Sunteți pe pagina 1din 114

Demonomagia

1. Cîteva notiuni de demonologie

Cine nu cunoaste cohortele de demoni ai crestinismului, a caror cea mai benigna activitate era sa exercite
continuu constrîngerile naturale (somn, foame, dorinta erotica) asupra acelora care aveau orgoliul de a se crede
deasupra lor? Fara îndoiala, demonii erau deopotriva capabili sa produca fenomene cinetice alarmante, care au
fost cît pe ce sa le vina de hac multor sfinti si care nu se reduceau la simple halucinatii.

Arta Evului Mediu si a Renasterii le atribuie formele cele mai bizare si mai respingatoare, împrumutate din
lumea animala: de la coleoptere la decapodele brahiure, de la holoturiile tîrîtoare la batracieni, de la pestele
oxirinc la saurienii cuirasati, fara a neglija ofi-dienii, chiropterele si chiar reptilele aviene, care anticipeaza în
oarecare masura descoperirile paleontologiei1.

Discipolii din Oracolele chaldeene puteau face sa apara entitati numinoase, cu deosebire zeita Hecate si
sufletele eroilor greci si ale filozofilor celebri ca Platon.

Invocarea zeilor era adesea urmata de manifestarea lor (auto-Phaneia)2. Aparitia zeitei Hecate este foarte
caracteristica: „Dupa aceasta invocare, vei contempla sau un foc care, ca un copil, se '"dreapta saltînd catre
curentul de aer; sau un foc fara forma de Ut>de izbucneste un glas ; sau o lumina abundenta ce se învalatuceste
Vl
Jîind împrejurul pamîntului; sau un cal mai stralucitor la vedere ecît lumina, sau înca un copil aburcat pe
spinarea repede a unui cal,

188

MARELE MANIPULATOR

cuprins de flacari ori acoperit cu aur ori, din contra, gol, ori înca tinînd arcul în mîna, ridicat
drept în picioare pe spinare"3.

în practicile lor magice, teurgii se slujeau adesea de un disc de aur (strophalos) încrustat cu
semne mistice si avînd un safir în centru. Putea fi învîrtit cu ajutorul unei curele de piele, în timp
ce teurgul rostea formule magice si, din cînd în cînd, scotea sunete nearticulate imitînd strigatele
animalelor, pentru a speria spiritele rele. Instrumentul, folosit înca de Proclus, unul din ultimii
neoplatonicieni, se numea lynx, dupa numele unui fel de pasare de foc (Jynx torquilla) ce era
considerata ca duce mesajele între lumea intelectuala si lumea sensibila4. Slujindu-se de un lynx,
Proclus era în stare sa aduca ploaia, precum creatorul Oracolelor, Iulian Chaldeanul, care se
lauda ca a facut-o în anul 174, cînd lua parte ca soldat la o campanie a lui Marc Aureliu (din
pacate, e greu de stabilit cu precizie cine a fost autorul minunii, pentru ca luptatorii crestini din
Legiunea Fulmina, partida pagîna si un magician egiptean anonim îsi disputau acest merit5).

în orice caz, discul teurgilor era presarat cu semne magice - tot ele apar pe talismanele chaldeene
- reprezentînd, probabil sub forma grafica, aceleasi simboluri care, fiind „semanate" de intelectul
suprem în lume, puteau fi de asemenea rostite în formule solemne (synthema). în anumite cazuri,
aceste figuri erau socotite a reproduce acel cha-racter înscris „în inima", adica în sufletul
omului, constînd într-o combinatie de semicercuri si litera greceasca X. Mai multi eroi greci
aveau o diagrama psihica si nu nume mistic ce le îngaduiau teurgilor sa-i conjure. Mihail Psellos,
platonicianul bizantin, relateaza ca Iulian Chaldeanul ar fi invocat sufletul lui Platon, punîndu-i

1
un numar de întrebari. Dupa Hans Lewy, unul dintre cei mai autorizati interpreti ai Oracolelor,
sufletul lui Platon trebuia sa apara ca o figura geometrica luminoasa. Ideea ca sufletul omului
este facut din semicercuri si din litera Y deriva din Timaios (34b, 36b), unde sufletul cosmic este
descris ca fiind alcatuit din doua axe dispuse în forma de X, pliate în semicerc si unite la capete.
Crestinii, dupa marturia lui Iustin Martirul, sustineau ca aceasta figura imita crucea cu sarpe de
bronz a lui Moise (Numerii, 21, 9)7.

Alaturi de zei, de eroi si de marile personaje precum Platon, existau si alte entitati care, dupa
chaldeeni, populau lumea supranaturalului, facîndu-se uneori vizibile ochiului uman. Era vorba
de demoni, care erau buni sau rai. Platonicienii Plutarh din Cheroneea si Apuleius din Madaura,
ca si neoplatonicienii Porfir si lamblichuSi

DEMONOMAGIA

189

distingeau între doua clase de demoni: unii locuiau în permanenta în zonele supraterestre ; erau
apoi sufletele umane dezincarnate care se preschimbau în demoni vreme de o mie de ani, ca sa se
întoarca apoi ;n ciclul metensomatozei.

Natura (physis), adica zona sublunara, era populata cu demoni aerieni, acvatici si terestri, care
produceau calamitatile cosmice si pasiunile individuale. Aveau forme animale - de predilectie
aceea a clinilor: „Din sînul pamîntului sar cîini htonieni, care niciodata n-au aratat semn veridic
vreunui muritor"8. seful demonilor rai era Hades si lui se cerca a-i fi învinse cohortele infernale
prin sacrificii de pietre (ca piatra mnizouris) si de plante, aceleasi care serveau la purificarea
vehiculului sufletului. Se mai foloseau si amulete, filacterii si statuete apotropaice, iar spiritele
rele erau îndepartate facîndu-se sa rasune instrumentele de bronz9.

Toate izvoarele principale ale demonologiei neoplatoniciene au fost traduse de Marsilio Ficino în
latineste. Este vorba de tratatele lui Porfir (Despre sacrificii, despre zei si despre demoni, Opera,
II, pp. 1934 sq.), ale lui lamblichus (Despre Misterele din Egipt, II, pp. 1873 sq.), ale lui Proclus
(Despre suflet si demon, fragment al comentariului lui Proclus la Alcibiade I, II, pp. 1908 sq.;
Despre sacrificiu fi magie, pp. 1928 sq.) si ale lui Mihail Psellos (Despre demoni, II, pp. 1939
sq.).

Porfir ne informeaza ca, dupa Platon, exista o multime de demoni, dintre care unora li se face un
cult public asemanator celui rezervat zeilor, altora - un cult secret. Altii, pe care oamenii îi
neglijeaza, pot lesne sa se razbune.

Cum se procedeaza pentru a atrage favorurile demonilor? Prin rugaciuni si sacrificii, care se
dovedesc extrem de utile, caci demonii buni, salasluitori prin înaltimile din spatiul sublunar, ne
pot aduce beneficii în toata sfera naturii si a existentei sociale. Cît despre demonii rai, cei cu
salas aproape de pamînt, e necesar sa li se obtina C£l putin indiferenta, fiindca actiunea lor poate
fi extrem de daunatoare cînd sînt înfuriati, într-adevar, ei sînt dotati cu un corp spiritual care este
muritor si are nevoie sa fie hranit. Cînd sînt contrariati, nu je dau înapoi de la nici o rautate,
provocînd pasiuni funeste în fantezia umana, dar si fenomene fizice precum^cutremure de
pamînt Sau distrugerea recoltelor. Cu ce se hranesc ? Deoarece corpul lor e * fel de abur, se
2
delecteaza cu mirosul de carne, cu fumigatii, cu lnSe. De aceea se napustesc în masa la locurile
sacrificiilor de

190

MARELE MANIPULATOR

animale. Omul întelept, stiind ca acolo unde este carne însîngerata sînt si demoni rai, va prefera
regimul vegetarian regimului carnivor imitînd întru aceasta proverbiala sobrietate a esenienilor.

lamblichus ne da informatii si mai pretioase despre fiintele supra-terestre, pe care le împarte în


mai multe clase: deasupra sînt zeij hipercelesti si sufletele astrelor sau zeii celesti; urmeaza
arhanghelii îngerii, demonii, principatele (principatus), eroii, principii (prindpes) si sufletele
umane dezincarnate10.

Treaba demonilor este de a aseza sufletele în trupurile lor pamîn-testi; dimpotriva, aceea a eroilor
e de a vivifica, de a conferi ratiune, de a pazi turma sufletelor si de a le elibera de trupuri.

Remarcabil în textul lui lamblichus este ca ne informeaza de faptul ca „toate prezentele


superioare pot fi invocate si se arata sub felurite aspecte..." (Omnes superi invocati veniunt in
conspectam, sed aliis formis, viribusque occurunt), în functie de categoria lor. Neoplatonicianul
se pune sa descrie amanuntit manifestarile fiintelor din invizibil. Zeii, arhanghelii si îngerii au
înfatisari simple si uniforme. Demonii, principatele, eroii si sufletele omenesti au aparente
variate si complexe. Impresiile pe care le lasa aceste aparitii sînt si ele diverse : zeii sînt
maiestuosi si ajutatori, arhanghelii sînt teribili dar tandri, îngerii sînt suavi, demonii sînt
înfricosatori, eroii inspira mai putina veneratie decît ei, principatele sînt luminoase, principii sînt
daunatori si ostili, sufletele seamana cu eroii.

Aparitiile zeilor, ale arhanghelilor si ale îngerilor nu produc nici un fel de tulburare. Demonii,
dimpotriva, tulbura ordinea si inspira groaza. Principatele sînt maiestuoase si stabile. Eroii sînt
mobili si grabiti. Principii fac zarva. Sufletele seamana cu eroii, dar sînt mai putin ordonate si
mai instabile.

Zeii, arhanghelii si îngerii sînt de o minunata si incomparabila frumusete. Demonii sînt frumosi
în esenta lor, eroii în expresia curajului lor, principatele au frumusetea ca principala calitate, în
timp ce frumusetea principilor este artificiala, elaborata. Sufletele participa la frumusetea
demonica si eroica.

Rapiditatea si eficacitatea actiunilor lor respective descreste îi functie de ierarhia acestor fiinte, în
mod deosebit, principatele actioneaza cu autoritate si prin forta, în timp ce principii au o emfaza
c« depaseste efectul real al posibilitatilor lor.

Manifestarile zeilor ocupa cerul întreg si muritorii nu pot suport» viziunea lor luminoasa.
Arhanghelii ocupa numai o parte din Iun16'

DEMONOMAGIA

3
191

sîjit extrem de stralucitori si poarta simboluri, îngerii sînt mai putin stralucitori si mai putin mari.
Forma demonilor este înca mai redusa j perceptibila, iar lumina care emana de la ei este mai
suportabila. Eroii au dimensiuni mai putin impozante si înfatisare marinimoasa ; principatele sînt
foarte mari; principii sînt umflati, semeti si insolenti, sufletele sînt inegale în privinta
dimensiunii, dar mai mici decît eroii. Exista, bineînteles, si demoni rai. E adevarat, ne
informeaza Produs, ca eroii, demonii si îngerii sînt niste fiinte superioare care beneficiaza de
viziunea frumusetii inteligibile. Dar exista si demoni rai, iar acestia sînt cu atît mai primejdiosi
cu cît se pot manifesta sub aparenta demonilor benefici, pentru a-l încurca pe sacrificator (II, pp.
1909-l910). Cunoscînd calitatile si puterile demonilor pe care-i pot invoca slujindu-se de
substante naturale, magicienii au facultatea de a-i interoga asupra claselor de divinitati
superioare, în parte, demonii beneficiaza de o cunoastere directa a zeilor si pot s-o transmita
discipolilor lor. Ce fericire pentru un magician sa aiba acces, prin mijlocirea demonilor, pîna la
divinitati (II, p. 1929)!

Neoplatonicienii distingeau demonii benefici, locuind în zonele superioare ale aerului, de


demonii malefici, locuind aproape de pamînt. Pentru platonicianul crestin Mihail Psellos, toti
demonii sînt rai. Ca si îngerii, dispun de un corp pneumatic foarte subtiat. Dar, în timp ce corpul
îngerilor este stralucitor, corpul demonilor este întunecat.

Psellos ne spune ca a fost instruit în doctrina destul de bizara a demonilor de catre eremitul Marc
din Chersones. Acesta sustine ca demonii sînt capabili sa slobozeasca samînta si sa se nasca în
trupuri de animale. Sînt prevazuti cu membre si, de vreme ce se hranesc, si excreteaza.
Alimentele lor sînt spiritul si umorile, pe care le inhaleaza §i le absorb ca niste bureti. Marc,
specialistul în demonologie, cunoaste mai multe feluri de demoni, caci multimea lor este uimi-
toare : „Tot aerul de deasupra si dimprejurul nostru, tot pamîntul, marea si adîncurile pamîntului
sînt pline de demoni" (II, p. 1940). Exista sase categorii: cei care locuiesc în focul învecinat cu
zona superioara a aerului, „numindu-se, pre limba barbara, Leliureon, adica produsi de foc"
(demonii sublunari); demonii aerieni, terestri, acyatici, subterani si o ultima categorie~alcatuita din
aceia „care fug e lumina, invizibili, complet tenebrosi, provocînd în mod violent «stingere prin
pasiuni reci" (II, p. 1941). Desi toti acesti demoni nt malefici, ultimele trei categorii sînt cu
deosebire primejdioase. ltf-adevar, actiunea demonilor sublunari, aerieni si terestri este

192

MARELE MANIPULATOR

exclusiv spirituala, în timp ce actiunea celorlalti poate fi direct materiala. Cei dintîi se marginesc „sa depraveze
sufletul prin fantezii si cogitatiuni" (îndeosebi cei aerieni si cei terestri provoaca fantezii erotice). Toate acestea
sînt usor de explicat, deoarece demonii, avînd o esenta pneumatica, pot asuma toate formele si culorile pe care
le vor, aratîndu-se spiritului uman sub aparente înselatoare.

Luînd aceste forme, ne inspira multe actiuni si hotarîri si ne sugereaza multe sfaturi. Suscita în noi memoria
voluptatilor trecute si, stimulînd frecvent, în stare de veghe ori de vis, simulacre de pasiuni, excitîndu-ne chiar
în zona inghinala si provocîndu-ne, ei îsi lasa sa le fie folosite corpurile în acuplari vatamatoare, mai ales daca
sîntem predispus! la aceasta prin propriile noastre umori calde si umede (ibid.).

4
2. Demonii si erosul

Aceasta doctrina a succubilor si a incubilor va da loc, pîna în secolul al XVIII-lea, unor dezbateri îndeajuns de
specifice ca sa le studiem aici mai îndeaproape.

Desi admite ca demonii pot simula posesia organelor sexuale masculine, eremitul Marc din Chersones crede
totusi ca toti demonii sînt de natura feminina si fara forma fixa, capabili de a produce, printr-o vointa interna,
orice aparenta înselatoare (II, p. 1942).

Specialistii în vrajitorie din secolul al XV-lea si pîna la sfîrsitul secolului al XVIII-lea nu sînt cu totii convinsi
ca demonii pot slobozi samînta si genera, desi tratatele semioficiale ca Malleus maleficarum, aparut în 1486, si
summa iezuitului Martin Antoine Del Rio, aparuta la finele secolului al XVI-lea (Disquisitionum magicarum
libri sex, Louvain, 1599, Mainz 1600), sînt de aceasta parere.

Opinia cea mai raspîndita poate, emisa de Jean Vineti, inchizitor din Carcassonne, în Traite contre ceux qui
invoquent Ies demons (pe la 1450), considera ca demonii sînt transsexuali. Functionînd c succubi fata de un
barbat, îi culeg sperma si o depun ulterior u vaginul unei femei fata de care actioneaza ca incubi11. Este o
pozip1 moderata, împartasita, între altii, de parintele Alphonso da Spina i Fortalitium fidei, compus pe la anul
1460. Dupa Da Spina, cal garitele care au relatii cu incubii se trezesc din somn „pîngarite ca '• cum ar fi facut
dragoste cu un mascul"12.

DEMONOMAGIA 193

pierre Naude, autorul unei Declamation contre l'Erreur execrable flesMaleficiers, Sorciers [...] â ce que
recherche etpunition d'iceux soitfaicte (Paris, 1578), este convins ca aproape toate vrajitoarele au incubi, iar
vrajitorii succubi, si de asemenea ca au relatii cu cadavrele însufletite de diavolii lor de casa17. Jean Bodin ne
informeaza în Demonomanie des Sorciers (Paris, 1580) ca succubii se numesc, în Valois si Picardie, coche-
mares™.

Dominicanul Jordanes de Bergamo (Quaestio de Strigis, manuscris de pe la 1470) povesteste ca episcopul de


Verona, celebrul umanist Ermolao Barbaro, i-ar fi raportat cazul unui om care a avut timp de cincisprezece ani
un succub ca amanta15, iar povesti de acest gen abunda în literatura de vrajitorie.

Johannes Henricus Pott, scriindu-si, la sfîrsitul secolului al XVII-lea (Jena, 1689), Specimen Juridicum de
Nefando Lamiarum cum Dia-bolo Coitu, in quo abstrusissima haec materia delucide explicatur, quaestiones
înde emergentes curata resolvuntur, variisque non inju-cundis exemplis illustratur, retine pozitia din Malleus
si pe aceea a lui Del Rio, adaugîndu-le „exemple hazlii" ca acesta: de vreme ce incubii au forme animaliere,
exista femei care, drept consecinta a abominabilelor lor raporturi cu demonii, au dat nastere la tot felul de
animale (leu, cîine, pisica, etc.). Cazul cel mai interesant, pe care-l citeaza dupa marturia lui Philip-Ludwig
Elich (Daemonomagia, Frankfurt, 1607), este acela al unei femei care, acuplîndu-se dupa toate probabilitatile
cu un demon în forma de cocos, facea zilnic oua16...

Problema procreatiei demonilor suscita înca un foarte mare interes în veacul al XVIII-lea, din moment ce
disertatia academica pe care i-o consacra Johann Klein la 19 noiembrie 1698 la Rostock este retiparita în 1731,
sub titlul: Examen juridicum judidalis Lamiarum Confessionis se ex nefando cum Satana coitu prolem
suscipisse humanum. Klein, luînd drept autoritati Malleus si pe Del Rio, considera ca demonii pot sa aiba copii
cu nefericitele pe care le seduc: In procesele-verbale judiciare se pot citi marturisiri ale vrajitoarelor ca ele îsi
procurau mai mare placere din organele indecente ale lui Satan, avînd execrabile relatii cu acest Spirit
impurissim, decît din coabitarea licita cu barbatii lor legitimi, desi nu întotdeauna se delectau cu efectul acestor
detestabile depravari. Deseori s-a întîmplat ca din acest raport odios si sodomit ele sa fi dat nastere la copii
vii17.

5
194

MARELE MANIPULATOR

Ludovicus Maria Sinistrari de Ameno, al carui tratat De Daemonialitate et Incubis et Succubis,


scris catre sfîrsitul secolului al XVII-lea, a fost tradus în frantuzeste de Isidore Lisieux si tiparit
la Paris în 1875, este mult mai original. El crede ca incubii sj succubii nu sînt demoni, ci fiinte
numite în franceza/o/fete, în italiana folletti si în spaniola duendes. Nu sînt spirite ostile religiei
crestine, dar pur si simplu au o placere nebuna de a actiona împotriva castitatii, contra
castitaîem. Sinistrari de Ameno sustine o teza contrara ideii de transsexualitate \afollets. Acestia
sînt capabili prin ei însisi sa slobozeasca samînta; dupa relatii cu genul uman, rezulta creaturi cu
aparenta umana, înzestrate cu un suflet ce poate fi salvat sau damnat, prevazute cu un corp subtil,
avînd o longevitate cu mult superioara aceleia a omului. Ei îsi pot dilata sau contracta trupul
dupa cum voiesc, pot trece prin interstitiile materiei; formeaza societati organizate, avînd
guverne si cetati18.

Apologetii Inchizitiei nu uita sa ne informeze în detaliu asupra raporturilor sexuale dintre


vrajitorii de ambele sexe si demon. O mare autoritate din secolul al XVI-lea în materie este
Nicolas Remy (Nicolaus Remigius), poet si consilier privat al ducelui de Lorena, autor al
tratatului Daemonolatria, exjudiciis capitalibus nongentorum plus minus hominum qui sortilegii
crimen intra annos quindecim in Lotharingia capite luerunt (Lyon, 1595). Tratatul se termina cu
o poezie în frantuzeste, în care Remy se complace în descrierea torturilor nemaipomenite a caror
atît de îndelungata experienta o avea, spre a conchide:

Judecatori, nu va fie teama sa fiti severi

în sentintele voastre de pedepsire a vrajitoarelor;

(...) Toti secolii vor lauda aceste acte de dreptate.

Admirîndu-i siguranta de invidiat, nu vom omite sa observam ca, din fericire, Remy se însela, în
orice caz, studiind timp de cincisprezece ani vreo noua sute de procese de vrajitoare, el ne da
despre demonofilie una dintre cele mai vii, mai interesante si mai autorizate descrieri:

Toti cei care au avut relatii sexuale cu incubi sau succubi declara m unanimitate ca e greu de
închipuit ori de descris ceva mai respingatoi si mai ingrat. Petrone Armentaire declara ca, de cum
o strîngea i" brate pe Abrahel a sa, toate madularele-i deveneau rigide. Iar Henneze afirma ca
Scuatzeburg a sa (acestea erau numele succubilor) îi e3

DEMONOMAGIA

195

impresia ca are o gaura înghetata [în loc de vagin] si ca trebuia s-o abandoneze fara sa cunoasca
orgasmul. Cît despre vrajitoare, ele declara ca organele virile ale demonilor sînt atît de groase si
de tari, încît e imposibil sa si le introduca fara o durere atroce. Alice Drigee arata cu degetul
adunarii cu cît depasea în lungime penisul în erectie al demonului ei farmecele unui baiat de

6
bucatarie si informa ca acela n-avea nici scrot, nici testicule. Cît o priveste pe Claudine Fellee, se
pricepuse sa evite durerea zvîcnitoare a raportului printr-o miscare de rotatie pe care-o efectua
adesea ca sa-si introduca acea masa în erectie pe care nici o femeie, de orice capacitate, n-ar fi
putut-o contine [...]. Nefericitele se plîng foarte des ca demonul lor le sufoca, dar niciodata n-au
putut sa puna capat acestei situatii [...]. si cu toate acestea, unele ating orgasmul în îmbratisarea
rece si execrabila19.

La sud de Pirinei, demonul are la sabat un comportament violent: apucînd o vrajitoare, con su
mano yzquierda (a la vista de todos) la tendia en el suelo boca abaxo, o la arrimaba contra un
arbol, y alia to conocia somaticamente*20. Raportul nu e mai putin dureros (El Demonio la trata
carnalmente por ambas partes, y la desfloro y padecia mucho dolor**21), dar are si
particularitatea de a o arunca pe nefericita în pacatul mortal de sodomie.

Vedem aici ce ravagii de ordin moral (si fizic) se considera ca produc incubii si succubii. Ne mai
ramîne sa examinam ravagiile de ordin social pe care le provocau, ca si provenienta acestor fiinte
pneumatice rele.

3. Vrajitoare si demoniaci

Actiunea demonilor este cu deosebire intensa în sfera crosului ilicit, dar nu se reduce la aceasta,
în pofida a ceea ce credea optimistul (sau »minimalistul") Sinistrari de Ameno. Nu e nevoie sa
mergem pîna la malleus sau la summa lui Del Rio ca sa vedem ca li se imputau vrajitoarelor alte
crime pe care le savîrseau prin intermediul demonilor.

»...cu mîna stinga (în vazul tuturor), o arunca la pamînt cu fata în jos sau o sprijinea cu spatele de un copac si asa o cunostea
trupeste" (tr. Ruxandra Vasilescu).

»Diavolul s-a împreunat cu ea prin amîndoua partile si a deflorat-o, Patimind ea mare durere" (tr. Ruxandra Vasilescu).

196

MARELE MANIPULATOR

Johannes Nider, autor al lui Formicarius. De Visionibus et Revelationibus, opera redactata în


1435-l437 cu prilejul Conciliului de la Basel, indica deja sapte feluri în care malefici sau vrajitori
de ambele sexe puteau aduce prejudicii societatii umane: inspirînd iubire sau ura, pricinuind
impotenta, boala, insanitate mentala, provocînd moartea si distrugînd bunurile altuia22. Or, Nider
nu apartine curentului radical care recomanda, cîtiva ani mai tîrziu, pedeapsa cu moartea
împotriva vrajitoarelor si care va izbuti, în 1468, sa transforme crima de vrajitorie în crimen
exceptam, des-chizînd drum tuturor abuzurilor judiciare posibile23. Dimpotriva, Nider recunoaste
autoritatea unui vechi document numit Canon sau Capitulum Episcopi, exhumat de scriitorul
ecleziastic Reginon din Priim (De Ecdesiasticis Disciplinis, c. 906; lib. II, c. 364) dintre
pretinsele acte ale unui „Conciliu din Ancyra", unde nu e nici urma de asa ceva. Episcopul
Burchard din Worms si Gratian perpetueaza aceeasi atribuire fantezista, iar Sflntul Toma, care-i
recunoaste de asemenea autoritatea, citeaza un Conciliu din Aquileia, care nici el n-a prilejuit
vreo scriere în acest gen. Motiv pentru Henry Charles Lea de a crede ca e vorba de un fals,
fabricat, pe la începutul secolului al X-lea, de însusi Reginon24.

7
Oricum ar fi, Canon Episcopi exprima pozitia Bisericii pîna la evictiunea-i de catre Malleus
maleficarum si chiar si dupa aceea, ori de cîte ori vreo fata bisericeasca ori laica vor avea curajul
sa conteste asertiunile acestuia din urma.

Canon Episcopi nu nega nici existenta diavolului, nici pe aceea a vrajitoarelor. Dar avea
particularitatea de a considera ca ispravile tinînd de vrajitorie (sabat, zbor magic) efectuate de
„femei rele, pervertite de diavol" erau niste „iluzii si fantasme demonice". Altfel spus, Canonul
nega orice realitate fizica halucinatiilor vrajitoarelor: „Cine este atît de stupid si usuratic ca sa
creada ca toate aceste lucruri ce se petrec numai în spirit s-ar petrece cu adevarat în trup ? "25 în
afara de Burchard si de Gratian, o scriere foarte influenta din secolul al XH-lea, Liber de Spiritu
et Anima, atribuita Sfîntului Augustin, întareste indiscutabila autoritate de care se bucura Canon
Episcopi, facînd din vrajitoare quaedam mulierculae post SatanaM conversae, daemonum
illusionibus et fantasmatibus seductae • C despre Sfîntul Toma, el este formal: „Se spune ca
aceste femei s duc [la sabat] în spirit, or, nu e vorba de spiritul care, ca substanta sufletului,
opereaza în afara trupului. Nu, e vorba de faptul ca

DEMONOMAGIA

197

formeaza halucinatii [visa] de acest gen în spiritul care este fantezia sufletului [in phantastico
animae]"27.

O istorie relatata pentru prima oara de Nider în Formicarius, si apoi deseori reluata, ne
furnizeaza deja toate elementele spre a întelege modul în care vrajitoarele îsi obtineau viziunile
de zbor si de sabat. Nider povesteste ca un dominican, întîlnind-o pe una din acele mulierculae
ce pretindeau ca zboara la sabat împreuna cu cortegiul Dianei, îi ceru permisiunea sa asiste la
ispravile ei. Femeia îsi unse trupul cu o pomada, recita o formula si cazu pe loc într-un somn atît
de agitat, încît se rostogoli din pat si se lovi cu capul de podea. Era convinsa ca vizitase tinuturi
îndepartate si nu mica-i fu mirarea cînd calugarul îi releva faptul ca nu-si parasise camera28.

Numele de pixidariae si baculariae ce li se dadeau vrajitoarelor atesta importanta pe care-o


aveau, în practicile lor, cutia cu unsoare si coada de matura29. Jordanes de Bergamo spune
explicit ca ele încaleca^ un baston uns cu pomada sau ca-si foloseau unsoarea la subsuori . Or,
examinînd retetele unsorilor, întelegem imediat ratiunea acestor obiceiuri.

Sînt cunoscute mai multe retete31 ce contin, alaturi de diverse alte

ingrediente al caror rol ar trebui cu grija studiat, cîtiva compusi

«trasi din plante apartinînd în cea mai mare parte familiei

olanaceelor, precum Datura stramonium, Hyoscyamus niger, Atropa

bdladonna, omagul, Solanum nigrum, Physalis somnifera, Helle-

borus niger sau Cannabis indica, folosite separat sau în combinatii


8
ori trei la un loc. Dintre aceste puternice narcotice si

lalucmogene, cel mai des folosite erau cele din genul Datura, numit

frantuzeste si „Herbe des Magiciens" sau „Herbe des Sorciers"

u mca „Herbe du Diable", si Solanum nigrum („Herbe des Magi-


C1£
ns", „Verjus du Diable")32.

Biserica nu ignora relatia cauzala dintre folosirea unsorilor facute rase de plante si fenomenul
vrajitoriei, în 1528, Conciliul rovmaal din Bourges hotarî sa-i urmareasca pe culegatorii de
plante. 57, de Mouluc, episcop de Valence si de Die, interzise preotilor streze împartasania
culegatorilor de plante si aceeasi masura ulgata în 1618 de statutele sinodale ale episcopului-
guver-r e Samt-Malo, în 1638 de statutele sinodale ale episcopului de JJJ» si apoi de catre
Sfîntul Francois de Sales si de catre d'Aranton xei de Geneva, de catre Le Camus, episcop de
Grenoble

^ ,
le
catre Joly, episcop de Agen33.

198

MARELE MANIPULATOR

Nu poate fi neglijata importanta cozii de matura în ansamblul practicilor vrajitoarelor. Mai multe
izvoare ne informeaza ca bastonul era uns cu pomada si în numeroase gravuri din secolul al XVI-
lea se vad vrajitoare goale, decolînd calare pe coada de matura. Or, extrasele de solanacee au
tocmai aceasta particularitate ca sînt absorbite de piele, patrunzînd în organism, unde devin
imediat active34. Zonele cele mai sensibile ale trupului sînt tocmai vulva la femei si subsuorile,
ceea ce explica întrebuintarea aparent necuviincioasa la baculariae35. Ipoteza ca vrajitorii
„clasici", a caror existenta este atestata cel putin din secolul al X-lea, nu erau decît o combinatie
de farmacisti empirici si de drogati, nu e noua. Farmacologia actuala a ridicat-o la rang de
certitudine, iar antropologii au acceptat-o în cele din urma aproape unanim36. Fireste,
uniformitatea mijloacelor nu e suficienta pentru a explica uniformitatea halucinatiilor
vrajitoarelor. Aceasta problema fiind prea interesanta ca s-o abandonam fara alte precizari, iar pe
de alta parte neaflîndu-si locul în aceasta discutie sumara despre demonologie, am decis sa-i
consacram un apendice special la sfirsitul expunerii noastre (cf. infra, Anexa VII).

Pentru moment, iata un punct cîstigat: vrajitorii „clasici" erau niste marginali de ambele sexe
care fortau, folosind halucinogene, accesul la inconstient. Luau drept real ceea ce experimentau
sub influenta drogurilor, închipuindu-si ca au executat anumite actiuni stereotipe. Folosirea
constanta a drogurilor izbutea cu siguranta sa faca sa dispara limitele destul de labile si
problematice dintre vis si starea de veghe. Vrajitorii traiau înconjurati de propriile lor fantasme
care asumau pesemne pentru ei trasaturi reale si personale. Nu e deloc ciudat sa fi avut relatii
sexuale cu ele si nici ca acestea sa se fi desfasurat în modul grotesc pe care ni-l descriu Nicolas
9
Remy si altii. Sa nu uitam ca, la vrajitoare, vaginul era una dintre zonele cele mai solicitate în
chiar absorbtia drogurilor, de unde marea posibilitate de inflamatii si infectii ce explica, foarte
probabil, senzatiile caracteristice de presiune care, însotite de o permanenta excitatie, prilejuiau
vise erotice de un fel aparte. Pe plan fantasmagoric, suferinta fizica provocata de contactul cu
coada de matura si absorbtia unsorii se traducea într-un raport penibil cu un partener dotat cu un
organ viril excesiv de mare, cîteodata solzos. „Raceala" organului se explica probabil prin
evaporarea rapida a anumitor compusi din unsoare. Cft despre raporturile vrajitorilor cu
succubii, imaginea despre acestea e departe de a fi la fel de precisa ca în cazul demonilor incubi.
Chiar

DEMONOMAGIA

199

daca-si ungeau organele genitale cu pomada, vrajitorii masculi erau la adapost de senzatiile
violente experimentate de „colegele" lor femei, ceea ce explica felul mult mai putin socant al
relatiilor lor sexuale cu fantasmele. Pe de alta parte, succubii sînt deopotriva socotiti a avea
vaginul rece (frigida specus), fenomen a carui cauza fizica trebuie sa fi fost întocmai de aceeasi
natura ca în cazul incubilor. „Somnul ratiunii produce monstri." Halucinogenele se dovedesc un
mijloc extrem de puternic întru a suscita fantasme, a chema demonii la existenta. De aici pîna la
a le conferi forme si atribute reale nu mai e decît un pas.

O a doua metoda pentru a invoca demonii - aceasta în întregime artificiala - este de a-i imagina
prin procedeele mnemotehnicii.

Exista, în sfîrsit, o a treia împrejurare în care se manifesta demonii, de asta data fara a mai fi
chemati: maladia mentala.

Cazul lui Alexis Vincent Charles Berbiguier de Terreneuve du Thym, bogat gentilom nascut la
Carpentras în a doua jumatate a secolului al XVIII-lea, este în cel mai înalt grad instructiv37. Ni-l
descrie el însusi în cele trei tomuri ale pretioasei sale autobiografii publicate la Paris în 1821 si
intitulate Les Farfadets, ou Tous Ies demons ne sont pas de l'autre monde.

Din 1813 în 1817, Monsieur Berbiguier a fost instalat în Hotel Mazarin de la numarul 54, rae
Mazarine, la Paris, unde „spiridusii" (Ies farfadets) nu înceteaza sa-l persecute. La rîndul sau, se
specializeaza în prinderea lor, ceea ce-i aduce titlul de „Flagel al Spiridu-silor", arborat triumfal
deasupra propriului sau portret.

Este probabil ca semnele maladiei mentale se manifestasera deja înaintea sederii la Paris a lui
Monsieur Berbiguier. La Avignon, l-a vizitat pe un anume doctor Nicolas; doctorul i-a aplicat, se
vede, niste pase magnetice care-l înspaimîntara. La Paris, s-a dus sa consulte niste prezicatoare si
pe magicianul Moreau, care el însusi s-a dovedit un puternic reprezentant al spiridusilor. Dar
criza, se pare, nu a izbucnit decît cu prilejul unei sedinte de divinatie prin Tarot, efectuata în
contul sau de doua prezicatoare, Jeanneton la Valette si Le Mancot; de coniventa cu inamicii sai
oculti, ele l-au pus pe Monsieur Berbiguier «sub influenta unei planete rele". De arunci, viteazul
alungator al demonilor n-a mai avut nici un moment de liniste. Spiridusii îl Pîndeau în camera sa,

10
îl urmau pe Pont-Neuf, în biserica Saint-Roch, Pîna si în confesionalul de la Notre-Dame. Nici o
mirare ca a hotarît sa-l viziteze pe profesorul Pinel, medic la Salpetriere, care locuia la
200

MARELE MANIPULATOR

numarul 12 pe rue des Postes, aproape de l'Estrapade. Nu mica i-a fost spaima cînd si-a dat seama
ca profesorul Pinel se preschimbase el însusi într-un spiridus, în care Berbiguier îl recunoscu pe
reprezentantul lui Satan (celalalt medic, Nicolas din Avignon, a fost proclamat reprezentant al lui
Moloch). Profesorul Pinel nu s-a multumit sa-l primeasca la el acasa pe eroul nostru, ci i-a întors
vizita pe neasteptate în camera sa de hotel, patrunzînd pe hornul semineului. si tot el a ucis-o cu
o lovitura calculata pe sarmana Coco, veverita credincioasa a lui Berbiguier.

Abominabila tradare a doctorului Pinel n-a fost singura deziluzie din existenta nefericitului
nostru, care decise sa se apere cu orice pret de atacurile demonilor, îsi procura plante
spiridusoctone, ace, sulf si alte substante si se puse sa-i urmareasca fara mila pe „farfa-deti",
reusind sa-i închida, cu miile, într-o banala sticla.

Preocupati de atacurile inflexibilului Berbiguier, spiridusii i-au trimis un centurion numit


Rhotomago, care-i facu o propunere onorabila : aceea de a intra în rîndurile lor. Eroul nostru o
respinse cu demnitate, dupa care întrunirile spiridusilor se înmultira. Luara parte la ele dl. Pinel
în persoana, prevazut cu o furca, dl. Etienne Prieur, student în drept, mereu deghizat în porc etc.
(Etienne Prieur trebuie sa fi fost fiul droghistului Prieur, reprezentant al lui Lilith). Efortul de a
rezista dusmanilor sai l-a silit pe Berbiguier sa faca niste fumigatii impresionante care-i alarmara
pe toti vecinii si-i adusera vizita unui capitan de pompieri rau la suflet.

Dovada ca maladia mentala nu-si alege victimele : cel de-a doilea caz priveste un om de stiinta
de o considerabila cultura. E vorba de doctorul Ludwig Staudenmaier38 care, dupa ce obtinuse o
diploma de la un gimnaziu din Bavaria în 1884, si-a continuat studiile vreme de patru ani într-o
academie catolica de filozofie si teologie. Putin dupa aceea, s-a înscris la cursurile regulate ale
universitatii si în 1895 a obtinut doctoratul în zoologie si chimie la Miinchen, unde a fost retinut
ca asistent, în 1896, devenea profesor titular de chimie experimentala la liceul Regal din
Freising, unde a ramas pîna la pensie.

Staudenmaier publica în 1912 la Leipzig o carte extrem de interesanta, intitulata Die Magie als
experimentelle Naturwissenschaft, & care descria cu scrupulozitate o experienta oarecum
analoga aceleia a lui Monsieur Berbirguier, dar abordata de savant într-un spirit cu totul stiintific.
Staudenmaier începuse, fara sa se înspaimînte, sa auda voci, sa discearna niste prezente tulburi.
A cautat toata viata sa

DEMONOMAGIA 201

stabileasca relatii amicale cu fiintele ce-l frecventau, sa faca cunostinta cu ele, sa le spuna pe
nume. în plus, doctorul Staudenmaier s-a pus sa practice un soi de yoga si, iesind la pensie, a
profitat de economiile sale ca sa se exileze într-o tara cu un climat mai favorabil, Italia. A murit

11
la Roma, la 20 august 1933, în spitalul unui ordin religios, unde era pe cale sa execute o
experienta respiratorie pentru „a suscita caldura vitala".

Monsieur Berbiguier si doctorul Staudenmaier sînt niste bolnavi mentali inofensivi care au avut
ragazul de a comunica posteritatii documente extrem de pretioase, în ambele cazuri, aflam ca
prezente straine i se impun bolnavului, stabilind cu el relatii mai mult sau mai putin curioase,
ceea ce ne permite sa afirmam ca sursa principala a demonilor este inconstientul, capabil sa
invadeze, în anumite împrejurari, zona constienta a subiectului.

Vrajitoria foloseste halucinogene spre a forta experienta unei realitati diferite de cea de toate
zilele; bolnavul mental este transportat fara sa vrea în mijlocul fantasmelor sale. Numai
magicianul utilizeaza tehnici cu totul constiente ca sa invoce si sa comande spiritele sale
auxiliare, în cazul sau, inventarea unui demon echivaleaza cu intrarea lui în existenta.

4. Demonomagia de la Ficino la Giordano Bruno

Clasificari ale magiei

Autorii moderni sînt convinsi ca exista doua feluri de magie, magia „spirituala" sau „naturala",
cultivata de Ficino, si „demonomagia", cultivata de Trithemius.

Aceasta distinctie este arbitrara si nu se întemeiaza pe vreo baza solida. Demonii fiind ei însisi
fara corp fizic, formeaza obiectul magiei spirituale, precum „darurile lumii însufletite" si
„darurile stelelor vii". Ficino este el însusi un demonolog, se ocupa de demonii Planetari în
Comentariul la Symposion, iar daca evita sa aprofundeze subiectul demonomagiei e pentru ca îsi
teme viata.

Cit despre caracterul „natural" al magiei lui Ficino, acesta se înte-


le
se de la sine, doar ca exista de asemenea o alta magie naturala: aceea
1
Giovanni Battista della Porta - un fel de repertoriu al fenomenelor
Cu
rioase si al retetelor populare -, care nu e deloc „spirituala". si, la

202

MARELE MANIPULATOR

fel, magia lui Trithemius se efectueaza prin intermediul demonilor planetari, fara sa fie nici ea spirituala.

Ajungem sa conchidem ca exista mai multe forme de magie ce pot fi spirituale si demonice în acelasi timp,
ceea ce lipseste de orice pertinenta aceasta dihotomie.

între clasificarile magiei din Renastere, cea mai interesanta este, neîndoielnic, aceea a lui Giordano Bruno. El
desprinde noua categorii : sapientia, magia naturalis (medicina, chymia), praestigia-toria, o a doua forma de
magie naturala, mathematica sau occulta philosophia, o magia desperatorum, care este demonomagia, numita
si transnaturalis seu metaphysica sau înca theourgia, necromantia, maleficium (din care veneficium este o
12
subclasa) si divinatia sau prophetia (De Magia, III, pp. 397-400). Desi criteriile acestei clasificari nu sînt
totdeauna limpezi, se pare ca Bruno a avut mai întîi în vedere tipul de auxiliare pe care magicianul sconteaza
sa si le procure si metoda pe care-o utilizeaza întru aceasta. Schema poate fi, de altfel, simplificata: primele
patru feluri de magie se slujesc de mijloace naturale, magia matematica - aceea preferata de Bruno -este
intermediara, ultimele patru feluri se slujesc de mijloace extra, supra sau transnaturale:

Procedeele celui de-al cincilea fel de magie sînt cuvintele, farmecele, ratiunile numerelor si ale timpilor,
imaginile, figurile, pecetile, simbolurile sau literele. Aceasta magie este intermediara între magia naturala si
magia extra sau supranaturala. Numele ce i se potriveste este acela de magie matematica sau mai curînd de
filozofie oculta. Al saselea fel se obtine prin cultul sau invocarea inteligentelor sau a agentilor externi ori
superiori, prin oratii, conjurari, fumigatii, sacrificii, ca si prin anumite obiceiuri si ceremonii ce se adreseaza
zeilor, demonilor si eroilor. Rezultatul lor este contractia spiritului în sine însusi, încît spiritul se transforma în
recipient si în instrument si apare în posesia întelepciunii lucrurilor; dar aceasta întelepciune poate fi lesne
evacuata, în acelasi timp cu spiritul, de altfel, prin leacuri adecvate. Aceasta este magia disperatilor, care devin
recipient! ai demonilor rai captati cu ajutorul Artei notorii [Ars notoria]. Scopul ei este de a comanda
demonilor inferiori prin autoritatea demonilor superiori; cei din urma sînt cultivati si atrasi; cei dintîi sînt
conjurap si constrînsi. Aceasta forma de magie este transnaturala sau metafizica si numele ei propriu este
theourgia (ibid., p. 398).

Avem mai întîi impresia ca Bruno are grija sa traseze o limita între formele de magie „naturala", în privinta
carora Biserica si

DEMONOMAGIA 203

aratase mai toleranta, si formele de magie actionînd prin intermediul demonilor, pe care Biserica le
condamnase. Schema sa cu noua categorii s-ar transforma deci dintr-o data într-o ierarhie a intolerantei, în care
formele ce ocupa locurile cele mai înalte ar trebui sa fie cele mai condamnabile. Lucrul este adevarat pîna la
cel de-al optulea grad - maleficiile si otravurile magice -, dar se afla infirmat brusc de cel de-al noualea,
divinatia. Or, divinatia este practicata de catre ghicitori (divini) si acestora le asociaza Bruno toate formele
magiei supranaturale, careia îi da calificativul de divina. Lucrurile ajung din ce în ce mai încurcate cînd aflam
ca cele noua specii enumerate mai sus se rînduiesc în trei genuri: magia physica, mathematica si divina, din
care primul si al treilea sînt întotdeauna benefice, în timp ce al doilea, magia matematica, poate fi benefic ori
malefic dupa caz (ibid., p. 400; cf. Theses de Magia, II, p. 455). De aici trebuie dedus sau ca Bruno renunta sa
enumere magia disperatilor, necromantia si magia malefica printre speciile admisibile de magie, sau ca le
cuprinde, de asta data, între posibilitatile largite ale magiei matematice.

Numai caracterul esentialmente polemic al tuturor operelor lui Bruno ne va da cheia acestei enigme, într-
adevar, chiar în De Magia, Bruno nu rateaza aruncarea unei sageti împotriva obscurantismului din Malleus
maleficarum:

în ultima vreme, li s-au atribuit cuvintelor „magician" si „magie" întelesuri nedemne, pe care nu le-am luat
deloc în consideratie. S-a afirmat ca magicianul este un vrajitor prost si rau, care a obtinut, printr-o relatie si un
pact cu demonul rau, facultatea de a face raul sau de a se bucura de anumite lucruri. Aceasta parere nu se
regaseste la întelepti ori la filologi [apudgrammaticos], ci la înfofolitii în glugi [bardocuculli; calugarii, adica]
precum autorul cartii Despre ciocanul vrajitoarelor. Astazi, aceasta definitie a fost reluata de tot felul de
scriitori, lucru despre care ne putem face o idee citind notele catehismelor pentru ignoranti si pentru preoti
adormiti (De Magia, III, p. 400). In acelasi timp, Bruno îsi ia masuri de precautie împotriva atacurilor
calugarilor, condamnînd anumite forme de magie care actioneaza Pr'n mijlocirea demonilor. Una dintre
acestea, anume necromantia, este o forma de divinatie care se obtine prin conjurari si invocatii adre-Sate
sufletelor celor defuncti (ibid., p. 398). Or, se întelege lesne ca ^crornantia face parte din cele trei feluri de
magie pe care Bruno uisusj le tine de reprehensibile. Dar atunci, din moment ce magia pe

13
204

MARELE MANIPULATOR

care o numeste divina pare sa se reduca, în fond, la divinatie, de ce nu recunoaste el oare ca


aceasta poate fi, aidoma magiei matematice de doua feluri: benefica si malefica? înseamna ca, pe
de o pane, Bruno renunta complet sa includa necromantia si magia malefica în clasificarea-i
redusa a genurilor de magie si ca, pe de alta pane transfera în contul magiei matematice o parte
considerabila a operatiunilor facute prin intermediul demonilor. E oare posibil sa întelegem
motivatia acestei strategii destul de încurcate ? Da, daca ne referim la un document semioficial
(precum Malleus), Tratatul despre sorti-legii de Paul Grillandi (Paulus Grillandus), scris catre
1525 si publicat la Lyon în 1536 sub titlul de Tractatus de Haereticis et Sortilegiis. Grillandi
afirma în el ca invocarile demonului per modum imperii, cele pe care Bruno le rezerva demonilor
mici, n-ar fi eretice, ci doar sacrilege. Dimpotriva, divinatia viitorului este totdeauna eretica39.
Or, Bruno este o persoana cu o cultura uimitoare pentru vremea sa si e rar ca pasajele cele mai
nesemnificative chiar din scrierile sale sa nu contina vreo aluzie a carei sursa ar trebui cunoscuta
spre a se descifra întelesul, în ultima parte a acestei carti, vom cerceta unde bate polemic unul
dintre motivele bruniene care a fost întotdeauna considerat ca original, acela al „asinului" si al
„asinitatii" (asinitas) ca atribute al sfîntului. Sa spunem aici doar, în trecere, ca toata teoria
sfinteniei si a eroicitatii este desfasurata de Bruno în polemica directa cu o scriere din perioada
reformata a lui Cornelius Agrippa, un autor pe care, de altfel, Bruno îl tinea la mare stima. Nu e
deci deloc exclus ca, în De Magia, el sa se fi opus implicit lui Grillandi, demonstrînd ca, departe
de a fi malefica, forma cea mai înalta a divinatiei e întotdeauna benefica. Dar aceasta nu
înseamna ca, în clasificarea celor trei genuri si noua specii de magie, Bruno nu este tributar unor
scrieri semioficiale precum Tratatul despre sortilegii. într-ade-var, Grillandi însusi construieste o
„ierarhie a intolerantei" Bisericii fata de formele magiei, în care divinatia ocupa, exact ca la
Bruno, ultimul loc, la vîrf, drept cea mai condamnabila dintre toate. Aceasta explica lesne
clasificarea însasi a lui Bruno, care se inspira dintr-un tratat împotriva magiei ca cel al lui
Grillandi, propunînd totodata alte criterii de determinare a gradului de culpabilitate a
disciplinelor magice, între altele, el este în dezacord cu Grillandi în privinta divinatiei si pare
înclinat sa dezavueze mai mult chiar decît GrillandJ demonomagia, chiar daca are loc per
modum imperii. Dar de îndata

DEMONOMAGIA

205

se caieste, fiindca magia matematica pe care pare el însusi s-o cultive u e straina de operatiunile
facute prin intermediul demonilor. Din momentul acela, nu-i mai ramîne decît sa accepte
autoritatea lui Grillandi, pe care o contestase implicit doua pagini mai înainte. Recunoaste ca
magia matematica poate fi malefica, dar spera, dupa toate aparentele, ca, judecata dupa criteriile
lui Grillandi, ea va fi doar un sacrilegiu, nu o erezie.

Toate aceste subtilitati doctrinale nu sînt numai apanajul lui Bruno, ci al tuturor autorilor care,
ocupîndu-se de magie în veacul al XVI-lea, tin totusi sa salveze aparentele, între ei, Bruno pare,
de altminteri, cel mai naiv. Desi dotat cu un exces de subtilitate, se descurca foarte prost cu
propria-i impulsivitate - si aceasta trasatura de caracter se va dovedi funesta pentru el.

14
Dimpotriva, abatele Trithemius, care dispune si de protectii foarte înalte, este un exemplu de
abilitate, în ce consta eroarea tactica a lui Bruno ? în faptul ca nu e niciodata capabil sa fie de
acord cu orice ar fi ; ceea ce ar putea înca sa nu conteze, daca ar avea grija sa precizeze mai întîi
ca împartaseste vederile cuiva pîna la un anumit punct, dar ca se distanteaza de ele în detalii -
cum si este adesea cazul. Or, Bruno procedeaza exact invers: el lanseaza invective împotriva
cuiva la început, ca sa precizeze mai apoi ca, în fond, ceea ce este în cauza nu-i decît o chestiune
de detaliu.

Daca am vazut bine - si clasificarea din De Magia este într-adevar aceea a lui Grillandi sau a
altui autor de tratate împotriva magiei si a vrajitoriei -, va trebui atunci sa convenim ca tot
procesul lui Bruno este straniu: ceea ce el împrumuta din izvoarele implicit incriminate este mult
mai important decît ceea ce respinge. si n-ar lipsi decît sa fie pus acest lucru în evidenta, ca
aparentele sa fie salvate.

în secolul al XVI-lea, nici una dintre Bisericile crestine nu era o institutie democratica si nici una
nu manifesta vreo simpatie pentru Magie. De vreme ce Bruno cultiva Malleus, cultiva operele
tîrzii ale lui Agrippa, care tin de o foarte puternica influenta a protestantismului si, foarte
probabil, tratate ca acela al lui Grillandi, ne uimeste faptul ca nu si-a facut o idee mai justa
despre climatul de mtoleranta al epocii înainte de a-i experimenta consecintele asupra Pfopriei
sale vieti. Chestiunea este ca, mai mult sau mai putin pe
at
^, el se vede în postura unui profet, iar martiriul nu-i repugna ir- r>------- < « • • •—•
• — --

del

'°c. O spune el însusi, de altfel, în Sigillus sigillorum:

206

MARELE MANIPULATOR

Nu sînt înclinat sa cred ca cineva care se teme de suferintele fizice a avut vreodata experienta intima a
divinitatii. Acela care este cu adevarat întelept si virtuos nu simte durerea si e perfect fericit - atît de perfect cît
o îngaduie conditia vietii prezente [...] (Op. lat., II, 2, p. 193).

Dar sa revenim la magia lui Bruno. Vom vedea mai tîrziu ca a sa magia mathematica nu e decît o compilatie
demonomagica ale carei principale surse sînt Trithemius si Agrippa. Cît despre magia-i naturala, e vorba pur si
simplu de magia spirituala ficiniana, ale carei consecinte extreme în ce priveste crosul sînt exploatate în cele
doua redactari ale tratatului De vinculis in genere. Dovada ca întelegea sa profite de clementa lui Grillandi,
care distingea magia doar profanatoare de magia eretica, este ca prezinta în De magia o doctrina a demonilor
care, desi se inspira din opera lui Psellos tradusa în latineste de Ficino, nu e complet lipsita de trasaturi
originale.

Demonii sînt niste spirite invizibile care au facultatea de a actiona asupra simtului intern. Ei produc halucinatii
vizuale, auditive, sau amîndoua la un loc. Bruno distinge cinci clase. Cei dintîi, care corespund demonilor
subterani si acvatici ai lui Psellos, sînt brutta animalia si nu au ratiune. Urmatorii, care locuiesc în ruine si
închisori, sînt de un gen „timid, banuitor si credul". Pot fi invocati, caci sînt capabili sa auda si sa înteleaga
limbajul articulat. Cei din a treia clasa sînt „de un fel mai prudent". Salasluiesc în aer si sînt cu deosebire
15
redutabili fiindca-i induc în eroare pe oameni prin imaginatie si promisiuni înselatoare. Cei din a patra clasa,
locuitori ai eterului, sînt benefici si stralucitori. Ultimii, care locuiesc în focul stelar, sînt uneori numiti zei sau
eroi, dar nu sînt, în realitate, decît ministrii Zeului unic. Cabalistii îi numesc Fissim, Seraphim, Cherubim etc.
(De Magia, III, pp. 427-428).

„Fiecare ordin de spirite îsi are sefii, principii, pastorii, comandantii, rectorii, gradatii sai. Cei mai întelepti si
mai puternici îi domina si îi comanda pe cei ce sînt mai imbecili si mai rudimentari" (ibid., p. 429). Ei traiesc
peste tot si sînt invizibili, cu exceptia primelor clase - cele ale demonilor acvatici si terestri -, ale caror trupuri
sînt mai grosolane (crassiores), putind sa se faca vizibile î' anumite împrejurari. Provoaca boli pe care anumite
personaje a facultatea de a le vindeca, precum regele Cyrus, „care-i vindeca p< aceia ce sufereau de splina
atingîndu-i cu degetul", sau regele Franle> care-i vindeca pe scrofulosi în acelasi fel (ibid., pp. 430-432).

DEMONOMAGIA 207

Vom avea prilejul de a reveni asupra demonomagiei bruniene. Ceea ce ne interesa aici era doar sa examinam
validitatea clasificarilor jnagiei. Am vazut ca, desi distinctia dintre magie „spirituala" si magie „demonica" nu
se sustine, ea corespunde totusi unei vechi traditii, în vremea Renasterii, aceasta distinctie se baza pe nevoia,
resimtita de reprezentantii oficialitatilor la fel de bine ca si de victimele lor potentiale, de a stabili o limita între
ceea ce era licit în magie si ceea ce era ilicit.

Din moment ce vrajitoria era crimen exceptum din 1468 si li se atribuia vrajitorilor frecventarea demonilor rai
din cohortele satanice, era normal ca orice forma de magie facînd apel la demoni sa fi fost privita ca suspecta si
urmarita. De aceea Marsilio Ficino, care avu de suferit pentru tratatul sau De vita coelitus comparanda - tratat
pe care papa îl considera în ultima instanta inofensiv -, din pricina atacurilor autoritatii ecleziastice, nu mai stia
la ce precautii sa recurga spre a demonstra ca magia „naturala" pe care o cultiva nu era demonica. Fara
îndoiala, nu avea dreptate decît în sensul ca magicianul era în stare sa puna niste restrictii propriilor sale
operatiuni, dar aceasta nu însemna ca demonomagia n-ar fi fost, în anumite cazuri de nu întotdeauna, o forma
de magie spirituala.

La fel, despartirea dintre magie naturala si magie transnaturala este artificiala, însa oficialitatile par s-o
accepte în masura în care se straduiau sa edifice trepte de „culpabilitate" a formelor de magie, în clasificarea
sa, Giordano Bruno foloseste izvoare clasice ale ocultismului, dar pare deopotriva sa se inspire dintr-una din
aceste „ierarhii ale intolerantei", al caror ansamblu n-ar avea cum sa-l dezaprobe, în vreme ce el însusi se
slujeste de el.

în concluzie, deosebirea dintre o magie „naturala" si o magie »transnaturala" sau demonomagie, desi falsa pe
plan strict con-ceptual, nu e mai putin acreditata de o întreaga traditie istorica, în care vinovatii potentiali sînt
într-un acord aproape complet cu acuzatorii lor.

din Wurzburg

*aspunzînd celor opt întrebari pe care i le punea împaratul Maximilian

'n 1508, abatele Trithemius nu sovaia sa atace vrajitoarele, urmînd

^trina din Malleus malefîcarum40: „Vrajitoarele [maleficae] sînt

208

MARELE MANIPULATOR

16
de un fel tare primejdios, caci fac pact cu demonii si, printr-0 profesiune de credinta solemna,
devin proprietate a demonilor ng care-i venereaza perpetuu." în concluzie : „Nu trebuie tolerate,
ci de preferinta, exterminate oriunde se gasesc, caci Dumnezeu care â creat toate lucrurile o
porunceste: «Nu vei îngadui vrajitorilor sa traiasca»" (Exodul, 22; Deuteronomul, 18).

în luna octombrie 1508, cînd termina Antipalus maleficiorum41 Trithemius era daca se putea si
mai categoric, declarîndu-se preocupat de numarul extrem de redus de inchizitori si de judecatori
care aveau a se îndeletnici cu crime atît de grave si atît de numeroase ca cele savîrsite de
vrajitoare.

Cine era acest calugar care, nemultumit sa reclame pedeapsa capitala pentru maleficele si
necromanti, solicita Bisericii o vigilenta sporita ?

Este cu totul uimitor sa afli ca acest stîlp al ordinii stabilite avea el însusi sa treaca drept unul
dintre cei mai mari - daca nu chiar cel mai mare - dintre vrajitorii secolului al XVI-lea, avînd o
autoritate ce o egala pe aceea a lui Hermes si a regelui Solomon.

Mai întîi vine legenda. Povesti uimitoare circulau deja în timpul vietii sale si aveau sa se
înmulteasca dupa ce va muri, la fel ca scrierile pseudoepigrafice al caror autor era proclamat42.

Cel mai bine informat despre minunile lui Trithemius pare Augustin Lercheimer din Steinfelden.
Trithemius poseda un spirit auxiliar care avea o grija materna ca stapînul sa nu sufere de foame
si de frig. în timpul unei calatorii în Franta, un consilier imperial german a putut vedea, gelos si
sideral, cum spiritul i-a adus hrana calda si o sticla cu vin într-un han „în care nu era nimic
acatarii de mîncare".

Dar asta nu-i nimic în comparatie cu celelalte performante ale abatelui, care excela în
necromantie. într-adevar, povesteste Lercheimer, împaratul Maximilian, care deplîngea moartea
sotiei sale, Maria, fiica lui Carol de Burgundia, îl ruga pe Trithemius sa-i invoce spectrul, ca s-o
poata contempla o ultima oara. Abatele se lasa convins si sub ochii celor doi si ai unui al treilea
martor, „Maria $ facu aparitia, precum spectrul lui Samuel dinaintea lui Saul si s plimba prin fata
lor, atît de asemanatoare cu adevarata Maria, înd' nu era nici o diferenta între ele"43.

Aceasta poveste este cunoscuta de catre Luther44, care-i adaug amanunte destul de interesante :
împaratul nu se marginise defel i se delecteze cu viziunea fugitiva a sotiei sale, ci primise de a

DEMONOMAGIA

209

vi/ita altor spectre celebre, cum ar fi cele ale lui Alexandru si luliu Cezar. Istoria se afla
confirmata de medicul Johannes Wier sau VVeyer, care nu pomeneste numele lui Trithemius,
dar descrie cu piuite detalii aparitiile pe care un mare vrajitor prezent la curte le provoaca în fata
împaratului Maximilian. De asta data, fantasmele invocate apartineau lui Hector, lui Ahile si
profetului David45.

17
Cel dintîi care a dat o explicatie foarte plauzibila acestor fenomene optice a fost suedezul
Georgfius] Wallin în 172846, urmat, în zilele noastre, de Will Erich Peuckert si de Kurt
Baschwitz47. în esenta, abatele ar fi dispus fie de o camera obscura, fie de un joc de oglinzi, ce-i
permitea sa însele asistenta. Judecind dupa Antipalus malefi-cioTum, Trithemius cunostea
principiul camerei obscure si era în stare sa construiasca una. Discipolul sau, Henricus Cornelius
Agrippa, povesteste de asemenea în detaliu cum putea el produce iluzii optice cu ajutorul
oglinzilor - fenomen care tinea, atunci, de magia naturala si în care Trithemius ar fi putut fi un
mare specialist48.

De aceea Bartholomaeus Korndorff pare sa aiba dreptate sa afirme ca ist nichts mit teuflischem
Werk germischt gewesen, ca nu era vorba de o lucrare diabolica, cu toate ca el însusi, ca si
contemporanii sai, nu putusera întelege nimic din ce va fi fost. De asta data, era vorba de doua
„lumini imposibil de stins" pe care Trithemius, dupa spusele fostului sau servitor, Servatius
Hochei, i le-ar fi mesterit împaratului. Cele doua candele mai ardeau înca dupa douazeci de ani,
în acelasi loc49. Or, acesta era un „miracol" de acelasi gen cu cel atribuit de redactorii
manifestelor rozicruciene parintelui Christian Rosenkreuz, al carui mormînt, descoperit la o suta
douazeci de ani dupa decesul sau, lasa sa se vada, între altele, „oglinzi cu proprietati multiple,
clopotei, lampi aprinse f...]"50.

Cine era Trithemius? Istoria îi retine doua chipuri destul de contradictorii: primul, acela al
vrajitorului, autor cert al unei lucrari aostruse intitulate Steganografia sau „scrierea secreta",
autor presu-Pus al unui maldar de pseudoepigrafe cam mirobolante si obiect al Unei întregi traditii
populare ce face din el un necromant si un Magician deosebit de îndemînatic; al doilea, acela al
unui „poet lebru, orator extrem de inventiv, filozof extrem de subtil, mate-ic extrem de ingenios,
istoric perfect si mare teolog"51 - dupa

210

MARELE MANIPULATOR

formula biografului sau, Wolfgang Ernst Heidel din Worms, care a scris cu privire la el o aparare
si o apologie în 1676.

într-adevar, abatele din Sponheim si apoi din manastirea Sankt--Jakob din Wiirzburg a fost
protejatul împaratului Maximilian I însusi si al celor doi printi electori, iar Steganografia sa a
fost dedicata unuia dintre acestia, anume lui Filip, conte al Palatinatului si duce de Bavaria52. în
privinta celorlalte scrieri ale sale - e vorba de vreo nouazeci de compilatii si opuscule, ca sa nu
mai socotim si nurne-roasele-i epistole -, ele trateaza felurite subiecte53. Un loc destul de mare
este rezervat vrajitoriei si superstitiilor vulgare - abatele facîndu-se cunoscut prin zelul sau
remarcabil în lupta Bisericii contra sectei de maleficae. Sînt totusi motive sa credem ca
activitatea lui Trithemius se caracteriza printr-o anumita duplicitate fata de vrajitorie, într-adevar,
W.E. Peuckert a observat ca, în Antipalus, abatele nu ezita sa recomande împotriva farmecelor
niste leacuri traditionale, dar care nu tin mai putin de bagajul magiei medievale54. Or, Trithemius
este cu siguranta unul dintre cei mai mari eruditi ai ocultismului din secolul al XVI-lea. Departe
de a se margini sa-l studieze ca sa-l combata, în conformitate cu functia-i ecleziastica, abatele era
el însusi - o indiscretie a dezvaluit-o - un ocultist cît se poate de activ. O analiza a ceea ce a mai
ramas din Steganografia sa nu infirma aceasta ipoteza.
18
Nascut la Trittenheim la l februarie 1462, viitorul abate se numea Heidenberg („de Monte
gentili") dupa tata, care muri cînd fiul împlinea vîrsta de un an. Mama se recasatori, iar copilul a
trebuit sa ia, ca si fratele sau, numele tatalui vitreg (Zeii sau Cell), pe care refuza însa sa-l poarte,
din cauza conflictelor permanente pe care le are, pîna la vîrsta de cincisprezece ani, cu seful
familiei, într-adevar, Johannes voia sa studieze, în timp ce tatal vitreg, ale carui venituri destul de
modeste nu-i permiteau probabil sa satisfaca dorintele prea ambitioase ale adolescentului, încerca
sa-l faca sa-si schimbe intentia prin mijloace care au depasit adesea, pesemne, stadiul mustrarilor
pur verbale. Nu-i mai ramîne lui Johannes decît sa recurga la mijloace extreme ale tuturor
oprimatilor: postul si rugaciunea. Un regim^e mortificari foarte severe îi aduce o viziune
nocturna ce seaman destul de mult cu visele povestite de Dante în Vita Nova: un tiW îmbracat în
alb - dupa toate probabilitatile, un înger - îi arata do tablite, una acoperita cu semne de scriere,
cealalta cu figuri pi°ta ' îi porunceste: Elige ex his duabus tabulis unam, quam voluen •

DEMONOMAGIA

211

alege din cele doua tablite pe aceea pe care-o vrei". Se poate presupune ca alegînd tablita pictata
Trithemius avea sa devina un mare artist al mnemotehnicii, ca Giordano Bruno. Dar el alese
tablita cu semne de scriere, iar tînarul îi spuse : Ecce Deus orationes tuas exaudivit, dabitque tibi
utrumque quod postulasti, et quidem plus, quam petere potuisti („Iata ca Dumnezeu ti-a
îndeplinit rugaciunile sj.ti va da cele doua lucruri pe care le-ai cerut, si chiar mai mult decît ai fi
fost în stare sa ceri")55. Prima-i dorinta era sa cunoasca Sfînta Scriptura, dar a doua n-a fost
niciodata facuta publica. Klaus Arnold însa are probabil dreptate cînd presupune ca era vorba „de
a cunoaste tot ce poate fi cunoscut pe lume"56, ceea ce pare confirmat de proiectul
Steganografiei, ca si de setea-i de nestins de cunostinte, traducîndu-se printr-o intensa activitate
bibliofila.

A doua zi dupa aceasta viziune, are prilejul sa învete alfabetul de la fiul unui vecin, într-o luna
citeste la perfectie germana. Remar-cîndu-i eforturile, unchiul sau patern, Peter Heidenberg, îi
plateste niste lectii cu preotul din Trittenheim, care-l învata, foarte probabil, latina. Mai tîrziu,
urmeaza studii neregulate la Trier, în Olanda, si, în cele din urma, la Heidelberg. învata greaca,
dar nu obtine niciodata vreun grad academic.

în ianuarie 1482 viziteaza mînastirea benedictina de la Sponheim împreuna cu un prieten: un


viscol îi sileste pe cei doi tineri sa se refugieze acolo vreme de o saptamîna, care-i este suficienta
lui Johannes Zeii spre a decide sa ramîna. Devine novice la 21 martie si-si face profesiunea de
credinta la 21 noiembrie. La 29 iulie 1483, la vîrsta de douazeci si unu de ani, este ales staret la
Sponheim. Aceasta cariera rapida este surprinzatoare, cu atît mai mult cu cît apologia lui W. E.
Heidel nu ne dezvaluie adevaratele motive ale alegerii.

Sponheim era unul din cele mai sarace schituri ale Palatinatului.

Evitat de toata lumea, putin înaintea sosirii tînarului nu avea decît

cinci ocupanti, care erau probabil calugari dintre cei mai recalcitranti,

19
at
rasi aici de perspectiva unei libertati fara de constrîngere, singura

compensatie la saracia locului. Nu e de mirare ca unica grija a fieca-

"i staret a fost de a pleca cît mai repede posibil la o mînastire mai

Pnmitoare si mai prospera. Aceasta explica socoteala calugarilor

||*re se grabesc sa-l aleaga staret pe cel mai tînar dintre ei, mizînd pe

psa-i de experienta ca sa-si continue propriile lor îndeletniciri placute.

Trithemius nu-si pierde curajul nici dinaintea starii deplorabile a

Arilor, nici constatînd datoriile predecesorilor sai, nici dinaintea

212

MARELE MANIPULATOR

nesupunerii manifeste a calugarilor. Se dovedeste un administrator excelent si, pîna în 1491,


pune ordine în treburile de la Sponheim Dupa aceasta data, se angajeaza chiar în reconstructia
completa a mînastirii si nu da înapoi în fata fastului, decorînd peretii apartamentului sau cu
catrene compuse de umanistul Konrad Celtis si de el însusi, iar peretii refectoriului - cu
armoariile celor douazeci si cinci de stareti care-l precedasera si cu propriii e-i armoarii, un
ciorchine de struguri.

Noua constructie are de ce uimi, dar principala ei atractie devine biblioteca, fara seaman la
începutul secolului al XVI-lea. Trithemius cumpara sau face schimb de carti si de manuscrise
rare si-si angajeaza calugarii într-o activitate febrila de copisti si de legatori. Daca mînastirea
avea în 1483 patruzeci si opt de volume, la inventarul din 1502 are o mie sase sute patruzeci si
sase, ca sa ajunga în 1505, înaintea plecarii staretului, la aproape doua mii. Deja în 1495,
compozitorul olandez Matthaeus Herbenus, rector la Sf. Servatius în Maastricht, îsi exprima
uimirea fata de bogatia acestei biblioteci într-o scrisoare catre Jodocus Beissel. Cîtiva ani mai
tîrziu, Sponheim devenise un loc de pelerinaj obligatoriu pentru toti umanistii în trecere prin
Germania: „Precum, la începutul secolului al XlX-lea, nici un strain de oarecare distinctie nu
omitea sa-i aduca omagiile sale lui Goethe, la Weimar, tot astfel era obiceiul în Germania, înjur
de 1500, sa-l fi vizitat macar o data pe Trithemius la Sponheim"57.

Activitatea extenuanta a copistilor si legatorilor a iscat probabil proteste printre calugari, ca si


cheltuielile exorbitante pentru biblioteca58. Acestea trebuie sa fi fost motivele care, spre marele-i
regret, îl îndepartara pe Trithemius pentru totdeauna, în 1505, de mînastirea sa. Nemultumitii îsi
alesera un alt staret, în timp ce fostul staret trebui sa se multumeasca, începînd cu 1506, cu micul
schit Sankt--Jakob din Wiirzburg. Biblioteca de la Sponheim îi ramase aproape inaccesibila (n-a
mai revazut-o decît de doua ori, în 1508 si în 1515), dar partida trithemiana, care functiona înca,
slab totusi eficace, la locul gloriei sale apuse, îi împiedica distrugerea pîna la moartea fostului
staret, în 1516. Trithemius propune el însusi sa rascumpere volumele în greaca si ebraica pe care
20
calugarii voiau sa le vînda, dar pare sa fi abandonat la Wiirzburg ideea de a alcatui o biblioteca
aidoma celei de la Sponheim. Era destul de bolnav, avea nevoie de odihna si, probabil, simtea ca
nu mai are forta de-a da schitului Sankt-Jakob stralucirea aceluia pe care trebuise sa-l paraseasca.

DEMONOMAGIA 213

în elogiul faimoasei sale biblioteci, Trithemius însusi ne da cîteva informatii importante, într-o
latina care n-ar necesita nici o traducere : Nec vidi in tota Germania, neque esse audivi tam
raram, tarnque mirandam Bibliothecam, licet plures viderim, in qua sit librorum tanta copia non
vulgarium, neque communium, sed raro-rum, abditorum, secretaram mirandorumque et talium,
quales alibi vix reperiantur*59 . Pe de alta parte, este sigur ca abatelui îi era adesea usor sa
cumpere carti rare din mînastirile benedictine sau de alt fel, în cazul în care „calugarii care le
posedau se temeau ca posesia lor sa nu fie primejdioasa pentru respectarea regulilor
monastice"60. Catalogul bibliotecii, redactat în 1502, s-a pierdut înca de pe timpul staretului
însusi si nici un izvor nu ne permite sa cunoastem toate titlurile de carti si manuscrise ce se
gaseau acolo. Cu toate acestea, nu e deloc exclus ca printre scrierile rare si „primejdioase" sa fi
fost tot felul de lucrari de ocultism. Cînd redacteaza Antipalus, Trithemius ne da o descriere
admirabila prin preciziune a unei mari cantitati de carti „contrare credintei". Or, tocmai, se stie ca
revazuse Sponheim în 1508, ceea ce se potriveste foarte bine cu data redactarii manuscrisului
Antipalus (10 octombrie 1508). Este foarte posibil ca, spre a-si împrospata cunostintele de
ocultism, Trithemius sa se fi slujit înca o data de inestimabila-i biblioteca. Daca aceasta ipoteza
este exacta, atunci aceasta continea, între altele, urmatoarele lucrari, uneori în mai multe
redactari : Claviculae Salomonis, Cartea Oficiilor, Picat rix, Sepher Raziei, Cartea lui Hermes,
Cartea neprihanirii lui Dumnezeu, Cartea despre Perfectiunea lui Saturn, o carte de
demonomagie atribuita Sfîntului Ciprian, Arta calculatorie a lui Virgiliu, Cartea lui Simon
Magul, un tratat de necromantie atribuit lui Rupert din Lombardia, în mai multe versiuni, o carte
despre cele sapte climate atribuita lui Aristotel, Floarea florilor, cartea Almadel atribuita lui
Solomon, cartea lui Enoch (liber fictitius, qui adscibitur Enoch, continens fabulosam
narrationem de stellis quindecim, earum herbis ac characteribus, lapidibusque...), o carte de
astromagie atribuita lui Marsala, Cele Patru Inele ale lui Solomon, Oglinda lui

Jn toata Germania n-am vazut nici n-am auzit sa existe o Biblioteca atît de rara si de uimitoare - chiar daca am vazut mai
multe - în care sa fie 0 cantitate atît de mare de carti, deloc vulgare si obisnuite, ci rare, esoterice, secrete, surprinzatoare si
asa cum în alta parte cu greu s-ar Putea gasi."

214

MARELE MANIPULATOR

losif, Oglinda lui Alexandru cel Mare, Cartea tainelor lui Herm.es din Spania (Hermetus
Hispanus), un opuscul de magie compus de un anume Ganel, ungur sau bulgar de origine, un
tratat demonomagic de Michael Scott, doua tratate de magie atribuite lui Albert cel Mare
Elucidarium de Pietro d'Abano, Secretul filozofilor, Schemhamphoras cartea Lamene (sau
Lamem ?) a lui Solomon, cartea anonima Despre compunerea numelor si a semnelor spiritelor
rele, tratatul demonomagic Rubeus, un alt pseudoepigraf atribuit lui Albert, Despre functia
spiritelor atribuita lui Solomon, Legaturile spiritelor, Pentacula Salomonis, mai multe lucrari
atribuite lui Tozgrec, discipol al lui Solomon, al carui nume variaza în transcrierile lui
Trithemius (Torzigeus, Totz Graecus, Tozigaeus, Thoczgraecus etc.), alte carti atribuite lui
21
Mohamed, lui Hermes, lui Ptolemeu, lucrari de autori arabi (Liber theoricam artis magicae sau
De radiis physicis de al-Kindî), occidentali ori anonimi etc.61

Trithemius citise, în 1508, toate aceste opuscule, a caror materie o rezuma cu cîteva trasaturi
foarte precise, în cea mai mare parte a cazurilor, e vorba de cele sapte spirite planetare, de
fizionomiile, de numele lor, de simbolurile grafice care slujesc întru invocarea lor. Altele,
precum Speculum Joseph - al carui incipit suna astfel: Si cupis videre omnia (De ai pofta sa vezi
orice lucru) - contin retete de catoptromantie sau divinatie „prin oglinda personala". Cartea atri-
buita lui Michael Scott, unul din marii traducatori din araba ai veacului al XHI-lea, din care
traditia a facut un redutabil magician, desluseste modul în care se poate face rost de un spirit
familiar. Cartea lui Solomon Lamene sau Lamem se ocupa de ghicirea viitorului prin intermediul
demonilor etc.

Am putea, desigur, sa-l închipuim pe Trithemius ca pe un fel de sir James Frazer al veacului al
XVI-lea, care si-a construit o eruditie extraordinara cu privire la superstitiile populare sau docte,
în unicul scop de a le denunta inanitatea. Cu toate acestea, este sigur ca abatele nu s-a marginit sa
demaste magia, ci a exercitat-o el însusi, clamîndu-si în acelasi timp, la fiecare prilej, inocenta.

în ziua urmatoare duminicii de Florii a anului 1499, Trithemius îi trimite o scrisoare prietenului
sau Arnoldus Bostius, un calugar carmelit din Gând, sef al unei „Fraternitati a lui Joachim"
întemeia pe la 1497 în scopul de a apara ideea imaculatei conceptiuni a Sfini Ana si care-l
numara pe staretul din Sponheim printre membrii ei c mai fideli, alaturi de Sebastian Brant si de
altii. Din nefericire, cîo

DEMONOMAGIA 215

scrisoarea sosi la Gând - putin dupa Paste -, Bostius plecase deja într-o lume mai buna, iar
staretul mînastirii sale se crezu autorizat sa citeasca mesajul lui Trithemius si chiar sa-l arate
curiosilor. Aici se plaseaza începutul legendei despre vrajitorul Trithemius.

De fapt, scrisoarea era mai mult senzationala decît compromitatoare. Trithemius îi anunta
prietenului sau proiectul deja definitivat al unei lucrari a carei prima carte s-ar intitula
Steganografia (astazi am spune criptografia), „care, cînd va fi publicata, va produce uimire în
toata lumea". Aceasta prima schita continea patru carti (nu cinci, cum crede K. Arnold), din care
primele doua se ocupau de criptografie si de scrisul cu ceara, a treia - de o metoda accelerata
pentru învatarea unei limbi straine, iar a patra - de alte procedee cripto-semantice, ca si de
subiecte oculte „ce nu pot fi proferate în public"62. Fireste, Trithemius afirma ca nimic din ce
profeseaza el nu este transnatural, dar, auzindu-l cum se lauda ca dupa metoda lui un om de rînd
ar putea stapîni latina în doua ceasuri, sîntem tentati sa banuim lucrul imposibil fara interventia
unui spirit foarte puternic. Aceasta Arta steganografica ajunsese la autorul ei printr-o revelatie
nocturna si desavîrsea, probabil, promisiunea pe care entitatile supranaturale i-o facusera la vîrsta
de cincisprezece ani: „sa cunoasca tot ce exista pe lume", nu într-un sens indirect (acumularea de
cunostinte livresti despre toate lucrurile), ci în sensul cel mai direct posibil: acela de a sti, în
fiecare moment, tot ce se întîmpla în alte parti si poate chiar în viitor.

Mai tîrziu, Trithemius avu imprudenta sa-i arate manuscrisul incomplet al Steganografiei
picardului Charles Bouelles, care-i facea, în 1504, o vizita de curtoazie de doua saptamîni.
22
Bouelles rasfoi manuscrisul vreo doua ore si-si facu o parere extrem de defavorabila, pe care i-o
comunica lui Germain (Germanus) de Ganay, episcop de Cahors, într-o scrisoare datata, dupa K.
Arnold, 8 martie 150963 (Peuckert o dateaza din 1506). Dupa Bouelles, Steganografia nu era
decît un groaznic talmes-balmes de conjuratii demonice. Aceste acuzatii o data facute publice,
abatele trebui sa se apere într-o scriere astazi pierduta (Defensorium mei contra Caroli Bovilli
mendacia), dar ale carei accente amare se regasesc în prefata Poligrafiei sale,

^icata împaratului Maximilian64. Asta nu înseamna ca s-ar fi decis Codata sa dea Steganografia
la tipar si chiar, dupa unele informatii,

*rse manuscrisul la Heidelberg, ceea ce ar putea, într-adevar, sa se 1 "itîmplat cu ultima parte a


acestei lucrari incomplete.

216

MARELE MANIPULATOR

Pentru a întelege primele doua carti ale Steganografiei, pe care Bouelles le rasfoise, trebuie sa ai
timp si perspicacitate. Iar Bouelles n-a putut, în doua ore, decît sa-si faca o idee foarte
îndepartata de adevar. Aceasta prima parte a lucrarii este un ludibrium, o farsa cu intentia de a-l
induce în eroare pe cititor, caci altminteri toata lumea ar putea dispune de cheile criptografiei si
nimeni nu s-ar mai putea sluji de ele în siguranta. Daca lui Bouelles i-a lipsit timpul, medicului
Johannes Wier, discipol al lui Agrippa, care avu deplin ragaz sa citeasca manuscrisul la acesta
din urma, i-a lipsit perspicacitatea. Fara sa înteleaga nimic, Wier s-a raliat acuzatiilor lui
Bouelles si i-a consacrat lui Trithemius un capitol foarte rautacios în celebra-i carte De
Praestigiis Daemonum65. Eruditul iezuit Del Rio si-a însusit aceasta versiune si autoritatea lui a
fost de ajuns spre a include Sîeganogmfia, din 1609, m Index librorum prohibitorum. Dar, dupa
prima editie din 1606, au urmat si luarile de pozitie întru apararea lui Trithemius: va fi de ajuns
sa le citam aici pe cele ale lui Adam Tanner66, ale abatelui Sigismond Dullinger von Seeon67, ale
lui Gustav Selenus68, Juan Caramuel y Lobkowitz69, Jean d'Espieres70, în sfîrsit pe cele ale lui
Athanasius Kircher71, W.E. Heidel72 si Gaspar Schott73. între acestea, cele mai interesante sînt,
fara îndoiala, scrierile lui Juan Caramuel si Wolfgang Ernst Heidel.

Caramuel este primul interpret serios al criptografiei trithemiene, pe care o recunoaste ca atare si
o despovareaza de orice acuzatie de a fi vreo demonomagie. Caramuel semnaleaza ca asa-zisele
„conjuratii" demonice nu sînt decît texte cifrate, în timp ce numele de demoni reprezinta codul
mesajelor respective.

Caramuel nu analizase decît cartea întîi a Steganografiei. W.E. Heidel, care-si contrazice adesea
si îsi depaseste predecesorul, aplica aceasta metoda primelor doua carti, recunoscînd, de altfel, ca
ceea ce a ramas dintr-a treia contine procedee de un ordin cu totul diferit.

Prima carte a Steganografiei, terminata la 27 martie 1500, îi prezinta cititorului mai multe feluri
de a cifra un mesaj de aparenta obscura. Dupa numele demonic de la începutul mesajului,
receptorul va sti sa detecteze codul, ceea ce înseamna îndepartarea tuturor literelor care n-au nici
o semnificatie si selectarea acelora care a una. Iata, de pilda, o „conjuratie demonica" în care nu

23
trebuie citite decît literele pare din cuvintele pare, adica literele ocupînd locuri» 2, 4, 6 etc. din
cuvintele situate de asemenea în pozitiile 2, 4, 6 etc. •

DEMONOMAGIA 217

parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoIn peano ChArUsTrEa melani LiAmUmTo colchan


PaRoIs madin MoErLal bulre a TiEoR don mEICoUe peloin, IbUtSiL meon mlsBrEaTh alini
DrlaCo person. TrlsOlNal lemom aSoSle midar iCoRiEl pean ThAlMo, asophiel HNoTrEoN
baniei oCrlmOs esteuor NaElMa besrona ThUlaoMoR fronian bElDoDrAiN bon oTaLmEsGo
merofas ElNaThln bosramoth.

Ajunge sa extragem de aici doar literele semnificative si sa le segmentam ca sa obtinem


urmatorul mesaj :

SUM TALI CAUTELA UT PRIME LITERE CUIUSLIBET DICTI-ONIS SECRETAM


INTENCIONEM TUAM REDDANT LEGENTI. Cartea a doua, terminata o luna mai tîrziu,
contine douazeci si patru de serii de permutari alfabetice, organizate în functie de „spiritele" care
domnesc peste cele douazeci si patru de ore ale zilei si noptii- Bineînteles, spiritele n-au nimic
de-a face aici, iar permutarile se efectueaza dupa o regula foarte simpla, ce consta în a deplasa o
serie alfabetica aflata alaturi de alta, care ramîne fixa : A

B = A C = B etc.

în acest fel, B = A, C = B etc., pîna la A = Z. Bineînteles, cele douazeci si patru de permutari nu


sînt singurele posibile.

La 21 martie 1508, Trithemius îsi termina Poligrafia, ce va fi dedicata împaratului Maximilian la


8 iunie al aceluiasi an. Este vorba de o opera de criptografie si de steganografie ce contine, de
asta data, trei sute optzeci si patru de serii alfabetice, în care fiecarei litere îi este substituit un
cuvînt latinesc. Trithemius nu face decît sa exploateze aici pîna la ultimele-i consecinte o metoda
pe care o Wpusese deja în Steganografie. Textul codat are forma inofensiva a unei lungi
rugaciuni în latineste. Substituind fiecarui cuvînt o litera, se obtine adevaratul mesaj cifrat.
Poligrafia a suscitat interesul Publicului: ca dovada, a fost tradusa în frantuzeste înca din 1561
de Gabriel de Collange. Ceea ce abatele Trithemius nu stia era ca de multa vreme Curia romana
îl însarcinase pe Leon Battista Alberti *•! furnizeze un tratat de criptografie, iar umanistul
florentin se achitase de sarcina înca din 1472.

Ideea permutarilor circulare ale literelor alfabetului provine din exer-We de cabala crestina care
dateaza înca de pe vremea lui Raymundus

218

MARELE MANIPULATOR

Lullus. Sub numele de Ars inveniendi sau Ars combinatoria, acesta alcatuieste niste figuri
constînd în doua sau mai multe cercuri suprapuse si mobile, prin deplasarea carora se puteau
obtine toate substitutiile alfabetice voite. Aceste figuri, adesea destul de complicate, se mai vad
24
înca în comentariile lui Giordano Bruno. Criptografia trithe-miana nu face, în fond, decît sa
exploateze aspectul „profan" al acestei metode combinatorii cabalistice - un fel de gematrie
(Temurah)

crestina.

Fara sa merite titlul absolut de „parinte al criptografiei", Trithemius trebuie totusi considerat ca
„parinte al criptografiei moderne", ca autor al primei lucrari de importanta capitala pe acest
teren74.

Sa revenim la Steganografie : primele-i doua carti sînt departe de a contine vreo conjuratie
demonica, iar numele de spirite sînt, cum a vazut foarte bine Heidel, ficta et pro beneplacito
assumpta, fictive si arbitrare75. Este vorba, în fond, de o farsa, al carei scop e de a încurca
publicul, astfel încît, dezvaluita si divulgata, criptografia sa nu-si piarda din eficacitate. Daca
toata lumea e în stare sa citeasca un mesaj codat, atunci mai bine sa renuntam la beneficiile
acestei arte. De altfel, Trithemius si-a realizat cu prisosinta intentia: cu exceptia lui Caramuel si a
lui Heidel, autorii vechi precum si cea mai mare parte a confratilor lor moderni au continuat sa
vada în Steganografie una dintre cele mai abstrase lucrari de Cabala si de ocultism practic.

Oricine s-a aplecat cu o anumita curiozitate asupra primelor doua carti ale Steganografîei nu va
putea decît sa le dea dreptate lui Caramuel si lui Heidel. si totusi, partea cea mai interesanta a
acestei opere unice ramîne, neîndoielnic, fragmentul din cartea a treia, care nu mai admite
nicidecum aceasta interpretare, la fel de stralucita pe cît de veridica si inofensiva.

Trithemius a avut multi apologeti, a caror incapacitate de a întelege fragmentul ultimei carti a
Steganografiei este cu totul explicabila. Sînt stingheriti cînd vorbesc despre el, nedîndu-se înapoi
dinaintea celor mai putin verosimile ipoteze ca sa-i justifice existenta. Iata, d< exemplu, recent,
pe Klaus Arnold - care, altminteri, se dovedeste i excelent biograf al lui Trithemius: „Cartea a
treia ramîne incomplet fie pentru ca autorul ei n-a devenit niciodata stapîn pe intentiile s: de a
trimite mesaje fara semne si fara mesager, voind sa ascufl

DEMONOMAGIA 219

[acest esec] prin indicatii la fel de fragmentare pe cît de obscure, fie pentru ca - desi lucrul este
putin probabil - aceasta parte [a lucrarii sale] nu mai trebuie considerata autentica"76. Ca
reprezentant al ipotezei din urma, Arnold îl citeaza pe savantul englez D.P. Walker, care totusi n-
a formulat-o niciodata. si cum ar fi putut-o el face cînd Agrippa, care-l întîlnise pe Trithemius, ne
asigura ca a practicat aceasta metoda si ca aceasta metoda functioneaza ? Vom reveni mai pe
urma asupra marturiei sale. Pentru moment, e suficient sa conchidem ca cele cinci rînduri pe care
Arnold le consacra partii magice din Steganografie nu contin mai putin de trei inexactitati:
nimeni n-a îndraznit sa pretinda - si cu atît mai putin D.P. Walker, care este un specialist în
magie - ca Trithemius nu era autorul acestei metode bizare; motivul pentru care cea de-a treia
carte a ramas incompleta nu poate fi atribuit ineficacitatii retetelor ei, fiindca, dupa spusele lui
Agrippa, ele erau infailibile; indicatiile lui Trithemius sînt poate socante, dar deloc obscure, iar
caracterul lor fragmentar este datorat doar redactarii incomplete a lucrarii, starii în care
Trithemius însusi a lasat-o sa circule.

25
Cititorul e invitat sa-si faca el însusi o idee. într-o scriere din 1508, intitulata De septem
secundeis sau Chro-nologia mystica11, Trithemius îi dezvaluie împaratului Maximilian tainele
universului. Abatele pretinde, într-un spirit foarte ficinian, ca Dumnezeu guverneaza cosmosul
prin sapte „inteligente secunde" (intelligentiae sive spiritus orbes post Deum moventes), care nu
sînt nimic altceva decît spiritele planetare: Orifiel, îngerul lui Saturn, Anael, îngerul lui Venus,
Zachariel, îngerul lui Jupiter, Raphael, îngerul lui Mercur, Samael, îngerul lui Marte, Gabriel,
îngerul Lunii §i Michael, îngerul Soarelui. Plecînd de la aceeasi doctrina se precizeaza întelesul
celei de-a treia carti a Steganografiei, cu deosebirea ca spiritele primesc aici o identitate mai
marcata, într-adevar, ele pot fi invocate trasîndu-li-se fizionomia si adaugîndu-i niste formule.
Procedeul aminteste de arta emblemelor si prezinta analogii frapante cu mnemotehnica, doar ca,
în cazul nostru, magicianul se transforma ln pictor, în sensul cel mai concret al cuvînrului: el
trebuie sa Modeleze în ceara sau sa traseze pe o foaie de hîrtie o figura socotita a ^prezenta un
înger planetar, înzestrat cu atributele sale. Aceasta [nvefi}ie a spiritului este de asemenea socotita
a-i invoca prezenta, a-i Credinta o sarcina care, în cazul în chestiune, se refera la comu-^area la
distanta.

220

MARELE MANIPULATOR

si alte cunostinte sînt necesare: figurile si numele tuturor spiritelor reprezentînd entitatile zodiacale si, de
asemenea, un calcul astrologie78. Sa presupunem ca operatorul vrea sa trimita un mesaj la distanta prin
intermediul lui Orifîel, îngerul lui Saturn. Iata ce trebuie sa faca:

Fa o imagine din ceara sau deseneaza pe o foaie de hîrtie goala figura lui Orifîel sub forma unui barbat barbos
si gol, în picioare pe un taur de felurite culori, avînd în mîna dreapta o carte, iar în mîna stinga o pana. Dupa ce
ai facut aceasta, rosteste: „Fie ca aceasta imagine a marelui Orifiel sa fie integra, perfecta si apta de a transmite
taina gîndurilor mele într-un fel sigur, fidel si complet prietenului meu N., fiul lui N. Amin." [Aici trebuie
executata o alta imagine, reprezen-tîndu-l pe destinatar.] Scrie-i pe frunte numele tau cu o culoare dizolvata în
ceara, facuta din ulei de trandafiri diluat [temperata], iar pe piept - numele prietenului absent, spunînd:
„Aceasta este imaginea lui N., fiul lui N., caruia trebuie ca planul conceput de gîndurile mele sa-i fie anuntat
prin îngerul lui Saturn, Orifiel. Amin." Scrie pe fruntea imaginii MENDRION, iar pe piept - THROESDE si
apoi uneste cele doua imagini, spunînd: „în numele Tatalui, al Fiului si al Sfintului Duh, Amin. Asculta-ma,
Orifiel, principe al stelei Saturn: prin virtutea lui Dumnezeu cel atotputernic, supune-mi-te. îti poruncesc si te
trimit, prin puterea acestei imagini, sa-i transmiti lui N., fiul lui N., urmatorul mesaj [se formuleaza mesajul],
într-un fel sigur, secret si fidel, fara a omite nimic din ceea ce vreau ca el sa stie si din ceea ce ti-am dat în
pastrare, în numele Tatalui, al Fiului si al Sfintului Duh, Amin." Dupa asta, înfasoara cele doua imagini alatu-
rate într-o bucata de stofa curata, spalata în apa de plumb si aseaza-le într-unul din acele recipiente pe care
înteleptii indieni le numesc pharnat alronda. Acopera totul pe îndelete cu coaja rasa si pune totul la intrarea
unei case închise, unde vrei. [Este traducerea literala a pasajului; la drept vorbind, ne-am fi asteptat sa-l vedem
pe operator îngropînd recipientul sub pragul usii sale - n.a.] Fara nici o îndoiala, dorinta îti va fi îndeplinita în
rastimpul a douazeci si patru de ore.

Spiritul va putea fi deopotriva folosit de destinatar pentru a trimite

un mesaj în sens invers

26
Dupa douazeci si patru de ore, ia imaginile din locul unde le-ai pus si aseaza-le deoparte, caci vei putea sa te
slujesti de ele ca sa operezi prin mijlocirea lui Orifiel în orice moment, nu numai ca sa transmit' mesaje
aceluiasi prieten, ci oricui altcuiva, nemodificînd decît nurnel6 prietenului [...f9.

DEMONOMAGIA

221

Prin aceasta metoda, prezentele supranaturale îi dezvaluisera lui frithemius, în vis, ceea ce trebuie sa fi fost
dorinta cea mai intima a inimii sale: sa stie tot ce se întîmpla pe lume. O spune el însusi, slujindu-se de
majuscule, pe penultima pagina din ceea ce ne-a ramas din Steganografie:

ET OMNIA, QUAE FIUNT IN MUNDO, CONSTELLATIONE OBSERVATA PER HANC


ARTEM SCIRE POTERIS.

în chiar ultimele pasaje din fragmentul cartii a treia, Trithemius ne informeaza ca, prin procedee similare, se
poate afla totul despre orice. De ce se opreste el aici ?

Ipoteza cea mai plauzibila este ca, prin cooperarea puternicilor demoni planetari, Trithemius se credea în stare
sa prevada si evenimentele viitoare. Or, înca o data Paul Griilandi ne furnizeaza o explicatie indirecta a
motivului pentru care Trithemius n-a terminat vreodata aceasta a treia carte sau - ceea ce este înca si mai
probabil -de ce a ars la Heidelberg toata urmarea Steganografiei sale. Dupa Griilandi80, toate operatiunile
magice care invoca ajutorul unui demon ad modum imperii nu sînt eretice, sînt doar sacrilege. Dimpotriva,
ghicirea viitorului este întotdeauna eretica. Distinctii de acest fel circulau deja probabil pe vremea lui
Trithemius, iar acesta, ca expert în ocultism, este exclus sa le fi ignorat. Spre a nu cadea în pacatul de erezie, a
distrus ultima parte a manuscrisului autograf al Steganografiei, ce trebuia, logic, sa aiba legatura cu divinatia.
Dar nu s-a resemnat sa distruga si acea parte pe care, desi nelegiuita, n-o considera mai putin drept una din
metodele cele mai utile de comunicare la distanta. Aceasta explica de altfel foarte bine de ce Stegano-grafîa a
figurat, din 1609 pîna în secolul al XlX-lea, în Index librorum prohibitorum*1.

Cititorul este poftit el însusi sa experimenteze metoda lui Trithemius, spre a-i judeca eficacitatea. Mintind
putin asupra caracterului „natural" al acestei operatiuni, Agrippa îi accentua meritele:

Este posibil într-un fel natural, departe de orice superstitie si fara amestecul vreunui spirit, ca un om sa
transmita intentia gîndurilor sale altui om, la orice distanta si oriunde s-ar gasi el, într-un timp foarte scurt. Nu
se poate masura cu precizie timpul, dar e sigur ca toate acestea se petrec în intervalul a douazeci si patru de
ore. Eu însumi stiam sa fac acest lucru si l-am facut deseori. Abatele Trithemius îl stia si el si l-a facut
odinioara (Occ. phil., I, 6, p. IX).

222

MARELE MANIPULATOR

Exista, din pacate, motive bine întemeiate de a ne îndoi de aceasta afirmatie peremptorie a lui Agrippa. Citind
mesajele disperate ne care le adreseaza atît de des unor corespondenti care nu se grabesc sa-i raspunda, ne
întrebam cîteodata de ce ocultistul nu întrebuinteaza metoda infailibila a lui Trithemius. Ca Agrippa n-a stiut sa
obtina ajutorul amabil al vreunui spirit, mai multe episoade din biografia lui ne-o arata. Dimpotriva, ca sa
descopere motivul dizgratiei sale }Q ochii Luizei de Savoia, nu ezita sa recurga la sortii biblici (care-i
dezvaluie, de altfel, cauza), lucra de care ar fi putut sa se dispenseze de-ar fi beneficiat de asistenta unui
puternic demon planetar82.

27
Indicatia lui Agrippa ramîne totusi pretioasa, caci confirma autenticitatea metodei trithemiene. Cît despre
eficacitatea ei, chiar o scrisoare adresata de Agrippa la 19 noiembrie 1527 calugarului Aurelio d'Aquapendente
pare sa justifice un anumit scepticism venit din partea cititorilor sai moderni:

Umil muritor - marturiseste Agrippa -, consacrat cavaler în viitoarea bataliilor, om de curte aproape toata viata,
legat prin legaturile carnii de o sotie iubita, jucarie a capriciilor sortii, sclav al lumii si al grijilor domestice, nu
puteam pretinde la darurile sublime ale zeilor nemuritori. Nu posed nimic din acestea. Ma ofer doar ca o
santinela în fata portii, ca sa indic altora drumul [velut indicem qui ipse semper praeforibus manensf3 (V.
Anexele VIII si IX).

Cartea Iov: demonologie, ispita, suferinta si biruinta

Cartea Iov: demonologie, ispita, suferinta si biruinta

Cartea Iov este o explicatie a raului si a injustitiei. Ea se adreseaza tuturor acelora care nu inteleg prezenta raului in

lume.

Vechiul Testament nu infatiseaza in vreuna din cartile sale, o invatatura inchegata intr-un tot despre demoni. Dar in

diferite carti, de la cele mai vechi, la cele apropiate timpurilor intruparii lui Mesia, se intalnesc pasaje care vorbesc

despre demoni. Din acestea cunoastem activitatea acestor spirite rele si despre puterile ce le-au fost date.

Pasajele importante din Vechiul Testament in care se vorbeste despre demoni sunt cuprinse in cartile: Facere,

Levitic, Iov, I Cronici si Zaharia. Pe langa acestea trebuie luate in calcul si inca multe alte texte de mai putina

insemnatate, dar care intaresc invatatura cu privire la demonologie. Pasajele despre demoni sunt raspandite in tot

Vechiul Testament: se intalnesc in lege, in cartile istorice, didactice si in cele profetice. Aceste texte apartin anumitor

epoci din viata poporului evreu si reprezinta, in samburele ei, credinta despre demoni a poporului din vremea scrierii

acestor carti.

28
Vorbind despre demoni in aceste pasaje, devine posibila si infatisarea unei invataturi despre demoni desprinsa din

intreg Vechiul Testament, cum si dovedirea ca poporul evreu, in diferitele epoci din istoria lui, a avut sau nu aceeasi

credinta despre demoni.

Foarte important de urmarit este raportul in care sta aceasta invatatura despre demoni a Vechiului Testament fata de

celelalte popoare orientale si invataturile lor respective.

Invatatura Vechiului Testament cuprinde adevaruri de credinta descoperite de Dumnezeu pentru infaptuirea planului

de mantuire a neamului omenesc. Pentru pregatirea omenirii in vederea dobandirii raiului, aceste invataturi au fost

traite in viata unui popor special chemat si proniat de Dumnezeu. Prin pronia divina a luat nastere teocratia - astfel

religia lui fiind in stransa legatura cu planul dumnezeiesc de mantuire a omului. Cercetarea dezvoltarii religiei

poporului evreu si a raporturilor ei cu religiile celorlalte popoare se poate face din acest punct de vedere.

Religia poporului evreu este religia descoperita a Vechiului Testament. Ea a avut insa o viata istorica asemeni

celorlalte religii, care se poate urmari in viata istorica a poporului evreu desfasurata inainte si, mai ales, intre secolele

XV si V inainte de venirea lui Mesia. Epocile de dezvoltare din acest timp sunt in directa si stransa legatura cu trairea

si cu practicarea invataturii religioase revelate: a) de la Moise pana in vremea primilor trei regi (secolele XV-X); b) de

la impartirea celor doua regate si pana la intoarcerea din robia babilonica (secolele X-VI). Dupa eliberarea din robie,

o parte s-a intors in pamanul natal intemeind o comunitate religioasa, iar o alta parte s-a raspandit intre neamuri,

formand diaspora; c) epoca ce urmeaza cuprinde o dezvoltare in credintele religioase ale poporului evreu care nu

mai angajeaza Vechiul Testament, fiind aici vorba nu de evrei, ci de iudei si de invatatura religioasa a iudaismului.

Istoria poporului evreu se desfasoara o vreme in pamantul Canaanului, iar o alta vreme in robie intre popoarele

orientale. Cata vreme poporul evreu a trait in pamantul si in tara lui, a avut legaturi neintrerupte cu popoarele din

Canaan sau din jurul lui. A avut insa si legaturi intamplatoare cu popoarele mai indepartate: egiptean, asirian,

babilonian. Aceste legaturi au dus in chip firesc la un contact al religiei revelate a Vechiului Testament cu religiile

acestor popoare. Este foarte bine cunoscut conflictul dintre religiile celor doua popoare: evreu si canaanit. Este vorba

de contactul dintre religia poporului evreu, o religie revelata de Dumnezeu, cu un cult si o viata morala de inalta

tinuta, cu religiile canaanite care adorau puterile naturale fara principii adanci, cu un cult vesel si destrabalat, cu

precepte morale care nu cereau eforturi prea mari, ci incurajau slabiciunile.

Zeii Canaanului erau personificari ale puterilor naturale, mai ales cele care erau in stransa legatura cu muncile

agricole (Baali si Astarte) adorati in special sub forma taurului si a vacii. Faptul ca evreii erau inclinati spre idolatrie,

din pricina trairii indelungate printre popoarele politeiste, facea foarte grea trairea invataturii monoteiste revelate.

Adaugand spiritualitatea inalta a ideilor monoteiste se intelege usor de ce evreii au fost atat de aproape de apostazie.

29
Caderile in idolatrie au existat, ele dand nastere multor conflicte religioase in trairea adevarurilor de credinta, dar nu

au putut sa denatureze invatatura Vechiului Testament.

Fata de aceste posibilitati de inraurire, poporul evreu a dat dovada de o deosebita putere de rezistenta. Aceasta

putere constituia caracterul religiei lor. Activitatea profetilor atat inainte de robie, cat si dupa, vadeste acest lucru.

Acestia au pregatit capacitatea de rezistenta a poporului pentru vremea robiei: staruinta asupra adevarurilor

fundamentale de credinta pe care le repeta de nenumarate ori pentru a o intari; lamurirea constiintei pacatului si a

necesitatii de pedeapsa; anuntarea eliberarii din robie, readucerea in tara si reintrarea in gratia lui Dumnezeu. Odata

cu intarirea convingerii ca poporul sufera pedeapsa robiei ca urmare a pacatelor lor, se ridica puterea de rezistenta a

poporului iudeu la o capacitate exceptionala fata de toate incercarile de atunci, care fara indoiala ar fi dus la mari

schimbari in credintele lor religioase.

Activitatea profetilor reduce asadar posibilitatile de apostazie a poporului evreu si creeaza o stare sufleteasca noua,

un spirit nou care duce la o renastere desavarsita ce dureaza pana la robie. Asadar, daca poporul s-a desteptat in

aceasta faza la o viata religioasa adanca, se apropie de Dumnezeu si practica adevarurile de credinta pe care le

avusese mai inainte, dar le nesocotise, a fost o imposibilitate patrunderea in sanul acestei fortarete religioase a altor

credinte, cu atat mai mult a acelora care atacau tocmai ceea ce era central in ea - monoteismul.

In acest sens, exegetul Nau marturiseste; "Evreii au fost inconjurati in toate epocile de popoare care credeau si

adorau numerosi demoni. Asadar, evreii i-au cunoscut, insa numai revelatia si precautia scriitorilor sfintiti i-au ferit tot

timpul de teama si cultul degradant al demonilor"; iar Jean Charles afirma: "intre Mesopotamia si Palestina au existat

diferente esentiale: au existat si influente, imprumuturi, dar aceste imprumuturi nu au constat niciodata in idei, mai

ales in idei importante, ci s-au marginit la cuvinte, expresii, figuri si procedee literare".

Satan in cartea Iov

Demonii isi au locul in credintele popoarelor, incepand cu cele primitive. in Vechiul Testament, ei sunt numiti la modul

general: satiri (cel paros) si idoli, insa in mod mai precis, sunt doua categorii, si anume: 1. se'irim - idolii carora evreii

le sacrificau in camp deschis sunt demoni descrisi ca locuind in pustietate, in salbaticie si sunt identici cu duhurile

rele din padurile si deserturile Arabei. Din aceasta categorie face parte si Azazel - demonul negru al salbaticiei.

Pustietatea este considerata casa demonilor si este privita ca locul unde bolnavii de lepra erau alungati si o pasare

era eliberata pentru a aduce boala in pustie; 2. Shedim -demonii au fost de multe ori asociati cu adjectivul

atotputernic, in mod eronat, desemnand un demon-furtuna (Isaia 13, 6).

30
Se pare ca din limba caldeica a fost imprumutat de catre israeliti termenul de demon. La Iesire 12, 23, evreii il

numesc si pierzatorul, distrugatorul, demonul care a trecut pe langa usa evreilor din Egipt, usa unsa cu sangele unui

miel sacrificat. La II Regi 24, 16 si II Cronici 21, 15, demonul este numit ingerul distrugator in contrast cu ingerul

Domnului de la IV Regi 19,35 si Isaia 37, 36.

Sunt insa multe indicatii referitoare la mitologia iudaica populara, demonii avand libertate si vointa rea in dorinta lor

de a deveni mai puternici (Iov 38, II).

Existenta demonilor, nedemni de a fi numiti ingeri, este un subiect traditional, bazat pe texte si relatari biblice. Ei sunt

numiti cu diverse nume, ce provin aproape toate din Sfanta Scriptura. Aceste puteri potrivnice Dumnezeirii sunt

intotdeauna adversari ai lui Dumnezeu (mai mult in cuprinsul operelor apocrife si in Noul Testament) si acuzatori sau

vrajmasi neinduratori ai omului (in general).

Satan este cel care i-a condus pe ceilalti demoni si i-a inselat pe oameni, chemandu-i la idolatrie. in Vechiul

Testament, el este un inger trimis de Dumnezeu sa-i incerce pe oameni, iar in cartile apocrife si in Noul Testament

este un inger rebel, dusman al lui Dumnezeu si ispititor al oamenilor. Conform Genezei, Satan este identificat cu acel

sarpe care a convins-o pe Eva sa manance din fructul oprit, si de aceea in arta, prima reprezentare a diavolului este

aceea de sarpe.

Numele Satan este folosit deseori in Vechiul Testament, cu urmatoarele intelesuri:

-dusman in razboi, de unde s-a ajuns si la ideea de tradator

-acuzator in fata scaunului de judecata a fiecarui om

- cel ce pune obstacole in calea tuturor

-in Cronici 21,1 Satan il provoaca pe regele David sa actioneze impotriva vointei lui Dumnezeu, fapt care atrage

nenorociri asupra poporului

-lucreaza pentru Dumnezeu, insa faptele sale sunt de distrugere si de ispitire in scopul incercarii. Atunci cand Satan

apare ca inger, el este instrument al Divinitatii si joaca un rol de acuzator (asemenea procurorului). Acest lucru este

gasit in prologul cartii Iov cand Satan apare, impreuna cu alte fiinte ceresti, inaintea lui Dumnezeu. Cele doua

intrebari si raspunsuri, il caracterizeaza pe Satan ca membru al consiliului ceresc, insa menirea lui nu este alta decat

31
aceea de acuzator ceresc, persecutor, care vede doar nedreptatea si persista in rautate. Tot ce ii face dreptului si

milostivului Iov, este cu voia lui Dumnezeu, Satan neavand nici o putere, el cerand permisiune de la Dumnezeu.

-Satan este invidios si indeamna la pacat. Chiar daca suferintele provocate de Satan sunt putine in Vechiul

Testament, el este angajat constant in activitati ostile oamenilor. Psalmistul considera o calamitate ca Satan sa stea

de-a dreapta cuiva.

- in cartile apocrife, Satan este prezentat ca tatal minciunii, care a introdus moartea in lume.

O privire asupra intelesului pe care il dau Sfintii Parinti si scriitorii bisericesti Sfintei Scripturi este folositoare in acest

caz. Interpretarea lor accentueaza si mai mult identificarea lui Satan cu duhul rau cazut din ascultarea lui Dumnezeu,

care a contribuit la caderea omului in pacat dorind sa-l separe de Dumnezeu.

Conceptia cartii Facerii despre acest duh rau poate fi rezumata astfel: Dumnezeu a creat inaintea lumii vazute lumea

nevazuta - lumea ingerilor. Acestia au fost creati toti ingeri buni si spre slujirea Creatorului lor - Dumnezeu. Cand o

parte dintre ei s-au gandit la ei, dedicandu-se lor si nu lui Dumnezeu, dorind prin ambitie si prin propria putere sa

devina asemenea cu Dumnezeu, au fost pedepsiti cu aruncarea din rai. Fostii locuitori ai raiului fiind alungati in urma

pacatului lor, in intuneric, nu au urmarit de atunci inainte decat savarsirea si ispitirea la rau a oamenilor.

In drama caderii oamenilor in pacat, ingerii rai au luat forma sarpelui, pentru ca ispita sa nu poata fi asa usor

ascultata de oameni. Desi sarpele traia in buna intelegere cu Adam si femeia lui, acesta le pizmuia fericirea de care

se bucurau ascultand si indeplinind poruncile lui Dumnezeu; fiind pe deplin convins ca ii va tari pe amandoi in

nenorocire. Sfintii Parinti sunt neclintiti in invatatura lor realista despre acest moment important din viata omului, si

anume amagirea si caderea lui in pacat: "nu te uita la sarpele de acum, nu te uita cum fugim si ne scarbim de el. Ca

nu asa a fost la inceput.

Ca prieten al omului era sarpele, si cel mai apropiat dintre slujitorii lui. Dar cine l-a facut vrajmas? Hotararea

dumnezeiasca: "Blestemat sa fii tu din toate dobitoacele si din toate fiarele pamantului... " (Fac. 3, 14). Iata vrajmasia

care a distrus prietenia... fiind o faptura care iubea, a stat aproape de om, sarpele i-a parut diavolului a fi unealta

potrivita pentru amagire, asa diavolul a vorbit prin sarpe, amagind pe Adam".

Diavolul, ca cel ce indeamna la haos, la despartirea de Dumnezeu, si-a atins scopul propus numai prin ispitire,

caderea oamenilor fiind din propria lor vointa. Prin urmare, caderea omului a fost si este calea satanica a pierderii

legaturii cu Dumnezeu. Sfantul Efrem Sirul invata: "cuvantul ispititor nu i-ar fi adus in pacat pe cei ispititi, daca

ispititorul nu ar fi fost calauzit de insasi dorinta lor". Asadar, omul este victima diavolului.

32
Iata asadar, pacatul este privit ca opera unei fiinte care doreste raul omului si conducerea acestuia catre stricaciune.

Cu toate ca diavolul pare a fi iesit biruitor din aceasta prima lupta de a-l desparti pe om de Dumnezeu, oamenii au

nadejde de a se intoarce la Creatorul lor prin pocainta. Asadar, dupa neascultarea stramoseasca, lupta si asceza au

devenit prietenii vietii omenesti. Conform Sinaxarului, care se refera la pomenirea proorocului si imparatului David, in

duminica dupa nasterea lui Hristos, proorocul Natan a prevazut ca imparatul o sa desfraneze cu Batseba, ucigandu-l

pe barbatul acesteia, pe generalul Urie, si a vrut sa preintampine savarsirea faradelegii, insa, pe drumul sau, diavolul

a aruncat un mort, sfasiat si gol. Proorocul era dator sa-l ingroape. Astfel, intarziind, nu a ajuns la timp la David, care

cazuse deja pe coborasul alunecos al pacatului. Dar, dupa ce a fost certat de Natan, David s-a pocait si a redevenit

prietenul lui Dumnezeu. Prin urmare, intotdeauna ramane vie nadejdea ca, in ciuda tuturor relelor, a pacatelor, omul

o sa gaseasca prin pocainta bucuria si prietenia cu Dumnezeu. Satana seamana deznadejdea, dar nadedjea

anuleaza negresit influenta satanica.

Duhurile necurate sunt pline de indrazneala si nerusinare, pentru ca desi sunt biruite, ne ataca iarasi in alt chip. Daca

vor gasi sufletul neclintit in credinta si cugetarea nadejdii, aduc pe Satana, capetenia lor. Acesta este asa cum il

descrie Iov: " Ochii lui chip de luceafar, din gura lui ies parca niste torte aprinse si izbucnesc valuri de scantei. Din

narile lui iese fum... Rasuflarea lui este de carbuni aprinsi si din gura lui tasnesc flacari".

Noi suntem in drum spre imparatia Cerurilor, dar duhurile rele ne ataca pe toata lungimea acestui drum. Turbarea

demonului se dubleaza impotriva celor care intra in cel mai hotarat mod in slujba lui Dumnezeu. Este ceea ce

numeste Ecleziastul: " Vino sa te ispitesc cu veselia si sa te fac sa gusti placerea!"Si iata ca si aceasta este

desertaciune" (2, l).

Referitor la invatatura despre demoni dupa Sfanta Scriptura a Vechiului Testament, pasajul din cartea Iov are o

insemnatate deosebit de mare, pentru ca nu este o simpla amintire a denumirii demonilor, ci-l infatiseaza, pe Satan

intr-una dintre cel mai caracteristice atitudini in raporturile cu Dumnezeu si cu oamenii. Felul cum lucreaza Satan in

lume, in cadrul acestei carti, are un mare rol in intelegerea invataturii despre demoni inainte de venirea lui Mesia.

S-au pus multe intrebari referitoare la autorul acestei carti. Unii considera ca ar fi Moise, iar alti ca ar fi unul din

profetii Vechiului Testament. Gasind in cartea Facerii un Iobab, descendent din Isav si succesor al regelui Bela, fiul

lui Beor, ne face sa credem ca fericitul Iov ar fi trait cu mult timp inaintea lui Moise. Daca Moise ar fi scris aceasta

carte, inseamna ca el a vrut sa mentioneze un exemplu al omului virtuos conform preceptelor Legii.

Daca aceasta carte este traducerea ebraica a unei carti arabe sau idumee, compusa poate de insusi Iov, sau o opera

a lui Moise alcatuita dupa traditiile arabe sau idumee, este greu, daca nu cu neputinta a raspunde. Un lucru este cert

33
- aceasta carte in care nu se gaseste nici o urma a legii lui Moise si nici o amintire despre poporul evreu, nu poate

avea o origine ebraica, si este anterioara captivitatii babilonice.

Despre rolul suferintei in cartea Iov

Iov, acest om mult-rabdator, ar fi ramas necunoscut, fara tark si biruinta in fata incercarilor sale. Fara indoiala,

aceasta calitate se datoreaza nu propriilor lui puteri, ci puterii lui Dumnezeu care ii vine in ajutor, raspunzand rugii

sale.

Primul verset al cartii indica patria acestui om drept pentru a arata cel mai bine excelenta sa in practicarea virtutilor.

Ce nu se stie? Uz era o tara pagana, iar paganii erau mult mai nedrepti, pentru ca traiau ignorandu-L pe Creatorul

lor. Ni se arata tara lui Iov, pentru a-i scoate in evidenta bunatatea sa: el este singurul bun si a ramas drept in mijlocul

acestor oameni rai si de aceea este laudabil. Este asadar in masura sa numim tara lui Iov - pamant pagan si sa

descriem viata fericitului Iov printre pacatosi.

Trebuie cercetat mai atent motivul abaterii incercarilor atat de numeroase asupra unui om care a trait fara nici

slabiciuni, in pazirea virtutilor. Cu siguranta, el a practicat umilinta, potrivit marturiei sale: "Daca as fi nesocotit dreptul

slugii sau al slujnicei mele, in socotelile lor cu mine"; el a practicat ospitalitatea aratand acest lucru cand a zis:

"Strainul nu petrecea noaptea niciodata afara; portile mele le deschideam calatorului"; a respectat buna randuiala: "

Tineretul vazandu-ma, se ascundea cu sfiala, iar cei batrani se ridicau in picioare si ramaneau asa. Fruntasii

poporului isi opreau cuvantarile si isi puneau mana la gura "; a fost bland in fermitatea sa si chiar el o recunoaste: "Le

aratam care este dreapta cale si stateam mereu injruntea lor, stateam ca un imparat, intre ostasii sai si, oriunde-i

duceam, ei veneau dupa mine "; s-a consacrat ajutorarii celor nevoiasi: "Datu-m-am, oare, in laturi, cand saracul

dorea ceva si lasat-am sa se stinga de plansete ochii vaduvelor? Maneam, oare, singur bucata mea de paine si

orfanului nu-i dadeam din ea? ".

Dupa practicarea a tot ceea ce era strans legat de aceste virtuti, ii lipsea ceva: suferinta. Nu trebuie ignorat faptul ca

el a stiut sa-L slujeasca pe Dumnezeu si recunostea cu o rigoare severa si asigura in acelasi timp ca, si in incercare,

el va ramane fidel lui Dumnezeu. Dar nenorocirea este piatra de incercare a sinceritatii iubirii aratata in timpul

prosperitatii.

Iov este un exemplu demn de amintit, este un om care a biruit diavolul. Sfanta Scriptura spune ca cei ce biruie sunt

cu mult mai de pret decat cei biruiti, chiar daca unii sunt mai multi, iar ceilalti mai putini: mai bun este unul care face

voia lui Dumnezeu, decat mii si mii de nelegiuiti. Despre existenta istorica a lui Iov ne certifica Iezechiel care ii

aminteste pe Iov drept unul dintre cei mai mari drepti ai Vechiului Testament, alaturi de Noe si Daniel; Isus, fiul lui

34
Sirah - Iov a tinut fara abatere toate caile dreptatii; Iacob - Iov este un model de rabdare pentru cei credinciosi. Iov, ca

persoana istorica, reiese si din consensul Bisericii Universale, care il onoreaza numindu-l: "Biruitorul multor ispite si

barbatul admirabil al suferintei".

Fara indoiala, impotriva dreptului Iov, diavolul si-a dezlantuit atacurile, insa scopul final al acestuia si adevaratul

inamic pe care Satana dorea sa-l invinga era Dumnezeu, Cel impotriva caruia s-a angajat in lupta. intre Dumnezeu si

Satana, fericitul Iov, in mijloc, nu era decat miza bataliei.

Satan este prezentat ca dusman al omului: "Tu care desi nu esti om, nu ai persistat in practicarea virtutii". "Rau,

diavolul nu era la origine, dar a devenit astfel; prin urmare, este numit apostat". Cand vorbeste despre diavol, Sfantul

Ioan Hrisostom il catalogheaza cu doua epitete: Raul -l, 9, 43) si Necuratul (1, 12, 40). Rau este si termenul folosit de

Domnul Hristos in Evanghelie. El este singurul numit Raul absolut.

De ce a fost lasat acest adversar redutabil pe pamant? Daca Dumnezeu vrea sa mantuiasca oamenii de ce i-a

acordat o asemenea autoritate?

Cerul ii este interzis, dar pamantul l-a primit. Daca Dumnezeu nu l-a pierdut inseamna ca prezenta lui ne este utila.

Diavolul nu poate face nimic impotriva omului credincios. Pacatul se datoreaza lasitatii noastre. Tot ceea ce incearca

diavolul, o face cu permisiunea lui Dumnezeu care nu-i acorda niciodata libertate deplina. Sunt ispite pe care

Dumnezeu le permite, si altele pe care le interzice. Daca permisiunea incercarilor vine de la Dumnezeu, ispita

perversa este a diavolului. in final, unica responsabila va fi vointa omului.

Ispita este utila; toti Parintii vietii spirituale repeta acest adevar. Doctrina Sfantului Grigorie, ca si cea a Sfantului Ioan

Casian despre purificarea prin ispite (ispita-incercare) este considerata ca absolut necesara pentru viata

duhovniceasca al carei punct culminant este vederea lui Dumnezeu. Ispita este o ocazie ca virtutile sa prinda radacini

mai profunde. Ispita este cu adevarat o mare incercare, caci prin ea omul se poate mantui sau se poate pierde.

Ideea biblica de ispita nu contine in primul rand ideea de seductie, ca in sensul modern, ci contine ideea de punere la

incercare a unei persoane, lucrul acesta poate fi facut cu un scop bun de a dovedi sau de a imbunatati calitatile

omului; ea este calea de mantuire, sau poate fi facut cu un scop rau, pentru a arata slabiciunea sau pentru a-l atrage

pe om intr-o actiune rea.

Satan ii pune la incercare pe oameni prin manipularea circumstantelor in limitele pe care i le permite Dumnezeu (Iov

1, 12; 2, 6), intr-o incercare de a-i face sa paraseasca voia lui Dumnezeu. Oamenii trebuie sa vegheze in permanenta

si trebuie sa lupte impotriva diavolului cerand ajutorul lui Dumnezeu.

35
Diavolul a parat pe om lui Dumnezeu, spunand: " Oare degeaba te cinsteste Iov? Dar ia intinde mana Ta si atinge-Te

de ce are in fata Te va huli!" (Iov 1,9-l1). Acum se poate vedea de ce l-a lasat Dumnezeu pe diavol sa-l incerce pe

Iov cu toate suferintele: nu pentru a-l face mai stralucit, ci pentru a-l incerca. Diavolul este rau si izvorul rautatii lui

sunt gandurile rele si vointa rea. Dumnezeu e bun, deci este si drept, si dreptatea Lui nu poate disparea si nici

intarzia.

Cand Satana doreste sa-l incerce pe acest Iov, il ispiteste pe insusi Dumnezeu. Iar daca Dumnezeu se lasa ispitit de

Satana, este remarcabil faptul ca, daca totul depinde de Dumnezeu, si daca Dumnezeu este impenetrabil, atunci este

imposibil sa-I judecam actele, respectiv este imposibil sa-I judecam atitudinea fata de Satana.

Diavolul stia ca el nu este capabil de nimic. Din aceasta cauza, in Sfanta Evanghelie, legiunea care a fost izgonita din

omul indracit zice: "Iar demonii il rugau zicand: Daca ne scoti afara, trimite-ne in turma de porci ". Asadar, daca ei nu

puteau intra in turma de porci fara ajutorul Celui care i-a creat, se puteau atinge de casa si de sufletul unui sfant?

Dumnezeu ii da voie Satanei sa-l incerce pe acest ales al Sau, dar nenorocirile sa vina una dupa alta, si nu toate

odata, pentru a le putea suporta. Asa marturiseste si Sfantul Apostol Pavel: "Nu v-a cuprins ispita care sa fi fost peste

puterea omeneasca. Dar credincios este Dumnezeu; el nu va ingadui ca sa fiti ispititi mai mult decat puteti, ci odata

cu ispita va aduce si scaparea din ea, ca sa puteti rabda ". Si David: " Cerceteaza-ma Doamne, si ma cearca;

aprinde rarunchii si inima mea " pentru a-i examina puterile si pentru a permite o incercare in masura in care acesta o

poate suporta.

Diavolul a adus o multime de necazuri asupra dreptului Iov. L-a despuiat de bogatii, a facut sa-i piara copiii, i-a ruinat

sanatatea, i-a dezlantuit impotriva nevasta, i-a adus pe prietenii lui pentru a-l consola, dar le-a pus in grai remarci

jignitoare, astfel incat la sfarsitul acestui viu atac, patru prieteni i-au adus acuzatii dintre cele mai virulente. Prin

pedepsele sale repetate, diavolul spera ca Iov sa se rascoale impotriva lui Dumnezeu si sa se lepede de El. Acestea

au pus rabdarea sfantului la incercare, incepand cu cele mai mici si terminand cu cele mai mari nenorociri! incepand

cu pierderile suportabile, Satan a pastrat-o pentru final, pe cea mai dureroasa.

Diavolul nu ne invinge prin sila si nici prin tiranie. Nu ne forteaza si nici nu ne sileste. Cirezile de vite si turmele de oi

ale lui Iov nu a indraznit sa le piarda fara voia lui Dumnezeu. Diavolul biruie prin inselaciune, dar nu pe toti. Iov este

un exemplu de tarie in mijlocul nenorocirilor aduse de Satan impotriva lui cu mii si mii de uneltiri, dar nici asa nu l-a

biruit; dimpotriva a plecat infrant.

Nu este suferinta omeneasca ce nu poate dobandi mangaiere si usurare, prin nevointele lui Iov. Toate suferintele ce

sunt pe lume nu-l clatina pe Iov, dovedind tarie in fata lor.

36
Cine a fost mai sarac decat Iov? zacea gol avea pe el numai haina data de Dumnezeu, pielea de pe trup si pe

aceasta diavolul o ciuruise peste tot cu buboaie groaznice. Iov statea zi si noapte sub cerul liber; nici un acoperis, cat

de mic, nu-i usura chinul. Saracii se stiu pe ei cu o multime de pacate, Iov nu se stia cu nimic vinovat si acesta ii

marea si mai mult durerea si ii facea mai mare suferinta. Nu-i putin lucru pentru usurarea sufletului sa stii ca esti

pedepsit pe drept. Iov era lipsit insa si de aceasta mangaiere: dusese o viata plina de virtuti si iata ca suferea ca unul

dintre cei mai mari pacatosi.

Cei care s-au nascut din parinti saraci si au fost crescuti intr-o casa saraca, suporta mai usor povara saraciei; insa cel

care a fost inconjurat de bunuri si care s-a mandrit cu bogatia, cand a cazut intr-o stare total opusa, nu va putea

suporta linistit aceasta schimbare. Cel care nu este obisnuit i se pare mai rau decat violenta. Pe de alta parte, un om

intunecat, nascut din parinti obscuri si traind mereu in dispret, nu se simte deloc tulburat cand este coplesit de injurii,

de nedreptati, si cand este jignit cu adevarat. insa, cel care s-a bucurat de un mare respect, insotit de toti, fiind

deasupra tuturor si laudat pretutindeni, daca a cazut si a fost tras in dispret si mediocritate, sufera asemenea unui

bogat devenit dintr-o data sarac.

Iov isi plange feciorii si fetele dintr-odata, intr-o singura schimbare brusca a sortii si printr-un fel crud si amar. Aceasta

moarte era violenta si prematura si circumstanta si locul adaugau suferintei un element important, caci era ora mesei,

iar casa deschisa musafirilor a devenit pentru ei mormant.

Cine a fost lovit de o boala asa cumplita? Cine a indurat o boala ca aceea? Nimeni! Boala si ranile ii mancau incetul

cu incetul trupul. Trupul se macina putin cate putin; topit de atata putreziciune, invaluia cu duhoarea lui si mancarea

ce i se aducea. Iov, care avea trupul intreg acoperit de teribile ulceratii, totusi rabda?.

Cu toate suferintele fizice si morale, Iov rezista cu fermitate, biruind asupra dezastrelor si nenorocirilor si nu isi pierde

credinta in Dumnezeu. Iov a pierdut totul, iar pentru a-si pastra rabdarea, el si-a adus aminte de modul in care a venit

pe lume si nu avea nimic. El astfel alina suferinta care-l incerca: " Truda mare a fost harazita fiecarui om si jug greu

peste fiii luiAdam ". Mahnit, el a pierdut bunurile pamantesti, dar a rabdat cu demnitate, cu modestie incercarile,

inmultind bogatiile ceresti: "Si intru toate acestea, Iov nu s-a razvratit si nu a rostit niciun cuvant de hula impotriva lui

Dumnezeu ". Iov nu abandoneaza dragostea fata de Tatal sau ceresc. Despuiat de bogatii, privat de bucuria copiilor,

el si-a sfasiat vesmantul, s-a ras in cap si a inceput sa se inchine. Vrednice de amintit sunt si cuvintele lui: " Gol am

iesit din pantecele mamei mele si gol ma voi intoarce in pamant".

Iov, dupa pierderea bogatiilor, dupa moartea copiilor, dupa suferintele provocate de boala, a fost ridicat printr-o

recompensa indoita. Si Domnul 1-a pus pe Iov iarasi in starea lui de la inceput si i-a intors indoit tot ce avusese mai

inainte. Si toti fratii si toate surorile si toti prietenii lui de alta data au venit sa-l cerceteze, au mancat paine in casa lui,

37
l-au compatimit, l-au mangaiat de toate nenorocirile pe care le slobozie Domnul asupra lui si fiecare i-a dat cate un

chesita si cate un inel de aur. Si Dumnezeu a binecuvantat sfarsitul vietii lui Iov mai bogat decat inceputul ei, si el a

strans paisprezece mii de oi, sase mii de camile, o mie de perechi de boi si o mie de asine.

Pe buna dreptate marturiseste Sfantul Grigorie cel Mare, Dumnezeu il numeste pe Iov, rob, slujitor, pentru ca el nu a

dispretuit niciodata acesta conditie. Sfantul Apostol Pavel zice: " Care, Dumnezeu fiind in chip, n-a socotit o stirbire a

fi El intocmai cu Dumnezeu. Ci S-a desertat pe Sine, chip de rob luand, facandu-se asemenea oamenilor, si la

aratare aratandu-Se ca un om ". Asa si Fiul lui Dumnezeu, care nu a schimbat nimic din ceea ce avea, firea Sa divina

nu S-a micsorat prin firea Sa omeneasca, iar firea Sa omeneasca nu a fost absorbita de firea Sa divina. Iisus Hristos,

unicul Fiu al lui Dumnezeu, a fost admirabil in conditia Sa de rob: simplu si drept.

Mijlocitorul intre Dumnezeu si oameni, Iisus Hristos a venit printre oameni: simplu - pentru a da un exemplu viu; drept

- pentru a combate fara mila, duhurile rele; temator de Dumnezeu - pentru a invinge mandria; ferindu-se de rau -

pentru a purifica de toata necuratia viata alesilor Sai. De aceea, proorocul Isaia a scris: "Si-L va umple pe el Duhul

temerii de Dumnezeu. Si va judeca nu dupa infatisarea cea din afara si nici nu va da hotararea Sa dupa cele ce se

zvonesc ".

Iov cu adevarat poate fi socotit drept vestitor al Fiului lui Dumnezeu; el a aratat ce va indura Hristos prin suferintele

Sale. Fericitul Iov simbolizeaza venirea Mantuitorului si nasterea Bisericii crestine; sotia sa, cea care blestema,

simbolizeaza viata oamenilor trupesti, a celor care duc o viata imorala. Nu trebuie uitati adevaratii crestini, care rabda

cu multa durere pe cei rai din mijlocul lor; iar prietenii lui Iov ii prefigureaza pe eretici, care nu au alta ocupatie decat

seducerea sufletelor.

Faptul ca Iov e o prefigurare a Mantuitorului Hristos, Cel asteptat, este aratat prin felul in care isi indura suferinta. Pe

cine prefigureaza fericitul Iov prin suferinta sa daca nu pe Hristos la vremea patimirii si mortii Sale pe cruce, despre

care un prooroc a zis: "Dar El a luat asupra-Si durerile noastre si cu suferintele noastre s-a impovarat. Si noi il

socoteam pedepsit, batut si chinuit de Dumnezeu ". Iov a trait inaintea harului, cand inca nu se imbracase in "omul

cel nou", cu toata vietuirea atat de curata, cand harul Duhului nu era revarsat cu atata imbelsugare, cand blestemul si

moartea stapaneau.

Ce invatatura putem afla de la el? Sfantul Ioan Gura de Aur identifica in Iov un vestitor al Evangheliei si al noii vieti in

Hristos si pilda pentru orice crestin. "Multe sunt necazurile dreptilor si din toate acelea ii va izbavi pe ei Domnul", dar

Iov a fost cel mai mult incercat. Dupa ce el a rabdat cu tarie incercarile dure, Cuvantul divin i-a zis: "Poti tu cu

adevarat sa gasesti cusur judecatii Mele? si Ma vei osandi pe Mine, ca sa-ti faci dreptate?"(Iov 40, 8).

38
Iov primeste in parte si gusta din harul ce avea sa fie dat oamenilor de catre Hristos, prin care suferinta capata un

rost duhovnicesc. Iov se face vestitor al suferintei biruita de lumina lui Hristos. Crestinul trebuie sa socoteasca

suferinta ca unealta a mantuirii sale. Sfantul Grigorie de Nazianz il vede drept chip al sfinteniei la care il urca pe om

rabdarea suferintei.

Cartea Iov este considerata ca fiind "coroana cartilor didactico-poetice si una dintre cele mai de seama carti ale

geniului uman".

Protos. lect. dr.Justinian Carstoiu

Introducere in Demonologia Crestina


articol [ Cultura ]

-------------------------
de Ionescu Bogdan [Conte de Lautreamont ]

2005-12-26 | |

39
Demonologia reprezinta studiul sistematic al demonilor. Se refera la cataloagele,
brosurile care incearca sa numeasca sa descrie si sa ierarhizeze spiritele
considerate malefice. In acest sens demonologia poate fi privita ca o imagine in
oglinda a angeologiei care se straduieste sa compileze aceleasi informatii dar
despre spiritele bune. Cele mai importante surse ale demonologiei crestine sunt
"Malleus Maleficarum" scrisa de Heinrich Kramer se pare in coloborare cu Jacob
Sprenger si "Demonolatry" apartinandu-i preotului francez Nicholas Remy.
In religia crestina demonii sunt ingeri decazuti, de asemenea cunoscuti sub numele
de spirte ale raului, diavoli, draci, dar la origine notiunea de demon, din greceste
daimon, avea conotatia de geniu protector, zeu. Nu se stie cu exactitate cati ingeri
au fost alungati din Paradis dar teoriile pe aceasta tema in ciuda faptului ca variaza
aproape la extrem sunt deosebit de interesante. Dupa Episcopul de Tusculum si
40
mergand mai departe cu aproape 200 de ani la Alphonso de Spina ( aproximativ pe
la 1460 ), 133.306.668 ingeri au fost izgoniti din Eden intr-un total de 9 zile. "Cartea
lui Enoch" fixeaza acest numar la 200 de "fii a lui Dumnezeu" si facand o
comparatie, "Talmudul" declara ca exista 7.405.926 demoni.
Sistemele de clasificare ale demonilor se intocmesc fie in functie de natura
acestora, de pacatul cu care imbie pe muritori, de luna in care puterea lor ajunge la
apogeu, de sfintii cu care s-au luptat sau au incercat sa-i converteasca, clasificarea
anumitor grimoare sau alte asemenea caracteristici.
Clasificarea din secolul XI a lui Michael Psellus:
- demonii de aer care cauzeaza fenomenele atmosferice
- demonii de pamant care incearca sa tenteze oamenii
- demonii de apa care distrug viata acvatica, provoaca naufragii si inecuri
- demonii din strafundurile pamantului care provoaca cutremure si eruptii vulcanice
- demonii noptii care sunt invizibili ochilor muritorilor
- demonii de foc care locuiesc foarte departe de noi
Clasificarea lui Alfonso de Spina din 1467:
- demoni ai sortii
- goblini ( in "Stapanul Inelelor" termenul goblin este folosit pentru a desemna
armata de orci care locuiesc in muntii de nord; J. R. R. Tolkien isi populeaza mijlocul
pamantului cu goblini dar mai tarziu ii numeste orci; in universul lui Harry Potter
goblinii sunt creaturi pitice cu urechi si degete foarte mari si cu chipuri care inspira
intelepciune spre deosebire de imaginea folclorica, chip desfigurat, mancatori de
oameni, corpul acoperit cu un par lung si rar, dinti stricati)
- incubus ( varianta masculina a lui succubus, un violator nocturn, putem spune fara
a gresi zburatorul din foloclorul romanesc; uneori acesti demoni incredintau cuiva
copilul femeii violate, cel mai faimos mit pe aceasta tema este cel a lui Merlin
vrajitorul din legenda Arthuriana ) si succubus ( este o femeie demon care apare in
visele barbatilor, in special calugari, pentru ai seduce si a intretine relatii sexuale, le
absoarbe energia ducandu-i la extenuare si chiar la moarte; aceasta legenda era
probabil o explicatie a "viselor umede" si a "paraliziei somnului" )

41
- familiarii sau impii ( sunt spirite care slujesc de obicei un vrajitor sau magician, de
asemenea sunt capabili sa inspire artisti si scriitori asemenea muzelor )
- demoni nascuti din uniunea cu o fiinta umana
- demoni care ataca sfintii
- demoni care indeamna femeile batrane sa participe la Sabat
- demonii minciunii
Clasificarea lui Peter Binsfeld din 1589 se bazeaza pe cele sapte pacate capitale
astfel:
- aroganta, trufia reprezentata de Lucifer ( cuvant latin format prin alaturarea lui
lux, lumina si ferre, cel care aduce; in crestinism cel mai mare Arhanghel din
Paradis plasat ierarhic imediat dupa Dumnezeu, alungat devine Imparatul demonilor
)

42
- zgarcenia reprezentata de Mammon ( personificat ca demonul avaritiei,
nedreptatii, imbogatirii fara scrupule )

- desfraul, dorinta, placerea carnala reprezentata de Asmodai ( in "Dictionnaire


Infernal" de Collin de Plancy este reprezentat cu trup de om dar avand picioare de
cocos, coada de soparla, trei maini una umana, una de berbec si cea din urma de
taur calarind un leu cu aripi si cap de dragon toate aceste animale fiind asociate cu
lascivitatea, dorinta sexuala; are sub comanda 72 legiuni de demoni iar ierarhic se
gaseste pe treapta a treia fiind unul din regii infernului; este protectorul
homosexualilor, incitator al pariorilor si deosebit de razbunator )
- mania reprezentata de Satan ( ar trebuii consacrat un intreg articol pentru a-l
disocia pe Satan de Lucifer sau Belzebut desi unele carti pe aceasta tema considera
ca este unul si acelasi )

43
- lacomia reprezentata de Belzebut ( sau Beelzebub ori Beelzebul este descris ca
ocupand un rang imediat dupa Lucifer si facand parte din randul heruvimilor;
ocultistul Johannes Wierus in secolul XVI il considera mana drapta, mai spiritual zis
mana stanga, a lui Lucifer si imparat al mustelor; in secolul XVII exorcistul Sebastian
Michaelis in lucrarea sa "Admirable History" il plaseaza pe Belzebut intre primii trei
ingeri decazuti ca importanta ceilalti doi fiind Lucifer si Leviathan )

44
45
- invidia reprezentata de Leviathan ( Collin de Plancy si Johann Weyer considera ca
demonul Leviathan este marele amiral al regiunilor maritime ale Iadului; in
46
majoritatea textelor fie apocrife, grimoare sau in "The Satanic Bible" a lui Anton
LaVey este reprezentat ca un infricosator monstru marin )

- trandavia, lenea reprezentata de Belphegor ( este demonul care inspira oamenilor


inventii ingenioase sau diferite descoperiri de exemplu arheologice care i-ar putea
imbogatii; este dificil de conjurat deoarece ofranda trebuie sa constea in
excremente; este reprezentat in doua moduri diamentral opuse, ca o superba
femeie goala sau ca un monstru oribil cu barba, gura larg deschisa, coarne si unghii
lungi deosebit de ascutite )

47
In amintita lucrare "Admirable History" a lui Sebastian Michaelis acesta face o
clasificare realizata, dupa spusele autorului de catre demonul Berith, in timp ce el
exorciza o calugarita.
Prima ierarhie:
Beelzebub: aroganta, adeversar Sfantul Francisc
Leviathan: atacator al credintelor crestine, adversar Sfantul Petru
Asmodai: desfraul, adversar Sfantul Ioan
Berith: crima si blasfemia, adversar Sfantul Barnabas ( Berith este considerat unul
dintre marii Duci ai Infernului deosebit de puternic si infricosator cu 26 legiuni de
demoni in subordine; este reprezentat ca un cavaler in mantie rosie, purtand o
coroana de aur si calarind un cal de asemenea de culoarea sangelui )
Astaroth: lenevia si vanitate; adversar Sfantul Bartolomeu ( Astaroth este
reprezentat ca un barbat gol cu aripi, maini si picioare de dragon purtand coroana
tinand in mana un sarpe si calarind un lup sau un caine )

48
Verrin: nervozitatea; adversar, Sfantul Dominic
Gresil: impuritatea, murdaria fizica si sufleteasca, adversar Sfantul Bernard
Sonnilon: ura, adversar Sfantul Stefan
A doua ierarhie
Karo: cruzimea, adversar Sfantul Vincent
Camal: desfraul, adversar Sfantul Ioan Evanghelistul
Oeillet: bogatia, inavutirea,adversar Sfantul Martin
Rosier: senzualitatea, adversar Sfantul Basil ( demon patron al iubirii bolnave,
blestemate al perversiunilor si seductiei al pacatului carnii )
Soufflet: nesupunerea, revolta, adversar Sfantul Bernard
A treia ierarhie
Belial: aroganta, adversar Sfantul Francisc de Paula

Olivier: violenta, salbaticia, rautatea, invidia, lacomia, adversar Sfantul Laurentiu


Jouvart: sexualitatea, adversar nenumit
Mudada: indecenta, lascivitatea; adversar Mohamed
In secolul XVI exista credinta ca fiecare demon are mai multa putere pentru a-si
indeplinii malefica misiune intr-o anumita perioada a anului, astfel:
Belial in Ianuarie ( in primele texte crestine Belial a fost identificat ca un inger al
confuziei si desfraului creat dupa Lucifer; paradoxal unele apocrife il considera tatal
lui Lucifer si cel care l-a convis sa porneasca rebeliunea din Paradis; ca demon era
"pictat" avand un aspect agreabil si care putea sa induca orice fel de pacat dar in
special cele legate de sex de desfrau )
Leviathan In Februarie
Satan in Martie
Belphegor in Aprilie

49
Lucifer in Mai
Berith in Iunie
Beelzebub in Iulie
Astaroth in August
Thammuz in Septembrie ( este considerat un demon de ierarhie mai mica
inventatorul Inchizitiei, armelor de foc si artileriei si cel care stimuleaza oamenii
pentru a-si tortura semenii; unele tratate de demonologie il socotesc Ambasadorul
Iadului in Spania dar aceasta remarca are mai mult un caracter politic decat religios
)
Baal in Octombrie ( ideea de Baal ca demon a fost creata cand Crestinismul si-a
indreptat atentia spre zeii antici si astfel principalul zeu Semitic si-a gasit locul in
paginile tratatelor de demonologie; in grimoare imaginea acestuia era de om, pisica
sau broasca sau o combinatie dintre acestea )

50
Asmodai in Noiembrie
Moloch in Decembrie ( in "Paradisul pierdut " a lui Milton Moloch este unul dintre cei
mai mari razboinici ai ingerilor rebeli; Print al Infernului este reprezentat avand o
placere sadica de a face mamele sa planga rapindu-le odraslele )

Cred ca demonologia este o motivare in plus a existentei fiecarei religii. Din partea
intunecata a mintii omul a incercat sa-si alunge demonii cu care a populat iadul
pentru al justifica insusi pe Dumnezeu. Viceversa nu-si are rostul. Un Paradis fara
Infern este la fel de folositor, iertata sa-mi fie comparatia, cu o pancarda cu
inscriptia " Nu calcati iarba" in desert. Avem atata nevoie sa credem in ceva.
Demonologia poate fi de asemenea ceea ce Nietzsche a scris despre liberul arbitru,
"un artificiu pervers al teologilor".

Clasificarea demonilor

Inca nu a fost facuta o clasificare perfeta a demonilor, insa va facem cunostinta


cu cele mai reusite la momentul de fata.

Dupa locul de trai.


Acest tip de clasificare se datoreaza imaginatiei neoplatonice, ce consta in
viziunea ca nu toti demonii sunt rai si nu toti locuesc in Iad. O larga raspindire in
jurul secolului 11 a primit clasificarea lui Mihail Psella (sec.11):
- - Demonii de foc – locuesc in efir, in regiunea aerului rarefiat asupra Lunii.
- - Demoni de aer – locuesc in aer sub Luna.
- - Deminii de pamint – locuesc pe pamint.
- - Demonii de apa – locuesc in apa.
- - Demonii subterani – locuesc in pamint.
- - Lucifugii sau Geliofobii – uratorii de lumina, locuiesc in cele mai indepartate
adincimi ai Iadului.

Dupa rang.
Reesind din aceea, ca demonii sunt ingerii cazuti, unii demonologi (I. Vier, R.
Berton), au presupus existenta in Iad a unei sisteme din noua ranguri,
asemanatoare cu erarsia ingerelor facute de Dionis.Aceasta sistema arata astfel:
- - 1 rang – pseudozei, cei ce se disting ca fiind zei, cneazul lor e Beelzebuth.
- - 2 rang – demonii minciunii, ce se amuzeaza de oameni facind preziceri,
51
cneazul lor e Pifon.
- - 3 rand – vasul faradelegilor, inventatorii lucrurilor rele si artelor incorecte,
cneazul lor e Belial.
- - 4 rang – represalii ticalosiei, demoni de razbunare, cneazul lor e Asmoday
- - 5 rang – mincinosii,cei ce ii ademenesc pe oameni cu miracole false, cneazul
loe e Satana
- - 6 rang – puteri ai aerului, ce napustesc boli contagioase si alte nenorociri,
cneazul lor e Merezin.
- - 7 rang – Furiile, semanatorii necazurilor, neintelegeri si lupte, cneazul lor e
Abaddon.
- - 8 rang – acuzatorii, cneazul lor e Astaroth
- - 9 rang – ispititorii si rauvoitorii, cneazul lor e Mammon.

- Dupa regiunea influentii.


Clasificarea data e propusa de Stefani Connolli, si pare a fi cea mai comoda
pentru cei ce practica invacatiile demonilor.
- - Iubire (la aceasta categorie se refata Asmoday Astaroth Lilith s.a.)
- - Ura – razbunare – razboi (Andras, Abaddon, Agaliarept s.a.)
- - Viata – vindecare (Verrin, Verie, Belial s.a.)
- - Moarte (Evrinom, Vaalberit, Babael s.a.)
- - Natura (Lucifer, Leviofan, Dagon s.a.)
- - Bani – inflorire – success (Belfegor, Belzebuth, Mammon s.a.)
- - Stiinta – taine – magie (Ronve, Pifon, Delepitora s.a.)

Deasemenea sunt demoni ai celor sapte planete. Ei au functiile aceleasi ce si


planetele lor.

Conjurari de supunere a demonilor.

Fiti foarte atenti cu aceste conjurari caci sunt foarte puternice. Ghinditi-va bine
daca aceasta e necesar, inainte de a le folosi.

Conjurare pentru a supune demonii.


“ Va conjur, ingerii noptii, in numele Kados, Kados, Kados, Eshersie, Eshersie,
Eshersie, Hatim, Hatim, Hatim, Iia – Domnitorul veacurilor, Kantan, Jaim, Janik, Anie,
Kalybar, Berifai, Alynaim. Va conjur in numele Adonay, ce a creat in a cincea zi
prapastiile Iadului. In numele ingerelor, ce slujesc in al partu-lea legion sub
autoritatea lui Liucifer, atotputernicul cneaz al intunericului. In numele stelei Jupiter
si ai ei pecete, in numele Adonay, creatorul superior. In numele tuturor stelelor, cu
52
puterea lor, si in sfirsit ,in numele celor , ce au fost deja numiti, te conjur, o maretul
Sahiel, tu, care conduci in ziua lui Jupiter! Vino in ajutor si realizeaza-mi vointa:
( numiti vointa ) “

Cuvintul raului.
(se citeste la 12 de noapte, spre sfirsit faceti gestul Kish (e indicat in
”necronagie” – “gesturile necromagice”)).
“Tetragrammaton! Iereyhton! Nissena! Agla-On! Veniti si realizati-mi vointa:
(numiti vointa)”

Conjurarea Luciferului.
(gestul – voor, inel din amestec de argint si bronza, cind il faci pronunta de trei ori
“Cuvintul raului”)
“ Te conjur, Astaroth, sau alt demon rau. In numele maretului Tetragrammaton ce
mi-a dat putere asupra fapturii mele, m-a inconunat cu slava si mi-a daruit onoruri,
in numele Agla-On, si prin acest nume esti nevoit sa te supui si, cind v-oi face acest
gest si v-oi face inelul, v-ei fi nevoit sa realizezi aceea, ce eu doresc: (declarati
dorinta)”

Conjurarea demonului.
(ce v-ei gindi, aceea si se v-a implini dup ace v-ei ceti aciasta …)
“Zeu rau, demon rau, demonul pustiului, demonul muntelui, demonul marii,
demonul mlastinii, geniul rau, imensul Uruku, vintul singur de la sine e slab, demon
rau, ce cuprinde trupul, jurate in numele cerului, jurate in numele pamintului.
Demon ce stapineste pe om, Ghighim,ce face rau, ce provine de la demonul rau,
jurate in numele cerului, jurate in numele pamintului, si fa aceasta in vecii vecilor!”

Chemarea persoanei dorite.


Conjurarea data are o putere foarte mare , insa mai poate fi marita daca o sa
folositi un cui de la cimitir, pe care il v-ei bate acolo , unde v-ei astepta persoana
chemata. Daca persoana chemata nu v-a putea veni – v-a muri.
“ Fagog, ardei inima, trupul, sufletul, singele, duhul si ratiunea (numele persoanei
chemate) cu foc, cu cer, cu pamint. Cu Martie, Mercuriu, Venera, Jupiter, Fenis,
Fenis, Fenis, Elera si in numele tuturor demonilor. Fagot, stapineste, arde inima,
trupul, sufletul, singele, duhul si ratiunea (numele) atita timp, pin ace nu v-a veni
sa-mi indeplineasca toate dorintele si indicatiile. Mergi cu fulger, cu cenusa, cu
furtuna; Santas, Qmsor, Carracos, Arne. Invirteste-l, ca sa nu poata dormi, nici pe
loc sa stea, sa nu poata face nimic nici sa manince, nici riul sa-l treaca, nici pe cal
calare sa se urce, nici sa vorbeasca cu fata, pina nu v-a veni sa-mi indeplineasca
toate dorintele si indicatiile.”
53
Dominare asupra demonilor.

Ca sa poti domina asupra demonilor in special - asupra lui Baal, domnul lor, ce
da raspunsuri cit adevarate, atit si false; aceasta se poate de facut in orice zi, orice
ora si in orice oment, insa totusi e mai bine in ziua Mercuriului ( miercuri ), la apusul
soarelui, in timp ce luna creste. Fa un chip de om din ceara , cu picioare deformate.
Minjiti cu single de cocos negru genele, pieptul si picioarele figurei. Peste noua zile
puneti-i pe piept semnul Soarelui, iar la spate semnul Lunii. Peste trei zile afumati-l
cu ierburi, apoi peste sapte zile puneti-l in apa curgatoare. Apoi dup ace il v-ei
scoate stopeste-l cu singe de hulub. Apoi aduceti-l in dar, impreune cu 3 monete de
valori diferite, si pronunta:
“Va conjur, Baal, Auel, Dariel, Troion, Orion, in numele creatorului cerului si
pamintului, si cu toate calitatile Lui, si in numele capului adevaratului imparat, si cu
toti principii vostri, ca sa sfintesti acest chip sis a faci asa, ca sa-mi spuna adevar
despre tot ce o sa-l intreb.”
Lasati-l sa stea acolo trei zile. La a trei-a zi vino si stropeste-l din nou cu singe de
hulub, apio intreaba-l despre toate tainele ca doresti sa asfi, si el i-ti v-a da raspuns
adevarat. Iar daca el intirzie cu raspunsul, pronunta:
“Eu te conjur pe tine, Baal, cu capul adevaratului imparat si cu numele Ariel,
Dariel, Troion, sa-mi spui adevarul despre ceia ce te intreb.”
Si paleste-l cu o baston de nuc, si el imediat o sa-ti dee raspuns correct. Atunci il
ve-i lua si il ve-i pune intr-un loc ascuns la tine in casa. Si cind ve-i dori sa afli ceva,
intreaba-l, si el i-ti v-a raspunde. Nu descoperi aceasta taina nimanui, ca singur sa
arati destept in fata altor, asa spunea Ptolemeu.

Tratat de Demonologie

Nikolas Matsoukas, Teologia dogmatica şi simbolică IV, Demonologia, trad. Rom. Preot Prof. Dr. Constantin Coman,
Preot Drd. Cristian-Emil Chivu, Ed. Bizantină, Bucureşti 2002, pp. 169.

Cartea lui N. Matsoukas, de fapt volumul patru al Teologiei dogmatice şi simbolice, abordează un subiect uşor
marginalizat, dat cu măiestrie la o parte, şi care este considerat ca nefiind de actualitate. Editorul însuşi ţine să aducă
lămuriri cititorului pentru publicarea unei asemenea cărţi, reluând, de fapt, observaţiile autorului cărţii care consideră
că "este cu neputinţă să vorbească cineva corect din punct de vedere teologic despre Satana şi despre diavoli
ignorând învăţătura dogmatică a bisericii" (p. 13), enumerând printre cauzele lipsei demonologiei "moda demitizării"
şi credinţa într-un creştinism pe care îl numeşte, uşor ironic, "dulceag" (p. 12).

54
Teologul grec porneşte de la credinţa că Vechiul şi Noul Testament alcătuiesc un întreg coerent şi cu neputinţă de
divizat şi consideră că de-a lungul acestuia confruntarea dintre diavol şi Dumnezeu a fost conturată în feluri diferite.
La început diavolul a fost ispititorul omului, adversitatea faţă de divinitate apărând în planul întâi abia în literatura
apocaliptică. Atitudinea lui Dumnezeu este însă neschimbată, manifestându-se sub forma unui "da" omniprezent, un
fel de prelungire a logosului iniţial despre care Augustin spunea în Confesiuni, în cartea a XI-a, că este în afara
timpului, într-un prezent continuu.

Confruntarea făpturilor revoltate cu Divinitatea este rodul refuzului acestor făpturi de a se integra ordinii creaţiei. Şi
dacă Dumnezeu este "Dumnezeul lui «da» şi niciodată al lui «da» şi al lui «nu»", diavolul ar putea fi înţeles, cu o
vorbă a unui gânditor român – C. Noica – ca un "ba" rostit în interiorul fiinţei. Această afirmaţie se suprapune perfect
cu cea a teologului grec care consideră că răul este un lucru inexistent, fiind doar degradarea existentelor (sensibile
sau inteligibile). Toate cele create sunt schimbătoare, fiind astfel nedesăvârşite: "sunt bune foarte, nu sunt
desăvârşite" (p. 49). Aceasta aduce posibilitatea libertăţii lor şi riscul căderii.

Inexistenţa răului ca fiinţă în sine şi dimensiunea tragică a libertăţii sunt urmărite de-a lungul întregii lucrări, fiind
condiţiile de posibilitate pentru ca omul să devină "împreună creator" (p. 70), biruind moartea. Această căutare a
omului este însă una dureroasă şi istovitoare – exemplul luptei dintre Iacov şi Dumnezeu revelează acest lucru –
autorul cărţii echivalând aceste dureri cu durerile naşterii. "Moartea pe cruce nu poate fi înţeleasă separat, ca un
eveniment dureros şi izolat, care se termină o dată cu terminarea durerilor. Ea este îngemănată cu Învierea" (pp.
76,77). La nivelul umanului, întregul parcurs dureros al omenirii datorat alienării omului produse prin neascultare are
aceeaşi simbolistică, ducând la recuperarea fiinţei printr-o fericită naştere.

În paginile capitolului al II-lea, N. Matsoukas aduce în discuţie, printre altele, acea "omorâre a lui Dumnezeu"
trâmbiţată de Nietzsche şi ilustrată de Dostoievski prin personajul său atât de frământat Ivan Karamazov. Alienarea
făpturii umane care, cu o vorbă a lui Pleşu este o făptură de "interval", a avut aceste consecinţe radicale, deicidul
fiind, simultan fratricid (şi invers). De fapt asta revine la a spune că cine nu-L cunoaşte pe Dumnezeu, din cauza
degenerării relaţiei de iubire, nu-şi poate cunoaşte şi înţelege nici semenul, închizându-se în sine, "în idolul
egocentric, apărându-se şi atacând" (p. 110). Aceasta este starea în care se află un rob al Satanei, cel care suferă
de ceea ce N. Matsoukas numeşte "o boală extrem de gravă a voinţei". "Bolnavul nu vrea să aibă în faţa sa pe
Dumnezeu şi pe aproapele său, ci în primul rând şi exclusiv pe sine" (p. 111).

Întreaga carte este concepută ascendent, urmând traseul străbătut până în prezent de toată omenirea, mergând însă
dincolo de acesta, deschizându-se, cu un îndemn, spre mântuirea ei. Mântuirea este scopul final al fiecăruia şi al
tuturora şi nu se poate ajunge la ea fără pocăinţă şi vindecare. Autorul se revoltă împotriva celor care – "teologi,
predicatori, şi oameni de ştiinţă, împreună cu alţi «salvatori» (teoretici) ai umanităţii" (p. 132) – cred că acest lucru
este posibil chiar în lipsa pocăinţei.

Deodată cu intensificarea luminii, pe măsură ce viaţă omului presupune tot mai mult prezenţa dumnezeiască, răul,
Diavolul este marginalizat şi îndepărtat, iar creaţia devine un "topos al binelui" (p. 153). Autorul încheie spunând că:
"Biserica nu se modernizează, ci modernizează lumea producând civilizaţie" (p. 169). Acesta este, în fapt, răspunsul
lui pentru cei care discută problema adaptării Bisericii la actualitatea realităţii.

Prin lucrarea sa, Demonologia, Matsoukas gândeşte traseul omenirii ca pe o arhitectonică pozitivă în care răul nu are
în nici un caz un caracter central, ci este pus în slujba binelui, făcând parte din traseul recuperării omului "deopotrivă
creator".

Mic tratat de demonologie – PARTEA


DIAVOLULUI

55
Autor: Denis de Rougemont
Rating:
Editura: Humanitas (ediţia românească), Gallimard (ediţia franceză)
Anul apariţiei: 2006 (ediţia românească), 1946 (ediţia franceză)
Traducător: Mircea Ivănescu
220 pagini
cartonată
ISBN: 973-50-1103-4

Motto: “A descrie toate lucrările cele rele ale dracilor mi-e cu neputinţă, iar a înşira cu de-a-
mănuntul meşteşugirile lor mi-e ruşine, sfiindu-mă de cititorii mai simpli.” (Evagrie Ponticul,
Capete despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, în Filocalia, I)

L-am întâlnit pe Denis de Rougemont în anii studenţiei, lecturând L’amour et l’Occident, o


lucrare despre metamorfozele dragostei europene, de la Iisus şi până la amantul doamnei
Chatterley, trecând prin Tristan şi Iseut, prin Teresa d’Avila, Faust şi Dom Juan. Îmi amintesc că
l-am citit cu înfrigurare pe cel care sfida în paginile acelea automatismele noastre, condamna fără
crispare, dar şi fără a cădea în tentaţia lejerităţii ipocrite, modul cu totul special în care marea
noastră peninsulă asiatică se raportează la ceea ce-i place să creadă că sunt nişte universalii. Că
tezele lui Denis de Rougemont sunt juste – deci departe de a fi buricul universului, suntem o uliţă
culturală care-a luat-o aiurea, accelerând cu toată viteza spre un cul-de-sac – aveam s-o constat
ani mai târziu, în colocviile avute cu un prieten khashmir(ez?), care mi-a replicat după ce îmi
ascultă peroraţiile despre mitul lui Dom Juan în cultura hispanică şi franceză: “La voi nu există
legi împotriva acestor lucruri?”

Am întreprins deci lectura volumului Partea Diavolului pe fondul certitudinii întâlnirii cu o carte
adevărată, ieşită de sub pana unuia dintre cei asupra cărora vraja modernităţii s-a spulberat
demult. Ar fi o gafă impardonabilă, şi o ironie stângace, să spun că parcursul livresc m-a sedus.
Am fost însă convins. Am găsit în paginile citite: discernământ, subtilitate şi reală înţelegere a
temei. Concentraţia ideilor, înlănţuirea lor într-un itinerariu al lămuririi, al purificărui celui ce-l
urmează, amintesc de literatura patristică şi teologică de cea mai bună calitate. Aproape nu poţi
să nu te gândeşti că lumea noastră ar fi putut rămâne religioasă, că inteligenţa şi responsabilitatea
nu pot fi altundeva în afara unei religii vii, practicate plenar. Numai că într-o lume aflată sub
semnul sacrului, Partea Diavolului n-ar mai fi fost aceeaşi…

56
Diavolul – portretul robot
Şi asta pentru că Denis de Rougemont scrie pentru un public schizofrenic, care vede că treburile
merg tot mai rău în lume, dar nu priveşte adevăratele cauze ale răului. Care e obsedat de
nenumărate primejdii, dar neagă Răul şi nu-i mai este frică de adevărata Primejdie. Care crede,
puţin şi prost, în Dumnezeu, dar neagă cu vehemenţă existenţa Diavolului. Or, existenţa acestuia
din urmă este cât se poate de legitimă în ordinea lumii sublunare, şi oferă celui care nu este
dispus să se amăgească o provocare intelectuală consistentă. Si asta pentru că diavolul este
antimodelul, cel care uzurpează aparenţele, care schimbă hotărâtor nuanţele, face ca formele să
mintă. Diavolul este un trucaj, e o scamatorie. Dacă s-ar defini cu toată onestitatea (ceea ce
niciodată nu o va face, fiindcă ar însemna să se abandoneze pe sine), ar spune despre sine: “Eu
sunt cel ce nu este.” Sau “Eu nu sunt cel ce este” – totuna, afirmaţia nimicului sau negaţia
existenţei, i se potrivesc amândouă. Sau, de amintit fraza cea mai profundă spusă de un modern,
Charles Baudelaire, despre Satana: “Cea mai frumoasă şiretenie a Diavolului constă în a ne
convinge că el nu există.” O fi, n-o fi, alba-neagra, aici e şade pitită maimuţa lui Dumnezeu,
imitatorul în răspăr al divinităţii.

Cei dinaintea noastră, creştinii, ne-au lăsat un chip, cel al încornoratului rânjind şi agitându-se
prin umbre însufleţite de cele mai urâte şi rele intenţii. Lucru curios, imagologia clasică ni se
pare a dovedi ceva în ce-l priveşte pe Satana: mai ales faptul că el nu e aşa, decât poate ca
accesoriu al teatrului misterelor medievale. Avem şi nu avem dreptate: e adevărat că lucrurile
sunt mult mai complicate decât lasă să se vadă convenţionalismul icoanelor, dar, şi aici cădem
victime lenei noastre, prietenă bună cu ignoranţa, tot a noastră şi ea, dar în loc să pornim la drum,
să aflăm chipul Vrăjmaşului, credem stupid şi superficial că dacă nu e astfel, atunci nu e deloc.
Şi ne rătăcesc ochii aiurea, când îndărătul propriei imagini e cel a cărui aparenţă grotescă îl face
inofensiv în ochii noştri.

Raţionalistul spune: “Diavolul nu este altceva decât un mit, deci nu există.” Denis de
Rougemont îl contrazice: “Diavolul este un mit, deci există şi nu încetează să lucreze.” Şi asta
pentru că un mit descrie şi ilustrează, într-o formă nu neapărat foarte accesibilă neiniţiatului,
anumite structuri profunde ale realului. Ele informează universul nostru în toate planurile
realităţii şale. Ideile lui Platon, Categoriile lui Kant, Mumele lui Goethe, Arhetipurile lui Jung
– sunt vehicule purtătoare de sens, la care accedem prin intuiţia intelectuală… sau se refuză
necruţător impotenţei noastre. Iar cei care nu le văd, spun că nu există, ca orbul care neagă
existenţa culorii alb, din simplul motiv că în câmpul percepţiei sale domină căldura, frigul,
asprul, dar nicio culoare. Poţi nega miturile, le poţi ignora întorcându-le spatele, păzea însă când

57
vor reveni în galop! Căci marea explozie a iraţionalismului din prima jumătate a secolului al XX-
lea e o mărturie a stadiului predemenţial în care raţionalismul adusese lumea, distrugând religiile
şi miturile care deţineau sensul general al existenţei.

Ce este aşadar Diavolul? Nu e o idee, nu e materie, e “o formă de dinamism”, spune Denis de


Rougemont. A fost înger, lucrând şi trăind la fruntariile Celui Veşnic şi ale Creaţiei, însă şi-a
trădat menirea, vrând să devină original, purtător al propriului destin, purtător al propriilor sale
lumini. Din mesager (anghelos) al lui Dumnezeu, a devenit propriul său mesager, purtătorul de
cuvânt al Neantului. E asemeni unui artist care şi-a pierdut geniul şi nu mai crede în pictură, dar
are în continuare pofta de a fi în avangardă. E paradoxal până în măduva oaselor, pentru că
slujeşte Nimicului, dar ştie mai multe decât noi în ce priveşte tainele lumii şi resortul ascuns al
sufletelor pe care le înşală. Nu e prost, nefiind cu adevărat inteligent.

Lumea în posesie
Prinţul Tenebrelor a fost condamnat, în urma revoltei sale, la un imperialism fără limite şi
deznădăjduit. Setea celui ce a pierdut Totul nu mai poate fi cu nimic potolită. “Căzut dintru cele
veşnice, Satana vea infinitul. Căzut dintru fiinţă, dintru A Fi, el vrea să aibă, tinde spre A Avea.
Însă problema nu va putea fi rezolvată niciodată. Căci pentru a avea şi a poseda, ar trebui ca el
să fie, şi el nu mai este. Tot ceea ce anexează, el însuşi distruge.” Satana poate fura lumea
aceasta, dar nu şi divinitatea ei. Juridic vorbind, el se iluzionează cu posesia lumii, tânjind
zadarnic după proprietate. De aceea victoriile lui sunt sterpe, iar ispitirile niciodată perfecte: “La
originea oricărei ispite, există prilejul întrevăzut de a merge spre divinitate pe un drum mai
scurt decât cel al realului; pe un drum pe care ţi l-ai inventa tu singur, în ciuda interdicţiilor pe
care le ridică legile Creaţiei, ordinea divină şi însăşi natura omului.” Nu răul este cel care atrage
în ispită, ci un bine închipuit. Însă acest bine închipuit, care pare superior binelui oferit de
Dumnezeu, se trişează cu legile Creaţiei. Escroc, Satana îţi promite ceea ce nu are, depinde de
tine cât accepţi să te laşi dus, luând fumul ce ţi-l dă drept bănuţ zornăitor.

În treacăt fie spus, lumea modernă minte mult şi prea lesne. Minciuna nu mai are gravitatea cu
care vorbea Iisus Hristos, ca despre poarta de început a tuturor păcatelor, ca despre odrasla dintâi
a Diavolului. A minţi a devenit o mondenitate, un soi de sport al minţii strâmbe a modernilor. Ei
bine, facultatea aceasta exacerbată îşi păstrează şi astăzi (cum altfel?) vibraţiile demonice.
Diavolul este mincinos, şi el este părintele propriei sale minciuni. Minciuna este o creaţie
monstruoasă, căci, prin esenţa ei, nu există! Este un fel de decreaţie. Minciuna şi demonul au
aceeaşi definiţie, până la absenţa tulburătoare a diferenţei specifice: Fata Morgana. Cea mai mare

58
minciună de care diavolul e în stare este aceea a neutralităţii, “nici bine, nici rău”, a unei vaste
fâşii în care diavolul şi Dumnezeu ar lipsi cu desăvârşire, şi în care omul ar putea să se zbenguie
nestingherit de consecinţele actelor sale.

Încă o dimensiune paradoxală: Satana vrea să credem că nu există o altă lume. Or, dacă îl
credem, se vede imediat că nu mai putem crede nici în Dumnezeu, nici în Satana! Dacă nu există
cer, aşa cum spune Satana, nu mai există nici infern, nici Stăpân al Infernului. Astfel, cu cât el ne
bântuie mai distrugător viaţa, cu atât mai puţin îl putem recunoaşte: “Lumea modernă (şi fiecare
dintre noi în ea), în măsura în care cultivă un vis al zeificării omului prin ştiinţa sa, în care
neagă orice transcendenţă; în care se închide în autarhiile puterii şi pasiunii; în care îşi îneacă
în sfârşit vocaţia persoanei în anonimatul iresponsabil – lumea modernă (şi fiecare dintre noi în
ea) se predă legii Satanei. În acelaşi timp însă, ea devine incapabilă să-l cunoască pe cel căruia
îi slujeşte!” În pretenţia lui de a devora tot ce-i cade în cale, Satana nu poate decât să cadă pradă
propriei demenţe.

Numele său este masă amorfă


Biblia îl numeşte pe Diavol: Legiune. Asta înseamnă că, fiind tot timpul singur, poate îmbrăca
tot atâtea aspecte diferite câţi indivizi există pe lume. Mai înseamnă că Diavolul este masa
anonimă. Şi mai înseamnă că, fiind ca toată lumea, el va apărea ca nefiind Nimeni în special.
Diavolul nu este primejdios acolo unde se arată şi ne sperie, ci numai acolo unde noi nu ştim să-l
vedem. Dacă păcatul nu ne-ar stârni pofta, dacă am şti să-l vedem pe Diavol în păcat, am fi cu
mult mai prudenţi. Păcatul, devenit a doua noastră natură, poate părea că acţionează de la sine şi
fără Autor, în virtutea unui fel de inerţie sau a forţei obişnuinţei. Ne stăpâneşte o obişnuinţă a
răului, pe care am putea-o numi păcatul habitual. Este propensiunea cu totul mecanică de a
încălca cele Zece Porunci, adică de a săvârşi păcate, care n-au nimic foarte misterios în ele:
laşităţi, minciuni, acte de orgoliu sau de egoism, furturi şi trădări. S-ar putea ca Diavolul să nu se
deranjeze pentru atât de puţin. Dar cu certitudine Diavolul intervine atunci când păcatul nu mai
este recunoscut ca atare şi vrea să se justifice. Diavolul inventează sofismele morale, şterge
categoriile, transformă păcatele în “virtuţi” delirante.

Marea strategie a Diavolului în timpurile noastre nu se mai sinchiseşte de individ, pentru că


acesta a dispărut, ci de mase. Diavolul (post)modernităţii este angrosist, şi poate că e normal să
fie aşa, oamenii înşişi uniformizându-se, înseriindu-se, înmagazinaţi în curente, mode şi isterii.
Kierkegaard a înţeles mai bine decât oricine şi înaintea tuturor principiul diabolic care creează
masele: fuga de propria persoană, dorinta de a nu mai fi răspunzător, deci vinovat, şi de a deveni

59
deodată participant la puterea divinizată a Anonimului. Or, Anonimul are multe şanse de a fi cel
căruia îi place să spună: Eu nu sunt Nimeni… Oraşele sunt locul unde se adună cei care părăsesc
satele muribunde, mulţimea este locul de întâlnire al oamenilor care fug de ei înşişi, de ei şi de
vocaţiile lor.

În oraşe, Satana este cel care creează masele. El produce păcate în serie, raţionalizează
vânătoarea de suflete. “Fireşte, n-ar mai fi posibile masele, în înţelesul precis al concentrării de
oameni, fără radio, megafoane, presă şi transporturile rapide. Însă aceste mijloace tehnice n-au
făcut totul; omul le-a făcut pe ele în primul rând şi nu a fost o întâmplare că el le-a făcut pe ele,
şi nu altele. Cauzele şi rădăcinile veritabile ale fenomenului modern al maselor se află în
atitudinea noastră spirituală.” Suntem ironici dacă ni-l imaginăm pe demon sub forma unui DJ
care organizează o paranghelie pe un stadion în delir, sau ca un programator care automatizează
procesul pierderii inutile a timpului?

Diavolul totalitarismului
Partea Diavolului are şi două aplicaţii: totalitarismul şi democraţia. Opinia comună este
convenţională în această privinţă: Hitler trebuie demonizat, democraţia trebuie slăvită. Lenea
mentală, sora/mama/mătuşa ignoranţei, vai!, atât de răspândite, nu-l tentează însă pe Denis de
Rougemont. Există autori care-şi seduc cititorul spunându-i ceea ce acesta ştie deja. Există însă
şi o categorie slab reprezentată, a celor care sunt preocupaţi de modul în care sunt lucrurile.
Cititorul o stă tolănit confortabil pe divanul locurilor comune în primul caz, şi o ia la fugă eroic
prin colb în cazul al doilea… După ce s-a străduit, undeva prin secolul al-XIX-lea, să ne
convingă că nu există, a doua scamatorie a Diavolului a fost să ne facă să credem că era Adolf
Hitler, nimeni altcineva: “Eu consider acţiunea lui Hitler ca fiind mai diavolească în realitate
decât şi-o închipuie cei care au crezut că văd în el pe Diavol în persoană. Dacă Führerul era
Diavolul sau Anticristul, lucrurile ar fi poate prea simple. Ar fi fost de ajuns ca el să fie
suprimat pentru a suprima tot răul care este pe lune. Şi, să-mi fie iertat, dacă Diavolul ar fi fost
Führerul, atunci n-ar fi fost vorba decât de un biet Diavol destul de penibil.” Există o linişte
bună (ataraxia) şi o linişte rea (nesimţirea). La fel cum există o nelinişte bună (căutarea) şi o
nelinişte rea (stressul, panica). Denis de Rougemont, arătându-ne că lucrurile sunt departe de a
fi simple, ne aruncă în neliniştea bună, singura care precede liniştea bună.

Unii dintre cei care l-au cunoscut direct pe Hitler spun că au simţit în prezenţa lui un fel de fior
de oroare sacră, cred că el era sediul unei “stăpâniri”, unui “tron” sau al unei “puteri”. A fost, cu
certitudine, o înfricoşătoare ironie maşinată de Providenţă şi destinată unor oameni care nu mai

60
credeau în mister. Or, Hitler a fost suficient de demoniac încât să trezească demonii oamenilor,
printr-un fel de contagiune spirituală. Opera lui de ispititor a constat în a-i priva pe indivizi de
sentimentul responsabilităţii lor morale, deci de sentimentul culpabilităţii lor. De aici o definiţie
care ar trebui să figureze într-un manual de cultură civică normal, adică într-unul din care să nu fi
fost exclus sacrul: “Un regim este totalitar atunci când pretinde să centralizeze în mod radical
toate puterile temporale şi orice autoritate spirituală. El se transformă atunci în religie politică
sau într-o politică de alură religioasă. Şi aceasta cu atât mai mult, cu cât religia pe care o
adoptă nu cunoaşte transcendenţă, şi ţelurile sale pământeşti nu numai că nu diferă de ţelurile
normale ale politicii, ci se şi confundă cu acestea.” Prinţul acestei lumi, posedând-o fără s-o aibă
în proprietate, poate avea totul pe lumea aceasta, mai puţin sufletul său. La fel şi Hitler,
învingând Europa întreagă, nu s-a putut bucura de victorie.

Dar mai este ceva. Unul dintre aspectele lucrării Führerului a fost pedepsirea fără milă a
slăbiciunilor lumii moderne: “Nu mai ştiam să deosebim răul în atmosfera de pace şi
prosperitate. Am meritat ca Hitler să ne facă să le vedem, şi aceasta prin singurul mijloc
proporţional cu insensibilitatea noastră morală şi spirituală: prin bombe.” A fost deci unul
dintre demonii lumii moderne, o coagulare monstruasă a spiritului satanic care se înstăpânise
peste oamenii acestei părţi de lume. El ne-a lăsat o moştenire cu adevărat demonică, de care nici
vorbă să scăpăm! Pentru că nu invadarea unei ţări mici este diabolică, lucrul acesta s-a făcut în
toate timpurile; constituia, ca să spunem aşa, egoismul normal, setea de bogăţii, imperialismul
vulgar; diabolic este să numeşti asta “consolidarea păcii” sau “fondarea unei ordini noi”. Nu
anexarea Cehoslovaciei este diabolică, ci faptul că aceasta s-a făcut a doua zi după un discurs în
care era invocat “dreptul popoarelor de a dispune de ele însele”. Nu transformarea teritoriului
unui vecin în câmp de măcel şi de bombardament este diabolică, ci denumirea acestui câmp al
morţii ca fiind “spaţiu vital”. Nu violarea tratatelor, ci voinţa de a se face nevinovat proclamând
la începutul unui nou cod: “Dreptul este ceea ce slujeşte poporului german.” Nu atacarea
Bisericilor, ci faptul că se face aceasta naţionalizând Providenţa şi făcând-o în numele ei.

Ceea ce este cu adevărat diabolic este mai puţin să faci răul, cât să-l botezi ca fiind binele atunci
când îl faci. Este faptul de a le răpi tuturor morţilor adevăratul lor înţeles, a întoarce pe dos şi a
citi pe dos acest înţeles, potrivit obiceiurile liturghiilor negre. Este pervertirea şi ruinarea pe
dinăuntru a înseşi criteriilor adevărului. Şi, în sfârşit, este procedeul prin care minciuna este
instalată de preferinţă într-un cuvânt al adevărului! Să închidem ochii şi să ne amintim toate
tragediile care s-au scurs de când Hitler a fost oficial eliminat de pe scena Istoriei. Vietnam,
Coreea, loviturile de stat din America Latină, apartheidul Africii de Sud, Arhipelagul Gulag. Să

61
ne amintim cele cu care suntem contemporani: Irak, Afghanistan, Palestina, cu discursurile prin
care hitleriştii de azi, demonii ce dispun de viaţa şi de moartea a sute de mii de oameni îşi
justifică crimele. Hitler nu a murit, ne priveşte zâmbitor şi ne vorbeşte de la o tribună despre
drepturile omului, despre democraţie, despre securitate şi despre libertate!

Un adevăr compromiţător: “Hitler nu era în afara umanităţii, ci în ea. El era în noi înainte de a
fi fost împotriva noastră. În noi înşine s-a ridicat el întâi împotriva noastră. Şi mort, el ne va
ocupa fără să mai tragă măcar un singur glonte dacă nu recunoaştem în el o parte din noi
înşine, partea Diavolului în inimile noastre.” Ar trebui să ne tulbure, să ne sâcâie, să ne
amărască, să ne pună pe jar, să ne dea palme ideea că adversarii lui Hitler, de ieri şi de azi, nu
sunt fundamental diferiţi de el. Creştinismul s-a străduit de secole să ne facă să înţelegem că
Împărăţia Domnului este în noi, că Răul este şi el în noi şi că adevăratul câmp de luptă dintre ei
nu este altundeva decât în inimile noastre. În comparaţie cu creştinii, modernii sunt nişte sălbatici
care fixează Răul undeva în exterior, liniştindu-şi conştiinţa. Iar Diavolul adoră conştiinţa
împăcată a oamenilor…

Diavolul democraţiei
Ne iluzionăm că am scăpat, dar suntem mai mult sau mai puţin hitlerizaţi în gândurile noastre,
acesta e rezultatul unei isterii intelectuale cronicizate, care nici măcar n-a început cu Führerul (şi
poate că nici n-a fost apogeul ei). Secolul al XIX-lea a înlocuit Providenţa cu progresul automat
(adică una din deghizările Diavolului). A fost o păcăleală, una de care cei mai mulţi încă n-au
scăpat. În virtutea ei, modernii sunt optimişti din principiu, şi de aceea cred în bunătatea funciară
a oamenilor. Dorind să schimbe din temeliii societatea, ei cred că răul este dependent de ordinea
socială. Optimismul acesta absolutizat e un fel de minciună şi o fugă din faţa realului. E normal
ca pe acest fond să se proiecteze umbre anoste, incapabile de impact spiritual. Democraţia, una
dintre ele, nu este nimic în sine. E doar regimul care le permite atât credincioşilor cât şi
necredincioşilor să se manifeste fără a fi masacraţi: “Eram lipsiţi de o reprezentare modernă a
demonului. Încetaserăm deci să mai credem în el. Pe urmă, ne-am imaginat că Diavolul ar fi
fost Hitler. Şi Diavolul îşi freca mâinile (ca şi Hitler). Poate că ar fi mai rodnic acum, şi de
asemenea mai amuzant, şi în cele din urmă mai adevărat, să încercăm să ni-l reprezentăm pe
Diavol sub trăsăturile unui playboy plin de dinamism şi optimism, virgin de orice fel de gândire.
Sau, dacă se întâmplă să fim intelectuali liberali, sub trăsăturile unui intelectual liberal care nu
crede în Diavol…” Asta, dacă am avea curajul de a ne lepăda odată de “gândirea pozitivă” şi am
numi pisica drept ceea ce este, o pisică…

62
Am avea atunci curajul să ne întrebăm, fără menajamente şi la adăpost de efectul incantatoriu al
ideologiei timpului: Unde suntem acum? Am fi oare suficient de tari încât, dezbătaţi de beţie de
cuvinte, să ne privim lucizi în oglindă? Cuvintele calpe care ne invadează sunt însă parte din
imensa minciună a vremurilor. Libertatea, de exemplu, n-a fost niciodată mai iubită şi mai
celebrată ca în epoca modernă tocmai pentru că niciodată n-a fost mai departe ca acum. A fonda
un regim pe cuvântul Libertate înseamnă a substitui politicii de putere reală (formulată de
Machiavel) o politică a romanescului colectiv, deci o ficţiune (alt nume pentru minciuna pur şi
simplu). Libertatea nu poate desemna obiectul unei revendicări, şi asta pentru că omul este liber,
este plasat în fiecare clipă într-o dublă posibilitate: a face binele pe care îl vrea Dumnezeu şi care
îl va elibera, sau a face binele pe care îl vrea el, şi care-l va înlănţui. Creştinii ştiau că libertatea
nu este un drept, ci un risc. Nu trebuie să te baţi pentru ceea ce ai, trebuie să înveţi să cumpăneşti
bine povara pe grumaz…

Ne mai obsedează demonul siguranţei, poate tocmai pentru că în lumea noastră a crescut
exponenţial riscul morţii absurde, numite accident, şi aici măsura prostiei noastre e deplină.
Există două posibilităţi: fie dezvoltarea unor forţe superioare în raport cu primejdia, fie
suprimarea primejdiei. Noi, în loc să dominăm ameninţarea, am preferat s-o suprimăm. Dacă am
fi fost înţelepţi, am fi căutat puterea, şi am fi fugit spre Domnul Slavei, sursa puterii autentice.
Am ales în mod laş să fim nişte nevolnici. Numai că totul are un preţ: “Luate în ansamblu şi în
intenţiile lor generale, progresele pe care le celebrăm se rezumă în cuvântul a steriliza. Fie în
dragoste (măsuri anticoncepţionale), fie în viaţa profesională (asigurări), fie în educaţia
tineretului, fie în medicină, fie în politica internaţională, suntem pe cale de a împinge până la
limită o experienţă fără precedent de asepsie generalizată şi de extincţie a riscurilor înainte de
termen.” Epoca noastră este preocupată să elimine răul cu cea mai mică cheltuială, nu să-l
compenseze printr-un bine superior. Căutăm mântuirea în fugă.

Or, Diavolul este cel care vrea pace fără luptă, virtute fără ispite, ordine prin anestezie şi sănătate
prin dezinfectare. “Mi-l închipui cu plăcere pe Diavol ca agent de asigurări generale. El
înţelege totul şi a prevăzut totul. Îl cunoaşte pe om în vulgaritatea sa şi se laudă că ştie să-l
reducă la ea. Îţi explică propriul tău bine. Ştie mai bine decât tine, nu mai e vorbă!, el a trăit
multe. Blufează, îţi admite toate obiecţiile, dar te face să-ţi dai seama cât sunt de banale
statisticile. Îţi făgăduieşte până la urmă acel neant pur al sufletului – fericire – prosperitate –
jovialitate şi adevăr viager.” Peter Schlemihl, vânzându-şi umbra Diavolului, a devenit foarte
bogat, dar şi-a pierdut gustul de a trăi. Aceasta este una din cele mai frumoase fabule din lume.

63
Căutând şi lăudând confortul, siguranţa şi abundenţa, umbra lumii noastre nu se mai aşterne sub
soare, în vreme ce noi devenim puhavi, plictisiţi şi cu totul neinteresanţi.

Diavolul totalitar sau diavolul democrat? Nu contează. Regimul totalitar nu este altceva decât
forma de jos a democraţiei. Democraţiile nu se deosebesc de regimurile totalitare decât printr-o
anumită lipsă de rigoare, o dezordine mai aparentă, o frazeologie mai puţin antrenantă. Imbecilii
nu au nimic de pierdut. Totalitarismul e o democraţie care a abandonat temporar ipocrizia,
democraţia e o formă de totalitarism moale. Sufletele tari sunt eliminate de resentimentul brutal
al plebeilor, sufletele slabe sunt uşor convinse că ele nu au drept la existenţă personală, iar
sufletele mediocre sunt folosite. Diavolul nu este Hitler, care totuşi este demoniac; el nu este nici
democraţia, care totuşi nu este sfântă: şi totuşi el acţionează pretutindeni, este în toate.

Incognito-ul Diavolului: el se ascunde în imaginea dumnezeilor noştri, în inima idealurilor


noastre şi a adevărurilor noastre omeneşti, în religiile pe care le confabulăm în afara credinţei
revelate. Cei care au renegat Revelaţia, au fost constrânşi la a-L inventa pe Dumnezeu:
dumnezeul Raţiunii pentru temperamentele raţionaliste, dumnezeul Instinctelor şi al Pasiunii
pentru hipercivilizaţi, dumnezeul succesului pentru puritani, dumnezeul filantrop pentru avari şi
timizi etc. Apoi: Naţiunea, Rasa, Clasa. “Dumnezeii oamenilor sunt fără iertare. Ei sunt
Diavoli”, spune Denis de Rougemont.

Recenzia aceasta nu se poate încheia decât fără ieşire, parafrazând stângace întrebarea pe care o
pune autorul. O recenzie fără ieşire pentru o carte fără ieşire. Se poate să ridici ochii şi să începi
să te gândeşti, se prea poate să te facă mai precaut, mai greu de cumpărat cu escrocheriile vieţii,
imun la alba-neagra bâlciului care te înconjoară şi are pretenţia să te acapareze. Dacă e aşa, n-ai
citit în zadar. Adaug o întrebare, pusă de Denis de Rougemont: Şi dacă Diavolul nu este până la
urmă decât un mister al Binelui? Ştiu, lucrurile sunt departe de a fi simple… Avem însă o
certitudine: “Singurul obstacol ireductibil este Sfântul. Numai un sfânt ar fi la înălţimea acestui
fel de eroism în răul pe care-l desfăşoară în zilele noastre adversarul. Iată adevărul care ne
luminează, dar ne şi condamnă, căci noi nu suntem sfinţi. Şi cine ar dori, cu adevărat, să devină
aşa ceva? Dar, pentru a deveni sau a rămâne oameni, pur şi simplu, în eroziunea universală
provocată de neant, trebuie să tindem cu pasiune spre sfinţenie; altminteri, vom fi măturaţi la o
parte.” Cu Diavolul nu te lupţi, pentru că rişti să devii tu însuţi demonic, în aceeaşi măsură în
care cu o femeie nu te lupţi, ca să nu ajungi cu ea în pat. Îi îndepărtezi pe amândoi, după o
vreme, dacă le întorci spatele, concentrându-te pe Albastrul Cerului. Trebuie multă răbdare în

64
suferinţa de a fi ca să devii sfânt, adică exact ceea ce Diavolul nu va înţelege şi nu va avea
niciodată…

Eros: un mare demon


Categoria Ars amandi

Platon vorbeşte în mai multe rânduri despre eros. Însă discursul Diotimei,
preoteasa din Mantineea, reprodus în Symposion este cel mai cunoscut. În cele ce
urmează, vom rezuma acest prestigios discurs despre iubire.

Diotima îşi propune să-l instruiască pe Socrate în problemele privitoare la iubire, ta


erôtika (201d). Pentru Diotima, frumuseţea nu e numai o simplă aparenţă
subiectivă. Dimpotrivă, ea este semnul corporal al nemuririi, semnul sensibil al
divinului. Frumuseţea unui individ e cu atât mai mare cu cât ea trimite la (şi evocă)
o Formă inteligibilă.
65
Diotima precizează că orice dorinţă este, în fond, dorinţă de nemurire, dorinţă a
unei fericiri incomparabile, de la care omul pare pentru totdeauna exclus:
„Divinitatea nu se amestecă niciodată cu oamenii” (203a). Putem totuşi presimţi
divinul pe o cale indirectă: anume prin simbolismul frumuseţii sensibile.

Pentru filosof, divinul (nemuritorul) este măsura frumuseţii şi adevărului: „Or,


pentru noi, divinitatea (ho theos) trebuie să fie măsura tuturor lucrurilor (metron
chrêmatôn)” (Legile, IV, 716c).

Erosul filosofic (care nu se împlineşte şi nu se epuizează niciodată) nu este un zeu,


căci zeii îşi sunt suficienţi lor înşile. Erosul este, potrivit Diotimei, „un mare demon”
(202 d), adică „un intermediar între muritor şi nemuritor: metaxu thnêtou kai
athanatou” (202 d).

Erosul, această fiinţă de interval, acest termen mediu între sensibil şi inteligibil,
transmite şi vesteşte muritorilor semnele divinului. În opinia Diotimei, frumuseţea
este un semn prin care divinul se anunţă muritorilor.

Sfantul Dionisie Areopagitul, teologul erosului divin


Sfântul Dionisie Areopagitul, teologul erosului divin

Personalitatea Sfântului Dionisie Areopagitul este înconjurată de o taină ce oglindește întreaga sa operă. A

scrie despre un sfânt precum Dionisie este o provocare de a ieși din tine însuți şi a te pătrunde de lumina
66
tainică a cunoştinţei de Dumnezeu iubitoare. Cele nouă coruri angelice pe care el le-a ierahizat cel dintâi între
scriitorii patristici, distincția între ființa lui Dumnezeu și energiile sale necreate, cunoașterea catafatică

(afirmativă) și apofatică (negativă), sunt iluminări ale unei teologii unice a diafanului, de care ne împărtășim
astăzi și noi, pe cât ne este cu putință.

Viața Sfântului Dionisie și Corpus-ul Areopagitic

Sunt multe controverse legate de viața Sfântul Dionisie Areopagitul. Tradiția ne spune că s-a născut în Atena,

din părinți păgâni. Ulterior, s-a inițiat în arta filosofiei și ar fi întreprins chiar o călătorie în Egipt, unde a purtat
discuții formatoare cu înțelepții vremii. De asemenea, s-a întâlnit cu Apostolul Pavel, fiind de față la intrarea

acestuia în Areopag, unde Apostolul l-a propovăduit pe Iisus Hristos Răstignit și Înviat. La întrebarea lui Pavel:
„Pe care Dumnezeu cinstiţi voi?“, Dionisie ar fi enumerat numele unor zeități grecești: Cronos, Afrodita, Zeus,

Hefaistos, Hermes, Dionisos, Artemis ș.a.m.d., dar și pe cel al „Necunoscutului Dumnezeu“, căruia îi era
închinat un altar. Întrebat de Pavel cine este acest Dumnezeu necunoscut, Dionisie a răspuns: „Acela între
dumnezei încă nu S-a arătat, însă la vreme va veni, pentru că El este Dumnezeul Care va împărăţi cerul şi
pământul şi împărăţia Lui nu va avea sfârşit“. Convertindu-se la creștinism, Dionisie are experiența întâlnirii

mistice cu Dumnezeu, care, împreună cu revelația din Sfintele Scripturi și Tradiție, constituie fundamentele
teologiei sale. La sfârșitul primul secol creștin, Dionsie se mută la Domnul, primind sfârșit mucenicesc (Viețile

Sfinților, 3 octombrie).
Alți autori, începând cu renascentistul Lorenzo Valla (1405-1457), și până în zilele noastre, au contestat faptul
că Dionisie ar fi autorul Corpus-ului Areopagitic, afirmând că acesta datează din secolele al V-lea sau al VI-lea.
De asemenea, opera sa ar suferi o influență puternică neoplatoniciană, provenind de la Plotin (205-270) și
Proclos (412-485), întrucât limbajul folosit abundă în noțiuni și termeni specifici filosofiei și misticii
neoplatonice. Dionisie resemnifică însă vocabularul și conceptele preluate, pentru a exprima realitatea
experienței creștine.
Mai nou, Pr. Gheorghe Drăgulin a lansat teza că autorul Corpus-ului Areopagitic este monahul scit (daco-
roman din Dobrogea), Dionisie Exiguul, însă discuția rămâne deschisă. Din opera lui Dionisie s-au păstrat
patru lucrări (Despre ierarhia cerească, Despre ierarhia bisericească, Despre numirile dumnezeiești, Teologia

mistică) și zece epistole.

Cele nouă coruri angelice

Dionisie este cunoscut mai ales ca fiind primul scriitor patristic ce a ierarhizat îngerii în nouă coruri sau cete.
Prima treaptă, cea mai apropiată de Sfânta Treime, este alcătuită din „Tronuri”, „Heruvimi” și „Serafimi”.

67
„Stăpâniile”, „Domniile” și „Puterile” fac parte din ceata a doua. Iar „Îngerii”, „Arhanghelii” și „Începătoriile”
reprezintă cel de-al treilea ordin angelic (Despre ierarhia cerească, VI, §2). Numele evreiesc de „Serafim” se
referă la „cei ce ard” sau „încălzesc”, „Heruvimii cu ochi mulți” simbolizează bogăția cunoașterii. „Tronurile”
împărtășesc deopotrivă calitatea de a încălzi și preaplinul înțelepciunii. Această primă treaptă de ființe celeste

se bucură de o cunoaștere a lui Dumnezeu neintermediată de nimic (Despre ierarhia cerească, VII, §4).
„Domniile” arată caracterul liber de orice supunere sau „înălțimea nerobită și liberă de toată dorința după cele

de jos” (Ibidem, VIII, §1). De asemenea, „Puterile” sfinte comunică energie și „exprimă o bărbăție puternică și
neclătinată în toate lucrările lor de asemănare dumnezeiască, o bărbăție ce nu slăbește deloc în primirea

luminărilor dumnezeiești ce li se împărtășesc”. „Stăpâniile” întruchipează calitatea de generozitate a ființelor


angelice situate pe această treaptă, care nu abuzează de autoritatea de stăpân pe care au primit-o, ci „le înaltă
și pe cele de sub ele cu bunăvoință”.

„Începătoriile” exprimă trăsătura acestora de a fi începătoare și conducătoare spre cele dumnezeiești, în cadrul
celui de-al treilea ordin angelic. „Arhanghelii” fac legătura între „Începătorii” și „Îngeri”, de la care primim și noi

iluminările dumnezeiești, pe care le captează mințile îngerești începând de la prima ceată (Despre ierarhia
cerească, IX, §2). Ordinul din urmă deține și rolul de a conduce ierarhiile bisericești (episcop, preot, diacon), în

efortul tuturor de asemănare cu Dumnezeu. Curăția, luminarea și deșăvârșirea sunt pașii ce se cuvin urmați
pe parcursul duhovnicesc al asemănării cu Dumnezeu. Astfel, „cei ce se curățesc, trebuie să transmită altora,

prin abundența curăției lor, din neîntinarea proprie. Iar cei ce se luminează (...) trebuie să reverse spre alții
lumina lor (...) În sfârșit, cei ce se desăvârșesc, ca cei ce cunosc comunicarea desăvârșitoare, trebuie să

desăvârșească pe cei ce se împărtășesc de inițierea atotsfântă în știința celor sfinte văzute” (Despre ierarhia
cerească, III, §3).

Ce învățăm de la îngeri?

Din prezentarea pe care Sfântul Dionisie a făcut-o ordinelor angelice, înțelegem că este de datoria noastră să
trăim în armonie cu cei care, se întâmplă, în viața aceasta, să ne fie superiori sau subalterni. În calitatea de

șefi, nu trebuie să ne comportăm despotic, să fim neîndurători cu greșelile angajaților, ci să le dăruim din
prisosul științei noastre, să îi luminăm în tainele meseriei, nu să păstrăm doar pentru noi secretele ei, dominați

de egoism. Totodată, ca subalterni, avem de evitat invidia și tulburarea că, poate șefii sunt mai puțin pregătiți
și competenți decât noi, și să trăim în pace și cu aceștia, comunicând curăția inimii noastre celor din jur. Pe de

altă parte, ni se cere persistență în tot ceea ce facem, lucrând ca pentru Dumnezeu, nu ca pentru oameni. La
fel, îngerii sunt numiți și „roți înaripate” pentru că „se învârtesc fără întoarcere și neclintit spre cele dinainte,

mișcând puterea lor de mișcare pe drumul drept și neabătut, spre ținta întregii lor învârtiri spirituale, aflată mai
presus de lume” (Despre ierarhia cerească, XV, §9).

68
Ca și heruvimii, vom descoperi că acolo unde este conștiință multă, este și o suferință mai mare. Căci, cu cât

iubești mai mult, cu atât suferi mai tare. Odată cu serafimii „cei cu multe aripi”, ni se descoperă iubirea în tăria
ardorii sale, și în vulnerabilitatea pe care o plasticizează multele perechi de aripi ce filtrează intensitatea luminii

dumnezeiești. „Tronurile” ne vorbesc și ele despre iubirea ce încălzește și mângâie, mânată de compasiune și
înțelegere față de cei mușcați de suferințe. „Domniile” sunt în inima noastră imboldul de a nu ne lăsa cuceriți

de nimic din această lume, emaniciparea față de condiționări, dependențe și adicții; grija de a ne păstra
demnitatea de ființe spirituale libere, al căror destin nu se reduce la satisfacerea nevoilor materiale specifice

orizontului istoric mărginit. Iar asemenea „Puterilor”, avem și noi datoria de a fi „bărbați”, în ordinea
duhovnicească a lucrurilor, indiferent de genul nostru, masculin sau feminin. În sensul acesta interpretează și

Sfântul Vasile cel Mare substantivul „bărbat” din „Fericit bărbatul care n-a umblat în sfatul necredincioșilor” (Ps.
1,1), ca referindu-se nu doar la cel care este bărbat prin gen, ci la cel care își însușește bărbăția ca virtute.

Așadar, reținem ideea că ființele comunică între ele ceea ce au primit de la treptele spirituale superioare,
energia curățitoare, luminătoare și desăvârșitoare. Îngerii înșiși ne descoperă și nouă voia lui Dumnezeu și, de

altfel, „Scriptura ne-a învățat clar că ea a venit la noi prin îngeri” (Despre ierahia cerească, IV, §3). Pe de altă
parte, este evident că toate ființele comunică celorlalte ceea ce poartă întru sine. În consecință, și demonii și

ființele înrăite transmit altora negativitatea proprie, de unde și lupta duhovnicească la care suntem chemați,
dar și responsabilitatea imensă pentru răul sau binele care îl putem face semenilor noștri. Rezultă că putem

face bine celorlalți prin simplul fapt de a gândi cu bunătate despre ei, în rugăciune, căci le comunicăm starea
noastră de curăție, pe care aceștia o pot respinge, dar o pot și primi. La fel, nervozitatea și ura sau osândirea

în ascuns a semenilor noștri, le transmit acestora negativitatea noastră, creându-le dificultăți și piedici în viață,
de care și noi va trebui să răspundem.

Cunoașterea catafatică (afirmativă) și cunoașterea apofatică (negativă)

Revenind la cunoașterea lui Dumnezeu, putem numi ceea ce El este mai bun în lume, dar la superlativ.

Aceasta este cunoașterea catafatică sau prin afirmații. El este viața, binele, existența, frumusețea,
înțelepciunea, dar și mai mult decât acestea, este supraființa, suprabunătatea, supradumnezeirea ș.a.m.d.

(Despre numirile dumnezeiești, II, §3). Sfântul Dionisie realizează o bogată enumerare a supranumelor pe care
le primește Dumnezeu în Sfintele Scripturi. El este „Viața”, „Lumina”, „Dumnezeu”, „Adevărul” (cf. Fac.28,13;

Ioan 8,12; 14,6 etc.), „cauzatorul tuturor”, „bun”, „înțelept”, „frumos”, „iubit”, „Dumnezeul dumnezeilor”, „Sfântul
sfinților”, „Cel veșnic”, „Cel ce este”, „cauzatorul veacurilor”, „dăruitorul vieții”, „Mintea”, „Cuvântul”, „Împăratul

împăraților”, „Stăpânitorul”, „Cel vechi de zile”, „Cel neîmbătrânitor”, „neschimbabil”, „mântuire”, „dreptate”,
„sfințenie”, „răscumpărare”, „adiere subțire” (Despre numirile dumnezeiești, I, §6). Mai mult, în calitatea de

cauză a tuturor existențelor și mai presus de toate, lui Dumnezeu „i se potrivește și lipsa numelor și toate

69
numele celor ce sunt” (Ibidem, I, §7). Putând fi numit cu însușirile cele mai bune din această lume, la

superlativ, nu putem avea pretenția că am epuizat cumva misterul divin. Și astfel, suișul nostru duhovnicesc va
trebui să continue de la afirmații la negații sau pe drumul căii apofatice (Teologia mistică, II, §1). El este nu

numai „supraplin de înțelepciune și înțelegerea lui nu are hotar (Ps. 146, 5), ci e așezat mai presus și de toată
rațiunea și mintea și înțelepciunea” (Despre numirile dumnezeiești, VII, §1). Prezența lui copleșitoare se

ascunde „prin sfintele perdele ale iubirii de oameni” (...), „care acoperă cele spirituale în cele sensibile și pe cel
mai presus de ființă în cele ce sunt” (Despre numirile dumnezeiești, I, §4). „Sfintele perdele” sunt Scripturile,

Sfânta Tradiție și înomenirea Fiului lui Dumnezeu, prin asumarea totală a naturii umane.

Unirea mistică a sufletului cu Dumnezeu

Mai presus de calea catafatică și de cea apofatică este unirea mistică, tainică a sufletului cu Dumnezeu. Căci,

negațiile despre Dumnezeu nu sunt opuse afirmațiilor, ci El este mai presus de toată negația și afirmația
(Teologia mistică, I, §1 și §2). Drumul până la unirea cu Dumnezeu urmează pașii întreiți ai curățirii, luminării

și desăvârșirii, momente care se presupun permanent unul pe celălalt. Astfel, cel ce se curățește, pe măsura
neprihănirii sale, receptează și razele iluminării dumnezeiești și dobândește un grăunte de nepătimire. În al

doilea rând, cel aflat pe treapta iluminăriii, nu poate înceta să se curățească și să stăruiască în neprihănire,
altfel va dărâma întotdeauna cu o mână ceea ce va zidi cu cealaltă. Iar cel desăvârșit nu va putea renunța nici

el la lucrarea duhovnicească a curățirii, fără de care nu va primi nici tainicele atingeri ale razelor dumnezeiești,
și nici să înainteze în desăvârșire, care este un proces infinit.

Important de subliniat este că drumul spre Dumnezeu sau spre Iubirea însăși este blocat de o faună de patimi
care trebuie eliminate. Și nu luptând direct împotriva lor, ci concentrându-ne pe bine și frumos, păstrând în

inimă, prin rugăciune, amintirea neîncetată a prezenței lui Dumnezeu. Sfântul Maxim Mărturisitorul, care a
cunoscut, se pare, bine opera lui Dionisie, sublinia și el că nu putem ajunge să iubim (autentic) până nu

depășim patimile: „Dragostea este născută de nepătimire” (Capete despre dragoste, I, 1).

Erosul dumnezeiesc unitar

Sfântul Dionisie îl numea pe Dumnzeu „eros”, fără a considera că termenul „eros” are sensul unic al unei
pasiuni iraționale, trupești. Dimpotrivă, „Scripturile văd un înțeles comun în numele de iubire (agape, n.n.) și

eros” (Despre numirile dumnezeiești, III, §12). Dionisie distinge între erosul adevărat dumnezeiesc și erosul
trupesc, ce este un „idol” (Ibidem). În esența sa erosul este extatic, adică nu îi lasă pe îndrăgostiți să rămână

ai lor, închiși în egoismul propriu, ci îi îmbie să se dăruiască total celor de care sunt îndrăgostiți. Astfel,
Apostolul Pavel, „rănit” de erosul dumnezeiesc extatic, va zice: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăiește în mine”

70
(Gal., 2, 20). Pe de o parte, împins de bunătatea, de iubirea și erosul său, Dumnezeu iese din sine „prin

purtările de grijă spre toate cele ce sunt”. Pe de altă parte, El stimulează râvna dorinței de dragoste în toate
cele pe care le are în grijă (Despre numirile dumnezeiești, III, §13). În același Duh, Sfântul Maxim Mărturisitorul

scria: „Ca amor și iubire (eros kai agape), Divinul se mișcă, iar ca îndrăgit și iubit (eraston kai agapeton) mișcă
spre sine pe toate cele capabile de amor și iubire” (Ambigua 23, PG 91, 1260C).

Tema acestei iubiri unice, nescindate în dragostea pasiune (eros) și iubirea spirituală (agape), continuă să fie
actuală și astăzi, când un filosof francez de tradiție catolică, Jean-Luc Marion, consacră iubirii șase meditații,
sub numele Fenomenul erosului (2003).
Dincolo de afirmații și negațiile care le depășesc, Dionisie accentuează necesitatea „experierii” lui Dumnezeu,
sau a „pătimirii” dumnezeiești, pentru cunoașterea tainelor zugrăvite, în cadrul unor comentarii unice, care

ilustrează ceea ce putem numi o teologie a diafanului. Fără o minimă experiență a păcii lui Hristos, care ne
„învață să nu mai luptăm nici cu noi, nici între noi, nici cu îngerii”, nu vom cunoaște pe Dumnezeu, ci numai

„idolii întunecați ai dorinței de pace”. Se închină acestor idoli toți cei care cred că numai prin împlinirea voii
proprii vor afla pacea, iar dacă intervin obstacole care îi împiedică să se bucure de plăcerile de care sunt robiți,

se cufundă în tulburare (Despre numirile dumnezeiești, XI, §5). Angajarea într-o viaţă responsabilă de fiinţe
liturgice, care se curăţesc, luminează şi desăvârşesc, întrecându-se cu îngerii în ascultare şi avânt iubitor spre
Dumnezeu, ne va face asemănători cu cei pe care îi socotim păzitorii şi îndrumătorii noştri spirituali.

Ființa și energiile lui Dumnezeu

O altă temă dezvoltată de Sfântul Dionisie este distincția dintre ființa (ousia) lui Dumnezeu și energiile
(dynameis) dumnezeiești, prezentă și la Sfinții Vasile cel Mare Grigorie de Nyssa și, mai târziu, la Grigorie

Palama. Ființa lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută, fiind mai presus de simțire, rațiune și închipuire. În
schimb, energiile sale pot fi cunoscute, ele fiind manifestarea dumnezeirii, ieșirea ei din sine, fără împuținare,

din iubire și bunătatea față de făpturile create, cărora dorește să le împărtășească puterile sale
îndumnezeitoare. Aceste energii nu sunt despărțite de ființa-ousia, care este prezentă întreagă în fiecare

dintre ele. Energiile dumnezeiești mai sunt numite și „procesiuni bune” care „se multiplică, fără să iasă din
starea de Unul” (Despre numirile dumnezeiești, II, §11). Prin aceste energii, procesiuni sau har de care se

împărtășesc ființele angelice și oamenii, pe măsura curăției lor, Dumnezeu, „se înmulțește, făcîndu-se mulți
dumnezei” (Ibidem). Autorul nu se referă aici la existența mai multor dumnezei, căci Dumnezeu, ca început a

toate, necreat, este dintotdeauna o unitatea în trei sfinte Persoane. Oamenii însă, prin împărtășirea de har, pot
deveni dumnezei numai printr-o evoluție în timp. Acesta este procesul îndumnezeirii – theosis.

Sunt filosofi și teologi moderni care accentuează prăpastia dintre ființa incognoscibilă și incomunicabilă a lui
Dumnezeu și energiile sale. Însă, atunci când ne concentrăm pe distanța dintre Dumnezeu și om nu facem

71
decât să amplificăm angoasa existențială, neliniștea și alienarea omului contemporan. Dumnezeu este mai

presus de orice ființă, într-adevăr, sau supraființial, dar și „de o bunătate ce nu se poate nici spune, nici
înțelege” (Despre numirile dumnezeiești, I, §5).

Psihologia empirica si psihologia abisala a erosului


1. Psihologia empirica a lui Ficino si izvoarele ei

Notiune centrala în astrologia si în psihologia lui Ficino, spiritul se bucura de o atentie


deosebita din partea platonicianului din Careggi. S-ar putea chiar spune ca el îi da o noua
definitie în fiecare tratat iesit de sub pana sa, evitînd mereu repetitia literala prin folosirea unor
noi formule, lapidare si cautate.

Sufletul - spune el în Theologia Platonica de immortalitate ani-morum (VII, 6) -, fiind extrem


de pur, se acupleaza cu acest trup dens si pamîntesc care-i este atît de îndepartat [prin natura
lui], prin intermediul unui corpuscul foarte subtil si luminos, numit spirit, generat de caldura
inimii din partea cea mai subtiata a sîngelui, de unde patrunde întregul trup. Sufletul,
insinuîndu-se cu usurinta în acest spirit ce-i este îndeaproape înrudit, se propaga mai întîi peste
tot într-însul si apoi, patrunzînd prin intermediul sau în întreg trupul, îi confera viata si miscare,
facîndu-l prin asta vital. Iar prin spirit domneste asupra trupului si-l misca. si tot ceea ce se
transmite dinspre trup acestui spirit este perceput de suflet, care este prezent în el: act pe care-l
numim perceptie. Pe urma, sufletul observa si cîntareste aceasta perceptie, iar aceasta observare
se numeste fantezie.

Mai multe amanunte sînt date în tratatul De vita sana: spiritul te „definit de medici ca un abur
sanguin, pur, subtil, cald si lucitor.

^rodus de caldura inimii din sîngele cel mai subtil, el se ridica la reier si serveste sufletului întru
exercitarea activa a simturilor

mterne, ca si a simturilor externe"1.

58

FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

Definitia cea mai cautata este cea din tratatul De vita coelitus comparanda: spiritul este „un
corp foarte fin, aproape non-corp si aproape deja suflet, sau aproape non-suflet si aproape deja
corp. în compozitia lui exista un minimum de natura pamînteasca, ceva mai multa natura
acvatica si înca mai multa natura aeriana. Dar cel mai mult tine de natura focului stelar [...].
Este stralucitor, cald, umed si însufletitor [...]"2.

72
Iar teoria imposibilitatii oricarei cunoasteri sine conversione ad fantasmata, fara reducerea
limbajului sensibil la limbajul fantastic, este enuntata în acest pasaj din Sopra Io Amore,
comentariu la dialogul lui Platon Symposion (VI, 6):

Slujindu-se de instrumentele simturilor, [spiritul] prinde imaginile corpurilor externe; or,


sufletul însusi nu poate prinde aceste imagini direct, dat fiind ca substanta incorporala,
superioara aceleia a corpurilor, nu poate fi determinata de acestea sa primeasca imagini.
Sufletul, prezent peste tot în spirit, poate cu usurinta contempla în el imaginile corpurilor,
stralucind acolo ca într-o oglinda. Prin aceste imagini poate el sa-si dea seama de corpurile
însesi.

Metafora oglinzii aplicata la pneuma ne va retine mai mult în capitolul consacrat purificarilor
teurgice (IV, l si 3). Oricum, nu este inutil sa amintim ca, pentru ca o fantasma sa se formeze pe
suprafata neteda si lucie a spiritului, trebuie mai întîi ca un obiect sa fie vazut si imaginea sa
transportata pîna la simtul comun prin canalele pneumatice. Se. întelege de la sine ca fantasma
nu e numai vizuala sau audio-vizuâla; ea este, ca sa spunem asa, sinestetica, este generata de
colaborarea mai multor sau a tuturor simturilor deodata. si totusi vederea joaca cu siguranta
rolul cel mai important în formarea fantasmei: e unul din motivele pentru care e considerata, în
toata traditia platoniciana, drept „cel mai nobil dintre simturi".

Ne vom aminti ca, în teoria optica a lui Platon, imaginea se producea printr-un circuit care
readucea raza vizuala lansata de ochi la locu-i de provenienta si, de acolo, la creier. Aristotel
simplifica aceasta teorie, neadmitînd ca o raza de foc ar putea iesi din ochi. Stoicii si medicii
pneumatici au ales una dintre aceste doua pozitii. Pentru unii, ca Epictet sau Galen - dar si
pentru contemporanul lui Epictet, platonicianul Plutarh din Cheroneea (Quaestiones conviv., V,
7) -, pneuma depaseste organul senzorial pentru a intra în contact cu obiectul sensibil si a-i
aduce imaginea la hegemonikon3. Pentru altii, aceasta imagine se propaga prin aerul
înconjurator.

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 59

Ficino ramîne de parerea lui Platon si a lui Galen: în actul vederii, „focul intern" se
exteriorizeaza prin ochi, amestecat cu aburul pneumatic si chiar cu sîngele subtil care a dat
nastere spiritului. Aceasta teorie îi este confirmata de Aristotel însusi, care povesteste ca
femeile la menstre privindu-se în oglinda lasa pe suprafata ei stropi mici de sînge. Or, n-ar
putea fi vorba decît de sîngele subtil care a fost antrenat prin ochi o data cu pneuma (Am., VII,
4).

Acest fenomen este la originea a doua activitati spirituale înrudite : deochiul si iubirea.
Profanul, fie ca patimeste, fie ca provoaca infectia care decurge de aici, nu este constient de ce
se petrece. Ajunge ca cineva sa-l priveasca: raza pneumatica lansata de acela îi va patrunde prin
pupile în organismul spiritual si, ajunsa la inima, centrul acestui organism, va produce o
perturbare si chiar o leziune care poate degenera în infectie sanguina, în cazul opus, cînd
subiectul este, de pilda, fascinat de ochii frumosi ai unei femei si nu se mai satura sa-i
contemple, el emite prin pupile atîta spirit amestecat cu sînge, încît organismul sau pneumatic
slabeste, iar sîngele i se îngroasa. Subiectul se va stinge din deficit de spirit si hematoree
oculara (Am., VII, 4).
73
„Sagetile amorului" tinute la mare stima de poetii Pleiadei nu apar la Ficino ca o simpla
metafora. Ele sînt prevazute cu vîrfuri pneumatice invizibile, dar capabile de a produce multe
ravagii în persoana atinsa. Oare nu spusese deja Platon ca iubirea e un fel de maladie oculara
(ophtalmia: Phaidros 255 c-d) ? Iar Plutarh nu atribuia oare vederii o „putere minunata"4 ?

Cît despre „deochi", fascinatie (vraja) sau jettatura, etiologia este aceeasi:

Fascinatia este o forta care pleaca de la spiritul celui ce fascineaza, intra în ochii celui fascinat
si-i patrunde pîna la inima. Instrumentul fascinatiei este spiritul. El emite prin ochii trupului
niste raze asemanatoare siesi care 828p153i antreneaza cu ele virtutea spirituala. Astfel, razele
plecate din ochii urdurosi si rosii, întîlnind ochii celui ce priveste, antreneaza cu ele aburul
spiritului si sîngele corupt si prin aceasta contagiune constrîng ochii celui care priveste sa
contracteze aceeasi boala5.

Asa vorbeste Agrippa von Nettesheim, dupa Ficino; dar de aceeasi Parere sînt Girolamo
Cardano, Giovanni Battista della Porta si Johannes Wier6, în timp ce Leonardo da Vinci, care
împartaseste aceleasi vederi, ne informeaza ca existau si unii care sustineau imposibilitatea unui
asemenea fenomen, caci, spuneau ei, „din ochi nu poate emana forta
60

FANTASMELE IN ACŢIUNE

spirituala, pentru ca asta ar uza virtutea viziva [...]. Chiar daca ochiul ar fi cît trupul pamîntului de mare, el s-
ar uza privind stelele". Leonardo le opune, între altele, credinta populara - exploatata si de Ficino - „ca
fecioarele au în ochi puterea de a atrage dragostea barbatilor"7.

Infectia generalizata a sîngelui si hematoreea oculara sînt doar efectele patologice cele mai putin subtile ale
erosului. Psihologia empirica a lui Ficino ne ofera însa cele mai interesante analize la nivelul mecanismelor
fantastice.

Pe aceleasi traiectorii pneumatice pe unde se produce contaminarea sanguina circula si imagini care, în
oglinda simtului comun, se transforma în fantasme, în cazul în care erosul îsi savîrseste lucrarea, fantasma
obiectului iubit duce o existenta proprie cu atît mai nelinistitoare cu cît exercita un soi de vampirism asupra
tuturor celorlalte fantasme si gînduri ale subiectului. Dilatare morbida a activitatii sale, care, în efectele ei,
poate fi numita concentrare si posedare în aceeasi masura: concentrare, pentru ca toata viata interioara a
subiectului se reduce la contemplarea unei singure fantasme ; posedare, pentru ca acest monopol fantastic
este involuntar, iar influenta lui colaterala asupra conditiilor psiho-fizice ale subiectului e dintre cele mai
vatamatoare.

Or, interesant este ca obiectul iubirii nu joaca decît un rol secundar în procesul instaurarii fantasmei: nu-i
decît un pretext, nu o prezenta adevarata. Adevaratul obiect, mereu prezent, al erosului este , fantasma care a
pus stapînire pe oglinda spirituala si nu o mai paraseste. Dar aceasta fantasma reprezinta o imagine
perceputa, care a depasit pragul constiintei, iar motivul pentru care a luat aceste dimensiuni obsesive zace în
stratul cel mai profund al inconstientului personal. Nu iubim pe un altul obiectiv, o fiinta straina noua însine,
gîndeste Ficino, anticipînd psihologia analitica a lui C.G. Jung (Am., VI, 6). Sîntem îndragostiti de o imagine
inconstienta.

„Cel ce iubeste îsi sculpteaza în suflet chipul celui iubit. Astfel, sufletul celui ce iubeste devine oglinda în
care straluce imaginea celui iubit" : Amans amati suo figuram sculpit in animo. Fit itaque amantis animus
74
speculum in quo amati relucet imago (Am., II, 8). Aceasta pune în miscare o dialectica a iubirii destul de
complicata, în care obiectul se transforma în subiect deposedînd complet subiectul însusi care, în angoasa
aneantizarii prin privare de conditia-i du subiect, reclama cu disperare dreptul la o forma de existenta.

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 61

Fantasma care monopolizeaza activitatile sufletului este imaginea unui obiect. De vreme ce omul este suflet,
iar sufletul este în întregime ocupat de o fantasma, aceasta din urma este de aici înainte sufletul. Urmeaza de
aici ca subiectul, lipsit de suflet, nu mai este un subiect: vampirul fantastic l-a devorat interior. Dar mai
urmeaza si ca subiectul s-a transferat acum asupra fantasmei, care este imaginea celuilalt, a celui iubit.
Metaforic, se poate deci spune ca subiectul s-a transformat în obiectul iubirii sale.

Stranie situatie si fara de iesire, daca ea continua asa: o persoana fara suflet se stinge si moare (subtilitatea lui
Ficino nu merge pîna la a-si reprezenta ce i se întîmpla sufletului dupa moarte: el afirma doar ca cel iubit
exista în dublu exemplar, iar cel ce iubeste nu mai exista deloc). O solutie exista totusi: ca cel iubit sa
accepte, la rîndu-i, ofranda iubirii, în acest caz, el va îngadui si ca fantasma celui ce iubeste sa patrunda în
aparatul sau pneumatic, sa se instaleze acolo si sa ia locul sufletului lui; altfel spus, el acorda subiectului
aneantizat un loc unde subiectivitatea lui sa poata sa se iste din nimic si sa dobîndeasca existenta. Ceea ce, în
cazul acesta, nu este grav, de vreme ce iubitul ca subiect se substituise deja sufletului celuilalt: daca acesta îi
da un suflet, tot îi mai ramîne unul. „A" a devenit „B", „B" a devenit „A" si toata lumea e multumita.

O dialectica destul de cautata si, pîna la urma, destul de materialista. Dar, în acelasi timp, foarte apropiata de
dialectica animus--anima din psihologia analitica a lui C.G. Jung, în care raportul dintre sexe este vazut în
termenii de dominatie constienta a unuia, compensata de supunerea aceluiasi la nivelul inconstientului. Meta-
forele variaza, dar schema generala ramîne aceeasi: transferat în >,B", „A" se iubeste pe sine si viceversa.
Raporturile heteroerotice sînt, în fond, o forma de narcisism, crede Ficino. în cazul în care obiectul care s-a
substituit subiectului îi refuza acestuia posibilitatea de a se iubi pe sine însusi, îl lipseste de oglinda
pneumatica fara de care el se reduce practic la nonexistenta, cel iubit poate fi numit Jcigas al amantului sau.
Dupa ce a batut cu disperare la poarta >chilor celuilalt, acest Narcis va sucomba pentru ca n-a avut acces la
tttezirnea limpede a unui spirit în care sa se fi putut reflecta.

Un Narcis fara oglinda este o contradictie în termeni. Rezulta de "ci ca semnificatia expresiei oglinda
primejdioasa nu are legatura cu aParatul pneumatic al altuia, clcu acela al subiectului însusi. Privind

62 FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

cu imprudenta fantasma devoratoare, imaginatia subiectului l-a alungat pe acesta din propriu-i lacas,
trimitîndu-l la plimbare pe cararile neantului, unde trupurile nu au umbra, iar oglinzile nu reflecta decît
nimicul.

2. Arta memoriei

Tot o operatie fantastica, Arta memoriei, careia excelentele lucrari ale lui Paolo Rossi si Frances A. Yates i-
au relevat principiile si istoria, formeaza o veriga intermediara între eros si magie. Ne va retine aici doar în
masura în care, neavînd despre ea o imagine nici macar vaga si aproximativa, ne-ar lipsi referintele ca sa
întelegem orizontul ideologic al lui Ficino si al celorlalti teoreticieni ai iubirii fantastice, precum Francesco
Colonna si Giordano Bruno8.

Arta memoriei este o tehnica de manipulare a fantasmelor, care se bazeaza pe principiul aristotelic al
precedentei absolute a fantasmei asupra cuvîntului si al esentei fantastice a intelectului (v. supra, cap. I, 1).
Consecinta riguroasa care decurge de aici, expusa de Sfîntul Toma în comentariul sau la tratatul lui Aristotel
De memoria et reminiscentia, este ca ceea ce se vede, avînd un caracter intrinsec de imagine, este usor
75
memorabil, în timp ce notiunile abstracte ori secventele lingvistice au nevoie de un suport fantastic oarecare
spre a se fixa în memorie9. De aceea Sfîntul Toma recomanda sa se recurga la regulile mnemotehnice
continute în scrierea Ad Herennium, în mod gresit atribuita lui Cicero si cunoscuta si sub numele de Rheto-
rica secunda.

Este neîndoielnic ca Arta memoriei fusese folosita în cursul Evului Mediu în mînastiri, pentru a permite
învatarea unor notiuni abstracte, dar si ca element foarte important al disciplinei interioare a calugarului, în
secolul al XlV-lea, doua tratate în italiana vulgara se ocupa de acest subiect, iar Petrarca însusi nu e strain de
regulile mnemotehnice10.

Dar timpurile se schimba si o data cu descoperirea, în 1416, a Institutiei oratorice a lui Quintilian (care, de
altfel, nu este favorabil mnemotehnicii), umanistii o întrebuinteaza întru exaltarea artelor si a virtutilor celor
vechi, în vreme ce Evul Mediu se folosise de tratatul pseudo-ciceronian Ad maiorem gloriam Dei ca sa aiba
mereu prezent în minte edificiul maiestuos al notiunilor teologale, umanismul

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 63

vede în Ars memoriae o arma importanta în reusita sociala, întru asigurarea, printr-o memorie infailibila, a
unui avantaj asupra celorlalti ". Pe aceasta linie se înscrie tratatul juristului Pietro da Ravenna, phoenix, sive
artificiosa memoria (Venetia, 1491).

Cititorul cartii lui F.A. Yates îsi aminteste fara îndoiala cum functioneaza Arta; vom încerca aici o
reconstituire libera a acestei functionari, trecînd peste chestiuni de detaliu. Din pricina ca perceptiile au un
caracter intrinsec fantastic, fiind prin aceasta lesne memorizabile, e vorba de a suprapune oricare continut
lingvistic sau notional - un poem, sa spunem, ori clasificarea virtutilor - unei suite de imagini. Or, aceste
imagini pot proveni de oriunde, însa nimic nu exclude nici ca ele sa fie niste fantasme produse, în ocurenta,
de facultatea imaginativa, în primul caz, locul lor de provenienta va trebui ales cu grija: într-adevar, aceasta
Arta cere o concentrare integrala, care nu se poate obtine decît în solitudine. Rezulta ca activitatea
mnemonica trebuie exersata într-o biserica, într-un cimitir, într-un palat parasit sau acasa, evitînd orice
tovarasie si orice distractie. Partile locului vor trebui memorate într-o anumita ordine. Peste fiecare parte se
va suprapune o secventa a mesajului sau a seriei conceptuale ce trebuie învatata pe de rost. Unitatea
indisolubila formata de cele doua discursuri - discursul fantastic si discursul lingvistic - se va imprima pentru
totdeauna în memorie, datorita caracterului imaginar al celui dintîi. Nu exista nici un fel de limita în privinta
a ceea ce se poate memora si nici în alegerea fantasmelor slujind la aceasta, în sfîrsit - si aici se afla sursa
emblemelor, impresae-lor si devizelor Renasterii - fantasmele pot proveni, cum am spus-o deja, direct din
facultatea imaginativa, fara nici un suport obiectiv, în acest caz, vor fi construite astfel încît sa acopere prin
partile lor segmentele mesajului de memorat.

Principiul anterioritatii fantasmei asupra cuvîntului a dus, în unele cazuri, la rezultate de o utilitate si de o
aplicabilitate îndoielnice, precum alfabetele propuse în 1520 de Johannes Romberch în Congestorium
anifidose memorie12, între care unul înlocuieste fiecare litera a alfabetului cu o pasare al carei nume începe cu
litera respectiva: A = anser (gîsca), B = bubo (bufnita) etc.13. Dominicanul florentin Cosmas Rossellius
înlocuieste pasarile cu animale; astfel, cuvîntul AER este memorat cu ajutorul unui Asin, al unui Elefant si al
unui Rinocer14!

Nu este vorba aici decît de niste cazuri extreme de degenerare a Ninemotehnicii, care nu trebuie confundate
cu adevaratele procedee

64 FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

si nici cu realizarile surprinzatoare ale acestei Arte. Umanismul i-a pus în lumina partea utilitara mai mult
decît partea speculativa si intelectiva, pe care Marsilio Ficino pare totusi s-o cunoasca si s-o aprecieze. O data
76
acestea spuse, nu se poate îndeparta ipoteza ca Arta memoriei a fost, în cursul Evului Mediu occidental sau
macar în cursul Evului Mediu tîrziu, ceea ce erau în India etapele preliminare din yoga: o tehnica
perfectionata de meditatie, cu sau fara suport obiectiv, care, creînd o lume fantastica dupa reguli traditionale,
pretindea totusi ca, în aproximatia sa, aceasta lume este un echivalent imperfect al realitatilor situate la un
nivel ontologic inaccesibil experientei directe.

Renasterea cunoaste doua Arte ale memoriei: una strict utilitara, care va degenera foarte repede în alfabetele
lui Romberch si ale lui Rossellius si chiar în unele impresae si embleme cu caracter strict ludic; si a doua,
prelungire a mnemotehnicii medievale si a Artei universale a lui Raymundus Lullus, care, plecînd de la
metode diverse, va avea ca scop constituirea unei lumi de fantasme menite sa exprime cu aproximatie
realitatile de ordin inteligibil fata de care lumea noastra nu este decît o copie, îndepartata si imperfecta.
Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur: „tot ceea ce este receptat este receptat dupa modalitatea
proprie a celui sau a ceea ce recepteaza". Or, modalitatea proprie omului este fantasma care se reflecta în
oglinda pneumei. Acesta este singurul mijloc de care el dispune spre a cunoaste realitatile inteligibile. E
vorba, în fond, de îndeplinirea unei operatiuni simetrice în raport cu procesul cunoasterii sensibile. Aceasta
este traducerea în limbaj imaginar a lumii înconjuratoare, ca sufletul sa poata lua cunostinta de ea.
Dimpotriva, cunoasterea inteligibila reprezinta traducerea în limbaj fantastic a unor realitati imprimate în
suflet, pentru ca ratiunea discursiva - care este o instanta obiectiva, desi neputincioasa - sa aiba un mijloc de a
le sesiza si a pune stapînire pe ele.

Hieroglifele lui Ficino, de care ne vom ocupa imediat, sînt simbolurile cunoasterii inteligibile. Dar succesorii
lui Ficino merg mult mai departe: ei pretind chiar ca regulile limbajului fantastic ce traduce relatii inteligibile
sînt susceptibile de a fi reprezentate sub forma unui teatru, pentru a fi contemplate si învatate de oricine
doreste. Ideea teatrului i-a venit în minte friulanului Giulio Camillo Delminio, nascut prin 1480, care nu-si
cruta eforturile ca s-o vada

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 65

realizata. Profesor la Bologna, Giulio Camillo nu era un sarlatan. Izbuti sa-l convinga pe Francisc I de
interesul teatrului sau si, subventionat de rege, se instala la Paris în 1530. în 1532 era la Venetia, unde Viglius
Zuichemus, corespondentul lui Erasmus, venea sa-l întîlneasca. O scrisoare de-a sa catre Erasmus ne descrie,
pe un ton batjocoritor, teatrul artistului nostru de memorie celesta, pe care umanistul de la Rotterdam nu
putea nici sa-l aprecieze, nici sa-l înteleaga, în 1534, Giulio Camillo e din nou la Paris, dar nu izbuteste
nicicum sa-si puna la punct constructia. Aceasta, o structura în lemn, mai exista înca la curtea Frantei în 1558
- dovada, o scrisoare a lui Gilbert Cousin, secretarul lui Erasmus. între timp, chemat în 1543 la curtea lui
Alfonso Davalas, marchiz de Vastos si guvernator spaniol la Milano, Giulio Camillo n-a avut vreme decît sa
ajunga acolo; a murit în 154415.

Giulio Camillo, modest si discret, cu o latina care a suscitat zeflemelile lui Zuichemus, ne-a lasat putine
scrieri. Se ocupa de retorica si tradusese Le Idee, overo Forme della Oratione da Hermogene considerate,
lucrare atribuita lui Hermogene din Tars16, dar studiase de asemenea, se pare, opera lui Pico della Mirandola17
si poate si pe aceea a calugarului venetian Francesco Giorgi18, care se întemeiaza pe Ficino. Preocuparea sa
principala era sa dea o expresie adecvata unui model cosmic. Iar acest model cosmic provine cu certitudine
din platonismul florentin.

Camillo si-a prezentat proiectul într-un mic tratat obscur, publicat în Florenta în 1550, L'Idea del Teatro.
Edificiul sau, avînd forma unui amfiteatru cu sapte sectiuni, se voia o imago mundi în care toate ideile si
obiectele si-ar fi putut gasi locul potrivit în virtutea apartenentei lor planetare. Ca orice sistem artificial,
acesta era condamnat sa nu mai fie priceput de cînd seriile planetare cazusera în desuetudine. Vom vedea mai
pe urma ca ele se constituiau plecînd de la corespondentele dintre o planeta si anumite animale, plante si
pietre; se transmisesera prin traditie, cu inevitabile schimbari, de la începuturile astrologiei elenistice. Pentru
omul Renasterii, exista înca un soi de evidenta interna în faptul ca leul, aurul si heliotropul apartineau seriei
77
solare ; dar nu mai era decît o evidenta de ordin cultural, care deveni inoperanta de îndata ce si principiile
astrologiei începura sa-si Piarda credibilitatea. Proiectul lui Giulio Camillo era, cum F.A. Yates a vazut foarte
bine19, unul magic. El s-a inspirat, mai curînd decît din

66

FANTASMELE IN ACŢIUNE

speculatiile lui Pico della Mirandola20, din tratatul fîcinian De vita coelitus comparanda (v.
infra, cap. IV, 3). Materia simbolizata de figurile teatrului provenea si ea din platonismul
florentin. De exemplu, ideea de ensomatoza era reprezentata de imaginea Pasiphaei si a
Taurului pe poarta nivelului al cincilea. Pasiphae simboliza sufletul atras de trup (Taurul),
motiv care, trecut prin Plotin si prin Parintii Bisericii, era lesne de asociat cu magia (neagra),
goeteia21. în pogo-rîrea-i prin sferele planetare, se presupunea ca sufletul îmbraca un vehicul
aerian (pneuma) ce-i îngaduia sa se încarneze în trupul material22. Se întelege cu usurinta ca
realizarea tuturor amanuntelor proiectului, cuprinzînd nu doar imagini, ci si formule criptice,
depasea puterile unui singur om. O data acesta disparut, nimeni nu i-a luat locul ca sa-i continue
opera, în fond, ambitia lui Giulio Camillo nu era nici mai mult nici mai putin decît aceea de a
construi o universi figura23, o figura cosmica ex qua tamen beneficium ab universo sperare
videntur, prin care se spera obtinerea unui beneficiu din partea universului.

Ficino însusi, care descrie minutios realizarea unei universi figura, nu era dintre aceia care,
precum Giulio Camillo, cultivau arta oratorica. De aceea probabil nu i-a venit niciodata ideea ca
imago mundi ar fi putut avea aspectul unui teatru. Pentru el, expresia fantastica a lumii
inteligibile nu asuma forme atît de concrete ca papusile lui Camillo. Dimpotriva, trebuia sa aiba
ceva misterios, inaccesibil profanului.

Hieroglifele egiptene se pretau de minune acestui rol. Aveau, mai întîi, prestigiul traditiei:
Platon însusi vorbise de ele (Phaidros, 274 c-275 b) si, de asemenea, Plotin în Enneade (V,
8,6):

Pentru a simboliza misterele divine, preotii egipteni nu utilizau caracterele minuscule, ci figuri
întregi de ierburi, de arbori, de animale, caci este limpede ca stiinta pe care o are Dumnezeu
despre lucruri nu asuma forma unor imaginari multiple [excogitationem multiplicem] privind
lucrul, ci pe aceea a lucrului simplu si stabil24.

Ficino nu se opreste aici în comentariul sau la Plotin; continua cu o referinta - arbitrara, de altfel
- la una dintre hieroglifele lui Horapollo25.

Scrierea Hieroglyphica, atribuita lui Horapollo si „tradusa" în greceste de un scriitor necunoscut


pe nume Filip, constituia o atractie de data destul de recenta la Florenta. Codexul fusese
descoperit la

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 67

1419 de Cristoforo Buondelmonti în insula Andros si adus la Florenta. Textul grecesc n-a fost
publicat decît în 1505, urmat, în 1515, de o traducere latina, însa contemporanii lui Ficino îl

78
cunosteau prea bine, de vreme ce Leon Battista Alberti a scos din el cîteva explicatii fanteziste
de hieroglife în De architectura (1452). Moda pseudo-egiptologiei a avut un enorm succes, mai
ales în arta emblemelor pe care Giovanni Andrea Alciato (1492-l550), Emblematum Pater et
Princeps, avea sa o dezvolte în secolul al XVI-lea, nu fara sa se inspire din precursorul sau
Pierio Valeriano (Giovan Pietro delle Fosse, 1477-l558), autor al unei Hieroglyphica sive sacris
Aegyptiorum aliarumque gentium literis commentarii26.

Hieroglifele, simboluri ce se bucurau de dublul privilegiu de a fi suscitat interesul divinilor


platonicieni si de a fi la moda printre contemporanii lui Ficino, au în conceptia acestuia din
urma o importanta deosebita, care a fost relevata de Andre Chastel în frumoasa-i carte Marsile
Ficin et l'Art.

Ficino, dupa cum ne spune Eugenio Garin, considera filozofia drept o initiere în mistere27
constînd într-o treptata înaltare intelectuala, care primea ca raspuns al lumii inteligibile o
revelatie fantastica sub forma defigurae2s. Aceste figurae, personaje ale unei fantasmagorii
interioare puse în scena de sufletul însusi, reprezinta modalitatea prin care viziunea sufletului se
deschide înaintea unui oculus spi-ritalis, organ a carui existenta a fost descoperita de simtul
intern printr-o meditatie asidua29. Aceasta experienta, foarte bine descrisa de P.O. Kristeller30,
duce la formarea unei „constiinte interioare" ce trebuie înteleasa ca operatiune fantastica, ca o
visio spiritalis în întelesul augustinian al acestei expresii31. E vorba, într-adevar, despre
descoperirea unui mijloc de comunicare între ratiune si intelect (suflet), iar acest organ este
constituit de ochiul spiritual, organ misterios care ne permite sa aruncam o privire în sus, catre
nivelurile ontologice superioare32.

Andre Chastel crede ca termenul hieroglypha nu se refera, la Ficino, la o figura comunicata de


suflet ratiunii prin intermediul pneumei. Ar fi vorba mai curînd de un simbol de meditatie,
„men-tinînd spiritul într-o tensiune utila contemplatiei apropiate de extaz, talisman pentru
oculus mentis"33.

Hieroglife pseudoegiptene, embleme si impresae conveneau de minune spiritului ludic al


platonismului florentin, caracterului misterios si „misteric" pe care i-l dadea Ficino.

68 FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

Pitagora, Socrate si Platon aveau obiceiul de a ascunde toate misterele divine sub voalul
limbajului figurat - ca sa-si proteguiasca întelepciunea cu modestie de înfumurarea sofistilor,
sapientiam suam contra Sophistarum iactantiam modeste dissimulare -, de a glumi serios si a se
juca asiduu, iocari serio et studiosissime ludere34.

Aceasta celebra formula ficiniana - traducere a unei vorbe a lui Xenofon referindu-se la metoda lui Socrate -
reprezinta, în fond, chintesenta oricarei operatiuni fantastice, fie ca e vorba de eros, de Arta memoriei, de
magie ori de alchimie - ludus puerorum, joc de copii prin excelenta. Oare ce facem, în fond, în toate aceste
cazuri, daca nu sa ne jucam cu fantasmele, sa încercam a le urma jocul pe care inconstientul, în blîndetea lui,
ni-l propune? Or, nu e usor sa joci un joc ale carui reguli nu sînt cunoscute dinainte. Trebuie sa li te consacri
serios, asiduu, ca sa încerci sa le întelegi si sa le înveti, încît revelatiile ce ne sînt facute sa nu ramîna fara
raspuns din partea noastra.

79
în dialogul Jocul globului, „jocul lumii" (De ludo globi, 1463), de Nicolaus Cusanus au fost inserate aceste
versuri, care poate ca nu-i apartin lui35:

Luditur hic ludus; sed non pueriliter, at sic Lusit ut orbe novo sancta sophia deo (...) Sic omnes lusere pil; Dionysus et
qui Increpuit magno mystica verba sono."

Ludus globi este jocul mistic prin excelenta, jocul pe care Titanii l-au facut pe copilul Dionysos sa-l joace ca
sa puna mîna pe el si sa-l omoare36. Din cenusa Titanilor fulgerati de Zeus a iesit rasa oamenilor, o rasa
culpabila fara sa fi pacatuit, din pricina deicidului stramosilor ei. Dar pentru ca Titanii îsi încorporasera o
parte din zeu, oamenii au mostenit si o scînteie provenita din copilul asasinat, din copilul divin al carui joc
este imaginea veacurilor: „Aion este un copil care joaca dame : suveranitate a unui copil! ":

„Se joaca acest joc; dar nu copilareste, ci precum Jucatu-l-a întelepciunea sacra-a zeului cu noua sfera (...) Cum l-au jucat
toti cei piosi: Dionysos si cel ce Rostit-a misticul cuvînt cu-adînc rasunet."

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 69

3. Erosul fantastic si potolirea dorintei

Unde este vorba despre eros, este vorba de dorinta. Iar acolo unde e vorba de dorinta, e vorba de potolirea ei.

Ceea ce este tot atît de valabil pentru doctorul Freud cît si pentru teoreticienii iubirii din Evul Mediu si din
Renastere, cu o singura deosebire : acestia, dovedind uneori cunostinte uimitoare, prin libertatea si
sinceritatea lor, cu privire la sexualitatea umana, nu admit mai putin existenta altor forme de împlinire a
dorintei, într-adevar, erosul fiind de natura spirituala, situîndu-se deci la un nivel intermediar între suflet si
trup, poate înclina catre una ori alta din aceste regiuni cosmice. Dar, dat fiind ca dorinta este urmarire a unei
fantasme si ca aceasta fantasma apartine si ea unei lumi, lumii imaginare - acel mundus imaginalis caruia H.
Corbin i-a descris atît de bine înaltimile, fara sa se ocupe totusi si de umbrele lui -, exista si o a treia
posibilitate, anume ca erosul sa se consume integral într-un perimetru fantastic.

Erosul spiritual cu functie anagogica: iata problematica lui Dante, dupa cum a aratat-o foarte bine Robert
Klein38; iubirea naturala care coboara între trupuri: iata experienta mai multor scriitori din scoala lui
Boccaccio, a caror vointa îndaratnica de a reduce la unitate multiplicitatea manifestarilor erosului se regaseste
în psihanaliza freudiana. E de la sine înteles ca aceste doua traditii au un punct comun: recunoasterea, daca nu
a naturii, cel putin a mecanismelor fantastice ale erosului. Pentru unii ca si pentru altii, preliminariile dorintei
constau în instaurarea unei fantasme înlauntrul subiectului. La unii, aceasta fantasma va avea facultatea de a
le trezi vointa atipita, de a-i propulsa si de a-i însoti în calatoria lor prin cosmosul inteligibil. Va fi o „frenezie
eroica" sfîrsita printr-o fuziune extatica intre vînator si obiectul vînatorii - dupa o imagine folosita de Ficino
$i reluata apoi de Giordano Bruno. La altii, fantasma nu va fi decît semnul unei nevoi pe cît de penibile pe
atît de presante, al unei descarcari fizice, care sporeste pe masura ce împlinirea îi este amînata.

Vom avea, în acest caz, o opozitie fundamentala între concep-

M medicala a unui eros fantastic ce tulbura echilibrul organismului

cere o potolire imediata pentru ca acest echilibru sa fie restabilit,

N conceptia „fidelilor", refuz total al celei dintîi, traducîndu-se

70

FANTASMELE IN ACŢIUNE
80
Figura 2 : „...Sfintele orgii
bacchanale..." - Hypnerotomachia l, 14, p. 111, ed. Guegan-Kerver.

printr-o inversare semantica ce valorizeaza dezechilibrul în termeni de experienta spirituala deplina. Aceasta
vointa deformatoare, care se exercita mai întîi pe materia medicala a epocii, furnizeaza mai apoi nenumarate
prilejuri de luare în derîdere a adeptilor iubirii mistice, ale caror conceptii, golite de orice sens, vor deveni
sinonimul unei strategii erotice în care idealizarea pur verbala a femeii nu e decît un subterfugiu pentru a-i
reduce cît mai rapid posibil opozitia la tacere.

Conflictul dintre aceste doua mari traditii înseamna si dependenta relativa a uneia fata de cealalta.
Misticismul erotic se defineste prin contrast cu directia naturalista, în timp ce aceasta îsi precizeaza pozitiile
în polemica, explicita sau implicita, cu idealismul si intelectualismul fidelilor.

O a treia tendinta, la fel de umila si obscura pe cît erau celelalte de faimoase si tenace, risca sa treaca
neobservata ori sa fie asimilata primelor doua. într-adevar, pot exista fantasme fara o raportare la

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 71

81
Figura 3 : .....doua fete prapadite, goale si despletite..." - Hypnerotomachia

II, 3, p. 264. Gravura de Jean Cousin si/sau Jean Goujon.

vreun obiect real, dar, din pricina naturii lor de imagini, nu pot exista fantasme fara vreun suport fizic
oarecare. De aceea o istorie cu fantasme este totdeauna interpretabila: se poate vedea în ea fie simbolul unor
întîmplari din cosmosul inteligibil, fie alegoria unor evenimente reale.

Din nefericire, daca exista multi teoreticieni ai erosului fantastic, numarul scriitorilor care au încercat sa
descrie fantasmele în actiune ramîne foarte restrîns. Unul dintre acestia este fara îndoiala respectabilul
calugar din Treviso, Francesco Colonna, care, ajungînd la functia de paracliser al mînastirii Sfintilor loan si
Pavel din Padova, se stinge din viata în 1527, la vîrsta de nouazeci si patru de ani39. Este autorul unei opere
aproape unice în genul ei, Hypnerotomachia Poliphili, care, dupa o indicatie a autorului din explicit, fusese
terminata la l mai 1467, însa n-a fost publicata decît în 1499, de Aldo Manuzio, pe cheltuiala unui magistrat
din Verona numit Leonardo Crasso40.

Continutul Hypnerotomachiei se potriveste foarte bine cu data de 1467. într-adevar, opera se situeaza în afara
curentului de idei agitate

72

FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

de Marsilio Ficino începînd cam din 146341. Din punctul nostru de vedere, faptul ca ea scapa
influentei lui Ficino este inestimabil. Chiar cînd exprima un punct de vedere personal asupra
iubirii, ceea ce nu se întîmpla des, Pico della Mirandola, Pietro Bembo, Baldassare Castiglione,
Leon Evreul sau Melanchton poarta amprenta de nesters a gîndirii ficiniene. Colonna,
dimpotriva, ilustrînd si el genul erosului fantastic, este original si inimitabil, mai putin în idei -
mostenire comuna a epocii, al carei ordonator sistematic va fi Ficino - cit în caracterul literar si
didactic al lucrarii sale (v. Anexa II).

4. Fantasmele în actiune

82
Sa facem cunostinta cu fantasmele.

Luat ad litteram, titlul Hypnerotomachia înseamna „lupta de dragoste în somn". Ne asteptam ca


cineva sa viseze fantasme angajate într-o disputa erotica, poate propria-i fantasma onirica. Este
exact ceea ce se întîmpla: doua fantasme, a celui ce viseaza - Polifil - si a tinerei pe care o
iubeste - Polia -, ocupa centrul scenariului.

Structura povestirii nu este facuta ca sa-i usureze întelegerea. Avem de a face cu o enigma, a
carei rezolvare e data doar la sfîrsit. Cititorul este avertizat ca Polifil o cauta pe Polia, dar nu
stie nici de ce si nici cum (sau în ce dimensiune). Din cele trei sute unsprezece pagini ale editiei
Guegan-Kerver, prima parte numara doua sute cincizeci, în timp ce a doua, care furnizeaza
explicatiile indispensabile întelegerii ei, n-are decît saizeci. Or, prima parte povesteste ratacirea
fara sfîrsit a lui Polifil printre ruinele Antichitatii, printre triumfuri, embleme si impresae,
fiecare dintre acestea avîndu-si sensul tainic. Dupa cum a vazut foarte bine F.A. Yates, s-ar
putea sa fie vorba de o memorie artificiala „scapata de sub control si degenerata în imaginatie
salbatica"42, în orice caz, aceasta aventura onirico-arheologico--mnemotehnica, oricît de
fascinanta ar fi, nu ne va retine în paginile cartii de fata. La sfirsit, Polifil o regaseste pe Polia si
îndragostitii îsi pledeaza cauza dinaintea tribunalului celest al zeitei Venus. Partea a doua, care
contine aceste doua monologuri, este deci o povestire în povestire, iar sfîrsitul e menit sa
complice si mai mult enigma: aflam ca tot ceea ce s-a petrecut nu era decît visul lui Polifil si ca,
în consecinta, cautarea Poliei si potolirea dorintei nu erau decît niste patanii fantastice43 (v.
Anexa III).

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALA A EROSULUI 73

Nici iubire mistica, nici iubire vulgara, visul lui Polifil reprezinta banala poveste a dorintei
fantastice care-si afla potolirea.

Ceea ce salveaza însa povestirea de platitudine si indecenta este caracterul ei fantastic: dorinta,
provocata de o fantasma, este domolita tot de o fantasma, dupa o perioada de tribulatii erotico-
mnemo-tehnice.

5. Psihologia abisala a lui Ficino

Pogorirea sufletului

Sufletele pogoara în trupurile din Calea Lactee prin constelatia Cancerului, înfasurîndu-se într-
un voal celest si luminos, cu care se învesmînteaza ca sa se închida în trupurile pamîntesti. Caci
ordinea naturii cere ca sufletul extrem de pur sa nu se împreuneze cu acest trup extrem de impur
decît prin mijlocirea unui voal pur, care, fiind mai putin pur ca sufletul si mai pur ca trupul, este
socotit de Platonicieni un mijloc foarte comod de a uni Sufletul cu trupul pamîntesc. Din pricina
[acestei pogorîri] sufletele si trupurile Planetelor confirma si întaresc, în Sufletele si respectiv în
trupurile noastre, cele sapte daruri originare ce ne-au fost date de la Dumnezeu. Aceeasi menire
o au cele [sapte] categorii ale Demonilor, intermediare între [zeii] celesti si oameni. Darul
contemplatiei este întarit de Saturn cu ajutorul Demonilor Saturnieni. Puterea guvernarii si a
suveranitatii -de Jupiter, prin mijlocirea Demonilor Jupiterieni; la fel, Marte prin Martiali
favorizeaza îndrazneala sufletului. Soarele, cu ajutorul Demonilor Solari, favorizeaza acea
83
limpezime a simturilor si a parerilor care face posibila divinatia; Venus prin Venerieni incita la
Iubire. Mercur prin Mercuriali trezeste [capacitatea] de interpretare si de expresie, în sfîrsit,
Luna prin Demonii Lunari sporeste generatia (Am., VI, 4).

Mai putin ideea ca planetele îsi exercita influentele respective asupra sufletului si a trupului
omenesc prin intermediul unor demoni, acest pasaj din Ficino se inspira din Comentariul la
Visul lui Scipion al neoplatonicianului latin Macrobius, care, la rîndul lui, îsi are pesemne
izvorul într-un tratat de Porfir44. Scrierea lui Macrobius circulase în Evul Mediu si nimic nu
exclude ca Ficino sa fi cunoscut un comentariu la ea atribuit lui Guillaume de Conches, din care
un manuscris din secolul al XlV-lea se afla la Biblioteca Nationala din florenta45. Autorul
opului Philosofia mundi, tratînd despre generatie,

74 FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

84
Figura 4 : Pan ithyphallic - Hypnerotomachia, I, 17, p. 124.

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 75

împartea matricea în sapte compartimente ce retin samînta, în care „chipul uman este imprimat ca o
moneda"46. Este foarte plauzibil ca cele sapte diviziuni sa corespunda planetelor, a caror influenta asupra
dezvoltarii embrionului ar fi astfel dinainte pregatita de întelepciunea divina înscrisa în natura.

Aceste „peceti" care modeleaza forma umana, cellulae impressione humanae formae signatae, se regasesc la
Ficino nu la nivelul matricei materne, ci la acela al matricei celeste, într-adevar, procesul cosmi-zarii
sufletului, al intrarii în universul fizic, poate fi comparat cu gestatia care duce la cresterea embrionului. De o
parte se afla sufletul--copil care se apleaca în jos si pogoara în matricea cosmica alcatuita de cele sapte
planete; de cealalta se afla trupul copilului, care se pregateste sa primeasca sufletul. La Guillaume de
Conches paralelismul e complet, caci matricea umana reproduce imaginea cosmosului.

Aceasta corespondenta exista si la Ficino, în cadrul unei psihologii abisale pe care autorul nu-si da osteneala
s-o complice prea mult. La baza unor asemenea consideratiuni se afla conceptul de amprenta sau figura
planetara, combinat cu o teorie destul de bizara, care nu e confirmata de nici un tratat de astrologie, privind
influenta astrelor asupra combinatiilor erotice. Ficino constata (Am., VI, 5) ca anumite tipuri planetare
(jupiterian, solar, martian si venusian) sînt mai apte decît altele (lunar, saturnian, mercurian) sa primeasca
sagetile amorului si ca ele prefera de asemenea o persoana apartinînd aceluiasi tip ca si ele - jupiterianul un
jupiterian etc.

Ca sa explice atractia profunda si inconstienta dintre persoane, el da un exemplu care valoreaza ca model
pentru întreaga serie de mai sus. Sa presupunem ca un suflet pogoara în trup în momentul cînd în zodiac
domneste Jupiter; el va concepe în sine însusi o imagine jupiteriana care se va imprima si în vehiculul sau
pneumatic. O alta figura de acelasi fel trebuie sa fie imprimata în samînta care, ca s-o primeasca, trebuie sa
dispuna de anumite calitati. Daca nu dispune de acestea, caracterele lui Jupiter nu vor putea sa i se transmita
decît •nai slab, iar rezultatul va fi o anumita dizarmonie a trupului, în clipa cînd acest jupiterian dizgratios va
întîlni un jupiterian care a avut norocul sa gaseasca o samînta convenabila, se va îndragosti de frumusetea lui,
fara sa fie constient de faptul ca motivul profund al afectiunii sale rezida în atractia pentru acelasi arhetip
planetar, mdeosebi cînd el s-a întrupat mai bine într-un trup pamîntesc.

76 FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

Cei care s-au nascut sub aceeasi stea sînt astfel rînduiti încît imaginea (simulacrum) celui mai frumos dintre
ei, intrînd prin ochi în sufletul celuilalt, se conformeaza în întregime unei anumite imagini [preexistente],
întiparita la originea generatiei în voalul celest al sufletului, ca si în sufletul însusi (Am., VI, 6).

Cele doua imagini originale sînt copiile aceluiasi arhetip planetar, desi una este mai putin desavîrsita decît
cealalta. Se va produce o recunoastere profunda si o dorinta de emulatie va cuprinde figura jupiteriana mai
slaba, care va avea tendinta de a se desavîrsi dupa modelul celeilalte.

Ficino insista în a ne spune ca aceasta amprenta inconstienta din suflet nu este o fantasma. Dimpotriva, e o
matrice abisala care conditioneaza procesul fantastic în masura în care cere imperios fantasmelor receptate sa
se conformeze unui arhetip prenatal.

Aceasta teorie a facies-ului sau a imaginii preexistentiale a individului provine dintr-un strat de credinte
foarte vechi ce se întîlnesc si la popoarele zise „primitive". Neoplatonicienii tîrzii i-au dat un temei filozofic.
Mai tîrziu, scrierea cabalistica Zohâr, compusa de Moses de Leon, a reluat ideea unei amprente eterne în
suflet:

85
în cursul acuplarii nuptiale pe pamînt, Sfintul etc. trimite o forma umana care poarta amprenta pecetii divine.
Aceasta forma este prezenta la acuplare si, de ne-ar fi îngaduit s-o vedem, am percepe deasupra capetelor
noastre o imagine ce seamana cu un chip omenesc, întru aceasta imagine sîntem noi plamaditi (Zohâr, III,
Leviticus, 104 a-b).

Prin doctrina neoplatoniciana, Ficino întelege sa dea o baza transcendentala psihologiei empirice a erosului.
Terenul acesteia este limitat de optiunea cu totul inconstienta pe care sufletul o opereaza între fantasmele
susceptibile de a deveni obiect al iubirii.

Melancolia si Saturn

Dintre tipurile planetare, acela saturnian ocupa în conceptiile lui Ficino un loc cu totul special. E vorba, fara
îndoiala, de o pledoarie pro domo sua, caci Ficino se pretindea el însusi saturnian, prin faptul ca, în ziua
nasterii sale (19 octombrie 1433), Saturn intra în casa sa în semnul Varsatorului47. „Eremitul estetic" prada
unor accese periodice de exaltare si disperare, catatonic si pessime complexionatus, dar si

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 77

înzestrat pentru contemplarea culmilor fiintei, nu e decît descrierea rezultatului unei introspectii operate de
Ficino asupra sa însusi.

E de la sine înteles ca explicatia ficiniana a sindromului melancolic iese din tiparul unei culturi ce nu mai este
a noastra. Dar, în masura în care semiologia acestei afectiuni morbide este înca luata în consideratie de
tratatele noastre de psihiatrie sau de psihanaliza, exista si corespondente apreciabile între observatiile lui
Ficino si cele ale observatorilor nostri moderni, Freud ori Binswanger, de exemplu48.

Problema melancoliei saturniene a fost studiata în amanuntime de Erwin Panofsky si Fritz Saxl în celebra lor
analiza la Melencolia /de Durer49. N-o vom relua aici decît spre a-i aduce cîteva precizari.

Psihologia Antichitatii se întemeia pe o foarte interesanta clasificare cuaternara care deducea principalele
temperamente din predominanta în organism a uneia din cele patru umori: bila galbena, flegma, sîngele si
bila neagra, atra bilis, în greceste melaina cholos, de unde si cuvîntul „melancolie". Cele patru elemente,
punctele cardinale, diviziunile zilei si ale vietii umane corespund acestor patru lichide din organism. Seria
bilei galbene cuprinde focul, vîntul Euros, vara, amiaza si maturitatea; aceea a flegmei apa, Austral, iarna,
noaptea, batrînetea; aceea a sîngelui aerul, Zefirul, primavara, dimineata, tineretea; în sfîrsit, aceea a bilei
negre cuprinde pamîntul, vîntul Boreas, toamna, seara si vîrsta de saizeci de ani. Preponderenta uneia din
umori determina cele patru temperamente: coleric sau bilios, sangvin, flegmatic si melancolic. Trasaturile
somatice sau complexio (în latina „amestec al umorilor") au o strînsa relatie cu caracterele50.

Melancolicii sînt, în general, pessime complexionati: slabi si sumbri, ei sînt, pe deasupra, stîngaci, sordizi,
fara vlaga, indolenti, lasi, necuviinciosi, somnolenti, lenesi, pe scurt oameni fara nici un Dumnezeu, carora
consideratia pentru relatiile umane le lipseste. Emblema temperamentului atrabiliar este un batrîn avar care
zace pe Pamîntul gol.

Caracterizarea putin magulitoare a celui mai nefericit dintre cele «tru tipuri psihosomatice fundamentale
corespundea, în astrologie, Aceleia facute traditional oii negre a planetelor: Saturn, domn al Capricornului si
al Varsatorului.

O descriere sistematica a calitatilor planetelor si semnelor zodia-

l
j ne este data de iatromatematicianul Johannes von Hasfurt,

86
Orator al lui Ficino, în De cognoscendis et medendis morbis ex CorPorum coelestium positione.
78

FANTASMELE IN ACŢIUNE

Saturn este o planeta rece si uscata (frigidus et siccus)51. Saturnianul j

are fata lata, urîta, ochi mici îndreptati catre pamînt, unul mai mare j decît celalalt si la acesta o
pata ori o diformitate; narile si buzele j subtiri, sprîncenele unite, parul negru, sîrmos, hirsut,
usor ondulat, j dintii inegali. Barba, daca are, e rara, dar trupul - cu deosebire! pieptul - este
paros. E nervos. Pielea îi este fina si uscata, coapsele j lungi, mîinile si picioarele diforme, cu o
taietura la calcîi. Trupul j nu-i prea mare, de culoarea mierii, cu un miros de capra [...]. Ini
constitutia lui fizica prevaleaza raceala si umiditatea [...]52.

Calitatile psihice conferite de Saturn nu sînt deloc mai atraga- j toare: saturnianul este înclinat
sa mediteze la sfaturile pe care i le . dau oamenii de bine, dar, mizantrop fiind, nu le pune în
practica, j

I se întîmpla rar, dar daca se îndragosteste de cineva, pune multa j pasiune, ca si atunci cînd
uraste. Se înfurie usor, dar stie sa se retina îndelung. Mîncacios, e în general gras si mersul îi
este încet. Zgîrcit, \ impostor, necinstit, hot, vrajitor sau magician, l-ati întîlnit desigur vreodata
în viata pe acest ins tacut, de profesie camatar, agricultor, revolutionar, atîtator de razvratiri, în
concluzie, saturnianul este trist si solitar, fara credinta în Dumnezeu sau în apropiatii sai53.

Semnul Capricornului, dominat de Saturn, „este peste masura de j rece si uscat, distrugator si
ucigator al ierburilor, al copacilor si al semanaturilor [...]. E un semn feminin, nocturn, inima a
Sudului, solstitial, hibernal, mobil, întortocheat, pamîntiu, melancolic"54.

Cele mai nenorocite doua tipuri psihosomatice, ale caror caractere -sînt atît de apropiate încît
ajung sa se confunde, îsi au însa compensatia lor extraordinara.

Deja Teofrast, reluat de Aristotel55, stabileste o distinctie între] doua feluri de melancolie: unul,
produs de bila neagra rece, raspunde caracteristicilor mentionate mai sus, în timp ce celalalt,
produs de predominarea umorii calde, îi confera subiectului o labilitate si o instabilitate psihice
care se potrivesc cu genialitatea. Urmatoarele simptome se manifesta în melancolia „calda",
dupa Aristotel: „accese de veselie, extaz, labilitate, genialitate". Notele excentrice dispar din
comportamentul melancolicului genial, fara a-i deranja facultatile extraordinare, daca
temperatura bilei este moderata56.

Care sînt aceste predispozitii exceptionale ale melancolicului? Dupa Albert cel Mare57,
melancolia calda sau melancholiafumosa are doua efecte extrem de importante asupra activitatii
fantastice a subiectului. Primul consta în mobilitatea fantasmelor înauntrul organismulu1

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 79

87
subtil; al doilea, în marea capacitate a fantasmelor de a ramîne întiparite în pneuma. Aceasta
confera, dincolo de o memorie prodigioasa, niste aptitudini analitice iesite din comun. De
aceea, ne spune Ficino, „toti marii oameni care au excelat vreodata într-o arta au fost
melancolici, fie ca asa s-au nascut, fie ca au devenit astfel printr-o meditatie asidua"58. Cu toate
acestea, Henric de Gând, care le recunostea melancolicilor o aptitudine deosebita pentru arte
datorita facultatii lor fantasmagorice foarte dezvoltate, le nega orice înclinatie catre gîndirea
abstracta. Ficino repara aceasta nedreptate, identificînd melancolicul cu saturnianul. Daca
primul era vazut de traditie ca un labil genial, al doilea îsi avea si el ambiguitatea-i funciara,
silit fiind de planeta lui calauzitoare la o solitudine ce se însotea fie de perversitate, fie de cele
mai înalte aptitudini contemplative:

Saturn nu desemneaza de regula calitatea si soarta comuna a muritorilor, ci pe omul separat de


ceilalti, divin sau bestial, de o extatica fericire sau strivit de o extrema mizerie59.

Faptul ca Saturn, dincolo de o serie de neplaceri de natura fizica si morala, le confera


subiectilor sai o exceptionala propensiune catre contemplatia metafizica si rationamentul
abstract (fara suport obiectiv, adica multumindu-se cu un minimum de activitate fantastica),
este o idee veche precum astrologia elenistica. Fiind cea mai îndepartata planeta de Pamînt,
Saturn ocupa, în sistemul aristotelic-ptolemeic--tomist, locul cel mai apropiat de cerul stelelor
fixe si deci de Empireu, pozitie privilegiata care se împaca greu cu însusirile exclusiv negative
pe care i le atribuia astrologia babiloniana. Aceasta ambiguitate se mentine în doctrina pogorîrii
sufletului pe Pamînt: Macrobius si Proclus îi atribuie lui Saturn facultatea contemplativa
(theoretikon) si ratiunea (logistikori), în vreme ce Servius îi atribuie somnolenta (torpor) si
capriciul, textul hermetic Poimandres - minciuna, iar comentariul lui Macrobius din Codexul
Florentin nici mai mult nici mai putin decît tristicia, sinonima, în Evul Mediu, cu acidia sau

lelancolia. Cît despre Ficino însusi, el îi urmeaza, cum am mai aratat, pe Macrobius si pe
Proclus.

Klibansky, Panofsky, Saxl si Wind ne-au demonstrat ca fuziunea

intre sindromul melancolic si „saturnism" a fost efectuata de Ficino.

eîntelegînd ca originalitatea lui Ficino nu consta în exprimarea unor -°ncepte noi, ci în


combinarea celor deja existente într-un mod origi-** G. Agamben le-a opus recent ideea ca
ambiguitatea melancoliei

80 FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

era deja un fapt foarte cunoscut în Evul Mediu crestin60, într-adevar, J ambiguitatea lui Saturn nu era mai
putin straina Evului Mediu decît Antichitatii, însa lui Ficino îi revine probabil meritul de a fi suprapus cele
doua fete ale „saturnismului" celor doua fete - bestiala si geniala -ale melancoliei. Prin aceasta identificare,
melancolicul obtinea de la j Saturn ceea ce în principiu îi fusese întotdeauna refuzat: aptitudinea j pentru
metafizica; iar saturnianul, de asemenea, se putea mîndri cu facultatea imaginativa si cu predispozitia
profetica pe care i le con- j ferea melancolia:

88
Astrul nenorocirii este si acela al geniului: el desparte imperios! sufletul de aparente, îi deschide tainele
universului; supunîndu-lj încercarilor melancoliei, îi confera o sensibilitate mai patrunzatoare, j ad secretiora
et altiora contemplanda conduci^.

Agrippa von Nettesheim, din care s-a inspirat Albrecht Diirer înl Melencolia I, repeta deja ideile lui Ficino
fara sa mai tina seama de împartirile traditionale, în clasificarea lui, cifra I, reluata în titlul celebrei gravuri a
lui Diirer, se referea la saturnienii a caror imaginatie predomina asupra ratiunii - marii artisti si mestesugari
-, ceea ce altadata ar fi fost o contradictie în termeni, deoarece punctul forte al lui Saturn era tocmai ratiunea,
nu facultatea fantastica. Numai identificarea stabilita de Ficino între melancolic si saturnian îi permitea lui
Agrippa sa amestece caracterele acestor doua tipuri altminteri distincte.

în rest, nici Ficino, nici Agrippa nu pretindeau a spune nimic nou cînd afirmau ca melancolia fiind o specie
de vacatio, de separare^ a sufletului de trup, conferea darul clarviziunii si al premonitiei. în clasificarile din
Evul Mediu, melancolia era rînduita printre cele sapte forme de vacatio, împreuna cu somnul, lesinul si
solitudinea6. Or, starea de vacatio se caracterizeaza printr-o legatura labila între suflet si trup, ceea ce face
sufletul mai independent fata de lumea sensibila si-i îngaduie sa-si neglijeze învelisul fizic, spre a-si vedea
cumva mai bine de propriile-i treburi. Cînd dobîndeste constiinta libertatii sale, sufletul se consacra
contemplarii lumii inteligibile. Dar si cînd nu face decît sa vagabondeze în inter-lumi, el are totusi facultatea
de a înregistra evenimente care se produc la o mare distanta, atît în spatiu, cît si în timp. Caci se poate spune,
simplificîno o problema ce nu-i nici usoara si nici univoc rezolvabila, ca timpul, în lumea inteligibila, nu este
desfasurat: trecutul, prezentul si viitorul

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 81

nu sînt distincte, totul e sub specie aeternitatis. De aceea sufletul care arunca o privire la arhetipul vesnic al
timpului poate obtine despre trecut si viitor niste cunostinte care nu-i vin din experienta sensibila. Evident,
toate acestea se întîmpla numai daca învelisul pneumatic care protejeaza sufletul este suficient de transparent
ca sa-i îngaduie sa vada, iar aceasta poate fi un dar de la natura, o calitate dobîndita ori o calitate
accidentala63.

Aceasta sagacitate pneumatica a melancolicilor este foarte bine explicata de un întîrziat al Renasterii în plina
Reforma, calugarul calabrez Tommaso Campanella, autor al tratatului De sensu rerum et magia, Despre
întelesul lucrurilor si despre magie, în capitolul intitulat „Despre sagacitatea melancolicilor puri si impuri si
despre demonoplastie si consimtamîntul aerului". Campanella distinge, în traditie aristotelica, melancolia
„calda" (pura) de melancolia „rece" (impura). Cea de-a doua, „dupa învatatul Origen [...], este sediul
spiritelor necurate ale diavolului. Acesta vede ca spiritul corporal este infectat de aburii [melancolici] si ca
apasarea acestora constrînge ratiunea la inactivitate si atunci, impur si greu fiind, se desfata cu aceasta
funingine [ce obnubileaza spiritul] si intra într-însul si se slujeste [de spirit] ca sa îngrozeasca si sa frîneze
ratiunea si se bucura de sediul strain [în care a patruns]"64. Dimpotriva, melancolia pura „este calda si este
semn al spiritelor sagace, dar nu si cauza a lor; cauza este subtilitatea si posibilitatea spiritelor. De aceea
melancolicii sînt în chip voluntar singuratici, caci orice miscare îi tulbura; ei sînt retrasi si gîndesc mult,
fiindca discernamîntul le este foarte ascutit. Melancolicul are, mai mult decît ceilalti oameni, aptitudinea
premonitiei prin vis, caci spiritu-i este mai subtil si mai apt decît [spiritul] dens întru a capta miscarile
insensibile ale aerului". Or, stim deja ca undele pneumatice, producînd o presiune asupra aerului înconjurator,
sînt susceptibile de a fi captate de catre un alt spirit. Daca acesta este suficient de antrenat, va izbuti sa
înregistreze nu numai undele a caror lungime coincide cu capacitatile organelor sale senzoriale (vederea,
auzul), ci si miscarile pneumatice imperceptibile, «cum acelea ale gîndirii, de exemplu. E vorba pur si simplu
de a avea un aparat fantastic îndeajuns de „pur" (adica de curat), ca sa Poata vibra la niste lungimi de unda
inferioare pragului de perceptie. » Astfel", ne spune Campanella, „[melancolicii] cînd vad o persoana, mediat
îi ghicesc gîndurile, captînd miscarea insensibila pe care

82

89
FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

spiritul ei o imprima aerului în actul de a gîndi, si mai sînt de asemenea capabili sa învete rapid orice
stiinta"65.

Totul se plateste pe aceasta lume si cel mai scump se platesc facultatile supranormale. Capabil de perceptie
extrasenzoriala, melancolicul ficinian este un abulic, un marginal, adesea tentat de sinucidere, pe care - dupa
faimoasa pilda a lui Porfir, dojenit de Plotin - este descurajat s-o comita. Cauza inaptitudinii sale de a se
adapta la conditia de muritor este o intensa nostalgie a unui „obiect pierdut" ce se regaseste în descrierea
freudiana a sindromului melancolic66, în aceasta interpretare, mostenirea neoplatonica si mostenirea crestina a
lui Ficino se confunda, într-adevar, contrastul dintre melancolia „rece" sau „impura" si melancolia „calda"
sau „pura" se transformase, în Evul Mediu, în opozitia dintre o tristitia mortifera sau diabolica sau, înca,
tristitia saeculi, care-l împinge pe religios sa caute distractii seculare în locul plictiselii adînci provocate,
dupa spusele lui Guillaume d'Auvergne, de orice materie teologala, si o \ tristitia salutifera sau utilis sau,
înca, tristitia secundam Deum, care provine din sentimentul privarii de Dumnezeu67. De aceea, continua
Guillaume d'Auvergne, multi barbati piissimi ac religiosissimi ai vremii sale doreau cu înfocare sa se
îmbolnaveasca de maladia melancolica, spre a avea o mai intensa nostalgie a lui Dumnezeu58.

Cînd ideea de patrie pierduta se atrofiaza, subzista numai simpto-mele nefaste ale melancoliei.
Kierkegaard, ;,confident intim al melancoliei" , ne da o magistrala descriere în Diapsalmata :

N-am chef de nimic. N-am chef sa calaresc, e o miscare prea violenta ; n-am chef sa merg, e prea obositor; n-
am chef sa zac, caci ar trebui sa zac în continuare si n-am chef, sau sa ma ridic si nici asta n-am chef. Summa
summamm : n-am chef de nimic69.

Dupa Andre Chastel, conceptia despre geniul „romantic", inegal, catatonic, prada acceselor subite de
entuziasm ce-i tulbura abulia, apare în lumea moderna prin opera lui Ficino:

Geniul care cunoaste alternante de inspiratie si de disperare, vizitat defuror si apoi abandonat fortei sale
launtrice, nu intra în nici un tip admis : el intereseaza prin intensitatea dramatica a aventurii sale™.

Conferind sau nu genialitate, melancolia este în primul rînd un sindrom patologic cunoscut datorita
Corpusului hipocratic si lui Aristotel, ca si doctorului Sigmund Freud. Precum ciuma, acest rau

PSIHOLOGIA EMPIRICĂ sI PSIHOLOGIA ABISALĂ A EROSULUI 83

alovit continentul nostru de mai multe ori. Aristotel mentiona deja cîtiva melancolici - Hercule, Bellerophon,
Heraclit, Democrit, poetul Ivlaracos -, iar Ficino adauga alti cîtiva: Sappho, Socrate, Virgil si Lucretiu71.
Schiturile Evului Mediu erau decimate de acedia (acidia), jar în castelele veacurilor al Xl-lea - al XlII-lea
rasunau cînturile si stihurile atrabiliare ale trubadurilor si ale fidelilor amorului, insi suferind de sindromul
letal de amor hereos, care era si el un fel de melancolie tulbure, în secolele al XV-lea si al XVI-lea, moda
bilei negre a avut o bogata recolta de victime, printre care Ficino, Michelangelo, Diirer si Pontormo. Anglia
elisabetana si le-a avut si ea pe ale ei, precum poetii John Donne si Richard Crashaw. în secolul al XlX-lea,
dandysmul este un camuflaj pudic al ranilor melancoliei, boala care-i atinge la fel de bine pe Baudelaire ca si
pe Kierkegaard, De Quincey, Coleridge, Nerval, Huysmans si Strindberg.

Este foarte plauzibil ca acest holocaust sa se explice si printr-o solidaritate secreta între pacient si boala,
aspiratia la „suferinta folositoare" nelimitîndu-se la contemporanii lui Guillaume d'Auvergne, ci afectîndu-i
pe toti cei care, dintr-un motiv sau altul, nu erau satisfacuti cu ceea ce existenta în lume le putea oferi. Ei se
izbisera de limitele lui a-fi-aici: anume ca totul este asa cum este si nu poate fi altfel.

90
Justificata ontologic, aceasta stare de plictiseala disponibila sau de disponibilitate plictisita reprezinta, la
Ficino, consecinta unei fenomenologii a vietii cotidiene care-i anticipeaza pe Pascal si pe Heidegger.

Omul, exilat (exut) pe aceasta lume, traieste într-o stare permanenta de torpoare ori de tristete (maeror) a
carei origine ramîne misterioasa. Neputînd sa traiasca singur, cauta mereu tovarasia celorlalti, încercînd, prin
distractii (oblectamenta), sa-si uite nelinistea. Se cufunda astfel într-un soi de delir ce imprima vietii sale un
caracter inautentic de vis72.

Desigur, îi lipseste acestei analize patetismul lui Pascal, însa conceptia acestuia seamana îndeaproape cu
aceea a lui Ficino:

Oamenii au un instinct secret care-i îndeamna sa caute divertismentul si ocupatia în afara, instinct care le vine
din resentimentul mizeriei lor continue. si mai au un alt instinct secret ramas din maretia naturii lor dintîi,
care-i face sa cunoasca faptul ca fericirea nu sta cu adevarat decît în repaos [...]. Iar din aceste doua instincte
contrare se plamadeste în ei o nazuinta confuza ce li se ascunde vederii în strafundurile

84

FANTASMELE ÎN ACŢIUNE

sufletului, care-i îndeamna sa tinda la repaos prin agitatie si sa-si închipuie mereu ca satisfactia pe care deloc
n-o au le va veni daca, depasind cîteva greutati ce li se înfatiseaza, vor putea sa-si deschida prin aceasta
poarta repaosului [...]. Astfel ca, serios gîndindu-ne la acestea, este înca mai de compatimit [omul] pentru ca
se poate distra cu lucruri atît de usuratice si de nedemne decît pentru ca se îndurereaza de adevaratele sale
nefericiri; iar divertismentele sale sînt infinit mai putin rezonabile decît plictisul sau (Pensees, XXVI, 1).

Intre eros si thanatos


Zburatorul, demonul inimilor parasite

Dragostea? Ce taina...atat de profund si tenebros este misterul „unitatii celor


doua jumatati de mar”, inacat, pana si cel mai intelept om de pe pamant s-a
declarat invins. Iata cat de simplu si frumos isi descrie esecul regele Solomon: „Trei
lucruri mi se par minunate, ba chiar patru, pe care nu le pot pricepe:
91
Calea vulturului pe cer,

Urma sarpelui pe stanca,

Plutirea corabiei ce-si afla calea pe mare,

Un barbat si o femeie care se indragostesc.”

(Pilde 30, 18-19)

In atat de parfumatul arhaic romanesc regasim o tema care a generat, apoi in


poezia romantica a secolului al XIX-lea, capodopera eminesciana: „Luceafarul”, este
vorba despre iubirea nebuna care sparge pana si granitele dintre lumea concretului
si cea a ideilor, dintre regatul vietii si imparatia mortilor! Folclorul nostru tracic, atat
de bogat si expresiv introduce inca din vremuri ancestrale un personaj, mai degraba
un duh erotic masculin, un demon incub (cum l-ar descrie Paracelsus), un zmeu cu
ochii de foc care tulbura noptile fetelor tinere, le invadeaza mintea si le usuca
sufletul intetindu-le scanteile din pantec, patrunde ca un abur subtire pe sub
chenarele ferestrelor, se insinueaza pe sub patura naiva posedandu-le cu un patos
inuman trupurile cuminti si calde. Zburatorul, demon solitar, sparge vazduhul numai
noaptea, planeaza deasupra livezilor, curtilor, ulitelor, adulmeca parfumul fetelor de
maritat, al nevestelor parasite, vaduvelor si patrunde nestingherit in iatacul
mirosind a busuioc si levantica. Uneori se metamorfozeaza in ibovnicul asteptat si
petrece cu ele pana la cantatul cocosilor. Fiind un demon intunecat, zburatorului nu-
i place soarele, asa ca se retrage dupa un nor negru, asteapta negura si revine
obsesiv in patul bietei femei, dezlantuindu-se orgasmic pana la epuizarea fizica si
nervoasa a victimei, care poate muri in cele din urma din cauza extenuarii! Semnele
unei asemena vizite sunt vizibile a doua zi, biata fata aratand slabita, palida cu
privirile fierbinti si buzele uscate. Gasim in lucrarea lui Tocilescu: „Materialuri
folklorice”, edita pe la 1900, o povestire foarte interesanta: „ Se zice ca o fata s-a
avut bine cu un baiat. Dupa catva timp, baiatul a lasat-o, iar fata, de focul lui, il tot
visa noaptea si a capatat Zburator. Asta venea noaptea, cand fata era culcata in pat
si se dragostea cu ea. Fata dormea si nu-si da seama. Cand se revarsa de ziua,
Zburatorul pleca, iar fata ramanea mai mult bolnava. O data, Zburatorul a venit la
timpul lui, dar negasind fata, a inceput s-o caute prin casa. Lumea s-a dus acolo
unde era Zburatorul. El atunci s-a prefacut intr-un sarpe care stralucea ca focul si a
92
sburat, de unde a avenit, in niste sire cu paie. Lumea, ca sa scape fata de el, a dat
foc paielor. Cand l-a ajuns focul pe sarpe, el a inceput sa strige, dar tot n-a scapat si
a ars de tot. Fata a mai zacut un an de zile si a murit de dorul lui.”

Foarte intersanta aceasta translatare pe care unele spirite o fac pentru a-si
gasi dragostea. Vechiul testament ne vorbeste despre Fii Cerului care s-au
indragostit de ficele pamantului, iar din impreunarea lor s-au nascut titanii! In toate
legendele populare exista acest mit al unei iubiri capabile sa invinga toate
conventiile, dar nefiind una naturala, se sfarseste de regula prost.

In secolul al XVI-lea Philippus Theophrastus Bombast Von Hohenheim,


cunoscut lumii intregi ca Paracelsus, cel mai mare esoterist al evului mediu
pomeneste in „Ars Alchimica” despre incubus si succubus pe care le defineste ca
entitati parazite, masculine sau feminine, care apar din elemente astrale ale unui
barbat sau femeie, ca urmare a unei imaginatii lascive, forme eterice ale unor
persoane decedate atrase in mod constient sau instinctiv de manifestarile sexuale
ale unor oameni vii. Acestia se manifesta concret, capatand forme tangibile, intretin
raporturi erotice cu „iubitii” lor. Ei mai pot fi corpurile astrale ale unor vrajitori sau
vrajitoare care isi viziteaza victimile pentru a-si satisface poftele carnale.

Zmeul din basmele noastre populare este tot un Zburator, indragostit de o


pamanteana, frumoasa, calda, vie...Ileana Cosanzeana poate fi considerata
prototipul femeii chinuite. Pazita intr-un turn de catre parintii sai speriati de
ferocitatea zmeului, ea ajunge totusi in regatul de dincolo si doar curajul si spiritul
de sacrificiu al unui Fat Frumos o poate readuce in lumea de aici.

Astazi, vremurile moderne, ritmul agitat, stresul cotidian ne tin departe de


toate aceste povesti pline de farmec si magie, insa noptile sunt aceleasi, iar femeile
singure la fel e vulnerabile...asa ca la finalul acestui articol, cred ca devine utila o
reteta veche de cateva sute de ani, capabila sa tina departe duhul ravasitor al
Zburatorului. Printre primele măsuri de deszburătorit era descîntecul. Un descantec
oltenesc menţionează nouă buruieni magice de leac (leurdă, avrămeasă, leuştean,
odolean, sînger,matraguna, iarba ciută, muma pădurii şi iarba zburătorului) din care
se face o fiertură pentru a spăla bolnavul de dragoste trei zile succesive, de către
descîntătoare, spunînd:

93
„aşa să se spargă
faptul, lipitura) şi Zburătorul,
cum se răspîndesc răspîntiile
(...) aşa să se răspîndească vrăjile
şi lipitura şi Zburătorul(...)".

Eros si Agape - uman si divin

Eros si Agape

Eros si agape reprezinta doua atitudini si doua experiente deosebite. A infatisa comparativ
caracterele acestora inseamna a prinde esentialul din spiritul a carui expresie sunt, dar mai
inseamna totodata si un anume grad de simplificare si schematizare a realitatii vii, fapt care nu
trebuie dat cu totul uitarii.

Cercetatorii scot in relief maiMareste


ales opozitia dintre iubirea in sens platonic si iubirea crestina. De
imaginea.
unde iubirea platonica se caracterizeaza prin nazuinta de ridicare neincetata, iubirea crestina
dezvaluie nelimitata dispozitie de coborare. Iubirea platonica tinde in sus si numai in sus, iubirea
crestina tinde in jos si numai in jos. De aici adevarul cuprins in maxima: "Spune-mi la cine te
cobori si-ti voi spune cine esti!", ca si in: "Spune-mi pe cine vrei sa ajuti, ca sa-ti spun cine
esti!".

Erosul incearca urcusul, pentru a se implini; agape se coboara, pentru a se revarsa, pentru a
implini. Astfel, erosul isi are originea in lipsa, agape in plinatate; erosul este semnul
nedesavarsirii firii omenesti, agape dovada perfectiunii dumnezeiesti. Erosul exprima dorinta-de
94
inlaturare a lipsei prin ridicarea la contemplarea lumii suprasensibile a frumosului vesnic si
impersonal, agape dezvaluie dispozitia lui Dumnezeu celui viu si personal de a se apleca daruitor
asupra fapturii Sale. De aceea erosul e neliniste si framantare, agape e seninatate in nesfarsita
bucurie a daruirii.

Erosul este egocentric, se are in vedere numai pe sine si niciodata nu se uita, agape este altruista,
nu pe sine se are in vedere si se uita pe sine. Chiar si in formele cele mai inalte, erosul cauta
numai binele propriu, agape insa nu urmareste nici un folos, fiind cu totul dezinteresata. Erosul
trece nepasator pe langa tot ceea ce nu-i poate adauga ceva spre proprie implinire, agape se
indreapta tocmai spre a implini lipsa altuia. Asa, erosul este individualist, agape e comunitara;
erosul este semnul unor constiinte care nu vor sa stie de nimic in afara de propria lor inaltare in
izolare, agape e mana pururea intinsa ca sa ajute, pentru ca nimeni sa nu se piarda.

Erosul este uman, agape este dumnezeiasca. Dupa natura lui chiar, erosul este numai omenesc;
cel mult ar putea sa apartina si unor zeitati inferioare. Dar, in conceptie elina, divinitatea nu
poate avea eros, nu poate fi subiect al erosului, ci numai obiect al acestuia. Divinitatea nu poate
sa fie decat starnitoare de eros. Caci zeul nu este ca omul; el exista numai ca sa fie iubit, ca sa se
lase a fi iubit, nu ca sa si iubeasca. Pentru ca el este fara lipsa si fericit. Pentru o conceptie care
nu cunoaste decat iubirea-eros, aceasta cugetare e consecventa cu sine si, in cadrul ei,
indreptatita. In gandirea platonica, eros nu poate sa fie divinitate, fiindca divinitatea platonica nu
poate iubi. Si nu poate iubi, fiindca din capul locului se exclude existenta oricarei valori pozitive
pe care divinitatea n-ar poseda-o si, neposedand-o, s-o doreasca. Daca exista un eros suprauman
- erosul ceresc, care impinge spre cele marete si sublime -, acesta nu poate sa fie decat o fiinta
semidivina, un demon mare. Erosul este un intermediar intre divin si omenesc, si nu poate decat
sa urce, nu sa coboare. Acest din urma lucru, adica a vedea pe Dumnezeu ca subiect al iubirii, nu
numai ca obiect al ei nu poate intra in cercul de intelegere al gandirii eline. De aceea crucea este
pentru elin nebunie (I Cor. 1, 23). Pentru elin, daca ar exista o iubire divina, adica o iubire care
sa fie lucrare a Divinitatii, atunci ea n-ar putea sa fie decat ca nazuinta spre o forma de existenta
superioara, dat fiind ca acesta este singurul mod de manifestare a erosului. Dar atunci ar insemna
ca exista o fiinta superioara Divinitatii, spre care acesta sa aspire, ceea ce este absurd. De aici
concluzia filozofului elin ca fiinta cea mai perfecta nu poate sa iubeasca. Pentru crestin, acest fel
de a vedea inseamna apasatoare ingustime de orizont .

Erosul este o cale a omului catre Dumnezeu, agape a lui Dumnezeu catre om. Cel dintai e
incordare de ridicare, a doua e bunatate care coboara. Erosul e incercare de izbavire prin puterile

95
omului singur, agape este daruire reala de putere izbavitoare. De aceea erosul poate cel mult sa
dea iluzia mantuirii, in timp ce agape aduce mantuirea cu adevarat.

Erosul e vesnica nemultumire din simtirea lipsei de valoare si din tensiunea catre absolut, agape
e pura bucurie din daruirea bunatatii.

Erosul nu se indreapta decat intamplator catre om, anume in masura in care aceasta reflecta ceva
din frumusetea esentelor absolute, adica in masura in care ii poate aduce un plus de valoare, dar
de indata ce nu mai vede in om rasfrangandu-se ideea spre care se indreapta, il paraseste cu totala
indiferenta. Agape se indreapta spre toti fara deosebire; ea se indreapta spre om ca om, si cu atat
mai imbelsugat se revarsa, cu cat omul este mai adanc cazut, netrecand niciodata cu indiferenta
pe langa el. ("Unde pacatul s-a inmultit, harul a prisosit" - Rom. 5, 20; caci nu sanatosii, ci
bolnavii au nevoie de doctor si nu dreptii, ci pacatosii se cheama intai la pocainta. - Mat. 9, 12-
13). Fireste, aplecarea cu iubitoare grija asupra pacatosului nu inseamna aprobarea pacatului,
dupa cum nici grija fata de bolnav nu inseamna acceptarea bolii, ci tocmai dimpotriva. Astfel ca
de unde, pentru eros, nevrednicia e motiv de neluare in seama, pentru agape este prilej de
si mai bogata daruire de sine; de unde erosul tine la dispretuitoare distanta pe cei pierduti in
marea multime si fara nici o distinctie, agape nu pierde din vedere nici pe cel mai insemnat si
mai dispretuit dintre oameni; de unde, pentru eros, necazurile, stramtorarile si lipsurile pe care le
intalneste la semeni sunt cauze de indepartare cu mare graba de locul lor si de cei ce le au, pentru
agape sunt cautate prilejuri de zabovire indelunga si saritoare intru ajutor, totdeauna cu
mangaiere, cu milostiva alinare, "vindecand toata boala si toata neputinta in popor" (Mat. 9, 36),
facandu-i-se mila de gloata si tamaduind (Mat. 14, 14), mila de multime (Mat. 15, 32), mila care
opreste tot plansul prin facere de bine (Le. 7, 13, 15). In vreme ce erosul se indeparteaza cu
raceala, intorcand spatele, agape se apropie si plange cu durerea altuia (Io. 11, 33, 28), inlaturand
apoi chiar si pricina durerii.

Erosul. chiar si atunci cand se opreste asupra cuiva, o face numai pentru atat cat tine interesul lui,
agape insa este neintrerupta, mereu vie si inepuizabila in daruire; ea "niciodata nu piere" (I Cor.
13, 8).

Erosul urmareste o valoare superioara pentru a se afirma cu si mai multa putere de sine, agape
insa e devotata pana la jertfa. Suprema iubire apare ca suprema jertfa. ("Mai mare dragoste decat
aceasta nimeni nu are, ca viata lui sa si-o puna pentru prieteni" - Io. 15, 13; cf. Io. 3, 16; Mc. 10,
45; Rom. 5, 8; Gal. 2, 20).

96
Trebuie sa se noteze, insa, ca opozitia eros-agape, desi reala in viata din acest veac, nu-i atat de
radicala cum este prezentata adeseori, facandu-se din eros si agape elemente cu totul
incompatibile. Nimeni nu poate sa spuna cu dreptate ca, in sine, nazuinta de ridicare ar contra-
zice in vreun chip oarecare pe agape. Totul depinde de premisele de la care se pleaca si de modul
in care se manifesta erosul, de mobilul care il insufleteste. In sine, aspiratia spre valori
superioare, spre perfectiune, este tot ce-i mai natural si mai de dorit, voit de Dumnezeu insusi,
pentru continua ascensiune a fapturii sale. Insasi agape nu coboara pentru a cobori pe cineva, ci
tocmai pentru a ridica. Chiar tendinta catre perfectiune a lui Lucifer, adica spre tot mai deplina
fiinta si spre tot mai deplina viata, nu era, in sine, pacatul; pacat, deci prabusire, a devenit numai
din clipa in care a voit ca perfectiunea sa fie atinsa exclusiv prin puteri proprii si, oricat de
absurd si-ar parea, prin opozitie fata de perfectiunea insasi. Pacatul apare in momentul in care
fiinta se voieste impotriva adevaratei fiinte, in care viata se voieste impotriva vietii celei
adevarate, impotriva oricarei vieti in adevar, in momentul in care eul se curbeaza asupra lui
insusi in egocentrism dispretuitor si revoltat, voindu-se centru autonom si absolut de existenta, in
momentul in care insasi perfectiunea e conceputa ca o realitate impersonala si oarecum
detasabila de persoana Creatorului, care ar tine-o cumva in posesiune, nu fiind identica cu fiinta
Lui, ci putind fi rapita de la El, prin revolta impotriva Lui, nu primita de la El, prin agape.
Pacatul apare, asa dar, atunci cand erosul isi paraseste adevarata lui cale, aratata de Creatorul
insusi.

Daca erosul, asa cum il cunoaste filozofia, antica si cum se cunoaste de obicei, desi cauta in sus
spre valori inalte, singularizeaza totusi, inchizand pe ins in egoism, aceasta se datoreaza
pacatului originar si urmarilor lui. Numai umbra deasa pusa de pacat peste chipul lui Dumnezeu
din om il face pe eros sa devieze de la rostul lui primar, ii da iluzia suficientei fortelor
proprii pentru a ajunge la izbavire, ii opreste privirea de la ceea ce i se pare nevaloros in
jur si in jos, invaluindu-l in indiferenta fata de semeni si facandu-l fara intelegere pentru jertfa.
Dar nazuinta spre valoare reala i-a ramas, chiar daca n-o vede acolo unde se gaseste cu adevarat
si chiar daca nu-i este cunoscut drumul drept care duce acolo. Erosul simte in chip firesc ca
adevarata implinire nu se afla in ceea ce se poate gasi aici. Din aceasta, tensiunea lui nelinistea si
framantarea lui. Aceasta inseamna ca chipul lui Dumnezeu din om nu s-a distrus prin pacat, ci
numai s-a alterat. Acest chip n-a putut fi distrus de catre pacat, fiindca este de la Dumnezeu, dar
a putut sa fie alterat, fiindca nu este Dumnezeu.

97
In sine, erosul nu contrazice pe agape, fiindca erosul este in sine naturala orientare spre bine,
spre a-l cauta si a-l alege, chiar daca nu este si suficienta putere pentru a si savarsi acestea cu
adevarat. Erosul este iubire din lume, agape iubire de sus, dar se opun intreolalta in asa chip incat
de unde se gaseste unul sa fie exclusa cealalta. Erosul isi ajunge implinirea lasand sa straluceasca
asupra lui lumina cereasca a lui agape cea hristica, a aceleia care "nu cauta ale sale" (I Cor. 13,
5). Iubirea crucii apare ca desavarsire a iubirii din lume, transformand-o pe aceasta din urma
dupa chipul ei, dupa chipul lui agape, adica transfigurand-o prin actiunea harului. Prin aceasta,
erosul ramane in fiinta lui tot eros; erosul si agape nu se fac in nici un caz acjelasi lucru,
confundandu-se - natura si harul nu se identifica - dar agape desavarseste insusi sensul intern al
iubirii din lume, facand, de pilda, chiar din iubirea conjugala, icoana a iubirii dintre Hristos si
Biserica, in taina nuntii. Erosul, indreptatit in sine, numai in lumina lui agape este ferit de a
apuca drumuri ale desertaciunii. Ramane, insa, totdeauna vizibil pentru ochiul neumbrit al
sufletului nostru, oricat de sus ne-am fi ridicat si oricat iubirea din lume s-ar fi patruns de duhul
lui agape, cat de putin este iubirea noastra fata de incomparabila si nesfarsita iubire a lui
Dumnezeu. Ca sa nu ne trufim, insusi erosul este un dar al lui Dumnezeu, facut omului prin
creatie chiar. De aceea erosul tinde spre Acela care l-a daruit, chiar daca pacatul ii acopere ochii,
facandu-l sa devieze. Dat prin creatie, erosul apartine structural sufletului omenesc, care in chip
firesc tinde spre inaltimi. Caci toate sunt facute "pentru" Domnul, pentru a se indrepta spre El
(Col. I, 16-17). Dorul firesc de Dumnezeu, care nu este altceva decat eros, il exprima prin
inflacarate cuvinte Psalmistul: "Cum doreste cerbul izvoarele de apa, asa Te doreste sufletul meu
pe Tine, Dumnezeule! Insetat este sufletul meu de Dumnezeul cel tare si viu" (Ps. 41 (42), 1-2).
Despre aceeasi sete mereu nestamparata, asezata de Creator in sufletul nostru, vorbeste si
cunoscuta fraza a Fer. Augustin: "Ne-ai facut pe noi pentru Tine (pentru a nazui spre Tine),
Doamne, si nelinistit este sufletul meu pana ce se va odihni intru Tine""). Setea "au dorul de
Dumnezeu, erosul, nu-l lasa pe credincios sa se alipeasca, interior, de lucrurile vremelnice si
pieritoare, sa se multumeasca cu ele si sa se destrame in desertaciunea lor, ci il indreapta spre
cer; si atunci cand cerul i se deschide, descoperindu-i-se in dar Dumnezeu-Iubire, el nu mai cauta
valori impersonale, esente reci si fara viata, ca in platonism, care coboara sa se intalneasca cu
dorinta lui, in Hristos, "calea, adevarul si viata" (Io. 14, 6). Astfel, erosul nu mai sta in opozitie
cu agape, ci devine chiar o conditie de realizare a comuniunii omului credincios cu Dumnezeu.

Prin creatie, agape insasi sadeste in inima fapturii rationale tendinta catre Creatorul, erosul, ca
tanjire permanenta dupa izvorul bunatatilor. Astfel ca se poate vorbi despre un "teotropism", din
creatie chiar, ca "determinanta ontologica a omului".

98
Daca agape insasi n-ar starni dorul dupa ea, inca de la creatie, adica daca n-ar exista pentru suflet
dispozitia si putinta naturala de a raspunde cuvenit revarsarii si solicitarilor ei, daca n-ar exista o
corespondenta fireasca, ontologica, a sufletului cu agape, atunci chiar daruirea ei ar fi zadarnica,
fara nici un rezultat, nefiind nici dorita, nici simtita, nici inteleasa. Si atunci n-ar mai fi
izbavitoare, afara de cazul ca ar lucra automat si silnic. Dar atunci ar inceta de a mai fi ceea ce
este, agape-dar. Aceasta inseamna, iarasi, ca intre eros si agape nu-i, si, in sine, nici nu poate sa
fie, opozitie radicala; inseamna ca lucrarea erosului si cea a lui agape - totdeauna cu initiativa
acesteia din urma si cu precumpanitoare parte a ei, se intelege - au rostul de a se impleti intr-o
mare si atotrodnica lucrare unitara, mantuitoare pentru omul credincios. Fara setea de cele inalte,
fara neastamparul caracteristic pentru fiinta noastra religioasa si morala, omul n-ar fi facut nici
macar un singur pas inainte, ci ar fi ramas in absoluta pasivitate. Si atunci nici agape,
descoperindu-se, n-ar fi gasit un teren propriu pentru rodirea ei "In sanul crestinismului, eros si
agape sunt doua forte care se conditioneaza reciproc. Daca eros e stradania omului de a intra in
comuniune cu Dumnezeu, agape e coborarea lui Dumnezeu catre om. In vederea stabilirii sau
restabilirii comuniunii cu aceasta... In crestinism, erosul izvoraste din insasi firea omului
orientata, si ontologic si moral, catre Dumnezeu... Pentru realizarea comuniunii dintre Dumnezeu
si om e nevoie atat de eros cat si de agape. Eros fara agape e truda si zbucium zadarnic. Agape
fara eros e forta fara rodire, fara valoare practica".
Crestinismul integreaza, purificandu-l, pe eros in cercul cuprinzator al lui agape, adica natura o
integreaza in har, perfectionand-o. Este aici unul din aspectele marii probleme har-natura.
Aspiratia spre valorile supreme, erosul, cautarea neostoita a binelui, adevarului si frumosului este
de Dumnezeu asezata in suflet. Si aceasta este inca o marturie a dragostei Sale. Caci erosul nu
este primar, ci urmator unei actiuni divine, de sadire a lui in fiinta omului, deci a unei actiuni de
coborare a lui Dumnezeu la om. Nostalgia de Dumnezeu a sufletului credincios apare ca un
raspuns la o lucrare anterioara a lui Dumnezeu in legatura cu omul. Asadar, agape precede si
cuprinde si tocmai ei i se datoreste sadirea in suflet a elanului erosului. Cand, in Crestinism,
acest elan intalneste concret pe agape, care, coborandu-se, ii vine intru intampinare in Cuvantul
lui Dumnezeu facut trup, pe a carui slava o vede (Io. I, 14), atunci cunoaste si recunoaste darul
ce i se face, cunoaste si recunoaste care este adevaratul lui obiectiv (Col. I, 16) si, ne mai
ratacind in cautarea unor imaginare inaltimi inghetate, se aseaza cu smerenie la picioarele Crucii,
linistindu-se de framantarile anterioare.

Agape insa ramane totdeauna tot dar. Comuniunea omului cu Dumnezeu nu este niciodata
rezultatul necesar al aspiratiei sau cautarii erosului. Harul nu poate sa fie victorie a omului, agape
nu poate sa fie cucerire a eforturilor omenesti singure, ci daruire in absoluta libertate a lui

99
Dumnezeu. Erosul apare numai ca o conditie - nu suficienta - a revarsarii iubirii dumnezeiesti,
care lucreaza chiar si fara ca omul sa-si dea seama de aceasta. Acesta este mai ales stadiul
precrestin al lucrarii dumnezeiestei iubiri-agape, cand, cu toata ratacirea lui, omul nu este parasit
de grija lui Dumnezeu, nu este lasat nici numai in seama puterilor proprii, nici numai in seama
puterilor raului, ci mereu solicitat in chip tainic spre zari mai senine, chiar prin eros, care este ca
un raspuns obscur al omului natural la chemarile tainice de dincolo de zare; este stadiul in care
sufletul omului antic cauta o hrana - iluzorie - in religiile si misteriile acelei vremi. Crestinismul
vine si aduce cunostinta religioasa deplina, lumina cea adevarata, orientarea cea dreapta a
erosului, Hrana lui cea adevarata, agape, nu negand sau suprimand naturalul, ci desavarsind totul.
Crestinismul nu este stricare, ci plinire (Mat. 5, 17; Rom. 3, 31).

Teoria cunoasterii si metafizica ideilor

Filosofia lui Platon

Teoria cunoasterii si metafizica ideilor

Mareste imaginea.
Punctul culminant al filozofiei platonice il reprezinta ceea ce de obicei in conceptia platonica se
numeste "teoria ideilor", si, din acest motiv, este corect ceea ce afirma Windelband, ca "o
expunere a filozofiei platonice trebuie sa fie in principiu o expunere a teoriei ideilor". Ce este
aceasta teorie a ideilor ? Anticipand, putem spune, deocamdata, ca ea este considerata a fi cea
dintai incercare de a pune si a solutiona problema fundamentala a oricarei filozofii : problema
epistemologica. Este vorba aici despre intrebarea: cum este posibila cunoasterea, sau, mai corect,
cum este posibila cunoasterea stiintiiica ? Pentru a raspunde la aceasta intrebare, Platon preia
presupunerea socratica ca nu numai orice capacitate tehnica sau politica ci chiar si orice virtute
100
morala, trebuie sa se fundamenteze pe stiinta. Si din acest motiv este necesar sa se clarifice mai
intai intrebarea: ce este stiinta ca "epistimi"? Postulatul unei virtuti intemeiate pe stiinta pretinde
o teorie a cunoasterii ca fundament al oricarei filozofii.

Inceputurile unui asemenea problematic il descoperim la unii inaintasi ai lui Platon, Heraclit, a
carui filozofie Platon o cunostea perfect de bine, a pus intrebarea : exista ceva neschimbator, ori
totul este intr-o eterna curgere ? In fata acestei intrebari, filozofii eleati afirma-o existenta ce
ramane, cu toata schimbarea, identica cu sine insasi si vorbesc despre ideea unei legitati pe care
se fundamenteaza toate intamplarile din lume. Dar eleatii se opresc la o existenta corporala. Un
progres fata de acestia reprezinta filozofia lui Democrit, care opune lumii senzoriale a lui
Parmenide, atomii si spatiul gol ca fiind singurele existente adevarate, asadar niste necesitati de
natura gandita, ce sunt in acelasi timp si principii ale cercetarii stiintifice. Si mai trebuie sa
amintim aici si pe sofisti, care, in subiectivismul lor, negau posibilitatea oricarei cunoasteri,
general-valabile. Acela care afirma, fata de subiectivismul si scepticismul sofistilor, posibilitatea
cunoasterii adevarului, a fost Socrate. Dar si acesta se margineste doar sa faca deosebirea intre
"doxa" si "epistymy", cunoastere si opinie sau parere. El arata ca numai cea dintai este
cunoastere adevarata, cunoastere notionala, sau "intemeiata", fiindca numai notiunea ramane
neschimbata in vesnica schimbare a lucrurilor, prin aceea ca ea poate fi formata la fel la toti
oamenii. Numai notiunea poate poseda general-valabilitate, si numai ea poate fi obiect al
cunoasterii adevarate. Presupunerea pe care o facea Socrate era ca ratiunea, gratie careia se poate
ajunge la formarea notiunilor, este facultatea de cunoastere comuna tuturor oamenilor si de aceea
ea este singura origine a adevarului. Continuatorul si desavarsitorul acestei conceptii socratice
este Platon. Insa acesta din urma a adancit si mai mult "conceptul" socratic si l-a transformat in
"Idee". Platon n-a expus in nici un dialog al sau, intr-un chip sistematic, teoria sa despre idei. O
pregatire epistemologica a acestei teorii o gasim in dialogul "Teetet". Nu stim cine a definit
stiinta ca perceptie, dar Platon este silit sa combata aceasta conceptie, din motivul ca, in vesnica
devenire si schimbare in care se gasesc lucrurile senzoriale, simturile nu pot mijloci o cunoastere
precisa si clara a acestora. Simturile nu sunt decat niste organe prin care sufletul nostru percepe
lumea vazuta si de aceea ele duc la o cunoastere relativa. Fiindca nu orice reprezentare ne
descopere adevarul cu privire la lucruri. Nici chiar ca intuitie ea nu poate face acest lucru. Cheia
spre adevar se afla in gandirea dialectica, fiindca numai aceasta poate fixa relatia notionala intre
general si individual. In dialogul "Teetet", Platon arata ca adevarul nu poate fi cunoscut decat
prin "nisis" si nu prin perceptie. Perceptia presupune, desigur, o activitate reflexiva, ce poate
duce la formarea unei pareri sau reprezentari (doxa). Aceasta poate sa aiba o importanta mare
pentru gandirea obisnuita - mai ales daca este vorba despre o reprezentare corecta. Dar nazuinta

101
filozofica nu putea sa ramana la o astfel de cunoastere. Despre existenta lucrurilor, despre
deosebirea sau egalitatea, asemanarea sau neasemanarea acestora, despre numarul, frumusetea
sau uratenia lor, simturile nu ne pot spune nimic, fiindca despre aceasta nu ne poate lamuri decat
activitatea gandirii, care singura poate compara lucrurile si formula asemenea silogisme.

Pentru Platon acestea sunt acelea care constituie esenta (ousia) lucrurilor, ceea ce ramane in
suvoiul schimbator, mereu neschimbat si identic cu sine insusi. Filozoful face distinctia intre
ceea ce este mereu si nu devine niciodata si intre ceea ce este mereu in devenire si nu este
niciodata. Ceea ce ramane mereu identic cu sine poate fi sesizat numai prin gandirea rationala,
iar ceea ce se naste si dispare, fara sa fie o existenta adevarata, este reprezentat prin perceptie si
parere. Cea dintai este prototipul, cea de pe urma numai copia. De aceea, cunoasterea autentica
nu poate fi numita decat cunoasterea prototip sau a existentei.

De o insemnatate mare in ceea ce priveste cercetarea esentei stiintei este pozitia lui Platon fata de
subiectivismul lui Protagoras. In concordanta cu principiul sau fundamental, dupa care omul - ca
individ - este masura tuturor lucrurilor, acest sofist afirma justificarea oricarei pareri si prin
aceasta el neaga atat posibilitatea erorii cat si posibilitatea unui adevar absolut. Platon combate
aceasta conceptie sofista, aratand ca ea contine o contrazicere si o totala negatie a adevarului.

Intr-un singur punct Platon se gaseste in concordanta cu sofistii : in privinta perceptiei


senzoriale. Aceasta - asadar calitatile senzoriale ale lucrurilor - are numai o valabilitate
subiectiva, fiindca ea este pentru fiecare ins deosebita. Ba ea poate fi deosebita chiar si pentru
unul si acelasi individ, ceea ce inseamna ca perceptia senzoriala nu poate fi mijlocitoarea unui
adevar obiectiv, din pricina ca simturile sunt si ele intr-o continua schimbare. Din acest motiv,
pentru Platon, o stiinta nu poate fi adevarata decat ca stiinta despre existenta reala, care este
eterna, nedevenita si neschimbatoare. O asemenea existenta nu poate fi decat Ideea. Iar o
asemenea cunoastere nu poate fi mijlocita decat de catre suflet pe calea gandirii pure, a gandirii
ce reuseste sa se degajeze de orice senzorialitate (activitate a simturilor). Gandirea si
perceptia au, asadar, fiecare un obiect propriu si sunt rezultatul unor factori deosebiti : gandirea
este rezultatul celei mai nobile puteri a sufletului, iar perceptia este produsul organelor de simt
ale corpului. Cu aceasta Platon restringe valabilitatea afirmatiei socratice, de mai sus, numai la
domeniul simturilor, si fundamenteaza astfel autonomia cunoasterii rationale, un fapt ce va
influenta mult dezvoltarea filozofiei antice grecesti si va naste in istoria filozofiei directia
idealismului filozofic.

102
In felul acesta Platon ajunge la intrebarea despre care vorbeam mai sus : in ce consta filozofia
adevarata si cum este ea posibila ? Cercetatorii mai noi au facut dovada ca, in deceniul dupa
moartea lui Socrate, Platon a trecut printr-o criza, ce l-a facut sa se indoiasca ca ar exista o
asemenea cunoastere. Dar doua fapte l-au convins pana la urma ca o cunoastere obiectiva este
posibila. Aceste fapte sunt : intai cunoasterea matematica si in al doilea rand notiunile morale ;
legea morala pe care el o traise asa de evident cu ocazia mortii lui Socrate. Cautand sa ajunga la
un raspuns clar cu privire la cunoastere, Platon a ajuns sa fundamenteze o conceptie despre Idei.

Conceptia despre Idei constituie un fel de "dogmatica" a intregii filozofii platonice. Ea constituie
continutul epistemologiei si al metafizicii platonice si este de o importanta hotaratoare pentru
logica, psihologia, etica si politica acestui filozof. Platon ajunge la formularea teoriei despre Idei
plecand de la principiul socratic ca stiinta adevarata nu este decat stiinta ce se fundamenteaza pe
notiuni. Care este insa originea acestei cunoasteri ? Am vazut ca, dupa Platon, perceptia senzo-
riala nu poate fi, din pricina ca aceasta nu poate constitui decat cel mult un simplu motiv si nu
ratiunea suficienta a cunoasterii. Cum am putea noi sa ajungem, de exemplu, cu ajutorul
perceptiei, la notiunile de "egalitate" sau de "identitate", aceasta din motivul ca noi nu putem per-
cepe niciodata egalitatea si nici identitatea "in sine". Atat in dialogul Cratilos cat si in Teetet
Platon se ocupa cu relativitatea perceptiei senzoriale, pentru a dovedi absurditatea afirmatiei lui
Protagoras. "Mai inainte" si "mai tarziu", "mai mare" si "mai mic", "egal" si "neegal" nu sunt
calitati pe care le-ar avea lucrurile "in sine", ci ele sunt doar un fel de ipoteze pe care le faureste
spiritul uman pentru a stapani fenomenele. "Spiritul sau gandirea gaseste legi, carora le urmeaza
senzorialul. Intrucat spiritul incearca acest lucru, el face experienta cu un asemenea concept sau
lege, ce au facut servicii nespus de bune, dar deodata devin insuficiente. Atunci trebuie sa fie
gasite idei din ce in ce mai inalte si in felul acesta sfarsitul influenteaza asupra inceputului si
invers". Caracteristica dialecticianului tocmai aceasta este, ca el se coboara de la ipoteza la
realitate si de la ipoteza se ridica la alte ipoteze din ce in ce mai inalte, pana ajunge la cea mai
inalta ipoteza : la Ideea Ideilor. In dialogul Sofistul, Platon exprima prin acest cuvant, ideea ca
natura are in aceasta calitate spirituala marele ei coeficient, Logosul devine ratiunea formulata si
exprimata in exterior. Pentru Platon gandirea este o vorbire interioara, in care sufletul se intreaba
si tot el raspunde. Tinta suprema a cunoasterii nu este alta decat tocmai acest Logos. Desigur noi
nu credem, cum afirma acest lucru Kinkel, ca Platon ar fi constient ca ideea este identica cu o
"vesnica tema", fiindca aceasta este o idee kantiana. Dar putem spune, totusi, ca este posibil ca
Platon sa fi presimtit acest lucru. Atunci cand Kant in "Critica ratiunii pure" si in "Critica puterii
de judecare" va afirma ca noi trebuie sa consideram natura "ca si cand" ea ar fi creata de o fiinta

103
rationala in cel mai inalt grad, Kant nu va face altceva decat va lamuri, nespus de clar, ceea ce la
Platon nu era decat o simpla presimtire, pe care acest filozof o exprima intr-o haina mitica.

Este ideea ipotezei celei mai inalte sau ideea identitatii dintre gandire si existenta. Legatura
intima dintre idealismul platonic si cel kantian devine si mai vizibila, daca tinem cont ca, in
locurile amintite, Kant fundamenteaza identitatea dintre existenta si gandire pe postulatul
"Dumnezeu", iar Platon pe Ideea de bine, care era identica cu creatorul lumii (Timaios), o idee ce
va avea urmari importante in etica. Despre aceasta mai departe. Acum sa ne ocupam mai
deaproape de metoda ipotezei, in legatura cu care trebuie sa tinem cont de trei puncte de vedere :
de reamintire, de originea si comunitatea ideilor.

Platon cauta sa explice metoda ipotezei prin acel vestit mit al reamintirii. In "Menon" teoria
despre reamintire este introdusa de Platon cu referire la "Pindar si multi alti poeti", iar in
"Phaidros" si "Phaidon" ea este presupusa ca fiind cunoscuta. Dar cum se face ca cunoasterea
este reamintire ? In "Menon" Platon isi pune aceasta intrebare si raspunde ca, cum se poate
explica faptul ca cineva, care n-a auzit niciodata de principii matematice - cum este cazul
sclavului Menon - intrebat de Socrate, ajunge totusi la cunostinta unor asemenea principii ?
Platon nu stia ca exista ceva pe care filozofia moderna, incepand cu Kant, o numeste "energia
creatoare a constiintei" sau "spontaneitatea spiritului" si de aceea el solutioneaza aceasta aporie
in felul urmator : sufletul trebuie sa fi intuit aceste principii si idei intr-o alta viata, intr-o alta
lume, in care el a preexistat. Platon se afla aici sub influenta misticii orfice-pitagoreice, pe care el
a cunoscut-o, probabil, in cea dintai calatorie pe care a facut-o in Italia sudica. Si, zice Platon,
fiindca sufletul a primit cunoasterea inaintea vietii acesteia, atunci este sigur ca orice cunoastere
sau stiinta adevarata este reamintire (anamnysis). Pentru a lamuri aceasta problema, Platon ia in
ajutor mitul. Sufletul omului a intuit, dupa acest mit, Ideile in stare de preexistenta. Dar prin
intrarea lui in trup si in aceasta lume, sufletul a uitat iarasi aceste Idei. Reamintirea lor este
trezita in clipa in care omul priveste obiectele din aceasta lume, ce au o asemanare sau
neasemanare cu Ideile, ce au fost intuite in stare de preexistenta. Este aici vorba: despre legea
asocierii prin asemanare.

Cu o indrazneala mare dezvolta Platon in "Phaidon" gandul ca o idee, ca aceea a "egalitatii", a


fost primita de suflet mai inainte ca acesta sa fi avut o perceptie senzoriala. Ea se gaseste, deci,
latenta in suflet, pana in clipa in care o serie de perceptii pun in miscare activitatea sufletului -
asemanare, combinare, rationament - si astfel acestea trezesc reamintirea. Iar atunci cand - intr-
un chip mitic - in "Phaidon", Platon ne spune ca noi am intuit Ideile intr-o stare de preexistenta,

104
el vrea sa spuna si sa accentueze ca notiunile sunt supratemporale si in nici un caz ca acestea ar fi
innascute, in sensul ca sufletul le-ar aduce de-a gata, fiindca atunci ar insemna ca omul ar trebui
sa le si poata justifica indata ce omul se naste. In sens logic, deci, "anamnysis" nu inseamna la
Platon numai o aducere aminte, ci si o noua cunoastere, o largire a cunoasterii, sau, cum se
exprima Kinkel, "o creatie prin gandire". Platon - ca de altfel si Kant mai tarziu - se apara
impotriva unei interpretari, care ar intelege prin reamintire asa ceva ca "idei" innascute cum
intelegea Descartes. Ideile sunt supratemporale si, ca atare, paradigme, dar nu in sensul ca ele ar
poseda o durata vesnica in timp, ci numai intrucat ele fac posibile timpul, spatiul si intreaga
natura. In felul acesta Platon depaseste cu mult conceptia socratica despre stiinta. Stiinta si, deci,
adevarul insemna pentru grecii antici concordanta reprezentarii cu obiectul ei. Iar daca stiinta
adevarata consta din concepte (notiuni), atunci in continutul acestora trebuie sa se descopere si sa
fie cunoscuta existenta adevarata, realitatea absoluta. Plecand de la aceste consideratii socratice,
Platon reuseste sa fundamenteze o noua metafizica, dupa cum observa si Windelband, care are
pretentia sa expuna existenta adevarata.

Insemnatatea adanca a acestei metafizici consta in dublul inteles al notiunii "Idee". Ca functiuni,
ca activitati intelectuale, Ideile sunt notiuni, concepte, mai ales concepte universale ; ca obiecte,
ce sunt cunoscute in continutul conceptelor, Ideile sunt forme ale realitatii adevarate, sau
principii ale formarii, ceea ce inseamna, la Platon, existenta in toata plenitudinea ei. Ideile sunt
entitati metafizice supratemporale de o generalitate de nimic tarcuita si cele mai sublime realitati
in care lucrurile din lume isi au temeiul lor existential. In acest sens, noi avem, de exemplu,
Ideea frumosului (in sens subiectiv) ca notiune, numai fiindca obiectul ei, ca frumosul in sine
este o esenta absoluta ca forma a realitatii adevarate.

Aici este vorba despre vechea intrebare despre existenta adevarata, despre esenta ce se pune
acum cu toata seriozitatea filozofica. Punctul de plecare se afla in axioma parmenidiana ca numai
existenta poate deveni obiect al gandirii. Lucrurile, ce sunt prezente, isi au adevarul numai
intrucat ele pot fi formate in notiuni, asadar participa la Idei. Prin notiuni noi cuprindem realul,
notiunile au insa in vedere generalul, ceea ce ramane, in care obiectele isi au structura lor, cu alte
cuvinte formele. Aceste forme sau Idei, cum le numeste Platon, reprezinta, asadar, existentul
real. Aceeasi idee vrea sa o demonstreze, dupa cum vom vedea, si psihologia platonica : numai
aceste idei pot fi sesizate de gandire, totul in afara de ele se desface intr-o continua schimbare si
poate produce doar o perceptie. Realitatea acestor idei este tot atat de sigura, ca si actul insusi al
gandirii, cat si adevarul activitatii cunoasterii. Esente supratemporale, prototipuri ca existente
adevarate, realitati sublime sunt aceste Idei, in care obiectele lumii noastre isi au temeiul lor, cat

105
si scopul catre care se indreapta spiritul omului. Ele sunt premisele necesare ale oricarei
teleologii, pentru Dumnezeu, care le-a fixat si pentru oameni, care le sesizeaza.

Pozitia noastra in lumea aceasta senzoriala e ca si cand ne-am afla intr-o pestera subpamanteana
si am vedea numai umbrele lucrurilor pe peretii pesterii. Aceia care nu vad decat aceste umbre le
tin de adevarata realitate. Dar filozoful, care a reusit sa se elibereze din pestera intunecata si sa se
ridice la intuitia divinului si sa participe la lumea Ideilor, stie ca adevarata realitate nu se afla
decat in lumea aceea de sus, in timp ce lumea senzoriala ne arata numai umbre.

Pentru ca aceasta sa se intample este necesara o intoarcere : omul trebuie sa se intoarca de la


senzorial, la ceea ce este suprasenzorial. Prin acest mit, Platon face un apel ca omul sa se
intoarca de la trecator, la ceea ce este vesnic, sa se ridice la lumea cereasca, sa se rupa de lumea
colbului si sa se ridice, cum spuneam, la intuitia Divinului.. Platon subliniaza faptul ca "aceia
care au ajuns la acea inaltime nu mai sunt aplecati sa se intoarca la ocupatii umane cotidiene, ci
sufletele lor se simt mereu impinse sa ramana acolo sus.

In clipa in care sufletul nostru, zice Platon, priveste o forma frumoasa se trezeste in acesta
"reamintirea" frumosului originar, pe care l-a intuit candva "dincolo" si ne umple sufletul cu
nostalgia de neinvins, dupa acel prototip etern. Aceasta nostalgie ne mana, asemenea unei ne-
bunii divine, cu o putere demonica, ca sa realizam in aceasta lume o copie a acestui prototip. Este
vorba aici despre acel mult slavit "Eros", care la Platon este dorul sufletului nostru dupa ceea ce
este vesnic, dupa Bine, Frumos si Adevar si ca nazuinta ce misca sufletul filozofului, ca sa
ajunga la cunoasterea adevarata a esentelor lucrurilor, la esentele pe care acesta le-a intuit candva
"dincolo". In culori aprinse a descris poetul-filozof, al carui suflet era plin de nostalgia dupa Ves-
nic, in Symposion si in "Phaidon" aceasta "erotica" a sufletului filozofului...

Desigur nu Platon este acela care a pus in circulatie teoria despre Eros, dar filozoful antic are
meritul de a-i fi dat acestui concept o importanta centrala in viziunea sa despre lume si viata.
Mitul erosului este de aceea considerat a fi in centrul acestei viziuni, ce da posibilitatea ca sa
intelegem temeiurile metafizicii Ideilor. Teoria despre Eros si teoria despre idei se afla in
filozofia platonica intr-o perfecta sinteza. Teoria despre Idei duce cu necesitate la teoria despre
Eros.

Caracteristica filozofiei platonice este dualismul dintre lumea Ideilor si lumea senzoriala. Aceste
doua lumi se afla una in fata alteia, dar nu ca avand amandoua aceeasi valoare. Este menirea

106
omului, care se afla intre aceste doua lumi, sa le lege, cu scopul suprem, desigur, de a se elibera
de lumea senzoriala si a se salva in lumea suprasenzoriala. In felul acesta, daca omul se intoarce
de la lumea senzoriala si se ridica in lumea suprasenzoriala, lumea suprasenzoriala, lumea
Ideilor, cucereste, ca sa ne exprimam asa, lunea senzoriala. Acest lucru insa nu e posibil decat
gratie Erosului, care incalzeste si determina pe om la suisul inspre lumea Ideilor. Spre deosebire
de crestinism care vorbeste si despre "catavasis" Platon nu cunoaste decat o "anavasis", o urcare
a omului spre divin, impins de nazuinta pe care o naste nostalgia dupa ceea ce este divin. Caci
ideile, ca forte impersonale, nu sunt capabile sa faca cuceriri. Raportul dintre cele doua lumi este
unilateral: nu exista decat o miscare de la ceea ce este jos in sus. Dinspre idei nu pleaca nici o
actiune salvatoare pentru om. Lucrurile participa la lumea Ideilor, dar acestea din urma nu
participa la lumea lucrurilor. In clipa in care omul este trezit la privirea lucrurilor senzoriale si
presimte ca acestea ii indica Ideile, el este curprins de impulsul Erosului, asadar de nostalgia
dupa lumea pura a Ideilor. De aceea Erosul il determina pe om la intoarcerea despre care
vorbeam mai sus. El este o putere reala ce impinge sufletul spre lumea Ideilor. Daca n-ar fi acest
Eros, intre cele doua lumi n-ar fi nici o miscare. Ele ar sta una langa alta, fara sa se atinga. Erosul
este marea sansa a lumii Ideilor, fata de lumea senzoriala, caci desi Ideile nu sunt in stare sa
contribuie la mantuirea sufletului omenesc din inchisoarea corporalului, totusi omul are, dupa
Platon, menirea ca, gratie nostalgiei "erotice", ce se aprinde in sufletul sau, sa ajute Ideilor ca sa
se impuna ca puteri in lumea senzoriala, prin aceea ca Ideile devin motive determinante ale
vointei omului (thymos, thymoeides).

Sufletul omului este - dupa Platon - de origine divina. De aceea asa cum piatra este atrasa in jos,
tot asa si sufletul - gratie Erosului - este atras in sus. Totul in lume are nazuinta fireasca sa-si ia
locul natural, ce ii revine in conformitate cu natura sa. De aceea sufletul tinde si el catre lumea
divinului. Si el este impins spre aceasta lume de puterea Erosului, din pricina ca intuitia Ideilor, a
Divinului, este hrana dreapta a sufletului. Erosul este legea gravitatiei in imparatia sufletului,
legea care impiedica sufletul sa fie multumit in lumea temporalului, prin aceea ca ii aminteste
acestuia mereu, ca el nu este in aceasta lume, decat un musafir si un strain, ca el nu are aici "casa
statatoare", ci ca patria lui se afla in transcendent. Idee ce l-a influentat pe Nemesios de Emessa
in al sau tratat Despre natura omului si pe alti Parinti ai Bisericii.

Deoarece "iubirea platonica" este fals inteleasa in vorbirea de toate zilele, este necesar sa staruim
aici mai mult asupra acestui concept. Pentru aceasta este necesar sa ne referim la ceea ce se
spune despre aceasta iubire, in dialogul "Symposion". Tragedianul Agathon a invitat cativa
prieteni la sine, pentru a sarbatori cu acestia cea dintai victorie, pe care el a obtinut-o cu o piesa a

107
sa la Olimpiada. Lasam la o parte amanuntele, care au dus la hotararea ca, cu aceasta ocazie, sa
fie petrecuta seara cu cuvantari de lauda la adresa Erosului. Dupa ce au vorbit mai multi
comeseni ii veni randul si lui Socrate si in cuvantarea pe care el a tinut-o se afla cea mai inalta
intelepciune, la care s-a putut ridica Platon. Socrate este de parere ca antevorbitorii sai n-au
inteles ce este Erosul : acestia au proslavit Erosul ca fiind un Dumnezeu desavarsit de fericit si
de frumos ; dar Socrate neaga ca Eros ar fi un Dumnezeu. Pentru acesta, Erosul inseamna
nazuinta si nostalgia dupa Frumos si Bine. Cine este insa in posesia adevarului desavarsit, al
Frumosului si al Binelui desavarsit, cum este cazul cu zeii, acela nu cunoaste aceasta nostalgie si
nazuinta, caci se nazuieste numai spre ceea ce cineva nu are. Desi Erosul nu este nici bun si nici
frumos, acest lucru nu inseamna ca el este urat si rau. El nu este nici Dumnezeu si nici om, ci
intre acestia. Erosul este un demon mare. Nostalgia este demonul Eros, el este ceva intre muritor
si nemuritor, intre intelepciune si lipsa de ratiune ; el mijloceste intre zei si oameni si de aceea el
este mereu animat de o anumita tendinta. Erosul este iubirea paradigmelor eterne - a Binelui, a
Frumosului, a Adevarului. Deci, nu este vorba despre posesiunea acestor paradigme spre care
nazuieste sufletul. Nu, posedarea trebuie sa fie eterna asa cum Adevarul, Binele si Frumosul
dureaza din eternitate in eternitate. Platon descrie Erosul ca fiind un copil al saraciei si al
bogatiei. In ziua de nastere a Afroditei au procreat Poros (Belsugul) cu Penia (Saracia) Erosul si
acesta poarta prin lume calitatile parintilor sai. Iata de ce Erosul platonic este nostalgie, dorinta,
din pricina ca sentimentul deficientei este un element constitutiv al acestuia. Un Eros care ar
poseda totul, dupa ceea ce el nazuieste, este o contradictie in adjecto. Iubirea este motivata la
Platon prin valoarea obiectului ei. De aceea nu este suficienta determinarea Erosului ca iubire ce
nazuieste spre ceva, fiindca exista si o iubire ce atrage sufletul in jos, spre lumea senzoriala : este
iubirea senzuala. Spre deosebire de aceasta, Erosul este nazuinta sufletului dupa lumea cereasca,
dupa lumea Ideilor, si, ca atare, el este drumul omului divin. Iubirea platonica este nazuinta spre
nemurire, caci omul trebuie sa devina asemenea cu Dumnezeu. Ea este acea putere ce face ca
fiinta trecatoare din noi sa doreasca arzator sa se faca eterna stapana a Binelui, a Frumosului si a
Adevarului. Iar mijlocul, stiinta cu ajutorul careia se poate realiza acest ideal, este filozofia. "Ea
se afla intre posesia sau stiinta absoluta a zeilor si nebunia insensibila a fiintelor inferioare ; ea se
afla la mijloc, ca nazuinta si iubirea dupa stiinta. Zeii sunt atoatestiutori, marea masa a oamenilor
este nestiutoare, filozofii sunt aceia care vor sa stie".
Ideile, ca prototipuri eterne, nu pot fi sesizate decat de gandirea pura miscata de Eros, deci, de
gandirea ce s-a eliberat de orice este senzorial, din pricina ca Ideile n-au nimic senzorial, ele
fiind entitati si forme imateriale, principii ale formarii si, de aceea, ele formeaza, dupa cum am
mai remarcat, alaturi de lumea materiala, o lume proprie, o lume mai inalta. In acest chip Ideile
devin la Platon forme si esente imateriale.

108
Dar gandirea nu poate prinde si sesiza aceste esente decat daca aceasta este calita in exercitiul
dialecticii; daca este calita in nobilul exercitiu a carei menire este sa precizeze si sa deosebeasca
clar conceptele fixind raporturile dintre acestea. Filozofia este de aceea regina tuturor stiintelor,
fiindca, in timp ce toate celelalte stiinte, chiar si matematica, pleaca de la presupuneri
nedovedite, dialectica se ridica pana la temeiul originar al tuturor lucrurilor si in lumina acestuia
lamureste esenta conceptelor.

Sintetizand, am putea spune ca, in concordanta cu distinctia pe care Platon o face intre perceptie
si stiinta, el mai deosebeste, dupa cum am vazut, doua feluri de cunoasteri : cunoasterea rationala
si parere; acestea sunt doua facultati deosebite. Prima are ca
obiect lumea necorporala si suprasenzoriala a Ideilor, in timp ce alte doua moduri de cunoastere
inferioare (credinta si presupunerea) au ca obiect corpurile si copiile sau aparentele acestora.
Acestor doua feluri de cunoastere le corespund la Platon diferite grade ale realitatii. Realitate
pura nu au decat prototipurile lucrurilor, Ideile, si de aceea numai despre acestea exista o
cunoastere si o stiinta adevarata

Demonii
December 24th, 2007 | Altele, Silviu Man |

109
Autor: Fiodor M. Dostoievski
Rating:

Cumpara Cartea!

Demonii este, fără îndoială, cel mai sufocant roman al lui Fiodor M.
Dostoievski : 900 de pagini de beznă spirituală, de furie şi disperare,
crime şi sinucideri, o deznădejde dusă la limitele ultime ale
suportabilului. Un fel de cazan în plumbul căruia fierbe toată omenirea.
Lumină puţină de tot şi abia pâlpâitoare, speranţă nicăieri. Pe lângă acei
“ai noştri” din Demonii, gaşca de lichele din Idiotul e o veselă grădiniţă
de copii: morala lor e putredă, dar în ea nu s-a înrădăcinat nici o
ideologie, nici un sistem de organizat crime, nici un nihilism feroce, nici
o planificare a minciunii. În acest vortex al răului, o prietenie, o dragoste,
o duioşie sau o brumă de compasiune nu pot pătrunde. “Oameni universuri închise”.

Ca şi în celelalte mari romane ale autorului, rămâi din nou uluit de monumentalitatea, (dar şi de
precizia) scriiturii, de capacitatea inegalabilă de a menţine à la longue ritmul narativ la cote
paroxistice fără a lăsa vreun moment senzaţia de “forţat” sau “exagerat”, de rafinata pendulare
între postura de narator-martor şi cea de narator-omniscient, de contractarea şi dilatarea spaţiului,
de plasarea unor intermezzo-uri exact înaintea punctelor culminante (sub pretextul unor
explicaţii suplimentare), cu efectul mascat de amplificare a tensiunii, de scenele care când nu se
încheie cu totul altfel decât ai putea prevedea, pregătesc şi anunţă explozia iminentă dintr-o
scenă ulterioară, de acest montaigne-russe(!) nebunesc între mistic şi subridicol.

În Demonii, pare că nimeni nu se odihneşte, nimeni nu meditează. Devastator prin tăvălugul


acţiunii, precum este Crimă şi pedeapsă prin adâncimea dramei interioare, romanul are o
exemplară derulare ascendentă a formelor vorbirii. Dialogurile, foarte numeroase, ale căror
vectori de forţă sunt, în principal, Piotr Verhovenski, Nikolai Stavroghin, Kirillov şi Şatov, sunt
completate pe parcursul romanului de o serie de “conferinţe” (Karmazinov, Stepan Trofimovici),
de “şedinţe”(antologică prima reuniune a “grupului”), de crezuri, credinţe şi necredinţe urlate în
gura mare şi peste tot. Toate acestea duc, esenţial, spre mărturisirea finală, spre spovedania lui
Stavroghin – “La Tihon”, care nu mai are însă dimensiunea mântuitoare din Crimă şi pedeapsă,
ci una de diagnosticare a răului: singurul obstacol al lui Stavroghin este Tihon, singura oprelişte
a păcatului este adevărul crunt pe care i-l pune înainte călugarul.

110
Mi se pare ca tocmai din cauza aceste inflaţii de replici, nu se poate descoperi în carte vreun
adevăr complet, existent eo ipso, autonom, ci numai o serie de afirmaţii ceva mai puţin false (în
fapt, adevăruri distorsionate sau fracturate), greu de distins prin jungla de minciuni fariseice din
roman. Se produce astfel şi o decalare – care merge uneori până la antiteza completă – între
calitatea vorbitorului şi valoarea discursului lui. Două exemple în acest sens :

1. cel mai viu şi mai veritabil discurs creştin (fireşte, exceptându-l pe Tihon care, de altfel, nu
predică şi nu face teorie) îl au ” Fedka-ocnaşul, tâlhar, ucigaş în serie şi hoţ de biserici şi Şatov,
care, altfel, după o lung discurs poliloghiologic şi cam deviant, întrebat din scurt de Stavroghin
dacă “crede în Dumnezeu”, bâlbâie doar un “Eu” eu voi crede în Dumnezeu” (cum ar putea
altfel?).

2. în apărarea frumosului artistic, Madonei Sixtine, a lui Shakespeare şi a lui Rafael, valori
ameninţate de grobianismul noii mentalităţi, se lansează nimeni altul decât Stepan Trofimovici,
adică un cabotin ridicol şi un stilist de cea mai joasă speţă, un individ greţos, lăcrămos şi
deprimant, a cărui logoree oboseşte şi enervează.

Monopolul minciunii autentice aparţine, însă, “demonilor”. Cine sunt aceştia? O turmă de
socialişti-nihilisto-anarhisto-revoluţionari, care prezintă următoarele date de identificare (avis au
lecteur) :

- cf. Piotr Verhovenski, liderul lor absolut, au patru caracteristici principale : un cult pentru
uniformă şi funcţie, sentimentalism – atribut care nu exclude însă apetitul pentru escrocherie
şi, cel mai important – “forţa principală, cimentul care încheagă totul, este teama de a avea o
opinie personală“.

- la acestea putem adăuga: mândria fără capăt, dusă până la refuzul ad libitum al realităţii,
impostura asumată cu voluptate şi fără dileme, isteria şi agresivitatea. Habotnici ai ateismului,
“clocotesc de mânie, tremură de frică”. Pe cât de laşi, pe atât de limitaţi. Căutătură de mercenari,
reacţii de iepuri speriaţi. Incapabili de a vorbi, parcă grohăie, behăie şi schelălăie. Vociferează
strident împotriva aristocraţiei, artei libere şi religie, dar se închină la sfânta treime
ateism+ştiinţă+revoluţie. Scandalagii alcoolici cu idealuri mesianice. Pe lângă întrunirile lor,
Balul la Satana al lui Bulgakov pare un simpatic crochiu estetic.

111
Şeful lor, “ucigaş prin meserie şi clovn prin vocaţie” (Ion Ianoşi) – Piotr Stepanovici
Verhovenski, stăpân peste un enorm angrenaj al imposturii, se recomandă : “nici prost, nici
deştept, destul de modest înzestrat şi căzut din lună“. Tehnica de lucru (perfectă, nimic de
obiectat): măcelărirea cuvântului (înaintea măcelăririi oamenilor) prin vorbire abundentă, zvon şi
bârfă, utilizate cu acribie: “Dar de ce vorbesc mult, cu multe cuvinte şi nu-mi ating scopul
niciodată? Pentru că nu ştiu să vorbesc. Cei care se pricep să vorbească se exprimă concis“. În
esenţă, escroc, nu ideolog, constructor de eşafodaje pseudodialectice pe temelia unei
“mediocrităţi aurite“, asumate, conştientizate şi mai ales, satisfăcute de sine. În faţa unui
asemenea exemplar, devine revelatoare butada lui Ion D. Sîrbu: “Prostia nu este un capitol al
psihologiei, ci al Apocalipsei“.

Cu toată patima lui, Piotr Verhovenski rămâne mult în urma lui Nikolai Vsevolodovici
Stavroghin. Nu-i poate egala nici inteligenţa, nici atitudinea, nu-l poate depăşi nici în bine, nici
în rău. Sub privirea lui rece, mereu rece, Verhovenski pare un plagiator penibil. Stravroghin este
un abis în care nici un personaj în afară de Tihon, nu poate pătrunde. S-a spus despre el că
sarcina lui este cu mult mai grea decât a altor personaje dostoievskiene (Raskolnikov sau Ivan
Karamazov), care au putut să găsească la un moment dat un punct de reper salvator de unde să-şi
poată începe renaşterea. Cred că este uşor eronată această opinie – şi pentru Stavroghin există
posibilităţi de salvare : în Liza sau în Daria, în morala lui Şatov sau în sarcina pe care i-o dă
Tihon. Acestea sunt însă căi pe care Stavroghin nu le poate urma – dar nu din cauza firii lui, ci
mai degrabă din cauza faptului că a trecut de un anumit prag al răului – şi aici mi se pare că se
află cel mai bogat câmp de interpretare a romanului.

Se pune, deci, întrebarea : care este punctul din care Nikolai Vsevolodovici Stavroghin nu se
mai poate întoarce la sine? Şi, ca de obicei, la scriitorul rus nu putem avea nici un răspuns
complet, definitiv şi irevocabil. Nu cred totuşi că păcatele lui doar prin ele însele l-au putut
pierde într-atât: la Dostoievski există mereu posibilitatea reală a căinţei, iertării şi izbăvirii.
Aşadar, nu este decisiv faptul că Stavroghin a trăit în desfrâu, că a violat o copilă de doisprezece
ani, că a asistat apoi cu calm la sinuciderea Matrioşei, că a fost părtaş moral la uciderea soţiei lui
legitime şi a fratelui ei (şi, în mod indirect, şi a Lizei). Pentru aceste fapte abominabile încă mai
există remediu, şi Tihon i-l oferă. Esenţialul însă nu stă în actul de consumare a crimelor lui, ci în
motivaţia, în teoria şi scopul lor. (Nu degeaba spune Kirillov: “Şi pe Stavroghin l-a devorat
ideea“). Stavroghin este un hiper-raţionalist şi un fanatic al experimentării (şi în rău, şi în bine).
Prin fiecare atrocitate, el provoacă Divinitatea, îi cere o pedeapsă promptă şi o căinţă. Neprimind

112
ce a solicitat, el păcătuieşte din nou, din ce în ce mai înfuriat şi mai disperat, toată evoluţia din
roman a lui Stavroghin fiind o lungă şi devastatoare implozie.

Stavroghin este un fariseu înfricoşător – el ştie care este libertatea, dar o reneagă şi abuzează de
ea, el ştie să distingă între Bine şi Rău, dar refuză să le înţeleagă şi să le simtă (morbidă
autoanesteziere), el vine la Tihon ca să mărturisească şi apoi îl acuză că e spion şi psiholog,
pretinzând că “nu chem pe nimeni, n-am nevoie de nimeni, mă voi aranja singur“, el a avut odată
“senzaţia unei fericiri încă necunoscute [care] îmi străpunse inima“, a avut “ochii scăldaţi în
lacrimi“, dar se aruncă în plăcerea păcatului, el muşcă urechi şi trage de nasuri nobile, dar are o
frică teribilă de ridicol, pe care şi Şatov, şi Tihon i-o identifică.

Aşadar, care ar fi cauza fundamentală a pierderii definitive a lui Stavroghin? Satisfacţia săvârşirii
păcatului, blasfemizarea libertăţii care i s-a dat, nevoia perpetuă de a se adânci în rău,
nesinceritatea mărturisirii, folosirea spovedaniei ca pretext pentru amplificarea dispreţului faţa de
lume, orgoliul nemăsurat, mândria de a se declara superior, egoismul suprem (“nici o boală nu îl
distruge atât de necruţător pe omul moral precum nesăbuita adoraţie de sine” – Dostoievski)?
Iată câte capete de acuzare, din cauza cărora Stavroghin, trăitor într-o risipire totală, nu şi-a mai
putut aduna sufletul fărâmiţat ca să-l mai poată vindeca”

Mai trebuie spuse câteva cuvinte şi despre cât de actual rămâne romanul lui Dostoievski. E
suficient să ne uităm puţin în jur ca să vedem Liputinii de secol XXI care miorlăie pe “limba
republicii universale, umanitare şi a armoniei sociale” şi fanaticii unei noi ordini – aceea a
“distrugerii universale în vederea binelui final” (e drept, cu manifestări recente ceva mai soft).
Kirillov trăieşte bine-mersi în cei care au ca ideal “un om nou, fericit şi mândru, omul căruia îi
va fi absolut indiferent dacă va trăi sau nu; ["]Cine va învinge suferinţa şi frica, acela va deveni
însuşi Dumnezeu. Iar celălalt Dumnezeu nu va mai exista” şi în cei care, ca şi Aleksei Nilîci,
afirmă: “nu-mi place să mă cert şi nu râd niciodată” (iată ce definiţii precise ale tarelor
postmoderniste). Să nu uităm că acelaşi personaj, înainte de a se sinucide, vrea să se semneze în
bileţelul de adio : “gentilhomme russe et citoyen du monde“.

Cum să nu mai existe Piotr Verhovenski în mileniul al treilea, când lumea e sufocată de vorbe,
închinându-se la zeii cei noi, ai comunicării şi mass-media? Nu trăim oare o perioadă în care
“Omul-Dumnezeu” l-a aruncat de pe soclu şi din altare pe “Dumnezeu-Omul”? Acum, mai
degrabă decât atunci, există spiritul lui “lucrează numai pe bază de instrucţiuni, hârtii prevăzute
cu ştampile, semnate de trei oameni şi jumătate“(Şatov). Lumea este încă şi mai plină de

113
Lebeadkini care vor să lase prin testament scheletul lor cercetătorilor şi academiilor de ştiinţe,
“dar cu o condiţie, ca pe fruntea craniului să fie lipită pentru vecii vecilor o etichetă cu
următoarele cuvinte : un liber cugetător pocăit“. Biata Madonă Sixtină rămâne în continuare o
operă foarte greu de înţeles şi retrogradă pentru multe Iulii Mihailovne contemporane. Avem şi
prin România voci care la argumentul părintesc : “te-am purtat în braţele mele când erai prunc“,
răspund obraznic şi emancipat : “Nu mă interesează ce ai purtat şi când ai purtat. Nu te-am
rugat să mă porţi şi prin urmare ["] asta îţi făcea o plăcere personală.” Cât de naivi am fi dacă
am crede că socialismul îşi poate schimba metodele de lucru : “Fiecare aparţine tuturor, şi toţi
fiecăruia în parte. Toţi sunt sclavi şi egali în sclavie. ["] Esenţialul este egalitatea“; “Este
necesar numai necesarul. Iată deviza globului terestru de-aci încolo” ; “Ascultare deplină,
personalizare deplină” ; “Plictiseala este un sentiment aristocratic; şigaliovismul nu admite
dorinţi” .

În acest sens, Demonii rămâne cartea batjocoririi sistematice a libertăţii, confundate în chip
meschin cu liberul-arbitru – şi Stravroghin, şi Kirillov, şi după ei, toată legiunea de smintiţi,
tânjesc după o “voinţă absolut liberă“. Aceasta este, cum spune Ion Ianoşi, “demonia ca
libertate [care] se întoarce în cea mai mizeră şi mai de dispreţuit servitute“, aceasta este, aş
spune eu, demonocraţia.

114