INTRODUCTION AUX PRINCIPES DE LA PHILOSOPHIE

DU DROIT

Séance 1 :

Foucault « Toute notre époque, que ce soit par la logique ou par l’épistémologie, que ce soit par
Marx ou par Nietzsche, essaye d’échapper à Hegel. Mais échapper réellement à Hegel suppose
d’apprécier réellement ce qu’il en coûte de se détacher de lui.

Foucault désigne un adversaire en Hegel, auquel il s’agit d’échapper, de penser contre.

Il nous faut nous confronter à lui, ne serait-ce que pour penser contre lui, se détacher de lui.
Avec cette idée, suggérée ironiquement à la fin par Foucault, celle d’une « ruse » hégélienne, qui
serait peut-être à l’oeuvre dans la pensée contemporaine pour l’arrêter.

Nous nous affronterons donc à Hegel par un texte particulier : car on ne peut pas prendre Hegel par
un bout, sans en prendre le tout. Donc, c’est certes une entrée particulière, mais une introduction qui
doit se faire.

L’ouvrage est paru à l’automne 1820, « les lignes fondamentales de la philosophie du droit », traduit
traditionnellement par « principes de la philosophie du droit ».
Il s’agit du 4ème grand ouvrage fondamental de Hegel, le dernier de ses grands écrits
systématiques, après la phénoménologie de l’esprit (1807), après la Science la logique (1812) et
après l’encyclopédie (1817).
Après cette parution, Hegel ne fera que remanier ses ouvrages lors de leurs rééditions successives.
En 1831 Hegel entreprends de remanier la Phénoménologie de l’esprit, mais il ne le feras pas,
emporté par la dernière grande épidémie de choléra en Europe, en 1831.
Mais il n’y as pas que ses ouvrages, sont aussi ses opuscules, ses articles, et surtout les prises de
notes de ses cours.
Le livre étudié est un manuel que le professeur publie pour servir d’introduction au cours qu’il va
tenir.
Hegel est alors à ce qui constitue le faîte de la carrière universitaire possible en Allemagne :
professeur à l’université royale de Berlin. Il est aussi au sommet de sa gloire : c’est une assistance
extraordinairement nombreuse qui se précipite à ses cours.
L’anecdote raconte que Schopenhauer prenait le soin de mettre ses cours à la même heure que ceux
de Hegel, pour forcer à choisir.
Hegel est le fils d’un fonctionnaire, né en 1770.

Les différentes phases philosophiques correspondent aux périodes de sa vie.

Ainsi, commence une première période de 1770 à 1788, où Hegel est à Stuttgart, et il va suivre ses
premières années de formation.
A partir de 1788, jusqu’à 1793, Hegel est à Tübingen, où Hegel est boursier au Schrimft (?). Ici, il
est le condisciple de Holderlin et de Schelling. Ils étudient ensemble dans une atmosphère
intellectuelle, enthousiaste.
Au sortir de cela, Hegel (refusant d’être pasteur), va partir à Berne entre 1793 et 1796. Il est
précepteur chez un baron, et en profite pour voyager dans les Alpes. Ici commence sa réelle
production philosophique personnelle.
Entre 1797 et 1800, sa philosophie prends forme de plus en plus, il est précepteur à Francfort.
En 1801, jusqu’en 1807, période dite de Iéna : début de la maturité philosophique de Hegel. Il se
rends à l’université de Iéna, où exerce Schelling déjà. Hegel va y soutenir sa thèse et va y enseigner
ensuite, notamment la philosophie de Schelling. C’est la période des premières publications, et c’est
là que Hegel va subir l’occupation par les troupes napoléoniennes, jusqu’à croiser Napoléon
(« l’âme du monde, monté à cheval »). Mais néanmoins, Hegel va rédiger et publier en 1816 La
phénoménologie de l’esprit, couronnant et closant à la fois cette période de Iéna.

En 1808, troisième phase, Hegel est nommé recteur au lycée de Nuremberg, où il y enseigne aussi
la philosophie. Il se marie aussi en 1811. Il publie aussi La Science de la logique.
De 1816 à 1818, Hegel est consacré : il est appelé à l’université, à Heideberg. Berlin l’appelle déjà,
mais il préfère honorer son premier engagement. Il n’accepteras qu’en 1818. Et c’est là qu’il va
rédiger ses principes de la philosophie du droit.

Ce statut de professeur de Hegel informe directement la forme que prend l’ouvrage qu’on va lire.

Ce texte est destiné à être enrichir par les leçons elle-même. D’où le caractère extrêmement sec de
l’ouvrage, tel qu’originellement publié.
Mais d’emblée, dans la préface, Hegel précise que son texte n’est pas simplement un manuel,
puisque les différents paragraphes sont enrichis de ses « remarques », qui viennent compléter les
paragraphes eux-mêmes.
Ces remarques qui interviennent pour clarifier de temps à autre le contenu plus abstrait du texte.

Il y a enfin une troisième strate du texte ( 1) Paragraphes ; 2) Remarques ; 3) Additions/additifs).

Ces additions n’appartiennent pas au texte original de Hegel, elles ne sont pas de sa main (les
remarques le sont). On ne peut donc pas mettre cela sur le même plan. Ces additions sont des notes
de cours prises par les étudiants les plus prestigieux de Hegel, et qui ont étés sélectionnées et
ajoutées dans les notes de cours par son disciple Édouard Gans lorsque a été publié, après la mort
de Hegel, la première édition posthume complète de ses œuvres.
Ces notes sont tirées de cahiers rédigées par les étudiants ayant assistés au cours, donc postérieures
au manuel, donc appuyées sur ces mêmes manuels.
Bien sûr il y a là une double caution à avoir : les notes sont-elles vraiment conformes à ce que disait
Hegel ? Et ensuite, la sélection de Gans est-elle digne de confiance ? Ou bien vient-il, par un biais
quelconque, favoriser une interprétation du texte personnelle ?
Ces additions ne figurent pas dans toutes les versions du texte. Ces additions peuvent se trouver soit
à la fin du paragraphe, soit à la fin du texte.
Il est à noter que la publication du manuel ne précède pas l’élaboration du cours : Hegel a déjà
enseigné plusieurs fois ce cours, dont une à Heidelberg.
Après 1825, Hegel confie le cours précisément à Édouard Gans, jusqu’en 1831, où Hegel reprends
le cours. On ne sait pas toujours exactement pourquoi, une hypothèse veut que Gans devenait trop
républicain.
La traduction Kervégan présente aussi les propres annotations marginales de Hegel à son
exemplaire des Principes de la philosophie du droit.

1) Le contexte
Hegel se réfère au contexte bien particulier qui est le sien, et il ne faut pas négliger l’intérêt constant
de Hegel pour l’activité politique de son époque, Hegel qui disait que la lecture des journaux
constituait la prière quotidienne du philosophe. Hegel va lui-même diriger un petit journal, où il va
se confronter aux problèmes de son temps. Et on rappelle aussi souvent que la toute première œuvre
est un écrit politique de circonstance, ainsi que sa toute dernière œuvre. Ce qui fait que Hegel n’as
jamais cessé d’être présent, d’interpréter la vie politique de son temps.
« Ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel », ou plutôt « ce qui est rationnel
est réel, et ce qui est réel est rationnel ». Il ne saurait donc être question de disjoindre, pour Hegel,
le cours du monde tel qu’il se déroule dans l’Histoire, et l’Idée même de l’Histoire dans la
philosophie. Il n’est donc pas du tout anecdotique, mais profondément philosophique de
comprendre l’inscription de l’oeuvre dans son contexte historique.
En ce sens, tout le but du cours c’est de comprendre cette phrase. Chaque système philosophique
n’étant, pour Hegel, qu’une expression de son temps, et surtout une expression crépusculaire : « la
chouette de Minerve prends son envol au crépuscule ». La philosophie vient dire la réalité de son
temps lorsque ce temps a déjà épuisé son sens. Il s’agit aussi de parler de ce contexte, car il a servi a
étayer un certain nombre de lectures, souvent opposées philosophiquement, mais voire même aussi
politiquement.

Quel est donc ce contexte alors ?

D’abord, en acceptant la chaire universitaire de Berlin, Hegel entends se rapprocher de ce qu’il
désigne comme « le Centre », politique comme philosophique. Il rejoins en effet la capitale de l’État
allemand le plus moderne (l’Allemagne n’est pas encore constituée comme une nation fédérative).
Celui qui, depuis 1806, s’est engagé, sous l’impulsion du barvon Vön Stein, puis du chancelier
Hardenberg, dans la voie de réformes politiques et sociales décisives. Le régime semble s’engager
vers un régime de monarchie constitutionnelle, encadré par une loi fondamentale. Mais lorsque
Hegel arrive à Berlin, en 1818, le climat politique s’est largement modifié : s’ouvre alors une
période de réaction politique très forte, qui va durer jusqu’aux événements révolutionnaires de
1840. Ce sont, dans cette période, les courants les plus conservateurs qui l’emportent sur les plus
progressistes à la cour. L’université ne reste pas coi par rapport à cette activité politique, le symbole
de ça c’est l’éviction de Humboldt du gouvernement.
Un autre événement qui va servir de catalyseur par cette reprise en main politique, c’est l’assassinat
de Mannheim : Kotzebue, un écrivain conservateur va être assassiné par un jeune étudiant, Karl
Sand, membre des associations d’étudiants. Les associations d’étudiants étaient des bandes assez
composites au niveau de l’idéologie : contestation de l’autorité et de l’ordre. Ces associations
organisent des grands rassemblements, par exemple en 1817, où Fries (un philosophe, ennemi
privilégié de Hegel) va faire un long discours.
A la suite de cet assassinat de Kotzebue, cela va donner le pouvoir pour réprimer les associations
étudiantes, et toutes les aspirations constitutionnelles sont réprimées : l’université, la presse et les
étudiants sont soumis à une censure impitoyable. L’exemple est le cas du théologien De Wette
(disciple de Fries, collègue de Hegel à Berlin), qui a envoyé une lettre de soutien à la mère de
l’étudiant, et qui va se retrouver chassé en cause de ça.
L’attitude de Hegel face à tout cela est une attitude profondément ambiguë, et pour le moins
prudente. Hegel refuse de faire front, de s’affirmer contre le pouvoir en place, et notamment de
soutenir son collègue arrêté. En même temps, certains de ses étudiants sont arrêtés et mis en cause,
et Hegel intervient en leur faveur. La correspondance de Hegel montre l’inquiétude qu’est la sienne,
notamment par exemple dans une lettre adressée à Niethammer « vous savez que d’une part je suis
un homme craintif, et d’une autre part j’aime la tranquilité ». Cette prudence va être de plus en plus
interprété comme un soutien à la politique officielle. Et Hegel va être de plus en plus interprété
comme étant un penseur conservateur, soutenant la Cour, voir même ayant un pouvoir sur lui.
Cette position va donc constituer un début décisif pour un certain nombre d’interprétations du texte.
Certains étudiants vont interpréter certains principes de l’ouvrage comme un dévoiement des
principes de la philosophie hégélienne elle-même pour plaire au pouvoir en place.
Hayn dit dans « Hegel et son temps » : « révolutionnaire dans sa partie logique, le système est
conservateur dans sa partie pratique ».
Un autre témoignage de cette position ambiguë de Hegel par rapport à son temps, ou en tout cas de
sa servilité aux autorités prusiennes de son temps, est la dédicace qu’il envoie au chancelier
Hardenberg. « Une auxiliaire immédiates des intentions bonnes du gouvernement ». Hegel, dans sa
préface, fait à plusieurs reprises le procès de ce qu’il appelle « les faux amis du peuple ». Hegel
s’attaque ici directement à sa gauche politique.
Mais d’un autre côté, c’est le même Hegel qui défends tant la liberté, c’est le même Hegel qui s’est
enflammé, passionné pour elle, c’est le même Hegel qui a été fasciné par le Napoléon du code Civil.
On est donc en droit de se demander : « comment peut-on concilier ces deux pensées ? Être
admiratif de la révolution française et ne pas se bouger face au gouvernement répressif ? Comment
défendre tant la liberté et laisser tant les étudiants se faire arrêter ? ».
Plusieurs hypothèses peuvent être évoquées pour concilier cela : 1ère, Hegel, avec la maturité,
révèle le fond de sa pensée : finalement son système n’est qu’une justification de la domination.
2Nde hypothèse, aussi simple : la pensée de Hegel aurait évoluée.
Mais on peut aussi évoquer une hypothèse plus complexe, celle notamment de Karl Heinz Ilting :
celle d’écrire. L’art d’écrire entre les lignes, l’art de contourner la censure imposée à une époque
donnée, par des façons biaisées, implicites, ouvertes à l’interprétation, d’écriture.
La constance de l’idéal de liberté de Hegel se livrerait alors non pas dans le manuel, mais
principalement dans les cours que Hegel déploient à partir du manuel.

Malgré tout cela, un certain nombre de principes dans cet ouvrage pourrait nous choquer, citoyen
moderne.

Cette phrase, « le réel est rationnel, le rationnel est réel » semble complètement dénuée de sens. En
quoi l’histoire est-elle rationnelle ? N’est-elle pas plutôt une perpétuelle lutte irrationnelle ? En
d’autres termes, en quoi peut-on dire que l’Histoire a un sens, en tout les sens du terme ? Et ainsi,
ne peut-on justifier le mal dans l’Histoire ? Est-il aussi réel, as-t-il aussi une justification ? Est-ce
qu’on peut affirmer une chose pareille après des génocides ?

Les critiques sont d’inspiration très diverses, avec notamment des critiques d’inspiration Marxiste.
Et si il y a bien UN penseur qui pense contre Hegel à partir de Hegel, c’est Marx. Pour Marx,
grossièrement Hegel ce n’est que le travestissement et la justification des principes de domination
du régime prussien. Mais attention, il faut bien prendre la mesure du rapport de Marx à Hegel :
Marx ne marche qu’à propos d’Hegel. Pour Marx, la pensée de Hegel marche sur la tête, et il faut la
renverser. Mais dire qu’il faut renverser Hegel, c’est dire qu’avec Hegel on sait déjà ce qu’il faut
renverser.
« En ce qui concerne son assise fondamentale, ma méthode dialectique n’est pas seulement
différente de celle de Hegel, elle est son contraire directe. Pour Hegel /// Chez moi, à l’inverse,
l’idée même n’est rien d’autre que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme ».

Karl Popper a écrit un gros ouvrage « La société ouverte et ses ennemis ». Et parmi cesdits ennemis,
on retrouve Platon, Hegel et Marx.
Chacune des étapes du processus que l’on va étudier va constituer, pour Hegel, une étape
supplémentaire du processus de la liberté qui trouve sa fin dans l’État. C’est seulement en tant que
citoyen d’un État que l’humain réalise sa liberté. On cherchera donc comment, malgré tout, ce texte
se comprends comme une autoréalisation de la liberté.
Sitlichkeit = éhicité ? Vie éthique ? Un des enjeux du cours va être de comprendre ce que Hegel
entends par la catégorie de sitlichkeit, qu’il oppose à la catégorie de Moralität.
On s’attachera tout particulièrement aux deux derniers moments, pour essayer de rendre compte de
la philosophie politique de Hegel.

On pourrait penser ici aux penseurs de la théorie critique.

Les pathologies de la liberté, une actualisation des principes de la philosophie du droit de Hegel.
Un des constats de Honneth ici, c’est une dépendance massive de la philosophie politique
contemporain à l’égard de Kant.
Pour Honneth, la doctrine hégélienne du droit, conçue comme esprit objectif, possède une fécondité
propre, décisive, et qui doit être décisive dans le débat post-rawlsien et post-habermasien.
Ces principes du droit doivent se faire comprendre comme une théorie de la justice, théorie qui
permet de penser les conditions intersubjectives et institutionnelles de l’autonomie individuelle et
de l’auto-réalisation de soi.
Le problème c’est de penser les conditions sociales, politiques
Elle est aussi une théorie normative de la modernité, qui permet d’en tirer un diagnostic honnête et
éclairé des pathologies sociales de nos sociétés. Et ces pathologies sont principalement des
pathologies de la liberté.
Il existe dans les sociétés modernes, des conditions qui permettent l’autoréalisation instituionnelle.
Mais il existe aussi un certain nombre d’obstacles qui empêchent ces conditions de remplir leur
rôle.

Séance 2 :

L’encyclopédie des sciences adopte, comme toujours chez Hegel, un rythme ternaire. Trois
parties, trois sous-parties. L’esprit objectif se trouve dans la partie concernant la phénoménologie de
l’esprit. Cette partie concernant l’esprit se trouve entre l’esprit subjectif et l’esprit absolu.

L’esprit s’objective dans des institutions.

La question c’est la suivante : les écrits politiques de Hegel peuvent-ils êtres lus sans une maîtrise
préalable de l’armature théorico-logique qui se déploie dans les principes de la logique

Principes de la philosophie du droit : droit naturel et science de l’État.

Philosophie du droit, que faut-il entendre par là ? On peut se référer d’emblée au paragraphe 1, page
139. « La science philosophique du droit a pour objet l’idée du droit, à savoir le concept du droit et
l’effectuation de celui-ci  ».

Ce que nous pouvons d’ores et déjà, c’est que la façon dont l’idée du droit est ici explicitée, c’est
avec l’effectuation. Dans l’idée, il y a non seulement le concept, mais ce qui est désigné ici comme
l’effectuation, le rendre effectif dans des termes réels. Donc, si la philosophie du droit pense le
droit, l’idée du droit, c’est qu’elle pense non seulement son concept, mais aussi sa réalisation, son
effectuation. D’emblée, elle ne peut donc s’en ternir seulement à l’ordre du concept, mais qu’elle
doit penser les moments de la nature de son effectuation dans l’histoire.

Traditionnellement, la philosophie du droit est une discipline très particulière qui prends pour objet
une autre discipline, un savoir positif : les sciences juridiques. Elle s’interroge sur les fondements
du droit. Mais il faut noter que cette expression n’est guère usitée au moment où Hegel l’emploie

Deuxième point, s’agit-il de cela ici ? Un simple coup d’oeil sur la table des matières suffit à nous
assurer que le champ d’interrogation hégélien déborde très nettement : à la deuxième partie, on
déborde sur la morale. Et là on se demande « mais qu’est-ce que ça fout là ? » et on se souvient de
chez Kant, d’un côté ce qui relève de la légalité, de l’autre de la moralité. Chez Kant, la question du
droit ne pose pas celle de la moralité. Dans la philosophie morale de Kant, spécifiquement éthique,
il s’agit bien sûr de la moralité, et non plus seulement de la seule légalité. En quoi une forme
d’abstraction caractérise le droit tel qu’il est dans ce premier moment ? Second moment, la
moralité, et troisième moment : l’éthicité (die sittlichkeit). On le traduit parfois par vie éthique, ou
par éthicité.
On retrouve un problème terminologique, parce qu’ici clairement on avait le terme moralität. Or,
clairement les deux ne sont pas du coup les mêmes.

Un des enjeux fondamentaux de la philosophie du droit, c’est de comprendre la différence entre

moralität et sittlichkeit.

La moralité se comprends comme une loi non-écrite, celle qu’Antigone invoque face à Créon, qui
ne renvoie pas à une institution, mais à la nature.
On a cité Grotius tout à l’heure, on peut à présent citer Pufendof. On oppose traditionnellement un
droit naturel classique, à un droit naturel moderne.
Lorsque Hegel utilise cette expression de droit naturel, il fait référence à cette histoire.
Et la question entre droit positif et droit naturel se pose entre leurs différents rapports : est-ce que le
droit positif se substitue entièrement au droit naturel ? Ou alors, au contraire, est-ce que tout droit
naturel demeure toujours l’assise fondamentale de tout droit positif ?
Peut-il exister un devoir de résister?

La question que l’on peut poser c’est « où situer Hegel ? A quel appartient-il ? Celui du droit
naturel, ou celui de l’Histoire ? ». Et on a pu considérer Hegel à la fois comme un défenseur du
droit naturel, et en même temps comme le fossoyeur ultime du droit naturel moderne. Ce que veut
forcer le texte de la philosophie du droit, c’est l’inséparabilité des deux perspectives. D’emblée, les
deux sont associées : on ne peut pas séparer le droit naturel et l’histoire. Le droit naturel n’est rien
sans son effectuation dans l’histoire. L’histoire a un sens, mais ce sens est dans l’histoire, il est
profondément historique.

Et comme le dis Jean-François Kervégan, dans l’effectif et le rationnel, « il convient de se demander
si une des richesses de la philosophie du droit de Hegel n’est pas justement de récuser cette
opposition, ou du moins de l’inscrire dans un contexte théorique qui en transforme le sens ».

Hegel, dès son premier cours sur le droit, écrit dans ses leçons « le nom de droit naturel mérite
d’être abandonné, et d’être remplacé par la dénomination de ‘‘doctrine philosophique du droit’’, ou,
comme il sera montré, de ‘‘doctrine de l’esprit objectif’’. L’expression de ‘‘naturel’’ comporte cette
ambiguïté qu’on entend par là, premièrement l’essence et le concept de cette chose, et
deuxièmement la nature sans conscience immédiate comme telle ». Ce que nous dit Hegel, c’est
qu’il prend ces distances par rapport à cette idée de droit naturel et cette traduction. Deuxièmement,
il propose une substitution. Et pourquoi est-ce que Hegel rejette ça ? C’est qu’il y a une ambiguïté
dans le terme de naturel, parce que la nature peut faire d’un côté référence à l’essence ou au concept
d’une chose (nature humaine), mais de l’autre côté peut faire référence à ce qui relève de la simple
immédiateté sans conscience, la nature entendue comme la philosophie de la nature. Et on retrouve
dans un autre texte.

Quand on parle d’un droit naturel, et qu’on fait, comme les contractualistes, une distinction entre
état de nature et état institué, et qu’on considère le droit naturel comme le droit qui régit cet état de
nature, et bien on pense un droit naturel qui est le contraire de la liberté, car justement la nature
entendue ainsi, c’est le contraire de la liberté. Or, pour Hegel, le droit, et l’ensemble de ses
déterminations, reposent entièrement, se fonde entièrement sur la libre liberté : il n’y a de droit que
là où il y a de la liberté. Le droit est la réalisation de la liberté pour Hegel.
Tout ce que l’on va lire dans la philosophie du droit, ce sont les différents moments de l’effectuation
de l’auto-réalisation de la liberté elle-même. On ne peut pas donc penser le droit comme une nature
qui s’imposerai à nous. Le droit naturel, c’est l’exercice de la violence, et le droit naturel doit nous
y arracher pour que la liberté puisse s’effectuer.
Quand on crois au droit naturel, on penserais l’entrée en société civile comme une limitation, un
échec.

C’est par la société, c’est par l’État que la liberté se trouve à s’effectuer.
Il nous faut rejeter un prétendu droit naturel, si la nature nous est présentée comme ce qui est
effectivement donnée. La nature ne fait pas droit. Ce sens de nature s’oppose précisément au sens
de liberté, qui est l’élément même dans lequel le droit se développe tout entier, et c’est là une
critique fondamentale de Hegel aux droit naturels modernes.
Parce qu’il se donne comme état de nature, cet état de nature ne saurait être un état de droit. S’il faut
donc accorder crédit à cette notion d’état de nature. Ce qui est limité par le droit, ce n’est pas la
liberté, c’est la violence originelle.
Le droit ne saurait donc être conçu comme la négation, ou même la limitation de ce qu’est son
principe même : la liberté.
Et si on se reporte au paragraphe 4 p. 151 des Principes de la philosophie du droit. « Le terrain du
droit est de manière général le spirituel (ce qui relève de l’esprit), et sa situation et son point de
départ plus précis sont la volonté qui est libre, si bien que la liberté constitue sa substance et sa
détermination, et que le système du droit est le règne de la liberté effectuée. Le monde de l’esprit
produit à partir de l’esprit lui-même en tant que seconde nature. ». C’est peut-être justement dans
cette idée là qu’il faut retenir l’idée de droit naturel, en tant qu’elle est seconde nature.

Il y a ce lien essentiel de tout droit avec la liberté, qui fait que le droit, c’est l’effectuation de la
liberté, ce n’est pas sa négation, sa limitation, c’est son effectuation. « Qu’un être-là, en général,
soit en général l’être-là de la volonté libre, tel est le droit. Il est de ce fait, de manière générale, la
liberté en tant qu’il est. Tout ce qui est une effectuation de la liberté, tout cela relève du droit. Et on
commence du coup à comprendre pourquoi le droit, ce n’est pas seulement le droit abstrait,
juridique.

La sittlichkeit n’abolit pas la moralität. Mais la dialectique conserve ce qu’elle dépasse, comme un
des moments nécessaires de a sa réalisation.

La doctrine du droit naturel moderne est aussi critiquée parce qu’elle présuppose toujours ce qu’elle
veut établir : elle se fonde sur le postulat d’une liberté naturelle, essentielle, immédiatement donnée.
Or la liberté n’est pas un acquis, un donné, elle n’est pas de l’ordre du substantiel, mais elle est un
processus, un développement, qui suppose des médiations, des états et des moments. Il y a un
caractère essentiellement médiat de la liberté, elle n’est pas immédiate. Et justement, ce que nous
allons voir, c’est que l’exposé même de la philosophie du droit, constitue l’exposé même de cette
médiation, et des processus par lesquels elle se réalise. Et c’est la même chose pour la conception
d’individualité, et que cela va de pair. La conception des contractualistes prétend partir de zéro sur
les libertés individuelles. Mais l’individualité n’existe pas elle-même, comme si elle existait en-
dehors de l’histoire, comme si elle était une donnée anhistorique : mais l’individualité n’existe pas
en dehors de l’histoire, elle est toujours située.

« Le système du droit est le règne de la liberté effectuée, le monde de l’esprit produit par
l’esprit lui-même en tant que seconde nature ».

Le droit est donc un produit de l’esprit, quelque chose pas immédiatement donné, mais donné à
partir de lui. C’est le monde de l’esprit produit à partir de lui-même, c’est l’esprit qui se fait
monde : qui se donne un monde. Et c’est ce qui fait que le monde, ce n’est plus seulement un
obstacle, ce qui s’oppose au monde, mais c’est ce dans quoi l’esprit se reconnaît lui-même, ce dans
l’esprit se reconnaît, ce à quoi il donne sa forme, son contenu.
Le droit est donc bien un monde, il n’est pas seulement effectif, il est marqué par une réalité, une
objectivité, mais cette dernière n’est jamais que l’objectivation de l’esprit. Il n’est que l’esprit
objectif. Oui, le droit est une nature, au sens où je dois m’y plier, ses règles s’imposent à moi, elles
relèvent d’une extériorité. Mais cette nature n’est pas une nature dans laquelle je ne me
reconnaîtrais pas, puisqu’elle est une seconde nature, une nature que je me donne à moi sous la
forme d’institutions.

Séance 3 :

On avait vu que Hegel retenait dans le titre cette référence au droit naturel, mais néanmoins
il la retenait en dénonçant l’ambiguïté qu’il y avait dans l’expression de droit naturel, puisque par
définition la nature est autre que la liberté, et le droit est l’effectuation même de la liberté.
C’est contre la violence que le droit se construit, c’est pour l’effectuation de la liberté, et d’une
liberté toujours acquise, conquise. La liberté n’est pas une liberté naturelle, c’est toujours une
liberté qui s’acquiert dans des institutions. Et il faut souligner ce caractère médiat de la liberté. Et
on verras que la philosophie du droit dans son exposé même constitue médiation.
Il en va de même pour la notion d’individualité, mais qui va de pair avec cette liberté.
Le droit présuppose cette personnalité. C’est en un sens le processus qui fait advenir ces conditions
même.
Et la tradition contractualiste prétendrait partir de zéro sur le plan institutionnel et faire de toute
institution le fruit de la volonté individuelle.

Et on était revenu à nouveau sur cette phrase fondamentale : « le système de droit est le
monde actualisé, le règne de la liberté effectué ». Ce qui fait que le droit ne se comprends pas
comme la négation, la limitation de la liberté, mais son effectuation. Mais on voit aussi que le droit
c’est le monde de l’Esprit produit à l’Esprit lui-même. Il n’est tant pas donné, mais c’est le monde
que l’Esprit lui-même se fait. Et c’est pourquoi le droit est l’Esprit objectif, l’Esprit qui se réalise
dans l’objectivité, et où donc le monde n’est pas l’autre de l’Esprit, mais bien quelque chose dans
quoi l’Esprit se retrouve puisqu’il est produit à partir de lui-même. Et le droit, c’est donc cette
objectivation de l’Esprit.
Ce monde doit être compris comme seconde nature
Et le droit est un produit de la philosophie de l’Esprit. Alors, certes, il est comme nature, parce qu’il
s’impose à nous, nous devons nous soumettre au droit, il est déjà là et il a cette force de
l’objectivité, cette dimension de contrainte, cette dureté, qui s’impose à nous comme une nature. Et
il est bien une objectivation de la nature et de l’esprit. Et donc, il forme bien comme un monde dans
lequel nous évoluons. Mais en même temps, et c’est la raison de pourquoi il est une seconde nature,
c’est un monde qui nous est pas seulement imposé : c’est un monde qui est produit, construit par
l’Esprit, et dans lequel l’Esprit se trouve chez lui : il n’as pas ce caractère d’étrangeté.
Et si le droit doit se comprendre comme une seconde nature, pourquoi parler de droit naturel chez
Hegel ?
Il s’agit de référer au concept, à l’essence du droit, désormais dans une nature qui ne
s’oppose plus à la liberté. Et produire une doctrine philosophique du droit consistera justement à
retrouver le droit comme un élément nécessaire de l’effectuation de l’humain. Il s’agit donc de
comprendre le droit à partir de son concept, c’est-à-dire selon une perspective de part en part
rationnelle. Il s’agit de procéder rationnellement, c’est-à-dire non pas en procédant
rhapsodiquement, par une simple approche empirique et historique des différentes formes du droit
dans l’histoire. Et le maintien de l’expression de droit naturel a ainsi pour fonction de marquer
l’irréductibilité de la démarche du droit, par rapport à une approche historique des différentes
figures. Il s’agit de revendiquer une approche proprement philosophique du droit. Le droit naturel,
c’est ici le droit rationnel, et non pas l’étude d’un droit comme le résultat plus ou moins contingent
des traditions humaines.
Donc dans ce livre, on va s’efforcer de déployer le concept même de droit dans ses différents
moments constitutifs. Et ce qu’on va retrouver alors dans la question du droit, c’est aussi une forme
de nécessité, la nécessité propre au développement immanent de l’Esprit lui-même. Elle a à assister
au développement immanent propre de la chose même. L’approche philosophique du droit ne récuse
pas l’idée d’un développement, d’un processus : et donc d’une forme d’historicité.
Hegel veut fonder le droit en raison : déterminer une légitimité rationnelle du droit, par opposition à
la seule donnée factuelle d’un donné positif.
Mais il s’agit bien évidemment ici de se réclamer d’un tout autre concept de rationalité que celui
revendiqué par les jurisnaturalistes modernes, et c’est justement cela les principes de la philosophie
du droit : cette reconstruction du droit naturel à partir de la doctrine de l’Esprit.

Sur cette question fondamentale de l’irréductibilité, il faut se référer au très important

paragraphe 3 et sa remarque, qui est un paragraphe très fort. Le droit ne repose pas SEULEMENT
sur la raison, mais aussi sur une autorité, et donc renvoie aussi à la contingence historico-politique.
Quand à son contenu, le droit contient sa contingence dans la particularité du peuple, dans son
développement national, à sa culture, et à l’ensemble de la relation de ce peuple à la nécessité
naturelle.
La positivité découle aussi de l’application de l’universel au particulier, au sens où le droit positif as
toujours plus d’extension que ce qui peut être rationnellement déduit, il doit s’appliquer à une
multitude de cas particulier par rapport à ce qui peut être contingent. Et enfin, la positivité découle
aussi du fait qu’il découle de la particularité d’une décision définitive, prononcée par un juge ou une
cour.

Ce qu’on voit donc c’est que la positivité du droit, et en général d’un savoir, renvoie à ce
qui, dans le droit ou dans le savoir en général, ne peut être déduit du seul concept avec nécessité,
renvoie à une latitude dans la détermination qui laisse la place à la contingence, au hasard, à la
variabilité. Une science, comme la science du droit, peut très bien avoir en soi un contenu rationnel,
et passer dans le contingent, dans la mesure où elle doit faire descendre l’universel dans l’effectivité
empirique. Tout n’est pas entièrement déterminé par le concept, et ainsi reconnaître la distinction
entre le droit naturel et le droit positif, c’est ainsi définir la limite du droit philosophique, et écarter
du même coup la représentation approximative d’après laquelle un code positif devrait procéder du
développement systématique du droit philosophique. Ici, Hegel dénonce que l’on pourrait ou même
devrait tirer de la raison ou du concept seul un code juridique tout déjà fait. Non, il y aura toujours
quelque chose de contingent ou de positif. Quelque chose qui ne soit pas entièrement dérivé du
concept et de la raison.
L’entreprise des principes de la philosophie du droit n’a ainsi aucunement pour but de fournir aux
lecteurs un code juridique parfait, un système de loi universel qui devrait désormais prendre la place
des systèmes existants.
On peut se référer au paragraphe 214 page 380-381, qui justement revient à cette détermination du
positif. C’est la raison elle-même qui reconnaît cette part de positivité. Tout ne peut pas être
rationnellement déduit du concept.
Ici s’est manifesté la limite d’une philosophie du droit, il s’agit à l’inverse de marquer la légitimité
d’une philosophie du droit contre toute tentation de s’en tenir à un examen tout à fait
historiographique de tout droit positif, et qui veut dissoudre le concept de droit dans tous les droits
positifs. Et donc, tout ce paragraphe 3 est une machine de guerre, qui est éminemment polémique
de la part de Hegel, et qui est dirigé explicitement conter Gustav Von Hugo, qui est un juriste des
plus influents du 19ème siècle, qui, derrière un vernis un peu Kantien, qui adopte une approche
éclectique du droit. Il s’agit de Hegel de dire qu’on puisse avoir une approche philosophique du
droit, le droit ne doit pas être abandonné aux juristes : parce que méconnaître la philosophie dans le
droit, c’est méconnaître la raison derrière le droit.
Et derrière Von Hugo, il y a Friedrich Carl von Savigny. Savigny est le vrai fondateur et le
représentant le plus éminent de l’école historique du droit. Et cette école adopte une approche
strictement historique, dans le sens où l’histoire est le moteur de toutes les tentatives de
compréhension. « L’histoire est l’unique voie qui mène à une connaissance vraie de notre
situation » (Savigny). La thèse fondamentale de cette école, c’est que la matière du droit est donnée
par l’histoire entière de la nation. D’où l’insistance dans cette ligne théorique sur les éléments les
plus coutumiers du droit, en particulier contre toute tentative de codification.
L’idée que l’on puisse avoir un code
Lien avec la common law ?
Question qui est absolument centrale à l’Allemagne à l’époque, c’est « est-ce qu’il faut une
constitution pour l’Allemagne, prise comme un tout ? Et un code civil ? » Pour les démarches
historicistes, c’est la coutume d’où naît toute forme du droit, par opposition à une instance
législatrice, alors que pour eux le droit doit naître de ce qui est concret. La source ultime du droit
c’est l’esprit du peuple, le Volkgeist compris de manière historique.

Hegel ne conteste évidemment pas l’intérêt et la pertinence d’une approche historique du

droit. « Examiner tels qu’ils apparaissent dans le temps l’émergence et le développement des
déterminations juridiques, cette entreprise purement historique a son mérite, et sa juste appréciation
dans sa propre sphère, tout comme la compréhension de leur cohérence intelligible » (page 142).
Et Hegel souligne aussi la très haute valeur de cette approche historique, dès lors qu’elle est
engagée dans une démarche philosophique. Et cette approche historique dans un esprit
philosophique, un penseur l’incarne plus que tout autre pour Hegel, c’est Montesquieu, celui de
l’Esprit des Lois. « J’ai d’abord examiné les hommes, et j’ai cru que dans cette immense variété de
lois et de mœurs ils n’étaient pas seulement conduit par leur fantaisie ». Il s’agit de prendre en
compte l’infinie diversité des formes juridiques. Et en cela, c’est diamétralement opposé à un
Rousseau qui s’attache à écarter tout les faits, au début du 2nd discours. Mais s’il faut prendre en
compte l’infinie diversité des formes pour Montesquieu, cette compilation ne peut se résumer à une
simple compilation. Il faut dégager l’esprit des lois, il faut se diriger sur le principe, leur origine, ce
qui les animent et leur donnent sens. Articuler les principes fondamentaux à la dynamique positive
des lois.

Mais si Hegel reconnaît la grandeur de Montesquieu, il s’agit de maintenir que l’examen du

droit ne peut s’en tenir à un pur examen historiographique. Et c’est pourquoi « il nous faut
maintenir que le droit naturel, ou le droit philosophique, est différent du droit positif ». C’est-à-dire
que le développement historique et le développement du concept ne se confondent pas. La
justification historique n’est pas une justification entière, elle n’as pas de justification en elle-même.
L’entreprise d’ailleurs de l’école historique du droit revient à déplacer la question de la justification
véritable, par une justification par des circonstances, vers une concordance avec des présuppositions
qui valent tout aussi peu pour elle-même, et on aboutit de façon générale avec le relatif à la place de
l’absolu. Si on prends ça, n’importe quelle loi se trouve justifiée par le fait qu’elle existe.
La justification, en fait, par des raisons historiques se retrouve infondée par elle-même. Justifier par
les manifestations historiques, c’est ne plus pouvoir justifier dès lors que les circonstances
historiques sont introuvables. Pourquoi maintenir une tradition alors, dès lors que les circonstances
de son apparition ont disparues ? « Cette loi était en parfaite cohérence avec ses conditions
historiques, alors maintenons-là maintenant que ses conditions historiques ont disparus » ??? U wot
mate ???

Page 144 : Il faut maintenir, en gros, malgré l’ambiguïté, la distinction entre droit naturel et
droit positif. Mais évidemment, cette distinction impose que nous pensions le rapport entre les deux
termes distinguer. Articulation que l’on doit nécessairement penser : celle du rapport entre le
rationnel et l’effectif, rapport entre la philosophie du droit et l’histoire. C’est évidemment une
articulation décisive pour comprendre la philosophie hégélienne. Droit naturel et droit positif ne
doivent pas être distingués comme deux termes se tenant l’un à côté de l’autre, ni se tenant dans un
rapport de conflit. Dire qu’il existe un droit naturel distinct des droits positifs, ne revient pas à dire
qu’il s’agit de penser une norme transcendante, absolument intemporelle, et radicalement
anhistorique, qui serait au-delà du droit positif, et opposé à lui, comme l’idéal serait à la trivialité
dénuée de toute rationalité. Et, la position du philosophe du droit, n’est pas la position hautaine de
celui qui, à partir des principes rationnels qu’il prétendrait avoir découvert jugerait de l’extérieur, de
haut, et comme en surplomb des contingences historiques qui déterminerait tout. Le droit naturel ne
consiste pas en une détermination historique positive, mais il n’est pas non plus en dehors de
l’histoire, et il n’est pas séparé du droit positif. Il est bien une configuration idéelle, et en cela il est
irréductible aux différents droits positifs effectifs. Mais il est une configuration idéelle qui norme
cependant de façon immanente le développement historique du droit positif dans ses multiples
figures. Il faut en tout cas se rendre attentif à cet avertissement de la remarque du paragraphe 3. Le
droit naturel ou le droit philosophique est différent du droit positif, mais ce serait une grande
méprise que de renverser ceci en prétendant qu’ils seraient opposés et en conflit. Les Institutionnes
étaient des manuels de droit romain, et les Oppendes étaient des compositions, un recueil de
fragments, de sources et de commentaires doctrinaux. Mais Hegel se fail ici, donc oublions.

Science de l’État :

Science de l’État est une expression beaucoup plus moderne, beaucoup moins utilisée que
droit naturel et positif. Dès le début est souligné l’importance historique accordé à la réflexion
d’État dans le développement moderne du droit. C’est seulement avec le moment de l’État que la
réflexion a trouvé son moment de liberté. De toutes les institutions, c’est seulement celle de l’État
qui va parvenir à une effectuation, à la fois du concept de droit, et de la liberté elle-même. C’est
seulement avec la figure de l’État que le droit et la liberté parviennent à leur auto-réalisation. Tant
que l’État n’est pas réalisé, le droit n’est pas réalisé pleinement, et tant que l’humain n’est pas
citoyen d’un État, il n’est pas pleinement libre.
La réflexion sur le droit naturel est aussi inséparable de la réflexion sur l’État. Il n’y as pas d’un
côté un droit naturel qui s’identifierais à l’état de nature, et d’un autre un état civil qui représenterais
la perte, mais c’est seulement avec l’État que le droit trouve son sens et sa justification.
Et enfin, on peut voir aussi page 131. Ce qui veut dire d’abord que la science de l’État n’est pas non
plus une science politique administrative, puisqu’il s’agit de retrouver la raison dans l’État, et de ne
pas s’en tenir aux formes purement contingentes.
Et cette conceptualisation en est belle et bien une : il s’agit de ramener l’état à son concept, mais on
expose aussi l’État en le ramenant à soi, donc cela a aussi pour objectif une justification de l’État,
en dévoilant dans nos explications sa rationalité intrinsèque. L’État n’est pas une simple
contingence, il y a une nécessité rationnelle à l’existence de l’État, et cette nécessité rationnelle est
aussi une justification de l’existence de l’État. Avec Hegel on est aux antipodes d’une pensée
anarchiste, aux antipodes du dépérissement d’une pensée de l’État, ou d’une pensée subalterne de
l’État dans l’édifice du droit. Il y a, avec l’État, quelque chose comme un incarnation de la Raison,
au sens où c’est la raison qui s’institue elle-même politiquement. Et l’État est un développement
même dans l’histoire.
Hegel présentera même l’État comme « le divin sur Terre », donc on va pas mal partir en steak.
On as souvent fait le rapprochement entre la philosophie de l’histoire et la Théodicée.

Partie 2 : Commentaire de la Préface

On va continuer d’essayer de penser ce qu’est la philosophie du droit, et d’abord sans doute

ce qu’elle n’est pas. On l’a vu, elle n’est pas une simple « collection de faits morts » (attention c’est
de Marx). Mais on peut aller plus loin et discuter le texte le plus discuté. Précisons quel est le statut
de cette préface, et bien dans ce cas-là il faut s’en référer à ce qu’Hegel nous dit lui-même qu’il ne
s’agit que d’un simple avant-propos. C’est donc un point de vue seulement exotérique et introductif.
Le point de vue est purement extérieur. Tout ce qui est dit ici l’est seulement de façon provisoire.
De la même manière, Hegel déclare comme nulle et non avenue tout critique du livre extérieure et
subjective. La seule critique valable consiste en une critique de l’argumentaire, et qui déploiera une
autre conception objective. Hegel, de la même manière, dismiss toutes les critiques qui le prendrait
politiquement et voudrait en faire un pur pamphlet. Et en même temps, il faut savoir que le texte de
la préface a été écrit après la publication par Hegel lui-même. En un sens on fait maintenant un
commentaire provisoire de la préface, et pour bien faire il faudrait revenir une fois avoir tout lu pour
en refaire un commentaire. L’objet de la préface, c’est de déterminer et de délimiter l’entreprise
d’une philosophie du droit, c’est-à-dire aussi, en même temps, de la légitimer. Cette entreprise est
une des lignes de force de cette préface, il s’agit pour Hegel de lutter contre le discrédit dans lequel
est tombée la philosophie, et en particulier la philosophie politique. Un discrédit non pas seulement
venu d’attaques extérieures à la philosophie, attaques nombreuses. Non, le vrai problème est plus
entièrement due au visage que prends la philosophie elle-même. Et page 99, Hegel va nous dire
« c’est presque devenu un déshonneur de parler encore philosophiquement de l’État ». La
philosophie est devenue une activité intolérable, et elle semble devoir rester une activité cachée,
honteuse. Il dit donc qu’on tolère la philosophie comme on tolère les bordels. Mais qu’est-ce qui
fait que la philosophie soit devenue une activité si proprement bordélique ? Le mépris c’est le
mépris affiché, qu’on se dise qu’il n’y as pas besoin d’effort pour faire de la philosophie, que c’est
une discipline facile. Et, très important, une des figures du mépris de la philosophie, c’est cette
philosophie de l’intuition, fondée sur des sentiments religieux. Hegel n’as pas de mots assez durs
pour lutter contre disponibilité de la philosophie. Pas de mots assez forts contre une philosophie qui
se veut l’absolutisation de la subjectivité, de l’arbitraire. La philosophie n’est pas immédiate, c’est
l’infinie médiation des différents moments d’un processus : le résultat sans le chemin qui y mène
n’a aucune valeur philosophique, et la vérité n’est pas une monnaie frappée qui serait prête à être
mise en circulation. C’est là un développement constant de la philosophie de Hegel, contre toutes
les philosophies de la subjectivité, et plus particulièrement contre toutes les philosophies de
l’intuition et du sentiment. Dire de la philosophie, et plus particulièrement de la philosophie du
droit, qu’elle relève du concept et de la raison, c’est dire qu’elle est distincte de la croyance, de
l’intuition, du sentiment.
La corruption contemporaine de la philosophie résulte en partie d’une ambition de faire reposer la
science non sur la formation du concept, mais sur la perception immédiate et l’immédiateté
contingente. En affirmant que le vrai lui-même ne saurait être connu, mais qu’il est ce que « chacun
laisse jaillir de son coeur, de son âme, à propos du vrai, du beau, du bien, etc » (pas citation de
Hegel là).
Or cet abandon à la pure subjectivité, à l’affectivité, à la contingence, est, dit Hegel, la moins
philosophique des méthodes, bien qu’elle soit la plus commode (remarque du paragraphe 2 page
140). Et qui pactise avec le diable, a vendu des juifs aux nazis ? C’est Fries ! Son vieil ennemi :D
A travers Fries, ce qui est également visé, et surtout visé, c’est tout un courant irrationnaliste et
romantique, qui se développe à l’époque, et dont le premier initiateur fut un penser extrêmement
important dans la philosophie shleu, même si moins connu, Jacobi. Jacobi, qui en rupture avec la
philosophie des Lumières, a développé une philosophie par sentiments, ou par intuition, dans ce
qu’on a appelé la querelle du panthéisme, ou parfois aussi dit la querelle du spinozisme. Querelle
qui a pour protagonistes Lessing, Mendelsohn et Jacobi. Mendelsohn étant un des grands
représentants Berlinois des Lumières. Tout le débat est le fait de savoir « est-ce que le rationalisme
est-il forcément un spinozisme, c’est-à-dire un nécessitarisme ». Et le nom de Spinoza ici sent le
souffre. Et Jacobi va dire qu’il faut donc qu’il y ait d’autres principes que la raison elle-même qui
nous ouvrent à la Raison.

Philosophie de l’esprit/ Droit scientifique car objectif.

Séance 4 :

La querelle du panthéisme ! Ou du spinozisme !!

L’universalité de la loi sont opposés par nature à la spontanéité du sentiment. Mais la philosophie ne
saurait reconnaître l’autorité du sentiment face à l’autorité de la loi. Certes la loi peut-être
tyrannique, violente. Mais l’une des lignes de la pensée hégélienne sera de montrer que la violence
et l’oppression n’appartiennent pas par nature au concept positif de droit, bien au contraire c’est
cette absence de loi qui créer la pire des oppressions, et la vérité ne saurait s’affirmer contre la loi.
La grande vérité de la philosophique pratique kantienne, pour Hegel, c’est que la subjectivité ne
peut se reconnaître comme libre que dans la loi, et par la loi. Et justement la haine de la loi va
devenir, pour Hegel, ce qui caractérise en propre cette philosophie du sentiment et de la subjectivité.
Le signe distinctif propre qu’elle porte au front est la haine de la loi. Car la loi est bien ce par quoi
le droit se donne la force de la rationalité. Derrière la haine du concept, cette philosophie du
sentiment, se cache ainsi une haine de la raison qui est aussi une haine de la loi. C’est pourquoi
Hegel va dire que la loi va devenir le « shiboleth ». La loi est le shiboleth qui permet de faire le
partage entre le vrai et le faux ami du peuple, le véritable ami du peuple, et celui qui n’est qu’un
démagogue.
Mais qu’est-ce qu’un shiboleth ? On le retrouve aux Juges XX, 6 dans un passage illustrant la
guerre entre Ephraïm et Galaad.

Ici c’est une forme de fanatisme que va dénoncer Hegel, un fanatisme sur un fondement
religieux, et justement venant du coeur contre le droit. Les obligations et les droits de l’État, et du
citoyen, doivent être toujours déterminées légalement pour le peuple. On ne peut pas invoquer le
peuple contre la loi, ni la loi contre le peuple.
La philosophie a une existence publique, qui la place principalement au service de l’État (selon
Hegel). En règle générale, pour Hegel, les différents gouvernements on fait confiance aux savants,
dans la modernité, en leur laissant le soin de déterminer la philosophie, ce qu’elle doit être, son
contenu, etc. Mais cette dérive pseudo-subjectiviste de la philosophie a très bien mal récompensé la
confiance des gouvernants.
La philosophie a besoin d’aide pour se défendre contre deux attaques : celle des sciences positives,
et celle venant de la religion. Et l’État peut défendre la philosophie contre ces deux attaques, mais il
faut la mériter, et pas se branler intellectuellement.

Mais alors pourquoi cette déchéance honteuse de la philosophie ? Cette bouillie du coeur ?
Ce n’est pas seulement par facilité. Ca existe, c’est un produit de l’histoire, c’est effectif.
En effet, la nécessité du recours au sentiment s’impose du fait même de la reconnaissance, au moins
implicite, de l’insuffisance pour la philosophie de l’ancienne logique traditionnelle, de ses formes et
ses règles.
Cette montée en puissance est liée aussi à une crise de la rationalité, et des anciennes formes de la
rationalité. Ce que Hegel partage avec cette philosophie du coeur, c’est la nécessité de dépasser ces
formes de connaissance, de la rationalité. Là où il diverge, c’est sur la direction qu’il faut donner à
ce constat, à la voie de l’interprétation. La philosophie du coeur prétends en effet dépasser toutes
contraintes en abandonnant toute prétention logique. Le problème de la philosophie de
l’entendement, c’est qu’elle jette le bébé avec l’eau du bain, elle jette la raison avec la logique. S’il
faut dépasser la conscience de l’entendement, oui, mais ce n’est pas pour abandonner
l’intellectualité pour la sensation. Il faut dépasser le simple entendement, mais non pas en régressant
en direction de l’affect, mais en progressant au niveau de la Raison. Il va falloir dégager de
nouvelles règles, de nouveaux enchaînements, de nouvelles méthodes pour un savoir entièrement
spéculatif. Il faut donc inventer une nouvelle logique, et non pas renoncer à toute logique, et il faut
donc renvoyer dos à dos ces deux erreurs symétriques et opposées, que représentent d’un côté la
connaissance d’entendement, et de l’autre la bouillie du coeur.
Et pour achever cette philosophie du sentiment, elle prétends être à la mode, être du
renouvellement. Bah bien sûr car elle ne peut se passer de règles, de logique et de raison. Et donc
derrière tout cet habillage rhétorique enflammé, derrière cette indignation, cet acharnement, elle
réutilise les mêmes règles, les mêmes résultats, n’ayant pris la peine d’en faire de nouveaux. Et en
fait, derrière tout ça, c’est toujours le même vieux chou toujours bon à jeter à l’égout.

On voit que c’est la première faute fondamentale accordée à la philosophie contemporaine,

mais cette première faute fondamentale est liée à une autre incompréhension fondamentale sur ce
qu’est la philosophie, et plus particulièrement dans le champ politique en tant qu’elle englobe une
dimension normative. Pour mieux cerner cette compréhension de la philosophie.

La justification de tous les systèmes politiques existants quelle que soit les formes barbares
qu’elle ait pu prendre, et ce qu’elle ne mérite pas à ce moment un certain nombre d’accusations, et
est-ce qu’elle n’est pas la justification du pouvoir en place tout court. Est-ce que n’est pas là la plus
décevante, sinon la plus abjecte des représentation.

Il va falloir comprendre la nature des rapports entre la philosophie en général et l’effectivité,

comprendre le rapport de la Raison à l’histoire. Et on va le comprendre négativement. La
philosophie ne construit pas un idéal qui se situerais au-dessus de toute construction historique. Pas
plus qu’elle ne consiste en une prophétie qui dirait ce qui doit ou ce qui va advenir. La tâche de la
philosophie, comme le dit très précisément Hegel est de « conceptualiser ce qui est ». Mais dans
cette activité de conceptualisation, le philosophe lui-même est un individu, et un individu qui ne
situe pas hors du temps, hors de l’histoire, chaque individu est pour Hegel, l’enfant de son temps. Et
en tant que tel, il ne peut s’abstraire des conditions historiques qui sont les siennes, le philosophe ne
peut se placer au-dessus de son temps pour le contempler de haut, pour le juger avec
condescendance, comme s’il n’était pas lui-même un élément et un produit de cette effectivité qu’il
prétends dépasser. Encore moins peut-il se placer au dessus du temps en général, au dessus de
l’histoire, pour proposer un idéal intemporel, anhistorique. L’individu historique ne fait pas
exception, il est aussi enfant de son temps, et sa pensée aussi est fille de son temps. Et elle ne peut
donc jamais penser que son temps, l’individu est l’effectif. Parce que quand la philosophie prétend
construire un idéal, cette conception idéale elle-même est définie par son temps, est effective. On
verras par exemple, très vite, que la République de Platon exprime quelque chose du moment
historique qui est le sien. L’Utopie elle-même a un lieu historique, et elle exprime ce lieu.

L’acte de philosopher lui-même est un acte effectif, et un acte dans le présent, et il appartient
toujours à cette effectivité même qu’il prétend dépasser, or à ce titre il ne saurait faire autrement que
d’abord exprimer cette effectivité, ce présent. Il continue malgré tout, à son insu, d’exprimer
quelque chose du monde qui est le sien, et de l’époque dans lequel il est produit, l’ambition même
de construire un idéal sont le fruit de déterminations particulières de l’effectivité historique elle-
même. Mais en plus, en affirmant la vanité de l’effectif, la philosophie du devoir-être ne voit pas
qu’elle se condamne elle-même à la vanité, puisqu’elle appartient aussi à cette effectivité. Elle se
récuse elle-même par ce propre geste. Parce qu’elle n’a d’effectivité que le présent, elle est elle-
même vanité. Si elle dit « le présent n’est rien », cette philosophie elle-même n’est rien. Parmi
toutes les phrases de la préfaces, la philosophie est elle aussi son temps appréhendé en pensée. La
philosophie doit, et ne peut que se référer au présent et à l’effectif, mais en même temps, ce présent,
cette réalité effective, doit être pensée, c’est-à-dire conceptualisée, élevée au concept. Évidemment,
la philosophie n’est pas une simple projection, un simple miroir, il s’agit pour elle d’en dégager la
rationalité propre, mais une rationalité qui n’est pas en dehors de l’effectif, qui n’est pas en dehors
du temps, en dehors de l’histoire, mais une rationalité qui est dans le temps, dans l’histoire. Hic
Rhodus, hic saltus.

Il ne s’agit pas de prétendre découvrir et imposer une nouvelle vérité, mais au contraire de
comprendre et saisir des vérités anciennes, données dans l’expérience.
Mais n’est-ce pas l’abandon ? Une forme de quiétisme philosophique ? Une soumission à une
autorité extérieure et ancienne. Ce qui est donné doit être ainsi ressaisi dans une forme rationnelle, il
faut dégager le caractère rationnel de ce qui est effectif. Le donné dans son contenu est d’ores et
déjà rationnel, mais il doit acquérir une forme rationnelle, une forme dont on ne doit pas penser
qu’elle lui est imposée de l’extérieur, mais qui procède d’un donné immanent. De toute façon, être
libre et pensant, l’humain ne peut pas s’en tenir qu’au donné, qu’à une simple acceptation
immédiate : une simple position naïve de s’en tenir à l’autorité n’est plus tenable.
L’humain pense et cherche dans sa pensée, mais l’erreur c’est la mécompréhension qu’on a de ce
statut de pensée, lorsque l’on pense que la liberté de penser c’est la divergence, l’opposition. La
philosophie, dit Hegel, n’est pas la recherche de l’originalité pour l’originalité.
Hegel et la Révolution Française. Ce qu’il va montrer l’exemple, c’est justement les ravages
de cette rationalité abstraite, qui prétends juger son temps, qui prétends à une forme de
constructivisme rationnel, en rupture avec l’effectivité. Il faut toujours tenir ensemble les deux faces
de l’évaluation de Hegel de la révolution française, mais qui reflète le rapport dialectique qu’il a par
rapport à tout événement historique, et donc il faut être subtil. Il faut tenir ensemble les deux faces
de l’évaluation, parce que Hegel voit dans la révolution française le « premier spectacle prodigieux
depuis que nous savons du genre humain ». C’est l’Événement historique le plus prodigieux. Mais il
est dit aussi dans la même page que c’est « l’événement le plus épouvantable et qui blesse le plus la
vue ». Hegel développe une critique parallèle de la philosophie contractualiste de Rousseau et de la
Révolution française, révolution qu’il voit comme la mise en pratique des abstraction Rousseauistes
ayant progressées jusqu’au pouvoir. C’est un gigantesque effort pour que désormais les institutions
politiques soit les fruit des efforts, et de la pensée. Et en cela, on ne peut que ressentir de
l’enthousiasme devant ce geste qui prétend justement réconcilier l’effectif et le rationnel. Et c’est la
grandeur de la Révolution française, c’est cela qui suscite l’enthousiasme des jeunes étudiants
Hegel, Schelling, Holderling, qui se passionnent pour la Révolution, qui ressentent cet
enthousiasme. Hegel ne reviendras jamais sur cet enthousiasme de jeunesse. Les jeunes étudiant du
séminaire s’enflamment pour la Révolution jusqu’à créer un club révolutionnaire, et s’ils
s’enflamment autant, c’est parce qu’ils y voient la possibilité de recréer l’idéal de la Polis grecque,
une cité qui par la citoyenneté permet l’épanouissement de la Cité dans sa totalité. Il y a une
nostalgie de la cité grecque.

La Révolution française est le signe contemporain le plus évident que c’est la Raison qui fait
l’histoire. Mais, c’est tout un autre spectacle qui va être présenté au monde, et c’est un tout autre
frisson. Ce mouvement irrationnel de la terreur s’inscrit aussi dans le mouvement de la Raison.
C’est le mouvement même de l’application des principes abstraits. Justement parce que les
principes n’étaient que des abstractions, il ont fait des erreurs (lol euphémisme). Vouloir construire
le politique à partir de l’idée de liberté, c’est ça la valeur de la Révolution, mais parce que cet
universel ne se donne alors que comme universel justement sous la figure d’un idéal en opposition
au radical à la particularité effective, parce qu’il s’agit justement d’opposer l’idéal au réel, sans
prendre en compte les nécessaires médiations qui permettent de penser ensemble l’universel et le
particulier, de penser ensemble le rationnel et l’effectif, alors l’effectuation du principe rationnel
universel ne pouvait advenir que comme violence fondamentale. Elle ne pouvait advenir que
comme négation de l’effectif et du particulier.
La liberté absolue et la terreur, ou justement la terreur c’est la traduction effective d’une liberté
conçue abstraitement comme absolue,

Séance 5 :

Qu’est-ce que cela veut dire ? Wut ?

Pour Hegel, fondamentalement, la liberté est négativité, et elle comprend effectivement un
moment négatif de refus du donné. Mais elle ne peut pas y rester, elle doit elle-même s’effectuer,
s’institutionnaliser, et le droit, dans toutes ses figures, le droit écrit, la moralité, mais aussi toutes les
instances de la Sietlichkeit sont des figures de cette institutionnalisation de la liberté. Mais lorsque
la liberté se veut seulement comme refus, comme négation abstraite, lorsqu’elle érigée en passion,
cette liberté négative devient, dans le domaine politique comme le religieux, devient le fanatisme
de la dévastation de tout ordre social subsistant, et l’élimination des individus soupçonnés d’être
partisans d’un ordre. Tout nouvel ordre est alors vu comme une restauration de l’ancien ordre, et
tout individu qui incarne l’ordre nouveau est vu comme un traître.

Cette liberté qui ne peut ni ne veut se créer d’instances positives particulières, qui ne veut
rien créer, elle ne peut se saisir d’elle même que comme agir négatif.
Le rationnel n’est pas en dehors de l’histoire. Et ce qu’on voit avec l’événement révolutionnaire,
c’est que la volonté d’imposer un idéal de liberté abstraite, sans médiation, ce geste-là a une
sublimité et une grandeur (puisqu’il atteste de la volonté de réconcilier le rationnel et le réel),
néanmoins, dans son rapport purement abstrait, il ne peut que faire violence au réel et ne peut se
retourner que contre la raison elle-même, et contre la liberté elle-même.

Autre point, « la chouette de Minerve s’envole au crépuscule ». Mais quéqu’ça vô dire tout
ça ? On le voit, la philosophie doit penser dans l’Histoire, et Hegel nous dit qu’elle n’est rien
d’autre que son temps appréhendé en pensée, et qu’elle ne saurait le dépasser pour déposer un idéal
anhistorique. Ce que justement doit faire la rationalité c’est saisir son moment, le déposer. La
philosophie est bien la fille de son temps, et elle n’annonce pas le temps à venir, mais elle est
produit par lui. Car, si elle pense bien son temps, pour Hegel c’est que c’est au moment où celui-ci
s’apprête à glisser dans le passé. L’activité philosophique ne se rapporte pas à une aurore, elle est
toujours en un sens une activité crépusculaire. Lorsqu’une période de l’esprit parvient à construire
sa propre conceptualisation sur un système philosophique, la page est déjà en train de se tourner. La
tâche de la philosophie est donc seulement d’élever à la connaissance ce qui est, et non pas ce qui
doit être, ou plutôt elle doit élever à la connaissance ce qui vient d’être et n’est déjà bientôt plus.
Lorsqu’elle décrit une figure de la vie, dit Hegel, celle-ci est déjà devenue vieille, et la philosophie
ne peint pas les couleurs vives de la vie, mais elle peint gris sur gris. La philosophie d’une époque
est un adieu à cette époque-même (putain qu’est-ce qu’il a du style ce bâtard d’Hegel, faudra penser
à le ressortir)
La philosophie peut annoncer parfois ce qui va arriver, mais cela ne se voit qu’au crépuscule.
 L’activité philosophique ne vise pas à transformer le monde, mais à le connaître, mais en
même temps, elle est le reflet du monde se transformant. Et c’est la position du philosophe, qui
n’est que « le sécrétaire de l’universel ».

Platon du coup, est un excellent philosophe : il dit la vérité de son temps et Socrate est un
précurseur de la modernité dans son exigence de penser pour soi-même, qui va disloquer la belle
harmonie de la Cité grecque, et c’est pour ça qu’on va le mettre à mort. Et bien, ce principe de
penser pour soi-même va trouver sa mesure dans la notion de personne dans le droit romain, et dans
le christianisme, avec le fait que le Christ incarne la figure universel. Et c’est pour Hegel la grande
vérité, le grand enseignement de cette religion que la reconnaissance absolue de la subjectivité, qui
est la marque de la modernité.
C’est la reconnaissance de ce principe qui institue la différence entre la modernité et l’avant (?).
Ce droit de la liberté subjective constitue le point de partage entre le monde ancien et le monde
moderne.

En refusant la structure familiale (puisque les enfants sont élevés par la Cité), en refusant la
propriété privée (Platon fait un genre de communisme), Platon refuse en fait l’expression du
principe de la reconnaissance la subjectivité. Et il exprime un nécessaire sacrifice de l’individu à la
communauté, à la totalité. Contre la menace qui pèse contre la sphère publique, il choisis de limiter
au maximum la sphère privée. Et c’est, en un sens, la seule solution pour un grec comme Platon,
dans le face-à-face contradictoire entre la Cité et l’individu moderne qui est en train de naître. Et on
voit donc comment la philosophie de Platon est la fille de son temps : elle exprime les
contradictions historiques que sont les siennes. Hegel est, en un sens, celui qui va résoudre la même
contradiction qu’affrontait Platon : « Comment réconcilier l’irrépressibilité de l’individu, et la
nécessité d’un ordre social ? ». Ce que dit dans son texte sur les leçons sur l’histoire de la
philosophie Hegel, c’est que la République de Platon n’est pas une chimère, même dans ses aspects
les plus irréalistes, puisque dans ces mêmes aspects-là elle pense l’esprit de son temps, elle pense la
raison dans l’histoire se faisant. Et en ce sens Platon est un grand philosophe, il a réussi à dégager
l’essentiel, la vérité de son temps.

Et donc qu’est-ce que la philosophie du droit ? Elle n’est pas un rendu-compte du monde,
mais pas non plus un idéal anhistorique. Et là on voit le double écueil de la philosophie du droit : 1/
Se perdre dans tout ce qui est contingent et effectif, ou 2/ se perdre dans tout ce qui est les chimères
de l’idéal.
Le rationnel est l’effectif, on le voit, ne se tiennent pas séparément l’un par rapport à l’autre,
construire le rationnel en dehors de l’effectif, ou, de l’autre côté, considérer l’effectif loin de toute
structure d’intelligibilité rationnelle, c’est toujours à la fois se méprendre sur la nature du rationnel,
et sur la nature de l’effectif. D’un côté les chimères de la philosophie abstraite de l’idéel se
méprennent sur le rationnel et l’effectif, mais d’un autre côté une philosophie qui chercherais à faire
l’histoire contingente se méprendrait à la fois aussi sur la nature du rationnel et la nature de
l’effectif. Il faut toujours retrouver le rationnel dans l’effectif, et il faut toujours voir le rationnel
comme ce qui doit devenir effectif, et parce que l’effectif, ce n’est jamais que l’effectuation du
rationnel, que l’oeuvre de la Raison par laquelle la raison elle-même se réalise. Et on approche du
commentaire de la plus célèbre des phrases ici : « ce qui est rationnel est effectif, ce qui est effectif
est rationnel ».

L’interprétation que donne dans la phénoménologie de l’esprit Hegel de la figure d’Antigone.

Séance 6 :
 En tout cas ce qu’on voit c’est que l’affirmation de l’effectivité du rationnel et de la
rationalité de l’effectif se situe toujours dans cette même double opposition dans cette préface entre
les deux figures de la séparation de l’effectif et du rationnel. La philosophie se déploierait, dans
certaines conceptions, ailleurs que dans l’effectif. Ces deux figures, ce sont justement dans ce
double front que se déploient l’effectif et le rationnel. Dire que le rationnel est l’effectif, c’est
s’attaquer aux penseurs de la séparation, car c’est dire qu’il n’est pas seulement ce qu’il doit être. Il
ne s’agit pas de nier qu’il n’existe pas certains éléments non rationnels en eux-mêmes, au contraire,
Hegel le dit, tout dans l’existant n’est pas effectif. La philosophie s’attache à ce qui relève de l’idée,
et il faut reconnaître une certaine force de l’idée, qui lui permet de se réaliser en effectivité
rationnelle. C’est parce que ce qui est rationnel est effectif, que ce qui est effectif est rationnel.
Parce que l’effectif, c’est bien l’oeuvre de la Raison, et on va le voir, l’Histoire est bien l’oeuvre de
la Raison. L’Idée, le Concept, se rend-lui même perceptible dans le monde, déploie son effectivité
dans l’Histoire, ou pour le dire autrement : l’Éternel et le Temps ne doivent pas être séparés l’un de
l’autre, ils entrent l’un dans l’autre. Ainsi, on le voit, on ne peut pas mettre l’une en dehors de
l’autre la Raison et l’Histoire. Il faut bien les penser ensemble, penser la Raison dans l’Histoire. Et
c’est sous ce titre qu’en français est connu la traduction du texte des leçons sur la philosophie de
l’Histoire.
Et ce titre-là développe en un sens cette fameuse phrase qu’on commente.
Il nous faut donc reconnaître que l’Esprit doit se réaliser dans l’Histoire, et inversement que
l’Histoire doit se considérer comme être gouvernée par la Raison. Ainsi se caractérise cette
philosophie de l’Histoire, dont Hegel entreprend de justifier la possibilité. La seule idée qu’apporte
la philosophie, c’est l’idée de la Raison, l’idée qu’elle gouverne le monde, et par conséquent qu’elle
gouverne l’Histoire. Thèse forte, qui peut apparaître paradoxale, si on prends l’Histoire dans son
déroulement (Mark Twain : « la différence entre l’Histoire et la fiction, c’est que l’Histoire, elle,
n’as pas besoin d’être vraisemblable »). Ce qui se démontre à partir du cadre spéculatif de la
philosophie où il est établi que la Raison est la substance de l’Histoire, la puissance infinie, la
matière infinie de toute vie naturelle ou spirituelle, cela revient aussi à retrouver une forme de
nécessité dans le cours de l’Histoire, en même temps qu’une forme de légitimité, de justification,
mais une qui n’est pas contraire à la liberté, qui ne prends pas la figure d’un destin extérieur qui
pèserait sur les individus et se déroulerait mécaniquement, puisque cette Histoire qui est une
Histoire de la Raison est aussi une Histoire de la liberté, et une histoire de la réalisation progressive
de l’Idée de Liberté. L’Histoire doit être comprise comme un processus rationnel, ce qui veut dire
qu’elle a un sens, au double sens du terme : non seulement on peut y lire quelque chose, y voir
quelque chose qui relève de la rationalité ; mais l’idée aussi qu’elle est une progression, un
processus cumulatif qui est orienté vers quelque chose, vers un but final. Le monde de l’Histoire qui
est le monde du vouloir n’est pas livré au hasard. Une fin ultime domine la vie des peuples, et
l’Histoire universelle n’est que la manifestation de cette Raison unique, une des formes dans
lesquelles elle se révèle.
On le voit aussi, dire que l’Histoire est la manifestation de la Raison, c’est aussi prendre cette
histoire au singulier, il y a bien une Histoire, et pas DES histoires. C’est bien dans l’Histoire prise
dans son ensemble que l’Idée se manifeste. Mais chaque peuple a un destin particulier, car chaque
peuple a un rôle à jouer dans cette histoire universelle.
Ce n’est que par le particulier que l’universel se réalise, mais il y a bien un universel, une Histoire
universelle. L’Objet de l’Histoire philosophique ne réside donc pas dans le contingent, dans ce que
Hegel appelle aussi la bousculade contingente des événements. Faire de l’Histoire dans une
perspective philosophique, ce n’est pas seulement se faire le releveur d’une série d’événements
juxtaposés les uns aux autres. Faire de l’Histoire, c’est faire le relevé du monde, le Weltgeist. C’est
cet objet concret, dans sa figure concrète, et dans sa disposition nécessaire, que la philosophie se
donne pour objet lorsqu’elle s’intéresse d’Histoire. Non pas les événements, mais le CONCEPT.
(pas le temps de mettre des blagues frère, ça va trop vite)
On peut dire que l’Histoire universelle est la présentation de l’Esprit dans son effort pour acquérir le
savoir de ce qu’il est en soi. Par essence, l’Esprit est fondamentalement connaissance de soi, mais
cette connaissance de soi, ce savoir de soi qu’il est constitutif de ce qu’il est, il ne peut l’acquérir
que dans un processus, un devenir de ce qui est l’Histoire. Mais justement l’Histoire c’est cet effort
pour élever l’En-soi en Pour-soi. Et il ne peut le faire qu’en s’objectivant dans le monde, et en se
déployant dans le temps qui est celui d’une Histoire. L’Esprit se saisit de lui-même en se déployant
dans l’Histoire, et en cela il réalise son être-même.
C’est donc l’Esprit qui fait l’Histoire, et l’Histoire est fondamentalement histoire de l’Esprit.

L’Histoire de l’Esprit est son ouvrage. Et le mot ouvrage on peut le traduire par « Tat », acte, car il
n’est que ce qu’il met en œuvre. Et son ouvrage, son acte, est de ce fait objet de sa conscience. De
s’appréhender en s’explicitant pour lui-même. L’Esprit doit donc parvenir au savoir de ce qu’il est
vraiment, et objectiver ce savoir, le transformer en un monde réel et se produire lui-même
objectivement. C’est là le but de l’Histoire universelle. L’Histoire c’est donc l’Esprit qui se fait
monde, s’objective, pour se connaître lui-même en s’explicitant.

Dans la Nature nous n’avons toujours affaire qu’à du maintenant, mais à un maintenant
disparaissant toujours. La Nature ne connaît ni passé ni avenir. Le temps de la Nature est ainsi
l’action corrosive du négatif, qui provoque la caducité des êtres.

L’Histoire garde la trace de ce qui a été passé, et par là, la trace d’un progrès, c’est dans l’Histoire
qu’il y a du nouveau, qu’il y a un progrès véritable. Hegel ne s’en tient donc pas à cette seule
approche du temps, à cette figure la vérité. Comme le dit une version d’un cours de philosophie de
la nature de 1821 : « Futur et passé ne sont séparés que dans le passé ; dans la Nature, seul le
présent existe. Le temps est le tombeau de ce qui a été, mais l’esprit conserve le passé ».

Évidemment, à chaque fois qu’une civilisation décline et s’éteint, elle laisse la place à une nouvelle
figure de l’Esprit dans l’Histoire universelle qui reprends le flambeau là où elle l’avait laissée, et
fera elle-même passer l’Histoire à un niveau supérieur de son accomplissement. On voit qu’on doit
penser ensemble le concept et le temps.

A la question « qui fait l’Histoire ? » La première réponse à apporter, c’est que c’est l’Esprit qui fait
l’Histoire, et que la Raison est l’oeuvre, l’acte de l’Esprit. Mais par là on a amené une deuxième
réponse à « qui fait l’Histoire ? » Car cet Esprit se retrouve incarné dans les peuples particuliers, et
donc ce sont aussi les peuples qui font l’Histoire.

C’est un peuple particulier qui est le vecteur du degré de développement de l’Esprit du monde.
C’est lui qui porte l’Esprit du monde, c’est lui qui est à la pointe de son temps. Mais le destin de ce
peuple est donc lié à un moment déterminé. Il y a un peuple à chaque période qui fait passer le
monde à une étape supérieure du développement de l’Esprit. Un peuple ne fait époque qu’une fois
dans l’Histoire et retombe ensuite dans l’anonymat de l’Histoire, ayant donné tout ce qu’il pouvait
donner. Il retombe ensuite dans les poubelles de l’Histoire.
Il ne s’agit pas d’une juxtaposition seulement, mais d’une progression qui va dans le sens d’une
effectuation toujours plus complète de l’Esprit, et toujours plus complète de la liberté.

L’Esprit tente de se saisir lui-même. Désormais ce qui est voulu c’est la fin universelle du peuple, et
la liberté. Ce qui est posé alors c’est que la volonté subjective ne se tient pas abstraitement à part
pour elle-même. C’est l’âge de la belle totalité de la Cité grecque, dans une harmonie véritable,
même si elle n’est pas durable. Et d’autre part la particularité liée aux besoins est tenue à part de la
liberté, car pour l’assurer on a besoin d’esclaves. Et donc certains humains étaient libres grâce aux
autres.
Dans le règne oriental, tous étaient esclaves, parce que y’en a qu’un seul qui gouverne.
Ensuite on va passer à l’étape supérieure de l’Esprit objectif, qui est le règne Romain : l’affirmation
de l’Être Pour-Soi dans sa tentation privée. L’Être-Pour-Soi dans sa contingence. L’universel
impose son joug. Il y a alors une lutte entre l’individu abstrait et l’universalité. Le calme règne,
mais néanmoins dans le déchirement absolu. Et les individus singuliers sont ramenés à une
personne égale devant le droit, certes, mais ramenés par une figure autoritaire de droit absolu.
Babylon code de Hammurabi ?
Dans le monde Christianique, il y a d’abord la vérité de l’Esprit soumise à elle-même.
Les nations germaniques sont les premières à arriver à la conclusion que c’est l’humain en tant
qu’humain qui est libre.
Le but de l’Histoire universelle, est précisément que l’Esprit se développe jusqu’à constituer une
nouvelle une nature, un monde qui lui soit adéquat.
C’est seulement en devenant un citoyen d’un État libéral tel que le pensait Hegel que la liberté
humaine se réalise.

HISTOIRE : ON NE PEUT PAS REPROCHER A KANT DE NE PAS AVOIR CONNU LA

PHYSIQUE QUANTIQUE, COMME ON NE PEUT PAS LUI REPROCHER D’AVOIR ÉTÉ
ANTI-RACISTE, D’AVOIR ÉTÉ FÉMINISTE DIFFÉRENCE DE TRAITEMENT SELON
LA SPHERE, NORMATIVE OU DESCRIPTIVE.

Cette prise de conscience progressive de la liberté de l’humain en tant qu’humain.

Séance 7 :

Hegel souligne qu’il y a quelque chose d’à la fois sublime et tragique dans le spectacle du
destin des peuples qui ont été en proie à la décadence une fois avoir accompli leur contribution à
l’histoire de l’Esprit Universel. Il y a une tragédie de l’histoire qui implique une forme de
mélancolie à celui qui la contemple avec recul. Déjà, dans le petit article « des manières de traiter
scientifiquement les sciences naturelles », Hegel dit de l’Histoire qu’elle est « la tragédie que
l’Esprit joue, éternellement, avec lui-même ». Cette tragédie, pour chaque peuple, est toujours une
tragédie en trois actes : montée en puissance, gloire, et déclin.

Que les peuples soient voués au déclin ne signifie pas que certains individus n’aient pas un rôle
crucial à jouer, un rôle principal dans la transformation du monde. Et c’est là une autre façon de
répondre à la question fameuse : « qui est l’auteur de l’Histoire ? Qui fait l’Histoire ? ». A cela, on
peut répondre que c’est à la fois l’Esprit, mais aussi les peuples, ces derniers étant l’élément dans
lequel s’incarne l’Esprit du monde. Dans les situations historiques, le grand humain est celle
derrière lequel les peuples se cachent, celle qui les guident, car elle est celle qui révèle le destin de
l’Histoire, elle dit et veut ce que disent et révèlent tous les grands humains.

Ainsi Hegel écrit-il, dans une lettre à son ami Niethammer, le 13 octobre 1826, au crépuscule tout
juste de la Phénoménologie de l’Esprit, alors que Napoléon pénètre dans Iéna, Hegel écrit-il « j’ai
vu l’Empereur, cette âme du monde, sortir de la ville pour aller en reconnaissance. C’est
effectivement une sensation merveilleuse de voir un pareil individu qui, assis sur un cheval, s’étend
sur le monde et le domine ». Il devient l’âme du monde montée sur un cheval. Le reste du peuple est
entraîné par les grands humains, malgré parfois leur réticence consciente, c’est parce qu’il
retrouvent en eux ce qu’ils sont, ce qui les animent communément : l’Esprit. L’Esprit en marche est
l’âme intérieure de tous les individus, mais il est leur esprit intérieur que les grands humains portent
en eux. S’ils suivent ces conducteurs d’âme c’est parce qu’ils sentent le pouvoir irrésistible de tous
ces Esprits qui se réalisent. Les grands humains sont des conducteurs d’âme qui les conduisent,
mais non pas en les contraignant, puisque les individus se reconnaissent en eux. « Au sommet de
toutes les actions, donc aussi des actions historico-mondiales, se tiennent des individus en tant que
subjectivité qui effectue le substantiel ». L’universel, le substantiel, ne peut se réaliser que par le
particulier, et par les individus. L’Histoire ne peut pas faire ainsi l’économie de ces grandes figures
individuelles.
L’Histoire n’est possible que si des individus d’exception se dressent pour réaliser l’événement
historique que la situation présente. Toutes ces figures que sont Alexandre, César, Napoléon (loule
le saut temporel). Pour Hegel, ce qui est actif est toujours individuel, et l’oeuvre universelle de
l’Histoire ne peut être accompli que par la médiation d’individus concrets.
Le grand humain reste animé par un intérêt particulier, puisque dans l’agir, c’est moi-même, c’est
mon but que je cherche à accomplir, et le grand humain est pareil : son action est profondément
intéressée.
Le grand humain est conscient de l’impuissance de ce qui existe, et du caractère dépassé de ceci. Et
c’est parce que ces grands humains vont contre ce qui existe qu’ils créent un nouvel ordre qui
dépasse l’ancien.
Le grand humain fait donc progresser l’Histoire en se détruisant lui-même. Une Histoire qui
progresse, mais ne connaît pas de régression possible, sinon sous une forme passagère, marginale.

L’Histoire du monde est le tribunal du monde. C’est là encore une formule extrêmement célèbre,
une autre restée proverbiale.

L’Histoire du monde est un tribunal, parce que dans l’universalité qui est en et pour soi de
l’Humanité, le particulier, dans son effectivité bigarrée, n’est qu’en tant qu’événement idéel.

Les idées concrètes, les esprits des peuples ont leur vérité et leur destination dans l’idée concrète
telle qu’elle est réalisée dans l’Humanité.

Le tribunal de l’Histoire a donc un sens destructif mais aussi créatif. C’est une destruction créative
synonyme d’un progrès irréductible dans l’histoire de l’Humanité. Un esprit plus pur sort des
cendres.

Il y aussi une légitimation du fait par le droit, à partir d’un processus de l’Histoire qui est compris
comme auto-réalisation de la liberté. Une des critiques qu’on a pu aussi adresser à cette orientation.

Cette formule est reprise par Homeyer comme suit « ce qui est rationnel devient effectif » : cette
identification de l’effectif au rationnel devient une dynamique, qui est celle de l’Histoire. Ce qui est
rationnel devient de plus en plus effectif, et l’effectif devient, donc, de plus en plus rationnel.

L’enfant c’est le temps de l’harmonie naturelle, c’est le temps de la paix, la paix du sujet avec lui-
même et avec le monde. C’est l’unité immédiate, donnée, avec le monde, et le sujet en général.
L’enfance, elle-même, pour Hegel, se découpe en 4 phases : l’enfant non-né, le fœtus : c’est une
plante. L’enfant naît, c’est le saut prodigieux de la végétation à l’animalité.
Puis viens l’adolescence, où on passe du jeu au sérieux d’apprentissage. Le sens s’éveille, pour
chacun des enfants, qu’ils ne sont pas ce qu’ils doivent être. Il y a chez tout enfant une aspiration à
être éduqué.
Le jeune homme se saisit de lui-même dans son opposition au monde à l’effectivité qu’il juge
justement n’être pas conforme à l’idéal, et il s’éprouve lui-même comme ayant à la fois la nécessité,
la vocation, et les moyens de transformer le monde. C’est le moment de l’exaltation, de la rébellion,
où le subjectif ne s’affirme que contre l’ordre effectif des choses. Un subjectif qui est en mal
justement, il se sent rejeté par le monde, aussi bien dans l’idéal que dans sa personnalité.
Il fallait que le jeune homme pose sa subjectivité contre l’objectivité du monde d’abord pour qu’on
puisse les réconcilier.

Le grand humain, à la différence de l’individu, il sait qu’il a une mission, et il tente de la remplir. Le
grand humain saisit sa subjectivité en travaillant le réel. Le jeune homme ne saisit sa subjectivité
que dans l’opposition. L’adolescent ne place la raison qu’en dehors de l’Histoire, tandis que le
grand humain ne la saisit que dans l’Histoire. Il faut sortir de l’Histoire, il faut rentrer dans un
rapport problématique. Il faut se réconcilier avec l’effectif pour travailler l’effectif. Il faut
reconnaître, d’une certaine façon, que nous sommes chez nous dans le monde.
Il faut lutter pour arracher quelque chose au monde cassant et dur.

Séance 8 :

L’affirmation que la science du droit est une partie de la philosophie marque aussi une forme
de relativisation, au sens où elle n’est qu’une partie, et il faut bien comprendre le sens, ici, de
« partie ». Il n’y a évidemment pas ici simple juxtaposition de partie à d’autre partie, où elle serait
chacun reliée entre elle par un rapport extérieur et second. Chaque partie doit être, au contraire,
comprise, comme un moment d’un processus, et qui n’as de sens que rapporté au second. Et chaque
moment doit être dans un rapport de distinction, mais aussi de dépassement, qui a valeur de
prolongement et qui n’invalide pas ce qui s’est passé. La philosophie du droit est donc de cela, cela
veut dire deux choses :
- Elle ne trouve pas en elle-même son point de départ
- Son point de départ est un moment du système
Ici, le point de départ sera la notion de Wil, à comprendre comme l’idée de liberté. Et la philosophie
du droit va tenter de comprendre cette actualisation des moments de l’idée de liberté.
Mais en même temps, dire qu’il s’agit aussi d’un moment dit aussi qu’il est un moment à être
dépassé. Ou autrement dit, la philosophie du droit n’est pas le dernier mot de la philosophie
hégélienne, elle est un moment intermédiaire dans la philosophie de l’Esprit, comme étape
intermédiaire entre esprit subjectif et esprit absolu, elle est esprit objectif.

L’Idée est aussi dans la nature, la nature obéit à des lois, des principes rationnels, et c’est ce
que la science de la nature va s’efforcer de faire. Mais la nature, c’est bien l’Idée en tant qu’elle
s’aliène dans son autre. Mais, troisième moment, qu’il s’agit de saisir dans l’Encyclopédie, c’est la
philosophie de l’Esprit, qui justement depuis cet être autre, va se faire retour à soi, se saisir dans un
moment réflexif pour soi-même. Mais bien sûr que cette philosophie de l’Esprit ne peut advenir
qu’à partir de la philosophie de la nature. C’est-à-dire pour se faire jour à soi, l’Idée doit d’abord
s’aliéner à la nature, et ensuite depuis la Nature faire un retour à soi.

On retrouve les trois moments de l’identité, de la différence, et de l’identité de l’identité et de la

différence.
Appliqué ici aux grandes parties, on le voit bien : la science de logique, c’est le moment de
l’identité à soi, pour soi ; la science de la nature c’est bien la différence, ce moment où l’Esprit
s’oppose à lui-même, se trouve dans l’Autre, et la philosophie de l’Esprit c’est cette troisième figure
où on dépasse l’autre, sans l’abolir, et qu’on retourne à soi depuis son autre.
Ce troisième moment renvoie dos-à-dos dans leur unilatéralité qu’elle dépasse, mais qu’elle
conserve aussi en elle, comme des moments nécessaires de la vérité.
Les deux choses ne sont pas distinguées.

Le cercle des cercles est une figure bien appréciée d’Hegel. L’Idée apparaît à la fois dans
chaque élément singulier et dans la totalité. L’Encyclopédie, elle a un ordre, mais cet ordre n’est
qu’une collection rhapsodique, qui n’est pas animée par la nécessité du concept.
L’ordre, pour Hegel, c’est une nécessité extérieure,

La philosophie de l’Esprit se décompose elle-même en trois moments fondamentaux : esprit

subjectif, esprit objectif, esprit Absolu.
Esprit subjectif, oui, car l’Esprit est d’abord subjectivité, il est d’abord à comprendre à partir du
concept d’âme. Et ce concept d’âme vient de l’intériorisation progressive de l’extériorité de la
nature.

Il faut dépasser cette représentation de l’Esprit comme un sac de facultés, et retrouver cette
continuité qui n’abolit pas les différences absolument.
On trouve cela p. 152

Il va s’agir de produire dans l’extériorité des institutions, mais qui sont des produits de l’Esprit lui-
même.
On voit bien qu’il se passe ici à l’intérieur de la philosophie de l’Esprit un mouvement analogue.
Produit, modelé par la liberté, pour que la liberté advienne, telle qu’elle doit être. Cette seconde
nature, qui est l’objectivation de la liberté, c’est le droit, et c’est ce que résume le §4 de
l’introduction « le système de droit est le règne de la liberté effectué, le monde de l’Esprit produit à
partir de l’Esprit lui-même en tant que seconde nature ».
L’Esprit objectif, donc, c’est l’Esprit fait monde, l’Esprit qui se fait monde, en s’objectivant dans
des institutions juridiques, sociales et politiques.
Il est donc bien l’Idée absolue, mais seulement en soi, sur le terrain de la finité de l’apparaître
extérieur.
C’est ce retour à soi depuis l’extériorisation qui sera l’Esprit absolu, qui sera le dépassement de
l’Esprit objectif, dans les différentes figures de l’Esprit absolu que sont la religion, l’art, la
philosophie.
Il faut toujours ce souvenir de cette phrase cruciale de la préface de la phénoménologie de l’Esprit  :
« L’Esprit n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans le déchirement absolu ».
Déchirement qui marque la nécessité du dépassement, l’Esprit doit se réaliser, s’auto-réaliser, mais
cette auto-réalisation marque le passage à un moment concret.

L’Esprit n’est pas dans un de ses moments seulement, mais l’unité de l’Esprit n’est pas non plus
l’identité d’une substance toujours identique à soi. Il est dans ce processus immanent par lequel
l’Esprit produit lui-même ses propres différences pour se saisir lui-même dans chacune d’elles. On
doit sortir de l’identité, mais on sort de l’identité par la différence. (En fait il faut lier ça avec le
monde : il n’est pas quelque chose qui serait contre moi, mais quelque chose qui est et moi, et
pas moi).
Il s’agit de surmonter l’Idée dans son élément d’aliénation à la nature.

Qu’un être-là en général soit le sujet du droit, voilà le truc. Le droit est l’objectivation de la
liberté, il est donc sacré, car il est l’être-là de la liberté consciente pour-soi. (Ca veut dire que la
liberté se réalise pas contre le droit, mais par le droit).

Le vouloir n’est d’abord que pure négativité. Affirmation de soi comme

Séance 9 :

On avait commencé sur les figures de la volonté (qui est la liberté aussi hein auklmus izi
izi), qui prenait son point de départ de l’aboutissement de l’esprit subjectif sur la volonté.

Le texte exposait trois moments singuliers de la liberté : le moment universel, le moment particulier,
le moment singulier

Cette liberté négative, cette liberté du vide, elle se déploie comme furie de la destruction, en
refusant tout ordre, en refusant tout détermination. Elle se déploie pour pouvoir passer au troisième
moment, en surmontant le moment comme négativité, le second comme détermination, pour les
renvoyer dos-à-dos dans ce qu’elles ont de commun : une auto-détermination qui s’auto-détermine.
Le moment de l’auto-détermination, c’est cette particularité réfléchie en tant que soi, l’auto-
détermination du moi.

Le vouloir n’est aucun des moments ici isolés, il n’est ni la volonté naturelle immédiate et définie,
ni le libre-arbitre comme choix réfléchi, elle est ce mouvement même d’objectivation du vouloir, et
le vouloir n’est pas une faculté mais un processus, inséparable de celui de la pensée, processus qui
va conduire l’esprit objectif à se faire objectif.
Si on se reporte à la remarque du §7, tout vouloir a à la fois capacité de faire abstraction de tout ce
qui est déterminé et de se déterminé, mais tous ces moments sont des abstractions, tout mouvement
a à se faire jour dans le concret.
Et on voit les deux premiers moments, celui de l’universalité, et le deuxième moment de la
particularité, mais c’est des mouvements non-vrais, unilatéraux. Le troisième moment, celui de la
pure raison, ce troisième moment qui est celui de l’infinité en tant que négativité qui est en relation
avec soi. Et c’est bien là, pourtant, dans ce 3ème moment que la volonté s’affirme comme tel. Et il
faut se reporter au dernier point de la remarque du §7.
La volonté n’est pas un substrat, une existence, mais une activité, comme la capacité de se détacher
de toute détermination, et en même temps de revenir à soi. Le moi se détermine, mais comme
relation à soi il est impossible de se détacher de ses déterminations. Elle est une simple possibilité à
laquelle il est lié.
Et c’est pourquoi le vouloir est bien cette auto-position de soi, il se comprend bien comme la
volonté libre qui veut la volonté, et qui la veut dans chaque détermination qu’il se donne.
Oui, je suis une volonté universelle qui nie toute détermination, et en même temps je suis une
volonté qui se détermine à quelque chose, je veux quelque chose.
Compatibilisme ? Oui & non, faire gaffe car entendement séparateur
Ce que veut la liberté, c’est d’abord la libre volonté, mais la détermination, de telle sorte qu’elle
revienne toujours à elle, et que cette détermination ne pèse pas comme un destin, mais elle est au
contraire infinie relation à soi où le particulier et l’universel se retrouve à soi.

Et donc, concrètement, comment se réalise la volonté libre ? Et bien, justement, elle ne peut
se réaliser qu’en s’institutionnalisant (dans les figures du droit, de la moralité et de la sieklichteit).

Comment la liberté devient réelle, s’effectue ? = question de l’ouvrage. Elle s’effectue en se

faisant monde, en s’instituant. Et la liberté humaine ne sera qu’abstraction tant que ces institutions
ne seront pas crées, tant que ce monde de la liberté ne sera pas réalisé. Et c’est ça la nécessité que
met à l’oeuvre les principes de la philosophie du droit, et l’exposé de l’esprit objectif.

Et donc on va en passer par ces trois figures, et on va commencer par le commencement, le

droit abstrait :
I – Droit abstrait

C’est d’abord l’objectivation de la volonté, mais cela implique qu’elle n’aura pas le dernier
mot, et si le droit abstrait, s’il est nécessaire, ne sera pas suffisant pour réaliser la liberté. Et dans sa
qualification du droit abstrait signifie aussi qu’il ne sera pas le dernier mot du droit, mais aussi
qu’il est indépassable. Le moment de la moralité et de la sieklichtet ne laisserons pas derrière le
droit abstrait.
Et donc quand on dit ici droit abstrait, cela montre bien que le droit qu’on trouve ici c’est pas le
même qu’on trouve dans le titre du livre. Le droit qu’on trouve dans le titre du livre, c’est
l’ensemble du droit et des moments. C’est le droit au sens strict juridique du terme. Donc un
moment abstrait et formel, mais le fait que ce soit un moment ça le rend nécessaire.
Donc, appelé à être dépassé, mais nécessaire.
Composé de trois moments : I – La propriété
II – Le contrat
III – Le déni du droit

I – La propriété
Essentiellement, ce droit il est abstrait. Cela ne veut pas dire que les relations inter-
personnelles sont absentes chez Hegel, elles sont bien sûr présentes, mais fondamentalement, à ce
niveau, ces relations inter-personnelles, ce seront toujours des relations médiatisées par des choses,
droit public ?
et elles seront analysées toujours par ces relations fondamentales, de sujet à chose. Car le sujet, dans
le droit abstrait, il est pensé comme personne. On verra qu’à chacun des moments du droit, le sujet
va être déterminé comme quelque chose. Ici, ce qui va être conquis, c’est le fait d’être une
personne, personnalité juridique à qui on reconnaît des droits.
Comme le dit le § 35. C’est ce savoir là, ce savoir de soi comme l’infini de l’universel et du libre,
c’est de là dont nous partons. Voir aussi remarque du § 35.
La caractérisation du droit est donc soi une personne, et respecte les autres en tant que personne.
Mais, dans le droit abstrait, il n’y as pas de distinctions entre le droit des choses et le droit des
personnes. Le droit personnel est essentiellement droit des choses. Et c’est ce qui caractérise,
justement, le droit romain, auquel s’identifie ce premier moment du droit abstrait. Et pour Hegel, ce
droit des choses, est le droit des personnalités comme telles. Chose, ici, est entendu au sens
universel, comme ce qui est, de façon générale, extérieure à la liberté. Donc ici le droit va être pensé
comme extériorité à la liberté. Mais dans ce concept de choses, on trouve aussi mon corps et ma vie,
en tant que justement ils sont aussi extérieurs à la liberté. On est aussi propriétaire de soi.

La volonté, ici, au niveau du droit, s’objective en se voulant elle-même dans les choses. Elle
se veut elle-même dans les choses, c’est pourquoi elle se conçoit d’abord dans ce mouvement
d’appropriation des choses. Et cette liberté s’affirme d’abord comme un pouvoir illimité
d’appropriation. Voir le paragraphe 52a.
Donc, on le voit, ce droit fondamental, c’est le droit de la personnalité qui a un pouvoir universel
d’exercer ce droit dont tous les autres dérivent, qui est le droit de s’approprier les choses
matérielles. Et, la relation juridique primaire, c’est la relation entre personnes et choses, dont
découle toute la construction du droit à ce niveau-là de l’analyse. Cette relation primaire, la
propriété, et ce par quoi d’abord ma volonté et ma personnalité deviennent objectives, et par-là
s’affirment comme miennes. Ce qui fait que toute la sphère du droit abstrait peut être considéré
comme traitant de ce que l’on appelle, dans le jargon technique, le droit réel (la res). Le §42
exprime bien cette relation, lorsqu’il dit « afin d’être en tant qu’idée [effectuer son effectuation], il
faut que la personne se donne une sphère externe de sa liberté ».

Justement, parce que la volonté n’est encore qu’abstraite, elle a besoin de s’objectiver dans
une sphère extérieure à la volonté. Et ce §42 précise encore la chose, d’où, §44, le fait que « la
personne a le droit de déposer sa volonté en toute chose ».

Et donc c’est ça le droit fondamental, ce droit premier qui nous donne des droits, ce droit
d’avoir des droits, qui nous donne une appropriation illimitée.
Et ce §44 thématise l’articulation entre possession et liberté.
Quelle figure peut avoir la propriété ? On s’en doute bien, et le §46 va l’affirmer avec force, c’est le
caractère fondamentalement privé et individuel de la privé, qui découle, pour Hegel, de sa définition
comme objectivation de la personne. Puisque la propriété se comprend d’abord comme
objectivation de la personne, elle ne peut être qu’une propriété individuelle, privée.
On peut, bien sûr, envisager la possibilité d’une propriété comme une propriété
communautaire, mais cette propriété communautaire renvoie en dernière instance à l’acte d’une
liberté individuelle, et du fait que cette propriété est toujours dissoluble, provisoire, et qu’elle est
finalement le fait d’une liberté provisoire.
Dans ???, Hegel critiquera l’État platonicien, qui justement dénie ce droit de la personne en
récusant la propriété privée. Et voir p. 95.

Appartiennent au domaine de la res, mon corps et ma vie, et aussi les produits de mon esprit.
Et c’est intéressant cette idée d’une propriété de soi, que Kant récuse par ailleurs explicitement.
Ici, donc, cet aspect de la liberté personnelle, dans le rapport à soi, et dans le rapport à son propre
corps, est traité comme un cas particulier de l’investissement par la personne de l’objectivité. Et
c’est ce qui fait que là aussi, il y a dans le rapport à soi à son propre corps, la nécessité d’une
possession active. Voyons le §47. La remarque du §47 éclaire un peu.
L’animal ne peut se suicider ou se mutiler, mais l’humain le peut. L’animal n’est pas dans un
rapport de propriété à soi, mais justement moi je le peux.
Et, dans le §48, la nécessité d’une appropriation, d’une prise de possession du corps le
montre bien. Et là aussi, on peut mettre en opposition la conduite instinctive de l’animal qui
d’emblée se saisit de ses possibilités.
Est-ce à dire que l’esprit est déjà présent chez l’enfant ?
Voyons le §47 aussi. On voit donc que Hegel a recours à cette notion de propriété pour
caractériser le rapport à soi, ce qui est évidemment problématique, mais intéressant.

Le §52 montre que la chose résiste à mon appropriation, c’est le propre de la matière de
résister à l’appropriation, et l’appropriation, donc, n’est jamais parfaite. Et c’est aussi le cas pour le
corps organique.
Et de là Hegel fait découler l’absurdité de l’esclavage, car cela implique que si on est propriétaire de
soi-même, alors on ne peut pas être propriété des autres. Mais donc, la relation de propriété
s’applique toujours. Voyons la remarque du §57. Il y a donc une condamnation radicale et sans
exception de l’esclavage pour Hegel. On retrouve cela dans l’additif au § 393 de l’Encyclopédie, où
Hegel entend montrer que la diversité raciale ne peut pas fonder un rapport d’esclavage. « Eu égard
à la diversité raciale des humains, il faut avant tout faire remarquer que la question de savoir si
l’espèce humaine est formé d’un unique couple ou de plusieurs couples ne nous intéressent pas du
tout en philosophie. […] Mais, de la provenance, on ne peut faire dériver aucun argument quand à
la propriété ».
Si on s’attache plus précisément au mouvement de §57, Hegel dessine deuxconceptions qu’il
va renvoyer dos-à-dos : il prétend d’abord rejeter toute institutionnalisation de l’esclavage, parce
qu’on ne peut réduire l’humain à un simple être de nature. Mais, dans un deuxième temps, étrangeté
du texte, Hegel développe une autre perspective, qui montre que le point de vue qui prétend rejeter
l’esclavage au nom de la liberté naturelle de l’humain est un autre contre-sens, et de faire de la
liberté une propriété naturelle, on se trompe.
C’est une antinomie, et d’ailleurs pour Hegel d’ailleurs, toute antinomie construite ainsi relève
toujours de l’unilatéralité des moments abstraits, qui consiste à séparer deux moments qui
appartiennent à une idée, et qui doivent être dépassés conceptuellement, dans le mouvement de
réconciliation qui les spécifient. Mais, immédiatement, Hegel s’empresse de préciser que les deux
côtés ne sont pas à mettre sur le même plan. Le premier point de vue contient au moins le point de
départ de la vérité, même s’il doit être dépassé, alors que le second se tient entièrement dans la non-
vérité et le déni du droit.
L’Esprit libre est le fait de ne pas être en tant que simple concept ou en soi, mais d’abolir le
formalisme de soi-même, et de récuser cette idée de liberté par nature, et de poser la liberté comme
auto-détermination, avec l’idée d’une appropriation effective de soi. Autrement dit, la liberté
naturelle n’est pas un donné naturel, mais quelque chose que l’on se donne, que l’on conquiert, et
qui en passe par un processus d’appropriation de soi.
Et ici, on retrouve quelque chose que nous avons pu, peut-être, déjà voir ailleurs, dans le
texte le plus fameux de Hegel, qu’on trouve dans la Phénoménologie de l’esprit, dans un
mouvement extrêmement célèbre, qui nous fait passer de la conscience à la conscience de soi. C’est
la dialectique du maître et de l’esclave. Il s’agit, là aussi, de mettre en jeu l’esclavage d’une façon
centrale. Il n’y as pas de négation absolue de la liberté. Et cela montre aussi la nécessité d’une
objectivation de la liberté. Cette dialectique du maître et de l’esclave, c’est le moment où on passe
de la conscience à la conscience de soi, et d’une conscience seulement immédiate dans cette liberté
à un véritable savoir de cette liberté par son objectivation. Le texte p. 51 fait explicitement référence
à ça.
Le phénomène dans lequel a surgi la vie en communauté des humains, comme un commencement
de l’État. C’est la rencontre entre deux consciences, consciences qui sont seulement consciences
immédiates du monde, qui se savent libres, mais d’un savoir qui est purement subjectif, et qui du
coup cherchent la confirmation de soi, à dépasser cette pure subjectivité, dans une forme
d’objectivation, qu’on va chercher dans la reconnaissance par autrui de ce statut de conscience que
je sait être pour moi et que je veux voir confirmer par un autre. Je cherche dans le rapport à l’autre
la confirmation de ce que je sais être, à savoir une conscience et pas seulement une chose. La
rencontre entre deux personnes va donc se constituer comme une quête de la reconnaissance.
Donc une quête de la reconnaissance. La vérité de ce que je suis, je le cherche dans la lutte avec
l’autre. Je veux que l’autre me reconnaisse, mais l’autre aussi il veut que je le reconnaisse. Je veux
m’affirmer comme ma liberté par rapport à l’autre. Mais, du coup, cette lutte va devenir une lutte
pour la reconnaissance, qui est une lutte à mort, et une lutte qui en passe par l’exposition à la mort,
parce que c’est justement dans le risque de la mort que je vais prouver que je ne suis pas seulement
une chose, un corps, que je ne me définis pas par mon attachement biologique à la vie, à la survie,
mais que je suis capable, que je ne me réduis pas à ce donné, que je suis capable de le mettre en jeu,
de le risquer, que je me distingue de ce corps et de cette vie biologique, parce que je suis justement
prêt à les risquer. Ma vie est plus haute que cette vie biologique, et quel meilleur moyen ai-je de le
prouver que de montrer que je suis tout à fait capable de le risquer au non d’une vie plus haute.
Lutte à mort, chacun va s’exposer, et dans cette lutte, une asymétrie va se créer, parce que
l’un va céder, et que l’autre au contraire ne cédera pas. Et l’un va céder parce qu’il a peur. Oui, dans
la peur de la mort, une des consciences va céder, et du coup va, en s’identifiant à la vie biologique,
accepter de se placer en position d’infériorité par rapport à celui qui est allé jusqu’au bout, plus loin.
L’autre en acceptant d’aller jusqu’au bout à montré sa liberté. Et le destin de ces deux figures et que
l’un devient le maître, et l’autre devient l’esclave. Et le maître, en tant qu’il a affirmé sa liberté,
utilise l’esclave comme un instrument de cette liberté. Et en fait, les positions respectives du maître
et de l’esclave vont se renverser, et c’est dans l’histoire de la conscience, l’esclave qui porte l’avenir
de l’humanité, là où la figure du maître est une impasse. C’est du côté de l’esclave que,
dialectiquement, la conscience va poursuivre son chemin et s’affirmer d’avantage. Pourquoi ? Parce
que le maître s’est figé dans cette figure de la maîtrise. Il a prouvé ce qu’il voulait prouver, il a été
reconnu comme liberté comme il entendait. Mais dès lors, il ne cherche plus à affirmer ce qu’il est,
il s’identifie à lui-même, et sa position est donc celle d’un oisif, qui ne travaille plus, ni sur lui-
même, ni sur le monde. Le maître s’est figé, et le maître s’est rendu absolument dépendant de
l’esclave dans toutes les déterminations, puisque c’est désormais l’esclave qui médiatise toujours
les rapports du maître au monde, et par cette dépendance même il devient l’esclave de l’esclave. Le
mouvement, il est dans l’esclave, parce qu’il est l’esclave non pas du maître, mais dans sa lutte pour
la reconnaissance, il a rencontré son maître, la mort. Cela on le sait depuis les philosophies
hellénistiques, ou se libérer de la peur de la mort, c’est se libérer de la peur. Mais néanmoins, dans
cette peur de la mort, l’esclave a fait une expérience fondamentale, il s’est liquéfié, il a eu une
panique absolue ou toute solidité, déterminité s’est évanouie. Il a vécu, en un sens, dans la peur de
la mort, cette idéalité de l’absence de toute déterminité. Dans la peur de la mort, l’esclave a fait
l’expérience de la négativité qui est aussi la liberté, qui est au coeur de la liberté en tant que la
liberté refuse les déterminités qui pèsent sur lui comme un destin. Dans la panique absolue où il a
été, il s’est prouvé lui-même comme négativité et il en a fait l’expérience. Et puis, l’esclave
travaille, et le travail, si pour lui a bien la figure d’un destin puisqu’il travaille pour l’autre, le travail
pour autant le libère, dans la mesure où en travaillant, l’esclave prend possession de lui-même, de
ses propres capacités, de ses propres possibilités. Il actualise ses possibilités, et il se cultive ainsi
dans la confrontation avec le monde, ce monde que le maître fuit, dans l’isolement de sa maîtrise. Et
en se confrontant au monde, l’esclave apprends à se maîtriser, à se discipliner, à développer des
techniques du corps, de l’esprit, et ainsi il s’approprie lui-même, là où le maître reste aliéné à lui-
même, et il se réalise lui-même : travaillant, l’esclave travaille sur lui-même, et ainsi aussi se libère
de la pure et simple naturalité. Et en travaillant, l’esclave ne se contente pas de se libérer lui-même,
parce que travaillant pas que sur lui-même, mais aussi le monde. Il maîtrise le monde ainsi que lui,
il apprends à ruser la nécessité naturelle du monde, il modèle le monde, certes pour le maître, mais
c’est lui qui le modèle, et c’est lui qui imprime sa marque sur le monde. Le monde n’est plus
usine : maîtrise de l’ouvrier sur son outil
seulement l’autre parce qu’il m’est étranger pour l’esclave, mais il est aussi ce monde où je peux
voir la marque que je lui imprime, qui du coup porte en lui l’image de ma propre liberté. Ce monde
que je transforme, il porte justement la marque de l’objectivation de ma liberté, cette objectivation
que j’ai cherché dans la reconnaissance de l’autre, que j’ai perdu parce que j’ai cédé par la peur de
la mort. J’ai fait la table, et l’ayant faite, l’arbre d’où je suis parti, c’est plus l’arbre que j’ai
transformé, et dans lequel désormais je reconnaît, dans la table, l’image de ma liberté. Et donc, au
coeur même de la servitude, celui qui est en train de réaliser sa liberté, c’est l’esclave. C’est
pourquoi c’est l’esclave qui porte tout. Et on façonne le monde.
Est-ce qu’on peut dire que si le travail libère, il ne libère pas forcément ?
Tout acte est aliénant, parce qu’il est posé dans l’effectivité. Être responsable, c’est être responsable
non seulement des actes que j’avais voulu, mais aussi des conséquences que je n’avais pas voulu.
Celui qui s’enferme dans la pureté de son intention, et bien celui-là n’agit plus, et donc en tant que
conscience et liberté, il est nul, il est pure idéalité. Mais on le verra aussi, ce qu’est un individu, ce
qu’est une personne, c’est la série de ses actes. C’est pas quelque chose qui se tiendrait en deçà de
l’action, et dont l’acte ne serait seulement que l’expression. Et il s’agit non pas d’aller d’une
intériorité déjà donnée jusqu’aux actes, mais d’aller des actes à l’intériorité.
Si on n’est responsable que de ce qu’on a voulu, alors on est responsables de rien homicide
volontaire/homicide involontaire. Mais cela ne veut pas dire qu’on est responsable de tout, parce
qu’en étant responsable de tout, on est responsables de rien. L’exemple de François Calori qui rêve
d’égorger tout ses élèves.
La question, c’est de savoir ce que ça veut dire d’être un sujet moral.
On trouve cette ouverture dans la distinction entre faire et laisser faire. Parce que je ne suis pas
seulement responsable de mes actions, mais aussi de mes inactions
Tour d’ivoire impossible ?
Mais en même temps on peut pas trop ouvrir ça, parce qu’en même temps que je fait un truc, y’en a
une infinité que je ne fait pas.

Séance 10 :

Continuons, on s’était arrêté sur cette évocation rapide de la dialectique du maître et de

l’esclave.
Pour Hegel, la seule réfutation rationnellement fondée de l’esclavage est politique et non morale, et
c’est seulement le plein déploiement de la liberté effective qui permettra la critique de l’esclavage.
Et on voit aussi, par là, avec cette critique de l’esclavage comment la concentration ici développée
du droit abstrait permet une critique du droit romain. En effet, le droit romain établit une distinction
entre les personnes en fonction d’un statut, et qui fait que le droit à avoir des droits n’est pas
universel. Comme le dit Hegel p. 186-187. « Le droit romain n’est pas le droit de la personne en
tant que telle, mais comme le droit de la personne particulière ». Hegel refuse ainsi de soumettre
l’acquisition de la capacité juridique à la détention d’un statut particulier. De la même façon, Hegel
dénonce la détermination contraire à la morale et à l’éthique qui fait que dans le droit romain les
enfants étaient considérés comme les choses du père, et celui-ci était en possession juridique de ses
enfants.

Le droit à ces biens est imprescriptible. On ne peut pas s’aliéner absolument. Et donc le
consentement antérieur ne peut valoir comme légitimation de l’esclavage. Capacité juridique,
éthicité et religiosité, ce sont des biens imprescriptibles, donc le consentement antérieur ne peut
valoir esclavage. Car soit j’ai cédé à d’autres ce que je ne possédait pas encore, moi-même ; soit je
me possédais, mais en ce cas je ne me possédais que comme moi, et pas en tant qu’extérieur.
De mes talents particuliers, dit Hegel, corporel et spirituel, je ne peux aliéner qu’à autrui des limites
corporelles et limitées dans le temps.
Aliéner la totalité des expressions extérieures d’une force, se serait aliéner la force elle-même.
C’est précisément cela qui entraîne l’illégitimité du suicide. Ce n’est pas une condamnation morale
du suicide, ni une condamnation religieuse. C’est une condamnation juridique.

Il ne peut pas y avoir de liberté sans le droit.

On va passer au second moment, celui de la moralité, des § 105 à 151

II – La moralité

Le point de vue qui s’ouvre ici, c’est ce que Hegel désigne sous la Moralität, par distinction
d’entre la Sittlichkeit, à ce point centrale dans l’oeuvre qu’elle désigne la seconde et la troisième
partie de l’oeuvre. Cette opposition et cette distinction ne deviendront, en un sens, claires que quand
on sera au terme de notre parcours.
Hegel en souligne lui-même l’importance dans le paragraphe §33. Que retenir de ce passage ? La
nécessité de distinguer moralité et éthicité, même si souvent confondues, mais il faut l’introduire,
même si ça fait violence. Deuxièmement, cette distinction est d’emblée présentée comme une
machine de guerre anti-Kantienne, car la philosophie pratique Kantienne a manqué entièrement
cette distinction, nous dit Hegel. Certes, elle fait parfois un usage manqué de ces distinctions, mais
elle se tient plus nettement du côté du vocabulaire de la moralité. Et cette préférence terminologique
n’est pas anecdotique, car précisément jamais la philosophie kantienne ne parvient à s’élever au
point de vue de l’éthicité. Elle reste irrémédiablement prisonnière de la perspective de la moralité,
le second moment. Ce qui est décrit dans la perspective kantienne de la philosophie pratique se
borne seulement à la perspective de la moralité, au point non seulement de rendre floue la
perspective de la moralité, mais même de l’anéantir presque. Mais cette partie ne se limite pas
seulement à une critique de la philosophie kantienne, et que en même temps qu’elle va en
s’approfondissant manifester l’insuffisance de la philosophie kantienne, et la nécessité de passer à
l’éthicité, en même temps qu’elle fait cela, elle va aussi reconnaître la positivité et la grandeur de la
philosophie kantienne. Le point de vue ne sera pas seulement un point de vue négatif. On va voir
que la critique, d’abord, ne sera pas seulement la critique de Kant, mais va être au moins autant, et
voir plus, une critique d’un certain nombre de prolongements issus de la doctrine kantienne. Et
notamment de prolongements qui vont dans une forme, toujours plus grande, de subjectivisme
moral. Hegel n’as pas de mots assez durs contre ces prolongements posts-kantiens d’une
philosophie morale subjectiviste du monde. Non seulement Frietz, mais aussi contre un certain
nombre de figures dites romantiques, comme Schlegel, Novalis, ou encore toutes les pensées qui, en
réaction à la philosophie des Lumières, proclament les droits de la croyance, du sentiment, du coeur.
Sur ce point, il faut lire la très longue remarque, très longue au point où elle constitue le plus long
tete de l’ensemble de l’ouvrage, la remarque du § 140.

La critique n’est donc pas seulement la critique de Kant, mais il est crucial de noter que le
rapport à Kant n’est pas un rapport seulement critique. Certes Kant doit être dépassé, mais pour
autant il ne s’agira pas seulement de la réfuter. Puisque la philosophie hégélienne se veut elle aussi
une philosophie de l’autonomie, de l’auto-détermination, il va falloir la dépasser.
Dépasser le moment de la moralité, ce ne sera pas dépasser la compréhension de la volonté comme
auto-détermination, auto-volonté.
Voyez au § 135 la remarque.
D’où le maintien de la nécessité d’une fondation rationnelle de la volonté. Ce qui veut dire que le
dépassement de la philosophie kantienne, ce dépassement par l’éthicité Hégélienne, n’a aucunement
le sens d’un retour à une forme d’irrationalité. Cela n’a aucunement le sens d’un retour à une
morale du bonheur, à un eudémonisme, par-delà le prétendu rigorisme kantien. Au contraire, c’est
un des plus grands titres de gloire de Kant, que d’avoir abattu toutes ces moralités non-rigoureuses
qui régnaient avant lui. On retrouve ça sur l’exemplier.
Donc, d’une certaine manière, le lieu dans lequel Kant s’est approché le plus près d’une philosophie
spéculative, c’est bien la philosophie pratique, où la Raison n’est plus assignée à une simple tâche
de délimitation, mais où une activité positive lui est assignée. Hegel reprends donc de Kant cette
disqualification du principe du bonheur, du bien-être. Il est certes légitime, mais cette légitimité est
seulement relative, et elle ne peut fournir un véritable principe à la volonté. Voyons le § 133. Il faut
reconnaître la vérité première de ce moment kantien, j’agis parce que c’est le devoir. Et ce moment
de la moralité, pour Kant, est bien ce moment essentiel où la volonté parvient à s’élever à
l’autonomie, et ce point ne sera jamais abandonné. Les normes du droit abstrait s’imposait au sujet,
conçu comme personne dans le droit. Dans le moment de la moralité, il y a bien quelque chose
comme l’adhésion libre de la subjectivité aux normes, et une prise en compte, donc, de la liberté
subjective, par la modernité, qui ne peut désormais plus être annulée. Cette perspective-là, de la
liberté subjective, elle n’était pas encore reconnue comme telle, dans le droit Romain abstrait. Cela
n’était pas reconnu dans l’Antiquité en tant que tel, il faut seulement attendre le christianisme pour
que la liberté soit ainsi comprise subjectivement. Ou le droit de la particularité de la liberté du sujet
est la charnière de l’Antiquité et l’époque moderne. Dans son affinité, ce droit a été énoncé dans le
christianisme, et il a été fait principe universel d’une nouvelle forme de monde. Or c’est justement
cela qu’exprime la moralité et la conscience morale. C’est justement cela qu’exprime le § 137.
 Je ne peux pas recevoir cette détermination de ce qui est droit d’un autre que moi-même. Je
dois m’y reconnaître, je dois moi-même l’accepter. C’est à partir de soi, et au-dedans de soi que
cette reconnaissance s’effectue. Voyons la remarque du § 503 de l’encyclopédie. Ce qui est
essentiel, désormais, c’est que la norme n’est plus seulement extérieure. C’est moi qui dans les
formes de ma conscience qui décide de ce qui est bien et de ce qui est mal. C’est un moment
absolument essentiel. On va donc le voir, le défaut de ce deuxième moment, ce qui va amener la
nécessité d’un passage au 3ème moment, ce qui va amener le passage à la Sittlichkeit, son défaut ce
sera sa subjectivité. Cette subjectivation est absolument essentiel, au sens où justement on doit en
passer par cette subjectivation des normes, et une subjectivation qui sera absolument essentielle.
C’est pourquoi ce passage à l’éthicité ne sera pas seulement un retour en arrière, à des normes qu’on
as pas choisi. Et l’institutionnalisation de la liberté, dans les figures de la famille, de la société
civile, et surtout de l’État, cette institutionnalisation ne constituera pas une invalidation de
l’autonomie fondamentalement reconnue, dans ce deuxième moment de la moralité. Et c’est
pourquoi cette institutionnalisation ne pourra pas se poser comme une contrainte à l’égard des
individus. Désormais, les individus devront reconnaître la valeur infinie des individus, de la
particularité. Et, du coup, si ces institutions, en tant qu’institutions politiques devront évidemment
valoir comme contraintes, elle ne pourront pas non plus valoir comme négation absolue de la liberté
individuelle. C’est pour ça que l’institution du politique ne pourra être, en aucune manière, être vue
comme la restauration de la cité Antique, des institutions de la Romanité. Mais cette harmonie, son
point faible, c’était justement de ne pas reconnaître cette infinie valeur de l’individualité et de la
subjectivité.

Le § 138 montre que la conscience morale n’a aucune déterminité qui la nique. Il faut s’en remettre
à ce second moment de la moralité, ou à cette intériorité de la morale là où l’éthicité n’a pas prise, là
où dans la coutume ce qui vaut comme droit et comme bien ne peut satisfaire, alors le retour à
l’intériorité, à la subjectivité, s’impose. C’est la figure de l’esclave stoïcien, à qui peut on casser la
jambe, mais qu’on ne forcera pas à reconnaître que c’est un bien, ou alors Socrate. Lorsque le
monde est en décalage avec la conscience de soi libre et infinie, et bien il faut se replier sur la figure
de la moralité, alors il faut s’en remettre à soi. C’est ce qui fait aussi le sens positif des doctrines du
devoir-être. Mais néanmoins, il y a des moments où justement il ne s’agit pas d’accepter quoique ce
soit. Et la vérité des philosophies du devoir-être, c’est le fait qu’on ne peut pas renoncer à cette
conscience morale, à la volonté, au devoir moral.
Ce moment, justement, ne peut pas être absolutisé, il faut dépasser tout cela, parce que le moment
absolu doit être une réunion effective de l’être et du devoir-être. Tout cela ne sera que dépasse une
fois institutionnalisé dans la Sittlichkeit.

Ce que condamne donc Hegel, ce n’est pas la moralité en tant que tel, c’est l’absolutisation
de la moralité. C’est le passage de l’objectivité abstraite du droit à l’objectivité concrète du droit, et
cela en passe par le passage de la subjectivité. Il s’agit donc aussi de reconnaître le passage concret
et objectif de l’un à l’autre. Mais il y a une forme de chiasme ici, puisqu’ici l’Esprit subjectif est le
moment intermédiaire, alors que dans le processus même de l’Esprit, c’est un moment
d’objectivation qui est intermédiaire. Mais dans l’esprit objectif, dans son mouvement dialectique,
c’est le mouvement subjectif qui est intermédiaire. On a en passer par une objectivation, mais au
sein de cette objectivation, on doit en passer par un moment de subjectivation des normes.

Le principe de la moralité est donc bien celui de l’auto-détermination de l’esprit subjectif,

cela est évoqué au § 107. C’est donc bien ici la volonté subjective dans son autonomie. On se
souvient donc qu’à chaque type d’objectivation du droit correspond une figure de l’individu. Dans
le droit abstrait, c’était la notion de personne. Dans la moralité, c’était celle de sujet. Dans l’éthicité,
enfin, c’est celle de citoyen. La moralité a reçu du droit la notion de personne, et elle le transforme
en sujet. Voyons dans l’encyclopédie § 503. Mais avec cette notion de sujet, c’est aussi la notion
d’actions qui se retrouve au coeur de l’analyse. Et « ce qu’est le sujet, c’est la série de ses
actions ».
Le sujet n’est pas seulement dans une intention, ou dans une action, mais dans la série perpétuelle et
infiniment reprise de ses actions. Il faut bien cerner ce concept d’action, de Handlimg, qui s’oppose
à l’acte Tat.

Tout acte n’est pas une action, une action est forcément l’expression extérieure de la
moralité. Il n’y a d’actions, donc, que là où il y a la subjectivité d’un individu concret, et la
reconnaissance d’une norme universelle reconnue par lui comme fin suprême de son agir. Et le §113
déterminera l’action.
L’action, donc, est déterminée à partir de la subjectivité, à partir de la subjectivité se propose, de son
intention à propos d’un projet. L’action est le fait d’un sujet et de ce qui résulte de son propos
conscient. Voyons §117.
Donc on peut exposer la structure de ce second moment :
a) le propos et la responsabilité morale §115 à §118

b) L’intention et le bien-être §119 à §128

c) Le Bien et la conscience-morale § 129 à §140

La critique de Kant : La philosophie kantienne apparaît comme un formalisme vide. Hegel

entends dépasser ce formalisme Kantien, qu’il juge vide et abstrait, et qui montre que Kant ne
parvient pas à s’élever à une conception spéculative de la raison. Voyons le texte de la remarque
§135. Il s’y prends ici au principe d’universalisation le critère de la moralité. Un tel principe, dit
Hegel, est impuissant pour produire une détermination véritable. On ne peut pas déduire ce qu’il
faut faire de ce principe d’action, on peut, au mieux, tester des actions dans ce principe d’action,
mais leurs principes se trouvent ailleurs. Et, penser comme simple non-contradiction, il est un
principe tellement vide qu’il peut en arriver à justifier n’importe quelle action possible, y compris
les plus immorales. De la forme universelle de l’universabilité, je ne peux tirer aucune doctrine
concrète des devoirs. On se retrouve dans la forme même. Certes, il n’est pas universalisable de
voler la propriété d’autrui. Mais il faut que la propriété doive-t-être respecté. Il ne peut y avoir de
propriété qu’avec un principe stable et continu. On arrive donc à cette situation stable et intenable
où, avec le principe formel kantien, n’importe quel principe pourrait être respecté. D’une certaine
manière, la vérité du kantisme poussée à son extrême, c’est cette philosophie purement
subjectiviste, parce que Kant est impuissant à penser une raison qui puisse penser le particulier à
partir de l’universel. Il ne sort pas de ce formalisme, et du coup la moralité kantienne reste prise
dans le devoir-être, dans la position d’un idéal vide, et il n’as rien d’une éthique concrète. Le
kantisme est bien cette morale de l’entendement séparateur qui oppose de manière dualiste devoir-
être et effectivité. Qui oppose de manière dualiste universalité et particularité. Qui oppose de
manière dualiste raison d’un côté, et sensibilité de l’autre. Et qui ne parvient jamais à réconcilier les
uns avec les autres. Justement, au § 124, Hegel critique les fins.
La liberté ne peut pas être réalisée seulement comme liberté subjective, elle est fondamentalement
subjective, mais elle va devoir se donner cette seconde nature, ce droit dans la figure de la
Siettlichkeit, mais elle va devoir se formaliser au niveau de la moralité.
Séance 11 :

Nous retrouvons ici pour l’éthicité les caractérisations qui valaient général, pour l’esprit
objectif. On voit que cette définition là s’accomplit dans les premiers moments de l’Esprit, c’est
seulement dans ce troisième moment que véritablement l’Esprit objectif va se réaliser. En les
dépassant, certes, mais toujours au sens de l’Aufebung hégélienne.

Désormais, nous entrons véritablement dans la concrétude d’une effectuation véritable, et il

faut insister aussi, dans cette phrase, sur le rapport d’interaction entre l’universalité objective, ce
que Hegel va désigner comme la substance éthique, et la subjectivité singulière, celle de l’individu,
la conscience de soi des individus. La substance éthique est bien l’assise de la conscience de soi, et
en même temps, la conscience de soi, est le principe qui permet l’actualisation de la conscience
éthique. Celle-ci a dans son vouloir, son savoir, son effectivité. Elle se sait elle-même, elle se veut
elle-même, elle se fait même. Et la Siettlichkeit est cette institution est ce qui permet de dépasser à
la fois le formalisme objectif du droit abstrait et le formalisme subjectif de la moralité.
La Siettlichkeit est le moment de la réconciliation de l’objectivité et de la subjectivité pensés
ensemble dans la Siettlichkeit.
Et on voit que ce moment qui anime le droit est un mouvement inverse un peu que celui qui anime
la philosophie de l’esprit. Ici on a esprit subjectif, esprit objectif, et réconciliation. Mais en fait, on
le voit, c’est toujours ce même moment chez Hegel d’une re-compréhension entre subjectif et
objectif, et du dépassement d’une simple opposition.

Le tourment de la vacuité et de la négativité. C’est un danger que, depuis le poids extrême

de la subjectivité, les individus soient aspirés à une nostalgie de l’objectivité.

L’éthicité est le fait d’avoir pour contenu son propre, à savoir la liberté.

L’éthicité n’est pas seulement une partie parmi d’autres de l’Esprit Objectif, mais une partie
de sa réalisation, de sa vérité. Et seul ce moment réalisé une véritable objectivation de la liberté en
tant que telle, et de l’esprit.
En attente du politique (le subjectif) le droit n’as pas d’effectivité.
La subjectivité : le normatif ; l’objectif : le droit dur ?

C’est la liberté consciente de soi devenue nature, comme le dit le §431 de l’encyclopédie,
qui réalise la réconciliation de l’objectif et du subjectif, une identité vécue par les sujets, qui ne se
constitue en tant que tel que dans le rapport qu’ils entretiennent à cette totalité objective, qui n’as
d’effectivité que dans la conscience, le vouloir et les actions des individus auxquels ils s’opposent.
On voit donc que les deux moments précédents sont bien des moments abstraits. Et tout
comme le dit Kervégan p63-65. On voit que les deux premiers moments, qui sont des moments,
n’ont de réalité que parce qu’ils décomposent le troisième par un processus d’abstraction qui ne
retient que des aspects. Parce que seul ce troisième moment est le moment concret. Cela ne signifie
pas qu’il n’existent pas, mais ils sont abstraits de la vérité concrète, et demeurent à ce titre marqués
d’unilatéralité, et trouvent dans la Siettlichkeit leur vérité. C’est elle qui conditionne l’effectivité des
deux moments antérieurs.

Pour mieux cerner cette notion de Siettlichkeit, qui vient du mode Sitten (mœurs), on peut
voir cette opposition entre lois et coutumes. Donc, la coutume éthique n’est pas seulement la loi,
pas seulement cette puissance qui se fait valoir, mais il est intégré désormais à la volonté subjective,
et est formateur de la volonté subjective, comme son habitude, son caractère. Donc on voit que
toutes les manifestations de l’esprit objectif doivent manifester la volonté rationnelle et la volonté
singulière. Mais la volonté rationnelle peut-être seulement posée. C’est seulement lorsque ce
contenu est intégré de façon formatrice que nous sommes dans l’ordre de la coutume. On a là une
véritable subjectivation de l’universel qui ne s’impose plus seulement à la volonté singulière. Dans
la Siettlichkeit, l’universel est véritablement intégrés aux pratiques des individus. Dans la coutume,
le rapport de la loi aux individus n’est plus seulement extérieur, il était extérieur par rapport à la
morale, et par rapport à la loi juridique : ici, ce rapport est pleinement intériorisé. Cela passe par la
reconnaissance de la primauté de la norme universelle objective.

Mais il faut aussi revenir sur la caractérisation de l’éthicité comme monde. Il s’agit bien
d’un monde objectif et qui s’impose à nous, il est présent-là, il est présent avec une forme de
facticité. L’élément éthique a un contenu stable, et qui est nécessaire.
Les institutions dans lesquels nous vivons ont pour nous le sens de nécessités. Elles sont
pour nous, et elles s’imposent à nous, et se présentent bien aux individus comme une nature, même
si c’est une seconde nature : elles se présentent sous l’aspect de la nécessité. Et Hegel affirme de
façon très forte cette dépendance de l’individualité à l’égard des institutions.

Infiniment plus stable que l’Être de la nature. Elles ont pour nous une force, une nécessité,
encore plus stable que la nature.

La subjectivité est ainsi l’opérateur qui permet l’effectuation de l’universel objectif lui-
même, et la subjectivité est bien le terrain d’existence du concept de liberté. Ce qui veut dire que
l’individu ne peut pas, ne doit pas être nié, broyé, ou négligé par l’universalité objective, puisqu’elle
tient son existence-même de la subjectivité. Les institutions sociales, politiques, doivent reconnaître
l’infinie valeur de l’individu et de la particularité subjective. Il y a une nécessaire reconnaissance de
la particularité singulière. Ce qui veut dire que, en politique, bien sûr que nous aurons à nous
soumettre aux institutions, et qu’elles auront pour nous un poids, et qu’elles nous seront contraintes,
et que cette soumission ne saura jamais être pour l’individu une soumission passive.

Et nous avons évoqué la Siettlichkeit, son évolution, le fait que Hegel l’avait cherché dans la
Polis grecque. La Siettlichkeit est conçu comme un oubli de soi, une dédication entière de soi à la
politique. D’où une nécessité de le prise en compte de la disposition d’esprit, c’est-à-dire le rapport
entre les individus et l’universalité objective, à laquelle il se rapporte comme leur universalité
objective.
L’analyse ne peut pas être seulement une analyse des institutions objectives, elle est aussi
une analyse des dispositions d’esprit, qui font le lien.

L’humain ne peut avoir des droits que parce qu’il a des obligations, et il ne peut avoir des
obligations que parce qu’il a des droits. Il y a ainsi une réciprocité entre droit et obligations. Voyons
l’encyclopédie §486.

Le deuxième moment est le moment phénoménal de l’éthicité, il n’est que son paraître, son
phénomène. Et la société civile correspond au paraître, au moment de la séparation. C’est la société
civile, qui suit au premier moment, celui de la famille. Dans la famille, les individus n’étaient pas
individus. Dans la société civile, ils se prennent eux-mêmes pour fins : ils ont leur intérêt propre.
C’est le moment de l’intérêt, propre, privé. Le moment de la société civile, c’est le moment du moi
qui s’affirme et qui se cherche. L’activité de la dissociation est le travail propre, et le travail de
l’entendement.

La société civile appartient au monde moderne.

 Y’a ce premier principe qui est l’affirmation de la particularité, mais ce n’est pas le seul
principe. Et y’a un paragraphe qui montre que ce principe n’est pas le seul principe. Cela montre
que l’universalité est maintenue, même si d’une façon tout à fait particulière. On a dit tout à l’heure
que le moment de la société civile c’est le « système de l’atomistique ». Parce que désormais les
individus sont des atomes, séparés, extérieurs les uns aux autres. Et c’est bien l’atomistique qui
règne dans la société civile. Mais malgré tout, cette atomistique reste un système. Ce qui veut dire
que ces atomes, extérieurs les uns aux autres, restent dans une forme de connexion. Soit dit-en
passant, société civile c’est en allemand « société bourgeoise » en gros. Malgré tout, le rapport à
l’universalité, à la société, doit être maintenu d’une manière ou d’une autre. Une forme d’unité doit
donc apparaître, mais une unité qui demeure une unité extérieure aux éléments qui la composent.
Parce que c’est pas une unité voulue, intentionnée, par les différents agents, mais néanmoins, le
§182, c’est la personne particulière, oui, mais en tant qu’elle est essentiellement en relation avec
une autre particularité semblable, de sorte que une se fait valoir et se satisfait l’une grâce à l’autre,
et en tant que médiatisée. Voyons l’additif au §182. Ici il montre que dans le système de
l’atomistique où chacun cherche à se satisfaire lui-même, de manière purement égoïste, mais il ne
peut le faire sans les autres, il a besoin du produit, du travail des autres, pour satisfaire les fins
égoïstes qui sont les siennes. Ces besoins eux-mêmes se définissent en tant que besoins sociaux et
non pas naturels. Et ils vont satisfaire par un travail qui lui-même sera divisé, une division du travail
où les tâches seront complémentaires, mais où chacun aura besoin des autres. Et chacun se
satisfaisant lui-même satisfera aussi les autres. Non pas par altruisme, non, il est égoïste, non pas
par prise en compte de l’universel, non, il est replié sur sa particularité. Mais justement, c’est sans le
vouloir, sans le savoir, qui va satisfaire les besoins des autres. C’est du Adam Smith, c’est irrigué
par Adam Smith, c’est à 100 % abreuvé par cela, par la réception qu’il en a. Oui, nous retrouvons
ici, en un sens, ce que Adam Smith a décrit sous l’image métaphorique de la main invisible, où
justement, il y a une coordination des intérêts particuliers, des intérêts naturels, spontanés. Une
coordination qui n’est pas le fait ni de la conscience, ni du vouloir de chaque individu. C’est cela le
mécanisme du marché, et cela le système de l’atomistique. Chacun est un individu indépendant des
autres, mais chacun travaille sans le vouloir pour le tout. Et cela reste médiatisé par le rôle que joue
chacun des individus dans la reproduction sociale du travail.
On le verras, dans le deuxième moment, les citoyens en tant que l’État, le politique,
voudront l’universel, voudront l’absolu. Et c’est pourquoi la politique dépasse l’économique, le
social, et c’est pour ça que ce sera là le vraiment moment de l’éthicité. Mais pour que cette
universel advienne, il faudra que le déchirement advienne. Il faudra que la dureté économique sans
limites advienne pour arriver au troisième moment, celui de l’État. Donc, le paradoxe de la société
civile, c’est que l’effectuation de l’intérêt égoïste permet le maintien de tous.
Et dans la société civile, l’universel, la totalité, la collectivité, ne sont représentés que
comme des moyens au service des individus.
Mais sans le savoir, les individus maintiennent ce rapport, donc tout n’est pas perdu.

La société industrielle naissante que Hegel décrit dans ses pages est aussi ce moment d’une
détresse, d’une privation, qui n’ont pas de limites.
Il y a dans ce moment, et c’est pour ça que n’est pas qu’un moment négatif, il y a là un
moment qui est un moment de culture essentiel, d’élévation de la singularité formelle jusqu’à la
singularité essentielle, en particulier par le travail. Le moment de la société civile c’est à la fois le
moment du besoin et le moment du travail. Et par le travail, l’individu aussi se forme. Et la
remarque au § 187 est aussi importante.
 Dans la satisfaction de la particularité par le travail, l’universalité se fait valoir, parce que le
besoin est toujours en relation avec les besoins d’autrui et libre-arbitre d’autrui. L’individu est
conçu comme un être de besoin, et l’individu est toujours conçu comme un système de besoins.
Il va s’agir de voir aussi que dans le système des besoins, derrière la multitude infinie de la
particularité, se désigne aussi une forme d’intelligibilité. Ce besoin n’est pas seulement le besoin
animal, naturel. Le § 190 le dit, l’animal a un cercle restreint, de besoins et de modes de satisfaction
de ces besoins. L’humain, lui, reste soumis aux besoins, et ces besoins s’enracinent dans la
naturalité. L’animal est toujours enfermé dans un cercle restreint de techniques préformés.
L’humain, lui, multiplie à l’infini ces propres besoins grâce au désir, et multiplie les techniques. Et
l’humain démontre son efficacité par la différentiation et la multiplication des moyens & modes de
satisfaction. Et c’est cela le raffinement, la multiplication à l’infini, la particularisation des besoins.
Mais comme ils ne sont pas réels, ils sont déterminés socialement. Ce sont bien des besoins
particuliers dans lesquels l’individu ne vise qu’à lui-même, mais malgré tout, ils sont bien des
besoins sociaux, et nous les retrouvons, en un sens, dans tous les individus. Le besoin est spirituel
en tant que l’universel se rend prépondérant. L’aspect de la libération se fait en ce sens que la stricte
nécessité du besoin est déterminée.

La position du cynique, Diogène, est aussi une condition socialement déterminée, et c’est
justement celui qui veut se poser en marge de la société, et qui, ce faisant, se place toujours par
rapport à elle-même.