofiei grecești, mai ales
via Platon, vizează problema separației lumilor (sensibil versus suprasensibil), ca și
chestiunea sufletului nemuritor. În fond, tocmai de aceea putem numi creștinismul, pe
urmele formulei lui Nietzsche, un fel de „platonism pentru mase”.
5. TIPOLOGII DISCURSIVE – SOCRATE VERSUS ISUS

În cartea sa Eseu despre om, Cassirer discută limbajul în continuitatea naturală a


mitului și religiei. Limbajul și mitul sunt analoage. Ori măcar înrudite, în cooperarea
pe care cele două manifestări o probează în istoria umanității. Ele sunt „vlăstare ale
uneia și aceleiași rădăcini”, iar „în clipa în care îl întâlnim pe om, îl întâlnim în posesia
facultății de a vorbi și sub influența funcției creatoare de mituri” (p. 154). În ceea ce
privește spiritul primitiv, al omului ne-tehnologic, emergent, e limpede că
„mitul și limbajul sunt […] frați gemeni” (p. 155). Cele două sunt manifestări ale unei
vechi experiențe sociale a individului. Omul se folosește de mit și de limbă spre a-și
construi o lume în care să se miște ca animal symbolicum. În orice tip de limbaj, oricât
de rudimentar, individul pune semnificații sociale (de la afectiv, la cognitiv). Lumea
primitivă demonstrează joncțiunea mit-limbaj prin apelul la „cuvântul magic”. „Pentru
spiritul primitiv, puterea socială a cuvântului, experimentată în nenumărate cazuri,
devine o forță naturală și chiar supranaturală” (p. 156). Așadar, dacă societatea ori
comunitatea pot fi îmblânzite prin cuvânt, de ce n-ar sta și natura sub o logică similară?
Așa se face că, într-o lume încă irațională, mitică, autoreferențială, se ajunge la
formula lui Vergiliu „cuvintele magice pot coborî și luna de pe cer” (vezi Cassirer, p.
156). Treptat, deși natura nu era capabilă să-l asculte și să-i înțeleagă cuvântul (sau
tocmai de aceea!), omul s-a văzut în situația de a atașa cuvântului o natură semantică,
a sensului și a logicii. Natura nu putea fi supusă, îmblânzită, convinsă, transformată în
aliat, dar realitatea putea fi cernută prin sita cuvintelor. Așa se naște logos-ul, ca
alternativă la mythos (vezi și „povestea” lui Cassirer, pp. 156-157).

Filosofia greacă pune bazele acestei răsturnări. De la pre-socratici, la Socrate și apoi


Platon, cuvântul devine univers semantic și simbolic. Dualitatea semantică a logos-
ului însuși e grăitoare: cuvânt și rațiune. Cuvântul devine rațional, iar rațiunea pasibilă
de a fi rostită. Ceea ce în accepțiunea „magică” a primei Elade ori a orientalilor e
legătura cuvântului cu lucrul, la greci se transformă în legătura cuvântului cu gândirea.

O altă accepțiune a naturii cuvântului ține de lumea sa socială. Vorbirea însăși pleacă
de la o justificare comunitară, așa că de ce să nu vedem cuvântul în plenitudinea forței
sale persuasiv-practice. Plecând de la limbajul-gândire, care concepe lumea organic
(înlocuind metafora cărții orientală cu metafora organismului – Cornea, p. 81),
orientarea spre socio-politic e naturală: „vorbirea nu vrea și nu poate să altereze
ordinea lucrurilor” ci ea va determina mai repede modificări „în orizontul
conștiințelor” (Cornea, pp. 81-82). Așa devine posibilă persuasiunea
(peitho).

Spațiile culturale nasc oricum interpretări diferite ale sensului limbajului și


comunicării. În egală măsură și tehnicile limbajului vor fi diferite. Ne putem opri, in
nuce, asupra a doi mari comunicatori și creatori de limbă: Socrate și Isus. Diferenţele,
ca şi asemănările dintre cei doi, sunt dătătoare de măsură.

Discursul socratic vine, evident, din logos. El comportă câteva manifestări care
trebuie definite pe scurt. Metoda sa este cea maieutică. Anume: arta „moșirii” ideilor.
Adevărul, care e latent în fiecare din noi, poate fi scos la suprafață prin efort cognitiv
și argumentativ. Ea nu este numai o metodă de discuție, ci și un stil de viață: „Zeul mi-
a poruncit să trăiesc filosofând, examinându-mă pe mine și pe alții” (Platon, Apologia,
28e). Metoda generală a examinării poate fi denumită „elenctică”, de la elenchos (vezi
Vlastos, Socrate..., p. 95 – și cf. distincția de la n. 19). Elenchosul, care înseamnă
„testare”, „examinare” (în vederea respingerii) implică ceea ce Aristotel numește
raționament „peirastic” (vezi Vlastos, p. 95), anume respingerea unei teze prin
deducerea negației ei „din propriile convingeri ale vorbitorului” (ibid.; și vezi diferența
față de dialectică, la pp. 95-96) Descriind metoda elenctică, Greogory Vlastos deduce
patru consecințe (vezi pp. 97-98): 1. ca formă, „metoda este adversativă” căci Socrate
nu răspunde direct ca apărător al tezei sale, ci își asumă rolul de examinator al tezei
interlocutorului; 2. Socrate trebuie să obțină adevărul de la adversari și „să îl deducă
din premise adevărate, acceptate ca atare de către interlocutorii săi”; 3. Socrate
„scormonește” în sistemul de convingeri al interlocutorilor fiindcă e oricând posibil să
iasă la suprafață acele convingeri adevărate ca negații ale celor false; 4. Ceea ce
înseamnă și că elenchos-ul, deși e „un instrument de căutare a adevărului”, „nu poate
garanta certitudinea” în baza supoziției lipsei de consecvență a celor ce apără opinii
morale false. Lipsa de certitudine a metodei socratice rezonează și cu celebra sa
afirmație: „știu că nu știu nimic, nu dețin nicio cunoaștere”. Aceasta poate fi, desigur,
văzută și ca ironie complexă (vezi Vlastos, cap. 1), dar totodată și ca specie de
umanitate. Rațiunea e singura barcă disponibilă, dar îți mai trebuie și un vânt bun!

Facem acum trecerea de la logos, la „magie”; de la rațiune și cuvântul rațional, la


cuvântul „magic” prin forță simbolică. În fapt, cuvântul nu-și abandonase niciodată
alura de magic, doar că logosul i-o mai obnubilase (un logos purist văzând în poezie
și în retorică un instrumentar al „magiei”). Cu toate acestea, o lume grecească de tipul
raționalității moderne e un gând vizibil eronat (vezi Cornea, p. 85; cf. E.R.
Dodds). Venim, însă, la magia poveștii și la magia „adevărului ca poveste” (Andrei
Pleșu, Parabolele lui Iisus, Ed. Humanitas, 2012, pp. 11-22).

La Isus, pe terenul acesta, „narațiunea se substituie argumentației” (Pleșu, p. 13)


Fundamentele poveștii ca tâlc și forță intelectuală, interogativă, dar și euristică, țin de
o tehnică pedagogică răspândită în mediul iudaic (vezi povestea Rabinului Eisik – pp.
14-15). Dar „povestea” și rolul eu sunt asemănătoare cumva mythos-ului grec.
Ce are în plus „povestea”? „Are viață” – spune Pleșu – „are corp, carne, respirație
proprie”, ea e „concretă” și „tridimensională” (p. 17). Ea dă „de gândit”, dând îl același
timp „de trăit” (ibid.) Niciodată una fără cealaltă!

În fapt, pe acest teren, deosebirile dintre Socrate și Isus nu sunt numeroase:


amândoi vorbesc în pilde, oferă exemple, simplifică abstractul spre a percuta mințile
de toate tipurile și vădesc un interes major (unicul interes – se poate spune, poate până
la socratismul platonician târziu) pentru problemele morale. Diferențele sunt mai
repede paradoxale: Socrate clamează ignoranța (e oare o simplă ironie?), Isus își
certifică drumul: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”. Și asta în pofida faptului că
„adevărul” demonstrabil e apanajul celuilalt, iar lui Isus îi revine mai degrabă calea
sufletului. O cale, însă, care nu e deloc străină de universul socratic. [Pe de altă parte,
mai putem afla o asemănare izbitoare: condiția de tălmăcitori care mai și trișează –
vezi „trișarea” socratică în Vlastos, pp. 111-131 (deși Vlastos o refuză ca atare), și
inducerea deliberată a mulțimilor în eroare în Pleșu, pp. 29-56].
6. DESPĂRŢIRI ŞI EVOLUŢII

Istoria culturii si civilizaţiei creştine nu poate fi concepută în absenţa relaţiei cu


structurile sociale, politice şi filosofice specifice, cele care dau măsura întâlnirii dintre
ansambluri culturale diverse-adverse. Am văzut deja că din punct de vedere
religios, creştinismul nu poate fi înţeles fără considerarea
„fratelui său mai mare” (iudaismul) a cărui variantă „purificată” este (Mircea Florian).
De asemenea, creştinismul şi filosofia creştină în genere nu pot fi pătrunse fără
conexiunea naturală cu marea filosofie greacă, care influenţează masiv viitoarele
structuri culturale ale europenităţii, printre care, bineînţeles, şi pe cele creştine.

Creştinismul şi cultura creştină s-au aflat mai mereu în postura de a resimţi forţele
specifice ale ansamblurilor culturale cu care se învecinează. Astă înseamnă şi că
paradigma creştină şi viziunea generală asupra vieţii, moralei, gândirii, societăţii şi
statului suferă presiuni succesive care, cel mai adesea, se traduc în despărţiri. Intrat în
Roma, creştinismul va reprezenta declicul conflictului între vechea ordine romană
(politeistă, moralmente precară, decadentă, „dionisiacă”, imperială) şi noua identitate
europeană (monoteistă, „revoluţionară”, spirituală, centrată pe suflet şi pe umorile
acestuia). Aceasta este prima dintre bătăliile care se dau – cea dintre Roma tradiţională
şi Roma creştină. Vor mai urma şi altele. Roma cea din urmă va câştiga lupta.
Intelectuali romani de vază vor sesiza autenticitatea fermentului creştin şi vor intui
cumva amploarea pe care acest fenomen o va lua treptat. Creştinismul va trebui
„justificat” şi apărat prin probe raţionale împotriva tuturor adversarilor săi, şi aşa va
apărea în secolele II-III apologetica (Origen, Tertulian, Lactanţiu etc.) Ulterior, în
secolul IV, odată cu accentuarea conflictelor între creştini şi păgâni, soluţia
„administrativă” va fi recunoaşterea creştinismului drept religie oficială a Imperiului
Roman, împreună cu abolirea practicilor păgâne, distrugerea vechilor temple politeiste
etc. Iată că la trei secole după Isus Hristos, creştinismul încă mai suferă de pe urma
radicalismului „revoluţiei” sale. Dar aceste stări conflictuale sunt mai degrabă
consecinţele disputelor „externe”.

Totuşi, bătăliile creştinismului s-au transformat curând în chestiuni „interne”, care


vizau interpretări dogmatice şi presupuneau rupturi uneori ireconciliabile. Iată două
dintre acestea, ca elemente fundamentale în conceperea evoluţiei fenomenului creştin.

1. Marea Schismă din 1054 este evenimentul care a dus la împărţirea creştinătăţii în
cele două ramuri ale sale, vestică (catolică) şi estică (ortodoxă). Cele două „jumătăţi”
rezultate erau oricum urmarea influenţei pe care culturile latină şi greacă o exercitaseră
asupra diverselor spaţii cultural-geografice. Tensiunile dintre părţi nu erau noi, ele
datau de ceva timp, iar ruptura de la 1054 nu a făcut decât să coaguleze, în câteva
probleme specifice, diferenţele dintre felurile acestea de a fi şi de a gândi. Principala
cauză a rupturii, în rând şi cu alte chestiuni mai minore (administrative ori de practică
liturgică) ţine de o problemă teoretică. Inserarea clauzei Filioque în Crezul de la
Niceea. Filioque este un termen latinesc traductibil prin sintagma „şi de la Fiul”. În
esenţă, disputa a vizat stabilirea obârşiei Duhului Sfânt. Purcede numai de la Tatăl sau
şi de la Fiul? Ruptura era la vedere şi va râmâne aşa. Biserica Ortodoxă îşi susţine
poziţia, bazându-se pe interpretarea Scripturii şi pe imutabilitatea Crezului niceo-
constantinopolitan. Duhul Sfânt e o emanaţie dinspre Dumnezeu-Tatăl, iar
presupunerea că El ar proveni şi de la Dumnezeu-Fiul nu ar face decât să complice
raporturile trinitare. În schimb, catolicii consideră că Fiul este în egală măsură obârşia
Duhului Sfânt, iar acesta purcede şi de la Tatăl, şi de la Fiul (ex Patre Filioque
procedit).

2. Aproape cinci sute de ani mai tîrziu, un alt moment de cotitură va duce la
fărâmiţarea suplimentară a creştinătăţii. Este vorba despre Reforma protestantă.
Vorbim despre o mişcare religioasă de protest din sânul Bisericii Catolice, provocată
de abuzurile acestei Biserici, o mişcare anticipată prin răbufnirea lui Jan Hus care va
sfârşi ars pe rug ca eretic (1415), şi desăvârşită de Martin Luther, cel care în 1517 va
afişa, pe uşa bisericii din Wittenberg, cele 95 de teze împotriva învăţăturilor şi
practicilor Bisercii Romano-Catolice (autoritatea Papei, indulgenţele). Reforma, aşa
începută, s-a sfârşit prin divizare, prin apariţia unor noi „instituţii” religioase. Noul
protestantism va avea în vedere o reîntoarcere la creştinismul primar, „purificat”,
dezbrăcat de zorzoane şi formalisme dogmatice. Dar şi aici există mai multe biserici
protestante apărute în urma acestei mişcări religioase: Biserica Luterană (înfiiinţată de
către Martin Luther propovăduia o credinţă autentică, bazată pe Scriptură, nu pe
presupusa autoritate a Papei, nu pe tradiţiile antice); Biserica Calvinistă (întemeiată de
către Jean Calvin, profera doctrina predestinării şi a graţiei divine irezistibile a
aleşilor); Biserica Anglicană (ea a rezultat în urma desprinderii lui Henric al VIII-lea
de Roma, ca urmare a refuzului Bisericii Romano-Catolice de a încuviința la divorţul
său de Ecaterina de Aragon).
7. ETICA CREŞTINĂ

Ca orice formă identitară, creştinismul presupune un anumit fel de a fi. El este diferit
de constructele culturale cu care se învecinează (iudaismul, cultura greco-romană etc.),
chiar dacă elementele comune sunt adesea la vedere. Una dintre manifestările specifice
creştinismul care poate fi luată aici în discuţie, este etica creştină. Cu alte cuvinte, cum
anume se comportă creştinul, ce precepte fundamentale stau la baza atitudinii creştine
faţă de seamăn/lume/viaţă? Există multe studii şi cărţi care atacă această problemă în
varii modalităţi. O abordare rezumativă şi lămuritoare poate fi găsită în volumul lui
Peter Singer, Tratat de etică (Ed. Polirom, 2006), mai precis în textul lui Ronald
Preston, intitulat Etica creştină (pp. 121-135).

Etica creştină corespunde acelui mod de viaţă pe care îl adoptă cei care acceptă
credinţa creştină. Câtă vreme creştinismul pleacă de la presupunerea că realitatea
divină este aşa cum e ea dezvăluită de către Isus Hristos, înseamnă că preceptele şi
limitele comportamentului creştin sunt cele propovăduite tot de „inventatorul” de
drept al acestei paradigme de credinţă. „Esenţa învăţăturii lui Isus este Împărăţia lui
Dumnezeu sau modul în care Dumnezeu conduce lumea ca Domn al ei” (Preston, p.
124). Dar care anume este comportamentul adecvat pentru un cetăţean, un membru al
acestei Împărăţii? În primul rând, comportamentul creştinului va avea în vedere
resortul „moralei naturale”, exprimată prin Regula de Aur: „Tot ce voiţi să vă facă
vouă oamenii, faceţi-le şi voi la fel” (Mat., 7:12). Dar mai ales, e vorba aici de un mod
radical de a percepe morala. Nu există o limită în iertarea aproapelui, tocmai fiindcă
acest gen de relaţionare inter-individuală e simetrică faţă de modul în care Dumnezeu
însuşi iartă păcatele oamenilor. Mai mult decât atât, Isus chiar ne îndeamnă la a ne iubi
duşmanii, şi asta tot în ideea unei simetrii naturale faţă de iubirea cu care Dumnezeu
„atinge” tot ceea ce ne înconjoară. Iată deci, că vorbim despre o etică bazată pe iubire,
iertare, toleranţă, compasiune, bunătate – acele valori care îl vor sili pe un Friedrich
Nietzsche, de pildă, să se ridice împotriva abordării creştine, căreia îi va prefera spiritul
„dionisiac” al greco-romanilor.

Etica creştină este profund diferită „de etica obişnuită care presupune să răspunzi
binelui cu bine”, precum şi răului cu rău. (Preston, p. 126) Nu este deci o etică a
reciprocităţii, ceea ce o transformă pentru unii autori (printre care şi invocatul
Nietzsche) într-o etică anti/contra-socială, câtă vreme viaţa socială pretinde un anumit
nivel de reciprocitate acţional-atitudinală. Dar în acelaşi timp, ea este o etică generală,
a „revoluţionării” unui anumit fel de a fi din care a şi pornit de fapt itinerarul creştin,
ca formă „purificată”, alternativă la drumul inaugurat şi parcurs de către iudaism. Fiind
generală, cel puţin în forma ei iniţială, cea propovăduită de către Isus, ea nu suportă
detalii sau specificităţi clar desemnate în legătură cu aspectele vieţii sociale şi ale
comportamemntului. Isus nu stabileşte norme etice precise şi detaliate, ci pur şi simplu
se pronunţă asupra unui fel de a fi general al individului, care deschide către veşnicia
Împărăţiei divine. În acest sens, el nu are o doctrină politică asumată, ci numai un mod
de vieţuire, cel al autenticităţii credinţei şi atitudinii creştine. (Vezi Preston, pp. 124-
131)

De-a lungul timpului, s-au formulat destule obiecţii la adresa eticii creştine, a
comportamentului pe care aceasta îl încurajează. Iată mai jos o listă a câtorva dintre
criticile contemporane care se aduc acestui fel de a privi morala, bazate aproape
exclusiv pe cezura intervenită între doctrina moral-spiritualistă propovăduită de
creştinism şi realitatea socio-materială a lumii. (Vezi lista în Preston, pp. 133-134)

1. „Etica creştină este intolerantă şi alimentează intoleranţa.” Dovezile istorice ale


acestei obiecţii sunt omniprezente. Toate tradiţiile confesionale s-au atacat reciproc,
ca să nu mai pomenim despre antisemitismul creştin sau lipsa de toleranţă faţă de
diversitatea cultural-religioasă.

2. „Etica creştină este imorală, întrucât operează cu un sistem de recompense şi


ameninţări.” Substratul acestei obiecţii îl reprezintă, bineînţeles, faptul că etica
creştină nu încurajează comportamentul corect din simplul motiv că este corect, ci îl
leagă suplimentar de un sistem de recompense/ameninţări prin care se recompensează
comportamentul corect (raiul) şi se pedepseşte cel incorect (iadul).

3. „În loc să ducă la împlinirea de sine, etica creştină are un caracter represiv.” Aceasta
obiecţie se leagă de faptul că nu se consideră că etica creştină ar fi capabilă să conducă
la un comportament altruist şi autonom, câtă vreme ea impune „un comportament
defensiv şi restrictiv, şi un conformism social inactiv”.

4. „Etica creştină menţine oamenii la un nivel de imaturitate, deoarece conduce la


reacţii morale brute”. Această obiecţie se leagă, bineînţeles de cea anterioară. Reacţia
brută, neadaptată la circumstanţe, reprezintă o stagnare a autonomiei persoanei
umane. O astfel de atitudine nu permite indivizilor să înveţe din experienţă.
TEME POSIBILE EXAMEN

1. Ce este cultura și la ce folosește ea? E cultura același lucru cu civilizația?

2. Ce este religia și la ce folosește ea? Explicați distincția dintre religiile politeiste și


cele monoteiste. Dați exemple.

3. Comparați oricare două monoteisme avraamice din cele trei (iudaism, creștinism,
islam).

4. Enumerați și comentați motivele refuzului iudaismului de a recunoaște divinitatea


lui Isus și, implicit, valabilitatea credinței creștine.

5. Ce este filosofia? Cum se leagă ea de religie? Ce oferă filosofia greacă


creștinismului?

6. Comparați tipologiile discursive ale lui Socrate și Isus din Nazaret. Ce deosebiri
există? Dar asemănări?

7. Descrieți un moment de cumpănă din istoria creștinismului (Marea Schismă,


Reforma protestantă) și explicați-i semnificația.

8. Enumerați și comentați principalele obiecții la adresa eticii creștine? Le considerați


întemeiate?

Plecând de la aceste teme, examenul va consta din câteva întrebări adresate


studentului pe un formular alcătuit anterior de către profesor. La data și ora
examenului, studenții se vor prezenta pe platforma Zoom, li se va partaja formularul
de examen, iar după rezolvarea subiectelor vor expedia lucrarea la adresa
alexandru.stefanescu@ucdc.ro

Durata examenului: 30 de minute