1

PESSOA E A VISÃO GNÓSTICA DO TEMPO

Armando Nascimento Rosa

Em Discursos e Práticas Alquímicas - Colóquio Internacional III – Lisboa 2000

Proémio

A atitude gnóstica face ao mundo e à significação da existência humana mostra-se em

maior amplitude, no exercício reflexivo, se a tomarmos como uma forma de visão do
intelecto - na qual se conjugam o pensar, o crer e o imaginar - resultante do confronto
entre a consciência e um universo exterior a esta que apresenta ao sujeito as
características do estranhamento, da hostilidade e da ilusão ontológicos.

«Estrangeiro absoluto» 1, divisa gnóstica por excelência, foi o cognome conferido por
Eduardo Lourenço a Fernando Pessoa, em cuja obra - magno labirinto alquímico -
podemos surpreender em actividade a visão gnóstica na motivação profunda de uma
criação literária, também simultaneamente filosófica pelo seu móbil expressivo se
exprimir numa poética demanda do conhecimento. Segundo as palavras de Yvette K.
Centeno, «uma raíz antiga, maniqueísta, e outras formas de gnosticismo e catarismo
mais recentes, explicam talvez parte da dificilmente explicável filosofia de Pessoa,
hermética, sem dúvida, mas numa multiplicidade de sentidos, só comparáveis aos
múltiplos da heteronimia». 2

A nossa abordagem tentará identificar os olhares penetrantes nos quais uma

perspectiva gnóstica se metamorfoseia, proteiforme, em textos vários do poeta-
filósofo, sinalizando entendimentos do tempo e da história que só parecem permeáveis
a uma mais clara exegese por meio das especulações da Gnose a este respeito.

«A Gnose permite-te que saibas de um Deus desconhecido e remoto

em relação a este mundo, um Deus em exílio face a uma criação
falsa que, em si mesma, constituiu uma queda. Tu, em ti próprio, ao
conheceres e seres conhecido por este Deus alienado, chegarás a
compreender que originalmente o teu eu mais profundo não fazia
parte da Criação-Decaída, mas que remonta até a um tempo
arcaico antes do tempo, quando esse eu mais profundo integrava
uma plenitude que era Deus, um Deus mais humano do que
qualquer outro venerado desde então.»

HAROLD BLOOM, Augúrios do Milénio

- A Gnose dos Anjos, dos Sonhos e da Ressurreição

«A vida é uma viagem experimental, feita involuntariamente. É uma

viagem do espírito através da matéria, e, como é o espírito que
viaja, é nele que se vive. Há, por isso, almas contemplativas que
 2

têm vivido mais intensa, mais extensa, mais tumultuariamente do

que outras que têm vivido externas. O resultado é tudo. O que se
sentiu foi o que se viveu. Recolhe-se tão cansado de um sonho
como de um trabalho visível. Nunca se viveu tanto como quando se
pensou muito.»

BERNARDO SOARES / FERNANDO PESSOA, Livro do

Desassossego

Em tábua biográfica datada de Março de 1935, escassos meses precedendo a sua

morte física, Pessoa confessa-nos ser um cristão gnóstico «inteiramente oposto a todas
as Igrejas organizadas, e sobretudo à Igreja de Roma (...)». 3 Não espanta esta
assunção quanto ao seu posicionamento religioso e, consequentemente, filosófico, já
que a confirmá-lo se rastreiam inúmeros indícios, disseminados não apenas nos textos
de carácter hermético e esotérico nos quais tais assuntos teriam morada inevitável,
mas também na generalidade da sua obra literária em poesia e prosa, mais
directamente destinada pelo autor a conhecer a publicação maioritariamente póstuma.

A segunda epígrafe escolhida é disso testemunha, de entre o magma aurífero que

compõe a descontinuidade intérmina do Livro do Desassossego: neste parágrafo,
dominado por um dualismo platonizante, é explícita a identificação de um grau
qualitativamente superior de vida associado ao pensamento, entendido como função
do espírito; para Pessoa, é no espírito que se vive, porque aí reside a possibilidade de
uma mais intensa percepção do mundo, onde o sentir interage e confunde-se, nessa
pessoana dialéctica, com o devir do pensamento que sobre as sensações se exerce
(«O que se sentiu foi o que se viveu. »)

Ao acentuar a importância em aprofundar a chamada vida interna das almas

contemplativas, por oposição àquela que se dirige às solicitações externas -
mundanais e estranhas à estimulação do intelecto cognoscente -, Pessoa professa a
concepção gnóstica inerente à etimologia do termo grego gnosis: o acto do
conhecimento, acto este dirigido ao conhecimento de si mesmo, como na máxima
adoptada por Sócrates, identificando-se este si mesmo com a centelha divina de que
cada ser humano é portador, ainda que alienada no exílio corpóreo, mistificador, de
um cosmos que é estrangeiro à sua natureza transcendente.

Para o gnóstico, a atitude religiosa começa fundamentalmente por uma

consciencialização espontânea da transcendência interior; a descoberta, na mais
ignota espiral do sujeito, de que algo nele pulsa e pensa em estranhamento e
descontinuidade face ao mundo fenoménico da nossa experiência psicossocial e
fisiológica. É neste sentido que o gnóstico desejará atingir o desenvolvimento das
faculdades de conhecer-se que o ponham num mais pleno contacto com o que de
divino existe em si, desvalorizando a mera e irreflectida fé ou crença em dogmas
prévia e exteriormente dispostos. Esta descredibilização do dogma e, com ele, das
instituições eclesiais que o impõem, encarniçou, em termos históricos, a ira dos cultos
oficiais estabelecidos, especialmente do catolicismo romano que, dada a sua ambição
imperial hegemonizante, sempre viu nas diversas manifestações de gnose um Abel a
 3

abater.

Avessa a qualquer organização que a represente, a religiosidade gnóstica irrompe de

um individualismo radical, na senda desse fragmento de luz que é o deus interior
cativo em cada um de nós; só depois disso se configura a hipótese de uma divindade
oculta que lhe deu origem e à qual ele pertence co-essencialmente. Para os gnósticos,
a condição actual do Deus autêntico é o arquétipo do que aconteceu ao espírito
humano pois, tal como este, sofrera esse Deus um degredo inexplicável, extra-
cósmico, desde a queda primordial; o Big Bang da Criação que as diversas correntes
do gnosticismo sempre se esforçaram por dilucidar nas suas imaginosas e
extravagantes cosmogonias - já que a parúsia gnóstica tem sempre lugar no fluxo da
existência, desde que o sujeito se mostre receptivo às mensagens extramundanas,
traduzidas em linguagem simbolicamente apreensível às limitações gnoseológicas do
ego.

O Deus veraz do gnosticismo, para todas as variantes desta religião multiconfessional,

não é de modo algum o criador do cosmos (o Cosmocrator), uma vez que a
imperfeição essencial deste e o predomínio nele do mal e do sofrimento faz com que o
gnóstico atribua a fabricação do universo que habitamos a um demiurgo ignaro e
prepotente, semelhante ao Deus enganador cartesiano, que usa toda a sua indústria
em evitar que o humano aceda ao verdadeiro conhecimento de si e da situação de
encarcerado em que se encontra. As metáforas da ilusão, do entorpecimento, do
engano, do sono e da inquieta suspeição face a tais estratagemas (estudadas por Hans
Jonas em The Gnostic Religion - The Message of the Alien God and the Beginnings of
Christianity) são tópicos característicos da natureza humana retratada pela literatura
gnóstica antiga, sobrevivente às ferozes perseguições de que foi vítima - enriquecida
no século XX pela descoberta, em Nag Hammadi, no Egipto, em 1945, de tratados
manuscritos de uma comunidade dos primórdios da nossa era que, sentindo-se
ameaçada, os escondera numa ânfora sob as areias de uma gruta do deserto, decerto
esperando por um tempo histórico futuro mais promissor.

Tais tópicos proliferam ramificados em toda a escrita de Pessoa, preocupada que está
em transmutar conhecimento a partir da forma do verbo literariamente trabalhado, e
um estudo deles daria lugar para longa e redobrada exegese que não se acomoda à
modesta brevidade prevista para este texto. Optámos por seguir um pólo temático que
nos encaminhasse o sinóptico trajecto; e foi a ideia do tempo que nos despertou para,
através dela, apreciar motivos gnósticos da visão pessoana. O tempo, emblema e
corredor que empareda o fenómeno de existir, de existirmos como indivíduos, é na
interpretação gnóstica do Génesis o avatar nuclear da queda ancestral, condicionadora
do humano tal como ele hoje se encontra. O tempo é um simulacro inferior e
degradado da eternidade, que o transcende e o anula, de acordo com o que Platão já
no Timeu descreve; se bem que o demiurgo platónico, a quem se deve a harmónica
arquitectura de um universo dotado de perfeição volumétrica, não seja coincidente
com a imagem do demiurgo desastrado e nefasto do pessimismo objectivo dos
gnósticos. O Timeu terá inspirado as reflexões sobre o tempo desses profetas sem
credo, embora não satisfizesse a sua exasperação diante da existência concreta.
Mesmo assim, a herança platónica, com o seu dualismo cosmológico e a sua
fundamentação filosófica da transmigração pitagórica, é sem dúvida a contribuição
mais decisiva que a cultura ática fornece para o sincretismo gnóstico que floresceu na
 4

Alexandria helenística; essa cidade-símbolo onde, no dizer de Jung, se reuniram o

Ocidente e o Oriente, isto é, uma síntese em que o legado grego pitagórico-platónico
se congrega no hermetismo egípcio e se combina com a mística judaica em torno das
origens, a mensagem cristã, e os dualismos iranianos filiados em Zoroastro. Não nos
esqueçamos porém que a rasura do mal no idealismo de Platão e a insistência deste
numa parcial positividade ontognoseológica não será perfilhada pela permanente
inquietação do gnóstico perante a possibilidade de se atingir um conhecimento pleno
das verdades mais autênticas, imersos que estamos no engano universal deste mundo,
separados do pleroma, isto é, a divina plenitude. Num poema sem título de 1934,
composto por nove quintilhas, Pessoa comunica-nos a angústia do sujeito em face de
um conhecimento cósmico perdido, numa excepcional síntese mitopoética da condição
gnóstica (vazada em moldes fortemente maniqueus) a que voltaremos ainda, mas que
da qual citamos agora quatro estrofes. Nelas se dá conta de um Deus oculto, liberador
e ético, que se distinguirá do frio geómetra demiurgo responsável pela clausura virtual
do tempo e do espaço, capaz de provocar a alienação vivente dos humanos (alienação
essa a que o cinema fantástico viria recentemente a dar imagem, em filmes que
problematizam a natureza do real, como sejam Dark City/A Cidade Misteriosa, de 1998,
direcção e argumento inicial de Alex Proyas, e Matrix, de 1999, realizado e escrito por
Andy e Larry Wachowski, duas fábulas messiânicas oriundas de um flagrante
imaginário gnóstico).

«Que Deus duplo nos pôs na alma sensível

Ao mesmo tempo os dons de conhecer
Que o mal é a vida, o natural possível,
E de querer o bem, inútil nível,
Que nunca assenta regular no ser?

Com que fria esquadria e vão compasso

Que invisível Geómetra regrou
As marés deste mar de mau sargaço -
O mundo fluído, com seu tempo e 'spaço,
Que ninguém sabe como se criou?

Mas, seja como for, nesta descida

De Deus ao ser, o mal teve alma e azo;
E o Bem, justiça espiritual da vida,
É perdida palavra, substituída
Por bens obscuros, fórmulas do acaso.

Que plano extinto, antes de conseguido,

Ficou só mundo, norma e desmazelo?
Mundo imperfeito, porque foi erguido?
Como acabá-lo, templo inconcluído,
Se nos falta o segredo com que erguê-lo?» 4

Na metodologia conspiratória da(s) visão(ões) gnóstica(s) - na qual a consciência é

uma emissária espoliada dos meios com que realizar uma missão já por ela esquecida
-, a ansiedade varia consoante as vozes que a professam, apresentando uma sinusóide
oscilante entre cepticismo e revelação íntima que vemos genialmente manifestada no
 5

percurso daquele que mistificou o seu eu mundano e socialmente reconhecível,

procurando nas máscaras heteronímicas a resposta aos enigmas da esfinge. Mesmo
nas derradeiras palavras que Pessoa parece ter escrito antes de morrer, perdura a
dubitável certeza aos humanos reservada:

«I know not what tomorrow will bring.» 5

Em tradução literal, contra-gramatical: Eu sei não o que o amanhã trará. Uma frase em
inglês classicizante que fez o infatigável Jorge de Sena espiolhar as obras de
Shakespeare, com resultado infrutífero, pois convencera-se que o verso de adeus de
Pessoa seria uma citação do autor que o poeta mais admirara. Interessa-nos aqui ler
nessa frase o modo como o tempo e a busca do conhecimento se unem em gnóstica
máxima: o amanhã da morte e a metamorfose que ela produzirá no sujeito que no
ocaso da vida se interroga.

Mas neste «poeta animado pela filosofia, não um filósofo com faculdades poéticas» 6,
como o Pessoa jovem a si próprio se identificou, não esperemos ver uma teoria
articulada acerca da concepção do tempo. Por mais filosófica que seja a palavra
pessoana, ela não se despoja dessa convicção poética ou, se preferirmos, estética, que
sabe ser, em última análise, deveras fútil sustentar a unicidade de um sistema de
pensamento, quando a realidade não se conforma e furta-se à rede desse mesmo
sistema, de acordo com o que é dito na célebre frase que Hamlet dirige a Horácio e
que consta, aliás, na epígrafe de um dos poucos ensaios filosóficos que Pessoa deu por
terminado: Da Impossibilidade de uma Ciência do Léxicon. 7 Num aforismo seu, o
poeta define, com a ironia que lhe conhecemos, a caução irracional inscrita no discurso
filosófico:

«É inútil argumentar com qualquer filósofo pois a sua filosofia não depende do seu
intelecto mas sim do seu carácter.» 8

Convicção esta agravada no seu caso em que o autor textual se auto-multiplica em

caracteres, prolongando em si mesmo o estatuto da ficção. O processo da heteronímia
pode ele mesmo ser perspectivado na modalidade de gnóstica paródia, que mimetiza
em produção literária a demiurgia do cosmos que habitamos, cercados pela perpétua
cortina do erro e da ilusão. Imaginemos o Pessoa ortónimo a representar o papel do
demiurgo platónico, surgido no proto-gnóstico Timeu, e, à semelhança dele, delegando
em criaturas por si geradas a concepção do mundo, neste caso, então, a escrita de
textos que o poeta-pai, na sua olímpica e abstracta solidão, não seria capaz de moldar;
visto que tais criaturas construirão ludicamente olhares específicos, provavelmente
mais próximos dos seres profundamente incarnados, com eles partilhando o
sentimento de inquietude e intentando por vezes ardis para o superar - como nos
rostos distintos do naturalismo artificial de Caeiro e do epicurismo estóico de Reis (não
suicidário como o é o racionalismo aporético do Barão de Teive, segundo Richard
Zenith o mostrou), ou da sublime auto-comiseração ontológica de Campos. E na
compreensão que Pessoa sabe demonstrar pelas agonias face à opaca promessa de
mortalidade, especialmente por intermédio das máscaras de Campos e de Bernardo
Soares, divisamos a sua missão de vate da miséria, ampliada por ser lúcida, da
humana existência.
 6

Existir, como o étimo latino o indica, implica o ser-se através do tempo, com um fim e
um início, esse mesmo tempo que se esgota nas ampulhetas individuais que
constituem a clepsidra arbitrária da História. Não é de surpreender, portanto, que as
teses das filosofias do existencialismo, imanentistas/ateístas, do nosso século, de
Heidegger a Camus e a Sartre - relativamente às quais se pode argumentar ser Pessoa
um precursor e/ou um contemporâneo que poeticamente as ultrapassa, graças ao seu
génio noético-literário e à sua hierologia provocatoriamente conscientizada -
apresentem fortes analogias genéricas com o cósmico pessimismo gnóstico (por isso
um Stuart Holroyd, na linha de Hans Jonas, chama gnosticismo secularizado ao
existencialismo materialista do séc. XX). Tais teses são, contudo, pseudo-gnósticas
porque carecem da dimensão de transcendência espiritual, inscrita no sujeito e no
Deus longínquo; isto é, uma realidade metafísica que encoraja positivamente a deriva
vivente do gnóstico - metafísica esta que se aloja no Pessoa ortónimo, polvilha-se em
outros heterónimos, e está presente apenas por demonização nas máscaras de
Campos.

No poema Natal, por exemplo, a gnose pessoana discorre em claridade e mistério,

antecipando cronologicamente o conselho de um certo sábio Akkad, personagem do
romance Monsieur or The Prince of Darkness, de Lawrence Durrell; Akkad representa
na trama o adepto de uma seita gnóstica novecentista que transmite a sua
mundividência aos protagonistas da narrativa, dizendo-lhes que, quando as palavras
por ele proferidas começarem a fazer sentido nas suas mentes, eles deverão então «ou
parar de falar ou tornarem-se poetas». 9

Pessoa seguira a segunda destas vias, para nosso gáudio de aprendizes seus neófitos.
Mas nem as palavras camuflam o abismo da condição onde fomos despejados, como o
sentido dos versos de Natal no-lo deixam perceber:

«Nasce um Deus. Outros morrem. A Verdade

Nem veio nem se foi: o Erro mudou.
Temos agora uma outra Eternidade,
E era sempre melhor o que passou.

Cega, a Ciência a inútil gleba lavra.

Louca, a Fé vive o sonho do seu culto.
Um novo deus é só uma palavra.
Não procures nem creias: tudo é oculto.» 10

A primeira quadra ressuma uma amargura pelo politeísmo que sucumbe diante da
emergência do éon histórico do cristianismo. Se há uma outra nova eternidade, mas
era melhor a que passou, isso significa que o fluir temporal não augura progressos
substanciais, projectado no futuro que anuncia. Aqui, a visão gnóstica do tempo
consiste em afirmar o inelutável declínio gravado no próprio tempo em si: a Eternidade
que temos, ainda que maiusculada, não releva senão do Erro, também maíusculo, e
portanto é uma fraude ontológica. A ilusão deceptiva permanece na História a despeito
da mutabilidade do zeitgeist. O niilismo pessimista de Pessoa - que Eduardo Lourenço
situou algures entre Nietzsche e Beckett, dois autores quasi-gnósticos 11 - atinge
neste poema uma altitude extrema, a começar no anti-hegelianismo da primeira
estrofe, que abala toda a confiança em esperar que o tempo histórico esteja dotado de
 7

sentido evolutivo. Já a segunda quadra faz ruir alegoricamente os pilares comuns do

saber experimental metódico e da crença cultual: a ciência é a cega a lavrar um
campo inútil; a fé é a louca que habita um sonho. Ambas são súbditas de uma outra
entidade movediça que é a linguagem simbólico-verbal; linguagem da qual o poeta
extrai as palavras que usa, embora nelas observe o disfarce sofístico que as falseia
numa aparência errónea e errante. Os deuses reduzem-se então a palavras e estas
tudo ocultam quando julgamos descobrir-lhes as chaves semânticas.

Pessoa mostra, ao modo de oxímoro, como as pretensões de Platão se derrotam e se

cumprem em simultâneo: o ser que as palavras dizem é uma longa cadeia de ficções,
mas é só por intermédio das ficções, que as palavras configuram, que enfim podemos
conhecer e comunicar a verdade dos embustes que pensamos. Daí que, em Pessoa, a
poesia demonstre ser mais fiel à natureza da linguagem do que a filosofia, pois a
palavra poética amplia na linguagem aquilo que a constitui, isto é, a sua capacidade de
fingir, de metaforizar e edificar simulacros. E resta ajuizar se a eufórica saúde humana
não preferirá sempre a expressiva aparência deleitosa ou terrível da poesia à crua
descoberta perceptiva de um vazio nirvânico sob a máscara abstracta da pulsão
filosófica - não é em vão que esse divórcio é consumado por um Platão pitagórico:
quando à vitalidade sensível e de-mencial da inspiração poética, ele opõe a pesquisa
filosófica como uma ascética aprendizagem para a morte.

Consciente dessa cisão, a criação literária pessoana alimenta-se de uma ansiedade

que reune poesia dramática e filosofia numa estratégia de intensificação interrogativa,
trágica porque, ao contrário de Édipo, a Esfinge devorará o questionador, por mais
brilhantes que sejam as respostas que este enunciar - por isso ele as não termina,
deixando as obras inconclusas para o formato livro, numa espécie de compulsivo
complexo de Xeraazade: escrever sempre, interminamente, para adiar ou distrair a
morte. Ansiedade que pode entender-se pelo prisma da teoria bloomiana da influência,
na apropriação simbólica que o poeta faz dos poderes míticos de Proteu, numa disputa
edipiana com Shakespeare, jamais querendo cristalizar-se definitivamente numa
perspectiva fixa, mau grado os fios latentes que fazem da legião heteronímica uma
irmandade hídrica de cabeças com corpo único. Essa instabilidade essencial das
perspectivas, que o autor desejou fazer sua, regulada pelas inescrutáveis leis do caos,
é válida igualmente para decompor o veneno sublime que o leitor ingere com as
palavras do ortónimo poema Natal: bem podem ser os nossos deuses só palavras, mas
as palavras do poema dizem-nos quão devastador pode tornar-se o efeito dos
conteúdos que elas transportam consigo; pois algo do verbo pré-babélico do princípio
do tempo nelas é resíduo ainda, Pessoa assim o crê, ou não teria ele escrito tanto no
tempo intenso do seu existir. No valor ontológico do verbo esconde-se para ele o
segredo maior ao alcance humano, um ouro alquímico anterior à Queda, por isso apto
a exercer uma acção efectiva, psicotransformante. Leiam-se as três estrofes com que
se encerra o poema em quintilhas («Sangra-me o coração. Tudo que penso»), já atrás
citado. Aí, entre um espelhismo mortuário operado entre Deus e este mundo como
cadáver d'Ele (num processo de putrefactio alquímica), revela-nos o poeta que, pelo
Verbo, o humano resgata (e ressuscita) a identidade originária de Deus, anterior ao
declínio cósmico que corresponde ao império do tempo, da morte e do mal.

«O mundo é Deus que é morto, e a alma aquele

Que, esse Deus exumado, reflectiu
 8

A morte e a exumação que houveram dele.

Mas ‘stá perdido o selo com que sele
Seu pacto com o vivo que caiu.

Por isso, em sombra e natural desgraça,

Tem que buscar aquilo que perdeu -
Não ela, mas a morte que a repassa,
E vem achar no Verbo a fé e a graça -
A nova vida do que já morreu.

Porque o Verbo é quem Deus era primeiro,

Antes que a morte, que o tornou o mundo,
Corrompesse de mal o mundo inteiro:
E assim no Verbo, que é o Deus terceiro,
A alma volve ao Bem que é o seu fundo.» 12

Sob a mesma luz com que se invoca, a escrita descobre-se como tarefa salvífica que
permite à consciência percepcionar o espírito interno que nela lateja, cativo, de outra
forma indiscernível. Ao distinguir as diferentes temporalidades helénica, cristã e
gnóstica, Henri-Charles Puech projecta em alegoria geométrica o carácter descontínuo
da vivência gnóstica do tempo, sujeito à ruptura liberadora, que coincide com esta
auto-descoberta da flâmula subjectiva iluminante.

«Pela exigência de uma salvação imediata, [o gnosticismo] rompe com a servidão e a

repetição do tempo cíclico do helenismo, bem como com a continuidade orgânica do
tempo unilinear do cristianismo; ela fará voar em estilhaços (a palavra não é
demasiado forte) um e outro. Em termos mais breves e mais figurados, a partida joga-
se entre três concepções opostas, onde o tempo pode ser representado
respectivamente, na primeira por um círculo, na segunda por uma linha recta, na
terceira, enfim, por uma linha quebrada.» 13

A linha quebrada do tempo gnóstico, tal como este é experienciado pelo sujeito,
manifesta não só a conquista solar volitiva de um saber e o desejo imperioso do auto-
reconhecimento que é redenção vivida, mas também a atormentada dúvida lunar; a
suspensão do eu no tempo reflexivo que busca: ou uma clarabóia nos túneis
enganosos do mundo demiúrgico material ou, por outro lado, fugir à crença acrítica em
falsos ídolos anestesiantes do intelecto. Seja qual for a modalidade prevalecente, a
experiência religiosa gnóstica do tempo jamais será um caminho simples e previsível,
pois nela tudo se perde quando se julga ter sido tudo ganho - numa analogia que
podemos encontrar mimetizada estética, ritual e psicoterapeuticamente nas tibetanas
mandalas de areia, que, por mais maravilhosas e complexas, se desfazem com um
sopro. A travessia desse caminho virtual não termina na morte física, já que os
condicionalismos de cada vida - sujeitos que estão à temporalidade externa -
dificilmente terão meios amplos e aptos a esgotar os requisitos transumanos do périplo
transmigrante; esse cosmodrama no qual vamos sucessivamente vestindo novos
figurinos psicofísicos. Numa das suas mais recentes leituras da poética pessoana
(Tempo e Melancolia em Fernando Pessoa, 1997), Eduardo Lourenço analisa esta
imortalidade atemporal, neoplatónica e gnóstica, tendo em mente os poemas
 9

iniciáticos ortónimos.

«Por ser naturalmente "divina", a alma é naturalmente imortal, isto é, fora do tempo.

Tempo e espaço são as formas originais da queda da alma no corpo. São o próprio
corpo, incapaz de se pensar como alma, como manifestação primordial da unidade,
única realidade, mesmo que não possamos pensá-la senão na ordem da pura
ausência.» 14

O suposto estádio kármico excepcional atingido pela pessoana centelha demonstraria

prometeicamente a insuficiência gnoseológica da vida que é a nossa, condicionada
pelo espaço e pelo tempo, paredes celulares de um calabouço no qual o nosso eu
profundo se debate, enviando sinais transformativos, como sintomatologias cuja
angústia a ampliação gnóstica da consciência deverá procurar descodificar, tanto por
uma cognição introspectiva individuada como pela imaginação intuitiva transpessoal (e
daí ter Jung registado a revitalização de um olhar civilizacional com contornos
gnósticos que a psicologia do inconsciente a partir de Freud teria desencadeado na
cultura contemporânea). E o exercício da cognição imaginante é um vector de
liberação gnóstica que arranca o sujeito à submissão absoluta diante da literalidade
fenoménica 'hiper-realista' do vivido, denunciando-lhe o quanto esse jugo é uma ilusão
intensificada pelo tempo; essa falácia a que nesta existência não nos podemos livrar a
não ser pelo escape a esse despotismo arcôntico inscrito na literalidade do mundo
físico. Pioneira na investigação e interpretação do esoterismo pessoano, Yvette
Centeno anota essa ânsia de fuga do poeta gnóstico, acossado pelo aguilhão
hierológico que o leva a perseguir um saber-outro que ultrapasse as miragens
gnoseológicas que a nossa comum condição vivente, pensante e sentiente nos
outorga:

«A par da escrita heteronímica desenvolve-se em segredo uma escrita ortónima,

fragmentária (...). Por ela podemos ver como ao longo da vida se foi operando a busca
obsessiva, contínua, se bem que não sucedida. O universo fecha-se-lhe, como se
fechou a Fausto, e a Deus não se chegará nunca.» 15

Mas se na discursividade de um Campos o vislumbre de Deus é negativo, ou, como nos

casos de Mora e Caeiro a imanência panteísta seja soberana na imagem desses deuses
pluriformes que são todos os seres empíricos; já poesia há, ortónima, a testemunhar
uma positividade, mesmo que paradoxal, na intuição de uma divina transcendência,
longínqua, que incumbe o poeta de uma missão extraordinária. Missão da qual Pessoa
se afirma constante e obsessivamente consciente, sobrevalorizando o tempo da sua
vida ao tomá-lo como um precioso bem que não pode desbaratar - nem na
prossecução de uma actividade profissional que o ocupe em excesso, nem, menos
ainda, na hipótese, logo posta de parte, de um casamento com Ofélia.

«Há um poeta em mim que Deus me disse...» 16

Dir-se-ia que este Deus funciona na vida e obra pessoanas como o fantasma do pai de
Hamlet, introduzindo um dilacerado dramatismo no tempo vital que percorre.
Enquanto Hamlet hesita febrilmente até cumprir o pedido do pai, e ao matar por fim o
tio morrerá junto com ele, assim também Pessoa se vê compelido por um rei
 10

desconhecido a aniquilar a vida em si, para num serviço sacrificial se oferecer na obra
alquímica do verbo à humanidade vindoura (num processo que nos permitiu identificar
um psicomítico complexo de Inês; isto é, a pulsão de reinar depois de morrer, tão
comum entre criadores, incompreendidos ou silenciados no seu tempo de vida 17).
Mas esse oculto rei de que falam os versos de Pessoa não tem ascendência familiar ou
dinástica sobre a esfera dos mortais, pois nele vemos a personificação do Deus
gnóstico, que remete o sujeito para o que nele perdura para além das fronteiras do
tempo existencial do indivíduo. A criação artística ou a acção virtuosa desenrolam-se
sob o regime de uma outra lei que não a da natureza biológica, um tempo outro que
não o da vida orgânica; um conselho profundo que Pessoa dirige a todos nós diz isto de
forma inigualável, e avistamos nessa sentença o farol de sentido que alumiou o
caminho do poeta.

«Tu és tudo o que a vida não é; o que de bom e de belo se souber deixar e não existe.»
18

Mas como aceitar que o bom e o belo não existem se podem ser marcas que
permanecem, deixadas pela nossa passagem através da vida? Afigura-se-nos uma
resposta: porque este não existir deve compreender-se como concernente àquele tipo
de realidades que se evadem à tirania do tempo, colocando o sujeito humano em
contacto com experiências evanescentes que não pertencem intrinsecamente à «Cruz
Morta do Mundo». 19 A qualificação ontológica deste não existir em concretude surge
frequentemente em textos pessoanos; e já que falávamos do rei metafórico de que ele
se diz enviado, é oportuno ora referir um dos mais famosos, e citados, sonetos seus -
musicado por Milton Nascimento -, o XIII do ciclo Passos da Cruz, que assim principia:

«Emissário de um rei desconhecido,

Eu cumpro informes instruções de além,
(...)»

Os dois tercetos finais explicitam exemplarmente o confronto mítico entre a

atemporalidade originária antes da Criação e o tempo, que é apanágio do mundo após
a queda.

«Não sei se existe o Rei que me mandou.

Minha missão será eu a esquecer,
Meu orgulho o deserto em que em mim estou...

Mas ah, eu sinto-me altas tradições

De antes de tempo e espaço e vida e ser...
Já viram Deus as minhas sensações...» 20

Repare-se na tensão antitética resultante do não saber se existe o rei e o facto de um

saber outro derivar de o sujeito poético ter visto esse Deus - com o saber visual das
sensações, que parecem dotadas de olhos inacessíveis à inteligibilidade objectiva. Das
sensações fez Pessoa uma metafísica - como o analisou José Gil -, tornando-as
paradoxalmente numa fonte gnoseológica trans-sensorial; linguagem reveladora das
emoções que, para o poeta, ultrapassam a limitada aridez do raciocínio dedutivo. Mas
interessa-nos agora reter a forma como o autor fala da anterioridade do eu mais
 11

profundo face ao tempo, ao espaço, à vida e ao ser. Trata-se aqui do pressuposto

gnóstico que sustenta ser cada uma das centelhas espirituais que nos animam tão
antiga como o próprio Deus estrangeiro; são elas congeniais d'Ele, seus pares
menores, não criadas com as coisas materiais do cosmos que habitamos - e de entre
essas coisas, a mais abstracta delas: o tempo, que as ordena e regula e nos aprisiona.

As altas tradições da letra do poema integram a gnose pois incluem as crenças órfico-
pitagóricas na metempsicose, reformulada por Platão e tornada lugar-comum por
teósofos lidos e traduzidos por Pessoa. Na simbólica viagem do espírito entre os
mundos, momentos há de lembrança emotiva, de saudade gnosticamente percebida,
que aproximam esse eu primevo de um tempo ancestral que é em si a negação do
tempo, ou a suspensão dele. Podemos lê-lo num fragmento incluído no Livro do
Desassossego.

«Dizem os ocultistas, ou alguns deles, que há momentos supremos da alma em que

ela recorda, com a emoção ou com parte da memória, um momento, ou um aspecto,
ou uma sombra, de uma encarnação anterior. E então, como regressa a um tempo que
está mais próximo que o seu presente da origem e do começo das coisas, sente, em
certo modo, uma infância e uma libertação.» 21

A promessa vivida da libertação espiritual é especificamente gnóstica pois releva de

um saber e não de um acreditar, de acordo com as palavras que subsistiram até nós,
fragmentárias, de um Basilides ou de um Valentino; a este último heresiarca se
atribuem as seguintes máximas, colhidas em Hans Jonas (já Elaine Pagels, dá-as como
sendo da autoria do «professor gnóstico» 22 Teódoto, redigidas na Ásia Menor ca. 140-
160), que condensam a promessa gnóstica da iluminação interior do pneuma
espiritual.

«O que nos faz livres é o conhecimento de quem fomos, [e] no que nos tornámos; onde
estávamos, [e] naquilo em que fomos atirados; para onde velozmente vamos, [e] de
onde nós somos redimidos; o que é o nascimento e o renascimento.» 23

Mas esse saber revolutivo, dada a sua eclosão no sujeito ser de ordem não empírica,
isto é, não fenoménica, presta-se à dúvida mais inquietante; convicção que flutua ao
sabor dos estados de alma e da disposição da psique individual. Tratando-se de um
peculiar caso de poeta-filósofo como Pessoa o é, o tempo existencial e psicológico
introduzirá as tensões e os antagonismos no modo de aceitar a possibilidade em
descortinar algo do mistério do mundo - mesmo se o sujeito poético heteronímico
insista no embuste de não haver mistério do mundo nenhum.

Num texto redigido em inglês, teria Pessoa os seus vinte e dois anos, cujas palavras
iniciais já aqui inserimos no tocante à auto-interpretação feita da aliança dialéctica
entre poesia e filosofia, podemos ler uma magnífica declaração do sentido gnóstico da
sua poesia; prosa autopsicográfica na qual se articulam, em harmonia inesperada
neste indisciplinador de almas, vários nexos teóricos que vivamente corroboram o
nosso discurso, como sejam: a captação da beleza do mundo no tempo momentâneo
que deflagra a criação poética; a explicação da poesia como o testemunho atónito de
alguém que experimentou uma queda abrupta na realidade terrena; e o desejo de
conservar a recordação de um outro mundo, pela reminiscência platónica, que é
 12

saudade de um tempo anterior à temporalidade vivente, através da escrita poética. Eis

no original o pórtico e o explicit deste texto sublime.

«I was a poet animated by philosophy, not a philosopher with poetic faculties. I loved
to admire the beauty of things, to trace in the imperceptible through the minute the
poetic soul of the universe.

The poetry of the earth is never dead. ( ...)

For poetry is astonishment, admiration, as of a being fallen from the skies taking full
consciousness of his fall, astonished about things. As of one who knew things in their
souls, striving to remember this knowledge, remembering that it was not thus he knew
them, not under these forms and these conditions, but remembering nothing more.»
24

De nada mais se recorda o poeta, embora saiba que, desse lugar exterior ao nosso
cósmico tempo, é a poesia o receptáculo de um conhecimento quase oracular - tal nos
diz ele, no soneto parcialmente citado, acerca das «bruscas frases» que a seus «lábios
vêm» e lhe soam a «um outro e anómalo sentido». 25 Como o comentávamos antes,
de modo algum o optimismo gnoseológico de Pessoa se confessa assim
invariavelmente confiante nos conteúdos achados pelo espírito ou despertados por
epifanias sensoriais. O gnosticismo pessoano é dilacerante e atormentado, mas
iluminante até à cegueira, amplificador até ao silêncio; predicados afinal de toda a
genuína gnose - do dualismo mais radical ao gradativo -, interpretada como
consciencialização aguda da nossa fissão ontológica, do exílio em que estamos face ao
lugar abissal de onde outrora proveio a essência de nós mesmos. Pessoa enuncia-o
com a sua habitual lucidez de um redactor de epitáfios.

«Filhos da treva e da dúvida, somos o não encontrar-se, o sono e o silêncio de nós

próprios.» 26

O sono é topos omnipresente da palavra pessoana, que com ele se debate e é também
no sono, dissémo-lo, que incide uma das caracterizações que os textos gnósticos
apontam para a imperfeição do nosso estado; o espírito subsiste alienado numa
duração vital soporífera de forma a não conseguir alcançar a verdade de si próprio. O
narrador da desassossegada prosa expressa-o em frase desgarrada e frustre:

«Há muito tempo que não sou eu.» 27

No Pimandro, tratado proeminente do Corpus Hermeticum, uma das leituras de Pessoa,

destacam-se o sono e o amor - hypnos e eros -, como marcas da descida passional do
espírito humano envolvido no abraço da matéria. Neste romancear mitológico de uma
antropogonia dual, o sono intervala e diminui o tempo activo da consciência, enquanto
a divisão sexuada dos corpos físicos institui uma carência em cada indivíduo, signo de
inacabamento e cilada da natureza para perpetuar infinitamente, por meio dos
organismos finitos, a sua paixão pelas entidades metafísicas que narcisicamente se
enredaram na miragem idílica da matéria.

Não obstante ser esta uma versão da queda do Antropos primordial que originou o
 13

actual género humano, o hermetismo é a corrente menos pessimista da gnose, a mais

helenizante e, por isso, a que com menor intensidade bélica se serve da radicalização
maniqueia entre a Luz e as Trevas, ao pintar o seu quadro do universo. Stuart Holroyd
sintetiza as razões de haver no hermetismo uma gradação na escala do ser e não um
abismo inultrapassável entre o que está em cima e o que está em baixo, ao sublinhar
uma importante diferença, nas imagens de Deus e do Demiurgo, que separa a gnose
hermética das outras formas de gnosticismo judaizante ou cristológico.

«Outra diferença notável [entre o Gnosticismo Cristão e o Hermético] é que, neste

último, o Deus mais elevado e o criador, ou Demiurgo, não são designados como
poderes opostos ou antitéticos, e consequentemente o cosmos e o mundo material são
entendidos como ordens do ser deficientes mas não degeneradas, não havendo nele
nenhuma expressão da característica repugnância gnóstica face ao físico e ao
material.» 28

Antes de regressarmos a Pessoa, vejamos ainda como Harold Bloom analisa esta
questão no seu Omens of Millennium - The Gnosis of Angels, Dreams and Resurrection,
ao sopesar a ambivalência com que a visão hermética do humano no tempo se
desdobra; se bem que a experiência da encarnação terrena esteja subordinada à
premonição da morte que o sono simboliza e à incompletude exposta no dimorfismo
sexual, para a gnose hermética a nossa essência persiste inalterada para além do
tempo, vigilante, andrógina e inquilina da eternidade.

«Acostumados que estamos às considerações Judaicas e Cristãs acerca deste

acontecimento, ou às iradas inversões Gnósticas dessas mesmas considerações,
somos promissoramente de início aquietados pelo tom equalizante desta versão
Hermetista. A sua forma é subtil e nostálgica, e também sobrenaturalmente calma,
ainda que descreva catástrofe e não uma Queda afortunada. Sermos drogados pelo
abraço da natureza naquilo que designamos como mais natural em nós, o nosso sono e
os nossos desejos sexuais, é ao mesmo tempo um fado agradável e infeliz, uma vez
que o que permanece imortal em nós é tanto andrógino como insone. O Gnosticismo
Pagão dos Hermetistas é bastante mais gentil e resignado no que concerne a este
paradoxo do que tudo o que possamos encontrar no Gnosticismo Judaico ou Cristão.»
29

A perspectiva hermética convida à harmonizante serenidade e apaziguamento

sapienciais, convocando igualmente uma espécie de compaixão interrogativa que visa
reabilitar ontologicamente os estratos mais elementares de tudo o que existe;
tripartindo-se então nas vias heterodoxas propugnadas pelo humanismo hermetista: a
magia (animada por intuitos positivos, como no Próspero d'A Tempestade, obra
dramatúrgica cujo enigma sempre obsidiou Pessoa), a alquimia e a astrologia;
temáticas que se estendem por páginas soltas de meditações ortónimas.

Fascinado pela cosmovisão pagã, não raro afirmando que Cristo é simplesmente o
deus que faltava no panteão, Pessoa reflecte na sua obra os propósitos e a tenacidade
do filósofo hermético, embora tal máscara não se ajuste inteiramente ao seu rosto
aturdido pela percepção do nada absoluto e da mentira universal como verdade do
mundo sem mistério dentro. Mesmo assim, a alquimia operada na criação poética - tal
como o veria Artaud em relação à criação teatral -, que casa o animus e a anima do
 14

sujeito numa internalização transformativa do tempo existencial, é prefigurada por

Pessoa dentro do mais moderado dos gnosticismos, que tem em Hermes Trimegisto o
seu lendário patrono. Medite-se nesta cabalística anotação que, por estar em francês -
idioma com o qual Pessoa mantinha uma ligação cultural distanciada -, põe a hipótese
de ser uma apropriação transcrita ou uma reflexão desencadeada por um dos muitos
fólios do género que o autor consultou - este, presumivelmente, nessa língua. É o
magistério de um Hermes hebraizado que aqui lemos, confiante em devolver ao
humano a superior condição que era sua antes da Queda. Magia essa possível se se
reencontrar a Palavra hermafrodita, religante e perdida, anterior ao tempo da História;
visão que é singular mitopeia da criação literária, dado que sagra o poeta-alquimista
com a missão de prover a reintegração - hermetista e hermenêutica - do humano na
sua antiga, nobre e esquecida ontogenése.

«L'homme n'était pas destiné à être ce qu'il est: il n'est devenu tel que par la Chute.
Retrouver la Parole c'est retrouver la vraie Loi Humaine, l'Adam primitif et androgyne,
fait ainsi à l'image de Elohim. Faire en soi même le mariage des deux principes - c'est
là la Loi Humaine retrouvée, la vraie création de la pierre philosophale.» 30

Apóstolo do frenesi da diversidade imanente, Álvaro de Campos, na sua totalizante

ambição de cantar em um só tempo tudo o que habita no espaço, bem pode ser lido
como uma tradução literária da sentença hermética do Pimandro que afirma que o que
está em cima é como o que está em baixo, e o que está em baixo é como o que está
em cima. A Passagem das Horas, um dos mais longos investimentos poéticos de
Pessoa neste heterónimo, tem na sua estrofe inaugural o propósito programático de
ser e viver a simultaneidade absoluta - e repare-se como o próprio título A Passagem
das Horas manifesta um antagonismo de contornos perenes: o desejo do humano
afrontar o domínio que o tempo exerce sobre aquilo que ele é, ao fabricar
maquinismos que possibilitam a sua medição, ou seja, pretendendo atenuar a sua
estranheza ao dividi-lo matematicamente, atribuindo-lhe unidades mensuráveis; pois
só a partir da construção do relógio pendular, proporcionada pela física galilaica,
passámos a poder avaliar com apreciável precisão a inexorável passagem das horas.

«Sentir tudo de todas as maneiras,

Viver tudo de todos os lados,
Ser a mesma coisa de todos os modos possíveis ao mesmo tempo,
Realizar em si toda a humanidade de todos os momentos
Num só momento difuso, profuso, completo e longínquo.» 31

A euforia epidérmica e neurótica de Campos mascara a natureza ultra-depressiva do

seu júbilo face a uma hipotética unidade do ser, no qual o mundo físico, natural e
artificial comungariam em apoteose cosmopolita num só tempo. Cerebral e afectivo,
Campos sente-se garrotado em clausura na esfera material regida pelo demiurgo. A
metafísica, que o libertaria, como um cósmico buraco de verme, da passagem
metronómica das horas, não chega a ser escape para Campos avistar as paragens do
Deus estrangeiro ao mundo; essa metafísica desconjunta-se e não possui mais ser do
que os célebres chocolates da não menos célebre pequena suja que os devora em
Tabacaria. Apenas o tempo estático e paradisíaco da infância é obsessão transfigurada
que redime e purifica, como se nele a intacta febre animal dos instintos se cruzasse
com uma hierofania assexuada. Em Caeiro, por exemplo, o fechamento na natureza
 15

emoldurada não é disfórico, mas ironicamente prazeroso - pois pensar é estar doente
dos olhos - não se quebrando essa concórdia ilusória com a entrada em cena de um
travesso Jesus-menino, patrono herético no altar íntimo do poeta-pastor.

Também Yvette Centeno nos persuadiu para a recorrente significância do tempo

infantil na obra daquele que afirmou, sem subentender lugar-comum, serem as
crianças o melhor do mundo. Escreve a autora, no ensaio seu A Água e a Morte na
Obra de Fernando Pessoa, que

«a ideia de ser criança é muito cara ao poeta. Por um lado liga-se ao único tempo em
que terá sido feliz, por outro lado liga-se à ideia que ele tem de que na criança não se
põe o problema de uma sexualidade definida e assumida, de que na criança não existe
o desejo. Nos poemas juvenis de Alexander Search podemos já encontrar o seu horror
do sexo e a conotação do sexo com o mal. Em Regret, imagina-se criança junto
doutras crianças, sem ter sexo, sem sentir amor.» 32

Retomemos então as duas limitações da humana condição retratadas no hermético

Pimandro, e observemos o modo de Pessoa lidar com elas. Quanto ao sono - que para
ele é, muito gnosticamente, a essência mesma desta vida -, deseja o escritor
neutralizar a sua acção por intermédio de uma actividade reflexiva ciclópica, que o
devir do verbo transmuta, mesmo que o temporário abraço de hypnos seja a
metonímia existencial de um nada fatal que seduz e apavora o poeta. No que respeita
a eros, esse ático deus que chama a si o incêndio do amor e da sexualidade, ele surge,
como é sabido, violentamente recalcado, nostalgicamente morto, ou absurdamente
não sentido pelo sujeito poético; irrompendo, ora em abstracto e improvável devanear
fugaz, ora em fúria catártica sob as formas da negatividade auto e hetero-destrutivas,
ou seja, entre o masoquismo histérico e a misoginia sádica.

Como vários estudiosos já o ajuizaram, Pessoa irrealizou o devir erótico em qualquer

das máscaras que segrega, incluindo a biográfica, e é numa androginia neutra e
procurada que ele se revê como criança triste em quem a vida bateu. O tempo da
infância não constitui somente o lugar fétiche, sempre reinventado, no qual o sujeito
poético saudosamente se extasia; ele é metáfora de um paraíso perdido, paragem no
tempo que resgata a hora absurda, infeliz porque consciente, da adultez do poeta. A
infância é o simulacro possível da androginia, melhor dizendo, da negação dela, no
universo biológico sexuado a que o humano pertence. Também para Nietzsche era a
criança a figura forte da potencialidade criadora, do tempo por realizar; Pessoa elege-a
como o andrógino hermético por defeito, no período de vida orgânica anterior à
diferenciação dos princípios que a natureza determina para a reprodução. A infância
seria também um tempo ainda embrionário da futura personalidade vivente (e
padecente) na qual se pressentiriam auxílios - que cessarão depois - de esferas mais
perfeitas do ser; representadas por esses espíritos-guias que Bernardo Soares vê,
magoadamente, afastarem-se da criança que fomos à medida que se aprofunda a
incarnação individual da centelha na caminhada, então solitariamente terrena, em
direcção à adultez - e a referência ao cevado como escatológico destino do animal
humano é a mesma que Beckett fará numa das respostas lacónicas e aceradas dadas
por Willie a Winnie, em Dias Felizes.

«Sim, julgo às vezes, considerando a diferença hedionda entre a inteligência das

 16

crianças e a estupidez dos adultos, que somos acompanhados na infância por um

espírito da guarda, que nos empresta a própria inteligência astral, e que depois, talvez
com pena, mas por uma lei alta, nos abandona, como as mães animais às crias
crescidas, ao cevado que é o nosso destino.» 33

E em alguns outros parágrafos de Bernardo Soares, datados de 1931, a perda da

infância mistura o luto freudiano com a angústia gnóstica que entende o massacre do
tempo como o sentido profundo e trágico do mundo imanente. Mas, numa outra
dimensão, figurada no texto pelo andar lá de cima, os pitagóricos sons simbólicos de
um piano tocado por uma menina de outrora alegorizam a reminiscência de uma outra
realidade, anónima e longínqua, que se não confunde na memória individual com o
caos da mutabilidade.

«Quando vim primeiro para Lisboa, havia, no andar lá de cima de onde morávamos,
um som de piano tocado em escalas, aprendizagem monótona da menina que nunca
vi. Descubro hoje que, por processos de infiltração que desconheço, tenho ainda nas
caves da alma, audíveis se abrem a porta lá de baixo, as escalas repetidas, tecladas,
da menina hoje senhora outra, ou morta e fechada num lugar branco onde verdejam
negros os ciprestes.

(...)

Não choro a perda da minha infância; choro que tudo, e nele a ( minha ) infância, se
perca. É a fuga abstracta do tempo, não a fuga concreta do tempo que é meu, que me
dói no cérebro físico pela recorrência repetida, involuntária, das escalas do piano lá de
cima, terrivelmente anónimo e longínquo. É todo o mistério de que nada dura que
martela repetidamente coisas que não chegam a ser música, mas são saudade, no
fundo absurdo da minha recordação.» 34

Esta saudade dirigida para um pretérito infantil subjectivo povoa densamente a obra
pessoana - paralelamente a essa outra (meta)saudade gnóstica pelo Cais Absoluto e
arquetípico, expresso na Ode Marítima, de onde o ser partiu antes desta irreal
navegação pela temporalidade. A insistência com que o sujeito poético evoca o som do
sino antigo da sua aldeia urbana ou o tempo em que festejavam o dia dos seus anos,
transfigura esta saudade impossível de confortar, a não ser pelo testemunho artístico
que finge a verdade que a motiva. Há nela uma intensidade e dor inapeláveis diante
do vazio do seu presente que é um fruto letal da sua consciente lucidez. Há nela uma
intensidade e dor inapeláveis diante do vazio do seu presente que é um fruto letal da
sua consciente lucidez. Como o analisou com argúcia antes de muitos Natália Correia
(em ensaio de 1957: Poesia de Arte e Realismo Poético), o horizonte da poesia
pessoana é o da liberadora chama gnóstica, em que «o lume subversivo que o poeta
trazia na ponta da espada» quebra as categorias ilusórias do real convencionado (real
este que se compraz em ver-se traduzido esteticamente na modalidade menor que a
autora designa por poesia de arte), para se dirigir ao domínio arquetípico do imaginário
activo/alquímico (ou seja, a esfera de onde brotará um genuíno realismo poético,
segundo Natália).

«O que há de mais profundo e oculto na poesia de Fernando Pessoa é esta chama

alimentada pela esperança da liberdade cósmica. O negativismo com que o
 17

estigmatiza a higiene dos prosélitos da poesia de arte não é uma derrota psicológica. É
uma conquista que lhe permite sair das categorias do imediato para lançar uma ponte
entre o real e o imaginário.» 35

E se a gnose é conhecimento, o fáustico Pessoa vê nesse conhecer uma dádiva

pandoriana que a alma trouxe para a vida penhorando irremediavelmente, por tê-la
obtido, a experiência, agora desfeita, da sua felicidade; porque a felicidade para
ocorrer em vida tem de estar invariavelmente acompanhada de uma ignorância
instintiva que frui o mundo sem o questionar. Acossado pelo negrume absoluto e pela
percepção de que o inferno se situa aqui, neste mundo onde vivemos, como em vários
lugares o afirma, Pessoa participa das mais sombrias perspectivas que a multiforme
tradição do gnosticismo ousou engendrar. O archote do hermetismo segui-lo-á então
de longe apenas, nessas áleas desoladas e mortíferas, mais afins de uma (quasi)gnose
de radical desventurança terrena, professada menos por Mani que por Marcião. Nesses
píncaros intoleráveis de onde só o nada a vista alcança, Pessoa vê o tempo
representado como uma alienígena presença opressiva que tudo impregna, mas que o
pensamento não conseguirá jamais digerir, por não lhe pertencer inteiramente, mesmo
que intente captar-lhe o seu propósito - seja no domínio conceitual e amplo, seja no
tempo particular e subjectivo que daquele descende. É à persona translúcida de
Bernardo Soares que Pessoa reserva as palavras de um desesperançado diagnóstico
sobre o sentido do tempo nos seus modos de ser, todos estes se acabando por
entrosar numa figura personificada e nadificante que aos poucos simplesmente nos
mata - numa linha de expressão análoga do verso de Campos que é, para Eduardo
Lourenço, «a mais profunda e a mais dolorosa metáfora do tempo: "o nada vivo em
que estamos".» 36

«Não sei o que é o tempo. Não sei qual a verdadeira medida que ele tem, se tem
alguma. A do relógio sei que é falsa: divide o tempo espacialmente, por fora. A das
emoções sei também que é falsa: divide, não o tempo, mas a sensação dele. A dos
sonhos é errada; neles roçamos o tempo, uma vez prolongadamente, outra vez
depressa, e o que vivemos é apressado ou lento conforme qualquer coisa do decorrer
cuja natureza ignoro.

Julgo, às vezes, que tudo é falso, e que o tempo não é mais do que uma moldura para
enquadrar o que lhe é estranho. (...)

Que coisa, porém, é esta que nos mede sem medida e nos mata sem ser? E é nestes
momentos, em que nem sei se o tempo existe, que o sinto como uma pessoa, e tenho
vontade de dormir.» 37

Num outro apontamento solto, vindo a público mais recentemente, o poeta cogitador
pergunta-se acerca do que é o tempo, depois de lhe identificar três dimensões: a
duração, a direcção e a mudança. Esta última parece ser a dimensão que mais lhe
interessa, quando aplica o princípio da identidade para afirmar que as coisas
existentes diferem de si mesmas em virtude do regime imposto pelo tempo - anotação
bilingue anglo-lusa de que citamos um excerto originalmente escrito em inglês:

«Será o tempo coexistência? Então, enquanto uma coisa dura coexiste consigo
própria? Mas porque não há dois coexistentes iguais, um coexistente não é igual a si
 18

próprio se coexistir consigo próprio; daí a mudança.» 38

Este problema da coexistência da diferença díspar num só sujeito é assunto pessoano

que se materializa no seu estatuto de artista do pensamento e da palavra. Guiado pela
pulsão literária, a sua inata vocação mimética combina-se com a imposição autoral da
diferenciação; pois tudo o que coexiste no tempo faz com que as coisas tenham de
diferir entre si e em si mesmas também porque mudam. Na ânsia da mudança que é
diferença, Pessoa ensaia instalar-se nas perspectivas daqueles que o obcecam, tanto
pelo reconhecimento e admiração como pelo sentimento competitivo provocado por
tais rivais eleitos de uma escassa plêiade. Essa mimésis denegadora pretende ser
também uma dialéctica superação, como nos casos em que Pessoa responde à
genialidade do drama shakespeareano - como atrás o mencionáramos -,
transformando-se ele próprio, sacrificialmente, no palco para o metadrama
heteronímico, ou, depois de anunciar a vinda de um super-Camões, o facto de
empreender um duelo simbólico com o Camões épico, através da composição de
Mensagem. Literária e filosoficamente, muitos outros exemplos se podem encontrar de
confronto diversamente titânico: com Goethe, através da tragédia subjectiva do seu
Fausto inconcluído; com Whitman, por meio das grandes odes de Campos; com
Nietzsche, por via não só do neo-paganismo teorizado pelo heterónimo filosófico
António Mora (que a investigação de Luís Filipe B. Teixeira tem privilegiado), mas
também por meio desta mesma gnose luciferina em cujo encalço aqui seguimos; com
Maeterlinck e António Patrício, pelo drama O Marinheiro, publicado em 1915 (tão
estático quanto gnóstico; senão, compare-se o conto do marinheiro naufragado numa
ilha estranha, que nomeia a peça, narrado pela Segunda Veladora, com o alegórico
Hino da Pérola da tradição gnóstica, atribuído a Bardesanes); com Pascoaes - esse
gnóstico sui generis da razão romântica na literatura e no pensamento portugueses -,
mercê de um visionarismo transcendental da poesia ortónima e do seu reverso no
panteísmo disfarçado de Caeiro. Mas nenhum desafio parece mais temerário do que
aquele em que Pessoa ultrapassa o ágon poético e o território humano do Job sofredor
- citado por Bernardo Soares na frase: minha alma está cansada de minha vida - para
se colocar, em cenografia esotérica, mimando a acção de Deus. Em poema ortónimo
de dois versos, com data de 1930, o poeta sentencia e interroga-se em seguida:

«Deus não tem unidade,

Como a terei eu?» 39

À imagem de uma divindade pluralizante, Pessoa opera a taumaturgia heteronímica

numa dissociação mistérica do eu, que é melhor compreendida se lermos uma
passagem versando a possibilidade de o espírito humano experimentar aquilo que o
autor chama a União com Deus - do seu fragmentário Ensaio sobre a Iniciação,
composto em inglês. Embora em outros locais, o poeta realce o carácter intelectivo e,
portanto, não propriamente místico da gnose, este é um aspecto em que Pessoa vacila
e, como é seu hábito programático, objectivamente se contradiz, já que do termo
união se infere uma experiência de tipo místico. Mas de resto, esta antinomia entre a
cognição intelectiva e a experiência mística é um dos aspectos de maior
indecidibilidade se tentarmos integrar a visão gnóstica em uma ou outra destas
polaridades, em exclusivo; ela não se submete à aplicação estrita do princípio da não
contradição numa análise dicotómica. Pois se é certo que a gnose chega mesmo a
participar de um registo raciocinante lógico e discursivo, em objectividade sobre o
 19

mundo empírico (veja-se a sua abordagem ao problema do mal e da imperfeição

cósmicos), não é despiciendo sublinhar a dimensão mística (e não apenas psicomítica)
que ela mobiliza; se bem que seja um misticismo desencarnado, nostálgico ou
depressivo, perseverante na captação intuitiva dos laços unitivos entre a centelha
nossa obnibulada e esse Deus autêntico mas remoto.

De salientar, no extracto que escolhemos, a vontade pessoana em evitar uma forma

verbal que pressuporia logo o conceito de tempo no acto da criação divina. Trata-se,
todavia, de uma vontade não correspondida pela exposição laboriosa e escarpada por
ele feita, já que a linguagem o trai porque se dá como duração ao nosso entendimento;
e aqui está ela empenhada na procura em recuar ritual e demiurgicamente ao tempo
das origens, ou seja, o momento de criação da multiplicidade das chamas espirituais,
responsáveis pelo surgimento do género humano, uma vez pulverizadas no mundo da
matéria física.

«É difícil, evidentemente, compreender o que significa União com Deus, mas é possível
dar alguma ideia do sentido que tal é suposto ter. Mas assumamos (pondo de lado a
falsidade de usar um termo verbal, isto é, algo que implica tempo), assumamos que,
qualquer que tenha sido a maneira como Deus criou o mundo, a substância dessa
criação foi a conversão por Deus da sua própria consciência nas consciências plurais
dos seres separados. O grande grito da Divindade Indiana 'Oh, que eu seja muitos!' dá
a ideia sem a ideia de realidade. (...)

O Adepto, se conseguir unir a sua consciência à consciência de todas as coisas, se

conseguir torná-la numa inconsciência (ou numa inconsciência de si próprio) que é
consciente, repete dentro de si o Acto Divino, que é a conversão da consciência
individual na consciência plural de Deus em indivíduos. Mas, ao mesmo tempo, ele
consegue assim regressar à pluralidade obtida por Deus ao fazer o todo de que ele
próprio participe, e, ao repetir o Acto de Deus, está na realidade a invertê-lo, e, ao
invertê-lo, a voltar atrás no caminho para Deus, assim atingindo a União com Deus.»
40

Mas estas convicções arrebatadoras de mago orgulhoso, porventura contagiadas por

leituras alheias feitas pelo poeta-ocultista 41, são fogos-fátuos que se extinguem, após
a embriaguez psíquica da consciência ter julgado aproximar-se de uma qualquer ficção
de Deus por si gerada. Até porque, anota-o Pessoa, os caminhos místico e mágico
estão sujeitos a uma infinidade de erros e ilusões (o perigo do místico seria o mundo, a
sua absorção desindividuada na imanência dele; enquanto o perigo para a via mágica
seria a carne, ser-se tiranizado pela obsessão em saciar as suas pulsões) que só a
gnose pode ultrapassar visto que a sua acção se situa na busca em transcender o
intelecto comum por uma espiritualidade superior mais penetrante; se bem que haja
um perigo também a espreitar a armadilhada via gnóstica, segundo o adverte Pessoa
mais do que uma vez, e é ele a faustiana ameaça do adversário tentador, o Diabo (e
recorde-se que o Diabo é uma figura caracterizada como o príncipe deste mundo, no
Novo Testamento, razão para que Satanás apareça identificado com o demiurgo
controlador do cosmos físico, na exegese feita pelas manifestações medievais de
gnosticismo neomaniqueu: desde a sua primeira irrupção com o priscilianismo, no séc.
IV D.C., num espaço que viria a ser geograficamente português; até à «Renascença
gnóstica» 42, como lhe chamou Jung, ocorrida nos primeiros séculos do segundo
 20

milénio, que viu florescer e dizimar os movimentos heréticos albigense e bogomilo).

São, assim, bem mais comuns, na escrita pessoana, os sinais das cinzas resultantes
desses fogos alucinatórios. Reconhecemos os traços de um pensamento de desespero
vivido em estóica soberania, quando Pessoa identifica a vida com o fogo e não com a
luz, e por isso a temporalidade da existência aparecer como uma eternidade de
incerteza enquanto dura, um tempo presidido pelo nada e pela desrazão. São três
frases únicas, redigidas em inglês, incluídas na compilação dos seus Textos Filosóficos:

«Life is not of the nature of light but of the nature of fire.

Life, the eternal agony of suspense, a horrible nothing.
A feeling that is madness of thought.» 43

O sentimento da vida como loucura do pensamento alia-se ao sentido de um abismo

essencial, de uma espécie de fractura gnóstica do ser que faz imergir o humano no
tempo que o aliena; abismo ontológico que é, por implicação, uma impossibilidade
gnoseológica pela qual a vida narcotiza a entidade pensante do sujeito interior. Na
nómada sageza de uma das suas exegeses pessoanas, Eduardo Lourenço apontara-nos
precisamente o ponto de conexão que articula a concepção negativa da temporalidade
humana com a visão gnóstica de Deus segundo Pessoa.

«É na poesia mais explicitamente religiosa de Pessoa - em particular na de signo

ocultista - que se revela com mais força o seu sentimento de absurdidade original e da
insubsistência do tempo humano. O espelhismo conatural à consciência perpetua-se
igualmente nessa sua visão da transcendência. O Deus invocado é não só uma forma
de ausência, mas abissal ausência de ser, novo avatar do Abismo dos Gnósticos:

"Deus é o Homem de outro Deus maior:

Adão Supremo também teve Queda;
Também, como foi nosso Criador

Foi criado e a Verdade Lhe morreu..."» 44

O ensaísta retirou estes versos do primeiro de um ciclo de três sonetos cujo título e
epígrafe nos transporta para átrios esotéricos: No Túmulo de Christian Rosencreutz
(1935). Em poesia Pessoa aí evoca a condição de um Deus enfraquecido que nos terá
criado, mas a quem o Abismo metafísico veda a obtenção da verdade; e embora seja o
mundo o corpo de tal Deus menorizado, como corpo que é, não possui conhecimento
de si. Esse Deus, chamado por Pessoa Adão Supremo, é por sua vez Homem para outro
Deus superior a Ele, instaurando um jogo de mise-en-abîme genesíaco, que nos
distancia irreparavelmente da fonte original do Ser. A consciência gnóstico consiste
antes de mais no reconhecimento de uma ausência e de uma distância, que dinamiza
o viajante espírito humano a sondar avidamente, num labirinto de Morfeu, a sua
autêntica origem. Essa distância é agravada pelo decurso do tempo existencial e
cósmico. Pela simbologia mitológica, Cronos, personificação do tempo, figura a
dilatação desse exílio, na medida em que é aquele que devora sem cessar os seus
próprios filhos; num dos seus escritos hierológicos, Pessoa identifica mesmo
Cronos/Saturno com o Diabo e a limitação, isto é, com o mal, e portanto com o que nos
 21

priva de ser o que plenamente somos.

A fábula de Cronos tem, no entanto, peripécias posteriores como todos o sabemos,

pois ele acabará por ter de vomitar inteiros e incólumes todos os filhos divinos que
ingeriu. A esperança gnóstica também perfilha essa vitória prometida aos que,
engolidos hoje pelo túnel da temporalidade, serão a ele subtraídos quando atingirem o
estado de existência espiritual em que o tempo é anulado, desmascarando-se então o
estatuto ilusório do tempo, que outorgava consistência ao universo físico.

Mas a salvação gnóstica, por não depender da adopção de dogmas rígidos, nem
convencionais nem tranquilizantes, é uma doutrina elitista que faz recair o porvir do
sujeito sobre o caminho que este mesmo abrir na fracção cronológica de cada vida, de
acordo com o que o seu olhar interior nela descobre de irrisório e deficitário. Herança
do pugilato agónico dos gregos, que a igualitarização cristã adoça e atenua, é a feição
aristocrática da gnóstica heresia que vinca estas palavras heróicas de Pessoa.

«Para ser imortal a alma tem que fazer degrau do corpo, (cada qual tem de fazer de si
próprio, degrau para uma maior altura em si mesmo). (...)

Não são imortais todos os homens. A imortalidade tem a sua aristocracia. Ser homem
não traz ser imortal: Torna possível sê-lo. Mas para ser imortal é preciso viver entregue
ao que tenha em si a imortalidade. (...)

Ser mortal é pertencer à vida, que é das coisas que mudam; ao espaço que é de seres
que se transformam; ao tempo, que é de momentos que passam. Para ser imortal
pertencer a onde não haja vidas, nem tempo, nem espaços. Para ser imortal é preciso
pertencer a mais do que a vida.

A vida é a morte vivida, vida vivida só a imortalidade.» 45

Forçoso é reconhecer, que a despeito das máscaras atrás das quais se fingiu ocultar -
melhor será dizer graças a elas -, Fernando Pessoa foi inteiramente coerente com
estas normas de orientação existencial, endereçadas tanto a si como a outros que as
compreenderem, ao fazer da sua vida degrau para um além da sua individualidade
mortal, constituindo a sua obra a marca legível de uma infinitude ambicionada.

Na estrutura dispersa mas vertebrada dessa mesma obra, cuja complexa riqueza não
cessa de espantar-nos, Pessoa exibe um importante carácter gnóstico que
designaremos por condição teatral ou dramatúrgica do humano. Já aqui sublinhámos
que a hierologia gnóstica, isto é, a filosofia que se prende com esta rebelde e
individualista religiosidade, baseia-se na crença em uma entidade espiritual que reside
no mais íntimo reduto de nós próprios; no entanto, esse deus interior, submetido à
punição do ciclo das encarnações, é peregrino sob diferentes trajes físicos, conforme a
individuação humana que lhe couber por sorte na cósmica lotaria. A nossa condição
pessoal é mesmo a de sermos máscaras, e, de acordo com os versos de Campos, a de
termos a máscara colada à cara do espírito. Aquilo que nos faz reconhecer conscientes
de nós mesmos em cada uma das jornadas do existir é essa máscara corporal,
psicofísica, enganosa mas auto-identificadora do tempo de uma vida. Soaria portanto
bem profunda para Pessoa a concepção shakespeareana da vida como palco, ocupado
 22

por humanos actores que, por sua vez segundo a gnose, são as personagens efémeras
das divinas centelhas em trânsito pela cena terrestre. O drama-em-gente desenrolar-
se-á por isso sobre uma visão gnóstica do tempo da acção. Esse tempo é o da sua
própria vida divisível, já que Pessoa, ao invés de inventar personagens exteriores e
neutralizadas em relação a si - como é típico do dramaturgo -, transforma-se nelas,
numa espécie de possessão com algo de xamânico; tentando, no jogo supremo dos
paradoxos, desmascarar o eu oculto mascarando-se metodicamente. Encenador da sua
multidão privada, é como se Pessoa justificasse, a partir dela, a espantosa doutrina
que diz ter cada ser humano uma pluralidade heterogénea de almas, de faúlhas várias
do fogo de Deus derramado no início dos tempos; tese defendida por Isaac Luria, judeu
gnóstico do Renascimento, nomeado no título de um dos poemas iniciáticos de Pessoa.
46

Em Pessoa, muitas são as caracterizações do tempo humano avaliado ao modo de um

teatro metafísico, em que actores não somos, senão na ilusão de sê-lo, mas sim
marionetas tentando entrever, como Hamlet, os invisíveis fios que as movem.

«Todo este mundo quotidiano e visível, toda esta gente que boia à superfície da vida,
todas estas coisas que constituem os nomes e os feitos da história não são mais que
erro e ilusão. Somos todos, não agentes, senão agidos-títeres de maiores que nós.
Todo o nosso orgulho de conscientes e a nossa soberba de racionais são o títere que se
orgulha de seus gestos. Na verdade o combate é aqui, mas não é nosso; não é
connosco, somos nós. Não somos actores de um drama: somos o próprio drama - a
antestreia, os gestos, os cenários. Nada se passa connosco: nós é que somos o que se
passa.» 46

Pessoa recorre em vários textos seus à alegoria cenológica, por vezes colorida em tons
sinistros, para exprimir esta convicção de uma efectiva ausência de liberdade no
arbítrio humano; convicção que, ao incluí-la, vai muito para além da metáfora teatral
hegeliana que entende a acção de cada ser humano como expressão inconsciente dos
ditames do espírito absoluto, ou seja, Deus, que no indivíduo se realiza e manifesta
objectivamente.

Personagens míticas do cosmodrama gnóstico comparecem no estrado dos escritos

pluriformes de Pessoa, acentuando o distanciamento, a separação que existe entre a
alma humana, hóspede da matéria, e o Deus degredado, mas genuíno congénere do
espírito. Isto porque o gnosticismo não sendo estritamente monoteísta não se
conforma ainda assim a um simples diteísmo; no seu discorrer, tudo está cheio de
deuses - como diria o pré-socrático Tales -, ainda que menores ou pervertidos.
Encontra-se ele eivado de politeísmo ao personificar não apenas o dáimon radicado em
cada um de nós, mas também o demiurgo adverso, de traços emuláveis aos do anjo
caído das demonologias (identificação esta, como atrás o dissémos, sustentada pelos
cátaros), bem como toda uma série de figuras suas mandatárias como sejam: os
arcontes despóticos que regem o mundo físico nas suas leis e nos seus acasos -
identificados com as forças simbólicas que presidem ao determinismo astrológico do
tempo -; ou ainda, oponentes destes últimos, como são os anjos guardiães que velam
por nós se a eles acedermos; e, principalmente, esse dramático mensageiro sacrificial,
a partir do qual passámos a contar o tempo histórico. Cristo é, com efeito, para Pessoa
o mais decisivo elo da longa e divergente rede de intermediários que se posicionam
 23

entre o tempo humano da imanência e a eternidade transcendente.

No esboço para um poema lacunar, em moldes de oração, datado de 1934, Pessoa

referencia Cristo como um dos mestres da sua alma - decerto um dos assinalados na
carta da primeira ruptura com Ofélia Queiroz: «Mestres que não permitem nem
perdoam», e a cuja «outra Lei» o seu «destino pertence» 47; supostamente o
compelem eles a adoptar um rigorismo monacal próprio de um albigense que tomasse
os votos do consolamentum, símbolo ritual de renúncia ascética.

«Foi o segundo [mestre] um Taumaturgo

Que na Judeia
Foi filho irreal do Demiurgo
Que é o Arquitecto do Universo;
Ao Deus judeu se substitui
E a Nova Lei instituiu. » 48

A nova Lei traduz-se na revelação trazida por Cristo; já que segundo a interpretação
gnóstica em geral, Cristo é emissário do Deus verdadeiro e não do Javé
veterotestamentário, que é tão-só um disfarce do demiurgo. Sendo Cristo um espírito
liberador enviado aos humanos pelo rival superior ao demiurgo, este tratará de vingar-
se nele, fazendo com que crucifiquem o seu invólucro físico, pois não possui poder de
aniquilá-lo para além das vestes carnais; vestes estas que são, aliás, ilusórias para as
correntes de interpretação gnóstica defensoras do docetismo, ou seja, que separam e
independentizam a individualidade humana e corpórea de Jesus, relativamente à
entidade espiritual que «é Cristo, e não pertence a este mundo senão como Deus, que
o criou, e é substância dele, lhe pertence.» Pessoa, ao comentar este espiritualismo
dualista, refere-se-lhe a partir de um entendimento esotérico do tempo da história
humana - movida por determinismos ocultos de implacavéis condutores-arcontes -,
pois se bem que «sendo justa a interpretação dos hierólogos radicais» gnósticos, seria
ela um dos motivos exteriores para que a sua mensagem revolucionária fosse
violentamente expulsa do palco histórico em que surge.

«Os Gnósticos, que eram ocultistas, ou pelo menos místicos superiores, assim viram,
mas separaram as duas naturezas, adorando só a divina, que lhe era necessariamente
superior, e não a humana, que, quando muito, só em grau, que não em género, o
poderia ser. Mas os Gnósticos foram condenados por hereges, e como hereges
repulsos, e extintos, pelo menos aparentemente. Não foi porém a Igreja que os
extinguiu assim, senão o Destino que fez a Igreja poder assim extingui-los. A ideia que
apresentavam vinha fora do seu tempo, nem poderia servir aos fins dos Condutores do
mundo, embora estes soubessem bem que era mais verdadeira que a que iria ser
espalhada e desenvolvida entre as nações pela Igreja Católica.» 49

A epifania cristã, mesmo se compreendida como havendo sobrevivido exotericamente

deturpada na versão dogmática dos vencedores eclesiais, abrirá o caminho para
Pessoa sustentar visões menos desesperantes sobre o tempo histórico e o futuro da
humanidade. São muitos os textos seus, em poesia e prosa, nos quais Pessoa renuncia
ao niilismo feroz exposto no poema Natal que aqui analisámos. O seu ocultismo
cristológico rosacruciano aceitará mesmo embarcar em frágeis naus de utopias
teleológicas, comprometidas com o porvir de uma pátria idealizada, mítica e
 24

cavaleiresca; coração marítimo que para si adoptou na maioridade, quando se viu

compelido a decidir-se por uma cidadania identitária: ou a anglófona da formação
sócio-escolar, ou a lusófona do berço parental; devotando-se a tais profecias com bem
maior fervor místico e afectivo - próprio de um marinheiro apátrida que subitamente se
enamorasse por um porto que o abriga em transitoriedade - do que desprendimento
gnóstico. E quanto a este contraditório misticismo pessoano, Teresa Rita Lopes - no
posfácio à edição que fixou do gnóstico conto A Hora do Diabo - considera mesmo
plausível captá-lo por uma lógica binária constituída pela vontade de crer e pela acção
dissolvente do cogitar:

«Pessoa é um místico que quer crer, mas descrê por tentação e por princípio. "Crer é
morrer; pensar é duvidar" afirma. O espírito religioso que é leva-o a crer mas o
pensador põe tudo em dúvida.» 50

Por isto, igualmente, o facto de Pessoa se reencontrar no gnosticismo, pela fusão que
este labora entre crer e inteligir, com o fito de se guindar a uma via espiritual outra
situada para além de ambas essas funções da psique.

Em linha teleológica de universalista alcance, são de salientar as leituras de Pessoa -

às quais já aludimos - acerca de uma diacronia histórica dotada de sentido latente e
não de todo minada pelo absurdo, antes resultado de um combate invisível entre os
poderes que se digladiam nos bastidores do teatro astral, no qual os humanos se
assemelham às peças manipuláveis de um planetário tabuleiro de xadrez. Aí se situam
as suas apreciações acerca do fenómeno da repressão e sobrevivência marginal e
subterrânea da heresia gnóstica, ao longo do tempo, desde a sua aparição no drama
da história; nomeadamente os aspectos de nunca as ortodoxias do cristismo -
designação pessoana - haverem mostrado capacidade em sancionar as concepções
psicomíticas da reencarnação, do ontológico simbolismo - cabalístico e hermético -
veiculado pela androginia adâmica, ou da evidência da criação imperfeita.

Quanto à imagem do tempo, ela somente ganha uma positividade se for tomada como
a simulação que pressupõe graus analógicos, apontando para a afirmação gnóstica de
um Deus ausente, denominado por Pessoa, nesta significativa passagem, de Deus
imanifesto.

«Espaço e tempo são dois atributos ou manifestações do Infinito, que o simulam sem o
ser. Parecem-nos infinitos (...) - são, porém, somente indefinidos. (...)

No tempo e no espaço decorre a matéria; só no tempo a Alma; no Infinito Puro, Deus.

Este Infinito é, porém, só Deus Imanifesto - não manifesto como Mundos senão
manifesto como Deus. Para além, supremo deveras, está o Deus Imanifesto - a
ausência até de Infinito. » 51

Cristo é para Pessoa o laço entre o mundo e esse Deus longínquo, despertando o seu
contacto, nos humanos receptores da sua mensagem, o desejo de as suas centelhas
de luz a Ele regressarem, «o desejo de Liberdade» 52 e de fuga ao império do tempo,
do fado, do destino.
 25

É desarmante a simplicidade com que nos fala disto o poema, chamado com concisão,
Liberdade, que tantos de nós conhecem de cor. No seu último ano de vida, o Pessoa
ortónimo concilia nele o despojamento iniciático com uma gnose cristã límpida,
surpreendente na sua luminosidade ingénua, rebelde e compassiva.

Nem necessário se torna enfatizar o quanto a visão pessoana assimila e mobiliza de

um manancial especulativo e de um imaginário de tradição heterodoxa, que excedem
e desconstroem a discursividade filosófica de contornos comummente académicos.
Aliás, o pensamento filosófico com a sua família dissensual de sistemas é por ele visto
como uma etapa no acesso à iniciação gnóstica, mas, como etapa que é, deverá ser a
certa altura superada, equiparando-se o valor de verdade dos seus conteúdos com o
de ficções possíveis e argumentáveis, elucubradas pelo raciocínio. A vida,
esotericamente entendida como tempo de evolução interior, determina esta digressão
do sujeito pelos patamares, nublados pelos véus de Maya, que integram o universo da
nossa experiência.

Para o candidato ao grau de neófito, Pessoa enumera «quatro estádios da tentação do

mundo» que ele tem de atravessar para alcançar a via da gnose:

«o Dogma, a Inteligência Concreta ou Ciência, a Inteligência Abstracta ou Filosofia, e a

Inteligência Crítica.

O Dogma, pelo qual ele está preso aos outros; a Ciência, pela qual ele está preso à
Natureza; a Filosofia, pela qual ele está preso aos intelectos dos outros; a sua própria
filosofia, pela qual está preso a si próprio. Porque o Mundo é tudo isto.» 53

No entanto, em outro apontamento esparso, o Pessoa consciente do seu génio poético

e da aventura reflexiva que empreendeu, adverte a respeito dos dotes requeridos aos
prováveis aprendizes de saberes secretos que exigem conquista.

«Não se pode porém ser um iniciado, nas formas e maneiras deste mundo sem ser um
grande artista, nem ter o comando da inspiração [ou intuição], sem que primeiro se o
obtenha da palavra e do raciocínio.

Tal é a lei, tal é a escala, tal é a regra [ou via].

Mais pesa na balança da Alma [ou da Gnose] o verdadeiro poeta que pensa o que não
sabe, que aquele falso iniciado que sabe o que não pensou.» 54

Na imensa herança que nos legou do tempo de vida sublimado em obra, Pessoa
reitera-nos sempre que a mais alta forma de música não reside na exclusividade da
filosofia, ao contrário do que supusera o Sócrates platónico antes do último dia da sua
vida narrado no Fédon. A música do pensamento está sim no cântico do verbo, mas só
quando a demanda do belo artístico se reune com a busca gnóstica da sabedoria;
pelas palavras de Álvaro de Campos, diríamos que um tal fruto se obtém das núpcias
entre o binómio de Newton e a Vénus de Milo. De qualquer modo, para o Pessoa
pitagórico, a música do verbo consistirá no meio mais eficaz de aplacar o tempo,
emancipando-nos, por momentos breves inspirados, do seu jugo tirânico sobre o ser
 26

que agora somos.

Évora-Lisboa, Novembro de 1997 / Setembro de 2002

NOTAS

1 LOURENÇO, Eduardo, Poesia e Metafísica - Camões, Antero, Pessoa, Lisboa, Sá da

Costa, 1983, p. 157.

2 CENTENO, Yvette K., O Pensamento Esotérico de Fernando Pessoa, Lisboa, & etc,
1990, p. 13.

3 PESSOA, Fernando, Obra em Prosa - Escritos Íntimos, Cartas e Páginas

Autobiográficas, prefácio, edição de António Quadros, Mem Martins, Europa-América,
1986, p. 253.

4 PESSOA, Fernando, Poemas de, vol. I, 1934-35, edição crítica de Luís Prista, Lisboa,
Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 2000, p. 63.

5 in SENA, Jorge de, Fernando Pessoa & Cª Heterónima, Lisboa, Edições 70, 1984, p.
161.

6 PESSOA, Fernando, Obra em Prosa, op. cit., 22.

7 PESSOA, Fernando, Obras em Prosa, vol. IV - Textos Filosóficos, edição de João

Gaspar Simões, Lisboa, Círculo de Leitores, 1977, pp. 97-104; recordamos os referidos
versos antológicos de Hamlet (cit. idem p. 99):

«There are more things in heaven and earth, Horatio,

Than are known of in your philosophy.»

8 PESSOA, Fernando, (SOARES, Bernardo), Livro do Desassossego, vol. II, edição de

Teresa Sobral da Cunha, Lisboa, Lisboa, 1991, p. 104.

9 DURRELL, Lawrence, Monsieur ou o Príncipe das Trevas, trad. de Daniel Gonçalves,

Lisboa, 2ª edição, Difel, 1984, p. 109.

10 PESSOA, Fernando, Obra Poética, Rio de Janeiro, Nova Aguilar, 1981, p. 73.

11 A caracterização de Nietzsche como um autor «quasi-gnóstico» é de lavra

bloomiana, na sequência da interpretação que este faz das aproximações que Hans
Jonas elabora entre Nietzsche e as filosofias da existência: BLOOM, Harold, Omens of
Millennium - The Gnosis of Angels, Dreams, and Resurrection, Nova Iorque, Riverhead
Books, 1996, p. 245; quanto a Beckett, afigura-se-nos adequado adoptar também para
ele o epíteto de quasi-gnóstico, em conformidade com o percurso gizado em ensaio
nosso onde procedemos a uma leitura de obras da dramaturgia beckettiana, tendo a
mundividência gnóstica por cenário hermenêutico: ROSA, Armando Nascimento, Falar
no Deserto - Estética e Psicologia em Samuel Beckett (Teatro, 1958-61), Lisboa,
 27

Cosmos, 2000.

12 PESSOA, Fernando, Poemas de, vol. I, 1934-35, op. cit., p. 64.

13 «Par besoin de salut immédiat, [le gnosticisme] brisera la servitude et la répétition

du temps cyclique de l'hellénisme aussi bien que la continuité organique du temps
unilinéaire du christianisme; il fera voler en éclats ( le mot n'est pas trop fort ) l'un et
l'autre. En termes plus brefs encore et plus imagés, la partie se joue entre trois
conceptions opposées, òu le temps peut être respectivement figuré, dans la première
par un cercle, dans la deuxième par une ligne droite, dans la troisième, enfin, par une
ligne brisée.» PUECH, Henri.Charles, En Quête de la Gnose, I - La Gnose et le Temps,
Paris, Gallimard, 1978, [reimp. 1996], p. 217.

14 LOURENÇO, Eduardo, Portugal como Destino, seguido de Mitologia da Saudade,

Lisboa, Gradiva, 1999, p. 156.

15 CENTENO, Yvette, K., O Pensamento Esotérico de Fernando Pessoa, op. cit., p. 29.

16 PESSOA, Fernando, Obra Poética, op. cit., p. 58.

17 ROSA, Armando Nascimento, O Complexo de Inês: Identificação Literária de um

Arquétipo, in revista Aprendizagem / Desenvolvimento, Lisboa, edição do Instituto
Piaget, nº 27/28, 1º e 2º trimestres de 1999, [pp. 137-142].

18 PESSOA, Fernando, Obras em Prosa, vol. IV, Textos Filosóficos, op. cit., p. 115.

19 PESSOA, Fernando, Obra Poética, op. cit., p. 19.

20 PESSOA, Fernando, idem, p. 62.

21 PESSOA, Fernando, (SOARES, Bernardo), op. cit, p. 176.

22 PAGELS, Elaine, Os Evangelhos Gnósticos, trad. de Luís Torres Fontes, Porto, Via
Optima, 1999, p. 18.

23 «What makes us free is the knowledge who we were, what we have become; where
we were, wherein we have been thrown; whereto we speed, wherefrom we are
redeemed; what is birth and what rebirth.» VALENTINO, cit por, JONAS, Hans, The
Gnostic Religion - The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity,
Londres, 2ª edição, Routledge, 1992, p. 334.

24 «Eu era um poeta animado pela filosofia, não um filósofo com faculdades poéticas.
Eu gostava de admirar a beleza das coisas, rastrear no imperceptível do minuto que
passa a alma poética do universo.

A poesia da terra nunca morre (...).

Porque a poesia é espanto, admiração, como de um ser caído dos céus, tomando plena
consciência da sua queda, atónito com as coisas. Como alguém que conhecesse as
 28

coisas nas suas almas, debatendo-se para recordar este conhecimento, lembrando-se
de que não fora assim que as conhecera, nem sob estas formas nem nestas condições,
mas de nada mais se lembrando.» [tradução nossa] PESSOA, Fernando, Obra em Prosa
- Escritos Íntimos, Cartas e Páginas Autobiográficas, op. cit., p. 23.

Repare-se como este texto, com a data presumível de 1910 conforme atribuição de
António Quadros, faz perceber que os estádios nos quais este comentador pessoano
dividiu o percurso intelectual do autor só ganham sentido efectivo enquanto focos de
aproximação metodológica à obra labiríntica do poeta, mas não parecem deter
definição periodológica estritamente sequencial, pois rapidamente esta seria
contrariada pela evidência despistante das datações textuais. Com efeito, o assim
chamado estádio gnóstico pessoano não se acomoda a um culminar cronobiográfico de
síntese dialéctica, depois de um estádio filosófico tético e de um estádio neo-pagão
antitético, visto que Pessoa escreve desde cedo - como é o exemplo desta precoce
introspecção - de uma perspectiva manifestamente gnóstica; por muitos lugares
teóricos que percorra entretanto, ele próprio disse não se reconhecer no evoluir, mas
sim no viajar. Melhor que ninguém, Pessoa mostrou-nos que a gnose brota de um olhar
inato interior que se aprofunda, e não é um mero produto dos circunstancialismos de
assimilação cognitiva; o sujeito busca no tempo de vida as fontes que o saciem, e não
são as fontes que despertam, por si só, a sede subjectiva dessa procura.

25 PESSOA, Fernando, Obra Poética, op. cit., p. 62.

26 PESSOA, Fernando, Moral, Regras de Vida, Condições de Iniciação, edição de Pedro

Teixeira da Mota, Lisboa, Edições Manuel Lencastre, 1988, p. 96.

27 PESSOA, Fernando (SOARES, Bernardo), op. cit., p. 145.

28 «Another notable difference [between Christian and Hermetic Gnosticism] is that

the highest God and the creator, or Demiurge, are not designated as opposed or
antithetical powers, and consequently the cosmos and the material world are regarded
as deficient but not degenerate orders of being and there is no expression of the
characteristic gnostic repugnance toward the physical and material.» HOLROYD,
Stuart, The Elements of Gnosticism, Shaftesbury/Dorset, Element, 1994, p. 77.

29 « Schooled as we are by Jewish and Christian accounts of this event, or by the angry
Gnostic inversions of those accounts, we are likely at first to be lulled by the equable
tone of this Hermetist version. Its affect is subtle and nostalgic, and also
preternaturally quiet, even though it describes catastrophe rather than a fortunate Fall.
To be drugged by the embrace of nature into what we call most natural in us, our
sleepiness and our sexual desires, is at once a pleasant and an unhappy fate, since
what remains immmortal in us is both androgynous and sleepless. The Pagan
Gnosticism of the Hermetists is far gentler and more resigned concerning this paradox
than anything to be encountered in Jewish or Christian Gnosticism.» BLOOM, Harold,
Omens of Millennium - The Gnosis of Angels, Dreams, and Resurrection, op. cit., pp.
180-181.

30 «O homem não estava destinado a ser aquilo que é: ele só veio a tornar-se assim
pela Queda. Reencontrar a Palavra é reencontrar a verdadeira Lei Humana, o Adão
 29

primitivo e andrógino, feito desse modo à imagem de Elohim. Fazer em si mesmo o

casamento dos dois princípios - eis aí a Lei Humana reencontrada, a verdadeira criação
da pedra filosofal.» [tradução nossa] PESSOA, Fernando, in LOPES, Teresa Rita, Pessoa
por Conhecer - Textos para um Novo Mapa, vol. II, Lisboa, Estampa, 1990, p. 96.

31 CAMPOS, Álvaro de, Livro de Versos, edição crítica de Teresa Rita Lopes, 2ª edição,
Lisboa, Estampa, 1994, p. 165.

32 CENTENO, Y. K., Fernando Pessoa: o Amor, a Morte, a Iniciação, Lisboa, A Regra do

Jogo, 1985, p. 47.

33 PESSOA, Fernando, (SOARES, Bernardo), op. cit., p. 132.

34 PESSOA, Fernando, (SOARES, Bernardo), op. cit., p. 209.

35 CORREIA, Natália, Poesia de Arte e Realismo Poético, Lisboa, edição A Antologia,

1958, pp. 18-19.

36 LOURENÇO, Eduardo, Portugal como Destino, seguido de Mitologia da Saudade, op.

cit., p. 164.

37 PESSOA, Fernando, idem, pp. 227-228.

38 «Is time coexistence? Then a thing while lasts coexists with itself? But since no two
coexistents are equal, a coexistent is not equal to itself if it coexists with itself; hence
change.» PESSOA, Fernando, Pessoa Inédito, edição coordenada por Teresa Rita Lopes,
Lisboa, Horizonte, 1993, (trecho nº 262 traduzido por A. M. Nunes dos Santos), p. 415.

39 PESSOA, Fernando, Obra Poética, op. cit., p. 406.

40 PESSOA, Fernando, Obra em Prosa: A Procura da Verdade Oculta - Textos Filosóficos

e Esotéricos, edição de António Quadros, Mem Martins, Europa-América, 2ª edição,
1989, p. 187; a edição de onde optámos extrair a citação não inclui porém o original
inglês, que fora já publicado anteriormente in CENTENO, Yvette, Fernando Pessoa e a
Filosofia Hermética - Fragmentos do Espólio, Lisboa, Presença, 1985, pp. 65-66 [trad.
de Maria Helena Rodrigues de Carvalho], 77.

41 A temática da união mística com Deus, avançada neste trecho, bem como as
referências à mitologia hindu e a uma orientalizante inconsciência universal são ecos
prováveis do convívio textual de Pessoa com Helena Blavatsky, teósofa de quem o
poeta traduziria: Luz sobre o Caminho, Karma e A Voz do Silêncio (cfr. ANES, José
Manuel, Fernando Pessoa e a Teosofia, prefácio a BLAVATSKY, Helena, A Voz do
Silêncio, tradução e notas de Fernando Pessoa, Lisboa, Assírio & Alvim, 1998, p. 9).

42 JUNG, Carl Gustav, Aion. Estudos sobre o Simbolismo do Si-Mesmo, trad. de Dom
Mateus Ramalho Rocha, Petrópolis, Vozes, 5ª edição, 1998, p. 141.

43 «A vida não é da natureza da luz mas da natureza do fogo.

Vida, a eterna agonia da incerteza, um horrível nada.
 30

Um sentimento que é loucura do pensamento.» PESSOA, Fernando, Textos Filosóficos,

op. cit., p. 115.

44 LOURENÇO, Eduardo, Fernando Rei da Nossa Baviera, Imprensa Nacional-Casa da

Moeda, Lisboa, 1986, p. 108.

45 PESSOA, Fernando, Moral, Regras de Vida, Condições de Iniciação, op. cit., p. 103.

46 Muito recentemente, Eugénia Vasques chamou-nos a atenção, para a presença de

teses semelhantes às de Luria em textos de Joséphin 'Sâr' Péladan (1859-1918), figura
que de si projectou uma persona de excêntrica teatralidade comportamental. Péladan
foi esteta, esoterista, prosador e dramaturgo integrado no movimento simbolista, de
cujas obras Pessoa, apesar de francófonas, deverá seguramente ter tido notícia - não
obstante a difícil legibilidade delas, culpa do estilo rebarbativo do autor; conforme se
queixaram Sampaio Bruno (o primeiro autor português a apreciar e divulgar Péladan) e
Mircea Eliade, que sobre elas se debruçou, ao analisar o arquétipo do andrógino que é
obsessão e utopia central dos textos de Péladan.

47 PESSOA, Fernando, in CENTENO, Y. K., Fernando Pessoa: Os Trezentos e outros

Ensaios, Lisboa, Presença, 1988, p. 143.

48 PESSOA, Fernando, Cartas de Amor Lisboa, Ática, 1978, p. 131.

49 PESSOA, Fernando, Rosea Cruz, edição de Pedro Teixeira da Mota, Lisboa, Edições
Manuel Lencastre, 1989, p. 238.

50 PESSOA, Fernando, Obra em Prosa: A Procura da Verdade Oculta - Textos Filosóficos

e Esotéricos, op. cit., pp. 198-199.

51 LOPES, Teresa Rita, História e Alcance de A Hora do Diabo, posfácio a: PESSOA,

Fernando, A Hora do Diabo, edição de Teresa Rita Lopes, Lisboa, Assírio e Alvim, p. 62.

52 PESSOA, Fernando, Rosea Cruz, op. cit., p. 153.

53 ibidem.

54 PESSOA, Fernando, in CENTENO, Yvette, Fernando Pessoa e a Filosofia Hermética -

Fragmentos do Espólio, trad. de Maria Helena Rodrigues de Carvalho, op. cit., pp. 67,
79.

55 PESSOA, Fernando, Rosea Cruz, op. cit., p. 226.

Lisboa, 20 de Setembro de 2002

* Professor adjunto da Escola Superior de Teatro e Cinema do Instituto Politécnico de

Lisboa; doutorado em Literatura Portuguesa Dramática - séc. XX, pela Faculdade de
Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa)
 31

http://www.triplov.com/coloquio_4/armando.html