EXTENSIA DE LA ROMA

CURS
ISTORIA DOGMELOR
DOCTRINĂ ȘI CULTURĂ CREȘTINĂ

Master
Anul I - Semestrul I

Titular curs:
Pr. Lect. Dr. Aurel MIHAI

2021
 170

V. DUMNEZEUINTREITLN PERSOANE.
Pr.conf. dr. §tefan Buchiu "" DOGMA SFINTEITREIM I ""

Cregtinismul este o religie monoteista dar Dumnezeu cel Unul

est^cunoscu fca Treime in Unitate sau ca Unitate in Treime. Dogma
s"au mvatatura despre Dumnezeu este dogma despre Prea Sfanta
D ^ ^eT sau despre Dumnezeu cel Unul in trei ipostasuri: Tatal, FiyUgL
Duhul Sfant. Noutatea revel atoare gi mantuitoare adusa de cregtinism
este tocmai experienta sau participarea tuturor celor ce cred in Hristos
la viatu de comuniune cu Tatal gi cu Duhul Sfant: “Si viata s-a aratat si
am vazut-o si marturisim gi va vestim viata de veci, care era la Tatal gi
DOGMA $1 TEOLOGIE s-a aratat noua. Ce am vazut gi am auzit va vestim gi voua, ca sa aveti
si voi impartagire cu noi, lar Impartagirea noastra este cu Tatal 51 cu
Fiul Sau, Iisus Hristos” {Iloan 1, 2-3).
Curs de teologie dogmatica §i simbolica Revelatia cregtina culmineaza cu afirmatia ioaneica dum n ezeu.
ortodoxa este iuE f eCl? J o a n A ^ 8J , adica Treime de persoane. iubire in sens de
Voluraui I viata. de comuniune a Persoanelor treirnice. Iubirea dumnezeiasca im-
plied treimea persoanelor iar treimea persoanelor implica iubirea, co-
munTunea interpersonal;!
Jn__baza~R-e-ve-ktiei gi a contributiei fiindamentale a Parintilor
capadogleni, Biserica a rezumat invatatura cregtina despre" Dumnezeu
in formula clasica: Dumnezeu^este Unul in fiinta si lucrarileJSale g[
Intreit in-persoane sau ipostase.,... Dumnezeu este Unul in fiinta dar
subzistand in trei persoane sau trei fete. (Cuvantul “fata” Inseamna ori-
ginar persoana, in limba greaca prosopon = masca de teatiu. In cultul
ortodox intalnim formula “Dumnezeu inchinat in Trei fete”).
Agadar Dumnezeu nu e 0 unica persoana (ca in monoteismul
mozaic sau cel musuiman), dar nici trei fiinte separate, ci El este Unul
in fiinta gi lucrari gi intreit in persoane. Prin aceasta se evidenfiaza-
doua Iucrun:
1. Caracterul personal al lui_ Dunmezeu^jrespectiv Treimea
Bucure§ti
2006 Persoanelor, caci persoana implica pluripersonalitatea;
2. Unitatea si unicitatea. fiintei divine, una gi aceeasi, intreaga gi
deodata in cele trei ipostase.
 171
In capitolele precedente, despre fiinta, energiiie si atributele
divine s-a tratat oarecum abstract despre Dumnezeu Unul-intreit, care
subzista in Sine, in calitate de Subiect purtator al nenumaratelor
lucrari. Dar Fiinta absoluta nu exista abstract de Sine, inaintea persoa-
nelor divine, care o ipostaziaza, ci totdeauna numai in concretul per-
soanelor treimice. De altfel, fiinta dumnezeiasca $i persoanele treimice.
degi distincte sunt jiedespartite, fiinta divina fiind continutul ontologic
al persoanelor treimice iar persoanele treimice fiind modul de subzis-
tenta concret al fiintei divine iinice, comune.
Pe linia de gandire a Sfintilor Parinti, Vladimir Lossky afirma:
“in traditia rasariteana nu e loc pentru o teologie sau mistica a fiintei
dumnezeie§ti. Pentru mistica rasariteana, telul nu este vederea fiintei
divine, ci participarea la viata de comuniune a Sfmtei Treimi. Se vor-
be$te de vederea iui Dumnezeu ca persoana, nu ca fiinta. De aceea
Treimea imanenta §i Treimea iconomica e insu§i continutul teologiei
creatine, caci ea ne vorbe$te despre Dumnezeu Tatal, Fiu! §i Duhul
Slant in fiinta lor, in relatiile lor intreolalta si in lucrarile lor in afara. In
acela§i timp, Treimea persoanelor divine., este 51 continutul, telul §i
modelul vletii duhovnice§ti cre§tine, ca participare la viata de comu-
niune a Sfmtei Treimi: din Tatal, prin Fiul, in Sfantul Duh” (Teologia
mistica.. p. 93).
Unul din Sfinfii Parinfi folosip de Vladimir Lossky in evaluarea
teologiei trinitare patristice. Sfantul Grigorie de Nazianz, explica
specificul monoteismului cregtin in urmatom termeni: “Eu cand spun
Dumnezeu iritelcg Tatal, Fiul .p Stantul Duh. Cand cantam pe Dumne-
zeu, cantam de fapt Treimea; cand ne unim cu Dumnezeu, ne unim de
faptcu mtreagaS S n tl Treime” (Cuvantari teofogice~prXX 3").
' "T^umaijdogm a Sfintei I'remii. ne fere?te de politeismul pagan,
poliarhia elenistica si monopersonalismul iudaic, de panteism sifieismim
care nu exista un Dumnezeu personal, nici posibilitatea comuniunii cu El.
T rebuie retinut 51 faptul ca, in prim ele secole, explicarea dogm ei
Sfintei Treimi s-a facut m contextul filosofiei elenice si reiigiei me-no-
teiste iudaice. Fata de poliarhia elenica, teologia a precizat ca Treimea
nu inseamna acceptarea a trei principii primordiale.Jn Treime, Dum-
172
nezeu - Tatal este principiul unic. nascator al Fiului $i purcezator-a l
Duhulm. Fata de monoteism ul mdaic, s-a precizat ca dumnezeirea nu
a p a rfa e ja u n a L la M y L ffl^ g c ^ cigaceasta subzista in trei ipostasuri.
Trebuie, deci, sa se afirme, in acelasi timp, un Dumnezeu unic §i
Treime de persoane, pe fiecare din cele trei, cu proprietatile_ j j
atributele lor, in toate trei subzistand o dumnezeire identica §i deplina.
(Pr. prof. loan Bria, Credintape care o marturisim, p. 49-50).
1. Prefigurarea Sfintei Treimi in religiile pagane
Se presupune ca j n starea priinoixiiafir~Dumnezeu s - a facut
cunoscut protoparintilor .prin Revelatie directa si anume in trei persoa-
ne. Un indicin.il avem in cartea Pacerii, unde e folosit cuvantul
jin;'- care e pluralul pentru “Fioh” (Dumnezeu}. Deci se utilizeag '
_cuvfuituIJdnmfiezcj.}JiLRlural.si nu la singu lgr^ .-
Teologii crestini sunt de parere ca urme din Revelatia primordiala
sau paradisiaca, cu referirgla Dumnezeu in Treime, pot fi mTalnife'in"
hinduism, .budism, la babilonieni, chinezi, egipteni, greciTTaPlaton gi
neoplatomci. La toti acedia s-ar putea considera ca Treimea cre^tina este
vag prengurata si anume in unitatea divina concretizata intr-o trinitate,
dar fara a fi afirroata clar nici unicitatea fiintei .divine, nici treimea
persoanelor. Din acest motiv, in aceste religii sau conceptii filosofico-
religioase se cade fie in panteism, fie in triteism, fie in dualism.
2, Descoperirea Sfintei Treimi in Vechiul Testament
_ In Vechiul Testament.descQpejd.rea i;ameiJL6ritei.L£rei mi este doar
jpregafita, indicata vag, deoarece:_a$a£um afirma Sfintii Parinti. iudeii
fiind inconiurati de popoare pagane ar fi cazut in politeism. adorand
fieTdumnezei. Mai‘ irebuie luat in considerare 51 un alt argument, §i
anume: in starea de adanca pacatosenie a omenirii, inainte de intru-
parea Fiului lui Dumnezeu, oamenii, in starea de dezbinare interioara
?i exterioara in care se aflau, nu erau capabili nici sa inteleaga §i cu atat
mai pujin sa experieze comuniunea suprema perihoretica a lui Dumne-
zeu, Unul-intreit. Doar persoanele alese de Duhul Sfant, proorocii,

organe ale Revektiei^ au putut .primi o__pari.qxiin_acest_^devaL O^^_re
au xncercat sa-1 transmita-iudetier-.-
Marturiile din Vechiul Testament cu privire la Sfanta. Treime.
pot fi MparptelnTfoua categorii:
a. Texte trinitare cu caracter nedetermina t in care apare ideea
, mainHaltcarpersoane in Dumnezeu:—-
- “$i a zis Dumnezeu: Sa facem om dupa chi pul gi dupa asema-
narea Noastra. 7.*XFacere I, 26)..-
Ta ne pogoram jyLsaJprnestecam Hmbile Jor, ca_sa nu_se
mai inteleapruTrurcuaitu r’ (Facere 1 1 ,
In aceste foeuri, Dumnezeu apare ca sfatuindu-Se cu. Sine, adica
Persoanele treimice intreolalta. fara~sa se precizeze numarul persoanelor.
Aceste texte nu pot fi interpretate m sensul pluralului majestic “Noi”,
deoarece Sfanta Scriptura nu prezinta nicaieri pe Dumnezeu ca vorbind
astfel catre creaturi. Dimpotriva, El se adreseaza oamenilor intotdeauna ia
singular: “£ u sunt Domnul Dumnezeul tau.. (Ie$ire 20,2).
b . Jex te trinitare cu caracter determinat, indicandu-se concret
1. T eofania-de la stejarul lui Mamvri: Avraam vede trei oamenL
dar li se adreseaza la singular: “Atimci rid!Hm3in§i ochii sai, a privit §i
iata trei Oameni stiteaiTmamtea lui... Apoi a zis: Doamne, de am aflat
har inaintea Ta, nu ocoli pe robul Tau” (Facere 18,2-3).
2. Cantarea serafimica: “Sfant. Slant. Sfanpeste Domnuj Savaot”
(Isaia 6, 3), in care gunt indicate cele trei Persoane prin expresia
“sfant”, iar in singularul “DomnuP’ e indicate unitatea fiintei divine.
3, Binecuvantarea levitica: “Domnul sa te binecuvanteze si sa te .din4ine.TiuIlui.Dumn.ezeu »
pazeasca! Sa caute Domnul asupra ta cu fata vesela §i sa te miluiasca!
Sa-§i intoarca Domnul faja catre tme si sa-ti daruiasca pace!” (Niimeri
6, 24-26), se refera la cele trei Persoane divine.
~~ 4. In YechiuLTestament apar si numele Persoanelor treimice separat:
- “Fiul Meu e$ti Tu, Eu astazi Te-am nascut” (Psalm 2, 7).
- “Cu Cuvantul fLogosul) Domnului /Tatalf cerurile ,s-au infant”
(jPsalm 32, 6).
174
- “Nu m a lepada de la fata Ta $i Duhul Tau cel Sfant nu-L lua de
la mine” (Psalm 5 0 .12).
- “Duhul Domnului este peste Mine, ca Domnui M-a uns sa
binevestesc saracilor.. . ” {Psalm 61, 1).
Se poate afirma, in conclirzie, ca descopenrea,.. dogrnei Sflntei
Treimi in Vechiui Testament este doar prefigurata, deoarece Revelatia
.Y£(£H£i7Testament e_daai: ,o. .preeatire pentru Revelafia desavar^ita a
Sfintei.Treimi.din Noul Testament.
3. Descoperirea Sfintei Treim i in Noul T estam ent
AneTarul Sfmtgi Treimi,. prefigurat in Vechiui Testament, este
.descoperit clar $i farS._ecMvQcJn-HQiS..lH ^ m ent, de cktre' Fiul luf
Dumnezeu jntrupat, care e culmea §i incheierea_ Revelatiei. Daca
VechiurTestament oscila intre persoana ?i lucrare in privinta Tatalui, a
Fiului a Duhului Sfant, in Noul Testament gasim afirmata atat unita-
tea de fiinta a dumnezeirii. .eat si. diversitatea Persoanelor treimice.
Textele trdmice..flou4estamentare pot fi empaie In trei categorii:
a. Texte rn care este marturisita clar Treimea Persoanelor:
I •Textul clasic de la Matei 28,1 9:_“Bo_tezandu-Ie in numele TatStai
j i al Fiuhrijjsjtl S ^ t u lm D u h .. S u n t mentionate aid toarTperioaiiele
treimice in ordinea obisnuita. Expresia “in numele^ se folose§te numai
pentru persoane $i mseamna in numele Persoanei Tatalui, a Persoanei
Fiului $i a Persoanei Sfantului Duh, Care sunt egale §i deofiinta.
2. La Bunavestire: “Duhul Sfant se va pogori peste tinejsLnute-
rea^Celui Preainalt te_va umbri; pentru aceea si sfantul care se va nagte
chema’’ (LticaJ.. 35)..
3. Teofania de la Botezul Domnului: “Iar botezandu-se Iisus,
cand ie5eaTRh'ap.7irD aiT ceM ilTs 4iirdeTliis §i Duhul lui Dumnezeu
s-a vazut_pogorandu-se_ca un p o r u m b e l ^ Si lata glas
diiTceruri zicand: Acesta este .Fiui M eu cel_iub it intru Care am bine-
Aid se descopera clar §i distinct cele "trei Per-
soane ale Sfintei TreinjL
 175
4. Cuvantarea lui Iisus de ramas bun catre Apostoli: “$i Fu voi
ruga pe Tatal gi^alt Mangaietor va va da voua, ca sa fie cu voi in veac,
Duhul Adevarului.. ” (loan 14~ 16-174.
5. Binecuvantarea apostolica: “Hand Domnului nostru Iisus
Hristos §i dragostea lui Dumnezeu (Tatal) gi im ^ai^ifeirXcom unm ^
nea) SHnfaliTrDTiF'sFEe cu voi toti” (II Corinteni 13,. 1.3). In acest loc
cele trei Persoane apar distincte nu numai cu numele , dar si dupa
lucrarile lor specifice: Tatal este izvorul dragostei §1 al harului pe care
le reca§tiga Fiul intrupat si pe care ni le impartase§te Duhul Slant, prin
Biserica, a§ezandu-ne in comuniune cu Prea Sfanta Treime.
5. “Ale§i dupa cea mai dinainte §tiinta a lui Duranezeu Tatal si
prin sflntirea de catre Duhul, spre ascultarea §i stropirea cu sangele lui
Iisus Hristos. . (I Pet m 1 ,2 ).
b. Texte in care este indicata cate o singura Persoana treimica
lP e r s o a n a Tatalui:
-“A§a sa lumTneze Turn ina voastra inaintea oamenilor, incat sa
vada faptele voastre cele bune si sa slaveasca pe Tatal vostru cel din
cerari.” (Matei 5 , 16).
-“Tatal nostru, Care esd in ceruri, sfmteasca: Se..raitneie. T atr
(Matei 6, 9).
- ‘$tie, doar. Tatal vostru cel ceresc c a a v e tj nevoie de eie”
(Matei 6 ,32^_
Sunt ?i alte texte in care se atribuie Tatalui lucrari dumnezeie§ti
§i proprietatea personala de a fi nenascut.
2. Persoana Fiului:
Insugi numele de Fiu arata c a e o Persoana distincul dc,..Tatal, ca
prin nagterea din veci din Tatal are aceeagi fiinta, aceleasi lucrari si
'aceleasi atrib-Uteuca-si-TataL^
-“Ace$a ral inhit.. ” (Matei 3,J[7).
-“Raspunzand Simon-Petru a zis: Tu e§ti Hristos, Fiul Lui
Dumnezeu Cclui viu, . (Matei 16,16).
-“A raspuns Toma §i I-a zis: Domnul Meu gi Dumnezeul Men!”
(loan 20,18). Afirma)ia Sflntului ApostoTToma este foarte categori-
176
ca, caci el nume^te pe Hristos “Dumnezeul meu”, adica Dumnezeu
adevarat, egal cu T atai.
- 'Totusi, pentru noi e un singur Dumnezeu, Tatai, din Care sunt
toate §i noi pentru El; §i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt
toate ?i noi prin El” (I Corinteni 8, 6).
- Ҥi Iisus le-a zis: Pace voua! Precum M-a trimis pe Mine Tatai
va trimit §i Eu pe voi” (loan 20, 21).
3. Persoana Sfantului Duh _
J n K o u rT e sto ien t apare ca o Persoana reala, care purcede din veci
din TatM, fiind distinct! de Tathi si de Fiul, de. Careu.trimis in lume.
VDar Mangaietorul. Duhul Sfant, pe Care-L va trimite Tatai, in
numelpJM&u^AceladfaJta mvata toate.. (loan 14.26). ~~~
a. Texte in care este maniurisita unitatea de flint!, voinla $i lucra-
_rLuTersoanelordndmlce^cai'e sunt consubstantiale sau deofiinta.
-Unitatea de fiinta a Fiului cu Tatai: “Iar Eu §i Tatai M eu una sun-
_tem ” 10, 3£PT
-Unitatea.de fiinta a Sfantului Duh cu Tatah ‘dar noua niTeUi
descoperit Dumnezeu prin Duhul Sau. fiindca Duhul toate le cerceteaza)
chiar §i adancurile lui Dumnezeu. Caci cine dintre oameni §tie ale omului,
decat duhul omului, care este in el? Apa §i cele ale lui Dumnezeu, nimeni
nu le-a cunoscut, decat Duhul lui Dumnezeu” (I Corinteni 2,1 0-11).
Agadar, in Noul Testament avem descijoeriteTTiar. .SLJariLedii-
voc, ataTTrei'mea Persoanelor, cat si unitatea fiintei divine, anaiintei si
iMucrarii PerspanelOL.divine, accentuandu-se atat distinctia Persoanelor
§i proprietatile lor specifice. cat si deofiintimea sau unitatea de fimtlE
Dogma Sfintei Treimi, a§a cum a fost descoperita in Noul Testa-
ment, are o importanta fundamentals pentru teologia cre§tina, deoare-
ce, daca Mantuitorul a propovaduit iubirea ca virtute suprema, aceasta
se datoreaza faptului ca Dumnezeu nu mai este inteles ca o simpla
individualitate, cum era in Vechiul Testament sau in Coran, ci ca un
Dumnezeu iifcare exista o comuniune de persoane divine. Aceasta
explica motivul pentru care in Vechiul Testament virtutea dreptatii a
avut prioritate fata de iubire, in txmp ce in Noul Testament dreptatea
 177
ramane interpretata numai ?n lumina Sfintei Treimi, ca expresie a
iubirii supreme, (Pr. prof. Dumitru Popescu, op, c it , p. 94).
Bibliografie
1. T.D.S. vol. I, p. 370-382;
2. Pr.prof.IonBria,D .T.G . p. 385-389;
3. Idem, C red in ta p e care o m drturisim , p.47-53;
4. Pr. acad. dr. Dumitru StSniloae, S fd n ta Treim e s a u la in cep u t a fo s t
iubirea, Bucureijti, 1993;
5. Pr.prof.dr, Dumitru Popescu, Iisu s H r is ’.os P an to cra to r ;.
6. Pere Justin Popovitch, P h ilo sop hic o rth o d o xs d e la verite,
D ogm a tiq ue d e I ’Eglise O rthodoxe, tome I, Paris, 1992;
178
VL MARTURISIREA § 1 FORMULAREA DOGMEISFINTEI
T R M m ^ g m S E m C A M I M ARA ------------
Invatatura despre Sfanta Treime a constituit de la inceputul
_BisericiT mM gT^nfinuEir^dintei crestine, ea fimcTmarfiHsitd pro-
poveduita neincetat. Nevoia de intirire a unitatii de credinta crestina.
cat $i ereziile antitrim^re^pgggterW ^et^mmE'Hserica sa-gi preci-
zeze gi sa^onnuleze solemn §i defmitiv invdtatura despre Sfanta Trei-
me la Smbadele Tji II Ecumemce,j;are au definit invapti5a~3Scope;''
rita“inT\Toui Testament gi care era vie in Traditia, cultul si practica
Bisericii inainte de Sinodul I Ecumenic.
1. Potrivit pomncii Mantuitorului de la Matei 28. 19 a existat de
la inceput in Biserica o m g r ^ r t n n i t M 'feapiismala, pe care o rosteaSl
~ ^ ~ c a re a ^ iL s a iA e -Jboteze. j 2 u timpul, aceasta_roarturisire a fost atm
pEficat^ ?n...sc,nrte sirnbnale. de„ credinta:. Sipiholnl iftmsalim it^ n 1 cel
alexandrin, cel antiohiam al caror continut dogmatic era asemanator:
credinta in Sfanta Treime si in mantuirea in Hristos.
2. Formula §i practica Botezului arata ca Biserica a faotezat
intotdeauna msilHdIS m iu Ia r" Se^boteaza robul lui Dum nezeu .. .in nu-
mele Tatalui $i al Fiului si. al Sfantului Dull”, iar intreita scufirndareTir
a p m e rajm ^ im b p |_ al_ S to La B otczrB iseriC aTerea’in m od-
expres marturisirea credintei in Sfanta Treime.
3. In cultul divin bisericesc aflam inca devreme doxoiogia mica,
m terioail~secol'urural fVdga:~;TvIlnreT[atIlu r^ p Fiului $i Sfantului
Duh”. In imnul “Lumina lina” de la Vecemie se marturiseste, cla rS flr P
FaTfeTme: ‘T a udam pe_Tatal, pe Fiui si pe Sfantul Duh, Dumnezeu”.
4. Jylaiturisirile de_credinta^ale martorilor sunt dovezi convinga-
toare ale credintei inTffinta Treime. Una din cele maixechuiiartumM
trinitare apartine Sfantului Policarp^ rostitaTnaintea mortii martirice:
“Doamne Dumnezeule, Atotputemice Tata al iubituIm’Tau Fiu Iisus
Hristos, prin Care am primit cimo§tinta despre Tine, Te binecuvintez
ca m-ai invrednip.it sa iau parte cu ceata Sfintilor Mucenici la paharul
Hristosului Tau spre invierea vietii de veci §i nestricaciunea Duhului
Sfant Pentru aceasta Te laud, Te binecuvintez, Te preamaresc pe Tine
 179
prin vefnicul Arhiereu Iisus Hristos, iubitul Tau Fiu, §i impreuna cu El
pe Duhui Sfant, prin Care Tie Ti se cuvine slava in veci” (Actele
martirice, P.S.B, vol. 11, p. 32).
5. Parintii Apostolici apologetii si Parintii anteriori Sino.dului I
Ecumenic invaja unanim credinta in Sfanta Treime. e adevarat, Tntr-o
forma simpla, biblica, neelaborata. Clement Romanul scrie: “Nu avem
noi oare un singur Dumnezeu, Un s i h g ^ f T K ^ ^ j ^ M n g u r Dull al
h am lm T ^^lsIoIa T ca tre Corinteni, cap. 46).
Parintii apostolici, apologetii, scriitorii bisericesti §1 Sfintii Parin-
fi ca Tertulian, Irineu, Origen, Grigorie Taumaturgul, combatand pe
suborJmationiitp au aprofundat relitiile "lriitre
Persoanele treimice, ca fi relatia lui Dumnezeu cu lumea. E> au dez-
voltatteoria Logosului divin care existadin veci, transcendent in fiinta
fi imanent prin lucrarile Sale fi Care S-a intrupat pentru noi, iar Duhui
Sfant, Care e vefnic S-a aratat In lume prin Fiul. Nu lipsesc, insa, unele
imprecizii fi expresii subordinaponiste in invatatura Apologetilor, sub
influenta stoica fi a lui Filon din Alexandria, punandu-se nasterea Lo-
gosului in legatura cu creatia lumii. Ei afirmau ca daca Dumnezeu n-ar
fi creat lumea,nici Logosul nu S-ar ft nascut.
Cu toate acestea Apologetii fi Parinpi vechi fi-au adus contribu-
tia la adancirea invafaturii despre Sfanta Treime fi la precizarea termi-
nologiei trinitare.
JForraHlareadogmei Sfintei Treimi la Sinoadele I §i II Ecumenice
InvatStuiaIrwelatS despre i lu n m e ^ u ^ S fante Treime. marturi-
sita f l propoveduita de la inceput de catre Biserica, .primegte consacra-
rea si
J formularea --------oficiala
----- — definitiva
------------ la Sinoadele
___ ____ 1 $i
___ _______ ___II.......
Ecumenice,
....... '_______ precizand terminologia trinitara. Astfel, Sfantul Atanasie scrie trei traz-
p n g n ^ o n d a o m arii ereziior lui Arie fi Macedonie.
Combatand pe Arie, care nega dunmezeirea, egalitatea §i cpnsub:
al doilea din Sim-
_bolul de credinta, i l invata I ca Fiul S-a — nascut
- din veci ........
din Tatal, adi.ca_dia
fim taT atllu i,'calu m irta din lumina, ca este Dumnezeu adevarat din
Ppm hezeu adevarat,nascut iar nu creat, dgofiiiipL(omousios in limba
.ureaca) cujiatal, prin Care toates-au facut.
180
In acelasi iimp, Sinodul condamna direct erezia ariana, anatema-
tizand pe toti^care invata:
1. Ca a f o s tnntim pcandFiuln-aexisjat;..
2. Ca Tatal a existat inainte de Fiul;
3. Ca dintr-o substanja stidina de
ceg_a.Xatalui.
Intrucat dupa Sinodul I Ecumenic arienii in frunte cu Macedonie
au ^atacat si pe SD njX D iA , negandudLdumnezeirea gi sustinand ca
Duhul, e. o..creatura..a..Eiul.ui1 deci inferiorX atalui si^Fiului, SmodulTf
Ecumenic, combai2nd erezia lia..Macedonie. invafe deofiintm eaTi3ua=-
nezeirea $i egalitatea Sfantului Pu li cu.Tatal si cniuul.-
Este adevarat ca Sinodul II Ecumenic nu utilizeaza pentru
Sfantul Dull termenul atanasian “omousios”, din cauza disputelor cu
ereticii pentru a menaja pe cre§tinii care se temeau de once formula
noua. In schimb, Sinodul n Ecumenic exprima aceea§i idee prin folosi-
rea termenului nou-testamentar ca Duhul S fantfpurcede din veci din
J a ta T gi prin care se arata ca Duhul igi .are fiinta gi ipostasul din TataL
din veci prin purcedere si prin aceea ca El are aceeasi fiinta cu Tatal gi
cu Fiul. De asemenea se accentueaza o idee biblica, aceea ca Duhul
este “impreuna slavit gi incbinat cu Tatal si cu Fiul” adica I se cmrine
aceeasi inchinare, respectiv adorare, ca si Tataiui si Fiului. lar prin
expresia “Domnul de viata FacatoruL Care a grait prin prooroci”.
Sinodul arata ca Duhul jjfanLarg- aceleasi lucrari si atribute ca si Tatal_
§i Fiul, intrucat are aceeagi fiinta cu Ei.
IrL_afara Sinoadelon Sfintii Parinti au dezvoltat si explioat-in-
lucrari sau scrisori speciale unitafsa de fiinta si Treimea Persoanelor,
cu
tate nngotriva arienilor gi “Catre SerapioT’TSTanturV'asiie cel Mare
scrie “Contra lui Eunomie” gi “Despre Sfantul Duh”, SfaniiTXlriaQiie
de Nazianz “Cele..cinci cuvmtari.„j:eakfiice2 Didim cel Orb “Despre
Sflnta Treime”, Sfantul Grigorie de Nyssa “Contra lui 'EunomieT
Pentru a explica Sfanta Treime,.unii Parinti au recurs la anaiogif
d^arecg^.spuneau ei. Jumea si fanturile din ea fund opera Sfintei Trei-
 181
mi trebuiau s-o reflecte intr-o oarecare masura (“Toate sunt oglinzi ale
trumuseui laie, Ireune! , exclama ungen).
Sfantul Spiridon s-a slujit de _o caramida, care. degi.-este.una, e
alcatuita din trei elemente: pamant. apa si foc-.Altii au folosit compa-
ratia cu ra^uj^apa^i. izvoruL altii^cuj.Q^ei,e.'jra2a^sj J umiga^radacina,
truncbdul §i coroana pomului, trecutul, prezentui si viitorul.
Teologia apuseana, mcepand cu Ferieitu f Augustin,...a,.folqsiL.g.a.
analogic pentru Sfanta Treime sufletul omene.sc.si. facultatjle sale_Lrati?.
une^ _vQMl..gi^DtiG 3£ut^e.QlQ.gia..'ras^te.^a.,_!nc.epan.d cu Pan.al.il
Capadocieni, a folosit analogia families pentru a scoate in evidenta
caractffulae comuniune al Sfintei Treimi. Analogia apuseana oferea o
intelegere raai individualists, in timp ce analogia rasariteana evidentia
gspectul de comuniime. deoarece lua in considerare relafia ontologies,
dintre Persoanele Sfintei Treimi.
T er mmolo
Pentru a reda corect adevarul revelat despre. Dumnezeu - Sfanta
Treime, Sfmtii Parinti au cautat termeni adecvati sa exprime atat
unitatea fiintei cat si treimea persoanelor in care subzista Fiinta divina,
aratand ca unitatea fiintei nu desfiinteaza Treimea si nici Treimea nu
desfiinteaza deofiintimea...
TermenuiA freime” (in limba greaca “trias”), nu-1 aflam in Sfanta
Scriptura §i la inceput nici in Biserica. Primul care folosegte .acest
termen a fost Sfantul Teofil al Antiohiei (f 185) in Rasarit si Tertulian.
(:f2 20)ltaA gusr^
Pentru a formula dogma.Jilfin.tei, Treimi in cele doua adevaruri
fundamentale ale ei (Unul - Intreit). Sfmtii Parinti. auipreluat o. serie.jde.
termeni din filosofia antica: fiinfa. ipostas. persoana. al carousens 1-au im-_
bogatit si 1-au precizat in conformitate cu datele Revelatiei supranaturale.
Dogma Sfintei Treimi poate fi rezumata succint astfel: “Dumnfc_
zeu esteUnul inj ’iinta si lucrarile Sale §j intreit in Persoarte”.
”T?Sz u M c 5unii termeni se refera la unitatea fiintei: ^fiinta, ipostas,
subgsfgnta, Termenii acestia nu s-au impus de la inceput in sensul de,
ri gi confuzii. Aceleagi cuvinte erau
182
folosite de unii pentru a exprima unitatea fiintei, iar de aitii pentru a
exprima Treimea Persoanelor.
1. Termeni care se refera la unitatea fiintei divine
a. Fiinta (In limba greaca “ousia”), indica fondul sau baza unei
realitati care face ca un lucru sa fie el insu§i §i nu altceva (ex. fiinta
omului este constituita din doua elemente: trup §i suflet; numai din
aceste doua elemente omul este fiinta).
gfantul Vasile cel_Mam_defmeste a^st-teim en-astfel: “Fiinta,
esenta este^^nduH ianjnl cornunc a mai multor indivizi din aceeagi
specie”.
Aristotel, fiinta sau esenjajavea doua sensuri; .
- esenta sau fiinta concreta, adica existeito. individuala concreta; aceas-
ta fiinta concreta e numita de Aristotel esenta sau fiinta piima (“protousiaff
- esenta sau fiinta abstracts - adica natura specified existenta in
toti in dm ar~ aceIeiasT lp ^ ii; aceasta esenta sau fiinta e numita de
Aristotel esenta secunda (“deuterousia”jl
Hristu Andrutos'aBnna~ca~dacl Sfintii Parinti ar fi aplicat la
Sfanta Treime termenul “ousiaf J n prirnul inteles, ca esenta individu-
als, ar fi ajuns la triteism, invatand ca existenta individuals e esenta lui
Dumnezeu, deci ca exista trei Dumnezei $i nu uhul. Daca ar fi luat
cuvantul “ousia” in al doilea inteles de esenta abstacta, trebulau sa ad-
mits ca ceie trei Persoane divine participa la esenta divina partial sau
concret, intrucat fiinta abstract! exista numai & fiintele individual
concrete din care se cunoa§te in mod abstract, mental. §i daca fiecare
din Persoanele divine ar primi numai o parte din fiinta abstracts, atunci
fiinta divina s-v.r "nparti intre persoane. Iar daca o Persoana divina ar
primi intreaga fiinta divina, atunci Prima Persoana s-ar lipsi de fiinta
dumnezeiasca, aceasta trecand la a doua, apoi la a treia. (In reaiitate, in
Dumnezeu - Sfanta Treime e o singura fiinta divina intreaga si deodata
in cele i rei Persoane'). Iar daca'funte'divina s-ar intelege ca exista: in
Persoane, a§a cum exista viata in membrele trupului, atunci nici o
Persoana divina, nefiind ceea ce este cealalta sau neavand ceea ce are
cealalta, n-ar mai fi absolute iar fiinta comuna ar fi mai mare decat partile.
 183
Sfintii Parinti, respingan,d..,acest£^consecinte-- .care..,decurg. din
intelcsui aristotelic al tern2enul:LiL"iiitita:Vmvata,umiatoai:ele:_
1. Fiecare Persoana divina treimica e Dumnezeu adevarat pentru
pa are aceeagi fiinta divina mtreaga $i deodata (nu succesiv).
2. TimTa comuna a Id Dumnezeu se mtelege.nu.nuniaLin.ab.stracl.ci
si in conaretTun-eaStaie. din cauza identitatii §i eteniitatii fiintei.
3. Fiinta divina nu se imparte.intre,PersQanele treunice, pentru ca
fiecare Persoana o are intreaga si deodata.
On timp, Sfintii Parinti au folosit termenii “ousia” §i “ipostasis” ca
echivalente ceea ce a dus la confuzii si neintelegeri. Chiar Sfantul
Atanasie si Sinodui I Ecumenic le-au considerat sinonime asa cum rezulta
dintr-o anatema anexata la lucrarile Sinodului, in care sunt condamnafi
toti cei ce invata ca Fiul este “de alt ipostas sau esenta decat Tatai”.
Apusenii au preluat tennenul de “ipostasis” in inteles de sub-
stanta$i mvatau ca in Dumnezeu exista un singur ipostas sau substanta
in trei Persoane si acuzau pe greci ca invata trei esente, substante sau
ipostase in Dumnezeu. Un sinod din Alexandria (362) aplaneaza
cearta, declarand ca apusenii §i rasaritenii au aceeagi credinta, de§i
folosesc term ed diferiti. Este meritul Sfantului Vasiie cel Mare de a fi
explicat deosebirea aintre fiinta (ousia) si ipostas (persoana).
a. Substanta, e considerate in general ca identica cu fiinta, avand
in plus alte doua sensuri: subiect sau substrat al insu§irilor $i fiinta ce
subziste. intr-un lucru existent in sine.
b. Natura sau fire (in limba greaca /ms) este considerata, in ggngrai,,
ca fiind sinonima cu fiinta. Natura este materia din care e constituit ceva.
2. Termed care se refera la treimea Persoanelor
adpQstasul .eunodui de subzistenta.concreta a unei fiinte (ousia).
Existend in sine §i pentru sine un ipostas se deosebe§te de ceielalte
ipostasuri prin modul in care ipostasiasa concret fiinta. Ipostasul e
subiectul purtetor al naturii. Deosebirea intre ipostasuri consta in natu-
ra pe care o ipostasiaza .,
h. Subzistenta reprezinte modul de a exista al substantei si in
acest sens este sinonima cu inostasni.—
184
c. Persoana (in limba latina persona, in limba greaca prosopon).
In antichitate “prosopon” insemna “fata”, “masca”, “fafa artificiala”,
sau “rol jucat la teatru”. Intrucat numai omul are o fata distincta, prin
“prosopon” s-a inteles o fiinta umana concreta, o persoana.
Sfantul Vasile cel Mare a vazut in utilizarea termenului de per-
soana in sens de masca sau rol, o tendinta a apusenilor spre sabelianis-
mul modalist, confonn caruia Persoanele divine sunt doar modalitati
de manifestare a fiintei divine. Sensul acesta pe care il dadeau sabelie-
nii termenului “persona” a determinat rezerva rasaritenilor fata de
cuvantul “prosopon”.
Persoana este un ipostas de natura spiritual^; ea implied, pe langd
Individ, individualitate$i unicitate. si spiritualitatea, caracterizata prin
ragune ?i iibeitate,, Boetius definea persoana ca subastenSlndlviduaM
a unei naturi spirituale.
Persoana, ca gj jpostasul, se deosebegte de alta prin natura spirituals, p e
cai^edndividualizeazajgi personalizeazd T tS S u site
spirituale §i prin care natura spmtSald semanifesta §i se actual i/eaza.
Sfantul loan Damaschin defme§te astfel persoana: “Persoana este
subiectul ce se manifesto el insu§i prin lucrarile §i proprietatile sale ca
distinct de alte finite de aceea§i natura” (.Dialectica, 43, cit. la pr. prof.
I. Ica, op. cit, p. 67).
Jpersoana are con§tiin|a de sine $i puterea de a se detertnina liber,
ca §i intenjionalitafeajspre comuniune cu alte p e rsoane. Persoana exista
numai in"relaiie cu alte persoane. Acest element esenfial lipse$te din
definite lui Boetius.
Parintele Staniloae descrie persoana in termenii urmatori: “Per-
soana e fafa deschisa, orientata ontologic spre o alta fata, spre comuni-
une cu altul, in care i§i descopera fiecare identitatea, fideiitatea si voca-
tia de persoana §i se implinesc reciproc in comuniune”.
J n teologie, persoana este identica cu jpostasul; de aceea spunem
ca Dumnezeu e in trei ipostasuri sau persoane iar in hristologie vorbim
deJrimire ipostatica” sau “personala” a ceior doua firi.
Desigur, topi ace§ti termeni enumerati se aplied lui Dumnezeu
numai prin analogie. Nu ne putem referi la Dumnezeu decat in raport
 185
cu realitatea noastra. Dar Dumnezeu nu e nici natura, nici persoana m
sens creat. El e ceva asemanator acestor realitati, dar intr-un mod abso-
lut, excluzand once imperfectiune.
Disdnctii si aritinomiiJrv SfaiitalTxeime .
I n j jp gma Sfintei Treimi exista nnei&~4istinct-ii.~sau deosebiri
reale. Acestea se refera ia Persoanele diving si la modul in care Ele
j3 0 sed a jiin ta,.d iY in a z T g ^ ^
nimenl si fara principiu...HuLo^pri£rie$te.'deJaJEl.prin,na^.tere...iar.I).uhnl-
fctre nagtere gi purcedere este o deosebire dar in ce consta ea este
greu d e jpus, este o taina. Unii teologi pun nagterea in legatura cu rati-
unea iar purcederea in legatura cu vointa sau iubirea, insa acestea sunt
proiectii umane, in cadrul unor realitati mai presus de fire.
- Antinomia Sfintei Treim i .constitute., unuljdintre aspecteje ..ogle
mai important® ale gandirii creatine. Termenul “antinomie” inseamna
etimologic opozitie fata de lege, iar in limbaj uzuai contradictie sau pa-
radox. Afirmand ca antinomia inseamna contradictie rftitirebuic sa inte-
legem o contradictie' in care doua iucruri se exclud, in sensul ca unuj
este adevarat gi altul fals, ci la o amtr.adtetie.in care Iucrurile care se
, deosebesc sunt iustificate fiecare. in parte gi ele coexists. Antinomia in
teologie nu vrea sa spuna ca o afirmatie estejadevarata si aita.falsaLci.
p n n ea se exprima ideea c& ambele afirma|ii sunt adev3ratejs i doar,
impreuna reugesc sa reflecte realitatea in complexitatea_ei._. .
”^ 3 e 3 g g n T e s te plina de antinomii; dogmatica gi spiritualitatea
utilizeaza cu predilecpiTtenneni antinomic! Dionisie Areopagitul afir-
ma despre Dumnezeu ca este gi ca nu este (in sens de suprafiinta). In
Cartea lui Iov se specified faptul ca evenimentele se pot intampla im-
potriva logicii noastre gi ca vointa lui Dumnezeu nu poate fi cunoscuta.
Intr-o cantare bisericeasca din Vinerea Mare se afirma: “Astazi se
spanzura pe cruce Cel ce a spanzurat pamantul pe ape”. (In general
cultul ortodox exceleaza prin afirmafii antinomice).
186
Alte exemple: dogma, hristologica invata ca Iisus Hristos este si
Duirinezeu §i om, avand insu$iri divine insulin umane; Sfanta
Fecioara Maria este pururea- fecioara dar si Nascatoare de Dumnezeu.
Principalele antinomii referitoare la Sfanta.Treime sunt:
a. In iiecare Persoana divina se afla intneaea fiinta. fara ca aceasta sa
se impart dupajPersoani^d fara ca Persoanele sa-si piarda identitatea. __
b vCu toate ca na§terea §i purcederea ax presupune o oarecare pri-
oritate a Tatafili, cele freTPersoane sunt vegnice, fara inceput §i exis-
tand deodata.
~ ’c T jinirid seama de faptul ca vesnicia exclude price raportare la
.timp, ea fiind un prezent continuu, rezultl ca Fiul Se na§te continuujaxp
Duhul Sfant purcede continuu (cf. pr. Sterea Tache, Teologie Dogmci-
tica §i Simbolica, 2003, vol. I, p. 118).
Logica antinomica a teologiei ortodoxe a intrat, in sec, al XIV-
in. conflict cu rationaiismul scolastic in problems palamismului.
Dupa controverse nesfar§ite, exista astazi teologi catolici care au ince-
put sa-§i dea seama ca logica antinomica este de fapt logica biblica §i
ca rationaiismul nu are nimic comun cu ea. ^
Dogma Sfintei Treimi nu are i a baza nici aeontradictie: aceasta-.
se produce numai_din punct de vedere uman, subiectiv. Daca spiritua-
Utatea rlslriteand indeamna pe credincios sa transforme chipul divin
inscris in fiinta sa, in asemanare cu Dumnezeu, il indeamna implicit sa
adapteze logica lui rationale la logica divina. Pentru a-L cunoa§te §i
intelege pe Dumnezeu este nevoie de o dilatare. a logicii noastre intr-O:
logica supranaturala, in care contradiotiile sunt reconciliate xntr-un
mod tainic (Pr. prof. Dnmitxu Popescu, op. cit, p, 1,06).
 187
VII. PERSOANELE S F INIE IT R E IM L
Pe baza Revelatiei. Biserica marturiseste ca Dumnezeu eJUnuLIa
Uinta, vointa. lucrari si intreit In Persoane; Tatal Fiul gi Duhul Sfant.
Degi Sfanta Treime ramane o taina greu de patruns cu mintea,
Parintele Staniloae a aratat ca Treimea Persoaneior divine e implicate,
dupa Parintii capadocieni gi Dionisie Areopagitui, in bunatatea si
iubirea Ini Dumnezeu gi in faptul ca Dumnezeu este persoana, care
presupune relatia de comuniune cu alte persoane.
R elatia. a numai doua persoane nu e desavargita; relatia de
, comuniune interpersonal^ este desavargita numai in trei. Treimea Per-
soaneior divm efme demsggi fiinta divina spirituals a lui Dumnezeu,
care se identified cu Binele, iar Binele e intotdeauna altruist.
Sfantul Vasile cel Mare afirma: “Binele _e nururea in Dumnezeu
gi aceasta tlfa ce pe^DumnezeiTsa se daruiasca altuia, sa nasca pe Fiul
gisa purceada pe Sfantul Duh din veci si apoi sa creeze lumea. §i cum
niciodata nu lipsegte binele din Dumnezeu, nici Tatal nu vrea sa fie
fara Fiul; iar voind, nu e fara putere; iar voind gi putand, e firesc sa
aiba din veci pe Fiul, pentru ca vegnic El voiegte sa fie binele ’7(cit. la
Pr. Dumitra Staniloae, op. cit, p. 296).
dedusa, deci. din bun.alatea.si
iubirea lui Dumnezeu, care e o insugire a fiintei divine gi care nu poate
fi cugetata separat de persoana, pentru ca fiinta divina nu exista
'abstract, ci numai in concret. Bunatatea fiintei divine, care este fiinta
de comuniune, se arata in primul rand, in actul nasterii Fiului si in cel al
purcederii Duhului Sfant din ved_din Tatal, cele trei Persoane. fund
intr-o relatie etema de iubire interpersonala.
Daca ipostasure"modiil~de" subzistenta de sine al fiintelor spiri-
tuale gi daca, aga cum atesta Revelatia, Fiinta divina subzista concret,
deodata gi intreaga in cele trei Persoane, mseamna ca Acestea nu se
deosebesc dupa fiinta, ci numai dupa ipostas, adica dupa modul in care
poseda fiecare..ipostas fiinta divina gi dupa modul in care o activeaza:
Tatal o poseda ca nenascut: FiuLprin nastere din veci din Tatal; Duhul
Slant prin purcedere din veci din Tatal. In acest fel, fiecare primegte
188
aaumite caracteristici sau lnsugiri personale proprii, incomunicabile:
Tatal are insusirea personala de nenascut; Fiul pe cea de nascut; Sfan-
tul Duhul pe cea die purees.
Deosebinle acestea intre Persoanele treimice nu sunt, deci,
deosehm lnHtM e s a iT d e n a j^ rcacT ac ^ sta le este comuna. D acadeo-
Tebirile ipostatice mire Persoanele treimice ar introduce deosebiri fiin-
tiale intre ele, atunci nu ar mai fi fiecare Persoana Duxnnezeu adevarat
§i un singur Dumnezeu in acela§i timp, ci mai multi §i prin aceasta Ele
n-ar mai fi un Dumnezeu unic, absolut. Dar, de§i introduc deosebiri de
natura, deosebirile ipostatice sunt reale §i arata ca este vorba de Per-
soane reale, distincte dar neseparate §i nu de simple manifestari sau
aratari succesive ale lui Dumnezeu.
Revelatia divina ne prezmta msu§irile personale proprii, prin care
cele trei Persoane treimice sunt distincte dar §i Intr-o unitate desavar§ita.
A. Despre T atal, Sfanta Scriptura ne adevereste ca poseda fiinta
divina in Sine, neprimindn-o de la nimeni si ca daruieste fiinta Sa
Fiului si Duhului, fara sa o piardd:;‘Caci precum Tatal are viata in Sine
^aXa^daT9^PmM sa aiba viatd in Sine”, (loan 5 ,26).
Sfinjii Parinti il numesc pe Tatdl “fara inceput, fara cauza
(anarhos §i anetios in limba greacd) sau neprincipiat, necauzat, avand
insu§irea personala de nenascut, deoarece Tatal ca Persoana nu are ori-
ginea Sa in aitul; pentru aceasta El i$i este Sie§i principiu (arhi in
limba greaca) §i prin aceasta El nu e nici nascut, nici purees” (Sfantul
Grigorie de Nazianz, Cmantarea 32).
Tatal este necauzat, neprincipiat dar e cauza $i izvor al intregii
dumnezeiri a Fiului sLaJ3-ykului. prin nastexe. s ln rin purcedere. De
aceea In Sfanta Treime exista un singur principiu: monarhia Tatalui, in
sensul ca principiul existentei lui Dumnezeu, ca Treime in persoane
este Tatal §i nu fiinta divina abstracts, cum invafa catolicii.
Sfantul Grigorie de Nazianz explica termenul trinitar de monarhie:
“Iar noi cinstim unicul principiu - monarhia. Nu e un principiu marginit
intr-o persoana, fiindca aceasta nu e persoana unica. Caci aceasta se sfa§ie
ajunge la discordie in ea insa$i si devine mai multe. Ci este o monarhie, un
 189
principal, care se arata in aceeagi cinste a firii, in acordul vointei, in
identitatea migcaril §i in unicitatea consimtirii celor ce provin din ea, cum
nu e cu putinta la firea nascuta. Asifel, chiar daca este in ea o diferenta
exprimata in numar, nu e taiere in fiinfa. De aceea monada “de la inceput”
se migca spre “diada” (doime) pana la ‘driada”(treime). Si aceasta este
pentru noi Tatal, Fiul §i Sfantul Duh”. (A treia cuvantare teologica -
Despre Fiul in “Cele cinci cuvantari teologice”, p. 52).
Sfantul Grigorie face aici doua precizari foarte importante:...
a Izvorul ratregji dumnezeiri e monadiia.monada san Po n x ^ IlitaliT...
b. Aceasta nu exista ca o singura persoana, pentru ca de la ia ce -.
put, din veci. el se roisca spre Doime.si se opreste in Treime,
Ideea aceasta despre monada, diada §i triada se Intalnegte §i la
neoplatonic!, dar pentru ei monada nu e persoana §i nici Triada nu e
Treime de persoane. Aceasta e o invatatura crestina specifica §i revelata.
B. Despre Fiul. Revelatia atesta ca are proprietatea.finsugirea
personata) dem.tImascuUiin^acLdin.Ta-al: Ҥi Cuvantul trap s-a facut
§i s-a salagluit intre noi §i am vazut slava Lui, slava ca a Unuia nascut
din Tatal, plin de har §i de adevar”. (loan 1,14).
EI isi primeste fiinta din veci din Tatal prin nagtere: “Din pantece
mai inainte de luceafaiiXe^aninascutT (Psalm 109,3)
’ i M n nagtere, Fiul nu primegte de la Tatal doar o parte din fiinta
divina, cum e cazul la oameni, ci intreaga fiinta o primeste prin nagtere
de la Tatal, fara ca Tatal sa o piarda. Erin aceasta comunicare, Fiul
primeste proprietatea specifica de nascut din. Tatal, iar nagterea Fiului
din Tatal e din vecL De cand exista Tatal exista si F iu l...
Sfantul loan Damaschin ofera explicatii adanci in legatura cu
relatia vesnica dintre Fiul gi Tatal: “Fiul a fost dintotdeauna cu Tatal si
in Tatal, nascut din Ei din vesnicie gi fara de inceput. Caci n-a fost
candva Tatal, cand n-a fost Fiul, ci o data cu Tatal gi Fiul, Care s-a
nascut din El. Caci Dumnezeu nu s-ar putea numi- Tata fara de Fiu.Jar
daca ar fi fara sa aiba Fiu, n-ar fi Tala. Dupa cum focul exista deodata.
cu lumina din el gi nu este mai intai focul gi pe urrna lumina, ci
deodata, gi dupa cum lumina se nagte toideauna din foe gi este intot-
190
deauna in el, fara sa se desparta deloc de el, tot astfei $i Fiul se na§te
din Tatal fara sa se desparta deloc de El, ci este pururi cu El. Dar cu
toate ca lumina se na$te in chip nedespartit din foe §i ramane cu el, to-
tu§i nu are ipostas propriu deosebit de ipostasul focului, deoarece lumi-
na este calitate naturals-a focului. Fiul este deci nascut din Tatal in chip
nedespartit si neindepartat §i ramane pururi cu Ei, totu§i are un ipostas
propriu, deosebit de ipostasul Tataiui” (.Dogmatica, ed. 1993, p. 25-26)
C. Duhul Sfant, se disfinge.,d.e,..Tatal §i de Fiul prin msu§irea
personals. de a f i purees din Tatal: “lar camTva v ^ T i :I ^ :i p M o ru C pe
C areE u II voi trimite de la Tatll, Duhul Adevarului, Care de la Tatal
gurce.de,Acela va mariuris^TSpreM Ine,, (loan 15,
Prin aceste cuvinte, Mantuitorul ne arata faptul ca Duhul Sfant
igi primeste flint a l Tiffostasuf'din veci din Tatal prin purcedere.juin
care El se distinge dar nu se separa de Tatal si de F iu l avanH toate cate
aiTTaM 'i r F i u r S a r l de nagtere gi nenasterg (cf. Sfantul loan Damas-
chin, Dogmatica, p. 29).
Prin nagterea Fiului gi purcederea Sfantului Duh din Tatal e afir-
mata deosebirea Persoanelo'rlfeimice dai' si dumnezeirea, egalitatea gi
consubstantialitatea lor. Sfantul loan Damaschin se exprima astfei in
legatura cu insugirile personale sau proprietatile Persoanelor treimice:
“In ce anume consta nenagterea Tataiui, nagterea Fiului gi purcederea
Duhului Sfant gi care e deosebirea dintre ele, noi nu putem cunoagte.
Stim ca ele sunt reale gi ca sunt acte absolute, simultane gi necesare in
Dumnezeu. Mai mult nu 5tun, caci e cu neputinfa sa se gaseasca in lume 0
imagine care sa exemplifice in ea insagi in chip exact, modul de existenta
al Sfintei Treimi. Noi cunoagtem ca exista deosebire intre nagtere gi purce-
dere, dar care e felul deosebirii nu sum deloc. Nagterea Fiului gi purce-
derea Sfantului Duh sunt simultane” (.Dogmatica, p. 28-29).
Parintele Staniloae a incercat sa explice taina treimii persoanelor
divine, plecand de la afirmatia Sfantului Grigorie Palama ca “Duhul
Sfant e bucuria din veci a Tataiui de Fiuf’ (Filocalia VII, p. 446). El
spune ca relaliajntepersonala.. “eu - tu” nu e deplina decat raportata la 0
 191
a treia persoana. la “el”. De aceea Treimea Persoanelor e o conditie a
deplinatapi caracterului lor personal si a comuniunii lor depline.
. Tatai se bucura de Fiul. dar bucuria aceasta vor s-o comunice
unui al treilea, ca ea sa fie deplma._De ac eea Tatal purcede pe PuKuf
Sfant, care e xndreptat impreuna spre Tatai §i spre Fiul. Bucuria Tatalui
de Fiul, ample pe Fiul de bucuria de Tatai si la randul Sau Fiul impar-
ta§e§te bucuria lui de Tatai Duhului Sfant, iar Duhul Sfant participa la
bucuria Fiuiui de Tatai §i prin aceasta straluceste din Fiul.
Prin faptul ca Tatai este izvorul.jcauza, monarhia Fiuiui si a Duhului
Sfant. aceasta mi implied o subordonare a lor fata de Tatai din trei motive:
a. Prin naffere ?i prin purcederey Tatai comunica intreaga Sa
fiinta Fiuiui gi StantuiuiDuli;.- -
b . Aceste acte sunt simultan& ,sijaecfisar& M ^ veci;_
c. M onarhia. TataluL_nu_introd.uce subordonarea. ci ea singura
afirma si asigura enalitatea gi deofiintimea lor sLdeplinatatea cotnuni-
unii Inal treilea._
In acest sens trebuie mteleasa gi ordinea obignuita in care sunt
prezentate persoaneie treimice in Sfanta Scriptura (Matei 28, 19) si in
doxologia mica (Tatai, Fiul gi Sfantul Duh). Ordinea in care sunt enu-
merate Persoaneie tgim ice.nu, irxdica o .super) pritaie a,jjneia Tata de
celelalte, deoarece “toate au aceeagi fi inta Una gf sunt.absolut egale jn
ceea ce privegte fiinta,. yointSL lucrarea._sJtapanirea.. puterea gi bunata-
tea” (cf. Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, p. 30).
Pe langa insugirile personale sau proprietati. persoaneie Sfintei
Treimi se mai disting, insa nu in mod total ca prin msusiri. prin ceea ee
li se atribuie in lucrarea externa: creatie, mantnjre, sfmtire, judecata.
'Aceste~Iucran exteme, numite predicate, se raporteaza la Treimea
iconomi£a.simuJr£bui-e.£03]fuiida[emu.insusiiile .personale. carempartin
Treimii imanente. .In mod traditional Tatalui I se atribuie planul lucra-
rilor gi hotararea de a fi mdeplinite. Fiuiui intelepciunea si Duhului
Mantuit.ctful iar Duhul Sfant - Sfinptorul N u trebuie.,,insa, sa_seJnte.r
leaga faptul ca fiecare Persoana.divinaJucjeaza separat. Datorita unita-
192
tit fiintei gi vointei, aceste lucrari sunt comune, fiecare Persoana avand
_o contributie pioprie (cf. Pr. Sterea Tache, op. cit, p. 117).
In teologia romaneasca din ultimele decenii s-a accentuat modul
comunitar al actiunii divine in creatie, in mantuire, in intemeierea
Bisericii, tocmai pentru a evidentia sobomicitatea sau sinodalitatea
Bisericii, care trebuie sa se refiecteze in misiunea ei actuala, aceea de a
contribui la combaterea egoismului si individualisraului, care greveaza
asupra societatii conteraporane.
Dumnezeirea Persoanelor Sfintei Treim i /
Prin faptul ca Ipostasele treimice sunt deofiinta, posedand fiecare
intreagFsTdeodata fiinta divina. putem afirma ca Duninezeirea e Una
si neimpartita. c a e u n singur PumnezeuTTatal. F id si DitEuTSiSmr^atr
~cafiecare e Dumnezeu adevarat (cf. Sfantul loan DaxnascBm, T)og-
matica.’ I, 8),.jara ca prin aceasta sa intelegem ca exists trei Dnrrmezei.
deoareceexistao singu ra P iinta divinacom unaneim partitaiar cele trei
ipostasuri divine sunt consubstantiale. eeale si vegnice. Adevarul aces-
ta de credinta a fost propoveduit de Biserica Intotdeauna, dar mai ales
cu prilejul aparitiei ereziilor, care contested duninezeirea uneia sau
alteia dintre Persoanele treimice.Bisericnfiind nevoita sa argumenteze
cu marturii din Revelatie gi din ratiune, dumnezeirea Fiului fata de
arieni sau dumnezeirea Duhului Slant fata de pnevmatomahi.
1. Dum nezeirea T ataiui
Reprezinte un adevar recunoscut de toti crestinii si el n-a fost
contestaTmlci de ~ereticL" j ^ de credintd incen cu
martudsirea credintei in Dumnezeu - Tatal. Creatoful si Atottiitoral EI
e numit Tatal in sens proprim pentru ca naste pe Fiul gi in sens
impropriu pentru ca e parintele Creator a toate. T o ateJapturile stint.
mtr-un armrmtAensliii'TSli. iar El e parintele tuturor. Mantuitorul ne
tnvata sa I nTadresdm cu cuvintele “Tatal nostra” (Mate: 6, 2). El
insusi se roaga, numindu-L 'Tatal Meu” (Matei 2 6 ,29).
Crestinii sunt datori “sa siaveasca pe Tatal cel din ceruri” (Matei
5, 16), “caci Dumnezeu aga a iubit lumea, incat pe Fiul Sau Cel Unul -
 193
nascut L-a dat, ca oricine crude in El sa nu piara, cl sa aiba viata
vesnica” {loan 3, 16). Donmul Insu§i II nume§te pe Tatal Sau “singurul
Dumnezeu adevarat” {loan 17, 3).
De asemenea, Sfixxtii Apostoli II numesc pe Tatal Dumnezeu:
“Har voua §i pace de la Durrmezeu, fatal nostru gTHeTla D om nunisus
Hristos” (Romani. 1.71.
JDumnezeu Tatal are intaietate fata de Fiul $i de Duhul..Slant
numai in calitatea de cauza $1 principiu (ar/»))"ca Parinte al lor, dar
prin _aceasta e afiimata nu subordonarea, ci tocmai deofiintimea $i
egalitatea Persoanelor treimice.
JL.P u m n e zeirea Fiului
Numei^TIeTanriutlTumnezeu indica o persoana distincta de Ta-
tal. de aceeagi natura cu PurnnezeuT-Tatal, pentru ca. e nascut din
fiinta Tatalni. Fiul este “Dumnezeu adevarat din DuiimezeiTadevarat”
(art. 3 din Simbolul niceo-constantinopolitan).
Cu toate acestea, in istoria Bisericii, pumnezeirea Fiului a fost
contestant sail Tnteleasa gregit de unii erebciTanenvm onarEam§ti,~^-
crnieni, rationaligti. Sfanta Scripture cuprinde, insa, nenumarate martu-
rii in sprijinul dumnezeirii Fiului.. ■ tnm n e^.S fm dlor Apostolflapropoveduire $i laC incizecime.
El este confirmat de Tatal atat in Vechiul Testament: “Tu egti
F iu ljjdcuj Flu astazi~Te-am nascufi”T H 7 ^
inainte de luceafar Te-am nascut” (7^7m ' 109, 3 )TcItT s O n lS o u r
Testament: “Acesta este Fiul Meu cel iubit, intru care am .imev.Qlt”
~{Matei 3, 1 ^c n im b area ja Fata: “Acesta este FiuL
Meu cel iubit, pe Acesta sadCascnltafi” (Matei 17, 5_)«J5fantul Apostol
Toma marturisegte dupa i nviere, dnmne^^ffiaJVf^niitnnilui Hristos:
^ o i f f l i n e u §i Duronezeul meu” {loan 20,28).
<:^ S u n t animate tex teb ibiiceS n care'ar rezflta ca Fiul nu este egal
cu Tatal: '^ T a H T E ^ e^ n iF ^ re decar~MlTi€^ j o a n ' \ 4, 28). ApIeT'de
expresii niTbebuie sa ne faca sa uitam ca Mantuitorui are ; i fire
dum nSeIascF$Tlirel7m enea^ar>EI vorbegte cand in calitate de Dum-
ngzeu, cand in T S fita te ^
tului, trebuie spus ca Mantuitorui vorbegte oamenilor dupa sfatul
194
Sfintei Treimi. Aceasta nu a socotit folositor sa se comunice oamenilor
data sfar§itului lumii.
Unii eretici au sustinut ca dumnezeirea Fiului a inceput sa fie
afirmata abia din sec. al IVdea. Impotriva acestei afirmafii stau sim-
boalele de credinta, Sfinfii Parinfi §i martirii Bisericii. Sfantul Clement
Romanul Xf~9*5y^aiT^Siantul Poiicarp~X f155), au m arturisit clar
divinitatea Fiului. Sfanta mucenita Donata marturisea inaintea prigoni-
torilor saiTpe la anul 200: “Noi cinstim pe Cezar, dar ne mchinam lui
Iisus Hristos, Care este adevaratul Dumnezeu”.
Dm punct de vedere dogmatic, dumnezeirea Fiului rezulta din
faptul ca El detine, nedesparfit de Tatal §i de Duhul Sfant: aceea§i
fiin|a divina^_ace]eagi lucrari divine, acelea^i atriffutef'^
urmare I se cuvine aceea§i inchinare ca gi Tatalui gi Duhului Sfant
3. Dumnezeirea Duhului Sfant
..PersoiTalitaiea Duhului Sfant este mai putin evidenpata in Vechiul
Testament, in principal in textele din Facere t; 2 §i Zaharia 7, 12. In
schimb^ dumnezeirea Sa este afirmata clar in Noul Testament: la Bima--
Vestire, la Botezul DomniduL J n fagaduinta Mantuitomlui Hristos. la
JOunrnezHreTlBiMilui Slant a Tost contestata de Macedonie si Eu-
n o m k J a o stazi de umtanenh Martorii M lehova si unii teologi protestanti.
JDingSfanta Scriptura rezulta ca Duhul Sfant are aceleagi atribute
ca. stJa tE -sTFiulTeste atotsfoutor (loan 14, 26),j.totputemiLjFacere 1,
2), prin_El vine mantuirea oamenilor “De nu se va na$te cineva din
apit§Fdin.Duli,v. 7L(/fla5_3,_ 5). Sfintii Apostoli confirma dumnezeirea
Lui; “Apania^de ce a umplut satana inima ta, ca sa minfi tu Duhului
Sfant sa ascunzi din preM J arin ei?.. .N-ai mintit oamemlor7"cTIui
Dumnezeu” (Foote 5,3-4),.
.Unele texts scripturiste par a pune la indoiala dumnezeirea Lui:
“Duhul Sfant nu va vorbi de la Sine, ci ceea ce I s-a spus” {loan 16,
19). Aici Mantuitorul se refera la faptul ca dupa inaltarea Sa la cer,
Duhul va continua opera de rnantuire §i va adanci Revelatia adusa de
Fiul lui Dumnezeu intrupat.
 195
“Nimeni nu cunoa§te pe Fiul, fara numai Tatai, nici pe Tatai rara
numai Fiul” (Matei 11, 27). Centra ca nu se face menfiune de Duhul
Sfant se considera ca El nu este atoi^tiutor. Exista, Insa, alte texte In
"care se afirma ca numai Duhul cunoa§te pe Dumnezeu (/ Corinteni 2,
11). Aceasta nu Inseamna, InsS, ca Fiul nu ar cunoa§te pe Tatai.
Textele biblice in general nu au un caracter sistematic ?i atesta cand
atot§tiin)a Fiului, cand pe cea a Duhului Sfant.
Dumnezeirea Duhului Sfant ne este confirmata demitre._.Siiru-
boalele de credinffi, doxoiogia mica. Taina Bote2u luLSLQPerele-Sfm.tir.-
lor Parinti: Sfantul Iustin Mardrul, Irineu, Tertulian, Grigorie Tauma-
turgul, Sfantul Atanasie cellvlafe. Sfantul Vasile cel Mare s.a.
~ ~ '^ " PeFa 2aSfmtei Scripturi §i a Sfintei Traditii se poate afirmaca Duhul
;Sfar,t are: aceeasi fiinta J iS ira c H ^ n ^ m .-d i¥ in e ..,a c e l£ a s i airibute
..divine ca si Tatai.siFiuLsi de aceea I se cuvine aceeasi adorare ca si Lot;,.-
In teologia romaneasca mai recenta, incepand cu parintele
Staniloae, s-a evidential in sens patristic §i palamit legatura interioara
dintre Fiul §i Duhul Sfant, atat in Treimea imanenta, cat §i In Treimea
iconomica. Legatura indestructibila dintre iconomia Fiului §i cea a
Duhului are consecinfe extrem de importante In cosmologia crestina,
dar mai ales In eciesiologie §i In teologia Sfmtelor Taine.
Perihoreza §i aproprierea in dogma SfmtglXmnii-
Persoanele treimice de$i se deosebesc Intre Ele prin proprietati
personale incomunicabile, nu sunt totu§i separate sau izoiate, “caci se
deosebesc fara despartire prin caracteristica ipostase proprii" (Sfantul
loan Damaschin, Dogmatica, p. 29).
J j atorita de.ofiinjimiir Persoanele diy in eJ ocuiesc una in alta. se
sala$lmggc_uiia in alta, se intrepatrund reciproc. fiecare dintre Ele J in d ,
IntreagaJnmelelalte doua^Tatal e in Fiul si In Duhul Sfant. Fiul e In
Tmthf $i in Duhul Sfant Duhul Sfant. e m Tatai si I!. Fill!, A A S3 SC
anuleze, amestece sau conlunde intreolalta.
Termenul perihoreza (In limba greaca perihoresis), mseamna..
l^fipdffiSdeffiTmeonjurafe reciproca §i el apare tarziu in literatura patris-
tic^pfinlul care a folosit acest termen a fost Sfantul loan Damaschin.
196
" V f; Z, H d A rO
JPerihoreza_este marturisita de Sfanta Scriptura prin cuvint&le
Mantuitorului I ^ s ' ’B K ^ § r ^ N ^ r e 2i tu ca Eu sunt in Tatal §i Tatal
este in Mine?” (loan 14, 10); “Cel ce M-a vazut pe M ine L-a vazut pe
-la taTJJoan 14, 9); “Precurn Tu, Parinte intru Mine"§l Eu intru Tine,
ca ei sa fie una in Not” (loan 17,21).
Desi tennenul perihoreza apare mai tarziu, ideea de perihoreza a
existat dintotdeauna in Biserica, Sfantul Atanasie cel Mare sau Parintii
Capadocieni utilizand alte cuvinte: enosis (unire), sinafia (impreuna -
petrecere).
Sfantul Atanasie afirma: “Deoarece fiinta dumnezeirea Tatalui
este fiinta Fiului, pentru aceea Fiul este in Tatal $i Tatal este in Fiul.
Pentru aceea Mantuitorul a adaugat dupa cele spuse mai inainte “Eu §i
Tatal una suntem” cuvintele urmatoare: “Eu sunt in Tatal §i Tatal este
in Mine”, spre a arata identitatea dumnezeirii si unicitatea fiintei”
(Contra Arienilor III, 3, cit. in T.D.S. vol. I, p. 422).
Oamenii nu sunt deofunta, asa cum aunt-Pcrsoand-eneijnice, pentru
ca persoaneIe)imiake. nu pose<&|ntreag&.$i deodatS fiinta umanfo de aceea
. ele nu pot sala^iui uneic. jriaj.tele- decat cel mult spiritual sau moral. Cu
toate acestea, in Biserica^prin puterea Duhului Slant, credmciogij^sunt.
chemati sa realizeze o peribuigzispirittiala tot mai adanca.
Parintele Staniloae fo!ose§te pentru perihoreza termenul de
“intersubiecfivitete tfemifcT ’ sau expresia “putmfalocuirii reciproce a Eu-
rilor sau Subiectelor”, nici una din Persoanele treimice neputandu-se
transforma in obiect pasiv al iubirii celeilalte, deoarece “la Dumnezeu nu
e posibil ca un Eu sa se afirme in fata celuilalt Eu, ci il socote§te continuu
pe celalalt ca inlocuitor ai Sau. Fiecare se vede numai in relatie cu Celalalt
sau prive§te la Celalalt sau se vede in Celalalt. Tatal nu se vede pe Sine
decat ca subiect al iubirii fata de Fiul. Dar Eu-ul Tatalui nu Se pierde prin
aceasta, caci e afirmat de Fiul” (T.D. O. vol. I, p. 210).
Sfantul Atanasie cel Mare a descris aceasta evidentiere reciproca a
Persoanelor divine in Sfanta Treime, ca expresie a perihorezei: “In aceasta
uitare de sine a fiecarei persoane pentru alta, se manifests’iubirea desa-
vai^ita intratrinitara, care are ia baza perihoreza si relatiile de comuniune
intratreimica, care decurg din nasterea Fiului si purcederea Duhului din
 197
fiinfa atotbuna a Tatalui, Care Bind ve§nie bun prin fire a nascut si purees
din veci pe Fiui $i pe Duhul Sfant” (Contra arienilor, I).
E ^rih orezajr^m ca r&fsta numai la baza comunimm desavar^ite
a Sfintei Treirni. ci §i la baza_cbmuiiiim.ii noastre cu Sfanta Treime, in
Hristos, prin Duhul Sfdnt cu Tatal, prin harul Sfmtelor 'Paine, caci dm
torita perihorezei, prin relatia cu persoana Fiului §i a Duhului Sfant,
participant la viata de comuniune a intregii Sfintei Treirni.
Aoroprierea treimica
Tdp ceea ce se refera la fiinta divina sau la lncrarile exteme ale
lui Dumnezeu este comun celor Pei Persoane. InJ0umnezeu_e2dsta o
smgura fiinta, o smgura vointa ^i si o smgura lucrare externa. Atunci
caiTcTuiiele activitalT-c&-se-refera~lmtQate cele trei Persoane, sunt atri-
buite unei singure Persoane. se folose§te termenul apropriere, (din
limba franceza, verbul approprier = a-§i insu§i, a atnFuTf
Aproprierea este asadar atribuirea unei lucrari comune sau a unui
predicat divin uneia dintre Persoanele Sfintei Treirni, Aceasta atribuire
n iis e face, insa, cu excluderea celorlalte Persoane divine. Daca afir-
jnarrud e_ex enip E xifIaHreste Fiul este..mtelepclune^an3uhul
Sfant bunatate. nu trebuie sa'in|elegem c&J?iul .si-Duhul sunt exclusTfle"
,1a putere sau TatM~|Quur(ieTFbunatate.
_;Li?crani_e exteme. degi apartin tuturor celor trei Persoane, sunt
atribuite astfefi Tatalui hotararea de a fape,. Fiului implinirea gi Duhului
Slant desavar§irea, in conformitate cu textul scripturistic: ‘Tatal face
totuI^HiTPiul in Duhul Sfant” (Romani 13, 26). In privinta activitatii
in lume, Tatalui I se atribuie crearea, Fiului rascumpararea (mantuirea)
iar Duhului Sfant sfintirea.
Faptul ca prin .apropriere nu sunt^cluse^xM alte--£ersoane se
poate observa in teologia ortodoxa contemporana in cel putin doua ca-
zuri. In primul rand s-a dezvoltat o teologie a Logosului creator, de
natura sa puna in evidenfa faptul ca prin participarea Cuvantului
(Logosului) lui Dumnezeu la actul creatiei se explica mai u?or rationa-
litatea creafiei §i posibilitatea intmparii, caci Logosul divin “mtra ale
Sale a venit” (loan 1,11).
198
In aceiasi timp s-a sens mult in teologle (la noi parintele
Staniloae In primul rand urmat de alp teologi), in ultimele decenii
despre calitatea Mantuitorului Hristos de Pantocrator (Atotfiitor), ex-
primata, de altfel, in pictura ortodoxa dintotdeauna. Prin aceasta calita-
te de Pantocrator se pune in relief atat prezenta in creafie §i in Biserica,
prin Duhul Slant, a Mantuitorului Hristos, cat §i lucrarea lui pronia-
toare, care imbrati§eaza nu numai pe crestini, ci $i pe necre§tini, intreg
cosmosul. Se demonstreaza §i prin aceasta un lucru afirmat cu preg-
nanta de parintele Staniloae §i anume: centralitatea lui Hristos in
teologia, spiritualitatea si viata Bisericii.
Bibiiografie:
1. Sfantul Grigorie de Nazianz, Cele. cin ci c u va n ta ri teolog ice,
traducere de pr. Dumitru Staniloae, Bucure$ti, 1993;
2. Sfantul Grigorie de Nyssa, E p isto la despre S fa nta Treime, P.S.B.
nr. 30;
3. Sfantul Chiril al Alexandriei, D espre Sfanta Treime, P.S.B. nr. 40;
4. Sfantul loan Damasc’nin, D og m atica , traducere de Dumitru
Fecioru, ed. 1993;
5. Pr. prof. Dumitru Staniloae, Sfan ta T reim e, stru ctu ra su p rem e i
iu b iri, S.T. 5-6/1970;
6 .Idem, R e la fiile treim ice §i via fa B isericii, rev. “Ortodoxia” 4 /1964;
7. ldea\,SJanta T reim esauLa incep uta fo stiub irea , Rucurqri, 1993;
8. Idem, Teo logia D ogm atica O rtodoxa, vol. I, Bucure^ti, 1978;
9. Idem, F iin fa $i ipostasurile in Sfan ta Treim e , rev. “Ortodoxia”' 1/1979;
10. Idem, C h ip u l n em u rito r la lu i D u m nezeu , Craiova, 1987;
11. Jean Meyendorff, T eolog ia b iza n tin a , traducere de Pr. Alexandra
Stan, Bucure§ti Brio;
12. Vasile Loichita, P eriho reza §i enip ostazia in D ogm atica, rev.
“Ortodoxia”, 1/ 1958;
13. Pere Justin Popovitch, P h ilo so p h ic o rth o do xe de la veri-
te.D o gm a tiq ue de V E g lise O rth od oxe, tome I, Paris, 1992;
 199
VIII.EREZIILE ANTITRINH AJRE
Jeo logia cregtina a fost confruntata de la inceput cu anumite
tendii^c antitrinltare, monarbianiste. suborcUnationisieEcare aveau
drepLcauza fie monoleismul rigid iudaic si contestau realitatea Persoa-
nelortreim ice, fie politeismul pSgan, considerand ca fiinfa divina se
multiplies.
Principalele erezii trinitare sunt: monarManismul, subordinatio-
njam^ r^ tg iatS u T sr urtitarianismul. ,1a care se adauga filiocvlsmul, ce
ocupa un loc aparte in istoria cre§tmismuIuTT"
A . M onarhianismul
Aceasta erezie sustinea ca Dumnezeu este unic nu numai in
filnuL ci sj -in Persqapa (monarhie .= conducere de unuLsmfinrTJn. fata
politeismuiui antic pagan,. ereticii monarhianigti refuzau orice plurali-
tate. in Dumnezeu, considerand ca doar astfel salveazf™’amtateaTIintei
AivineT^ntmcaC~insa, in Sfanta Scriptura sunt menfionate in mod
distinct cele trei ipostase: Tatal, Fiul §i Duhul Sfant, ei au incercat sa
explice persoanele d i v i n e T F c a ^ T ^ ^ r ^ R a m w in limba greaca),
S^^^-eT ~m oduB.. de d n ^ fe starea unei singure fiinte dumnezeiesti..
Tatal cel nenSscut. De aceea^onarhiani§;tii se impart in doua'aitegc>
rii: cjinamid si modal isti fpatripasuinr?^^
1. JTupa monarhianigtii dinaroici, Fiul gi Duhul Sfant j eprezinta
puteri emanate,din Tatal,.fara sa defina calitatea de^Dumnezeu s i l |r a
sa se constituie in ipostase distincte; pnn aceste puteri Tatal lucreaza in
lume.. Prin aceste afinnafflrSetTciilaegau. decLjdumnezeirea Fiului si
al Duhului Sfant, ca ^i M m ^ ^ F n ^ ^ u T d i v i n , socotiridu-Lpe jisus
Hnstos un simplu om,.m c a r e ^ ^ l meftemTputoe divina.
jleprezentantul p rincip al'alp st Paul"de ^ a rriosjta, ajuns epis-
cop de Antiohia in anul 260, care a incercat o sistematizare a concep-
fiilor monarhianiste. jn opinia lui, cregtinismut este o relieie strict
m onoteis& ca §i iudaismul,
Dumnezeu adevarat. Fiul e doar unborn, in_care salagluieste o putere
4umnezeiasca impersonala. Paul de_Samosata a fost excomunicat de
200
un sinod din Antiohia in anul 269,_.Anterior^<^steia. un alt eretic m o^
dal IsnJITepdQTjL fost condamnat de Biserica din Roma in anul 195,
.pentru ca refaza_sa^atnhui_ejui Hristos numefe.,.de Dnrnpezeu (cf. I.
Bria, Tratat de teologie..., p. 95). Ideile hristologice eronate ale lui
Paul de Samosata vor. fi preluateunai tarziu de Nestorie.
2. Dupa moMrf3^gi§^i...fl3odaU§ti> exista o Treime aparenta ca
manifestare a unicei divinilap; aceasta ia diferite mfapgari, chipuri sau
nydurl^de mariifestare,, care nu reprezinta persoane reale disdncte.
U m cufD umnezeu, lata!, se manifesta in relate cu lumea in treijn o -
duripcaMatal ia crearea lumii, ca Fiul la mantuirea lumii $i ca Sfantul
Duh la sfmtirejijuniii. Atunci cand se manifesta ca Tatal, El nu exista
ca Fiu §i ca Duh Slant. Aclmitand o intrupare a lui Dumnezeu, moda-
li§tii credeau ca ea s-a facut in P ersoanaT atE uk intrucat in Dumne-
zeire nu .exist!'~decft o s i fl '^ a Persoana, Tatal, care a creat iumea. sAi
intrupat. si a patimit pe cruce. Din acest motrvfmonarhiani§tii modali§ti
au fost numiti de contemporani §i “patripasieni”, adica cei care afirma
ca Tatal a patimit (iPater passum est”).
Cel mai de seam areprezentantal ereziei modaliste a fost Sabelie,_
preot din Africa, venit la Roma sa propoveduiasca, aici fiind §i
condamnal; de papa Calist in anul 220. Conceptiile sale eretice au fost
combatute de Tertulian. Ipolit, Sfantul Maxim MSrturisltorul.
B . Subordinatioiiisroui
Numele acestei erezii provine din concept gre§ita potnvippareia
Fiul §i Duliul SfahTnu _srm r^rfiiiita .?L epcdi, ciTTa^l, ci inferiori $i"
subordonati Tatalui.
a . . ■ Aceasta conceptie
_ r- 1 nega
^
------
dumnezeirea^consubstantia-
----------------- ----------- --------■ r m *
fitatea.A egalitatea Fiului si SUntului Duh cu Tatal. Unele tendinte subor-
dinafioniste au fost observate la Ipolit, Origen, Dionisie cel Mare, Ate-
nagora, Tertulian §i Teofil de Antiohia. In istoriaBisericiixra^tine-erezirt
apare sub doua forme: arianismuL?i macedonianismul, in sec, al IV-lea.
1. Arianismul
Spre deosebire de. .monar-hianism. subordmahmusmul admitea
existenfa a trei persoane sau ipostase j n Dumnezeu. dar sustineainjesar
 201
jitateajo r^ jn seusul ca aoar Dumnezeu. -T a ta l detinea intreaga dum-
nezeire, Flu! si Duhul fiind subordonati Tatalui.
Preotul Aiie, din Al exandria ..EantuluL. invocand anumite texte
loan 14,28; 17,3) sus tinea ca fiPitaTuITJimirBZBireste
umca $i incomunicafaila §i de aid ajungea la urmatoarele conduzii gregite:
-Singur D irnm ezHT^atal^e Principiul necreat, numele de Tatal
Jn d icand mtafejatea fata de Fiul.
~ -Fiul este prima creatura a Tatalui, dar nu din fiinta. ..cL.pm-
vointa'daialurd'in iiimjc^in tlm’p f deci nu din veci. Agadar, “a fost un.
Timp cand EiuLriiLgra.” Hi fiindjpC reatuth superioara, care are ojiinta
straipajddcea a Tatalui sijse deosebestc-de.EL--
-Fiind prima §i ceajm^,peifg_cta. creatura a Tatalui., e §i cea mai
jrpropiata ~deTTatll si detine unele prerogative fata deTelelalte^rieatufi,
putand fi numit Fiul lui Dumnezeu, de§i nu are aceea^i fiinta cu Tatal,
ci una straina de cea a Tatalui.
jScop ul pentru care Dumnezeu L-a creat pe Fiul este crearea
lumii, pentru ca Dumnezeu nu putea crea lumea fara ajutorul unei
.fiintgdntennediare. (Observam aid influienta filosofiei lui Platon, care
era dominanta in acea epoca in Alexandria Egiptuiui).
De§i a fost aparat de episcopul Eusebiu al Nicomidiei, Arie a fost
critical vehement de episcopii Alexandru & Atanasie de Alexandria:
inodul ibnnuleaza raspunsul_.artodQx--4m-p&tri va
ereziei ariene, invatand ca Fiul s_-a nascut mai inainte de toti vecii din
Tatdl §i este deofiinta cu T atlT Piul este.Duinne 2eu adevamtriinJi)um.-:.
nezeu adevarat, asa cum s-a stabilit in Simbolul de credinta (art. 3).
■ Adeptii lui^Arig.^care a fost excomunicat de Sinod,_s5u impartit
in trei grape;
a. arienii extremist! sau anomeii, care sustineau ca Fiul. nu^sfcn id-
macar asemanator fanomlos iTllmba greacal Tatalui. P upa exponentul
lor cel mai de seama, EunoipigJm jratriva caruia au scris Sfantul Vasiie
c d Mare?i Sfantul GrigoriedeNyssa^senumescsieunom tem,
b. semiarienii fomiusieniil dupa care Fiul e nSscut dinj[atah_dar-
nu este deofiinta cu TataLclasemanator (omiusios) Tatalui. -
202
c. acacienii. a caror denumire provine deJa-episcopul-Ae-aGiu al
Cezareii. Pozipa lor se situa intre anorriei ?i omiusieni, suspnand ca
Fiul este^asermnatoLdCatalm-, dar nu duniLflinfa, ci asa cunij a ia S n a
este agemanjtoare celui pexaroJlaepreziiita,--
2. MacedonianisnmJ_
Aceasta erezie subordinatioiiista reprezinta o extindere a mvata-
turii .lui Arie la persoana-Slanpijuj D.uh.>D aca.toata existenta este
errata da Dumnezeu prin Fiul, aPmci urmeaza ca si Dyriul este creat
prin Fiul, fund inferior Tatalui gi Fiukii.. La aceasta concluzie. eronata a
,aj ons Macedonie,. fost episcop al. Constant!nopolului. care sustinea ca:
^ u E u Q f ^ ^ sste^TCTeatEfXFiufui. aga cum Fiul este o creaturalf
--Taglui gi prin urmare El nu este_D.uma.ezeu adevarat" ‘~~" ~ ' ~ -
Alti reprezentanti ai macedonianismului, numiti si ‘‘pnev.matorna-^
hi” riuptatori uupogjva.Duhuiul.SlIr.it), aufoau^etimaarEimorriie, ^
Diritre,sfinti.i parrnti care au aparat dumnezeirea Duhului Sfant
. au fost: Sfantul Atanasi£^^M arg„(Epistola catre Serapion), J Pidim cel
Orb (Despr^DuKul S fln tigi Sfantul V asilexel Mare^ (Contra lui .Eu-
nomie, Despre Sfantul Duh).
J.,-Epezia..pne_vn^tpmaha a fost^ condampat^oflojai d e: Biserica la
Sinodul ai il-Iea Ecumenic de la Constantinopolu a r mvatatura.ortodoya-
stab'ilM fiind introdusa in SmibniuLde.crsdlnta-fart-d). Degi nu a mai fost
utilizat termenul “omousios”, consubstantialitatea Duhului Sfant cu Tatal
si cu Fiul a fost exprimata prin formute doxologice.
C . Triteismul
hiiTueiita" extrema a politeismului pagan a condus la aparitia
acesteTerezii M m pre^care sep_ara total cele trei P ^soane d m h ern T
care'TiiHfa se repeta, a.^7cuni se~ repeta Ta~nivel -uman7 lAT~care~ar;
"sistematizataceastfi ereiieTfostTilosoful loan Filopon din Alexandria
dsecTal W deajTAcjata identifica nopiunea de Fiinta divina cu cee ace'
se intelege prin hotiunea de gen si invata ca cele trei Persoane divine
au o fiinta, o substanta divina abstracts, aga cum oamenii au o fiinta
sau substanta imiana_apartinand aceluiasi gen umari. fersoanele divine
detin o imitate specifica,pimioxala §i.jiu__(p unitate numerica a fiintei.
 203
Dupa cum natura umana este repetata jpiiidivizii umani despartlti intre
e'u a ^ e r e p e ia t^ T natura gi fiinta^ d iyina in cele trei Persoane.
d m B ^ 5 jjti.^ 4 ce asta jnseanm lV aA ^avem un73lm iugzeurcrtrei §i
nu e o U lrica fiinta, cib 'er ■----- -— -------- -— — ---------- ------
Din erezia. triteista a aparut ulterior tetrateismul, conform caruia,
pe langITeie
alatun3S^at§l,:dejIuT ir^e Duhul Sfant, re zdtm dpatru Dum nezei.' .. '
Pm trucoinHaterea acestoT ~ er^ n 5 iserica nu a luat^Hofarari
spetiale, deoarece erau combSmte prin Sinodul niceo-constantinopoltT
tan^fatracafd d s ^ I manifestat in special in Apus, in Evul Mediu, _BA
serica romano-catolica le-a condamnat m Sinodul IV Lateran (1215).
D .Antitrmitarii modcrni
i n j nteriorul protestantismului au aparut teologi care a u jiegat
dognaJ3fintei Tfcimi. Cel mai reprezentativ a fost Faust Socinus
1604) din Polonia, care a sistematizat ideiie antitrinitare $i a organizat o
comunitate cregtina pe temeiul acestora. Adejd i lui Socinus s-au num if
unitarigm, intmcat considera .ca DumnezeuVstenUionopeK pnal^ oar
T~atal smffl]7firMT5umirezeu in sens propriu. Plggancide la erezia mo-'
a lui Paul de Samosata^ ei considera ca Fiui (lisus Hristos)
jgste un simplu om, nasciitJujiiod supranatural si trimis in lume pentpr
mantuirea neamului omenesc. Lui I s-a jw m n i cat puferea dumpeze-
iasca prin care ne-a luminat §i pe noi, ca sa tr a i m dupa vota lui Dum-
nezeu. De aceeaTdupa moarteTPumnezeu 1-a orient in c a y la~dreapta
Sa. Duhul Slant e nuroai o putere a lui Dumnezeu, care sfintegte pe om.
Tendinte antitrinitare se InMnesc astazHn protestantrsmuL libe-
indeosebi in simbolurile de credinta §i in ritual ,_|Lns.dlrist©s-este...
intele^: c a.Fiu at lui Dumnezeu in sens etic §1 adoptianist, conceptia
trim taraiTui^teblogrp^^
.- Aceea§i conceptie eretica trmitara o intalnim si la secta “Martorii
lui lehova”.--
204
Adaosut Filioflue si combaterea lui _
Ereziile trimtare analizate anterior, cu exceptia imitarianismului,
apartin istoriei, ele prezentand un interes doar pentru istoria dogme-
nlor. Exista insa o mvaiatura trinitara eronata, care altereaza gray
retatiile interpersonale din Sianta^Treime si pe care Biserica apuseana
a profesafeo^-nicepan d cu. secolul al Y-Iea. Ne j eferim .la. dogma J3ke-
ricii Catolice,numita ..“Filioque’’ care a provocat una dintre acela mai
inver$unate polemic! .teologice dintre.Qrient-sLQcddent §i care ramane
una din divergen ce doctrinare majore dintre Catolicism §i Ortodoxie
(cf. Pr. prof. loan Bria, D.T.O, p. 177).
Biserica Ortodoxa a invafot intotdeauna...^e_ temein] Sfintei
.Scrinturi si al.S.fmtei-Traditii ca Duhul S_fantnurced£Lfiintiai si iposta-
tic, ..(personal) din yecijdin TataLsi..se„odihnes.te sau stralnceste in si
pri.o.Fiul, fiind.lrimis.ia.timp. in iume de TataL.si.deJu.uL,-
Biserica Apuseana, pe temeiul unor afirmadi ale Fericitului
Augustin.ja_m<^pi3^ j n ye|eJn^ecL .alf y d ^ ..c a Duhul Slant purcede
si’ del a Piul (et-Filio sau Filioque in limba latina), sjabind unitatea
fiintei divine ^§i^distincri4,'.perspanelor anuland monarhia
Tatalui _§i; introducand .jiiarhia^.dica existenta a doua principii sau
Izvoare in Dumnezeu: TataLsLEiul. ~
Pentru teologia catolica doctrina lui Filioque ar reprezenta o
clarificare §i dezvoltare a inva£aturii despre Sfantul Duh §i o precizare
asupra relabel dintre fiul §i Duhul Sfant Dimpotriva, pentru teologia.
ortodoxa Filioque constitute o “donma_noua”. care implica o “alta ere-
tenojjbidem, p. 178). Din p.unct.de vedere ortodox. Filioque reprezinta
o inovatie .dogm adca,; ce incalca hotararea de la Sinodul al ni-lea
Ecimienic, conform careia nu trebuie sa se ariaugciurnic la Sjmboiul
m ^ o -constariShopolitan; in acela§i bmp, afirmand doua izvoare sau
principii in Dumnezeu, aceastd invafatura slabe§te caracterul personal
al lui Dumnezeu, socobnd Persoanele treimice drept simple relabi.
.piliogue a fost introdus oficial in Simbolul de credinta la sinodul
local din Toledo (Spania) in anul 589, hotarandu-se in canonul 3^aT
 205
acestui sinod ca “oricine nu crede ca Duhul Sfant purcede de la Fatal si
de la Fiul {a Patre etFilio procedii) sa fie anatema”.
^ .trodu^ e a ^ acestui adaos la Crez mi s-a facut pe baza unei
lundamengnbibfice gi patpsde^ci_djxt motive istorice. pentru a-i atrage_
pe vigigoliLaDeQi din Spania la ortodoxie^fapt care s-a $i petrecn l Din.
Spania aceasta invatahjhL s-n-_£xnns-in_Franta gi Germania in timpuL
TOPaSaduT]C_aroi cel Mare, fiind aprobata la Sinodul din Aquisgram
(Aachen), in annl 809. Cu toate acestea, papa Leon al IH-lea nu accepta
introducerea lui Filiogue-iiudrez fapt petrecufabia jn anul 1014, prirp
decia^papjej_Bgnedict al VEI-lea^ de atunci el devenind dogma in
'Biserica Apuseana $i fiind preluat si deX^onfesiimileJrotestante.
Cel dintai teolog rasaritean care a aratat gravele implicatii ale lui
Fijioque, a fost natriarhul Fotie al Constantinopnlnlui (j~895) Intr-o
“EneicIiciLcatre patriarhii oriental!” din anul 867. (Traducerea roma-
neasca in rev. S/T. nr. 1-2/1930). T a Sinodul unionist de la Florenta
/14391. MitropolituI Marcu al EfesuEu7T~formuLat argumente impoT
triva acestei inovatii doctrinare.
Teologia ortodoxa respinge adaosul Filioque pentru urmatoarele motive:
1. In primui rand aceasta inovatiefdoctrinara nn are unjgm ei In
Revftiapa sypcanaturala. Textele pe care le invoca teologia catolica:
“Pe care-L voi trimite de la Fatal’' {loan 15, 26), “Din al Meu va lua”
“toate cate are Fatal sunt ale Mele” {loan 16,14), “Luati Duh Slant”
(loan 20, 22), se refera la trimitrea in lume a Duhului S fa n t, care se
face in timp ?i care este confimdata de catolici cu purcederea din
ve§nicie §i care constituie o insusire personala, netransmisibila.
Datorita prioritatii pe care o da naturii divine asupra Persoanelor
treimice, teologia catolica pune accent pe caracterul de insusire
fiintiala a purcederii Duhului Sfant. Din punct de vedere ortodox,
natura divina nu exista in afara persoanelor §i nici nu le este anterioara
acestora si de aceea purcederea reprezinta o insu§ire personala. Accep-
tarea adaosului Filioque duce la confuzia dintre Persoanele trinitare,
intre Tatal §i Fiul §i goleste comuniunea treimica de adevarata ei
valoare §i semnincatie cre§tina. In textul de la loan 15, 26 se face
referire la persoana Tatalui §i nu la substanta divina.
206
.in ceea ce prive§te afirmapa Mantuitorului de la loan 16, 12-15,
Sfantul loan Gura de Aur o expiica astfel: “Aceasta inseamna ca va lua
din §tiinta pe care o are Fiul, deci e vorba de ^tiinta, nu de fiinta” (Omilia
78 la loan), (cf. T.D.S., vol. I,, p. 431432). Toata argumentatia biblica
adusa de catolici in sprijinul lui Filioque este Iipsita de relevanta.
2. Catolicii. pretind ca Duhul Slant ar purcede $i de la Fiul_
deqarece a fost tnmis in lume de TatarircfejFiyl.^Prin aceasta ei fac
cpnfuzie nitre purcederea Duhului, care are caracter ve?nic_ $i. faun-
.tCTdErSflume. ce are caracter temporalTDar cum ar putea sa depindl
purcederea ve§nica a Duhului de trimiterea temporara in lume, cand
lumea exista in timp §i odata cu timpul iar Durnnezeu este ve?nic?
Daca teologia rasariteana folose§te expresia “prin , Fiul ”
(prepozitia piin = “dia” in Iimba greaca), afirmand ca Duhul a fost
trimis in lume de tatal “prin Fiul”, aceasta se refera numai la activitatea
externa a Sfantului Duh, nu §i la viafa interioarS a Sfmtei Treimi. ■
Daca ne referim la purcederea Duhul oi Sfant. teologia rasaritea-
na a stabilit ca Duhul p u rc e d fT E n ^ ramane. se odihnes-
le sau stralucegte in Fiul (Sfantul loan Damascliin, Dogmatica, p. '28 §i
Patriarhul Gheorghe Cipriotul - sec. al XHI-lea: “Duhul Sfant nu
numai se odihne§te dar §i straluce§te in §i din Fiul”. (cf. Pr. Prof. loan
lea, op. cit, p. 79).
3. Gonsiderand ca Duhul purcede de la Tatal si de la Fiu l teolo-
gia catolica altereaza relafia dintre Duhul Sfant si FiuL facandu-L pe
D u K u l^ t e n s I a ^ al Sfintei TreimlTcaF^Hn
c ef^ T lu c rir ire x t^ e , intre iconomia Finlui §1 cea a Duhului lipsind o
relatie directa.
Din punct de vedere ortodox, Duhul Sfant ramane legatura inter-
na dintr e T h t ir ^ F i u O im d c a ^ la Tatal si ramane In Fiul. iar
Fiul raspunde Tatalufpnn iubireaGOuhuini Sfant. t nvafand indirect ca
iliM u lT S m ^ iului, intrucat purcede din Amandoi,
teologia catolica dizolva comuniunea trinitara personala §i, cade in
individualism. Ceea ce primeaza In teologia catolica nu este eomuniu-
nea perihoretica trinitara, ci unitatea naturii divine, pe care este funda-
mentata structura absolutist! §i monarhica a Bisericii catolice
 207
in masura in care Duhul Sfant ramane legatura interna prin care
Tatai este in Fiul Fiul este m Fatal (loan 17, 21) purcederea Duhului
numai de la Tatai intemeiaza comuniunea suprema din interiorul
Sfmtei Treimi, care se reflects in comuniunea sau sobomicitatea
Bisericii. (cf. Pr. Prof. Dumitru Popescu, op. cit, p. 113-114).
Atitudini teologice mai noi fata de adaosul Filioque
' ^Teologia apuseana a reprosat in ultima vreme teologiei ortodoxe
c a prin purcederea IM m lui..Sfantiinn.ud.de.la;Tatal se lasa pe plartul al
doilea relatia Fiuliii cu Duhul. De aceea teologul protestant Jurgen)
@ 5Itxnan^^
propune o rioua_ formula pentru . inlocuirea clasicului “Filioque”:
M prime?te fonm .d e „la
Fatal gi de la Fiul”. Daca in versiunea catolica a lui Filioque, DuhuL
"gfant_pare sa devind centrul de gravitape al Sfintei Treimi, in varianta,
pro te s ta n ^ H u lti^ e sS d e v m j^ T a s tfe l de centric..t-Pr. Prof Dumitru
Topescu, 'op. cit, p. 114). In ambele cazuri, insa, este contrazisd
monarhia Tatalui, intrucat ambele formulari fac, abstracpe de adevarul
reveIaf~conKTmi caruia numai Tatai este izvorul Sfintei Treimi, al
Fiului prin na§tere al Duhului Sfant prin purcedere. Conceptiile
apusene converg intre ele prin faptul ca il considers pe Duhul Sfant
mai mult o fiinfa impersonala, estompandu-i caracterul personal.
In concepfia ortodoxa, Tatai i§i revarsa viata ?i iubirea Sa Fiului
prin Duhul Sfant §i tot prin Duhul Sfant Fiul o intoarce cu recuno§tinfa
Tatdlui, iar Duhul Sfant desavar§e§te aceasta mi§care perihoretica
ve§nica. In acest fel este evidenfiatd §i relatia interioara dintre Fiul §i §i
Duhul Sfant, care se va prelungi $i in lucrarea Lor comuna in create si
in mantuirea omului.
Teologi catolici contemporani, ca H. Muhlen sau Le Guillou,
care incearca sa nuanfeze filiocvismul prin faptul ca identified iubirea
intre Fatal §i Fiul cu persoana Duhului Sfant, nu fac decat sa scufiinde
ceie doud Persoane divine in firnfa impersonala. “Pericoiul e§uarii mb
acest impersonalism, considera Parintele Staniloae a fost e'vitat de
teologia ortodoxa prin faptul ca nefiind obligata sa explice o doctrina
208
nerelevata, ca cea despre purcederea Duhului Sfant de la Tatal §i de la
Fiul, ca dintr-un singur principiu, prin procesele psihice, a primit pe
Fiul §i pe Duhul Sfant ca persoane date in mod real prin nastere §i prin
purcedere, fara sa se lase ispitita de incercari de a explica modul
originii Lor dupa analogia functiilor psihice, ci 1-a exprimat prin
numirile apofatice r a s te r e §i p u r c e d e r e ... Sfintii Parinti au accentuat §i
ei ca in Dumnezeu exista un singur principiu, un singur centru de acte,
un singur centru al actelor de pro venire; dar el este Tatal, deci o per-
soana care asigura caracterul personal al tuturor Persoanelor, nu fiinta
comuna, care face relativa $i ambigua deosebirea dintre Persoane”
(Pr.prof. Dumitru Staniloae, T.D.O., vol. I, p. 316-317).
Bibliografie
1. Sfantul Atanasie cel Mare, T rei cu vin te im p o triva a rien ilo r, trad.
Pr. Prof. Dumitru Staniloae, P.S.B, vol. 15;
2. Idem, E p isto le in S crieri, partea a doua, trad. Pr. Prof. Dumitru
Staniloae, P.S.B, vol. 16;
3. Didim din Alexandria, D esp re D u h u l S fa n t , trad. Pr. Vasile
Raduca, Bucure§ti 2001;
4. Sfantul Chiril al Alexandriei, D esp re S fa n ta T reim e, trad. Pr. Prof.
Dumitru St&niloae, P.S.B, vol. 40;
5. Sfantul Grigorie de Nazianz, Cede cin c i c w a n td r i teo lo g ic e , trad,
de Pr. prof. Dumitru Staniloae, 1993;
6. Sfantul Vasile cel Mare, D esp re S fa n tu l D u h, trad, de Pr. prof.
Constantin Comitescu, P.S.B., vol. 12;
7. Pr. Prof. Dumitru Staniloae, P u rc ed erea D u h u lu i S fa n t d e la T atal
f rela fia lu i cu F iu l, in rev. “Ortodoxia”, nr. 3-4/1979;
8. Idem, S tu d ii ca to lice rece nte desp re F ilio q u e , in rev. “Studii
Teologice”, nr. 7-8/1973;
9. Pr. Prof. Dumitru Popescu, A sp e cte n o i m p ro b lem a F ilio q u e , in
rev. “Ortodoxia”, nr. 4/1974;
10. Idem, O rtod oxie s i ca to licism , Bucurerjti, 1999;
 §TEFAN SANDU

ISTORIA DOGMELOR
Vol. I
ISTORIA DOGMELOR DIN EPOCA POSTAPOSTOLICA
PANA LA SF. lOAN DAMASCHIN

Editura
BREN
Introducere.
1. No{iunea §i sarcinile Istoriel Dogmelor. Introducerea
Istoriei Dogmelor urmfireigfe s8 defineascS notiunea,
sarcinile §i impSrtirea Istoriei Dogmelor, precum
raportul Istoriei Dogmelor cu celelalte discipline
teologice, izvoarele §i istoria disciplinei. Introducerea la
Istoria Dogmelor trebuie sS prezinte cercetarea actuals in
domeniul Istoriei Dogmelor.
Scopul acestei lucrSri este de a descrie Istoria Dogmelor
§i istoria invSfaturii dogmatice din epoca primarS panS in
prezent. Expunerea unei Istorii a Dogmelor Bisericii
vechi, precum §i Istoria Dogmelor in timpul Evului
Mediu, Reformei ?i epocii contemporane, constituie una
din cele mai dificile sarcini ale teologiei sistematice.
In problema explicarii ample §i dare a diferitelor dogme
§i invajaturi ale Bisericii cre§tine se aflS intotdeauna,
printre altele, lucrarea lui R. Seeberg', Lehrbuch der
Dogmengeschichte (I-IV, Leipzig, 1920-1923.Nachdruckt,
Darmstadt, 1959; R. Seeberg, Text-book o f the History o f
Doctrines. Vol. I-II, Oregon, 1997), care este
incomparabiiS. Fundamentals pentru lucrarea lui Seeberg
§i mai solid compusa decat aceasta este lucrarea lui G.
Thomasius, Die christliche Dogmengeschichte (I-II,
Erlangen, 1874-1876). Renumita lucrare a lui Adolf von
Hamack, Lehrbuch der Dogmengeschichte(I-III,
5.Aufl.,Tubingen, 1931-1932; Nachdruckt, Darmstadt,
1964) este bogatS in idei §i conceptii geniale, dar poartS
totu§i amprenta putemicS a construc^iilor istorice ale
teologiei liberale. Din aceastS perioadS aparfine
renumitelor manuale de Istoria Dogmelor, de asemenea,
lucrarea lui Fr. Loofs, Leitladen zum Studium der
' Reinhold Seeberg, Text-book of the Ifistory of Doctrines. Vol. I.
Ifistory of I>octrines in the Ancient Church. Vol. II. History of
IXictrincs in the Middle and F.arly Modem Ages, Oregon, 1997.
Dogmengeschichte (4.Aufl., Halle a. S., 1906;
7.Aufl.,Tilbingen, 1968), Lucrarea lui W. KOhler,
DogiTiengeschichte als Geschichte des christlichen
Selbstbewiisstseins (1-2, ZUrich, 1938-1951), este esenlial
o lucrare sistematicfi in domentul Istoriei Dogmelor^.
B.l.ohse’, afirma putemic ca exists o continuitate a
Istoriei Dogmelor. AceastS continuitate se manifests in
mod deosebit §i prin publicarea unor manuale §i tratate de
Istoria Dogmelor, care au apSrut in ultimele douS decenii.
Dintre manualele §i tratatele de Istoria Dogmelor din
ultimele douS decenii, se menjioneazS doar lucrSrile lui
B.Lohse, y\ Short History o f Christian Doctrine
(Philadelphia, 1980), A.Radler, Kristendomens idehistoria
(2.uppl.,Lund, 1995), Carl Andresen (Hrsg.), Handbuch
der Dogmen- und Theologiegeschichte (1-3, 2.Aufl.
Gottingen, 1998), Wolf-Dieter Hauschild, Lehrbuch der
Kirchen- und Dogmengeschichte (Bd. 1, Giitersloh, 1995,
Bd.2, Giitersloh, 1999) §i Michael Schmaus (Hrsg.),
Handbuch der Dogmengeschichte (I-IV, Freiburg, 1951-
2000).
DupS cum se poate constata din enumerarea unor
manuale §i tratate mai noi de Istoria Dogmelor, care
cuprind fiecare mai multe volume, disciplina Istoria
^ liengt MUgglund. Tet)logins historia. En dogmhistorisk Oversikt, 4
uppl., i.und, 1971. p. 404.1 .xpunerea istoricS a dogmei panS la Luther
sc explicS din piuicte de vedcre islorice in lucrarea lui Anders
Nygren, Pros ocli Agape, Stcx:kholm, 1966. Printre prezentSrile mai
sam e de Istoria I>igmclor se pot menticxia : R. Seeberg, Grundriss
der IJogmengeschichtc, 7. Aufl., Ixipzig, 1936; A. Hamack,
l>)gjmengcschichte, 4. Aufl., lubingen, 1905 ji G. Aulen,
IXigmhisloria, St(x;kholm, 1927, care spre deosebire de luaSrile
mcntionate pana acum tratci/il, de asemenea, dezvoltarea protestantS
actuals.
’ B. Ixihse, A Short History o f Christian Doctrine. From ll.e First
Century to the Present. Philadelphia, 1980, p.8-12.
 8
Dogmelor este foarte vastS §i se intinde pe o perioad&
imensS de timp, incepand cu epoca postapostolicS panS in
zilele noastre. Avand in Vedere vastitatea acestei
discipline, aceastS lucrare de Istoria Dogmelor vrea sfi fie
o introducere in studiul Istoriei Dogmelor §i in istoria
invSjaturii dogmatice §i a literaturii dogmatice. Prezenta
lucrare urmare^te, de asemenea, s8 expuna probleme
teologice §i biserice§ti, care au stat ca baza in diferitele
Biserici creatine §i la diferiji autori in cadrul Istoriei
Dogmelor. In aceasta lucrare se incearca totodata prin
diterite puncte de vedere sa se indice situalia teologiei
actuale, cu referire speciaia la Istoria Dogmelor, prin
prezentarea unor probleme care sunt actuale in diferite
contexte.
Pentru explicarea punctelor incluse in introducere §i
care cuprind problematica actuaia a Istoriei Dogmelor
trebuie sa se faca apel la manualele §i tratatele clasice de
Istoria Dogmelor mentionate mai sus.
A. Hamack influenlat de construcliile istorice ale
teologiei liberale, prezinta definijia §i obiectul Istoriei
Dogmelor §i afirma ca nevoia de a formula conlinutul
religiei in articole de credinja este esenfiaia cre§tinismului
ca §i eforturile intreprinse pentru a dovedi ca aceste
articole de credin^ sunt crezute in raporturile lor cu
cunoa§terea lumii §i cu istoria. Totu§i, pe de alta parte,
caracterul universal §i supranatural al religiei cre§tine
impune credincio§ilor datoria de a ajunge la o expunere a
credin|ei.
Dupa A. Hamack, ansamblul dogmelor a fost proclamat
rezumatul cre§tinismului §i orice membru al Bisericii
trebuie sa-§i impuna sa accepte fidel aceasta totalitate a
dogmelor ca o condiiie preliminara cepita pentru
A. Hamack, Preci.s de I’Histoire de I>ogmes, Piffis, 1893, p. VII-
VIII.
dobSndirea mSntuirii .Acest mod de a In^elege cre$tinismul
acccntueazS caractenil ‘‘Bisericii universale”. Se consider^
cd aceste dogme Hind rezumatui cre^tinismului dau
accstuia o pozifie determinatS neclintitS fa^S de $tiin|S.
Biserica une^te pe toji membrii sai prin aceste articole de
credin|S, in care ea a exprimat credin|a sa in Dumnezeu
in Hristos, oferind totui in mod egal credincio$ilor, care
cugetS intr-un mod susceptibil de dezvohdri ulterioare
nelimitate. Astfel, a avut loc formarea cre$tinismului
dogmatic'.
F. I.ool's*’, aratS de asemenea c3 dogmele Bisericii sunt
definidi ale credinjei. Biserica cere memlM-ilor
recunoa^terea dogmelor invataturilor ei. Istoria
Dogmelor creatine este de aceea istoria noliunii mvi|&turii
Bisericii in cadrul cre^tinismului, respectiv in Bisericile
locale diferite.
R. Seeberg’, precizeaza ca prin expresia teologicS de
dogma desemnam o dogma a Bisericii sau intreaga
structura a acestei dogme, adka nofiunea de invaiatura a
Bisericii. In timp ce dogma este formularea conceptuaia a
adevarului de credin(a al Bisericii sau al unei Biserici
parliculare, Biserica a^teapta recunoa§terea dogmei de
catre membrii ei §i ea cere ca aceasta sa fie fikiita corect
de lerarhia Bisericii. Nici o defini^ie teologicd sau formaia
a con$tiin(ei Bisericii nii o numim dogma, ci numai acele
dcfinifii teologice, care sunt definidi ale Bisericii, adieft,
care au fost recunoscuie de Biserka sau de o BisericS
locaia prin declarare pubika, ca expresie a adevSrului
’ A. Humack, l*rtkis de Hlisloirc des I>ogmes, Paris, 1893, p. VIII.
‘ F. Ixx)fs. leitfadcn /uni Suidium der l>ogmengeschichte, Halle,
1893, p.7.
^ R. Sceberg, Ixihrhuch dcr IXigmcngcschichte. F.rste H911Ie. Die
IXi|'jncngcscl)ichtc der alien Kirchc, Frlangen und Ixipzig, 1895,
p. I. It. Scchcrg, Text-lxKik ol the History of IXxrtrines . Vol. I.
History of IXxSrincs in the Andcnt Church, Oregon, 1997, p.l.
 10
Bisericii. Cu toate cS formarca dogmei esi3 lucrarea
teologiei, totu§i confinutul ei provine din credin|a Bisericii
cre?tine.
R. Seeberg a vazut, ca §i A. Hamack, formarea dogmelor
ca o epoc§ delimitate |i terminate din partea
Protestantismului cu Formula Concordiae (1577),
respectiv Sinodul de la Dordrecht (1618-1619)*, dar
Seeberg a vezut in dogme o expresie a credinjei Bisericii
prin faptui ce ele exprime adeverurile de baze ale
mantuirii cre§tine.
A. Hamack, F. Loofs ?i R. Seeberg nu trateaze numai
dogmele in sensul in care ei le-au definit, ci $i istoria
inveteturii dogmatice. Ace§ti teologi au delimitat tratarea
Istoriei Dogmelor $i au vezut incheiate din punct de
vedere protestant formarea dogmelor cu epoca Reformei.
Dezvoltarea inveieturii din timpurile mai noi a remas
totu^i in afara Istoriei Dogmelor, a$a cum aceasta s-a
injeles atunci.
Cand Hamack, Loofs §i Seeberg au in^eles noiiunea de
dogme ca echivalente cu dogmele formulate de Biserice,
urmeaza ce o asemenea determinare a noliunii de dogmfi
duce la concluzia ce Istoria Dogmelor se mfelege ca o
dezvoltare a invefeturii, care pe teren protestant se incheie
cu sec. XV §i XVI^
G. Aulen a fost influenlat in mod deosebh de R.
Seeberg, dar §i de A. Hamack §i F. Loofe, El nu s-a limitat
la epoca Reformei, ci a continual tratarea Istoriei
Dogmelor pane in zilele noastre.
* R, Seeberg, op. cil., p. 6. R. Seeberg, Text-book of the History of
l>xtrines. Vol. I. History of IDoctrines in the Ancient Qiurch,
Oregon, 1997, p.23.
’ Up. Lindroth, En ny svensk LXigmhistoria, in „Sveask Teologisk
Kvartaiskrift". 1956, p. 262.
*"G. Aul6n, Dogmhtstoria, Stockholm, 1927, p. 1.
n
W. Koehler afirma c3 exista doua puncle de vedere
asupra Istoriei Dugm^lor, unul dialectic $i altui istoric.
PunctuI de vedere dialectic este dezvoltat de teologul
suedez (Juslaf Aulen, In lucrarea sa Istoria Dogmelor.
Pentni Aul^ii este nomiativ specificul cre^tinismului §i el
vede dialectica dezvoltarii teologice in intunecarea acestui
specific in cursnl istoriei. Specificul cre§tinismului sta in
revendicarea Revelafiei sale ca dar al iubirii dumnezeie§ti.
Confofm lui Aul^n, Istoria Dogmelor are doua par|i.
Prima parte de la cre§tinismul primar pana la sfar§itul
Evului Mediu. O schimbare radicaia inseamna timpul
pana in jurul anului 1100, cand in Scolastica idealismul §i
cre^tinismul se cultiva reciproc. A doua parte de la Luther
pana in prezent (W. Koehler, Dogmengeschichte als
Geschichte des christlichen Selbstbewiisstseins, Zurich
und Leipzig, 1938, p. 3-4).
Bengt Hagglund", cerceteaza nojiunea Istoriei
Dogmelor in actualitate, cu referire speciaia la Istoria
Dogmelor in Protestantism, In loc sa se delimiteze Istoria
Dogmelor de Istoria ideii creatine universale prin faptul
ca, din punct de vedere metodic, Istoria Dogmelor se
prezinta ca expunerea dogmelor aprobate de Biserica §i
valabile autbritar, se incearca o privire asupra teoJogiei in
intreaga ei dezvoltare istorica vazuta ra o interpretare
continua a regulei de credinja. Cu acest punct de plecare
Istoria Dogmelor devine Istoria confinutului Marturislrii
de credin^a, care s-a expus §i s-a interpretat in decursul
timpului.
Dupa Bengt Hagglund, Istoria Dogmelor i§i propune o
sarcina dubia. In primul rand, lucrarea lui dcspre istoria
Dogmelor vrea sa implineasca anumite nevoi care au
aparut in legatura cu noua ordine de studii in Facultaiile de
'' ttcngt MSgglund, Teologlns historia. En dogmhistorisk Oversikt.
i und. I971.p. tXsiXI.
 12
Teologie. Avand in vedere c5 inanualele de Istoria
Dogmelor folosite in FacuitStile de Teoiogie din
strSinatatc sunt in limba gcnnanS §i in acela§i timp sunt
atolcuprinzStoare pentru a corespunde preten{iei reduse
pentru o prunS introducere in discipline, lucrarea lui
IlSgglund i$i propune sh dea o prime introducere in
litcratura dogmatice §i se descrie stadiile dczvolterii
acesteia. In teologia continentaie s-a fecut uneori o
dislinclie intre Istoria Dogmelor, care ar privi dezvoltarea
inveieturii cre§tine mai vechi §i Istoria Teologiei, prin
care s-ar avea in vcdcrc numai dezvoltarea din timpurile
mai noi dupe Reforme'
B. Ilagglund se concentreaze in mod deosebit asupra
aplicerii unui nou concept despre expunerea Istoriei
Dogmelor. El analizeazA determinerile formale ale
no|iunii de dogme, care au fost expose, pe de o parte, de
R. Seeberg §i F. Loofs, pe de alte parte, de A. Hamack.
Prezenterile mai vechi ale Istoriei Dogmelor, de
exemplu, cele trei manuale renumite ale lui Hamack,
Seeberg §i Loofs, au definit dogmele ca inveieturi de
credinje aprobate de Biserica §i valabile autoritar. Hamack
a considerat dogmele ca o tratare eruditS a invaiaturilor de
credinfa sau cu expresia sa consacratS ca “o lucrare a
spiritului grec pe terenul Evangheliei”. El a vSzut fiinpi
dogmei ca o epoca delimitata in Istoria Bisericii, prinCipial
depa^ita cu Reforma. El a considerat ca gase^te m dogma,
Evanghelia'^.
B. Hagglund ia pozi^ie faia de Hamack, Loofs $i
Seeberg, dar el in mod sigur a avut in minte §i lucrarea lui
G. Auldn, folosita freevent, care in mod manifest a fost
Bengl I^ggUind. Teologins historia. Rn dngmhi.<>taisk ttversikt,
Lund, 1971, p. IX.
” B. Mdgglund, Teologins historia. En dogmhistorisk Oversikt, Lund,
197l,p.lX-X.
13
influentatA putemic de lucrArile teologilor Hamack, Loofs
(i Seeherg’ . ' _
In discu{ia actuals nu exists o unanimitate privindj
detcrminarea no{iunii de dogmS in Protestantism. Dar, in
general, dogmei i s-a dat o importanjS mai mare decat cea
IndicatS recent incat aceasta cuprinde dezvoltarea actuals a
ideilor de bazS ale teologiei. Dogma nu se mai considers
ca ceva trecut, ci ca o valoare prezentS legatS de
propovSduire, uneori ganditS ca un principiu al Revelaliei,
de exemplu K. Barth, uneori infeleasS ca o completare
eruditS a mesajului propovSduit de BisericS. Este u§or de
intrcvSzut cS in aceste circumstanje se prezintS mari
dificultSti pentru a se da o defini(ie clarS domeniului §i
sarcinilor de lucru pentru o Istorie a Dogmelor in afarS de
prcmisele actuale d a te '\
PunctuI de vedere al lui HSgglund este c3 cercetarea sau
prczentarea Istoriei Dogmelor trebuie s3 piece de la
MSrturisirea de credinjS primarS mai mult decat de la
nojiunea de dogmS. MSrturisirea de crediniS se prezintS de
la inceput ca o formulS fixatS in confinut, regula
credinfei cre§tine. AceastS regulS de credinfS s-a redat in
Simbolurile de credin|S admise general, dar s-a exprimat
de asemenea §i in alte formulSri ale invStSturii de credin^S.
Aceasta reiese din textele Bisericii primare, care nu au
fbst dogme formulate, ci o expresie a adevSrurilor de
credinfS date originar §i ca un rezumat al continutului
Sfintci Scripturi. Tcologia sc prezintS ca o cxplicafic a
acestei reguli de credin^S originare'*.
15 . 1.indroth, Ivn ny svensk IX^grnhisttTia, in „Svensk Teologisk
Kvarlaiskrill, l.und, 1956, p. 261.
” H. I IS(!;glund, Teolopias historia. lin dogmhi.storisk Oversikt, bund.
1971, p. X.
'* H. HSgglund, Tcologias hisloria. Fj i dogmhislori.sk Oversikt, Lund,
1971, p .X X l.
 14
Cu acest punct de plecare, (storia Teologiei urmeazS sS
fie o prezentare a modului cum regula credinlei cre§tine s-
a interpretat in decursul timpului §i in diferite comunit3|i
creatine. Faptul cS un astfel de punct de vedere despre
dezvoltarea ideii cre§tine nu este arbitrar sau constrans
reiese din aceea cS pSrerile teologice in fondul prev3zut
totdeauna intr-un fel sau altul sunt interpret3ri ale
Marturisirii de credin|8 cre§tine*^
Hj. Lindroth a remarcat ca B. Hagglund a luat pozijie
fafa de manualele de Istoria Dogmelor scrise de Hamack,
Loofs §i Seeberg, de§i el a continual tradijia manualelor de
Istoria Dogmelor, prin scrierea unei Istorii a Dogmelor $i
a Teologiei. Lindroth a sesizat faptul c3 H8gglund a luat
pozijie in mod indirect §i faia de G. Aulen'*.
DacS G. Aulen a scris o Istorie A Dogmelor sub
influenza lui Hamack, Seeberg §i Lcofs, delimitand
sfar^itul Istoriei Dogmelor la Protestantismul sec. XIX,
Hagglund a alcatuit o Istorie a Dogmelor pan8 la teologia
dialectics inclusiv. Hagglund a precizat ca §1 Loofs $i
Aulen deosebirea dintre Istoria Dogmelor $i Istoria
Teologiei.
Lindroth aratS cS Hagglund vrea sS lanseze o nouft
metoda a Istoriei Dogmelor pentru c8 el acordS o
deosebitS atentie termenilor dogmS, teologie, regula
crediniei, articol de credinja, care constituie probleme
principale. Fa^S de prezentarile mai vechi ale Istoriei
Dogmelor, HSgglund a ales un nou program pentru a
aplica un nou concept prezentSrii Istoriei Dogmelor $i
B. HMgglund. Teologins historia. En dogmhistorisk Oversikt, Lund,
1971, p. X.
"* Ifl. Lindroth, En ny svensk Dogmhistoria, in ,3vensk Teologisk
Kvartalskrift”, Lund, 1956, p.262.
15
pentru a valorifica reziiltatui la care cercetarea mai noufi a
ajuns in domeniul Istoriei Dogtnelor'^.
Pentru expunerea notiunii de Istorie a Dogmelor in
Protestantism am aj>elat desigur la lucrSrile teoiogilor
protestanji A. Hamack, F. Loofs R. Seeberg, care au
in|eles no|iunea de dogmS ca sinonima cii dogmele
formulate de Biserica, ceea ce a detenninat structura
operelor lor. De asemenea, am apelat la manualele de
Istoria Dogmelor ale lui G. Aulen B. Hagglund pentru
cS ei au urmat in mare masura liniile trasate de leologii
protestanti germani Hamack, Loofs §i Seeljerg. Desigur,
am apelat de asemenea la lucrarile lui Silvestni Ep. de
Canev §i A. Spassky.
H. Klee reprezintil punctul de vedere romano-catolic
despre nojiunea §i sarcinile Istoriei Dogmelor. Dupa Klee,
dogma considerata In fondul §i in esenja sa, a avut
realitatea sa deplina §i intreaga de la inceput, in acela§i
timp cu Biserica §i cre§tinisrnul. dar formarea sa este
progresivS §i se desla^oarS In timp. Duhul Slant este
principiul formarii normale a dogmei, dupa cum Biserica
este locul §i mediul unde dogma se define§te"‘'. Klee
abordand problema definijiei §i noliunii dogmei aratS cS
Istoria Dogmelor este in{elegerea .?i expunerea §tiin{ific3 a
dogmelor in BisericS. Istoria Dogmelor are ca obiect
dogmele §i parerile dogmatice. Ea cuprinde in acela^i timp
doctrinele contrare dogmei, care au aparut in cursul
timpului §i care au detenninat Biserica s3 defineascS intr-
un mod expres invalatura de credinja. Scopul Istoriei
Dogmelor este de a determina inielegerea circumstanfelor
15 . Lindroth, En ny svensk Dogmhistoria, Lund, 1956, p. 265-266.
” Henri Klee, Manuel de I’Histoire des I>igmcs chrdienns, Pari.s,
1848, p. 4.
 16
conditiilor tn care invS|&i;ura de credinl^ cre$tin& a
primit forma sa dogmaticfi
Necesitatea Istoriei Dogmelor este evidentS. Disciplina
Istoriei Dogmelor pentru a se menline la nivelul expunerii
istorice a dogmelor cre§tine trebuie sS le considere in sine
$i in istoria lor. Numai in aceastfi condilie conceplia despre
dogma este adevaratS §i conforma obiectului s3u. De
asemenea, trebuie sa se adauge ca Istoria Dogmelor este
necesara pentru a realiza in mod complet ideea dogmei ca
$i aceea a istoriei ei. Ea este condi^ia dezvoUarii perfecte a
vietii §i credin{ei cre?tine^^
Joseph Schwane reprezinta, de asemenea, punctul de
vedere romano-catolic. El delineate nofiunea dogmei in
Catolicism in legatura directa cu Istoria Dogmelor.
Obiectul Istoriei Dogmelor sunt dogmele Biserici, pe
care Istoria Dogmelor trebuie sa le prezinte in expunerile
lor istorice^’.Sfinlii Parinli au numit dogme, invajaturile
de credin^a §i legile morale, care au fost propovaduite de
Domnul lisus Hristos §i de Apostoli, sau dogmele
Domnului, invajaturile cre?tinismului. Deci, exista dogme
ale crediniei §i cuvantul dogma a fost rezervat exclusiv
invajaturii de credin^a cre§tine §i aceasta pe buna dreptate,
ca d invaiaturile unei religii dumnezeie§ti revelate se
disting de doctrinele filosofilor §i ale §colilor lor in aceea
ca ele trebuie sa fie crezute drept credin|a dumnezeiascd
de toti oamenii §i ele poarta caracteristicile adevarului
absolut, ve§nic §i imuabil .
Herui Klee, Manuel de I’Histwre des Dogtnes clirdtiens, Paris,
1848, p. 10.
Henri Klee, Manuel de rifisloire des Dogmes chr^iens, Paris,
1848, p. 12.
Joseph Schwane, Histoire des Demmes. Periode antinlc&ne. Tome
1, Paris, 1903, p. 1.
J. Schwane, Histoire des Dogmes. Tome I, Paris, 1903, p. 2.
17
Dogmelc cre?tine au deci acest specific cfi ele au ca
obiect once invfi{3turS revelatfi dumnezeie§te, c3 ele
trebuie sS fie dezvoltate din credinja dumnezeiascS pentru
toti oamenii §i cS prin natura lor nu comports nici
extensiune, nici cre?tere, nici modificare deoarece
cre§tinismul este punctul culminant al tuturor revelatiilor
lui Dumnezeu fejS de uimnitate .
Fondul Revelatiei dumnezeie§ti este depus in Sfanta
ScriptufS a Vechiului Noului Testament ^i in Tradipa
oraia, dup3 cum Istoria Dogmelor va demonstra la locul
oportun. Deci, se poate allrma, de asemenca, cS subslanfa
dogmelor cre?tine trebuie sS fie dezvoltatS din aceste douS
izvoare sau dintr-unul din ele §i cS orice invSfSturS, care
nu are fundament intr-unul din aceste izvoare, nu poate fi
linuta ca invataturS dumnezeiascS §i imuabiia, adic3 drept
dogma^*.
In consecinja, pentru ca un adevar de credintS, o dogma,
sd poata sa se impunS tuturor otimenilor ca obligatorie,
trebuie s3 cerem ca aceasta sa fie admisS de ierarhia
invaiatoare §i infailibiia a Bisericii §i propusa credintei
noastre^’.
Astfel, regula de credinjS nu este altceva decat invatatura
Bisericii universale sau a nuigisteriului invataturii §i al
infailibilitaiii, care rezida in ea §i fondul insu^i al acestei
credinje trebuie s3 se gSseascS in cele doua iz^'oare ale
Revelatiei dumnezeie§ti. Aceste douS insu§iri ale dogmei
se numesc reciproce. Biserica nu propune credintei noastre
nici o dogma, care sS nu fie continutS in izvoarele
Revelatiei §i nici o invataturS de credintS nu poate sS facS
parte din invatSturile Scripturii §i Traditiei fdra s3 fie
invatata de Biserica. Pentru a explica in detaliu acest fapt
** J. Schwanc, Ilistoirc dcs tX)gmes. lom e I, Paris, 1903, p. 2-3.
“ J. Schwane, Histoire des I X ^ c s . Tome I, Paris, 1903, p. 3.
J. Schwane. Histoire des Dogmes. Tome I, Paris, 1903, p. 5
 18
trebuie s3 lu5m in consideratie diferitele feluri ale
dogmei .
DupS Karl Rahner, Istoria Dogmelor este expunerea
metodicS-sistematica a Istoriei Dogmelor considerate in
parte, formularea dogmatics a adevSrurilor de credinjS
luate in parte §i a ansamblului injelegerii credinjei cre§tine
dupa incheierea Reveiajiei. Obiectul Istoriei Dogmelor
este dogma, care sta la baza Istoriei Dogmelor pentru cS ea
este consacrata istoriei fiinjiale a dogmei, in masura in
care adevSrul despre Dumnezeu este crezut §i formulat de
omul, care apai^ine acestei lumi §i in care dogma este
adevarul garantat damit Bisericii de Dumnezeu. Obiectul
§i izvoarele Istoriei Dogmelor sunt hotararile dogmatice
ale Bi.sericii, adica dogmele, adevSrurile dogmatice,
magisteriul invSlaturii, ca §1 MSrturisirile de credintS,
hotararile doctrinare ale Sinoadelor, care sunt formulate".
Metoda Istoriei Dogmelor este mai intai istoricS §i anume,
fixarea formularii originale, motivul care a stat la baza
dogmei, erezia, §i modul personal sau social, care a
participat la formularea dogmelor. Istoria Dogmelor
J. Schwane, Ilisloire dcs Dogmes. Tome I, Paris, 1903, p. 6. J.
Schwane afirmS cS invS|atura Bisericii este obi§nuita §i extraordinarS.
Invajatura este obisnuita atunci cand ea se exercita prin
propovaduirea Evangheliei, prin invatatura adevaruriior mantuirii, prin
cxplicarea §i dezvoltarea stiinfei teologice. ILa este cxtraordinara cand
Biserica, in faja ereziilor, este obligata sa pronunte o hotarare solemna
§i decisiva pentru a demtisca eroarea §i a-i pune adevarul. Exista deci,
dogmata atmmuni liecclesiae magistro proposita dogmata
definitione Ecclesiae declarata. Ar fi o eroare gravS sS se pretindS c3
numai aceasta face parte din dogma Bisericii, care a fost declaratS
solemn de un Sinod ecumenic. Biserica exercita fSra intrerupere
magisteriul s3u ^i ea se bucura de asistenta Slantului Duh ca $i in
Sinoadele ecumenice(J. Schwane, Histoire des Dogmes. Tome I,
Paris, 1903, p. 6).
Karl Rahner, Herbert Vtirgrimler, Kleines theologisches
WOrterhudi, 7. Auflagc, Frdbuig im Breisgau, 1968, p. 77.
19
sluje?te astfel atat dogmele luate in parte, cat §i mtregii
con§tiin}e dogmatice a Bisericii cre§tine^*’.
Pentru detemiinarea noliunii de Istoria Dogmelor trebuie
s& se analizeze, de asemenea, no{iunea de dogmS din punct
de vedere ortodox. Notiuriea de dogmS a fost tratata
aproftindat in teologia ortodoxa . In cele ce urmeaza se
prezintS dear unele referiri la no|iunea dogniei.
Zicos Rosis admite ca dogme nu numai adevarurile
definite de Sinoadele ecumenice, ci §i acelea care au fost
puse in discu^ie in BisericS de fapt de vreo erezie, precum
?i invatStura nedefinila de Sinoadele ecumenice §i locale .
In ceea ce prive?te concep|ia lui A. Harnack despre
dogme, Zicos Rosis respinge argumentarea lui Harnack in
leg3tur§ cu opozi|ia §i deosebirea dintre Evanghelie ?i
dogma, avand in vedere elementul introdus in dogma
venind din filozofia greacS §i strain Evangheliei. Dupa
cum susline Rosis, invataturile privirid energiile necreate
” Karl Riihncr, Herbert Vorgrimler, Kleines thcoIt)gischcs
WOrtcrbudi, 7. Autlagc, I'reibiirg im Urcisj^iu, 1%8, p. 77.
Pentru noliunca de dogma in teologia ortodoxa a se vedea : Prof. N.
Chilcscu, rXigma si viaia creslina, in “Studii Teologiee'’,
VI(1954),nr.l-2,p.39-64; Panagiotis Bratsiotis, Hi sipiifieation du
dogme dans la thckilogie ortlKxloxe. in vol.” 1054-1954. L’Eglise et
Ics egliscs”, Chevetogne, vol. 2, 1955, p. 197-206; N. Chilcscu, Fiin{a
dogmei, in “Studii Teologiee”, IX( 1957),nr.3-4,p. 188-210; Idem,
Despre dcirvoltarea dogmelor in teologia ortodoxa romana, in
“Mitropolia Banatului”,VIIl(1958), nr. 7-9,p.259-2%; Idem. Noliunca
de dogma in teologia ortodoxa contmporana, in “Ortodoxia”,
XI(1959),nr.3,p.331-381; Pr. Prof D. Staniloae, Noliunca dogmei, in
,4>tudii Teologiee”, XVI(1964),nr.9-10,p.534-571; Panagiotis N.
Trcmbclas, Dogmatique de I’Eglise Orthodoxe Cathdique. Tome
Premier. Traduction francaise par TArchimandrite Pierre Dumont,
O.S.B., CTievetogne, 1966; I.Karmiris, A Synopsis of tlie IXigmatic
Theology of the Orthrxlox Catholic Church. Trans. From the Greek by
Rev. G. Dimopoulos, Scranton, Pa., 1973.
Zicos Rosis, Sistemul Dogmaticii Bisericii Ortodoxc Rasaritene,
Atena, 1903, p.59 la Panagiotis N. Tranbehis, op. cit., p.27.
 20
ale lui Dumnezeu, pe care el le trateaz3 in dogme,
constituie un element esenfial al Evangheliei, din care se
dezvoltS sistemul dogmatic in BisericS. Nu se introduce
aici nimic strilin $i nu apare nici o schimbare in
inv3tatur3^^.
Pentru Zicos Rosis, inv3{&turile de credinja chiar in
forma dezvoltatS, clarS §i precisS, pe care ele o iau in
formularea dogmei de c3tre Biserica, chiar atunci cand ele
devin obiect al cunoa§terii §i sunt luminate de inlelegere §i
adevSrul lor intern §i motiva|ia lor sunt cunoscute, ele se
sprijina totdeauna pe autoritatea dumnezeiasca §i
autentica, pe care cunoa§terea nu o face superflua^'*.
Zicos Rosis spune de asemenea c3 “in Slanta Scriptura §i
in Tradi{ia adevarata a Bisericii universale dinainte de
schisma, pe care o continua cu adevarat §i autentic numai
Biserica Ortodoxa Rasariteana, se cuprind virtual
concentrat dup3 substan^a, nu numai dogmele definite in
fonnulele sau in hotararile Sinoadelor ecutnenice, ci §i
acele dogme care ca necontestate de vreo erezie in vechea
Biserica dinainte de schima, nu s-au definit nici in
Sinoadele locale, nici in cele ecumenice le Bisericii
universale dinainte de schisma. Deci deplina Tradijie a
Bisericii universale adevarate nu cuprinde numai dogmele
definite de Sinoadele eciimenice, ci §i cele care, ca
necontestate de vreo erezie in vechea Biserica dinainte de
schisma dar cuprinse dup3 substanja in Tradijia adevarata
sau deplina a ei, nu au fost definite in formule ale
Sinoadelor ecumenice dinainte de schisma, ci in
’ Zicos Rosis, Sistemul Dogmaticii Bisericii Ortodoxe RasSritene,
Atena, 1903, p. 61, 62; P. Trembelas, Dogmatique de I’Eglise
Otlh(xloxe Catholique. Tome Premier, Chevetogne, 1966, p. 29.
^ Zicos Rosis, Sistemul ITogmaticii Dismcii Ortodoxe Rasaritene,
Atena, 1903, p. 61.
2]
Marturisirile Sinoadelor adunate in sec. XVII ale Bisericii
R&saritene” ” . '
Hristu Andrufos aratS cS, dupS tnlelesul lor bisericesc,
dogmele inseamnfi “adcvarurile ce nonneaza viapi
cre^tinS, dar mai ales invfijaturile teoretice de credmpl,
care, Hind cuprinse in Sfanta ScripturS §i Sfanta Tradi|ie,
au fost definite §i dezvoltate de BisericS §i fonnulate in
parte in sfintele sinoade“^ . Andruios alirma in continuare
autoritatea dogmei. “Caracterul esen(ial al dogmei ramiine
in limba bisericeasca autoritatea. Aceasta se prezinta
sub doua aspecte, p>e de o parte dogma, provenind din
Sfanta Scriptura §i Sfanta Tradilie, izvoarele autenlice ale
cuvantului dumnezeiesc, este un iidevar autoritar de
credinta, care trebuie priinit de tofi, care voiesc sa se
bucure de mantuirea in lisus Hristos; in acelaiji titnp ea are
$i aspect bisericesc, mai intai pentru ca este uivatatura
obligatorie pentru membrii Bisericii lui Hristos, apoi
pentru c8 este dezvoltata, definitS §i invajata de Bu;erica,
explicatoarea infailibiia a Sfintei Scriptari §i Sfintei
Tradilii $i suprema instan{a de judecata in controversele de
credinja. Dogma are insa §i un aspect subiectiv iji
speculativ, dat fiind ca la formularea §i desfS?utarea
bisericeasca a cuprinsului credinlei ia parte §i cugetarea,
care confrunta invataturile intre ele §i cu toata doctrina
dogm atka”^’, Formularea credinlei in dogaie se face de
catre Biserica invatatoare in chip indoit : 1. propovaduind
adevarurile mantuitoare prin apostoli §i ierarhi, sau 2.
fixand oficial prin ierarhii aduna^i in Sinoadele ecumenice,
’’ /icos Rosis, Sistcmul lX)gmaticii Bisericii Ortodoxc Risaritene,
Atena, 1903, p. 23.
^ Hristu Andrutsos, IX)gmatica Bisericii Ortcxloxe Ras3ritene
Iraduccre autorizatfi de Pr. Prof. Dr. Dumifru StSniloae, Sibiu, 1930,
n.1-2.
’’ Hristu Andrutsos, I>ogmatica Bisericii Orttxloxe Rasdritene, Sibiu,
1930, p. 2.
 42
p3r^i ale adevarului cre§tin a le fixa Intr-o formfi mai
exacla^^.
2. Metoda ?i mipar|irea Istofiei Dogmelor. Adolf von
Hamack conchide, in legatura cu impariirea Istoriei
Dogmelor cS, noi nu patem ajunge sa inielegem mersul
Istoriei Dogmelor dacS nu se separS fiecare doctrinS §i
daca nu se studiaza aparte Istoria specials a Dogmelor.
Astfel, trebuie sa se reuneasca ansamblul „general” §i
„special” al fiecSrei epoci, sS se trateze perioadele
respective si atat cat este posibil sa se indice pimctele " fO
particulare deducand ideile §i cauzele flindamentale' .
Dupa Harnack, Istoria Dogmelor se imparte in patru parji
pn/icipale : forrnarea dogmei; dezvoltarea dogmei
conform conceptiei sale originale sau dezvoltarea fixSrii
dogmei in rasSrit dupa controversa ariana pana la disputa
privind icoanele; dezvoltarea dogmei in Apus sub
influenza Per. Augustin; §i triplul rezultat al dezvoltSrii
dogmatice, in Bisericile provenite din Reforms, m
Catolicism a§a cum acesta a apSrut dupS Conciliul de la
Trident §i in critica iluminismului’^.
Istoria Dogmelor expunand forrnarea §i dezvoltarea
dogmei contribuie la prezentarea Bisericii cre§tine din
punct de vedere dogmatic. Istoria Dogmelor mSrturise§te,
de asemenea, unitatea credinlei creatine in tot cursul
istoriei sale, ca d ea aratS cS principiile fundamentale ale
Evangheliei nu s-au pierdut mciodatS §i au sfidat toate
atacurile*°.
J. Schwane, Histoire des Dogmes. Tome I, Paris, 1903, p. 19.
A. Hamack, Dogmengeschichte, 4. Auflage, Tubingen, 1905, p. 5;
A. Harnack, Precis de I'Histoire des Dogmes, Paris, 1893, p. XII.
A. Harnack, Dogmengeschichte, 4. Auflage, Tubingen, 1905, p. 5;
A. Hamack, Ih-ecis de PHistoire des l>agmes, Paris, 1893, p. XII.
A. Harnack, IXigmengeschichte, 4. Auflage, Tubingen, 1905, p. 5-
6; A. Harnack, Precis do I'Histoire des Dogmes, Paris, 1893, p. XII.
43
F. Loofs susfine c5 metoda pentru rezolvarea sarcinilor
Istoriei Dogmelor est'e istoricS intr-un mod deosebit
corespunz^d modificarilor presupuse m^elegerii teologice
a cre?tinismului, dar el adaug5 apoi c5 in actul
condi|ionarilor istorice ale formarii dogmelor se pastreazS
metoda cercetarii dogmatico-istorice a Istoriei
Dogmelor*’.
R. Seeberg considera ca Istoria Dogmelor trebuie sa
foloseaSca o metoda istorica, dar precizeaza mai inainte ca
Istoria Dogmelor are ca sarcini sa prezinte formarea §i
expunerea istorica dogmelor fixate §i dezvoltarea
no^iunilor invaiaturii Bisericii*^. Dupa Seeberg, izvoarele
Istoriei Dogmelor s u n t: hotararile, decretele, Marturisirile
de credinja, actele tratativelor din care au aparut mai
tarziu scrierile pozitive §i negative, directe sau indirecte
ale teologilor participant! la formularea dogmelor §i
marturiile de credin^a ale Bisericii*^.
Dupa Seeberg, in cadrul Istoriei Dogmelor se pot
deosebi trei perioade principale:!) Formarea dogmelor in
Biserica primara; 2) Pastrarea, transformarea §i
dezvoltarea dogmelor in Biserica din Evul Mediu; §i 3)
Dezvoltarea dogmelor prin Reforma §i fixarea invataturii
opuse de ROmano-Catolicism*^.
F. loofe, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle,
1906, p. 10.
“ R, Seeberg, l^ehrbuch der Dogmengeschichte. Erste Haifle: Die
Dogmengeschichte der alten Kirche, Fjlangai und t^ipzig, 1895, p.3;
R Seeberg, Text-bor^c of the Hisiory of IXxrtrines. Vol. I. History of
Doctrines in the Ancient Church, Oregon, 1997, p.22.
“ R Seeberg, I>ehrbuch der IXtgmengeschichte. F-rste Halfte ; Die
Dogmengeschichte der alten Kirche, p. 4, nota 1; R Seeberg, l ext-
book of the History of Doctrines. Vol. I. History of Doctrines in the
Ancient Church, Or^on, 1997, p. 22, nota 2.
** R Seeberg, Text-book of FHstory of I3octrines. Vol. I. History of
Doctrines in the Ancient Church, Oregm, 1997, p. 5-6; R. Seeberg,
I>ehrbuch der IXtgmengeschichte. Erste Hal fie. Die
 44
H. Klee respinge metoda istoriei Dogmelor, care imparte
aceastS disciplina in Istorle generals §i Istorie specials
arStand cS specialiil §i generalul, dogma condifiile
dogmei se intrepStrund intr-un mod a§a de apropiat cS nu
s-ar putea intelege una farS alta din aceste puncte de
vedere. El adaugS apoi cS este evident de altfel cS
impSrjirea Istoriei Dogmelor in acest fel impune
necesitatea de a repeta adesea in a doua parte ceea ce s-a
spus in prima parte, inconvenient in care cad intr-adevSr
toti aceia care adopts aceastS impSrfire. De asemenea,
rezultS cS Istoria generals nu diferS de o Istorie a Bisericii
sau cu alte cuvinte aceasta nu este deloc ceea ce trebuie sS
fie o Istorie a Dogmelor*^.
DacS F. Loofs §i R. Seeberg se refers la o metodS
istoricS, dar mai ales la o metodS sistematicS in tratarea
Istoriei Dogmelor, J. Schwane accentueazS §i
intrebuin|eazS numai metoda sistematicS.
DupS J. Schwane, metoda Istoriei Dogmelor depinde de
problemele pe care le trateazS aceastS disciplinS §i de
sarcina pe care ea trebuie sS o indeplineascS**. Metoda
Istoriei Dogmelor poate sS se ata§eze favorabil ordinii
problemelor §i succesiunii timpului, adicS sS se ocupe de
dogmele considerate in sine §i separat in tinqjul unei
perioade determinate sau sS le urmeze in timpul cursului
istoriei, astfel dupS cum au incercat Petau §i Klee in
Compendiul sSu, sau mai bine sS aleaga pentru
succesiunea conducStoare con§tiinIa dogmatics a Bisericii,
urmand cursul timpului de la origine panS in prezent.
Prima metoda ne prezintS dovezile tradilionale ale fiecSrei
Dogmengeschichte der alien Khche, Erlangen und Leipzig, 1895, p.
24.
II. Klee, Manuel de rifistoire des Dogmes chrdtien.s. Tome premier,
Paris, 1848. p. 13-14.
.1. Sehwane, Mistoire des l>c^nes. Tome I, Paris, 1903, p. 19.
45
dognit speciale, ea este mai ales monogralficS c3ci ne oferS
vederi de ansaiTiblu asiipra diverselor fkze ale progresului
dogmatic. A doua metodS ar fi lipsita de profluizime, daca
ea nu ar clasa dogniele si nu at face sa dispara ceea ce
8V
exisia individual §i concret in dezvoltarea dogmelor .
J. Schwane une$te deci cele doua metode in Istoria
Dogmelor. El imparte materia in diferite perioade, dar in
aceste perioade trateaza dogmele separat sau mai ales in
grup, pentru a arata c3 substanta a ramas totdeauna
identica cu ea insa§i, in invajatura, in via^a moraia §i in
disciplina, in ciuda dezvoltarii fotmei §i progresului, care
au avut loc in inlelegerea §i in expunerea invataturii’***.
Schwane trateaza in intregime disciplina Istoriei
Dogmelor §1 o imparte in patru perioade : prima perioada
se intinde pana la Sinodul 1 de la Niceea; a doua perioada
pana la Sinodul VII de la Niceea; a treia perioada pana la
Conciliui de la Trident; iar a patra perioada pana in zilele
noastre*’. Prima este perioada celor mai vechi marturii ale
credinjei creatine a Parinfilor dinainte de Niceea, care
aparau cre§tinismul de atacurile paganismului §i ale
iudaismului. Aceasta este perioada apologetica. A doua
este perioada dezbaterilor dogmatice din Biserica, a luptei
pentru apararea credin|ei impotriva ereziei. A treia este
perioada Evului Mediu, a dezvoltarii dialectice a dogmei,
a consolidarii §i progresului intern al credintei. A patra
perioada pare a fi o epoca a intelegerii progresive a
Bisericii §i a raporturilor sale cu statul, a reinnoirii vielii
biserice§ti, cand sunt aplicate decretele de la Trident
printre atacurile violente §i continui ale ereziei §i
necredinjei. In aceste diverse perioade, Schwane dezvolta,
in patru capitole, ajutandu-se de istorie §i de marturiile pe*
J. Schwane, Histtrire des Dogines. Tome I, Paris,i 903, p. 20.
** J. Schwane, Histoire d s Dogmes. Tome I, Paris. 1903. p. 20.
J. Schwane. Histoire des IXrgmes. Tome I, Paris,1903, p. 20.
 46
care le mtalne§te, Istoria Dogmelor cu fazele pe care
aceasta le-a traversat^’. In Istoria Dogmelor, daca vrem sS
prezentam o imagine fideia a expunerii istorice a dogmelor
a§a cum aceasta a fost realizata de Biserica infailibiia pe
ftindamentul solid al Revela^iei dumnezeie§ti pastratS in
Scriptura §i Tradifie, sub lucrarea Duhului S f ^ t , noi nu
putem ca in fiecare grup de dogme sS consideram in parte
un punct de doctrinei, ci numai in raportul sSu cu celelalte
dogme din acela§i grup . Reunind mai multe dogme intr-
un grup detemrinat, pentru a arata in detaliu evolu^ia
Istoriei Dogmelor, nu este necesar sS se adopte
pretutindeni imparjirile obi§nuite ale Dogmaticii, cSci
sarcina §i punctu! de vedere ale Istoriei Dogmelor sunt
altele decat acelea ale Dogmaticii. Istoria Dogmelor nu
trebuie sa se in|eleaga ca suplinitoare Dogmaticii, a§a cum
pretindeau adesea aceia care au abandonat Biserica §i care
substituiau cunoa§terii lor dogmatice cuno§tintele istorice
despre credinpa secolelor trecute. Sarcina principals a
Istoriei Dogmelor este de completa cunoa§terea dogmatics
§i de a ne initia in expunerea istoricS a dogmelor. Pentru
aceasta disciplina Istoriei Dogmelor trebuie sS fie bazatS
pe fapte, ea nu imprumutS datele Dogmaticii; ea fece
legatura apropiatS cu dogmele sau cu dialectica internS
care a stat la fomiularea \or^^.
Dintre teologii ortodoc§i, care au scris manuale de
Istoria Dogmelor, D. Boroianu imparte materialul Istoriei
Dogmelor in doua pSrji principale : partea generalS §i
partea specials. In partea generals aratS cine este
^ J. Schwane, tiisloire des Dogmes. Tome I, Paris, 1903, p. 20-21. J.
Schwane traleazS in palm capitole mari dogmele trinitare §i
hrislologice, apoi antrupoU)gia, pe care o menponeazS printre dogme,
precutn invatalura despre BisericS §i Sfintele Taine (J. Schwane,
1listoire des IXrgmes. l ome 1, Piiris, 1903, p.21).
I. Sdiwaiie, flistoire des LVigmes. d ome I, Paris, 1903, p. 21-22.
j. Schwane, 1listoire do's IXrgraes. Tome I, Paris, 1903, p. 22.
47
intemeietorul invS|Sturii creatine, incercSrile adversarilor
cre§tinismului de a denatura invatStura creating §i
raspunsul dat Sfinjii PSrin{i acestor incercSri. In partea
specials, el se ocupS de fiecare problema doctrinarS, care
are o insernnState decisiva in Biserica OrtodoxS §i arata
dezbalerile, care au unnat asupra ei, oprindu-se la
holSrarile Sinoadelor ecumenice^\
In legStura cu imparfirea Istoriei Dognielor, T.M.
Popescii arata ca Istoria Doginelor are de urmarit evolufia
progresul pe care fixarea dogmei l a incercat in istorie.
Imparlirea unui studiu al Istoriei Dogmelor este dificila
din cauza conceptiilor deosebite din cele trei mari Biserici
cre§tine. Deosebirea de concepfie se manifesta la romano-
catolici, care inteleg sa mai adauge dogtne noi ca dogma
,^epatatei zamisliri”( 1854) §i dogma ,,Infailibilitaiii
papale" (1870)^“’, precum §i dogma „inaltarii cu trupul a
Sfintei Fecioare la cer” (1 noiembrie 1950).
In mod logic fiecare confesiune ar trebui sa-§i studieze
Istoria Dogmelor proprie, dar aceasta este o imposibilitate
deoarece in Istoria Dogmelor trebuie cuprinsa intreaga
mi§care in jurul dogmelor, la toate confesiunile. Din punct
de vedere cronologic, s-ar putea face urmatoarea
impSr{ire: 1) Perioada veche; 2) Evul Mediu §i 3) Perioada
modema. Aceasta ar fi o impar^ire dupa epocile principale
ale istoriei. Perioada veche se intinde pana la Sinodul VII
ecumenic (787), insa Hamack este de parere ca se intinde
pans la Fer. Augustin (354-430) §i de la Fer. Augustin
incepe Evul Mediu, deci timpul cand Biserica era una
singurS. Al(ii spun ca Evul Mediu incepe cu Papa Grigore
cel Mare (590-604) §i line pana la Sinodul de la Trident
(1545-1563), adicS la jumatatea sec. XVI. La Protestanli,
” Dr. 1). Boroianu, Istoria powielca" Bisericti cre§tine orttxioxe de
Klsdrit. Bucure^ti, 1893, p, 12-i3.
»4
T. M. Popesai, Curs de istciria I3ogmelor, Bucure§ti, 1930. p. 15.
 48
Evul Mediu (ine panS la Reforma. Istoria Dogmelor la ei
se mtinde pana la Sinodul de la Dordrecht (1618-19) in
jarile de Jos^\
Pentru studierea Istoriei Dogmelor exista doua metode §i
nume ; 1) metoda analitica §i 2) metoda sintetica. Metoda
analitica este metoda, prin care se studiaza o dogma sau un
grup de dogme, care privesc o singura problema, cum ar fi
grupul de dogme, care se refera la dogma trinitara,
ixrmarindU"Se formularea §i dezvoltarea ei in timpul unei
perioade determinate, cum ar fi, de exemplu, in timpul
unei epoci sau chiar de la origine pana in zilele noastre^.
Metoda sintetica este acea metoda prin care se studiaza
Istoria Dogmelor in mod cronologic, expunand ideea pe
care fiecare epoca §i fiecare autor principal §i-o face in
ansamblu §i in diversele puncte ale invaiaturii cre§tine, nu
se trece mai departe, pana ce nu se studiaza acea idee in
cadrul complet al unei perioade. Ambele metode prezinta
atat avantaje cat §i dezavantaje in studierea Istoriei
Dogmelor. Metoda analitica, pennite sa se aprofundeze
mai bine istoria fiecarei dogme aparte §i sa se
intrezareasca mai bine evolutia ei in istorie, dar ea are
inconvenientui de a nu putea sa ne prezinte decat
probleme separ ate, adica de a nu oferi sistemele marilor
teologi decat in par|i mici, care nu ne pot inijia in pimctele
de vedere mai generate’ ^ Metoda sintetica, are avantajul
de a ft mai confonna istoriei obiective §i concrete, astfel
ca ea pennite sa .se accentueze mai bine ideite §i credinjele
dominante dintr o anumita epoca. Aceasta metoda are de
1. M. I\)pescu, Curs de Istoria lX)ginelor, Bucure§ti, 1930, p. 16. In
privinja lermeriuluj pana cand se intinde unde se opreste IstOTia
!3ogniclor. teologii nu sunt de acord (T. M. Pope.scu, Curs de Lstoria
IXjginelor, Hucure?ti, 1930, p. 17).
T. M. i'’opesc u. Cut s de Istoria 13ogmelor, Bucure§ti, 1930, p. 17.
1, M. I’opttsi u. Curs de Istoria Dogmelor, Bucure?ti, 1930, p. 18.
49
asemenea avantajul de a indica legSturile subordonarea
lor unor doctrine fajS d i aitele §i de a prezenta vederile de
ansamblu ale scriitorilor despre care se vorbe§te. Pentru
aceasta se prefers metoda sinteticS, dar uneori este
posibilS si chiar necesara, combinarea acestor dou5
* Ofi
metode in studierea Istoriei Dognielor .
3. Raportul Istoriei Dogmeior cu celelalte discipline
teologice. Istoria Dogmeior are legSturi stranse cu
Doginatica. Ea este una din §tiin^ele auxiliare, care
completeazS §i desavar§e§te cuno§tintele dogmatice pentru
eft ne initiazS in disputele aprinse sus^inute pentru adevftrul
dumnezeiesc, din care au ie§it dogmele precise. Istoria
Dogmeior ne dS posibilitatea sa luam cuno§tin^a de
evolutia succeslvft a diferitelor dogme dupa timpurile
apostolice ?i ne face sft intelegem aparifia §i sensul lor
complet. Istoria Dogmeior ne arata raportul apropiat, care
existft intre invftfaturile din care se compune sistemul
credinjei cre§tine, in care trebuie sft cftutftm logica §i
unitatea slstemului, modul cum erezla s-a indepartat
adesea de adevftr prin negarea unui articol de credinfa §i a
cSzut in cele mai grave erori^. Totu§i, ramane o deosebire
intre Dogmatics §i Istoria Dogmeior. Daca Dogmatica are
ca obiect, in afarft de sarcina sa sistematica de a deduce
dogmele din Izvoarele credintei §i de a le justifica prin
invftfStura Bisericii, ea nu urmare§te acest scop decat
pentru dogmele specifice, ea nu se preocupa ca Istoria
Dogmeior de a remarca cu precizie dezvoltarea invafaturii
Bisericii’””.
Istoria Dogmeior se distinge de o Istorie a Dogmaticii,
cSci expunerea istoricS a dogmeior a inceput de secole,
T. M Popescu, Curs de Istoria Dogmeior, Bucurcsti, 1930, p. 18-
19.
99
J. Schwane, Histoire rX)gmes. I (^ e i, Paris, 1903, p. 24.
100 J. Schware, Histoire des Dogmes. Ikme I, Paris, 1903, p. 24.
 55
DacS se comparS cercetSrile lui Adolf von Harnack,
Friedrich Looft, ?i Reiiihold Seeberg, in domeniul Istoriei
Dogmelor de la sfar§itul secolului XIX §i inceputul
secolului XX, cu incercSrile actuale, apare mai degraba o
impresie de decSdere. Chiar daca cercetarea specials a
constatat multe gre§eli in cele trei lucrSri de Istoria
Dogmelor menfionate mai sus, nu exista mai tarziu
prezenlSri mari care sS se poatS compara cu ele. Daca cele
trei Istorii ale Dogmelor men^ionate mai sus se alia la un
nivel al calita{ii pe care noi nu putem sa-1 ajungem, in
comparatie cu problemele teologice actuale, ele nu pot in
mod simplu sS fie restaurate, ci fiecare epoca trebuie sS
poarte rSspunderea sa teologica proprie §i sa formuleze
scopurile sale specifice. Aceasta constatare nu este ceva
nou, ci este cheia pentru a mjelege nu numi Istoria
Dogmelor, ci de asemenea cercetarea Istoriei D ogm elor"'.
Din aceastS cauza nu este nici o intamplare ca cercetarea
Istoriei Dogmelor a fost posibila datorita Reformei §i ca
aceasta a primit forma ca disciplina in tirnpul
iluminismului. Chiar dacS teologia catolica are astazi o
cercetare bogata a Istoriei Dogmelor, care este de aceea§i
clasa cu activitatea corespunzatoare din teologia
protestanta, aceasta a avut de la inceput in mod principial
mai multS dificultate pentru a aplica fara rezerva metoda
crlticS-istorica in dezvoltarea dogmelor. AceastS cauza sta
in nojiunea de dogma (A, Radler, Kristendomens
idehistoria, Lund, 1995, p. 13). Dogma este un adevar
Freiburg, 1959, col.463-470; F.W. Kantzenhach, Evangeliiun und
Dogma Die BevSltigung des theologischen Pioblem der
Dogmengeschichte im Protestantismas, Stuttgart, 1959; 11. Ixthse,
Was verstehen wir unter Dogmengeschichte innerhib der
evangelischen Theolc^e, in ,JKerygma und 13c^a”, 8, 1962, p. 27-
45; Wolf-Dieter llauschild, Dogmengeschichfsschreibung. in
„Theologische Realenzyklopadie”, Hand IX, Berlin, 1982, p.l 16-125.
*" A. Radler, Kristendomens idehistoria, 2.uppl., Lund, 1995, p.l3.
56
revelat de Dumnezeu in mod nemijlocit, care se
propovSduie§te prin ierarhia Bisericii in mod clar §i
definkiv ca obiect al credintei catolice. Din aceastS
deiini^ie reiese sarcina pentru Istoria Dogmelor catolice
clasice. Aceasta este mai intai de toate Istoria despre
Simbolurile de credin|a, concilii §i erezii §i cuprinde in
sine Istoria teologiei. Acest program a reglat multk vreme
cercetarea Istorie» Dogmelor pe teren catolic §i a id se
poate vorbi despre o Istorie a Dogmelor in sens propriu zis
mai intai dupa lucrarea lui Jean Tixeront, Histoire des
Dogmes dans I’anliquite chrdienne (l-III, 1905-1912,
1930). (A. Radler, Kristendomens idehistoria, Lund, 1995,
p. 14).
Cand se descrie dezvoltarea Istoriei Dogmelor se
obi§nuie§te sa se imparta cercetarea Istoriei Dogmelor in
patru grupe principale. 1. Metoda ralionalista, descriptiv5
introdusa de iluminism Conform acestei metode Istoria
Dogmelor §i a Teologiei este un curent de conceplii
doctrinare care se inlocuiesc reciproc. Aceasta conceplie
despre Istoria Dogmelor se intemeiaza pe distinclia dintre
Istoria Dogmelor „generala'’ §i „speciala”, dintre care cea
dintai se ocupa cu Istoria Dogmaticii, in timp ce cea din
urma are ca obiect Istoria Dogmelor in parte. 2. O
descriere a Istoriei Dogmelor in direclia, care se
indeparteaza de iluminism este reprezentata de F. Chr.
Baur. Obiectul Lstoriei Dogmelor este ,,do«ma in intregul
sau cuprins cronologic §i in toate hotaranle, care s-au
dezvoltat din cele mai vechi timpuri pana in prezent”.
Istoria Dogmelor ne arata cum ideea cre§tmismului se
dezvolta permanent cu o necesitate absoluta. Deficienfa
principiala a metodei lui Baur consta in faptul c& nici un
sistem nu poate sa sistematizeze toate faptele istorice intr-
un context unitar putem ic” ^. 3. A treia grupa este aceea
A. Radler, Kristendomens idehistoria, Lund, 1995, p. 14-15..
 57
determinate confesional. Denumirea de ..confesional” nu
mseamne aici c5 aceastS grupa are o valoare $tiinjifica mai
mice decat celelalte. Printre reprezentaritii cei mai vechi ai
acestei grupe existe unii, care sunt deschizatori de drumuri
;i in parte sunt folosi^i $i astezi. Aici este vorba despre
F.D. Kliefotb §i G. Thomasius. Ace§tia au o perspective
totaie in programul lor. Istoria Dogmelor demonstreaza
dezvoltarea invateturii fidele Bibliei. Schema formulate de
ei §i-a pus amprente evidente pe Istoria Dogmelor a lui
Adolf von Hamack §i pe programele de cercetare ale lui
Gustaf Aulen §i Anders Nygren. (A. Radler,
Kristendomens idehistoria, Lund, 1995, p.l5). G. Aulen,
Dogmhistoria (1946), in lucrarea sa „Istoria Dogmelor”,
care este o capodopera, explica faptul ca sarcina principala
a Istoriei Dogmelor este de a descrie istoria no(i unii
inveieturii cre?tine pana in actualitate. O asemenea
incheiere a sarcinii Istoriei Dogmelor este intr-adever
singura care in mod principial (ine de concepp'a
protestanta despre insemnatatea §i pozitia dogmelor. Toate
incercarile de a incheia Istoria Dogmelor intr-un stadiu
mai devreme, de exemplu. fie cu prezentarea Refbrmei, fie
cu fixarea Marturisirilor de credin(a reformatoare, se arata
dimpotriva sa dea na§tere unei concep(ii straine despre
importan(a dogmelor in Protestantism"^.
Dezvoltarea Istoriei Dogmetor pana la Luther este expasa
din punct de vedere istoric §i sistematic de A. Nygren'".
Cercetarea hii A Nygren in domeniul Istoriei Dogrr^lor
urm3re?te un scop dublu : sa aduca o contributie la
intelegerea importan(ei ideii iubirii cre§tine §i sa eiucideze
punctele principale ale transformarii ideii iubirii creatine in
decursul istoriei Nygren lace o prezentare a Istoriei
Dogmebr pana la Reforma ca §i Hamack. 4. A patra grupa
G. Auldn, Dogmhistor a, Stockholm, 1927, p. 1.
A. Nygren, Eros och Agape, Stcckliolm, 1966, p. 9.
58
poarta amprenta expunerii genetice- istorice. Aceasta a atins
forma sa clasic5 m lucrSrile lui Hamack, Loofs §i Seeberg,
Lucrarea lui Hamack a fost corectata de cercetarea specials
in anumile puncte, dar aceasta esle valabilS §i astSzi ca cea
mai importanta lucrare in acest domeniu^'^.
Din cauza dezvoltai ii cercetSrii speciale a devenit, totu§i,
tot mai dificil de realizat o lucrare de Istoria Dogmelor §i
in ultimul timp au aparut din acest motiv lucrSri colective,
la care contribuie mai mulfi specialist!. Cele mai
interesante sunt : lucrarea catolica a lui M. Schmaus, A.
Grillmeier, Leo SchefEzyk §i M. Seybold, Handbuch der
Dogmengeschichte (I-IV, Freiburg, 1951-2ooo), §i
corespondenta protestanta redactata de Carl Andresen,
Handbuch der Dogmengeschichte (I-III, Gottingen, 1998).
Avantajul acestor lucrSri consta in strangerea materialului
enomi, care poate sa se prelucreze §i structureze intr-un
volum care este mai mare decat capacitatea de lucru a unui
singur autor. Dezavantajul unor asemenea lucrari este
faptul ca este imposibil sa uneasca un grup de cercetStori
independent pentru o punere a problemei comune §i a
rnetodei. Aici nu este vorba numai despre principii, ci
discrepan^a poate sa mearga pana la detalii"^.
Dupa cum se poate constata din aceastS introducere,
Istoria Dogmelor a constituit obiect de cercetare §i
aprofundare mai mult pentru teologii protestan|;i §i
romano-catolici, in timp ce teologii ortodoc?! s-au ocupat
in mod deosebit de Teologia Dogmatica. AceastS
deosebire principiala de abordare a Istoriei Dogmelor se
bazeazS pe invajatura despre dogme. Daca in teologia
romano-catolica exista o dezvoltare a dogmelor dupS
A. Radler, Kristendomens idehistoriau I-und, 1995, p. 16; F. Loofii,
l.eilfaden 2oim Studium der I>igmengeschiclite, 4. Aufl.. Halle, 1906,
p.5.
116
A. Radler, Kristendomcns idchisloria, Lund, 1995, p.l9.
 59
60
f>erioailn Sinoadelor ecutnenice, respectiv dupa Sinodul
VII ecuineiuc (787). detsvoltare concrelizat3 ?n fbtmularea
incheiata Istoria Dogmelor cu Formula Concordiae §i
de noi dognie. in teologia protestanta dogmele Bisericii
Sinodul de la Dordrecht sau apari|ia Marturisirilor de
vechi au fost interpretate intr-un mod propriu in
credinfa luterajie §i reformate,' Seeberg expune Istoria
concordania uneori cu concepfiile teologice protestante. In
Dogmelor pana la Conciliul Vatican 1, in timp ce G.
teologia romano-catolicS se vorbe§te despre o dezvoltare a
Aulen, B. Hagglund, Carl Andresen, W. D. Hauschild, A.
dogmelor, care se refers la formularea de dogme noi, dar
Radler trateaza cuprinsul Istoriei Dogmelor pand in
in acela§i timp se trateaza problema dezvoltarii Istoriei
perioada contemporana inclusiv. Teologii catolici J.
Dogmelor ca o disciplinS, care se ocupa in mod special cu
Schwane §i M. Schmaus au expus Istoria Dogmelor
expunerea istoricS §i sistematica a dogmelor, Pentru a
incepand cu perioada anteniceeanS panS in
respecta spirilul propriu al lucrarilor teologilor catolici s-a
contemporaneitate. Aceast^ impar^ire diferitS a Istoriei
folosit uneori termenul de dezvoltarea dogmelor cand s-a
Dogmelor de catre teologii protestanji ^i rornano-catolici
fScut referire la manualele catolice de Istoria Dogmelor. In
depinde de conceptia lor despre dogme.
teologia protestanta, Adolf von Harnack §i Friedrich
Una dintre cele mai putin lamurite probleme dogmatice
Loofs, au precizat ca Istoria Dogmelor se refera mai ales
este aceea a dezvoltarii dogmatice, in toate confesiunile
la perioada primelor opt veacuri ale Bisericii vechi, cand
creatine. Conceptul insu§i de „dezvoltare” a dogmelor pare
dogmele au fost formulate §i aprobate de Sinoadele
contradictorie: o ,,dogma’' nu se mai poate schtmba; cum
ecumenice. Daca teologii protestanti §i catolici trateaza
s-ar putea ea dezvolta ? In teologia ortodoxS modemS
Istoria Dogmelor cuprinzand istoria §i dezvoltarea
lipsa de claritate provine de la deosebirea de identitate de
invS|Sturii cre§tine dupa Sinodul VI1 ecumenic, ei
nomenclatura: unii dintre teologii ortodoc§i numesc
procedeazS in acest fel avand in vedere ca in teologia
„dogma" invatatura descoperita §i apoi formulatS de
catolicS exists o dezvoltare a dogmelor dupS perioada
Biserica - opera a sinoadelor ecumenice; al^ii, mai ales cei
Sinoadelor ecumenice, adicS dupS anul 787, iar in teologia
greci, numesc „dogma'” orice invatatura descoperitS, care
protestantS, prin Reforma lui Luther (1517), s-a produs o
este primita de Biserica, (cliiar daca n-a fost definite de
dezvoltare a invS(alurii creatine cu apariiia Marturisirilor
ea). In Romano-Catolicism conllizia pro vine de la faptul
de credinfS luterane §i refonnate. Aceasta dezvoltare a
ca se socoteijte „descoperita'’ orice in\5tatura proclamatS
invS{Sturii s-a incheiat, in Protestantism cu Formula
ca atare de papa, iar „dezvoltarea” nu este altceva decat
Concordiae (1577), respectiv Sinodul de la Dordrecht
insa§i .xreatia" dogmei. In Protestantismul clasic confuzia
(1618-1619). In acest sens Harnack §i Seeberg au vazut
se datoreaza credintei ca adevaratele dogme sunt
formarea dogmelor ca e epocS delimitatS §i teiminatS din
imataturile Bibliei, ca atare ele nu mai au nevoie sd fie
partea Protestantismului cu Formula Concordiae §i
formulate. Totu§i ele au fost formulate, deoarece
Sinodul de la Dordrecht. Teologii protestanti nu sunt de
invatatura biblica a fost denaturata §i evolutia pe aceastS
acord asupra perioadelor pe care trebuie sa le cuprinda
Istoria Dogmelor. Daca Harnack §i I.oofs considers
 TEMEIURI SCRIPTURISTICE
 

1. I Ioan 1, 2-3: – Şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim

Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă ; Ce am văzut şi am auzit,
vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi împărtăşire cu noi. Iar împărtăşirea
noastră este cu Tatăl şi cu Fiul Său, Iisus Hristos.
2. Facere 1, 26: Şi a zis Dumnezeu: "Să facem om după chipul şi după
asemănarea Noastră, ca să stăpânească peștii mării, păsările cerului,
animalele domestice, toate vietățile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!"
3. Facere 18, 2-3: Atunci ridicându-şi ochii săi, a privit şi iată trei Oameni
stăteau înaintea lui; şi cum l-a văzut, a alergat din pragul cortului său în
întâmpinarea Lor şi s-a închinat până la pământ. Apoi a zis: «Doamne, de
am aflat har înaintea Ta, nu ocoli pe robul Tău!»
4. Isaia 6, 3: Şi strigau unul către altul, zicând: «Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul
Savaot, plin este tot pământul de slava Lui!»
5. Numerii 6, 24-26: Să te binecuvânteze Domnul şi să te păzească! Să caute
Domnul asupra ta cu față veselă şi să te miluiască! Să-Şi întoarcă Domnul
fața Sa către tine şi să-ți dăruiască pace!
6. Psalmi 2, 7: Domnul a zis către Mine: "Fiul Meu ești Tu, Eu astăzi Te-am
născut!
7. Matei 28,19-20: Drept aceea, mergând, învățați toate neamurile, botezându-
le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-le să păzească
toate câte v-am poruncit vouă, şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la
sfârșitul veacului. Amin.
8. Luca 1, 35: Şi răspunzând, îngerul i-a zis: "Duhul Sfânt Se va pogorî peste
tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se
 va naște din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema."
9. Matei 3, 16-17: Iar botezându-se Iisus, când ieșea din apă, îndată cerurile s-
au deschis şi Duhul lui Dumnezeu s-a văzut pogorându-se ca un porumbel şi
venind peste El. Şi iată glas din ceruri zicând: "Acesta este Fiul Meu cel
iubit întru Care am binevoit".
10. II Corinteni 13, 13: Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui
Dumnezeu şi împărtășirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toți!
11. I Petru 1, 2: Aleși după cea mai dinainte știință a lui Dumnezeu-Tatăl, şi
prin sfințirea de către Duhul, spre ascultare şi stropirea cu sângele lui Iisus
Hristos: "har vouă şi pacea să se înmulțească! "
12. Ioan 15, 26: Iar când va veni Mângâietorul, pe Care Eu Îl voi trimite vouă
de la Tatăl, Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede, Acela va mărturisi
despre Mine.
13. Ioan 3, 16: Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-
Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică.
14. Ioan 17, 3: Şi aceasta este viața veșnică: "Să Te cunoască pe Tine, singurul
Dumnezeu Adevărat, şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis."
15. Ioan 3, 5: Iisus a răspuns: "Adevărat, adevărat zic ție: De nu se va naște
cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în Împărăția lui Dumnezeu."
16. Ioan 17, 21: Ca toți să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru
Tine, așa şi aceștia în Noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis.
17. Ioan 20, 22: (v.21: Şi Iisus le-a zis iarăşi: Pace vouă! Precum M-a trimis pe
Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi.) v.22: Şi zicând acestea, a suflat asupra
lor şi le-a zis: Luaţi Duh Sfânt.
18. Romani 1, 7: Tuturor celor ce sunteți în Roma, iubiți de Dumnezeu, chemați
şi sfinți: "har vouă şi pace de la Dumnezeu, Tatăl nostru, şi de la Domnul
Iisus Hristos!"
 19. Ioan 1,14: Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut
slava Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr.
20. Ioan 5, 26: Căci precum Tatăl are viață în Sine, așa I-a dat şi Fiului să aibă
viață în Sine.
21. I Corinteni 2, 10-11: Iar nouă ni le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Său,
fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu. Căci
cine dintre oameni ştie ale omului, decât duhul omului, care este în el? Aşa
şi cele ale lui Dumnezeu, nimeni nu le-a cunoscut, decât Duhul lui
Dumnezeu.
22. I Corinteni 8, 6: Totuși pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatăl, din care
sunt toate și noi întru El; și un singur Domn, Iisus Hristos, prin care sunt
toate și noi prin El.
23. Matei 5, 16: Așa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, așa încât să
vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri.