LA PHILOSOPHIE ET LE SENS

DE SON HISTOIRE
 LA PHILOSOPHIE ET LE SENS
DE SON HISTOIRE.
Études d’histoire de la philosophie autour de
Jean-François Marquet et Jean-Luc Marion

Sous la direction de Patrick Cerutti

¤
 SOMMAIRE

JEAN-FRANÇOIS MARQUET
Y a-t-il un fil directeur de l’histoire de la philosophie moderne ? . . . . . . . . . . 7

JEAN-LUC MARION
La compatibilité des points de vue en histoire de la philosophie . . . . . . . 17

Autour de Jean-François Marquet

ÉLÉONORE DISPERSYN
Jean-François Marquet interprète de Schelling :
une pensée des profondeurs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

CHARLES THÉRET
La géographie philosophique de Jean-François Marquet :
la mort de la philosophie et sa résurrection . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

Études

© ZETA BOOKS, 2013 PATRICK CERUTTI

Zeta Books, Bucarest L’histoire de la philosophie nous aide-t-elle à penser l’unité
www.zetabooks.com de l’homme ? Schlegel, historien de l’idéalisme allemand . . . . . . . . . 85
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PHILIPPE SOUAL
Tous droits de traduction, de reproduction
L’histoire de la philosophie comme exégèse de soi . . . . . . . . . . . . . . . 106
et d’adaptation réservés pour tous pays.

ISBN: 978-606-8266-52-7 (paperback) CLAUDE VISHNU SPAAK

ISBN: 978-606-8266-53-4 (ebook) Philosophie et histoire de l’être chez Heidegger. . . . . . . . . . . . . . . . . 131
6 SOMMAIRE
PAULA LORELLE
Hegel et Levinas : D’une histoire de la philosophie à l’Autre . . . . . . . 155
LAURENT VILLEVIEILLE
Heidegger et la poésie :
Histoire d’une histoire de la métaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
CLAUDIA SERBAN
Plus haut que la possibilité se tient l’effectivité :
la critique hégélienne du statut du possible dans la
philosophie transcendantale de Kant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
JULIEN FARGES
La philosophie et le sens de son historicité selon Husserl . . . . . . . . . . 223
LES AUTEURS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
Y A-T-IL UN FIL DIRECTEUR
DE L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
MODERNE ?
Jean-François Marquet
Je voudrais tout d’abord atténuer ce que l’intitulé de cette
communication peut avoir apparemment de trop ambitieux. Je
ne prétends pas, bien sûr, avoir trouvé le fil directeur de l’histoire
de la philosophie moderne ; simplement, il y a une trentaine
d’années, à l’occasion d’un cours sur Nietzsche, il m’a sem-
blé que le destin de ce moment de la philosophie (qu’on peut
faire commencer avec Hegel et qui va jusqu’à Heidegger) était
comme aimanté par un mot-clé, celui de singularité (Einzel-
nheit, Einzigkeit), que je n’ai cessé de retrouver sur ma route. Ce
fut donc pour moi un fil directeur, mais que je n’ai jamais eu
l’outrecuidance d’ériger comme le seul. Je voudrais aujourd’hui
le présenter une fois de plus de manière récapitulative, quitte à
remonter parfois en amont de Hegel : j’aurais en effet tendance à
penser avec Schelling (dans son cours de Munich sur « L’histoire
de la philosophie moderne [der neueren Philosophie] ») que le
développement de la philosophie depuis Descartes se présente
comme un événement unique où on ne saurait introduire de
coupures, et que par conséquent l’instauration hégélienne (fort
peu prisée, au demeurant, par Schelling) n’est en fait qu’une
réponse à une question antérieure.
Me conformant, peut-être par un vieux réflexe profession-
nel, à la tradition universitaire, c’est cependant de Hegel que je
partirai. Or quel est chez lui la catégorie ultime, le nom le plus
propre de l’Absolu ou de Dieu ? Précisément le Singulier (das
Einzelne), troisième terme d’une articulation qui comprend aussi
l’Universel (das Allgemeine) et le Particulier (das Besondere) et
154 CLAUDE VISHNU SPAAK
dit rien de tel »33. Et pourtant, il ne faut peut-être pas en conclure
trop rapidement que la dissimulation de la vérité soit fondée sur
une manifestation première. À la toute fin de sa carrière de phi-
losophe, Heidegger envisage plutôt que pour penser la vérité, nous
devions atteindre le domaine de l’inapparent. Ce qu’il s’agit de
faire entrer en présence par la pensée, c’est alors justement l’entrée
en présence elle-même de la vérité ! Et Heidegger de conclure, à la
suite de Parménide, que la philosophie s’accomplit dans « la pensée
tautologique »34. Au fond, la vérité de l’être se situe par-delà ses
marques destinales qui font advenir les époques de l’histoire, et en
cela la philosophie de l’histoire de Heidegger ne pourra jamais être
confondue avec un historicisme. Mais la résurgence d’une vérité
anhistorique ne doit pas pour autant être mésinterprétée comme
une forme nouvelle et raffinée de transcendantalisme asubjectif,
dans la mesure où le domaine de l’inapparent n’est au fond pas un
domaine du tout, si on entend par là quelque chose qui se cache
derrière la présence et la rend possible ; le domaine de l’inapparent
est le mouvement d’advenue de la présence lui-même, mouve-
ment qui se retire en faveur de la présence, mais qui ne se donne
pas moins à penser comme tel, pour autant que l’homme post-
métaphysique s’y décide :
« Que l’avènement soit sans destin ne dit donc pas que lui fait défaut
toute mobilité, cela dit bien plutôt que c’est avant tout la manière la
plus propre à l’avènement de se mouvoir – qui est de tourner dans le
retrait – qui se montre à la pensée comme ce qui est à penser. Mais il
est dit par là que pour la pensée entrant dans l’avènement, l’histoire
de l’être est terminée, sans préjuger du fait que la métaphysique peut
bien demeurer telle quelle : là nous n’y pouvons rien »35.
33
 Martin Heidegger, « Séminaire de Zähringen » (1973), Questions III et
IV, op. cit., p. 483.
34
 Ibid., p. 487.
35
 « Protocole à un séminaire sur la conférence “Temps et être” », op. cit.,
p. 249.
HEGEL ET LEVINAS : D’UNE HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE À L’AUTRE
Paula Lorelle
Entre Hegel et Levinas, il semblerait tout d’abord qu’il faille
choisir. Choisir entre une pensée systématique d’un côté et une
pensée critique de l’autre1 ; voire même, aux dires de Levinas, entre
une pensée « totalisante » et une pensée « éthique ». Choisir donc
entre un discours philosophique qui cherche à tout embrasser,
et un discours philosophique qui cherche à s’extraire de ce tout.
Pourquoi donc aborder ce thème de l’histoire de la philosophie
depuis le constat de l’impossibilité d’une rencontre entre ces
deux pensées ? Penser ensemble Hegel et Levinas, ne serait-ce
pas, au dire de Levinas lui-même, avoir à faire à deux extrémités
du discours philosophique ? À moins que ces deux extrêmes du
discours philosophique ne se rejoignent à cette extrémité même.
1 
La pensée lévinassienne peut-être dite « critique » au sens large défini par
Blanchot comme cet « espace de résonnance dans lequel un instant se trans-
forme et circonscrit en parole la réalité non-parlante, indéfinie de l’œuvre ».
M. Blanchot, Lautréamont et Sade, Éditions de minuit, p. 12. Cf. aussi l’article
d’Alain David qui nous inspire cette citation et la commente dans notre sens.
Alain David, « S’orienter dans la pensée. Notes sur l’extériorité », Emmanuel
Levinas, Éditions de l’Herne, 1991, p. 226-240. Notamment, p. 227 : « On
se réfèrera maintenant à une définition du dire critique, pris en son sens le
plus large par Blanchot : “la parole critique est cet espace de résonnance dans
lequel un instant se transforme et circonscrit en parole la réalité non-parlante,
indéfinie de l’œuvre. Et ainsi, du fait que modestement et obstinément elle
prétend n’être rien, la voici qui se donne, ne se distinguant pas d’elle, pour la
parole créatrice dont elle serait comme l’actualisation nécessaire ou, pour parler
métaphoriquement, l’épiphanie”. On pourrait donc en fin de compte admettre
ceci : le registre dans lequel parle Levinas est comparable à celui dans lequel
parle Kant, c’est le registre d’expression de l’extériorité, c’est le registre critique ».
156 PAULA LORELLE
Ne pourrait-on pas dire que ces deux « extrêmes se touchent », et
qu’ils se touchent à l’extrémité même du discours philosophique ?
Ce ne serait donc pas un hasard si Levinas et Hegel, alors
qu’ils s’opposent en tous points, se retrouvent quand il s’agit de
penser cette extrémité du discours philosophique qu’est le discours
sceptique. C’est du moins la question d’un tel hasard que nous
souhaiterions poser en partant, chez Hegel, de l’article de 1802,
La relation du scepticisme avec la philosophie et de l’introduction
de la Phénoménologie de l’Esprit ; et en partant, chez Levinas, du
dernier chapitre d’Autrement qu’être ou u delà de l’essence, et
plus précisément de sa dernière section intitulée « scepticisme et
raison ». Le scepticisme, personnage principal de ce qu’il faudra
penser comme ces deux « histoires de la philosophie », nous ne
le ferons pas parler pour lui-même. Nous ne chercherons pas à
confronter ces interprétations à la réalité historique des théories
sceptiques – si Hegel y fonde son interprétation, Levinas ne la
mentionne pas. Mais nous les confronterons entre elles seulement,
eu égard à la place qu’elles accordent au scepticisme dans la
philosophie et dans son « histoire ».
C’est depuis la communauté de ces deux interprétations du
scepticisme, depuis cette rencontre de l’extrême, que nous penserons
l’arrière-fond d’opposition radicale sur lequel elle s’opère et qu’elle
nous révèle. Comment le scepticisme peut-il être une même condition
à deux pensées diamétralement opposées ? Comment peut-il être un
même moment au sein de deux conceptions opposées de l’histoire
et de la temporalité ? Ces deux interprétations du scepticisme nous
révèleront donc une opposition radicale entre deux conceptions de
l’histoire de la philosophie – opposition dont il faudra finir par se
demander s’il nous est nous-mêmes possible d’en faire l’histoire, et
quelle histoire.
***
Si ces deux « histoires de la philosophie » se rencontrent au
lieu de leurs interprétations du scepticisme, c’est dans la mesure
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 157
où ce dernier y est chaque fois reconduit d’un simple argument
antiphilosophique, à un moment de la philosophie elle-même.
Hegel, dans son introduction à La Phénoménologie de L’Esprit,
commence par donner les quelques arguments supposés nous induire
à douter de la possibilité d’une connaissance de l’absolu – arguments
qui présupposent tous une séparation entre la connaissance et
l’absolu. Et, si Hegel pense devoir répondre à cette mise en cause
sceptique de la science, c’est moins au moyen d’une critique ou d’un
contre-argument, qu’au moyen d’une phénoménologie. La science
ne doit pas commencer par répondre à ces objections, mais doit
au contraire se présenter, se manifester dans son développement.
Développement dont cette objection sceptique se révélera alors ne constituer
que l’un des moments. L’argument sceptique contre la possibilité
de la connaissance de l’absolu se voit réduit à l’expression d’un
moment du développement de la connaissance absolue elle-même.
Néanmoins, si le scepticisme est « méprisé » comme « argument »,
ou méprisé en lui-même puisqu’il n’est pas considéré comme
étant susceptible de s’opposer à la possibilité de la connaissance de
l’extérieur, il n’est pas pour autant méprisé comme moment de cette
même connaissance. Il en est au contraire un moment nécessaire.
Hegel, dans son article de 1802, reprochant au scepticisme moderne
de ne considérer le scepticisme que dans une stricte opposition au
dogmatisme de la philosophie spéculative, affirmait déjà qu’au
contraire, « le scepticisme lui-même est foncièrement un avec toute
philosophie vraie »2.
Du point de vue exactement inverse, Levinas se préoccupe
moins de garantir la possibilité d’une connaissance absolue, que
de garantir la possibilité d’en sortir. Derrida, dans « Violence
et Métaphysique », mettait en cause la possibilité de sortir du
logos philosophique, de le critiquer et de le dépasser sans devoir
aussitôt l’employer. De ce point de vue, Autrement qu’être ou
au-delà de l’essence pourrait être entendu comme une réponse en
2
 G.W.F Hegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, trad. B. Fau-
quet, Paris, Vrin, p. 34 (Cité RSP).
158 PAULA LORELLE
partie performée aux arguments que Derrida mobilisait contre
une telle possibilité. Et c’est dans l’objection derridienne à la
possibilité de sa propre pensée que Levinas reconnaît les objections
« faciles » et « bien connues » qui « accablent depuis la naissance
de la philosophie le scepticisme »3. De même qu’il reconnaît dans
l’objection qui lui est adressée par Derrida, l’objection contre le
scepticisme, Levinas reconnaît dans l’énoncé sceptique, une preuve
de la possibilité de sa propre pensée – preuve de la possibilité d’une
pensée capable de signifier au-delà de l’être et dont Autrement
qu’être ne cherche qu’à déployer la possibilité. Il s’agit donc moins
pour Levinas de défendre la possibilité de la connaissance face aux
arguments sceptiques, que de défendre la possibilité de l’énoncé
sceptique contre ces objections « faciles et bien connues » qui l’ont
toujours accablé.
L’on peut déceler deux principaux arguments contre ces
objections. Le premier consisterait à y dénoncer une pétition
de principe  : l’objection contre le scepticisme présupposerait
justement ce que le scepticisme met en cause – le règne de
l’essence, ou l’impossibilité de signifier au-delà de l’être4. Le
deuxième argument, sur lequel nous reviendrons plus longuement,
dénonce une mécompréhension de l’énoncé sceptique et de sa
temporalité5. Mais Levinas use également d’un troisième procédé
contre ces objections – procédé qui consiste moins en une forme
d’argumentation qu’en une façon de reconduire l’objection contre
3
  Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye,
Martinus Nijhoff, 1974, p. 242-243 (Cité AE).
4 6
 AE, p. 243 : « L’objection supposerait alors ce qui est en question : la réfé-
rence à l’essence de toute signification ». Ou encore, p. 20 : « En fait, exiger une
telle simultanéité, c’est déjà ramener à l’être et au ne pas être, l’autre de l’être ».
Levinas ne parle pas lui-même de petitio principii. Pas plus d’ailleurs que ces
remarques apparaissent dans le texte d’Autrement qu’être comme de véritables
« arguments » contre les réfutations du scepticisme. Mais, pour n’en avoir pas
l’allure, ces remarques en jouent pourtant le rôle, puisqu’il s’agit bien de nous
éveiller à la possibilité d’une pensée au-delà de l’être à laquelle la philosophie
fut aveugle jusqu’ici.
5
 Ibid., p. 20 ; p. 242-243 ; p. 260-261.
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 159
le scepticisme à un moment de cette pensée au-delà de l’être dont
l’énoncé sceptique illustre justement la possibilité. La réfutation du
scepticisme, représentante du règne de l’être et de l’essence au sein
de la pensée, trouverait sa place et sa raison d’être au sein même
de la pensée qu’elle cherche à réfuter – à savoir, au sein de cette
pensée au-delà de l’être dont la possibilité est illustrée par l’énoncé
sceptique6. Ce procédé consiste donc, ici aussi, à reconduire
l’argument à un simple moment de ce contre quoi il s’érige. De même
que dans l’introduction de la Phénoménologie de l’Esprit, l’argument
sceptique contre la possibilité de la connaissance était reconduit à
un moment du développement de la connaissance elle-même, dans
Autrement qu’être, l’objection derridienne anti-sceptique contre la
possibilité d’une pensée sceptique qui signifierait au-delà de l’être,
est reconduite à un moment de cette pensée elle-même. Cette
pensée au-delà de l’être, dit Levinas, signifie comme l’alternance
irréductible entre le scepticisme et sa réfutation. Alternance au sein
de laquelle le scepticisme se fait ici aussi, un moment7.
Chez Hegel comme chez Levinas, au sein de deux démarches
pourtant inverses, le scepticisme est reconduit d’un simple argument
antiphilosophique à un moment de la philosophie elle-même. Il
n’est plus seulement cet Autre non philosophique – autre contre
lequel la philosophie s’éveille comme le dit Kant, ou qui, de la
philosophie n’aurait gardé que le nom et non la tâche comme le dit
Husserl. Il jouit d’un autre genre d’altérité, non plus contre, mais
au sein même de la pensée philosophique. Pensée philosophique au
 Ibid., p. 244 : « Mais il est temps de montrer la place que cette synthèse
purement apophantique, source de la subreption qui confère à l’ontologie le lieu
du questionnement ultime, cette synthèse plus formelle que le formel, occupe
dans la pensée pensant au delà de l’être. Ce n’est pas par hasard, ni par niaiserie,
ni par usurpation que l’ordre de la vérité et de l’essence – où prétend se tenir le
présent exposé lui-même – est au premier rang de la philosophie occidentale ».
7
 Ibid., p. 256 : « Dans un mouvement alternant, comme celui qui mène du
scepticisme à la réfutation qui le réduit en cendres, et de ses cendres à sa renaissance,
la philosophie justifie et critique les lois de l’Être et de la Cité et en retrouve la si-
gnification qui consiste à détacher de l’un-pour-l’autre absolu, et l’un et l’autre ».
160 PAULA LORELLE
sein de laquelle il exerce dans les deux cas une fonction de passage,
d’élargissement. Et ceci, du fait de son essentielle contradiction8.
***
Chez Hegel, c’est d’abord du point de vue de son discours que
le scepticisme peut être pensé comme moment de la contradiction.
Toujours dans son article de 1802, s’opposant au concept moderne
de scepticisme, Hegel définit l’énoncé sceptique comme étant par
essence contradictoire ou auto-réfutant. Il est, dit-il, dans l’essence
même de l’énoncé sceptique que de s’inclure et de se nier lui-même :
« Le fait est que ce sont les sceptiques eux-mêmes qui s’expriment
là-dessus de la façon la plus nette, comme M. Schulze l’indique
lui-même au début de sa note : leurs énoncés habituels ( tout est
faux, rien n’est vrai, tout aussi peu ceci que cela, etc.) s’incluent
également eux-mêmes à leur tour (…) et se nient eux-mêmes à leur
tour (…), doctrine qui, outre qu’elle est inhérente au scepticisme
lui-même, était également, d’un point de vue externe, absolument
nécessaire contre les dogmatiques qui reprochaient aux sceptiques
d’avoir un dogme… »9.
Ce caractère essentiellement contradictoire ou auto-réfutant de
l’énoncé sceptique n’est pas néanmoins signe de son absurdité. Il
est au contraire conforme à son appréciation de la réalité comme
diversité10. Les tropes sceptiques ont pour fonction d’ébranler les
8
  Je laisse ici de côté la question par ailleurs centrale de savoir si cette
caractérisation du scepticisme comme étant par essence contradictoire, carac-
térisation presque commune à toute l’histoire de la philosophie – de Hume à
Husserl, en passant par Kant – est, comme l’affirme Jean-Paul Dumont dans
Le scepticisme et le phénomène, le fait d’une continuelle mésinterprétation du
pyrrhonisme. Il s’agit moins ici de confronter ces interprétations à la réalité
historique du scepticisme, que de les confronter entre elles.
9
 RSP, p. 40-41.
10
 Je renvoie à cet égard aux remarques éclairantes de Bertrand Quentin
dans son ouvrage Hegel et le scepticisme, L’Harmattan, Paris, 2008, p. 52 : « Là
où le Sceptique présente seulement les contradictoires pour prouver que la
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 161
certitudes dogmatiques de la conscience naturelle. La conscience
naturelle n’a qu’une connaissance finie des choses. Elle considère
la réalité comme étant figée dans des déterminations qui excluent
toute opposition. Le scepticisme, en dénonçant la diversité des
déterminations finies, en en dénonçant les contradictions internes,
fait vaciller les certitudes figées de la conscience naturelle. Dans
l’introduction de La Phénoménologie de l’Esprit, Hegel définit
le scepticisme comme la « perte d’elle-même » de la conscience
naturelle qui se prenait pour la conscience du savoir ; ou encore,
comme perte de sa vérité phénoménale, « pénétration consciente
dans la non-vérité du savoir phénoménal  »11. La conscience,
reconnaissant la contradiction interne à sa connaissance
phénoménale d’entendement, entreprend de la nier et de nier
avec elle toute phénoménalité. Dans ses Leçons sur l’histoire de la
philosophie, Hegel dira du scepticisme qu’il est la « dialectique de
tout déterminé »12. Là où la pensée d’entendement, régie par le
principe de non contradiction, avait figé les déterminations en en
excluant toute opposition, le scepticisme en révèle la contradiction
interne. En révélant la contradiction interne à toute détermination
finie, il révèle le principe de non-contradiction, comme principe
simplement formel, non encore rationnel13. Le scepticisme est un
moment nécessaire, condition de toute philosophie véritable. Il est
le moment de la contradiction qui permet à la pensée de dépasser
la conscience naturelle ou la pensée d’entendement, pour atteindre
la rationalité.
pensée ne peut rien et l’assume pour trouver l’ataraxie, Hegel va présenter les
contradictoires pour montrer l’accès au cœur négatif de chaque chose ». Ou
encore : « D’une méthode visant à résorber en néant tout discours – en reve-
nant au point d’indifférence – Hegel va faire une manière ontologique de lire
le réel. Plus que cela même, le réel va s’y reconnaître lui-même ».
11
 G.W.F Hegel, La phénoménologie de l’Esprit, trad. Jean Hyppolite, Paris,
Aubier Montaigne, p. 69 (Cité PG, avec renvoi à cette traduction).
12
 G.W.F Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie IV, trad. Pierre Gar-
niron, Vrin, Paris, 1975, p. 760.
13
 RSP, p. 38-39.
162 PAULA LORELLE
L’approche lévinassienne du scepticisme consiste également à
en expliciter la contradiction. Et cette contradiction n’est pas non
plus le signe d’une simple absurdité logique à réfuter. Levinas loue
au contraire l’audace de l’énoncé sceptique pour autant qu’il ose
assumer la contradiction entre le contenu de son énoncé – qui
affirme l’impossibilité de tout énoncé – et l’acte d’énonciation
– qui réalise cette impossibilité14. Oser une telle contradiction
selon Levinas, c’est révéler l’impuissance du principe de non-
contradiction à la réfuter. Si cette contradiction échappe en effet
à toute réfutation logique, c’est pour autant qu’elle n’a pas lieu
entre deux énoncés, mais entre l’énoncé et son acte d’énonciation.
Et puisqu’il n’y a pas selon Levinas, simultanéité entre l’acte
d’énonciation et l’énoncé, cette contradiction, pour pouvoir être
réfutée, « manque le “en même temps” des contradictoires »15. La
contradiction du discours sceptique fait signe vers le rejet d’une
pensée régie par l’idée d’une synchronie ou d’une simultanéité
entre l’énoncé et l’acte d’énonciation, et elle nous éveille à la
possibilité d’une pensée autre, habitée d’une autre temporalité :
« Le scepticisme qui traverse la rationalité ou la logique du savoir
est un refus de synchroniser l’affirmation implicite contenue dans
le dire et la négation que cette affirmation énonce dans le Dit.
Contradiction visible à la réflexion qui la réfute, mais à laquelle
le scepticisme est insensible, comme si l’affirmation et la négation
ne résonnaient pas en même temps »16.
C’est parce que cette contradiction sceptique n’est pas
simultanée mais qu’elle révèle une différence irréductible entre la
temporalité de l’acte d’énonciation et celle de l’énoncé – entre le
Dire et le Dit – que le principe de non contradiction est impuissant
14
 AE, p. 20 : « Penser l’autrement qu’être exige, peut-être, autant d’audace
qu’en affiche le scepticisme qui ne redoute pas d’affirmer l’impossibilité de
l’énoncé tout en osant réaliser cette impossibilité par l’énoncé même de cette
impossibilité ».
15
 Ibid.
16
 Ibid., p. 260.
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 163
à la réfuter définitivement, et que le scepticisme renaît sans cesse des
cendres de sa réfutation17. Et c’est parce qu’il renaît sans cesse face
à une pensée synchronique qui n’a de cesse de le réfuter, qu’il se
fait l’un des moments irréductible de ce mouvement.
Hegel et Levinas conçoivent tous deux la possibilité d’une
pensée « philosophique » authentique, susceptible de signifier
au-delà du principe logique de non-contradiction sans pour autant
sombrer dans l’absurdité. Et ils pensent tous deux le scepticisme
comme condition à l’atteinte d’une telle pensée, ou comme preuve
de sa possibilité – de la possibilité d’une pensée philosophique plus
large qui comprendrait tout à la fois la pensée logique régie par le
principe de non contradiction et sa réfutation sceptique.
***
Il ne s’agit pas pour autant de conclure à la proximité des
conceptions hégéliennes et lévinassiennes de la philosophie. Ce
serait mettre en question la façon dont la pensée lévinassienne s’est
elle-même comprise en stricte opposition à celle de Hegel. C’est
bien à Hegel que Levinas s’oppose « en premier » dans Totalité et
Infini, alors qu’il expose ce qui fera le cœur même de son projet
philosophique – à savoir, la radicalité de sa pensée de l’altérité.
Levinas définit cette altérité absolue, altérité métaphysiquement
désirée, par opposition à une altérité hégélienne seulement relative,
simple altérité du Même, ou simple « jeux du moi ». Simple altérité
du Même à laquelle toute altérité est reconduite et dans laquelle
le système hégélien selon lui se complait.
Conclure à une affinité des pensées hégéliennes et lévinassiennes,
ce serait également mettre en question la façon dont Levinas a
compris l’œuvre de Hegel – en stricte opposition à la sienne. Contre
l’interprétation lévinassienne du système hégélien comme système
totalitaire clos et figé – interprétation dont on peut dire avec Robert
17
 Ibid., p. 256.
164 PAULA LORELLE
Bernasconi qu’elle est issue de la vague interprétative qui s’étend
de Kojève à Derrida18 – il faudrait défendre l’image d’un système
dont la fluidité et la « plasticité »19 travailleraient sans cesse à assurer
l’ouverture. Ou encore, il faudrait défendre une image de Hegel
comme penseur de la séparation, de la différence et de l’altérité
– penseur presque plus lévinassien que Levinas lui-même20. Du
point de vue de cette seconde vague d’interprétation, on pourrait
reprocher à Levinas de ne s’être pas reconnu en Hegel et d’avoir
réduit sa pensée à la pensée que ce dernier cherchait justement à
dépasser – à savoir, à la pensée d’entendement figeante et figée21.
Ceci revient en fait à se demander si cette pensée de l’identité,
dans laquelle Levinas accuse Hegel d’avoir englouti toute altérité,
atteint le véritable concept hégélien d’identité concrète, rationnelle
– d’une identité dialectique qui comprend sa contradiction, sa
propre négation, ou son Autre –, ou s’il n’atteint pas seulement
18
 Cf. Robert Bernasconi, « Hegel et Levinas : la possibilité du pardon et
de la réconciliation  », Emmanuel Levinas, Paris, Éditions de l’Herne, 1991,
p. 328-342. Cf. p. 330 notamment : « Comme tant d’autres penseurs français
et écrivains de cette génération, Levinas dans les années 30 a dû suivre, parfois,
les cours de Kojève sur La Phénoménologie de l’Esprit et était porté à penser
trouver la clé de ce livre dans la dialectique maître/esclave ».
19
 Cf. à ce propos : Catherine Malabou, L’avenir de Hegel, Paris, Vrin, 1996.
20
 Cf. aussi : Jean-Luc Nancy, La remarque spéculative (un bon mot de Hegel),
Éditions Galilée, 1973 ; et Hegel : l’inquiétude du négatif, Hachette, 1997.
21
  Accuser Levinas de n’avoir compris Hegel que comme penseur de la
totalité, là où il est au contraire un penseur de l’infini, c’est ce que fait Ber-
trand Quentin dès les premières lignes de son ouvrage : « Il nous apparaît que
le propre de l’esprit ne réside pas dans une identité paresseuse avec lui-même
mais paradoxalement dans son accueil de ce qui est autre que lui-même. Cette
pensée est celle qui anime par exemple la philosophie d’un Levinas. (…) Le-
vinas a cru que cette intuition fondamentale l’opposait radicalement à Hegel
– dont il qualifiait la philosophie de “philosophie de la totalité” par opposition
à une “philosophie de l’infini”. Retournement plaisant de situation : le philo-
sophe allemand qui cherchait sans cesse à retrouver le véritable infini par op-
position à l’infini d’entendement se voit maintenant accusé de n’avoir obtenu
qu’un infini totalitaire par opposition au véritable infini ». (Bertrand Quentin,
Hegel et le scepticisme, op. cit.)
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 165
l’identité abstraite, immédiate, que la pensée d’entendement fige
dans des déterminations qui excluent toute opposition ?
Contre une telle critique de la lecture lévinassienne, il faut selon
nous maintenir au contraire que c’est bien à l’infini rationnel et
non au simple infini d’entendement que Levinas se réfère quand il
accuse Hegel de n’avoir pensé qu’un infini totalitaire. En accusant
Hegel d’être un philosophe de la totalité, Levinas ne vise pas
une simple totalité d’entendement, une totalité qui exclurait la
différence, la contradiction, l’Autre – totalité vide et abstraite dans
laquelle l’Autre serait presque sauf du point de vue de Levinas.
Mais il vise bien la totalité rationnelle – celle qui n’exclut pas son
Autre mais qui l’engloutit, le comprend.
Cette interprétation lévinassienne de Hegel, que l’on s’accorde
ou non avec elle, témoigne moins d’une telle mécompréhension,
qu’elle ne fait signe vers un désaccord fondamental entre deux
pensées de l’infini et de l’altérité. Si, pour Hegel l’infini est ce qui
comprend son Autre, c’est, pour Levinas, l’Autre qui ne saurait
être compris. Reste que, pour pouvoir penser cet Infini, la pensée
doit dans les deux cas se dépasser elle-même ou s’excéder. Et le
moment sceptique de la pensée est chaque fois condition ou preuve
de la possibilité d’un tel excès. C’est donc à l’endroit même de leur
rencontre quant à leurs deux interprétations du scepticisme, de
leur rencontre à l’extrémité du discours philosophique, que cette
extrémité se révèle être celle d’une opposition radicale.
***
De l’interprétation hégélienne du scepticisme, nous nous
étions arrêtés au premier moment, celui qui considérait la nécessité
de sa négativité au sein de toute philosophie authentique. Or,
chez Hegel, cette négativité est tout aussi nécessaire qu’elle doit
nécessairement être dépassée. Hegel décrit le mouvement de ce
dépassement dans un passage fameux de l’introduction de La
Phénoménologie de l’Esprit :
166 PAULA LORELLE
« La présentation de la conscience non-vraie dans sa non-vérité
n’est pas un mouvement seulement négatif, comme elle est selon
la manière de voir unilatérale de la conscience naturelle. Un
savoir, qui de cette manière de voir unilatérale fait son essence,
est une des figures de la conscience imparfaite qui comme telle
rentre dans ses figures et se présentera au cours même du chemin.
C’est justement le scepticisme, qui, dans le résultat, voit toujours
seulement le pur néant, et fait abstraction du fait que ce néant
est d’une façon déterminée le néant de ce dont il résulte. Mais le
néant, pris seulement comme le néant de ce dont il résulte, est en
fait le résultat véritable ; il est lui-même un néant déterminé et a
un contenu. Le scepticisme, qui finit avec l’abstraction du néant
ou avec le vide, ne peut pas aller plus loin, mais il doit attendre
jusqu’à ce que quelque chose de nouveau se présente à lui pour
le jeter dans le même abîme vide. Si, au contraire, le résultat est
appréhendé, comme il est en vérité, c’est-à-dire comme négation
déterminée, alors immédiatement une nouvelle forme naît »22.
Puisque le scepticisme ne considère le résultat de sa négation
que comme pure néant, rien ne résulte pour lui de sa négation et
il ne peut qu’attendre que quelque chose d’autre se présente à lui
pour pouvoir de nouveau le nier. Le scepticisme doit être dépassé,
pour autant qu’il ne voit pas que ce qu’il nie est en même temps
conservé dans sa négation. Or, toute la positivité du mouvement
dialectique à laquelle le scepticisme est aveugle, consiste précisément
en ce que la négation n’aboutit jamais à un pur néant mais toujours
à un néant déterminé – néant déterminé résultant toujours de la
négation d’un contenu déterminé. Puisqu’elle conserve ce qui est
nié, la négation peut dès lors être dépassée dans l’unité de ce contenu
déterminé et de sa négation.
C’est pourquoi le scepticisme, comme seul moment de la
diversité ou de la négation, victorieux contre l’identité immédiate
et abstraite que pose la conscience naturelle, ne peut rien contre
l’identité rationnelle qui résulte d’un tel mouvement dialectique.
Ou, comme le disait déjà Hegel dans son article de 1802, le
scepticisme, victorieux contre les certitudes de la conscience
22
 PG, p. 71.
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 167
commune, est parfaitement impuissant contre la philosophie. La
conscience naturelle posait une unité immédiate et abstraite qui ne
comprenait pas encore sa négation, sa contradiction. L’unité que
pose la raison est au contraire l’unité de cette identité immédiate et
de sa négation. L’identité rationnelle n’est pas l’identité immédiate,
abstraction faite de toute différence ou de toute diversité, elle est
l’identité de l’identité et de la différence. Si le scepticisme ne peut
atteindre l’unité ou l’identité rationnelle en dénonçant sa diversité,
c’est parce que cette diversité est déjà contenue en elle. « Avoir dépassé
le scepticisme – dit Bertrand Quentin – c’est, en un sens hégélien, le
porter encore en son sein »23. Si le scepticisme n’atteint pas l’identité
rationnelle et concrète que pose la philosophie, c’est parce qu’il est
le moment de la différence déjà contenu en elle – moment de la
différence au sein de l’identité de l’identité et de la différence.
Chez Levinas au contraire, le scepticisme ne peut pas être
réduit à un moment d’une unité qui le dépasserait. Si la réfutation
du scepticisme manque chaque fois sa proie en dénonçant la
contradiction de son énoncé, c’est parce qu’à cette contradiction
«  manque le “en même temps” des contradictoires  ». Cette
contradiction n’a pas lieu entre deux énoncés mais entre l’acte
d’énoncer – le Dire – et le contenu d’énonciation – le Dit. Or,
Dire et Dit ne sont pas simultanés. Leur contradiction témoigne
moins d’une absurdité logique que d’une autre temporalité. Alors
que rien n’échappe à la temporalité synchronique qui n’a de cesse
de réduire ou d’intégrer son autre – dont l’autre n’est jamais que le
produit du développement –, la temporalité autre ou temporalité
diachronique qui sépare le dire sceptique de son dit est celle dont
les moments restent à jamais irréductibles les uns aux autres, celle
qui ne se fait jamais vraiment « histoire » au sens traditionnel du
terme, mais qui reste toujours « énigme ». Une énigme à jamais
« insoluble » qui ne contient pas en elle-même la dissolution de
ses termes en une seule et même solution24. L’énoncé sceptique,
23
 Bertrand Quentin, Hegel et le scepticisme, op. cit., p. 72.
24
 AE, p. 263 : « Impossible simultanéité de sens, le non-assemblable mais aussi
inséparable l’un-pour-l’autre, tiers exclu signifiant comme équivoque ou énigme ».
168 PAULA LORELLE
en osant la contradiction entre dire et dit, signifie vers une telle
temporalité. Et, c’est du fait de cette temporalité interne à la
relation entre son dire et son dit, que le scepticisme ne peut pas
être définitivement réfuté :
« La philosophie ne se sépare pas du scepticisme qui la suit comme
son ombre qu’elle chasse en le réfutant pour la retrouver aussitôt
sur ses pas. Le dernier mot n’appartient-il pas à la philosophie ?
Oui, en un certain sens, puisque, pour la philosophie occidentale
le Dire s’épuise en Dits. Mais le scepticisme fait précisément
une différence et met un intervalle entre le Dire et le Dit. Le
scepticisme est le réfutable, mais aussi le revenant »25.
Cette temporalité autre qui habite le propos même du scepti-
cisme, quelque part entre son dire et son dit, est également celle qui le
sépare irréductiblement de sa réfutation. Au sein de cette temporalité,
l’irréductibilité du scepticisme à sa réfutation est préservée. Le
scepticisme ne pouvant être définitivement réfuté, ne peut que
revenir sans cesse. Le scepticisme et sa réfutation ne peuvent donc
qu’alterner toujours. Loin de pouvoir être embrassé en une unité
supérieure à la diversité qu’il dénonce, comme chez Hegel, le
scepticisme revient sans cesse. Il revient sans cesse – pour reprendre
hors contexte une expression de Jean-François Marquet – tel le
« refoulé » de la philosophie qui fait toujours retour26.
25
 Ibid., p. 260-261 : « Le discours sceptique qui énonce la rupture ou l’échec
ou l’impuissance ou l’impossibilité du discours, se contredirait, si le Dire et le Dit
n’étaient que corrélatifs, si la signifiance de la proximité, et la signification sue
et dite pouvaient entrer dans un ordre commun; si le Dire obtenait une pleine
contemporanéité avec le Dit ; si le Dire entrait dans l’essence sans trahir la dia-
chronie de la proximité, si le Dire pouvait rester dire en se montrant savoir, c’est-
à-dire si la thématisation entrait dans le thème en guise de souvenir. Or, le Dire
sceptique défait par la philosophie, rappelle précisément la rupture du temps
synchronisable, c’est-à-dire remémorable ».
26
 Cf. Jean-François Marquet, « Husserl : le pôle et le flux », La gnose, une
question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, dirigé par Jean-
François Marquet et Nathalie Depraz, Cerf, 2000, p. 183.
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 169
Du fait de l’irréductibilité de son dire à son dit, le scepticisme
est donc le moment de la diachronie au sein d’une alternance
elle-même diachronique entre le scepticisme et sa réfutation.
Le scepticisme, irréductible à sa réfutation, est le moment de la
diachronie au sein de la diachronie entre synchronie et diachronie.
Alors que le scepticisme était, chez Hegel, le moment de la
différence au sein de l’identité de l’identité et de la différence, il est
ici le moment de la différence au sein de la différence de l’identité et
de la différence. Le scepticisme est donc toujours ce même moment
de la différence, mais au sein de deux « histoires » opposées. Histoire
qui se fait identité chez Hegel, et qui chez Levinas – s’il est encore
possible de parler d’histoire – se fait différence.
***
Dire que le scepticisme est un moment de l’histoire chez Hegel
c’est dire qu’il est un moment du déploiement de l’Idée. Et, dire
du scepticisme qu’il est un moment de l’histoire de la philosophie,
c’est dire qu’il est un moment de l’Idée telle qu’elle se déploie
exclusivement dans l’élément de la pensée. La philosophie c’est
l’esprit de l’époque qui se pense et se connaît lui-même. L’histoire
de la philosophie c’est le développement de cette connaissance de
soi de l’Idée. Or, pour se connaître, l’esprit doit se séparer de lui-
même. Dans l’histoire de cette connaissance de soi, l’esprit se sépare
de lui-même et les moments de son développement sont autant
de produits de cette auto-différenciation27. C’est cette séparation
27
  G.W.F Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie I, trad. J.  Gibelin,
Gallimard, 1954, p. 79 : « Cette séparation est, comme on l’a dit, la première
condition et le moment de la conscience de soi ; c’est seulement du recueille-
ment de celle-ci en soi, comme penser libre, que peut naitre le développement
de l’universel dans la pensée, c’est-à-dire la philosophie  ».  ; «  la philosophie
n’est pas un somnambulisme, bien plutôt la conscience la plus éveillée (…)
une élévation et un travail qui, en tant que différenciation continue de soi-
même, pour rétablir de nouveau l’unité par l’activité de l’esprit, exige le cours
du temps et même d’un temps fort long ».
170 PAULA LORELLE
de soi, nécessaire au déploiement de la connaissance de l’Idée par
elle-même, qui explique la diversité des philosophies qui peuplent
sa seule et unique histoire. Ce qui explique que l’Idée soit définie
comme « l’unité absolue des diversités ». Les moments de l’histoire
de la philosophie, sont autant de moments du développement
auto-différenciant d’une seule et même Idée28. Dans cette histoire,
le scepticisme comme moment de la différence, n’a en fait jamais
été absolument Autre. L’altérité dont il jouit n’est jamais que le
résultat de l’auto-différenciation d’une même Idée. Idée dont
l’histoire n’est que le déploiement auto-différenciant de l’identité.
L’histoire de la philosophie  – le développement de cette
connaissance de soi de l’Idée – est philosophie – la connaissance de ce
développement. Et, à l’inverse, la philosophie comme connaissance
de ce développement, n’est autre que ce développement lui-même,
à savoir, histoire de la philosophie. La philosophie n’est autre
que l’exposition, par la pensée, de son propre mouvement. Or,
conformément à ce que dit Hegel de la logique dans la préface
de La Phénoménologie de l’Esprit, la philosophie, pour se faire
présentation de son propre développement, doit de nouveau
dépasser la logique formelle. Non plus seulement son principe de
non-contradiction, mais sa « détermination extrinsèque ». Alors
que dans la logique formelle, les prédicats sont attachés au sujet
28
 Ibid., p. 48 : « La philosophie formée est ainsi constituée en soi. Dans
son ensemble et tous ses membres, il y a une seule idée comme dans un indi-
vidu vivant une seule vie, un seul pouls bat dans tous les membres. Toutes les
parties qui s’en dégagent et leur systématisation découlent d’une idée unique,
toutes ces particularisations ne sont que les miroirs et les copies de cette vitalité
(Lebendigkeit) une, elles ne trouvent leur réalité que dans cette unité et leurs
différences, leurs diverses déterminations concrètes (Bestimmtheitein) réunies
ne sont que l’expression de la forme contenue dans l’Idée. L’Idée est centre et
périphérie en même temps, c’est la source de lumière qui en toutes ses expan-
sions ne sort pas d’elle-même, mais demeure en soi présente et immanente ;
elle est le système de la nécessité et de sa propre nécessité qui est aussi sa liberté.
La philosophie est donc un système en son développement; il en est de même
de l’histoire de la philosophie… »
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 171
de l’extérieur – sujet qui ne peut dès lors que rester figé29 – dans
le savoir absolu, c’est le sujet qui se pose lui-même, dans un
mouvement qui n’est jamais que le sien :
« Le savoir absolu – c’est-à-dire la présentation de toutes ces
médiations de l’identité de l’identité et de la non-identité ne peut
être qu’énonciation de lui-même, par son propre mouvement »30.
C’est pourquoi la philosophie, pour se faire l’auto-
développement de l’Idée dans l’histoire, doit passer de la logique
traditionnelle à la logique spéculative. Dans cette logique
spéculative, le dire de cette histoire de la philosophie ne lui est
plus extérieur. Ca n’est plus le philosophe qui raconte l’histoire de
la philosophie, c’est la philosophie comme histoire qui se raconte
elle-même. L’histoire de la philosophie, pour autant qu’elle est
auto-développement d’une identité, est une histoire qui se raconte
elle-même, ou encore, en termes lévinassiens, une histoire sans
dire, toujours déjà dite.
Dire chez Levinas, que le scepticisme est un moment de
l’« histoire », c’est prêter à cette « histoire » une autre signification
que celle que lui a conférée selon lui toute la tradition
philosophique. Dans la première partie de Totalité et Infini,
l’histoire est dite synonyme de système – elle est cette totalité
dans laquelle vient se résorber toute altérité. Totalité au sein de
laquelle l’idée de l’Infini ne peut pas signifier. Levinas précise
que c’est dans un esprit impersonnel que l’histoire engloutit toute
altérité – impersonnalité de l’esprit et, comme nous venons de le
voir chez Hegel, impersonnalité de l’histoire dans laquelle il se dit.
29
 PG, p. 21 : « Le sujet est pris comme un point fixe, et à ce point comme
à leur support les prédicats sont attachés ; et ils y sont par l’intermédiaire d’un
mouvement qui appartient à celui qui a un savoir de ce sujet, mais qui ne peut
pas alors être envisagé comme appartenant intrinsèquement au point lui-même.
Constitué comme il l’est ici, ce mouvement ne peut pas appartenir au sujet, et
d’après la présupposition de ce point fixe, le mouvement ne peut être constitué
autrement ; il peut seulement lui être extérieur ». ; (Cf. aussi p. 54-55).
30
 G.W.F Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie I, op. cit.
172 PAULA LORELLE
Or, pour Levinas, tout comme l’infini ne peut signifier dans la
totalité, l’altérité d’autrui, radicale, absolue, ne peut signifier dans
l’histoire, et sa rencontre ou sa pensée nécessite de s’en extraire ou
d’en être arraché :
« Il n’y aurait pas d’être séparé si le temps de l’Un pouvait tomber
dans le temps de l’Autre »31.
L’altérité, pour signifier, exige une temporalité anhistorique,
non synchronique – temporalité diachronique dans laquelle le
temps de l’Autre justement, ne se résorbe pas dans le temps de
l’Un. Cette temporalité, définie pas Levinas comme relation de la
pensée à L’Autre, est moins « historique » qu’elle n’est « secrète »
ou « énigmatique ». Toutefois, si cette temporalité diachronique est
« anhistorique » – au sens où l’histoire serait synonyme d’identité,
de totalité, de système et de synchronie – il n’est pas impossible
de parler d’« histoire » en un autre sens chez Levinas. Dans un
passage de Le temps et l’Autre, Levinas identifiait déjà l’histoire
à l’intersubjectivité ou au rapport entre humains, condition du
temps32. Il serait donc possible de parler d’histoire en un autre
sens – d’une histoire régie par une temporalité diachronique.
L’« histoire » en ce sens lévinassien préserverait l’irréductibilité
de deux temporalités, l’intervalle infini entre ses deux instants
– histoire énigmatique qui ne dissoudrait pas ses termes mais
préserverait leur différence. Cette « histoire » diachronique serait la
différence entre deux termes qui, ne pouvant jamais se réconcilier,
ne peuvent qu’alterner toujours.
31
 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971,
p. 50 : « La séparation n’est radicale que si chaque être a son temps, c’est-à-dire
son intériorité, si chaque temps ne s’absorbe pas dans le temps universel ».
32
 Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Paris, Presses Universitaires de
France, 1983, p.  69  : «  la situation de face-à-face serait l’accomplissement
même du temps ; l’empiètement du présent sur l’avenir n’est pas le fait d’un
sujet seul, mais la relation intersubjective. La condition du temps est dans le
rapport entre humains ou dans l’histoire ».
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 173
C’est souvent lorsqu’il cherche des exemples dans l’histoire –
soit des quelques « éclairs » de pensée au-delà de l’être, soit de leur
clôture dans le règne de l’essence -, que Levinas parle d’« histoire de
la philosophie ». Et, bien qu’il ne s’y réfère pas directement en ces
termes, c’est de l’« histoire de la philosophie » dont il est question
dans le dernier chapitre d’Autrement qu’être et dans l’alternance
entre le scepticisme et sa réfutation. Le scepticisme n’est plus en
ce sens le moment d’une « histoire » de la philosophie comme le
moment d’une identité qui se déploie, mais comme le moment
d’une différence irréductible. Différence dont le mouvement dans
l’histoire ne peut être qu’alternance – alternance sans identification,
sans réconciliation.
Pour pouvoir dire cette différence, la philosophie doit réduire
ce dit systématique dans lequel tout se résorbe toujours, au Dire
qui le précède. Passage du Dit au Dire, exactement inverse à
celui, hégélien, de la proposition apophantique à la proposition
spéculative. Il ne s’agit plus de résorber tout Dire extrinsèque
à ce qui est dit, dans le Dit lui-même – dit qui ne serait plus
que l’exposition de son auto-développement. Mais il s’agit au
contraire de réduire ce dit pour faire retour au Dire, ou à la
différence irréductible qui le sépare du Dire. Réduction du Dit
au Dire qui exige un « dédire ». L’« histoire » de la philosophie,
comme différence irréconciliable entre deux termes, ne devrait
plus se dire elle-même ou être toujours déjà dite, mais être dédite,
aussitôt dite.
Néanmoins, chez Levinas, l’histoire de cette différence n’est-elle
pas toujours histoire de la philosophie33 ? Levinas réussit-il vraiment
à sauver l’Autre de la philosophie ou l’Autre philosophie dans
cette histoire ? Il est en effet de nombreux passages de ce dernier
chapitre d’Autrement qu’être dans lesquels cette ambivalence entre
33
 AE, p. 256 : « la philosophie – dans sa diachronie même – est la conscience
de la rupture de la conscience. Dans un mouvement alternant comme celui qui
mène du scepticisme à la réfutation qui le réduit en cendres, et de ses cendres à
sa renaissance… ».
174 PAULA LORELLE
le scepticisme et sa réfutation, loin d’être préservée, semble au
contraire réduite à un seul et même terme – celui de « philosophie ».
Cette alternance ou ambivalence supposée irréductible devient
le sens même d’une seule et unique pensée – sens de cette pensée
authentiquement philosophique qui signifie la différence au-delà
de l’être et au-delà de l’essence. C’est au sein de la pensée au-delà
de l’être que la réfutation du scepticisme, pensée du Même,
représentante de toute la tradition philosophique occidentale,
trouve sa place :
«  Mais il est temps de montrer la place que cette synthèse
purement apophantique, source de la subreption qui confère à
l’ontologie le lieu du questionnement ultime, cette synthèse plus
formelle que le formel, occupe dans la pensée pensant au delà de
l’être. Ce n’est pas par hasard, ni par niaiserie, ni par usurpation
que l’ordre de la vérité et de l’essence – où prétend se tenir le
présent exposé lui-même – est au premier rang de la philosophie
occidentale »34.
C’est à un moment de cette seule pensée au-delà de l’être, ou à
un moment de la pensée lévinassienne de l’altérité, que la réfutation
du scepticisme, moment de la philosophie occidentale ou moment
synchronique de réduction de toute altérité à l’identité, se voit
elle-même réduite. Si cette pensée occidentale du Même n’est pas
le fruit d’un hasard, c’est parce qu’elle occupe une place nécessaire
au sein de la pensée de Levinas lui-même. En un sens, cette pensée
du Même ou de l’identité, l’autre de la pensée lévinassienne de la
différence, est ici aussi réduite au Même. Autrement dit, la pensée
de l’Autre et celle du Même ne sont jamais que deux moments
au sein d’une Même pensée – bien que d’une pensée de l’Autre.
Il faudrait donc se demander si, malgré son intention et tel qu’il
l’assume par moments, Levinas ne finit pas, comme Hegel, par
réduire toute philosophie autre ou toute philosophie passée à un
moment de l’histoire de sa propre pensée.
34
 Ibid., p. 244.
Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 175
***
Le scepticisme est apparu dans un premier temps comme
un même moment au sein de deux conceptions plus larges de
la philosophie ; et comme le moment de la différence ou de la
contradiction, nécessaire à cet élargissement. Est apparue ensuite
la profonde opposition qui séparait ces deux conceptions de la
philosophie et de son histoire. Le scepticisme incarne le moment
de la différence dans l’histoire comme identité chez Hegel, alors
qu’il incarne le moment de la différence, dans l’« histoire » comme
différence chez Levinas. Mais s’est également révélée, depuis cette
lecture lévinassienne du scepticisme, toute la difficulté qu’il y a à
maintenir, au sein de la philosophie et au sein de ce que l’on pense
comme sa seule et unique « histoire », une différence irréductible
entre la philosophie et cet Autre qu’est ici le scepticisme – voire
même, de façon plus générale, la difficulté qu’il y a à maintenir une
différence irréductible d’une philosophie à l’Autre dans l’histoire.
Puisque, de l’aveu même de Levinas, cette différence est toujours
réduite, à peine dite, il faudrait en fait, pour pouvoir faire une telle
histoire, la défaire sans cesse.
Le constat de cette difficulté à maintenir l’irréductibilité d’une
philosophie à l’autre dans l’histoire, peut nous éveiller à deux types
d’interrogations.
Une première interrogation concerne ces histoires de la
philosophie elles-mêmes, quant à leur capacité à se faire plus que
la seule histoire de ces philosophies particulières – hégélienne ou
lévinassienne – dont elles sont chaque fois l’histoire. Si nous avons
fini par souligner la difficulté qu’éprouve Levinas à sortir de l’identité
hégélienne, c’est parce que nous avions commencé par l’y opposer.
Une telle lecture de Levinas, comme s’opposant diamétralement à
la conception hégélienne de l’histoire de la philosophie, tend bien
entendu à l’y reconduire. S’il y a un bien un sens à penser ensemble
ces deux conceptions de l’histoire de la philosophie opposées, c’est
pour autant justement qu’elles sont les deux extrêmes d’une seule et
même opposition. Dans Autrement qu’être et du point de vue de la
176 PAULA LORELLE Hegel et Levinas : d’une histoire de la philosophie à l’Autre 177
conception de l’histoire de la philosophie qui s’y déploie, Levinas choisir entre leurs deux histoires – choisir entre une histoire de la
n’est pas « autrement qu’hégélien » – contrairement à ce qu’en philosophie hégélienne de l’identité au sein de laquelle Levinas ne
dit Ari Simhon dans son ouvrage Levinas critique de Hegel – mais serait jamais que le moment de la différence et une histoire de la
bien « anti-hégélien », et – puisqu’Hegel comprend toujours son philosophie lévinassienne de la différence au sein de laquelle Hegel
Autre – « hégélien ». Comme le dit Derrida dans « Violence et ne serait jamais que le moment de l’identité. Si une histoire de la
Métaphysique » : « dès qu’il parle contre Hegel, Levinas ne peut philosophie n’était jamais que l’histoire de sa propre philosophie
que confirmer Hegel, l’a déjà confirmé »35. Cette difficulté d’une – de celle de Hegel ou de celle de Levinas – il n’y aurait aucune
histoire de la philosophie à penser l’Autre philosophie dans toute réconciliation possible, d’une histoire de la philosophie à l’Autre.
la radicalité de son altérité, Levinas la reconnaîtrait. La question Resterait néanmoins à se demander si l’irréductibilité de ces
reste donc de savoir si l’on doit avec lui la déplorer. Finalement, deux conceptions de l’histoire de la philosophie interdit à la
si de ce point de vue Levinas se fait hégélien, ne peut-on dire que philosophie d’être pensée dans une seule et unique histoire, ou
Hegel se fait de même, en un sens, lévinassien ? Après tout, l’autre si elle ne permet pas au contraire d’espérer en la possibilité d’une
philosophie ne trouve-t-elle pas une place au sein de l’histoire histoire de la philosophie qui, comme histoire de ces histoires, se
hégélienne, bien qu’elle y soit aussitôt intégrée36 ? Réduire l’autre fasse à la fois éthique et systématique. La coexistence de ces deux
pensée à un moment de la sienne, est-ce la pire violence que l’on pensées de l’histoire au sein d’une même histoire ne permettrait-elle
puisse lui faire ? N’est-ce pas également un moyen de ne pas la pas d’espérer en la possibilité pour la philosophie de jouir d’un
passer sous silence, ou de ne pas la nier ? Intégrer la pensée de élargissement tout à la fois infini et généreux ? D’une générosité
l’Autre ou l’Autre pensée à la sienne, ne serait-ce pas le seul moyen lévinassienne grâce à laquelle l’Autre philosophie et son histoire
de la « comprendre » ? De la comprendre, et donc peut-être contre n’y seraient pas réduites au Même, et d’une infinité hégélienne
grâce à laquelle, aussi loin puisse-t-elle se perdre, de Hegel jusqu’à
Levinas, de pouvoir la respecter ?
Levinas même, la philosophie n’aurait de cesse de se retrouver
La seconde interrogation ne concerne plus seulement chacune
auprès d’elle-même, dans son histoire ?
de ces deux histoires de la philosophie, mais l’histoire même de leur
opposition – l’histoire de ces histoires. Si l’histoire de la philosophie
n’était jamais que l’histoire d’une philosophie particulière, il y
aurait autant d’histoires de la philosophie qu’il y a de philosophie
– à savoir, dans le seul cadre de notre opposition, au moins deux.
Il faudrait donc choisir entre ces deux philosophies pour pouvoir
35
 Jacques Derrida, « Violence et métaphysique », L’écriture et la différence,
Paris, Éditions du Seuil, 1967, p. 176.
36
 Et c’est bien ce que reconnaît Levinas lui-même dans Éthique et Infini :
« Les philosophes du passé avaient déjà été sauvé de leur archaïsme par Hegel.
Mais ils entraient dans la “pensée absolue” comme moments, ou comme étapes
à traverser ; Ils étaient aufgehoben, c’est-à-dire bel et bien anéantis, en même
temps que conservés  ». Emmanuel Levinas, Éthique et Infini, Paris, Biblio
essais, 1982, p. 34.
 LES AUTEURS 247
LES AUTEURS Paula Lorelle
Après un double Master de philosophie à Boston College et à
l’université Paris-IV, Paula Lorelle est actuellement doctorante
contractuelle et monitrice à l’université Paris-IV, où elle prépare
une thèse de phénoménologie sur le concept de Raison chez
Patrick Cerutti Husserl, Heidegger et Levinas.

Professeur agrégé et docteur en philosophie (Paris-Sorbonne, Archives

Jean-François Marquet
Husserl), Patrick Cerutti a notamment publié des traductions
Ancien élève de l’École Normale Supérieure de Saint-Cloud,
commentées de Jacobi (Des Choses divines et de leur révélation, Sur
professeur émérite de l’Université Paris-Sorbonne, lauréat du
l’entreprise du criticisme de ramener la raison à l’entendement (suivi de
Grand Prix de Philosophie de l’Académie française. Il est l’auteur
la Lettre à Fichte)), de Fichte (L’initiation à la vie bienheureuse) de
entre autres ouvrages de Liberté et existence (Paris, Gallimard, 1973
Schelling (Du rapport des arts plastiques avec la nature et autres textes,
[Cerf, 2006]), Singularité et événement (Grenoble, Millon, 1995) et
Monument de l’écrit des choses divines, Les Âges du monde).
Restitutions (Paris, Vrin, 2001).
Éléonore Dispersyn
Jean Luc Marion
Docteur en philosophie de l’Université Libre de Bruxelles, Eléonore
Membre de l’Académie française, est professeur émérite à
Dispersyn est actuellement chercheur postdoctoral au Fonds
l’Université Paris-Sorbonne (Paris IV), titulaire de la chaire
Ricoeur de Paris. Spécialiste du problème du mal, en particulier
Dominique Dubarle à l’Institut catholique de Paris et professeur
dans la philosophie allemande (Kant et Schelling), mais également
à l’Université de Chicago. Il est auteur d’une œuvre importante en
française (Ricoeur) et italienne (Pareyson). Elle a notamment publié
histoire de la métaphysique (Sur l’ontologie grise de Descartes, Sur la
« Le mal dans les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté
théologie blanche de Descartes, Sur le prisme métaphysique de Descartes,
humaine : risque et positivité » (Revue des Sciences Philosophiques et
Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin) et en phénoménologie
Théologiques, 2010), ou « Du mal radical au salut dans la Religion
(Réduction et donation, Étant donné, De surcroît, Le phénomène
dans les limites de la simple raison : une instabilité créatrice. » (Revue
érotique, Certitudes négatives, Figures de phénoménologie).
philosophique de Louvain, 2011). Son livre : Aux frontières de la raison
– L’obscur nécessaire, études sur le mal, est en cours de préparation.
Claudia Serban
Julien Farges Agrégée de philosophie et doctorante à l’Université Paris-Sorbonne
Professeur agrégé de philosophie, a récemment soutenu une thèse de (Paris IV), est depuis septembre 2012 pensionnaire de Fondation
doctorat à l’Université Paris IV-Sorbonne portant sur les fonctions de Thiers et à ce titre rattachée aux Archives Husserl de Paris (CNRS).
la notion de monde de la vie (Lebenswelt) dans la pensée de Husserl. Ses travaux et recherches portent sur la philosophie classique
Outre la phénoménologie husserlienne, ses travaux portent sur le allemande (Leibniz et Kant en particulier), sur la phénoménologie
néokantisme de l’école de Heidelberg et la philosophie des valeurs allemande (Husserl, Heidegger) et sur la phénoménologie française
de Heinrich Rickert. (Levinas, Merleau-Ponty, Henry).
248 LES AUTEURS

Philippe Soual
Titulaire de l’agrégation, du doctorat et de l’habilitation, Philippe
Soual est professeur de philosophie en Première supérieure (Ulm)
et chercheur au Centre Hegel de l’université de Poitiers. Spécialiste
de Hegel, il a publié de nombreux articles et plusieurs ouvrages,
dont un commentaire sur la Logique et un autre sur les Principes de
la philosophie du droit.

Vishnu Spaak
A fait la première partie de ses études de philosophie à l’étranger
(BA à McGill University et MA à La Katholieke Universiteit
Leuven). Après son retour en France, il obtient l’agrégation de
philosophie et fait un Master 2 recherche à l’université Paris 1. Il
prépare actuellement une thèse de doctorat en phénoménologie à
l’université Paris IV-Sorbonne.

Charles Theret
Professeur agrégé. Participe à différents groupes de traduction des
œuvres de Fichte et Schelling et a fait paraître plusieurs articles sur
la philosophie de l’idéalisme allemand.

Laurent Villevieille
Ancien élève de l’École Normale Supérieure, agrégé et docteur
en philosophie, a soutenu une thèse consacrée à la structure
méréologique de Sein und Zeit. Il mène actuellement, à l’université
de Clermont-Ferrand (Blaise Pascal), et avec le soutien de la
Fondation des Treilles, des recherches postdoctorales qui portent
sur les origines aristotéliciennes du concept d’intentionnalité.