Revista Studii Teologice 2005

8/6/2019 49460585-Revista-studii-teologice-2005
PRECUVANTARE
Seria a III-a, Anul I, Nr.1, ianuarie-martie, 2005
http://slidepdf.com/reader/full/49460585-revista-studii-teologice-2005 1/230
PREA FERICITUL P ARINTE T EOCTIST
COLEGIUL DE REDACŢIE:
Pre şedinte: Prea Fericitul Părinte TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

Membri: Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, decanul Facult ăţ ii de Teologie Ortodoxă
„Patriarhul Justinian” din Bucureşti; Pr. prof. dr. Gheorghe POPA, decanul Facult ăţ ii
de Teologie Ortodoxă „Dumitru St ăniloae” din Iaşi; Pr. prof. dr. Dorin OANCEA,
decanul Facult ăţ ii de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu; Pr. conf. dr.
Ştefan RESCEANU, decanul Facult ăţ ii de Teologie Ortodoxă din Craiova; Pr. conf.
dr. Constantin RUS, decanul Facult ăţ ii de Teologie Ortodoxă din Arad; Pr. conf. dr.
Ioan CHIRILĂ, decanul Facult ăţ ii de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca.
Redactor şef: Pr. prof. dr. Constantin COMAN, prodecan al Facult ăţ ii de Teologie

Ortodoxă „Patriarhul Justinian” din Bucureşti
Secretar de redac ţi e: drd. Bogdan DEDU
Redactori coresponden ţ i: Pr. lect. dr. Ion VICOVAN, Iaşi; Lect. drd. Paul
BRUSANOWSKI, Sibiu; Asist. dr. Mihai-Valentin VLADIMIRESCU, Craiova; Diac.
lect. Mihai SĂSĂUJAN, Arad; Pr. lect. dr. Alexandru IONIŢĂ, Constanţ a; Pr. lect. dr.
Ştefan FLOREA, Târgovişte; Asist. drd. Grigore Dinu MOŞ, Cluj-Napoca; Arhim. lect.
dr. Cristian Teofil TIA, Alba Iulia; Pr. lect. dr. Ion BICA, Pite ti; Pr. lect. drd. Viorel
POPA, Oradea; Pr. lect. dr. Constantin JINGA, Timişoara; Asist. ş drd. Teofil STAN,
Baia-Mare.
Colaboratori: Înalt Prea Sfinţ iţ ii Mitropoliţ i şi Arhiepiscopi, Prea Sfinţ iţ ii Episcopi,

cadrele didactice de la facult ăţ ile de teologie ortodoxă, candidaţ ii la titlul de doctor
în teologie, masteranzii, studenţ ii teologi.
Tehnoredactare: Daniel-Adrian ROBU şi Eliodor IFTIMIU
Corectur ă: prep. drd. Alexandru MIHĂILĂ

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
Director : Aurelian MARINESCU
Tipografia Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române
Consilier patriarhal : Pr. Valer ULICAN
Coperta şi viziunea grafic ă a revistei : Doina DUMITRESCU
Redac ţ ia:021
Tel. (+4) Str.335
Sf. 61
Ecaterina,
17; Fax:Nr.
(+4)2-4,
021cod
335040155,
07 75; Bucure ti, sector IV, România
e-mail: şstudiiteologice@yahoo.com
PRECUVANTARE
Precuvântare
Prea Fericitul Părinte TEOCTIST,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
„Slujitori ai Evangheliei harului lui Dumnezeu” ………………………………….. 6
Aniversar
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA,
Omagiu P.F. P ărinte TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
la împlinirea vârstei de 90 de ani …………………………………………………………. 10
Studii
Pr. prof. dr. Gheorghe POPA,
Teologie şi ideologie. Tentaţ ia interpret ării ideologice în cadrul
discursului teologic ………………………………………………………………………………… 22
Pr. conf. dr. Constantin RUS,

Teoria perpetuării efectelor hirotoniei: revenirea clericilor hirotoni ţi la
starea de laici ………………………………………………………………………………………….. 36
Pr. conf. dr. Ioan CHIRILĂ,

Sofia şi Logos sau despre dialogul dintre cei doi Iisus: Hristos şi Ben
Sirah ………………………………………………………………………………………………………… 49
Din SfinÆii PärinÆi ai Bisericii

Tomosul sinodului constantinopolitan din mai-august 1351 —
Principalul text oficial al dogmei energiilor necreate (traducere de
Arhid. Prof. dr. Ioan I. IC Ă jr.) …………..……………………………………………. 65
PREA FERICITUL P ARINTE T EOCTIST
Din teologia ortodoxä contemporanä

Georgios MANTZARIDIS,
Ş tiinţ a teologic ă şi teologia ştiinţ ific ă (traducere de Sabin PREDA).. 112
Dialog teologic
Manualul de dogmatic ă în seminariile teologice ………………………………. 124
Morala ortodox ă — o moral ă a existenţ ei, nu a legilor ……………………… 127
Cronica
Lucr ările primului Congres Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie
Ortodox ă din România, Dur ău, 8-10 septembrie 2003 …………………….. 138
Mesaje
Prea Fericitul Părinte TEOCTIST,

Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
Mesaj adresat participan ţ ilor la Congres …………………………………………… 141
Dl. Laurenţ iu D. TĂNASE,

Secretar de Stat pentru Culte,
Cuvânt de salut …………………………………………………………………………………………… 144
Prof. dr. Ioan PÂNZARU,
Prorectorul Universit ăţ ii din Bucureşti,
Mesaj adresat Congresului Facult ăţ ilor de Teologie …………………………. 145
Î.P.S. DANIEL,
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei,
P ărintele St ăniloae — şcreator al unei sinteze neo-patristice în teologia
ortodox ă contemporană ………………………………………………………………………. 146
Sesiunea I: Scopul şi misiunea Teologiei în Biseric ă şi în societate
Pr. prof. dr. Viorel IONIŢĂ,

Cooperarea dintre facult ăţ ile de teologie din Europa ………………………. 151
Pr. prof. dr. Constantin COMAN,

Teologia ortodox ă româneasc ă în epoca post-St ăniloae ………………….. 158
4
PRECUVANTARE
Arhid. prof. dr. Ioan I. ICĂ jr,

P ărintele Dumitru St ăniloae — „clasic” al teologiei secolului XX şi
misiunea teologiei în Biseric ă şi în societate ……………………………………. 169
Sesiunea a II-a: Principalele probleme cu care se confrunt ă facult ăţ ile

de teologie ortodox ă din România ast ă zi
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA,

Raportul dintre universitate şi facult ăţ ile de teologie ortodox ă din
România ………………………………………………………………………………………………… 181
Pr. conf. dr.

Structura învIoan CHIRILĂteologic
ăţământului , ast ă zi (planuri, programe)…………… … 189
Pr. prof. dr. Nicolae ACHIMESCU,

Relaţ ia dintre facultate şi Biseric ă ……………………………………………………… 194
Lect. dr. Ionel UNGUREANU,

Perspectivele a şezării facult ăţ ii de teologie în socialul contemporan ….. 200
Hot ărârile primului Congres Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie

Ortodox ă din România ………………………………………………………………………… 205
Hot ărârile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române privitoare la

propunerile primului Congres Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie
Ortodox ă din România ………………………………………………………………………… 209
Reviste de teologie
„ Богословский Вестник” — „Vestitorul Teologic”, periodic editat de
Academia Teologic ă din Moscova (Nr. 4/2004) ……………………………... 213
CärÆi primite la redacÆie ……………………………………………………………….……… 218
PREA FERICITUL P ARINTE TEOCTIST
„SLUJITORI AI EVANGHELIEI HARULUI LUI

DUMNEZEU” (FAPTE 20, 24)∗
Orice st ăruinţă de a transmite, adânci şi apăra învăţătura cea
dreapt ă şi mântuitoare adusă lumii de Cuvântul lui Dumnezeu întrupat
este o lucrare bineplăcut ă Domnului. Cu atât mai mult devine o asemenea
strădanie astfel, când ea este iniţ iat ă chiar de către cei care poart ă marea
responsabilitate a formării intelectuale şi duhovniceşti a celor care vor
deveni sfinţ iţ ii slujitori ai Bisericii, propovăduitorii de mâine ai
„Evangheliei
Dintr-oharului
asemenea lui Dumnezeu”
preocupare,(Fapte
pentru20,gă24).
sirea unor modalit ăţ i de
îmbunăt ăţ ire a învăţământului nostru bisericesc superior, a apărut – în
cursul primului Congres al Facult ăţ ilor de Teologie Ortodoxă din
Patriarhia Română, care a avut loc la Durău, între 8-10 septembrie 2003
– şi gândul de a da un nou chip revistei Studii Teologice, una dintre cele
trei prestigioase publicaţ ii bisericeşti centrale.
Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a manifestat şi
manifest o grij deosebit pentru reorganizarea înv mântului teologic
ă care,ă faţă de cele
universitar, ă două Institute Teologiceăţă de Grad Universitar
de până în anul 1989, este reprezentat acum de cele 11 facult ăţ i şi patru
departamente de Teologie, cu specializările: Teologie Pastorală, Teologie
Didactică, Teologie Socială şi Art ă Sacră, integrate în Universit ăţ i, în baza
unui Protocol încheiat între Patriarhia Română şi Ministerul de resort, iar
acum şi prin Legea Învăţământului. Aşa se face că, în prezent,
învăţământul teologic se aliniază dinamicii universitare, cu libertatea
desf ăşurării activit ăţ ilor didactice în spiritul autonomiei universitare, iar
în privinţ a programului de formare a clerului, în duhul Ortodoxiei,
∗
Cuvânt înainte pentru apariţ ia revistei Studii Teologice în noua ei formă şi conţ inut.
PRECUVANTARE
cadrele didactice î şi desf ăşoară misiunea, potrivit hot ărârilor Sfântului

Sinod.
Prin înmulţ irea facult ăţ ilor de teologie deci, aceiaşi profesori au
trebuit să predea şi la noile facult ăţ i, pentru a le alinia la exigenţ ele
universitare, dar în acelaşi timp au trebuit s ă manifeste şi cutezanţă, atât
ei, cât şi noua generaţ ie ce s-a format, de a menţ ine în actualitate şi a
continua pe o treapt ă superioară, preocuparea pentru cercetarea
teologică, de deschidere şi de aprofundare a cunoştinţ elor din acest
domeniu, cerute de tinerii discipoli, care, prin setea pentru cultura şi
ştiinţ a teologică, au determinat aceast ă înnoire în învăţământul teologic şi
în publicistica bisericească.
sine şEste de la sine

i sporirea numîn ţ eles ccadrelor
ărului ă numărul mare decufacult
didactice, ăţ ăitire
preg a atras dupăă
teologic
adecvat ă, dornice de afirmare, de la care se aşteapt ă şi o aprofundare a
studiilor teologice. Dacă la aceasta adăugăm şi faptul, deosebit de
important, că unii dintre ierarhii noştri, cu formaţ ie teologică solidă,
ucenici ai renumiţ ilor profesori din trecut, se află în aceast ă activitate de
creştere şi afirmare a învăţământului teologic, fie ca profesori, decani şi
coordonatori nemijlociţ i ai activit ăţ ilor din facult ăţ ile eparhiilor
respective, rezult i necesitatea unei colabor ri i armoniz ri a
ă ş
preocupărilor universitare, ă ş de scopuri
care să evidenţ ieze unitatea ă şi
idealuri, într-o nouă formă.
Aşa se face că Sfântul Sinod a iniţ iat organizarea unor întruniri
periodice ale profesorilor, în cadrul Congreselor Facult ăţ ilor de Teologie,
convocate din doi în doi ani, consult ări ale decanilor ori de câte ori este
oportun şi publicarea unei reviste speciale a Facult ăţ ilor de Teologie –
Studii Teologice -, care să oglindească preocupările actuale şi de viitor
din învăţământul nostru teologic superior şi din viaţ a cultural-spirituală a
eparhiilor. Revista Studii Teologice, în noua sa formă, apare deci ca o
cerinţă imperioasă a Facult ăţ ilor de Teologie, ca factor de comunicare
între ele, de împărt ăşire a experienţ elor şi realizărilor, de perfecţ ionare a
activit ăţ ilor didactice şi de cercetare teologică, la care să colaboreze toate
facult ăţ ile, aducându-şi astfel fiecare contribuţ ia la ţ inuta şi la nivelul ei
ştiinţ ific. Ea va rămâne, aşadar, revist ă centrală a Bisericii, însă devine
purt ătoarea ideilor, dezbaterilor şi preocupărilor Facult ăţ ilor de Teologie,
şi, ca atare, se va afla în grija şi responsabilitatea Facult ăţ ii de Teologie
Ortodoxă „Patriarhul Justinian” din Bucureşti, cu un comitet redacţ ional
reprezentativ pentru toate Facult ăţ ile de Teologie. Tiparul şi difuzarea
acestei reviste rămân, în continuare, în grija Tipografiei Institutului Biblic
PREA FERICITUL P ARINTE TEOCTIST
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, păstrându-şi şi chiar

înmulţ indu-se abonamentele parohiilor, mănăstirilor, profesorilor de
religie, studenţ ilor, credincioşilor şi tuturor doritorilor de cunoaştere a
studiilor şi cercet ărilor slujitorilor catedrelor universitare de la toate
facult ăţ ile de teologie. Sperăm că în aceast ă nouă formă şi pe linia de
tradiţ ie şi înnoire, Revista Studii Teologice va continua lucrarea cea bună
început ă în 1929, a cărei valoare era dat ă de calitatea articolelor
prezentate de marii dascăli de teologie ce au ilustrat învăţământul
teologic universitar în perioada interbelică, reuşind să-i ridice şi să-i
menţ ină prestigiul, atât prin activitatea de la catedr ă, cât şi prin cea
publicistică.
iert ăriiTeologia noastr
şi a biruin este Teologia
ţ eiă binelui asupra speran
răului,ţ ei,pentru
a bucuriei, a iubirii,
că Biserica estea
purt ătoarea tuturor acestor virtuţ i. Teologia nu poate exista în afara
Bisericii, în afara gândirii şi simţ irii inspirate de Duhul Sfânt. Părintele
Dumitru St ăniloae arăta cum trebuie prezentat ă şi înţ eleasă Teologia,
anume că „Omul are în suflet raţ iunea şi libertatea, dar acestea nu pot
funcţ iona în mod deplin decât în unire cu Dumnezeu, decât ad ăpându-se
din apa vie a Duhului Sfânt”. În aceast ă privinţă, rolul profesorilor de
teologie de a elabora studii i cercet ri aprofundate pentru întâmpinarea
şi în ţ elegerea marilor probleme ş ale societ
ă ăţ ii contemporane şi cele cerute
de dialogul teologic şi ecumenism va avea darul binef ăcător al luminii
Duhului Sfânt, Care luminează pururea sufletul cel creştinesc. De aici
înţ elegem de ce este nevoie ca teologii să scrie, dar să şi trăiască cele
scrise, să fie iubitori ai vieţ ii liturgice şi ascetice, să-şi modeleze viaţ a prin
concordanţ a dintre vorbă şi fapt ă, pentru că după cuvântul Sfintei
Scripturi: „după cum trupul f ără suflet este mort, tot aşa şi credinţ a f ără
fapte este moart ă” (Iacob 2, 26).
Revista Studii Teologice, prin noul ei statut, va constitui, astfel, un
liant puternic între Teologie şi viaţ a Bisericii, între şcoală şi Biserică, între
profesori şi studenţ i, între credincioşi şi îndrumătorii lor spirituali şi
sperăm c ă va determina o emulaţ ie în rândul autorilor, pentru elaborarea
unor studii cât mai interesante şi de calitate, pe măsura aştept ărilor
cititorilor. Şi dacă cele ce s-au publicat până acum – studii şi articole –
au reprezentat pagini antologice ale Teologiei române şti, nădă jduim ca şi
actualul colectiv redacţ ional şi toţ i colaboratorii să confere Revistei o
înalt ă şi profundă vorbire despre Dumnezeu, cu darul de a determina
convingeri duhovniceşti şi o reală trăire de apropiere faţă de Dumnezeu şi
faţă de semeni, temelia comuniunii noastre în Duhul Sfânt.
PRECUVANTARE
Noile rubrici, deosebit de semnificative: Din Sfinţ ii P ărinţ i ai

Bisericii, Din Teologia Ortodox ă Contemporană , Dialog Teologic,
Cronica Facult ăţ ilor de Teologie din Patriarhia Română , Reviste de
Teologie sau C ăr ţ i primite la Redac ţi e, credem că vor reprezenta tot
atâtea căi care să-i călăuzească pe cititorii ei – tinerii teologi, preoţ ii din
parohii şi din alte domenii în care activează, profesorii ce predau Religia
în învăţământul preuniversitar, credincioşii însetaţ i de cuvântul care
zideşte – pe calea cunoaşterii adevărurilor noastre de credinţă şi a
înţ elepciunii. Într-o asemenea viziune, Revista Studii Teologice, care ne-a
fost, decenii de-a rândul, hrană sufletească şi care n-a lipsit din biblioteca
nici unei parohii, va rămâne, în continuare, o revist ă de împlinire a setei
de cuno ştinţ e, cdin
Faptul ă, ce în cedemersurile
prin mai vie şi st Comisiei
ăruitoare. teologice şi liturgice a
Sfântului Sinod al Bisericii noastre, amintita iniţ iativă a dobândit o formă
concret ă, dovedeşte încrederea forurilor noastre bisericeşti că aceast ă
întreprindere va contribui la dinamizarea activit ăţ ii de cercetare teologică,
devenind un imbold al strădaniilor de sistematizare şi aprofundare a
disciplinelor din învăţământul nostru superior.
Binecuvântând, aşadar, iniţ ierea acestei noi serii a revistei Studii
Teologice a facult ilor de teologie ortodox din Patriarhia Român , cu
părintesc îndemn, chem ăţ ăm pe toţ i cei care seăvor osteni în aceast ă lucrare
ă
„ca întru toate să-i facă cinste învăţăturii Mântuitorului nostru
Dumnezeu” (Tit 2, 10), ştiind cât folos aşteapt ă de la toţ i cei care se
nevoiesc în ogorul Domnului.
†TEOCTIST
Arhiepiscop al Bucure ştilor,
Mitropolit al Munteniei şi Dobrogei,
Loc ţ iitor al Cezareei Capadociei şi
Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române
PR . PROF. DR . NICOLAE D. NECULA
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA
OMAGIU PREABISERICII
PATRIARHUL FERICITULUI PĂRINTE
ORTODOXE TEOCTIST,
ROMÂNE, LA
ÎMPLINIREA VÂRSTEI DE 90 DE ANI ŞI LA
ANIVERSAREA A 55 DE ANI DE ARHIPĂSTORIRE
La 7 februarie 2005, Întâist ăt ătorul Bisericii Ortodoxe Române,
Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist, a împlinit frumoasa vârst ă de 90
de ani. În acelaşi binecuvântat an, peste o lună, la 5 martie, Părintele
Patriarh
arhieriei. Teoctist
Sunt douaă aniversat
momente 55 de de
mare anifrumuse
de la hirotonirea
ţ e şi însemnSa în în
ătate treapta
viaţ a
celui care conduce cu atâta destoinicie şi înţ elepciune destinele Bisericii
Ortodoxe Române, dar ele devin momente de bucurie şi de aniversare
pentru toţ i fiii duhovniceşti ai Prea Fericirii Sale, ierarhi, preoţ i şi
credincioşi ortodocşi români, care îl iubesc şi îl preţ uiesc şi r ămân ataşaţ i
de ierarhul care şi-a identificat viaţ a şi activitatea sa cu slujirea Bisericii şi
a poporului drept credincios. În istoria Bisericii Ortodoxe Române, Prea
Fericitul Părinte Patriarh Teoctist este o personalitate de excepţ ie,
înscriindu-se între figurile cele mai reprezentative ale ortodoxiei româneşti
şi ale ortodoxiei universale contemporane.
Viaţ a sa, încununat ă şi aureolat ă de anii patriarhilor biblici, cu care
bunul Dumnezeu l-a hărăzit din plin, slujirea în demnitatea arhiereasc ă
timp de 55 de ani, dintre care 18 ca patriarh al Bisericii Ortodoxe Române,
arhipăstorirea în aproape toate provinciile şi eparhiile ţării şi în mod
deosebit faptele şi realizările sale în toate aceste centre eparhiale, ne
grăiesc de la sine şi definesc personalitatea unuia dintre cele mai
reprezentative chipuri de ierarhi ortodocşi români. Bogata şi multilaterala
activitate a Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist constituie o adevărat ă
cunună de înf ăptuiri cu care puţ ini oameni se învrednicesc în viaţă.
10
O MAGIU PREA FERICITULUI P ARINTE TEOCTIST
De aceea, la un popas aniversar atât de semnificativ, cum este cel

pe care întreaga Biserică Ortodoxă Română îl trăieşte, o prezentare a
înf ăptuirilor de excepţ ie din viaţ a şi activitatea Prea Fericirii Sale nu
constituie decât un smerit omagiu pe care îl aducem cu dragoste de fii
duhovniceşti şi cu conştiinţ a c ă toate aceste împliniri, care capăt ă valoare
de evenimente ale istoriei Bisericii Ortodoxe Române, trebuie cunoscute,
pentru a fi pildă de urmat în activitatea tinerilor ierarhi, a preo ţ ilor şi a
tuturor fiilor Bisericii noastre, dar, în acelaşi timp, şi o modalitate de a ne
exprima recunoştinţ a faţă de contribuţ ia şi implicarea totală a Prea
Fericitului Părinte Patriarh Teoctist în slujirea Bisericii.
Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist a văzut lumina zilei la 7
februarie
cel de-al nou1915,
ăleaîndin
satul
cei Tocileni,
zece copiipecufrumoasele plaiuri
care evlavio şii săiboto şăţ nene.
părin Este
i, Dumitru
şi Marghioala, pe care Părintele Patriarh Teoctist îi evocă cu mult ă duioşie
şi respect, au fost binecuvântaţ i de Dumnezeu. De la părinţ ii săi a moştenit
şi a învăţ at credinţ a adevărat ă, dragostea de oameni şi de pământul natal, şi,
în mod deosebit, cultul muncii, cinstea şi omenia. Au fost coordonate care
l-au călăuzit toat ă viaţ a şi care au marcat atitudinea sa faţă de oameni şi i-au
trezit mereu conştiinţ a responsabilit ăţ ii pentru marile sarcini încredinţ ate
de Biseric .
Simăţ ind încă din fragedă vârst ă chemarea lăuntrică a slujirii
sfaturilor evanghelice şi urmării chipului îngeresc, tânărul Teodor, care
toat ă viaţ a şi-a dovedit identitatea cu numele, adică cel cu darul lui
Dumnezeu, după ce a urmat clasele primare în satul natal, unde s-a distins
ca un copil cuminte şi dornic de învăţături, a intrat în lumea monahală, la
numai 14 ani, cu intenţ ia curat ă de a-şi închina viaţ a slujirii lui Dumnezeu
şi semenilor. Primii paşi, ca şi primele ascult ări în viaţ a monahală, au fost
înf ăptuiţ i la Mănăstirile Vorona şi Neamţ , de unde, atrăgând atenţ ia prin
comportarea exemplară şi prin interesul vădit pentru studiu şi cultură, a
fost trimis, în 1923, la Seminarul Teologic monahal, de la M ănăstirea
Cernica, ctitorit de Patriarhul Miron Cristea, unde, în cei opt ani de studiu,
şi-a sporit comoara de cultură teologică şi generală, distingându-se ca
unul dintre cei mai buni elevi ai acestei şcoli şi prin propăşirea în viaţ a
duhovnicească. La 6 august 1935, de s ărbătoarea Schimbării la Faţă, a
fost tuns în monahism, primind frumosul nume de Teoctist, care, prin
etimologia sa, înseamnă „cel ctitorit de Dumnezeu” sau „ctitor de lucruri
dumnezeieşti”. Atât momentul călugăririi, cât şi numele, au fost
semnificative în viaţ a celui care a îmbrăcat chipul îngeresc, căci viaţ a
prin excelenţă a Prea Fericirii Sale a fost aceea de a schimba mereu
11
lucrurile, în bine şi în frumos, şi de a ctitori material şi duhovniceşte

spre slava lui Dumnezeu.
După absolvirea seminarului, dorinţ a de carte şi de cultură
teologică l-a determinat să-şi continue studiile la Facultatea de Teologie
a Universit ăţ ii din Bucureşti, ilustrat ă pe atunci de celebrii profesori ai
generaţ iei de aur a învăţământului teologic universitar românesc. S-a
impus atenţ iei şi aprecierii profesorilor printr-o munc ă st ăruitoare, prin
seriozitate şi prin calit ăţ i intelectuale deosebite. Concomitent cu studiile
universitare, a îndeplinit şi diverse funcţ ii administrative în cadrul
Arhiepiscopiei Bucureştilor şi a slujit ca diacon la catedrala patriarhală.
Şi-a luat licenţ a în teologie, în 1945, cu calificativul „Magna cum laude”,
având
pastoralca îndrum
ă, Pr. tor Petre
Prof.ăDr. ştiinţ iVintilescu.
fic pe renumitul profesor de liturgică şi
La 1 martie 1945, la cerere, a fost numit preot slujitor la Catedrala
mitropolitană din Iaşi, fiind hirotonit ieromonah, la 25 martie 1945. Din
dorinţ a de a-şi desăvârşi studiile şi de a-şi îmbogăţ i zestrea culturală cu
valorile tradiţ ionale ale culturii româneşti şi universale, ieromonahul
Teoctist s-a înscris la Facultatea de Litere şi Filosofie a Universit ăţ ii din
Iaşi, frecventând cursurile doar doi ani, întrucât regimul comunist, instaurat
atunci în ara noastr , i-a interzis continuarea studiilor, ca la atâ ia tineri care
nu aveau ţ alt ă vină decât
ă că studiaseră sau studiau teologia. ţ
Făcând dovada unei frumoase şi temeinice pregătiri teologice,
dublat ă de o autentică şi pilduitoare viaţă călugărească, a fost ales şi
numit de către cărturarul mitropolit Irineu Mihălcescu, în funcţ ia de mare
ecleziarh al Catedralei mitropolitane din Iaşi, apoi exarh al mănăstirilor.
În 1948, a fost numit vicar administrativ al Mitropoliei Moldovei şi
Sucevei de către mitropolitul de atunci şi viitorul patriarh, Justinian
Marina. A condus cu mult ă pricepere lucrările cancelariei arhiepiscopale,
desf ăşurând, în acelaşi timp, o bogat ă şi exemplară activitate
pastoral-misionară şi de asistenţă socială, în condiţ iile vitrege de după al
doilea război mondial, ale cărui răni trebuia vindecate, distingându-se
prin răbdare, sinceritate, demnitate, iniţ iativă, apropiere faţă de preoţ i şi
de credincioşi. A primit şi distincţ ia de arhimandrit.
Apreciind pregătirea sa teologică, experienţ a administrativă bogat ă
şi activitatea pastoral-misionară şi socială exemplară, ca şi promptitudinea
şi st ăruinţ a în îndeplinirea sarcinilor încredinţ ate, vrednicul de pomenire,
Patriarhul Justinian Marina, l-a chemat pe arhimandritul Teoctist la
demnitatea arhierească, în funcţ ia de episcop vicar patriarhal, cu titlul de
„Botoşăneanul”. A fost hirotonit episcop în ziua de 5 martie 1950, în
12
biserica Sfântul Spiridon Nou din Bucureşti, de către fericiţ ii întru

adormire Patriarhul Justinian, Mitropolitul Firmilian al Olteniei şi
Episcopul Chesarie al Dunării de Jos, la vârsta de 35 de ani, fiind cel mai
tânăr dintre ierarhii Bisericii noastre de atunci.
Slujirea ca episcop vicar patriarhal pe lângă cel mai mare dintre
patriarhii României, pururea pomenitul Justinian Marina, a fost o adev ărat ă
şcoală pentru tânărul episcop Teoctist, căruia i s-au încredinţ at sarcini de
mare răspundere, pe măsura pregătirii sale, îndeplinindu-le cu responsa-
bilitate şi competenţă şi înf ăptuind lucrări de mare anvergură, pastoral-
misionare, gospodăreşti administrative şi cu caracter cultural.
Cea mai important ă dintre răspunderile încredinţ ate a fost
conducerea
Universitate Institutului Teologic
de către regimul Universitar
comunist, din Bucure
în calitate şti, expulzat
de rector, din
în vremuri
foarte vitrege în care Biserica era nevoit ă şi-şi creeze şi să-şi definească
strategia pregătirii slujitorilor bisericeşti, pentru a face faţă propagandei
atee şi pentru a păstra valorile învăţământului teologic românesc. Alături
de marele său înaintaş, în calitatea sa de rector, a dat o nouă orientare
învăţământului teologic românesc universitar şi seminarial, fundamen-
tându-l pe gândirea Sfinţ ilor Părinţ i şi ancorându-l sau legându-l de
realit ile i necesit ile pastora iei, urm rind cu persisten înduhov-
ăţ lui, şprin accentuarea
nicirea ăţ ţ SfinteiăLiturghii în formarea
rolului ţă viitorilor
slujitori ai Bisericii. De aceea, Prea Fericitul P ărinte Patriarh Teoctist
poate fi socotit pe drept cuvânt ctitor al înv ăţământului teologic
românesc. De numele său se leagă acţ iunile întreprinse pentru promo-
varea şi perfecţ ionarea învăţământului teologic: alcătuirea legislaţ iei
privitoare la învăţământ, înlăturarea spiritului laicizant din învăţământul
teologic, încadrarea studenţ ilor şi a elevilor seminarişti în programul de
rugăciune şi practică liturgică desf ăşurat în paraclis, spovedirea şi
împărt ăşirea lor, alcătuirea planurilor de învăţământ şi a programelor
analitice, dotarea bibliotecilor, iniţ ierea, susţ inerea şi dezvoltarea
publicaţ iilor teologice, oferirea de burse de studiu şi subvenţ ii materiale,
încurajarea schimbului de studenţ i şi profesori şi altele.
Acţ iunea de îndrumare a clerului pentru o activitate pastoral-
misionară care să păstreze şi s ă pună în evidenţă valorile inestimabile ale
cultului divin ortodox, să atragă şi s ă ţ ină pe credincioşi în jurul sfintelor
altare şi al Sfintei Liturghii, lucrarea bogat ă de bună gospodărire şi
împodobire a locaşurilor de cult, de restaurare şi de păstrare a
monumentelor de art ă şi arhitectură bisericească din Arhiepiscopia
Bucureştilor, cum au fost mănăstirile Dealu, Viforâta, Sinaia, Căldăruşani,
13
Ciorogârla, Ghighiu şi altele, constituie doar câteva din multiplele sarcini

şi răspunderi pe care le-a îndeplinit cu deosebit ă competenţă, autoritate şi
devotament, ca episcop vicar patriarhal. Toate acestea însă l-au format ca
ierarh destoinic, conducător bisericesc şi om de cultură, ataşat valorilor
spiritualit ăţ ii româneşti, pe care le-a iubit şi apărat întotdeauna.
Avându-se în vedere aceast ă zestre şi experienţ a acumulate timp de
12 ani, a fost socotit vrednic de chemarea de a p ăstori istoricul scaun al
episcopiei Aradului, Ienopolei şi Hălmagiului. Aici a desf ăşurat, din 1962
până în 1973, bogata lucrare de îndrumare a preoţ ilor şi a credincioşilor,
în spiritul păstrării unit ăţ ii de credinţă, a uniformizării cultului şi a
promovării tradiţ iilor ortodoxe româneşti, ca şi o amplă acţ iune de
restaurare
bisericeşti şşi imîmpodobire, în stil lucr
ănăstireşti. Printre autentic ortodox, aici
ările realizate a sfintelor locaţ işona
putem men uri
noul paraclis de la centrul eparhial, sala de festivit ăţ i şi construcţ iile
anexe, parcul reşedinţ ei, pe care l-a împodobit cu o veche bisericuţă de
lemn, strămutat ă aici. Pentru un an, a condus şi episcopia vacant ă
vecină a Oradiei.
La 28 ianuarie 1973, Prea Sfinţ itul Episcop Teoctist a fost chemat
la demnitatea de arhipăstor al Craiovei şi Mitropolit al Olteniei. Deşi
arhip storirea de la Craiova n-a fost decât de aproape cinci ani, ea a fost
ă ă de frumoase împliniri. A înzestrat centrul arhiepiscopal cu o
încărcat
biserică de lemn de mare valoare artistic ă, a ctitorit noul local al
Seminarului teologic de la Mofleni, a sporit calitatea revistei „Mitropolia
Olteniei” şi s-a îngrijit îndeaproape de prop ăşirea vieţ ii duhovniceşti a
clerului şi a credincioşilor, a vegheat la păstrarea unit ăţ ii bisericeşti şi la
apărarea dreptei credinţ e şi a datinilor strămoşeşti, ca şi la restaurarea
monumentelor istorice şi de art ă bisericească.
După aproape cinci ani de păstorire la Craiova, Înalt Prea Sfinţ itul
Teoctist a fost ales, la 25 septembrie 1977, în scaunul de arhiepiscop al
Iaşilor şi Mitropolit al Moldovei şi Sucevei. La acest centru istoric
mitropolitan, stră juit de umbra marilor ierarhi cărturari, Înalt Prea
Sfinţ itul Mitropolit Teoctist a adăugat pagini de mare însemnătate şi
cinste în cronica bisericească a Moldovei. Acţ ionând cu râvnă, chibzuinţă
şi hot ărâre neclintit ă, s-a îngrijit de formarea preoţ ilor şi de cultivarea
tradiţ iilor sănătoase de pe aceste meleaguri, de ocrotirea, împodobirea şi
înfrumuseţ area locaşurilor de cult şi, în chip special, de punerea în
valoare a mănăstirilor din Moldova şi Bucovina. Lucrările de ctitorire de
mare anvergură de la Mănăstirile Vorona şi Golia, reconstruirea palatului
voievodal al binecredinciosului voievod Ştefan cel Mare şi Sfânt de la
14
Mănăstirea Putna, adunarea în colecţ ii a vechilor cărţ i de slujbă în limba

română, ca şi a manuscriselor şi hrisoavelor mănăstireşti, construirea de
noi biserici pentru parohiile lipsite de locaşuri de cult, ca şi restaurarea
celor vechi, împodobirea lor cu pictură nouă sau restaurarea celei
existente, rămân dovezi ale vocaţ iei sale de ctitor. Seminarul Teologic de
la Neamţ a stat permanent în preocupările sale pentru ridicarea nivelului
de pregătire a elevilor, iar Tipografia a fost modernizat ă, editarea şi
tipărirea cărţ ilor de cult şi de rugăciuni, a paracliselor şi acatistelor, a
cărţ ilor de zidire sufletească ocupând un loc central în activitatea
culturală a Mitropolitului de atunci al Moldovei şi Sucevei. La acestea
adăugăm grija pentru ridicarea nivelului şi calit ăţ ii revistei „Mitropolia
Moldovei şi Sucevei”,
istorice biserice organizarea
şti la centrul eparhialcursurilor cu colabor
şi cultivarea ghizii deăriimonumente
ecumenice,
pe plan local. Toate acestea constituie realiz ări de mare frumuseţ e la
aceast ă mitropolie, unde numele Înalt Prea Sfin ţ itului Mitropolit
Teoctist a rămas înscris alături de cele ale marilor mitropoliţ i cărturari
şi iubitori de Biserică şi ţ ară. Ca mitropolit al Moldovei şi Sucevei, a
condus pentru un an şi jumătate şi Arhiepiscopia vacant ă a Sibiului şi
Mitropolia Ardealului.
La 9 noiembrie 1986, Înalt Prea Sfin itul Mitropolit Teoctist al
Moldovei şi Sucevei, după ce îndeplinise, timpţ de trei luni, atribuţ iile de
Patriarh-locotenent, a fost chemat la suprema slujire în Biserica Ortodox ă
Română, aceea de Arhiepiscop al Bucureştilor, Mitropolit al Munteniei şi
Dobrogei şi Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, fiind întronizat ca
Patriarh, la 16 noiembrie 1986. Cei 18 ani de slujire ca Patriarh al
Bisericii Ortodoxe Române au fost marcaţ i de noi şi deosebite împliniri şi
realizări, mai ales în contextul nou creat în ţ ara noastră, după 1989.
Schimbările produse în societatea românească după aceast ă dat ă, au creat
situaţ ii şi cerinţ e pastoral-misionare noi, ceea ce a determinat Biserica să
se adapteze la aceste cerinţ e sau să iasă în întâmpinarea lor. De numele
Întîist ăt ătorului Bisericii noastre, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist,
se leagă toate iniţ iativele Bisericii de a răspunde cerinţ elor pastorale ale
momentului de faţă. Dintre acestea amintim: prezenţ a Bisericii şi a
slujitorilor ei în toate sectoarele vie ţ ii sociale, în spitale, orfelinate, azile,
armat ă, penitenciare; crearea sectoarelor de asistenţă socială şi
întrajutorare creştină în administraţ ia patriarhală şi la centrele eparhiale
i intensificarea şi diversificarea asistenţ ei sociale; reîncadrarea
şseminariilor teologice şi a facult ăţ ilor de teologie, care s-au înmulţ it
simţ itor, în învăţământul de stat, cu dublă subordonare, a Bisericii şi a
15
inspectoratelor şcolare şi a universit ăţ ilor; reintrarea învăţământului

religios în şcoală; crearea de noi specializări la facult ăţ ile de teologie,
pentru a răspunde nevoilor actuale ale Bisericii (Teologie cu asisten ţă
socială, litere – limbi moderne şi clasice, limba română, restaurare şi
conservare, arte plastice – pictură bisericească, istorie, muzică, comunicare
mimico-gestuală); înmulţ irea numărului eparhiilor Patriarhiei Române,
prin crearea de noi eparhii şi numirea şi hirotonirea de noi ierarhi tineri
şi bine pregătiţ i, care a adus după sine întinerirea Sfântului Sinod,
rearondarea parohiilor şi numirea de preoţ i tineri, pentru o mai eficient ă
activitate pastoral-misionară; canonizarea de sfinţ i români în 1992 şi
2003; ridicarea de noi locaşuri de cult la oraşe şi la sate, necesare unei
mai bune şdesf
bisericilor ăşurări a activit
i monumentelor ăţ ilorşidede cult
istorice i pastorale;
art ă şbisericească; restaurarea
restaurarea
vechilor mănăstiri şi schituri; restaurarea şi mărirea centrului eparhial şi a
administraţ iei parohiale; modernizarea tipografiei Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române şi tipărirea cărţ ilor de cult, în ediţ ii
noi, diortosite, şi a literaturii teologice etc.
Toate aceste realizări ne îndrept ăţ esc să afirmăm că activitatea
desf ăşurat ă de Întâist ăt ătorul Bisericii Ortodoxe Române, atât ca episcop
vicar patriarhal, ca episcop eparhial i mitropolit, dar mai ales ca patriarh,
este unică. Prea Fericitul Părinte şPatriarh Teoctist, care a p ăstorit în
aproape toate scaunele ţării şi în marile centre eparhiale, a l ăsat urme
vizibile în toate locurile unde a fost rânduit de Dumnezeu s ă slujească
Biserica. Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist a sfinţ it locurile unde a
păstorit, primind, în acelaşi timp, din puterea şi sfinţ enia acestora. Aceast ă
activitate, desf ăşurat ă timp de 55 de ani în slujba Bisericii şi a neamului
românesc îl situează în rândul marilor ierarhi luminaţ i, cărturari şi
iubitori de credinţă şi de ţ ară, care au strălucit în fruntea Bisericii
noastre. Teolog erudit, însetat permanent de dorinţ a de a cunoaşte,
crescut şi hrănit cu seva puternică a monahismului românesc, Prea
Fericitul Părinte Patriarh Teoctist a avut constant în faţă ţ elul vieţ ii sale –
apărarea şi promovarea valorilor ortodoxiei româneşti. Acest lucru l-a
f ăcut în toat ă viaţ a sa, atât în condiţ iile vitrege ale regimului comunist-
ateu, dar mai ales în climatul de libertate total ă instaurat după
schimbările din 1989. De aceea, trebuie să spunem că, dacă ast ăzi
Biserica noastră este puternică şi înfloritoare, cu o viaţă religioasă de
înalt ă şi puternică trăire, cu o administraţ ie conformă canoanelor şi
normelor bisericeşti, cu o viaţă monahală în plină propăşire, cu un
învăţământ teologic de înalt nivel ştiinţ ific, cu ierarhi şi preoţ i cu aleasă şi
16
solidă cultură teologică, datorăm mult ierarhilor noştri, între care la loc
de frunte se situează Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist care, înainte
de 1989, au ştiut să aplice cu înţ elepciune principiul iconomiei la
condiţ iile concrete ale pastoraţ iei de atunci, strecurând corabia Bisericii
printre Scila şi Caribda împilărilor şi umilinţ elor de tot felul venite din
partea regimului comunist-ateu totalitar. Puţ ini ştiu cât ă presiune s-a
f ăcut asupra Prea Fericirii Sale de a muta Patriarhia român ă din Capitală
şi de a transforma istoricul deal al Patriarhiei într-o colină a prezenţ ei şi
imaginii stilului arhitectonic lipsit de gust şi plin de hidoşenie al
construcţ iilor perioadei de trist ă amintire a comunismului. Prea Fericirea
Sa, nu numai că nu a cedat, ci, dimpotrivă, construia noul cămin pentru
studen
acelaşi ţ itimp,
i teologi,
salvaconsolida şi restaura
de la demolare, localulabil
printr-o Facult ăţ ii deţ ieTeologie
ă diploma şi, în
bisericeasc ă,
Biserica Sfântul Spiridon, declarând-o laboratorul de formare a
studenţ ilor. Sunt fapte de excepţ ie din viaţ a şi activitate Părintelui
Patriarh Teoctist, care trebuie cunoscute de toat ă lumea, cu atât mai mult
cu cât ele s-au petrecut în perioada în care demonul distrugerii f ăcea să
dispară de pe harta Capitalei monumente istorice, spitale, instituţ ii şi
biserici de mare valoare istorică şi artistică.
La toate aceste frumoase împliniri, ad ug m valoarea operei scrise
a Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist, din ă careă menţ ionăm:
1) Lucrarea monografică Mitropolitul Iacob Putneanul , apărut ă în
1978 la Mănăstirea Neamţ , 124 p.; 2) Studiul introductiv Mitropolitul
Dosoftei, ctitor al limbajului liturgic românesc , la lucrarea Dumnezeiasca
liturghie, Iaşi, 1980, care îl recomandă ca pe un mare teolog al
Euharistiei, despre care a vorbit mereu admirabil studen ţ ilor şi elevilor
seminarişti; 3) Cele 14 volume din lucrarea Pe treptele slujirii cre ştine, o
adevărat ă frescă a Bisericii noastre în cei 55 de ani cuprinşi în aceast ă
lucrare. Lucrarea cuprinde cuvânt ări ale Prea Fericitului Părinte Patriarh
Teoctist rostite sub formă de predici, omilii, cateheze şi meditaţ ii, cu
prilejul slujirii Sfintei Liturghii în catedrala patriarhală sau în alte biserici,
din eparhie sau din ţ ară ori în diaspora ortodoxă, la hirotoniri de ierarhi
şi preoţ i, la sfinţ iri de noi locaşuri de cult, pomeniri ale unor personalit ăţ i
bisericeşti, la hramuri de biserici, pastorale chiriarhale trimise la marile
sărbători ale Crăciunului şi Paştelui preoţ ilor şi credincioşilor, cuvânt ări
ocazionale şi interviuri realizate la diverse evenimente din via ţ a Bisericii
şi a ţării, întâlniri cu ierarhi şi conducători de Biserici creştine, în ţ ară sau
în străinătate, cu şefi de state şi guverne, la aniversări sau comunicări ale
evenimentelor şi personalit ăţ ilor de seamă din istoria şi cultura poporului
17
român, la evenimente legate de învăţământul teologic şi de educaţ ia

tineretului, în general, şi la orice moment în care Biserica trebuie s ă fie
prezent ă şi să-şi exprime punctul de vedere.
Cuvânt ările Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist sunt scrieri
de valoare excepţ ională, deoarece ele se referă la momente de mare
importanţă din viaţ a şi activitatea Bisericii care, cu vremea, capăt ă valoare
istorică. Ele sunt file de istorie şi de cronică, un letopiseţ al Bisericii
Ortodoxe Române, în care cititorul urmăreşte ca pe o peliculă
desf ăşurarea evenimentelor majore din viaţ a Bisericii şi mai ales din
activitatea Întâist ăt ătorului ei. Ele au o valoare documentară extraordinară,
fiindcă în ele găsim date şi informaţ ii privitoare la desf ăşurarea
evenimentelor
instituţ iile sale,amintite
influenţ aşi lor
ecoul lor diverselor
asupra în epocă, leg ătura cu
categorii de societatea
oameni. Dar şi
ele au mai ales o valoare teologică şi doctrinară, fiindcă reflect ă
învăţătura Bisericii.
Teolog cu aleasă pregătire în domeniu, cunoscător desăvârşit al
tezaurului de credinţă al Bisericii Ortodoxe, spirit critic, mereu dornic de
cunoaştere, la curent cu noutatea şi scrisul teologic, Prea Fericirea Sa î şi
fundamentează vorbirea şi scrisul pe Sfânta Scriptură şi Sfinţ ii Părinţ i,
din care citeaz cu mare u urin . Afirma iile i argument rile sale au
caracter axiomatic,ă fiindcă ele ş sunt
ţă mereu ţ formulate
ş ă
în concordan ţă cu
învăţătura Bisericii.
Cât priveşte valoarea şi frumuseţ ea literară a scrisului Prea
Fericitului Părinte Patriarh Teoctist, acestea sunt de net ăgăduit. Orator
desăvârşit şi scriitor experimentat, cu uşurinţă şi cursivitate în exprimare,
cu o putere uluitoare de a surprinde mereu esen ţ ialul problemelor, cu
metodă de argumentare, intuitivă şi din surse bine cunoscute, cu
informaţ ii din toate domeniile: teologie, istorie, literatură, filosofie,
aghiografie, literatură de spiritualitate, autorul celor 14 volume de carte
teologică rămâne o personalitate de excepţ ie, care mânuieşte şi verbul şi
condeiul cu mult ă uşurinţă. Cuvântul său curge firesc, precum apele unui
râu, f ără să se forţ eze în a căuta exprimările încâlcite sau sofisticate, ci
urmărind dulceaţ a şi naturaleţ ea graiului românesc autentic, impregnat
de limba cărţ ilor de cult, a cazaniilor, a operelor de spiritualitate
ortodoxă. Stilul cuvânt ărilor Prea Fericirii Sale este unic, cu uluitoare
frumuseţ i de limbă, în care cuvintele vechi, neaoş româneşti, răsar la tot
pasul ca nişte perle, în care figurile de stil, comparaţ iile, epitetele,
diminutivele şi metaforele abundă. Este o fericit ă exprimare a limbii
literare româneşti, în graiul cu iz arhaic, al limbajului bisericesc al
18
sfintelor liturghii şi înmiresmat cu duhul vechilor cazanii şi cronici,

limpede ca izvorul cristalin al apelor de munte, dar din care nici
neologismele nu sunt evitate, însă potrivit, cuminte şi nuanţ at folosite. Pe
lângă bogăţ ia şi varietatea temelor înf ăţ işate, limba literară îl recomandă
pe autorul celor 14 volume ca pe unul dintre cei mai mari şi mai talentaţ i
stilişti. Opera sa scrisă a constituit unul din temeiurile fundamentale
pentru a fi încununat cu supremul titlu de membru de onoare al
Academiei Române.
Ca diacon, ieromonah şi arhiereu, Prea Fericitul Părinte Patriarh
Teoctist s-a distins ca unul din marii slujitori ai Bisericii. Liturghisitor
desăvârşit, iubitor al ordinii, curăţ eniei şi fastului liturgic, predicator de
recunoscut ă şvoca
întruchiparea i neîntrecut ă măiestrie,
ţ iei sacerdotale Părintele
prin excelen ţă. MPatriarh Teoctist
ăreţ ia hieratic ă ceeste
se
degajă din chipul Său de mare arhiereu al lui Hristos, prestan ţ a fizică,
eleganţ a şi solemnitatea în mişcări şi gesturi, vocea plăcut ă şi caldă,
inconfundabilă, dicţ ia impecabilă, evlavia şi pietatea cu care slujeşte
sunt doar câteva din calit ăţ ile cu care Dumnezeu l-a încununat, f ăcând
din părintele nostru duhovnicesc, al tuturor, chipul adevăratului slujitor
al lui Hristos.
Dar personalitatea ilustrului s rb torit nu ar fi conturat deplin,
dacă nu am înf ăţ işa şi activitatea sa în ă contextul
ă Ortodoxiei şi ală mişcării
ecumenice. În anii slujirii arhiereşti, şi mai ales ca patriarh al Bisericii
Ortodoxe Române, a vizitat toate scaunele patriarhale apostolice, în
frunte cu Patriarhia Ecumenică a Constantinopolului, şi celelalte Biserici
Ortodoxe Surori, Biserici vechi orientale, catolice şi protestante, a invitat
pe toţ i Întâist ăt ătorii Bisericilor Ortodoxe Surori să viziteze, în mai multe
rânduri, Biserica noastră, înt ărind unitatea panortodoxă. Având marele
merit de a păstra unitatea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române
într-o vreme în care în alte Biserici Ortodoxe Surori au avut loc schisme,
Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist a contribuit enorm de mult la
păstrarea şi înt ărirea unit ăţ ii panortodoxe, lucru apreciat, şi în ţ ară, şi în
străinătate. De aceea, se bucură de o mare preţ uire, respect şi apreciere
din partea Întâist ăt ătorilor Bisericilor Ortodoxe Surori şi în special a
Sanctit ăţ ii Sale, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I al Constantinopolului,
care ne-a vizitat ţ ara în nenumărate rânduri.
Totodat ă, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist este un mare
ecumenist, participând la întâlnirile bisericeşti iniţ iate cu diferite prilejuri
de organizaţ iile intercreştine şi internaţ ionale, vizitând Biserici catolice şi
protestante, ducând pretutindeni mesajul Evangheliei, al dragostei,
19
înţ elegerii şi unit ăţ ii, al dorinţ ei de colaborare, înfrăţ ire, cunoaştere şi

unire. În mai 1999, a organizat istorica vizit ă a papei Ioan Paul al II-lea în
Biserica noastră şi a efectuat prima vizit ă oficială a unui patriarh român
la Vatican, în luna octombrie 2002, eveniment f ără precedent în istoria
relaţ iilor dintre cele două Biserici, care va rămâne înscris cu litere de aur
în istoria Bisericii Ortodoxe Române şi în cronica vieţ ii ilustrului nostru
Întâist ăt ător. Prin toate acestea, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist a
dovedit deschidere pentru dialogul teologic cu celelalte Biserici creştine,
singura şi unica modalitate de convieţ uire şi apropiere dintre Biserici. Ca
preţ uire şi apreciere a acestei deschideri şi a spiritului ecumenic de care
este animat şi pe care l-a imprimat întregii lucrări a Bisericii noastre, Prea
Fericirea
cultură şSa i cua fost ales membru
caracter ecumenical unor prestigioase
de peste hotare, institu
între ţ icare
i teologice de
amintim
Academia Teologică Ortodoxă din Creta şi Fundaţ ia ecumenică „Pro
Oriente” din Austria. De asemenea, i s-au decernat importante distincţ ii şi
decoraţ ii străine, de stat şi bisericeşti.
Pe plan naţ ional, Prea Fericirii Sale i s-a acordat titlul academic de
Doctor Honoris Causa al Universit ăţ ilor din Oradea, Piteşti, Bucureşti,
Galaţ i, Petroşani, al Universit ăţ ii creştine „Dimitrie Cantemir” din
Bucure ti i al Universit ilor din Craiova i Constan a.
Înş decembrie
ş ăţ a fost distins cu
1999, ş titlul suprem
ţ de membru de
onoare al Academiei Române.
Iat ă, aşadar, câteva din marile şi strălucitele împliniri ale
Întâist ăt ătorului Bisericii Ortodoxe Române, Prea Fericitul Părinte
Patriarh Teoctist, care îl situează în galeria marilor ierarhi ai neamului
românesc şi care atrag după sine admiraţ ia, recunoştinţ a, respectul şi
iubirea fiilor Săi duhovniceşti, clerul şi credincioşii Bisericii Ortodoxe
Române. Sunt faptele şi împlinirile celui care şi-a identificat viaţ a şi
activitatea cu Biserica Ortodoxă Română şi cu poporul drept credincios,
pe care le-a slujit şi le slujeşte cu totală dăruire. Credincios devotat
Bisericii, învăţăturilor şi tradiţ iilor sale, monah desăvârşit, ierarh cu
simţ ul responsabilit ăţ ii slujirii sacerdotale, cărturar erudit, slujitor şi
orator desăvârşit, om al echilibrului, ctitor de locaşuri sfinte, iubitor de
ţ ară şi de neam, apropiat oamenilor, ocrotitor al înv ăţământului
teologic, ecumenist deschis spre colaborarea cu celelalte Biserici, sunt
câteva din trăsăturile caracteristice ale Întâist ăt ătorului Bisericii
noastre. Clerul şi credincioşii Bisericii Ortodoxe Române socotesc ca pe
o binecuvântare de la Dumnezeu arhip ăstorirea Prea Fericitului Părinte
Patriarh Teoctist, pe care îl înconjoară cu dragoste, respect şi admiraţ ie,
20
sorbindu-i mereu cuvântul înţ elept şi întraripat şi sprijinindu-l în nobilul

gând de înălţ are a Catedralei Mântuirii Neamului, ca sfânt ă datorie
lăsat ă de înaintaşii s ăi.
La împlinirea venerabilei vârste de 90 de ani şi la aniversarea a 55
de ani de slujire arhierească, rugăm pe Bunul Dumnezeu să dăruiască
celui de al cincilea patriarh al Bisericii Ortodoxe Române şi al 78-lea
mitropolit al Munteniei şi Dobrogei şi arhiepiscop al Bucureştilor, deplină
sănătate, ani mulţ i şi buni şi să-i înnoiască precum ale vulturului
tinereţ ile sale, pentru a sluji cu aceeaşi înţ elepciune, destoinicie şi dăruire
Biserica şi poporul român dreptcredincios.
Întru mulţ i şi fericiţ i ani,
Prea Fericite Părinte Patriarh Teoctist!
21
PR . PROF. DR . GHEORGHE POPA
Pr. prof. dr. Gheorghe POPA

TEOLOGIE ŞI IDEOLOGIE. TENTAŢIA INTERPRETĂRII
IDEOLOGICE ÎN CADRUL DISCURSULUI TEOLOGIC
I. Teologia öi marginalizarea ei culturalä

Este un fapt evident că Teologia contemporană se află într-o
situaţ ie de marginalizare culturală. Unii teologi consideră că aceast ă
marginalizare se datorează faptului că, în societatea actuală, prioritate nu
are „cultura sufletului”, prin valorile religioase şi morale, care a fost până
nu demult „sufletul culturii”, ci c ăutarea confortului biologic şi a
profitului imediat. Considerăm că aceast ă explicaţ ie este insuficient ă,
deoarece, chiar din perspectivă teologică, căutarea confortului, ca şi dorinţ a
de a trăi în aceast ă lume cât mai mult şi cât mai bine, sunt expresia unei
nostalgii a „Paradisului pierdut” şi ca atare se strecoară pe căi foarte
subtile în fiecare conştiinţă umană, deci şi în conştiinţ a teologică.
de st ăEpoca
pânire noastr ă însă, datorit
şi manipulare ă dezvolt
a Omului, ării f ărăă,precedent
favorizeaz mai mult acacapacit
ăţ ii
oricând,
căutarea confortului existenţ ial şi, odat ă cu el, stimularea celor trei
tentaţ ii majore, prezente deja în cartea Genezei , şi anume: plăcerea,
averea şi puterea.
Conştiinţ a care devine tributară acestor tentaţ ii şi se complace în
„cercul lor de vrajă” tratează apoi cu indiferenţă sau marginalizează orice
demers al căut ării unei vocaţ ii ultime a Omului, „dincolo” de ceea ce îi
ofer societatea de „consum” i „valorile” pe care ea le propune.
ă Căutarea unei vocaţ ii ş ultime sau a unui sens transcedent al
existenţ ei umane este „totuşi” constitutivă Omului ca fiinţă purt ătoare de
22
TEOLOGIE SI IDEOLOGIE
„logos”, adică de raţ iune şi sens şi de aceea ea se manifest ă chiar şi în

starea de decadenţă spirituală când non-valorile sunt considerate valori şi
asimilate ca atare.
Experienţ a ne arat ă că „locul” sau „toposul” în care se întâlnesc şi
se confrunt ă „valoarea” şi „non-valoarea” au fost dintotdeauna şi sunt şi
ast ăzi „mintea” şi „inima” Omului. De aceea, de „forma” şi „conţ inutul”
minţ ii şi inimii depind toate atitudinile şi acţ iunile Omului în călătoria sa
prin timp. Modul în care este „in-format ă” mintea şi modul în care este
„in-spirat ă” inima sunt esenţ iale pentru fiecare persoană şi, implicit,
pentru fiecare comunitate umană.
Până în epoca modernă „informarea” minţ ii şi „inspiraţ ia” inimii în
orizontul
ideal de „Om”culturii şi civiliza
şi anume ţ iei europene
„Omul s-a f ăcare
sfânt”, Omul cut plecând de la„harului”
prin lumina un anumit
şi
a iubirii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, şi-a actualizat
„chipul” său dumnezeiesc. Întreaga cultură şi spiritualitate europeană
poart ă pecetea acestui ideal uman. Toate catedralele europene, toat ă
muzica bizantină, gregoriană, preclasică sau clasică, toat ă pictura şi
sculptura religioasă din Răsăritul şi Apusul Europei reprezint ă expresia
obiectivă a efortului pe care fiecare generaţ ie de creştini l-a f ăcut pentru
a- i actualiza chipul s u dumnezeiesc i a- i transforma fiin a într-o
ş
„catedral ă” vie. ă ş ş ţ
Acest ideal uman, datorit ă unei evoluţ ii istorice specifice, nu îl mai
găsim în cultura modernă europeană. El a rămas, totuşi, spaţ iul de
„respiraţ ie” al unei minorit ăţ i care, de cele mai multe ori, se retrage în
turnul de „fildeş” al bucuriilor „simple” – nu simpliste – pe care le oferă,
spre exemplu, comunitatea şi comuniunea academică, în strânsă relaţ ie cu
comunitatea şi comuniunea eclesială. În măsura în care retragerea acestei
„minorit ăţ i” într-un turn de „fildeş” este expresia unei atitudini spirituale
responsabile, şi nu doar mascarea sentimentelor de marginalizare şi
frustrare (culturală, economică, socială), în acea măsură „minoritatea” va
fi căutat ă, mai devreme sau mai târziu, de „majoritatea” consumerist ă şi
utilitarist ă. La aceast ă concluzie a ajuns, într-o clipă de har, şi marele
„disperat” al secolului trecut, Emil Cioran, care afirma c ă „nu exist ă
căldură decât în preajma lui Dumnezeu. De aceea tot ce este Siberie în
sufletul nostru îi cere pe sfinţ i”1.
1
Emil CIORAN, Lacrimi şi sfinţ i , Bucureşti, 1937, pp. 65-66.
23
Un alt gânditor român, Anton Dumitriu, într-una din c ărţ ile sale2, se

întreba pe bună dreptate, de ce Europa modernă nu a preluat acest ideal
de Om şi dacă abandonarea lui nu a condus la o „scădere calitativă a
culturii europene în întregul ei”.
Evident că nu ne-am propus să răspundem la aceast ă întrebare,
însă, totuşi, am dori să subliniem că marginalizarea culturală a Teologiei
este şi ea o consecinţă a abandonării idealului de sfinţ enie umană. De
aceea ast ăzi în mediul academic şi în spaţ iul mai larg al culturii, Teologia
este receptat ă incorect şi considerat ă ca „superstructura ideologică”3 a
unei instituţ ii – instituţ ia eclesială –, care ar dori să-şi impună, în mod
constrângător, sistemul său de valori religioase, morale, spirituale,
culturale etc.
II. Teologia ca „superstructurä ideologicä”
De ce totuşi Teologia este receptat ă incorect şi considerat ă o
„superstructură ideologică”? Se ştie că orice proces de receptare a unui
sistem de valori implică, în primul rând, pe cei care-l transmit. De aceea,
atunci când analizăm procesul de receptare incorect ă sau de
marginalizare culturală a Teologiei, se cuvine să analizăm, mai întâi, în ce
măsură teologii înşişi au contribuit la apariţ ia şi dezvoltarea acestui
proces. Am analizat acest aspect într-o lucrare în care ne-am ocupat de
procesul de secularizare al lumii moderne4. Revenim aici cu alte
consideraţ ii din perspectiva Teologiei morale, o disciplin ă care a
contribuit, prin unii dintre reprezentanţ ii săi, la transformarea Teologiei
într-o structur ă ideologică.
Dacă facem o evaluare a modului în care au fost asumate,
interpretate şi prezentate valorile morale creştine în cadrul acestei
discipline, mai ales în ultimele secole ale mileniului trecut, putem constata
că el a fost mai mult mimetic şi juridic, decât ontologic şi existenţ ial.
Acest lucru se poate observa uşor dacă deschidem manualele de Teologie
morală sau de Etică creştină publicate în Facult ăţ ile de Teologie din tot
spaţ iul european creştin (ortodox, catolic sau protestant). În aceste
manuale descoperim afirmaţ ii de genul: „Omul trebuie să-şi împlinească
2
Anton DUMITRIU, Homo Universalis , Editura Eminescu, Bucureşti, 1990, p. 7.
3
René SIMON,
Théologique , nr.„Question et méthodes
1, Beauchesne, p. 8.en Théologie morale”, în Le Point
nouvelles
Paris, 1971,
4
Pr. Gheorghe POPA, Comuniune şi înnoire spiritual ă în contextul secularizării lumii
moderne, Editura Trinitas, Iaşi, 2000.
24
scopul său ultim printr-o activitate personală în conformitate cu norma

îndepărtat ă (obiectivă) şi cea apropiat ă (subiectivă) a acţ iunii morale,
adică în conformitate cu legea şi conştiinţ a”5; sau „legea morală este o
prescripţ ie ori o dispoziţ ie cu caracter durabil, dat ă şi promulgat
ă de către
autoritatea legitimă în scopul promovării binelui obştesc”6.
Analizând aceste afirmaţ ii, unii teologi contemporani7 consideră că
ele trezesc reacţ ii critice nu doar în spaţ iul teologic contemporan, ci şi în
rândul psihologilor. Teologii consideră că viaţ a morală creştină nu se
structurează, în primul rând, printr-o lege morală impersonală, ci prin
aşezarea ei în orizontul misterului Revelaţ iei iubirii lui Hristos faţă de
lume. Psihologii, la rândul lor, nu pot accepta c ă Omul este un individ
izolat,
cu uncare- şi construie
criteriu şte ş(legea)
abstract i trăieşteşi sistemul său axiologic
un criteriu subiectivdoar înştiin
(con relaţ ţ ai).e
Dimpotrivă, după ce a trecut prin ceea ce psihologia modern ă numeşte
conflictul sau complexul lui Cain şi complexul lui Oedip, Omul
conştientizează faptul că ceea ce motivează în mod fundamental sistemul
său de valori şi atitudinea sa morală nu este „legea” în dimensiunea sa
juridică sau chiar „morală”, ci este căutarea unei relaţ ii cu „Altul”. „Altul”
devine referinţă ultimă dincolo de „lege”, iar aceasta rămâne, totuşi,
criteriul axiologic pentru stabilirea i p strarea unei rela ii corecte cu
„Altul”. Atunci când ordinea se inverseaz ş ă ă, când „legea” moral
ţ ă devine
referinţă ultimă, aşa cum s-a văzut din manualele citate, asist ăm la o
regresie în planul vieţ ii morale. Omul, în acest caz, nu mai reacţ ionează
decât din interes sau din frică, mai precis din frica de pedeapsă: „dacă tu
faci ceea ce este interzis, vei fi pedepsit”.
Evident că în formarea caracterului moral, cel puţ in într-o anumit ă
etapă, aceste imperative pot fi mijloace de prevenire a unor atitudini sau
fapte imorale, însă dacă se instituie în metode unice de educaţ ie morală şi
religioasă, ele aşază conştiinţ a în afara orizontului iubirii lui Dumnezeu. În
aceast ă situaţ ie, mai devreme sau mai târziu, Dumnezeu (şi implicit teologii
care „vorbesc” despre El) va fi privit ca o Fiin ţă care constrânge şi
înspăimânt ă. Conştiinţ a morală este, astfel, in-format ă cu ideea că Dumnezeu
este un „jandarm” care vede totul şi pedepseşte în mod exemplar.
5
Marc ORAISON, Une morale pour notre temps, Ed. Fayard, Bordeaux, 1964.
6
TeologiaRomâne,
Ortodoxe moral ă ortodox
Bucureăşti,
, vol. p. 89. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
I, Editura
1979,
7
vezi Marc ORAISON, op.cit. sau Christos YANNARAS, La liberté de la Morale , Labor et
Fides, Genève, 1982.
25
Exist ă însă un lucru şi mai important legat de acest aspect.

Raportat ă doar la o lege morală impersonală, ca referinţă ultimă şi nu ca
expresie a iubirii lui Dumnezeu faţă de Om, conştiinţ a morală se falsifică
şi se înstrăinează de adevărata relaţ ie cu „Altul”. Trăind mereu cu8
sentimentul fricii de pedeapsă, ea poate deveni o conştiinţă nevrotică
sau, pentru a se justifica, poate deveni „jandarmul Celorlal ţ i” care nu
împărt ăşesc acelaşi sistem de valori.
Experienţ a noastră pedagogică sau experienţ a pastorală de ast ăzi
ne arat ă că, în cele mai multe cazuri, relaţ ia cu „Altul” – cu semenul sau
cu Dumnezeu – poart ă amprenta unei crispări moraliste a „supra-Eului”
sau a Eului narcisist, structurat în funcţ ie de un anumit mediu social în
care, pe parcursul
În contextul timpului,
globalizant tensiunile
şi pluralist şiăzi,
de ast conflictele
„Altul” –s-au redus–lapeminim.
semenul care-l
întâlnim – la nivel personal sau colectiv – are totuşi o istorie diferit ă, o
experienţă de viaţă diferit ă şi un univers cultural, spiritual şi moral diferit,
structurat în funcţ ie de sistemul său de valori sau, poate, de non-valori.
Problema care apare în faţ a conştiinţ ei noastre este aceasta: suntem
pregătiţ i să înţ elegem acest univers al „Altuia”, f ără a relativiza sau
abandona propriul nostru univers axiologic? Avem puterea s ă accept ăm –
nu doar formal, ci în deplin sinceritate – c exist i alte sisteme de
valori sau alte perspective decât ă cele pe care ă ne-amă ş ctitorit propriile
certitudini?
Pentru mulţ i dintre noi, acest lucru este posibil în mod formal, dar
imposibil din punct de vedere existenţ ial şi afectiv. Neputinţ a sau blocajul
nostru afectiv merge până la refuzul „celuilalt”, la distanţ area de el,
pentru a nu-l „vedea”, a nu-l „auzi” sau „asculta”, sau a-l considera ca şi
inexistent! Aceast ă neputinţă „afectivă” şi „mentală” (Dostoievski definea
iadul ca neputinţă a Omului de a-L iubi pe Dumnezeu şi pe semeni) este
însoţ it ă uneori de o agresivitate „moralist ă” prin care credem că ne putem
apăra „identitatea” noastră precară, constituit ă doar prin raportarea la o
„lege” în sine şi nu prin comuniunea reală cu o Persoană. Aceast ă
8
La acest nivel se situează, probabil, instanţ a descoperit ă de psihanaliză numit ă
„supra-Eu”. Supra-Eul este direct dependent de mediul în care fiecare Om se na şte şi
creşte, un mediu constituit din obiceiuri, prejudecăţ i, convenţ ii sociale, interdicţ ii, care,
apoi, se interiorizează şi devin instanţ a morală subiectivă ce menţ ine – sau nu menţ ine –
într-un anumit
reprezint ă conşechilibru
tiinţ a uneicomportamentul moral. Din
relaţ ii trăite ca subiect aceast ă perspectiv
în comuniune ă, „supra-Eul”
cu alte subiecte, nu
ci suma
interdicţ iilor impuse din afară.
26
agresivitate nu este justificat ă din punct de vedere creştin. În mod

deosebit, Sfântul Pavel a argumentat că în Hristos şi Biserica Sa nu se
poate cultiva dispreţ ul faţă de „Altul” şi nici agresivitatea, din motive de
rasă, de clasă, de cultură, de doctrine politice sau chiar religioase. Dac ă
cineva se hot ărăşte în mod liber şi conştient să devină „teolog” şi martor
al iubirii lui Hristos – dar şi al drept ăţ ii Sale – faţă de lume, el trebuie să
depăşească, în intimitatea conştiinţ ei, toate aceste distincţ ii pentru a-l
întâlni pe „celălalt” şi a-l respecta în identitatea sa specifică. Evident că
maturitatea necesară unei asemenea atitudini nu se dobândeşte u şor, dar
în spaţ iul teologic aceast ă maturitate este absolut necesară pentru a
transforma percepţ ia incorect ă a discursului teologic şi a elimina confuzia
care, aşa cum am văzut, se face între teologie şi ideologie.
III. Dimensiunea ideologicä a discursului teologic
Deşi Teologia nu este Ideologie, totuşi discursul teologic are o
dimensiune ideologică. Pentru a înţ elege corect acest lucru trebuie să
precizăm, mai întâi, conceptul de ideologie. În acest sens, vom face apel la
Paul Ricoeur, care s-a ocupat de acest aspect într-o lucrare tradus ă şi în
limba română9 şi în care analizează trei aspecte ale ideologiei:
1. Ideologia ca distorsiune sau disimulare a realit ăţ ii

Acest aspect este prezent în scrierile din tinereţ e ale lui Marx. El a
preluat conceptul de ideologie de la filosofii francezi, discipoli ai lui
Condillac, care se autointitulau ideologi . Însă, în viziunea lor, ideologia
însemna o „analiză a ideilor formate de spiritul uman”10. Tânărul Marx a
dat o alt ă interpretare acestui concept, influenţ at desigur de Feuerbach,
care în lucrarea sa Esenţ a cre ştinismului , afirma că în conştiinţ a
religioasă, în care realitatea este distorsionat ă, unele propriet ăţ i (pe care
el le numea predicate) ce aparţ in subiectului uman sunt proiectate într-un
Subiect divin imaginar. Marx a văzut în aceast ă proiectare paradigma
tuturor inversărilor de ordin ideologic. Marx merge mai departe cu
aceast ă idee şi stabileşte o legătură între reprezent ările ideologice şi
realitatea vieţ ii, pe care o numeşte praxis. Ideologia dobândeşte, în
viziunea sa, un sens general conform căruia exist ă mai întâi viaţ a reală a
oamenilor – praxis-ul – şi apoi o reflectare a ei în imaginaţ ia lor –
9
Paul RICOEUR, Eseuri de hermeneutic ă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995.
10
Ibidem, p. 275.
27
ideologia. „Ideologia devine astfel procedeul general prin care procesul

vieţ ii reale – praxis-ul – este falsificat de reprezentarea imaginară pe care
şi-o fac oamenii despre acest proces”11.
Marx şi-a întemeiat concepţ ia despre „revoluţ ie” pe aceast ă definiţ ie
a ideologiei. Întrucât este o imagine deformat ă sau o disimulare a vie ţ ii
reale, practica revoluţ ionară are ca scop reaşezarea pe picioarele sale a
omului care merge în cap şi coborârea „ideilor” din cerul imaginarului pe
pământul praxis-ului12.
Analizând critic definiţ ia marxist ă a ideologiei, Paul Ricoeur îi
descoperă trei fisuri care-i zdruncină credibilitatea.
Marx considera că „ideile clasei dominante devin idei dominante
13
luând
simpla forma
noţ iune unor
de idei universale”
răsturnare . Cu aceast
şi disimulare ă afirma
ăţ ii şţ iie,asocia
a realit Marxideologia
depăşea
fenomenului însuşi de dominaţ ie a unei clase asupra altei clase, deoarece
„orice dominaţ ie vrea să se justifice şi o face recurgând la noţ iuni
capabile să treacă drept universale, adică valabile pentru toţ i”14.
Mijlocul prin care se realizează aceast ă justificare, care maschează
de fapt dorinţ a de dominaţ ie este, în viziunea lui Paul Ricoeur, retorica.
Acest mijloc era cunoscut încă din antichitate. Platon, spre exemplu,
considera c nu exist tiranie f r sprijinul unui sofist. Deci retorica
ă atunciă când esteăpus
devine ideologie ă ă în slujba procesului de legitimare
a autorit ăţ ii. Din aceast ă perspectivă, ideologia, înainte de a fi un act de
disimulare, este un instrument de funcţ ionare, evident plin de capcane,
dar indispensabil pentru echilibrul social.
Deci orice sistem de „control” social se sprijin ă pe o activitate
ideologic ă pentru a-i legitima autoritatea. „Acolo unde exist ă putere,
exist ă o revendicare de legitimitate şi în aceast ă revendicare se află, în
opinia lui Ricoeur, cea de a doua fisur ă a ideologiei marxiste, legat ă nu de
ideea de disimulare, ci de cea de legitimare”.
2. Ideologia ca legitimare a autorit ăţ ii
Acesta este un fenomen pe care nu-l putem evita deoarece orice
sistem de autoritate depăşeşte ceea ce pot oferi membrii săi în termeni de
credinţă. „Nu cunoaştem decât sisteme de autoritate care derivă din
11
12 Ibidem
Ibidem,. p. 276.
13
Ibidem, p. 277.
14
Ibidem, p. 278.
28
sisteme de autoritate anterioare, dar nu asist ăm niciodat ă la naşterea

fenomenului de autoritate”15. De aici rezult ă şi funcţ ia de integrare
socială a ideologiei şi în aceasta const ă a treia fisură în înţ elegerea
marxist ă a ideologiei.
3. Ideologia ca func ţ ie a integr ării sociale
Pentru a exemplifica aceast ă funcţ ie a ideologiei, Paul Ricoeur
vorbeşte de ceremoniile comemorative prin care o comunitate î şi
reactualizează evenimentele fondatoare ale propriei sale identit ăţ i. Pentru
a realiza acest lucru, orice comunitate are un limbaj şi o structură
simbolică a memoriei sale sociale. În acest caz, ideologia are funcţ ia de a
trezi şi menţ ine convingerea că evenimentele întemeietoare sunt
constitutive memoriei sociale şi, prin ea, identit ăţ ii comunit ăţ ii. Rezult ă de
aici că actul întemeietor „nu poate fi retrăit şi reactualizat decât prin
intermediul unor interpret ări care ulterior îl remodelează necontenit, şi
evenimentul fondator însuşi se prezint ă ideologic conştiinţ ei comunit ăţ ii”16.
Paul Ricoeur consideră că fenomenul ideologic nu este posibil
decât prin înţ elegerea corect ă a tuturor celor trei aspecte enumerate mai
sus. Primul aspect – disimularea – este necesar deoarece entuziasmul
trezit de
posterit ăţ ii.evenimentul întemeietor
De aceea apare „convenţ nu
ia”, se poate men
ritualizarea, ţ ine în conştiin
schematizarea, ţ a
care
se interferează cu entuziasmul şi spontanietatea afectivă a credinţ ei şi
care are nevoie de legitimare, mai precis, de legitimarea autorit ăţ ii într-o
comunitate. Legitimarea autorit ăţ ii permite, apoi, comunit ăţ ii să se
prezinte ca un „macro-individ” pe scena istoriei. În momentul în care
autoritatea, legitimat ă prin ideologie, nu mai păstrează nimic din
entuziasmul momentului întemeietor, transformă comemorarea acestui
moment într-o simpl ritualizare, schematizare i argumenta ie stereotip .
În aceast ă transformareă se află, implicit, o tenta ş ţ ie pentru reprezentan
ţ ţ ăii
autorit ăţ ii legitime. Ei nu-şi mai asumă autoritatea ca slujire a
comunit ăţ ii, ci ca instrument de putere şi dominaţ ie a ei. Tentaţ ia aceasta
a devenit realitate mai ales în sistemele totalitare în care funcţ ia de
manipulare şi control ideologic a devenit prioritară. Paul Ricoeur
consideră că, totuşi, aceast ă degenerare ideologică n-ar trebui să conducă
la negarea rolului pozitiv al ideologiei deoarece „totdeauna un grup î şi
15
Ibidem, p. 279.
16
Ibidem, p. 280.
29
reprezint ă propria sa existenţă prin intermediul unei idei, al unei imagini

de sine idealizate, care-i consolidează identitatea”17.
Dacă analizăm acum discursul ideologic din perspectiva propusă de
Paul Ricoeur, putem constata că şi în cadrul Teologiei găsim, mai mult
sau mai puţ in, toate aspectele fenomenului ideologic. Exist ă, deci, o
dimensiune ideo-logică a discursului teologic, însă, din punctul nostru de
vedere, Teologia nu este Ideologie, iar discursul său nu este ideologie în
sensul actual al acestui termen.
În primul rând, Teologia nu este ideologie deoarece nu este o
expresie a „imaginarului social sau cultural”, ci este con ştiinţ a reflexivă a
Bisericii în lucrarea ei de păstrare, actualizare şi transmitere a Revelaţ iei
lui DumnezeuIisus
Mântuitorului în Hristos.
lume, manifestat deplin
De aceea,ăfunc în jertfanude
ţ ia Teologiei estepeuna
cruce
„ideo-a
logică”, ci una slujitoare. Teologia s-a n ăscut în sânul Bisericii, adică al
comunit ăţ ii creştine, şi este călăuzit ă de credinţ a şi viaţ a duhovnicească a
tuturor generaţ iilor de creştini, care s-au străduit în timpul trecerii lor
prin lume să-şi sfinţ ească viaţ a nu în mod izolat şi egoist, ci în comuniune
cu întreaga Biserică şi, prin ea, cu Mântuitorul Iisus Hristos, Întemeietorul
Bisericii.
În al doilea rând, Teologia nu este ideologie pentru c nu este un
act de disimulare şi determinare a vieţ ii reale sau a „praxis-ului” ă aşa cum
o definea Marx. Conceptul de „praxis” exist ă, evident, în Teologie. Însă el
are o alt ă conotaţ ie. „ Praxis-ul” sau etapa practică a Teologiei are ca scop
eliberarea omului de patimile egoiste şi egocentriste pentru a deveni un
martor fidel al iubirii şi drept ăţ ii lui Dumnezeu faţă de lume. Acest aspect
l-a subliniat Sfântul Atanasie cel Mare în lucrarea sa Despre întruparea
Cuvântului . A şa cum un om care vrea să vadă lumina soarelui, se afirmă
în aceast ă lucrare, trebuie să-şi purifice ochiul pentru ca acesta s ă devină
lumină, la fel şi „cel care vrea să înţ eleagă gândirea «teologilor» trebuie
să-şi purifice modul său de a trăi pentru ca, unit cu ei prin conduita vieţ ii,
să poat ă înţ elege şi ceea ce Dumnezeu le-a descoperit”18.
Observăm din acest citat că Sfântul Atanasie cel Mare considera că
Teologia implică atât un efort practic, moral şi spiritual, cât şi un efort
intelectual. Ideea aceasta o regăsim şi la Sfântul Grigorie de Nazianz sau
Teologul care a subliniat, ca şi Sfântul Atanasie, importanţ a unui demers
17
Ibidem, p. 281.
18
SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, „De incarnatione Verbi”, 10, 1-2, în Sources
chrétiennes, 199, p. 298.
30
reflexiv în Teologie, dar a accentuat şi exigenţ ele practice pe care trebuie

să le respecte teologul pentru a-şi îndeplini vocaţ ia sa: „Nu aparţ ine
oricui, scria el, să filosofeze despre Dumnezeu (…) iar cel care filosofează
(adică teologhiseşte) nu poate să facă acest lucru pretutindeni, nici
înaintea tuturor, ci în anumite împrejurări, înaintea anumitor persoane şi
cu o anumit ă măsură (…); el trebuie să consacre în mod real mult timp
pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi atunci când are ocazia favorabilă să
exprime cu bună credinţă adevărata Teologie. Înaintea cui? Înaintea celor
care tratează cu seriozitate aceast ă problemă şi nu înaintea celor pentru
care Teologia este o vorbărie plăcut ă”19.
Deci Teologia nu este o reflectare a „praxis”-ului în imaginaţ ia
teologilor,ă cipeuncomuniunea
întemeiat efort de sistematizare
cu Hristos, şiLogosul
conceptualizare a vieţ iiîntrupat.
lui Dumnezeu creştine
Fără acest efort, identitatea vieţ ii creştine nu poate fi păstrat ă şi transmisă
fidel de la o generaţ ie la alta. Fără un efort uman de conceptualizare şi
sistematizare, Teologia sau, mai precis, teologii nu pot evita tenta ţ iile
ideologice şi, ca atare, discursul teologic poate deveni, la un moment dat,
un discurs ideologic. Acest aspect îl vom analiza succint în cele ce
urmează.
IV. Când Teologia devine ideologie?

Teologia devine ideologie când funcţ ia sa slujitoare nu este
asumat ă ca proces de „legitimare” a Adevărului, ci ca legitimare a
„autorit ăţ ii” unei instituţ ii şi a structurilor sale de „putere”. Revelaţ ia
iudeo-creştină, păstrat ă în Sfânta Scriptură şi transmisă în Biserică, ne
arat ă că autoritatea în Biserică este participativă şi se manifest ă ca iubire
şi slujire a comunit ăţ ii de credinţă. În faţ a unei puteri exterioare, juridice
şi constrângătoare, spre exemplu, puterea imperială romană, autoritatea
iubirii Mântuitorului Iisus Hristos nu avea nici o „putere”. Totuşi aceast ă
autoritate atrăgea mari mulţ imi de oameni, lucru ce a trezit suspiciunea,
invidia şi ura puterii imperiale. Timp de trei sute de ani autoritatea
„lipsit ă” de putere a iubirii creştine s-a manifestat în comunit ăţ i diverse
din punct de vedere cultural şi etnic, dar unite printr-un sentiment de
fraternitate şi solidaritate, instituind prin atitudinea lor premisele unei
19
SFÂNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, „Cuvântarea a I-a, 27, 3”, în Sources chrétiennes,
250, p. 276.
31
culturi creştine „f ără frontiere”, care va constitui, în timp, sufletul

civilizaţ iei europene.
După trei secole de persecuţ ie, puterea discreţ ionară a împăratului
şi-a recunoscut totuşi propria-i relativitate şi a permis comunit ăţ ilor
creştine să-şi manifeste în mod liber propria lor identitate. Însă, în mod
paradoxal, prima tentaţ ie care a apărut în unele comunit ăţ i creştine nu a
fost consolidarea libert ăţ ii lor spirituale şi a vocaţ iei lor transfiguratoare
prin comuniune cu Hristos, ci dorinţ a lor de a dobândi „putere”. Aceast ă
dorinţă a fost susţ inut ă şi de anumite condiţ ii istorice, dar şi de unii
teologi care, prin lucrările lor, pe tot parcursul Evului mediu, au deschis
calea unei devieri a discursului teologic spre discursul ideologic. Spaţ iul
acestui
Teologiistudiu
care nu
s-aune ocupat
permitedes ă analiz
el auăm toatelaaspectele
ajuns acestui
concluzia proces.
că teologia
contemporană trebuie să-şi regândească discursul său pentru ca ceea ce
se numeşte ast ăzi „societatea civilă” să nu-l mai recepteze ca un discurs
ideo-logic, autoritar şi constrângător.
Cu toate acestea, tentaţ iile unor interpret ări ideologice, în cadrul
discursului teologic, exist ă şi se manifest ă în mod deosebit în anumite
curente teologice cum ar fi: teologia politică, teologia eliberării, teologia
speran ei, teologia neagr , teologia feminist etc. Hermeneutica acestor
curente,ţ de care ne-amă ocupat tangenţ ială într-o alt ă lucrare20, este
inspirat ă de hermeneutica ştiinţ elor sociale, mai ales de sociologia
critică21. Problema principală de la care pleacă demersul hermeneutic al
acestor curente teologice este de ordin practic şi nu teoretic. Toate
încearcă să promoveze o interpretare critică a unor practici sociale care
au condus, în timp, la foamete, sărăcie, nedreptate, şomaj, disperare,
subdezvoltare etc.
Aceste practici sociale şi structurile care le-au dat naştere au fost
uneori justificate chiar cu argumente teologice. De aceea, în viziunea
teologiilor genitivului, aşa cum se numesc curentele teologice amintite,
este nevoie ast ăzi de o reflecţ ie critică asupra praxis-ului politic, economic
şi social, plecând, desigur, de la Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos.
În lumina Evangheliei, lupta actuală a creştinilor şi a necreştinilor
pentru dreptate socială nu este o idee abstract ă, ci o necesitate impusă de
inegalitatea care exist ă între ţările bogate şi ţările sărace şi subdezvoltate.
20
Pr. Gheorghe POPA, op.cit., pp. 206-238.
21
Klauspeter BLASER, La Théologie au XX e siècle, Histoire-Défis-Enjeux , L’Age
d’Homme, Lausanne, 1995.
32
Mizeria economică a acestor ţări este interpretat ă de unii teologi, mai ales
latino-americani, din perspectiva „teoriei dependenţ ei” elaborat ă de
reprezentanţ ii sociologiei critice. Conform acestei teorii, monoculturile
impuse de economia mondială globalizant ă au un efect negativ asupra
economiilor locale. Masele mici de proprietari sunt expropriate progresiv
şi acest lucru permite unei minorit ăţ i bogate să acumuleze o avere
considerabilă însuşindu-şi plus-valoarea generat ă de munca săracilor.
Aceast ă acumulare de bogăţ ie pentru unii merge împreună cu sărăcirea
altora şi ea î şi găseşte apoi expresia spaţ ială în polarizarea „centru-
periferie”. Centrul este caracterizat printr-o concentrare a funcţ iilor de
control, de decizie şi de gestiune la nivel economic, dar şi prin instituirea
şlai difuzarea codurilor
nivel cultural. sociale,îna schimb,
Periferia, sistemelor simbolice
este şi aasigur
cea care stilurilor de viade
ă „mâna ţă
lucru”, dar adesea puţ in calificat ă. Din aceast ă cauză, autonomia şi
puterea ei de decizie este redusă la minim. Periferia este „obligat ă astfel
să accepte valorile impuse de centru”22.
Deci acest model „centru-periferie” creează o dependenţă structu-
rală, dar şi ideologică, şi poate da naştere nu doar la inegalitate socială, ci
şi la alte forme de opresiune. De aceea, teologia contemporană, consideră
reprezentan ii teologiilor genitivului, trebuie s se angajeze în aceast
ţ
„lupt ă” de eliberare ă
faţă de orice formă de opresiune, iar angajamentul eiă
trebuie să fie, în primul rând, de ordin practic: lupta pentru „eliberare”,
consideră ei, înainte de a fi secularizat ă de filosofie, ştiinţ ele sociale şi
mişcările de eliberare, este prezent ă în limbajul biblic şi limbajul credinţ ei.
Ea trebuie şi ast ăzi interpretat ă de teologi ca „lupt ă” pentru eliberarea de
păcat şi de toate consecinţ ele sale la nivel structural: social, politic,
cultural şi economic.
* *
*
Din scurta analiză pe care am f ăcut-o demersului hermeneutic al
teologiilor genitivului se poate observa clar o „schimbare de paradigm ă”
în cadrul discursului teologic contemporan, care poate aduce un suflu
nou în activitatea pastorală şi misionară a Bisericilor. Cu toate acestea,
aceast ă „schimbare de paradigmă” nu este scutit ă de tentaţ ia ideologizării
discursului teologic, mai ales când acesta se foloseşte, f ără discernământ,
de instrumentarul conceptual al ştiinţ elor sociale.
22
Ibidem, p. 226.
33
Accentul pus pe „eliberarea” omului de orice form ă de opresiune

exterioară şi aşezarea pe un plan secund a „mântuirii” sale din robia
păcatului poate să conducă, în timp, la diminuarea structurilor care
lezează libertatea şi demnitatea omului. Însă, atitudinea opresivă faţă de
„Altul” ar putea apărea din nou chiar în conştiinţ a celor „eliberaţ i”. Mai
mult, mântuirea însăşi a omului riscă să nu mai fie înţ eleasă ca rod al
comuniunii cu Hristos prin Duhul Sfânt în Biserica întemeiat ă prin
jertfa Sa, ci mediatizat ă prin lupta politică, revoluţ ia socială sau o
distribuire echitabilă a puterii.
Deci problema teologică principală care se pune ast ăzi în contextul
acestei „schimbări de paradigmă” hermeneutică este: în ce măsură o
teologie
inadmisibila istoriei (orice
conceptele formăalearTeologiei
clasice îmbrăca cre
ea)ştine
nu amestec
– cum ară într-un mod
fi conceptul
de mântuire – cu concepte preluate din domeniul teoriilor şi practicilor
sociale; în ce măsură poate să evite ea confuzia dintre istoria mântuirii,
care poart ă pecetea crucii, adică a răstignirii egoismului şi egocentrismului
uman, personal sau colectiv, şi istoria politică, economică şi socială a lumii,
invitat ă la transfigurare prin evenimentele istoriei mântuirii.
Evident că cele două „istorii” nu sunt două realit ăţ i paralele. Am
putea spune c , de fapt, exist o singur „istorie” a Omului care se
ă ţ ie de modulă în care acesta
desf ăşoară în func ă înţ elege şi interpretează
vocaţ ia sa în lume: împreună cu Dumnezeu sau f ără Dumnezeu. Aşa cum
ne arat ă experienţ a istorică, aceast ă înţ elegere şi interpretare este
întotdeauna relativă, ambiguă şi plină de tentaţ ii ideologice, adică de
„distorsiuni şi disimulări prin care ne ascundem nouă înşine poziţ ia
noastră de clasă, modul nostru de apartenenţă la diferitele comunit ăţ i la
care participăm” şi prin care „ne protejăm statutul social, cu toate
privilegiile şi nedrept ăţ ile pe care le comport ă”23.
În concluzie, putem spune că Teologia nu este o ideologie în sensul
actual al acestui concept, însă limita precisă dintre ele este greu de trasat
deoarece ea nu se află „în afara”, ci în intimitatea conştiinţ ei fiecărui
teolog. Ea se poate intui prin „faptele” concrete ale acestuia, însă, cu
siguranţă, ea va deveni transparent ă deplin la judecata finală a Istoriei.
23
Paul RICOEUR, op.cit., p. 275.
34
Summary: Theology and Ideology. The Temptation of Ideological

Interpretation within Theological Discourse
In the contemporary academe, but also in civil society at large theological

discourse is generally perceived in an incorrect manner and considered an
ideological upper-structure. In order to overcome this erroneous perception, some
theologians have engaged in a hermeneutic enterprise inspired by certain theories of
social praxis, especially by critical sociology. This change of paradigm within
theological hermeneutics can be noticed in some theological trends called
“theologies of the genitive”, such as: political theology, theology of liberation, black
theology, feminist theology etc.
The author of this study critically analyses this “change of paradigm”,
highlighting the distinction between Theology and Ideology, between theological
discourse and ideological discourse. He warns us that Theology can change into
Ideology at some point, thereby losing its identity and vocation. Still, the author
admits that the bordes-line between Theology and Ideology is not always clear
enough, because it passes through the consciousness of the theologian, who
sometimes can perfectly mask his ideological intentions.
35
PR . CONF. DR . CONSTANTIN R US
Pr. conf. dr. Constantin RUS

TEORIA PERPETUĂRII EFECTELOR HIROTONIEI:
REVENIREA CLERICILOR HIROTONIŢI LA STAREA DE
LAICI
Pentru a formula corect tema indicat ă în titlul prezentului studiu,
trebuie să încercăm să elaborăm o investigaţ ie critică asupra acestui
subiect deoarece materialele neprelucrate scoase din Istoria bisericească
nu asigurăă problem
că aceast un răspuns
ă nudea net
maiăgfost
ăduit. Maiămult,
ridicat trebuie
ă în sRăăsavem
niciodat în vedere
ărit înainte de
1
a fi fost expusă influenţ ei apusene din secolul al XVI-lea înainte . Unii
teologi romano-catolici cred că ortodocşii sunt inconsecvenţ i deoarece în
Biserica Răsăriteană putem găsi multe cazuri de restaurare a clericilor
depuşi. După teologii romano-catolici, o asemenea acţ iune implică în mod
necesar credinţ a în existenţ a unui caracter indelebil2, dar, după cum vom
vedea, pentru canoniştii şi teologii ortodocşi, aceast ă deducţ ie pare să fie
foarte problematic .
ă
Înainte de secolul al XIII-lea, conceptul caracterului indelebil al
treptelor sacramentale a devenit o învăţătură comună printre teologii
creştinăt ăţ ii apusene. Acest punct de vedere st ă într-o contradicţ ie ascuţ it ă
cu acela din Evul Mediu şi chiar cu ezitarea lui Petru Lombardul şi Graţ ian
din secolul al XII-lea3. În timpul antichit ăţ ii creştine nu se poate descoperi
nici o urmă a acestei învăţături4 cu excepţ ia aceleia a Fericitului Augustin
care recurge la acest argument în polemica sa împotriva donatiştilor; dar
1
J. M. GARRIGUES, M. J. LE GUILLOU şi A. RIOU au încercat să demonstreze că ideea
caracterului indelebil este exprimat ă printre alte texte în lucrările unor Sfinţ i Părinţ i.
Totuşi, aceast ă încercare nu este convingătoare în special cu privire la în ţ elesul
termenului „sphragis” care în literatura liturgică-canonică exprimă adesea ideea de
„caracter”: „Le caractere sacerdotal dans la tradition de Peres grecs”, în Nouvelle Revue
Theologique, 93, 1971, p. 801-820.
2
3 M. JUGIE, Theologia
P. POURRAT, … Orientalium,
La theologie tom. I,Paris,
sacramentaire, 2, Paris, 1930,
1910, p. 430-434.
p. 212-222.
4
Despre acest punct de vedere, vezi: C. VOGEL, Ordinations, 1-167 şi 149-181. A se vedea
şi W. RORDORF, Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, Paris, 1986, p. 126-128.
36
TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI
episcopul din Hippo nu elaborează sistematic acest punct de vedere,

deoarece el î şi concentrează atenţ ia asupra botezului5.
Când ideea că hirotoniile valide produc un caracter indelebil a
devenit o învăţătură fermă în teologia scolastică, următorul pas a fost
previzibil, adică promovarea unei învăţături la rangul de învăţătură
oficială, de dogmă. Acest lucru a fost îndeplinit de Sinodul de la Florenţ a
din noiembrie 1434. Decretul de unire stipulează următoarele: „ Inter
haec sacramenta tria sunt: baptismus, confirmatio et ordo, quae
characterem, id est spirituale quoddam signum a ceteris distinctivum,
imprimunt in anima indelebile”6. Este bine cunoscut faptul că Luther şi
alţ i reformatori au adoptat o poziţ ie fermă împotriva conceptului naturii
sfinţ itoare aa preo
respingere iei Bisericii.
noţ iţ unii Punctele
de caracter lor deiarvedere
indelebil, includTridentin
Conciliul desigur oa
reafirmat învăţătura despre un caracter indelebil „qui nec deleri nec
auferri potest ”7. Când punctele de vedere protestante au fost cunoscute
în Răsărit, ortodocşii au reacţ ionat şi şi-au exprimat punctul lor de vedere
în special în legătură cu ecleziologia şi teologia sacramentală. Teologii au
folosit în mod abundent materialele scoase din scrierile apusene ale
Contra-reformei protestante.
Cel mai important document simbolic este M rturisirea de credin
ortodox ă alcătuit ă de Petru Movilă, mitropolitul Kievuluiă (1633-1646), ţă
şi
8
aprobat ă oficial de patru patriarhi răsăriteni în anul 1643 . Acest
document, care este influenţ at în mod semnificativ de teologia tridentină
romano-catolică, se ocupă, între altele, de treptele sacramentale; cu toate
acestea, autorul nu menţ ionează de caracterul indelebil.
Pentru a înlătura perceperea unui punct de vedere asem ănător
între Ortodoxie şi Protestantism, Dositei, Patriarhul Ierusalimului, a
publicat o M ărturisire de credinţă în anul 1672. Şi acest document
scoate în evidenţă o mare influenţă latină9 şi găsim o relatare despre
caracterul indelebil (charaktera anexaleipton) realizat prin hirotonie10.
5
Vezi, de exemplu, „Contra epistulam Parmeniani”, II, 13, 30, în Oeuvres de Saint
Augustin, vol. 28, Paris, 1963, p. 346-350.
6
DENZINGER – SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, p. 1313.
7
Ibidem, p.1767.
8
Despre acest document vezi părerea lui G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology,
part one, Belmont, Ma., 1979, p. 74-78. Pentru textul mărturisirii, a se vedea: John N.
KARMIRIS,vol.
Ekklesias, Ta II,
dogmatika kai symbolika
Athens, 1953, mnemeia tes Orthodoxon Katholikes
p. 593-686.
9
John KARMIRIS, op.cit., p. 746-773.
10
Ibidem, p. 760.
37
Este demn de atenţ ie faptul că în traducerea rusească, publicat ă în anul

1838, aceast ă frază a fost omisă. Oricum ar fi, de acum înainte părerea
despre caracterul indelebil al preoţ iei a avut susţ inători în Biserica
Ortodoxă, în special în cea de limbă greacă11.
Să încercăm să găsim ce factor iniţ ial conduce la credinţ a despre
caracterul indelebil al hirotoniei. Indubitabil el derivă dintr-un fapt atestat
de la începutul creştinismului şi ulterior confirmat de dreptul scris, care
interzicea repetarea unei hirotonii conferite legal. Mai mult, aceast ă
dispoziţ ie a fost legat ă adesea de cazul botezului, despre al cărui caracter
indelebil se afirmă în tradiţ ia patristică12. De fapt, nici unul dintre Părinţ ii
Bisericii, cu excepţ ia Fericitului Augustin, nu deduc din nerepetarea
botezului
unei peceţ ci ăasupra
interzicerea rehirotoniei
celor hirotoni ţ i. Pearbun
trebui scoasăa din
ă dreptate imprimarea
observat S. L.
Greeslade „poate că el (Fericitul Augustin, n.n.) nu a reflectat suficient
dacă vreo distincţ ie între o taină sau alta a rămas posibilă sau necesară”13.
Într-adevăr canonul 48 al Sinodului de la Cartagina, referindu-se la o
hot ărâre luat ă de către un sinod plenar ţ inut în Capua, interzice cu totul
botezări din nou, hirotoniri din nou şi transferări de episcopi14. Canonul
68 apostolic stipulează: „Dacă un episcop, sau preot, sau diacon va primi
a doua hirotonie de la altcineva, s se cateriseasc i el i cel ce l-a
hirotonit, afară de cazul că ar dovediăcă are hirotoniaă(întâia)
ş şde la eretici.
Căci cei ce sunt botezaţ i sau hirotoniţ i de unii ca aceştia nu este cu
putinţă să fie nici credincioşi, nici clerici”15. Autorul acestui canon nu ne
spune de ce o persoană ar dori să primească o alt ă hirotonie. În
comentariul său la acest canon, Zonaras prezint ă două ipoteze: fie că
acest cleric nădă jduieşte să primească mai mult har prin a doua hirotonie,
11
P. PANAGIOTAKOS, The Priesthood and its nomocanonical consequences, Athens,
1951.
12
Vezi, de exemplu, Sfântul CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Procateheza, XVI, „sphragis
hagia akatalytos” (P. G., 33, 360 A); XVII: „sphragida … anexaleipton” (P. G., 33, 365 A).
A se vedea şi Sfântul CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, traducere din greacă şi
note de Pr. prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2003, p. 15, 17.
13
S. L. GREESLADE, Schism in the Early Church, London, 1953, p. 175.
14
„Ut non liccat fieri rebaptizationes, reordinationes, ut translationes episcoporum”, în
Concilia Africae, Corpus Christianorum, S. L., CCIX, p. 187.
15
Dr.
Uro şi Dr.ŞNicolae
Nicodim MILA
ş Kovincici , Canoanele Bisericii
Popovici, vol. I,Ortodoxe însoţ i1930,
part. 1, Arad, te de comentarii
p. 287. A se, trad.
vedeadeşi
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note şi comentarii,
Sibiu, 1990, p. 40.
38
fie, părăsind preoţ ia, el doreşte din nou să îndeplinească funcţ iile sacre şi

deci să fie hirotonit din nou. Balsamon înclină spre aceast ă ipoteză din
urmă şi adaugă în comentariul său la acest canon că oricum s-ar întâmpla
ca cineva să fie de două ori hirotonit pentru unul şi acelaşi grad ierarhic,
să se caterisească, şi el, şi episcopul care l-a hirotonit din nou 16. În orice
caz, aceşti canonişti nu permit existenţ a unui caracter indelebil.
Comentând acest canon, Sfântul Nicodim Aghioritul (†1809) respinge
ideea caracterului indelebil al preoţ iei, deşi recunoaşte că foarte mulţ i
teologi greci din timpul său împărt ăşesc păreri opuse17.
De asemenea, merit ă să not ăm că episcopul Nicodim Milaş, în
comentariul său la acelaşi canon, nu se referă la caracterul indelebil al
18
preo ţ iei . cTotu
din faptul ă, înşiTradi
trebuie
ţ ia rsăăsăevit ămăcu
ritean , nugrij ă să conceptul
apare tragem o concluzie eronat ă
despre caracterul
indelebil al preoţ iei. Acest lucru nu implică o înţ elegere protestant ă a
preoţ iei ca pur şi simplu un oficiu printre poporul lui Dumnezeu. Un
asemenea punct de vedere deformat este inconsecvent cu evidenţ a
prevăzut ă de literatura liturgică, ce face întotdeauna distincţ ie între un
cleric şi un laic (παντος του κληρου και του λαου). Accederea la
treptele ierarhice superioare necesit ă o separare, o consacrare, iar aceast ă
lucrare
cu t ărieeste
în iniţ iat ă de folosite
cuvintele Dumnezeu însuşpromovarea
pentru i. Aceast ă realitate
la unaeste
dinînf ăţ işat ă
treptele
ierarhice sacramentale: „Dumnezeiescul har, cel ce totdeauna pe cele
neputincioase le vindecă şi pe cele cu lips ă le împlineşte, rânduieşte
(προχειρισεθαι) pe cucernicul (ipodiacon, diacon, preot N… în diacon,
preot, episcop)…” Mai mult, aceast ă consacrare preoţ ească presupune să
aibă în mod normal un efect de durat ă. După rânduiala hirotoniei întru
preot, episcopul dă Trupul Domnului noului preot, zicând: „Primeşte
acest Odor (την παρακαταθηκην αυτην) i-L p streaz pe El pân la a
doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos ş când ă are ăsă-L ceară ăde la
19
tine” . Cu toate acestea, acest dar (η της ιερατειας χαρις) poate să fie
16
G. RALLI şi M. POTLI, Sintagma dumnezeie ştilor şi sfintelor canoane, vol. II, Atena,
1860, p. 87-88 (în continuare: Sintagma Ateniană ).
17
D. CUMMINGS, The Rudder, Ed. The Orthodox Christian Educational Society,
Chicago, 1957, p. 119-120.
18
Dr. Nicodim MILAŞ, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţ ite de comentarii, vol. I, part.
1, Arhieraticon,
19 p. 287-289. Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1993, p. 79, 82. A se vedea şi GOAR, Euchologion sive Rituale Graecorum,
Venice, 1730, p. 243.
39
pierdut ca urmare a unui păcat grav. Acest punct de vedere al Tradiţ iei

ortodoxe este exprimat ambiguu de către literatura canonică. De exemplu,
aceast ă idee se fundamentează pe cuvintele canonului 31 al Sfântului
Vasile cel Mare şi este articulat clar în canonul 27 al aceluiaşi Sfânt
Părinte, care, referindu-se la depunerea unui preot, spune: „s ă aibă parte
de împreună şedere cu preoţ ii, dar de celelalte lucruri s ă se reţ ină; căci
destulă este unuia ca acestuia iertarea. Iar cel ce este dator a purta grij ă
de rănile sale e nepotrivit a binecuvânta pe altul ( anakoluthon); căci
binecuvântarea este împărt ăşire de sfinţ enie; iar cel ce nu are aceasta, din
cauza greşelii neştiinţ ei, cum o va da altuia?” Nu putem să afirmăm că
aceste cuvinte reprezint ă o părere personală a Sfântului Vasile deoarece
ele sunt
Dinreproduse
aceast ă în canonul
cauz 26 alsSinodului
ă trebuie ă investigăIVm ecumenic.
natura caterisirii şi să
examinăm efectele sale. Depunerea sau caterisirea poate să fie definit ă ca
un act de privare al cuiva în mod permanent de treapta sa, de a-l pedepsi
pentru unele păcate grele. Aceast ă definiţ ie se aplică la toate felurile de
depunere. Următoarele caracteristici simbolizează în mod exclusiv
depunerea: Depunerea are totdeauna caracterul unei pedepse ( poena
vindicativa) şi este impusă numai de către o instanţă de judecat ă
bisericeasc competent . Prin urmare, un cleric nu poate s se hot rasc
din propriaă sa iniţ iativăă să se întoarcă la starea de laic. Cel ămult, elăpoateă
cere să fie deprivat de funcţ iile sale dacă el face cunoscut existenţ a
vreunui păcat pe care l-a comis şi care, f ără îndoială, constituie un
impediment pentru exercitarea slujirii preoţ eşti20. Cererea de demisie din
preoţ ie pentru a obţ ine un avantaj contravine principiului legal şi moral
exprimat de dictonul: Nemo ex suo delicto meliorem suam conditionem
facere potest. Deoarece Dreptul canonic înf ăţ işează exercitarea funcţ iilor
sacramentale ca pe o îndatorire pentru toat ă viaţ a, nu se ia în considerare
renunţ area unilaterală şi voluntară la preoţ ie. Acest punct de vedere este
stipulat foarte clar în canonul 3 al Sfântului Chiril al Alexandriei, care
hot ărăşte următoarele: „…nu este în conformitate cu legiuirile bisericeşti
ca unii dintre preoţ i să dea scrisori de demisie. Că de sunt vrednici de a
sluji, să rămână în aceast ă slujbă, iar dacă nu sunt vrednici, să nu iasă
prin demisie, ci mai vârtos osândi ţ i fiind pentru fapte, în privinţ a cărora
cineva i-ar fi acuzat că sunt împotriva a toat ă rânduiala”21. Comentând
20
Vezi: C. VOGEL, op.cit., p. 82-86.
21
Canonul este un fragment dintr-o scrisoare adresat ă în anul 443 lui Domnus al II-lea al
Antiohiei. Textul critic, în V. N. BENESEVIC, Syntagma XIV titulorum, vol. I, St.
40
acest canon, Balsamon a remarcat că demisia dintr-o poziţ ie clericală este

contrară „cu acrivia şi Tradiţ ia Bisericii“ (ακριβειαν και ακολουθιαν
εκκλησιαστικην). Cu puţ in timp înainte, Sinodul III ecumenic de la Efes
din 431, prezidat de Sfântul Chiril al Alexandriei, blamase pe Eustatie, un
om în vârst ă, care din frică a demisionat din poziţ ia sa episcopală22. Totuşi,
găsindu-i circumstanţ e atenuante, Sinodul a cerut sinodului local de la
Pamfilia să-l ierte şi să-l restabilească pe bătrânul episcop în demnitatea
sa episcopală şi chiar în mod discret a sugerat că pe viitor va primi un loc
vacant. Zonaras, care în mod constant este unul dintre susţ inătorii
principiului acriviei, caut ă să minimalizeze importanţ a acestei hot ărâri23.
Balsamon însuşi subliniază că acesta este un act de iconomie şi adaugă că
o măsură luat ă prin iconomie nu 24se poate invoca drept exemplu şi
considera drept normă pentru viitor . În orice caz, nici Dreptul canonic
scris, nici obiceiul tradiţ ional al Bisericii nu permit clericilor hirotoniţ i să
se întoarcă la starea de laici la cerere, altfel spus din propria lor iniţ iativă.
Acest punct de vedere este înf ăţ işat cu t ărie de către episcopul Nicodim
Milaş în comentariul său la canonul 9 al Sinodului III ecumenic25. Totuşi,
la drept vorbind, actualmente Biserica Ortodoxă a adoptat, de obicei, o
atitudine nehot ărât ă referitoare la aceast ă problemă sub influenţ a
diferiţ ilor El
mai larg. factori. Desigur,
afecteaz acestspecial
ă în mod fenomen trebuie considerat
catolicismul cu toat ă într-un cadru
învăţătura sa
26
despre caracterul indelebil al preoţ iei . O cercetare a motivelor
sociologice sprijinite pe aceast ă tendinţă ar fi în afara scopului studiului
nostru. Este suficient să menţ ionăm, printre altele, o împotrivire de a lua
o hot ărâre pe viaţă. Oricum ar fi, autorit ăţ ile competente ale Bisericii
trebuie să se ocupe de cererile frecvente de reîntoarcere la starea laic ă,
ceea ce în limbajul curent înseamnă laicizare.
În Dreptul penal al Bisericii Ortodoxe, destituirea de puterile
preoţ iei atrage după sine diferite consecinţ e statutare care rezult ă din
Petersburg, 1906, p. 564-567; loc. cit., p. 567. Împărţ irea în trei canoane s-a f ăcut mai
târziu. Vezi: Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 394.
22
Ed. SCHWARTZ, Acta Conciliorum Oecumenicorum, I, 1, 7, p. 123-124.
23
Sintagma Ateniană , vol. II, p. 208-213.
24
Ibidem, p. 213-215, în special p. 214.
25
Autorul prezint ă aceast ă problemă de mai multe ori. Vezi: Dr. Nicodim MILAŞ,
Canoanele
26 Bisericii
M. SOUCKAR, Ortodoxe,
„Return vol. I, part.
to Ministry 2, p.166-184.
of Dispensed Priest” , în The Jurist , 54 (1994), p.
605-616. Acest autor vorbeşte despre „un exod în masă” în perioada de după Conciliul II
Vatican.
41
gravitatea infracţ iunii săvârşite. În general vorbind, putem distinge trei

feluri de destituire. Prima categorie constituie cea mai blând ă formă de
depunere, deoarece efectele sale sunt limitate strict la oprirea de a s ăvârşi
funcţ iile cerute de puterile preoţ iei. Acest fel de depunere redusă este
practic echivalent ă cu o suspendare pe viaţă şi aplicat ă în cazurile unor
greşeli intenţ ionate sau a unor delicte comise în circumstanţ e agravante.
În astfel de cazuri, clericului depus i se permite să stea în Sfântul Altar cu
ceilalţ i clerici. Aceast ă pedeapsă este menţ ionat ă în următoarele canoane:
canonul 1 Ancira; can. 9, 10 Neocezareea; can. 3, 26 Trulan; can. 27
Sfântul Vasile cel Mare. Cu privire la preoţ i, diaconi şi ipodiaconi, care
încheie o căsătorie după hirotonie, Novela 79 a împăratului Leon al VI-lea
(886-912) statutează: „O pedeapsă suficient ă va fi numai excluderea din
treapta (υποχωρησει της ταξεως) în care a fost înainte de căsătorie, dar
ei nu vor fi condamnaţ i pentru a fi deprivaţ i complet de aspectele clericale
externe şi pentru îndeplinirea funcţ iilor care nu sunt pentru ei ilegale de
a le săvârşi (adică de îndatoririle sacramentale)”27. Aceast ă lege imperială,
acceptat ă şi de Biserică, a fost introdusă în Sintagma lui Matei Vlastares
din anul 133528. Acest autor adaugă însă o specificare, şi anume că legea
se aplică probabil clericilor care după hirotonie încheie a doua căsătorie.
A doua
retragerea categorie
permanent ă adedreptului
depuneredeeste aplicat ăîndatoririle
a îndeplini cel mai des. Ea implic
biserice şti şi,ă
mai mult, deprivarea de identitatea clericală marcat ă prin eliminarea de
pe lista clerului. Aceia care sunt supuşi acestei pedepse sunt, după
cuvintele canonului 21 al Sinodului VI ecumenic, „aruncaţ i înapoi în
starea laicilor” (εν τω των λαικων απωθουμενοι τοπω) 29. Posibil îi
putem pune într-o categorie aparte de caterisire definitivă. În mod
normal, clericii care se fac vinovaţ i de aceast ă pedeapsă nu sunt
excomunicaţ i, deoarece Biserica mişcat ă de compasiune aplică principiul
exprimat în Sfânta Scriptură: „să nu urgiseşti de două ori pentru acelaşi
lucru” (Naum 1, 9). Acest principiu este menţ ionat în canonul 25
apostolic şi în canoanele 3 şi 51 ale Sfântului Vasile cel Mare. Totuşi
exist ă unele excepţ ii pentru delictele socotite foarte grele. De exemplu,
canonul 30 apostolic prescrie o pedeaps ă dublă „dacă un episcop,
servindu-se de st ăpânitori lumeşti, s-ar face prin ei st ăpân peste o
Biserică, să se caterisească şi să se afurisească, de asemenea şi toţ i
27
P. NOAILLES, A. DAIN, Les Novelles de Leon VI le Sage, Paris, 1944, p. 273-275.
28
„Sintagma Alfabetică”, litera 3, cap. 4, în Sintagma Ateniană , vol. VI, p. 156.
29
Dr. Nicodim MILAŞ, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, part. 2, p. 376.
42
părtaşii lui”. Canonul 51 apostolic prescrie o pedeapsă similară pentru

clericii care au tendinţ e encratite.
După spiritul Bisericii, deprivarea de harul preoţ iei se realizează
prin greşeala însăşi, iar actul canonic al depunerii constituie numai o
recunoaştere oficială a acestei situaţ ii. O asemenea înţ elegere se
întemeiază pe hot ărârile canoanelor 8 şi 27 ale Sfântului Vasile cel Mare.
Mai mult, aceast ă idee este mai explicit ă în canonul 21 al Sinodului VI
ecumenic. Despre clericii depuşi noi găsim următoarele cuvinte: „dacă
însă de bună voie pornind spre întoarcere (pocăinţă) leapădă păcatul
pentru care au căzut din har (της χαριτος εμπεπτωκασι) şi se fac pe ei
cu desăvârşire străini de acela, atunci să se tundă în chipul clerului”30. În
mod evident, o astfel de abordare este de înţ eles numai în cadrul
punctului de vedere sacramental şi harismatic al Dreptului canonic, care
după Rudolf Sohn a prevalat în Biserică până în secolul al XII-lea31. În
aceast ă perspectivă nu este loc pentru concepţ ia unui caracter indelebil
distinct al harul preoţ iei. După cum am văzut mai sus, Fericitul Augustin
a lansat aceast ă idee în încercarea sa de a respinge argumentele
donatiştilor. Vorbind despre poziţ ia luat ă de cercet ătorii apuseni, Bernard
Cooke observă: „Pentru cei mai mulţ i dintre teologii Evului Mediu
înv ăţătura
pentru despre un
explicarea caracter
eficacit conferit
ăţ ii lucrărilor prin preo ţ ie este
sacramentale folosit
săvâr şite ădecacăotre
cheie
un
preot nevrednic. Şi în mod clar ea este r ădăcina pentru efectul hirotoniei
pe viaţă şi a nerepet ării hirotoniei”32. În tradiţ ia Bisericii primare, păstrat ă
în Dreptul scris al Bisericii Ortodoxe, autenticitatea unei hirotonii este
determinat ă de legitimitatea ei, adică de respectarea normelor de bază ale
canonicit ăţ ii33. De exemplu, Părinţ ii Sinodului II ecumenic de la
Constantinopol din anul 381, prin canonul 4 au hot ărât: „Despre Maxim
Cinicul şi despre dezordinea f ăcut ă de el în Constantinopol hot ărâm că:
Maxim nici nu a fost f ăcut episcop, nici nu este şi nici cei hirotoniţ i de el
în orice treapt ă din cler; şi sunt nule toate câte s-au f ăcut de el şi prin el”
(ακυρωθεντων; in irritum)34. Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325
30
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 112.
31
Rudolf SOHN, Kirchenrecht, vol. I, Leipzig, 1892.
32
Bernard COOKE, Ministry to Word and Sacraments, Philadelphia, 1976, p. 580.
33
Ch. J. N. BAILEY, „Validity and Authenticity: The Difference between western and
orthodox
34 views on
În jurispruden ţă orders”, St. Vladimir’s
„nulitateînabsolut Seminary
ă” şi „inexisten Quarterly
ţă” sunt , 8 (1964),
sinonime. Desprep.istoria
86-92.lui
Maxim, vezi: H. R. PERCIVAL, The Seven Ecumenical Councils of the undivided
Church, Grand Rapids, Michigan, 1977, p. 179-181.
43
prin canonul 6 stipulează următoarele: „…Este de obşte evident că dacă

cineva s-ar face episcop f ără încuviinţ area mitropolitului, marele sinod a
hot ărât că unul ca acesta nu trebuie să fie episcop”. În comentariile lor la
acest canon, Zonaras, Balsamon35 şi Aristen declară cu t ărie că un
asemenea om „nu este episcop” . Referindu-se la problema hirotoniei
absolute, canonul 6 al Sinodului IV ecumenic stipulează următoarele: „Iar
cei ce se hirotonesc f ără destinaţ ie (απολελυμενος), Sfântul Sinod a
hot ărât ca acest fel de hirotonie s ă fie f ără t ărie şi nici unde să nu poat ă
lucra spre ocara celui ce a hirotonit”. Citând aceste texte, consider ăm că
sunt relevante pentru subiectul nostru deoarece ele ilustreaz ă faptul că
Dreptul canonic ortodox clasic nu face o distincţ ie clară între ceea ce mai
târziu s-a numit în teologia solastică potestas ordinis şi potestas
jurisdictionis36 . În Apus, când s-a stabilit cu fermitate doctrina despre
distincţ ia clară între aceste două puteri, depunerea a fost privit ă ca o
pierdere a puterii jurisdicţ ionale, în timp ce puterea sacramentală a rămas
neatinsă din cauza presupusului caracter sacramental al indelebilit ăţ ii.
Astfel, în Biserica Romano-Catolică, ridicarea depunerii nu prezint ă
dificult ăţ i teoretice. Scaunul Romei are dreptul să restaureze puterea
jurisdicţ ională de care a fost lipsit clericul depus37. Mai mult, se poate găsi
aceast ă specificare
Catolice, în Codul
care stipuleaz ă: „Nu de Drept
ă niciCanonic
exist o astfel aldeBisericii
pedeapsRomano-
ă despre
deprivarea de puterea sacramentală, ci numai interzicerea de a o exercita
sau interzicerea unor lucrări ale ierarhiei”38.
În Tradiţ ia ortodoxă, cum a fost cazul în Apus până în secolul al
XII-lea, nu găsim o distincţ ie aşa de clară între puterea sacramental ă şi
puterea jurisdic ţ ional ă. Aceasta înseamnă că aplicarea acestei distincţ ii ar
fi extrem de neadecvat ă cu privire la creştinătatea veche şi deci la partea
răsăriteană? Credem că aceast ă problemă cere un răspuns calificat:
Desigur, pe de o parte, existen ţ a unei astfel de distincţ ii nu este tratat ă în
vechile documente canonice şi deci nu exist ă termeni care să explice
aceste concepţ ii. Pe de alt ă parte, practica Bisericii pare să reprezinte un
35
Sintagma Ateniană , vol. II, p. 129-131.
36
Yves CONGAR, L’Eglise de saint Augustin à l’epoque moderne, Paris, 1970, p. 148-149.
37
Code of 1983,
Michigan, Canoncan.Law, Collins
293, p. 50.William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
38
Ibidem, canonul 1338, paragraful 2, p. 238. Vezi şi A. BORRAS, Les Sanctions dans
l’Eglise, Paris, 1990, p. 124-147.
44
o singură Biserică în cer şi pe pământ (mia Ekklesia ano te kai kato )”45.
Acest punct de vedere implic ă o înţ elegere strict ă a promisiunilor f ăcute
de către Mântuitorul nostru Iisus Hristos aşa cum sunt descrise la Matei
16, 19 şi 18, 18 despre puterea de a lega şi dezlega.
De asemenea, am văzut că exist ă diferite feluri de destituire în
conformitate cu gravitatea greşelilor săvârşite şi deci nu se poate egaliza
în fiecare caz destituirea şi întoarcerea la starea de laic. În cele din urmă,
cuvintele canoanelor înf ăţ işează uneori acest fapt; să amintim numai
canoanele 15 şi 62 apostolice şi canonul 27 al Sinodului VI ecumenic. Cu
privire la primul caz, ideea unei retrageri a preo ţ iei este autorizat ă. În
Novela 79, împăratul Leon al VI-lea menţ ionează o lege mai veche care
prescrie
hirotonie ctrebuie
ă ipodiaconul, diaconul
excluşi din treapt ăş,i dar
preotul care sedin
nu complet căscler,
ătoresc după
deoarece
„ceea ce s-a oferit odat ă lui Dumnezeu nu trebuie scos afară”46. Aceast ă
remarcă ne aminteşte de tipul cel mai îng ăduitor de destituire şi nu ar fi
corect ca să fie aplicat ă la destituirea totală. Este important să amintim că
legiuitorul nu foloseşte verbul δυνασθαι care înseamnă: a putea să ; a fi
în stare să , ci verbul δειν care înseamnă trebuie.
Dezbaterea referitoare la o posibilă restaurare dintr-o destituire
este tratat ă adeseori

sau inexisten ţ a unui greşit dinindelebil.
caracter cauza controversei
Să încercăm inutile despre
să clarificămexistenţ aă
aceast
problemă. Trăsătura comună a fiecărui fel de destituire este, cel puţ in în
principiu, durata sa veşnică în contradicţ ie cu suspendarea (αργια).
Motivul pentru aceast ă permanenţă trebuie găsit în natura delictului
săvârşit de inculpat. De obicei ea rezult ă dintr-o greşeală care, săvârşit ă în
mod neregulamentar, împiedică exercitarea funcţ iilor sacramentale. În
cazurile unor delicte grave şi cunoscute de către toţ i, restaurarea preoţ iei
celui vinovat ar putea produce un mare scandal în Biseric . A a a fost
cazul cu aşa-numita „Schismă Mochiană”: preotul Iosif, careă binecuvân- ş
tase căsătoria lui Constantin al VI-lea în anul 797, a fost destituit, dar mai
târziu, în anul 806, a fost restabilit 47. Este clar că disputa dintre patriarhul
Nichifor şi studiţ i nu s-a sprijinit pe o chestiune teoretică, adică a şti dacă
sau nu ridicarea acestei destituiri a fost posibil ă. Studiţ ii au considerat
aceast ă ridicare ca greşit ă din punct de vedere moral. Dar avem şi alte
cazuri când destituirea fusese pronunţ at ă pentru delicte care, pedepsite
45
SIMEON AL TESALONICULUI, De sacro templo, 131, în P. G., 155, 340 A.
46
Cf. supra nota 27.
47
V. GRUMEL, Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople, nr. 368 şi 377.
46
canonic prin aceast ă pedeapsă, nu sunt atât de grave. Prin urmare,

restabilirea treptelor sacramentale se poate face prin aplicarea iconomiei,
aşa cum demonstrează datele istorice48.
Cum putem înf ăţ işa reactivarea puterilor sacramentale pentru un
cleric destituit legal f ără a presupune permanenţ a unui caracter indelebil?
În legătură cu aceast ă problemă, profesorul Hamilcar Alivizatos ne oferă
o explicaţ ie concludent ă: „Biserica este tezaurul şi cea care împărt ăşeşte
Sfintele Taine. Deci, prin actul destituirii, slujitorul penalizat înceteaz ă să
mai posede aceast ă putere bisericească. Dacă mai târziu autorit ăţ ile
competente ale Bisericii consideră potrivit să restabilească prin iconomie
pe clericul depus, aceast ă acţ iune presupune că acesta este împuternicit
49
din nou Amdevcăăzut
tre cBiserică săă îndeplineasc
ă, în afar îndatoririle
de un singură caz, clericii sfinte” . s ă ceară
nu trebuie
să fie trecuţ i în rândul laicilor sau cel puţ in să ceară ei din proprie
iniţ iativă să se elibereze de îndatoririle lor. De fapt, o asemenea mişcare
presupune o înţ elegere profesională a preoţ iei care ignoră complet
sfinţ irea implicat ă în noţ iunea de „cler”, care înseamnă „a fi ales” printr-o
lucrare exclusivă a lui Dumnezeu50. Prin urmare, renunţ area voluntară la
preoţ ie reprezint ă o acţ iune în dezacord cu acrivia canonică, şi Biserica
nu poate folosi o procedur uniform care ar oferi o înf i are decent
unei asemenea renunţări. Înăce măsură poate Biserica restaura ăţ ş iconomia?ă
Să fim siguri, exist ă, în special ast ăzi, situaţ ii care cer aceast ă punere în
aplicare a principiului iconomiei. Totuşi nu trebuie să uit ăm c ă iconomia
nu este un remediu, ci constituie numai o excep ţ ie care nu abrogă o
normă canonică existent ă. În legătură cu aceast ă problemă, canonistul
Zonaras zice: „Nu considerăm ca o lege a Bisericii ceea ce se întâmplă
adeseori”51. Coborârea la starea laică poate să fie o măsură de pocăinţă şi
de compasiune, dar nu trebuie privit ă ca un drept sau privilegiu; acest
punct de vedere este foarte clar în diferitele texte ale sfintelor canoane52.
48
Ibidem, nr. 1134, din anul 1177.
49
H. ALIVIZATOS, The iconomy according to the Orthodox Canon Law , Athens,
1949, p. 79-81.
50
Articolul „Clergy, Clerics” de A. BERNARDINO, în Encyclopedia of the Early Church ,
vol.
51 I, New York,
Comentariul la 1992, p. 181-183.
canonul 17 al Sinodului I-II de la Constantinopol, în Sintagma
Ateniană, vol. II, p. 702.
52
A se vedea materialele citate de C. VOGEL, op. cit ., p. 64-79.
47
Summary: The Theory of the Perpetuity of the Effects of

Ordination: the Return of Ordained Clerics to Lay Status
In order to adress correctly the topic indicated in the title of the present
study we must try to conduct a critical enquiry because raw materials drawn from
Church History do not provide an incontrovertible answer. Moreover we should bear
in mind that this issue was never raised in the East before its exposure to western
influence from the sixteen century onward. Some Roman Catholic theologians think
that the Orthodox are inconsistent since in the Eastern Church we can find many
occurrences of restoration of deposed clerics. According to those Roman Catholic
theologians, such an action necessarily implies the belief in the existence of an
indelible character but, as we will see, for the Orthodox canonists and theologians,
this deduction appears to be highly problematic. At this point, we should investigate
the nature of deposition and examine its effects and we will also see that there are
different kinds of deposition according to the seriousness of the transgression and
therefore it is not possible to simply merely equate in every case deposition and
return to the lay state.
We will see that, except in one case, clerics must not ask to be laicized or
even less to take themselves the initiative to rid themselves of their functions. In fact,
such a move supposes a mere occupational understanding of the priesthood which
completely ignores the consecration implied in the notion „of clergy”, i.e. „being set
apart” for the exclusive service of God. Therefore, voluntary abandonment of the
priestly Orders represents an action at variance with canonical exactness and the
Church cannot use uniform procedure which would give an appearance of
respectability to such a renunciation. To what extent can the Church resort to
oikonomia? To be sure, especially nowadays, there are situations requiring its
implementation. However we should not forget that oikonomia is not a panacea and
constitutes only an exception which does not abolish the norm.
48
PR . CONF. DR . IOAN CHIRILA
două trepte ale realizării actului cunoaşterii: despre treapta răpirii în duh
şi despre treapta înţ elegerii cu inima. Lirica biblică este o culme a rostirii
cuvântului revelat în structurile liturghiei veşnice. Este matricea
adunării noastre din risipire2.
Mulţ i înţ elepţ i ai lumii vechi ne-au lăsat pagini minunate dedicate
înţ elepciunii3, din care zilnic ne putem adăpa şi noi. Vechea cultură elenă
şi a popoarelor orientale umplu de admiraţ ie şi ast ăzi pe cititori, prin
frumuseţ ea şi adâncimea învăţăturii lor.
Producţ iile literaturii ebraice, sacre, ocupă un loc aparte. Sfânta
Scriptură reprezint ă pentru noi, creştinii, o carte a înţ elepciunii prin
excelenţă, căci ea ne învaţă la tot pasul cum să ne purt ăm în lume, pentru
adesprindem
fi de folos csemenilor
ă, într-adevşiăr,pentru a ne desăare
înţ elepciunea vârşiînviavedere
ţ a. Dincucuprinsul ei
deosebire
ţ inuta cu adevărat frumoasă şi cu folos a oamenilor, priveşte relaţ iile
armonioase şi ziditoare dintre ei4.
Înţ elesul actual al cuvântului înţ elepciune în contextul Vechiului
Testament şi al Iudaismului timpuriu poate fi împărţ it în trei aspecte ale
gândirii, discursului şi acţ iunii.
Gândirea. Este un act al perceperii în ţ elepciunii, centrat pe
dobândirea cuno tin ei i pe în elegerea vie ii i a realit ii. Ea include
ş ţ analize
observaţ ii psihologice; ş ţ relaţ iilor umane;
ale ţ ş ale rela ăţ ţ iilor sociale;
realizează observaţ ii asupra condiţ iei omului şi a femeii, ca şi creaturi
evidente ale lui Dumnezeu, (de exemplu, în mortalitatea lor); cu privire
la poziţ ia altor naţ iuni faţă de poporul ales sau cu privire la rânduielile
creaţ iei.
Discursul . Înţ elepciunea este comunicat ă prin predare (propovădu-
ire), prin povăţ uire şi prin evaluarea comportamentului personal şi al
semenilor. De aceea, omul trebuie să fie orientat în sensul dobândirii
înţ elepciunii (Pild. 13:20; 19:20; 23:19; Iov 33:33; Înţ el. 6:10; Sir. 6:18;
39:1) şi în sensul lucrării-întrupării ei în fapte concrete, iar aceasta este
ac ţi unea.
2
Ibidem, p. 121.
3
Pentru Platon, „sophia” formează obiectul filozofiei, iar ea trebuie identificat ă cu
adevărata cunoaştere a Ideilor. Pentru Aristotel, „sophia” este suprema virtute
intelectuală, deosebit ă de „phronesis” (plan gândit, mod de acţ iune) sau înţ elepciune
practic
Termeniiă, lafilozofiei ţ eleptul”
stoici, „îngrece devine Humanitas,
şti , Editura idealul de virtute.
BucureAşti,
se1993,
vedeap.Francis
253. E. PETERS,
4
D. STAMATOIU, „Sensul noţ iunii de înţ elepciune în cărţ ile didactice ale Vechiului
Testament”, Mitropolia Olteniei , nr. 7-9, 1977, p. 555.
50
SOFIA SI LOGOS
Ac ţ iunea. Înţ elepciunea poate fi privit ă ca o acţ iune cu centrul pe

comportament, ca o consecinţă a perceperii corecte, a purt ării
corespunzătoare în viaţ a de fiecare zi şi a existenţ ei puterii de muncă.
Povestirile sapienţ iale adesea evidenţ iază st ăpânirea limbii, capacitatea de
a rămâne t ăcut la timpul potrivit, autocontrolul în fiecare zi (st ăpânirea
mâniei, modestia contra mândriei, cumpătarea în băutură, cumpătarea
sexuală), prudenţ a în comportamentul zilnic (hărnicia contra leneviei,
evitarea răului) şi solidaritatea familială, ca acţ iuni concrete de întrupare
a sofiei.
Astfel, înţ elepciunea a fost definit ă ca fiind „căutarea st ăruitoare a
căilor specifice prin care se realizează asigurarea bunăst ării şi punerea în
aplicare,Unîn element
existenţ a zilnic ă, a descoperirii
remarcabil al tradiţ sophiei” (Crenshaw).
iei iudaice sapienţ iale este
personificarea înţ elepciunii (Pild. 8; Iov 28; Sir. 24; Înţ el. 8-9), în special
în cazul în care se vorbeşte de funcţ ia sa de mediator al creaţ iei.
Înţ elepciunea este prima născut ă (Pild. 8:22-31); înţ elepciunea a fost
creat ă „din eternitate până la începuturi” (Sir. 24:9); înţ elepciunea a fost
prezent ă când Dumnezeu a creat lumea (Pild. 8, 27-30; Înţ el. 9, 9);
Dumnezeu a întemeiat pământul prin înţ elepciune (Pild. 3, 19; 8, 30);
în elepciunea este „implicat în cuno tin a lui Dumnezeu i în lucr rile
ţ (Înţ el. 8, 4). Savanţ iiă obişnuiesc
Sale” ş sţ ă considere aceast
ş ă imagine
ă a
înţ elepciunii ca un exemplu al substanţ ei, ca atribuire a existenţ ei
materiale sau spirituale unui concept. Mai recent, s-a dovedit că aceast ă
înţ elepciune divină, câteodat ă numit ă „Înţ elepciunea Dame”, nu trebuie
înţ eleasă ca o existenţă intermediară între Dumnezeu şi creaţ ie, atâta
vreme cât înţ elepciunii nu-i este dat statutul unei entit ăţ i independente.
Înţ elepciunea „de deasupra” este mai degrabă o clară personificare
poetică exprimând apropierea, acţ iunile şi chemarea personală a lui
Dumnezeu5 pe care o adresează creaturii.
Termenul de „hokmah” a existat la evrei şi înainte de apariţ ia
cărţ ilor didactice, dar avea o accepţ iune mult mai largă. Moise
mărturiseşte că bărbaţ ii aleşi să confecţ ioneze veşminte preoţ eşti pentru
Aaron şi fiii săi au fost „plini de duhul înţ elepciunii şi al priceperii” (Ieş.
28, 3)6. La fel citim şi despre cei doi meşteri, Beţ aleel şi Oholiab, precum
şi alţ i meşteri care au lucrat la Cortul Sfânt, c ă au fost înzestraţ i cu darul
5
ofhttp//www.geocities.com/jamesfrankmcgrath/DictPaul/intelepciune.htm,
Paul and his Letters, p. 967 – 973, Traducere de Bogoşel Codruţ a. Dictionary
6
Erau consideraţ i ca nişte harismatici; cel ce produce opere menite sfin ţ eniei, e mult mai
mult decât un simplu meşteşugar, nota infrpg. b, Biblia BVA , p. 108.
51
„înţ elepciunii şi al priceperii” (Ieş. 35, 30)7. În aceste cazuri termenul

„hokmah” e echivalent cu „abilitate şi dibăcie pentru art ă”8. Ca „bărbat
înţ elept – iş hokmah”, adică drept şi împlinitor al Legii, este caracterizat
Solomon de către David pe patul de moarte (I Reg. 2, 9). Odat ă cu
apariţ ia cărţ ilor didactice, expresia „hokmah” revine tot mai des, şi
conţ inutul ei se conturează tot mai mult, încât în Proverbele lui Solomon,
ea st ă în centrul ideilor religios-morale, deschizând drumul unei noi
literaturi de o importanţă deosebit ă pentru dezvoltarea istorică a religiei
revelate a Vechiului Testament şi influenţ ând viaţ a din primul secol al
cuget ării creştine9.
Astfel, prin „hokmah” din Proverbele lui Solomon se face un pas
înainte
20.23-28,faţăconcep
de concep ţ ia despre
ţ ia despre „hokmah”
„hokmah” din Cartea
este foarte lui Iov. ăÎn
vag subliniat Iovafar
. În 28,ă
de faptul că apare ca ceva deosebit de Dumnezeu, nu se precizează nimic
în legătură cu originea, fiinţ a şi rolul ei, aşa cum se face în Proverbe. Dar,
pe de alt ă parte, şi faţă de Proverbe, o precizare mai clară cu privire la
„hokmah”, ca persoană individuală, preexistent ă, născut ă din fiinţ a divină,
având un rol la crearea lumii, o vom găsi în Cartea lui Isus, fiul lui Sirah
(cap. 1 si 24), şi în Cartea Înţ elepciunii lui Solomon (cap. 7)10.
Analizând modul în care este prezentat în elepciunea în aceste
scrieri, deşi nu dăm aici o expunere exegetică, ciţ una ideatică, putem
spune că în mediul iudaic s-a pregătit într-o mare măsură drumul spre
Logosul Sf. Ap. Ioan, căci de la „hokmah” până la logos nu mai era decât
un pas, întruparea11.
Raportul dintre înţ elepciunea umană şi divină. Atât la greci, cât şi
la creştinii evului apostolic, existau două înţ elepciuni: una omenească şi
una dumnezeiască. Origen citează un pasaj din Scrisoarea a VI-a a lui
Platon, unde filozoful face deosebire între înţ elepciunea propriu-zisă,
divină, cunoaşterea supremă a Ideilor – „aceast ă frumoasă înţ elepciune”,
cum îi spune el – şi înţ elepciunea omenească, cea care păzeşte pe oameni
de cei răi şi nedrepţ i, şi care are puterea de a opri de la ce nu trebuie.
7
Teodor BURCUŞ, „Sensul înţ elepciunii în cărţ ile didactice al Vechiului Testament”,
Studii Teologice, nr. 7-8, 1966, p. 435.
8
F. VIGOUROUX, „Sagesse”, în Dictionnaire de la Bible , V, col.1350.
9
Diac. Lect. Mircea CHIALDA, „Înv ăţături moral-sociale în Proverbele lui Solomon”,
Studii
10 Teologice
Pr. Prof. Vasile, nr. 1-2, 1955,
MIHOC, p. 8.
„Înţ elepciunea teoretică şi practică în V.T.”, Mitropolia
Ardealului , nr.1-3, 1980, p. 83.
11
Diac. Lect. Mircea CHIALDA, op.cit ., p. 9.
52
SOFIA SI LOGOS
Între acestea trebuie să se stabilească un echilibru: nici înţ elepciunea

adevărat ă să nu fie neglijat ă, nici cea omenească şi necesară să preocupe
mai mult decât trebuie. Pentru creştinii din epoca apostolică, sunt, de
asemenea, două înţ elepciuni: una dumnezeiască, revelat ă total în Hristos
cel întrupat, şi una omenească, numit ă „înţ elepciunea lumii”, care e
nebunie în faţ a lui Dumnezeu.
Chiar înainte de secolul IV, Origen declară că însuşirea înţ elepciunii
divine e condiţ ionat ă de însuşirea înţ elepciunii omeneşti. Înţ elepciunea lui
Dumnezeu, zice el, prin harul lui Dumnezeu, care o dăruieşte, asist ă pe
cei ce se pregătesc să o primească şi mai ales pe cei care cunoscând
deosebirea dintre cele două înţ elepciuni, zic în rugăciunile lor către
Dumnezeu: „Oricât arcea
va lipsi înţ elepciunea fi cineva de des
de la Tine, ăvârnimic
drept şit între
va fifiiisocotit”
oamenilor,
(Înţ el.dac
9,ă6).îi
Înţ elepciunea omenească e un exerciţ iu al sufletului, pe când cea divină e
o culme12.
Înţ elepciunea divină e o hrană tare, pentru cei desăvârşiţ i. Ea e
prima dintre harismele lui Dumnezeu. După ea vine cunoaşterea şi în al
treilea rând credinţ a, pentru cei simpli. Sf. Apostol Pavel zice: „Unuia i se
dă, prin Duhul, cuvântul înţ elepciunii, altuia cuvântul cunoaşterii, după
acela i Duh, altuia credin a în acela i Duh” (I Cor. 12, 8-9). De aceea la
ş
înţ elepciunea ţ ă oricine,
divină nu particip ş ci numai cei mai înaintaţ i şi mai
deosebiţ i dintre toţ i creştinii. Cel ce nu s-a exercitat în înţ elepciunea
omenească nu poate ajunge la cea dumnezeiască13.
Înţ elepciunea divină, precum am remarcat mai sus, vine în
proximitatea noastră prin actul întrupării. Dincolo de naraţ iunea istorică
lucanică, pe o culme de teologhisire de excep ţ ie se găseşte exprimat ă
teologia întrupării în prologul ioaneic. Spunem că avem în faţă o culme a
teologhisirii, deoarece Evanghelistul nu se rezum ă la a vorbi doar despre
întruparea în istorie a Fiului lui Dumnezeu, ci despre amplul ciclu al
întrupării tuturor prin Fiul în Duhul Sfânt.
ÎnÆelepciune öi Logos. S-a spus deja de multe ori în cadrul

discursului teologic al modernit ăţ ii că Prologul este pentru Evanghelia
după Ioan ceea ce este o uvertură pentru o bucat ă muzicală14. În cadrul
12
ORIGEN, Contra lui Celsus VI,13, apud Pr. Prof. Ioan G. COMAN, „Originea şi sensul
13 ţ elepciunii”, Biserica Ortodox ă Română., nr. 1-3, 1946, pp. 41-42.
în Ibidem, p. 43.
14
E. D. FREED, Theological Prelude to the Prologue of John’s Gospel , SJT 32 (1979), p.
257-269.
53
acestuia sunt anunţ ate toate temele principale ale Evangheliei. Logosul,

lumină şi viaţă, se întrupează pentru a revela lumii mântuirea şi pentru a
da credincioşilor putere să devină fii ai lui Dumnezeu. Prologul a fost
comparat cu textele cărţ ii În15ţ elepciunea lui Iisus Sirah, care în capitolul
24 aduce laudă Înţ elepciunii , aceasta identificându-se cu legea.
În ceea ce priveşte comentariile la textul Prologului, numărul
acestora este foarte mare16, exegeţ ii practicând două tipuri principale de
abordare a textului. Unii dintre aceştia, mergând pe metoda istorico-
critică, caut ă izvoarele textului, imnul primitiv17. Ceilalţ i, pornind de la
textul pe care îl avem în Sfânta Scriptură, doresc, prin analiza structurală,
să scoat ă în evidenţă structura unitară a imnului18.
Abundenrisc
rilor propuse ţ a reconstrucţ iilor izvoarelor,
ă să discrediteze precum
atât lectura şi varietatea
diacronic ă, cât şistructu-
pe cea
15
C. SPICQ, „Le Siracide et la structure littéraire du Prologue” în Mélanges Lagrange ,
Paris, 1940, p. 183-193.
16
A se vedea G. VAN BELLE, Johannine Bibliography 1966-1985. A cumulative
Bibliography on the Fourth Gospel , Leuven University Press, 1988. De notat, în special,
studiile următoare: E. L. MILLER, The Logic of the Logos Hymn: A New View, NTS 29
(1983) p. 552-561; J. PAINTER, Christology and the Fourth Gospel. A study of the
Prologue, AusBR 31 (1983), p. 45-62; R. A. CULPEPPER, The Pivot of John’s
Prologue, NTS 27 (1981), p. 1-31.
17
Pentru M. THEOBALD, Im Anfang war das Wort , Stuttgart 1983, versetele 2, 3, 4, 5,
10, 11, 12, 14 şi 16 f ăceau parte din Urprolog. Pentru M. RISSI, Expository Articles.
John 1, 1-18. The Eternal Word , Interpretation 31 (1977) p. 394-401, trebuie să
considerăm versetele 1-5, 10, 12, 14, 16 şi 17 ca primitive. Pentru W. SCHMITHALS, Der
Prolog des Johannesevangeliums, ZNW 90 (1979) p. 16-43 doar versetele 1-5, 12, 14 şi
17 provin din Urprolog. Pentru H. ZIMMERMANN, Christushymnus und johanneischer
Prolog , in Neues Testament und Kirche , 1974, p. 249-264 versetele 2-5, 10-12, 14, 16-
17 formau Urprologul. Recunoaştem cu uşurinţă influenţ a lui Bultmann asupra tuturor
acestor autori. În articolul său Der religionsgeschichliche Hintergrund des Prologs im
Johannesevangelium, Eucharisterion 2 (1923), p. 3-26, Bultmann excludea din imnul
primitiv versetele 6-8, 12c şi 15-17. E. KÄSEMANN, Aufbau und Anliegen des
johanneischen Prologs , in Festschrift Delekat 1957, p. 75-99 admitea c ă Urprologul nu
era alcătuit decât din versetele 1-4, 5, 9-12. R. SCHNACKENBURG, Logos Hymnus und
johanneischer Prolog , BZ 1 (1957) p. 69-109 concluziona din analiza stilistic ă a textului
că versetele 2, 5-8, 12, 15 şi 17 proveneau dintr-o recitire a textului primitiv. R. BROWN,
The Gospel according to John, I, New York 1966, descoperă trei etape de compunere a
Prologului. Imnului primitiv i-au fost inserate întâi versetele 12c, 13, 17, apoi, în
redactarea finală, versetele 6-9 şi 15. Vom găsi o bună sinteză a diferitelor poziţ ii privind
paternitatea ioaneicăI, a1984,
Giovanni , Bologna Prologului în A. PANIMOLLE, Lettura pastorale del Vangelo di
p. 85-95.
18
M. GIRARD, „Analyse structurelle de Jn 1, 1-18: l’unité des deux Testaments dans la
structure bipolaire du Prologue”, ScEc 35 (1983), p. 3-31.
54
SOFIA SI LOGOS
sincronică a textului. În ciuda dificult ăţ ilor reale ale celor două metode,

am ales o soluţ ie intermediară pe care am putea-o defini ca eclectic ă.
După o scurt ă privire asupra problemelor de critică textuală şi de analiză
literară, vom trece la studiul structurii textului. În cele din urm ă, vom
aprofunda mediul cultural al celor două concepte conţ inute în imn: acela
al Logosului şi acela al renaşterii. Spaţ iul revistei fiind de o economie
specială nu voi oferi aici decât concluziile exegezei şi voi accentua
prezentarea mediului cultural, urmând ca într-o lucrare exegetică
ulterioară, ca şi cele deja publicate de mine, s ă ofer câmpul exegetic
integral.
trebuieExpresiile
privite temporale
ca având abund ă în important
un rol Evanghelia
19 a patra şi, de aceea, ele
. Folosirea termenului
„început” (archê) este mai frecvent ă la Ioan decât la sinoptici20. Expresia
„la început” (en archê(i)) reproduce primele cuvinte ale Cărţ ii Facerii
precum şi pe cele din Pr 8, 2221. Acest ultim text este aranjat după aceeaşi
structură chiastică ca aceea din In 1, 1: „Domnul m-a zidit ca început
(archên) al căilor Sale spre lucrurile Lui; întru-nceput, mai înainte (en
archê(i)) de veci m-a întemeiat”.
În In. 1, 1, expresia „la început” evoc începutul, absolutul, care
ă
transcende timpul, începutul relaţ ionării Logosului cu Dumnezeu22. Ioan
descrie prezenţ a veşnică a Logosului în Dumnezeu. El se gândeşte deja la
Logosul care se va întrupa: revelarea Logosului devenit trup nu este
decât reflectarea aici pe pământ a vieţ ii din Dumnezeu. Începerea istorică
a revelaţ iei, despre care va fi vorba în versetul 3, este manifestarea unui
alt început absolut al vieţ ii în Dumnezeu.
Existenţ a veşnic ă a Logosului reiese din imperfectul verbului „a
fi”: „Întru-nceput era Cuvântul”. Logosul nu este men ţ ionat decât în
19
E. ABBOTT, Johannine Grammar , London 1906, p. 22-26.
20
Termenul archê este folosit de 8 ori la Ioan. FA 3, 14 îl definesc pe Hristos drept archê
tês ktiseôs. Col. 1, 15-18 a putut fi considerat ca un comentariu la Fac. 1, 1, definindu-L
pe Hristos ca Domnul facerii şi al refacerii. Termenul archê, care traduce ebraicul reshit ,
semnifică începutul temporal sau spaţ ial şi ceea ce este întâiul în felul s ău, fie în timp, fie
în rang (Am 6, 1). La filosofii presocratici, archê desemnează începuturile, cauzele care se
află la originea cosmosului. Absenţ a articolului în limba greacă corespunde absenţ ei
acestuia şi în ebraică.
21
veORIGENE, In Johannem , 1, 1; SC 120, p. 199: începutul desemnează înţ elepciunea

şnică a Fiului.
22
A. WIKGREN, Archê tou evangeliou, JBL 61 (1942), p. 11-20; H. WENDT, Der
„Anfang“ am Beginne des 1 Johannesbriefs, ZNW 21 (1922) p. 38-42.
55
două pasaje ale Prologului, în 1, 1 şi 1, 14. Cele două versete sunt

destinate unul altuia23. Cel de-al doilea prezint ă totuşi o afirmaţ ie nouă,
care trimite la început. Logosul devenit trup nu poate fi înţ eles decât în
funcţ ie de aceast ă primă afirmaţ ie.
În Septuaginta, termenul ebraic dabar (cuvânt-lucru) este tradus de
56 de ori prin Logos şi de 147 de ori prin rhêma. Avem impresia că Ioan,
vorbind de cuvântul unic (ho logos), are intenţ ia s ă-l pună în opoziţ ie cu
numeroasele cuvinte ale legii, mai ales cu cele zece cuvinte care vor avea
întotdeauna în iudaism mai mult ă importanţă. Tradiţ ia iudaică afirma,
printre altele, că lumea a fost creat ă prin zece cuvinte24.
Cuvântul era întors către Dumnezeu. Folosirea verbului „a fi” cu
prepozi a pros subliniaz
dacă înţ igreaca ă relaţ ţ iiaa pros
koinè prepozi dinamică adeseori
este Logosului cu Dumnezeu,
echivalentul chiar
lui para 25
.
Paralela dintre versetul 1 şi 18 – ar fi mai drept să vorbim de incluziune –
confirmă aceast ă interpretare: Fiul Cel Unul-Născut s-a întors spre (eis)
sânul Tat ălui. Aceste construcţ ii neobişnuite caut ă să reliefeze o realitate
unică şi nouă. Logosul nu exprimă numai o prezenţă, ci o participare,
realitatea unei comuniuni a persoanelor. Logosul care trăia întors spre
Dumnezeu înainte de creaţ ie este acelaşi cu cel care S-a întrupat.
Ascult torii Prologului cuno teau specula iile iudaice cu privire la
Înţ elepciuneaă personificat ă care ş era sfetnic ţ şi colaborator al lui
Dumnezeu în opera creaţ iei26. Literatura sapienţ ială operase o sinteză
originală între Cuvânt şi Duh: Înţ elepciunea personifica Cuvântul profetic
în Pr 1, 20-30 şi Pr 8, în vreme ce în Sir 7 aceasta era descrisă ca un duh.
Vom vedea în ce măsură o lectură sapienţ ială a Prologului îl poate
îmbogăţ i27. Tema Înţ elepciunii preexistente prin care Dumnezeu a creat
23
G. NEYRAUD, Le sens du Logos dans le Prologue de Jean: un essai , NRT 106
(1984), p. 59-71.
24
Abot 5, 1.
25
E. ABBOTT, Johannine Grammar , London, 1906, p. 273-275.
26
P. SCHONENBERG, A Sapiential Reading of John’s Prolog , TheolDig 33 (1986), p.
403-421.
27
S. SCHULTZ, Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden , p. 31-34
descoperă paralelele următoare: „La început a fost Cuvântul” (Pr 8, 22; Sir 24, 9);
„Cuvântul era la Dumnezeu” (Pr 8, 27. 30; Sir 1, 1; Sol 8, 3); „El era la început” (Pr 3,
19; 8, 30); „Toate prin El s-au f ăcut” (Pr 3, 19; 8, 30; Iov 28, 27; Sol 7, 22; 8, 6); „în El
era viaţ „lumina
7, 10); a” (Pr 3,lumineaz
19; 8, 35;ă în
Solîntuneric”
6, 18); „viaţ a era
(Sol lumina„Cuvântul
7, 24-30); oamenilor”era
(Sir
în 24, 32; (Sol
lume” Sol 6,
8, 12;
1;
Sir 24, 3); „lumea nu L-a cunoscut” (Pr 1, 2; Bar 3, 31); „El a venit la ai săi, dar ai săi nu
L-au cunoscut” (Sir 24, 7; Bar 3, 11; 1 En 42, 2); „celor care L-au primit le-a dat puterea
56
SOFIA SI LOGOS
lumea însoţ eşte deseori Fac 1, 1 în exegeza iudaică:28 Targumurile Néofiti

şi cel fragmentar citeau Fac 1, 1 după cum urmează: „Dintru început
Cuvântul lui Dumnezeu (Memra) cu înţ elepciune a f ăcut şi a terminat
cerul şi pământul”.
Şi totuşi Ioan, precizând că Logosul era Dumnezeu, vrea să
reamintească că Logosul se identifică cu Iisus întrupat şi Fiul cel Unul-
Născut. Niciodat ă Înţ elepciunea nu fusese prezentat ă drept Dumnezeu.
Termenul Theos nu are articol aici, având func ţ ia de atribut. Ho Theos îl
desemnează de obicei pe Tat ăl în Noul Testament 29. Ioan face deci referire
la Fiul. Logosul nu este definit ca o fiinţă divină (theios), ci ca fiind
Dumnezeu. El participă la dumnezeirea Tat ălui.
Aceast
în acela ă revela
şi timp ţ ie adus
revelator ă deălui
al Tat Iisus s-a realizat
şi revela în întrupare.
ţ ie a dragostei Iisus este
dumnezeie şti.
Prologul pregăteşte astfel o mai bună înţ elegere a întregii Evanghelii,
care Îl prezint ă pe Iisus ca revelator al Tat ălui.
Logosul ioaneic öi mediul säu iudaic. Odinioară, numeroase

comentarii asupra Evangheliei după Ioan apelau la influenţ a filozofiei
elenistice pentru a explica alegerea cuvântului „Logos”30. Heraclit, care
preda în Efes, cam la ase sute da ani înaintea redact rii Evangheliei dup
Ioan, ar fi jucat un rolş determinant asupra lui Ioan. Dac
ă ă Logosul ioaneică
este asimilat Fiului lui Dumnezeu ca revelator al Tat ălui, vedem cu greu
de ce Ioan ar fi căutat o pregătire atât de îndepărtat ă a termenului, într-un
mediu atât de diferit.
De vreme ce multe ecouri ale literaturii sapien ţ iale au fost
dezvăluite în Prolog, pare mai plauzibil s ă căut ăm în mediul biblic
inspiraţ ia acestui concept ioaneic. Loisy recunoştea deja că doctrina
Logosului era întemeiat ă pe relatarea din Facere şi că î şi avea rădăcinile
înfipte în scrierile sapienţ iale, chiar dacă forma sa definitivă avea un
de a deveni fii ai lui Dumnezeu” (Sol 6, 12; 7, 27; Bar 3, 37); „El a locuit printre noi” (Sir
24, 8; Bar 3, 38); „şi noi văzutu-I-am slava” (Sol 9, 11); „slavă pe care o are de la Tat ăl”
(Sol 7, 22-25).
28
M. MCNAMARA, Targum and Testament , Shannon 1972, p. 101-106; R. HAYWARD,
The Memra of Yhwh and the Development of its Use in Targum Neofiti I , JJS 25 (1974),
p. 412-418.
29
W. BAUER, Das Johannesevangelium , Tţbingen, 1933, p. 11.
30
J. STRACKY , Logos, SDB 6, 1957, 472.
57
conţ inut creştin31. Pentru Dodd, Logosul ioaneic ar traduce pe Dabar

Yahve din Vechiul Testament care era ipostaziat în texte ca Is 55, 10-11 şi
Sir 18, 15-16. Totuşi, lumea elenistică şi-ar fi lăsat amprenta prin
intermediul Logosului filonian a cărui atribuţ ie este aceea de a fi
intermediarul între Dumnezeu şi oameni.
Jeremias accept
ă doar parţ ial fondul alexandrin, dar crede că
Logosul ioaneic reprezint ă un stadiu mai vechi al ideii de Logos, pe care
o găsim în Sir 18, 14-16. Creştinii s-au folosit de acest termen pentru a
evoca întoarcerea lui Hristos. Din contră, Logosul ioaneic care include
noţ iunea de preexistenţă a Fiului în Tat ăl este mai recent.
Nimeni nu se va gândi s ă nege influenţ a Vechiului Testament
asupra
el de căEvangheliilor.
tre evanghelişTotu
ti, nuşi,este
Vechiul
doarTestament, aşa cum
acela al textului a fostmasoretic,
nostru cunoscut
este şi cel al versiunii sinagogale a Targumului. Deja de aproximativ
douăzeci de ani, din ce în ce mai mulţ i exegeţ i accept ă posibilitatea unei
influenţ e a Targumului asupra Evangheliilor, cu condiţ ia să putem data
tradiţ iile targumice32. Borgen33 vedea în In 1, 1-5 o recitire a Fac 1, 1-3.
Middelton34 analizase înainte datele targumice cu privire la Memra. Acest
termen, tradus uneori prin Yahve este deseori însoţ it de sinonime ca
Shekinah i Iqar . Uneori este folosit pentru a fi evitate antropomorfismele
sau pentruşa exprima acţ iunea divină în creaţ ie. Nu putem să ne împiedicăm
a ne gândi la o personificare a Cuvântului lui Dumnezeu.
Bacher observase şi el că Targumul Onqelos a fost sistematic
curăţ at de toate urmele de Memra35. El concludea cu privire la aceasta că
Targumul Jonathan, cu lungile sale parafraze, reprezenta starea primitivă
a traducerilor aramaice ale Bibliei. Motivul care a dus la epurarea
Targumului Onqelos nu este altul decât teama întreţ inut ă de Sinagogă de
a prezenta Cuvântul lui Dumnezeu ca pe o entitate reală existând lângă
Dumnezeu.
Díez-Macho, care a avut meritul de a relansa studiile targumice
după descoperirea Targumului Néofiti, a constatat că în Néofiti termenul
31
A. LOISY , Le quatrieme Evangile , Paris, 1903, p. 153, apud F. MANNS, L’Evangile de
Jean, Jerusalem, 1991.
32
Metoda studierii targumelor a fost prezentat ă în chip deosebit de R. BLOCH în Note
methodologique pour l’etude de la litterature rabbinique, a se vedea RSR 43 (1955), p.
194-227.
33
Observations, 290.
34
J. MIDDELTON, Logos and Shekina in the Fourth Gospel , în JQR 29 (1933) 5.
35
W. BACHER, „Targum”, în Jewish Encyclopedia, XII, 59.
58
SOFIA SI LOGOS
Memra îl înlocuieşte frecvent pe Yahve şi că este însoţ it de alte expresii,

ca slava lui Yahve36.
Să admitem că Ioan ar fi cunoscut doctrina sinagogală a lui Memra,
ar însemna să presupunem rezolvat ă problema dat ării sale. Pentru a data
tradiţ iile despre Memra, este necesar să recurgem la literatura iudaică
datat ă. Trei texte de la Qumran pot fi invocate pentru a preciza terminus-
ul a quo al folosirii termenului Memra: Targumul lui Iov 36, 32 şi 39, 27,
precum şi Genesis Apocryphon 22, 31-32. Aceste texte ajung până în
primul secol înainte de Hristos şi atest ă difuzarea termenului în iudaism,
chiar dacă era considerat ca fiind sectar.
Trebuie remarcat totuşi că apropiind pe Memra de Înţ elepciune,
Targumul
lui MemraNéofiti al Facerii
. Ne amintim 1, 18,a 22-30,
că Pr vrut probabil
Iov 28 sşăi Sir
insinueze preexisten
24, 1-29 admiteauţ a
aceast ă preexistenţă. 1 Enoh etiopian 42 prezentase Înţ elepciunea ca
ieşit ă din cer pentru a locui printre copiii oamenilor. Negăsindu-şi odihna,
aceasta reveni la prima sa şedere şi se stabili în mijlocul îngerilor.
Literatura rabinică, la rândul ei, afirmă că şapte sau zece obiecte au
fost create înaintea facerii, „între cele două seri”37. Pe lista celor şapte
lucruri figurează numele lui Mesia. Aceast ă tradiţ ie poate fi datat ă
datorit lui 1 Enoh etiopian 48, 3 care afirm c numele lui Mesia a fost
ă
rostit înainte de creaţ ie. Astfel, Ioan reia înăPrologul
ă s ău vechi tradiţ ii
iudaice. El îl identifică pe Fiul cu Logosul şi arat ă că Logosul preexistent
a devenit mijlocitorul creaţ iei şi al revelaţ iei.
În tradiţ ia sapienţ ială, Înţ elepciunea va lua locul Duhului şi al
Cuvântului tradiţ iei profetice38. Ea joacă un rol în creaţ ie39. Ea rămâne în
preajma lui Dumnezeu ca un maestru în aranjarea haosului primitiv.
Chiar dacă este creat ă, aceasta nu aparţ ine ordinii creaţ iei universului: ea
exist ă înaintea operei de creaţ ie din cele şase zile. Sir 24, 3; 24, 9 şi Sol 7,
25-26 apropie Înţ elepciunea de Duhul creator. De-abia mai târziu
Înţ elepciunea se va identifica cu legea40.
În literatura inter-testamentară, temele creaţ iei şi ale re-creaţ iei î şi
găsesc multe ecouri. Scrierile apocaliptice aşteapt ă noua creaţ ie, pentru
că actuala creaţ ie este supusă răului. 1 Enoh Etiopian 91, 15-16 anunţă
36
D.M.L., Dios Palabra. Memra en los Targumim del Pentateuco , Granada, 1974.
37
38 FM, op.cit ., 42. Les scribes inspirés , Paris, 1939.

H. DUESBERG,
39
Pr 8, 22-24.
40
Ea este prezentat ă ca viaţă a sufletului în Pr. 3, 22.
59
curăţ irea pământului urmat ă de apariţ ia unui pământ nou şi cer nou41.

Lumea nouă nu apare decât după ce dispare cea veche. Transformarea
priveşte întâi universul. Omul nu este numit acolo în mod limpede.
Totuşi, noţ iunile de păcat şi de dreptate care revin deseori lasă să se
înţ eleagă că omul este implicat în aceast ă reînnoire. Un text din
Parabolele lui Enoh, 1 En 45, 4-5 afirmă că urmarea acestei transformări
este că Alesul lui Dumnezeu va locui printre oameni şi c ă cerul va deveni
o lumină veşnică42. Cartea Jubileelor 1, 29 orchestrează aceast ă temă:
reînnoirea creaţ iei semnifică reînnoirea luminătorilor. După Jubilee 1, 23-
25, noua creaţ ie înseamnă că toţ i se vor numi fii ai Dumnezeului Celui
Viu43: „Le voi face un duh sfânt, îi voi cur ăţ a în aşa fel încât să nu se mai
întoarc de şla
alipite ămie faţ a mea
i tuturor din aceamele,
poruncilor zi şi eupânvoi
ă înfi veci.
Tat ălSufletele
lor şi ei lor
vor vor fi
fi fiii
mei. Se vor numi cu to ţ ii fii ai Dumnezeului Celui Viu şi toţ i îngerii şi
toate duhurile vor recunoaşte şi vor şti că ei sunt fiii mei şi că eu sunt
Tat ăl lor adevărat şi recunoscut.”
1 En 62, 11, evocând judecata regilor şi a mai-marilor, menţ ionase
răzbunarea pe care Dumnezeu o va avea asupra celor care i-au lovit pe
fiii Lui. Drepţ ii vor fi martori ai adev ărului şi se vor veseli în adevăr: „A
aptea s pt mân vor fi ale i drep ii ca martori ai adev rului, ie i i din
şfloarea drept
ă ă ăţ ii ve
ă şnice şi li şse va daţ însutit în ţ elepciune ăşi cunoaşştere”
ţ 44.
Reînnoirea interioară a omului sub acţ iunea Duhului seamănă unei creaţ ii
analoage celei a primului om. Pentru autorul Jubileelor 23, 26-32,
reîntoarcerea eshatologică va fi marcat ă de apariţ ia copiilor care vor
învăţ a legea şi care vor cerceta poruncile45. Deprinderea legii pe care o
vor inaugura le va asigura o viaţă lungă şi fericit ă. Evenimentele
eshatologice nu vin decât să fixeze pentru veşnicie aceast ă viaţă nouă
care a început deja. Ei îi oferă un cadru definitiv pe un pământ nou şi
într-un cer nou curăţ ate pe vecie.
41
1 Enoh Etiopian 91 aparţ ine epistolei lui Enoh din care au fost g ăsite două fragmente
la Qumran. Ideea noii creaţ ii este prezent ă şi în 1 En 72-82,20.
42
Nici un fragment din cartea Parabolelor nu a fost găsit la Qumran. Pentru datarea
veche a acestei cărţ i, vezi J. C. GREENFIELD – M. E. STONE, The Enochic Pentateuch
and the Date of the Similitudes, HTR 70 (1977), p. 51-65.
43
A se vedea, de asemenea, Jub 4, 24, cf. J. C. ENDRES, Biblical Interpretations in the
Book
44
1 Enof90,
Jubilees
10 şi ,1Washington, 1982,ă p.
En 104, 12 repet că5.drepţ ii, sfinţ ii şi înţ elepţ ii vor primi cărţ ile Mele
pentru a se veseli în adev ăr.
45
J. C. ENDRES, Biblical interpretations , p. 59.
60
SOFIA SI LOGOS
În mediul dualist de la Qumran chemarea la convertire semnific ă

necesitatea intrării în rândul fiilor luminii. Mai multe texte fac aluzie la
reînnoirea omului care este rezultatul unei acţ iuni divine pe care o putem
apropia de crearea omului46. 1 QH 3, 19-23 afirmă mai ales că omul nu Îl
poate cunoaşte pe Dumnezeu decât prin Duhul Domnului care îl face s ă
răsară din ţărână. După 1 QS 11, 9-14; 11, 21-22, omul slab nu poate s ă
se elibereze singur de sub jugul lui Belial. Curăţ irea duhului murdar nu îi
este în putere. Ea nu se va realiza decât datorit ă duhului de sfinţ enie47
care oferă cunoaşterea Celui Preaînalt 48. În acelaşi fel în care Iezechiel
aştepta reînnoirea interioară a omului, autorul regulii de la Qumran
aşteapt ă de la duhul darul cunoaşterii. În vreme ce Iezechiel şi profeţ ii
aeste
şteptau
dejaaceast ă înnoire
înf ăptuit la sfârşitul vremurilor,
ă în comunitatea la Qumran
legământului. aceast
Instaurarea ă înnoire
împ ărăţ iei
eshatologice va da urmare unui război biruitor al fiilor luminii asupra
fiilor întunericului49. Mesia nu va veni s ă facă o schimbare radicală,
pentru că tabăra fiilor luminii exist ă deja de la facerea lumii50. Ea a fost
înt ărit ă de legăminte. Cel care intră în comunitate se pune sub autoritatea
duhului de sfinţ enie. Biruinţ a finală îi va aduce o creştere de lumină.
Tema noului legământ nu mai priveşte un viitor mesianic, ci prezentul
unei vie i marcate de cercetarea legii i de darul Duhului.
ţ
Iudaismul elenistic nu este str ş ăin de aceast ă problematică. În
romanul de convertire numit Iosif şi Aseneth, convertirea lui Aseneth la
iudaism este prezentat ă ca o reînnoire interioară51. Iosif se roagă pentru
Aseneth cu următoarele cuvinte: „Reînnoieşte-o prin Duhul Tău,
restaureaz-o de mâna ta, reînsufleţ eşte-o cu viaţ a Ta”52. Omul care îi
apare îi promite că ea va fi reînnoit ă, restaurat ă şi reînsufleţ it ă53. Aceast ă
transformare interioară nu este posibilă decât atunci când Aseneth î şi
recunoaşte greşelile şi î şi mărturiseşte păcatele.
În literatura rabinică, numeroase texte fac aluzie la viaţ a nouă
dăruit ă credinciosului care participă la liturghie. Cel care asist ă la jertfa
46
E. SJÖBERG, Neuschöpfung in der Toten Meer Rollen, ST 9 (1955), p. 131-135.
47
1 QS 4, 20-21.
48
1 QS 4, 23.
49
1 QH 3, 28-35; 13, 1; 13, 11-12; 15, 13-17.
50
51 1 QH
Le 3, 15; eau-Esprit
symbole 4, 23-26. , p. 168-171.
52
8, 11.
53
15, 4.
61
SOFIA SI LOGOS
descoperire mai luminoasă a adevărului. Actul credinţ ei exprimă primirea

lui Hristos, şi refuzul de a crede nu este altceva decât o închidere către
Hristos şi revelaţ ia Sa. Credinţ a este re-crearea omului datorit ă puterii
Duhului. Viaţ a nouă care îi este dat ă credinciosului este opera lui
Dumnezeu. În fine, credinţ a are o ţ int ă eshatologică: ea îl orientează pe
om către lumină şi către viaţ a veşnică.
Aceast ă noutate creştină a Prologului nu ne poate face s ă uit ăm c ă
rădăcinile Prologului se găsesc în literatura sapienţ ială. Pr 8 şi Sir 24 au
aceeaşi structură ca Prologul lui Ioan: ele afirmă preexistenţ a
Înţ elepciunii, rolul său în creaţ ie şi în cele din urmă şi rolul său
soteriologic. Înţ elepciunii, care î şi sădeşte casa în Israel, îi răspunde
Cuvântul
către Tat ălîntrupat
ne face scare
ă ne î gândim
şi ridicăşi cortul între noi.
la trimiterea Trimiterea
Înţ elepciunii63 Fiului de
. Trebuie să
căut ăm a înţ elege de ce a patra Evanghelie s-a orientat către acest curent
iudaic mai degrabă decât către altele? Ştim foarte bine că iudaismul
primului secol era departe de a fi un monolit. Vom încerca să demonstrăm
în alt ă parte că Ioan î şi scrie Evanghelia după distrugerea Templului, în
parte pentru a-i apăra pe creştinii alungaţ i din Sinagogă după deciziile
luate de fariseii din Iabne de a-i exclude pe iudeo-cre ştini din iudaism. La
Iabne, fariseismul a devenit sectar i din ce în ce mai legalist. Introducând
mesajul lui Iisus în linia sapienţ ialăş, cea mai deschisă pe care iudaismul a
cunoscut-o vreodat ă, Ioan voia să le reamintească indirect fariseilor din
Iabne că erau necredincioşi faţă de tradiţ iile iudaice cele mai autentice,
adică faţă de literatura sapienţ ială. În plus, Înţ elepciunea pregătea mesajul
întrupării care punea în dificultate pe unii creştini proveniţ i din iudaism.
Părinţ ii Bisericeşti exploatează deseori Prologul Evangheliei după
Ioan. Origen, în comentariul său cu privire la Ioan, insist ă asupra
caracterului unic al Logosului64:
„Cuvântul lui Dumnezeu care era dintru-nceput în Dumnezeu, nu
este în deplinătatea sa o mulţ ime de cuvinte: El nu este cuvinte. El este
doar un cuvânt care îmbrăţ işează un număr mare de idei din care fiecare
idee este o părticică a cuvântului în întregimea sa”.
Pe scurt, în Logos numeroasele cuvinte ale Vechiului Testament au
devenit un singur Verbum abbreviatum şi un singur Verbum abbrevians,
pentru că toat ă revelaţ ia este rezumat ă în Logos.
63
Sol 9,(6,9-10.
Mine” 35, 37, şi în65,
Ca 44, ţ elepciunea, Iisus este
67) din discursul de sus (3,nu31;
euharistic Sirf ă24,
este 3).ăExpresia
ră leg „s ă vină la
tură cu chemarea
înţ elepciunii în Sir 24, 18. În In 15, 1 alegoria viei provine din Sir 24, 17-20.
64
In Joh 5, 4, 5: SC 120, p. 381.
63
Résumé: Sophia et Logos dans la théologie biblique

Les exégètes du Nouveau Testament ont recours généralement à deux
méthodes classiques pour
tente de reconstituer analyser
les étapes de laleformation
sens des du
textes:
textelaetméthode diachronique
la méthode qui
synchronique
qui examine le texte dans son état actuel en laissant de côté les problèmes de sa
genèse. Notre propos relève en partie de la méthode diachronique, plus exactement
de ce qu’on pourrait appeler la méthode comparatiste. Interpréter un texte, c’est
découvrir à la fois sa préhistoire et son dynamisme interne. Seule une lecture en
Eglise permet de réaliser l’unité entre une lecture critique et une exégèse croyante.
La recherche du milieu juif s’intègre fort bien dans la méthode historico
critique, puisqu’elle permet d’élargir l’horizon culturel dans lequel le texte a pris
naissance. De plus, sans la recherche du milieu juif il est impossible de comprendre
l’exégèse des Pères de l’Eglise. De nombreux commentaires sur l’Evangile de Jean
font appel à l’influence de la philosophie hellénistique pour expliquer le choix de la
parole Logos. Héraclite, qui enseignait a Ephèse, six cents ans avant la rédaction de
l’Evangile de Jean, aurait joue un rôle déterminant sur Jean. Si le Logos johannique
est assimile au Fils de Dieu en tant que révélateur du Père, on voit difficilement
pourquoi Jean aurait cherché une préparation aussi lointaine du terme, dans un
milieu aussi différent.
Puisque de nombreux échos de la littérature sapientiale ont été décelés sur le
Prologue, il parait plus vraisemblablement de chercher dans le milieu biblique
l’inspiration de ce concept
Logos était fondée johannique.
sur le récit Loisy
génésiaque et reconnaissait déjàses
qu’elle plongeait queracines
la doctrine du
dans les
livres sapientiaux, bien que sa forme définitive ait un contenu chrétien.
Bref, dans le Logos les nombreuses paroles de l’Ancien Testament sont
devenues un seul Verbum abbreviatum et un seul Verbum abrevians, car toute la
révélation est résumée dans le Logos.
64
TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN…
TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN DIN

MAI–AUGUST 1351–PRINCIPALUL TEXT OFICIAL AL
DOGMEI ENERGIILOR NECREATE
Tomos sinodal promulgat de dumnezeiescul sfântul Sinod adunat
împotriva celor ce gândesc cele ale lui Varlaam öi Akindynos sub
împäräÆia evlavioöilor öi ortodocöilor noötri împäraÆi Ioan [VI]
Cantacuzino öi Ioan [V] Paleologul*
1. Socotim că nimeni nu este în neştiinţă nici cu privire la nebunia
împotriva Bisericii a vră jmaşului nostru comun [Satan], nici cu privire la
aplecarea Mântuitorului, din pricina căreia aceasta, izbăvit ă fiind de zeci
de mii de lucruri cumplite, nu numai scapă de săgeţ i, dar se arat ă şi
strălucitoare. Dovada nebuniei aceluia e sângele lui Dumnezeu şi patima
de bunăvoie şi crucea, iar mărturia exact ă a ajutorului lui Dumnezeu sunt
cei ce prigonesc Biserica, dintre care unii s-au pref ăcut în evanghelişti, iar
alţ ii au vestit triumful puterii lui Dumnezeu nu prin câte au rezistat, ci
prin câte au căzut. Au fost acestea, şi duşmanul comun nu s-a putut
linişti, cinucaîntreprinde
cuvine, unul care serăcondamn ă pe sineBisericii
zboiul împotriva însuşi întrucât n-aneam
printr-un voit mic,
cum ca
se
odinioară prin iudei, ci înarmează amarnic împotriva ei un întreg imperiu;
generalii lui au fost cei din jurul lui Diocle ţ ian [284–305], Maximian
[286–305] şi Decius [249–251] şi alţ ii ca şi aceia, care au pierit tot atât de
*
Traducere de diac. Ioan I Ică jr. Din volumul II/2 al Sinodiconului Ortodoxiei în curs de
apariţ ie la Editura Deisis.
Textul grec original a fost editat princeps după Cod. Paris. gr. 1270 de F. COMBEFIS,
Bibliotheca Graecorum
172, iar de aici veterum
reeditat în TomosPatrum
agapis, ductarium novissimus
Iaşi, 1698, p. 52–84, în II, Paris,
MANSI 1672,
, CC p. 127–
26, p. 135–
206, în PG 151, 717–762, precum şi de KARMIRIS, DSM I, p. 374–407 (colaţ ionat cu Cod.
Athen. 2092 ). Identificarea citatelor patristice aparţ ine traducătorului.
65
lucruri cu Varlaam şi acuză pe monahi. Drept pentru care a primit aceea şi

osândă cu Varlaam fiindcă împotriva blasfemiilor lui Varlaam se f ăcuse un
Tomos sinodal prin care acesta a fost t ăiat de toat ă plinătatea obştii
creştineşti, cum arat ă pe larg acelaşi Tomos sinodal, printre multe altele şi
pentru că încearcă să arate că lumina Schimbării la Faţă a Domnului, care
s-a arătat fericiţ ilor ucenici şi apostoli care au urcat împreună cu El pe
Tabor, e creat ă, circumscrisă şi neavând nimic în plus faţă de luminile
sensibile. Dar prin acest Tomos sinodal n-a fost dezavuat numai Varlaam,
ci de aceleaşi pedepse se face pasibil şi oricine care, urmând aceluia, se
războieşte cu monahii şi Biserica, fiindcă în el se spune cuvânt de cuvânt:
„Dar şi dacă altcineva s-ar arăta grăind ceva din cele grăite sau scrise în
chip blasfemiator
împotriva Bisericiişi înse
cacodox împotriva
şi acuzându-i pe monahilor
monahi sau sau,atingându-se
mai degrabîn ă,
general de ei pentru unele ca acestea, fiind azvârlit de smerenia noastr ă
aceleiaşi osânde, va fi şi el exclus şi t ăiat din Biserica lui Hristos cea
sfânt ă şi apostolică şi din adunarea ortodoxă a creştinilor”.
4. Dar cum vicleanul şi foarte răul şarpe care, potrivit cu ce st ă
scris, „lucrează în fiii neascult ării” [ Ef 2, 2], ştia că atacând dreapta-
credinţă şi pe cei ce se ţ in de ea nu va putea câtuşi de puţ in câştiga
pentru socotin a lui pe mul i dac nu se va folosi de b rba i în l a i în
ţ şează în Ioan
demnit ăţ i, se furi ţ [XIVă Calecas], patriarhul de
ă atunci,
ţ ă f ţ ăcând
ţ
din el un vas cuprinzător al relei lui gândiri. Acesta, gândind acelea şi
lucruri cu Akindynos, f ăptuind, scriind şi uneltind multe împotriva
dreptei-credinţ e şi evlaviei şi a celor legaţ i de ea — căci el a fost cel ce a
pronunţ at în scris condamnarea împotriva dezavuatului Varlaam —, luând
şi el drept ocazie războiul civil, şi-a găsit şi el răsplata cuvenit ă sârguinţ ei
şi uneltirilor lui. Căci a fost demascat şi depus şi exclus prin hot ărâre
sinodală, promulgându-se de către sinod [în februarie 1347] un sfin ţ it
Tomos care-l dovedeşte pe acela ţ inând cacodoxia lui Akindynos şi-i arat ă
nebunia f ără nici o pricină împotriva ortodocşilor. Acest Tomos având
înt ărirea a treizeci de semnături de arhierei, cărora li s-a alăturat mai apoi
şi preasfinţ itul patriarh al Ierusalimului, îi scoate din Biserica universal ă
şi-i taie în chip desăvârşit din plinătatea creştinilor nu numai pe
Akindynos şi pe patriarhul de atunci [Ioan XIV], ci zice: „Dar şi dacă
altcineva dintre toţ i, fie dintre preoţ i, fie dintre laici, va fi surprins
vreodat ă fie cugetând, fie spunând, fie scriind împotriva zisului preacinstit
ieromonah kyr Grigorie Palama şi a monahilor împreună cu el, sau mai
degrabă împotriva sfinţ ilor teologi şi a Bisericii înseşi, hot ărâm împotriva
lui aceleaşi lucruri şi-i azvârlim aceleiaşi osânde. Iar pe acest de multe ori
67
DIN SFINTII P ARINTI AI BISERICII
preacinstit ieromonah kyr Grigorie Palama şi monahii în acord cu el,

înţ elegând în chip riguros cu examinare că nu scriu şi nu gândesc nimic
în dezacord cu dumnezeieştile cuvinte, ci mai degrabă apără cum se
cuvine în tot felul cuvintele dumnezeieşti şi dreapta noastră credinţă şi
predanie comună, nu-i socotim numai cu totul mai presus de bârfele
împotriva lor sau mai degrabă împotriva Bisericii lui Dumnezeu, ca
Tomosul sinodal anterior [din august 1341], ci îi proclam ăm şi preasiguri
apărători, lupt ători şi ajut ători ai Bisericii şi dreptei-credinţ e, căci aşa
Tomosul care a fost promulgat la sinoadele acela va avea, cum şi are,
asigurarea şi înt ărirea”.
5. Dar [Satan] cel ce se bucură pururea de relele noastre n-a ştiut
ce-i liniştea,
avându-i încăşi pe
ducând lipsă au
unii care de studiat
unelte umbl ă de jur-împrejur
cu Varlaam căutându-le;
şi Akindynos acela şi
erau bolnavi definitiv de cele ale acelora, prin aceia îi subjugă pe
mitropoliţ ii [Matei al] Efesului şi [Iosif al] Ganului, pe [Nichifor] Gregoras
şi [Teodor] Dexios. Aceştia organizându-se şi raliindu-şi şi alţ i omuleţ i
care n-au gândit niciodat ă ceva sănătos, ridică tumult împotriva Bisericii
lui Dumnezeu sârguindu-se să-i ducă în răt ăcire pe cei mulţ i şi să-i taie în
chip nenorocit din Biserică, închipuindu-şi că de aici î şi agonisesc o slavă.
Prin urmare, a fost nevoie ca de aceea s se întruneasc un sinod mare,
pentru că preaseninului nostru împărat iă s-a f ăcut milă ăde sufletele care
piereau. De aceea, chemaţ i fiind de puternica şi sfânta sa maiestate
imperială de la Dumnezeu şi de preafericitul patriarh ecumenic kyr Calist
preasfinţ iţ ii şi preacinstiţ ii arhierei al Heracleii, al Tesalonicului, al
Cyzicului, al Filadelfiei, al Chalcedonului, al Melenicului, al Amasiei, al
Heracleii Pontului, al Pighiului, al Veriei, al Trapezuntului, al
Traianopolisului, al Silivriei, al Aprolui, al Amastridei, al Enului, al
Sugdeii, al Vrisei, al Maditonului, al Viziei, al Garellei, al Midiei, al
Tenedului, al Caliopolisului, al Examiliului, fiind reprezentaţ i cu voturi şi
cel al Adrianopolului, al Hristupolisului, al Didimoticului; fiind de faţă şi
de Dumnezeu iubiţ ii episcopi al Paniului, al Hariupolisului, al Pamfilului,
al Athyrei, al Campaniei, al Sinaului, al Elefteropolisului prezidând
preaseninul, preaputernicul şi sfântul nostru domn şi împărat kyr Ioan
Cantacuzino în tricliniul numit Alexiakos din Sacrul Palat Vlaherne,
coprezidând împreună cu sfânta sa maiestate imperială şi preafericitul
patriarh ecumenic kyr Calist, fiind de faţă şi preaiubitul cumnat bun al
sfintei sale maiest ăţ i imperiale, preafericitul sebastocrator kyr Manuil
Asan, încă şi preaiubitul cumnat al sfintei sale maiest ăţ i imperiale kyr
Mihail Asan, precum şi preaiubitul socru al sfintei sale maiest ăţ i imperiale
68
preacinstitul kyr Andronic Asan, în prezenţ a senatului împreună cu

arhiereii şi demnitarii bisericeşti adunaţ i fiind egumenii şi arhimandriţ ii
din acest fericit oraş, încă şi nu puţ ini ieromonahi şi preoţ i şi monahi nu
puţ ini, nelipsind nici dintre demnitarii de stat, dar stând în preajmă şi
popor care dorea să asculte la acestea — au fost chemaţ i şi aceştia care
tulburau şi t ăiau Biserica şi au fost întrebaţ i din ce pricină, când e în viaţă
un împărat drept-credincios, îndrăznesc unele ca acestea împotriva
dreptei-credinţ e. Iar ei au acuzat un adaos în mărturisirea f ăcut ă de
arhierei la hirotonie. L-au acuzat şi pe mitropolitul Tesalonicului fiindcă,
spuneau ei, erau scandalizaţ i de unele din cele scrise de acesta în
Antireticele sale împotriva lui Varlaam şi Akindynos.
6. Iar
acelora”. Ei mitropolitul Tesalonicului
însă, imitându-l a spus:
pe Akindynos, aş„A şadar,acela
a cum voi gândi giăcele
l-a t ăţ duit ale
pe
Varlaam care i-a fost călăuză în răt ăcire, aşa şi aceştia i-au t ăgăduit pe
amândoi. Atunci mitropolitul Tesalonicului replicând a zis: „Cei mai mulţ i
din cei ce au ales s ă ne contrazică punându-se pe faţă în fruntea
cacodoxiei lui Varlaam şi Akindynos au rămas nepocăiţ i până acum,
cărora v-aţ i alăturat şi voi negreşit pe faţă uitându-vă la ei ca la un
exemplu tocmai din pricina dogmelor”. „Pe lâng ă aceasta, a zis
dumnezeiescul Sinod, adaosul care zice i c v deranjeaz i care nici
n-ar putea fi numit pe drept cuvânt adaos, ţ ăîntrucât
ă este oă explicitare
ş a
Sfântului Sinod Ecumenic al VI-lea, nu este nimic altceva decât o
dezavuare a lui Varlaam şi Akindynos, iar cei care îl blamează se arat ă
negreşit celor ce au pricepere cumva că-şi însuşesc cele ale lui Varlaam şi
Akindynos.” Ei însă iarăşi au negat că urmează acelora. Dar când au
început să spună în ce anume s-au scandalizat, au acuzat aceleaşi expresii
pe care le-au adus şi mai înainte Varlaam şi Akindynos împotriva
mitropolitului Tesalonicului şi a monahilor. Arătându-se şi din acestea că
sunt bolnavi incurabil de cele ale acelora, părutu-s-a preadumnezeiescului
şi sfântului împărat în înţ elegere cu preasfinţ itul patriarh ecumenic şi tot
sfântul sinod să se decidă adevărul în acestea în aşa fel încât cercetarea
privitoare la dogmele cu pricina s ă fie investigat ă de la început şi până la
sfârşit. Mitropolitul Tesalonicului a lăudat aceasta, dar aceia au refuzat cu
desăvârşire. Dar cerându-li-se să-şi expună opinia deschisă despre cele
aflate în cauză, n-au vrut nicidecum f ăcând din cele spuse mai înainte
pretext de scandal. Iar după ce s-au iscat multe discuţ ii în aceast ă primă
sesiune, cele legate de aceast ă rezistenţă au fost soluţ ionate, şi s-a înt ărit
în scris ca în sesiunea a doua aceştia care se deosebesc de Biserică să
înceapă de unde vor voi şi să spună câte vor, după care şi mitropolitul
69
Tesalonicului, începând de unde va voi, să spună toate cele potrivit

socotinţ ei lui.
7. Întrunindu-se deci şi a doua sesiune, se prezint ă şi aceia şi,
începând, au spus împotriva mitropolitului Tesalonicului câte au vrut.
Începând însă şi mitropolitul Tesalonicului să răspundă la cele spuse de
aceia, au încurcat cuvintele şi s-au îmboldit spre fugă, şi fiind înghesuiţ i
mult n-au mai suportat să rămână. Iar dând f ăgăduinţ e că vor veni din
nou la cealalt ă sesiune, au fugit înainte de vreme f ără să-i prigonească
nimeni. Iar mitropolitul Tesalonicului, îndemnat de împăratul nostru de la
Dumnezeu şi de sfânta Biserica a lui Dumnezeu, a grăit cu îndrăzneală pe
larg tuturor despre cele aflate înaintea Bisericii spre cercetarea dogmelor,
i toţ i l-au
şaceasta, lăudat
zicând i au fosteste
că ş„altceva de acord
discuţ cu el. contradictoriu
ia în Dar pentru că[antilogia
a adăugat şi
] în
apărarea dreptei-credinţ e şi altceva mărturisirea credinţ ei [homologia], şi
că la discuţ ia în contradictoriu nu e necesar ca acela care contrazice s ă fie
cu rigoare în privinţ a expresiilor, dar la mărturisire se păstrează şi cere în
toate exactitatea [akribeia] credinţ ei, şi că de aceea pe lângă tratatele
mele antiretice împotriva lui Varlaam şi Akindynos am compus şi
mărturisirea credinţ ei pe care am primit-o de la sfinţ i, pentru ca aceia
care citesc tratatele noastre s afle scopul discu iei în contradictoriu”,
preaputernicul şi sfântul nostruădomn şi împărat a poruncit
ţ să fie adusă şi
citit ă aceast ă mărturisire. Lucru care s-a f ăcut şi fiecare a fost întrebat ce
părere poate spune despre ea. Şi n-a fost nimeni care s ă nu o pomenească
cu laude admirând pe mitropolitul Tesalonicului şi rugându-se să plece
din aceast ă viaţă împreună cu mărturisirea aceea şi cu aceea să se
înf ăţ işeze Judecătorului viilor şi al morţ ilor în ziua răspunsului nostru
obştesc. Şi cu acestea sesiunea a doua s-a încheiat.
8. S-a întrunit însă şi o alt ă sesiune după aceasta. Iar prezentându-se
şi aceia, cer să-şi citească mărturisirea lor. Lucru care f ăcându-se, la
sfârşitul ei era adăugat şi aceasta: „Iar despre Varlaam şi Akindynos,
părerea pe care o avem despre ei este aşa cum gândeşte despre unii ca
aceştia sfânta Biserică a lui Dumnezeu”. Iar iscându-se multe discuţ ii, au
început acuza împotriva mitropolitului Tesalonicului; iar aceasta era aşa:
„că în unele din scrierile lui scrie de multe ori c ă sunt două şi mai multe
dumnezeiri: superioare şi inferioare”. Şi spunând ei de multe ori acest
cuvânt, ciocnindu-se în jurul lui şi acuzând aceste expresii, preaevlaviosul
împărat ne-a poruncit să facem limpede cu privire la acestea: „Dacă din
cele spuse acuzaţ i expresiile însele, realit ăţ ile arătate prin aceste expresii
sau amândouă? Dacă războiul este cu referire la realit ăţ i, atunci ce te
70
războieşti cu umbra realit ăţ ii fixându-te pe expresie? Căci trebuie

cercetate înseşi realit ăţ ile nude şi teologii trebuie să caute adevărul în
acestea. Iar dacă sunteţ i de acord în realit ăţ i, de ce blamaţ i expresia? Noi
însă nu ne-am adunat aici pentru expresii, căci, potrivit Teologului
[Grigorie], nu ne lupt ăm pentru nume, neştiind nici o primejdie în ce
priveşte expresiile, dacă mintea gândeşte sănătos”1.
9. La acestea mitropolitul Tesalonicului a zis: „Eu vorbesc pu ţ in
despre expresii [rhemata], căci, potrivit lui Grigorie Teologul, adevărul şi
dreapta-credinţă nu stau în cuvinte, ci în realit ăţ i [ pragmata]2; mă lupt
însă pentru dogme şi realit ăţ i. Şi dacă cineva e de acord în realit ăţ i, nu
voi disputa cu privire la cuvinte. Cât priveşte acuza avansat ă de cei ce ne
contrazic,
Treime, astfelspunîncât
aceasta:
una sdou
ă fieă asau
Tat mai
ălui,multe
alta adumnezeiri diferite
Fiului şi alta în Sfânta
a Duhului, nici
n-am gândit, nici nu gândesc, nici nu voi gândi cu harul lui Hristos, iar pe
cei ce gândesc aşa îi azvârl anatemei. Dar nu numesc «Dumnezeire»
altceva afară de Dumnezeirea Triipostatică, nici o fiinţă sau ipostasă
dumnezeiască sau îngerească, ci, potrivit Marelui Dionisie, expresia
«Dumnezeire» denumeşte cu numele de «Dumnezeire» unele energii
dumnezeieşti şi emanaţ ii care sunt inerente prin fire şi din veşnicie lui
Dumnezeu3, i socotesc c vorbesc a a în acord cu sfin ii. Dar n-a fi spus
nici acestea, şdacă n-aş fi ăfost nevoit şde către contrazicţ ător să explic ş şi să
mă lupt cu cel ce spune că Dumnezeire necreat ă e numai fiinţ a lui
Dumnezeu, iar toat ă puterea şi energia lui Dumnezeu, care difer ă de
fiinţă, o coboară la rangul de creatură. De altfel, am spus aceasta nu
introducând de aici multe dumnezeiri, cum mint ace ştia, iar acest lucru
este evident din scrierile mele, atât din celelalte, cât şi din mărturisire;
căci în toate acestea acest lucru este prezentat de mine ca fiind spus de
contrazicători, nu ca îmbrăţ işat de mine, fiindcă ştiu o singură
Dumnezeire, şi pe aceasta triipostatică, atotputernică şi energetică. De
altfel, nici atunci scopul meu nu privea expresiile, ci toat ă lupta mea era
pentru realit ăţ i, şi nici acum nu disput despre nume şi silabe; ci dacă
realit ăţ ile sunt proclamate în chip evlavios cu harul lui Hristos, sunt gata
să îmbrăţ işez şi primesc orice ar hot ărî despre expresii dumnezeiescul
sinod.” La care preaevlaviosul şi preaseninul împărat şi dumnezeiescul
sinod, primind gândirea cucernică întru toate cu care mitropolitul
1
Cuvântarea 39, 11; PG 36, 345C.
2
Ibidem; cf. MAXIM MĂRTURISITORUL, Disputa cu Pyrrhus, PG 91, 296B.
3
Despre numele divine I, 4; II, 4. 11; PG 3, 589D. 640D. 649B.
71
Tesalonicului a expus cele privitoare la cele dumnezeieşti şi lăudând mai

cu seamă înţ elepciunea lui, au hot ărât ca în chip asigurat să nu se mai
vorbească nici să se mai gândească două sau mai multe dumnezeiri ori, în
general, vreun număr al dumnezeirilor, fiindcă acest lucru nu este spus în
chip răspicat de către teologi; dar au îndemnat să se gândească şi să se
spună o diferenţă între fiinţ a dumnezeiască şi energia dumnezeiască sau
între energiile dumnezeieşti, întrucât o astfel de dogmă este propovăduit ă
deschis de Biserică, cum se va arăta mai jos. Iar mitropolitul Tesalonicului
a primit aceasta cu râvnă şi foarte mult ă bunăvoinţă. Şi cu aceasta s-a
încheiat a treia sesiune.
10. Făcându-se şi a patra sesiune, disput ătorii au început iarăşi să
acuze
lăsând unele expresii
deoparte realit cuprinse
ăţ ile. Iar înpreadumnezeiescul
scrierile mitropolitului Tesalonicului,
împărat şi sinodul
f ăcând cercetarea realit ăţ ilor şi căutând dovezile celor avansate de la
teologii Bisericii, a fost adus Tomosul sinodal [din august 1341]
promulgat împotriva lui Varlaam. Fiind citit din porunca dumnezeiască a
preaseninului nostru împărat, acesta i-a arătat pe disput ători părtaşi întru
totul ai cacodoxiei lui Varlaam. Căci n-au suportat până la sfârşit să nu
contrazică cele scrise acolo şi despre altele, dar mai ales despre
preadumnezeieasca lumin a Schimb rii la Fa a Domnului. i nu numai
aceasta, ci întrebaţ i fiindă mitropolitul ă Tesalonicului
ţă Ş ătorii cu
şi disput
Biserica ce părere au despre preadumnezeiasca lumină, primul s-a arătat
prin câte a zis şi a citit în auzul tuturor din scrierile lui c ă depinde în chip
sigur întru toate de gândirea teologilor, ei îns ă prin câte au spus şi au
fost prinşi scriind au fost demascaţ i că taie în creat ă şi necreat ă unica
Dumnezeire a Tat ălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt prin aceea c ă spun că
numesc Dumnezeire fiinţ a necreat ă a lui Dumnezeu lipsit ă de orice
putere şi energie dumnezeiască, desfiinţ ând şi negând orice putere şi
energie a lui Dumnezeu şi, simplu spus, atotputernicia Lui, coborând pe
Dumnezeu la rang de creatură, şi zicând cu adevărat că El este două
dumnezeiri: necreat ă şi creat ă, superioară şi inferioară. Fiindcă şi lumina
Dumnezeirii care a strălucit în Tabor spuneau uneori că e fiinţ a lui
Dumnezeu, iar alteori că e o arătare, un văl, o imagine şi o creatură, astfel
încât după ei acelaşi lucru e creatură şi fiinţă a lui Dumnezeu. Au mai
fost aduse de către mitropolitul Tesalonicului şi scrisori ale acelora în
care ei îl acuză că zice că acea preadumnezeiască lumină şi strălucire e
necreat ă, dar nu e fiinţ a lui Dumnezeu. Dar şi prin câte îl acuză pe
mitropolitul Tesalonicului că zice că sunt mai multe dumnezeiri fiindcă
susţ ine că toate puterile şi energiile dumnezeieşti comune celor Trei
72
Ipostase sunt necreate, arat ă limpede că războiul lor nu este cu expresiile,

ci că de fapt ei nu cred nici că este o diferenţă între fiinţ a dumnezeiască şi
energia dumnezeiască, nici că energia dumnezeiască şi atotputernică e
necreat ă.
11. La care punându-se înainte teologii Bisericii, s-au citit din
Marele Vasile multe altele şi acestea: „Căci dacă Eunomie nu consideră
absolut nimic la Dumnezeu în mod intelectual, ca s ă nu pară că cinsteşte
pe Dumnezeu cu apelative omeneşti, atunci va mărturisi în chip
asemănător că toate cele atribuite lui Dumnezeu sunt fiinţ e. Deci cum nu
va fi rizibil a spune că puterea Lui creatoare e fiinţă, puterea Lui
pronietoare e iarăşi fiinţă, puterea lui atot ştiutoare e, de asemenea, fiinţă
4
i, simplu[Ioan]
şteologul spus, Damaschin
a face din orice energie
din cele carea le
Luiînva
fiinţă
ţă?”despre
. S-a citit i dină
cele şdou
lucrări/energii din Domnul nostru Iisus Hristos zicând: „Să se ştie că
altceva este lucrarea/energia, altceva este lucrul şi altceva lucrătorul:
lucrarea/energia deci, este mişcarea eficient ă şi fiinţ ială a firii; lucrătoare
e firea din care iese lucrarea; lucrul e efectul lucrării, iar lucrător este cel
ce se foloseşte de lucrare, adică ipostasa”5. Iar dumnezeiescul Maxim în
discuţ ia purtat ă în secretariat spune: „Negreşit este necesar şi foarte
necesar s se vorbeasc la Hristos de voin e i lucr ri, fiindc nimic din
ă n-ar subzista
cele ce sunt ă f ără o lucrare/energie
ţ ş ănaturală; ăcăci Sfinţ ii
Părinţ i spun în chip limpede că f ără lucrarea ei fiinţ ială nu este, nici nu se
cunoaşte oricare natură”6.
12. Dar pentru că prin câte au zis au sfârşit nu numai prin a se
război cu fiecare din sfinţ i în parte, dar au încercat să răstoarne şi
desfiinţ eze însuşi Sfântul Sinod Ecumenic al VI-lea [680–681], al cărui
scop n-a fost altul decât acela de a vorbi despre cele dou ă voinţ e naturale
şi cele două lucrări/energii naturale din Domnul şi Dumnezeul nostru
Iisus Hristos, de aceea a fost necesar să fie aduse şi citite Actele acestui
Sinod, şi s ă se proclame dreapta-credinţă plecând de la ele. Şi ele au fost
puse în mijloc, dar ei îndat ă ce au fost puse înainte au strigat: „Să nu se
citească Actele Sinodului, ci numai definiţ ia!” Iar dumnezeiescul Sinod
fiind nedumerit ce vrea să însemne acest cuvânt şi de ce resping şi nu
primesc Actele, aceia nici aşa nu s-au depărtat nicicum de aceast ă
curioasă gândire şi opinie distorsionat ă a lor, nedorind nicicum citirea
4
Contra lui Eunomie I, 8; PG 29, 528BC.
5
Expunerea exact ă a credinţ ei ortodoxe III, 15; PG 94, 1048A.
6
Actele procesului ( Relatio motionis ) 8; PG 90, 121C.
73
actelor. La acestea, cu porunca dumnezeiasc ă a preaseninului nostru

împărat, s-a citit din Sinodiconul care se citeşte în mod obişnuit de pe
amvon în Duminica Ortodoxiei o afirmaţ ie care zice cuvânt de cuvânt aşa:
„Cei ce resping expresiile Sfinţ ilor Părinţ i rostite spre susţ inerea
dogmelor corecte ale Bisericii lui Dumnezeu de Atanasie, Chiril,
Ambrozie, de Dumnezeu grăitorul Amfilohie, Leon, preasfinţ itul episcop
al Romei Vechi, şi de ceilalţ i şi nu îmbrăţ işează Actele Sinoadelor
Ecumenice al IV-lea şi al VI-lea, să fie anatema!”7 Pe lângă acestea s-a
citit şi un pasaj din Actele [Sinodului VI Ecumenic] care spune cuvânt de
cuvânt aşa: „Căci cine, chiar dacă ar fi zăbavnic la înţ elegere, nu va vedea
ceea ce se arat ă tuturor, şi anume că e cu neputinţă şi contrar ordinii firii
să poat ă sfiă-lo spun
încercat fire şăi nici
să nu aibăereticii
chiar o lucrare/energie a firii?toate
care au născocit Lucru care
vicle n-au
şugurile
omeneşti şi căut ările întortocheate împotriva rectitudinii credinţ ei şi
adunări potrivite răut ăţ ilor lor. Cum deci ceea ce n-a fost spus vreodat ă
nici de Sfinţ ii Părinţ i şi n-au îndrăznit să născocească nici spurcaţ ii eretici
va putea fi spus cu obrăznicie acum, încât cele două firi ale lui Hristos,
dumnezeiască şi omenească, ale căror propriet ăţ i curate se recunosc în
Hristos, să aibă o singură lucrare/energie? Cine gândind corect va putea
dovedi vreodat , dac vor spune c este una, cum va trebui s fie ea
numit ă: vremelnic ă ă sau ă veşnică?, dumnezeiasc
ă ă
ă sau omenească?, necreat ă
sau creat ă?, aceeaşi cu a Tat ălui sau alta decât a Tat ălui? Dar dacă e una
şi aceeaşi, este una şi comună şi divinit ăţ ii şi umanit ăţ ii lui Hristos, lucru
pe care a-l spune este străin. Prin urmare, dacă Fiul lui Dumnezeu e
Acelaşi Dumnezeu şi om, lucrând cele omeneşti pe pământ, împreună cu
El lucra în chip asemănător şi Tat ăl; căci cele pe care le face Tat ăl,
acestea le face în chip asemănător şi Fiul. Pentru că — lucru pe care-l
cuprinde adevărul —, întrucât Hristos lucra cele omeneşti, ele se
raportează numai la Persoana Lui ca Fiu, iar cele care nu sunt acestea
acelea sunt ale Tat ălui. Căci Hristos lucra după o alt ă şi alt ă fire, pentru
ca potrivit dumnezeirii cele pe care le face Tat ăl acestea să le facă în chip
asemănător şi Fiul, iar potrivit umanit ăţ ii cele ce sunt proprii omului,
Acelaşi le-a lucrat ca om, fiindc ă este Dumnezeu adevărat şi om adevărat.
De unde se crede cu adevărat că Acelaşi, fiind Unul, are lucrări naturale:
dumnezeiască şi omenească, necreat ă şi creat ă, ca un Dumnezeu adevărat
şi desăvârşit şi om adevărat şi desăvârşit, Acelaşi Un singur mijlocitor
7
Anatemă introdusă de Sinodul constantinopolitan din 1166.
74
între Dumnezeu şi om, Domnul Iisus Hristos [cf. 1 Tim 2, 5]”8. Şi iarăşi
tot din aceleaşi Acte a fost adus un alt pasaj care spune cuvânt de cuvânt
aşa: „Ştim că este o lucrare a fiecărei firi: cea fiinţ ială, naturală şi
corespunzătoare care iese în chip nedespărţ it din fiecare fiinţă şi fire
potrivit calit ăţ ii naturale şi fiinţ iale sădite în ea şi lucrării neîmpărţ ite şi
necontopite care decurge de aici a fiec ărei fiinţ e. Căci acest lucru face
diferenţ a lucrărilor în Hristos, aşa cum faptul c ă exist ă firile face
diferenţ a firilor”9.
13. A fost citit ă însă şi definiţ ia cerut ă de ei şi care spune cuvânt de
cuvânt aşa: „Sfântul Sinod Ecumenic de faţă, primind cu credinţă şi
îmbrăţ işând cu mâinile deschise raportul preasfin ţ itului şi preafericitului
pap
dupăă alpuRomei Vechi, Agaton,
ţ in: „Urmând Sfintelorcăcinci
tre preaevlaviosul nostru împ
Sinoade Ecumenice rat”;
şi ăSfin şi
ţ ilor
distinşilor Părinţ i, definind mărturiseşte cu un glas pe Domnul nostru
Iisus Hristos, adevăratul Dumnezeul nostru, Unul din Sfânta, de o fiinţă şi
de viaţă începătoarea Treime, desăvârşit în Dumnezeire şi desăvârşit în
umanitate, întru toate asemenea nouă afară de păcat [ Evr 4, 15]; născut
mai înainte de veci din Tat ăl după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă
Acelaşi născut pentru noi şi a noastră mântuire din Sfânta Fecioară
Maria, cea cu adev rat N sc toare de Dumnezeu, dup umanitate; Unul i
Acelaşi Hristos, Fiu,ă Domn,ă ă Unul-Născut, cunoscut în ă două firi în mod ş
neamestecat, neschimbat, neîmpărţ it, nedespărţ it, diferenţ a firilor nefiind
nicidecum suprimat ă din pricina unirii, ci mai degrabă salvat ă fiind
proprietatea fiecărei firi şi convergând într-o unică persoană şi unică
ipostasă, nu împărţ it sau despărţ it în două persoane, ci Unul şi Acelaşi
Fiu Unul-Născut, Dumnezeu, Cuvânt, Domn, Iisus Hristos, precum ne-au
învăţ at despre El prorocii, ne-a povăţ uit Iisus Hristos Însuşi, şi ne-a
predat simbolul Sfinţ ilor Părinţ i. Şi propovăduim în El, de asemenea,
două voinţ e naturale şi două lucrări/energii naturale în mod nedespărţ it
şi neîmpărţ it, neschimbat şi necontopit potrivit învăţăturii Sfinţ ilor
Părinţ i; iar cele două voinţ e naturale nu contrare — să nu fie! —, precum
spuneau ereticii, ci voinţ a Lui omenească urmând, şi nu împotrivindu-se,
nici luptându-se, ci mai degrabă supunându-se voinţ ei Lui dumnezeieşti şi
atotputernice”10.
8
Epistola papei Agaton, MANSI, CC XI, 272AD.
9
Epistola sinodală a patriarhului Sofronie al Ierusalimului, MANSI, CC XI, 481CD.
10
MANSI, CC XI, 636C–637C.
75
14. Citindu-se deci acestea, întâi-st ăt ătorii ereziei s-au asemănat

surzilor strigând că fiinţ a dumnezeiască şi necreat ă şi lucrarea/energia ei
dumnezeiască şi necreat ă sunt una şi f ără absolut nici o diferenţă între
ele aducând înainte şi pasaje: unul din Sfântul Maxim Mărturisitorul, iar
altul din cel întru sfinţ i Teodor Graptul Mărturisitorul, distorsionându-le
şi răst ălmăcindu-le potrivit impiet ăţ ii lor. Căci cum ar fi putut lupta
împotriva lucrării lui Dumnezeu dumnezeiescul Maxim, care pentru cele
două lucrări/energii ale lui Hristos, dumnezeiască şi omenească, a f ăcut
atâtea drumuri, i s-a smuls limba de Dumnezeu grăitoare, i s-a t ăiat mâna
şi, în cele din urmă, condamnat fiind la exil veşnic, a îmbrăţ işat cu vitejie
o moarte martirică?
15. Dar Tesalonicului
mitropolitului întrucât ei contraziceau
că numeşteîncă„dumnezeire”
şi le aduceau şi înaintea
energia
dumnezeiască, s-au citit pasaje din sfinţ i. Unul din Marele Vasile, care în
epistola către medicul Eustatie scrie: „Nu ştiu cum cei ce aranjează toate
aduc apelativul «dumnezeirii» pentru indicarea firii, ca şi cum n-ar fi auzit
de la Scriptură că firea nu e rezultatul unei alegeri. Moise însă a fost ales
dumnezeu al egiptenilor atunci când oracolul i-a spus: «Te-am dat ca un
dumnezeu pentru faraon» [ I ş 7, 1]. Prin urmare, acest apelativ
[dumnezeiesc] poart un indiciu al puterii lui v z toare sau lucr toare.
Dar firea dumnezeiasc ă ă, întrucât este, rămâneă nesemnificat
ă ă înă toate
numele gândite despre ea, cum spune învăţătura noastră”11. Şi din
Grigorie al Nyssei care în tratatul „Despre dumnezeirea Fiului şi a
Duhului” zice: „Pnevmatomahii spun că Dumnezeirea înseamnă firea […].
Noi însă spunem că nume care să însemneze ceva firea dumnezeiască fie
nu are, fie nu are pentru noi. Şi chiar dacă se spune ceva fie de
obişnuinţ a omenească, fie de dumnezeiasca Scriptură, e ceva din cele
însemnate în jurul ei. Dar firea dumnezeiască rămâne inexprimabilă şi de
nerostit, depăşind orice însemnare a ei prin glăsuire. Iar ca acuzator al
blasfemiei lor lipsite de minte să ia şarpele care arat ă că numele
«dumnezeire» are semnificaţ ia de lucrare văzătoare […]. Căci sf ătuind pe
strămoşi s ă se atingă de cele oprite, f ăgăduieşte: «Vi se vor deschide ochii
şi veţ i fi ca nişte dumnezei» [ Fc 3, 5]. Vezi că prin glăsuirea «dumnezeire»
atest ă lucrarea văzătoare? Căci nu poate fi văzut ceva decât cu ochii
deschişi. Prin urmare, apelativul «dumnezeire» înf ăţ işează nu firea, ci
puterea văzătoare”12. Şi, iarăşi, acelaşi scrie către Avlavie: „«Dumnezeu»
11
Epistola 189, 8; PG 32, 696AC.
12
Despre dumnezeirea Fiului şi a Duhului Sfânt; PG 46, 573D–576A.
76
arat ă pe Cel ce lucrează, iar «dumnezeire» arat ă lucrarea; dar lucrarea nu

e nimic din cei Trei, ci, mai degrab ă, fiecare din cei Trei lucrează”13.
16. Fiind ei demascaţ i prin toate acestea, au fost chemaţ i de
Biserică la pocăinţă, preaseninul nostru împărat îndemnându-i mult să nu
respingă prin cuvinte leacul bun al pocăinţ ei care are mult ă atracţ ie şi
har. Ei însă n-au primit zicând de-a dreptul acel: „Nu vreau s ă ştiu căile
tale” [ Iov 21, 14]. Căci au rămas în cele pe care le-am cunoscut de la
început. De aceea, din porunca dumnezeiască a preaputernicului nostru
împărat şi a preasfinţ itului patriarh ecumenic s-a citit un tomos
promulgat cu cât ăva vreme mai înainte pentru depunerea mitropolitului
Efesului, al celui al Ganului şi a altora ca unii bolnavi de cele ale lui
Varlaam şi Akindynos,
aştepta întoarcerea şi pocdar
ăinţ care
a lor.n-a intrat
Şi dup ă ceîns-avigoare din pricin
citit acesta, ă că se
preacinstitul
mare hartofilax şi consul al filozofilor a început, potrivit obiceiului
bisericesc, să întrebe pe fiecare ce părere are, fiecare în parte, despre
punctele dogmatice discutate şi cercetate. Şi toţ i cu o gură şi mişcaţ i de
un singur Duh au mărturisit deschis, urmând Sfinţ ilor Părinţ i, împreună
cu unitatea şi o distincţ ie şi o diferenţă cuvenit ă lui Dumnezeu între fiinţ a
şi energia dumnezeiască, au îmbrăţ işat ca necreat ă şi energia
dumnezeiasc , corespunz tor fiin ei dumnezeie ti, i au primit cu
bunăvoinţă, ăauzind aceasta ă de ţ la aceiaşi teologi,
ş ş să numească
„dumnezeire” şi aceast ă dumnezeiască energie.
17. Întrebat fiind şi preasfinţ itul patriarh ecumenic să-şi exprime şi
el opinia sa despre acestea, mai întâi a expus un cuvânt despre diferenţ a
dintre fiinţ a şi energia dumnezeiască elucidând frumos fiecare în parte
modurile diferenţ ei afirmate de sfinţ i şi dovedind şi unitatea şi
inseparabilitatea acesteia faţă de fiinţ a dumnezeiască, în care a arătat că
energia dumnezeiască e numit ă de sfinţ i şi necreat ă şi „dumnezeire”,
după care a f ăcut un întreg îndemn către disput ători chemându-i,
povăţ uindu-i şi mustrându-i, chemându-i în toate felurile spre pocăinţă şi
îndemnându-i cu cea mai mare râvnă şi sârguinţă spre un acord cu Sfinţ ii
şi cu Sfântul Sinod. Dar cum i-a văzut nevindecaţ i şi ţ inând odat ă pentru
totdeauna blasfemiile anterioare şi scuturându-se cu totul de pocăinţă,
cuprins de un zel vrednic de el şi de virtutea sa din copilărie, vrednic şi
de scaunul său [patriarhal], îi dezbracă pe mitropoliţ ii Efesului şi Ganului
de simbolurile arhieriei şi de toat ă preoţ ia, f ăcând aceasta cu acordul
exprimat prin vot al sinodului, iar ceilalţ i întâi-st ăt ători ai ereziei
13
C ătre Avlavie c ă nu sunt trei dumnezei ; PG 45, 124D–125A.
77
împreună cu ei, şi următorii lor în chip rău, având aceeaşi osândă cu

aceştia, sunt scoşi afară, unii dintre ei cerând iertare şi dobândind-o prin
pocăinţă. Şi cu acestea sesiunea aceasta a luat sfârşit.
18. Iar după ce s-au scurs de la aceea puţ ine zile, preaseninul şi
sfântul nostru împărat porunceşte şi deschide cu înţ elepciune contestata-
rilor o uşă a pocăinţ ei. Dar pentru că aceştia erau tot nevindecaţ i, i s-a
părut drept să adune iarăşi un sinod, pentru ca printr-o cercetare
amănunţ it ă să se facă limpede din cele teologhisite de sfinţ i adevărul
dreptei-credinţ e cu privire la cele spuse înainte. Şi f ăcându-se sinod şi
heterodocşii nevrând să se prezinte, ci refuzând aceasta odat ă pentru
totdeauna, preaevlaviosul împărat a poruncit ca dintre multele capitole
dogmatice avansate
1) mai întâi, sdac
ă seă cerceteze:
exist ă la Dumnezeu o diferenţă cuvenit ă lui
Dumnezeu între fiinţă şi energie;
2) apoi, dacă se arat ă că e o diferenţă, dacă energia aceasta e creat ă
sau necreat ă;
3) în al treilea rând, dac ă aceast ă energie cuvenit ă lui Dumnezeu se
dovedeşte necreat ă, cum ar putea scăpa cineva de acuza că din aceast ă
pricină crede că Dumnezeu e compus, ceea ce heterodocşii reproşează cu
îndr zneal Bisericii lui Dumnezeu;
ă 4) înăal patrulea rând, dacă expresia «dumnezeire» e folosit ă în imne
de teologi nu numai pentru fiinţ a, dar şi pentru energia dumnezeiască,
căci şi de aici vră jmaşii Bisericii îi reproşează acesteia diformitatea
diteismului;
5) în al cincilea rând, dacă spun teologii că fiinţ a e superioară în
ceva energiei, fiindcă şi acest lucru cade sub reproşul potrivnicilor; şi
6) dacă Dumnezeu este participat/împărt ăşit, participarea/împărt ă-
şirea e după fiinţă sau după energie?
Atâtea fiind chestiunile care ne stau acum înainte spre cercetare,
discuţ iile despre ele nu trebuie să se facă deodat ă, căci dacă s-ar face aşa,
înţ elegerea lor n-ar fi nicidecum exact ă nici potrivit intenţ iei noastre, ci
tratând despre fiecare în parte aşa să înaint ăm spre alta luând drept
călăuze nerăt ăcitoare pe venerabilii teologi.
19. Pentru început, dacă vrei, să vorbim despre primul punct.
Exist ă oare la Dumnezeu o distincţ ie între fiinţă şi energie, lucru refuzat
de contestatari, care socotesc că de aici rezult ă multe alte lucruri absurde
i politeism, sau ele sunt cu totul identice şi lipsite de diferenţă? Acestea
şporuncindu-le preaputernicul împărat, dumnezeiescul sinod luând aminte
la cele spuse a zis: „Nu ştim, preaevlavioase împărate, alt ă cale care duce
78
la adevăr decât aceasta, pe care ne-ai arătat-o acum”. Şi citindu-se în

auzul tuturor teologi care au o opinie despre aceste lucruri, s-a ar ătat că
aceia care nu cinstesc împreună cu unitatea şi distincţ ia între fiinţ a şi
energia dumnezeiască sunt atei/f ără Dumnezeu şi se expun la multe alte
absurdit ăţ i. Căci potrivit marelui Dionisie: „Ceea ce n-are nici o putere
sau energie nici nu exist ă, nici nu este ceva şi nu exist ă nici o afirmare
sau negare a lui”14. Iar ceea ce are diferă negreşit întru ceva de ceea ce
are. Deci dacă nu exist ă o diferenţă între fiinţ a şi energia dumnezeiască,
fiinţ a lui Dumnezeu nu poate avea o energie. Dar ceea ce nu are o
energie este inactiv, iar ceea ce e inactiv e inexistent.
20. Întrucât de Dumnezeu purt ătorul Damaschin scrie: „Lucrul firii
dumnezeie
dumnezeieşşti ti ee crea
naşţ terea mai Sfântul
ia”15, iar înainte Chiril
de veci,
scrie: iar lucrul ţ ivoin
„Facerea ei
ne ţ de
energie, iar naşterea de fire, iar firea şi energia nu sunt identice”16, cei ce
zic că nu exist ă diferenţă între fiinţ a dumnezeiască şi energia
dumnezeiască fiindcă, potrivit aceluia, naşterea ţ ine de fire, dar după ei
energia nu are nici o diferenţă faţă de fire, atunci, după ei, naşterea va
ţ ine şi de energie, şi aşa f ăpturile vor fi naşteri veşnice, ca unele ce sunt
din firea dumnezeiască. Şi, iarăşi, fiindcă facerea ţ ine de energie, dar firea
n-are nici o diferen fa de energie, atunci, dup ei, facerea va ine de
ţă cele
fire, şi astfel, după ei, ţă din fire vor fi f ăpturi. Şăi iarăşi, întrucât ţ acelaşi
scrie în al II-lea din „Dialogurile sale [despre Sfânta Treime] către
Hermeia” că: „Pe lângă acestea spunem tuturor că din energia/lucrarea
lui Dumnezeu focul arde, iar apa răcoreşte”17, cei ce zic că fiinţ a şi
energia sunt identice şi nu au nici o diferenţă, vor fi siliţ i să spună că
focul şi apa sunt din fiinţ a lui Dumnezeu. Şi aşa cacodoxia de acum se
face mai rea decât răt ăcirea elinilor [păgânilor], fiindcă aceia credeau că
numai sufletul e din fiinţ a lui Dumnezeu, dar aceştia spun că şi aceste
corpuri materiale şi sensibile.
21. Dar şi dumnezeiescul Hrisostom, explicând în omilia a 60-a la
Evanghelia după Ioan ceea ce spune Domnul şi Dumnezeul nostru în
aceast ă Evanghelie: „Tat ăl Meu e mai mare decât Mine” [ In 10, 30],
lămureşte c ă „acest lucru s-a spus cu privire la putere”, c ăci tot cuvântul
său era despre aceasta: „Iar dacă puterea e aceeaşi, evident că aceeaşi e şi
fiinţ a”; şi după puţ in: „căci nu se pot învăţ a una prin alta, nici fiinţ a, nici
14
15 Despre numele
Expunerea divine
exact
ă a credin ei PG
VIII,ţ 5; 3, 893A.
ortodoxe I, 8; PG 94, 813A.
16
Tezaure 18; PG 75, 312C.
17
Dialoguri despre Sfânta Treime ; PG 75, 731A.
79
puterea”18. Şi iarăşi, în aceeaşi Evanghelie, când apostolul Filip zice:

„Doamne, arat ă-ne nouă pe Tat ăl şi ne va fi de-ajuns” [ In 14, 8],
dumnezeiescul Hrisostom spune în acea omilie: „Să vedem ce anume cere
să vadă Filip? Oare înţ elepciunea Tat ălui? Oare bunătatea Lui? Nu! Ci
însăşi ceea ce este Dumnezeu, însăşi fiinţ a Lui”19. Şi iarăşi, explicând
cuvântul Apostolului din Epistola către Romani care zice: „Căci cugetul
trupului e moarte, iar cugetul Duhului e viaţă şi pace” [ Rm 8, 6], spune:
„Cuget al trupului numeşte răutatea, iar cuget al Duhului harul dat şi
lucrarea/energia dăruit ă alegerii libere bune, nevorbind aici nicidecum
despre ipostasă şi fiinţă”20. Şi iarăşi, acelaşi Hrisostom în cuvântul în care
explică versetul: „Pune mâna ta sub coapsa mea şi jură” [ Fc 24, 2], spune
literal acestea:
strălucirile „Sfeşale
înşeptite nic Duhului,
adevărat ceăci
trupul St ăpânului
zice Isaia: carevaarat
«Un toiag prinIesei
ie şăi din har
şi o floare va urca din ea şi se va odihni peste el Duhul lui Dumnezeu» [ Is
11, 1–2]. Cine? Cel cu multe părţ i prin lucrări/energii şi mult prin fire.
«Se va odihni Duhul lui Dumnezeu», aici tâlcuie şte fiinţ a. Iar ceea ce
urmează afirmă lucrările/energiile Duhului: «duhul înţ elepciunii şi al
înţ elegerii, duhul sfatului şi al t ăriei, duhul cunoştinţ ei şi al evlaviei,
duhul temerii de Dumnezeu» [ Is 11, 2]. Cele şapte daruri ale harului
Duhului Sfânt, care se odihnesc peste trupul St pânului, le figureaz în
ă
prefigurarea sfeşnicului”21. Şi iarăşi, acelaşi Hrisostom în cuvântul ăsău
„Despre Duhul Sfânt” spune: „Nu va lua cineva toate harismele, ca s ă nu
creadă cineva că harul este fire”22.
22. Dar întrucât şi sfântul mucenic şi filozof Iustin scrie: „Fiindcă
Dumnezeu are fiinţă spre existenţă, iar voinţă spre facere”23, cine respinge
diferenţ a dintre voinţă şi fiinţă, respinge şi existenţ a şi facerea lui
Dumnezeu; căci nu este limpede că aceia care desfiinţ ează diferenţ a se
arat ă atât negând pe Dumnezeu, cât şi slăvind ceea ce se mişcă în mod
automat? Căci potrivit dumnezeiescului Ioan din Damasc, „şi viaţ a e
lucrare/energie”, cum lămureşte despre lucrare/energie în capitolul 38 al
„Dogmaticii” sale24; căci vorbind mai înainte despre altele, precum şi
despre voinţ a omenească şi dumnezeiască, adaugă îndat ă la începutul
18
Omilia 60 la Ioan; PG 59, 338.
19
20
Omilia 13 la Romani ; PG 60, 516.
21
22 Pasaj neidentificat.
PS. HRISOSTOM , Despre Duhul Sfânt 3; PG 52, 817.
23
PS. IUSTIN, Întrebările unui cre ştin c ătre pă gâni 3; PG 6, 14–29C.
24
Expunerea exact ă a credinţ ei ortodoxe II, 23; PG 94, 952D.
80
ca nişte oameni pierduţ i zicând: „Vai celor înţ elepţ i pentru ei înşişi şi

ştiutori înaintea lor înşişi” [5, 21]?
25. Deci trebuia ca aceştia să asculte aceste lucruri spuse de sfinţ ii
teologi şi să li se supună de bunăvoie numaidecât, să fie cu luare-aminte
la ele cu bucurie şi s ă se plece f ără cercetare dumnezeieştilor lor glăsuiri
care însemnează aceast ă diferenţă, îndrăgind-o şi primind-o cu t ăcere
cucernică, dar modul fie să nu-l adauge nicăieri, fie nu spre suprimarea
diferenţ ei, în cazul în care ar fi cerut să se înscrie împreună cu cei ce par
măcar întrucâtva că fac parte din cei drept-credincioşi. Dar fiindcă au
ajuns la o atât de mare insult ă şi neruşinare, sau mai degrabă o atât de
mare demenţă, încât să înnebunească şi împotriva sfintelor Sinoade
Ecumenice
socoteală şi şsiăaspun
tuturor sfin—ţ ilor
ă — vai! teologi,
că unii şiăsmireasma
degaj ă îndrăzneasc ă să leeline
dogmelor cearştiă
[păgâne] şi a celor crescuţ i în acestea, iar pe alţ ii să-i acuze de cea mai
mare lipsă de învăţătură, deşi sunt un sinod întreg, şi s ă spună că unii au
fost aduşi prin constrângere la aceast ă teologie, deşi ei ar fi ales bucuros
pentru aceasta moarte de mucenic, iar alţ ii au scris acestea din linguşeală,
nu spunând adevărul — o, cum ar putea suferi cineva să spună în parte
hulele lor? —, pentru ca auzul iubitorilor de Hristos s ă nu primească, aşa
cum spunea cineva dintre P rin ii nesocoti i de ei, orice se spune despre
o dogmă dumnezeiască f ără ăsă ţ ţ ină tare de ţ adevărul şi rigoarea teologică,
hai acum, îndrăznind spre Dumnezeul Cel rugat de ace ştia, să încercăm
să expunem câteva lucruri pe scurt despre modul unirii şi distincţ iei
fiinţ ei şi energiei dumnezeieşti, neîncercând să născocim noi înşine
raţ ionamente întru apărarea celor teologhisite de ei în chip cucernic în
vechime, ci păzind legea Bisericii, să încredinţăm dogmele Bisericii prin
dascălii Bisericii f ără să adăugăm sau desfiinţăm de la noi înşine nimic din
cele dogmatizate de aceştia. De aceast ă lege folosindu-ne şi aici, atunci
când îi auzim pe sfinţ i strigând precis că energia dumnezeiască este din
fiinţ a dumnezeiască, nu socotim că ea este din Dumnezeu aşa cum sunt
toate, cum împreună cu multe alte absurdit ăţ i li se pare celor ce disput ă
cu noi. Căci faptul de-a fi din Dumnezeu se spune şi despre creaturi, dar
faptul de a fi din fiin ţ a lui Dumnezeu nu se spune cândva despre nici una
din creaturi, ci mai degrabă este interzis cu desăvârşire de sfinţ i.
26. Fiindcă zice Marele Vasile: „Făcutul nu este din fiinţ a
f ăcătorului”28, iar dumnezeiescul Damaschin spune: „Creaţ ia, chiar dacă
28
Contra lui Eunomie IV, 1; PG 29, 673B.
82
Dumnezeu; nu trăgându-le de aici spre o disociere şi diviziune

desăvârşit ă, nici gândind aceast ă diferenţă ca pe o înstrăinare naturală,
ori separându-le una de alta printr-un interval — să nu fie! —, ci suntem
iniţ iaţ i de sfinţ i s ă o primim ca pe cele ce sunt cauze şi cauzate prin fire,
distingând în chip cuvenit lui Dumnezeu numai prin ra ţ iune cele unite şi
indivizibile prin fire. Căci zice Marele Atanasie în „Cuvântul al IV-lea
împotriva arienilor”: „Altceva e ceea ce e din ceva, şi altceva lucrul din
care este, care sunt în aceast ă privinţă două. Dacă însă n-ar fi două, ci
s-ar spune despre acelaşi lucru, atunci acelaşi lucru ar fi şi cauză şi
cauzat, şi născător şi născut, absurditate care se vede la Sabelie” 35. Prin
urmare, întrucât, potrivit tuturor teologilor, energia e crezut ă a fi din
fiin ţă şi ccăă acestea
limpede sunt fiecare
se deosebesc altceva
între ele i altceva
prin şfaptul de şai dou ă, de
fi sau nu aici
din s-a arăsau
ceva tat
cineva, adică după cum sunt cauză şi cauzat ă, precum învaţă cele
dumnezeieşti acest mare teolog. Care după puţ in spune: „Exemplu
omenesc să fie aici focul şi strălucirea care iese din el: sunt două prin
fiinţ are şi la vedere, dar una este din celălalt şi e nedespărţ it ă de el”36.
Deci aşa cum la focul şi la lumina din el, dintre care unul e natur ă şi
cauză, iar alta naturală şi cauzat ă, unitatea se enunţă în virtutea
inseparabilit ii, iar diferen a în virtutea cauzei i cauzatului, tot a a i la
firea dumnezeiasc ăţ ă şi energia
ţ din ea se afirmă de ş către noi atât unitatea,
ş ş
cât şi diferenţ a: una potrivit cauzei, iar alta potrivit cauzării de către o
cauză; fiindcă nici unitatea nu alungă diferenţ a, nici diferenţ a nu
răstoarnă unitatea, ci atunci când fiecare din acestea e văzut în chip
cucernic potrivit sfinţ ilor, nici una nu va putea fi eliminat ă de cealalt ă.
28. Dar şi dumnezeiescul Grigorie al Nyssei, ştiind bine că diferenţ a
între cauze şi cauzate provine din adevăr şi nu este nicicum afectat ă de
nediferenţ ierea potrivit firii, spune scriind lui Avlavie: „M ărturisind
identitatea firii, nu t ăgăduim diferenţ a după cauză şi cauzat, şi înţ elegem
că una se distinge de alta numai în aceea că una se crede a fi cauză, iar
alta din cauză”37. Iar fratele lui şi marele cu adevărat Vasile pare să
cunoască o diferenţă atât de mare între cauze şi cauzate încât să
dogmatizeze şi o ordine provenit ă din succesiunea naturală şi aşa să
spună cauzei şi cauzatului că sunt primul şi al doilea şi s ă socotească a fi
dintre cele absurde şi iraţ ionale faptul de a nu le mărturisi, a le t ăgădui
35
PS. ATANASIE, Cuvântarea a IV-a contra arienilor 3; PG 26, 472A.
36
Ibidem 10; PG 26, 480CD.
37
PG 45, 133B.
84
pe acestea, şi mai spunea că Eunomie fie nu cunoaşte diferenţ a aceasta,

fie o ascunde de bunăvoie, scriind: „Acel lucru Eunomie fie nu-l ştia, fie
l-a ascuns de bunăvoie, şi anume că exist ă un fel de ordine care nu const ă
din instituirea ei de către noi, ci are loc prin însăşi succesiunea naturală,
aşa cum lumina este faţă de foc ceea ce iese din foc. C ăci în acestea
numim mai întâi cauza, iar în al doilea rând ceea ce e produs de aceasta,
nu separându-le printr-un interval, ci gândind prin raţ ionament cauza
înaintea cauzatului”38. Deci cum să fie întemeiat refuzul ordinii la cele la
care primul şi al doilea nu exist ă prin instituirea noastră, ci din
succesiunea care este în ele prin fire? Deci ea e prezent ă în toţ i cei ce pot
înţ elege exact şi raţ iona cumva că sfântul era preocupat în mod egal de
adev ăr şi noastr
instituirea dreapta-credin
ă, ci are ţăloc. Cprin
ăci îns
prin
ăşi aceea că spune
succesiunea „nufirii”
potrivit const ă ădin
a ar tat
că diferenţ a din ordinea aceasta între cauzate şi cauze exist ă dintr-o
necesitate inevitabilă şi naturală şi dintr-un adevăr luminos, şi nu se poate
să fie altfel, ci ea e contemplat ă pururea în acestea în mod necesar; iar
prin aceea că adaugă că ele „nu sunt separate printr-un interval, ci prin
raţ ionament”, iar diferenţ a dintre primul şi al doilea se consideră numai
cu mintea, arat ă lucrul unirii asigurat în chip cucernic şi neintroducând în
ea din diferen nici o v t mare, ci teologhisind c îns i unirea este
necontopit ă şi ţă
învăţ ând căădiferen
ă ă ă.ăşAşadar, iarăşi,
ţ a e negreşit indivizibil
dat fiind că Eunomie încearcă să suprime cu totul aceast ă diferenţă,
Marele Vasile spune: „Cum n-ai l ăsat nici o diferenţă, nici măcar cea care
exist ă între cauze şi cele ieşite din ele”39. Astfel faptul de a opina c ă nu
exist ă nici o diferenţă între cauze şi cauzate generează în chip vădit
nebunia lui Arie şi Eunomie. Căci aceia sârguindu-se să desfiinţ eze în tot
felul de-o-fiinţ imea, auzind că în Evanghelii Domnul spune că Tat ăl Său e
mai mare decât El [ In 14, 28] şi temându-se să gândească aceast ă
diferenţă, au îndrăznit de aici să introducă în chip necucernic diferenţ a
potrivit firii, dar pe cea după cauză şi cauzat au t ăgăduit-o odat ă pentru
totdeauna ştiind că nu poate introduce nicidecum nici o înstrăinare sau
diviziune naturală, ci păstrează astfel pururea unirea indisolubilă a firii.
Luptând vitejeşte cu ei pentru Treime, aceştia trei au alungat cât mai
departe cu putinţă de Biserica noastră aceast ă impietate a acelora ca una
ce desfiinţ ează taina mare şi suprafirească a Treimii.
38
Contra lui Eunomie I; PG 29, 557AB.
39
Ibidem I, PG 29, 564B.
85
29. Prin urmare, pe drept cuvânt, cei ce nesocotesc aceast ă

diferenţă sunt mistuiţ i acum de cacodoxia acelora [a arienilor], iar cei ce
mărturisesc că o îndrăgesc şi îmbrăţ işează cu râvnă sunt de partea
dreptei-credinţ e şi teologiei acestor sfinţ i sau, mai bine zis, a lui Hristos,
distingând în chip unitar cele dumnezeieşti şi unindu-le în chip distinct.
Căci felul distincţ iei între fiinţ a şi energia dumnezeiască ar putea spune
cineva că e unic, prim şi propriu. Iar ele se deosebesc între ele şi prin
aceea că energia dumnezeiască e participat ă şi se împarte în chip
neîmpărţ it, e numit ă şi se înţ elege cumva, chiar dacă nedesluşit, din
efectele ei, pe când fiinţ a e imparticipabilă, neîmpărţ ibilă şi f ără nume
întrucât este mai presus de nume şi de neînţ eles.
aceast ă30.energie
După aceasta amă, cerut
inseparabil să seă dovedeasc
dar diferit de la sfinţ ăi, dac
de firea ădumnezeiasc esteă
necreat ă, ceea ce contrazicătorii Bisericii nu primeau câtuşi de puţ in. Şi
s-a dovedit limpede şi acest lucru de către sfinţ i, pe primul loc fiind
Sfântul Sinod al VI-lea Ecumenic, cum s-a dovedit deja suficient mai sus
prin pasajele citate din el în parte. S-a mai dovedit limpede şi aceasta: că
aceia care nu primesc ca necreat ă energia naturală a fiinţ ei dumnezeieşti,
inseparabilă, dar diferit ă de ea, cum s-a spus, fac creatură însăşi fiinţ a lui
Dumnezeu. C ci potrivit Sfântului Maxim, „fiecare fire e caracterizat de
lucrarea/energiaă ei, energia necreat ă arătând o fire necreat ă, iar ăcea
creat ă o fire creat ă”40; încă şi potrivit dumnezeiescului Ioan Damaschinul
care spune: „Energia creat ă va arăta creat ă şi firea, iar energia necreat ă
caracterizează firea necreat ă”41. Deci cei ce numesc creat ă energia
dumnezeiască, energie care caracterizează firea dumnezeiască, înf ăţ işează
cu necesitate drept creat ă şi firea dumnezeiască.
31. Sunt şi monoteliţ i, dar mai răi şi absurzi decât cei de odinioară
fiindcă sunt de părere că cele mai înainte de veci sunt creaturi. Căci dacă
mărturisim două firi în Domnul nostru Iisus Hristos: una necreat ă şi alta
creat ă, atunci cei nu ce spun că firea dumnezeiască are şi o voinţă şi o
lucrare necreat ă, dogmatizează o singură voinţă şi o lucrare în Hristos,
ceea ce Sinodul [Ecumenic] al VI-lea a dezavuat şi anatemizat. Şi de aici
se dovedesc în chip a fi monoteli ţ i ei înşişi, dar mult mai răi decât aceia,
întrucât aceia spuneau că exist ă o singură voinţă şi o lucrare în Hristos,
dar una necreat ă, desfiinţ ând-o pe cea creat ă, dar aceştia spun că e o
voinţă şi o lucrare, dar creat ă, neprimind-o în chip vădit pe cea necreat ă.
40
Disputa cu Pyrrhus ; PG 91, 341A.
41
Expunerea exact ă a credinţ ei ortodoxe III, 15; PG 94, 1056C.
86
Dar şi Marele Vasile, scriind în tratatul către Amfilohie, spune: „Numele

Duhului sunt acestea mari şi suprafireşti neavând nici o exagerare în ele.
Dar energiile Lui care sunt? Ele sunt de negrăit prin măreţ ia lor şi
nenumărate prin mulţ imea lor. Căci cum vom înţ elege cele de dincolo de
veacuri?”42. Care erau energiile Lui mai înaintea creaţ iei inteligibile? Cei
care numesc create energiile dumnezeieşti sunt în chip vădit de părere că
exist ă creaturi dincolo de veacuri. Deci şi aceasta: că energiile
dumnezeieşti ale Firii Triipostatice sunt comune şi naturale, s-a arătat nu
prin doi sau trei martori, ci prin întreaga dumnezeiască Scriptură.
32. După aceasta a cerut să se dovedească de la sfinţ i dacă s-ar
putea gândi în Dumnezeu vreo compoziţ ie din pricina diferenţ ei între
fiin ţ a şiătorii.
contrazic energia dumnezeiasc
S-a dovedit, ă; cfaptul
aşadar, ăci şică acest
acest lucru
lucru nuîl poate
afirmau fi
socotit o compoziţ ie în Dumnezeu este vestit de c ătre toţ i sfinţ ii. Căci
dumnezeiescul Maxim, în „Dialogul” său „cu Pyrrhus”, arat ă foarte
limpede că din lucrare/energie nu se creează o compoziţ ie: „Vezi, îi
spune lui Pyrhus, că de aici te amăgeşti, şi anume de acolo că ignori
faptul că toate compoziţ iile sunt ale celor ce exist ă într-o ipostasă nu ale
celor ce se văd în altceva. Acest lucru e gândul comun al tuturor, atât al
filozofilor din afar , cât i al ini iatorilor cu dumnezeiasc în elepciune în
taina Bisericii. Iar ădacă vorbi
ş ţ i de
ţ o compoziţ ie a voinţ elor,
ă sunte
ţ ţ i siliţ i să
43
vorbiţ i şi de o compunere a celorlalte însu şiri naturale” . Dar şi Grigorie
al Nyssei în capitolul 6 al complet ării sale la „Hexaemeron” spune cuvânt
de cuvânt aşa: „Deci dacă în om exist ă diferitele organe alcătuite de fire în
vederea simţ irii, în toate acestea una şi aceeaşi e mintea care e activă,
pune în mişcare şi se foloseşte de fiecare potrivit cu scopul propriu, f ără
să schimbe în acelaşi timp firea prin diferenţ ele lucrărilor, atunci cum ar
putea privi cineva la Dumnezeu fiinţ a Sa compusă de multe părţ i din
pricina diversit ăţ ii puterilor Lui?”44.
33. Dar s-a dovedit şi aceasta: că aceia care, ca şi contrazicătorii, nu
primesc diferenţ a între fiinţ a şi energia dumnezeiască şi, simplu spus, a
tuturor celor contemplate în chip natural în jurul fiin ţ ei dumnezeieşti, ei
sunt de fapt cei care-L fac compus pe Dumnezeu, întrucât Marele Vasile
spune în chip vădit: „Dacă am atribui toate numele dumnezeieşti fiinţ ei,
atunci L-am arăta pe Dumnezeu nu numai compus, dar compus din părţ i
42
Despre Duhul Sfânt XIX, 48; PG 32, 156D.
43
Disputa cu Pyrrhus; PG 91, 295B.
44
Despre alc ătuirea omului 6; PG 44, 140B.
87
lucrează acestea n-o putem cu nimic cunoaşte prin înţ elegerea lucrărilor.

Fiindcă atunci când dă cineva o definiţ ie a fiecăruia din aceste nume şi a
înseşi firii în jurul căreia sunt aceste nume, va da aceeaşi definiţ ie
amândurora. Iar cele ce au o alt ă definiţ ie au şi o fire diferit ă. Prin
urmare, altceva e fiinţ a, pentru care nu se găseşte definiţ ie care să o
exprime, şi altceva este semnificaţ ia numelor din jurul acesteia şi care
sunt numite plecând de la o lucrare sau demnitate oarecare”52. Şi tot în
aceeaşi epistolă, acelaşi Mare Vasile spune: „Numele «dumnezeire» e fie al
unei lucrări, astfel încât aşa cum spunem că e o singură lucrare a Tat ălui,
a Fiului şi a Duhului Sfânt, aşa spunem că este şi o singură dumnezeire,
fie, potrivit opiniilor multora, indică o fire, pentru că nu găsim în natură
nici o abatere,
dumnezeire” 53
. definim nu pe drept c ă Sfânta Treime e o singură
35. Iar Sfântul Atanasie [Sinaitul] spune: „Apelativul «Dumnezeu»
desemnează evident o lucrare, fiindcă nu înf ăţ işează însăşi fiinţ a lui
Dumnezeu, căci cunoaşterea ei e cu neputinţă; ci apelativul «Dumnezeu»
[Theos] ne înf ăţ işează lucrarea Lui văzătoare [theoretike]”54. Şi tot el mai
spune: „Numele «Dumnezeu» nu însemnează fiinţ a dumnezeirii, căci
aceasta e necuprinsă şi f ără nume, ci se spune «Dumnezeu» plecând de la
lucrarea lui v z toare, cum spune sfântul Dionisie, sau de la a alerga ori
ă ă şi Marele Dionisie spune: „Dacă numim ascunzimea
arde”55. Iar însu
suprafiinţ ială fie Dumnezeu, fie viaţă, fie fiinţă, fie lumină, fie cuvânt, nu
înţ elegem nimic altceva decât puterile îndumnezeitoare, înfiinţătoare,
născătoare de viaţă sau dăt ătoare de înţ elepciune care ies din ea spre noi.
Ei însă îi atribuim desfiinţ area tuturor lucrărilor spirituale nevăzând nici
o îndumnezeire, viaţă sau fiinţă care să semene cauzei ce transcende
toate cu orice depăşire”56. Şi iarăşi acelaşi spune: „«dumnezeire» este
pronia care vede toate”57. Că pronie e o lucrare, acest lucru e f ăcut
cunoscut şi plecând de la altele, dar mai ales plecând de la cele pe care le
scrie Marele Atanasie: „Tat ăl şi Fiul nu lucrează după alt ă şi alt ă pronie,
ci după una şi aceeaşi lucrare fiinţ ială a Dumnezeirii”58. Dar şi Marele
Dionisie spune în Epistola a II-a către Gaius: „«Dumnezeire» e darul
52
Ibidem 8; col. 696AB.
53
Ibidem 8; col. 696C.
54
C ăl ăuza 2; PG 89, 53C.
55
56 Ibidem; PG
Despre 89, 68A.
numele divine II, 7; PG 3, 645AB.
57
Despre numele divine XIII, 2; PG 3, 969C.
58
PS. ATANASIE, Cuvântare la Buna-Vestire; PG 28, 924BC.
89
îndumnezeitor şi imitaţ ia de neimitat a Celui Supradivin şi Suprabun prin

care ne îndumnezeim şi ne facem buni”59.
36. Pe lângă acestea, fiindcă un asemenea dar şi lucrare a Duhului,
adică îndumnezeirea, prin care se îndumnezeiesc sfinţ ii, numit de sfinţ i
„dumnezeire”, contrazicătorii arhiepiscopului Tesalonicului spun că e o
„dumnezeire creat ă”, spunând acest lucru din faptul c ă Dumnezeu e
numit de marele Dionisie „Dăt ător de subzistenţă” al ei şi tot el o
numeşte imitaţ ie şi relaţ ie a celor ce participă, sfântul Sinod a arătat că ei
spun aceasta în chip impios. Dar cercetându-se de dumnezeiescul Sinod şi
acest lucru: dacă a numit cineva îndumnezeirea necreat ă şi dacă expresiile
„relaţ ie”, „imitaţ ie” şi „a dat subzistenţă” se spun şi cu referire la cele
necreate,
nu se spun aumereu
fost aduse înainte
despre expresiiFiindc
cele create. ale sfin ţ ilorantireticele
ă în care arat ăsale
că acestea
Marele
Vasile spune: „Cel ce a născut picăturile de rouă a dat subzistenţă în chip
asemănător picăturilor şi Fiului”60. Iar în primul cuvânt la „Hexaemeron”
spune: „Ca să se arate că lumea e o alcătuire meşteşugărească [tehnică]
pusă înainte spre contemplare tuturor, ca prin ea să se facă cunoscut ă
înţ elepciunea Celui ce a f ăcut-o, înţ eleptul Moise nu s-a folosit pentru
aceasta de alt ă expresie, ci a spus: «La început a f ăcut», nu a lucrat, nici
n-a dat subzisten , ci «a f cut», fiindc mul i din cei ce- i imaginau c
lumea coexist ă dinţăveşnicie ăcu Dumnezeu, ă spuneau
ţ că nu aş fost f ăcut ă deă
61
El” . Dar lucrul este dovedit şi de acolo că verbele „a lucra” şi „a fi pus
în lucrare” se pot spune nu numai despre cele create, ci şi despre cele
veşnice şi necreate; fiindcă cei aflaţ i în disput ă cu noi auzind că harul e
pus în lucrare, socot îndat ă că e creat. Căci zice marele în teologie
Grigorie: „Fie şi al lucrării, dacă vreţ i aşa; dar nici aşa nu ne veţ i desfiinţ a,
fiindcă acest lucru nu ar fi decât de-o-fiinţ imea lucrătoare”62.
37. Iar dumnezeiescul Grigorie al Nyssei spune: „Nu-i putem numi
trei dumnezei pe cei ce lucrează pentru noi şi toat ă creaţ ia în chip unit şi
indistinct lucrarea dumnezeiască, adică văzătoare”63. Iar despre imitaţ ie
arhiepiscopul Tesalonicului a spus că marele Dionisie a adăugat expresiei
„imitaţ ie” adjectivul „de neimitat”, astfel încât darul îndumnezeitor nu e
imitaţ ie, ci mai degrabă neimitare. Iar Grigorie Teologul spune că Fiul e o
imitaţ ie a Tat ălui scriind în Cuvântarea a doua despre Fiul: „Fiul e chip al
59
PG 3, 1068A–1069A.
60
61 Contra
Omilia 1luilaEunomie II, 23;7; PG
Hexaemeron PG 29,
29,624A.
17B.
62
Cuvântarea 29 (a III-a teologică), 16; PG 36, 96A.
63
C ătre Avlavie c ă nu sunt trei dumnezei; PG 45, 128A.
90
Tat ălui ca de o fiinţă cu El şi pentru că acest lucru e de acolo, iar Tat ăl

nu este din Acesta. Căci însăşi firea chipului e o imitaţ ie a arhetipului al
căruia se spune că este”64. Astfel că expresia „imitaţ ie” nu împiedică
îndumnezeirea să fie necreat ă. Iar „relaţ ie” este şi pronia lui Dumnezeu
faţă de cele proniate şi preştiinţ a Lui faţă de cele preştiute şi prehot ărârile
care sunt din veci în Dumnezeu cu privire la cele prehot ărâte. Dar în
fiecare din acestea nimic nu împiedică ca relaţ ia să fie cu necreatul, cum
nici darul îndumnezeitor al Duhului, îndumnezeirea însăşi, nu este creat ă
fiindcă e o relaţ ie cu cele îndumnezeite. Căci faptul că e necreat ă îl arat ă
limpede şi pe scurt dumnezeiescul Maxim scriind: „Dumnezeiescul har,
chiar dacă dă desf ătare celor ce se împărt ăşesc din el prin har, nu le dă
îns ă cuprinderea/în
şi în ţ elegerea
împărt ăşirea celor ce selui. Căci
desfat rămâne
ă de necuprins/neîn
el, fiindc ţ elesnef chiar
ă are ca unul ăcut
65
infinitatea prin fire” . Şi iarăşi: „Aceasta este Evanghelia lui Dumnezeu,
solia lui Dumnezeu către oameni prin Fiul întrupat şi care dă drept
răsplat ă celor ce-L ascult ă îndumnezeirea nef ăcut ă”66.
38. Iar după ce s-a arătat că şi energia dumnezeiască e numit ă
„dumnezeire”, am cerut să ni se dovedească de la teologi dacă Dumnezeu
transcende prin fiinţă aceast ă energie şi cele contemplate în mod fiinţ ial
în jurul S u. i s-a ar tat c i acest lucru a fost vestit de c tre sfin i. S-a
ă şŞi că aceia
mai dovedit ă careă ş nu primesc acest lucru suntă cu adev ţ ărat
politeişti spunând că exist ă multe principii, ca unii care nu raportează la o
singură cauză şi un unic principiu cele contemplate fiinţ ial în jurul lui
Dumnezeu. Căci zice Marele Vasile în antireticele sale: „Este un fel de
ordine care nu const ă din instituirea noastră, ci are loc prin îns ăşi
succesiunea firii, aşa cum faţă de foc lumina este ceea ce este din foc.
Căci în unele ca acestea numim cauză ceea ce vine mai întâi, iar al doilea
ceea ce vine din el, nu separându-le între ele printr-un interval, ci
gândind cauza prin raţ ionament înaintea cauzatului”67. Deci cum este
atunci întemeiat să negăm ordinea în cele pentru care exist ă un primul şi
un al doilea nu prin instituirea noastră, ci din succesiunea care exist ă în
ele potrivit firii? Iar în tratatul către Amfilohie scrie: „Dar care sunt
lucrările Duhului Sfânt? Sunt negrăite din pricina măreţ iei şi nenumărate
din pricina mulţ imii lor. Căci cum vom înţ elege cele aflate dincolo de
veacuri? Care au fost lucrările Lui înainte de creaţ ia inteligibilă? Care
64
65 Cântarea
Scolia 18 30
la R(aă spunsul 61 c ăă),tre20;
IV-a teologic PG 36,PG
Talasie; 129B.
90, 637D.
66
Ră spunsuri c ătre Talasie 61; PG 90, 637D.
67
Contra lui Eunomie I, 20; PG 29, 557AB.
91
sunt harurile Lui faţă de creaţ ie? Care e puterea Lui faţă de veacurile care
vin? Căci a preexistat şi copreexist ă înainte de veci împreună cu Fiul şi cu
Tat ăl. Astfel încât chiar dacă te vei gândi la ceva de dincolo de veacuri, şi
acest lucru e mai prejos decât Duhul”68; prin aceasta spune că energiile
mai înainte de veci ale Duhului sunt mai prejos decât Duhul Însuşi. Iar în
cuvântul „Despre dumnezeirea Fiului şi a Duhului”, dumnezeiescul
Grigorie al Nyssei spune: „Firea dumnezeiască rămâne inexprimabilă şi de
nerostit depăşind orice semnificare prin grăire”69. Prin urmare, apelativul
„dumnezeire” arat ă nu firea, ci puterea văzătoare a Duhului. Iar Marele
Atanasie în al II-lea „Cuvânt” al său „împotriva arienilor”, care spuneau
că Fiul e din voinţ a, nu din firea Tat ălui, spune: „Dacă i se acordă lui
Dumnezeu
transcende voin
voinţ ţ aa privitoare la cele 70ce. Iar
lui Dumnezeu?” nu în
sunt, de ce nu
Cuvântul al recunosc ceea ce
III-lea împotriva
aceloraşi zice: „Ereticii au văzut ceea ce se opune voin ţ ei, dar nu şi ceea
ce îi este superior şi o transcende. Căci aşa cum ceea ce este împotriva
socotinţ ei se opune voinţ ei, tot aşa ceea ce este potrivit firii transcende şi
premerge voinţ ei”71. Iar acelaşi, scriind împotriva lui Macedonie, spune:
„Cunoaşte că faptul că Dumnezeu exist ă este secund în raport cu firea
Lui. Căci şi noi, dacă ne facem imitatori ai lui Dumnezeu, potrivit lui
Pavel, ne facem dumnezei, dar nu ne putem face îns i firea Lui”72. Iar
dumnezeiescul Maxim zice: „Dumnezeu transcende deăşinfinite ori infinit
toate cele ce participă şi pot fi participate”73.
39. Dar şi Marele Dionisie în capitolul al XII-lea al lucr ării sale
„Despre Numele divine” spune: „Întrucât cele ce sunt sfinte, sau
dumnezeieşti, sau st ăpâne, sau împărăteşti depăşesc cele ce nu sunt, iar
participările însele depăşesc pe cei ce participă la ele, într-atât Cel ce este
mai presus de toate ce sunt este peste toate cele ce sunt, iar Cauzatorul
imparticipabil e mai presus decât toate cele ce particip ă şi toate
participările”74. Iar în „Epistola a II-a c ătre Gaius” spune: „Cum Cel ce
este dincolo de toate este şi mai presus de obârşia dumnezeirii şi de
obârşia binelui? Dacă prin «dumnezeire» şi «bunătate» înţ elegi darul
îndumnezeitor şi f ăcător de bine şi imitaţ ia de neimitat a Celui Supradivin
68
Despre Sfântul Duh XIX, 48; PG 32, 156D.
69
Despre dumnezeirea Fiului şi a Duhului ; PG 46, 573D.
70
Contra arienilor II, 2; PG 26, 149C.
71
72 Contra arienilor
Dialoguri contra III, 62; PG 26, 453B.
macedonienilor 14; PG 28, 1313A.
73
Capitole teologice şi economice I, 49; PG 90, 1101A.
74
Despre numele divine XII, 4; PG 3, 972B.
92
şi Suprabun, prin care ne facem dumnezei şi buni; şi dacă acest lucru se

face început al îndumnezeirii şi facerii bune a celor îndumnezeiţ i şi f ăcuţ i
buni, Cel ce este mai presus de începutul oricărui început şi al aşa
numitei dumnezeiri şi bunăt ăţ i, este dincolo de obârşia dumnezeirii şi
obârşia binelui”75. Şi tot acela: „Să trecem acum la numirea fiinţ ei
dumnezeieşti cu adevărat existente a Celui cu adevărat existent. Să ne
aducem aminte însă că scopul cuvântului nu este s ă se manifeste fiinţ a
suprafiinţ ială ca suprafiinţ ală — căci acest lucru e de negrăit, de
necunoscut şi cu totul de nemanifestat şi depăşeşte însăşi unirea —, ci s ă
lăudăm ieşirea de fiinţă f ăcătoare a obârşiei fiinţ ei spre toate cele ce
sunt”76. Iar dumnezeiescul Maxim în scoliile sale spune că „aici «ieşire» e
77
energia dumnezeiasc
dumnezeiescul ă, energia
Hrisostom care as ădus
în primul la existen
u cuvânt ţă toat
„Despre ă fiinţ a” . lui
necuprinsul Şi
Dumnezeu” zice: „Prorocii se arat ă necunoscând nu numai ce este
Dumnezeu în fiinţă, dar sunt nedumeriţ i şi despre înţ elepciunea Lui cât ă
este. Şi fiinţ a nu este din înţ elepciune, ci înţ elepciunea este din fiinţă. Iar
când nici pe aceasta nu pot să o înţ eleagă cu exactitate, ce nebunie ar fi a
crede că poţ i supune gândurilor proprii însăşi fiinţ a dumnezeiască?”78. Iar
în comentariul la Evanghelia după Ioan acelaşi zice: „Dumnezeu nu dă
Duhul cu m sur . C ci noi to i am primit lucrarea Duhului cu m sur .
ă ă vrea
Fiindcă aici «Duh» ă să spunţ ă lucrarea, pentru că ea este cea împă rţ it ă.
Dar El are nemăsurat ă şi toat ă lucrarea. Iar dacă lucrarea Lui e
nemăsurat ă, cu cât mai mult fiinţ a?”79.
40. După aceasta s-a cercetat de noi faptul c ă aceia care atacă
Biserica spun că toate se împărt ăşesc de fiinţ a lui Dumnezeu, întrucât nu
exist ă o diferenţă între fiinţ a şi energia dumnezeiască şi, după ei,
Dumnezeu nu e nimic altceva decât fiinţă; dar noi am fost învăţ aţ i de
sfintele Scripturi că Dumnezeu are şi fiinţă, şi putere, şi energie diferit ă
de fiinţ a dumnezeiască, sau, mai bine zis, că are puteri şi energii; fiindcă
El este nu numai triipostatic, dar şi atotputernic. S-a cercetat, deci, de ce
anume se împărt ăşesc toate: de fiinţ a dumnezeiască sau de energia
dumnezeiască a lui Dumnezeu? Iar dumnezeiescul sinod a zis: „Fiinţ a
dumnezeiască şi energia naturală dumnezeiască le ştim inseparabile,
fiindcă n-ar putea exista energie f ără fiinţ a ei. Despre cele create de
75
Epistola II; PG 3, 1068–1069.
76
77 Despre numele divine V, 1; PG 3, 816B.

PG 4, 309A.
78
Omilia 1 despre necuprinsul lui Dumnezeu; PG 48, 705.
79
93
Dumnezeu dintru început, cine nu ştie, afară numai dacă nu e smintit ca

aceia care contrazic Biserica, că orice creatură participă la lucrarea, nu la
fiinţ a Creatorului?” Căci, potrivit teologului [Grigorie al] Nyssei, casa nu
participă la fiinţ a zidarului, nici 80
templul la fiinţ a constructorului său, ci la
meşteşugul şi lucrarea acestora . Iar că sfinţ ii îndumnezeiţ i prin unirea
cu Dumnezeu nu participă la fiinţ a dumnezeiască, ci la energia Lui
dumnezeiască, arat ă marele în teologie Grigorie care scrie despre Domnul
nostru Iisus Hristos că „Se numeşte Hristos/Unsul din pricina
dumnezeirii Lui, iar aceast ă ungere a umanit ăţ ii o sfinţ eşte nu printr-o
lucrare ca la ceilalţ i unşi, ci prin venirea/prezenţ a Celui ce unge în
întregimea Lui”81. Iar Marele Vasile spune: „Duhul Sfânt umple toate prin
puterea
participatLui,
într-odarsingur
poate
ă mfiăsur
împ rt ăîmp
ă,ăci şit ănumai de cei Lui
rţ ind lucrarea vrednici,
după mnefiind
ăsura
82
credinţ ei” . Iar altundeva zice iarăşi: „Aşa cum asemănările feţ elor nu se
fac în toate materiile, ci în cele ce au netezime şi transparenţă, aşa şi
lucrarea Duhului nu are loc în toate sufletele, ci în cele ce n-au nimic
strâmb, nici sucit”83. Iar Sfântul Maxim spune: „Toate câte este Dumnezeu
va fi şi cel îndumnezeit prin har, afar ă de identitatea de fiinţă”84. Şi
Marele Dionisie zice: „Minţ ile dumnezeieşti se mişcă în cerc, unindu-se cu
str lucirile f r început i f r sfâr it ale frumosului i binelui”85.
ă
Numindu-le ă ăplural, a arşătatăcă acestea
la ş nu sunt fiinţ a luiş Dumnezeu,
căci nicicând aceasta nu se pune la plural, dar numindu-le str ăluciri şi
încă f ără început şi f ără sfârşit, le-a arătat că sunt energii dumnezeieşti şi
necreate. Iar Domnul şi Dumnezeul nostru în sfânta Evanghelie după
Ioan spune: „«Cine crede în Mine, aşa cum zice Scriptura, râuri de apă vie
vor curge din pântecul lui.» Iar aceasta a spus-o despre Duhul pe Care
avea să-L primească cei ce cred în El. Căci Duhul încă nu era, pentru că
Iisus nu Se preamărise” [ In 7, 38–39]. Zicere pe care explicând-o
dumnezeiescul Hrisostom spune: „Spune «râuri de apă vie vor curge din
pântecul său» sugerând belşugul şi prisosul harului, pe care altundeva îl
numeşte «izvor de apă curgătoare spre viaţă veşnică», adică va avea mult
har. Deci altundeva spune «viaţă veşnică», iar aici «apă vie». Iar «viu»
80
Contra lui Eunomie I, 1, 421 (ed. Jaeger).
81
Cuvântarea 30 (a IV-a teologic ă), 21; PG 36, 132B.
82
Despre Duhul Sfânt IX, 22; PG 32, 108C.
83
Comentariu
Trevisan, la 1939,
Torino, Isaia 9, 3; PG
vol. I, p. 30.
AN ASILIO, Commento al profeta Isaia, ed. P.
315.S B
84
Epistola 2; PG 91, 376AB.
85
Despre numele divine IV, 8; PG 3, 704D.
94
numeşte ceea ce lucrează pururea. Căci după ce vine şi se aşază în

gândire, harul Duhului ţ âşneşte mai mult decât orice izvor şi nici nu
lipseşte, nici nu se goleşte, nici nu se opreşte. Dar a spus «izvor» şi «râu»
arătând belşugul dăruirii şi negrăirea lucrării”86. Şi ceva mai încolo acelaşi
zice: „Nu mai era la ei proroc şi harul nu le mai arăta cele sfinte. Dar
după ce a trimis pe Duhul Sfânt, El avea să Se reverse din belşug. Iar
începutul acestei împărt ăşiri s-a f ăcut după cruce, nu numai al belşugului,
ci şi al unor daruri mai mari. Căci darurile au fost mai minunate, ca
atunci când spune: «Nu ştiţ i ai cărui duh sunteţ i», şi iarăşi: «N-aţ i primit
duh de robie, ci aţ i primit un duh al înfierii» [ Rm 8, 15]. Căci şi cei din
vechime au avut Duh, dar nu L-au dat altora, dar Apostolii au umplut cu
el
datzeci
încde mii.aceea
ă, de Deci fiindcă aveau
s-a spus: «încsăă nu
primeasc ă acest
era Duh», har,
adic darera
ă nu el nu
încfusese
ă dat,
«fiindcă Iisus nu Se preaslăvise încă», numind aici «slavă» crucea. Căci
întrucât eram vră jmaşi şi păcătoşi lipsiţ i de darul lui Dumnezeu şi urâţ i de
Dumnezeu, iar harul era dovada împăcării şi un dar se dă nu duşmanilor,
nici celor urâţ i, ci prietenilor, şi celor bineplăcuţ i, a trebuit să aducă mai
întâi jertfa pentru noi şi să desfiinţ eze vră jmăşia în trupul Său [ Ef 2, 14]
şi să ne facă prieteni, ca abia atunci să primim darul. Iar dacă acest lucru
i s-a f cut lui Avraam prin f g duin , cu cât mai mult prin har?”87.
ă41. Şi iarăşi acelaşi înă omilia
ă ţăa 36-a din aceeaşi lucrare spune: „Şi
pentru noi nu se lucrează doar apă, ci când va fi primit harul Duhului,
atunci el va dezlega toate păcatele”. Şi după puţ in: „Dar chiar dacă ar
veni toat ă lumea, harul nu se va mistui, nici lucrarea nu se va cheltui, ci
rămân asemănătoare şi cum erau şi mai înainte. Şi aşa cum razele de
soare luminează în fiecare zi şi nu se cheltuiesc, nici lumina nu ajunge
mai mică din pricina multei ei dăruiri, tot aşa şi cu cât mai mult lucrarea
Duhului nu e micşorat ă de cei ce se împărt ăşesc de ea”88. Şi tot el în
omilia a 5-a din aceeaşi lucrare, explicând versetul „toate prin El s-au
f ăcut” [ In 1, 3], spune: „Vorbind despre creaţ ie, Ioan adaugă şi un cuvânt
despre pronie zicând: «în El era via ţă» [ In 1, 4]. Căci a adăugat că «în El
era viaţă» ca nimeni să nu fie cu necredinţă cum s-au f ăcut prin El atâtea
şi atâtea lucruri. Deşi aşa cum la izvorul care naşte adâncul oricât ai lua
din el n-ai micşora izvorul, aşa şi la lucrarea Unului-Născut, oricâte ai
crede că a fost produs şi f ăcut prin ea, ea nu devine cu nimic mai mică”89.
86
87 Omilia 42 la
Omilia 32 la Ioan;
Ioan; PG
PG 59,
59, 183.
284.
88
89
95
Şi explicând în omilia a 14-a zicerea Evangheliei „ şi din plinătatea Lui am

luat toţ i” [ In 1, 16], acelaşi dumnezeiesc Hrisostom spune: „Şi ce este
aceea că «din plinătatea Lui am luat toţ i»? Cu alte cuvinte, nu are darul
împărt ăşibil, ci este Însuşi Izvorul şi Însăşi Rădăcina celor bune, Însăşi
Viaţ a, Însăşi Lumina şi Însuşi Adevărul; nu ţ inând întru Sine bogăţ ia celor
bune, ci f ăcând-o să ţ âşnească tuturor celorlalţ i şi rămânând plin după
ţ âşnire, nemicşorându-Se cu nimic din dăruirea lor altora, ci pururea
izvorând şi împărt ăşind tuturor celor bune, rămâne în aceeaşi desăvârşire.
Dar ceea ce aduc eu este împărt ăşibil, căci am luat de la altul şi e ceva
mic dintr-un întreg şi ca o picătură umilă faţă de un adânc negrăit şi o
mare infinit ă. Dar nici măcar acest exemplu nu poate arăta ceea ce
încerc ăm ăsămic
chiar dac spunem.
şorareaCăecinev
dacăăzut
ieiă.oDar
picădespre
tură dinIzvorul
mare, ai micşnu
acela orat
semarea,
poate
spune acelaşi lucru, ci oricât s-ar scoate din el, rămâne cu nimic micşorat.
De aceea trebuie să venim la alt exemplu, care poate s ă ne călăuzească
mai bine spre ideea care ne st ă înainte acum. Să presupunem că este un
râu de foc, după care din acel râu se aprind zeci de mii de f ăclii şi de
două ori, de trei ori şi de multe ori mai multe. Oare focul nu rămâne
aceeaşi plinătate şi după ce şi-a împărt ăşit lucrarea atâtor f ăclii? Acest
lucru e evident oricui. Dar dac i la corpurile divizibile care sunt
micşorate de orice se sustrage dină ele, ş se g ăseşte ceva asemănător, încât
nu sunt cu nimic păgubite şi după ce dau şi altora cele ale lor, cu cât mai
mult nu se va întâmpla acest lucru cu acea putere necorporală şi
neamestecat ă? Căci dacă aici ceea ce se împărt ăşeşte e o fiinţă şi un corp,
iar acesta se împarte şi nu se împarte în acelaşi timp, cu cât mai mult
atunci când este vorba despre o lucrare/energie provenit ă din fiinţ a
necorporală, aceasta nu va suferi pe drept cuvânt nimic asem ănător. De
aceea spunea Ioan: «Din plinătatea Lui am luat toţ i». Noi toţ i: cei
doisprezece, cei cinci sute, cei trei mii, cei cinci mii, multele mii ale
iudeilor, toat ă plinătatea credincioşilor de atunci, de acum şi care vor mai
fi, am luat din plinătatea Lui. Dar ce am luat? «Har peste har»”90.
42. Iar Marele Vasile explicând psalmul 38 spune: „Dumnezeu l-a
f ăcut pe om din pământ şi pe slugile Sale pară de foc [ Ps 103, 5], dar
puterea de a înţ elege şi cunoaşte pe Creatorul şi Ziditorul lor este şi în
oameni; «căci a suflat în faţ a lui» [ Fc 2, 7], adică a pus peste om o parte a
harului Său, pentru ca prin asemănător să cunoască asemănătorul”91. Şi
90
Omilia 14 la Ioan; PG 59, 91–92.
91
Omilia la Psalmul 38 , 8 ; PG 29, 449BC.
96
iarăşi acelaşi spune în tratatul despre Duhul Sfânt adresat lui Amfilohie:
„Înnoind Domnul pe om şi dându-i iarăşi înapoi harul din suflarea lui
Dumnezeu pe care l-a pierdut, suflând în faţ a ucenicilor spune: «Luaţ i
Duh Sfânt» [ In 20, 22]”92. Iar dumnezeiescul Damaschin în capitolele sale
teologice vorbind despre preştiinţă şi prehot ărâre spune: „Pe acest om
Ziditorul l-a f ăcut parte bărbătească dându-i dumnezeiescul Său har şi
prin el l-a f ăcut să intre în comuniune cu El”93. Şi tot în tratatul către
Amfilohie, Marele Vasile spune: „Cine n-a auzit oare pân ă într-atât de
bunăt ăţ ile gătite de Dumnezeu celor vrednici, încât s ă nu ştie că aici
cununa drepţ ilor e harul Duhului dăruit atunci mai îmbelşugat şi mai
desăvârşit?”94.
fiind de43.acesta
Dar şidespre
SfântulsăChiril în cartea
lăşluirea şi împăart III-a
ăşireacădumnezeiasc
tre Hermeia,ă întrebat
în noi:
„Dacă ai putea să-mi spui cum trebuie înţ eleasă şi cum se face în noi
umplerea Tat ălui şi a Fiului, când este una şi nu diferit ă”, răspunzând
Sfântul Chiril a zis: „Nu e nimic greu sau cu anevoie de atins în acest
lucru. Cum altfel s-ar putea face decât prin Duhul Sfânt Care ne umple
prin El Însuşi de daruri dumnezeieşti şi ne arat ă părtaşi ai negrăitei firi
dumnezeieşti [ 2 Ptr 1, 4]?”95. Şi iarăşi acelaşi Chiril în „Tezaure” spune:
„Dar dac , potrivit nebuniei heterodoc ilor, Duhul Sfânt ar fi într-adev r
o f ăpturăă, cum are El atunci întreagăş lucrarea lui Dumnezeu? Căci nu ă
cred să îndrăznească cineva şi numai să spună că fiinţ a dumnezeiască e
slujit ă din afară la lucrarea care trece în chip natural din ea spre cei în
stare să o primească de nişte unelte aduse la existenţă”96.
44. Iar Marele Atanasie spune şi el în „Epistola sa către Serapion”:
„Toate cele ale Tat ălui sunt ale Fiului; de aceea cele date de Fiul în Duhul
sunt daruri ale Tat ălui. Şi când Duhul e în noi, e în noi şi Cuvântul
Care-L dă pe Acesta, şi în Cuvântul este Tat ăl. Aceasta e ceea ce s-a spus:
«Şi Eu şi Tat ăl vom veni şi vom face la el s ălaş» [ In 14, 23]. Căci unde e
lumina, acolo e şi strălucirea, şi unde e strălucirea, acolo e şi lucrarea ei
şi harul strălucitor. Învăţ ând acest lucru, Pavel scria corintenilor în a
doua sa epistolă către ei zicând: «Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi
dragostea lui Dumnezeu Tat ăl şi împărt ăşirea Duhului Sfânt să fie cu voi
cu toţ i» [ 2 Co 13, 13]. Căci harul dat şi darul să dă în Treime de la Tat ăl
92
Despre Sfântul Duh XVI, 39; PG 32, 140D.
93
94 Expunerea exact
Despre Sfântul ă a credin
Duh ţ e PG
XVI, 40; i ortodoxe II, 30; PG 94, 976A.
32, 141B.
95
Dialoguri despre Sfânta Treime; PG 75, 797D–800A.
96
Tezaure 33; PG 75, 573B.
97
care scrie: „Nimeni nu este în ipostasa şi fiinţ a Domnului, cum s-a scris, şi
care să fi văzut sau povestit firea lui Dumnezeu”100. Iar dumnezeiescul
Maxim scrie în capitolul 7 al celei de-a treia centurii de capitole teologice:
„Cel ce nu este împărt ăşibil de cele ce sunt după fiinţă, vrând să fie
împărt ăşit de cei ce pot aceasta într-un alt mod, nu iese deloc din
ascunzimea sa potrivit firii”101. Iar dumnezeiescul Hrisostom, scriind
despre acelaşi praznic, spune: „Schimbându-Se la faţă în munte,
Mântuitorul a arătat ucenicilor Săi puţ in slava împărăţ iei Sale
dumnezeieşti nevăzute. Dar cei ce au limbă f ără strajă şi vânătoare vor
spune îndat ă: Dacă slava Lui dumnezeiască e nevăzut ă, cum s-a arătat
apostolilor? Căci dacă se vede, nu e nevăzut ă, iar dacă e nevăzut ă, nu se
vede.
arătat De
aici aceea ascult
ucenicilor Săăi cu pricepere.
slava St ăSale
împărăţ iei pânul
nevHristos a arăăle-a
ăzute; adic tat şdeschis
i nu a
puţ in dumnezeirea Sa, dar nu des ăvârşit, ci, pe de o parte, dând
încredinţ are, iar, pe de alt ă parte, cruţ ând: dând încredinţ are le-a arătat
slava dumnezeiască a Împărăţ iei Lui nu cât ă era, ci cât puteau privi cei ce
poart ă ochi trupeşti; iar cruţ ând, şi nu din invidie, nu le-a arătat toat ă
slava dumnezeiască a Împărăţ iei Lui nevăzute, ca nu cumva să piară
odat ă cu vederea”102. Şi toţ i sfinţ ii o numesc „luminare”, „strălucire”,
„har”, „îndumnezeire”, „dumnezeire ar tat pentru pu in mai tare decât
ă ă ă a Fiuluiţ f ără de început”,
vederea”, „lumină neapropiat ă”, „rază natural
„fulgerare a dumnezeirii” şi cele asemenea. Dar a fost adus înainte şi citat
în acea sesiune şi primul Tomos sinodal [august 1341] privitor la acestea,
care a dovedit sigur în chip drept-credincios şi cucernic că este necreat ă,
dar nu e fiinţ a lui Dumnezeu, prin multe mărturii din dumnezeiasca
Scriptură şi prin cuvintele inspirate şi cinstitoare de Dumnezeu în acord
cu sfinţ ii ale de trei ori fericitului şi slăvitului împăratului nostru kyr
Andronic Paleologul. Văzându-i atunci pe contrazicători opunându-se
sfântului şi dumnezeiescului Tomos şi preasfântului mitropolit al
Tesalonicului, i-am scos afară, întrucât f ără minte f ăceau lumina
Schimbării la Faţă a Domnului când creat ă, când însăşi fiinţ a lui
Dumnezeu şi nu primesc că fiinţ a lui Dumnezeu are şi o putere şi energie
necreat ă, ci trag nebuneşte spre statutul de creatură toate puterile şi
energiile comune ale Tat ălui, Fiului şi Duhului Sfânt şi numesc politeişti
100
Cuvântarea 28 (a II-a teologică), 19; PG 36, 52B.
101
Capitole XV: 7; PG 90, 1180C.
102
Pasaj neidentificat.
99
pe cei ce mărturisesc că Dumnezeu e necreat nu numai după fiinţă, ci şi

după ipostase şi după puterile şi energiile comune celor Trei Ipostase.
47. Pe lângă toate acestea a fost adusă în mijloc şi citit ă cartea lui
Akindynos, în care s-a arătat dogmatizând şi alte cacodoxii vechi şi noi,
dar afirma şi c ă nu cinsteşte nici o energie necreat ă comună Dumnezeirii
Triipostatice, afară numai de Fiul şi de Duhul Sfânt. Dar dumnezeiescul
Sinod, recunoscând bine şi cu iubire de Dumnezeu că aceasta e
impietatea lui Marcel, Fotin şi Sofronie, ereticii din vechime, îndat ă au
adus împotriva acestei cacodoxii pe dumnezeiescul Hrisostom lăsându-l să
cadă ca un fulger din cer arzând vreascurile flecărelilor lui Akindynos.
Acesta, explicând Epistola către Filipeni, spune: „Marcel, Fotin şi Sofronie
spun despre
enipostatic ă, sCuvântul
ălăşluieştecăînecel
o energie şi ţ acăluiaceast
din sămân ă energie,
David. Arie Îl mnu o fiinşţă
ărturise te
Fiu, dar numai cu vorba, fiindc ă spune că e creatură şi mult mai mic
decât Tat ăl. Alţ ii spun că nu are suflet. Ai văzut care sunt căruţ ele? Vezi
şi căderile lor, cum îi aruncă pe toţ i deodat ă la pământ cu o simplă
lovitură. Deci cum îi doboară? «Acest lucru să gândiţ i întru voi care e şi în
Hristos Iisus, Care fiind în chipul [forma] lui Dumnezeu n-a socotit drept
o pradă faptul de a fi egal cu Dumnezeu» [ Flp 2, 5]. De aici a căzut şi
Pavel al Samosatei i Marcel i Sabelie. C ci zice: «fiind în chipul [forma]
lui Dumnezeu». Deciş cum spui, ş întinatule,ă că a început de la Maria şi că
înainte de aceasta nu era? Cum spui că era o lucrare? Căci Pavel zice că
«chipul [forma] lui Dumnezeu a luat chip [formă] de rob». Chipul [forma]
robului este o lucrare a robului sau firea robului? Negre şit este firea
robului. Prin urmare, şi «chipul [forma] lui Dumnezeu» e firea lui
Dumnezeu, nu o lucrare a Lui”103.
48. Dar şi dumnezeiescul Grigorie al Nyssei în cuvântul către
Avlavie zice că numele „Dumnezeu” arat ă pe Cel ce lucrează, iar cel de
„dumnezeire” arat ă o lucrare, dar nici una dintre cele Trei Ipostase nu
sunt o lucrare, ci fiecare dintre Ele un lucr ător104. De aici, a zis
dumnezeiescul Sinod, s-a dovedit limpede că cine spune că numai Fiul şi
Duhul Sfânt sunt energii necreate ale lui Dumnezeu, întrucât nu slăveşte
o energie naturală comună celor Trei Ipostase, pe care Akindynos o
nesocoteşte, îndrăzneşte să introducă în Biserica lui Dumnezeu energia
moart ă şi desfiinţ at ă în vechime a lui Marcel, Fotin şi Sofronie. Iar dacă
Fiul sau Duhul au fost numiţ i de unii sfinţ i putere sau energie, Ei au fost
103
Omilia 7 la Filipeni; PG 62, 219.
104
C ătre Avlavie c ă nu sunt trei dumnezei; PG 45, 124D.
100
numiţ i putere sau energie a Tat ălui, şi având astfel putere şi energie

fiecare ca ipostasă desăvârşit ă. Potrivit dumnezeiescului Dionisie, acesta e
un nume comun al Dumnezeirii integral des ăvârşite şi supradepline,
potrivit căruia se numeşte „putere” şi Tat ăl. Dar acum vorbim nu despre
aceast ă energie şi putere, ci despre Dumnezeirea comună şi triipostatică,
care, potrivit predaniei teologilor, nu e ipostasă, ci fire, şi e inerent ă în
chip suprafiresc fiecăreia din Ipostasele tearhice. Căci potrivit Marelui
Atanasie teologhisim un Dumnezeu în Trei Ipostase, Care are o unic ă
fiinţă, putere şi energie şi celelalte câte se văd teologhisite şi lăudate în
imne în jurul fiinţ ei105. Şi ca să dăm un exemplu pentru cuvânt şi să avem
adunate şi ca o plinătate cele ale teologiei, să ascult ăm în continuare că
necreatul, necorporalul,
neadulmecatul, şi faptul infinitul,
că se nume necunoscutul,
şte Dumnezeu nefigurabilul, netâlcuitul,
al dumnezeilor, Domn
al domnilor, Împărat al împăraţ ilor, atot ţi itor, f ăcător, ziditor, lumină,
sfânt, viaţă, bine, t ărie, atotputernicie şi celelalte câte se spun prin
depăşire şi cauzalitate, nu se numesc fiecare fiinţă, ci sunt în jurul fiinţ ei
şi se numesc potrivit Scripturii adunare şi plinătate a Dumnezeirii, fiind
contemplate şi teologhisite în mod egal despre fiecare din cele Trei sfinte
Ipostase. „Căci toate câte sunt ale Tat ălui sunt ale Mele şi M-am
pream rit întru ei” [ In 17, 10]. Altfel îns se numesc Fiul sau Duhul Sfânt
ă a Tat ălui şi din alte pricini pe ăcare le-au predat teologii, mai cu
„putere”
seamă întrucât întreaga putere a Tat ălui zace asupra Fiului, cum scrie
explicit Marele Vasile luptându-se cu Eunomie106. Deci cum este drept să
suprimăm puterea naturală comună a Dumnezeirii triipostatice, din
pricina căreia şi Fiul şi Duhul Sfânt e lăudat de teologi drept „putere a
Tat ălui”?
49. La acestea, din porunca puternicului şi sfântului nostru
împărat, fiecare din arhierei, senatori şi demnitarii bisericeşti a fost
întrebat de către marele hartofilax şi consul al filozofilor ce părere are
despre toate cele grăite şi cercetate acum în sfântul şi sfinţ itul Sinod. Şi,
câte unul, au declarat toţ i f ără nici o îndoială ce părere au despre acestea
şi au mulţ umit mult preasfinţ itului mitropolit al Tesalonicului întrucât a
vorbit şi scris în acord cu toţ i sfinţ ii, s-a sârguit atât de mult întru
apărarea adevărului dreptei-credinţ e şi a suferit atâtea insulte, calomnii şi
alte def ăimări pentru faptul de a-i fi demascat pe Varlaam acela şi pe
Akindynos şi pe cei care după acestea s-au arătat de acord cu ei şi se
105
PS. ATANASIE, Cuvânt la Buna-Vestire; PG 28, 929B–931A.
106
Contra lui Eunomie I, 28; PG 29, 564B.
101
sârguiesc să mute Biserica lui Dumnezeu de la credin ţ a în Dumnezeu şi

evlavia predat ă de Părinţ i. Iar după toţ i s-a pronunţ at — toţ i străluciţ ii
senatori şi preasfinţ iţ ii arhierei sculându-se din scaune, cum este legea la
unele ca acestea — şi preamăreţ ul cu adevărat şi înţ eleptul în cele
dumnezeieşti, preaseninul, preaputernicul şi sfântul nostru autocrat şi
basileu kyr Ioan Cantacuzino precizând: „Mare rău este nedreptatea şi în
lucrurile pământeşti şi care se târăsc pe pământ, astfel încât poate să facă
inutil şi să rupă un neam întreg, cum că şi contrariul acesteia, dreptatea,
înalţă un neam potrivit Scripturii [ Pr 14, 34]. Iar dacă nedreptatea e un
rău atât de mare în lucrurile pământeşti, cu cât mai mult atunci când este
grăit ă de cei ce gândesc rău în înălţ imea dumnezeiască şi însuşi adevărul
care
care-le în Dumnezeu
îndrăgesc şi este nedrept
vestesc şi-lăţ iap
t de
ărăceidup
ce-l
ă nesocotesc
puteri suntpe def
el, ăiar
imacei
ţ i,
calomniaţ i şi luaţ i în râs de cei ce încearcă să ducă în răt ăcire gloatele
printr-o socotinţă distorsionat ă? Deci eu văd atât de mare acordul cu
sfinţ ii al celor spuse de preasfinţ itul mitropolit al Tesalonicului şi citite
acum întru apărarea dreptei-credinţ e, iar pe sfinţ i sârguindu-se atât de
mult în scrierile lui pentru dumnezeieştile dogme aflate în discuţ ie acum,
încât nimeni din cei ce vor să vieţ uiască cu recunoştinţă să nu mai vrea să
caute mai mult decât aceasta. Dar pentru cele teologhisite de ferici ii
ucenici şi apostoli ai lui Hristos, de sfintele Sinoade Ecumenice şi de ţ
Sfinţ ii Părinţ i, am atâta râvnă prin harul lui Hristos care este în mine,
încât sunt gata să-mi dau cu râvnă pentru ele şi ultima picătură de sânge.
Mulţ umesc însă Unului Dumnezeu a toate, St ăpânului şi Domnului
nostru Iisus Hristos, că a f ăcut cu noi mare milă, binevoind să arate şi s ă
înt ărească azi adevărul dreptei-credinţ e şi neîngăduind să fie schimbat şi
clătinat ceva din el de către cei ce încearcă cu multe încercări, vicleşuguri
şi uneltiri să-l distorsioneze şi zdruncine deja de paisprezece ani.” Acestea
le-a spus deci preadumnezeiescul împărat.
50. Dar fiindcă porunca dumnezeiască şi sfânt ă a acestuia [de
convocare la Sinod] plecase şi spre Sfântul Munte, pentru ca aceia care se
disting în el în pricepere şi virtute să vină la sinodul adunat în acest mare
oraş, dar aceia n-au putut veni din pricina lungimii drumului şi greut ăţ ii
vremilor, au trimis totuşi doi ieromonahi distinşi în virtute şi cuvânt cu
un raport către puternicul şi sfântul nostru autocrator şi împărat care
arăta că şi-au trimis opinia lor Sinodului şi în scris. Deci ieromonahii
trimişi s-au sculat şi au dat Sinodului ca fiind comune din partea
întregului Sfânt Munte două tratate pe care le scrisese pe când era
împreună cu ei preasfinţ itul mitropolit al Heracleii kyr Filotei. Dar au pus
102
înainte în scris şi părerea tuturor trimisă acum de acolo, care, fiind citit ă
în auzul tuturor, s-a arătat întru totul de acord cu preasfinţ itul mitropolit
al Tesalonicului în toate cele privitoare la adev ărul dreptei-credinţ e.
Acestea le-a transmis deci întreg Sfântul Munte.
51. Iar noi, întreg dumnezeiescul şi sfântul Sinod adunat cu harul
lui Hristos în tricliniul numit Alexiakos al palatului sfintelor Vlaherne,
apărând dreapta credinţă şi f ăcând reflecţ ia şi cercetarea exact ă şi
cuvenit ă despre cele aflate înainte, şi înt ărind ca preaevlavioase şi
Tomosurile sinodale anterioare [din 1341 şi 1347] privitoare la acestea
sau, mai bine zis, urmând acestora, i-am azvârlit pe drept cuvânt anatemei
departe de Hristos pe Varlaam acela şi pe Akindynos care la vremea lor
s-au
cât au purtat
mai ca
fostniîn
ştevia
beţăţ i.viIar
cu pe
dreapta-credin
cei arătaţ i şţăi demasca
şi nu s-au căit nicidecum
ţ i acum în sinod,
întrucât gândesc la fel cu aceia şi, simplu spus, pe câţ i fac parte din ceata
lor, îi socotim, dacă nu se vor căi, dezavuaţ i şi respinşi din Biserica
universală şi apostolică a lui Hristos şi-i azvârlim anatemei departe de
Hristos, iar pe cei ce au comuniune cu ei în cunoştinţă de cauză îi
socotim excomunicaţ i şi-i dezbrăcăm de orice slujire preoţ ească. Pe cei
răpiţ i şi târâţ i de aceştia şi care nu fac parte dintre iniţ iatorii ereziei, dacă
r mân nepoc i i, îi azvârlim unor lucruri asem n toare, iar dac se c iesc
ă adevărat şăi anatemizeaz
cu ţ ă aceast ă cacodoxieăşiăpe cei ce rămân ă în ăea, îi
primim cu bucurie nu numai în comuniunea dreptei-credinţ e, dar şi în
preoţ ie, nesupunându-i nicidecum acestora, potrivit hot ărârii privitoare la
aceştia a sfântului Sinod Ecumenic al VII-lea, care stabileşte că „pe
iniţ iatorii şi întâi-st ăt ătorii impiet ăţ ii nu-i primim în preoţ ie nici măcar
dacă se căiesc, dar pe cei siliţ i sau răpiţ i şi târâţ i, dar care se căiesc cu
adevărat, îi primim în preoţ ie pe fiecare în treapta lui”. Dar şi dacă un
altul dintre toţ i ar fi prins fie gândind, fie scriind împotriva preasfin ţ itului
mitropolit al Tesalonicului, sau mai degrabă împotriva sfinţ ilor teologi şi a
Bisericii înseşi, hot ărâm împotriva lui aceleaşi lucruri şi-i azvârlim
aceleiaşi osânde, fie că e dintre clerici, fie dintre laici. Dar pe de mai
multe ori numitul preasfinţ it mitropolit al Tesalonicului, înţ elegând din
anchet ă că n-a scris şi nu gândeşte nimic în dezacord cu cuvintele
dumnezeieşti, ci mai degrabă apără, cum se cuvenea, dumnezeieştile
cuvinte şi dreapta-credinţă şi predania noastră comună, nu-l socotim doar
mai presus de toate flecărelile împotriva Bisericii lui Hristos, cum au
procedat şi Tomosurile sinodale anterioare, ci îl proclamăm şi apărător
foarte sigur al Bisericii şi dreptei-credinţ e, protagonist şi ajut ător al ei.
103
Fiindcă aşa vor avea siguranţ a şi certitudinea, cum o au acum, şi

Tomosurile la care s-a purces la sinoadele acelea.
52. Deci aşa fiind deznodământul acestora, nu f ără conlucrarea şi
harul bunului Duh, a mai rămas celor râvnitori să ia orice pricină de
acuzaţ ie celor ce vor să acuze şi să nu treacă cu vederea neanchetate
pasajele din scrierile preasfinţ itului mitropolit al Tesalonicului puse sub
acuzare de duşmanii Bisericii, măcar că toate acestea erau cuprinse de
cele cercetate atunci în dumnezeiescul sinod. Deci găsindu-le pe acestea
preaputernicul şi sfântul nostru domn şi împărat scrise în parte de mâna
acelora şi dându-ni-le nouă, le-am citit şi cercetat pe fiecare din acestea în
cartea preasfinţ itului mitropolit al Tesalonicului adunându-ne în Marea
Biseric
ori şi ă deşi petrecând
mai multe aici ori.
ziua Şîntreag ă nupeo dat
i astfel, ă, ci de
preasfin ţ ituldoumitropolit
ă ori, de trei
al
Tesalonicului l-am găsit în acestea conglăsuind cu sfinţ ii teologi şi
apărând cu harul lui Hristos adevărul dreptei-credinţ e, iar pe ei i-am găsit
şi din cele ce au încercat s ă distorsioneze şi acuze în scris, căzând în
multe şi mari erezii. Căci contraziceau pe faţă cele spuse explicit de
teologi, îndrăzneau să numească creat ă îndumnezeirea umanit ăţ ii
St ăpânului şi afirmau impios — o, ce îndr ăzneală! — c ă din pricina faptului
c fiin a lui Dumnezeu e numit de sfin i neapropiat i neparticipabil ,
ă ce ţ gândesc aşa despre ea credă că e supus
cei ţ ă stricăciunii,
ă ş iar acestea deăşi
Dumnezeu a spus lui Moise: „Nimeni nu va vedea fa ţ a Mea şi s ă fie viu!”
[ Fc 43, 3]; dar şi cele şapte duhuri de peste floarea cea din rădăcina lui
Iesei potrivit prorociei [ Is 11, 1], adică de peste Domnul nostru Iisus
Hristos, şi anume, potrivit sfinţ ilor teologi, lucrările dumnezeiescului Duh
pe care sfântul Zaharia [4, 11] le-a lăudat ca şapte ochi ai lui Hristos care
privesc peste tot pământul, iar dumnezeiescul Maxim teologhisea că sunt
inerente în mod natural Fiului lui Dumnezeu, le rânduiau împreună cu
creaturile. Iar cele mai multe decât acestea şi care nu duc mai pu ţ in spre
impietate, nu este uşor a le număra. Drept pentru care plecând şi de la
acestea le-a fost înt ărit ă osânda, dacă nu se căiesc, iar cele cercetate şi
judecate de noi acum sinodal împreună cu maiestatea sa imperială de la
Dumnezeu să aibă în toate siguranţ a şi certitudinea, întrucât sunt de
acord cu adevărul, cu toţ i Sfinţ ii Părinţ i, cu sfintele şi dumnezeieştile
Sinoade care au avut loc mai înainte pentru aceasta şi cu Tomosurile
sinodale ale acestora. Iar aceast ă hot ărâre inspirat ă şi canonică întru
toate scrisă şi subscrisă acum, să se păstreze neschimbat ă în veac cu
lucrarea ce poate toate şi harul atotputernicului şi marelui Dumnezeu şi
104
Mântuitorului nostru Iisus Hristos, har pentru care şi prin care s-a dus de
noi lupta de faţă.
Ioan, în Hristos Dumnezeu credincios împărat şi autocrat al
romeilor, Cantacuzino
Calist, din mila lui Dumnezeu arhiepiscop al Constantinopolului,
Noua Romă, şi patriarh ecumenic
Smeritul mitropolit al Heracleii, preşedinte al preacinstiţ ilor şi
exarh al întregii Tracii şi Macedonii, Filotei [Kokkinos]
Smeritul mitropolit al Tesalonicului şi exarh preacinstit al întregii
Tesalii, Grigorie [Palama]
Smeritul mitropolit al Cyzicului şi exarh al întregului Hellespont,
Arsenie
Smeritul mitropolit al Filadelfiei şi exarh al întregii Lydii, şi
judecător universal al romeilor, Macarie
Smeritul mitropolit al Chalcedonului şi exarh al întregii Bithynii,
Iacob
Smeritul mitropolit al Melanicului şi judecător universal al
romeilor, Mitrofan
Smeritul mitropolit al Amasiei… [indescifrabil]
Smeritul mitropolit al Pontoheracleii, Metodie
Smeritul mitropolit al Pighiului şi Pariului, Gheorghe
Smeritul mitropolit al Veriei şi locţ iitor al mitropolitului Tyanei,
Dionisie
Smeritul mitropolit al Trapezuntului, Nifon
Smeritul mitropolit al Traianoupolisului şi exarh al întregii Rodopii,
Gherman
Smeritul mitropolit al Silivriei şi locţ iitor al mitropolitului Evhaitei,
Gavriil
Smeritul mitropolit al Amastridei, Calinic
Smeritul mitropolit al Sugdeii, Eusebie
Smeritul mitropolit al Enului, Daniil
Smeritul mitropolit al Brysei, Teodorit
Smeritul mitropolit al Madythonului, Iacob
Smeritul mitropolit al Bizyei, Neofit
Smeritul mitropolit al Calliopolisului, Iosif
Smeritul mitropolit al Examiliului… [indescifrabil]
Smeritul mitropolit al Sozopolisului, Teodosie
Au fost prezenţ i prin voturi şi mitropoliţ ii Adrianopolului, Iosif, al
Hristupolisului, Macarie, şi al Didymoteichonului, Teolipt.
105
Au fost de faţă şi din mitropolia Heracleii episcopii Paniului,

Cariupolisului, Pamfilului, Athyrei; din mitropolia Tesalonicului episcopul
Campaniei, din mitropolia Sardesului episcopul Synadei, iar din
mitropolia Traianoupolisului episcopul Elefteropolisului.
Din greşeală aceste două semnături s-au adăugat la urmă:
Smeritul mitropolit al Didymoteichonului, Teolipt
Mitropolitul Lititzitzei înt ărind am semnat
Marele hartofilax al preasfintei Mari Biserici a lui Hristos şi consul
al filozofilor, Amparis
Marele skevofilax Eftimie Apokaukos
Sakelarul preasfintei Marii Biserici a lui Dumnezeu şi arhidiacon,
MihailReferendarul
Cabasila preasfintei Marii Biserici a lui Dumnezeu, Manuil
Silvestru
Diaconul Teodor Perdikis cel peste cererile preasfintei Marii
Biserici a lui Dumnezeu
Skevofilaxul sacrei moşteniri imperiale, diaconul Gheorghe Perdikis
Diaconul Mihail, cel peste sacra stare a preasfintei Marii Biserici a
lui Dumnezeu
Arhontele m n stirilor, diaconul Choniatis
ă ă
Avea, de asemenea, şi semnătura autograf ă a dumnezeiescului
împărat care a ajuns împărat mai apoi, după ce a scris mai înainte
următoarele:
Maiestatea mea imperială vrând să semneze acest Tomos care s-a
f ăcut mai înainte de puternicul şi sfântul singur autocrat şi împărat, tat ăl
maiest ăţ ii mele, şi de dumnezeiescul şi sfântul Sinod spre înt ărirea sfintei
Biserici universale şi apostolice a lui Hristos, spre surparea foarte ateei
erezii a lui Varlaam şi Akindynos, f ăgăduieşte şi hot ărăşte ca el să fie
îmbrăţ işat de ea nepref ăcut şi neclintit, f ără vreo anchet ă şi control, ca
unul scris de Dumnezeu prin sfinţ ii care grăiesc în el, maiestatea mea
imperială, primind şi îmbrăţ işând cele ce le accept ă prezentul Tomos, şi
dând anatemei câte a dat şi acesta anatemei, iar celor ce se împotrivesc
acestui dumnezeiesc şi sacru Tomos, maiestatea mea imperială
f ăgăduieşte s ă stea împotriva lor prin cuvinte şi fapte şi s ă-i alunge ca pe
nişte duşmani comuni ai Bisericii, iar pe cei ce st ăruie în aceasta îi
învredniceşte de primire şi favoare. Acestea le f ăgăduieşte maiestatea mea
imperială ca una ce e de la Dumnezeu prin harul Său defensor şi apărător
al Bisericii Lui. Iar ca să rămână prezenta hot ărâre a maiest ăţ ii mele
imperiale sigură şi neclintit ă în veac este şi semnat ă de ea şi am depus-o
106
rămânând un Fiu întru o singură persoană şi după înomenire, lucrând

toate cele dumnezeieşti ca Dumnezeu, şi cele omeneşti ca om [ In 5, 17; 9,
4], supus fiind afectelor omeneşti ireproşabile; fiind şi rămânând
nepătimitor şi nemuritor ca Dumnezeu, dar pătimind de bunăvoie în trup
ca om, fiind răstignit şi murind, fiind îngropat şi înviind a treia zi, şi Care,
arătându-Se ucenicilor după Învierea Sa, vestindu-le şi f ăgăduindu-le
puterea de sus, şi poruncindu-le „să înveţ e toate neamurile şi să se boteze
în numele Tat ălui şi Fiului şi al Sfântului Duh şi să înveţ e să păzească
toate cele ce le poruncise” [ Lc 14, 9; Mt 28, 19; Mc 16, 15], Însuşi S-a
înălţ at la cer, a şezut de-a dreapta Tat ălui [ Mc 16, 19], f ăcând
frământ ătura noastră [trupul nostru] de aceeaşi cinste şi împărţ ind acelaşi
tron
vină cucu m
El,ărire
ca egal ă cu Dumnezeu;
să judece viii şi morţ cu
ii şcare [frământ
i să dea ăturădup
fiecăruia a trupului] va să
ă faptele sale.
3. Iar atunci când S-a suit la Tat ăl, a trimis asupra sfinţ ilor Lui
ucenici şi apostoli pe Duhul Sfânt, Care de la Tat ăl purcede [ In 14, 26].
Acesta este f ără început împreună cu Tat ăl în sens de f ără timp, dar nu ca
f ără obârşie, avându-Şi Rădăcină, Izvor şi Cauză pe Tat ăl, dar nu ca
născut, ci ca purces, căci a ieşit din Tat ăl mai înainte de veci, f ără sămânţă
şi f ără patimă, nenăscut, ci purces, fiind nedespărţ it de Tat ăl şi de Fiul,
întrucât iese din Tat l i Se odihne te în Fiul, având unirea necontopit i
divizarea neîmpărţ it ă , şfiind şi El Dumnezeu
ş din Dumnezeu, nu altulă ca ş
Dumnezeu, ci altul ca Duh Sfânt Mângâietor cu ipostas ă proprie, purces
din Tat ăl, şi trimis, adică arătat prin Fiul; Cauză şi El a tuturor celor
f ăcute, întrucât toate se desăvârşesc în El; şi El de aceeaşi cinste cu Tat ăl
şi cu Fiul, afară de nenaştere şi naştere, a fost trimis, adică a fost arătat
de Fiul ucenicilor Lui apropiaţ i, căci cum altfel ar putea fi trimis de Acela
Cel Care nu este separat de El? Şi cum altfel ar putea veni undeva Cel ce
exist ă pretutindeni? De aceea este trimis nu numai de Fiul, ci de Tat ăl
prin Fiul şi vine arătat şi de El Însuşi; căci trimiterea adică arătarea
[ phanerosis] este o lucrare comună a Tat ălui, Fiului şi Duhului.
4. Dar Se arat ă nu după fiinţă — căci nimeni n-a văzut sau exprimat
vreodat ă natura lui Dumnezeu —, ci dup ă harul, puterea şi energia, care e
comună Tat ălui, Fiului şi Duhului107; căci ipostasa fiecărei [persoane] şi
cele ce se referă la ea este propriu fiecăreia din Ele, dar comună le este
nu numai fiinţ a cea mai presus de fiinţă, care e cu totul f ără nume, cu
neputinţă de arătat şi neparticipabilă — întrucât e mai presus de orice
107
Phaneroutai de ou kata ten ousian alla kata ten charin kai ten dynamin kai ten
energian; hetis koine esti Patros, Hyou kai Pneumatos.
108
numire, arătare şi participare — ci şi harul şi puterea şi energia şi

strălucirea şi împărăţ ia şi nestricăciunea şi, simplu spus, toate cele potrivit
cărora Dumnezeu are comuniune şi Se uneşte după har cu sfinţ ii, îngerii
şi cu oamenii, f ără a cădea din simplitate nici din pricina împărţ irii şi
diferenţ ei ipostaselor, nici din pricina împărţ irii şi diversit ăţ ii puterilor şi
energiilor. Astfel, pentru noi, atotputernicul Dumnezeu este Unul singur
întru o singură Dumnezeire, pentru că nici din ipostase desăvârşite nu
s-ar putea face vreodat ă vreo compoziţ ie, nici putinţ a nu va putea fi
vreodat ă numit ă compusă, din pricina însuşi faptului de a putea [ceva].
5. Pe lângă acestea să închinăm în mod relaţ ional icoanei celei
sfinte a Fiului lui Dumnezeu Care S-a circumscris întrucât S-a înomenit
pentruămnoi,
închin raportând şînchinarea
de asemenea] i cinstitului în mod
lemn relaţ ional
al crucii la prototip;
şi tuturor [ne
simbolurilor
patimii Sale, întrucât sunt dumnezeieşti semne de biruinţă asupra
vrăşmaşului comun al neamului nostru; încă şi întipăririi cinstitei cruci, ca
unei arme izbăvitoare, bisericilor şi locurilor dumnezeieşti, vaselor sacre
şi cuvintelor predate de Dumnezeu [ale Scripturii], din pricina lui
Dumnezeu Care locuieşte în ele; la fel ne închinăm şi icoanelor tuturor
sfinţ ilor din pricina iubirii noastre pentru ei şi pentru Dumnezeu, pe Care
ace tia L-au iubit i L-au slujit în chip adev rat i des vâr it, raportând în
ş
închinare gândireaş noastră la chipurile acelora.
ă şNe închin ă şăm şi la sfintele
lor racle, întrucât harul sfinţ itor nu a părăsit preasfintele lor oseminte,
precum nici Dumnezeirea nu S-a desp ărţ it de trupul lui [Hristos] în
moartea Sa de trei zile.
6. Rău după fiinţă nu ştim a fi ceva, nici că este alt început [şi
obârşie] al răului decât abaterea fiinţ elor raţ ionale care s-au folosit rău de
libertatea dat ă lor de către Dumnezeu.
7. Îmbrăţ işăm toate predaniile bisericeşti, scrise şi nescrise şi,
înainte de toate, preatainica şi cu totul sacra celebrare [teleten],
comuniune şi synaxă [euharistică] — prin care vine desăvârşirea pentru
toate celelalte celebrări [liturgice] —, întru care spre pomenirea [eis
anamnesin, Lc 22, 19] Celui ce S-a golit pe Sine f ără golire şi a luat trup
şi a pătimit pentru noi, potrivit poruncii Lui dumnezeie şti şi lucrării lui
Însuşi, se sfinţ esc şi îndumnezeiesc [hierourgeitai kai theourgeitai ] cele
mai dumnezeieşti lucruri: Pâinea şi Potirul se fac [adică] însuşi acel Trup
şi Sânge de viaţă începător, şi celor ce se apropie cu curăţ ie se dăruie
negrăita împărt ăşire şi comuniune [metousian kai koinonian] a lui Iisus.
Iar pe toţ i care nu mărturisesc şi nu cred aşa cum Duhul Sfânt a prezis
prin proroci, aşa cum Domnul ne-a grăit inspirat prin arătarea Lui în
109
trup, şi aşa cum ne-au învăţ at părinţ ii noştri şi urmaşii acelora, ci fie au
început o erezie proprie, fie au urmat până la sfârşit celor ce au început
aşa ceva, [pe aceştia toţ i] îi respingem şi îi azvârlim anatemei.
8. Primim însă şi îmbrăţ işăm sfintele Sinoade Ecumenice: pe cel al
celor 318 de Dumnezeu purt ători Părinţ i de la Niceea împotriva
lupt ătorului cu Dumnezeu Arie, care pogora în chip impios pe Fiul lui
Dumnezeu [la rang de] creatură, şi t ăia în creat ă şi necreat ă Dumnezeirea
cea una, închinat ă în Tat ăl, Fiul şi Sfântul Duh; pe cel de după acesta al
celor 150 de părinţ i de la Constantinopol împotriva lui Macedonie al
Constantinopolului, care pogora în mod impios pe Duhul Sfânt la [rang
de] creatură, şi t ăia şi el nu mai puţ in ca acela Dumnezeirea cea una în
creat ă şi necreat
împotriva ă; pe celpatriarhul
lui Nestorie, de după Constantinopolului,
acesta al celor 200 de
ce Prespingea
ărinţ i de launirea
Efes
după ipostasă în Hristos a divinit ăţ ii şi umanit ăţ ii Lui, şi nicidecum nu
voia sa numească Născătoare de Dumnezeu pe Fecioara care a născut cu
adevărat pe Dumnezeu; pe cel de-al patrulea al celor 640 de P ărinţ i de la
Chalcedon, împotriva lui Eutihie şi Dioscor, care dogmatizau cu r ăutate o
singură fire în Hristos; pe cel de după acesta de la Constantinopol a celor
165 de Părinţ i împotriva unuia oarecare Teodor [al Mopsuestiei] şi Diodor
care gândeau acelea i lucruri ca i Nestorie, i prin scrierile lor sprijineau
învăţăturile aceluia,ş ca şi împotriva
ş ş
lui Origen şi Didim şi a unuia,
Evagrie, care erau dintre cei din vechime, şi care au întreprins să
introducă în Biserică oarecare mituri [elenice]; şi pe cel, după aceea, al
celor 110 de Părinţ i din acelaşi oraş, împotriva lui Serghie, Pyrrhus şi
Pavel, care au păstorit în Constantinopol, şi care respingeau în Hristos
cele două lucrări şi voinţ e corespunzătoare celor două firi; şi pe cel iarăşi
în Niceea al celor 357 Părinţ i împotriva lupt ătorilor contra icoanelor.
9. Îmbrăţ işăm şi toate sfintele sinoade întrunite prin harul lui
Dumnezeu cu diferite prilejuri şi în diferite locuri spre înt ărirea
dreptei-credinţ e şi a vieţ ii evanghelice, între care sunt şi cele întrunite in
acest mare oraş în preavestita Biserică a Sfintei Înţ elepciuni [Sofii] a lui
Dumnezeu împotriva lui Varlaam Calabrezul şi a celui ce gândeşte
aceleaşi lucruri cu acela şi se străduieşte să-l apere cu vicleşug,
Akindynos, care dogmatizează că harul comun Tat ălui, Fiului şi Sfântului
Duh, şi lumina veacului ce va să fie, întru care drepţ ii vor străluci ca şi
soarele, precum a arătat mai dinainte Hristos strălucind în munte, şi
simplu zis, toat ă puterea şi energia Dumnezeirii triipostatice şi tot ce
diferă cumva de Firea dumnezeiască este ceva creat, şi care, t ăind în mod
impios Dumnezeirea cea Una în creat ă şi necreat ă, pe cei ce cinstesc în
110
mod evlavios acea preadumnezeiască lumină, precum şi toat ă puterea şi

energia dumnezeiască ca necreat ă — întrucât nimic din cele inerente lui
Dumnezeu în mod natural [după fire] nu este ceva recent [ prosphatos] —
îi numesc diteişti sau politeişti, precum ne numesc pe noi iudeii, sabelienii
şi arienii. Dar noi îi respingem de la noi şi pe aceştia ca şi pe aceia,
întrucât ei sunt cu adevărat ateişti şi politeişti, şi îi t ăiem desăvârşit de la
plinătatea [comunit ăţ ii] celor drept-credincioşi, precum a f ăcut-o şi sfânta
Biserică universală şi apostolică a lui Hristos prin Tomosul Sinodal şi cel
Aghioritic, şi credem întru o singură Dumnezeire triipostatică şi
atotputernică, Care nu cade nicidecum din unitate şi simplitate din pricina
că are [mai multe] puteri şi ipostase.
10.ceAfar
veacului va săă de toate acestea, aştept ăm învierea morţ ilor şi viaţ a
fie. Amin.
111
GEORGIOS M ANTZARIDIS
Georgios MANTZARIDIS
∗
ŞTIINŢA TEOLOGICĂ ŞI TEOLOGIA ŞTIINŢIFICĂ
Din timp în timp revine în actualitate întrebarea: Este teologia o
ştiinţă? Răspunsurile care se dau acestei întrebări nu sunt numai diferite,
ci şi contradictorii. Acest fenomen se datorează nu numai diferenţ ei de
opinii care exist ă despre teologie, ci şi diferitelor moduri de a percepe
ştiinţ a.
Înainte de a se da orice fel de răspuns la întrebarea dacă teologia
este ştiinţă, trebuie să lămurim două lucruri: a) ce este teologia şi b) ce
este ştiinţ a.
Teologia acoperă un spectru foarte larg, care nu-şi are corespon-
dent în nici un alt domeniu ştiinţ ific. Aceasta înseamnă că se leagă de
cunoştinţ e şi metode care depăşesc cadrele cunoştinţ elor şi metodelor
oricărei ştiinţ e.
Tradiţ ia creştină distinge de la început între două tipuri de
cunoaştere: cea lumească şi cea dumnezeiască. Cunoaşterea lumească se
mişcă la nivelul creatului şi nu poate aborda necreatul. Cunoaşterea
dumnezeiască se referă la necreat şi se manifest ă în lumea creat ă prin
elementele create pe care omul le are la dispozi ţ ie. Cunoaşterea
dumnezeiască, după forma ei creat ă, nu se deosebeşte de celelalte
produse omeneşti. Adevărul ei însă, nu se găseşte în forma creat ă, ci în
natura ei necreat ă.
Teologia, în înţ elesul ei mai larg, începe de la creat şi se adânceşte
în necreat. Începe, pe de o parte, cu căutarea lui Dumnezeu, care
continuă cu încercarea de apropiere de El şi de descriere a Lui, în timp
∗
„ Qeologikh. ’E??pisth,mh kai. ’Episthmonikh. Qeologi, a, în Gewrgi,ou ’I) MANTZARIDH(
Pro, swpo kai. Qesmoi., Ekdo,seij P) Pournara/( Qessaloni,kh( 1997, pp. 61-78.
112
Principiile ştiinţ elor naturii, pe care le-au aplicat şi ştiinţ ele

umaniste, au exclus în fapt accesul la ontologie, deoarece aceasta pune
înainte de toate persoana, şi nu adevărul obiectiv. Pe de alt ă parte, cel
puţ in în teologia creştină, a pune înainte persoana este nu numai un
lucru licit, ci şi necesar pentru abordarea adevărului. Adevărul Însuşi,
Fiinţ a Însăşi, se propune pe Sine cu caracter personal: „Eu sunt Cel ce
sunt”1; „Eu sunt ... Adevărul”2. Acestea înseamnă că se cere cu necesitate
abordarea dimensiunii personale.
În acest punct, merit ă să not ăm noutatea pe care a adus-o Max
Weber în sociologie, introducând în discu ţ ie factorul înţ elegerii
(sociologia inteligibilă)3. Nu este suficient ca cineva să observe fenome-
nele sociale, cidar
cu societatea, trebuie să le şiobiectivitatea
şi păstrând înţ eleagă, indentificându-se
cercet ării ştiinţ ipe
fice.cât se poate
Mutând acest factor în zona teologiei academice, putem vorbi de
teologia academică inteligibilă (katanoou,sa qeologi, a). Conform acesteia,
cercet ătorul nu numai că nu exclude din cercetarea sa experienţ a
teologică, ce este experienţ a necreatului, dar şi încearcă, pe cât poate, să
o înţ eleagă şi să o prezinte. În acest caz, în ţ elegerea nu are, cu siguranţă,
un caracter intelectual, ci unul adânc duhovnicesc. Nu este vorba despre
o abordare intelectual , ci despre o abordare duhovniceasc , ce se
realizează prin lucrarea ăminţ ii omului, aşa cum se observă în antropologia ă
biblică şi patristică. Însă, după cum pentru înţ elegerea şi prezentarea
corect ă a unei societ ăţ i oarecare în domeniul sociologiei inteligibile
(katanoou,sa koinwnologi, a) cercet ătorul trebuie să aibă sau să se îngri-
jească să dobândească o oarecare înrudire interioară cu societatea pe care
o cercetează, tot aşa şi în domeniul teologiei inteligibile (katanoou,sa
qeologi, a) teologul trebuie să aibă sau să dobândească o oarecare înrudire
cu experienţ a ecclesială. Astfel, deşi cercet ătorul nu este un teolog trăitor,
nu îi este indiferent ă experienţ a teologică, ci încearcă să o abordeze şi s ă
o prezinte pe cât e cu putinţă. Cercetarea istoriei, a vieţ ii sau a literaturii
Bisericii se realizează ca şi orice alt fel de cercetare ştiinţ ifică, deşi în
acelaşi timp ia în consideraţ ie şi conţ inutul lor teologic.
1
Ieşire 3, 14.
2
Ioan 14, 6.
3
Care ia în calcul factorul înţ elegerii, care înţ elege lucrurile. Cuvântul katanoou,sa, pe
care
în îl vompeîntâlni
ţ elegere care îlîndesf
acest studiu
ăşoar legat şi de
ă subiectul. Noiteologie,
l-am tradus ca ătermen
exprim procesul continuu
tehnic prin de
„inteligibil”, f ără să-l înţ elegem neapărat ca opusul lui „sensibil”, şi îl vom semnala în text
prin punerea în paranteză a expresiei în limba greacă (n.tr.).
114
STIINTA TEOLOGICA SI TEOLOGIA STIINTIFICA
Un loc central în teologie îl are, a şa cum am observat, persoana. În

aceasta se află începutul şi deplinătatea lui „a fi”. În afara persoanei şi a
relaţ iilor personale toate se afundă în neexistenţă, în „ne-fiinţă”4. Din
clipa în care persoana este dat ă la o parte, se dă la o parte adevărul. Teme
capitale, precum viaţ a, durerea, moartea etc., care se află în epicentrul
teologiei, nu pot fi abordate cu obiectivitate. Dar, în felul acesta, se
deschide un spaţ iu imens, unde foarte uşor pot pătrunde subiectivismul şi
arbitrarul.
Demn de o atenţ ie deosebit ă este şi faptul că în ultimele decenii,
chiar şi în aşa-numitele ştiinţ e pozitive domină teorii care propun
importanţ a ontologică a persoanei pentru abordarea ştiinţ ifică a lumii
fizice. Aicicreatului.
la nivelul încercările
Cuau totdeauna
toate acestea,casunt
punct de plecare
relevante omul
ca direc şi se
ţ ii în mişcă
căutarea
adevărului.
Mulţ i exponenţ i ai teologiei academice, din dorinţ a lor de a rămâne
în cadrul cercet ării ştiinţ ifice obişnuite, aplică metodologia ştiinţ ifică
comună. Aceast ă teologie însă, care este caracterizat ă de obicei ca
ştiinţ ifică, este în cazul cel mai bun o simplă ştiinţă auxiliară. Adică, atâta
vreme cât se mişcă la nivelul creatului, fie rămâne goală ca teologie, fie se
limiteaz la examinarea manifest rilor exterioare ale adev ratei teologii.
Şi rămâne ă goală ca teologie, ădeoarece nu poate înainta ă la nivelul
necreatului, unde se găseşte punctul de referinţă al teologiei, sau, dacă ar
încerca să teologhisească, este clar că nu va mai fi vorba despre o teologie
reală, ci despre o proiecţ ie omenească sau „ipotezologie”. Iar când î şi
recunoaşte limitele şi se limitează la cercetarea manifest ărilor exterioare
ale teologiei reale este clar c ă exercit ă o lucrare auxiliară.
Aşadar, cât ă vreme teologia academică este folosit ă pentru teme
pur filologice, istorice, arheologice sau altele asemenea, poate fi o ştiinţă
auxiliară folositoare sau chiar necesară. Când însă se extinde la conţ inutul
credinţ ei religioase, nu funcţ ionează corect 5. Cercetarea ştiinţ ifică a
datelor obiective, analiza sociologică corect ă, buna cunoaştere a culturii şi
a legăturilor ei cu societatea sunt instrumente valoroase pentru transmi-
terea corect ă a adevărului teologic, f ără ca vreodat ă ele însele să poat ă fi
4
Vezi Arhim. SOFRONIE, Despre rug ăciune, Essex, 1993, p. 50.
5
Interesant ă este observaţ ia simplă ca formulare, dar adâncă în conţ inut a Părintelui
PAISIE: „Teologia
urmare, este care
ă] casesăpred
[folosit ă ţ ca
le în ştiin
eleag ă ţă cerceteaz
exterior... ă, decrede
Cine obicei,
că lucrurile istoric, şăi, prin
poate să cunoasc
tainele lui Dumnezeu prin privirea ştiinţ ifică exterioară seamănă cu cel f ără de minte care
vrea să vadă Raiul prin telescop.” Epistole, Souroti, Tesalonic, 1994, p.127.
115
identificate cu adevărul teologic. Investigarea ştiinţ ifică şi cunoaşterea

mediului nu este sămân ţ a, nici studiul şi asigurarea terminologiei
potrivite pentru dezvoltarea lui nu este rodul. Dacă nu exist ă adevărul
teologiei în care e şti iniţ iat în Biserică, şi care const ă în arătarea lui
Dumnezeu cel nevăzut în lumea văzut ă, teologia academică, ca
ocupaţ ie istorico-filologică, rămâne în esenţă goală, oricât de intere-
sant ă ar fi.
Desigur, în mod paralel se pune şi întrebarea dacă şi în ce măsură
este posibil ca teologia academică să rămână la probleme pur istorico-
filologice, f ără să se refere şi la conţ inutul credinţ ei. Experienţ a
mărturiseşte că lucrarea istorico-filologică nu este, de obicei, indepen-
dent ă deşele
şi uria prejudec ăţ ileţ edogmatice
consecin şi ideologice.
ale teoriilor Sunt cunoscute,
istorico-filologice şi ale de altfel,
aplic ării
acestora la interpretarea Scripturilor şi, în general, în teologia academică
modernă. Având în vedere datele de mai sus, nu este atât de simplu s ă se
vorbească despre teologia academică şi să se înţ eleagă ceva clar şi f ără
prejudecăţ i.
Teologia academică se mişcă pe calea cunoştinţ ei obiectivizate. Ea
nu caut ă cunoaşterea empirică a lui Dumnezeu, dar nici nu poate să o
ignore, i, ca teologie inteligibil , este posibil într-un anume fel s o
abordezeş şi să o prezinte. Ignorarea ă acestei cunoaşteri înseamnă o
prejudecat ă şi o subminare a posibilit ăţ ii abordării corecte a obiectului ei
de cercetare. De asemenea, teologia academică inteligibilă (katanoou,sa
qeologi, a) poate, f ără a-şi părăsi metodologia, să semnaleze şi la nivelul
teologiei empirice „legi” care mărturisesc repetabilitatea fenomenelor
duhovniceşti. Acestea nu sunt mai pu ţ in reale sau adevărate decât acelea
care sunt semnalate la nivelul simţ urilor somatice. În special funcţ ionarea
„legii duhovniceşti” este semnalat ă ca un loc comun în literatura
ascetică6. Un instrument folositor pentru aceast ă teologie academică este
realismul lui William James. După acest filosof, care a publicat şi o scriere
specială despre experienţ a religioasă, adevărurile care ne interesează mai
mult să le cunoaştem sunt adevărurile pe care le-am simţ it şi le-am trăit
înainte de a le gândi7.
6
Vezi de ex. MARCU ASCETUL, Despre legea duhovniceasc ă , PG 65, 905-30. [ Filocalia
româneasc ă, vol. 1, traducere din greceşte de Pr. dr. Dumitru St ăniloae, Sibiu, 1946, pp.
232-250]. MAXIM MĂăRTURISITORUL,
[ Filocalia româneasc Rdin
, vol. 3, traducere ă spunsuri
greceştec ăde
trePr.
Talasie 61, PG St
dr. Dumitru 90, 628B Sibiu,
ăniloae,
1948, pp. 333-348], Părintele PAISIE, Epistole, p. 58-59.
7
Vezi W. JAMES, Realismul (trad. de K. Papalexandros), Atena, 1925, p. 20.
116
Dacă deci socotim drept ştiinţă numai cunoaşterea obiectivă,

teologia se află în impas în ceea ce priveşte fiinţ a ei, lucru care afectează
desigur şi manifest ările ei. Dar numai cunoaşterea obiectivă este
ştiinţ ifică? Nu exist ă şi un alt fel de cunoaştere ştiinţ ifică?
Identificarea ştiinţ ei cu cunoaşterea lumii sau a lucrurilor din lume
limitează chiar înţ elesul ştiinţ ei. Dacă luăm etimologic acest înţ eles şi
socotim ca ştiinţă sau cunoaştere ştiinţ ifică fiecare cunoaştere confirmat ă
şi neîndoielnică, cu siguranţă aceasta nu se poate epuiza în cunoaşterea
lumii şi nu poate exclude din start posibilitatea eventuală a cunoaşterii
Creatorului lumii. Dacă aceast ă ultimă cunoaştere are alt caracter şi are
nevoie de o alt ă metodologie, este o alt ă temă. Ştiinţ a ca şi cunoaştere a
lumii
niveluleste obiectivă. Şi teologia,
istorico-filologic în măsura
sau arheologic, ci în
se care nu este
extinde limitat
la existen ţ aă la
şi
prezenţ a lui Dumnezeu în lume, nu poate înainta cu metodologia
cunoaşterii obiective a ştiinţ elor naturii, ci este chemat ă să î şi definească
metodologia proprie. Aceast ă definire nu presupune abaterea teologiei de
la deontologia ştiinţ ifică, ci dimpotrivă conformarea la aceasta.
Orice ştiinţă, în funcţ ie de natura şi caracterul obiectului cercet ării
sale, trebuie să-şi dezvolte şi o metodologie. Aşa cum ar fi fost greşit, din
punct de vedere tiin ific s abordeze cineva pe om prin metoda cu care
ş ţ totă aşa este greşit, din punct de vedere ştiinţ ific,
ar aborda un calculator,
să abordeze cineva teologia prin metoda cu care ar aborda vreun fenomen
social tipic. Cunoaşterea lumească avansează în observarea fenomenelor
şi în tragerea de concluzii. Cunoaşterea teologică se realizează prin
comuniunea personală. Aceasta înseamnă că ştiinţ a teologică are
metodologia ei proprie.
Dumnezeu nu se oferă omului ca obiect al cunoaşterii, ci ca
subiect, care vine în legătură personală şi în comuniune cu omul.
Cunoaşterea lui Dumnezeu are întotdeauna caracter personal8. Acelaşi
caracter îl are, de altfel, într-o ultimă analiză, şi cunoaşterea omului.
Cunoaşterea lui Dumnezeu, ca şi cunoaşterea omului, nu se dovedeşte
prin demonstraţ ii logice, ci se împlineşte ca unire „a celor cunoscute” şi
8
Vezi Arhim. SOFRONIE, Îl vom vedea pe Dumnezeu precum este , Essex, 31996, p.
163-164.
117
„a celor care cunosc”9 sau ca „comuniune în existenţă”. Cunosc înseamnă

întrupez ceva în via ţ a mea; îl fac element al existenţ ei mele10.
Cunoaşterea lui Dumnezeu nu corespunde cunoaşterii ştiinţ ifice a
naturii. La fel cum şi cunoaşterea unei persoane iubite nu corespunde
cunoaşterii ştiinţ ifice a lumii animale sau vegetale. Factorul comun al
celor două feluri de cunoaştere este interesul iniţ ial al omului. În timp
ce în cunoaşterea ştiinţ ifică acest interes rămâne în cadrul relaţ iilor
exterioare cu ceea ce este cunoscut, în cunoa şterea teologică interesul
se manifest ă prin iubirea care duce la comuniune şi la chemare cu ceea
ce e cunoscut.
Diferenţ a dintre cunoaşterea empirică a lui Dumnezeu şi
cunoa şterea şătiin
sau inferioar ţ ificşătiin
celei comun nu înseamn
ţ ifice.ă Înseamn că prima
ă căă este esteştere
o cunoa anti-de
ştiin
altţ ific
fel,ă
deoarece se realizează prin comuniunea creatului cu necreatul. Omul nu
se apropie de Dumnezeu cu gândirea sau cu imaginaţ ia sa. El nu creează
imaginea Lui prin reprezent ări omeneşti. În pofida facerii sale „după
chipul lui Dumnezeu”, omul nu poate concepe arhetipul s ău. Urmând
însă poruncile lui Hristos, el î şi curăţ eşte mintea, î şi eliberează trăsăturile
firii sale create „după chipul lui Dumnezeu” şi cunoaşte adevărul lui
Dumnezeu11. Astfel teologia se leag indestructibil de antropologie. Cei
care dobândesc aceast ă cunoaştere oă caracterizează ca fiind mai înalt ă şi
mai convingătoare decât cunoaşterea lumească12.
Datorit ă faptului că teologia ortodoxă aşază indentitatea ei în
transfigurarea creatului de către necreat, ea nu poate fi exprimat ă
autentic printr-o teologie care se auto-limitează la nivelul creatului, aşa
9
DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeie şti VII, 4, PG 3, 872. [Sfântul
DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete şi scoliile Sf. Maxim M ărturisitorul ,
traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru St ăniloae, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 164].
10
Vezi Arhim. SOFRONIE, Sfântul Siluan Atonitul , Essex, 71995, p. 287 şi Asceză şi
contemplare, Essex, 1996, p. 133-134.
11
Vezi Arhim. SOFRONIE, Asceză şi contemplare, p. 121.
12
„Iar dacă se vor lua patimile din suflet, mintea se luminează şi ajunge în locul curat al
firii şi nu mai are nevoie de întrebare; pentru c ă în chip luminos contemplă bunăt ăţ ile ce
se găsesc în acel loc. Căci precum simţ urile noastre din afară nu din învăţ are sau
întrebare simt cele ale firii şi ale lucrurilor care vin în contact cu ele, ci fiecare dintre
simţ uri în mod natural şi nu prin întrebare simte cele ale lucrului la care reac ţ ionează
(căci nu
astfel în este
acelavreo ăţăturşătecare
învgânde
şi chip să mijloceasc
că este ă între celeduhului”.
şi cu contemplarea simţ ite şiISAAC
cele care simt...),
SIRUL,
Epistola 4, ed. I. Spetsieri, Scrierile ascetice ale cuviosului părintelui nostru Isaac
Sirul, Atena, 1895, p. 382.
118
cum se întâmplă de obicei cu teologia ştiinţ ifică descriptivă sau teologia

academică. Aceast ă teologie ar putea în cel mai bun caz să exprime cu
anumite urmări, dar iarăşi nu cu deplinătate, creştinismul nestorian.
Teologia ortodoxă se leagă organic şi indisolubil de experierea
necreatului. Teologia ştiinţ ifică, practicat ă în cadrul academic, se
legitimează când dobândeşte o formă inteligibilă, în care caz se leagă de
teologia empirică. Dimpotrivă, atunci când devine autonomă şi se
absolutizează, funcţ ionează negativ şi deformator.
Cunoaşterea lui Dumnezeu cel necreat de către omul creat nu
poate fi atinsă numai prin puterile omului, pentru c ă el nu poate depăşi
bariera lumii create. Deci, inevitabil, aceast ă cunoaştere poate exista
numai
Dumnezeu ca ocămi
treşcare
om şdin două pcăărtre
i a omului ţ i aDumnezeu
iubirii; ca13.oÎncercarea
mişcare a unilateral
iubirii luiă
a omului de a-l cunoaşte pe Dumnezeu este limitat ă de natura ei la
hotarele creatului şi creează numai idoli ai lui Dumnezeu. În locul
necreatului se pune metafizicul, care opreşte respiraţ ia teologiei şi
desfiinţ ează adevărul ei. Acest fenomen, care a dominat în teologia
apuseană, a influenţ at foarte mult gândirea teologică ortodoxă, cu
pericolul imediat de a o izola în metafizică, care este vitrina idolilor
omene ti, i de a o rupe de descoperirea Dumnezeului celui viu.
ş ş lui Dumnezeu faţă de om se arat ă prin descoperirea Lui.
Iubirea
Fără descoperirea lui Dumnezeu, şi în special f ără iconomia Lui în
Hristos, ştiinţ a teologică sau teologia creştină nu este posibilă14. Iubirea
omului faţă de Dumnezeu vine ca un răspuns la descoperirea iubirii lui
Dumnezeu faţă de om: „Noi Îl iubim pe El, fiindc ă El ne-a iubit cel
dintâi”15. De aceea şi cunoaşterea lui Dumnezeu de către om vine ca
urmare a cunoaşterii omului de către Dumnezeu: „Acum însă, după ce aţ i
cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degrabă după ce aţ i fost cunoscuţ i de
Dumnezeu”16. După Sfântul Diadoh al Foticeei teologia este acel har care
îl aprinde şi îl mişcă pe om în iubirea lui Dumnezeu17. Dar, pentru ca
13
„Cunoa şterea lui Dumnezeu celui viu ni se transmite nouă în lucrul unirii noastre cu
El în însăşi fiinţ a Sa. O astfel de fapt ă de „unire” este rezultatul iubirii reciproce, care
deschide inima noastră, toat ă existenţ a noastră, în deplinătatea ei”. Arhim. SOFRONIE, Îl
vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 163.
14
„Deci Dumnezeu, fiind nedemonstrabil, nu este [cognoscibil] ştiinţ ific, iar Fiul este
înţ elepciunea, şi ştiinţ a, şi adevărul, şi toate celelalte înrudite cu acestea, şi este şi
demonstra
15 ţ ia, şi explicaţ ia”, CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele 4, 25, PG 8, 1365A.
I In. 4, 19.
16
Gal. 4, 9.
17
Capetele 67, ed. J. Weis-Liebersdorf, Lipsiae, 1912, p. 80-82.
119
omul să primească harul acesta, trebuie să se curăţ ească de patimi. Astfel

asceza devine metoda cunoaşterii teologice sau a ştiinţ ei teologice. Şi
aceast ă metodologie a ştiinţ ei teologice coincide fiinţ ial cu metodologia
desăvârşirii ascetice.
Hristos îi fericeşte pe cei „curaţ i cu inima”, pentru că aceştia Îl vor
vedea pe Dumnezeu18. Curăţ ia inimii, aşadar, constituie premisa vederii
lui Dumnezeu, Care este izvorul teologiei empirice19. Teologi ai Bisericii
sunt în primul rând cei ce-l văd pe Dumnezeu. Iar culmea teologiei este
vederea lui Dumnezeu. Curăţ ia inimii nu este o virtute oarecare, ci suma
virtuţ ilor, care se realizează prin păzirea poruncilor dumnezeieşti. Păzind
poruncile, omul arat ă iubirea sa faţă de Dumnezeu şi Îl cunoaşte pe
Dumnezeu.
În acest sens, sunt elocvente cuvintele lui Hristos: „De vrea cineva
să facă voia Lui, va cunoaşte despre învăţătura aceasta dacă este de la
Dumnezeu sau dacă Eu vorbesc de la Mine Însumi”20. Aici este foarte clar:
cunoaşterea adevărului teologic se regăseşte în punerea în practică a voii
dumnezeieşti, adică în păzirea poruncilor. Acelaşi lucru este confirmat şi
în multe alte cazuri, ca, de exemplu: „Cel ce are poruncile Mele şi le
păzeşte, acela este cel care Mă iubeşte; iar cel ce Mă iubeşte pe Mine va fi
iubit de Tat l Meu i-l voi iubi i Eu i M voi ar ta lui”21, sau „ i întru
aceasta ştimăcă L-amş cunoscut, dac
ş ă păşzim ăporuncile
ă Lui”22. ş
Voia lui Dumnezeu sau totalitatea poruncilor dumnezeie şti sunt
rezumate în iubire. Aceasta Îl exprim ă mai mult decât orice pe Dumnezeu.
În acelaşi timp, iubirea este cea care conduce mai mult decât orice altceva
la Dumnezeu. Ea exist ă în om ca „logos spermaticos” (raţ iune seminal ă),
dar în deplinătatea ei se dă ca poruncă. Prin iubire se realizează
cunoaşterea lui Dumnezeu drept „comuniune în existen ţă”. Aceasta
înseamnă că iubirea este calea adevărat ă a cunoaşterii lui Dumnezeu, este
metoda teologiei empirice23. Înaintarea în iubire este înaintarea în
cunoaşterea lui Dumnezeu.
18
Mt. 5, 8.
19
Mai multe în studiul nostru: Teologia empiric ă în ecologie şi politic ă, Tesalonic,
1994, p. 30 ş.u.
20
In. 7, 17.
21
22 In.
I In.14,
2, 21.
3.
23
Vezi Arhim. SOFRONIE, Asceză şi contemplare, p. 133-134, şi Îl vom vedea pe
Dumnezeu precum este , p. 272.
120
Metodologia cunoaşterii empirice a lui Dumnezeu sau a ştiinţ ei

teologice este dezvoltat ă mai analitic în literatura patristică. Aceast ă
metodologie poate fi rezumat ă în linii generale după cum urmează:
Organul de cunoaştere al omului este mintea. Prin supunerea
omului sub păcat şi moarte mintea sa a fost robit ă de patimi. Cât ă vreme
omul este rob patimilor, este necurat şi nu-L poate cunoaşte pe
Dumnezeu: „Că celui necurăţ it nu-i este asigurat ă atingerea de cel curat,
precum nici ochiului murdar raza soarelui”24. Aşadar premisa neapărat
necesară este curăţ irea minţ ii, care necesit ă asceză. Deci, atâta vreme cât
omul rămâne în boala patimilor, nu poate avea simţ irea sau dorirea
adevărat ă a celor duhovniceşti, ci le doreşte numai „din cele auzite cu
25
urechile Curşiăţ
din
ia [cele
minţ iicitite din]ăScripturi”
se leag strâns, f ăr. ă să coincidă însă, de curăţ ia
inimii. La întrebarea prin ce diferă curăţ ia minţ ii de curăţ ia inimii, Sfântul
Isaac Sirul dă următorul răspuns: „Altceva este curăţ ia minţ ii şi altceva a
inimii. Mintea este unul din simţ urile sufletului, în timp ce inima cuprinde
şi ţ ine în ea toate simţ urile lăuntrice. Inima este rădăcina. Şi când
rădăcina este sfânt ă, atunci şi ramurile sunt sfinte. Când inima se
curăţ eşte, se curăţ esc toate simţ urile. Când însă se curăţ eşte numai
mintea printr-o oarecare str duin ascetic , nu dobânde te cur ia care
rămâne, ci se întinează uşor:ă Căciţăprecum repede ă se curăţ şeşte, tot
ăţ aşa de
repede se şi întinează. Iar inima prin multe necazuri şi lipsuri (...) se
curăţ eşte. Şi curăţ indu-se de lucrurile mărunte, aceast ă curăţ ie nu se mai
întinează (...) ca una care a dobândit un stomac puternic, capabil să digere
degrabă orice fel de mâncare, care pentru cei slabi este nedigerabilă”26.
Pentru ca omul să înainteze în curăţ irea minţ ii şi a inimii sale,
trebuie să pornească de la conştientizarea necurăţ iei sale. Aceast ă
conştientizare duce la smerenie, care constituie fundamentul tuturor
virtuţ ilor. Virtuţ ile se leagă între ele organic şi inseparabil. Una conduce la
cealalt ă, şi toate culminează în iubire. Prin exercitarea virtuţ ilor omul se
întoarce la starea sa conformă cu firea şi se eliberează de patimi.
Prima virtute este credinţ a, care este şi prima treapt ă a iubirii. Însă
credinţ a se leagă deja de reorientarea radicală a omului. Se leagă de
lepădarea de sine şi încorporarea în trupul lui Hristos. Credinţ a naşte frica
de Dumnezeu, f ără de care nu este posibilă cunoaşterea duhovnicească.
24
GRIGORIE
Dumitru TEOLOGUL,
St ăniloae, Cuvânt
Anastasia, ări şteologice
Bucure ti 1993, p.1,13].
3, PG 36, 13D [trad rom. de Pr. Dr.
25
ISAAC SIRUL, Epistole 4, ed. I. Spetsieri, p. 380.
26
Cuvântul 83, ed. I. Spetsieri, p. 320.
121
Nu frica de Dumnezeu este cea care naşte cunoaşterea duhovnicească,

dar constituie premisă pentru dobândirea ei27. După credinţă vine
nădejdea, care reprezint ă o treapt ă mai înalt ă a iubirii faţă de Dumnezeu.
Păstrarea nădejdii cere răbdare şi lupt ă pentru purificare: „Oricine şi-a
pus în El nădejdea, acesta se curăţ eşte pe sine, aşa cum Acela curat
este”28. În sfârşit, iubirea, ca plinătate a credinţ ei şi a nădejdii, se
identifică cu Dumnezeu Însuşi, „că Dumnezeu este iubire”29. De aceea,
„când cineva dobândeşte iubirea, acela se leagă de Dumnezeu prin
aceasta”30. Aici se află şi izvorul teologiei empirice.
Calea care duce la teologia empirică este însoţ it ă de rugăciune.
Aceasta împrăştie patimile şi curăţ eşte mintea. Foarte potrivit rugăciunea
31
este caracterizat
În aceast ă ca se
ă viziune o „crea ţ ieă f ăşri ăidentificarea
aşeaz de sfârşit” şi teologiei
„cale cătrecucunoa tere” .
rugăşciunea:
„Dacă eşti teolog, roagă-te cu adevărat, şi dacă te rogi cu adevărat eşti
teolog”32. Cu aceste date, devine evident faptul c ă activarea acestei
teologii nu este o lucrare a oricui, nici nu se poate împlini oricând. În
acest sens, Sfântul Grigorie Teologul notează despre aceast ă teologie
următoarele: „Nu aparţ ine tuturor, vouă celorlalţ i, să filozofeze despre
Dumnezeu. Nu e o calitate ce se câştigă ieftin şi a celor care se târăsc pe
jos. Voi mai ad uga c nu se poate face aceasta întotdeauna, nici în fa a
tuturor, nici în ătoate. (...)
ă Nu aparţ ine tuturor, ci celor ce s-au exercitat ţ şi
au fost învăţ aţ i în contemplaţ ie şi, înainte de aceasta, celor ce au fost
curăţ iţ i în suflet şi în trup, sau cel puţ in se curăţ esc într-o anumit ă
măsură. Căci celui necurăţ it nu-i este asigurat ă atingerea de cel curat...”33
Deci, când prin teologie se înţ elege cunoaşterea sau cuvântul
omului zidit despre Dumnezeu cel nezidit, este evident că nu se poate
aplica metodologia ştiinţ ifică comună. Metodologia de care este nevoie
aici trebuie să fie deschisă către necreat. Numai o astfel de metodologie
poate să fie caracterizat ă ca adevărat ştiinţ ifică pentru acest domeniu,
pentru că numai aceasta poate corespunde cerinţ elor lucrurilor.
27
„Nu frica de Dumnezeu naşte aceast ă cunoştinţă duhovnicească (...) dar aceast ă
cunoştinţă se dă în dar prin lucrarea fricii lui Dumnezeu”. ISAAC SIRUL, Cuvântul 18,
ed. I. Spetsieri, p. 65.
28
I In. 3, 3.
29
I In. 4, 8.
30
31 ISAAC SIRUL,
Vezi Arhim. Cuvânt 58,
SOFRONIE, ed. I. Spetsieri,
Despre rug ăciune,p. p.
236.
15 şi 49.
32
EVAGRIE PONTICUL, Despre rug ăciune 60, PG 79, 1180B.
33
Cuvânt ări teologice 1, 3, PG 36, 13D [trad rom. p. 12-13].
122
E adevărat, necreatul nu este determinat şi limitat de om, nici nu apare,

nici nu reapare după voia omului. Omul poate numai s ă se pregătească pe
sine ca să primească arătarea necreatului. Iar pregătirea aceasta se face
prin smerenie, care dizolvă îngustimea egoismului şi deschide drum
pentru arătarea Sfântului Duh. Egoistul nu-l poate cunoaşte pe
Dumnezeu, pentru că nu poate să Îl iubească şi nici să primească iubirea
Lui. Omul Îl cunoaşte pe Dumnezeu rămânând în Dumnezeu sau
primindu-L pe Acesta înlăuntrul lui. Acesta este sensul schimbării pe care
o face Apostolul Pavel: „după ce aţ i cunoscut pe Dumnezeu, sau mai
degrabă după ce aţ i fost cunoscuţ i de Dumnezeu”34.
Fiecare este liber să primească sau să respingă aceast ă metodologie.
Îns ă cel ce nucao inferioar
caracterizeze primeşte,ă nu
saueste îndrept
arbitrar ăţ it să o dispre
ă, deoarece ţ uiasccare
mărturiile ă sauprovin
să o
de la cei care au primit-o şi au urmat-o confirmă calitatea ei superioară şi
identitatea ei diacronică. Caracterul personal al teologiei empirice nu
înseamnă subiectivism sau arbitrar, ci universalitate la nivelul vieţ ii.
Adevărul vieţ ii are întotdeauna un caracter personal şi nu unul obiectiv.
Obiectivitatea este folositoare şi necesară pentru cercetarea lumii create,
precum şi a elementului creat care s-a format în spa ţ iul teologiei. La
nivelul acesta teologia academic poate func iona ca oricare alt tiin
filologică sau istorică. Când însă ăapare problemaţ adevărului teologic,
ă ş este
ţă
nevoie de o metodologie diferit ă. Este nevoie de metodologia ştiinţ ei
teologice sau a teologiei empirice.
(traducere de Sabin PREDA)
34
Gal. 4, 9.
123
DIALOG TEOLOGIC
MANUALUL DE DOGMATIC Ă ÎN SEMINARIILE

TEOLOGICE
Învăţământul teologic românesc n-a strălucit niciodat ă prin
manuale suverane, indiscutabile, care s ă fi f ăcut „epocă”. Chiar Teologia
Dogmatic ă Ortodox ă a părintelui St ăniloae, în 3 volume, subintitulat ă
„manual pentru institutele teologice” este intitulat ă impropriu astfel căci,
f ără îndoială, nu este un manual. Cu toate acestea, Sfântul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române a căutat să răspundă cerinţ elor şcolare, angajând şi chiar
impunând expres unor profesori întocmirea unor manuale.
Începutul
jumătate de mileniu
a secolului douăzeci,trei sepentru
dovedecşăte impune
deosebit mai
faţă mult
de a ideea
doua
originalit ăţ ii, a creativit ăţ ii şi alterit ăţ ii. Acest lucru priveşte foarte
puternic şi problema manualelor teologice pentru c ă, pe de o parte,
învăţământul teologic se bazează esenţ ial pe nişte manuale precise care
încadrează şi impun riguros învăţătura Bisericii, dar pe de alt ă parte,
manualele de ast ăzi trebuie să se exprime în limbajul curent (f ără
îndoială, deosebit chiar decât cel de la sfâr şitul secolului XX) şi mai ales
să actualizeze răspunsurile teologice la întrebările de ultimă oră.
În liceele teologice – seminariile – din Biserica Ortodoxă Română
este în uz ast ăzi, impus oficial ca unic, manualul alc ătuit de pr. prof. dr.
Isidor Todoran şi arhid. prof. dr. Ioan Zăgrean, redactat ca urmare a
sarcinii primite expres din partea Sfântului Sinod, prin adresa nr. 2772
din 28.03.1985. Acest manual, intitulat Teologia Dogmatic ă – manual
pentru seminariile teologice, a fost publicat ca primă ediţ ie în Editura
Institutului Biblic al Bisericii Ortodoxe Române, în anul 1991. În anul
1996, la Editura Episcopiei Alba Iulia a apărut, din iniţ iativă particulară şi
nu oficială, dar cu binecuvântarea ierarhului locului, un nou manual
intitulat Dogmatica Ortodox ă – manual pentru seminariile teologice,
alcătuit de către pr. lector drd. George Remete (ajuns în anul 2000 la a
124
DIALOG TEOLOGIC
treia ediţ ie). Apariţ ia acestui manual a surprins pe mulţ i şi a iritat pe unii,

atât pentru faptul că autorul era atunci un modest lector doctorand (nici
măcar doctor!) îndrăznind a iniţ ia o Dogmatică f ără a avea o experienţă
deosebit ă (în comparaţ ie cu cea a marilor profesori I. Todoran şi I.
Zăgrean), şi f ără însărcinare oficială, cât şi pentru că exista deja un
manual comandat şi aprobat oficial. Aceştia au uitat sau n-au înţ eles că
lucrările cele mai bune nu sunt cele comandate şi iniţ iate de alţ ii, ci de
autor însuşi: vezi, de exemplu, Dogmatica părintelui St ăniloae. Unii n-au
înţ eles: dacă seminariile au la dispoziţ ie un manual oficial , la ce bun încă
unul? De altfel, acesta este argumentul cu care se justific ă şi ast ăzi
editorii manualului Todoran-Zăgrean, după cum se menţ ionează pe
copertaManualul
celor patru ediţ ii, dinăgrean
Todoran-Z 1996 încoace.
a rămas însă singurul oficial şi
obligatoriu, apărând încă în patru ediţ ii (adoptând însă, de la ediţ ia a
doua, titlul iniţ iat de către manualul Remete, acela de Dogmatica
Ortodox ă). Deşi nu este aprobat oficial de către Sfântul Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române, manualul Remete s-a răspândit şi este larg folosit în
învăţământul teologic, aşa cum recunosc profesorii de seminar şi cum o
dovedeşte epuizarea celor trei ediţ ii. S-a ajuns astfel la o situa ţ ie
problematic , la o dilem : pe de o parte, foarte mul i prefer manualul
Remete dar,ăpe de alt ă parte,ă acesta nu este oficial, iarţ manualul
ă Todoran-
Zăgrean este obligatoriu.
În aceast ă situaţ ie, autoritatea bisericească are datoria să cerceteze
şi să se pronunţ e asupra celor două manuale.
Se poate constata, astfel, că manualul Todoran-Zăgrean este
incomplet, neavând o introducere în teologia ortodoxă, netratând teme
actuale precum ateismul şi apokatastaza şi expediind superficial teme
extrem de presante, precum providenţ a divină. El conţ ine şi parafrazări
sau texte reproduse din Dogmatica părintelui St ăniloae (precum din vol. I,
pp. 88-89, ediţ ia I) f ără să trimit ă la autorul şi opera reprodusă. De
asemenea, acest manual conţ ine greşeli (precum afirmaţ ia că „îngerii
străbat spaţ iul cu viteza gândului”, p. 140) şi formulări simpliste, naive
(„îngerii sunt mijlocitori către Dumnezeu pentru oameni, ducând
rug ăciunea acestora c ătre tronul ceresc ”, p. 141).
Pentru specialişti – şi pentru toat ă lumea teologică, de altfel –
manualul Todoran-Zăgrean este recunoscut cvasi-unanim ca fiind încâlcit,
obositor prin repetiţ iile inutile şi depăşit prin formulările simpliste ,
incoerenţ ele, trenările şi prezent ările nesistematizate, datorate probabil
şi faptului că este rezultatul neunitar a două gândiri şi formulări. El se
125
DIALOG TEOLOGIC
resimte din plin, în sensul negativ, de condi ţ iile deficitare în care a fost
alcătuit.
Ast ăzi, după 8 ani de coexistenţă şi experimentare a celor două
manuale, este evident că manualul Todoran-Zăgrean a rămas definitiv în
secolul XX, în sensul cel mai rău şi nu face faţă începutului de mileniu
trei. Este adevărat că, prin strădania pr. prof. dr. Ioan Ică, ultimele ediţ ii
au fost îmbunăt ăţ ite; totuşi acest manual a rămas tributar timpului său. El
se menţ ine în uz numai prin aprobarea oficială şi obligatorie.
Faţă de el, manualul Remete include în primul rând teme noi,
precum „Spiritualitatea teologiei ortodoxe”, „Ateismul”, „Calea inimii”,
„Cele 8 obiecţ ii împotriva Providenţ ei”, „Apokatastaza” şi altele. Lecţ iile
lui suntţ emult
existen i lui mai bogate, precum
Dumnezeu”, cele privind
„Panteismul”, „Argumentele
„Existenţ ialismul”,ra„Chenoza”,
ţ ionale ale
„Învierea Domnului”, „Credinţ a şi faptele bune” sau „Viaţ a veşnică”.
De asemenea, manualul Remete are şi unele contribuţ ii inedite,
precum „Ariditatea şi organicitatea teologiei” (p. 3), „Necesitatea
argumentelor raţ ionale” (pp. 49-50), „Respingerea argument ării
intelectuale şi folclorice a panteismului” (p. 75), „Valorificarea filosofiei
existenţ ialiste pentru o teologie existenţ ială” (p. 81), „Respingerea iluziei
secolului XXI ca secol neap rat religios” (p. 83), „Cele 3 grade ale
Revelaţ iei naturale” (pp. 95-96), ă „Participarea omului la atributele divine”
(p. 137 şi pp. 138-147), „Argumentarea raţ ională a Sfintei Treimi” (pp.
151-152), „Legea junglei, monştrii din naştere, catastrofele naturale şi
oboseala divină ca obiecţ ii împotriva Providenţ ei” (pp. 210-214), „Iisus
Hristos, chipul etern şi totuşi uman al lui Dumnezeu” (p. 220),
„Participarea omului la demnit ăţ ile Mântuitorului” (pp. 239-241),
„Raportul Învierii cu istoria” (pp. 252-253), „Respingerea mor ţ ii ca
înfrăţ ire cu natura” (p. 243) şi „Apokatastaza ca panteism, predestinare şi
anulare a libert ăţ ii” (p. 366).
Faţă de manualul Todoran-Zăgrean, manualul Remete este
indiscutabil mult mai actualizat, atât ca metodă şi limbaj, cât şi prin
conţ inutul lui, după cum se vede din compararea punctuală şi mai ales
din lecţ iile privind „Existenţ ialismul”, „Ateismul”, „Criteriile Revelaţ iei
adevărate”, „Calea inimii”, „Providenţ a divină”, „Chenoza”, „Învierea
Domnului”, „Cinstirea Sfintelor icoane”, „Cinstirea Sfintelor Moaşte”,
„Viaţ a veşnică” şi altele. Noutatea şi superioritatea lui au fost, de altfel,
subliniate chiar dintru început de către pr. acad. Dumitru Popescu, în
prefaţ a cărţ ii.
126
DIALOG TEOLOGIC
Dacă manualul Todoran-Zăgrean nu are nici o bibliografie,

manualul Remete conţ ine o list ă bibliografică la sfârşitul fiecărei lecţ ii, iar
la finele lui are şi o bibliografie generală foarte bogat ă, constând din 283
de titluri de lucrări ortodoxe, 154 catolice şi 117 protestante.
Fără îndoială, pus în faţ a celor două manuale, orice teolog se află în
faţ a întrebării: ce preferăm, ce trebuie să alegem? Manualul Todoran-
Zăgrean apare ast ăzi depăşit în multe privinţ e, dar e mai simplu, mai
accesibil şi mai apropiat de posibilit ăţ ile adolescentului. Manualul Remete
e mai pretenţ ios, mai solicitant, dar şi mai actual. Ce facem: rămânem la
formularea simplă şi conţ inutul uşor, pentru a nu forţ a posibilit ăţ ile
tânărului teolog, sau încercăm mai mult, conform întrebărilor şi
imperativelor
Îndrăznimde ast
să ărzi?
ăspundem confrunt ărilor şi limbajului actual? Sau le
evit ăm şi t ăcem? Aceasta-i întrebarea.
Pr. prof. dr. George REMETE
MORALA ORTODOXĂ – O MORALĂ A EXISTENŢEI,

NU A LEGILOR
Aceasta este marea perspectivă a cărţ ii lui Yannaras*, carte ce a
devenit un reper indubitabil al exprimării teologice ortodoxe. Preocuparea
obsesivă şi, prin asta, meritorie, a cărţ ii lui Yannaras st ă pe acest filon:
libertate – relaţ ie – împlinire a existenţ ei. Totul, întreaga abordare
particularizat ă a cărţ ii se aşază pe acest filon. Prin aceasta este unitar
Yannaras şi deluiaceea
Textul nu e cartea lui estenu
text filocalic, unare
reper.
prezenţ a Duhului la adâncimea
în care este în cei ce-au alcătuit respectivele texte, dar nici departe de ei
nu este Yannaras. Chiar dacă este un text pe alocuri excesiv
raţ ionaliza(n)t – în ciuda dezavuării acestei metode de a teologhisi de
către el însuşi - nu e departe de adevărul şi prezenţ a Duhului în realit ăţ ile
descrise.
Aşa cum spuneam, dintru început Yannaras stabileşte proiecţ ia unei
morale ortodoxe autentice în plinire la nivel existen ţ ial: „Morala omului e
*
Christos YANNARAS, Libertatea moralei , trad. de M. Catuniari, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 2002.
127
DIALOG TEOLOGIC
înainte de orice un eveniment existenţ ial: realizarea dinamică a plinăt ăţ ii

existenţ ei şi vieţ ii, sau eşecul şi alterarea adevărului fiinţ ei sale” (p. 9).
De aceea, morala nu se ocupă de anumite paliere ale comportamen-
tului uman sau cu îmbunăt ăţ iri ale caracterului, toate cu finalit ăţ i
utilitariste stricte. „Morala nu este o măsură obiectivă care să permit ă
atribuirea unei valori caracterului şi comportamentului” (p. 9).
Dar de unde vine sursa/putinţ a realizării acestui „eveniment
existenţ ial”? Vine din însăşi originea omului, din întemeierea existenţ ei
sale personale, unice în dinamica iubirii dumnezeieşti: „Existenţ a omului
î şi are sorgintea ipostasului său ontologic în evenimentul iubirii divine
care, doar ea, ipostaziază Fiinţ a. Facerea, crearea omului este rodul iubirii
lui Dumnezeu,
întemeiaz ă Fiinnicidecum al «bunei
ţ a ca realitate Lui ţ dispozi
existen ială deţ ii»,comuniune
ci al iubirii şLui care
i relaţ ii
personale” (p. 14).
Astfel, accentuează Yannaras, chipul lui Dumnezeu în om st ă în
capacitatea acestuia de a fi persoană (e cu faţ a spre cineva sau ceva –
n.5/p.15), de a-şi manifesta în libertate, prin accepţ ie sau refuz, relaţ ia sa
către iubire cu Dumnezeu în Treime de Persoane, dar şi cu ceilalţ i.
Depăşeşte aici Yannaras o anumit ă concepţ ie familiară vorbirii
teologice de coal ce percepe chipul lui Dumnezeu în om la nivelul
anumitor dateş naturale
ă ale sale (cele ce ţ in de suflet – raţ iune, voinţă,
sentiment). E o depăşire pentru că perceperea disponibilit ăţ ii omului de a
fi persoană, de a da conţ inut personal, liber, existenţ ei sale înseamnă mai
mult decât fructificarea anumitor daruri de origine dumnezeiască la
nivelul naturii umane. De altfel, cele două perceperi au şi consecinţ e pe
măsură: prima duce către împliniri existenţ iale, a doua, către îmbunăt ăţ iri,
cum spuneam, de caracter ori comportament, ceea ce înseamn ă prea
puţ in pentru şansa existenţ ială a omului prezent ă în chiar modul său de a
fi, dăruit de Dumnezeu.
Intervine însă în căutarea acestei plinăt ăţ i a existenţ ei, un element:
e vorba de relaţ ia cu datul natural al existenţ ei, al naturii fizice: trupul şi
cele ce vin odat ă cu acestea: spaţ iul, timpul şi necesitatea naturală.
Este chemat omul – spune Yannaras – la a dep ăşi cele ce ţ in de
spaţ iu, timp şi necesitate naturală, la a ieşi din determinismul propus de
acestea, pentru a-şi manifesta libertatea integrală a opţ iunii sale
existenţ iale. Însă, aici, Yannaras cade într-o insuficienţă ce-i va fi, de
altfel, caracteristică pe parcursul întregii lucrări. El vorbeşte despre o
depăşire dincolo de spaţ iu, timp şi necesitate naturală: „să-şi realizeze
128
DIALOG TEOLOGIC
integral posibilitatea existenţ ei şi vieţ ii dincolo de spaţ iu, de timp şi de

relaţ iile convenţ ionale; să învingă moartea” (p. 9).
Prepoziţ ia propusă – dincolo – conţ ine totul. Dincolo duce către o
oarecare eludare a spaţ iului, timpului şi a necesit ăţ ii naturale ori a
relaţ iilor convenţ ionale. Din dorinţ a de a arăta dimensiunea extinsă şi
firească a ethos-ului ortodox, dimensiune ce scapă abordărilor utilitariste
sau juridice ale moralelor (eticilor) teologice apusene, Yannaras ratează
întâlnirea concretului vieţ uirii, în toate elementele lui. Mai corect ar fi fost
să spună că plinirea existenţ ei se realizează prin (fenomen de asumare,
dar şi depăşire) datele contextuale ale vieţ uirii. Vom reveni asupra acestui
minus al cărţ ii, prezent constant în toat ă abordarea lucrării.
Până atunci,
că elibereaz să precizăm
ă preocuparea o excelen
moralei ţă a textului
ortodoxe lui Yannaras,
de chingile faptul
străine ale
exprimărilor etice occidentale, de nuanţă juridică (morala legilor),
psihologică (morala culpei, a vinovăţ iei) ori socială (morala utilitarist ă,
instrumentală). Efortul Editurii Anastasia este cu atât mai lăudabil cu cât
apare cartea lui Yannaras în spaţ iul (şi teologic) românesc dominat încă –
autoritar, am zice – de proiecţ ii ale unui discurs etic total străin
Ortodoxiei (a se vedea manualele de Teologie Morală Ortodoxă, Ed.
IBMBOR; analiza lor într-un studiu ulterior).
Astfel, să vorbim despre înţ elegerea termenului de moral ă.
Yannaras caut ă să scoat ă cuprinderea acesteia din preocuparea pentru
„individualitatea naturală (conştiinţ a intelectuală a sinelui, eul psihologic
şi voinţ a activă), adică presupunerile subiective ale individului care
răspunde cerinţ elor naturale ale «virtuţ ii»” (p. 21).
Consecinţ a acesteia a fost o moral ă impersonal ă, a alienării: „Aşa
se prezint ă drumul care duce la concepţ ia asupra Eticii ca obligaţ ie sau
achiziţ ie personală. Iar obligaţ iile şi achiziţ iile sunt clasate ineluctabil în
coduri generale de comportament individual, în legi ce definesc
raporturile dintre drepturile şi datoriile individului” (p. 22). „Nu exist ă în
Etica Bisericii nici un «principiu» teoretic abstract, nici o «axiom ă» juridică
convenţ ională, nici un imperativ impersonal. Fundamentul acestei Etici
este persoana umană, iar persoana înseamnă un risc neîncetat, înseamnă
libertatea independent de orice obiectivare, şi mai înseamnă dinamica
morţ ii şi a învierii” (p. 35).
Noţ iunilor de bine şi r ău li se dă ceea ce au, adică o accentuat ă
dimensiune convenţ ională, impersonală şi, prin asta, sunt respinse din
preocuparea autentică a moralei ortodoxe: „Etica Bisericii nu are nici o
legătură cu aceast ă ambiguitate fundamentală a binelui şi răului care nu
129
DIALOG TEOLOGIC
duce decât la forme convenţ ionale. Ea exclude relativitatea valorilor. Ea

nu se referă la nici o convenţ ie cutumieră sau conştient ă care să ne
permit ă s-o situăm pe o scară de valori obiective şi pe niveluri juridice”
(pp. 31-32).
Referindu-se la păcat , acesta e văzut nu drept o călcare a legii, ori
chiar a poruncii în sine, ci înseamnă un „eşec existenţ ial”, o cădere la
nivelul existenţ ei, o rupere (refuz) a rela ţ iei cu Dumnezeu. E o
dimensiune accentuat personală în dinamica păcatului, ceea ce, de altfel,
face posibilă şi ridicarea, pocăinţ a. Viziunea lui Yannaras – fidelă
spiritualit ăţ ii ortodoxe – elimină zgura ideologică ce s-a cuibărit în
anumite medii teologice şi bisericeşti, unde exist ă o tiranie a păcatului, o
institu ţ ionalizare,
Este, spune chiar esubstan
Yannaras, ţ ializaredea rela
şec personal, lui.ţ iNu, nimic
e, iar acestdinfond,
toatealacestea.
relaţ iei
vii, în desf ăşurare, dă şi putinţ a ridicării, întoarcerii. „Păcatul nu este o
natură, una rea care exist ă fundamental ca pol de existenţă opus
existenţ ei divine şi vieţ ii iubirii. Nimic din creaţ ia lui Dumnezeu nu este în
mod fundamental şi natural rău, nici măcar diavolul. Păcatul este un eşec,
existenţ ial şi vital, al persoanelor neînstare să-şi atingă ţ inta, să confirme
şi să păstreze întru iubire unicitatea ipostasului lor” (p. 28).
La fel se petrece în elegerea lui Yannaras i-n cazul virtu ilor .
Respinge o obiectivare a acestora,ţ substanţ ializarea ş lor. Ajunse laţ un
astfel de nivel, atunci ele – virtuţ ile – aduc moartea sufletului. Nu e
simplu demersul de a nu cădea în aceast ă tipizare a celor bune săvârşite
de om (sau standardizare, în accepţ ia lui Mantzaridis). Dovadă e faptul că
au reuşit deplin în respingerea oricărei vederi obiective a virtuţ ilor
„nebunii pentru Hristos”, cei ce-au spart total barierele rela ţ ionării
convenţ ionale. „«Nebunul» este harismaticul ce are o experienţă direct ă a
Împărăţ iei lui Dumnezeu şi î şi asumă profetic manifestarea opoziţ iei
dintre «veacul acesta» şi cel al Împărăţ iei, deosebirea radicală de măsuri şi
criterii. Î şi refuză sie şi recunoa şterea obiectivă a virtuţ ii şi a cuvio şiei
(s.n.). Împinge până la ultima limit ă respingerea laudei şi a consideraţ iei
oamenilor. Ştie că virtutea individual ă îl desparte pe om de Dumnezeu
(s.n.), întrucât creează mulţ umirea de sine, dar mai ştie că îl desparte şi de
semeni, care nu mai cutează să-i arate chinul şi neputinţ a lor” (p. 62).
De mare amploare în cartea lui Yannaras este prezentarea originii
biserice şti şi liturgice a ethos-ului ortodox , a modului de a fi al moralei
ortodoxe. Mai întâi, vedem o în ţ elegere curat ă a Bisericii. În realitatea şi
dinamica Bisericii „adunarea laolalt ă a «fiilor lui Dumnezeu cei
împrăştiaţ i»” (p. 79) se întemeiază şi morala Bisericii, care nu e altceva
130
DIALOG TEOLOGIC
decât drumul ce-l urmează fiecare înspre adunarea cu Hristos şi, prin El,
cu ceilalţ i, adică înspre plinirea Bisericii. Iar suprema stare de a fi
împreună se găseşte în evenimentul Euharistiei, un eveniment existenţ ial
de unitate şi comuniune (p. 79). Implicaţ iile Euharistiei asupra aventurii
libert ăţ ii umane sunt două: mai întâi, aşa cum am spus, ea presupune
adunarea, deci relaţ ionare, şi nu oricum, ci înspre comuniune, cu
Dumnezeu şi cu ceilalţ i. Apoi, Euharistia imprimă, arat ă un anumit mod
de raportare a omului la creaţ ie, la natură, la materie, raport ce se
constituie în sursă primă pentru convulsia vieţ uirii umane, indiferent de
timp istoric ori spaţ iu geografic. Vorbeşte Yannaras de „folosirea
euharistică a lumii”. Cum se realizează aceast ă folosire euharistică? Se
poate
– prinrealiza,
neaderenseţăpoate întâmpla,
la realitate ori este
– alunec o singur
ă în concluzie teologic
discursă ideologic? ce
Aici vineă cu
perspectiva cât se poate de autentică, de adevărat ă, am zice. Anume, atunci
când se îmbrăţ işează bisericeşte (euharistic) socialul (şi materialitatea lui –
economia), nu trebuie să ajungem la codificări, la ideologizări (pericol în
care pot cădea doctrinele sociale bisericeşti), ci la soluţ ionări personale, la
atitudinea personală şi ea dispusă la prefaceri şi schimbări. „Raportarea
moralei ecleziale la realitatea materială şi la universalitatea vieţ ii, folosirea
liturgic a lumii în limitele modului euharistic de existen , nu poate fi
ă ă niciodat ă, nici organizat ă în sistem economic sau
codificat ţă în ideologie
politică. Dimensiunea cosmică a moralei ecleziale nu se revelează decât în
cadrul schimbării personale, existenţ iale a omului, în depăşirea dinamică a
autosuficienţ ei individuale, şi numai atunci când folosirea lumii se
transfigurează în fapt ă de relaţ ii şi de comuniune. De aceea şi felul în
care creştinii trăiesc folosirea lumii – producerea şi consumul bunurilor
materiale, tehnica, economia, acţ iunea politică – nu poate fi despărţ it de
nucleul vieţ ii „celei noi” reprezentat de Euharistie, nici de libertatea
iubirii, şi nici nu poate fi sortit autonomiei principiilor obligatorii ale unui
program politic ori economic. Oricum morala eclezială creează ea însăşi
un mod de coexistenţă socială şi un fel specific de folosire a lumii, deci o
civilizaţ ie, o atitudine universală de viaţă, care nu are cum s ă nu-şi
găsească expresia şi în domeniile politicului şi economicului. Numai că
aceast ă expresie se va încarna întotdeauna în persoane, se va identifica
mereu cu aventura personală a libert ăţ ii. Şi nicidecum cu soluţ ii oferite
de-a gata, impuse obiectiv” (pp. 84-85).
De aceea nu sunt fireşti partidele ce se vor creştine, pentru că ele
vor veni cu reţ ete, cu aceste codificări, care n-au nimic din viul şi
131
DIALOG TEOLOGIC
personalul vieţ uirii bisericeşti. Acelaşi lucru se poate întâmpla, repet, şi cu

doctrinele sociale bisericeşti, dacă sunt greşit motivate şi desf ăşurate.
Rămânând însă la sursa liturgică a moralei ortodoxe, Yannaras
subliniază de ce fundamentul bisericesc, al realit ăţ ii ecleziale, este locul în
care se desf ăşoară, î şi găseşte rostul, modul vieţ uirii umane dedicat lui
Dumnezeu. Pentru că aici, în Biserică, în tainele ei („posibilit ăţ i ale
omului de a participa personal la modul de existenţă a trupului Bisericii”)
se aduce omul integral, inclusiv, sau, mai ales, cu eşecul (natural) propriu:
„Omul nu aduce Bisericii o intenţ ie intelectuală de nemurire, ci fiece fază
din viaţ a sa naturală – incluzând căderea şi e şecul propriu -, care denot ă
marea lui sete de viaţă. Iar o astfel de contribuţ ie găseşte în Biserică
primirea
omeneşti cuvenit
cu harul ă, –taina care îi –corespunde,
cu harisma «misterul» Fiecare
vieţ ii lui Dumnezeu. întâlniriitain
vieă ţ iai
Bisericii este o posibilitate de contribuţ ie dinamică şi de încarnare a
omului în viul trup eclezial, în natura totodat ă divină şi umană a Bisericii,
în morala ei autentică. Fiecare taină preschimbă viaţ a «contra naturii» în
viaţă «după natură», timpul cel stricăcios al existenţ ei individuale în
timpul nestricăcios al relaţ iei personale” (p. 142). E prezent ă constant,
vedem, dinamica prefacerii la nivelul natural, al firii.
În capitolul dedicat Sfintelor Taine, se distinge descrierea
autenticului, ca şi a falsului, din suprema realitate relaţ ională a căsătoriei.
Identifică Yannaras câteva din pseudomotivaţ iile, foarte prezente, de
accedere la aceasta. Spre exemplu, perceperea căsătoriei în zona
convenţ iei, a contractului, în care se particip ă în chip individualist şi
utilitarist. „Căsătoria este şi ea alienat ă. Ea devine o convenţ ie raţ ională
legat ă de finalit ăţ i utilitare, sau se menţ ine ca o atracţ ie reciprocă bazat ă
pe amorul fizic pentru satisfacţ ia individuală efemeră” (p. 178). Tot în
insuficienţă se găseşte şi o anumit ă percepere – cu precădere în mediile
tradiţ ionaliste – a căsătoriei, drept un element natural, integrat ritmului
cosmic al vieţ ii. „Secole de-a rândul, şi poate raportat ă la forma agrară a
vieţ ii, instituţ ia căsătoriei a funcţ ionat ca necesitate organică a unui
raport al omului cu ritmul global al vieţ ii lumii, ca o fidelitate naturală şi
efectivă faţă de realitatea cosmică a omului. Întâlnirea bărbatului cu
femeia, întemeierea familiei, erau supunere totală, existenţ ială, la ritmul
universal al vieţ ii, la însămânţ area plantelor, la pârguirea şi la recoltarea
lor, şi nicidecum alegerea individuală a unui arbitrariu intelectual şi
sentimental. Căsătoria şi familia erau datoria naturală a omului,
conţ inutul principal al vieţ ii lui” (p. 177).
132
DIALOG TEOLOGIC
Dar, cea mai gravă pseudo-înţ elegere a căsătoriei, pentru ethosul

ortodox al vieţ uirii, este cea a perceperii ecleziale institu ţ ionalizate, în
producerea căreia au rol doar persoanele responsabile ale Bisericii. Se
găseşte aici acel substitut de înlocuire a statului cu Biserica, printr-o
participare exterioară, formală la un mare dar al Bisericii, taina căsătoriei.
E drept, condiţ ionarea căsătoriei civile prin cea bisericească se întâlneşte
în Grecia, însă formalismul de participare se găseşte şi-n alte spaţ ii
ecleziale – românesc, spre exemplu. „Totuşi, nu numai neputinţ a ori
insuficienţ a umană, ci şi tactica organismelor ecleziale instituţ ionalizate,
mână în mână cu puterea statului, fac din taina Bisericii o condi ţ ie
formală şi obligatorie pentru recunoaşterea socială şi civilă a căsătoriei.
Cu
adevalte cuvinte,
ărului tainei eCvorba aiciOr
ăsătoriei. de aceast
o ignorare sau osau
ă ignorare respingere «oficial
respingere exprimă» aă
cum nu se poate mai bine datele comune e şecului şi căderii omului, însă
cu consecinţ e poate şi mai directe asupra alienării evenimentului
mântuirii, asupra transformării Bisericii în instituţ ie socială convenţ ională
şi în finalitate statală. Ne gândim aici la sensul biblic al «blasfemiei» -
faptul de a lua în de şert iubirea şi măreţ ia lui Dumnezeu -, când oameni
atei sau indiferenţ i faţă de religie, care doar de form ă păstrează numele
de cre tin în identitatea lor civil , sunt obliga i s joace în sfântul trup al
Bisericiiş rolul ridicol al unei particip
ă ări formale ţ laă o taină care este dar al
Sfântului Duh” (pp. 178-179).
Oricum, se observă că în toate aceste motivări greşite, insuficienţ a
organică st ă în necăutarea şi nedesluşirea tainei persoanei din celălalt, ca
şi din sine, de altfel. Aceasta-i dimensiunea structurală a întregului; miza
cărţ ii. Dinamica acestei desf ăşurări personale a existenţ ei st ă în felul în
care se capacitează disponibilitatea esenţ ială a psihicului, erosul, care
provine din funcţ ia poftei ( evpiqumhtiko,n), în descrierea Părinţ ilor. Este
esenţ ială traiectoria pe care o urmează eros-ul, „capacitatea amoroasă a
omului”, cu alte cuvinte, spre ce se îndreapt ă plăcerea, dorirea umană.
„Cu multe veacuri înainte de descoperirea freudiană a libido-ului şi
înainte ca psihanaliza să «elibereze» din chinga «represiunilor sociale»
viaţ a amoroasă izolând-o ermetic de viaţ a globală a omului (adică f ăcând
din ea un scop în sine, tragic şi neîmplinit), Părinţ ii greci ai Bisericii
legaseră problema existenţ ială a omului de orientarea pe care o ia
impulsul erotic natural, îndreptat fie spre plăcerea simţ urilor, fie spre
desăvârşirea ipostatică a vieţ ii în comuniune şi relaţ ie” (pp. 171-172).
Este Yannaras fidel Părinţ ilor, Sf. Maxim Mărturisitorul, spre
exemplu – care vorbesc despre acele transformări ce se petrec la nivelul
133
DIALOG TEOLOGIC
psihicului, mai ales la nivelul afectiv, al poftei, în vie ţ uirea cu Dumnezeu.

Deci, nu se eludează dimensiunea afectivă (a erosului, pentru Yannaras),
ci se transformă, cunoaşte prefaceri. Una din sursele st ării de anchilozare
aduse de tratatele de morală academice – cu discurs structurat pe o
dimensiune obiectivat ă, cu valoare absolut ă în sine a legii, a poruncii
chiar – e dat ă tocmai de neperceperea întregii amplori a acestei capacit ări
esenţ iale vitale a omului, cea afectivă, amoroasă. Nu despre
sentimentalism, fragmentar şi superficial, e vorba aici – Yannaras îl
repudiază în multe rânduri -, ci de recuperarea unei valori umane
integrale, având sămânţ a întregului existenţ ial în ea.
Ne oprim, acum, asupra unui capitol-forţă al cărţ ii, cel dedicat
impactului
pretenţ ioasăistoric
şi social
în care al moralei
se întâlnesc Bisericii
radiografii (cap. XI).ale
excelente Este o abordare
unor situaţ ii,
fenomene sociale, dar, în acelaşi timp, şi enunţările unor soluţ ii ce
confrunt ă prea puţ in realit ăţ ile concrete ale existenţ ei sociale.
Spuneam, încă din începutul acestei prezent ări, că Yannaras
vorbeşte despre o depăşire a determinismelor naturale, ca fapt esenţ ial de
ieşire din individualitatea naturală, care aduce corupere, moarte, şi aflarea
st ării de persoană, a comuniunii, a vieţ ii. În acest proces am văzut rolul
vital pe care-l au Euharistia i via a liturgic a Bisericii, sintetizate în acea
„folosire euharistică a lumii”.ş Pânţ ă la acestă nivel, sau, mai bine zis, de la
acest nivel, realit ăţ ile sunt descrise excelent. Însă, cum am mai spus,
slăbiciunea textului lui Yannaras e dat ă de lipsa perceperii a ceea ce se
întâmplă până la acest nivel, adică porţ iunile în care efectiv se realizează,
concret, viu, în datele contextuale actuale, toate aceste prefaceri
personale şi comunitare. În lipsa identificării concretului de atingere a
nivelului descris, se riscă derapajul în ideologie, în discurs ireal. Dar, să
vedem cum arat ă descrierea dimensiunii istorice şi sociale a moralei
Bisericii.
Discursul social al lui Yannaras se axează pe denunţ area
procesului de obiectivare, în dimensiune cognitivă (intelectuală), dar şi în
cea a praxis-ului, a faptului şi a actului social corespondent. Originea
acestora la nivel social e văzut ă de Yannaras, urmând lui C. Castoriadis –
cu a sa L'institution imaginaire de la société , în tradiţ ia ontologică
„greco-occidentală”, care „obiectivează Fiinţ a într-o concepţ ie «identitară»
şi ineluctabil ontică, fixând împlinirea istorică şi socială a Fiinţ ei,
cunoaşterea şi ştiinţ a, ca şi organizarea vieţ ii, în forme definitive cu o
identitate raţ ională simplificatoare, în fine în forme obiective
instituţ ionalizate şi în structuri rigidizate” (p. 221).
134
DIALOG TEOLOGIC
Deci, întreaga construcţ ie socială occidentală, e de părere Yannaras,

s-ar ridica pe aceast ă obiectivare a Fiinţ ei şi, de aici, ar avea suportul
pentru obiectivările instituţ ionalizate. În sine, ca proces noetic, obiecti-
varea Fiinţ ei const ă, în construcţ ia ontologică amintit ă, în identificarea
acesteia cu conceptul sau cu esenţ a sa (p. 221).
Procesul obiectivării poate continua însă, spune Yannaras, şi la alte
date ale umanului, care se vor alternative ale viziunii rigide de obiectivare
a Fiinţ ei. Se poate ajunge în obiectivare şi când ne referim la „datul
libert ăţ ii şi alterit ăţ ii”. Este, probabil, Yannaras nu o spune explicit, o
critică a unui tip de esenţ ializare caracteristic individualismului liberal,
unde libertatea poate deveni o categorie axiologică în sine, care scapă din
cuprindere
poate fi supusîntreaga
ă şi desf
ăşurare existen
comuniunea, ţ ială ţ aie persoanei.
în proiec Tot obiectiv
fenomenologic ării
ă, istoric ă,
consecinţ ele fiind aceleaşi, ca în cazul oricărei obiectivări. „Dacă obiectivăm
definitiv evenimentul ontologic al comuniunii în dimensiunea lui istorică
şi fenomenologică, rămânem prizonierii metafizicii identit ăţ ilor conceptuale
convenţ ionale, înlocuim pur şi simplu cu ideea comuniunii concepţ ia
ontică a Fiinţ ei-în-sine” (p. 223).
Perspectiva lui Yannaras însă, presupune că atât „datul libert ăţ ii şi
alterit ii”, cât i suprema form rela ional a comuniunii sunt
ăţ ontologice.
evenimente ş Ele se desf ăşăoară, seţ mişcăă, se petrec şi, mai ales,
nu pot fi închise şi codificate în concepte care să le epuizeze. Sau, mai
grav, se ajunge să fie propuse (impuse, chiar) doar conceptele, definirile şi
să se uite căutarea efectivă, vie, a fiecăruia, a realit ăţ ilor ce ţ in de libertate
şi alteritate sau de comuniune.
Aici este miza, când, în organizarea socială, se esenţ ializează şi
conceptualizează gol anumite valori f ără să se atingă realit ăţ ile respective
în sine. „Respectul şi stima [Bisericii] faţă de eşecul omului de a-şi împlini
viaţ a sub aspectul comuniunii sunt un respect şi o stimă faţă de libertatea
lui: se afirmă libertatea, nu ca «valoare» şi «drept» juridic, ci ca adevăr
existenţ ial al omului” (p. 227).
Din păcate, aşa cum spuneam, după aceste identificări, elementul
soluţ ie propus de Yannaras are şi el multe lipsuri, ajungând pe alocuri s ă
cadă în aceleaşi metehne, adică în obiectivări, pentru că relaţ ionează prea
puţ in cu realit ăţ ile în desf ăşurarea actuală. Ce propune Yannaras?
Plecând de la consecinţ a ontologică a Euharistiei, duce către un demers
transformator – la nivelul socialului, cu fundament în „comunitatea
euharistică, episcopie sau parohie”: „Acestea sunt atitudinea şi practica
tradiţ iei şi ale vieţ ii ecleziale ortodoxe: o dinamică a transformărilor
135
DIALOG TEOLOGIC
sociale încarnat ă în comunitatea euharistică, episcopie sau parohie.

Existenţ a episcopiei şi a parohiei, când ele constituie o adevărat ă
comuniune eclezială, duce în mod dinamic şi organic la transformarea
convivialit ăţ ii de masă în comuniune de persoane, în fundament autentic
şi nu doar raţ ional al justiţ iei sociale, la eliberarea muncii scutite de
aservirea la stricta nevoie, în sfârşit la tranfigurarea ei în relaţ ie
personală, în semnul alterit ăţ ii creatoare a fiecărui om. Buna funcţ ionare a
comunit ăţ ii euharistice – episcopat sau parohie – este matricea în care se
poate ivi şi manifesta o politică slujind adevărului şi autenticit ăţ ii
existenţ iale ale omului, o ştiinţă care să dea un sens şi o raţ iune relaţ iei
dintre om şi lume, în fine o economie care să slujească viaţ a, nu s-o
subjuge” (p.aici
Sunt 231).
mai multe de spus. În primul rând, Euharistia este văzut ă
uşor corporatist, chiar esenţ ializat sau obiectivat. Comunitatea euharistică
se atinge în Liturghie, dar consecinţ a ei asupra închegărilor sociale, la
nivelul formulat de Yannaras, ni se pare ideologică. Mai mult, ştim cu
toţ ii, nu prea funcţ ionează nici ca realitate ontologică de fundamentare a
unei comunit ăţ i ecleziale, care să fie construit ă şi desf ăşurat ă prin
apartenenţ a la realitatea euharistică. Se constat ă un dualism greu în viaţ a
bisericeasc , între realitatea i propunerea liturgic , pe de o parte, i
modul de alc ă ătuire a relaţ iilor şinter-bisericeşti, marcate
ă de instituţ ionalism
ş
excesiv, de stereotipuri, de pierderea sensurilor curate ale multor acte, de
un clericalism excesiv, de o participare formală a laicilor la organizarea
vieţ ii bisericeşti etc. Acestea sunt fenomene prezente în toate ţările
ortodoxe, inclusiv în Grecia, mediul lui Yannaras.
Deci, perspectiva soluţ iei la Yannaras suferă mult. Ar fi fost
binevenit ă o alt ă încercare, mult mai la-ndemână. Şi este o încercare ce,
până la un punct, pleacă din descrierile lui Yannaras.
Ei bine, modul în care se asumă datele obiectivate ale vieţ uirii
sociale – şi nu numai – ar veni tocmai din amploarea şi nedeterminismul
pe care le presupune starea de persoană, capacit ăţ ile şi petrecerile ei în
relaţ ia cu Dumnezeu şi cu ceilalţ i. Cadrele sociale (şi aici să fim oneşti, nu
e totuna un context social marxist, comunist cu unul democratic, liberal)
au doza lor de impersonal, de obiectivare deci, la nivel macro sau micro.
Construcţ ia socială are, din păcate, aceast ă „vocaţ ie” a străinăt ăţ ii
interpersonale. Dar ea nu epuizează relaţ ionalul uman, mai ales când
acest relaţ ional se revendică din ethos-ul lui Dumnezeu, din modul lui
Dumnezeu de a fi, dăruit şi propus omului. Astfel, socialul, chiar aşa,
obiectivat, în prima lui motivare de alcătuire, se asumă, dar nu se va
136
DIALOG TEOLOGIC
rămâne în limitele lui relaţ ionale. Aici credem că e cheia. Rămânând fideli

acelei „folosiri euharistice a lumii”, la care se refer ă Yannaras, putem
spune că fiind prezenţ i în solicit ările lumii (realit ăţ ile sociale) putem avea
şi alt ă atitudine faţă de ele, mult mai amplă, de alt ă anvergură, decât cele
pe care ele - datele sociale – le propun. Participăm la socialul obiectivat,
dar de pe alte fundamente şi cu alte îndrept ări. Deci, primul nivel este al
persoanei. Apoi, în urma unor participări de acest gen, se creează, efectiv,
treptat, şi realitatea comunitară (ca „eveniment ontologic” în descrierea
lui Yannaras) bisericească şi, de ce nu, socială. Acesta, credem, ar fi traseul.
Ajungând la unele aprecieri finale asupra textului lui Yannaras,
putem să spunem, aşa cum am început, că e o carte reper. Chiar este o
carte eveniment,
stereotipii pentru că îndeamn
academic-teologice, la viu,
din păăcate prea lamulte
ruperea de şabloane
în timpul şi
istoric în
care ne aflăm. Că îndeamnă la viu, că provoacă este marele merit al lui
Yannaras. Practic, o spun ca pe o mărturie personală, cu Yannaras, cu
scrierile lui, poţ i avea o relaţ ie foarte dinamică, cu apropieri şi despărţ iri,
cu accepţ ii şi respingeri, cu plăceri şi renegări.
Cartea lui are darul de a săpa la comoara prea mult timp (încă)
astupat ă a tradiţ iei ortodoxe, pe care teologia de şcoală se încăpăţ ânează
s-o ignore: „Tradi ia ortodox n-a cunoscut niciodat tenta ia
schizofreniei teologice: ţ separarea ă certitudinii experienţ ei ă trăite ţ de
«obiectivitatea» istorică, a «Hristosului propovăduirii ecleziale» de Cel
istoric, a cunoaşterii de credinţă, a adevărului existenţ ial al omului de
etică” (p. 46).
Lect. dr. Ionel UNGUREANU
137
MESAJE
LUCRĂRILE PRIMULUI CONGRES NAŢIONAL AL

FACULTĂŢILOR DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN
ROMÂNIA. DURĂU, 8-10 SEPTEMBRIE 2003∗
La iniţ iativa Facult ăţ ii de Teologie Ortodoxă Patriarhul Justinian a
Universit ăţ ii din Bucureşti şi cu înalta binecuvântare a Prea Fericitului
Părinte Teoctist, în cooperare cu Secretariatul de Stat pentru Culte, în
zilele de 8-10 septembrie 2003, s-au desf ăşurat la Centrul Cultural-
Pastoral Sf. Daniil Sihastrul de la Durău, lucrările primului Congres
Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie Ortodoxă din România. Congresul s-a
înscris în seria manifest ărilor dedicate aniversării Centenarului naşterii
celui mai mare teolog ortodox român, Preot Profesor Academician
Dumitru St ăniloae. Lucrările Congresului au fost prezidate de Înalt Prea
Sfinţ itul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei şi Bucovinei, preşedintele
Comisiei Sinodale pentru învăţământul teologic. Tema generală a fost:
„Moştenirea teologiei Părintelui Dumitru St ăniloae şi valorificarea ei
ast ăzi”.
facult ăLa
ţ ilorCongres au participat
de teologie din cadrul peste 50 deRomâne.
Patriarhiei reprezentanţ i ai tuturor
A participat şi dl.
Laurenţ iu Tănase, Secretar de Stat pentru Culte în Ministerul Culturii şi
Cultelor.
Congresul a început cu Sfânta Liturghie săvârşit ă luni, 8 septem-
brie, la mânăstirea Sihăstria de către un sobor de preoţ i dintre cadrele
didactice.
Deschiderea oficială a avut loc în aceeaşi zi la orele 20.00 la
Centrul Cultural-Pastoral Sf. Daniil Sihastrul de la Durău. Marţ i, 9
∗
Redăm aici prima parte a Raportului final al Congresului Na ţ ional al Facult ăţ ilor de
Teologie Ortodoxă din România (Durău, 8-10 septembrie 2003).
138
MESAJE
septembrie, a avut loc sesiunea omagială dedicat ă Părintelui Dumitru

St ăniloae. La început s-a dat citire mesajului Prea Fericitului Părinte
Patriarh Teoctist, prin care pune în lumină faptul că „acest congres
naţ ional al facult ăţ ilor de teologie ortodoxă din România este o mărturie
grăitoare a prezenţ ei spirituale a moştenirii teologiei Părintelui Dumitru
St ăniloae”. Apreciind şi elogiind activitatea rodnică şi pilduitoare a
Părintelui profesor Dumitru St ăniloae, pe care l-a cunoscut direct în anii
în care Prea Fericirea Sa a condus Institutul teologic din Bucureşti ca
rector, Întâist ăt ătorul Bisericii Ortodoxe Române a subliniat că în
persoana autorului tratatelor de teologie şi a traducătorului Filocaliei „se
contopeau ştiinţ a teologică de profunzimea cunoscut ă cu evlavia vieţ ii de
rugăciune şi bun
Domnul ătate”.ţ iu Tănase, Secretar de Stat pentru Culte în cadrul
Lauren
Ministerului Culturii şi Cultelor, a transmis mesajele din partea
Ministerului Culturii şi Cultelor pe care îl reprezint ă, şi salutul dlui.
Alexandru Athanasiu, Ministrul Educaţ iei, Cercet ării şi Tineretului.
În urma prezent ării unui film documentar cu Părintele St ăniloae,
Înalt Prea Sfinţ itul Mitropolit Daniel a omagiat într-un frumos şi înălţător
cuvânt personalitatea Părintelui St ăniloae, f ăcând o cuprinzătoare sinteză
a teologiei sale.
În continuare, s-a trecut la dezbaterea primei subteme a Congresului
intitulat ă „Scopul şi misiunea Teologiei în Biserică şi în societate”. În
cadrul acesteia au fost prezentate următoarele trei referate: „Cooperarea
dintre facult ăţ ile de teologie din Europa” (Pr. Prof. dr. Viorel Ioni ţă -
Geneva), „Scopul şi misiunea teologiei în Biserică şi societate” (Pr. Prof.
dr. Constantin Coman - Bucureşti) şi „Părintele Dumitru St ăniloae –
clasic al teologiei secolului XX şi misiunea Teologiei în Biserică şi societate”
(Arhid. Prof. dr. Ioan I. Ică jr. - Sibiu)
Cea de-a doua subtemă a fost intitulat ă „Principalele probleme cu
care se confrunt ă facult ăţ ile de teologie ortodoxă din România ast ăzi”.
În cadrul acesteia s-au prezentat următoarele patru referate:
„Relaţ ia dintre facultate şi universitate” – Pr. Prof. dr. Nicolae D. Necula
(Bucureşti), „Structura învăţământului teologic azi (planuri, programe)” –
Pr. Conf. dr. Ioan Chirilă (Cluj-Napoca), „Relaţ ia dintre facultate şi
Biserică” – Pr. Prof. dr. Nicolae Achimescu (Iaşi) şi „Relaţ ia dintre facultate
şi societate” – Lect. dr. Ionel Ungureanu (Craiova).
139
MESAJE
Participanţ ii la Primul Congres Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie Ortodoxă
din România (Durău, 8-10 septembrie 2003)
Moment din timpul Congresului
140
MESAJE
MESAJUL PREA FERICITULUI PĂRINTE TEOCTIST,

PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
Înalt Prea Sfinţ ite Mitropolit Daniel,

Înalt Prea Sfinţ iţ i şi Prea Cucernici Părinţ i Decani,
Iubiţ i Părinţ i şi Domnilor Profesori,
Răspund cu bucurie dorinţ ei Înalt Prea Sfinţ iei Voastre ca prin

acest cuvânt să fiu părtaş la lucrările acestui prim Congres Naţ ional al
Facult ăţ ilor de Teologie Ortodoxă din România şi să Vă exprim, Înalt Prea
Sfinţ iei Voastre, mulţ umirea că l-aţ i organizat sub măreţ ia sihăstrească a
Ceahlăului, prielnic odinioară aşezării multor iubitori de linişte şi ai
rugăciunii lui Iisus. „Adânc pe adânc cheamă” (Ps. 41, 9), zice poetul
Vechiului Testament, David. Numai într-o astfel de a şezare, în care
„înţ elepciunea şi-a aflat sieşi casă” (Pilde 9, 1), cum roste şte înţ eleptul
Solomon, se cuvine a se celebra centenarul na şterii Părintelui Dumitru
St ăniloae, cel ce a t ălmăcit şi a întruchipat prin gând, scris şi fapte
cunoaşterea Revelaţ iei dumnezeieşti şi opera Sfinţ ilor Părinţ i, întru
dobândirea desăvârşirii şi a mântuirii. Însăşi organizarea Congresului şi
desf
pentruăşurarea
aceast ăluicăîn acest
utare a înspa ţ iu, atât
ţ elegerii de prielnic
operei scrise depentru teologhisire,
Părintele Dumitru
St ăniloae, pe care o avem adevărat ă moştenire de suflet pentru slujitorii
Bisericii noastre şi a fiilor şi fiicelor ei, constituie cu trecerea timpului o
temeinică chezăşie în dobândirea roadelor strădaniilor noastre teologice.
Exprim aceste gânduri, Înalt Prea Sfinţ ite Preşedinte şi iubiţ ii mei
fraţ i întru slujirea Bisericii noastre, st ăpânit de aceeaşi iubire şi preţ uire
ca toţ i cei de faţă, dar mai profund le retrăiesc personal, ca odinioară,
când osteneam împreună la Institutul Teologic de grad universitar din
Bucureşti, rânduit de Sfântul Sinod s ă îndeplinesc funcţ ia de rector.
Este de la sine înţ eles cât ă greutate apăsa pe sufletul celui hărăzit
să poarte un asemenea jug, mai cu seamă în condiţ iile acelor vremi, când
se cerea a fi depăşite greut ăţ ile inimaginabile spre a sluji Biserica – şi mai
cu seamă Biserica cea vie din inimile tinerilor. Nu încetez a mulţ umi lui
Dumnezeu pentru acei patru ani de slujire alături şi împreună cu ceata
profesorilor de elit ă, între care în mod deosebit îi simţ eam prezenţ a în
sensul cel mai scump al acestui cuvânt. În desele furtuni pe care le
întâmpinam, chipul, cuvântul, privirea, întreaga fiinţă a Părintelui
St ăniloae radiau bunătate, încredere, răbdare, duh sincer, de părt ăşie în
rezolvarea multelor şi neîncetatelor probleme care se iveau în viaţ a unui
141
MESAJE
aşezământ de modelare a personalit ăţ ii viitorilor slujitori ai Bisericii

noastre. Îmi dau seama că nu spun ceva nou. Cu toţ ii am trăit sau trăim
asemenea st ări. Aici vă aflaţ i ierarhi şi profesori, care purtaţ i acest „jug al
lui Hristos” acum când învăţământul teologic se găseşte în Universitate şi
sunt convins de însemnătatea acestei răspunderi. Folosesc acest prilej
înălţător să vă adresez personal şi în numele Sfântului Sinod preţ uire
frăţ ească, pentru că vă asumaţ i aceast ă strădanie, pe care o depuneţ i atât
la catedră, cât şi la conducerea Facult ăţ ii, şi ca membri ai Senatului
Universitar. Cu toţ ii ne dăm seama de însemnătatea unui sprijin de suflet
şi a înţ elegerii primite din partea colegilor de slujire. Acest aspect din anii
mei de rectorat mi-a rămas extrem de viu şi de grăitor, despre bogăţ ia
sufleteasc a savantului
clarificareaă cazurilor dascăl de la catedră, grabnic în a ajuta
ce se iveau.
În fiinţ a Părintelui Profesor Dumitru St ăniloae, autorul tratatelor
de teologie, traducătorul Filocaliei , se contopea ştiinţ a teologică, de
profunzimea cunoscut ă, cu evlavia vieţ ii de rugăciune şi bunătate,
disponibil totdeauna a participa la multe cerin ţ e şi întâmplări ale
aşezământului ai cărui ucenici trebuiau să păşească pe cele două drumuri:
cel al Bisericii şi cel al bibliotecii.
Dac aceste daruri fiin iale, de p rinte i frate, ale Profesorului
Dumitru St ă ăniloae izvorau dintr-o
ţ ă nesfâr
iubire ş şit ă şi se revărsau cu
îmbelşugare spre inimile tinerilor învăţăcei, de la catedră şi de la sfântul
altar, ele aveau şi rolul unui continuu sprijin moral şi sufletesc, puterea
unei forţ e de suflet, gata a contribui la uşurarea st ărilor lăuntrice, cu
frământ ările şi îndoielile acelor timpuri, când cei 350 de preoţ i aflaţ i
pentru două luni la cursurile pastorale şi cei peste 140 de studenţ i se
cuvenea a fi călăuziţ i şi luminaţ i nu numai cu cunoştinţ ele necesare
misiunii preoţ eşti, ci şi cu exemplul vieţ ii, cu acea desăvârşit ă implicare la
purtarea jugului lui Hristos de către acea mare obşte a Bisericii noastre,
aflat ă în Institutul Teologic de la vârsta fraged ă a tinereţ ii, până la
tâmplele încărunţ ite de anii slujirii sfântului altar. Deşi avea în faţ a
catedrei tineri studenţ i, iar la cursuri comune se aflau şi preoţ i încărunţ iţ i,
Părintele Dumitru enunţ a idei, principii şi date, exprimându-le cu
delicateţ e, dar şi cu acrivie, pogorându-se atât de măiestrit, cu blândeţ ea-i
cunoscut ă, la nivelul de înţ elegere al ascult ătorilor, încât dispărea distanţ a
dintre dascăl şi student.
Cu toate că în toţ i profesorii am descoperit în acei ani grei pentru
misiunea atât de important ă de a zidi în inimile tinerilor învăţăcei
convingeri, atitudini clare faţă de adevăr, dreptate şi, mai cu seamă,
142
MESAJE
credinţ a în Dumnezeu şi devotament pentru preoţ ie. În acel timp, când

tocmai aceste valori erau sistematic t ăgăduite şi chiar combătute, m-a
impresionat strategia duhovnicească a Părintelui Dumitru St ăniloae de a-i
ocroti pe tineri de întinăciunile veacului, de a se oferi să le fie sf ătuitor şi
în orele stabilite de ei. Cu o dăruire şi o punctualitate pilduitoare, se
prezenta la catedră, la consiliul profesoral sau la orele numite „de
duhovnicie”, pregătit totdeauna cu formule, opinii şi recomandări de mare
valoare duhovnicească, mereu cu câte o not ă de noutate izvorât ă din
fondul filocalic al gândirii sale. Pătruns adânc de învăţătura Sfinţ ilor
Părinţ i şi de Sfânta Tradiţ ie, el arăta prin scris şi fapt ă datoria teologiei de
a răspunde problemelor actuale ale Bisericii, şi celor contemporane nouă
i lumii de laast
şcontribuia ăzi şi chiar
referate, dinşi toate
studii timpurile.
articole privind Cu pilduitoare
problemele ce bun ăvoinîn
se iveau ţă
viaţ a Bisericii şi care trebuiau aduse la cunoştinţ a clerului şi credincioşilor.
Zilnic, aş putea spune, sădea în sufletele tinere sau vârstnice florile
virtuţ ilor şi valorile veşnice ale credinţ ei ortodoxe.
Înalt Prea Sfinţ ia Voastră şi iubiţ i părinţ i şi fraţ i participanţ i,
Însu i faptul organiz rii acestui Congres Na ional al Facult ilor de

ş
Teologie Ortodox ă
ă din România este o mărturieţ grăitoare a prezen
ăţ ţ ei
spirituale a moştenirii Părintelui Dumitru St ăniloae. Dacă am poposit
asupra legăturilor mele de slujire tocmai în timpul şi locul când slujitorii
Bisericii noastre depuneau eforturile de menţ inere a fiinţ ei dumnezeies-
cului nostru Aşezământ mântuitor, am f ăcut lucrul acesta ca unul care
patru ani m-am aflat în lumina preocupărilor unui corp profesoral numit,
pe bună dreptate, de elit ă. De elit ă pentru că profesorii erau pătrunşi
până în adâncul sufletului de convingerea că spiritul de unitate în
Domnul, de comuniune sfânt ă care include iubirea, rugăciunea, dăruirea
faţă de semeni, trebuie să strălucească în gândirea şi lucrarea noastră.
Mileniul în care de abia am păşit ne cheamă cu insistenţă la actualizarea
în slujire a Sfinţ ilor Părinţ i, pentru care moştenirea spirituală a Părintelui
Dumitru St ăniloae ne va fi de mare ajutor.
Pe aceste temelii, moştenirea teologică a Părintelui Dumitru
St ăniloae şi valorificarea ei se vor împlini aşa cum dorim cu toţ ii. Faptul
că iniţ iativa acestui Congres a pornit de la Facultatea de Teologie
„Justinian Patriarhul”, iar Înalt Prea Sfinţ ia Voastră, ca ucenic de frunte
în teologhisire al celui mai mare teolog al Ortodoxiei, v-aţ i implicat în
organizarea lui, ca şi faptul că acum, cu voia lui Dumnezeu, Biserica
143
MESAJE
noastră are 14 Facult ăţ i de Teologie, cu o generaţ ie tânără de ierarhi şi

profesori, toate acestea constituie mărturii binecuvântate că strădania
noastră în valorificarea gândirii Părintelui Dumitru St ăniloae nu va rămâne
zadarnică, ci va aduce roade, cu ajutorul şi lucrarea Duhului Sfânt.
Cu duhovnicească bucurie, binecuvânt ăm lucrările acestui Congres
Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie şi Vă îmbrăţ işăm cu dragoste frăţ ească.
Dl. LaurenÆiu D. TÅNASE,

Secretar de Stat pentru Culte
CUVÂNT DE SALUT
Înalt Prea Sfinţ iile Voastre,
Stimaţ i invitaţ i ai facult ăţ ilor de teologie ortodoxă din România,
Întrunirea dumneavoastră aici la Durău, cu ocazia primului

Congres Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie Ortodoxă din România,
constituie nu numai
Biserica Ortodox o premier
ă Român înitdomeniu,
ă ăş
ă a dep „perioadacideeste şi expresia
tranzi faptului căă
ţ ie” – caracteristic
societ ăţ ii româneşti post-decembriste, şi abordează cu responsabilitate şi
curaj un segment deosebit de important al activit ăţ ii sale, segmentul
învăţământului universitar.
În opinia Ministerului Culturii şi Cultelor apreciem ca deosebit de
important Congresul dumneavoastră şi suntem convinşi că roadele nu vor
întârzia să apară. Şi spunem aceasta mai ales pentru faptul că aceast ă
întâlnire de la Durău se desf ăşoară sub patronajul Înalt Prea Sfinţ itului
Daniel, preşedintele Comisiei de Învăţământ a Sfântului Sinod, iar Sfântul
Sinod al Bisericii Ortodoxe Române şi-a prezentat acordul său pentru
organizare.
Vă transmit, cu ocazia deschiderii oficiale a Congresului, salutul
Domnului Acad. Răzvan Theodorescu – Ministrul Culturii şi Cultelor şi,
în acelaşi timp, şi al Domnului Alexandru Athanasiu – Ministrul
Educaţ iei, Cercet ării şi Tineretului.
Secretariatul de Stat pentru Culte a sprijinit organizarea acestui
Congres, fiind o constant ă a activit ăţ ii noastre să încurajăm dialogul inter-
confesional, manifest ările ecumenice şi cercetarea teologică.
144
MESAJE
Îmi exprim convingerea că lucrările acestui Congres ne vor ajuta, în

mod concret, să identificăm aspectele importante care pot contribui la
valorificarea teologiei Părintelui St ăniloae ast ăzi – aşa cum generos v-aţ i
propus, asigurându-vă de toat ă disponibilitatea noastră de a sprijini
solicit ările dumneavoastră în sensul înt ăririi parteneriatului existent între
Stat şi Biserică.
Vă doresc succes!
Prof. dr. Ioan PÂNZARU,

Prorectorul UniversitäÆii din Bucureöti
MESAJ ADRESAT CONGRESULUI FACULTĂŢILOR DE
TEOLOGIE
Sfinţ iţ i Părinţ i,
Respectaţ i Profesori,
Mă văd silit de consideraţ ia pe care v-o port s ă vorbesc în numele

Universit ăţ ii din Bucureşti, o onoare pentru mine pe care n-o asum decât
simbolic şi în limitele funcţ iei. Instituţ ia noastră, în care funcţ ionează trei
facult ăţ i de teologie, încearcă să fie un mediu favorabil şi prietenos pentru
dezvoltarea acestor studii importante. Ştim că împrejurările legale şi
financiare stânjenesc adesea învăţământul superior, fie el teologic sau laic,
şi încercăm să uşurăm întrucât ne st ă în puteri muncile de administraţ ie,
care păstrează totuşi o înrâurire decisivă asupra viitorului nostru comun.
Miniştrii educaţ iei din ţările Uniunii Europene şi din ţările
participante la procesul de la Bologna se vor reuni la Berlin curând, pe
19 septembrie. Decizii importante se vor lua şi în ce priveşte România.
Noi credem că alegerea unor durate de studii care s ă implice 4 ani pentru
licenţă, 1 an pentru masterat şi 3 ani pentru doctorat cu frecvenţă (forma
cu frecvenţă, devenind preponderent ă, va necesita organizarea unor şcoli
doctorale), constituie o soluţ ie bună, care va facilita integrarea europeană
a învăţământului nostru superior.
studenPrivind
ţ i ai învspre viitor, ne
ăţământului întrebăteologic
superior m şi în de
ce lamănoi
surăvorceigă11.000 de
si în cele
12.721 de parohii, cele mai multe deja slujite de preo ţ i, o împlinire
145
Î.P.S. D ANIEL
firească a carierei lor. Desigur ei vor trebui să caute şi altundeva un drum

în viaţă, iar noi, profesorii şi îndrumătorii lor, va trebui s ă-i ajut ăm.
Reunirea Domniilor Voastre, consacrat ă amintirii marelui teolog
care a fost Părintele Dumitru St ăniloae, este pentru mine un prilej de a
reflecta cu mândrie asupra rolului românilor în gândirea teologică
răsăriteană. În munca de limpezire sufletească pe care românii trebuie s-o
ducă în ei înşişi, pentru a câştiga odat ă cu respectul sporit al celorlalte
naţ iuni, şi echilibrul dintre intenţ ii şi realizări, gânditorilor teologi le
revine rolul de a da sfat asupra celor mai importante întreb ări: cele care
privesc sensul vieţ ii oamenilor şi sensul istoriei popoarelor.
Vă doresc, sfinţ iţ i p ărinţ i şi respectaţ i profesori, ca alături de cei pe
care-i
drepte.iubiţ i şi-i îndrumaţ i, să gustaţ i roadele sufleteşti ale călăuzirii
Î.P.S. DANIEL,
Mitropolitul Moldovei öi Bucovinei
P ĂRINTELE STĂNILOAE
NEO-PATRISTICE - CREATOR
ÎN TEOLOGIA AL UNEI
ORTODOX Ă SINTEZE
CONTEMPORANĂ
Părintele Dumitru St ăniloae este, aşa cum s-a spus, cel mai mare
teolog al secolului al XX-lea, şi toat ă lucrarea sa poate fi definit ă ca o
sinteză neo-patristică creatoare. Acest adevăr a fost remarcat de către
teologi străini, care au constatat că Părintele Dumitru St ăniloae a
împlinit,
Atena, cudeocazia
fapt, Primului
un deziderat, un mesaj
Congres şi un
ăţ iprogram,
al Facult fixat înOrtodox
lor de Teologie 1936, la
ă.
Acolo s-a arătat foarte clar că teologia ortodoxă din toate ţările are nevoie
de o eliberare de sub tutela teologiei scolastice, numit ă atunci „captivitate
babilonică” de către patrologul rus George Florovsky. Deci programul era
eliberarea teologiei ortodoxe de metoda scolasticii occidentale, care d ădea
în aparenţă o anumit ă siguranţă, dar care nu era o teologie legat ă de
viaţ a şi de misiunea Bisericii. De fapt, la Atena s-a cerut ca to ţ i teologii
ortodoc i s se întoarc la izvoare i, mai ales, s lucreze pentru o sintez
ş ă ă.
neo-patristic ă ş ă ă
146
P ARINTELE STANILOAE - CREATOR AL UNEI SINTEZE…
Însă Părintele St ăniloae a realizat aceast ă sinteză neo-patristică, nu

doar citind, citând şi traducând pe Sfinţ ii Părinţ i, ci continuând în duhul
Sfinţ ilor Părinţ i reflecţ ia teologică ortodoxă într-un mod creator . El nu
doar se referă la teologia Sfinţ ilor Părinţ i, cum fac mai mulţ i dintre
teologi, ci el preia temele majore din literatura patristic ă, le adânceşte şi
le continuă într-o formă creatoare în dialog cu contextul socio-cultural şi
misionar al epocii noastre. Asemenea Sfântului Maxim Mărturisitorul,
asemenea Sfinţ ilor Părinţ i capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie Teologul
şi Grigorie de Nisa, care cunoşteau cultura vremii lor şi prezentau
Evanghelia ca lumină de mântuire pentru om, în integralitatea lui, şi
pentru creaţ ie, Părintele St ăniloae cunoştea bine nu numai Tradiţ ia
Bisericii,
beneficiat cide şstudii
i cultura răsăritean
în România şi burse
şiăde occidental
în străăincontemporan
ătate (Berlin,ă. Paris,
El a
Atena), pe care le-a folosit cu mult ă rodnicie, cu mult ă eficienţă. Ast ăzi
subliniem faptul că proiectul Congresului din 1936 a avut urm ări
benefice, roditoare. Mai mulţ i teologi ortodocşi greci şi ruşi au lucrat în
aceast ă direcţ ie, mai ales cei care, datorit ă motivelor istorice cunoscute,
au mărturisit Ortodoxia în Occident, însă Părintele St ăniloae a reuşit să
realizeze o amplă sinteză neo-patristică în spiritul dezideratului
Congresului Facult ilor de Teologie Ortodox din 1936 de la Atena.
ăţ St ăniloae, teologia este
Pentru Părintele ă explicitarea planului lui
Dumnezeu de mântuire şi îndumnezeire a lumii . Aceast ă definiţ ie
însemnează că teologia se face, în primul rând, pe baza Revela ţ iei divine.
Ea nu creează adevăruri noi, ci explicitează, adânceşte adevărul revelat.
Prin aceasta se deosebeşte teologia de orice filosofie religioasă. Părintele
St ăniloae cunoştea filosofia vremii, cunoştea mai ales filosofia germană,
dar nu avea nici un complex în faţ a filosofiei sau filosofiilor: întotdeauna
el mărturiseşte unicitatea adevărului revelat, ca bază sigură şi de
neînlocuit a teologiei autentice.
Potrivit moştenirii patristice care se vede în toat ă teologia
Părintelui St ăniloae, mântuirea este unire cu Dumnezeu. Aşa cum ne
învaţă mai ales Sfinţ ii P ărinţ i capadocieni: este mântuit ceea ce este unit
cu Dumnezeu1. În spiritul lor, teologia elaborat ă de Părintele St ăniloae
este teologia persoanei în comuniune, întrucât mântuirea însemnează
comuniunea omului şi a lumii cu Dumnezeu.
Dacă mântuirea este comuniune cu Dumnezeu, spaţ iul concret şi
privilegiat al acestei comuniuni este Biserica. Foarte frumos a spus el în
1
SF. GRIGORIE DE NAZIANS, Epistula ad Cledonium, 101.
147
Î.P.S. D ANIEL
filmul care ni s-a prezentat ast ăzi2 că numai în Biserică se pot uni

oamenii cu Dumnezeu în modul cel mai deplin, prin Sfintele Taine, în
care este prezent ă energia necreat ă a harului iubirii Preasfintei Treimi.
Cu alte cuvinte, în primul rând, teologia se bazează pe Revelaţ ie, iar în al
doilea rând, ea se realizează în Biserică. Prin urmare, în afară de Biserică
nu exist ă teologie adevărat ă, pentru că teologia nu este numai reflecţ ie
asupra lui Dumnezeu şi vorbire despre El, ci şi comuniune sau legătură
vie cu Dumnezeu. Aceste două componente esenţ iale, şi anume, Revelaţ ia
ca bază a teologiei şi Biserica lui Hristos ca mediu al teologiei, trebuie
reţ inute permanent drept criterii de autenticitate a teologiei ortodoxe.
Sinteza neo-patristică creatoare a Părintelui Dumitru St ăniloae este
imens ă, bogat importante
trei aspecte ă şi fascinant
dină, aceast
însă noi eviden
ă sinteză, ţ işem pentru trei
i anume, acestsinteze
Congres
în
interiorul sintezei celei mari.
Prima este sinteza dintre Tradi ţ ie şi actualitate. În acest sens, este
necesar să vedem modul în care Părintele St ăniloae defineşte Tradiţ ia -
dimensiunea sa permanent ă sau statornică şi dimensiunea sa dinamică
sau mobilă, adică de adaptare şi de înnoire: un proces deschis, de creştere,
de adâncire spirituală, care este însăşi viaţ a Bisericii în comuniune cu
Sfânta Treime. De aceea, P rintele St niloae nu s-a l sat antrenat de
opoziţ ia occidentală dintre ăTradiţ ie şăi Scriptură, ci ăa unit Tradiţ ia,
Scriptura şi Biserica, aceasta din urmă fiind mediul în care Scriptura şi
Tradiţ ia se afirmă una pe alta şi una în alta, nu una lâng ă alta, adică nu
despărţ ite sau paralele. Tradiţ ia este desf ăşurarea sau trăirea şi
transmiterea Scripturii de-a lungul veacurilor, iar Scriptura este forma
concentrat ă a Tradiţ iei, care a devenit normă pentru creşterea sau
dezvoltarea Tradiţ iei. Deci raportul dintre ele este unul de perihoreză , de
întrepătrundere şi de conţ inere reciproc ă. După cum ghinda se dezvolt ă
în stejar, iar stejarul produce ghinda ca o sinteză a lui, tot aşa Scriptura
este sinteza Tradiţ iei, iar Tradiţ ia este desf ăşurarea Scripturii în viaţ a
Bisericii.
Părintele St ăniloae arăta că Sfânta Tradiţ ie este ermineutica sau
interpretarea Revelaţ iei în Biserică. Acolo unde Tradiţ ia a fost înlăturat ă
sau ignorat ă, nu mai exist ă interpretare sigură a Revelaţ iei. Siguranţ a o
dă interpretarea Revelaţ iei în comuniunea sfinţ ilor. Deci consensus
2
Este
St vorba
ăniloae de ţ filmul
la via video
a veşnic realizat
ă. Acest film în 1993,
video cu câteva
a fost luniparticipan
prezentat înainte deţ itrecerea P ărintelui
lor la Congresul
Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie Ortodoxă din România, în data de 9 septembrie 2003,
la Centrul Cultural-Pastoral „Sf. Daniil Sihastru” – Durău.
148
P ARINTELE STANILOAE - CREATOR AL UNEI SINTEZE…
patrum (consensul Părinţ ilor Bisericii) şi communio sanctorum

(comuniunea sfinţ ilor Bisericii) sunt nedespărţ ite. Reţ inem astfel, ca primă
sinteză, sinteza dintre Tradiţ ie şi actualitate, ca fiind un program
permanent al teologiei ortodoxe, în sensul de sinteză neo-patristică
creatoare. În teologia Părintelui St ăniloae, Tradiţ ia este adusă în
actualitate, iar actualitatea teologului ortodox este înrădăcinat ă în
comuniunea de gândire şi viaţă a Sfinţ ilor Părinţ i. De aceea, când citeşti
opera Părintelui St ăniloae, ai impresia că el este contemporan cu Sfinţ ii
Părinţ i şi, în acelaşi timp, îi face pe Sfinţ ii Părinţ i contemporani cu noi.
Fără să exagerăm, am putea spune că el este un Sfânt Părinte al secolului
al XX-lea! Exist ă o comuniune tainică între oamenii care gândesc la fel,
de şi mtimp,
peste ărturisesc
deci penuHristos
numai însincronic,
timpuri diferite. Ei realizeaz
ci şi diacronic. ă o comuniune
Astfel, un teolog
ortodox este mare când rămâne în comuniunea de gândire şi trăire a
sfinţ ilor de-a lungul veacurilor. Atunci teologia lui devine şi una sigură,
nu doar originală. El elaborează teologia pentru timpul său aşa cum
Sfinţ ii Părinţ i au elaborat-o pentru timpul lor, explicând într-o formă
nouă acelaşi conţ inut neschimbat al credinţ ei.
A doua sinteză realizat ă de Părintele St ăniloae în teologia sa este
sinteza dintre sacru i tiin ific . P rintele St niloae a afirmat c tiin a
nu se opune lui Dumnezeu, ş ş iar ă
ţ Dumnezeu nu ăse opune ştiinţ ei. Ca
ă şatare,
ţ
ast ăzi, datorit ă faptului că facult ăţ ile de teologie se află în universitate,
este necesară aprofundarea relaţ iei dintre sacru şi ştiinţ ific. Teologia este
ştiinţ a legăturii omului cu Dumnezeu creatorul; ştiinţ ele arat ă relaţ ia
omului cu creaţ ia, cu universul văzut. Părintele St ăniloae, sintetizând
gândirea patristică a Logosului creator, a lui Hristos Cel cosmic prezent
în toat ă creaţ ia, a definit creaturile ca fiind raţ iuni plasticizate ale
gândirii Creatorului, ale lui Hristos, deoarece, prin El , întru El , şi pentru
El au fost f ăcute toate cele ce exist ă, cum ne spune Sfântul Apostol Pavel
în Epistola către Coloseni (1, 16). Dar, şi mai semnificativ, Părintele
St ăniloae defineşte întreaga creaţ ie ca fiind un limbaj multiplu şi tainic
al Logosului creator, un limbaj vizual, dar t ăcut, iar interpretarea
întregului univers ca limbaj al Logosului creator permite dialogul cu
ştiinţ a, care descoper ă legile universului, însă nu le creează ea. Mai mult,
Părintele St ăniloae a interpretat creaţ ia ca dar , nu ca simplu limbaj
informaţ ional, ci ca limbaj comunional al dăruirii: un dar al Preasfintei
Treimi f ăcut pentru ca omul să dialogheze şi să coopereze cu Dumnezeu
folosind toate cele create de Dumnezeu. Chiar şi atunci când nu vrea,
omul este în dialog cu Dumnezeu, pentru că lumea este creaţ ie şi dar al
149
Î.P.S. D ANIEL
lui Dumnezeu. Deci aceast ă perspectivă de convergenţă şi legătură dintre

sacru şi ştiinţ ific, dintre Revelaţ ia supranaturală şi Revelaţ ia naturală, este
un program pe termen lung al teologiei ortodoxe, un program permanent
aş zice, care devine din ce în ce mai actual acum când, pe de o parte, noi
ne aflăm în universitate, iar lumea devine din ce în ce mai secularizat ă,
adică viaţ a societ ăţ ii şi a individului se construieşte f ără referinţă la
Dumnezeu. Secularizării nu i se poate răspunde decât prin sfinţ enia
autentică a gândirii şi a trăirii, pentru că secularizarea nu este o soluţ ie,
ci este un simptom al crizei, iar solu ţ ia ieşirii din criză const ă şi în
refacerea legăturii dintre sacru şi ştiinţ ific. Închei aceast ă remarcă
afirmând că ceea ce se descoperă din ce în ce mai mult ca fiind comun
sfântului şi Dumnezeu,
sfinţ eniei lui savantului vede
autentic
cât deestelimitat
smerenia . Sfântul,
ă şi instabil ă esteînpersoana
lumina
umană în ceea ce priveşte progresul moral, comuniunea sa de iubire faţă
de Dumnezeu şi faţă de oameni, ea fiind mereu marcat ă de păcat, şi astfel
ajunge la smerenie, zicând: „Dumnezeule, cur ăţ e şte-mă pe mine
păc ătosul!” . Aceasta este atitudinea noastră când slujim lui Dumnezeu,
copleşiţ i fiind de sfinţ enia şi iubirea Sa infinit ă. În paralel, oamenii de
ştiinţă constat ă şi ei ast ăzi că toat ă cunoaşterea lor este „cunoaştere în
necunoa tere”, c , pe m sur ce tiin a progreseaz i cunoa terea se
amplificăş, necunoscutul,
ă ă ăărginitul
nem ş şţ i complexitateaă realit
ş ăţ ii şse extind
şi devin copleşitoare. De aceea, nota sau trăsătura comună a sfântului şi
savantului este, în mod inevitabil, smerenia. Iar smerenia este deodat ă
şansa şi condiţ ia dialogului creator şi roditor. Numai în smerenie se poate
duce un dialog între credinţă, care reprezint ă adevărul concentrat, adică
esenţ ialul despre originea şi scopul creaţ iei, primit din Revelaţ ia divină
supranaturală, şi ştiinţă, care cercetând mereu natura, descoperă adevărul
desf ăşurat sau semănat în ea, în univers.
A treia sinteză majoră prezent ă în teologia Părintelui St ăniloae
este sinteza dintre spiritual, social şi ecologic . Criza ecologică şi criza
socială în lume sunt adesea reflexe ale unei crize spirituale. Se constat ă
azi că, de fapt, criza ecologică exprimă o criză spirituală. Criza lumii
înconjurătoare arat ă criza lumii interioare, adică a interiorit ăţ ii omului, a
vieţ ii sale spirituale. Din acest punct de vedere, Părintele St ăniloae leagă
spiritualul, socialul şi ecologicul, adică nevoia de a apăra, cultiva şi de a
sfinţ i creaţ ia, prin redescoperirea viziunii liturgice despre existenţă.
Întreaga existenţă are vocaţ ia de a fi o liturghie sau preamărire cosmică a
prezenţ ei lui Dumnezeu Cel necreat în crea ţ ie şi a răspunsului creaţ iei la
iubirea Sa (cf. Psalm 18, 1; Romani 1, 18-20).
150
COOPERAREA DINTRE FACULTATILE DE TEOLOGIE…
Aceast ă viziune biblică şi patristică despre creaţ ie a fost preluat ă de

Părintele St ăniloae mai ales din teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul,
însă el o dezvolt ă şi o explicitează în limbajul culturii contemporane, în
mod creator. În teologia sa, viziunea ortodoxă despre creaţ ie şi istorie
este, în primul rând, o viziune liturgică, în care omul se întâlneşte cu
Dumnezeu, care propune tainic, nu impune silnic, darurile Sale, iar omul
răspunde liber, adăugând la darul lui Dumnezeu priceperea, inteligen ţ a şi
răspunsul recunoştinţ ei sau al Euharistiei sale. Aparenta absen ţă şi t ăcere
a lui Dumnezeu în creaţ ia Sa reprezint ă, de fapt, spaţ iul libert ăţ ii omului
şi al căut ării sale permanente ca fiinţă văzut ă şi limitat ă, creat ă după
chipul lui Dumnezeu Cel nevăzut şi nemărginit (cf. Facere 1, 26), pentru
a creşte
În necontenit
concluzie, în relaţ iaăde
consider m iubire dintre
că aceste treichip şi Arhetip.
sinteze majore realizate de
Părintele St ăniloae sunt principalele sinteze care trebuie urmate în toat ă
teologia noastră pentru a rămâne constant fideli Sfintei Evanghelii a lui
Hristos, pentru a ne menţ ine neîntrerupt în comuniune cu Sfinţ ii Bisericii
şi pentru a elabora ast ăzi o teologie cu adevărat misionară, în sensul că
teologia misionară autentică leag ă textul Sfintelor Scripturi cu contextul
istoric a vieţ ii cre ştine în care şi pentru care se elaborează aceast ă
teologie, ca tiin a mântuirii i a vie ii ve nice.
ş ţărealizate de ş Părintele
Sintezele ţ şSt ăniloae în teologie trebuie
continuate, adâncite, amplificate ţ inând seama de noile probleme, dar şi
de noile şanse misionare ale timpului nostru.
Părintele St ăniloae ne spunea adesea că se bucură mult nu doar
când îl cit ăm în vorbirea sau scrisul nostru, ci mai ales când continuăm
ceea ce a început el.
Să ne ajute Dumnezeu tuturor ca să putem urma pilda lui!
Pr. prof. dr. Viorel IONIÜÅ

COOPERAREA DINTRE FACULTĂŢILE DE TEOLOGIE
DIN EUROPA
1.1. Facult ăţ ile de Teologie din Europa, mai ales cele din ţările
cuprinse în cadrul Uniunii Europene (UE), s-au confruntat în ultimii ani
cu aceleaşi probleme ca şi toate celelalte facult ăţ i din reţ eaua universitară
de stat sau particulară. Ba mai mult, facult ăţ ile de teologie din majoritatea
151
PR . PROF. DR . V IOREL IONITA
ţărilor Europei occidentale s-au confruntat în plus cu cea mai grea

problemă din istoria lor, anume lipsa de studenţ i. Facult ăţ ile de teologie
din Germania sunt în mod special afectate de aceast ă situaţ ie, care a şi
avut urmări concrete prin reducerea posturilor de cadre didactice la
multe din aceste facult ăţ i, punându-se astfel sub semnul întrebării însuşi
viitorul acestor venerabile instituţ ii de învăţământ teologic.
Problemele cu care se confrunt ă învăţământul superior din întreaga
Europă la ora actuală se datorează, în mare parte, schimbărilor
considerabile iniţ iate cu privire la acesta de c ătre UE. În perspectiva
liberei circulaţ ii a persoanelor şi mai ales cu privire la înf ăptuirea unei
singure „pieţ e a forţ ei de muncă” ( Labour Market ) pentru întreg spaţ iul
UE, s-a pus
titlurilor problema recunoa
universitare teriigrani
dincolo şde calific
ţ eălerilor, a diplomelor
şi limitele şi a tuturor
naţ ionale. De la
recunoaşterea titlurilor academice s-a ajuns la analiza diferitelor sisteme
de învăţământ superior, la compararea programelor analitice ş.a.m.d.
În cadrul unei prelegeri susţ inute cu ocazia celei de a 11-a conferinţ e
a Asociaţ iei Europene pentru Educaţ ie Internaţ ională ( European
Association for International Education, Maastricht, 2 decembrie 1999),
Dr. Guy Huag afirma, cu privire la sistemele europene de învăţământ
superior, c exist o diversitate atât de mare, încât se poate vorbi despre
confuzie sau ă chiar
ă de haos. Aceast ă constatare a dus la convingerea că
„jungla densă de titluri academice, instituţ ii şi sisteme de învăţământ este
singurul mare obstacol în calea unei mai mari mobilit ăţ i în învăţământul
superior din Europa” (the dense jungle of degrees, institutions and
systems is the single biggest obstacle to more mobility in higher
education in Europe)1.
1.2 În Europa au luat fiinţă în ultimii 15 ani o serie întreagă de
organizaţ ii şi iniţ iative pentru promovarea cooperării internaţ ionale cu
privire la învăţământul universitar, care au pregătit oarecum terenul
pentru Declaraţ ia de la Bologna, din 19 iunie 1999. Aceast ă declaraţ ie,
semnat ă de 29 de miniştri ai educaţ iei şi învăţământului din tot atâtea ţări
europene, printre care şi ministrul român de resort de atunci, Prof. Dr.
Andrei Marga de la Cluj, are la bază Declaraţ ia de la Sorbona, din 25 mai
1998, precum şi Magna Charta Universitatum , adoptat ă tot la Bologna în
1988. Declaraţ ia de la Bologna constituie o piatră de hotar în evoluţ ia
actuală a învăţământului superior din întreaga Europă. Aceast ă declaraţ ie
1
Vezi www.unige.ch/cre/activities/Bologna, pag. 1.
152
prevede următoarele şase obiective în perspectiva stabilirii a ceea ce

documentul numeşte „spaţ iul european al învăţământului superior”
( European area of higher education):
1. adoptarea unui sistem de titluri universitare comparabile
întreolalt ă şi uşor de identificat (adoption of a system of easily
readable and comparable degrees);
2. adoptarea unui sistem bazat esenţ ial pe două cicluri mai
importante, şi anume pre-licenţă şi licenţă (adoption of a
system essentially based on two main cycles, undergraduate
and graduate);
3. stabilirea unui sistem de credite – cum este sistemul ECTS
( promovare
European aCredit Transfer
mobilit System
ăţ ii studenţ ilor )(establishment
– ca o măsurof
ă validă de
a system
of credits — such as in the ECTS system — as a proper means
of promoting the most widespread student mobility );
4. promovarea mobilit ăţ ii studenţ ilor, a cadrelor didactice, a
cercet ătorilor şi a personalului TESA, f ără prejudicierea
drepturilor lor statutare;
5. promovarea unei cooperări la nivel european cu privire la
asigurarea calit ii (quality assurance) i
6. promovarea unei ăţ dimensiuni europene şnecesare în învăţământul
superior, cu privire specială la îmbunăt ăţ irea programelor
analitice (curricular development ), a cooperării înter-
instituţ ionale ş.a.
Paralel cu acest proces de europeizare a învăţământului superior,
UE a iniţ iat o serie de programe menite să susţ ină inclusiv financiar
aceast ă dezvoltare, cum sunt Socrates cu cele opt subsec ţ ii, dintre care
Erasmus se ocupă cu învăţământul superior. Pentru România programul
Tempus, din care Tempus III se va desf ăşura în perioada 2000-2006, este
valabil numai cu co-finanţ are românească. Mai trebuie amintit, în sfârşit,
şi programul Leonardo da Vinci, în a doua sa faz ă (1 ianuarie 2000 – 31
decembrie 2006). Toate aceste programe pun la dispozi ţ ia învăţământului
superior mijloace financiare considerabile, de care poate beneficia şi
învăţământul teologic.
La cea de a doua întrunire a miniştrilor educaţ iei din Europa, de la
Praga, din 19 mai 2001, unde au fost reprezentate 32 de ţări, s-a subliniat
ideea
acum înfiin ţării unui
European spaţ iu
Higher europeanArea
Education al înv ăţăământului
, pân în anul superior, numit
2010, ceea ce
înseamnă atingerea obiectivelor din Declaraţ ia de la Bologna până la
153
acea dat ă în toate ţările europene. În raportul pe ţ ară pregătit de către

Ministerul Educaţ iei, Cercet ării şi Tineretului din România, pentru cea de
a treia Conferinţă Europeană a Miniştrilor Educaţ iei, care se va desf ăşura
la Berlin la 19 septembrie 2003, Declaraţ ia de la Bologna este numit ă
„carta fundamentală a schimbărilor în învăţământul românesc” (pag. 6).
2.1 Toate aceste măsuri luate în vederea îmbunăt ăţ irii învăţământului
superior din Europa sunt aplicate implicit şi în învăţământul teologic, cel
puţ in în măsura în care acesta este încadrat în sistemul universitar, fie de
stat, fie privat. Prin aceste schimb ări, învăţământul teologic va avea la
rândul lui şansa de a se afirma la nivel european. Multe din aceste m ăsuri
sunt de ordin organizatoric, exterior, dar care au urm ări directe asupra
con ţ inutului
exact, cel maiînv ăţământului.
important lucruDecareaceea, adev
trebuie ărata
luat problemă sau,
în considerare de c ămai
tre
facult ăţ ile de teologie este asigurarea calit ăţ ii, este grija de a oferi un
învăţământ pentru lumea de ast ăzi, mijlocind, în acelaşi timp, învăţătura
neştirbit ă a Bisericii de o manieră vie, dinamică şi convingătoare.
Obiectivele învăţământului teologic superior, ca şi ale învăţământului
teologic în general, trebuie să fie acelea de a forma oameni pentru
Europa de ast ăzi, dar, în acelaşi timp, oameni de convingere, oameni ai
credin ei.
ţ
Schimb ările care au loc în învăţământul superior aduc cu sine şi
mari riscuri pentru facult ăţ ile de teologie. Un astfel de risc a fost sesizat,
spre exemplu, de către Facultatea de Teologie Romano-Catolică din
Fribourg, Elveţ ia. Cum Ministerul Federal pentru Educaţ ie al Elveţ iei a
hot ărât să pună în practică întocmai recomandările Declaraţ iei de la
Bologna, riscul concret este ca un student sau un absolvent de teologie
să folosească creditele obţ inute la o facultate de teologie protestant ă
pentru continuarea studiilor la o facultate catolic ă, sau chiar pentru
ocuparea unui post care implică o calificare din domeniul specific
teologiei romano-catolice. Acest fapt poate fi socotit drept normal şi chiar
apreciat din punct de vedere ecumenic, de şi privit mai îndeaproape nu
este chiar atât de simplu, mai ales în cazul în care acel student folose şte
credite, spre exemplu, cu privire la teologia dogmatică. Evitarea unor
astfel de riscuri se poate face în primul rând printr-o cooperare deschis ă
între facult ăţ ile de teologie, ca acestea s ă hot ărască împreună modalitatea
de aplicare a noilor schimb ări.
Asemenea altor facult ăţ i sau instituţ ii de învăţământ superior, cum
ar fi cele de matematică, informatică şi altele, facult ăţ ile de teologie din
diferite ţări europene au început să coopereze în vederea coordonării
154
activit ăţ ii lor faţă de schimbările actuale în învăţământul european.

Iniţ iativele sau formele de cooperare dintre facult ăţ ile de teologie din
Europa au avut şi au încă un pronunţ at caracter confesional. În acest
sens se numără cele două consultaţ ii (1994 şi 1995), organizate de către
Alianţ a Reformat ă Mondială pentru Bisericile sale membre din Europa.
Departamentul pentru Educaţ ie al Bisericii Evanghelice din Germania a
organizat două consultaţ ii tot în 1994 şi 1995, cu reprezentanţ i ai
Bisericilor Protestante din Europa.
Sunt de amintit, în continuare, alte forme de cooperare dintre
diferite facult ăţ i de teologie: Ost-Mitteleuropăischer Fakultătentag
(Întrunirea Facult ăţ ilor din Europa Centrală şi Răsăriteană), care
întruneşte numai facult ăţ ile protestante din acea parte a Europei; apoi
întrunirile facult ăţ ilor de teologie din Scandinavia în cooperare cu
Consiliul Ecumenic al Bisericilor din Nord. Pe linie catolic ă, trebuie
amintit ă Societatea Europeană pentru Teologie Catolică.
2.2 După cum se poate uşor remarca, toate iniţ iativele şi formele de
cooperare menţ ionate mai sus au un caracter confesional. O cooperare
interconfesională este asigurat ă de către Societas Oecumenica, deşi
aceasta nu se referă la cooperarea dintre facult ăţ i în mod direct sau
institu ional. În sfâr it, o cooperare interconfesional între diferitele
facult ăţ ţ i de teologie din
ş Europa a fost mijlocit ă în ultimii
ă ani de unele
organizaţ ii ecumenice. Se cuvine să amintim aici seminarul organizat de
către Departamentul de Studii al Conferinţ ei Bisericilor Europene (CBE)
împreună cu Diakonisches Werk din Germania, între 16-23 august 1999,
la Durău, prin bunăvoinţ a şi cu participarea Înalt Prea Sfinţ itului
Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei.
În declaraţ ia adoptat ă la sfârşitul acestui seminar a fost subliniat ă,
printre altele, importanţ a programelor de schimb de studenţ i şi profesori.
Luând la cunoştinţă că în Europa de Răsărit au fost înfiinţ ate o serie de
noi centre pentru studiul teologiei, participanţ ii la seminarul de la Dur ău
au adresat un apel Bisericilor precum şi facult ăţ ilor de teologie să sprijine
aceste noi instituţ ii, precum şi pe cele mai vechi din aceast ă parte a
Europei, în spiriul solidarit ăţ ii academice, atât din punct de vedere
material, cât şi prin orice mijloace2. Cooperarea dintre facult ăţ ile de
teologie la nivel european implică sprijinirea facult ăţ ilor din Europa de
2
Konferenz Europăischer Kirchen, Seminar ţ ber die Aus- und Weiterbildung im
Fachbereich Ökumene, Durău, Rumănien, 16-23 August 1999, herausgegeben von Prof.
Dr. Viorel Ionita, Genf, 2000, p. 57.
155
Răsărit, pentru a le ajuta să ajungă la acelaşi nivel de dotare, ca şi

partenerele lor din Europa Apuseană.
2.3 CBE a fost în mai multe rânduri solicitat ă să iniţ ieze şi să
susţ ină cooperarea dintre facult ăţ ile de teologie din întreaga Europă,
pornindu-se mai ales de la ideea unei mai strânse cooperări dintre Biserici
şi instituţ iile de învăţământ teologic. Pe de alt ă parte, se dorea astfel o
cooperare care să includă toate facult ăţ ile de teologie, dincolo de
graniţ ele lor confesionale. În acest fel s-a ajuns la organizarea
Consultaţ iei facult ăţ ilor de teologie de la Graz, din 4-7 iulie 2002, cu tema
„Viitorul teologiei în Europa”. La aceast ă consultaţ ie au participat
aproximativ 60 de reprezentanţ i, în marea majoritate decani ai facult ăţ ilor
de teologie
teologie de din 24ţ iedeanglican
tradi ţări. Laă, Graz au ăfost
luteran reprezentate
, ortodox facult ăţ i de
ă, romano-catolic ă,
reformat ă, presbiteriană şi valdenză. Din partea facult ăţ ilor de teologie
ortodoxă din România au participat Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, decanul
Facult ăţ ii de Teologie „Patriarhul Justinian”, din cadrul Universit ăţ ii
Bucureşti, precum şi Pr. Asistent Dr. Daniel Benga, de la aceeaşi
facultate, reprezentantul organizaţ iei Diakonisches Werk din Germania.
Cele trei referate introductive la aceast ă consultaţ ie s-au concentrat
asupra perspectivei studiului teologic în alternativ confesional ,
ă
ecumenist ă sau pluralist ă. Cei trei referenţ i, toţ i trei episcopi (catolic,ă
evanghelic şi ortodox) au subliniat necesitatea cooperării între diferitele
facult ăţ i de teologie din întreaga Europă. Primele două referate principale
au abordat alternativa dintre studiul teologiei şi studiile religioase, care
exist ă împreună la majoritatea universit ăţ ilor apusene. Concluzia acestor
consideraţ ii a fost că studiul teologiei, în strânsă legătură cu viaţ a şi
teologia unei Biserici, nu poate fi niciodat ă înlocuit cu studiile religioase
pretins obiective şi neutre din punct de vedere religios.
Celelalte două referate principale, susţ inute la consultaţ ia de la
Graz, au analizat raportul dintre studiul teologiei ca voca ţ ie, în
perspectiva slujirii Bisericii respective, şi studiul academic neangajat. În
spatele acestei pretinse dileme se ascunde întrebarea dacă studiul teologic
este o „ştiinţă” sau nu. Concluziile acestor referate, ca şi ale discuţ iilor
care le-au urmat, au scos în evidenţă convingerea că studiul teologiei
poate fi foarte bine încadrat în orice universitate, chiar dac ă acesta are
uneori de înfruntat anumite greut ăţ i. Studiul teologiei în cadrul
universit ăţ ii are nu numai misiunea de educare şi formare a propriilor
studenţ i, ci şi pe aceea de a fi deschis unui dialog constructiv cu celelalte
discipline, spre a ieşi din marginalizarea în care a fost împins prin
156
concursul mai multor factori, nu în ultimul rând de ordin ideologic, chiar

şi în Europa Apuseană.
În legătură cu consultaţ ia de la Graz se cuvine s ă amintim şi cele
cinci ateliere de lucru (workshops), care au dezbătut următoarele teme:
1. educaţ ia şi formarea ecumenist ă;
2. prezenţ a şi contribuţ ia femeilor la studiul teologiei;
3. proiecte de cercetare comune;
4. asigurarea calit ăţ ii în învăţământul teologic şi
5. structurile titlurilor academice.
Tema asigurării calit ăţ ii a fost considerat ă drept una din cele mai
importante şi s-a recomandat crearea unor standarde europene comune
pentru
la Grazevaluarea calit
s-a adoptat ţ ii învăţă
oădeclara ţ iemântului teologic.
finală, adresat La sfârşitulşiîntrunirii
ă Bisericilor de
facult ăţ ilor
de teologie din întreaga Europă. Printre recomandările formulate în
aceast ă declaraţ ie este şi aceea de a se continua organizarea unor astfel
de consultaţ ii, în vederea înfiinţării unei Conferinţ e Europene a
Facult ăţ ilor de Teologie. Se cuvine să precizăm în acest context că pe
plan mondial exist ă o platformă de cooperare între facult ăţ ile de teologie
din întreaga lume. Este vorba de Conferinţ a Mondială a Asociaţ iilor
Institu iilor Teologice (World Conference of Associations of Theological
ţ
Institutions = WOCATI), al cărei preşedinte este în prezent un ortodox şi
anume Prof. Dr. Petros Vassiliadis, de la Tesalonic. Comitetul pentru
continuarea consultaţ iei de la Graz se va întruni la Berlin, între 19-20
septembrie a.c., pentru a planifica etapele urm ătoare în procesul de
structurare a cooperării dintre facult ăţ ile de teologie din întreaga Europ ă.
Concluzii:
- Cooperarea dintre facult ăţ ile de teologie din Europa este un

imperativ; scopul acestei cooperări este acela de a adopta o strategie
comună faţă de schimbările radicale prin care trec.
- Preocuparea principală a facult ăţ ilor de teologie trebuie să fie
aceea de a-şi afirma rolul şi misiunea specifice lor, atât în cadrul
universit ăţ ilor, cât şi în acela al societ ăţ ii europene de ast ăzi.
- Pe de alt ă parte, facult ăţ ile de teologie trebuie să fie foarte atente
ca aceste schimbări să nu fie doar exterioare, administrative, care ar putea
aduce
teologicprejudicii conţ icalit
ă. Asigurarea nutului precum sşăi rprocesului
ăţ ii trebuie de educaţ iepermanent
ămână o preocupare şi formareă
pentru aceste facult ăţ i în special.
157
PR . PROF. DR . CONSTANTIN COMAN
- Facult ăţ ile de teologie ortodoxă nu se pot sustrage acestei

cooperări; prin aceast ă cooperare, vor contribui la afirmarea identit ăţ ii şi
a credinţ ei ortodoxe în întreaga Europă.
- Facult ăţ ile de teologie ortodoxă din România sunt implicate direct
în procesul de europeizare a învăţământului românesc. Aceasta implică
multe şanse, dar şi riscuri pentru învăţământul teologic universitar din
ţ ara noastră. Încadrate în sistemul învăţământului de stat, facult ăţ ile
noastre de teologie lasă impresia că încearcă să slujească la doi domni în
acelaşi timp, adică Bisericii, pe de o parte, şi statului, respectiv
Universit ăţ ii, pe de alta, nereuşind să mulţ umească pe niciunul dintre
aceştia. De aceea ele trebuie să poarte un dialog intens şi deschis, atât
întreolalt
pentru aă,adopta
cât şi cu reprezentan
împreun ţ ii celor
ă strategia două autorit
viitorului ăţ i deromâne
teologiei care depind,
şti. Să
sperăm că întrunirea de la Durău este un bun început pe acest drum.
Pr. prof. dr. Constantin COMAN

TEOLOGIA ORTODOXĂ ROMÂNEASCĂ
ÎN EPOCA POST-STĂNILOAE
Ceea ce urmează nu este o prezentare sistematică a temei. De altfel,
scopul principal al întâlnirii noastre este dezbaterea, dialogul şi nu
expunerea, pe de o parte, şi ascultarea, pe de alt ă parte, a unor referate.
Rolul acestei scurte introduceri, ca şi al celorlalte care vor mai urma, s-a
dorit de la început s ă fie acela de a provoca dialogul, punctând posibile
teme sau aspecte de discutat, în nici un caz toate şi cu atât mai puţ in într-o
tratare exhaustivă.
Mi-am notat câteva din gândurile şi frământ ările personale legate
de învăţământul teologic universitar şi, în general, de misiunea teologului
şi de finalitatea teologiei. Aceste gânduri pot fi şi ale dumneavoastră sau
pot fi diferite de ale dumneavoastr ă. Aştept cu nerăbdare confruntarea,
dialogul, pentru a-mi confirma, corecta sau renunţ a la propriile mele
opinii. Este un motiv în plus pentru care mă bucur nespus că sunt părtaş
la un eveniment atât de important, cum este Congresul Facult ăţ ilor de
Teologie Ortodoxă din România.
V-a ş ruga
a. Voi să-mievitarea
încerca îngăduiperspectivei
ţ i să fac câteva precizăriteoretice,
abstracte, preliminare:
în favoarea
raport ării la starea teologiei româneşti contemporane, pe care o slujeşte
158
TEOLOGIA ORTODOXA R OMANEASCA …
generaţ ia de teologi din care facem parte toţ i cei prezenţ i aici. Deci,
gândurile care urmează au în vedere teologia românească de ast ăzi şi
generaţ ia de teologi din care eu însumi fac parte.
b. Aspectele pe care aş fi putut să le iau în discuţ ie sunt
nenumărate. Mi-am dorit să mă refer şi să mă limitez la unul singur, pe
care-l consider esenţ ial şi determinant pentru starea teologiei noastre şi
să evit în egală măsură tentaţ ia analizei exhaustive. Îmi amintesc de
remarca unui invitat al Facult ăţ ii de teologie din Bucureşti: „Doresc să vă
spun un singur lucru pentru c ă vreau ca el să vă reţ ină atenţ ia.”
c. În mod deliberat am optat pentru o perspectivă critică, pe care o
socotesc mult mai utilă în astfel de situaţ ii în care suntem întruniţ i cu
scopul
câştig aldeacestei
a îmbun ăt ăţ iîntâlniri
prime pe cât aseteologilor
poate lucrurile.
români Cred
ar fi ocăcât
celmai
maiexact
mareă
diagnosticare a st ării de fapt a teologiei româneşti actuale şi a calit ăţ ii
învăţământului nostru teologic. Ar fi cel mai important pas spre o conştiinţă
de sine a actualei generaţ ii de teologi. Aceast ă diagnosticare nu poate fi
realizat ă, după părerea mea, decât printr-o nemiloasă analiză critică a
lucrurilor şi prin eliminarea confuziei dintre cum ar trebui s ă se desf ăşoare
lucrurile şi cum se desf ăşoară de fapt. Evitarea diagnosticului este cea
mai neîn eleapt atitudine, oricare ar fi starea de fapt a lucrurilor.
Voiţ trece ăla conţ inutul prezent ării mele, f ăcând o remarcă generală.
Personal, mă alătur celor care consideră că teologia ortodoxă, în general,
şi teologia românească, în particular, traversează o perioadă prelungit ă de
criză1. Aş caracteriza aceast ă situaţ ie ca pe o criză profundă, dacă nu
chiar o criză de identitate. Rostesc aceste cuvinte cu toat ă responsabilitatea
de care sunt capabil.
Am în vedere, cum anticipam, teologia ortodoxă de ast ăzi, teologia
post-St ăniloae, dacă o pot numi aşa, şi generaţ ia de teologi pe care o
reprezint ă cei care nu l-au mai avut pe Părintele St ăniloae ca profesor.
Avem chiar un reper cronologic care se impune de la sine, date fiind
transformările istorice, sociale, politice şi culturale pe care le-a adus cu
sine: mă refer, desigur, la decembrie 1989.
De fapt, criza teologiei ortodoxe este veche, ea se prelungeşte din
păcate şi probabil dobândeşte dimensiuni noi în perioada la care ne
referim. Contribuţ ia Părintelui Dumitru St ăniloae şi a iluştrilor săi colegi
de generaţ ie din spaţ iul ortodox, dintre care aş cita pe George Florovsky
1
Pot cita în acest sens o serie întreag ă de personalit ăţ i din lumea bisericească şi teologică.
Vezi volumul Ortodoxia sub presiunea istoriei , Editura Bizantină, Bucureşti, 1995.
159
pe citate din Sfânta Scriptură şi din Sfinţ ii P ărinţ i şi absent ă în întregime

întemeierea pe istoria propriu-zisă a prezenţ ei şi a lucrării lui Dumnezeu
în lumea despre care avem mărturii şi comentarii autentice, pe de o parte,
şi la care avem acces direct ca m ădulare ale Bisericii lui Hristos care este
evenimentul tulburător, singurul nou sub soare, care acum şi aici,
avându-ne pe noi eroi sau personaje se află în înaintarea sa dinamică spre
transfigurarea lumii în Împărăţ ia lui Dumnezeu, adică spre încorporarea
lumii în Hristos cel viu şi personal.
Referitor la înstrăinarea de omul contemporan cred că este
suficient să invoc lipsa de reacţ ie sau de replică a teologiei academice
româneşti la problemele curente cu care se confrunt ă românul şi
societatea
care sunt înromâneasc ă deîn ast
desf ăşurare ăzi,contemporan
lume ca şi faţă deă. provocările
Teologia cosmogonice
noastră pare să
fie atemporală sau blocat ă iremediabil în trecut. Vezi istorismul care
domină majoritatea disciplinelor teologice. În acest context, este cazul s ă
semnalez absenţ a dimensiunii profetice a lucrării teologului, care nu
poate fi activat ă decât în condiţ iile în care el devine purt ător de cuvânt al
unui Dumnezeu viu către un popor viu, acum şi aici. Atrofierea la
maximum a vocaţ iei profetice a teologului se face sim ţ it ă şi în sânul
Bisericii prin sc derea pân la dispari ie a sensibilit ii acesteia în fa a
răt ăcirilor de la ăadevăratulă Dumnezeu.ţ Să amintesc ăţ ţ
apologia eliminării
cuvântului „erezie” sau „sect ă” din vocabular!
Aceast ă întreit ă desprindere a condus la alienarea sau înstrăinarea
teologiei noastre de propriile surse vitale. S-a ajuns adic ă la situaţ ia
paradoxală ca teologia, care ar fi trebuit să fie expresia cea mai înalt ă şi
cea mai fidelă a vieţ ii Bisericii ortodoxe, să nu se mai întemeieze şi s ă nu
mai izvorască din viaţ a prezent ă a Bisericii pe care doreşte şi crede cu
t ărie că o exprimă. Am să amintesc chiar o oarecare jenă în a se raporta la
repere fundamentale ale spiritualit ăţ ii şi tradiţ iei ortodoxe, cum sunt viaţ a
monahală, vieţ ile sfinţ ilor, sfintele moaşte, până mai de curând chiar şi
icoanele, panoplia de acte şi gesturi ale creştinului simplu: acatiste,
paraclise, hramuri, metanii etc. Personal, dacă mi s-ar cere părerea, aş
propune din punct de vedere tipologic vieţ ile sfinţ ilor ca tip de istorie
bisericească prin excelenţă, ca fiind în deplin consens cu eclesiologia
ortodoxă care ne învaţă că Biserica este rezultat al prezenţ ei şi lucrării
continue a lui Dumnezeu în istorie şi aş renunţ a la manualele îndătinate
care fac istoria Bisericii f ără să ia în discuţ ie tocmai prezenţ a şi lucrarea
lui Dumnezeu. Dacă ar fi să judecăm lucrurile în funcţ ie de felul cum sunt
receptate de Biserică, de poporul lui Dumnezeu, ar trebui s ă recunoaştem
162
că şi poporul lui Dumnezeu preferă să citească istoria Bisericii în varianta

vieţ ilor sfinţ ilor şi nu a tratatelor academice.
Este vorba despre o înstrăinare a teologiei ortodoxe de propriile
surse, în cele din urmă o înstr ăinare de noi în şine şi de viaţ a noastr ă.
Este un refuz al propriilor noastre izvoare şi o inexplicabilă râvnire la
izvoare străine. Mă întreb mai în glumă, mai în serios dacă nu cumva
complexul pe care-l avem ca români în faţ a a ceea ce nu este românesc,
nu a influenţ at sau nu a fost influenţ at de atitudinea noastră în spaţ iul
teologiei academice.
Cred că păcatul cel mare al teologiei academice se datorează
sucombării ei în faţ a tentaţ iei gândirii umane de abstractizare şi
conceptualizare. O teologie
despre Cuvântul întrupat care
a sfâr şitaprin
şază alaopera
temelia edificiului
aproape ei învăţătura
în exclusivitate cu
cuvântul neîntrupat.
Una din confuziile fatale care a condus teologia îns ăşi la separarea
de Dumnezeu şi de lume a fost confuzia între adevăr şi exprimarea lui.
Teologia nu este adevărul, ci exprimarea sau mărturia despre adevăr,
care, potrivit Părinţ ilor Bisericii noastre, nu poate în nici un caz să
cuprindă tot adevărul. Adevărul prin excelenţă este Dumnezeu, iar
teologia este vorbire, în orice situa ie insuficient , neacoperitoare despre
Dumnezeu. ţ ă
Teologia nu-şi are criteriul în sine, nu se poate verifica pe sine, nici
certifica, criteriul teologiei este în afara sa. Nu dezvolt ările logice sau
silogismele şi nici raportarea teoretică la dogmele Bisericii vor certifica
corectitudinea teologiei noastre, ci raportarea ei la Dumnezeu Însu şi şi la
viaţ a Bisericii. Viaţ a cu Dumnezeu este cea care va confirma adevărul
unui discurs teologic, în cele din urmă, Dumnezeu sau Duhul lui
Dumnezeu.
În termeni absoluţ i, consecvenţ i cu credinţ a noastră conform căreia
Adevărul este Hristos Însuşi, Dumnezeu Însuşi, Adevărul nu se gândeşte,
nu se speculează, ci se vede, se contemplă, se percepe cu ceea ce Părinţ ii
numesc simţ irea înţ elegătoare, singura cale adevărat ă de a accede la
Adevăr.
Aceast ă perspectivă nu obstrucţ ionează şi nici nu limitează
demersul teologic, ci îl reaşează pe f ăgaşul normal. Teologia din acest
punct de vedere va avea la baz ă prezenţ a şi lucrarea lui Dumnezeu în
istorie – în creaţ ie, în lume, în om – despre care avem mărturii girate de
Duhul lui Dumnezeu – vezi Sfânta Scriptură şi documentele Sfintei
Tradiţ ii. Acestea toate constituie baza teologhisirii noastre nu în sine, ci
163
ca mărturii şi comentarii girate de Duhul lui Dumnezeu ale prezenţ ei şi

lucrării lui Dumnezeu în istorie. În acelaşi timp, teologii au ei înşişi acces,
acum şi aici, la experienţ a direct ă a prezenţ ei şi lucrării lui Dumnezeu în
istorie, viaţ a Bisericii nefiind altceva decât viaţ a cu Dumnezeu, viaţ a în
Hristos.
Înţ elegerea şi întemeierea în Duh şi nu în literă este un alt
comandament al Bisericii lui Hristos adresat teologilor. Aceasta
presupune rămânerea în viu şi în adevăr, cu conştiinţ a neputinţ ei
cuprinderii şi exprimării acestuia şi ne fereşte de absolutizarea şi
idolatrizarea exprimării adevărului în cuvânt. Dacă adevărul este cuprins
în întregime în cuvânt şi în literă, atunci Sfânta Scriptură, eventual şi
Sfin
cunoaţ iişPteăpe
rinţ Dumnezeu.
i ne sunt suficiente pentru a teologhisi şi chiar pentru a-L
Noi credem şi mărturisim că a cunoaşte Sfânta Scriptură nu
echivalează cu a-L cunoaşte pe Dumnezeu în întregimea Lui. Cea mai
desăvârşit ă înţ elegere a Scripturii nu echivalează cu cunoaşterea lui
Dumnezeu, întâi de toate pentru faptul că, aşa cum spune Calist
Patriarhul, în Scriptură nu avem decât o infimă parte despre ceea ce este
Dumnezeu, iar în al doilea rând, pentru că Scriptura nu poate fi identificat ă
cu Persoana lui Dumnezeu, chiar dac este vorbirea Lui. O singur ans
avem de a transforma Scriptura în caleă reală de comuniune cu Dumnezeu, ăş ă
aceea de a o percepe ca pe un cuvânt viu şi personal, ca pe o vorbire a lui
Dumnezeu către noi, ca pe o imensă corespondenţă, cum spune Sfântul
Ioan Gură de Aur, şi, citind-o, să ne bucurăm de cuvintele lui Dumnezeu
cum ne bucurăm de cuvintele unei persoane dragi, s ă ne mângâiem sau
să ne hrănim cu ele. Astfel percepute, nu ne săturăm a le citi nu pentru a
afla informaţ ia, ci pentru a ne întâlni cu persoana dragă prin intermediul
cuvintelor ei.
Nu cuvântul ca depozitar al informaţ iei, ci cuvântul ca energie
personală, ca vehicul de comuniune personală, în primul rând, care
presupune, desigur şi un transfer de informaţ ii.
Ca biblist fac desigur referiri cu predilecţ ie la Biblie, dar, acestea le
consider a fi valabile şi în direcţ ia a ceea ce numim Sfânta Tradiţ ie. Voi
spune de aceea, că dacă vom continua să fim interesaţ i de Sfânta Scriptură
pentru satisfacerea setei noastre neostoite de informaţ ie sau de ştiinţă şi nu
pentru satisfacerea dorinţ ei noastre de a ne întâlni cu Dumnezeu cel viu şi
personal, de a dialoga cu El ca şi cu o persoană dragă, atunci ne aflăm
evident pe o cale greşit ă şi ne facem, paradoxal, nu propovăduitori şi
mărturisitori ai adevărului, ci propagatori ai răt ăcirii de la adevăr.
164
Confuzia între adevăr şi exprimarea lui, sau între adevăr şi teologie,

sau între Dumnezeu şi vorbirea despre Dumnezeu, a contribuit imens la
scăderea conştiinţ ei responsabilit ăţ ii teologului faţă de lume şi Biserică.
Autonomizarea teologiei a transformat-o pe aceasta într-un domeniu
ştiinţ ific mult mai puţ in vital omului decât ar trebui să fie în fapt. Nimeni
nu-şi mai face probleme prea mari în leg ătură cu teologia pe care o scrie
sau o predă la catedră, întrucât nu are nici pe departe simţ ul că aceasta
este vitală pentru cei care o citesc sau o aud.
De aici şi responsabilitatea teologului în faţ a semenilor săi, în faţ a
Bisericii şi a societ ăţ ii. Teologul trebuie să fie conştient că demersul lui
are o finalitate vitală pentru semenii săi, aceea de a-i ajuta pe aceştia să se
apropie i să comunice
răt ăcire şcare este nu ocupăsingurul Dumnezeu
ă pur şi Adev
rere diferit ărat cişiîndep
simplu, a-i feri de orice
ărtarea de
adevăratul Dumnezeu, de singura sursă de viaţă adevărat ă.
Personal, am impresia că teologia contemporană, nu numai cea
românească, riscă, sub presiunea lumii înconjurătoare, să devină sau să se
menţ ină un scop în sine, fiind, în felul acesta, rupt ă de lumea de ast ăzi şi
de omul contemporan către care ar trebui să se adreseze, rupt ă şi de
Dumnezeu şi de Biserică, dat fiind că îi lipseşte finalitatea misionară şi
apologetic imediat i mai ales cea doxologic .
Dacă aceast ăă diagnosticare
ş ă ă măcar în parte, atunci
este acceptat
deviza sub care ar trebui s ă se desf ăşoare lucrarea actualei generaţ ii de
teologi ar trebui după părerea mea să fie: Întoarcerea la noi în şine. Şi
când spun noi în şine, nu înţ eleg nici Biserica în general, nici Ortodoxia
în abstract, nici persoana umană, în general, ci Biserica noastră ortodoxă
românească şi pe noi înşine ca persoane şi subiecţ i ai evenimentului
eclesial la anul 2000 de la Hristos. Nu este întâmpl ătoare aluzia la deviza
lansat ă de generaţ ia interbelică a marilor teologi ortodocşi, cu prilejul
primului congres al Facult ăţ ilor de Teologie Ortodoxă (Atena, 1936):
Întoarcerea la P ărinţ i , ca un imperativ adresat teologiei ortodoxe de
atunci. Se pare că mulţ i dintre teologii ortodocşi, sub presiunea
extraordinară a inerţ iei alienării au răst ălmăcit chemarea, înţ elegându-o
în literă, şi nu în duh. Cred că primul şi cel mai important conţ inut al
acelei devize este Înapoi la P ărinţ i , adică Înapoi la noi în şine, la
propriile noastre surse.
Aş ruga să nu fie primit ă cu lejeritate aceast ă chemare. Şi pentru
aceasta am să încerc foarte pe scurt să o întemeiez mai adânc.
Gnoseologia teologică ortodoxă sau ermineutica teologică ortodoxă –
insuficient elaborat ă şi prea puţ in luat ă în seamă de teologia ortodoxă
165
contemporană – este rezumat ă de Sfântul Grigorie Palama în următorii

termeni: Dumnezeu şi cele ale lui Dumnezeu nu pot fi cunoscute, înţ elese
şi exprimate decât pe temeiul experienţ ei nemijlocite la nivel personal. Nu
este vorba de a recupera individualismul protestantismului, ci de a recupera
caracterului personal al cunoaşterii şi, în ansamblu, al relaţ iei cu
Dumnezeu. Este cazul să recunoaştem că uneori, sub presiunea teologiei
individualiste, în spaţ iul ortodox s-a supralicitat viziunea comunitară (aş
putea să citez, dacă va fi cazul, teologi ortodocşi contemporani care
supraliciteză conceptul de comunitate euharistică în detrimentul
conceptului de persoană) ignorându-se că, de fapt, comunitatea este o
sinaxă a persoanelor şi operându-se cu realitatea comunit ăţ ii ca şi cu o
abstrac
lămuritţ iune.
prea Din
bineacest punct de
lucrurile, vedere, teologia
rearticulând P ărintelui
discursul dogmaticSt ăniloae
la viaţ aa
duhovnicească.
Consecvent cu aceast ă gnoseologie palamit ă, ar trebui ca prim izvor
al teologiei noastre sau al actului teologic s ă fie propria experienţă a
relaţ iei cu Dumnezeu, fie la nivel individual-personal, fie la nivel comunitar-
eclesial. Experienţ a mea personală a relaţ iei concrete cu Dumnezeu
consider că trebuie să fie pentru mine primul stimul şi primul reper
teologic. Apoi, experien a mea ca m dular al comunit ii euharistice, al
Bisericii. Aşa cum ne ţ explică Părintele ă Dumitru St ăţ
ăniloae, în afara
conştiinţ ei umane personale şi libere nu exist ă şansa reflect ării şi percepţ iei
adevărului despre Dumnezeu, lume şi om. Teologia noastră de şcoală ne
mai spune încă obsedant că izvoarele credinţ ei noastre sunt două,
impropriu desigur: Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţ ie. Dacă am fi în
consens cu Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţ ie am cunoaşte că izvorul
credinţ ei, ca şi cel al vieţ ii însăşi este Dumnezeu Însuşi, cu care ne putem
întâlni real şi prin cuvântul Scripturii sau al P ărinţ ilor, dar nu numai, sau
dacă vreţ i nu întâi de toate. Întâlnirea, comunicarea sau comuniunea cu
Dumnezeu, prin urmare cunoaşterea Lui, nu sunt posibile decât în Duhul
lui Dumnezeu. Nu întâmplător prioritatea indiscutabilă a vieţ ii noastre
bisericeşti este dobândirea Duhului lui Dumnezeu, cu conştiinţ a că f ără
Duhul lui Dumnezeu nu avem acces la viaţ a cea adevărat ă şi deplină.
Dacă, din punct de vedere al gnoseologiei şi ermineuticii teologice, am fi
consecvenţ i cu Sfânta Scriptură şi cu monumentele Sfintei Tradiţ ii, atunci
am recunoaşte că ele însele sunt rezultatul experienţ ei directe, al relaţ iei
directe a omului cu Dumnezeu, al sălăşluirii Duhului lui Dumnezeu în
poporul Său. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţ ie sunt comentarii autentice
166
ale prezenţ ei şi lucrării lui Dumnezeu în lume şi parte integrant ă a acestei

lucrări, dar nu o epuizează şi nu o pot înlocui.
Din acest punct de vedere este curios că teologia noastră academică
refuză în continuare să pornească şi să se întemeieze pe experienţ a
prezent ă a vieţ ii cu Dumnezeu, a vieţ ii Bisericii şi a vieţ ii credincioşilor.
Ea recurge, în primul rând, la Sfânta Scriptur ă şi, în al doilea rând, la
Sfânta Tradiţ ie, precum şi la bibliografia auxiliară numeroasă, de cele mai
multe ori produsă în spaţ iul eterodox. Ea continuă să vorbească despre
Dumnezeu din cărţ i deşi, la modul cel mai propriu, este într-o relaţ ie
permanent ă cu Dumnezeu, mai consistent ă sau mai puţ in consistent ă.
Bogăţ ia de viaţă a Bisericii noastre, începând cu Dumnezeiasca Liturghie,
care rămâne
tuturor evenimentul
vicisitudinilor, central al viecuţ ii celelalte
şi continuând noastre biserice ti, în şciuda
Sfinte şTaine i cu
diversitatea f ără de număr a lucrărilor sfinţ itoare, nu constituie teme
pentru teologia academică.
Fără cea mai elementară experienţă personală a lui Dumnezeu -
care nu poate avea loc decât în Duhul lui Dumnezeu - f ără Duhul lui
Dumnezeu aşadar, nimeni nu poate înţ elege nimic despre Dumnezeu. Nu
este cazul să citez în sprijinul acestei afirmaţ ii texte biblice sau patristice.
S ne reamintim c P rintele Dumitru St niloae este unul dintre
cei mai ăoriginali – în sensăde ăpersonal – teologi ortodoc
ă şi, f ără ca aceasta
să-l împiedice, ci dimpotrivă tocmai aceasta ajutându-l să fie fidel
Evangheliei şi Bisericii. În plus, Părintele St ăniloae este cel care îndemna
pe toţ i să aibă curajul să se exprime pe ei înşişi, vorbind chiar de noutatea
teologiei care se fundamentează pe experienţ a unică şi mereu nouă a
fiecărei persoane umane. Aceasta este probabil calea de ieşire a teologiei
din imobilismul sau anchilozarea de care este în mare parte caracterizat ă.
Aceasta este calea de depăşire a plictisului, dezinteresului şi demobilizării
cvasi-totale pe care le provoacă studenţ ilor noştri o teologie la nesfârşit
repetitivă.
Ca o măsură practică foarte necesară aş propune renunţ area la
teologia de manual, menţ inut ă aproape în exclusivitate de comoditatea
noastră şi de duhul unei nesfârşite îndrept ăţ iri de sine care ne st ăpâneşte
şi care nu ne lasă să ne desprindem de forme ale trecutului care ar însemna
probabil şi o negare în parte a propriilor noastre eforturi sau lucrări.
Un punct de plecare ar fi iniţ ierea şi încurajarea la maximum a
cercet ării, mai mult sau mai puţ in existente la ora aceasta în sistemul
nostru teologic universitar; a cercet ării aplecate asupra vieţ ii prezente a
Bisericii lui Hristos aşa cum este ea întrupat ă în viaţ a poporului lui
167
A RHID. PROF. DR . IOAN I. ICA JR
teologice, istorice şi economice, 440 de articole de ziar în Telegraful

Român, 17 eseuri în revista Gândirea sunt reperele cantitative ale unei
opere uimitoare prin masivitate şi diversitate. Chiar dacă, aşa cum s-a
spus tot atunci, „o evaluare a muncii acestui titan al teologiei româneşti
contemporane e greu de f ăcut”, se poate vorbi cu siguranţă de o „epocă
Dumitru St ăniloae în teologia românească”, dar „o judecat ă obiectivă”
asupra ei „o va face, cu timpul, istoria”3.
Câteva certitudini se degajă cu evidenţă deci încă de pe acum: cu
opera părintelui Dumitru St ăniloae teologia ortodoxă românească a
dobândit o figură „clasică” de tip monumental, cu un impact nu doar
naţ ional, ci şi panortodox şi ecumenic. S-a putut spune astfel f ără exa-
gerare
spuneam căînprin
1993, sinteza sa Dogmatic
trilogia: teologică –— în al cărei centru se află(1978,
, cum
ă Spiritualitate — Liturghie
1981, 1986)4 – p ărintele Dumitru St ăniloae ocupă în Ortodoxia actuală o
poziţ ie similară celei a unui K. Barth în protestantism şi K. Rahner sau
mai degrabă H. Urs von Balthasar în catolicism5. Părintele Dumitru
St ăniloae este astfel nu numai un „titan al teologiei române şti
contemporane”, ci şi un „clasic” al teologiei secolului XX, atât al celei
panortodoxe, cât şi ecumenice. Numele părintelui Dumitru St ăniloae se
înscrie astfel definitiv al turi de marii teologi ai genera iei sale: al turi
de catolicii H. de Lubac ă (1898-1991), H. Urs von Balthasar ţ ă
(1905-
1988) şi K. Rahner (1904-1984), alături de protestanţ ii K. Barth (1886-
1968), E. Brunner (1889-1966) şi P. Tillich (1886-1965) şi alături de
ortodocşii G. Florovsky (1893-1979), Iustin Popovici (1894-1979) şi Vl.
Lossky (1903-1958).
Teologia Bisericii dintotdeauna şi de pretutindeni este organizat ă
după două axe constitutive, dar divergente, care-i oferă o structură bi-
polară, cruciformă. Ea este o reflecţ ie, o explicare şi o valorificare a
misterului Revelaţ iei veşnice a lui Dumnezeu în Iisus Hristos cel Întrupat,
Răstignit şi Înviat, păstrat şi celebrat în Scriptura, Tainele şi Tradiţ ia
Bisericii, dar reflecţ ia ei are în vedere necesit ăţ ile fiecărei generaţ ii şi epoci
istorice în parte. Teologia şi teologii au ca atare o situaţ ie inconfortabilă
fiind solicitaţ i în permanenţă de exigenţ ele contradictorii ale „identit ăţ ii” şi
„angajării” (identity and involvement), putând fie să accentueze identitatea
religioasă permanent ă a Bisericii, fie să se centreze pe implicarea în
3
Pr. Prof. M. PĂCURARIU, Persoană şi comuniune, p. 13.
4
Ibidem, p. XXVI.
5
† KALLISTOS WARE, ibidem, p. 118.
170
P ARINTELE DUMITRU STANILOAE…
problemele concrete în continuă schimbare ale generaţ iilor contemporane

lor. Teologiile axate pe identitate au o natur ă sapienţ ială şi mistică, o
predilecţ ie pentru trecut şi discursul estetic, privilegiind continuitatea şi
spaţ ialitatea, în timp ce teologiile axate pe implicare au o natur ă profetică şi
critică, privilegiind discontinuit ăţ ile şi temporalitatea, cu accent pe prezent
şi viitor6. Aceasta pentru că teologia vie are o dublă responsabilitate faţă de
Dumnezeu şi Revelaţ ia Lui, şi faţă de umanitate, faţă de transcendenţă şi
imanenţă, faţă de veşnicie şi istorie, faţă de trecut, prezent şi viitor. Sau, aşa
cum remarcabil sintetiza părintele Dumitru St ăniloae însuşi în
„introducerea” Dogmaticii lui: la modul ideal, teologia vie a Bisericii
trebuie să fie în acelaşi timp a) „apostolică şi tradiţ ională”, fidelă prin
„credin ţă” Revela
„contemporan ă cuţ ieifiecare
date în trecut
epoc şi transmise înprin
ă”, deschizându-se tradi„iubire”
ţ ie prin oamenilor
istorie; b)
de acum şi problemelor prezentului; şi c) „profetică-eshatologică”, deschisă
şi deschizând prin „speranţă” umanit ăţ ii perspectivele „viitorului”
eshatologic inaugurat de Hristos prin Învierea Sa, şi promovând astfel
mişcarea şi progresul spiritual al omenirii spre desăvârşirea ei finală,
metaistorică7.
Aceast ă schemă de natură ideală a structurii teologiei Bisericii se
realizeaz îns în concretul devenirii istorice a societ ilor. Tot astfel i
opera păărinteluiă Dumitru St ăniloae, ca şi cea a contemporanilor
ăţ săşi
menţ ionaţ i mai sus, este reflexul epocii sale, este o teologie a secolului
XX. În toate confesiunile creştine, teologia secolului XX a fost marcat ă de
un imens efort de autodefinire a identit ăţ ii proprii în prima parte a
secolului, dublat de un efort similar de deschidere şi implicare în
problemele umanit ăţ ii şi ale lumii, în a doua lui parte. Totul pe fundalul
convulsiilor istorice care au marcat tragic istoria secolului XX, cu
imensele confrunt ări ale imperiilor, naţ iunilor şi ideologiilor rivale din
cele două războaie mondiale şi a războiului rece care s-a încheiat abia în
1989. Cu costuri umane terifiante, Europa a trecut de la civilizaţ ia rurală
la cea industrială şi, foarte recent, informaţ ională, a evoluat de la
diviziune la unificare, de la confruntarea naţ iunilor şi a blocurilor rivale
(capitalism-comunism, liberalism-socialism, democraţ ie-totalitarism), la
convergenţă şi construcţ ia unei confederaţ ii europene în sânul unei
civilizaţ ii globale şi globalizate. În trecerea lor de la rural la industrial şi
în confruntarea cu ideologiile rivale, Bisericile şi teologiile secolului XX
6
cf. G. LAFONT, La Sagesse et la Prophétie. Modèles théologiques, 1999.
7
Cf. Teologia dogmatic ă ortodox ă, vol. I, 1978, p. 103-110.
171
s-au văzut confruntate în prima jumătate a secolului XX cu criza

secularizării şi a decreştinării avansate a societ ăţ ilor pe fondul progresului
pozitivismului şi materialismului, cu dilema şi dezbaterea culturală acut ă
tradiţ ionalism-occidentalism, creştinism-modernitate, ruralizare-urbanizare.
Confruntate cu insuficienţ ele teologiei antropocentrice şi liberale ale
secolului XIX, marcat ă de clivajul iluminism-romantism, raţ ionalism-
pietism, în faţ a noilor ideologii ale modernit ăţ ii secularizate, teologiile
creştine din prima jumătate a secolului XX au fost marcate toate, într-un
context dominat încă de polemici confesionale şi rivalit ăţ i, prin recursul
înnoitor „la izvoarele” specifice. Aşa au apărut succesiv „teologia
dialectică” protestant ă, antiliberală centrat ă pe primatul absolut al
Cuvântului
inspirat ă dinluimişDumnezeu,
carea liturgic„noua teologie”
ă şi patristic ă, şi catolic
în aniiă,’30-’40
antiscolastic
teologiaă,
„neopatristic ă” ortodoxă. Toate aceste trei teologii au în comun refuzul
atât al unui discurs scolastic abstract, cât şi al unui pietism sentimental
f ără forme, şi recursul comun la categoriile interpretative şi resursele
filozofiilor existenţ iale şi personaliste (M. Buber, F. Ebner, M. Heidegger,
L. Lavel, M. Blondel, L. Binswanger). Legat ă de redescoperirea
teologiei Sfântului Grigorie Palama, a isihasmului şi Filocaliei,
teologia „neopatristic ” i-a v zut formulat programul de c tre
părintele G. Florovsky,ă la şPrimulă Congres al Facult ăţ ilor de Teologie ă
Ortodoxe de la Atena (1936), în termenii „deconstruc ţ iei” „captivit ăţ ilor
babilonice” a teologiei ortodoxe înfeudate, între secolele XVI-XIX,
modelor intelectuale occidentale. Acest program va fi concretizat însă de
trei mari teologi ortodocşi: de părintele Iustin Popovici (Dogmatica, 3
vol., 1932, 1935, 1978; Vieţ ile Sfinţ ilor, 1972-1977), de Vl. Lossky
(Teologia mistic ă a Bisericii Ră săritene, 1944) şi de părintele Dumitru
St ăniloae încă din anii ’30. Creaţ ia sa teologică întinsă pe parcursul a
şase decenii s-a desf ăşurat în două etape clar distincte: între anii 1930-
1947 în condiţ iile de libertate din cadrul statului român unitar în
accelerat ă modernizare, iar între anii 1948-1989 în condi ţ iile dramatice
de represiune, rezisten ţă ş i supravieţ uire spirituală din statul totalitar
comunist care a împins România în bezna terorii, a foamei, frigului şi
fricii. Preocupările părintelui Dumitru St ăniloae au în centru definirea
identit ăţ ii teologiei ortodoxe (ca răspuns la problema „identit ăţ ii”) şi a
specificului Ortodoxiei româneşti (ca răspuns la problema „implic ării”).
În viziunea părintelui Dumitru St ăniloae, teologia ortodoxă autentică –
distinct ă de scolastica tomist ă catolică şi de biblicismul protestant, fie el
şi „dialectic” – nu poate ignora contribuţ ia decisivă a Sfinţ ilor Grigorie
172
Palama (1938) şi a Filocaliei (1946-1948), a Asceticii şi misticii (l947)

ca o teologie a experienţ ei lui Dumnezeu şi o „antropologie a
desăvârşirii”. Ea nu este nici discurs academic rigid (gen Andrutsos), nici
speculaţ ie filozofică personală (gen Bulgakov sau Berdiaev ori L. Blaga,
1942), ci are o concentraţ ie hristologică pentru că doar în Iisus Hristos e
restaurarea omului (1943). Doar Iisus Hristos e cheia înţ elegerii de sine
a omului şi a istoriei umane, ceea ce părintele Dumitru St ăniloae
demonstrează plecând de la hristologia patristică maximiană, interpretat ă
în categoriile filozofiei personaliste şi existenţ iale. Iisus Hristos lumina
lumii şi îndumnezeitorul omului şi Sfânta Treime sau La început a fost
iubirea apărute în 1993 sunt ş i testamentul teologic al p ă rintelui
Dumitru St ăniloae.de origine romantică a părintelui Dumitru St ăniloae a
Convingerea
fost apoi aceea a unei simbioze unice între Ortodoxie şi românism
(1939, 1992), mai exact între Ortodoxie şi civilizaţ ia rural ă româneasc ă
care ar sta sub semnul unei sinteze unice între latinitate şi Ortodoxie
dominate – spre deosebire de raţ ionalismul grec şi misticismul slav – de
echilibru între Dumnezeu şi om, între Orient şi Occident, şi inspirate de
motivul „personalismului comunitar”. „Persoana şi comuniunea” în
unitatea lor rela ional i dialogic sunt de altfel cheia întregii viziuni
ţ Dumitru
teologice a părintelui ăş ă
St ăniloae, oferind o perspectivă generoasă,
deschisă şi sintetică asupra existenţ ei, evitând blocajul schematic în
aspecte unilaterale şi deschizând spre concret şi viaţă . Ele sunt motorul
sintezei creatoare a p ărintelui Dumitru St ăniloae cuprinsă în
monumentala trilogie: Dogmatic ă - Spiritualitate - Liturghie (1978,
1981, 1986). Volumele acestei trilogii alcătuiesc un amplu şi fastuos
comentariu existenţ ial şi neopatristic al „experienţ ei lui Dumnezeu” în
dogmele, în mistica şi Liturghia ortodoxe, o viziune despre om şi cosmos
în perspectiva dialogului spiritual infinit al omului cu Dumnezeul-Iubire
al Comuniunii Treimice în Iisus Hristos Cel Întrupat şi Înviat. Bogăţ ia de
aspecte, echilibrul abordării, forţ a sintetică a viziunii desfid orice
rezumare şi reprezint ă o sursă de inspiraţ ie nesfârşit ă. Viziunea holistică
şi cosmică despre Hristos şi umanitate se întregesc în anii sintezei, de
după ieşirea din închisoare în 1963, cu deschideri prudente fa ţă de etica
socială („slujire şi proexistenţă”, „responsabilitate”) şi faţă de ecumenismul
modern (sub semnul unei „sobornicit ăţ i deschise” ca depăşire a
confesionalismelor ş i contribuţ ii concrete la solu ţ ionarea problemelor
legate de „monofizismul” chalcedonian, „Filioque”-le catolic şi „justificarea”
reformat ă).
173
Receptarea teologiei părintelui Dumitru St ăniloae în cadrul

teologiei româneşti va fi un proces constant şi f ără capăt. Pentru a fi
autentică, aceasta nu se poate fixa retrospectiv şi rapsodic pe simpla ei
repetiţ ie, ci trebuie să aibă curajul de a-i sesiza şi limitele tipului de
teologie asumat – sapienţ ial, nu profetic! – şi cele ale epocii – secolul
XX! – şi de a-i aplica inspiraţ ia într-un context radical schimbat,
racordând teologia la timpul actual şi la exigenţ ele lui. Iar acestea sunt
cu totul altele decât cele ale secolului XX („secolul extremelor”). Anul
1989 a adus cu sine nu sfârşitul parantezei comuniste şi întoarcerea la
firul întrerupt în 1948, ci intrarea şi a României într-o nouă lume,
dominat ă de cu totul alte paradigme: o lume a pluralismului şi
globaliz
de orice,ării, a unific
o lume ării şgigantice
a unei i integrăriimuta
europene şi planetare,
ţ ii de civiliza şi, mai
ţ ie. Toate acesteapresus
nu
erau nici măcar bănuite atunci, nici de părintele Dumitru St ăniloae, nici
de noi toţ i.
Orice estimare prospectivă a ceea ce se vrea a fi scopul şi misiunea
contemporană a teologiei ortodoxe trebuie să plece de la o cunoaştere cât
mai lucidă şi necomplezent ă a lumii în care trăim. Iat ă o fişă sumară a
lumii noastre de după 1989, lume confruntat ă cu un fenomen social f ără
precedent în trecut i care antreneaz o imens muta ie civiliza ional a
cărei înţ elegere esteş vitală pentru via ă ţ a şi misiunea
ă ţ Bisericii ţ în noul
ă
mileniu creştin.
MutaÆia socialului
Marcat ă de mutaţ ii tehnologice ameţ itoare, de creşterea dezordinilor
şi destrămarea coeziunii sociale, de terorism, de violenţă, de forme noi de
sărăcie, demoralizare şi marginalizare, de creşterea pericolelor ecologice,
lumea contemporană este o lume în curs de globalizare în primul rând ca
rezultat al unei profunde mutaţ ii economice cu grave consecinţ e nu doar
sociale şi culturale, ci mai ales ontologice şi existenţ iale. Este vorba, în
esenţă, de trecerea de la economia capitalismului industrial „clasic”
(secolele XIX-XX) la economia capitalismului financiar informatizat al
pieţ ei globale. Dacă anii ’70 ai secolului XX au fost anii întreprinderilor
multinaţ ionale cu prelungiri tentaculare, dar cu un centru localizabil,
anii ’80 au fost martorii apari ţ iei întreprinderilor globale pe fondul
transformării economiei
devine producerea reale în monetar
şi acumularea economie financiar
ă, totul ă. Scopul
se reduce economiei
la valoarea de
schimb, banul e operatorul absolut, mijloc şi finalitate absolut ă a proceselor
174
economice, iar fluxurile financiare sunt esenţ a economiei. Apar astfel

imperii economice de tip nou în finanţ e, comerţ , informatică şi mass-media
care-şi mut ă locurile de producţ ie, î şi deplasează electronic capitalurile
de la un capăt la altul al planetei, ascultând exclusiv de legea profitului.
În noua lume globalizat ă, economicul şi tehnologicul se impun autoritar
în faţ a tuturor celorlalte domenii: politic, social, cultural, religios, toate în
declin.
Apare, prin urmare, un nou tip de totalitarism de natură economică
al noilor regimuri „globalitare”, în care piaţ a guvernează, iar statele
doar administrează, nu mai controlează, schimburile, fluxurile de bani, de
informaţ ii şi mărfuri, nu mai au puterea de a se opune pie ţ elor şi băncilor.
O bog ăţ i esocial,
contract fabuloas
f ărăă ac ţ ioneazsanc
control, ă liber
ţ iuni,în legi,
ciberspa
afarţ ăiuldegeofinan
profit. ţ eDecizii
i, f ără
capitale privind investiţ iile, locurile de muncă, cultură, educaţ ie, protecţ ia
mediului etc. sunt astfel transferate din sfera publică în sfera privat ă a
întreprinderilor globalitare. Se produce o mutaţ ie clară a puterii spre
economie, finanţă, tehnologie şi medii (A. Toffler, 1995). Lozinca
globalizării ar putea fi „Toat ă puterea pieţ elor!”
Expresia ideologică cu pretenţ ii universaliste a capitalismului
financiaro-informatizat globalizat este doctrina unic a ultraliberalismului
economic, singura autorizat ă după prăbuşirea comunismului. ă Veritabil
dogmatism modern, acesta reprezint ă de fapt o „derivă totalitară” (M.
Schooyans, 1991) a liberalismului clasic fuzionat cu elemente de marxism
şi colectivism, urmărind realizarea unei economii a eficien ţ ei pure,
pragmatice, eliberate de orice considerente umane, sociale sau culturale
(marginalizate şi stigmatizate ca producătoare de regres şi ineficienţă)
pentru a impune un model nou de societate şi de om, bazat integral pe
economism, pe totalitarismul pieţ ei şi dictatul mediilor.
Gravitatea ultraeconomismului liberal, care e ideologia dogmatic ă
a globalizării, st ă în faptul că preconizează triumful eficienţ ei economice
cu preţ ul distrugerii coeziunii sociale, a destr ămării statelor şi naţ iunilor,
şi a dizolvării şi fragment ării culturii. Succesele macroeconomice
accentuează inegalit ăţ ile şi haosul social, distrug fragilul echilibru ecologic
al planetei şi biosistemele ei regionale, iar în plan etic şi cultural conduc
la diluarea vieţ ii în surogatele de libertate oferite de consum ş i de mass-
media; netrăit ă sau prost trăit ă în afara culturii adevărate, viaţ a irupe în
formele aberante ale barbariei (M. Henry, 1987).
Cucerit ă de pia ţă , dopat ă de televiziune, sport sau internet,
lumea globalizat ă tr ăie ş te în acela ş i timp, pe fondul unei crize
175
generale a sensurilor vie ţ i i, un dezastru educa ţ i onal ş i cultural

global, simptom îngrijor ător, dar sigur, al barbariz ării societ ăţ ii
viitorului. Cultura tradi ţ i onală (antropologică) a societ ăţ i lor dispare
sau se preface în spectacol şi marf ă, cultura umanist ă e eliminat ă tot mai
mult de tehno- ş tiin ţ a invadatoare ş i transformat ă într-o pseudo-
ş tiin ţă ; în locul unei transmiteri formative, cultura ştiinţ ifică se
ultraspecializează , ş i toate fac loc mediocrit ăţ i i absolute a culturii
de masă şi de consum vehiculate de mediile electronice contemporane.
„Globalitarea” riscă astfel să devină agentul „sfârş itului istoriei” ş i
bascularea civilizaţ i ei umane prin crearea „ultimului om” (Kojève,
1947/Fukuyama, 1992): „omul mondial”, homo economicus pur –
omul
golit deatomizat
cultură, care
politictrăă, iesens,
ş te numai
conştiinpentru
ţă, religieproduc ţ ie transcenden
şi orice ş i consum ţă–.
Produs al unei veritabile inginerii sociale şi ideologice, el este
rezultatul final al mondializă rii economiei, al distrugerii generalizate
a culturilor atât tradiţ ionale, cât şi moderne, de t ăvălugul comunicaţ iilor, al
specula ţ i ilor financiare ş i al tehnologiilor digitale. Rezultatul final
este anihilarea diversit ăţ ii personale a indivizilor, nivelarea culturilor
tradi ţ ionale ş i a celei umaniste ş i producerea unui „om recent”,
postmodern, în acela i timp golit de orice transcenden („Cer”,
valori etc.) ş i dezr ă dşăcinat din identitatea sa natural ă , ţăculturală
(„P ământ”), nivelat ş i aservit conformist tehno- ş tiinţ ei ş i economiei
pie ţ e i libere globalizate. Instrumentul economic al globaliz ă rii este
piaţ a totală, iar cel ideologic cuprinde deconstructivismul, „corectitudinea
politic ă ”, feminismul ş i multiculturalismul. Omul „tradiţ ional” al
Evului Mediu, organizat corporatist pe baza principiului ierarhiei impus
de legea divină şi naturală, a fost urmat de omul „modern” organizat
democratic prin legea socială de statele naţ ionale; omul „recent” globalizat
(post-modem) este organizat minoritar, descentrat atât interior, cât şi
social (H. R. Patapievici, 2002). Cert este c ă asist ăm, pe de o parte, la
decesul identit ăţ ii religios-culturale şi a figurii sociale ierarhice a omului
tradiţ ional, iar, pe de alt ă parte, la subversiunea identit ăţ ii naţ ional-
politice şi a figurii democratice a omului modern.
MutaÆia umanului
Rădrecent”
„omului ăcinile economic
proceselorşicare au condus
minoritar la formarea
al globaliz ării suntnoii
maiidentit
ăţ i a
profunde.
În joc este un conflict ontologic între realitatea natural ă a lumii „create”
176
instantaneitatea informaţ iei şi a mediilor electronice. Virtualitatea

hiperspaţ iului mediatic desfiinţ ează pretutindeni mişcarea reală a istoriei
proiectându-ne în trans-istoric, în trans-politic, trans-economic (J.
Baudrillard, 2000).
MutaÆia religiosului
Destinul religiilor în lumea globalizat ă este simptomatic: fie se
repliază colectivist, identitar şi antimodern în mişcări extreme de tip
integrist sau fundamentalist, cu caracter radical, fie se dizolv ă într-o
religiozitate individuală difuză, relativist ă, anonimă şi sincretist ă,
dezangajat ă eclezial
compunere şi reducşiţ ipolitic.
e – şiAsist ăm astfel
implicit actualmente
secularizare – la
a oreligiosului:
dublă des-
politic-naţ ionalist ă sau psihologic-individualist ă, cu alte cuvinte, la o
dizolvare a lui în sentimente fie colective, instrumentate politic şi eco-
nomic, fie private şi centrate pietist şi egocentric pe fericirea individuală.
Sociologii identifică fenomene generale de declin ale religiilor instituite, şi
de proliferare a religiozit ăţ ilor paralele sub forma unei nebuloase mistico-
ezoterice, a unei spiritualit ăţ i magice, terapeutice; desprinse de orice
instituţ ii şi tradiţ ii religioase, ele reprezint ă o descompunere şi secularizare
individualist ă a oricărei religiozit ăţ i, o mutaţ ie nihilist ă a religiosului
caracterizat ă prin apariţ ia „religiilor f ără Dumnezeu”. Analiştii subliniază
declinul şi reculul simultan în Occident atât al cre ştinismului, cât şi al
marxismului, generate în fond de o slăbire generală a tradiţ iei iudeo-
creştine fie în expresia ei religioasă (Biserica), fie în forma ei ideologic-
secularizat ă (politicul democratic modern). Creştinism şi secularism,
credinţă şi raţ iune, teologie şi politică, Biserică şi stat decad împreună
odat ă cu pierderea speranţ ei şi a percepţ iei unui timp liniar, orientat
evolutiv şi eshatologic, în favoarea unei religiozit ăţ i şi înţ elepciuni
atemporale, apolitice, cosmopolite şi privatizate. Procese similare au loc
inclusiv în interiorul creştinismului care se descompune în fragmente de
cultură recompuse apoi după legile unei improvizaţ ii şi eclectism privat.
În ciuda eforturilor misionare ale instituţ iilor ecleziale, tendinţ a generală
este spre un creştinism tot mai dereglat, difuz, implicit şi improvizat.
Atât credincioşii practicanţ i, cât şi necredincioşii militanţ i reprezint ă
minorit ăţ i, majoritarii fiind adepţ ii unui creştinism difuz, fuzionat cu
credin ţ e ţă
apartenen paralele, fluctuante
confesional şi practica
ă şi chiar nesigure riturilor
dogmatic. Declaraţ (botez,
de trecere ia de
cununie, înmormântare) este doar parţ ial motivat ă religios, ţ inând mai
178
degrabă de statutul de repere simbolice şi istorice în constituirea unor

identit ăţ i individuale şi colective. La acest nivel de apartenenţă religioasă
la Biserică, unitatea exterioară a riturilor este perfect compatibilă cu o
diversitate deconcertant ă de credinţ e, practici şi valori paralele, de cele
mai diferite extracţ ii (reîncarnare, astrologie, ezoterism, parapsihologie),
privitoare la Dumnezeu, la suflet, la via ţ a după moarte etc.; evident,
acestea au foarte puţ ine lucruri în comun cu ortodoxia normativă. De
exemplu, „Dumnezeu” nu mai înseamnă neapărat Sfânta Treime, ci la fel
de bine o „energie” cosmică, Hristos nu mai e neapărat Fiul lui Dumnezeu
întrupat şi înviat, ci un „iniţ iat”, un „iluminat” etc. Imaginarul celor ce se
declară creştini în lumea globalizat ă este cel mai adeseori un „imaginar
dezmembrat”,
un eu sublimat compus din elemente
şi de valori cre(iubire,
ipostaziate ştine, cosmice, elemente
nonviolen ţ inând
ţă, libertate de
etc.),
combinaţ iile fiind reglate de o logică pragmatică şi afectivă, şi ţ intind nu
atât de lumea de dincolo, ci de dezvoltarea şi bunăstarea personală,
optimizarea şi fericirea personală aici, pe pământ.
SituaÆia Ortodoxiei
Cazul Bisericii Ortodoxe prezint ă câteva caracteristici speciale care
trebuie evidenţ iate şi reţ inute în acest context. Prin forţ a împrejurărilor
istorice, tradiţ ia ei a asumat figura imperial-ierarhică bizantină pe care a
grefat-o ulterior pe un fond rural, arhaic, generând un creştinism „cosmic”
şi o Ortodoxie populară. În cazul poporului român, aceasta a fuzionat cu
aşa-numita „lege românească” funcţ ionând vreme de secole atât ca
identitate religioasă, cât şi naţ ională a românilor, atât în cursul primului
mileniu creştin – epoca creştinismului universal –, cât şi în cel de-al
doilea mileniu – epoca creştinismului scindat şi dezbinat confesional. Pe
structura ierarhic-rurală, tradiţ ională şi holist ă a creştinismului ortodox
românesc, s-a grefat începând cu secolul XIX o civilizaţ ie modernă,
democratic-urbană, bazat ă pe principiul separaţ iei şi al specializării
domeniilor şi funcţ iilor sociale, şi care şi-a propus să transforme prin
reforme „satul” tradiţ ional românesc într-un „stat” modern democratic.
În faţ a unei post-modernit ăţ i hipertehnicizate, funciar lipsite de
orice transcendenţă şi înrădăcinare, Biserica Ortodoxă se prezint ă însă –
trebuie recunoscut şi conştientizat acest fapt – cu o figură socială şi
intelectual mo ş tenit ă ale

gravit ăţ ile ăconsiderabile din provoc
trecut,ărilor
inadaptat ă la
actuale: dimensiunile
o figur şi
ă izolat ă de
destinul social şi cultural al omului modern, bântuit ă de fantasmele
179
trecutului, de nostalgii paseiste, bizantino-rurale şi reverii sentimentale

lipsite de o reflecţ ie autentică şi un veritabil suflu social şi intelectual
inspiraţ ional. Riscul este acela de a juxtapune pur şi simplu nihilismului
unei tehnocraţ ii tot mai dominatoare în spaţ iul public şi social un misticism
magic şi un pietism privat, axat pe utopiile evazioniste ale interiorit ăţ ii şi
salvării măcar a sufletului într-o lume tot mai anarhică, a cărei corporalitate
va deveni tot mai aplatizat ă de ravagiile globalismului. Or, teoretic vorbind,
singura şansă de a rezista eficient colapsului ontologic nihilist al „ultimului
om” şi „viitorului nostru post-uman” este acela de a explicita şi articula
ontologia paradoxală divino-umană, transcendent-imanent ă şi personalist-
comunitară implicit ă în credinţ a Bisericii creştine, cu figura sociologică şi
institu ţ iile modernit
Recursurile magice ălaţ iitradi
clasice:
ţ ie şi şlatiinoţăfigur
, capitalism, democra
ă sociologic ţ ie ăliberal
ă revolut ă.
, oricât
de venerabilă şi respectabilă, nu pot fi opuse eficient nihilismului şi
barbariei. Falsificarea metafizică tradiţ ionalist ă, fariseică sau zelotist ă, a
Tradiţ iei e la fel de păgubitoare ca şi respingerea ei. Logicii clericale a
instituţ iei care se autopromovează exclusivist şi identitar îi trebuie
preferat ă dinamica relaţ ională a Revelaţ iei. Trăgând toate consecinţ ele
practice ce decurg din natura de kenoză a Economiei Întrupării şi din
natura rela ional de comuniune a Treimii care e Dumnezeul Cel Viu,
ţ ţ ăia în creştinism nu au voie să se propovăduiască pe ele
Biserica şi Tradi
însele, ci pe Hristos Cel Viu, Viaţ a şi Lumina, nu doar al Bisericii ( şi nu
doar Ortodoxe), ci al întregii lumi. Biserica exist ă şi creştinii sunt chemaţ i
de Dumnezeu pentru a fi sufletul, lumina şi sarea pământului şi a lumii
(Epistola c ătre Diognet). Biserica şi creştinii au în acest sens câteva
datorii nerealizate. Acestea sunt de fapt imperativele celui de-al treilea
mileniu creştin, pentru ca el să nu fie colapsul nihilist al „ultimului om”,
ci mileniul unei catolicit ăţ i ş i ecumenicit ăţ i panumane autentice –
alternativă la globalizarea nihilist ă:
1) asimilarea şi depăşirea din interior sau transfigurarea modernit ăţ ii;
2) asumarea teologică şi spirituală a unit ăţ ii ecumenice a planetei
şi a umanit ăţ ii; şi
3) elaborarea unui nou stil de viaţă spirituală şi umană în lume (O.
Clément, 1996).
O nouă figură „ad extra” a prezenţ ei ortodoxe într-o lume globalizat ă
nu se poate realiza însă practic decât cu un efort de a imagina o alt ă figură
socială, de comuniune autentică, a Bisericii „ad intra” din perspectiva
Revelaţ iei Vieţ ii gândind din nou umanitatea şi lumea în întregul lor în
perspectiva dialogică a consubstanţ ialit ăţ ii lor originare şi eshatologice.
180
R APORTUL DINTRE UNIVERSITATE SI F ACULTATI…
Dincolo de orice tentaţ ii jubiliare sau crispări apocaliptice, mileniul

trei se deschide pentru creştinism, în general, şi Ortodoxie, în special, cu o
provocare dramatică şi o agendă copleşitoare.
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA

RAPORTUL DINTRE UNIVERSITATE ŞI FACULTĂŢILE
DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN ROMÂNIA
Prezenţ a facult ăţ ilor de teologie ortodoxă în universit ăţ ile de stat

este ast ăzi o realitate în învăţământul universitar românesc. Situaţ ia
aceasta nu este altceva decât o revenire la starea de normalitate, cunoscut ă
şi trăit ă înainte de instaurarea regimului comunist-ateu în România.
Locul facult ăţ ilor de teologie nu era altul decât acelaşi cu toate facult ăţ ile
de stat, fie că e vorba de revenirea unora dintre ele acolo de unde
fuseseră expulzate abuziv de către regimul comunist, fie că ne referim la
cele care, după reînfiinţ area sau înfiinţ area lor, după 1990, au fost
încadrate, sau au luat fiinţă chiar, în universitate. Facult ăţ ile de teologie
ortodoxă î şi justificau prezenţ a în universitate cu atât mai mult cu cât
unele dintre ele, cum sunt cele din Bucureşti şi Iaşi, au fost cofondatoare
ale respectivelor universit ăţ i, prima în 1881, iar a doua în 1860. De aceea,
existenţ a lor în afara învăţământului de stat nu se mai justifica după
1989, şi nici o alt ă formă de existenţă şi organizare a lor, adică sub
conducerea totală a Bisericii, aşa cum au fost în timpul regimului
comunist, sau sub formă de Universitate creştină, care să grupeze mai
multe
Cercet ăfacult ţ i de teologieaşaortodox
rii şiăTineretului, ă, dependent
cum propuneau ă denuMinisterul
unii, Educa
putea şi nu ţ iei,fi
poate
acceptat ă, pentru că nu ar da facult ăţ ilor de teologie ortodoxă rolul sau
însemnătatea pe care acestea trebuie să le aibă în societatea românească.
Amândouă formele ar fi însemnat o stare de izolare, dacă nu chiar de
marginalizare a lor şi nu le-ar fi ajutat s ă-şi împlinească menirea lor de
şcoli ale Bisericii puse în slujirea ei şi a societ ăţ ii româneşti.
Prezenţ a facult ăţ ilor de teologie ortodoxă în universitate are însă
un statut cu totul aparte faţă de cel de dinainte de 1948 şi aceasta datorit ă
orient ării sănătoase şi realiste a conducerii bisericeşti, a Sfântului Sinod,
care a dorit ca facult ăţ ile de teologie ortodoxă să ţ ină deodat ă sau să fie
181
legate, şi de universitate, şi de Biserică, dorinţă care a fost statuat ă prin

Protocolul, nr. 9870/30 mai 1991, respectiv, 124/31 mai 1991, încheiat
între Patriarhia Română şi Ministerul Învăţământului şi Ştiinţ ei, în 1991,
act normativ care rămâne mereu valabil şi care st ă la baza raportului
dintre facult ăţ ile de teologie ortodoxă şi universitate. El nu a fost abrogat
prin legislaţ ia ulterioară, privitoare la învăţământ şi pe baza lui s-a creat
Regulamentul cadru al facult ăţ ilor de teologie ortodoxă din Patriarhia
Română, aprobat de Sfântul Sinod, în 1998. Semnarea Protocolului
amintit şi aprobarea Regulamentului cadru al facult ăţ ilor de teologie
ortodoxă, care precizează statutul juridic al acestora, au însemnat
recunoaşterea oficială a acestor facult ăţ i ca şcoli ale Bisericii, încadrate în
universit ţ iile
universit ăăţ i şideceastat, dar cu dubl
a Bisericii. ă jurisdic
Lucrul acesta ţ ieste
e saumaisubordonare: cea a
mult decât firesc,
dacă avem în vedere doar un fapt elementar şi anume acela că facult ăţ ile
de teologie ortodoxă pregătesc cadre pentru nevoile Bisericii.
Învăţământul teologic este şi trebuie să rămână mereu o funcţ ie a
Bisericii. De aceea, un învăţământ teologic rupt de autoritatea bisericească,
de Sfântul Sinod şi, în ultimă instanţă, independent de Biserică, nu se
poate concepe. Este situaţ ia paradoxală din Biserica Greciei, pe care
aceasta o critic tot mai mult, nu o accept i care nu-i este de nici un
folos. Aceeaşi situa ă ţ ie a fost, de altfel, şi în România
ăş până în 1948.
După cum se ştie, în România, până în 1948, învăţământul teologic
universitar era organizat şi funcţ iona în facult ăţ ile de teologie ortodoxă
din Universit ăţ ile de Stat din Bucureşti, Cernăuţ i şi Chişinău, ca şi în
academiile teologice din Transilvania şi Banat. Aceste facult ăţ i de teologie
existente în universit ăţ ile statului nu aveau „nici un fel de leg ătură cu
ierarhia, cu Biserica şi cu nevoile ei, aceasta neavând dreptul şi neputând
să exercite nici un fel de rol de conducere sau îndrumare a lor” 1. Aceast ă
stare a fost socotit ă ca o abatere de la tradiţ ia ortodoxă, scoţ ând
învăţământul teologic de sub bolta Bisericii şi transformând facult ăţ ile de
teologie în „fabrici de licenţ iaţ i în teologie”2. Într-adevăr, învăţământul
teologic universitar din acel timp era deficitar, tocmai pentru faptul că era
scolastic şi rupt de realit ăţ ile sau nevoile practice ale Bisericii. Prin el se
urmărea acumularea de cunoştinţ e teoretice şi mai puţ in sau deloc
1
Vezi Patriarhul JUSTINIAN Marina, „Cuvântarea rostit ă la inaugurarea cursurilor de
îndrumare
IV: Pilde şimisionar
îndemnuriă delalalupta
Curtea de Arge
pentru ş”,, 20
pace octombrie
Bucure 1951,
şti, 1952, în Apostolat Social , vol.
p. 370.
2
Idem, „Cuvântare la deschiderea cursurilor la Institutul Teologic din Bucureşti”, 18
octombrie 1952, în Apostolat social , vol. V, Bucureşti, 1952, pp. 133-134.
182
formarea duhovnicească, lucru care se dobândeşte prin rugăciune şi

comuniune liturgică sau practică bisericească. După expulzarea facult ăţ ilor
de teologie din universit ăţ i de către regimul comunist, aducerea
învăţământului teologic universitar sub egida Bisericii, în 1948, aceast ă
stare de lucruri s-a îndreptat, revenindu-se la f ăgaşul normal, de
înduhovnicire a învăţământului, prin ancorarea lui în tradiţ ia şi practica
ortodoxă, care pune accentul pe cult şi trăirea spirituală. În aceast ă
privinţă, un rol deosebit de important l-a avut marele şi pururea-pomenitul
patriarh Justinian, care a preluat învăţământul teologic universitar,
expulzat din universitate, cu intenţ ia vădit ă a statului ateu de atunci de
a-l desfiinţ a, şi l-a reorganizat sub cupola Bisericii, înduhovnicindu-l şi
adaptându-l exigen
ctitor al învăţă ţ elor teologic
mântului acesteia.universitar
De aceea, românesc,
el merit ă f săăcând
fie considerat
din acesta
3
cu adevărat o funcţ ie a Bisericii , chiar dacă separarea învăţământului de
universitate a însemnat o marginalizare a lui şi a Bisericii. De aceea,
reintegrarea învăţământului teologic universitar în sistemul de stat, după
1990, nu a însemnat la noi doar revenirea la starea dinainte de 1948,
când nu exista nici un fel de control al lui din partea Bisericii, facult ăţ ile
de teologie fiind simple facult ăţ i de stat, ci reintegrarea lui sub forma
înduhovnicit i cu controlul sau dreptul de jurisdic ie al Bisericii asupra
lui. În acestă sens,
ş aş vrea să amintesc ceea ce Întâist ţ ăt ătorul Bisericii
noastre, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist, spunea la Întrunirea
Colegiului Decanilor de Teologie Ortodoxă, din august 1999: „Învăţământul
teologic să se afle sub patronajul Bisericii şi să se desf ăşoare cu
binecuvântarea ierarhului. Este necesar, în continuare, ca formă de
legătură între Biserică şi învăţământul organizat de ea, ca ierarhul,
reprezentant al Sfântului Sinod, să cunoască şi să fie la curent cu toate
problemele din acest domeniu: încadrările şi promovările cadrelor
didactice, dezbaterile din cadrul consiliilor facult ăţ ilor, la care trebuie să
fie prezent, modul de desf ăşurare al examenelor de admitere şi de licenţă,
la care să participe, aspecte de ordin duhovnicesc ce ţ in de viaţ a religios-
morală din facult ăţ i etc. Prezenţ a, sub aceste forme, a unui ierarh, în viaţ a
universitară, prin darul şi harul său, prin faptul că reprezint ă acolo
autoritatea Sfântului Sinod, are o semnificaţ ie deosebit ă pentru caracterul
unitar al învăţământului teologic şi pentru legarea lui organică de
3
Pr. Prof.
teologic Dr. Nicolae
românesc”, D. NECULA,
în Anuarul „Patriarhul
Facult Justinian
ăţ ii de Teologie Marinaă –„Patriarhul
Ortodox ctitor de înv ăţământ a
Justinian”
Universit ăţ ii din Bucure şti , pe anul universitar 2000-2001, Ed. Universit ăţ ii din
Bucureşti, Bucureşti, 2001, pp. 21-36.
183
prestigiul universit ăţ ilor. Se împlinea în felul acesta ceea ce Î.P.S.

Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei şi Bucovinei socotea atunci drept şanse
atât pentru Biserică, dar şi pentru universitate: cunoaşterea teologiei în
societate şi încetarea marginalizării ei, îmbogăţ irea reciprocă prin dialog
cu celelalte facult ăţ i, contribuţ ia Bisericii la renaşterea religios-morală a
societ ăţ ii româneşti. În inspecţ ia pe care am efectuat-o, în comisia
instituit ă de Sfântul Sinod, în vara anului 2002, facult ăţ ilor de teologie
ortodoxă din ţ ară, pretutindeni rectorii universit ăţ ilor respective au
subliniat necesitatea, rolul şi importanţ a facult ăţ ilor de teologie. Pe aceast ă
linie se înscrie preocuparea conducerilor universit ăţ ilor de a asigura
facult ăţ ilor de teologie baza materială corespunzătoare, în special spaţ iu
de învăţă
pentru o mânt,
bună biblioteci,
recrutare, dotare electronic
selectare ă şi laboratoare,
şi promovare a cadrelorcadidactice.
şi grija
Sperăm ca acest interes pentru teologie s ă nu aibă la bază şi scopuri de
alt ă natură.
2. În al doilea rând, am constatat o totală autonomie acordat ă
facult ăţ ilor de teologie, mai ales în domeniul curricular. Comisia sinodal ă
pentru învăţământul teologic, condusă cu înalt ă competenţă de Înalt Prea
Sfinţ itul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei şi Bucovinei, s-a bucurat de
total libertate în a alc tui planurile de înv mânt, ca i efii de catedre
ă
şi profesorii, ă statelor de funcţ ii ăţă
în alcătuirea ş ş programelor
sau în întocmirea
analitice. De asemenea, programul liturgic, participarea la slujbele divine
şi tot ceea ce ţ ine de formarea duhovnicească a studenţ ilor, este un
domeniu care rămâne de competenţ a strict ă a Bisericii, a Comisiei sinodale
pentru învăţământ şi a Sfântului Sinod, f ără nici un fel de imixtiune a
universit ăţ ii.
3. Prevederile din Protocol şi din Regulamentul cadru privitoare la
necesitatea binecuvânt ării ierarhului pentru înscrierea la facult ăţ ile de
teologie a candidaţ ilor, studenţ i, masteranzi şi doctoranzi, ca şi a cadrelor
didactice la concursurile pentru ocuparea posturilor precum şi cele care
ţ in de statutul canonic al cadrelor didactice au fost respectate întru totul
de către toate conducerile universit ăţ ilor.
4. Nu mai puţ in eficient ă şi reală este prezenţ a ierarhilor în
învăţământul teologic universitar. Fie că este vorba de decani ai facult ăţ ilor
de teologie sau de delegaţ i ai ierarhilor, acolo unde decanii sunt preoţ i,
fie că ne referim la cadrele didactice reprezentate de ierarhi, prezen ţ a
ierarhiei în învăţământul teologic universitar este tot mai resimţ it ă. Nu
este lipsit de importanţă să precizez că în prezent exist ă 17 ierarhi
încadraţ i în învăţământul teologic universitar, cu grade de lectori,
185
conferenţ iari şi profesori, dintre care trei sunt decani de facultate: Î.P.S.

Arhiepiscop Teodosie al Tomisului, Î.P.S. Arhiepiscop Nifon al Târgovi ştei
şi Î.P.S. Arhiepiscop Andrei al Alba-Iuliei, iar P.S. Episcop Damaschin al
Sloboziei şi Călăraşilor a fost decan ani de zile la Craiova. Ace ştia din
urmă, ca şi ceilalţ i ierarhi – cadre didactice, sunt direct implicaţ i în relaţ iile
dintre facult ăţ ile şi universit ăţ ile respective, contribuind la o bună
desf ăşurare a procesului de învăţământ. Nu mai puţ in important ă este
prezenţ a şi activitatea celorlalţ i ierarhi în facult ăţ ile de teologie.
Acestea sunt câteva din aspectele care ne îndrept ăţ esc să credem că
raportul dintre universit ăţ i şi facult ăţ ile de teologie este unul de conlucrare
firească, în spiritul respectului şi ajutorului reciproc, având mereu în faţă
modelul oferit dede
cu tot aparatul relaconducere,
ţ ia dintre Universitatea
şi Patriarhiadin Bucure
Român ă şşiti Facultatea
şi rectorul de
ei,
Teologie, în care ni s-a arătat mereu solicitudine desăvârşit ă.
Cu toate acestea, mai sunt şi laturi sau aspecte în relaţ ia dintre
universit ăţ i şi facult ăţ ile de teologie a căror eficienţă ar trebui sporit ă. Mă
voi referi la câteva dintre ele:
1. Să oferim universit ăţ ilor, în cadrul cărora ne desf ăşurăm
activitatea didactică, un model de viaţă universitară care să se caracterizeze
prin competen , temeinic preg tire, seriozitate, corectitudine, moralitate,
conştiinciozitate ţă şi conlucrareă şiăcare să transpară din respectarea legilor
de stat privitoare la învăţământ, dar şi a celor bisericeşti, înţ elegând aici şi
ascultarea canonică faţă de ierarhie, ca şi din întreaga noastră activitate
didactică, de cercetare şi de instruire şi educare a studenţ ilor şi de
promovare a cadrelor didactice competente. Prin nimic nu ne vom
impune în viaţ a universit ăţ ilor decât prin exemplul nostru personal. Verba
volant, exempla trahunt . Plagiatul, mita, filodorma, corupţ ia, sub toate
formele ei, ar trebui să fie noţ iuni şi forme de viaţă cu totul străine de
facult ăţ ile noastre.
2. Păstrarea şi cultivarea unei mai strânse legături între facult ăţ ile
noastre de teologie şi între acestea şi Sfântul Sinod, în ciuda autonomiei
pe care ne-o oferă fiecare universitate, pentru a realiza unitatea şi
uniformitatea noastră privind modul şi exigenţ a de ascultare şi notare a
studenţ ilor, desf ăşurarea examenelor de admitere şi de licenţă, cercetarea
ştiinţ ifică, formarea duhovnicească a studenţ ilor şi recrutarea şi
promovarea cadrelor didactice.
3. Necesitatea unei mai strânse şi mai eficiente conlucrări între
cadrele didactice, cel puţ in acolo unde este vorba de dublele specializări
şi mai ales unde disciplinele se înrudesc. Este nevoie de o mai mare
186
deschidere către dialog între oamenii ştiinţ elor pozitive sau exacte, cum li
se mai spune, şi cei ai ştiinţ elor umaniste, mai precis între teologie şi
ştiinţă, între oamenii de cultură laică şi cei de cultură teologică, iar nu
între cult şi cultură, cum greşit s-a spus, ca şi când teologia n-ar fi
cultură. Tendinţ a şi dorinţ a de a ne respecta unii pe alţ ii în convingerile
noastre sunt lăudabile şi frumoase, dar nu sunt suficiente. Ele trebuie s ă
elimine paralelismul între ştiinţ ele laice şi cele teologice şi s ă antreneze o
colaborare fructuoasă interdisciplinară. Discipline ca: filologia, sociologia,
filosofia, istoria artei şi altele, vor avea totdeauna ceva comun de discutat
cu disciplinele teologice. Nu mai vorbim de discipline ca: fizica, matematica,
chimia, biologia şi altele din ştiinţ ele naturii, ale căror descoperiri nu fac
altceva decât slogic
argumentarea ă ne ăapropie deţ eDumnezeu
a existen sau să conducă la existenţ a sau
i lui Dumnezeu.
De aceea, aşa cum sublinia Î.P.S. Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei
şi Bucovinei, lucrarea noastră în universitate nu trebuie să fie paralelă, ci
convergent ă cu celelalte facult ăţ i7. De aici marea responsabilitate a
profesorului de teologie, care trebuie s ă fie o personalitate puternică, cu
pregătire temeinică, nu un improvizat, care trebuie să ocupe un post
didactic fiindcă acesta s-a creat într-o facultate şi nu este cineva competent
care s -l ocupe. De aici i grija pentru promovarea elementelor capabile
să facă faţă dialogului cuş celelalte ramuri ale ştiinţ ei, dar având mereu
conştiinţ a că „teologia este conştiinţ a misionară a Bisericii”8, reprezentat ă
de oameni care nu numai teoretizează, dar şi trăiesc adevărurile de
credinţă. Am văzut cadre didactice apărând la televizor şi spunând inepţ ii
care m-au f ăcut să mă ruşinez că-mi sunt colegi de profesorat.
4. Prezenţ a şi lucrarea studenţ ilor teologi în universitate trebuie să
fie mai eficient ă. A.S.C.O.R., Liga Studenţ ilor şi alte forme de organizare
şi manifestare a vieţ ii studenţ eşti trebuie să antreneze mai mult studenţ ii
teologi care, din păcate, ocolesc aceste manifest ări şi organizaţ ii de
tineret. Nu mă jenez să spun că exist ă un fel de blazare, plafonare, lipsă
de interes la studenţ ii teologi, care se observă de la rezultatele slabe la
învăţătură sau de la lipsa de participare la programul liturgic, pân ă la
absenţ a de la acţ iuni culturale, cu tent ă spirituală, românească şi patriotică.
Înalt Prea Sfinţ itul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei şi Bucovinei
vorbea de riscul de a ne seculariza în universitate. Eu nu a ş îndrăzni să
spun chiar secularizare, dar o pronunţ at ă laicizare se observă la tinerii
7
Ibidem.
8
Ibidem.
187
noştri teologi, care se datorează, f ără îndoială, şi duhului lumii în care

trăim, care devine tot mai secularizat ă, şi numărului mare de studenţ i,
care nu mai pot fi supravegheaţ i şi îndrumaţ i de aproape, şi cazării lor
împreună cu studenţ ii de la alte facult ăţ i sau lipsei cantinelor din
facult ăţ ile noastre, ca şi concepţ iei pe care ei o au despre preo ţ ie şi altor
cauze. Dar aceasta nu trebuie s ă ne liniştească sau să ne mângâie, ci mai
degrabă să ne îngrijoreze, căci, dacă studentul teolog nu devine fermentul
care să dospească toat ă frământ ătura (I Corinteni V, 6), iar profesorul de
teologie nu este „lumina lumii şi sarea pământului” (Matei V, 13-14),
atunci prezenţ a noastră în universitate este lipsit ă de sens, iar scopul
pentru care am reintrat în universitate este o cauză pierdut ă.
pe care De teologia
aceea, datoria noastr
îl poate aveaă este aceea de a reflecta
în universitate şi în vialaţ arolul deosebit
societ
ăţ ii în
general. Pornind de la tot ceea ce s-a realizat frumos şi ziditor până acum
pe aceast ă linie, să reflect ăm la ceea ce mai avem de f ăcut; şi sunt încă
multe de f ăcut. Numai aşa teologia poate fi chemat ă să dea sens cercet ării
ştiinţ ifice şi să fie în universitate „conştiinţ a misionară a Bisericii”1. Numai
aşa teologia şi, prin ea, Biserica pot contribui substanţ ial la redresarea
religios-morală a societ ăţ ii româneşti, de care este atâta nevoie, la
schimbarea i înnoirea ei. Eradicarea corup iei, cerut ast zi tot mai mult
pentru intrarea ş în structurile europene şi ţ accentuarea ă sau ă evidenţ ierea
valorilor în sine, ca şi etichetarea persoanelor numai prin prisma
principiului valoric sunt şi porunci morale de îndeplinit şi sarcini sociale
de aplicat în viaţă. De aceea, în raportul facult ăţ ilor cu universit ăţ ile de
stat, este recomandabil şi frumos ca înnoirea şi schimbarea oamenilor şi a
societ ăţ ii, să pornească de la teologie şi Biserică. Exemplul lor poate fi şi
convingător, şi de urmat. La aceasta trebuie să ne angajăm cu toţ ii, în
timpul pe care îl parcurgem, perioadă hot ărâtoare pentru viitorul
învăţământului teologic universitar românesc.
1
Ibidem.
188
STRUCTURA INVATAMANTULUI TEOLOGIC A STAZI
Pr. conf. dr. Ioan CHIRILÅ

STRUCTURA ÎNVĂŢĂMÂNTULUI TEOLOGIC ASTĂZI
(PLANURI, PROGRAME)
Structural, învăţământul teologic românesc are două niveluri de
bază, niveluri care trebuie privite în raport organic şi complementar: un
nivel preuniversitar-seminarial şi unul universitar. Ambele niveluri au
trecut şi trec printr-un proces de reconfigurare din momentul în care au
fost cuprinse ca părţ i constitutive ale sistemului educaţ ional naţ ional de
stat.
Nu mă voi referi în chip deosebit la structura existent ă în cadrul
învăţământului seminarial. Vreau doar să remarc faptul că în acest segment
al învăţământului teologic s-au produs schimbări curriculare însemnate
prin care s-a diluat considerabil conţ inutul teologic. Va trebui să avem în
vedere şi acest fapt, şi acest segment, întrucât el este în unitate organică
cu învăţământul universitar. Ar exista două posibilit ăţ i: organizarea lui ca
învăţământ
organiz confesional,
ării unui modul de suportat
diferenfinanciar
ţ e la fineledestudiilor
Biseric ăseminariale,
şi cu posibilitatea
pentru
ca absolvenţ ii săi să poat ă obţ ine un bacalaureat în sistemul laic, sau
organizarea lui ca liceu umanist cu specific vocaţ ional teologic în care să
se studieze pe lângă curricula laică elementele mărturiei creştine:
Catehism, Dogmatică, Morală, Studii biblice, Apologetică. Aceast ă variant ă
nu ar mai permite accesul lor la hirotonire. Oricum, cazul trebuie privit cu
mult ă seriozitate şi căutat ă soluţ ia revigorării substanţ ial calitative a
acestuia.
Structural, învăţământul teologic universitar românesc are trei
componente: nivel licenţă, master şi doctorat. Aceast ă structură se
datorează faptului că teologia universitară românească este într-un proces
de restaurare a conţ inutului în formele pe care acesta le-a avut înainte de
intrarea ţării în perioada ideologiilor comuniste. Acest proces a demarat
cu mult ă sfială, de şi, la cumpăna vremii s-ar fi putut iniţ ia o reformă prin
care să se realizeze o restructurare rapidă care să reconfigureze structurile
acestuia în conformitate cu standardele teologice universitare europene,
cunoscut fiind faptul că învăţământul teologic românesc era compatibil
structural-curricular cu cel similar din universit ăţ ile europene. Aşa se face
că în cadrul mişcării lente de restaurare s-au înregistrat paşi timizi care nu
189
reflect ă decât noi acumulări, noi suprapuneri de tematici şi metode de

prezentare. Plecând de la aceste observaţ ii cu] caracter general, trebuie să
evidenţ iem două premise fundamentale pentru fixarea modului de
restaurare-reconfigurare a învăţământului teologic universitar românesc.
Prima premisă este de ordin teologic: învăţământul teologic
românesc trebuie să realizeze formarea mărturisitorului creştin ortodox şi a
modelului de slujire-propovăduire capabil să dinamizeze procesul de
restaurare morală a societ ăţ ii româneşti şi să dialogheze credibil cu sferele
teologice contemporane, atât de diversificate confesional.
Cea de a doua premiză este determinat ă de regulile managementului
academic naţ ional şi european. Intrarea învăţământului teologic sub
auspiciile
Tineretuluişi revendic
în cadrele
ă dinde finan ţ are acestuia
partea ale Ministerului Educaţ iei, Cercet
un management ării şşii
ştiinţ ific
administrativ corespunzător. De aceea, premisa a doua este cea care
direcţ ionează sistemul de compatibilizare a procesului educaţ ional şi de
administrare în conformitate cu legislaţ ia în vigoare. Restaurarea
curriculară trebuie să reflecte un grad total de compatibilitate cu cel
prevăzut de lege; calificarea cadrelor didactice, creditarea şi recunoaşterea
creditelor, finalitate concret ă în social ş.a. şi, în actualul stadiu de integrare
european , s fie cel pu in minimal concordant cu prevederile de la
Bologna, ăGratz,ă Praga şi cuţ cele ce vor urma.
Care este situaţ ia de facto?
Nu am f ăcut o documentare totală. Informaţ iile pe care le deţ in
vizează Facult ăţ ile cuprinse în consorţ iul celor patru mari universit ăţ i:
Bucureşti, Iaşi, Cluj Napoca, Timişoara, la care se adaugă Sibiul, ca
Facultate sub auspiciile căreia s-a dezvoltat Facultatea de la Cluj Napoca.
Aceste informaţ ii au fost prinse în proiectul Calisro, proiect ce urmăreşte
compatibilizarea curriculară a învăţământului universitar românesc cu cel
european. În urma analizei f ăcute la finele anului universitar 2002-2003 a
reieşit faptul că în cadrul segmentului universitar teologic exist ă diferenţ e
evidente în ceea ce priveşte curricula universitară. Unele planuri de
învăţământ reflect ă potenţ ialul didactic local, şi nu structura tradiţ ională şi
strict necesară învăţământului universitar vocaţ ional. Coeficientul de
conformitate existent între planurile de învăţământ analizate nu depăşeşte
cu mult procentul de 60%.
Ce se impune în acest caz?
Redefinirea finalit ăţ ilor învăţământului teologic universitar va
conduce implicit la orientarea obiectivă a procesului de restructurare
190
curriculară. De acest punct s-a ocupat referatul realizat de părintele prof.

dr. Constantin Coman.
Se poate observa că în structura facult ăţ ilor de teologie exist ă
două secţ iuni clare, care şi pe mai departe vor trebui s ă fie bine afirmate ca
structuri complementare, dar cu ponderi diferite de curriculă strict
teologică: secţ ia pastorală şi, ceea ce numeşte Ministerul Educaţ iei,
Cercet ării şi Tineretului, secţ ia teologie-didactică.
Aşadar, aceasta este structura de bază. În puţ ine facult ăţ i s-a reuşit
coagularea a două sau mai multe catedre distincte în care s ă se reflecte
acest fapt. Pe viitor se impune o asemenea organizare la nivelul tuturor
facult ăţ ilor noastre. Cea mai rapidă soluţ ie este cea a coopt ării în consiliile
noastre profesorale B.
la specializarea şi înCre
colectivele noastreă academice
şterea valoric şi numerica speciali tilor de
ă va şpermite
desprinderea în cel puţ in două catedre.
Procesul lent de restaurare a structurilor învăţământului teologic
românesc a f ăcut ca acesta să meargă în sens opus procesului lansat de
universit ăţ ile din care facem parte. Dacă în universit ăţ i se pune un accent
deosebit pe munca individuală de cercetare-documentare, mărindu-se
numărul de ore pentru studiu, la noi, prin introducerea a noi discipline, a
unor op ionale artificiale care înlocuiesc uneori discipline fundamentale, se
ţ înmulţ irea numărului de ore de predare. Or acest lucru nu
merge spre
este firesc. De aceea, trebuie demarat cât mai rapid procesul de fixare a
componentei fundamentale specifice fiecărei secţ iuni.
Pentru fixarea componentei fundamentale este nevoie de constituirea
unei comisii speciale. Componenţ a comisiei cred că ar fi cel mai potrivit
să fie alcătuit ă din: un reprezentant al Comisiei pentru învăţământ a
Sfântului Sinod (preşedintele acesteia), decanii facult ăţ ilor din Consorţ iul
universitar şi decanul Facult ăţ ii de la Sibiu.
Odat ă realizat ă lista componentei fundamentale se va purcede la
alcătuirea structurii de trunchi comun teologic pentru specializările duble
în aşa fel încât să se ofere toate cunoştinţ ele necesare susţ inerii dialogului
teologie-ştiinţă şi a mărturisitorului creştin ce vorbeşte din Întrupare.
Următorul pas ar fi unul de natur ă individual-disciplinară. Adică, la
nivelul Patriarhiei, din toate facult ăţ ile se vor alcătui comisii pe fiecare
disciplină care vor stabili o programă analitică unitară, ca tematică şi
bibliografie fundamentală obligatorie, care să fie supuse aprobării forurilor
superioare bisericeşti şi ministeriale. Comisiile pe discipline adună toţ i
profesorii, conferenţ iarii, lectorii şi asistenţ ii de la disciplina respectivă.
După stabilirea tematicii programei analitice se va elabora un plan naţ ional
191
în forma lucrărilor de laborator, segmentul teoretic s ă nu depăşească

30% din numărul de ore alocat. Celelalte discipline se vor organiza ca
pachete de opţ ionale în care să se reflecte: izvoarele patristice ale Teologiei
răsăritene, Istoria mediului de dezvoltare a acesteia, contextul teologhisirii
ortodoxe contemporane; problematicile misionare şi ecumenice şi dialogul
intereconfesional şi interreligios. Aceste pachete pot fi organizate în sistem
modular, adresabilitatea lor fiind mai mare, pot fi acceptaţ i şi studenţ ii
altor facult ăţ i. Chestiunile de ordin interconfesional vor fi studiate în
facult ăţ ile de specialitate existente în universitatea respectivă. În cadrul
cursurilor de specialitate nu se va aloca o pondere exagerat ă prezent ării
altor doctrine, ci a modului în care dialogăm cu promotorii lor sau cum le
combatem.
curriculare Fiecare
adecvateandisciplinei
de studiurespective,
va beneficia de regulamentul
se vor şi indicaăţ rile
preciza interdetermin iile
dintre disciplina fundamentală şi op ţ ionalele care trebuie urmate înainte
sau simultan cu disciplina în cauză, ca de altfel şi modul de finalizare a
fiecărei componente educaţ ional-formative, pentru ca studentul să se poat ă
orienta în realizarea complement ării şi abordării în succesiune firească a
cursurilor.
Structura postuniversitară practică va pune accent pe disciplinele
practice: Liturgic , Omiletic , Catehetic , Drept, Consiliere duhovniceasc ,
Muzică, Administra ă ţ ie, Misiune
ă ă
şi Apologetic ă. Verificarea finală îi va ă
permite absolventului să ceară darul hirotonirii, supunându-se tuturor
rigorilor precizate de chiriarhul locului.
Structurarea planurilor de învăţământ se va face în conformitate cu
practica internaţ ională uzitat ă de facult ăţ ile de teologie ortodoxă şi cu
legislaţ ia naţ ională în vigoare. Ele vor cuprinde şi un important segment
de cercetare şi dialog teologic cu societatea.
Programele analitice se vor elabora ca şi conţ inut tematic în mod
unitar pe tot sistemul de învăţământ. Vor avea ca anexă o bibliografie
obligatorie comună, profesorul putând să o complementeze cu alt ă
bibliografie orientativă menit ă să-i întregească cunoştinţ ele în vederea
soluţ ionării problemelor locale specifice.
Fiecare comisie de disciplină va elabora un plan de cercetare şi va
găsi modalitatea de a face cunoscute rezultatele cercet ării pe plan
internaţ ional. Pot fi organizate centre de cercetare biblic ă, istorică,
misionară, ecumenică în diverse facult ăţ i sau centre mânăstireşti.
Munca de cercetare va fi normat ă în conformitate cu legislaţ ia în
vigoare, după ce centrul respectiv va fi fost acreditat.
193
PR . PROF. DR . NICOLAE A CHIMESCU
Ar fi potrivit ă iniţ ierea practicii de „visiting professor”, mai întâi la

nivel naţ ional, iar acolo unde este realizat cadrul instituţ ional adecvat, şi
la nivel internaţ ional. Este foarte important contactul cu lumea academic ă
ortodoxă.
b. Pentru specializarea Teologie-didactică.
Ponderea disciplinelor teologice s ă fie de minimum 40%. Se va
avea în vedere formarea pedagogică a absolvenţ ilor, dar în chip deosebit se
va pune accent pe formarea duhovnicească, pe dobândirea staturii de
mărturisitor şi de povăţ uitor al societ ăţ ii spre reîncadrarea sa liturgică.
În limita legislaţ iilor universitare se va ţ ine cont de faptul că
absolvenţ ii acestor specializări trebuie să poat ă, prin programe adecvate,
să-şi completeze
Facult ăţ ile,studiile în specializarea
în cooperare B, pentru
cu societatea civilaăfi, licen ţ iat
vor ini ţ iaşi organizarea
în aceasta.
unor ateliere de lucru specifice specializării. De exemplu: coordonatorul
practicii de asistenţă socială va contracta un cămin în care să se asigure
integral serviciile de către viitorii asistenţ i sociali.
Unde este posibil se vor crea chiar centre de microproducţ ie, de
exemplu, la Patrimoniu cultural. La Litere se vor organiza cursuri de
limbi pentru copii cu situaţ ii financiare precare.
N d jduim c în timp scurt, în limitele ascult rii duhovnice ti i ale
cumpăt ăăriiă şi smereniei,
ă toţ i factorii responsabili ă se vor angaja
ş ş la
însănătoşirea cadrului de formare teologică universitară şi postuniversitară.
Pr. prof. dr. Nicolae ACHIMESCU

RELAŢIA DINTRE FACULTATE ŞI BISERICĂ
O analiză a situaţ iei, statutului şi vocaţ iei facult ăţ ii de teologie în
relaţ ia ei cu Biserica, universitatea sau societatea, după mai bine de un
deceniu de la reintegrarea ei în cadrul universit ăţ ilor de stat, merit ă ast ăzi
o atenţ ie cu totul deosebit ă. Ţinând seama de experienţ a din perioada
interbelică, mai mult sau mai puţ in cunoscut ă de către noi, cei de ast ăzi,
profesori
lucruri s-ausau studenaltele
păstrat, ţ i, ierarhi
au dispsau
ărut,clerici, s-ar laputea
după cum, fel despune c ă ap
bine, au unele
ărut
altele noi.
194
R ELATIA DINTRE F ACULTATE SI BISERICA
Aşa cum se ştie, facultatea de teologie este şi trebuie să rămână,

indiferent de locul, statutul pe care îl are, o instituţ ie de învăţământ cu un
caracter vocaţ ional. Desigur, fiecare dintre facult ăţ ile unei universit ăţ i î şi
poate revendica o anume vocaţ ie: vocaţ ia de a forma specialişti într-un
domeniu sau altul. Vocaţ ia unei facult ăţ i de teologie însă, nu este numai
aceea de a forma specialişti, cât oameni (preoţ i, profesori, asistenţ i sociali
etc.) care, la rândul lor, nu doar s ă înveţ e şi să slujească pe semenii lor, ci
să-i pregătească încă din aceast ă lume agitat ă şi uneori confuză spre
Împărăţ ia lui Dumnezeu. Din aceast ă perspectivă, vocaţ ia oricărei facult ăţ i
de teologie trebuie să se înscrie pe linia vocaţ iei Bisericii.
1. VocaÆia
vocaÆiei facultäÆii de teologie trebuie sä se înscrie pe linia
Bisericii
Încercând o evaluare a învăţământului teologic în general, dincolo
de orice spaţ iu geografic sau confesional, se constat ă, din păcate, o
îndepărtate a sa de rostul şi rolul său. Teologia universitară î şi schimbă
sau renunţă la adevărata ei vocaţ ie, devenind mai mult o ştiinţă despre
Dumnezeu şi mai puţ in o comuniune în rugăciune cu El. Mutarea
accentului dinspre trăirea adevărului lui Dumnezeu spre ştiinţ a şi reflecţ ia
teologică riscă să submineze din interior vocaţ ia specifică pe care
învăţământul teologic o are în cadrul învăţământului universitar. De
aceea, f ără a contesta caracterul ştiinţ ific al teologiei, trebuie reafirmat că
teologia este o ştiinţă, dar o ştiinţă cu totul aparte în cadrul universit ăţ ii,
o ştiinţă care-şi propune nu doar să informeze, ci să şi formeze. Mai mult
ca oricând, pe linia vocaţ iei Bisericii, teologia de ast ăzi trebuie să
deschidă sufletul omului spre Dumnezeu; ea nu trebuie s ă fie o sumă de
concepte şi propoziţ ii învăţ ate mecanic, ci izvor de viaţă duhovnicească,
experienţă spirituală, cunoaştere izvorât ă în primul rând dintr-o trăire
autentic creştină. Este şi motivul pentru care, la orice facultate de teologie,
cursurile nu pot începe decât prin rugăciune, prin întâlnirea cu
Dumnezeu în „laboratorul” Său, care se cheamă Biserică. Principiul
fundamental pe care trebuie să-l aibă în vedere orice dascăl de teologie
trebuie să fie acela că nimeni nu poate învăţ a pe alţ ii dacă nu cunoaşte el
însuşi ceea ce învaţă, dacă nu trăieşte întâlnirea cu Dumnezeu în
rugăciune. Practic, nu se poate face teologie f ără rugăciune. Aceasta face
parte din programul de învăţământ şi din formarea celor care studiază

teologia.
195
2. Dubla subordonare a facultäÆilor de teologie öi implicaÆiile

acesteia în relaÆia facultate-Bisericä
Dintre toate facult ăţ ile oricărei universit ăţ i, facultatea de teologie

este singura care, conform Protocolului încheiat între Patriarhia Român ă
şi Ministerul Educaţ iei şi Cercet ării, are o dublă subordonare: una
administrativ-financiară, faţă de universitate şi Ministerul Educaţ iei şi
Cercet ării, şi alta spirituală, faţă de Patriarhia Română şi eparhia tutelară.
În principiu, aceast ă dublă subordonare este una benefică, întrucât
oferă posibilitatea facult ăţ ii, pe de o parte, să-şi rezolve problemele de
ordin administrativ-financiar în condiţ iile foarte vitrege de ast ăzi, iar pe
de alt ă parte,
secularizat ă. să-şi păstreze identitatea spirituală într-o lume tot mai
Fireşte, analiza de faţă nu-şi propune nici pe departe o detaliere a
relaţ iei facultate-Biserică, pentru că aceast ă relaţ ie este mijlocit ă, în
general, de fiecare facultate în parte, de ierarhul c ăruia îi este subordonat ă
direct, de relaţ ia dintre ierarh şi conducerea universit ăţ ii din care face
parte facultatea, de relaţ ia dintre conducerea facult ăţ ii şi cea a
universit ăţ ii respective etc.
Exist îns , în acela i timp, unele aspecte generale (pozitive sau
negative) careă ţ iăn de aceast şă relaţ ie, dintre care voi încerca să amintesc
câteva:
a) În prezent, în România, exist ă 15 instituţ ii de învăţământ teologic
(incluzând aici facult ăţ i şi departamente), repartizate cu totul neuniform
din punct de vedere geografic şi demografic. Fiecare dintre acestea
dispune de mai multe secţ ii şi subsecţ ii, unele doar autorizate, altele deja
acreditate. Ţinând seama de aceast ă situaţ ie, se impune o strategie bine
gândit ă privind perspectivele învăţământului teologic românesc, privind
şansele lui de supravieţ uire pe termen lung.
Făcând o retrospectivă a numărului şi calit ăţ ii candidaţ ilor la
admitere din ’90 încoace, se constat ă o diminuare crescândă a acestora la
toate secţ iile, dar cu preponderenţă la secţ iile Asistenţă Socială şi
Conservare-Restaurare. Mulţ i dintre absolvenţ ii de seminarii preferă să se
înscrie la alte facult ăţ i din cadrul universit ăţ ii. Între altele, o explicaţ ie ar
fi inflaţ ia de absolvenţ i de teologie, ca şi lipsa posibilit ăţ ii de a-şi găsi un
post pe măsura aştept ărilor după obţ inerea diplomei de licenţă.
Dincolo
şi şcolariza de pune
ţ i, se aceast
ă situaţ ie,dac
problema dată fiind num
şcolarizămărul
maimare
puţ ial
ni celor
şi maiadmişi
buni
sau invers, dacă facult ăţ ilor le revine doar sarcina de a şcolariza (aşa
196
cum se întâmplă şi în cazul altor facult ăţ i), f ără ca Biserica să-şi asume

obligaţ ia de a le asigura automat un loc de muncă.
b) Problema hirotoniei studenţ ilor de la Teologie Pastorală.
În mod firesc, orice preot ar trebui să fie posesorul unei diplome
care să-i confirme pregătirea necesară în vederea hirotoniei la fel cum un
profesor, inginer sau medic î şi dobândeşte acest statut abia după ce şi-a
absolvit studiile respective.
Din păcate, în anumite eparhii acest principiu este ignorat, aşa încât
exist ă studenţ i hirotoniţ i şi funcţ ionând ca preoţ i în parohie, deşi nu sunt
absolvenţ i nici de seminar şi nici de teologie.
Pe de alt ă parte, unii dintre aceştia primesc, în mod ilegal, salariu
de la parohie şi bursăsedeimpune
Prin urmare, la facultate.
respectarea hot ărârii Sfântului Sinod de
către toţ i ierarhii privind aceast ă disfuncţ ionalitate.
c) Problema absorbţ iei absolvenţ ilor de la celelalte secţ ii decât
Pastorala.
Exist ă facult ăţ i de teologie care sunt structurate pe 2-5 sec ţ ii, cele
mai multe fiind, în afară de Teologie Pastorală, cele de Teologie Litere,
Asistenţă Socială, Conservare şi Restaurare.
Dac în situa ia absolven ilor de Teologie Pastoral , acolo unde
eparhiile nu ă mai dispun
ţ de parohii ţ vacante, cei mai buni se îndreapt
ă ă spre
alte facult ăţ i sau devin profesori de religie, în cazul celorlalţ i absolvenţ i
lucrurile sunt mai delicate. Absorbţ ia lor fiind firavă, cei mai mulţ i
optează pentru un post de profesor de religie, deşi au o pregătire de
specialitate cu totul necorespunzătoare. Pe termen lung (până la 40 de
ani), în acest mod, orele de religie sunt sus ţ inute de profesori nepregătiţ i,
ulterior marginalizaţ i de colectivele profesorale din şcolile respective.
Se impune, aşadar, şi de aceast ă dat ă, o clarificare la nivelul
Sfântului Sinod privind viitorul profesor de religie, care, în funcţ ie de
pregătirea sa, nu numai că nu are capacitatea de a forma, dar chiar
deformează, derutează. Exist ă deja, din nefericire, în multe şcoli în rândul
elevilor şi profesorilor prejudecata legat ă de inutilitatea orei de religie.
d) Colaborarea dintre centrele eparhiale şi facult ăţ ile de teologie în
evaluarea şi repartiţ ia absolvenţ ilor.
Calitatea intelectuală şi morală, după încheierea anilor de studii
este certificat ă, în primul rând, de diploma de licenţă semnat ă de decan şi
adeverinţ a de bună purtare eliberat ă de duhovnicul facult ăţ ii. În cele mai
multe cazuri, acest criteriu este respectat. Exist ă, din păcate, în unele
centre eparhiale, factori de decizie care ignoră clar criteriile elementare
197
de valoare şi competenţă impuse de actele de studii în promovarea

absolvenţ ilor, fapt ce conduce la o anumit ă frustrare resimţ it ă de
absolvenţ ii merituoşi, cinstiţ i, modeşti şi t ăcuţ i.
Ba mai mult decât atât, comportamentul unor funcţ ionari (preoţ i
sau mireni) din anumite centre eparhiale vădeşte o not ă de superioritate,
emfază şi dispreţ la adresa facult ăţ ilor de teologie şi a slujitorilor
acestora.
e) O mai bună colaborare între profesorii de teologie şi revistele
bisericeşti.
În mod evident, revistele bisericeşti (centrale şi locale) au fost şi
rămân spaţ iul publicistic predilect pentru toţ i profesorii de teologie. Din
prestrâns,
ăcate, îndat multe
ă fiindcazuri, numcu
tematica ărultotul
cititorilor
specialăacestor publica
sau chiar dinţ icauza
i este unor
unul
carenţ e în difuzarea lor. De asemenea, din ra ţ iuni financiare sau de alt ă
natură, unele dintre acestea apar cu foarte mare întârziere (uneori, de
ordinul anilor), ceea ce face ca tematica prezentat ă sau bibliografia
utilizat ă să devină, între timp, inactuale.
Pentru profesorii de teologie, activitatea ştiinţ ifică este criteriul
fundamental pentru orice promovare de la o treapt ă didactică la alta.
Aceast activitate trebuie concretizat în publicarea unor studii de
ă ceea ce presupune apariţ ia lor
specialitate, ă efectivă pe piaţă. Este şi motivul
pentru care, constrânşi de timp, cei mai mulţ i profesori de teologie preferă
uneori publicaţ ii din afara Bisericii (gen „Analele Universit ăţ ii”) sau edituri
laice, unde studiile sau cărţ ile lor apar mult mai repede.
Desigur, în aceast ă situaţ ie, exist ă şi riscul publicării unor lucrări
necorespunzătoare, motiv pentru care se recomandă o eficientizare mai
mare a ritmului în publicistica bisericească românească.
Pe de alt ă parte, ţ inând seama de contextul nou în care Biserica î şi
desf ăşoară activitatea, ar fi cu totul inoportun s ă se ajungă la un monopol
din partea Bisericii în publicistica cu tematică teologică şi bisericească.
f) O colaborare mai strânsă între Patriarhie, centrele eparhiale şi
facult ăţ ile de teologie în acordarea burselor în străinătate.
Marea deschidere spre străinătate, dar mai ales spre Occident, de
după ’90, a f ăcut posibilă creşterea foarte mare a numărului celor care î şi
continuă studiile teologice la universit ăţ i din afară, fie că este vorba de
licenţ iaţ i, masteranzi sau doctoranzi. Unii dintre aceştia î şi finalizează
aceste studii printr-o diplomă sau se rezumă doar la a frecventa sporadic
şi f ără o finalitate precisă anumite cursuri sau seminarii.
198
Aceast ă prezenţă a unor teologi români în universit ăţ ile străine

este, în principiu, binevenit ă, pentru că presupune o prezenţă a însăşi
teologiei ortodoxe româneşti acolo, cu valorile ei incontestabile.
Apare însă aici şi o întrebare: cine certifică calitatea intelectuală şi
morală, ca şi modul în care reprezint ă facult ăţ ile de teologie şi teologia
românească în ansamblul ei aceşti teologi în străinătate?
De aceea, ar fi foarte necesară constituirea unor comisii la nivelul
facult ăţ ilor şi chiar la nivel naţ ional în cazul burselor oficiale pentru
verificarea cunoştinţ elor şi modului în care un candidat poate reprezenta
Biserica noastră în contextul ecumenic actual.
g) O mai bună colaborare între facult ăţ ile de teologie din ţ ară.
1989 Numface, ărul mare al facult

în principiu, ţ ilor ăşi colaborarea
mai ădificil profesorilor mai
de teologie
apropiat ăde
şidup
maiă
frecvent ă între ele. Totuşi, o atare colaborare este indispensabilă, ţ inând
seama de scopul pe care trebuie s ă-l slujească cu toate laolalt ă, şi anume
unitatea Bisericii şi învăţământului teologic românesc. De aceea,
organizarea unor asemenea întruniri sau congrese la nivelul Patriarhiei
Române este extraordinar de utilă. În acelaşi timp, ar putea fi identificate
şi alte modalit ăţ i de colaborare, cum ar fi: întruniri de lucru pe grupe mai
mici de facult i, schimburi de carte, simpozioane sau colocvii cu invita i
din partea maiăţ multor facult ăţ i, publicarea unor materiale în seria Teologie ţ
a „Analelor Universit ăţ ii” în relaţ ie de reciprocitate etc.
h) O mai bună comunicare între facultate şi centrele eparhiale prin
intermediul consilierului pe probleme de înv ăţământ.
Consilierul pe probleme de învăţământ de la centrul eparhial poate
reprezenta liantul dintre cele două instituţ ii, cu condiţ ia de a fi cadru
universitar. Aceast ă condiţ ie este obligatorie, întrucât se constat ă că
numai o asemenea persoană are o percepţ ie foarte exact ă a problemelor
reale ale învăţământului superior, este familiarizat cu mediul şi relaţ ia cu
universitatea, după cum tot la fel de bine cunoaşte perspectiva şi maniera
de abordare a centrului eparhial în aceast ă privinţă.
199
LECT. DR . IONEL UNGUREANU
Lect. dr. Ionel UNGUREANU

PERSPECTIVELE AŞEZĂRII FACULTĂŢII DE TEOLOGIE
ÎN SOCIALUL CONTEMPORAN
Referatul de faţă î şi propune o mică analiză a funcţ ionării facult ăţ ii
de teologie ortodoxă prin cadrele sociale existente azi în România. Se
vrea o analiză a modului relaţ ional existent între o structură clar construit ă
– facultatea de teologie – şi o realitate largă, numit ă societate, care într-o
accepţ Un
ie institu ionalizat
prim ţ pas ă, includedefinirea
l-ar constitui şi facultatea de teologie.
acestei structuri, a facult ăţ ii de
teologie. Facultatea de teologie este o instituţ ie de învăţământ superior,
alcătuit ă după normele şi cerinţ ele acestuia, inclusă în cadrul aşa-ziselor
discipline umaniste. E acesta un mod de a o vedea, unul a şa-zis realist,
dat total insuficient, pentru că Facultatea de teologie este şi un loc unde
tineri şi chiar vârstnici ucenicesc în a primi învăţături despre viaţ a cu
Dumnezeu, despre urmarea lui Dumnezeu. Unii dintre învăţăcei, ulterior,
vor propune şi altora aceast ă viaţă, chiar viaţ a veşnică am putea-o numi,
ca preoţ i ori ca dascăli ai învăţământului religios. Deci sensul prim al
acestei şcoli e chemarea spre şi propunerea vieţ ii cu Dumnezeu. Toat ă
exprimarea teologică, nuanţ at ă, diversificat ă, ar avea ca temei firesc
aceast ă chemare.
Dar, ca orice chemare, una de angajare existenţ ială, şi viaţ a cu
Dumnezeu înseamnă un mod specific de a fi. Iar a fi înseamn ă a gândi, a
simţ i şi a f ăptui. Or, din perspectiva vieţ ii cu Dumnezeu, gândirea,
simţ irea şi f ăptuirea se despart, de multe ori, de corespondenţ ele lor
provenite dintr-o mentalitate izolat ă de Dumnezeu, obişnuit ă, să zicem.
Nu e dorit ă aceast ă deosebire de mentalit ăţ i dar, inevitabil, se produce.
Mai departe, perspectiva vieţ ii cu Dumnezeu îmbrăţ işează tot creatul,
ca lucrare a lui Dumnezeu. Iar în creat includem şi aceast ă dimensiune a
coexistenţ ei umane, numit ă în unele accepţ ii societate, iar de către noi,
realitate socială. Cu întemeiere în viaţ a cu Dumnezeu – care este sensul
prim al frământ ării teologice – realitatea socială se îmbrăţ işează.
Vom căuta să vedem cum are loc aceast ă îmbrăţ işare, ce este aceast ă
realitate social
de viaţ a cu ă şi cum este ea perceput ă în acel mod specific de a fi, dat
Dumnezeu.
200
PERSPECTIVELE ASEZARII F ACULTATII DE TEOLOGIE…
Fără a se vrea o teorie socială în sine, înţ elegerea ortodoxă asupra

realit ăţ ii sociale are câteva caracteristici, care se reflect ă ulterior şi în
modul în care este îmbrăţ işat ă, asumat ă, realitatea socială, în expresia ei
concret ă, actuală. Adică, aşa cum percepem realitatea socială, aşa vom
căuta şi a activa în cadrele ei. Înţ elegerea dă şi actul.
La nivelul perceperii, al înţ elegerii, din păcate, găsim în şcolile
teologice o dualitate, format ă din mentalit ăţ ile obişnuite de explicare a
socialului, pe de o parte, şi unele abordări ce se vor teologice asupra lui,
pe de alt ă parte. Şi unele şi celelalte pot avea un grad mai mare ori mai
mic de profunzime însă adesea se rămâne în aceast ă dualitate. Dualitatea
se transmite, mai acut chiar, la nivelul studenţ ilor care, în cadrul
disciplinelor socialeanumite
socială – primesc – este vorba, maiexplicare
teorii de ales, de aceisocialului,
de la secţ dominate
ia de asisten o
de ţă
viziune strict imanent ă asupra lucrurilor, iar când se face referire la
Dumnezeu, se face printr-o abordare exterioară, ca asupra unei valori, la
fel ca oricare alta, din viaţ a indivizilor al căror complex social e analizat.
Perspectiva teologică e în formare ast ăzi, firesc de altfel, după ani
de excludere a problematicii sociale autentice din frământ ările sale.
(Spunem autentice, căci exista înainte de ’89 una imaginară, structurat ă
pe munc , dezarmare, pace etc.)
A ănu se înţ elege din aceste cuvinte că este nevoie de o „doctrină
socială” cu orice preţ . Nici nu ştim cât e de propriu Ortodoxiei a emite
aceast ă sintagmă: „doctrina socială”. Însă de o înţ elegere a socialului,
proprie ei, Ortodoxiei, e nevoie.
Totodat ă, nu de o înţ elegere ca substitut doctrinar, ideologic,
disponibil pentru întrunirile dedicate integrării în Uniunea Europeană
este nevoie, ci de o înţ elegere izvorât ă din matca proprie Ortodoxiei, a
Scripturii, a Părinţ ilor, a vieţ ii bisericeşti, împropriat ă personal, adânc de
către cel ce se apropie de ea; în ţ elegere vie şi personală, în cele din urmă.
Altfel, indiferent de conţ inutul ei, de expresia ei, rămânându-se în
exterioritate faţă de ea, tot în ideologie o transformăm.
Fără a depăşi limitele unei astfel de prezent ări, îndrăznim totuşi a
desluşi câteva din, iertaţ i-mi limbajul, punctele structurale ale unei astfel
de înţ elegeri ortodoxe a realit ăţ ii sociale.
În primul rând, este viaţ a veşnică. Dinspre şi către viaţ a veşnică se
caut ă înţ elegerea şi îmbrăţ işarea creatului şi a tuturor feţ elor lui.
Prezentul, curgerea lui, se percepe altfel dinspre perspectiva vie ţ ii veşnice.
Greşit a se crede că se ajunge la imobilism. Nicidecum. Mi şcarea, inerent ă
creatului, se îmbrăţ işează, dar în limitele ei, îndreptând-o spre Cel ce-i
201
PERSPECTIVELE ASEZARII F ACULTATII DE TEOLOGIE…
vorbim de st ări mai înalte) „structuri” ori date colective la nivel social,
care adesea sunt dominate în însăşi raţ iunea lor de a fi, de întâlnirea unor
interese strict individuale, reglementate de coduri conven ţ ionale. Exist ă
şansa relaţ ionării şi, mai ales, a creşterii în relaţ ionare prin participări şi
de alt tip decât cele cerute de structura ori institu ţ ia socială x sau y. Se
pot sparge barierele impuse structural ori instituţ ional în social. Pentru
aceasta însă, definitorie este manifestarea personală. A se reţ ine, nu în
afara structurilor sociale existente se poate manifesta (cre ştineşte) în relaţ ie
persoana, ci chiar prin cadrele lor. Nu-i deloc simplu procesul, dar e
singurul viabil dacă se doreşte îmbrăţ işarea creatului (a socialului) şi
străbaterea lui. De curând, un duhovnic contemporan ne con ştientiza că
nu „băgându-ne
nu vom putea st ăcapul
vili”. în nisip ca struţ ul ne vom pregăti pentru ceea ce
Instituţ iile sociale, alcătuirile comunitare (în sens sociologic
folosesc aici cuvântul), în general toat ă desf ăşurarea socială propune
peste tot un anumit tip relaţ ional, unul dat de interes individual, de
contract, de dominare a celuilalt etc., în ciuda infla ţ iei de cuvinte
„umaniste” ce însoţ eşte aparatul ideologic al funcţ ionării oricărei
structuri ori instituţ ii.
De altfel, structurile ori institu iile tipului societar contemporan nu
pot fi înlocuite. S-a încercat, şi dezastrulţ a fost total; am sim ţ it-o, ca
români, la cel mai cuprinzător nivel.
Relaţ iile însă pot primi şi alt ă întemeiere, alt ă motivaţ ie personală,
chiar dacă, iertaţ i-mi repetiţ ia, privirea exterioară, şi ea instituţ ionalizat ă,
cu greu poate percepe. Şansa e personalizarea prin alt ă desf ăşurare
relaţ ională a structurilor ori instituţ iilor existente.
Perceperea şi căutarea (dorirea) vieţ ii veşnice, a Împărăţ iei prin
cadrele socialului concret, aşezarea primă a persoanei, cu al său rol
covârşitor, ca şi exprimarea relaţ ională cât mai proprie persoanei ce se
află în căutare a vieţ ii cu Dumnezeu, sunt câteva din orient ările unei
înţ elegeri ortodoxe asupra realit ăţ ii sociale.
Dar, interesându-ne cum spuneam la început, analiza funcţ ionării
facult ăţ ii de teologie prin socialul contemporan, e firesc a c ăuta şi
proiecţ iile perceperilor exprimate mai sus în chiar interiorul acestor şcoli,
facult ăţ ile de teologie. Şi aici, ar fi câteva propuneri, numai câteva.
În primul rând, e nevoie ca în cursurile de la modulul sociologie să
apară explicaţ ii ce ţ in de, aşa cum spuneam, înţ elegerea şi interpretarea
ortodoxă a socialului, adică încercarea de a ieşi din acea dualitate.
Totodat ă, abordările din cadrul unor discipline, precum Teologia pastorală
203
LECT. DR . IONEL UNGUREANU
ori Teologia morală şi spiritualitatea ortodoxă să-şi propună orient ări de

asumare a feţ elor socialului existent, nu doar condamnări sterile şi
f ăţ arnice ale diferitelor fenomene negative ce-l cuprind. (A se vedea
atitudinile faţă de prostituţ ie, droguri etc.)
Vindecările ce se propun să vină ca din partea doctorului
neputincios, să fie autentice şi participate deplin de cei ce le propun.
Ar fi de căutat, de asemenea, ca, pe lângă participarea liturgică la
anumite parohii, implicarea studenţ ilor în actele sociale ce se desf ăşoară
în parohiile respective să fie un prim pas de manifestare concret ă a
interesului pentru celălalt, un celălalt aflat în mari lipsuri fizice, dar mai
ales sufleteşti.
între Dar, de cea

profesori, mai mare
profesori importan
şi studen ţ i, caţă şsunt
i celerela ţ iile studen
dintre ce se ţ
desf ăşşoar
i. De i seă
tinde către relaţ ii instituţ ionalizate, prin prisma chiar a rigorilor ce
fundamentează existenţ a unui aşezământ universitar, implicarea personală
sinceră din partea tuturor e un sens de c ăutat. De aici se încearcă acea
depăşire a interesului strict individual de care vorbeam mai sus. Dacă aici,
în facultate, se eşuează, studentul va avea foarte puţ ină forţă de a nu fi
înghiţ it de mentalit ăţ ile şi propunerile venite din peisajul social obi şnuit.
Facultatea este locul unde poate primi un alt mod de a fi, cel ce caut
viaţ a cu Dumnezeu. E vitală pentru studenţ i aceast ă primire. ă
Cred că putem fi sinceri în a recunoaşte că suntem şi noi bolnavi,
că sunt nu puţ ine relaţ ii viciate în chiar şcolile (facult ăţ ile) noastre. Avem
corupţ ie, se dau examene pe bani, se practică influenţ a. Degeaba aruncăm
vina asupra studenţ ilor; noi suntem cei ce purt ăm întreaga responsabilitate.
Multe se cer în învăţământul teologic, avem nevoie de multe primeniri,
dar cred că dacă ne-am curăţ i de aceast ă urâciune de care este bolnavă
întreaga societate românească am putea reaşeza multe; fiecare în osteneală
cu el însuşi. Cei ce nu s-au corupt s ă nu cadă în mândrie, iar cei ce au
căzut să se ridice şi să fim curaţ i împreună în toat ă aceast ă încercare de
primenire. E de prisos a vorbi că tot cuvântul nostru despre cele ce se
petrec împrejurul nostru, în frământata realitate socială românească, este
gol şi fals dacă nu î şi are fundamentul în încercarea personală a fiecăruia
de a sta cât mai curat în fa ţ a lui Dumnezeu şi a celor cu care relaţ ionăm
în socialul imediat ori mai îndepărtat.
204
HOTARARILE PRIMULUI CONGRES N ATIONAL
HOTĂRÂRILE PRIMULUI CONGRES NAŢIONAL AL

FACULTĂŢILOR DE TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN
ROMÂNIA∗
În urma susţ inerii referatelor au avut loc ample discu ţ ii şi dezbateri,
conturându-se idei şi propuneri privind situaţ ia actuală şi de perspectivă a
învăţământului teologic universitar românesc, care au fost înaintate
Sfântului Sinod spre cele de urmare.
RelaÆia dintre facultate öi autoritatea/administraÆia bisericeascä:

1. S-a subliniat statutul facult ăţ ilor de teologie care au luat fiin ţă
şi funcţ ionează cu binecuvântarea şi aprobarea Sfântului Sinod
şi sunt încadrate în universit ăţ ile de stat.
2. Învăţământul teologic universitar fiind o func ţ ie slujitoare a
Bisericii nu poate fi conceput ca separat de aceasta.
3. Avându-se în vedere faptul că învăţământul teologic se
desf ăşoară sub o dublă jurisdicţ ie, participanţ ii consideră
necesar ca statutul profesorului de teologie în structura
bisericească să fie actualizat de către Comisia Canonică a
Sfântului Sinod şi inclus în Statutul de Organizare şi
Funcţ ionare al Bisericii Ortodoxe Române (rang, distincţ ii, locul
la slujirea în sobor etc.)
4. Întrucât disciplinele teologice au un grad ridicat de înrudire, iar
temele de doctorat au un pronun ţ at caracter inter-disciplinar,
Comisia de concurs va stabili în ce măsură candidatul face
dovada competenţ ei în domeniul în care solicit ă titularizarea pe
un post didactic.
5. Pentru o bună conlucrare între autoritatea bisericească şi
facultate, se propune ca funcţ ia de consilier cu probleme de
învăţământ să fie ocupat ă de un cadru didactic universitar acolo
unde exist ă facult ăţ i, iar acolo unde exist ă seminar, de un
profesor de teologie de seminar. Congresul propune ca la
Comisia sinodală pentru învăţământ să fie invitaţ i cel puţ in trei
∗
A doua parte a Raportului Final al Congresului Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie
Ortodoxă din România (Durău, 8-10 septembrie 2003).
205
decani ai facult ăţ ilor de teologie acreditate, la propunerea

Comisiei sinodale atunci când pe ordinea de zi sunt teme care
privesc învăţământul universitar teologic.
6. Dat ă fiind importanţ a implicării cadrelor didactice în lucrarea
pastoral-misionară a Bisericii, se impune necesitatea de a li se
acorda acestora un post de preot, beneficiind de drepturi
salariale prin cumul.
7. Cadrele didactice au luat act de hot ărârea Sfântului Sinod
privitoare la publicarea lucrărilor de teologie cu binecuvântarea
ierarhului locului şi în editura eparhială, dar întrucât aceste
cadre didactice au binecuvântarea ierarhului de a funcţ iona ca
8. atare, pot publica

Referitor lucrări teologice
la acordarea în ăedituri
binecuvânt disponibile.
rii pentru înscrierea la
concursul de admitere la facultatea de teologie ca studenţ i,
masteranzi şi doctoranzi, s-a precizat că s-a respectat
întotdeauna aceast ă prevedere, dar întrucât legislaţ ia în vigoare
prevede dreptul de opţ iune a candidaţ ilor pentru o facultate de
teologie sau alta, se impune ca acest drept s ă fie respectat. În
aceast ă situaţ ie, rămâne valabilă binecuvântarea ierarhului de
unde provine candidatul, f r ca binecuvântarea s oblige la
ă ă de origine.
angajarea absolventului în eparhia ă
9. Condiţ ionarea acordării binecuvânt ării la examenul de admitere
de o medie de bacalaureat contravine legislaţ iei în vigoare care
garantează dreptul oricărui posesor de diplomă de bacalaureat
de a candida la o facultate din sistemul naţ ional educativ.
10. La fixarea numărului de studenţ i pentru facult ăţ ile de teologie
este necesar să se ţ ină cont de capacitatea de şcolarizare a
fiecărei facult ăţ i cu asigurarea calit ăţ ii învăţământului printr-un
număr corespunzător de cadre didactice, existenţ a unei
biblioteci bine dotate şi a unor spaţ ii de cazare şi învăţământ
adecvate. Raportul între studenţ ii la zi şi cei de la frecvenţă
redusă trebuie să fie în conformitate cu prevederile Ministerului
Educaţ iei, Cercet ării şi Tineretului. Întrucât finalitatea studiilor
teologice nu se reduce numai la pregătirea personalului clerical
şi având în vedere posibilitatea Bisericii de a-şi înt ări activitatea
misionară prin absolvenţ ii de teologie care pot activa în alte
domenii, se impune ca numărul candidaţ ilor la admitere să nu
fie limitat în funcţ ie de capacitatea de absorbţ ie a eparhiilor.
206
11. Participanţ ii la Congres consideră necesar ca orice decizie a

autorit ăţ ii bisericeşti privitoare la probleme de învăţământ
teologic universitar să se ia în urma consult ării cu conducerea
facult ăţ ilor pentru a nu se crea coliziune cu legislaţ ia
universitară.
RelaÆia dintre facultäÆile de teologie:

1. Pentru asigurarea unit ăţ ii şi calit ăţ ii învăţământului în toate
facult ăţ ile de teologie se propune constituirea a două Comisii
permanente de lucru care s ă se ocupe de revizuirea planurilor
de învăţământ cu
conformitate şi a programelor analitice laSinod
hot ărârile Sfântului toate disciplinele
şi legislaţ în
ia
universitară în vigoare. Comisiile vor aduce la cunoştinţă
hot ărârile adoptate Comisiei de Învăţământ a Sfântului Sinod
spre aprobare. Comisiile vor revizui tematica şi bibliografia
pentru examenele de: titularizare, definitivat şi grade didactice
ale profesorilor de religie. Comisiile pot lucra împreună; o
persoană poate face parte din ambele comisii. Comisia pentru
planuri de învăţământ este compusă din şefii de catedră.
Comisia pentru programe analitice este compus ă din
reprezentanţ ii disciplinelor, delegaţ i de totalitatea specialiştilor
în domeniu de la toate facult ăţ ile.
2. Se propune înfiinţ area unei pagini de internet care să fie
administrat ă de un secretariat al Congresului care să reflecte în
viitor toate problemele facult ăţ ilor: cercetare ştiinţ ifică, tezele de
doctorat şi granturile. Aceast ă pagină va fi coordonat ă de
Sectorul Învăţământ al Patriarhiei Române, împreună cu
Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti.
3. Pentru stimularea cercet ării ştiinţ ifice ca şi pentru receptarea
critică a producţ iei de carte, Congresul solicit ă ca revista Studii
Teologice să treacă într-o redacţ ie proprie. Publicarea şi
difuzarea revistei rămân în sarcina redacţ iei revistelor centrale
bisericeşti.
4. Constatându-se situaţ ii în care calitatea pregătirii studenţ ilor
lasă de dorit, se impune o creştere a responsabilit ăţ ii cadrelor
5. didactice
Pentru a în procesul
garanta de predare
formarea şi evaluareă acorespunz
duhovniceasc cunoştinţ ăetoare,
lor. se
impune existenţ a unui post de duhovnic remunerat de eparhie
207
şi care să aibă în exclusivitate obligaţ ia formării duhovniceşti,

căruia să i se asigure un salariu în corelaţ ie cu cel al cadrelor
didactice.
6. Se propune ca examenul de admitere să fie constituit dintr-o
probă scrisă la Teologia Dogmatică. Media de admitere se va
calcula printr-un procentaj de: 50% Dogmatică, 40% media celor
patru ani de studii şi 10% media examenului de bacalaureat.
Tematica şi bibliografia vor fi stabilite de Comisia permanent ă
de lucru.
7. Se propune înfiinţ area a cinci centre de cercetare academică şi
prognoză pastoral-socială în următoarele centre universitare din
ară:ţ iona
ţ func Bucure ti, Iaşi, Sibiu,
în şcooperare Cluj eparhiale
cu centrele şi Craiova. Acesteaşi vor
respective cu
facult ăţ ile de teologie. Pentru schema de funcţ ionare se va
solicita sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte.
8. Constatându-se necesitatea şi utilitatea continuării întrunirilor
facult ăţ ilor de teologie în cadrul unui Congres, se hot ărăşte
instituţ ionalizarea acestei forme de conlucrare între facult ăţ ile
de teologie prin convocarea din doi în doi ani a acestui congres.
Tema urm torului congres este „Facultatea de teologie în via a
şi misiunea ă Bisericii” cu participarea membrilor Comisiei ţ
sinodale de învăţământ.
Participanţ ii la Congres apreciază lucrările lui ca o frumoasă
reuşit ă şi-şi exprimă recunoştinţ a faţă de Prea Fericitul Părinte Patriarh
Teoctist şi faţă de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române pentru
crearea acestui cadru oficial de orientare a problemelor legate de
învăţământul teologic universitar românesc pentru continua lui
îmbunăt ăţ ire şi pentru a corespunde cerinţ elor pastoral-misionare actuale
ale Bisericii noastre şi ale societ ăţ ii româneşti.
De asemenea, participanţ ii la Congres aduc respectuoase mulţ umiri
Înalt Prea Sfinţ itului Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, pentru
ospitalitatea acordat ă şi pentru aportul substanţ ial la buna desf ăşurare a
Congresului.
208
HOTĂRÂRILE SFÂNTULUI SINOD AL BISERICII

ORTODOXE ROMÂNE PRIVITOARE LA PROPUNERILE
PRIMULUI CONGRES NAŢIONAL AL FACULTĂŢILOR DE
TEOLOGIE ORTODOXĂ DIN ROMÂNIA
Propunerile primului Congres Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie
Ortodoxă din România, Durău 8-10 septembrie 2003, au fost înaintate
Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, care, în cadrul a două
şedinţ e, a hot ărât următoarele:
În öedinÆa din 11-12 noiembrie 2003 (temei nr. 3763/2003):

- se ia act cu aprobare de lucrările primului Congres al Facult ăţ ilor
de Teologie Ortodoxă din România;
- se aduc mulţ umiri Înalt Prea Sfinţ itului Daniel, Mitropolitul
Moldovei şi Bucovinei, pentru organizarea, coordonarea şi prezidarea
lucrărilor Congresului;
- se aprobă unele propuneri f ăcute la Congres, după cum urmează:
1. Fiecare cleric, cadru didactic are dreptul să fie îmbisericit de către

Chiriarh la o parohie din apropierea domiciliului, sau la alt ă parohie pe
care o propune Chiriarhul. Acolo unde posibilit ăţ ile permit, cu acordul
consiliului parohial, cel îmbisericit poate fi remunerat, prin cumul de
funcţ ii, potrivit normelor legale în vigoare.
2. Pentru publicarea unor studii şi lucrări teologice, la hot ărârea
Sfântului Sinod, Temei 2533/2003 (Chiriarhii nu vor acorda binecuvân-
tare de publicare a vreunei c r i teologice f r a se îndeplini condi iile de
ă ţ a doi profesori
mai sus [referate de specialitate ăă ţ
universitari titulari].
Fiecare chiriarh să acorde binecuvântare numai pentru preoţ ii şi autorii
din eparhia sa şi numai la editura [editurile] sa [sale], se adaugă: „în cazul
în care editura eparhiei respective nu are spaţ iu tipografic, nici posibilit ăţ i
materiale de publicare, chiriarhul va acorda binecuvântare la alt ă editură
bisericească în termen de cel mult 3 luni.
3. Avându-se în vedere faptul că învăţământul teologic se desf ăşoară
sub o dublă jurisdicţ ie, statutul profesorului cleric, din învăţământul
universitar şi preuniversitar, în structura bisericescă, va fi analizat de
către Comisia Canonică a Sfântului Sinod în vederea cuprinderii în
Regulamentele bisericeşti când acestea vor intra în procedura de
209
predare şi evaluare a cunoştinţ elor, în concordanţă cu reglement ările în

vigoare privind predarea cursurilor, seminarizarea şi îndrumarea
studenţ ilor;
9. Pentru a garanta formarea duhovnicească corespunzătoare, se va
înfiinţ a un post de duhovnic remunerat de eparhie, care, va avea, în
exclusivitate, obligaţ ia formării duhovniceşti a studenţ ilor; acestuia i se va
asigura un salariu în corelaţ ie cu cel al cadrelor didactice. De asemenea,
cadrele didactice-clerici vor săvârşi, prin rotaţ ie, slujbele religioase la
Paraclisul Facult ăţ ii, ajutând astfel pe duhovnicul şcolii la programul
liturgic şi stimulând, prin aceasta, participarea mai activă a studenţ ilor la
slujbe.
10. Examenul
universitar de admitere
2004-2005, în facult
va consta ăţ ile de prob
dintr-o teologie, începând
ă scris cu anul
ă la Teologie
Dogmatică; media de admitere se va calcula luând în considerare
următorul procentaj: 50% Dogmatică, 40 % media celor 4-5 ani de studii
(Liceu sau Seminar) şi 10 % media examenului de bacalaureat. Tematica
şi bibliografia vor fi stabilite de cele dou ă comisii permanente de lucru.
11. Se vor înfiinţ a cinci centre de cercetare academic ă şi prognoză
pastoral socială în următoarele Centre Universitare din ţ ară: Bucureşti,
Ia i, Sibiu, Cluj i Craiova. Acestea vor func iona în cooperare cu centrele
ş
eparhiale ş
respective şi cu facult ăţ ile de ţ teologie. Pentru schema de
funcţ ionare se va solicita sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte.
12. Constatându-se necesitatea şi utilitatea continuării întrunirilor
facult ăţ ilor de teologie, în cadrul unui Congres, se instituţ ionalizează
aceast ă formă de conlucrare sub titulatura: Congresul Naţ ional al
Facult ăţ ilor de Teologie Ortodox ă din România, care se va convoca din
doi în doi ani. Tema următorului Congres va fi: „Facultatea de Teologie în
viaţ a şi Misiunea Bisericii”, cu participarea membrilor Comisiei sinodale
de învăţământ.
În öedinÆa din 10-11 februarie 2004 (temei nr. 526/2004):
a. Alineatul 5 al hot ărârii Sfântului Sinod nr. 3763/2003 se
completează cu următoarea precizare: „Facultatea de Teologie din
Bucureşti, în consultare cu celelalte facult ăţ i de teologie, va desemna
componenţ a Comisiilor pentru Planurile de Învăţământ şi Programe
analitice, va propune
şi data întrunirii. priorit ăprimei
Cu prilejul ţ ile dinîntâlniri
domeniul se atribuţ iilor şun
va constitui i vasecretariat
fixa locul
permanent al Comisiilor ce va coordona lucrările, fixând la sfârşitul
211
fiecărei sesiuni de lucru următoarea întrunire. Pentru convocarea

Comisiilor se va solicita aprobarea Prea Fericitului Părinte Patriarh”.
b. Alineatul 12 se reformulează astfel: „(Sfântul Sinod) aprobă
întrunirea reprezentanţ ilor facult ăţ ilor de teologie ortodoxă în cadrul
unui Congres al Facult ăţ ilor de Teologie Ortodoxă din România, din doi
în doi ani, ţ inându-se seama de următoarele reglement ări:
- una sau mai multe facult ăţ i de teologie organizatoare propun spre
analiză Comisiei de Învăţământ a Sfântului Sinod tema, locul şi data
desf ăşurării lucrărilor Congresului;
- convocarea Congresului se va face de către Preşedintele Sfântului
Sinod, la propunerea Comisiei de Învăţământ şi cu aprobarea Sfântului
Sinod;- la Congres vor participa membrii Comisiei de Învăţământ şi
ierarhii din zona în care î şi desf ăşoară lucrările acesta;
- în cadrul lucrărilor se vor aborda, cu prioritate, aspecte legate de
creşterea calit ăţ ii învăţământului teologic şi formare a viitorilor preoţ i,
precum şi cele de ordin pastoral-misionar;
- documentele Congresului, teme şi discuţ ii, vor fi publicate într-un
volum.
212
R EVISTE DE TEOLOGIE
„БОГОСЛОВСКИЙ ВЕСТНИК”
„VESTITORUL
ACADEMIA TEOLOGIC”,
TEOLOGIC PERIODIC
Ă DIN MOSCOVA EDITAT DE
(NR. 4/2004)
După cum reiese din nota redacţ iei, primul număr al „Vestitorului

Teologic” a apărut la începutul anului 1892. Noua revist ă a Academiei Teologice
din Moscova se bucura de mare popularitate. Chiar dacă avea o orientare elitist ă,
inaccesibilă maselor largi sau chiar preoţ ilor, revista nu s-a dezis de orientarea
ştiinţ ifică, chiar şi în timpuri grele.
„Vestitorul Teologic” a văzut lumina tiparului în mod regulat, materialele
fiind pregătite lunar, iar câteva numere lunare alcătuiau un volum. Ultimul
număr înaintea Revoluţ iei din Octombrie 1917 a apărut la sfârşitul anului 1918,
la 2 martie 1919 Conducerea Academiei Teologice hot ărând încetarea edit ării
periodicului.
Posibilitatea edit ării revistei ştiinţ ifice a Academiei Teologice din Moscova
a apărut doar după 1991. În 1993 a fost editat primul volum al „Vestitorului
Teologic” de după dispariţ ia regimului comunist. Deşi formatul revistei s-a
micşorat, colegiul de redacţ ie s-a străduit să păstreze liniile generale ale revistei
ante-revoluţ ionare.
Redactorul şef al revistei este Arhiepiscopul Evghenii de Vereea, Rectorul
Academiei Teologice.
„Vestitorul Teologic” Nr. 4 / 2004 este împărţ it în cinci secţ iuni, după

cum urmează:
Secţ iunea I: Scrierile Sfinţ ilor Părinţ i în traducere rusă:
Cuvântul despre femeia păc ătoasă , cea care L-a uns cu mir pe
Mântuitorul şi despre fariseu al Sf. Amfilohie de Iconiu (traducere şi cuvânt
înainte de Ierom. Vasian Zmeev).
213
Tahvitele1 „Despre post” şi „Despre rug ăciune” de Afraat, înţ eleptul

persan (traducere prot. Leonid Grihiles şi G. Kesel; cuvânt înainte de G. Kesel).
Despre suflet de Sf. Grigorie Teologul (traducere, cuvânt înainte şi note
de Pr. Andrei Zuevskii).
M ărturisirea credinţ ei de Sf. Nichita Stithatul (traducere şi note de
Ierom. Dionisii Şlenov).
Secţ iunea a II-a: Studii de cercetare şi articole în domeniile teologic,
filosofic şi istoric
Teologie Biblic ă
Prot. Leonid Grihiles, Ebraismele din Evanghelia după Matei. Vizavi de
chestiunea limbii originale a celei dintâi Evanghelii canonice.
Părintele Leonid Grihiles revine la chestiunea limbii aramaice în care ar fi
scris Matei Evanghelia sa2. Aminteşte că autorii neotestamentari scriau într-o
greacă ce abunda uneori în ebraisme (p. 106), lucru care nu reiese doar din
cuvinte propriu-zis, ci şi din felul lor de a gândi şi a-şi formula argumentaţ iile (p.
107). Autorul aminteşte că problema traducerii se impune încă din primele
decenii de după predica Mântuitorului, Care a vorbit evreilor pe limba lor, ca şi
Apostolii, de fapt. Traducerea se f ăcea şi după predica orală, nu numai după
texte – exemplul lui Marcu, care a scris Evanghelia ţ inând cont foarte mult de
felul de a vorbi al Ap. Petru (p. 108). Autorul prezint ă câteva argumente care
dovedesc astfel
ajungând aramaismele lui Matei
la concluzia (cuvinte, date
că exemplele expresii, construc
exclud ţ ii gramaticale),
posibilitatea utilizării
textului grecesc al Evangheliei lui Marcu. De asemenea, autorul mai susţ ine că
Matei ar fi folosit exclusiv textul veterotestamentar al Septuagintei, chiar dacă
Evanghelia a fost scrisă în „ivritul” viu din perioada celui de-al doilea Templu (p.
122).
Teologie Dogmatic ă
Pr. John Behr (cadru didactic la St Vladimir – New York), Maria
Fecioara—Biserica Fecioara (trad. din engleză de N. Kolotovkina).
Autorul prezint ă în câteva exemple importanţ a Maicii Domnului ca
exemplu pentru fecioria/curăţ ia celor botezaţ i ulterior întru moartea şi învierea
Mântuitorului (p. 123-129). Primii creştini numeau Biserica Mamă, dar mai ales
Mamă-Fecioară, Fecioara Maria fiind asemănat ă Evei, ca mamă a neamului
omenesc, prin care, de data asta, a venit mântuirea-Hristos. Acest lucru autorul îl
exemplifică printr-un citat din „Păstorul” lui Herma (p. 130). Despre existenţ a
Bisericii încă înaintea Creaţ iei ne spune Clement, în a doua epistolă (p. 132).
1
Astfel denumeşte însuşi autorul (Afraat a trăit în sec. IV) manuscrisele sale (cele păstrate
sunt din sec. V-VI), „Tahvit” în lb. siriană înseamnă „demonstraţ ie”, „exemplu”, „expozeu”,
„predică” (n.tr.).
2
„Matei a alcătuit în limba evreilor Cuvintele, fiecare traducându-le cum a putut” - EUSEBIU,
Historia eccl. III, 39, 16 (p. 108).
214
Maica Domnului este prezentat ă ca simbol al Bisericii în primele trei secole în

scrierile creştine, iar începând cu secolul al IV-lea este prezentat ă în mod direct
ca Maică a Bisericii, aşa cum se vede în scrierile Sf. Efrem Sirul, pe care
autorul îl citează (p. 139-141). În ultimul capitol – „Maria Sfintei Scripturi” -,
autorul pleacă de la abordarea diferit ă în ce o priveşte pe Fecioara Maria: o
abordare „dinamică”, prin care se înţ elege că Fecioara Maria a învins tot răul
care a venit prin Eva. A doua abordare, cea „statică”, aseamănă starea Mariei
pe tot parcursul vieţ ii ei cu aceea a Evei dinainte de cădere. Preferabilă a fost
în tradiţ ia ortodoxă prima abordare. Se menţ ionează, în sfârşit, şi faptul că
pântecele Mariei este echivalentul mormântului în care a fost pus Mântuitorul
şi că şederea Acestuia în ambele locuri a f ăcut posibilă mântuirea. De aici
Maria-Născătoarea Bisericii (p. 148).
Patrologie
Serghei Govorun, Unicul, complicatul Hristos.
Referitor la terminologia hristologică, care a impulsionat atâtea crize
dogmatice de-a lungul secolelor, Prof. Govorun revine asupra no ţ iunilor
anticalcedoniene de „natură compusă” (Sever al Antiohiei) şi contrabalansul
ortodox al acesteia – „ipostas compus”. Autorul însuşi spune că „pentru teologia
bizantină, în cadrul noţ iunilor despre un Hristos compus era inadmisibilă
înţ elegerea unei naturi unice compuse a divinului şi a umanului, aşa cum a fost
inadmisibil
vorbeau ă şi ideea
despre de o singur
acţ iunile ă energie/voin
„amestecate” ale lui ţă compus
Hristos înă.leg
Unii
ăturteologi bizantini
ă cu cele doar
divine sau umane. Alţ ii însă, priveau acţ iunile lui Hristos într-o oarecare
măsură compuse/divino-umane în virtutea a ceea ce se numeşte în general
communicatio operationum. La fel de hot ărâţ i au fost ortodocşii bizantini în a
nega ideea unei naturi unice, compuse în Hristos şi, de asemenea, a apăra
credinţ a într-un „ipostas compus”, ipostasul Logosului, care a şi devenit
existenţ a concret ă a umanit ăţ ii lui Hristos, Care nu a avut până la Întrupare o
existenţă concret ă, adică un ipostas concret. De fapt, nici după Întrupare
umanitatea (ipostasul) lui Hristos nu a primit o existenţă deosebit ă, devenind
astfel un subiect aparte” (p. 176).
Teologie Liturgic ă
A.M. Pentkovskii, Sinaxarul 3 mănă stirii „Hristos iubitorul de oameni”
din Constantinopol .
Autorul prezint ă în articol textul grecesc (zilele 1-14 septembrie; f.1-11
din Cod. 29 – Panagia Kamariotissa) al rânduielii slujbelor din mănăstirea
„Hristos iubitorul de oameni” din Constantinopol. Manuscrisul a fost semnalat
de către autor în biblioteca Patriarhiei din Constantinopol, printre manuscrisele
3
Acest sinaxar reprezenta o culegere de rubrici ce reglementau slujbele biserice şti pe
parcursul anului liturgic (n.tr ).
215
din mănăstirea Panagia Kamariotissa , Cod. 294. Codicele minuscul pe

pergament (datat în sec. XII) conţ ine Mineiul (f. 1-115) şi Triodul (f. 116-178) –
părţ i ale sinaxarului slujbelor. Sinaxarul descris se aseamănă mult cu cel din
mănăstirea Evergetidis (p. 184).
Prot. Valentin Asmus, Imnele Cuviosului Simeon Noul Teolog în c ăr ţi le
de cult din Biserica Rusă.
Textul acesta a fost citit de Părintele Valentin Asmus la Conferinţ a
Internaţ ională de la Moscova din anul 1988, dedicat ă împlinirii a 1000 de ani de
la încreştinarea Rusiei. Autorul reţ ine atenţ ia cititorului la importanţ a
implement ării experienţ ei isihaste a Cuviosului Simeon Noul Teolog în viaţ a
liturgică la ruşi şi nu numai, prin introducerea unor imne înălţătoare în cărţ ile de
cult. Se acordă o mare atenţ ie rugăciunilor Cuviosului intrate în Canonul Sfintei
Împărt ăşanii (p. 212-217).
Istoria Bisericilor Locale
K.E. Skurat, Biserica Ortodox ă a Cehiei şi Slovaciei (ultima parte).
Prof. K. Skurat prezint ă situaţ ia contemporană a Bisericii Cehiei şi
Slovaciei: situaţ ia de după cel de-al doilea război mondial, înfiinţ area
Exarhatului, deschiderea unor şcoli teologice, dobândirea autocefaliei în 1951,
problemele cu greco-catolicii, recunoaşterea autocefaliei şi de către
Constantinopol în 1998, sfinţ ii cinstiţ i în Cehia şi Slovacia, câteva date statistice
actuale Istoria
(166 deBisericii
parohii Ruse
în ambele ţări).
Arhim. Makarii, „Oaspeţ ii” moscovi ţi : Dmitrii şi Teodor Sârkov şi Sf.
Macarie
Autorul prezint ă o pagină din istoria Rusiei, mai exact atunci când
Novgorodul a fost alipit Moscovei de kneazul Ioan al III-lea în 1478 şi când o
parte a locuitorilor din Novgorod au fost mutaţ i, iar în locul lor aduşi locuitori
din alte oraşe. Aceştia erau numiţ i în Novgorod „oaspeţ ii moscoviţ i” (p. 254).
Printre ei au fost fraţ ii negustori Sârkov, care au ctitorit mai multe biserici din
oraş, şi Arhiepiscopul
Mitropolitul Macarie
din Moscova (al tuturor(1526-1542),
ruşilor). care a devenit mai târziu
D.V. Safonov, Despre autenticitatea „Epistolei - testament” a Sf. Patriarh
Tihon.
D. Safonov prezint ă într-un impresionant articol, însoţ it de mai multe
texte–document, încercarea puterii sovietice de a manipula clerul Bisericii Ruse
după moartea Patriarhului Tihon în vederea destabilizării ei sau a creării unei
4
Microfilmele acestei colecţ ii au fost executate în 1962 de c ătre membrii unei expedi ţ ii
ştiinţ ifice de la Dumbarton Oaks Museum and Library , unde se păstrează până în ziua de
ast ăzi.
216
schisme. Paternitatea „scrisorii-testament” a Patriarhului rămâne o problemă

deschisă.
Istoria Religiilor
Iu.V. Maximov, Cuviosul Teofan M ărturisitorul despre Islam.
Prof. Maksimov spune că „articolul urmăreşte să atragă atenţ ia asupra
locului pe care-l ocupă Sf. Teofan Mărturisitorul în rândul polemiştilor cu
Islamul – temă puţ in studiat ă, deşi Sfântul Teofan este unul dintre autorii cei
mai timpurii şi originali în aceast ă privinţă” (p. 312). Se prezint ă o scurt ă
biografie a Sf. Teofan, opera sa Cronografia, locul său în polemica antiislamică
bizantină, prezentarea Islamului după Sf. Teofan şi polemica acestuia (p. 313-
332).
Secţ iunea a III-a: Referate, cuvânt ări, predici, memorii
Sanctitatea Sa Alexei al II-lea, Patriarhul Moscovei şi al întregii Rusii,
Cuvântarea cu ocazia serbării anuale a academiei Teologice din Moscova (14
octombrie 2003).
Episcopul Kalistos de Diokleia (Ware), Cuvântarea rostit ă la seara
dedicat ă Sf. Filaret, Mitropolitul Moscovei .
Arhiepiscopul Evghenii de Vereea, Reforma academic ă.
A.K. Svetozarskii, Personalitatea Cuviosului Serafim de Sarov în
lucr ările mitropolitului Veniamin (Fedcenkov).
5
Arhiepiscopul Evghenii de Vereea,
Din materiale de arhivă Predic ă înainte de ritualul iert
ă rii .
N.N. Glubokovskii, F ă g ăduinţ ele şi preceptele academice.
Pr. Pavel Florensky, Scrisoare c ătre studenţ ii Academiei Teologice din
moscova (despre sistemul academic).
În amintirea celor r ă posaţ i
Mitropolitul Pitirim (Neceaev) († 4 noiembrie 2003)
Secţ iunea a IV-a: Critică, recenzii, bibliografie pentru materiile teologice
Indice bibliografic la „Scrierile Sfinţ ilor Părinţ i în traducerea rusă”.
Recenzii.
Iu.A. Şicealin, Clement Alexandrinul, Stromate, Cărţ ile 1-3. Sankt-
Petersburg, 2003
Prot. Valentin Asmus, D.E. Afinoghenov, Patriarhia Constantinopolului
şi criza iconoclast ă în Bizanţ (784-847), Moscova, 1997
Secţ iunea a V-a:
Cronica vieţ ii ştiinţ ifice a Academiei
Raport despre activitatea Academiei şi a Seminarului în anul de
învăţământ 2003-2004
Eugeniu ROGOTI (rogoti_eugen@yahoo.com)
5
În Duminica Lăsatului sec de brânză, înaintea Postului Mare (n.tr .)
217
C ARTI PRIMITE LA REDACTIE
Braniöte, Pr. prof. dr. Ene, Despre preoţ ie,

Acatistul Bunei-Vestiri , însoţ it de o Cuvânt înainte de PS dr. Laurenţ iu Streza,
meditaţ ie a Arhiepiscopului Bartolomeu al Episcopul Caransebeşului, Ed. Renaşterea,
Clujului , Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, Cluj-Napoca, 2004, 169p.
44p. Broöteanu, Monica, Numele lui Dumnezeu în
Sfântul Nicodim Aghioritul, Carte foarte Coran şi în Biblie, prefaţă de Nadia
folositoare de suflet. Sf ătuire c ătre Anghelescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2005, 304p.
duhovnic , traducere din greceşte de Acad. Buletin ötiinüific. Seria: Teologie ortodoxä,
Prof. dr. Alexandru Elian, Ed. Mitropoliei Universitatea din Piteşti, anul VIII, Nr. 2,
Banatului, Timişoara, 1997, 184p. iulie-decembrie 2003, Piteşti, 276p.
Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere în Sfântul Ioan Casian. Viaüa öi înväüätura lui ,
citirea Sfintei Scripturi , Ed. Renaşterea, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 196p.
Cluj-Napoca, 2001, 63p. Catehism ortodox , Ed. Mitropoliei Banatului,
Bäbuö, Pr. dr. Emanoil, Bizanţ şi islam în Timişoara, 2002, 133p.
Evul Mediu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2003, Cavarnos, Constantine, Ancoraţ i în
190p. Dumnezeu. Via a, arta i gândirea monahal
Bäbuö, Pr. Emanoil, Introducere în Istoria în Sfântul Munte ţ Athos ş, traducere din limba ă
Bisericeasc ă Universal ă, Ed. Sophia, engleză de Ioana Dumitrache-Lupescu, Ed.
Bucureşti, 2003, 318p. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Bäbuö, Pr. dr. Emanoil, Ortodoxia în Franţ a Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, 214p.
secolului al XX-lea, Ed. Sophia, Bucureşti, Cavarnos, Constantine, C ăile sfinţ eniei ,
2003, 224p. traducere de dr. Gabriel Cipală, Ed.
Bäbuö, Pr. dr. Emanoil, Ortodoxie şi Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Occident. Biserica Catolic ă Ortodox ă a Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, 60p.
Franţ ei , Ed. Sophia, Bucureşti, 2003, 220p. Cäzan, Ileana, Du şmani de temut — aliaţ i de
Bälan, Arhim. Ioanichie, Viaţ a P ărintelui nădejde. Ţările române în epoca lui Ş tefan
Cleopa, ed. a II-a, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, cel Mare în contextul politicii central-
334p. europene, Ed. Minerva, Bucureşti, 2004,
Bälan Mihailovici, Aurelia, Dic ţ ionar 175p.
onomastic cre ştin. Repere etimologice şi Ciobotea, Metropolitan Daniel, Confessing
martirologice, Ed. Minerva, Bucureşti, 2003, the Truth in Love. Orthodox Perceptions of
654p. Life, Mission and Unity , Ed. Trinitas, Iaşi,
Bica, Ion, Istoria Bizanţ ului (324-1453), Ed. 2001, 261p.
Universit ăţ ii din Piteşti, 2002, 388p. Pärintele Cleopa, Despre frica de Dumnezeu
Bica, Ion, Studii bizantine, Ed. Universit ăţ ii şi despre dreapta socoteal ă, colecţ ia „Urcuş
din Piteşti, 2003, 120p. spre înviere”, vol. 1, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002,
Bica, Ion, Thema Paristrion (Paradounavon) 30p.
în istoriografia bizantină şi română, Ed. Pärintele Cleopa, Despre cunoa şterea de
Universit ăţ ii din Piteşti, 2003, 299p. sine şi despre spovedanie, colecţ ia „Urcuş
218
spre înviere”, vol. 2, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, Anania, Arhiepiscopul Clujului , Ed.
30p. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, 68p.
Pärintele Cleopa, Despre pricinile pentru Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei,
care Dumnezeu îng ăduie să fim ispiti ţ i şi C ăl ătorind cu Dumnezeu. Înţ elesul şi folosul
despre ispitirea din cele 8 păr ţ i ale pelerinajului , Ed. Trinitas, 2000, 23p.
cre ştinului , colecţ ia „Urcuş spre înviere”, vol. Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei,
3, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 31p. Sfintele Pa şti, icoana vieţ ii ve şnice. Înţ elesul
Pärintele Cleopa, Despre ispitele celor slujbei Învierii , Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 23p.
smeri ţ i şi ale celor mândri, despre Dascälu, Pr. Nicolae, Comunicare pentru
con ştiinţă , plângere şi lacrimi , colecţ ia comuniune. O perspectivă ortodox ă asupra
„Urcuş spre înviere”, vol. 4, Ed. Trinitas, Iaşi, mass-media, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, 158p.
2002, 31p. Dumitraöcu, Nicu, Cele şapte personalit ăţ i de
Pärintele Cleopa, Despre cele 7 pricini şi la Niceea (325). Rolul lor în cadrul primelor
despre cele 12 trepte ale p ăcatului , colecţ ia fr ământ ări ecumenice majore ale lumii
„Urcu spre înviere”, vol. 5, Ed. Trinitas, Iaşi,

2002, ş30p. cre ştine, 2003,
Napoca, Ed. a 239p.
II-a, Ed. Napoca Star, Cluj-
Pärintele Cleopa, Despre citirea Sfintelor Dumitraöcu, Nicu, Hristologia Sfântului
Scripturi şi cheia înţ elegerii lor. Despre Atanasie cel Mare în contextul
Prooroci şi proorocii mincino şi, despre controverselor ariene şi post-ariene, Ed. a II-
minuni şi false minuni, despre vise şi a, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca, 2003, 203p.
vedenii , colecţ ia „Urcuş spre înviere”, vol. 6, Dumitraöcu, Dr. Nicu, Teologi pre- şi post-
Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 30p. niceeni . Misiunea Bisericii cre ştine primare
Pärintele Cleopa, Despre moarte, despre în termeni patristici , Ed. Napoca Star, Cluj-
judecata de apoi şi despre iad , colecţ ia Napoca, 2002, 184p.
„Urcuş spre înviere”, vol. 7, Ed. Trinitas, Iaşi, Dumitraöcu, Dr. Nicu, The mission of the
2002, 46p. Romanian Orthodox Church and its
Pärintele Cleopa, Despre rai şi despre challenges, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca,
desăvâr şirea omului , colecţ ia „Urcuş spre 2002, 131p.
înviere”, vol. 8, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 31p. Elian, Alexandru, Bizanţ ul, Biserica şi
Concordanüä biblicä tematicä, Ediţ ie cultura româneasc ă. Studii şi articole de
revăzut ă şi completat ă de Pr. Vasile Dogaru istorie, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, 432p.
şi Pr. Neculai Dorneanu după lucrarea Gabor, Pr. Adrian, Biseric ă şi stat în timpul
„Ghidul predicatorului” de Dr. Constantin lui Teodosie cel Mare, Ed. Bizantină,
Chiricescu şi Iconom Constantin Nazarie, Ed. Bucureşti, (f.a.), 391p.
Trinitas, Iaşi, 2000, 525p. Gabor, Pr. lect. dr. Adrian, Studia
, Mitropolit Nicolae, În pas cu
Corneanu ecclesiastica.
vremea, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara, Biserice şti aleContribu ţ ii îndedomeniul
profesorilor Istoriei
la Facultatea
2002, 144p. de Teologie Ortodox ă din Bucure şti (1881-
Corneanu, Mitropolit Nicolae, Pe baricadele 1989), Ed. Bizantină, Bucureşti, 2003, 268p.
presei biserice şti , vol. I, Ed. Învierea, Gavrilä, pr. dr. Vasile, Cununia — viaţă întru
Timişoara, 2000, 904p. împăr ăţ ie, cu o prefaţă de P.S. Prof. dr. Liviu
Corneanu, Mitropolit Nicolae, Pe baricadele (Laurenţ iu) Streza, Fundaţ ia „Tradiţ ia
presei biserice şti , vol. II, Ed. Învierea, Românească”, Bucureşti, 2004, 454p.
Timişoara, 2000, 398p. Grigoraö, Pr. Costachi, Kerygma apostolic ă
Corneanu, Mitropolit Nicolae, Popasuri în predica Sfântului Apostol Pavel , Ed.
duhovnice şti. De la Cr ăciun la Pa şti , Ed. Trinitas, Iaşi, 2001, 175p.
Învierea, Timişoara, 2001, 279p. Grigoraö, Pr. Costachi, „…Propovădui ţi
Sfântul Andrei Criteanul, Canonul cel Mare. Evanghelia la toat ă f ă ptura!…” Omiletic ă şi
Text diortosit de Bartolomeu Valeriu
219
catehetic ă special ă, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, Moreschini, Claudio şi Enrico Norelli, Istoria
289p. literaturii cre ştine vechi grece şti şi latine. De
Hristos în Moldova. Volumul I: Antologie de la Conciliul de la Niceea la începuturile
documente şi studii privind Mitropolia Evului Mediu, II/1, traducere de Elena
Moldovei, 1401-2001, Ed. Trinitas, 2001, Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu şi
431p. Dana Zămosteanu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004,
Hristos în Moldova. Volumul II: Album 395p.
dedicat anului omagial „Ş tefan cel Mare şi Moreschini, Claudio şi Enrico Norelli, Istoria
Sfânt” , Ed. Trinitas, Iaşi, 2004, 223p. literaturii cre ştine vechi grece şti şi latine. De
Ioan Scärarul, Scara raiului. Precedat ă de la Conciliul de la Niceea la începuturile
viaţ a pe scurt a lui Ioan Scolasticul şi Evului Mediu, II/2, traducere de Hanibal
urmat ă de Cuvântul c ătre pă stor , ed. a V-a, St ănciulescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, 390p.
traducere, introducere şi note de mitropolit Muntean, Vasile V., Bizantinologie. I. , Ed.
Nicolae Corneanu, Ed. Învierea, Timişoara, Învierea, Timişoara, 1999, 212p.
2004,
Io 315p.
Ötefan Voievod . Antologie şi prefaţă de Învierea, ,Timi
Muntean Vasile V., Bizantinologie.
şoara, 2000, 200p. II., Ed.
Constantin Mohanu. Omagiu, în anul Munteanu, Viorel şi Viorel Bârleanu, Strop de
Ş tefan cel Mare, Biblioteca pentru toţ i, Ed. ler. Vol I: Colinde, cântece de stea, ur ări,
Minerva, Bucureşti, 2004, 276p. plugu şoare şi alte cânt ări de Anul Nou, Ed.
Îndemnuri öi rugäciuni pentru spovedanie Trinitas, Iaşi, 2000, 254p.
öi împärtäöanie, ed. a III-a, Ed. Trinitas, Iaşi, Necula, Pr. prof. dr. Nicolae, Tradi ţ ie şi
2003, 143p. înnoire în slujirea liturgic ă, vol. 3, Ed.
Lactantius Instituţ iile divine
, , traducere şi Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
note de Petru Pistol, precuvântare de Î.P.S. Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004, 346p.
Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Patericul sau apoftegmele P ărinţ ilor no ştri
Studiu introductiv de Claudiu T. Arie şan, Ed. din pustia Egiptului , traducere de Dan
Învierea, Timişoara, 2004, 347p. Ungureanu, Ed. Învierea, Timişoara, 2002,
Lumina din inimi . Spiritualitate isihast ă în 303p.
traducerea şi tâlcuirea P ărintelui St ăniloae. Päräian, Arhimandrit Teofil, Bucuriile
Antologie tematic ă alc ătuit ă , ca teză de credinţ ei , Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
licenţă , sub îndrumarea Î.P.S. Daniel, 2004, 265p.
Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, de Liviu Pelerin în Iaöi . Ghid pentru vizitatori , Ed.
Petcu şi Gabriel Herea, Ed. Trinitas, Iaşi, Trinitas, Iaşi, 2000, 127p.
2003, 864p. Pelican, Jaroslav, Tradi ţ ia cre ştină. O istorie
Mänästirea Sfinüii Trei Ierarhi . Album a doctrinei. I. Na şterea tradi ţ iei universale
color , Ed. Trinitas, 2003, 43p.
Medicii öi Biserica. Calitatea vieţ ii la omul Polirom, Ia, ştraducere
(100-600) de Silvia Palade, Ed.
i, 2004, 400p.
suferind. Alimentaţ ie şi spiritualitate Popa, Pr. Gheorghe, Introducere în teologia
cre ştin-ortodox ă, vol. II, Ed. Renaşterea, moral ă. Principii şi concepte generale, Ed.
Cluj-Napoca, 2004, 192p. Trinitas, Iaşi, 2003, 227p.
The monastery of the Three Saint Popa, Pr. Gheorghe, Teologie şi demnitate
Hierarchs. Colour album, Ed. Trinitas, 2003, umană. Studii de teologie moral ă
43p. contextual ă, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, 200p.
Moreschini, Claudio şi Enrico Norelli, Istoria Popescu, Ion, Origene şi Plotin. Cercetare
literaturii cre ştine vechi grece şti şi latine. comparativă, Ed. Paideia, Bucureşti, 2004,
De la Apostolul Pavel la Constantin cel 200p.
Mare , traducere
Gabriela Sauciuc.deEdi
Hanibal St ăănciulescu
ţ ie îngrijit de Ioan- şi Portret de teolog . Anca Manolache în dialog
cu Nicoleta P ălimaru, Ed. Renaşterea, Cluj-
Florin Florescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, Napoca, 2003, 75p.
473p.
220
Priveghind öi lucrând pentru mântuire. Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Volum editat la aniversarea a 10 ani de Române, Bucureşti, 2005, 100p.
arhipă storire a Înalt Prea Sfinţ itului Daniel, Stäniloae, Lidia, Întâlnire cu Dumnezeu. Cu
Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei , Ed. un „Studiu introductiv” de P ărintele
Trinitas, Iaşi, 2000, 373p. Dumitru St ăniloae, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003,
Säsäujan, Mihai, Academia de teologie 299p.
ortodox ă din Arad în perioada interbelic ă. Suttner, Ernst Christoph, Bisericile
Contribuţ ii la istoria învăţământului Ră săritului şi Apusului de-a lungul istoriei
teologic românesc , Ed. Universit ăţ ii „Aurel biserice şti , Prefaţă de ÎPS Dr. Nicolae
Vlaicu”, Arad, 2004, 382p. Corneanu, traducere de diac. Mihai Săsăujan,
Säsäujan, Mihai, Habsburgii şi Biserica Ed. Ars Longa, Iaşi, 1998, 158p.
Ortodox ă din Imperiul austriac (1740- Tipic bisericesc. Cuprinzând serviciile
1761). Documente, Presa Universitară divine din perioadele Triodului şi
Clujeană, Cluj-Napoca, 2003, 328p. Penticostarului , Întocmit de Pr. lect. Vasile
, Mihai,
Cur ţ ii din Viena Politica
Säsäujan bisericeasc
în Transilvania ăa
(1740- Itinean ţ u, Ed.
Timişoara, Arhiepiscopiei
2003, 503p. Timişoarei,
1761), Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj- Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Misterul mântuirii
Napoca, 2002, 260p. în Hristos şi în Biseric ă, ed. a II-a, Ed.
Septuaginta, 1.Geneza, Exodul, Leviticul, Universit ăţ ii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2004, 211p.
Numerii, Deuteronomul , volum coordonat de Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Quo vadis,
Cristian Bădiliţă, Francisca Bălt ăceanu, christiani? Impulsuri misionare, Ed.
Monica Broşteanu, Dan Sluşanschi, în Universit ăţ ii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2004, 165p.
colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu. Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Teologia, ştiinţ a
Traduceri de Cristian Bădiliţă, Ioana Costa, mărturisitoare despre Dumnezeu, ed. a II-a,
Mihai Moraru, Eugen Munteanu, Ion Ed. Universit ăţ ii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2004,
Pătrulescu. Cuvânt înainte de Andrei Pleşu. 246p.
Studiu introductiv, introduceri, note, glosar, Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia
indice de termeni, indice de nume proprii, ortodox ă — ştiinţ a Sfinţ ilor P ărinţ i ,
bibliografie. Colegiul Noua Europa, Editura precuvântare de Î.P.S. Nicolae Corneanu,
Polirom, Iaşi, 2004. 672 p. Mitropolitul Banatului, traducere în limba
Septuaginta, 2. Iisus Nave, Judec ătorii, română de Irina Luminiţ a Niculescu, Ed.
Ruth, 1—4 Regi , volum coordonat de Cristian Învierea, Timişoara, 1998, 422p.
Bădiliţă, Francisca Bălt ăceanu, Monica Voicu, Arhid. Prof. univ. dr. Constantin şi Pr.
Broşteanu, Dan Sluşanschi, în colaborare cu conf. univ. dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie.
pr. Ioan-Florin Florescu. Traduceri de Florica Manual pentru seminariile teologice, Ed.
Bechet, Ioana Costa, Alexandra Moraru, Ion
Pătrulescu, Cristina Costena Rogobete. IBMBOR,
Weinandy,Bucure şti, 2004,
Dr. Thomas, 339p.
Iisus Hristos —
Introduceri, note, hărţ i, indice de termeni, Dumnezeu întrupat , traducere, studiu
indice de nume proprii, bibliografie. Colegiul introductiv şi comentarii de Pr. lect. dr. Nicu
Noua Europă, Editura Polirom, Iaşi, 2004, Dumitraşcu, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca,
672p. 2001, 275p.
Sinodul de la Iaöi öi Sf. Petru Movilä Zimmermann, Harald, O istorie a pontifilor
(1642-2002), Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, 99 p. romani din perspectiva istoriografiei. Cu o
Lucrarea conţ ine şi textul bilingv grec-latin list ă a papilor din secolul al IV-lea pân ă în
(147 p), precum şi traducerea în limba secolul al XV-lea, traducere de Adinel-Ciprian
română a Mărturisirii de credinţă a lui Petru Dincă, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, 256p.
Movilă (pp. I-LXXXVIII).
Stäniloae, Pr. prof. Dumitru, Sfânta Treime
sau la început a fost iubirea, Ed. Institutului
221

224
225

226
227

228
229


Revista Studii Teologice 2005

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revista Studii Teologice 2005

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

8/6/2019 49460585-Revista-studii-teologice-2005

Seria a III-a, Anul I, Nr.1, ianuarie-martie, 2005

PREA FERICITUL P ARINTE T EOCTIST

Pre şedinte: Prea Fericitul Părinte TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române

Redactor şef: Pr. prof. dr. Constantin COMAN, prodecan al Facult ăţ ii de Teologie

Secretar de redac ţi e: drd. Bogdan DEDU

Colaboratori: Înalt Prea Sfinţ iţ ii Mitropoliţ i şi Arhiepiscopi, Prea Sfinţ iţ ii Episcopi,

Tehnoredactare: Daniel-Adrian ROBU şi Eliodor IFTIMIU

Corectur ă: prep. drd. Alexandru MIHĂILĂ

Coperta şi viziunea grafic ă a revistei : Doina DUMITRESCU

Pr. conf. dr. Constantin RUS,

Pr. conf. dr. Ioan CHIRILĂ,

Din SfinÆii PärinÆi ai Bisericii

PREA FERICITUL P ARINTE T EOCTIST

Din teologia ortodoxä contemporanä

Morala ortodox ă — o moral ă a existenţ ei, nu a legilor ……………………… 127

Prea Fericitul Părinte TEOCTIST,

Dl. Laurenţ iu D. TĂNASE,

Sesiunea I: Scopul şi misiunea Teologiei în Biseric ă şi în societate

Pr. prof. dr. Viorel IONIŢĂ,

Pr. prof. dr. Constantin COMAN,

Arhid. prof. dr. Ioan I. ICĂ jr,

Sesiunea a II-a: Principalele probleme cu care se confrunt ă facult ăţ ile

Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA,

Pr. conf. dr.

Pr. prof. dr. Nicolae ACHIMESCU,

Lect. dr. Ionel UNGUREANU,

Hot ărârile primului Congres Naţ ional al Facult ăţ ilor de Teologie

Hot ărârile Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române privitoare la

CärÆi primite la redacÆie ……………………………………………………………….……… 218

PREA FERICITUL P ARINTE TEOCTIST

„SLUJITORI AI EVANGHELIEI HARULUI LUI

cadrele didactice î şi desf ăşoară misiunea, potrivit hot ărârilor Sfântului

sine şEste de la sine

PREA FERICITUL P ARINTE TEOCTIST

şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, păstrându-şi şi chiar

Noile rubrici, deosebit de semnificative: Din Sfinţ ii P ărinţ i ai

PR . PROF. DR . NICOLAE D. NECULA

Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA

O MAGIU PREA FERICITULUI P ARINTE TEOCTIST

De aceea, la un popas aniversar atât de semnificativ, cum este cel

PR . PROF. DR . NICOLAE D. NECULA

lucrurile, în bine şi în frumos, şi de a ctitori material şi duhovniceşte

O MAGIU PREA FERICITULUI P ARINTE TEOCTIST

biserica Sfântul Spiridon Nou din Bucureşti, de către fericiţ ii întru

PR . PROF. DR . NICOLAE D. NECULA

Ciorogârla, Ghighiu şi altele, constituie doar câteva din multiplele sarcini

O MAGIU PREA FERICITULUI P ARINTE TEOCTIST

Mănăstirea Putna, adunarea în colecţ ii a vechilor cărţ i de slujbă în limba

PR . PROF. DR . NICOLAE D. NECULA

inspectoratelor şcolare şi a universit ăţ ilor; reintrarea învăţământului

O MAGIU PREA FERICITULUI P ARINTE TEOCTIST

PR . PROF. DR . NICOLAE D. NECULA

român, la evenimente legate de învăţământul teologic şi de educaţ ia

O MAGIU PREA FERICITULUI P ARINTE TEOCTIST

sfintelor liturghii şi înmiresmat cu duhul vechilor cazanii şi cronici,

PR . PROF. DR . NICOLAE D. NECULA

înţ elegerii şi unit ăţ ii, al dorinţ ei de colaborare, înfrăţ ire, cunoaştere şi

O MAGIU PREA FERICITULUI P ARINTE TEOCTIST

sorbindu-i mereu cuvântul înţ elept şi întraripat şi sprijinindu-l în nobilul

Prea Fericite Părinte Patriarh Teoctist!

Pr. prof. dr. Gheorghe POPA

I. Teologia öi marginalizarea ei culturalä