Centrul de Excelenta in Servicii si Prelucrarea Alimentelor

Studiul individual :
Filozofie

Profesor: Uscatu Ana

Eleva: Scraliuc Daniela
 Balti 2021

Tema 1. Ontologie. Conceptul de existenta

Existenta este in calitate de concept fundamental al ontologiei, cel mai larg ca sfera dar si cel
mai sărac in conţinut . Existenta fiin un concept de maxima genralitate e succeptibil de
interpretări din cele mai diferite . Asfel ea a fos interpretată într-un mod idealist obiectiv(Platon ,
Hegel) fie într-un sens materialist sau realist(Aristotel) .
Existenta este o unitate in diversitate . Diversitatea ei este de structură , de nivel , de
relaţie şi proprietaţi , dar ea ramâne unitara ca existentă .
Domeniile fundamentale ale existenţei sunt :
 Natura care cuprinde universul fizico-chimic
 Domeniul biologic – viaţa
 Universul socio-uman , om-societate
Natura este anterioara si independentă de om , necondiţionata de realitate , infinită în
timp şi spaţiu .
Viaţa , ca nivel al existenţei , este intermediara intre universul fizico-chimic si cel socio-
uman . Omul , ca existentă este în acelaşi timp si natura biologică , dar îşi depăşeşte o asemenea
condiţie comună cu celelalte specii tranformând natura , modul său de viaţă , din obiect în sine
în obiect pentru sine , în obiect al acţiunii şi cunoaşterii sale .
Omul modifică mediul ambiant si creează , pornind de la acesta , o altă lume , un nou
nivel al existenţei , constând din unelte , tehnica , ifrastructură , organizaţii si relaţii sociale.
Omenirea instituie societatea si toate creaţiile ei ca o a doua natura care nu mai e propriu-zis
natura .
Un biolog si filosof american clasifică sistemele care compun existenta în :
 Sisteme materiale care sunt la rândul lor naturale si artificiale
 Sisteme ideale care sunt produsul activitaţii spirituale a omului (ştiinţa , cultura ,
valorile , legile etc.)
 Sisteme mixte care sunt şi materiale şi ideale , şi naturale şi artificiale in acelaşi timp .
Omul şi societatea sunt astfel de sisteme mixte . Omul ca fiinţa ideologica , in acelaşi
timp dispune şi de mecanisme ereditare de stocare şi transmitere a informaţiilor , dar adaugă
acestora sisteme inteligibile , tradiţii , obiceiuri , norme , cunoştinte care îl diferenţiază de
celelalte specii .
Graţie conştiinţei si celorlalte sisteme ideale , activitatea umană de orice fel , inclusiv cea
economică , capăta finalitate bazată pe scop si pe idealuri .
Datorită conştiinţei , omul capătă atributul reflexivităţii , adică se ia pe sine însuşi ca
obiect de reflexie , ajungând la conştiinţa de sine .
Omul a fost definit adeseori ca o fiinţă ambiguă , prin excelenţa , deoarece e si natură si
cultură , şi fiinţa biologică şi socială , fiind dotat şi cu instincte şi cu conştiinţa şi raţiune .
Ambiguitatea fiinţei umane are şi un sens negativ , adica ea poate da calitate şi unor construcţii
false , neautentice , îmbraţişând nu numai adevarul ci şi minciuna , uneori interesată ; nu numai
valorilor ci şi nonvalorilor ; nu numai moralităţii ci şi ipocrizei.

Filosofia existentialista ca ontologie a umanului

Creatorul ei este Socrate in antichitate . Dictonul său a fost “cunoaşte-te pe tine însuţi” .
Filosofia existenţialistă s-a cristalizat abia in secolul XX , in Germania si Franţa .
Existenţialismul , reformulează in spirit socratic problematica ontologiei , dezvăluind structurile
fundamentale ale ştiinţei , pornind însă de la fiinţa umană.
 Pentru Haydegger intrebarea asupra fiinţei rămâne tema centrală a filosofiei , dar el
pleacă de la fiinţa umană , care e fiinţa a fiinţarii . Existenţialismul ca filosofie e în acest timp şi
ontologia umanului , dar şi antropologie .
Fiinţa umană e mereu în definire si autodefinire .

Concepţii ale gânditorilor români despre existenţa

Concepţia lui D.D. Roşca care consideră că existenţa in ansamblul ei se poate dezvălui
pornind de la existenta care suntem noi , oamenii . Roşca pune accentul pe analiza lumii valorilor
şi a culturii , care îl defineşte pe om in ceea ce are el mai esenţial .

Tema 2. Gnoseologie. Conceptul de cunoastere

Teoria cunoasterii este o componenta necesara oricarei constructii filosofice . In cadrul

filosofiei , ea reprezinta dezvoltarea unui raspuns la intrebarea pusa de oameni din vechi timpuri
“daca gandirea lor e in stare sa cunoasca lumea reala . Ea explica ce este si cum se realizeaza
cunoasterea lumii de catre om , posibilitatea cunoasterii , legile , nivelele , formele si valoarea
acesteia .

Problematica teoriei cunoasterii n3n1ng

In abordarea teoretica a problemelor cunoasterii trebuie sa facem distinctia intre porcesul
cunoasterii si teoria cunoasterii .
Procesul cunoasterii e acel proces obiectiv , spontan ce se desfasoara ca urmare a inzestrarii
naturale a omului cu capacitati cognitive , omul nefiind constient de el , ci numai de rezultatele
lui . De aceea , in primele filosofii problematica gnoseologica lipseste , reflexia filosofica fiind
centrata pe probleme de cosmologie , ontologie , si chiar politica si etica . Aceasta situatie e
remarcata de Petre Negulescu , care , ocupandu-se de geneza problematicii gnoseologice , arata
ca la inceputurile ei , filosofiei ii era caracteristica o incredere spontana in capacitatea ratiunii de
a cunoaste lumea si a dezvalui adevarul .
Filosoful roman observa , pe buna dreptate ca pentru oamenii primitivi nu exista nici macar
cunoastere , ci numai lucruri cunoscute .

Procesul cunoasterii presupune :

Un obiect (ceea ce e de cunoscut)
Un subiect (cel ce cunoaste , adica omul ca agent cunoscator)
O relatie congnitiva intre obiect si subiect (activitatea de cunoastere prin care se dobandesc
cunostinte)
Un produs , un rezultat (cunostintele)

Teoria filosofica a cunoasterii se constituie tocmai in functie de aceste elemente ale procesului
cunoasterii , aparand in cadrul ei o problematica ce are in centru relatia gnoseologica dintre
obiect si subiect , relatie inteleasa ca modalitate de raportare a omului la lume , in care el , ca
subiect cunoscator , reproduce lumea in planul gandirii sale .
Dar problematica cunoasterii nu se reduce numai la problemele ce privesc relatiile cognitive
obiect-subiect , ci cuprinde si probleme ce tin de obiectul cunoasterii si de subiectul cunoscator .

Problema obiectului cunoasterii

In legatura cu ea s-au conturat inca din antichitate doua linii:
Linia lui Democlid (materialista)
Linia lui Platon (idealista)

Problema subiectului cunoasterii

Din modul in care e conceput subiectul cunoasterii , mai precis posibilitatea lui de a cunoaste
rezulta o alta grupare a conceptiilor filosofice si anume :
Optimismul gnoselogic
Agnosticismul
Termenul de optimism gnoseologic desemneaza ansamblul conceptiior filosofice care afirma
posibilitatea omului in calitatea sa de subiect cunoscator de a cunoste realitatea .
Termenul de agnosticism desemneaza ansamblul conceptiilor filosofice care neaga in principiu
posibilitatea omului de a cunoaste realitatea .
O varianta a agnosticismului e scepticismul , care chiar daca in parte , admite posibilitatea
cunoasterii lumii , se indoieste de valoarea cunostintelor dobandite .

Problema relatiilor cognitive obiect-subiect

In istoria filosofiei mai exista o alta impartire a conceptelor filosofice despre cunoastere , in
functie de rolul pe care il au in cadrul relatiilor cognitive obiectul si subiectul acesteia . Aceasta
impartire se refera al empirism si rationalism .
Empirismul porneste in argumentarea sa de la cateva supozitii :
Exista o cunoastere nemijlocita
Cunoasterea prin simturi e rezultatul simplei inregistrari a actiunii obiectului asupra subiectului
Obiectul actioneaza iat subiectul inregistreaza
In procesul cunoasterii , numai obiectul este activ , subiectul fiind pasiv , receptiv , lipsit de
spontaneitate
Empirismul , ca filosofie integrala a cunoasterii , a avut o justificare istorica , care consta in
faptul ca el a fost legat de dezvoltarea stiintelor naturii .
Rationalismul se opune empirismului prin sublinierea rolului activ al subiectului in procesul
cunoasterii . Acest lucru se exprima prin calitatea creatoare a ratiunii care produce notiuni ,
concepte , independente de datele senzoriale .
Pentru rationalisti subiectul cunoscator e concretizat prin spontaneitate , printr-o activitate
creatoare productiva .
Leibnitz spunea “mintea noastra e un izvor de cunostinte independente de datele senzoriale.”
Rationalismul defineste cunoasterea ca act de creatie , ca o constructie a subiectului, obiectul
fiind creat in procesul cunoasterii . Rationalismul ca doctrina gnoseologica a fost un punct de
plecare , si , totodata , o justificare a marilor constructii speculative de sisteme in epoca moderna.

Tema 3.Cunoastere si limbaj

O altă tendință contemporană importantă în filosofia analitică este uneori denumită „școala
limbajului cotidian” filosofică. Principalul lucru care unește filosofii care urmează în această
direcție este negarea faptului că problemele filozofice pot fi înțelese și rezolvate folosind o
metodologie derivată din logica formală. Deci, aderând la această viziune „negativă”, în ciuda
gamei largi de abordări „pozitive”, ei tind spre opinia generală că este necesar să se înceapă cu o
analiză a limbajului de zi cu zi și abia apoi să vadă la ce va duce acest lucru în fondatorii acestei
tendințe au fost JE Moore (1873-1958). În opinia sa asupra lumii, Moore a apărat punctul de
vedere al bunului simț, argumentând că oamenii obișnuiți au dreptate când spun că știu și știu cu
siguranță că există mesele, scaunele etc. Există, afirmând Moore, că au dreptate deoarece
folosesc cuvântul „știu” în sensul său general acceptat, de zi cu zi. Prin urmare, acei filosofi -
sceptici sau idealiști - care ne negă capacitatea noastră să cunoască lumea externă sau se înșeală
în afirmația lor sau folosesc cuvântul „știu” într-un sens special, tehnic, care nu corespunde
afirmațiilor celor care, vorbind într-un limbaj obișnuit, declară că știu că tabelele , oamenii și
planetele există.

În anii 1930, L. Wittgenstein și-a dat seama că căutarea unui limbaj perfect care să
reflecte în mod adecvat lumea nu ar putea fi încununată de succes. Noua sa abordare este
evidențiată în Investigațiile filozofice, care a fost publicată în 1952, la un an după moartea lui
Wittgenstein.

Primul Wittgenstein, pe care l-am cunoscut îndeaproape, a fost neobișnuit și pasionat

devotat gândirii filosofice, a înțeles profund problemele sale complexe și am văzut în el un geniu
filosofic. Se pare că noul Wittgenstein s-a săturat să se gândească serios și, prin urmare, a
inventat o doctrină care să justifice inutilitatea acestei ocupații. Chiar și pentru o clipă, nu-mi
vine să cred că o teorie cu consecințe melancolice similare poate fi corectă. B. Russell

Conform noii viziuni, esența limbajului nu este atât de simplă: aceasta (limbajul) este o
activitate inimaginabil de complexă, studiată în multe feluri și utilizată într-o varietate de moduri
încât sfidează descrierea. Există dorința de a înțelege această esență, adică de a pătrunde în
sensul „real” al limbajului, ascuns în spatele vălului experienței de zi cu zi; acest efort este
asociat cu activitățile filosofului. El este condus de impulsul de a găsi o imagine simplă, de a
construi un model simplu care să acopere toate fenomenele cunoscute și în termenii cărora s-ar
putea înțelege.

Potrivit lui Wittgenstein, particularitatea „problemelor” tipic filosofice constă în faptul că

acestea nu pot fi rezolvate nici prin metode matematice, nici empirice (prin urmare, în special, o
încercare de a le rezolva prin intermediul unui limbaj ideal se va dovedi a fi de nesuportat).
Motivul pentru aceasta este că acestea conțin „complexități” care apar atunci când o persoană
gânditoare încearcă să ofere o imagine teoretic satisfăcătoare a faptelor care îi sunt cunoscute.
Când construiește această imagine, o persoană nu caută să descopere fapte noi, adică aduce o
contribuție științifică. El încearcă doar să organizeze faptele astfel încât acestea să aibă sens
pentru el. Pe scurt, omul încearcă să ofere o explicație generală asupra lumii. Cu toate acestea,
rezultatele acestor activități duc adesea la afirmații care nu pot fi verificate și contrare bunului
simț. După cum subliniază subtil Wittgenstein:

Tema 4. Modalitati de comunicare

De la începutul apariţiei sale pe Terra, omul a încercat să comunice. La început au fost
gesturile, iar comunicarea nu putea avea loc decât când interlocutorii erau faţă în faţă.

Apoi au apărut cuvintele. În lume sunt în prezent peste 3000 de limbi vorbite, iar
cuvintele ne permit să avem un dialog cu interlocutorul faţă în faţă dar putem comunica şi
prin intermediul telefonului, robotului telefonic, al radioului.
Pe lângă cuvinte şi gesturi omul a folosit pentru a comunica şi imaginile. La început a
fost argila, piatra, papirusul.... mai apoi hârtia, televizorul, calculatorul, mijloacele
multimedia.
Scrisul a contribuit deasemenea la eficientizarea comunicării dintre oameni. În
decursul timpului omul a folosit: tiparul, tipografia, poşta, telegraful, Internetul, faxul.
Şi în mod cert nu putem vorbi despre comunicare fără a vorbi despre memorie, care
este un auxiliar esenţial al comunicării.
Există diferite tipuri de comunicare, fiecare adecvată diverselor contexte, scopuri:
comunicare informativă, expresivă, argumentativă.
Comunicarea informativă, utilizată mai ales în jurnalism, informatică, ştiinţă,
poliţie, constă dintr-o raportare a faptelor într-un mod cât mai obiectiv, mai apropiat de
realitate.Receptorul îşi formează în acest caz propria opinie pornind de la faptele relatate.
Comunicarea expresivă, folosită mai ales în literatură, poezie, teatru, cinema,
pictură, muzică, psihologie, presupune mai ales transmiterea de sentimente, emoţii, gânduri
personale ce corespund unei viziuni subiective a lumii.este mai personală.
Comunicarea argumentativă, prezentă în politică, publicitate, vânzări, justiţie, are
ca scop convingerea receptorului. mesajul este în acest caz adaptat receptorului.
Ca forme sau metode de comunicare putem enumera:
 Tema 5 . Antropologia și axiologia
Problema libertății umane și tratarea ei în gîndirea filosofică

Libertatea

Introducere

Una din experientele fundamentale ale existentei umane este fara indoiala experienta
constrangerii. Intreaga existenta umana este doar o confruntare cu diverse tipuri de constrangere
intre care primeaza constrangerile fiziologice impuse de buna functionare a organismului.
Constientizand acest tip de constrangere ganditorii au asemuit trupul unui cerc in care sta
sufletul. Aceasta metafora exprima lipsa fatala de libertate a sufletului uman obligat sa suparte
constrangerile impuse de trup. Mai tarziu acestor constrangeri li s-au adaugat constrangerile
sociale, impuse de bogat saracului si cele impuse de invingator invinsului, dar si constrangerile
politice (impuse de conducator supusului). Pe masura ce spritualitatea umana a evoluat, o atentie
tot mai mare a fost acordata constrangerilor morale. Inclusiv viata religioasa prezenta langa om
intotdeauna a exercitat si exercita constrangeri specifice. In era contemporana, crearea unor
sisteme de gandire bazate pe simboluri abstracte a dat nastere unor constrangeri logice imposibil
de evitat. Astfel multimea acestor constrangeri i-a pus pe oameni in legatura cu necesitatea, cu
ceea ce limiteaza de fapt libertatea. Cele mai importante tipuri de constrangeri sunt urmatoarele:
constrangerile divine, de cauzalitate, interioare si politice.
A. Libertatea si autoritatea supranaturala

Acest gen de constrangere a fost evidentiat din Antichitate, oamenii considerand ca tot ceea ce se
petrece in natura este rezultatul actiunii unei fiinte supranaturale. In Antichitate, fiintele
supranaturale erau zeii care dispuneau de oameni asa cum stapanul dispunea de sclavii sai. In
confruntare cu oamenii divinitatea a invins mereu. Problema a fost dezdatuta pe larg mai intai
apelandu-se la notiunea de "destin", ca mai tarziu sa intervina cea de "liber arbitru".

v Destin si libertate
Frecvent, atat in cadrul gandirii filozofice cat si in cadrul mitologic, necesitatea este simtota in
viata oamenilor mai mult intr-o forma impersonala, ca Destin, decat ca vointa cereasca. Notiunea
de Destin a fost formulata inca din Antichitate; pentru antici destinul reprezenta caracterul
predestinat si implacabil al vietii fiecarui individ. Frecvent gandirea antica face apel la aceasta
notiune fara a elucida natura si originea acestei forte iminente ce ocupa un loc atat de important
in viata noastra, pur si simplu destinul esteimposibil de evitat, razbate din faurirea unor personaje
ca Oedip. Ce poate fi mai cutremuratordecat povestea regelui Tebei care va muri ucis de propriul
sau fiu? Destinul se indeplineste indiferent de eforturile noastre de a-l zadarnici. In mitologia
greco-

romana, Destinul era intruchipat intr-o forma umana aflata mai presus de vointa zeilor.
Experienta morala a anticilor este un izvor de concluzii pesimiste la adresa libertatii umane.
Aceasta experienta este reflectata in constiinta lor ca o serie de intamplari in care omul este prins
indiferent de vointa si din care nu poate scapa decat facand sacrificii dramatice, care dovedesc
forta Destinului si limita libertatii umane. Acest lucru a fost bine evidentiat in tragediile lui
Eschil si Sofocle care au plamadit personaje precum Agammemnon si Antigona. Grecii foloseau
termenul de "tuche" pentru a desemna forta constrangatoare a ceea ce I se intampla unui om. Din
cele expuse deducem ca atat in natura cat si in afara existentei umane domneste Necesitatea. In
mod automat s-a nascut intrebarea daca omul ar mai fi liber in fata acestei autoritati a destinului,
a zeilor.

v M. Durelius (121-180) - "Catre sine"

Este un reprezentant al stoicismului tarziu. Aceasta lucrare este scrisa ca un jurnal in care autorul
isi transcrie gandurile intr-un stil oral, de dialog cu un presuaus interlocutor. In aceste cugetari
expune conceptiile sale despre Univers, libertate si societate.
O atentie deosebita acorda relatiei libertate-Destin. A fi liber inseamna a aspira la ceea ce omul
poate realiza in viata. Daca un secret al libertatii, acesta nu consta in dominarea necesitatii, ci in
dominarea propriilor dorinte.
Considera ca exista o singura armonie universala si dupa cum Universul este alcatuit si
desavarsit de toate corpurile, tot asa si soarta, acest drept de cauza primara si simpla, este
intregita de celelalte cauze particulare.
Raporturile dintre Destin si dorintele omului pot fi intelese in conditiile in care individul se
supune exigentelor necesitatii intruchipate de Destin.
Exista doua motive esentiale care reprezinta tot atatea argumente in sprijinul ideii ca necesitatea
este absoluta si ca trebiu sa fie suportata naconditionat de individ. Acestea sunt:
- pentru ca tot ce I se intampla unui individ ii este prescris de catre divinitate.
- Pentru ca ceea ce se intampla fiecaruia este considerat de Dumnezeu ca o cauza a desavarsirii
Universului si a fiecarei fiinte umane. Daca nu s-ar intampla asa, intreaga ordine si prefectiune a
lumii ar suferi ceea ce ar duce la intreruperea legaturilor cauzale, dintre partile componente ale
Universului.
M. Aurelius crede ca omul trebuie sa cunoasca si sa respectenecesitatea, pentru ca astfel obtine o
stare de seninatate interioara echvalenta cu o oarecare libertate si fericire.

v Libertate si liber arbitru

In discutia despre libertate s-a impus apoi introducerea unui alt punct de vedere, pentru ca
necesitatea responsabilitatii umane a devenit stringenta. Contradictia dintre existenta unor
constrangeri fatale impuse de autoritatea divina (contradictie rezolvata intr-un anume sens de
stoici) si limitele libertatii umane a ramas o problema de larg interes si pentru secolele
urmatoare. Crestinismul a avut de infruntat aceeasi

problema; acceptand suprematia divina, accentua constrangerile carora oamenii trebuie sa se

supuna. Cu toate acestea nu putea sa nu recunoasca un anumit grad delibertate al oamenilor,
pentru ca in lipsa acestuia, dictatorul divin ar fi ramas cauza suprema a faptelor oamenilor, fie ele
bune sau rele. Ori acest lucru este inacceptabil din doua motive: divinitatea nu poate fi izvorul
raului, pentru ca ce rost ar mai avea sa arate omului cum sa se comporte, cand acesta nu este
responsabil pentru faptele sale.

v Einstein (1879-1955) - "Stiinta si religie"

Einstein arata ca ideea de Dumnezeu atotputernic, "drept si bun", poate oferi consolare, ajutor si
calauza. Ideea de Dumnezeu atotputernic este foarte accesibila si pentru spiritele si mai putin
evoluate. Daca Dumnezeu este cauza a tot ceea ce se petrece in lume, oamenii nu mai pot fi
facuti raspunzatori de actele lor. Pedepsele si recompensele date de Dumnezeu pentru faptele
oamenilor ar constitui verdicte referitoare la propriile sale fapte, ceea ce ar insemna ca
Dumnezeu nu mai este pe deplin drept si bun.

Aceasta a fost cauza pentru care crestinismul a dezvoltat si impus filosofiei doctrina liberului
arbitru. Conform acesteia, dupa credinta sa, omul a fost inzestrat cu liber arbitru, care in
contextul de fata se refera la capacitatea de a alege intre bine si rau, capacitatea de a se conduce
dupa ratiune. Majoritatea filozofilor au acceptat aceasta doctrina, dar unii au vazut in aceasta
notiune una creata cu unicul scop de a culpabiliza.

v Thoma din Aquina accepta inzestraqrea omului cu liber arbitru, afirmand ca altfel
"indemnurile, poruncile,interzicerile, rasplata si pedeapsa" divina "ar fi in van". Constrangerile
divine se impun doar lucrurilor si fiintelor fara ratiune, iar omului, Dumnezeu nu ii porunceste ,
ci ii ofera sfaturi si indemnuri. Acesta este modul in care crestinismul a reconsiderat total relatia
om-Dumnezeu; Dumnezeu nu mai este vazut ca un stapan si omul ca un sclav, ci relatia dintre ei
este asemanatoare celei dintre un tata si fiul sau. Dumnezeu-Tatal il sfatuieste pe om si ii arata ce
trebuie sa faca, fara a-l obliga si nu pentru ca nu ar avea puterea necesara, dar daca ar folosi forta
pentru a determina omul sa urmeze drumul cel bun, acesta ar deveni o simpla unealta a vointei
sale, rapindu-i orice sansa de a progresa moral. Silindu-l pe om sa urmeze calea cea buna, l-ar fi
coborat la rangul de animal, dar nu intentioneaza asa ceva; dimpotriva, tine sa-I acorde acestuia
marea sansa de a arata cine este, ce vrea si ce poate face cu adevarat, de a se afirma ca o fiinta cu
o conduita morala demna de ratiunea cu care este inzestrat. v Parintele Damaschin (sec. VII) -
"Despre credinta ortodoxa"
Autorul trateaza problema liberului arbitru si considera ca aceasta presupune raspuns la
urmatoarele intrebari:
- Exista ceva care sta in puterea noastra?
- Avem autoritate a ceea ce sta in puterea noastra?
- De ce Dmnezeu ne-a dat aceasta libertate?
In ceea ce priveste prima intrebare, Domoschin argumenteaza in favoarea ideii ca exista lucruri
care stau in puterea noastra. Astfel, afirma unii autori, tot ce se intampla are

drept cauza pe Dumnezeu, si anume necesitatea destinului, natura, intamplarea, spontaneitatea.

Daca ar fi asa, la ce ar trebui sa raportam cele ce vin de la om, daca aceasta nu este nici cauza si
nici principiul actiunii. In concluzie acestea nu pot fi puse pe seama lui Dumnezeu si nici a
destinului sau a Naturii. Solutia lui Damaschin este aceea ca omul care actioneaza si face, este
principiul propriilor sale fapte, fiind inzestrat cu liber arbitru. 
La urmatoarele intrebari raspunsul este afirmativ, pentru ca la ce I-ar mai servi omului facultatea
de de deliberare daca nu ar fi raspunzator. Deci omul delibereaza pentru a actiona. Dumnezeu
ne-a dat aceasta libertate, pentru ca omul este capabil ca prin ratiune si actiune sa decida singur
asupra faptelor sale. Argumenteaza existenta liberului arbitru prin compararea faptelor umane cu
intamplarile din natura. In aceasta comparatie subliniaza izvorul necesar al evenimentelor din
natura, fie ca acest izvor este Dumnezeu sau necesitate imprimata de Dumnezeu, sau Destinul, ca
un fel de necesitate implacabila. Chiar si intamplarea este inteleasa de el ca rezultat al
incrucisarii a doua lanturi necesar cauzal, deci e subordonata necesitatii.

v F. Nietzsche (1844-1900) - "Amurgul idolilor"

Autorul elaboreaza in aceasta lucrare o conceptie singulara despre liber arbitru, unde il
denumeste "cel mai ticalos artificiu" al teologilor, menit sa faca omenirea raspunzatoare in sensul
lor, adica dependenta de ei. Ajunge la concluzia ca biserica si slujitorii ei au avut nevoie de
religie si credinta pentru a-si crea dreptul de a pedepsi. Preotii admiteau libertatea ca pe o calitate
a fiintei umane, pentru ca in virtutea acestui fapt sa poata fi judecati, declarati vinovati si
pedepsiti. Daca Dumnezeu este mort asa cum afirma in "Asa grait-a Zarathustra", atunci totul
este posibil, in locul divinitatii fiind postulata ideea supraomului.

B. Libertatea si constrangerile cauzale

v Spinoza (1632-1677) - "Scrisoarea numarul 58 catre G. H. Schuller"

Raporturile dintre cauzalitate si lidertate a fost analizat de Spinoza si Hegel. La Spinoza, toate
lucrurile create sunt determinate de cauze externe. Libertatea umana nu exista. In "Etica" sa
spunea ca oamenii se cred liberi pentru ca sunt constienti de vointa si de dorintele lor, dar nu se
gandesc niciodata la cauzele care la determina. In conceptia sa nu exista vointa libera, omul fiind
determinat in actiunile sale de cauze externe. In Univers exista decat Necesitate si Cauzalitate. In
lucrarea de fata intra in dialog cu Descortes in problema relatiei dintre libertate si necesitate.
Astfel accepta ca este liber acel om care nu este constrans de nici o cauza externa. In conditia in
care exista o constrangere externa, inseamna ca nu suntem liberi. Rationalist fiind, porneste de la
ideea ca orice lucru, inclusiv vointa omului, are o cauza, fie externa, prin care un lucru depinde
de altul, fie una interna, prin faptul ca lucrul depinde de el insusi. Deci lucrul liber este doar
acela care depinde de el insusi, existand si actionand din necesitatea naturii sale. In acest sens
Dumnezeu este liber in masura in care vointa sa nu este constransa de vreo cauza externa, ci
actioneaza conform propriei naturi.

v J. S. Mill (1806-1875) - "Un sistem de logica"

Mill este un filozof modern care sesizeaza erorile teoriei determinismului absolut. Doctrina
necesitatii filozofice in viata individului consta in faptul ca daca am cunoaste o persoana sub
toate aspectele (fizic, psihic, cultural) si da daca am putea sti toate cauzele care actioneaza asupra
sa, atunci I-am putea prevede conduita cu aceeasi certitudine ca si in cazul proceselor fizice. Nu
se poate manifesta un determinism absolut in viata unui individ decat in conditiile cunoasterii
complete a tuturor cauzelor care actioneaza asupra lui. Mill arata ca la nivelul individului
cauzalitatea se manifesta sub diferite forme. Totodata sesizeaza limitele doctrinei deterministe
aplicate la fenomenele sociale; face distinctia intre teoria determinismului strict si teoria
necesitatii cauzale. Astfel, fatalismul (adeptul determinismului absolut) crede nu numai ca tot ce
se intampla este rezultatul cauzelor ce produc acel lucru, dar si ca nu trebuie sa te impotrivesti,
deoarece fenomenul tot se va produce. Dimpotriva, un adept al teoriei necesitatii, considera ca
actiunile individuale decurg din caracterul acestuia, care la randul sau decurge din structura si
educatia sa. El este inclinat sa creada ca firea si educatia sa sunt astfel alcatuite incat nimic nu-l
poate impiedica acum sa simta si sa actioneze intr-un anumit fel. Este liber din punct de vedere
moral acela care considera ca obiceiurile si tendintele nu sunt stapanele sale, ci el este stapanul
lor. Asadar, dincolo de determinismul absolut exista o necesitate a fenomenelor sociale, dar si un
anumit grad de manifestare a libertatii.

v F. Nietzsche (1844-1900) - "Dincolo de bine si de rau"

Conceptia sa despre vointa si libertate porneste de la faptul ca exista numai doua categorii de
vointe: puternice si slabe. Liberul arbitru este o alta denumire pentru vointa si constituie un
argument in favoarea ideii ca libertatea umana este nelimitata si strict legata de viata. Liberul
arbitru este este sentimentul de superioritate asupra celui care trebuie sa se supuna.

C. Libertatea si constrangerile interioare

Pana in sec. al XIX-lea, filozofii au analizat problema raportului dintre libertate si necesitate
sesizand mai ales aspectele determinarilor cauzale ale fenomenelor naturale. Din acest secol
antropologia umana este privita din perspectiva esentei umane si in special a vointei si a
adectivitatii. Acste trasaturi au fost neglijate de ganditorii anteriori care priveau omul ca fiinta
inzestrata exclusiv cu ratiune.
Rationalistii considerau ca gandirea subiectiva este activitatea noastra cea mai proprie si mai
adanca; empiristii erau de parere ca ratiunea este si trebuie sa fie doar roada pasiunilor, neputand
niciodata sa aiba alta slujba decat aceea de a servi si a sculta.
Printre empiristi s-a remarcat A. Shopenhouer care in "Lumea ca vointa si reprezentare" , se
refera la intelegerea vointei ca lucru in sine Vointa este conditionata de intelect si estew materia
prima a acestuia. 
Vointa este insa stapanul iar intelectul slujitorul, pentru ca vointa este cea care comanda si
reprezinta esenta omului. Legatura dintre vointa si intelect se poate cunoaste in

faptul ca intelectul este strain la origine de hotararile vointei. Intelectul furnizeaza vointei diverse
motive, dar ulterior afla cum au actionat acestia. 
Cat timp ramanem pasivi partea rationala incearca sa domine dar atunci cand vom actiona
suntem dominati de vointa. Asa apare libertatea empirica a vointei. Intelectul nu poate face
altceva decat sa examineze natura motivelor proprii pe care le ofera vointei si nicidecum sa
determine vointa insasi. 
Este un voluntarist ce subliniaza primatul vietii fata de celelalte laturi ale subiectivitatii. Ajunge
la concluzia ca deciziile vointei umane nu sunt libere din doua motive:
- desi este conditionata de intelect, in sensul ca primeste de la el diverse motive, totusi vointa
decide nu in functie de concluzia intelectului, ci conform naturii sale interioare. Astfel decizia
vointei nu este libera, nu exprima o alegere ci constituie un raspuns necesar.
- Considera ca vointa umana esteo rasfrangere a vointei impersonale, cosmice; este vointa de a
trai, care ar determina existenta si actiunile tuturor fiintelor vii . Deci vointa umana nu este
libera.

D. Libertatea si autoritatea politica

Raportarea libertatii atat la ratiune cat si la necesitate, idee care a fost fundamentata in opera lui
Spinoza, a fost preluata si dezvoltata de iluministi in cadrul filozofiei politicedin sec. XVII-XIX.
In acest context, corelatia dintre libertate si necesitate dobandeste noi sensuri, prin necesitate
intelegandu-se nu doar legile naturii ci si cele juridice, necesare unei bune convietuiri in
societate. Statul "de drept" este fundamentat pe baza acestei corelatii, iar in cadrul sau, fiecare
cetatean e liber, intrucat vointa sa nu este subordonata nici unei alte vointe subiective, ci doar
necesitatii sociale obiective exprimata de legile statului.
Conform parerilor lui Kant si Rousseau, rolul statului si al legilor este acel de a asigura conditiile
normale de desfasurare a vietii sociale, prin asigurarea drepturilor si libertatilor umane. In sec. al
XIX-lea vor apare si alte interpretari ale relatiei dintre stat si individ, dintre care unele vor avea
consecinte nefaste asupra libertatii. Chiar una dintre ideile constitutive ale iluminismului francez
si german, corelata cu libertatea umana se va manifesta neasteptat.

v J. J. Rousseau (1712-1778) - "Scrisori scrise de la munte"

Aici ne este prezentata o noua perspectiva si anume libertatea nu poate exista decat in corelatie
cu justitia.
A fi liber nu inseamna a face ce vrei ci a nu te supune vointei altuia. Nici stapanul nu poate fi
liber in virtutea faptului ca limitand libertatea calorlalti, este supus la randul lui unei vointe
dezordonate.
Autorul considera ca nu exista libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva se situeaza
deasupra legilor. Nici in stare naturala omul nu poate fi liber decat datorita legii naturale care se
adreseaza in mod egal tuturor.

Referindu-se apoi la libertatea popoarelor, afirma ca un popor nu se supune ca o sluga, intrucat

are un conducator si un stapan. Poporul este liber in masura in care guvernantii guvernantii
reprezinta organul legii si nu anumite interese particulare. Analizeaza libertatea individuala in
raport cu necesitatea sociala, considerand ca intre ele trebuie sa existe o reciprocitate.

Tema 6 . Libertatea-dimensiune a personalitatii

Într-o încercare de a cuprinde noțiunea de libertate în marginile unei definiții, „Enciclopedia de

Filosofie și Stiințe umane – DeAgostini”, definește libertatea ca fiind „absență a obstacolelor și a
limitărilor care garantează o voință autonomă și decizii personale în conformitate cu aceasta”1.
Apoi, aceeași Enciclopedie admite că această definiție generalistă este rezultatul unei reflecții
istorice în care au fost accentuate în diferite moduri legăturile libertății cu alte noțiuni, cum ar fi:
autodeterminarea, voința, precum și relația libertății cu harul divin. Ne vom ocupa doar de prima
categorie, celelalte două decurgând natural din aceasta.
Pentru interpretarea libertății ca autodeterminare, este dat exemplu Aristotel, care în lucrarea sa
„Etica nicomahică”, distinge între acțiunile involuntare, care au loc prin constrângere sau
neștiință și cele voluntare al căror principiu se află în persoana celui care acționează, precizând
totodată că, în afară de voința care tinde spre bine, este nevoie și de o alegere a mijloacelor
pentru a atinge scopul și de o deliberare asupra acestor mijloace. Poziția aristotelică a dat naștere
unei semnificații specifice a libertății, conform căreia liber este doar acela care este cauza lui
însuși2. Trebuie observat în gândirea lui Aristotel, că acesta a intuit două dimensiuni ale libertății,
dintre care una care tinde automat spre bine. El a numit-o voință, dar noi știm că de fapt el intuia
acea libertate despre care va vorbi peste veacuri Sfântul Grigorie de Nyssa, definind-o ca pe
capacitatea omului de a se autoconduce, de a se autodetermina.
Concepția aristotelică a fost ulterior îmbrățișată și de stoicism și epicureism, iar unele idei au
ajuns până la filosofii moderni, dintre care îl vom aminti aici pe G. W. Leibnitz, cel care a
susținut în lucrarea sa „Teodicee”, că libertatea este caracteristica proprie acelei substanțe în
stare să se autodetermine: „Libertatea constă în inteligență, care implică o cunoaștere distinctă a
obiectului deliberării; în spontaneitate, prin care noi ne autoderminăm; în contingență, adică în
eliminarea necesității logice sau metafizice. Substanța liberă se determină pe ea însăși și conform
motivului binelui perceput de intelect, care o dirijează fără să o oblige la ceva anume”3. În ceea
ce privește concepția lui Leibnitz despre libertate, putem afirma că în spatele unui limbaj
abstractizant, care nu face altceva decât să reducă subiectul uman la substanță, se conservă în
mare parte ideea inițială a lui Aristotel, deci nici el nu este foarte departe de o concepție creștină
asupra libertății.
Libertatea umana se caracterizeaza prin imaginatie, gandire si speranta. Individul este liber atat
cat nu lasa pe altcineva sa intervina pentru el, in gandirea si dorintele lui.
Pentru Rousseau, libertatea inseamna mai putin dreptul de a face tot ceea ce dorim, ci mai ales a
nu ne fi constransa libertatea de altcineva.
Odata cu venirea sa pe lume, omul isi castiga dreptul la viata; viata cu tot ce cuprinde ea. Ceea ce
urmeaza e tot ce are mai de pret si Se trezeste intr-o lume in care traieste pentru el, dupa cum isi
alege calea. Omul este pretutindeni inlantuit intrucat el se supune constrangerilor si este
influentat fara sa vrea de factori externi.
Daca vorbim despre omul modern, libertatea lui este de la constiinta, educatie, religie, opinie,
pana la dreptul la asociere, la proprietate. Dar el este in foarte stransa legatura cu lumea in care
traieste. Inevitabil, in toate aceste domenii el are constrangeri si limite.
De cum se naste, omul intra intr-un sistem in care, neconditionat este supus constrangerilor.
Educatia, religia, familia, nevoile fiziologice, scoala, conduita il vor inlantui inca de la vederea
luminii pentru prima data.
Omul nu poate trai singur, izolat. El isi cladeste viata, drumul, nevoile, in colectivitati, in
societate. El stie sa se adapteze, dar in singuratate,el nu se va dezvolta normal, nu va mai fii ceea
ce-l defineste pe om.
Libertatea proprie se intersecteaza la un moment dat cu libertatea celuilalt pentru ca planeta este
ca un furnicar in care nu putem face o miscare fara sa nu ne ciocnim de alta fiinta.
Cu fiecare pas facut omul se simte legat pentru ca nu se poate manifesta liber, dupa bunul plac.
“A renunta la libertate inseamna a renunta la calitatea de om”
J.J. Rousseau
Libertatea este absenta limitelor, a constrangerilor. Omul ca spirit este definit prin libertate si
constiinta. Dar ea este o valoare morala. Este o caracteristica a omului. Libertatea ne-o da
Dumnezeu pentru ca ne lasa sa discernem inter bine si rau, ne ofera libertatea gandirii pe care noi
trebuie s-o valorificam dupa cum consideram si putem de cuviinta.
A fi liber inseamna a parasi timpul tau, sa aluneci in timpul care inainteaza fara tine, fara
dorintele tale. Esti liber sa visezi, sa-ti doresti, sa gandesti, sa spui ce crezi, sa ceri, sa refuzi.
Omul care prin cunoastere si autocunoastere constientizeaza ordinea divina este un om liber. A
trai liber inseamna a te supune propriei ratiuni.

Tema 7 . Libertate si responsabilitate

Libertatea şi responsabilitatea sunt două concepte pe larg dezbătute în societatea actuală,

fiind diferit receptate în funcţie de o multintudine de factori: legislaţia, normele morale,
atitudinea generală a oamenilor faţă de abilitatea de a adopta o decizie, cât şi nivelul de cultură şi
experienţa individuală.
Conform „Dicţionarului de filozofie şi logică”, responsabilitatea este ideea potrivit căreia
„o persoană răspunde de acţiunile sale, putând pe acest temei să fie lăudată sau blamată.” Se
afirmă totodată că „responsabilitatea presupune în mod normal două condiţii principale: că
agentul ştie ce face şi că el doreşte sau intenţionează să joace un rol în act.” Responsabilitatea
presupune astfel o alegere, care se concretizează prin libertatea de a efectua o decizie. Libertatea,
pe de altă parte, este un concept care a avut şi are variate accepţiuni în funcţie de contextul
filosofic. În „Dicţionarul de filozofie”, ea este definită ca fiind o „modalitate subiectivă de
comportare a oamenilor în raport cu determinismul obiectiv al vieţii sociale, motivată de interese
şi scopuri proprii; expresie a raportului în care se află activitatea oamenilor faţă de necesitatea şi
legităţile obiective ale naturii şi societăţii.” În fond, libertatea trebuie privită ca o corelaţie dintre
universul subiectiv şi cel obiectiv, ea fiind o „expresie şi o dimensiune specifică a
determinismului social”, adică a ansamblului de interacţiuni care caracteriizează societatea
umană, aflate într-o interrelaţie cauzală, bazate totodată pe necesitate. Interpretarea deterministă
a vieţii sociale presupune şi corelarea cu normativitatea. Astfel, manifestarea oamenilor nu
trebuie înţeleasă ca expresie a încălcării oricăror norme de convieţuire socială; încălcarea
normelor echivalează cu încălcarea necesităţii şi legităţii obiective.
Conceptele de libertate şi responsabilitate au avut abordări diferite în funcţie de perioada
istorică. Astfel, în Antichitate, credinţa generală era că fiecare om avea un anume destin, creat şi
ghidat de către zei. Fenomenele prestabilite au fost puse iniţial sub voinţa divinităţilor, însă
ulterior, filosofii au considerat că destinul este mai presus de natura zeilor şi aşadar supraordonat
acestora. În acest sens, destinul ar fi fost prestabilit şi inevitabil, deci nu se putea vorbi teoretic
despre conceptul de responsabilitate, despre capacitatea de decizie a omului.
La finele epocii medievale şi începutul perioadei moderne, se elaborează conceptul de liber
arbitru, care dădea libertate individuală fiecărei persoane, având posibilitatea de a alege între
bine şi rău, între valorile morale pe care le consideră demne de urmat. Astfel Dumnezeu,
simbolul perfecţiunii, nu mai era cauza a tot ceea ce se petrece în lume şi omul devenea
responsabil. Cum teoria liberului arbitru a fost elaborată în sprijinul moralei creştine, o serie de
filosofi ateişti au încercat să o conteste, printre aceştia Friedrich Nietzsche, care vede în liberul
arbitru o manieră de a învinovăţi pe om şi de a-l face, în mod obligatoriu, responsabil.
Depăşind constrângerile cauzate de destin şi Divinitate, determinismul s-a bazat pe
afirmaţia că în univers tot ce a existat, există sau va exista este absolut prestabilit. Determiniştii
au explicat existenţa unor şiruri cauzale: dacă aceste cauze şi efecte există la nesfârşit, omul nu
are libertate, căci natura îl conduce. Fizicianul Laplace spunea chiar că dacă o conştiinţă ar reuşi
să desluşească toate relaţiile cauzale şi tot trecutul omenirii, ar putea anticipa şi viitorul.
O contribuţie deosebit de importantă în explicarea ideii de libertate a adus gândirea
iluministă, concretizată mai ales prin lucrările lui John Locke (cu precădere „Scrisorile despre
toleranţă”-1969, 1690, 1692 şi „Două tratate despre guvern”-1689) şi Jean Jacques Rousseau
(„Contractul social”- 1762). Aceştia prezintă conceptul de contract social, fiind de părere că între
om şi societate se stabileşte o relaţie, în sensul în care statul îi asigură persoanei siguranţa şi
liberul arbitru (în fond se stabileşte un cadru legislativ), iar aceasta îşi îndeplineşte datoria faţă de
stat prin muncă şi mai ales prin respectarea legilor. Filosofii consideră că necesitatea apariţiei
societăţii se datorează nevoii de a stabili un cadru în care omul chiar să-şi poată exercita
libertatea. În mediul natural, omul solitar ar dispune de o libertate totală, însă datorită condiţiilor
naturale şi a tuturor riscurilor pe care le presupune viaţa în sălbăticie, nu ar reuşi să şi-o exercite.
În schimb, în cadrul societăţii, fiecare persoană renunţă de bunăvoie la o parte din libertate,
conformându-se cadrului legislativ, dar în acelaşi timp i se garantează o serie de drepturi şi
implicit securitatea personală. Se poate, în acest sens, vorbi despre libertatea formală, adică suma
posibilităţilor de decizie şi acţiune ale unui individ, care este maximă în cadru natural şi se
reduce prin apartenenţa la societate. În schimb, prin această asociere, libertatea deţinută capătă o
conotaţie practică, în sensul în care se poate dispune de ea. Contractul social presupune, după
cum afirmă şi Rousseau, „a se găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată
forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se
cu toţii, să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte.” În
esenţă, filosoful francez militează pentru garantarea libertăţii individuale, în limitele în care
aceasta să nu îngrădească libertatea altora. John Locke abordează, în lucrările sale, problema
libertăţii şi responsabilităţii dintr-o perspectivă politică: combate absolutismul şi tirania, apără
libertatea şi dreptul, vede în puterea legislativă forţa supremă. Acesteia trebuie să i se supună
puterea executivă şi cea federativă, care are menirea să apere comunitatea împotriva primejdiilor
din afară. Dacă guvernul, reprezentanţii şi monarhul îşi depăşesc mandatul, atunci poporul
trebuie să intervină şi să-şi exercite singur suveranitatea. Cine încalcă legea şi ştirbeşte din
drepturile poporului, se pune în stare de război cu acesta, şi revoluţia este în acest caz o armă de
apărare, un rău necesar. Astfel, se pune problema responsabilităţii faţă de stat şi faţă de cadrul
legislativ, atât din partea conducătorilor, cât şi din partea celor conduşi, evidenţiind un important
principiu al democraţiei, şi anume necesitatea întregii societăţi de a se implica în actul de
conducere. Totodată, se susţine şi separarea puterilor în stat şi supremaţia cadrului legislativ,
prefigurându-se, aşadar, principiile statului de drept.
Ulterior, au apărut şi alte teorii despre aceste concepte, cum ar fi cele ale
existenţialiştilor. Jean Paul Sartre consideră că libertatea este absolută, ea fiind totodată strict
legată de responsabilitate şi de puterea de a alege. „Omul este condamnat la libertate”, el se naşte
cu această putere de a decide pentru sine, de aceea alegerile îl vor reprezenta, iar în situaţia în
care o persoană nu este mulţumită de condiţia sa, se poate sustrage prin dezertare sau sinucidere.
În privinţa responsabilităţii, el susţine că orice întâmplare care se răsfrânge asupra individului
este exclusiv rezultatul propriilor sale fapte, şi anume nu există cauze exterioare sau condiţii
generale, ci orice situaţie derivă din deciziile individuale. În acest fel, persoana este pe deplin
responsabilă pentru toate cele care i se întâmplă.
În opinia mea, cele două noţiuni – libertatea şi responsabilitatea – sunt indivizibile. În
societatea actuală, omul trebuie să fie pe deplin conştient de efectele acţiunilor sale, astfel încât
să nu limiteze libertatea altor persoane. Cu alte cuvinte, este absolut necesară respectarea legilor
şi totodată a normelor morale, aşa încât propria sa libertate să fie garantată. După cum spunea şi
Rousseau, „Libertatea nu constă în faptul că oamenii pot face tot ce doresc, ci în faptul că ei nu
trebuie să facă ce nu doresc”. Pe lângă această valenţă exterioară, interpersonală, consider că
deosebit de importantă este şi responsabilitatea interioară, faţă de propria viaţă şi propria
devenire. Deşi influenţa comunităţii este foarte mare, individul este singurul răspunzător de
propriul său destin, în a cărui alegere este pe deplin liber. Deşi în primii ani de viaţă, formarea
personalităţii nu se află sub control voluntar, persoana are datoria faţă de propria fiinţă să se
îngrijească de valenţa sa spirituală, să încerce să-şi corecteze defectele şi să fie deschis la
influenţe pozitive. Este necesar ca omul, după ce şi-a dobândit cu adevărat o conştiinţă proprie,
să filtreze gândurile sale, dar să şi încerce să controleze prin raţiune formele exteriorizate ale
iraţionalului. Totodată, responsabilitatea faţă de propria persoană constă şi în a filtra influenţele
exterioare, înţelegând diversele atitudini ale oamenilor din jurul său şi impunându-şi să nu îi
imite orbeşte pe aceştia, ci să realizeze care sunt defectele celorlalţi şi să reuşească să le evite.
Bineînţeles, acest lucru presupune şi adoptarea unui sistem propriu de valori, motiv pentru care
este necesară o îndrumare timpurie a individului în a respecta valorile morale. În esenţă, consider
că omul trebuie să manifeste respect faţă de semenii săi, dar şi faţă de propria persoană, fiind
conştient că deciziile sale întotdeauna influenţează alţi oameni şi, cu precădere, se influenţează
pe sine. În felul acesta, libertatea se manifestă, mai întâi prin capacitatea de a lua o decizie, care,
prin extrapolare, are ca scop libertatea de a construi propriul destin pe principiul exterior al
egalităţii de şanse şi totodată de a-i influenţa, în mod pozitiv, pe semeni.
În final, trebuie admis faptul că libertatea şi responsabilitatea sunt două concepte care se
răsfrâng, în mod direct, asupra vieţii individuale şi sociale şi care sunt percepute diferit la nivel
individual. Cu toate acestea, numitorul comun, elementul central universal acceptat este acela că
individul are capacitatea de a lua o hotărâre, apărând astfel datoria de a alege, dintre opţiunile
disponibile, aceea care poate avea cele mai bune efecte. După cum afirma şi C. Wright Mills,
„Libertatea nu este numai ocazia de a face aşa cum doreşti; nu este numai ocazia de a alege
dintre mai multe alternative. Libertatea este, înainte de toate, şansa de a formula toate alegerile
disponibile, de a le discuta – şi apoi,de a le alege.”

Tema 8 . Fericirea. Aspectul filosofic al interpretarii fericirii

Despre fericire

In stabilirea posibilatii, imposibilitatii sau a absurditatii atingerii idealului fericirii au purces

filosofi, clerici si chiar oameni simpli inca de la “inceputuri”. Afirmatia ca aceste “inceputuri”
coincid cu inceputurile filosofiei ar fi o calomnie pentru ca nu se poate afirma ca, discutand
despre fericire, discipolii lui Cristos o discutau din punct de vedere filosofic. p5c22ct
Este un termen care, chiar si in viziune filosofica, implica acceptiuni multiple si totalmente
diferite. Nu se poate da o definitie exacta, pentru ca filosofia insasi este o stiinta relativa. Ceea ce
insa este comun tuturor filosofilor privind fericirea este ca aceasta reprezinta un ideal urmarit,
fara absolut nici o exceptie, de fiecare persoana in parte, fie incepand cu cel mai inversunat
pesimist pana la optimistul cel mai pur, fie incepand cu omul cel mai simplu pana la cel mai
invatat dintre filosofi.
Dar, este oare un ideal posibil sau insasi definitia de ideal ne opreste in a vedea fericirea ca pe o
certitudine? Asta numai daca idealul este identificat cu absolutul, intangibil si el. Oare a tinde
spre absolut, inseamna a tinde spre fericire, si indiferent de originea absolutului atingerea lui se
va identifica iminent cu aceasta stare de beatitudine perfecta?
Ideal, absolut, perfectiune sunt termeni ce s-au cerut folositi in formularea intrebarilor si
incercarilor de a defini fericirea. Fiecare dintre ei se identifica rand pe rand cu o imposibilitate.
Ori asta nu face oare din fericirea insasi doar o himera pentru naivi? Isi mai au macar rostul
incercarile de a defini cai intortocheate si impregnate de absurditate pentru atingerea ei? 
Raspunsul se cere a fi afirmativ nu in speranta unei atingeri intarziate a acestui ideal, ci pentru
mentinerea puterii noastre de a continua sa traim in deplinatatea facultatilor noastre mintale.
Inchipuiti-va o lume in care toti sunt constienti ca fericirea este imposibil de atins, constienti de
faptul ca este posibila doar atingerea unui surogat al fericirii, o lume care nu poate trai fara
certitudini si fara sperante, care nu suporta si nu accepta surogatul. Este adevarat ca aveti in
imagine o lume de nebuni adanciti in depresie, o lume care nu stie nici macar sa zambeasca?
Din acest motiv avem nevoie de filosofi ai fericirii, avem voie sa ne mintim ca suntem fericiti,
interzicandu-ne a vedea adevarul sau, chiar incapabili de a mai vedea adevarul datorita unui
probabil pact cu el insusi al unui Mare Anonim, in acceptiunea blagiana, de a ne ascunde maretia
fericirii supreme si micimea presupusei noastre fericiri, astfel incat, in timp, am ajuns sa radem
de dragul unui zambet considerandu-l exponent inzecit al unei evidente fericiri.
Din acelasi motiv avem nevoie de credinta in Cel de Sus, adica, credinta intr-o intruchipare a
Marelui Anonim, care ne va asigura “dincolo” o noua fericire incomparabila cu cea din timpul
vietii. 
Astfel se ajunge la termenul de credinta, la sentimentul de credinta, la Rai si Iad, la bine si rau,
fiind necesara o noua intoarcere in timp. Oare popoarele antichitatii, crezand in zei, si in
intruchipari ale aceluiasi intangibil Mare Anonim, in Campii Alizee si Tartar, si in acelasi bine si
rau, nu faceau acelasi lucru pe care noi il facem acum? Nu isi ofereau oare singuri subfericiri
legandu-se la ochi, neobligati de nimeni, si multumindu-se sa spuna ca mai au intotdeauna pe
fragila Speranta? Si crezand in Rai, Campii Alizee, Iad si Tartar, in Dumnezeu si zei nu ne-am
oferit dintotdeauna o protectie inconstienta de nebunie? 
Sau sunt fericiti doar copiii in naivitate si cei ce innebunesc realizand prezenta surogatului, ca
purtandu-se copilareste, sa se simta fericiti? Mai suntem in masura a-i privii cu scarba pentru ca
au clacat sau ar trebui sa ii privim cu invidie pentru ca sunt cei care si-au atins fericirea? Dar in
legile ce duc spre fericire este interzisa invidia, deci nu, nu suntem in masura sa ii privim astfel
pentru ca nici macar nu mai realizam scopul abandonarii lor in nebunie.
Nici macar din punct de vedere legislativ nu ni se ofera certitudinea posibilitatii de a atinge
fericiea, ni se asigura doar dreptul de a ne cauta fericirea; crunta ironie. Ni se ofera ca speranta
naframa peste ochii ce poate nu se vor deschide niciodata. Dar ne vom simti fericiti.

Tema 9. Dreptate si egalitate .

Notiuni despre dreptate
"Fiecare om se poate prevala de toate drepturile si de toate libertatile proclamate in prezenta
Declaratie, fara nici un fel de deosebire ca, de pilda, de rasa, de culoare, de sex, de limba, de
religie, de opinie politica sau de orice alta opinie, de origine nationala sau sociala, de avere,
nastere sau decurgind din orice alta situatie."
Declaratia Universala a Drepturilor Omului, Articolul 2.1

Dreptatea este o notiune care presupune respectarea de catre autoritati, dar si de catre cetateni a
normelor juridice si morale, bazate pe principiile constitutionale si respectarea drepturilor
cetatenesti.

2.Tipuri de dreptate
Cele mai intilnite forme ale dreptatii sunt: dreptatea distributiva, dreptatea colectiva, dreptatea
procedurala.
Dreptatea distributiva - presupune impartirea corecta a avantajelor (bunuri, recompense) cit si a
obligatiilor (pedepse, plata taxelor) si tot odata presupune accesul fiecaruia la resurse, pozitii
sociale, functii publice in stat, educatie s.a. Criteriile de identificare sunt:
. Trebuintele
. meritele
. competentele sau calitatile personale.
Omul este inzestrat nativ cu capacitati si aptitudini remarcabile, care daca sunt valorifi- cate aduc
mari satisfactii si asigura un statut social adecvat. Este corect ca individul inzestrat nativ cu
calitati deosebite, care munceste mai mult si mai bine, sa fie recompensat de catre societate cu o
cantitate mai mare de bunuri. Acest principiu intimpina dificultati in punerea in aplicare,
deoarece oamenii difera din punct de vedere nativ, cit si dupa mediul in care traieste si de
posibilitatile oferite de familie sau de comunitetea in care traiesc.
Dreptatea corectiva - presupune repararea unei nedreptati, a unei greseli prin incalcarea unor
drepturi, avind ca scop restabilarea echilibrului, afectat, prin executarea unor masuri reparatorii.
Astfel, statul democrat a luat masuri de remediere si reparare a unor nedreptati comise in regimul
comunist asupra urmatoarelor categorii de oameni:
. detinutii politici
. cei deportati in Baragan
. taranii deposedati de pamint
. proprietarii caselor nationalizate.
Dreptatea procedurala - se refera la modalitati concrete de elaborare a unor decizii prin care se
realizeaza dreptatea justitiara. Fapta ilicita (infractiunea) trebuie sa indeplineasca urmatoarele
conditii:
. sa fie savirsita cu vinovatie
. sa prezinte pericol social
. sa fie prevazuta si pedepsita de legea penala.

3.Egalitate si dreptate
In tarile comuniste s-a sustinut ideea ca o societate este dreapta daca se realizeaza egalitate
deplina intre cetateni, in sensul repartitiei bunurilor dupa nevoi si, prin urmare, al unui rezultat
egal al distributiei. In aceste tari, printre care si Rominia, a avut loc de-a lungul mai multor
decenii o distrugere sistematica a proprietatii private, care a antrenat adincirea crizei economice
in cadrul lor, fara a rezolva insa problema inegalitatii dintre oameni. Prabusirea comunismului in
E Europei in 1989 a permis conturarea unui nou context social si politic, avind un rol deosebit de
stimulativ in dezvoltarea economiei unei societati.
Experienta fostelor tari comuniste din Europa de E a scos in evidenta faptul ca egalitatea sociala
deplina a oamenilor nu poate fi realizata cu adevarat nici prin desfiintarea proprietatii private,
nici prin aplicarea unor programe de protectie sociala extrem de generoase.

4.Justitie si lege
Justitia este o institutie care infaptuieste si aplica dreptatea.
Imaginea justitiei o reprezinta o zeita, avind intr-o mina o balanta si in cealalta o sabie cu doua
taisuri. Aceasta imagine arata ca justitia este puternica si nepartinitoare.
Justitia permite accesul garantat al fiecarui cetatean la justitie. Ea este independenta; nu poate fi
supusa unor influente din partea autoritatilor politice, grupurilor de presiune, presei si publicului.
Inanovobilitatea justitiei: judecatorii sunt independenti (se supun doar justitiei) si inanovabili (nu
pot fi transferati, destituiti, suspendati sau promovati fara consimtamint).
Principiile justitiei romine sunt:
. sentintele de judecata sunt orale si publice
. prezumtia de nevinovatie
. dreptul la aparare
. obligaria judecatorului de a motiva sentinta.

5.Dreptul civil si dreptul penal

Dreptul civil reglementeaza conflictele dintre persoanele private, de pilda deosebirile de pareri
si/sau de interese asupra contractelor sau accidentelor de munca. Partea care pierde un proces
civil trebuie sa suporte, de obicei, o pedeapsa baneasca. Daca cineva se considera condemnat pe
nedrept sau considera ca pedeapsa este prea aspra, poate intenta recurs, folosind diferite cai de
atac al sentintei, permise de lege.
Dreptul penal are in vedere criminalitatea: omorul, furtul, violul etc. ceea ce se intelege prin
fapta penala difera de la tara la tara, dar, de regula, este vorba de o fapta care dauneaza fie unei
persoane sau avocatului acesteia, fie statului. Codul penal, pentru aceste fapte, prevede deferite
procese.
Persoana care este acuzata de a fi comis o astfel de fapta trebuie sa compara in fata tribunalului,
intr-un proces. Acuzatul are dreptul la un avocat care incearca sa-I sustina nevinovatia. Daca
dovezile acuzarii nu sunt suficiente, acuzatul este declarat liber. In cazul in care este gasit
vinovat, judecatorul comunica verdictul, precum si pedeapsa.

6.Egalitatea sanselor si egalitatea in fata legii

Egalitatea sanselor este posibilitatea oferita tuturor persoanelor de a avea acces la toate rolurile
publice, la educatie, la munca etc.
Fiecare om este o persoana ce se deosebeste de altele prin sex, prin cultura etc. egalitatea
sanselor presupune ca nimeni sa nu poata fi oprit de la participarea la o activitate din cauza
inegalitatilor existente (ex.: nu poate exista o lege care se interzica elevilor din mediul rural la un
liceu dintr-o localitate urbana).
Egalitatea sanselor vine sa echilibreze inegelitati firesti dintre oameni, dind fiecarui posibilitatea
formala sa poata desfasura orice activitate. Situatiile in care se incalca egalitatea sanselor se
numesc "discriminatorii", iar actiunile implicate "discriminari".
Anterior au fost evocate discriminari in functie:
. locul nasterii (rural/ urban)
. avere
. gen (deosebire de sex).
Pentru a indeparta discriminarile care s-ar putea produce, Parlamentul adopte legi speciale ori de
cite ori se manifesta initiative legislative in acest sens.
Egalitatea de sanse si egalitatea in fata legii dau continut concret ideii de egalitate intre cetateni.
Existenta diferitelor abateri sau ocoliri ale prevederilor legale trebuie semnalete,cintarite cu
dreptate si corectete de catre institutiile abilitate. Nu este permisa actiunea de unul singur. A-ti
face singur dreptate este impotriva spiritului prevederilor legale.

7.Dreptate si nedreptate
O modalitate de aparitie a nedreptatii este nerespectarea nornelor si a regulilor in raport cu care
se defineste dreptatea. Orice incalcare a legilor atrage dupa sine un efect nedorit pentru cineva
(ex.: nesocotirea sau neaplicarea integrala a legilor proprietatii conduce la nedreptatirea unor
persoane; incalcarea prevederilor legii electorale conduce la nedreptatirea unor partide). Aceste
situatii au in comun faptul ca remedierea nedreptatilor se face prin respectarea integrala a legii.
Pe de alta parte, exista situatii in care anumite norme nu sunt respectate (trecem strada pe
culoarea rosie a semaforului). In aceste situatii, nedreptatea rezulta din faptul ca ceea ce este
obligatoriu pentru unii inceteaza sa fie obligatoriu pentru altii. In acest fel facem deosebire intre
persoane.
Daca obligatiile nu se repartizeaza in mod egal celor egali, atunci se poduc nedreptati. Corectarea
acestora se face prin respectarea regulilor.
A fi drept fata de noi insine inseamna a incerca sa fim fericiti in conditiile create de noi, cu
sprijinul celorlalti, si nu impotriva lor. A fi drepti fata de noi mai inseamna a invata sa-i apreciem
pe ceilalti, a ne bucura de succesele lor, a incerca sa echilibram activitatile cu capacitatile
noastre, astfel incit insuccesele sa fie mai putine si mai mici.

8.Utopiile politice
Utopiile reprezinta incercari de a gasi forme de organizare sociala ideale.
Utopiile, in sensul de utopii "pozitive", de proiectii ale unor societati ideale, mai bune decit cele
existente sau chiar perfecte, si-au facut aparitia inca din Antichitate. Scopul autorilor lor era
crearea unor societati care sa asigure dreptetea absoluta si fericirea tuturor.
Utopia lui Sir Thomas Morus
Thomas More (cu numele latinizat Morus) publica in 1516 lucrarea despre o insula imaginara,
Utopia (locul care nu exista nicaieri). Baza acestei societati ideale este proprietatea comuna.
Munca este obligatorie pentru toti, iar statul reglementeaza echitabil (in mod drept) productia si
consumul. In timpul liber, oamenii se ocupa de stiinte si de arte, fetele si baietii avind dreptul la
instructie egala. Muncile fizice extrem de grele sunt facute totusi de sclavi. Pentru ca aceasta
conceptie pune la baza organizarii drepte a statului existenta proprietatii comune si absenta
proprietatii private, Thomas Morus este considerat un precursor al pozitiilor de tip socialist.

Una dintre cele mai cunoscute lucrari literare care prezinta o utopie (in sensul de fictiune de
anticipatie) este romanul "1984" al scriitorului George Orwell. Lucrarea, scrisa in 1948,
proiecteaza in viitor fenomenul dictaturii de tip comunist, care deja exista la acea vreme in
URSS. Sunt infatisate metodele brutale de suprimare a libertatii de gindire si de miscare a
oamenilor si mecanismul prin care se poate instaura teroarea absoluta.
Dreptatea şi egalitatea.

Dreptatea este valoarea etică şi juridică, în funcţie de care se aprobă sau se dezaprobă
relaţiile sociale şi raporturile juridice, normele juridice şi hotărârile organelor de jurisdicţie
existente într-o epocă şi într-o organizare socială dată; este faptul de a recunoaşte drepturile
cuiva, de a acorda fiecăruia ceea ce i se cuvine în mod legitim. Dreptatea este o virtute morală,
cea mai înaltă dintre cele patru virtuţi cardinale, care constă în faptul de a da fiecăruia ce este al
său, în a respecta drepturile altuia.
În societăţile bazate pe exploatare, clasele dominante caută să justifice, prin concepţiile
lor despre dreptate, relaţiile economice existente, să le întărească prin legi şi norme morale, în
timp ce clasele şi păturile sociale asuprite promovează propriile lor concepţii despre dreptate,
care oglindesc necesitatea schimbărilor relaţiilor sociale respective, năzuinţa maselor de a
înlătura inegalitatea socială. Dezvăluind caracterul formal al concepţiei burgheze despre dreptate,
concepţie care ascunde esenţa exploatării capitaliste, marxismleninismul a făurit o concepţie
nouă, comunist-ştiinţifică despre dreptate, conform căreia adevărata dreptate socială constă în
eliberarea omului de orice exploatare şi asuprire, în realizarea egalităţii sociale depline în
condiţiile comunismului.
Există mai multe tipuri de dreptate dintre care principalele categorii de dreptate sunt:
• dreptatea distributivă este corectitudinea accesului la resurse, poziţii în societate şi a
distribuirii unor avantaje, obligaţii între persoane, grupuri în societate.)
• dreptatea procedurală presupune respectarea legilor şi înfăptuirea justiţiei. Ca
respectare a legilor, dreptatea presupune respectarea drepturilor legale ale unei
persoane: libertarea personală , proprietatea, demnitatea umană şi să i se dea fiecăruia
ce i se cuvine.
• dreptatea corectivă sau reparatorie se referă la repararea nedreptăţii şi la
corectitudinea răspunsului la nedreptăţi, prejudicii.
Tema 10 . Conceptul de valoare:Adevarul,binele,frumosul,
sensul vietii.

In „Adevarul, frumosul si binele”, renumitul om de stiinta Howard Gardner exploreaza

transformarile uimitoare care au loc in zilele noastre in conceptualizarea acestor valori si descrie
noile provocari pe care ni le lanseaza noile lor semnificatii.
 
     Definirea conceptelor de adevar, frumos si bine dateaza de la inceputurile civilizatiei. Epocile
si societatile si-au dezvoltat propriile interpretari ale acestor valori perene si s-au confruntat
astfel cu unele dintre cele mai dificile intrebari ale umanitatii.
     In "Adevarul, frumosul si binele", renumitul om de stiinta Howard Gardner exploreaza
transformarile uimitoare care au loc in zilele noastre in conceptualizarea acestor valori si descrie
noile provocari pe care ni le lanseaza noile lor semnificatii. Cum sa mai distingem adevarul de
aparenta in vremea internetului cand ne informam deopotriva de pe canale de stiri si din bloguri
anonime? Cum sa mai judecam frumosul cand artistii moderni se raporteaza la acesta ca la o
virtute demodata si incearca sa ne socheze in loc sa ne incante prin opera lor? Si cum sa mai
distingem intre bine si rau cand moralitatea este politizata si relativizata?
     Acestea reprezinta interogatii perplexe si in acelasi timp fundamentale pentru existenta
noastra. De vreme ce copiii isi dezvolta intelegerea moralei, a frumosului si a adevarului de la o
varsta frageda, suntem obligati sa modelam aceste valori prin educatie si prin propriile noastre
actiuni. Dar, dupa cum releva Gardner, ne putem rafina intelegerea asupra acestor virtuti si la
varsta adulta, atata vreme cat suntem deschisi spre confruntarea si reflectia asupra noilor
exemple de adevar, frumos si bine si cat incercam sa le interiorizam ca valori perene.
In aceasta carte totodata incisiva si profunda, Gardner arata ca desi conceptele de adevar, frumos
si bine se modifica mai rapid ca niciodata, ele sunt - si vor ramane - pietre unghiulare ale
societatii noastre. Trebuie sa le imbratisam dinamismul in loc sa renuntam pur si simplu la ele.
"Adevarul, frumosul si binele" constituie un semnal prin care Gardner evidentiaza starea de fapt
a trioului de valori clasice si demonstreaza cum il putem integra in educatie - pe parcursul
intregii vieti - fie in scoala, fie in afara ei.

Tema 11. Filosofia Luminilor

Daniel
Chadowiecki
– Luminism
„Luminism” este titlul unei gravuri de Daniel Chadowiecki, un artist german
foarte prolific din secolul al XVIII-lea… In tablou se vede o caruta in urma unui
drumet si a unui om calare, ei se indreapta spre o asezare… Asezarea e scaldata
intr-o lumina stralucitoare venind de la soarele ce rasare…
Chadowiecki isi comenteaza aceasta reprezentare a luminismului cu urmatoarele
cuvinte: „Aceasta opera liniara a ratiunii… nu are pana acum un alt semn
alegoric… decat soarele care rasare. Este suficient ca soarele sa rasara pentru ca
ceturile sa nu mai fie vatamatoare”.

Pregatirea luminilor
La sfarsitul secolului al XVII-lea s-au inregistrat progrese in economia
europeana. Burghezia – clasa activa si bogata – dorea o pozitie conducatoare in
stat (dupa modelul Angliei si Olandei, unde obtinuse participarea la guvernare) si
a incercat sa impuna, in perioada urmatoare, noi valori si principii in societate,
care sa se constituie intr-o conceptie generala despre lume.

S-au inregistrat progrese in plan cultural si intelectual: contributiile lui John

Locke in domeniu gandirii politice (fundamentarea democratiei moderne si
conturarea ideii de toleranta), ale lui Spinoza si leibniz in domeniul gandirii
rationale si ale lui Isac Newton in promovarea spiritului stiintific. La nivelul
continentului au avut loc schimbari psihologice („criza constiintei europene”), ce
anuntau o perioada de innoiri: se renunta la autoritatea anticilor in favoarea
modernilor; Europa crestina ramane divizata (catolicii, ortodocsii, protestantii);
oamenii instruiti calatoresc mult si scriu (favorabil sau critic) despre ceea ce-au
vazut; statele nordice protestante incep sa domine Sudul catolic in ce priveste
progresul intelectual; spiritul critic s-a afirmat semnificativ – in 1678, Richard
Simon a scris Istoria critica a Vechiului Testament, in care abordeaza din punct
de vedere filologic textul biblic, iar in 1697 protestantul Pierre Bayle a scris
lucrarea extrem de virulenta Dictionar istoric si critic. Aceste realizari anuntau o
noua epoca a gandirii.

Epoca luminilor. Ce este luminarea ?

In secolul al XVIII-lea, filosofii (francezi in cea mai mare parte) au examinat

critic toate domeniile existentei (natura, omul, societatea, divinitatea), propunand
ca judecator suprem ratiunea. In urma criticii, vechile norme si reguli (feudale si
de origine pretins divina) si-au dovedit slabiciunea, dar cine sa propuna altele
noi si, mai ales, cine sa le accepte ca sursa de autoritate ?
Filosofii au gasit solutia: omul inzestrat cu ratiune este capabil, in conceptia lor,
sa primeasca luminile culturii si ale cunoasterii si astfel devine „luminat”, adica
eliberat de prejudecati, gata sa accepte noi valori si principii concepute si
raspandite prin operele acelorasi ganditori, mai ales ca schimbarile din plan
politic si moral erau favoarea lui.
Noua conceptie va fi numita iluminism, iar Lumina sau Luminile au capatat o
semnificatie deosebita astfel incat perioada istorica ce a coincis, aproape, cu
secolul al XVIII-lea a fost numita de istorici Epoca Luminilor. Noile principii si
idei propuse de filosofi sau raspandit rapid, prin diverse mijloace, in toata lumea
si au ajuns la curtile monarhilor care au incercat sa faca reforme in spirit
iluminist, dar abia la sfarsitul secolului un mare filosof, Kant, a incercat sa
explice Ce este luminarea ?
„Luminarea este iesirea omului din starea de minorat de care el insusi s-a facut
vinovat. Minoratul inseamna neputinta de a se servi de propriul sau intelect fara a
fi condus de altcineva… sa ai curaj in folosirea propriului intelect, este deci
deviza luminarii.” I. Kant, Ce este luminarea ?

Noi valori si principii in societate

Ganditorii si scriitorii secolului al XVIII-lea s-au numit filosofi, iar secolul lor l-
au socotit un secol al filosofiei, inteleasa ca exprimare critica, libera asupra
tuturor domeniilor. „Filosofii” secolului al XVIII-lea erau spirite militante,
active, cosmopolite, preocupate de chestiunile imediate ale vietii, dar si de marile
teme ale existentei. Ei scriau tratate, dar si manuale de popularizare, articole de
ziar sau dictionar, aforisme si romane, scrisori – toate intr-un limbaj accesibil,
elegant si clar.
Multi filosofi au fost adepti ai deismului si au subordonat credinta in divinitate
noului „zeu”, numit Ratiune; pentru aceasta au fost numiti „liber-cugetatori”.
Ideile lui Montesquieu, Voltaire, Rosseau, dar si ale altor filosofi iluministi se
vor raspandi in Europa si in lume, iar Enciclopedia lor va juca un rol important.
Charles
Louis de Se-Condant, baron de Montesquieu si de Brede (1689 – 1755), filozof
si jurist, presedinte al Parlamentului din Bordeaux, scrie lucrarea „Scrisori
persane” (1721). Va incepe o serie de calatorii prin Europa, ceea ce contureaza
deja o personalitate cosmopolita.
A mai scris „Consideratii despre cauzele maririi si decaderii romanilor”(1734),
iar mai tarziu, in 1748, lucrarea sa de referinta, „Despre spiritul legilor”, masiva,
in 31 de carti si 595 capitole, pusa imediat la index de catre Biserica. Ramane o
opera de referinta pentru teoriile guvernarii.
Montesquieu credea ca prin educatie si experienta omul ar putea fi schimbat in
bine, iar prin ratiune omul ar accepta traiul in societate si regulile de comportare
morala. In lucrarea „Despre spiritul legilor” sustine ca legile dirijeaza viata
oamenilor, vizand insa toate domeniile: natura, societatea, divinitatea. Supunerea
fata de lege este astfel fundamentata ca valoare, iar analizand libertatea politica
in raport cu legea, Montesquieu a definit libertatea. El a studiat si clasificat
regimurile politice avand ca model sistemul politic englez, ajungand sa
formuleze principiul separarii puterilor in stat, ce va sta la baza democratiei
moderne.

„Legile in intelesul cel mai larg sunt suporturile necesare care deriva din
natura lucrurilor; si in acest sens, toate fiintele isi au legile lor. Divinitatea isi
are legile sale, lumea materiala isi are legile sale, inteligentele superioare
omului isi au legile lor, animalele isi au legile lor. Omul isi are legile sale…

Libertatea politica nu consta in a face tot ce vrei… Libertatea este dreptul de a

face tot ce ingaduie legile…
… Nu exista, de asemenea, libertate, daca puterea judecatoreasca nu este
separata de puterea legislativa si de cea executiva.”
Montesquieu, Despre spiritul legilor

Voltaire este numele de scriitor al lui Francois Marie Arouet (1694 – 1778),
fiu al unui avocat din Paris. A scris „Secolul lui Ludovic al XIV-lea”, „Eseu
asupra moravurilor si spiritului natiunilor”, „Candide” etc.

A fost o autoritate vie. Imensul sau prestigiu si l-a castigat prin lupta
(a fost de doua ori intemnitat la Bastilia si a petrecut un lung exil in Anglia).
Credea ca la popoarele care au un limbaj scris „Cartile guverneaza lumea”.
Primit in strainatate cu onoruri de catre monarhi si invatati, va gusta triumful
unei reintoarceri la paris spre sfarsitul vietii, dar autoritatile franceze ii vor refuza
orice sarbatorire.
Voltaire a fost cel mai influient scriitor luminist, opera sa fiind extrem de
raspandita si variata. A sustinut ca un guvernamant bun, drept si progresist ar
putea realiza numai o monarhie moderna, centralizata, care sa se opuna
vestigiilor medievale, identificate de el, in Franta, cu nobilimea, biserica si
curtile de magistrati independente numite parlamente (fara legatura cu
Parlamentul englez, adica adunarea legislativa aleasa).
A mai cerut o presa libera, desfiintarea servitutilor feudale si egalitatea in fata
legilor. Exponent al tolerantei si al drepturilor omului, s-a remarcat prin
campaniile sale de condamnare a nedreptatilor din epoca. S-a exprimat dur
asupra bisericii (anticlericalism), dar in spiritul tolerant al epocii a scris cea mai
frumoasa pagina a catolicismului uman, luminist. Biserica i-a refuzat
inmormantarea crestineasca, dar autoaprecierea sa ramane emotionanta: „Am
facut un pic de bine, iata opera mea cea mai de seama”, iar posteritatea ii va
recunoaste meritele.
„Tu nu ne-ai dat o inima ca sa ne uram si nici maini ca sa ne sugrumam. Fa
ca sa ne ajutam unii pe altii sa induram povara unei vieti trudnice si
trecatoare… ca acele mici nuante ce ii deosebesc pe atomii numiti oameni sa
nu fie semne ale urii si ale persecutiei; ca acei care aprind lumanari ziua in
amiaza mare, ca sa Te sarbatoreasca, sa-i suporte pe cei care se multumesc cu
lumina soarelui Tau… Fa ca, toti oamenii sa-si aduca aminte ca sunt frati…
Fa ca, in clipa scurta a existentei noastre, sa ne gasim aici pentru ca intr-o
mie de limbidiferite din Siam […] pana-n Calfornia – sa fim laolalta de
accord intru lauda bunatatii tale, care ne-ai daruit aceasta clipa.”
Voltaire, Rugaciune lui Dumnezeu

Jean Jacques Rousseau (1717 – 1778) este fiul unui ceasornicar din
Geneva, care fuge la 16 ani de acasa, avand pana la moarte o viata agitata. A
scris „Discurs asupra artelor si stiintelor”, „Discurs asupra originilor si
fundamentelor inegalitatii dintre oameni”, „Noua Eloiza”, „Contractul social” si
„Emil”.
In „Noua Eloiza” este vorba despre iubirea dintre un tanar simplu si fiica unui
nobil. In „Emil”, carte de referinta in istoria pedagogiei, sustine dezvoltarea
libera a copiiilor, fara constrangeri, prevenirea viciilor si a greselilor si, mai ales,
contureaza ideea unei perioade distincte in evolutia omului: copilaria.
Rousseau a avut o viata agitata, dar a fost ganditorul luminist ce a influientat
decisiv posteritatea. Ideile sale au deschis cai noi in teoria si practica politica,
fiind socotit un precursor direct al Revolutiei franceze si aldoctrinelor de stanga
din secolele urmatoare.
Rousseau a pornit de la constatarea ca in trecut, intr-o „stare naturala”, oamenii
erau egali si liberi, iar fiecare individ era bun,bland, milos. Societatea, cu
institutiile sale si proprietatea, l-a schimbat intr-un om social, egoist, capabil sa
faca rau intentionat semenilor. De aceasta rautate nu este vinovat omul, ci
societatea ce trebuie schimbata. Pe langa ideile de libertate si egalitate politica,
rousseau a propus participarea directa la guvernare (inspirat de experienta
orasului sau natal Geneva) proiect imposibil de realizat in epoca.

El a sustinut ca interesele cetatenilor sunt reunite intr-o „vointa generala” care

adopta legi si reguli. Numai aceasta „vointa generala” reprezentata de popor (fie
direct, fie prin reprezentantii alesi) poate fi considerata singura suverana
(monarhul era socotit pana atunci singurul suveran). S-a conturat astfel nucleul
teoriei suveranitatii poporului care va sta la baza suprematiei legislativului in
raport cu executivul in practica politica. Rousseau a acceptat ideea ca societatea
este bazata pe un contract social (teoria contractului social), dar a refuzat sa
admita ca indivizii, initial independenti, cedeaza unui guvern capacitatea lor de
a-si exprima vointa.
Enciclopedia a fost o lucrare colectiva ce si-a afirmat increderea in ratiunea
umana care poate sa descopere adevaruri fara interventia religiei. Suma
cunostintelor omenesti, asa cum erau ele oferite la mijlocul secolului al XVIII-
lea, a reprezentat o replica la pretentiile bisericii catolice de a detine monopolul
cunoasterii. A contribuit extraordinar la raspandirea luminilor.
Alte domenii au fost puternic influientate de opere remarcabile: Francois
Quesnay prin „Tabloul economic” (1758) si Adam Smith prin „Avutia
natiunilor” (1776) au influientat gandirea economica. Cesare Beccaria va scrie in
1774 „Despre delicte si pedepse”, lucrare ce va influienta exercitarea justitiei; s-
au constituit noi discipline teoretice: filosofia istoriei si estetica.

Raspandirea luminilor
Ideile si operele literatilor si filosofilor, precum si lucrari ce le comenteaza, s-au
raspandit in intreaga Europa si chiar pe alte continente. Luminile au ajuns si in
spatiul romanesc. De un mare prestigiu s-au bucurat in epoca Academiile create
dupa modelul Societatii Regale engleze sau dupa modelul academiilor regale din
Franta. Ele au raspandit, comentat si criticat toate ideile importante aparute in
decursul secolului. aproape toate statele moarhice importante si-au creat
academii proprii (cele din Berlin si Sankt petersburg au fost sprijinite de catre
curtile suveranilor) dar si in alte orase s-au creat „societati de prieteni ce isi
propuneau scopuri de utilitate obsteasca (binele comunitatii, reforma starilor
sociale, culturale si economice etc.).
Un rol deosebit au avut saloanele – initial reuniuni mondene ce adunau
personalitati, savanti, literati, straini in trecere – apoi devenite adevarate
„saloane de lectura” ce devin centre influiente ale miscarii intelectuale.
Francmasoneria – societate secreta cu ritualuri de initiere, ierarhie, simboluri, a
jucat un rol important in epoca si a organizat in intreaga Europa loji
francmasonice.

Opinia publica

Folosofii, prin operele lor, au luat atitudine impotriva nedreptatilor din societate.
Consecinta a fost aparitia unor pareri critice ce cuprind un public tot mai larg,
care sporea mereu prin lectura ziarelor, prin circulatia foilor volante, a
caricaturilor etc. In Anglia ganditorii fac referiri la opinia cetatenilor despre
guvernarea statului. „Dictionarul Oxford” (1781) a inregistrat termenul de
„public opinion”, iar rolul social al acesteia a fost sesizat si de francezi in
preajma revolutiei.

Absolutismul luminat

Luminile au patruns si la curtile monarhilor; fie si-au simtit pozitia amenintata,

fie au crezut in noile idei, unii monarhi au conceput o politica reformatoare in
spirit luminist, tinand fiecare cont de conditiile concrete din tarile lor.

Aceasta politica s-a numit „absolutism luminat”, iar monarhii care au promovat-
o s-au numit „despoti luminati”. Monarhii acestia au avut o putere absoluta, dar
au incercat sa-si bazeze autoritatea pe exemplul personal, pe calitatile si faptele
lor bune, monarhul nu mai este stapanul statului, ci primul lui slujitor, activitatea
sa este pusa in slujba supusilor, dar fara a-i antrena in actul de guvernare (totul
pentru popor, nimic prin popor).

Iosif al II-lea, despot luminat

Despotii luminati au luat o serie de masuri: elaborarea codurilor de legi

unitare, eliminarea torturii si a pedepselor barbare, protectia statului
pentru persoanele neputincioase, toleranta religioasa, sprijin pentru
dezvoltarea economiei, protejarea artelor si stiintelor, dezvoltarea
invatamantului, imbunatatirea situatiei taranimii.
Cei mai cunoscuti despoti luminati au fost: Frederic al II-lea al Prusiei
(1740 – 1786), care credea cu tarie ca destinul monarhului era sa se
implice in toate actele de guvernamant (paternalism), Ecaterina a II-a a
Rusiei – (1762 -1796), germana prin nastere, dar cu o educatie luminista
si Iosif al II-le de Habsburg (1780 – 1790), care a initiat un curent
reformator (iosefinismul) de care vor beneficia supusii sai din imperiu,
inclusiv romanii. Masurile luate de despotii luminati au contribuit la
progresul statelor respective si la ameliorarea conditiilor de viata ale
supusior.

Tema 12 . Schopenhauer și romantismul

„Toate pasiunile se termină în tragedie, tot ce este limitat

ajunge să moară, toată poezia are ceva tragic” (Novalis)

A fost Arthur Schopenhauer un romantic? Din fericire, nu se poate aștepta un răspuns categoric
și definitiv la întrebare. Fără îndoială, filosofia schopenhaueriană s-a dezvoltat pe vremea
romantismului. Prima sa lucrare, teza de doctorat, „Rădăcina de patru ori a principiului rațiunii
suficiente” este prezentată în 1813, mama sa Johanna a fost gazda uneia dintre adunările
remarcabile din Weimar la începutul secolului al XIX-lea, conversațiile ei (nu întotdeauna
fericit) cu Goethe au discutat subiecte ale vremii. Acum, ce zici de filozofia ta? Care sunt
podurile pe care parcurge calea lui Schopenhauer către conceptualizarea romantică?

Dintre toate modalitățile posibile de a explora această relație, prefer să o fac dintr-un concept
care, cred, atât sora, cât și distanța: interioritatea.

Refugiul în lumea interioară, respingerea și distanțarea față de realitatea obiectivă, cu povara sa

inseparabilă de dureri și dureri, constituie punctul de plecare pentru sentimentul romantic.
Schopenhauer participă la această experiență. „Este o mare nebunie să pierzi înăuntru pentru a
câștiga în străinătate”, spune el în fragmentele dedicate moralei „Parerga și paralipómena”;
lumea obiectivității externe este locul în care devine efectivă profunda contradicție care afectează
în mod esențial natura umană.

Scindarea dintre caracteristicile subiective și obiective ale romanticilor, lacrima metafizică în

fața dezamăgirii unei raționalități infertile, este exprimată în Schopenhauer ca recunoaștere că
lumea în sine este mult mai aproape decât ne imaginăm: în fața Afirmația lui Kant de un rațional
pur în sine și în fața fanteziei hegeliene excesive a identificării depline între rațional și real,
subiectul schopenhauerian este locul în care ni se arată clar supremația unui principiu suveran:
voința . „Dacă ne uităm în noi înșine, ne vedem mereu dorind”, spune el în teza sa de doctorat.
Conștiința de sine pentru Schopenhauer este cunoașterea despre noi înșine ca subiecte zburători,
necunoscători. Când omul se întreabă în sine, găsește o cale care îl conduce spre esența lui însuși
și a lumii. Această esență este, poate pentru prima dată, o forță a-rațională, mereu în mișcare,
care, atunci când este obiectivată, produce lumea.

Deci, pentru omul din Danzig, adevărul locuiește în noi și nu este Rațiunea Universală, ci voința
permanentă și infinită, se dezvoltă un nou infinit ca esență a tot ceea ce este. Idealul romantic al
criticii raționalismului dogmatic își găsește aici un spațiu favorabil.

Subiectivitatea romantică trăiește, după cum știm, în opoziție cu un logo totalizator și

exterminator al particularităților. Pentru Schopenhauer, voința nu elimină înțelegerea, ci o pune
într-un loc nou: cel al sclavului. Înțelegerea ne permite să cunoaștem cauzalitatea, principiul
călăuzitor al lumii văzute ca reprezentare; în schimb, voința este prima și esențială manifestare a
omului și care definește și conduce. Dacă pentru tradiția filosofică vrem ceea ce știm, de acum
înainte știm ce vrem: dorința ne conduce spre obiecte; înțelegerea le explică apoi.

Hegel, în primele paragrafe ale fenomenologiei spiritului, îl critică pe Kant pentru „frica sa de
adevăr”, saltul absolut pe care Kant nu îndrăznește să-l facă și pe care Hegel însuși îl efectuează
în cursul „experienței conștiinței” are ca punct comun locul spre care este gândit saltul: rațiunea
absolută. Lucrul în sine se schimbă însă radical în opera lui Schopenhauer: nu este nici Ideea,
nici înțelegerea, ci voința, Voința. Relația dintre Înțelegere și Voință este cea a slujitorului și a
stăpânului său: voința acționează necontenit în sufletul uman și îl guvernează după capriciul său,
în timp ce intelectul lucrează pentru a înțelege cauzalitatea care stăpânește pe planul vizibil al
lumii.

Mai mult, trebuie spus că această relație nu este și nu poate fi aceea a unei supuneri conștiente și
bucuroase, întrucât guvernarea Voinței pune omul într-o mișcare eternă și, în prealabil, sortită
eșecului. „Voinței (...) îi lipsește cu desăvârșire un obiectiv și un scop final, întrucât tânjește
mereu, deoarece dorul este singura sa esență”, spune Schopenhauer în „Lumea ca voință și
reprezentare”. Dacă este așa, pretenția de sinteză, completare sau realizare este, în principiu,
lipsită. Această aspirație perpetuă poate avea două rezultate: dacă un obstacol stă în cale, apare
suferința; dacă, pe de altă parte, obiectivul este atins, ne confruntăm cu satisfacție. Dar „nici o
satisfacție nu durează” pentru că Voința nu încetează niciodată: toată bucuria este, în același
timp, punctul de plecare al unei noi nemulțumiri.

Backwater-ul din suflet nu este o posibilitate anume. Omul trăiește ca o pradă a voinței în
permanentă agitație și când reușește să o oprească, plictiseala îl prinde. Refugiul în sine nu este
de fapt un refugiu aici, ci pendulul dintre o turbulență instinctuală și un liniște goală.

Acum, această subiectivitate este, de asemenea, nesemnificativă, văzută din totalitatea a ceea ce
este. Confruntat cu exaltarea romantică a sinelui, Schopenhauer postulează, împotriva spiritului
modern și a pretenției sale la subiectivitate, un sine cufundat în natura provizorie a vieții și ca cea
mai înaltă verigă pe scara ființelor, dar, tocmai din acest motiv, cea mai nefericit. A avea
inteligență și rațiune face din om o ființă nefericită, pentru că știe despre condiția tragică a
existenței.

Toate acestea par o condamnare eternă și incurabilă. Cu toate acestea, cursul sistemului
schopenhauerian ne conduce la o întrebare care este dragă spiritului romantic: ieșirea prin artă.
Sclavia la care este supus intelectul este doar așa în sfera obiectelor experienței, în termenii lui
Schopenhauer „reprezentare supusă principiului rațiunii”. Cu toate acestea, intelectul are
posibilitatea de a se desprinde de obiectivarea spațiului, a timpului și a cauzalității, pentru a se
transforma într-un subiect pur care cunoaște Ideea. Arta este cunoaștere eliberată de lanțul lumii
experienței. Schopenhauer spune că artistul este cel care cunoaște lucrul în sine, nu mai este
obiectul fenomenal, care există doar în raport cu alte obiecte:

Această depășire a particularului are loc nu numai pe partea obiectului, ci și, și este ceea ce este
cel mai important pentru noi aici, pentru subiect. Subiectul încetează să mai fie un individ,
renunță la particularitățile sale, încetează să se miște după motive, dorințe și interese pentru a
accesa o condiție contemplativă pură: idealul aristotelic reapare. Perechea subiect-obiect care, în
lumea experienței sensibile a fost supusă înțelegerii relaționale, devine obiect și subiect pur. În
cuvintele lui Schopenhauer: „lucrul individual devine brusc o idee a speciei sale și individul care
intuiește devine un subiect pur al cunoașterii”. Subiectul a lăsat în urmă individul și, împreună cu
el, ansamblul de relații care îl leagă de lumea sensibilă. Deoarece această lume a relațiilor este
obiectivarea voinței, omul obișnuit care o locuiește, așa cum am văzut, trăiește într-un
dezechilibru care îl duce de la durere la plictiseală și invers; atunci, eliberarea de lumea
fenomenelor, chiar dacă doar temporară, este un mod de a accesa un anumit grad de fericire;
plinătatea omului nu este atinsă de știință ci de artă. Este geniul care, spre deosebire de omul
obișnuit, reușește să spargă temporar vălul Maya pe care îl considerăm naiv adevărat, dar care,
așa cum a avertizat deja Platon, este populat cu lucruri care „sunt și nu sunt”.

Această pierdere a individualizării date în subiect și obiect duce la o stare de fuziune cu „în
sine”, un fel de extaz în care este percepută influența orientală asupra gândirii schopenhaueriene,
sub ideea că fiecare ființă este toate ființele și totul este un lucru, voința.

În raport cu această ascensiune a subiectului și a obiectului asupra condiționatului (fenomenal),

ne interesează în special relația cu analiza noastră a interiorității, o întrebare care, credem,
articulează și rezumă teoria estetică a lui Schopenhauer în fața sa subiectivă: teoria sa pe sublim
(erhaben). Sublimul este o „stare de spirit” care duce subiectul dincolo de reprezentare. Această
depășire nu răspunde doar frumuseții lucrurilor, într-adevăr, dacă obiectele ne sunt prezentate ca
fiind frumoase în sine, sublimul nu apare. Sublimatul constă în surprinderea ideilor chiar și
atunci când voința obiectivată ne trage în direcția opusă. Frumosul din lucruri ne conduce în mod
firesc la contemplarea estetică, aici Schopenhauer dă exemplul regatului vegetal, care prin
frumusețea sa naturală ne pune într-o stare de contemplare a ideilor, este ca și cum ideile estetice
ar fi vizibile, dornice să fie afișate de obiecte sensibile. În schimb, sublimul se realizează printr-o
„emancipare conștientă și violentă a relațiilor aceluiași obiect cunoscut ca fiind advers voinței”.
În acele cazuri în care natura externă ne copleșește, ne înfundă, ne înspăimântă, dacă subiectul
realizează, printr-un efort intelectual, să se elibereze de imperiul advers al voinței, se ajunge la
starea de sublimare (Erhebung). Două exemple prezentate de Schopenhauer (de altfel, de o
natură foarte diferită) ne arată călătoria către sublimarea estetică. În schimb, sublimul se
realizează printr-o „emancipare conștientă și violentă a relațiilor aceluiași obiect cunoscut ca
fiind advers voinței”. În acele cazuri în care natura externă ne copleșește, ne înfundă, ne
înspăimântă, dacă subiectul realizează, printr-un efort intelectual, să se elibereze de imperiul
advers al voinței, se ajunge la starea de sublimare (Erhebung). Două exemple prezentate de
Schopenhauer (de altfel, de o natură foarte diferită) ne arată călătoria către sublimarea estetică. În
schimb, sublimul se realizează printr-o „emancipare conștientă și violentă a relațiilor aceluiași
obiect cunoscut ca fiind advers voinței”. În acele cazuri în care natura externă ne copleșește, ne
înfundă, ne înspăimântă, dacă subiectul realizează, printr-un efort intelectual, să se elibereze de
imperiul advers al voinței, se ajunge la starea de sublimare (Erhebung). Două exemple prezentate
de Schopenhauer (de altfel, de o natură foarte diferită) ne arată călătoria către sublimarea
estetică.

Imaginați-vă un loc singuratic, un orizont larg care se termină pe un cer complet senin, nu există
oameni sau animale, plantele sunt imobile, aerul nu le leagănă. Puneți acolo, atitudinea noastră
față de acest spectacol de detenție poate urma una dintre cele două căi: într-un caz, poate cel mai
frecvent, dacă individul persistă în servitutea sa față de voință și ținând cont că lumea următoare
nu-i oferă nimic de făcut. că acest lucru își va satisface dorul constant „va plăti cu umilitoare
denigrare prețul golului voinței vacante și al chinului plictiselii”, dacă, în schimb, se dispune
contemplației dezbrăcată de orice voință, sublimul supraveghează. Acesta este un test al cât de
mult omul este dispus să tolereze singurătatea. Aceasta este o temă recurentă în autorul nostru;
doar ca exemplu, Mă refer la fragmentele din „Parerga ...”: „cel mai fericit om va fi cel care este
mai bine dotat din punct de vedere intelectual de natură, în așa fel încât ceea ce există în noi are
cu atât mai multă importanță cu cât are mai puțin ceea ce există în afara noastră . Noi ". Singura
lume adevărată este cea a interiorității și acolo, un bun intelect ne asigură independența voinței,
sursă de nenorociri. Un loc ca cel descris, în care nu există nimic, ne permite să ne întoarcem
spre real, adică lumea spirituală. sursă de mizerie. Un loc ca cel descris, în care nu există nimic,
ne permite să ne întoarcem spre real, adică lumea spirituală. sursă de mizerie. Un loc ca cel
descris, în care nu există nimic, ne permite să ne întoarcem spre real, adică lumea spirituală.

Înapoi la început. Cât de mult romantism există în Schopenhauer? Retragerea spre interior este
însoțită aici de o acceptare inexorabilă a tragediei voinței și de necesitatea dezvoltării unei vieți
intelectuale care să-l îndepărteze pe om de starea sa obișnuită pentru a-l depune la ușile
extazului. Aceeași eliberare se manifestă în domeniul eticii. Viața este o sursă de nenorociri și
plăceri, a primelor în esență și a doua din întâmplare, ca o consecință a tiraniei voinței. Prin
urmare, Schopenhauer postulează că oricine poate vedea acest lucru în cea mai mare profunzime
va înțelege că obiectivarea este o iluzie la care ne supune voința. Distincția dintre sine și
aproapele este irelevantă, în așa fel încât tot ceea ce face parte din acea lume a relației este, de
asemenea, irelevantă.

Rămâne întrebarea inițială despre posibilitatea includerii filosofului nostru în tradiția romantică.
Trebuie remarcat ca fapt filozofic fundamental ceea ce putem numi „inversiune ontologică”:
supremația componentelor volitive asupra celor intelectuale din sistemul metafizic. Cu toate
acestea, trebuie remarcat și faptul că este imperativ să găsim o cale de ieșire din acest sistem,
care este, în realitate, o capcană și o condamnare. Un intelect solid și trans-științific, un intelect
„etico-estetic”, constituie începutul căii.

Tema 13. Pozitivismul : A.Comte

Auguste Comte (1798–1857) a descris prima dată perspectiva epistemologică a pozitivismului în

The Course in Positive Philosophy , o serie de texte publicate între 1830 și 1842. Aceste texte au
fost urmate de lucrarea din 1844, A General View of Positivism (publicată în franceză 1848 ,
Engleză în 1865). Primele trei volume ale cursului s-au ocupat în principal de științele fizice deja
existente ( matematică , astronomie , fizică , chimie , biologie ), în timp ce ultimele două au
subliniat venirea inevitabilă a științelor sociale . Observând dependența circulară a teoriei și
observației în știință și clasificând științele în acest fel, Comte poate fi considerat primul filosof
al științei în sensul modern al termenului. Pentru el, științele fizice trebuiau neapărat să ajungă
mai întâi, înainte ca omenirea să își poată canaliza în mod adecvat eforturile în cea mai
provocatoare și complexă „știință regină” a societății umane în sine. Sa Vezi pozitivismului , prin
urmare , stabilit pentru a defini obiectivele empirice ale metodei sociologice.

„Cel mai important lucru de determinat a fost ordinea naturală în care stau științele - nu
modul în care pot fi făcute să stea, ci modul în care trebuie să stea, indiferent de dorințele
oricăruia ... Acest comte a realizat luând ca criteriul poziției fiecăruia gradul a ceea ce el a numit
"pozitivitate", care este pur și simplu gradul în care fenomenele pot fi exact determinate. Acest
lucru, așa cum se poate vedea ușor, este, de asemenea, o măsură a complexității lor relative,
deoarece exactitatea a unei științe este în proporție inversă cu complexitatea ei. Gradul de
exactitate sau pozitivitate este, în plus, acelea la care poate fi supusă demonstrației matematice
și, prin urmare, matematica, care nu este ea însăși o știință concretă, este gabaritul general prin
care Poziția fiecărei științe urmează să fie determinată. Generalizând astfel, Comte a constatat că
există cinci mari grupuri de fenomene de valoare clasificatoare egală, dar cu pozitivitate scăzând
succesiv. Acestora le-a dat numele de astronomie, fiz ci, chimie, biologie și sociologie. " -  Lester
F. Ward , The Outlines of Sociology (1898),

Comte a oferit o relatare a evoluției sociale , propunând că societatea suferă trei faze în căutarea
adevărului în conformitate cu o „ lege din trei etape ” generală . Ideea are o oarecare similitudine
cu credința lui Marx că societatea umană ar progresa către un vârf comunist (a se vedea
materialismul dialectic ). Acest lucru este probabil surprinzător, deoarece ambii au fost profund
influențați de socialistul utopic timpuriu Henri de Saint-Simon , care a fost la un moment dat
mentorul lui Comte. Comte intenționa să dezvolte o ideologie laică-științifică în urma
secularizării europene .
 Etapele lui Comte au fost (1) teologice , (2) metafizice și (3) pozitive . Faza teologică a omului
s-a bazat pe credința din toată inima în toate lucrurile cu referire la Dumnezeu . Dumnezeu,
spune Comte, a domnit suprem asupra existenței umane înainte de Iluminare . Locul umanității
în societate era guvernat de asocierea ei cu prezențele divine și cu biserica. Faza teologică se
referă la acceptarea omenirii de doctrinele bisericii (sau la lăcașul de cult), mai degrabă decât să
se bazeze pe puterile sale raționale pentru a explora întrebări de bază despre existență. S-a ocupat
de restricțiile puse în aplicare de organizația religioasă la momentul respectiv și de acceptarea
totală a oricărui „fapt” adus societății să creadă.

Comte descrie faza metafizică a umanității ca perioada de la Iluminism , un timp plin de

raționalism logic , până la momentul imediat după Revoluția Franceză . Această a doua fază
afirmă că drepturile universale ale umanității sunt cele mai importante. Ideea centrală este că
umanitatea este investită cu anumite drepturi care trebuie respectate. În această fază, democrațiile
și dictatorii au crescut și au căzut în încercările de a menține drepturile înnăscute ale umanității.
Etapa finală a trilogiei legii universale a lui Comte este etapa științifică sau pozitivă. Ideea
centrală a acestei faze este că drepturile individuale sunt mai importante decât regula oricărei
persoane. Comte a declarat că ideea capacității umanității de a se autoguverna face ca această
etapă să fie diferită în mod inerent de restul. Nu există o putere mai mare care să guverneze
masele, iar intriga oricărei persoane poate realiza orice, bazat pe liberul arbitru al individului. Al
treilea principiu este cel mai important în etapa pozitivă. Comte numește aceste trei faze regula
universală în raport cu societatea și dezvoltarea acesteia. Nici a doua, nici a treia fază nu pot fi
atinse fără finalizarea și înțelegerea etapei precedente. Toate etapele trebuie finalizate în curs.

Comte credea că aprecierea trecutului și capacitatea de a construi pe el spre viitor erau esențiale
în tranziția de la fazele teologice și metafizice. Ideea de progres a fost esențială pentru noua
știință a lui Comte, sociologia. Sociologia ar „duce la considerarea istorică a fiecărei științe”,
deoarece „istoria unei științe, inclusiv istoria politică pură, nu ar avea sens decât dacă ar fi atașată
studiului progresului general al întregii umanități”. Așa cum ar spune Comte: „din știință vine
predicția; din predicție vine acțiunea”. Este o filozofie a dezvoltării intelectuale umane care a
culminat cu știința. Ironia acestei serii de faze este că, deși Comte a încercat să demonstreze că
dezvoltarea umană trebuie să treacă prin aceste trei etape, se pare că etapa pozitivistă este departe
de a deveni o realizare. Acest lucru se datorează a două adevăruri: faza pozitivistă necesită o
înțelegere completă a universului și a lumii din jurul nostru și necesită ca societatea să nu știe
niciodată dacă se află în această fază pozitivistă. Anthony Giddens susține că, din moment ce
umanitatea folosește constant știința pentru a descoperi și cerceta lucruri noi, umanitatea nu
progresează niciodată dincolo de a doua fază metafizică.

Templul pozitivist din Porto Alegre , Brazilia Faima lui Comte se datorează astăzi în parte lui
Emile Littré , care a fondat The Positivist Review în 1867. Ca abordare a filosofiei istoriei ,
pozitivismul a fost însușit de istorici precum Hippolyte Taine . Multe dintre scrierile lui Comte
au fost traduse în engleză de scriitoarea whig , Harriet Martineau , considerată de unii ca fiind
prima femeie sociologă. Dezbaterile continuă să fie furioase cu privire la cât de mult Comte și-a
însușit din activitatea mentorului său, Saint-Simon. El a fost totuși influent: gânditorii brazilieni
au apelat la ideile lui Comte despre formarea unei elite științifice pentru a înflori în procesul de
industrializare. Motto-ul național al Braziliei , Ordem e Progresso („Ordinea și progresul”) a fost
preluat din motto-ul pozitivismului, „Iubirea ca principiu, ordinea ca bază, progresul ca
obiectiv”, care a fost, de asemenea, influent în Polonia . În viața ulterioară, Comte a dezvoltat o „
religie a umanității ” pentru societățile pozitiviste pentru a îndeplini funcția de coeziune deținută
cândva de cultul tradițional. În 1849, el a propus o reformă calendaristică numită „ calendar
pozitivist ”.

Pentru aproape asociat John Stuart Mill , a fost posibil să se facă distincția între un „bun Comte“
(autorul cursului în Filosofie pozitiv ) și un „Comte rău“ (autorul laic-religios sistem ). Sistemul
a avut succes , dar sa întâlnit cu publicarea lui Darwin e Originea speciilor de a influența
proliferarea diferitelor umaniste seculare organizații în secolul al 19 - lea, în special prin
activitatea seculariști , cum ar fi George Holyoake și Richard Congreve . Deși adepții englezi ai
lui Comte, inclusiv George Eliot și Harriet Martineau, au respins, în cea mai mare parte, întreaga
panoplie mohorâtă a sistemului său, le-a plăcut ideea unei religii a umanității și ordinul său de
„vivre pour autrui” („trăiește pentru alții”, de la care provine cuvântul „ altruism ”).
Sociologia timpurie a lui Herbert Spencer a apărut pe larg ca reacție la Comte; scriind după
diverse evoluții în biologia evoluționistă, Spencer a încercat (în zadar) să reformuleze disciplina
în ceea ce am putea descrie acum drept termeni darwinisti social .

Tema 14. Binele si raul

În filosofie binele și răul reprezintă adesea un subiect destul de controversat. Celor doi termeni
le sunt atribuie definiții diferite. De la
concepte care consideră binele și răul drept
lucruri reale și naturale, până la ideile
relativiste care contesta existența binelui și
răului, toți gânditorii și-au dat cu opinia pe
acest subiect și toți au ales să folosească o
gamă largă de argumente.

Până la urmă putem defini binele și răul sau

sunt doar două concepte absolut relative, o
simplă construcție socială ? Există o definiție
generală valabilă ?

Cu certitudine avem noțiuni despre bine și

despre rău care sunt cât se poate de relative,
simple consecințe ale unor norme sociale
acceptate. Astfel de noțiuni nu sunt valabile
decât pentru o anumită perioadă sau pentru o
anumită cultură, putând fi privite cu alți ochi în altă cultură.

De exemplu avem cultura samuraiului în Japonia feudală, privită bine, ca orice tradiție, pe acele
meleaguri, și cultura creștină a milei, privită bine pe meleagurile europene. Pentru fiecare popor
în parte acestea reprezintă lucruri bune și morale. Dar samuraiul japonez va privi mila creștină
drept o slăbiciune și o insultă, un rău pentru societatea sa, iar creștinul va privi lipsa de respect
pentru viața omenească a samuraiului drept un rău inuman, inadmisibil în spațiul creștin-
european.

Astfel avem două noțiuni diferite și deja opuse despre ce e bine și ce e rău. Vorbim aici de
noțiuni relative care sunt factorul unei dezvoltări culturale, istorice. A unor valori imprimate în
timp asupra unui popor în evoluție, imprimate atât de gânditori, cât și de contextul în care a
evoluat. Dar aceasta nu este singura formă de moralitate, singurul bine și singurul rău.

Există și un concept despre bine și rău general valabil. Cel puțin așa văd eu lucrurile. Cred că
binele poate fi întotdeauna definit ca și acel lucru care ne face fericiți, care nu ne rănește și nu-i
rănește nici pe cei din jur. Acel lucru prin care putem evolua pe plan personal fără să afectăm în
mod negativ lumea din jurul nostru. Pe când răul poate fi definit ca opusul, acel lucru care ne
face să ne simțim triști, să eșuăm în viața.Frica în sine poate fi cea mai scurtă definiție pentru
rău. Asta fiindcă ea produce tristețea și eșecul. Este principala piedică în calea evoluției noastre
personale spre fericire. Mai mult de atât, teama a produs de multe ori minți bolnave. De la
criminali la dictatori mulți au ajuns să facă lucruri oribile datorită unor temeri mai mult
psihologice decât reale. Nu întotdeauna, dar de multe ori.Astfel teama poate fi folosită pentru a
defini un rău general valabil, cu succesul și împlinirea ca definiții pentru un bine general valabil.
De acolo intervin aspecte de ordin cultural, religios, filosofic, etc. Aspecte care deși pot fi
considerate drept relative reprezintă o parte importantă din viața noastră, la fel de importantă ca
și contractul social între om și stat pentru respectarea unor legi menite să ne facă viața mai bună,
mai sigură, la prețul unei părți din libertatea naturală a omului.

Tema 15 . Functiile filosofiei

Filosofia este o formă a raţionalităţii, una din cele mai vechi preocupări teoretice, spirituale a
umanităţii, care a străbătut întreaga istorie omenească păstrându-şi esenţa, dar îmbogăţindu-şi
semnificaţia, sensurile şi rostul.
Filosofia este o componentă a culturii, a vieţii spirituale, alături de ştiinţa literaturii, artă,
religie, acestea formează cultura şi viaţa societăţii.
Ea se află în interelaţii cu celelalte componente dar nu se confundă cu niciuna dintre ele.
Înca din sec. V î.h. Platon spunea că filosofia este cel mai frumos dar pe care l-au dat
zeii oamenilor.
Hegel spunea că filosofia este floarea cea mai înaltă a culturii.
După cum afirma şi C. Noica filosofia: „n-are o definiţie, nu e o ştiinţă, şi este liberă de
orice obligaţii. Frumuseţea ei este că se poate începe de oriunde. Te pasionează problema
devenirii? Începe cu ea. Dar să ştii că începi. Ce e filosofia, asta ai s-o înveţi pe drum.”
Filosofia a aparut ca răspuns la întrebarile oamenilor, întrebari cum ar fi :
 Ce este existenţa ?
 Care este raportul dintre existenţa subiectivă şi obiectivă ?
 Cum se constituie valoarea de adevăr, bine, frumos, dreptate ?
 Care sunt cauzele nefericirii omului pe pamânt ?
 Ce este fericirea ?
Filosofia încearca să explice în ce constă condiţia umană, conceptul de condiţie umană,
deasemenea situaţiile obişnuite şi limita. În acelaşi timp filosofia se preocupă de locul şi rolul
omului, îl ajută pe acesta să ierarhizeze lumea.
Filosofia îl ajuta pe om să se cunoască pe sine să-şi formeze o cunoştinţă de sine care
sunt propriile sale realizări, să-şi formeze conştiinţa alterităţii care este conştiinţa respectului
pentru ceilalşi alături de care trăieşti.
Filosofia s-a format în antichitate la început în obiectul filosofiei erau puse cunoştiinţe
din toate domeniile treptat s-a produs o departajare între discursul filosofic şi cel ştiinţific.
De-a lungul timpului s-a constatat că ştiinţa are nevoie de filosofie, de viziunea ei
generală despre lume.

Funcţiile filosofiei se împart în:

  Funcţia teoretică –explicativă, cognitivă (cunoaştere) ne oferă un
anumit gen de cunoaştere a lumii care se află în strânsă legătură cu celelalte tipuri de cunoaştere
(ştiinţifică, artistică, cu experienţa general umană, cu activitate creatoare a omului).
 Funcţia metologică, normativă
Oferă principii , norme orientative pentru activitatea teoretică şi practică , ne ajută să ne
orientăm corect în multitudinea de fenomene ale vieţii , ne oferă căi de a ajunge la noi adevăruri,
noi orizonturi teoretice de acţiune practică.
 Funcţia axiologică , valorizatoare, atitudinală, prin care Filosofia
ne oferă principii, norme de ierarhizare a formelor de existenţă , a valorilor morale, estetice
precum si principii şi norme referitoare la atitudinea noastră faţă de lume, deci reacţia axiologică
faţă de aceasta.
 Funcţia prospectivă, proiectivă, anticipativă .
În coordonatele sistemului său referenţial se creează posibilitatea prevederii, prognozei, a
înţelegerii posibilităţii de acţiune viitoare.
 Funcţia paraxiologică, acţionată.
Ea se obiectivează sub cele mai diverse şi variate forme de manifestare a omului.