Lucru Individual

la

Teoria și Practica Democrației

Tema: Religia și Democrația

Autor: Vintilă Pavel, grupa 101

Profesor: Alexandru SOLCAN

doctor, conferențiar universitar
Decan Facultatea Relații Internaționale, Științe Politice și Administrative
Universitatea de Stat din Moldova

Chișinău, 2020
 Cuprins

Introducere

1.1. Biserica
1.2. Morala și Religia
1.3. Islamul și Democrația
1.4. Partidele și religia
1.5. Funcţiile religiei

2.Concluzie

Bibliografie
 Introducere

Religia și democrația sunt o temă des discutătă, fiind o controversă pentru publicul larg deoarece
democrația prevede o separare a puterilor în stat, iar statul trebuie să fie laic, astfel încât nici o
minoritate religioasă să nu fie discriminată. Democrația și religia sunt într-o poziție de coexitență,
iar unii savanți consideră democrația o dezvoltare a creștinismului umanist în lupta cu principii
europeni. Morala socială cu siguranță își are originile în religie, iar principiile democrației sunt
aceleași principii care se găsesc în religii, dar mai ales în religia creștină care a fost lagărul
dezvoltării democrației. Putem observa că democrațiile avansate au la bază și o morală socială mai
profundă, aceasta fiind compatibilă cu principiile și valorile democratice. Bazele democratice din
perioada modernistă sunt venite pe filieră religioasă, astfel putem constata strânsa legătură din
dintre religie și democrație. Democraţia este sistemul politic care nu acceptă „adevăruri” din afara
lui. Altminteri spus, nu există, în democraţii, soluţii „exterioare” la problemele
comunităţii/societăţii, adevăruri transcendente care îi pot configura structura sau îi pot ghidona
activitatea. Principial vorbind, nimeni - şi nimic - nu are nici drept de decizie nici drept de ingerinţă,
fie că vorbim despre „legi”, „texte” sau alte „mesaje” de provenienţă considerată sacră.   Societatea
democratică nu ascultă decât de vocile interioare. Societatea democratică este societatea care îşi dă
singură regulile.   Să nu facem confuzii. Există în democraţii oameni care acceptă şi îşi asumă
aceste adevăruri transcendente, trăiesc cu ele, le consideră instanţe ultime şi repere care îi instituie –
asta e adevărat. Oamenii religioşi, de orice confesiunea ar fi, au aceste adevăruri, din afara
societăţilor („din afara lumii”), neafectate de aceasta şi de funcţionarea lor. Oamenii religioşi cred
în Dumnezeu, indiferent cum îl numesc şi nimeni nu îi poate ori să o facă. Aşa cum, la rândul lor,
nici ei nu pot să îşi instituie legea proprie asupra întregii societăţii. Chestiune valabilă cu precădere
în societăţile creştine, în care distincţia între „Cezar” şi „Dumnezeu” se poate face cu folos. Acesta
este şi paradoxul şi dificultatea enormă a oricărei societăţi democratice. Este o construcţie care nu
acceptă adevăruri din afara ei, dar în care trăiesc numeroşi indivizi care acceptă, chiar se bazează,
total şi existenţial, tocmai pe aşa ceva.   În aceste societăţi democratice, indivizii trebuie să
convieţuiască, cei cu adeziuni transcendente şi cei care nu au asemenea opţiuni, ei şi organizaţiile
lor. Între „a crede” şi „a nu crede” este o prăpastie de netrecut, dar asta nu înseamnă că unii ar fi, în
sine, mai „democraţi” sau „mai puţin democraţi” decât alţii. Trăiesc împreună într-un stat laic ale
căror legi sunt valabile pentru toţi şi care sunt asumate de toţi. Iar acele legi, tocmai că sunt
democratice, trebuie să le ofere tuturor dreptul la existenţă.   Acesta este cadrul în care trebuie să fie
cercetată activitatea unei biserici într-o democraţie.  
 Biserica

  Într-o democraţie, Biserica este o instituţie a „societăţii civile”, dacă prin asta înţelegem o
asociaţie de oameni care, pe baza propriei voinţe, s-au constituit într-o „asociaţie” ne-politică
(biserica) pe care o frecventează (la limită, după cum s-a observat sagace, şi statutul este o instituţie
a societăţii civile). Că pentru ei această „asociaţie” nu e fortuită şi îl are în frunte pe Iisus Hristos,
capul şi întemeietorul Bisericii, este o altă discuţie. Valabilă pentru ei, credincioşii, şi acceptabilă –
chiar dacă nu crezută - pentru restul societăţii. Din punct de vedere democratic, cetăţenii au tot
dreptul din lume să funcţioneze inclusiv în asemenea „organizaţii”.   Ne manifestăm, deci, în
„spaţiul public” al democraţiei fiecare cu organizaţiile din care decide să facă parte şi pe care le-am
acreditat să ne ducă mesajul mai departe. Strategiile de acţiune ale diverselor organizaţii sunt
diferite, în funcţiile de obiectivele fiecăreia.   Biserica, în aspectul ei administrativ, este una dintre
aceste organizaţii. Ca să-i evaluăm prestaţia trebuie să îi avem în minte, şi ei, ţinta finală („scopurile
pentru care a fost constituită”, cum ar spune statutul unui ONG). Iar scopul pentru care a fost
„constituită” Biserica nu este „din această lume”. Este, în termenii cei mai lumeşti, să aducă sfânta
împărtăşanie credincioşilor. Atât şi nimic mai mult. Acesta este scopul ei ultim pe care şi-l asumă şi
pe care nu îl poate impune întregii societăţi (şi nici nu încearcă).   În rest, tot ceea ce există în jurul
unei asemenea instituţii – şcoli, spitale, caritate, apelul la identitatea naţională, drepturile omului,
prezenţa publică de un fel sau altul, toate sunt valabile şi valide doar dacă au legătură cu scopul
ultim. Şi doar aşa se justifică.   Biserica nu este nici o asociaţie de caritate, nici o asociaţie de
binefacere, nici o asociaţie pentru drepturile omului, nici o apărătoare a identităţii naţionale, nici o
instituţie care luptă pentru pace sau care protejează persoanele defavorizate. Este câte ceva şi din
asta, dar este în primul rând entitatea care pune la dispoziţia credinciosului şansa mântuirii sale.
Restul sunt note de subsol. Nu poţi, din afara ei, să impui Bisericii cum să acţioneze sau care trebuie
să îi fie obiectivele ultime. Aşa cum nici biserica nu poate face asta cu alte entităţi sau instituţii ale
„societăţii civile”.   A spune, deci, că o biserică, „nu a făcut nimic pentru democraţie” e o afirmaţie
neinteligibilă. Biserica nu a fost „înfiinţată” nici să facă ceva pentru democraţie nici împotriva ei.
Pur şi simplu, Biserica funcţionează într-o democraţie, ca şi alte religii sau alte asociaţii. A disocia
„democraţia” de biserică înseamnă a falsifica planurile.   Democraţia, spaţiu civic, în general nu este
apanajul strict al necredinţei sau al anticlericalismului pe care bisericile şi credincioşii lor le
violenteză permanent prin simpla lor prezenţă. Democraţia, este sistemul în interiorul căruia ne
mişcăm cu toţii, credincioşi, necredincioşi, atei, înţelepţi, instruiţi, neinstruiţi, politicieni şi anti-
politicieni, având grijă să respectăm legile statului laic („legea lui Iisus nu este legea statului”) şi pe
fiecare dintre noi. Dozajul religios diferă, evident, în funcţie de societăţi (nivelul de secularizare),
dar de aici până la a acredita ideea că doar societăţile seculare sunt democratice este un pas pe care
o minte raţională nu îl poate face, cazul Americii este cel mai izbitor, dar nu e singurul.   Jocul
democratic este reglat de instituţiile politice. Biserica nu este una dintre ele. Dar este o instituţie
care funcţionează în spaţiul public, îl infuzează, aşa cum poate şi, prin acest joc indirect
influenţează spaţiul politic. Exact aşa cum face orice ONG.    Faptul că Biserica este finanţată
parţial de către stat nu schimbă datele problemei. Există, la limită, şi ONG-uri sau fundaţii finanţate
de către stat ,,cele de „interes public” cu mar fi Masoneria. Dar nu despre asta e vorba. Statul
finanţează bisericile, deşi nu toţi cetăţenii le frecventează, aşa cum finanţează stadioanele de fotbal,
opera naţională, teatrul naţional etc., fără ca milioane dintre concetăţenii noştri să fi intrat vreodată
în ele. Este o decizie a statului, a politicului, să facă asta. Dacă, la un moment dat, vor fi alese
democratic partide care vor schimba situaţia, modul de finanţare inclusiv al bisericii se poate
modifica. Este, până la urmă, o decizie politică. Nici rea sau bună în sine, nici europeană sau ne-
europeană în sine. Nu există modele universale nici aici, doar modele pe care societăţile - în funcţie
de istoria lor şi de nivelul de secularizare - şi le aplică, consensual.   Încă o precizare. În sine, pentru
scopurile ultime ale Bisericii, forma politică a societăţii contează prea puţin. Asta, cel puţin de la
Fericitul Augustin încoace. Nu există „politici sau societăţi mântuitoare”, iar ideea că există
regimuri care să te proiecteze direct în Rai este nu doar o aberaţie teologică dar şi un lucru extrem
de periculos.   Scopul Bisericii este acelaşi indiferent de regim, şi nu există corelaţii între „forma
sistemului politic” şi „numărul de mântuiţi pe cap de locuitor”. Sau, dacă există, noi nu le putem
ştii. Nu există nici sociologi ai Raiului nici sociologi ai Iadului.     Poţi face , şi e chiar indicat
„critică teologică”, cum îi spunea un strălucitor universitar interbelic, bisericii şi a funcţionării ei
prezente. Că putem să reproşăm „organizaţiei” că unii dintre membrii ei au acţionat ruşinos în
pofida propriilor prescripţii, că reprezentanţii ei nu sunt toţi la înălţimea misiunii lor, că a fost poate
coruptă, ineficace în problematica socială etc. – s-a făcut şi se poate face asta. Există cazuistică
pentru aşa ceva.   Dar dacă faci asta cu biserica şi tragi concluzia că „nu a făcut nimic pentru
democraţie”, cu sugestia că e chiar contraindicată, atunci, onest, trebuie să treci prin aceeaşi grilă a
generalizării toate instituţiile societăţii civile sau cele care au ceva de-a face cu democraţia: partide
politice, ministere, premieri, miniştrii, presa, justiţia, societatea civilă etc.   Sunt nenumărate cazuri
când aceste instituţii, fundamentale pentru democraţie, acţionează în răspăr cu propriile norme de
conduită: au fost sau sunt corupte, incompetente, cu reprezentanţi care s-au descalificat nu o dată.
Ce facem cu ele? Le declarăm în afara democraţiei? Le suspendăm? Le anulăm?!, Cu siguranță sunt
alte metode de a rezolva problema în cauză, privind realist lucrurile așa cum sunt.
 Morala și Religia

În ciuda respingerii religiei ca fenomen comunitar, societatea contemporană a devenit extrem de

atentă și sensibilă la asumarea și protejarea moralei, tradusă în coduri etice drept produse ale minții
umane trecute prin experiența istoriei. Chiar dacă existența lui Dumnezeu nu poate fi rezumată la
necesitatea morală prin care cea mai de pe urmă și-ar legitima ca lege transcendentală, totuși
rațiunile lui Immanuel Kant, secondat de Sorley, Trueblood sau C.S. Lewis susțin interdependența
raportului dintre religie și morală. Într-o primă fază a exercițiului de diseminare a celor două
elemente, am fi tentați să ne aliniem gândirii psihanalitice târzii, prin care am fi justificați să
acceptăm autonomizarea moralei față de religie, văzută ca un produs al educației și instruirii
persoanei umane în relația sa cu transcendentul. Ontologic, binele este legat de Dumnezeu, răul este
separare de El. ,,În condițiile noastre este greu de spus dacă o conștiință morală și religioasă s-ar
putea dezvolta fără educație. Prezența conștiinței morale se manifestă deja la copil prin rușine, frică,
mulțumire, înainte ca un copil să fi fost învățat să gândească despre Dumnezeu. El cunoaște deja
opoziția dintre bine și rău. Deci elementul originar al cunoașterii conștiinței este moral și nu
religios”. Acest lucru ar putea rămâne universal valabil numai dacă nu se trece dincolo de
constatările antropologice și fără să examinăm atent antropologia legată ontologic de ideea de
divinitate. Faptul că omul din fire este o ființă morală este cât se poate de adevărat și argumentat din
punct de vedere biblic și patristic. Însă, ,,învățătura creștină explică această natură morală a omului,
această dispoziție firească a lui de a face binele, prin faptul că a fost creat de Dumnezeu astfel, încât
din fire să poată face nu numai deosebirea dintre bine și rău, dar totodată să știe că binele trebuie
făcut, iar răul trebuie evitat”.Dacă El există sau nu, de «credem în El» sau nu erau chestiuni
superflue. Fără ideea de Dumnezeu nu există sens, adevăr sau morală absolută, iar eticadevine doar
o chestiune de gust, o stare de spirit sau un capriciu. Dacă nu reușesc să includă ideea de
«Dumnezeu», politica și morala vor rămâne pragmatice și viclene, nu înțelepte. Iar, dacă nu există
absolut, atunci nu avem motive să nu urâm, și războiul nu este mai rău decât pacea. Religia este,
prin excelență, un sentiment interior că există Dumnezeu” . Flagelul secularismului nu a făcut
excepție nici în ceea ce privește sfera moralei. Înțeleasă și receptată ca o necesitate pentru orice tip
de societate, morala a început să fie privată de componenta ei religioasă și să se autoproclame
independentă, revendicându-și un trecut, un istoric prin care era autonomă față de religie. ,,Morala
secularizată de azi nu e decât rezultatul confuziei dintre bine și râu, ca și a asimilării legalității cu
moralitatea. În consecință, ceea ce este permis de lege devine, pentru cei mai mulți, bun.
Dinperspectivă creștină, însă, acest lucru nu este acceptabil, întrucât adevărul nu se decretează prin
majoritate”. Moralitatea și viața morală nu pot fi socotite doar simple elemente de disciplinare a
societății, ci, mai degrabă, forme prin care persona umană, în ansamblul ei, poate ajunge la
desăvârșire. Or, acest lucru nu poate fi legat numai de ochestiune de obișnuință a firii, ci trebuie să
aibă rațiuni mult mai adânci, fiind legată de ceea ce ne propune religia: anume desăvârșirea omului,
sfințirea umanului. ,,Fiindcă moralitatea se sprijină pe acceptarea ideii că binele este scopul
existenței lumii – fiindcă Dumnezeu din propria bunătate a creat-o , iar acceptarea presupune
credință, rezultă, așadar, că moralitatea are un caracter religios, fiindcă cel ce acceptă Binele cel mai
presus de simțire, ca scop al existenței lumii în pronia și cârmuirea dumnezeiască” . Societatea
contemporană a intrat într-un proces al secularizării prin care religia devine o chestiune privată, iar
morala doar un simplu ,,ansamblul al convingerilor, atitudinilor, deprinderilor reflectate și fixate în
principii, norme, reguli, determinate istoric și social, care reglementează comportarea și raporturile
indivizilor între ei, precum și dintre aceștia și colectivitate și a căror respectare se întemeiază pe
conștiință și pe opinia publică; etică” , devenind astfel un element privat de religie. Această idee
îndreptățește oarecum și excluderea religiei din trunchiul comun al programelor de învățământ și
înlocuirea ei cu o altă disciplină (etică, istoria religiilor, cultură civică etc.) care să trateze
chestiunea fără implicarea fenomenului religios, prin care s-ar ,,diminua” oarecum proprietatea
responsabilă a actelor morale. Temeiul unui asemenea demers este susținut în parte prin
revendicările de ordin științific ale umanismului secular care propune autonomizarea moralei,
începând încă din Antichitate, prin folosirea termenului de etică. ,,Este drept că, în timp, sub
denumirea de Etică se alcătuiesc discursurile filosofice referitoare la comportamentul ori purtarea
umană, încă din Antichitate, Aristotel scriind celebrul său tratat intitulat Etica nicomahică” . Însă,
Morala lui Aristotel este o moralã a înţelepciunii practice şi nicidecum a conştiinţei sau a
responsabilitãţii. Imperativul moralei aristotelice este punerea în aplicare efectivã a virtuţii. Numai
virtutea imprimã rectitudine abilitãţii şi o orienteazã pe aceasta spre acceptarea imperativului
raţional care este conditia principalã a acţiunii morale. Virtutea presupune efortul omului de a-şi
perfecţiona înzestrarea naturalã. Pentru un răspuns creștin teologic la provocarea umanismului
secular în mileniul al treilea, trebuie să stabilim de la început faptul că este nevoie de o
împrospătare a apologeticii secolului trecut, care semnala o dramă a umanismului ateu, spre
deosebire de situația din zilele noastre în care acel umanism a murit, reconfigurându-se sub o altă
formă care deschide un apetit surprinzător pentru omul, și mai ales pentru intelectualul
contemporan. Au fost în veacurile trecute teologi de înaltă ținută, dar și filosofi sau scriitori care au
criticat atitudinea umanistă și au demonstrat faptul că aceasta avea picioarele de paie. Revendicările
pretențioase ale umanismului în istoria lumii sunt doar tentații ale unor corespondențe de formă de
care o critică pertinentă trece la prima privire mai atentă asupra temei. Este de apreciat meritul
părintelui Henri de Lubac, care a publicat în anul 1944 celebra carte Drama umanismului ateu , o
lucrare care a reușit pe deplin să demonstreze faptul că Feuerbach, Nietzsche și Auguste Comte nu
au fost decât niște alcătuitori de filosofii perene, care au trecut odată cu primele schimbări majore
de ordin socio-politic. Fidelitatea față de învățătura lui Hristos și înțelegerea profundă a teologiei
creștine, așa cum este cazul lui Dostoievsky, au ajuns, mai mult ca sigur fără să-și propună autorul
acest lucru, să facă din personalitatea marelui scriitor, un ,,profet religios”, a cărui ,,filosofie” a
rămas valabilă şi în zilele noastre deoarece este altoită pe trunchiul Scripturii Sfinte şi al experienţei
Sfinţilor Părinţi. Reabilitarea fundamentului creștin al umanismului în general, este fructul unei
evoluții care se înrădăcinează în reacția teologiei rusești față de naturalismul naturalist al
Occidentului spre sfârșitul secolului trecut. De la Feodor Mihailovici Dostoievsky sau Alexis
Khomiacov la Vladimir Soloviov, Paul Evdokimov și Sergiu Bulgakov, toți acești gânditori au
oferit Europei o nouă viziune asupra lumii. Unul dintre aceștia, Nicolae Berliaev, a devenit
principalul propagator al criticii umaniste, fiind favorizat de lungul său exil și de legăturile familiale
cu Franța. Lecturile sale din Sfântul Grigorie de Nazianz și din Sfântul Grigorie de Nyssa, meditația
la dogma calcedoniană care reprezenta divinul și umanul „unite fără amestecare, fără schimbare,
nedespărțite” l-au făcut să descopere sursele spiritualității ortodoxe al cărui scop este
deificarea)omului. Această viziune este în centrul operei sale pe care a publicato în anul 1916:
Sensul actului creator: eseu de înțelegerea omului. Se prezintă revelația ca o întâlnire a celor doi
poli. Dacă proiectul lui Dumnezeu era să strângă la El toți oamenii, umanitatea suportă o convertire
care își transcende propria ontologie. Acest lucru se exprimă prin comuniunea Sfintelor Taine unite
în Trupul mistic al lui Hristos. Prin participarea la cercul lui Maritain, pe la începutul anilor
douăzeci ai secolului XX, Berliaev va influența gândirea franceză. Este vorba despre ceea ce va
purta numele de Noua Renaștere. În Apusul Europei creștinismul s-a transformat treptat în
umanism. Multă vrteme și cu perseverență, occidentalii l-au restrâns pe Dumnezeul-om, iar în cele
din urmă l-au micșorat într-un om, în omul infailibil al Romei și în nu mai puțin infailibilul om al
Berlinului. În acest fel s-a ivit, pe de o parte, umanismul creștin apusean maximalist care răpește
totul lui Hristos și, pe de altă parte, umanismul creștin apusean minimalist (protestantismul), care
așteaptă de la Hristos tot ce poate fi mai puțin și adesea nimic. În amândouă ca valoare supremă și
ca ultim criteriu, în locul Dumnezeului-om este plasat omul. ..S-a săvârșit în felul acesta trista
îndreptare a Dumnezeului-om, a operei Lui și a învățăturii Lui.
 Islamul și Democrația

Mitul democraţiei reprezintă o temă controversată, abordată tot mai des în ultimele decenii, de
conducători, oameni politici, lideri religioşi (ulama), activişti islamişti, precum şi de intelectualii
lumii islamice sau occidentale. Sunt islamismul şi democraţia compatibile? Pentru a răspunde la
întrebare, este necesară o observaţie de ordin general: tendinţa religioasă presupune simbioza dintre
textul revelaţiei divine şi interpretarea dată într-un anumit cadru socio-istoric. Toate tradiţiile
religioase relevă dinamism şi diversitate, trăsături ce implică prezenţa, în egală măsură, a
elementelor conservatoare, moderne sau progresive în toate religiile. Iudaismul şi Creştinismul,
respectiv Thora şi Noul Testament, au fost folosite, în trecut, pentru a legitima feudalismul sau
monarhia, iar, mai aproape de prezent, democraţia şi capitalismul, precum şi socialismul.
Democraţia însăşi are o serie de accepţiuni, în funcţie de lideri politici şi momente istorice, de la
Grecia Antică, la Europa Modernă, de la democraţia directă, la cea indirectă, de la legea majorităţii,
impusă tuturor, la votul majorităţii. Poate islamismul să urmeze o cale similară? În general, am
putea spune că da. De-a lungul istoriei, islamismul a relevat dinamism şi diversitate. S-a adaptat
astfel încât să susţină evoluţia Medinei de la oraş-stat, la sultanate şi imperii, a putut, de-a lungul
timpului, să înglobeze diverse şcoli de teologie, drept şi filosofie, precum şi scindarea în ramurile
Sunni şi Shi’ia; a fost folosit, drept argument, atât pentru susţinerea extremismului, cât şi pentru a
reînvia tradiţia, conservatorismul. Islamismul suportă şi astăzi o serie de interpretări de ordin
politic. E folosit în susţinerea democraţiei moderate sau a dictaturii, a republicanismului ori a
monarhiei. Ca şi alte mari religii, islamismul dispune de resursele ideologice capabile să ofere
justificare pentru un spectru larg de tipare politice. În ceea ce priveşte modelul democraţiei, multe
voci din lumea islamică pledează pentru diverse tipuri de participare politică. Astfel, seculariştii se
declară pentru separarea religiei de stat, negativiştii, atât islamiştii moderaţi, cât şi militanţii, susţin
că tipul de guvernare islamic nu poate fi adaptat la modelul democraţiei. Fostul rege Fahd al Arabiei
Saudite aprecia că “modelul democratic, atât de răspândit în întreaga lume, nu este potrivit pentru
această regiune. Sistemul electoral nu-şi găseşte locul în tradiţia şi cultura islamică, ce reclamă un
tip de guvernare bazat pe consultare şi direcţionare, pe forţa cu care liderul comunităţii gestionează
problemele, angajând răspunderea totală a conducătorului faţă de poporul său”. Extremiştii,
condamnând orice formă de democraţie – ca haram (interdicţie) – manifestă o atitudine idolatră faţă
de legea suveranităţii divine, însă, cu toate acestea, mizează pe obedienţa nemărginită a adepţilor.
Astfel, războaiele purtate de aceştia, departe de a fi sfinte, vizează impunerea dictaturii religioase, a
autocraţiei islamice. Aparent conservatori, aceştia pretind că suveranitatea populară vine în
contradicţie cu cea divină, alternativa pe care o admit fiind, de cele mai multe ori, similară unei
forme de monarhie de tip iluminist, care să le permită a se erija în monarh luminat, cu discernământ
şi putere de decizie. În opoziţie cu aceştia, islamiştii reformişti din secolele XIX-XXI, dintre care se
remarcă Khaled Abou EI Fadl, au pus accent pe reinterpretarea conceptelor şi instituţiilor specifice
islamismului în favoarea democraţiei: consultarea (shura) de către conducători a celor conduşi,
consensul (ijma) comunităţii, reintepretarea (ijtihad) şi principiile legale, precum bunăstarea
comunităţii (maslaha), prin dezvoltarea formulelor adaptabile la islamism, guvernarea parlamentară,
alegerile electorale şi reforma religioasă. Avocaţii democraţiei islamice susţin chiar că doctrina
unicităţii lui Allah (tawhid) sau monoteismul reclamă o formă de guvernare democratică, un sistem
democratic: “Niciun musulman nu pune la îndoială suveranitatea divină sau a legii islamice,
Shari’ah. Cu toate astea, majoritatea musulmanilor au manifestat reticenţă ori de câte ori un om de
rând a emis pretenţii la suveranitate, pe considerentul că ar implica subminarea principiului
autorităţii divine, care o exclude pe cea a omului, egal cu semenii săi în faţa lui Allah. Astfel,
obedienţa nelimitată faţă de stăpânirea unui singur om contravine Islamului.” Oricum, eforturile
reformiştilor pe linia liberalismului politic, a politicii electorale şi democratizării lumii musulmane
nu presupun acceptarea deplină a formelor de democraţie occidentală. Mulţi musulmani admit că
democraţia legitimă poate lua o multitudine de forme. Mohammad Khatami afirma, în iunie 2001,
înainte de alegerile prezidenţiale din Iran: “Tipologia regimurilor democratice nu urmează, în mod
necesar, un anume tipar. E posibil ca un regim democratic să conducă la un sistem liberal sau la un
sistem socialist. De asemenea, poate să existe un tip de guvernare democratică incluzând norme
religioase. Noi am acceptat această din urmă variantă.” În viziunea lui Khatami, democraţiile lumii
suferă de un vacuum spiritual, or Islamul oferă tiparul, soluţia pentru îmbinarea echilibrată a
democraţiei cu guvernarea spirituală şi religioasă. Aşa cum s-au produs schimbările în celelalte
religii, islamismul s-a confruntat cu o serie de mutaţii, acest proces evoluând pe măsură ce textelor
sacre, doctrinelor şi tradiţiilor le-au fost conferite noi dimensiuni. Modul de abordare al acestei
problematici are virtuţi proteice, date fiind chestiunile pe care le aduce în discuţie: raporturile dintre
suveranitatea divină şi cea umană; natura guvernării islamice; relaţia dintre conducător şi popor;
rolul justiţiei, drepturile şi libertăţile cetăţeneşti, pluralismul. În acest context, Shari’ah a reprezentat
un punct nevralgic, prin faptul că angajează o serie de raporturi antagonice, precum: suveranitatea
divină versus suveranitatea umană; legea divină versus cea profană. De altfel, Shari’ah a generat,
adesea, confuzie şi grave nedreptăţi în ţările musulmane, în probleme legate de statutul femeii,
raporturile cu cei de altă religie, dar şi în chestiuni ce-i privesc strict pe musulmani. Din păcate, una
dintre cele mai grave confuzii este aceea dintre Shari’ah şi legea islamică, corpul/sistemul de legi
elaborat de juriştii musulmani în trecut fiind adaptat permanent de-a lungul timpului. Khaled Abou
El Fadl este unul dintre primii teoreticieni moderni ai islamismului, dar şi unul dintre cei mai de
seamă apologeţi ai democraţiei de tip islamic, care sesizează această problemă, tratând-o pe larg în
lucrarea sa “Islamismul şi provocarea democraţiei”. El subliniază: “Shari’ah nu este, în cea mai
mare parte, dictată explicit de Allah, ci depinde, mai degrabă, de actul interpretativ al factorului
uman, care contribuie semnificativ la elaborarea ei perpetuă.” EI Fadl face o distincţie clară între
Shari’ah, cu revelaţia principiilor sale normative, valori şi principii legale/ juridice, şi fiqh,
interpretarea dată de om, al cărui proces de elaborare şi implementare este condiţionat de factorii
istorico-sociali şi politici. Această distincţie relevă dimensiunea relativă, imperfectă a legii islamice,
indusă de imixiunea factorului uman, dar şi caracterul său dinamic, care-i permite să răspundă la noi
provocări. În general, reformiştii s-au referit la dimensiunile legii islamice, uzând de antagonisme:
caracterul divin versus cel uman, focalizând pe distincţia dintre îndatoririle credinciosului faţă de
Allah (ibadat – veneraţia/ adoraţia, ritualul rugăciunii – rugăciunea de 5 ori pe zi, cel al postului din
luna Ramadan, pelerinajul la Mecca), de îndatoririle către ceilalţi oameni din comunitatea religioasă
musulmană (muamalat – raporturile şi tranzacţiile sociale). Distincţia dintre Shari’ah (legea divină)
şi fiqh (interpretarea dată de om şi, în consecinţă, aplicarea acesteia) este, însă, fundamentală, în
măsura în care evaluează gradul în care legea islamică – de la formele sale de guvernământ, noţiuni
de guvernare, până la drepturile individuale şi colective, tipul raporturilor la nivelul comunităţii –
este determinată de factorul istoric, cel al interpretării date de oameni, deschiderea faţă de
schimbare şi adaptare, posibilă prin compatibilizarea unor precepte ale islamismului cu valorile
democraţiei, pluralismului politic şi respectării drepturilor omului. O atare direcţie presupune
adaptarea la contextul actual, prin orientarea către o viziune mult mai dinamică, universalistă,
pluralistă, deschidere culturală şi, în final, transcenderea către un islamism tolerant, moderat, în
conformitate cu societatea contemporană, unde musulmanii sunt egali cu “necredincioşii”, deci
către modelul secularist, ce presupune desprinderea politicului de religie. La baza societăţii
musulmane ideale, reformiştii aşează dreptul de a alege şi dreptul tuturor musulmanilor, fie ei lideri
religioşi sau laici, de a reinterpreta continuu (ijtihad) învăţăturile Coranului şi tradiţia Profetului, în
spiritul evoluţiei perpetue a omenirii, axiologiei şi eticii acesteia. În pofida viabilităţii principiilor
afirmate, reformiştii musulmani s-au confruntat, pe de o parte, cu reacţia violentă a structurilor
represive din regimurile totalitare, fiind condamnaţi sau ameninţaţi cu închisoarea, iar, pe de alta, cu
cea – la fel de dură – a fundamentaliştilor islamici, preocupaţi să suprime vocile progresiste. Totuşi,
parte din ei nu a renunţat să-şi propage principiile de la o elită restrânsă, către instituţii şi popoare
islamice. Cum ar putea fi schimbată mentalitatea generaţiilor viitoare de lideri religioşi sau laici? O
astfel de schimbare presupune reconsiderarea sistemului instituţional, în special al celui educaţional,
prin reformarea seminariilor (madrasas), a universităţilor şi a şcolilor, cu menţiunea că reforma
trebuie să pornească de la educarea celor care propovăduiesc religia. O întrebare fundamentală,
pentru a defini corect raportul dintre islamism şi democraţie, este cea lansată de Eqbal Ahmad, în
1994: “Ce strategie ar trebui să adopte intelectualii arabi şi musulmani pentru democratizarea
societăţilor lor?”. Încercând să-i răspundă, Nader A. Hashemi a ajuns la concluzia că: „În primul
rând, trebuie făcute eforturi serioase pentru înţelegerea trecutului, a istoriei, şi asta cu compasiune şi
spirit critic, în egală măsură, însă, paradoxal, mulţi dintre intelectualii arabi şi musulmani ştiu mai
multe despre Occident, despre istoria modernă, despre Iluminism, decât despre propria lor istorie şi
cultură, ori o schimbare radicală este posibilă doar dacă modelul nou este congruent cu vechile
tipare. Numai o înţelegere deplină a trecutului poate asigura relaţionarea corectă, organică, cu
civilizaţia moştenită, căci evoluţia implică păstrarea identităţii. Numai dintr-o astfel de perspectivă
poate fi abordată schimbarea.”
 Partidele și religia
Elaborată sub influenţa doctrinei sociale a bisericii, doctrina democrat-creştină se caracterizează
prin ataşamentul faţă de structurile si valorile tradiţionale îmbinate cu idei religioase si este folosită
de partidele democrat-creştine,  care au ca orientare religioasă catolicismul, , protestantismul şi sau
ortodoxismul.În cadrul doctrinei democrat-creştine, se conturează doua orientări :
 -democraţia creştină în sens social (catolicismul social), care a devenit parte integrantă a învăţăturii
oficiale a bisericii şi care conferă democraţiei o semnificaţie exclusiv morală, si participării, un
caracter social;
 -democraţia creştină, în sens politic, care considera democraţia politică drept condiţie esenţială a
democraţiei sociale si care se va îndepărta treptat de orientarea oficială  a bisericii.
 Principiile fundamentale care  stau  la baza activităţii partidelor democrat-creştine sunt :
 autonomia acţiunii politice, apărarea constituţiei liberale, orientarea acţiunii statului, în special,
spre ridicarea condiţiilor de viaţa ale populaţiei.
Doctrinele si partidele democrat creştine îşi au sorgintea în perioada post-belică.
 Partidele democrat-creştine se afirmă ca partide de guvernământ sau ca redutabile forţe de opoziţie
în ţări europene precum Italia, Franţa, Germania, Belgia Austria etc., dar si în ţări latino-americane.
 Doctrinarii democrat-creştini au depus eforturi pentru a conferi sensuri moderne conceptelor
evanghelice de egalitate, solidaritate si fraternitate. Ei  au elaborat concepte noi  de socializare si  de
participare si au definit atributele esenţiale ale persoanei umane: conştiinţa, libertatea,
responsabilitatea, libera opţiune. Practica politică, si îndeosebi  cea guvernamentală, a obligat
partidele democrat-creştine să-şi reformuleze continuu opţiunile politice si ideologice, să ţină seama
de realităţile din propriile ţări, de structura electoratului ,   de necesităţile si aspiraţiile acestuia.
 Conceptului de democraţie i se conferă mai mult sensul de eliberare decât de libertate, democraţia
trebuind să-şi propună ca scop participarea efectivă a persoanei umane la exercitarea puterii.
 Statul, conform viziunii democrat-creştine, trebuie sa fie expresia cetăţenilor, să elimine sau să
estompeze contradicţiile, conflictele sociale, să asigure unirea şi colaborarea oamenilor pentru
realizarea binelui general.În ceea ce priveşte proprietatea privată, deşi se consideră că este singura
în măsură sa garanteze libertatea, demnitatea si independenţa persoanei şi că reprezintă fundamentul
nucleului familiei, se propun limite "juste" ale acesteia. Astfel , se condamnă profitul si concurenţa
realizate pe căi necinstite. Conceptul de economie socială de piaţă, elaborat de doctrinarii democrat-
creştini, îşi propune să coreleze principiul libertăţii de piaţă cu cel de egalitate socială.
Competitivitatea si justiţia socială, concurenţa şi solidaritatea, responsabilitatea individului si
asistenţa socială sunt considerate drept fundamentele acestui tip de economie.
 În prezent sunt  preocupări pentru  elaborarea unui proiect cu strategii adecvate actualelor condiţii,
care să ofere o nouă identitate   democraţiei creştine . În acest scop, Internaţionala democrat-
creştină a iniţiat mai multe reuniuni în estul si centrul Europei, după prăbuşirea comunismului.
 În ultimii ani  s-au constituit partide ce si-au reclamat apartenenţa la mişcarea democrat-creştină si
au fost primite în Internaţionala democrat-creştină sau în Uniunea europeana democrat-creştină.
 Aceste partide pledează pentru  un  viitor dezirabil,  o societate liberală si dreaptă, fondată pe
principii etic-umaniste şi democratice, care să reprezinte o alternativă credibila de organizare şi
conducere democratică a societăţii.În aceasta categorie se include si apariţia în România a doctrinei
creştin – democrate şi a PNŢCD în Republica Moldova, PPCD și actualul PUN. Valorile si
principiile pe care le exprimă, sunt cele ale ortodoxismului, având în vedere că majoritatea  
populaţiei României este de religie ortodoxă,considerată şi  religie naţională.
 Funcţiile religiei

Din punct de vedere funcţional, religia poate fi considerată o forţă pozitivă. Ea are funcţii sociale
relevante, existând în diferite forme în orice societate. Religia asigură coeziunea socială, prin
ansamblul de idei, valori şi norme necesar oamenilor pentru a-şi forma o identitate comună. Este
liantul unui grup oferind un ansamblu de valori comune. Un exemplu elocvent este religia iudaică
ce a permis evreilor, trăind separaţi în diferite regiuni şi culturi timp de secole, să-şi păstreze
identitatea prin idei şi practici religioase comune. 4 Întrebările în legătură cu existenţa umană,
scopul existenţei umane, îşi găsesc răspunsuri în religie, emoţional oferind un sens în viaţă. Este de
fapt şi singura „instituţie” socială care încearcă să rezolve aceste probleme. Religia poate avea
funcţia de control social pentru că, deseori normele societăţii au la bază idei religioase. Legile, cum
sunt cele ce interzic crima şi furtul, capătă pe lângă forţa legală şi o forţă morală- sursa fiind în
„Cele 10 porunci”- au legitimitate sacră. La fel, dreptul divin de exercitare a domniei la regi. În
islam, legea (sharia) îşi găseşte sursa în Coran. Religia oferă, totodată, sprijin afectiv şi psihologic,
alinare, de care omul are nevoie pentru a supravieţui într-o lume complexă şi nesigură. Acest sprijin
este util în perioadele de criză cum ar fi moartea unei persoane apropiate. Religia dă un scop morţii
şi oferă un ansamblu de practici rituale pentru doliu („priveghiul” la creştini, „şina” la evrei) care au
rolul de a ameliora suferinţa celor rămaşi în viaţă.
 Concluzie

Religia este un factor de mare considerație. Omenirea a avut de-a lungul timpului nevoie de
religie ca ghid de conduită socială, dar și ca răspuns la întrebările ce nu aveau unu logic. Indiferent
cât de avansate nu vor fi societățile pe viitor, credința într-o Divinitate nu v-a dispărea, drept
consecință religiile vor fi practicabile întodeauna. Religia Creștină în societățile creștine au nevoie
de o coeziune a bisericilor dispersare de-a lungul secolelor, pentru constituirea unui ecumenism
moral-creștin care să înfrunte secularismul și pierderea valorilor morale. Religia a fost întodeauna
un izvor de moalitate pe baza căruia s-a constituit și regimul democrat, folosindu-se de valorile și
principiile religiei întrucât acestea erau cerințele și nevoile societății pe care democrația ca regim a
tins să le cumprindă. Astfel o dată cu pierirea valorilor morale ca consecință a pierderii religiozității
și respingerii al acesteia de către societatea contemporanăar putea duce la o cădere a democrației, de
aceea putem deduce că religia creștină este un pilon pe care a fost construit regimul democratic,
care a dat egalitatea socială la fel cum Dumnezeu a dat-o pe cea spirituală încă de 2000 ani încace.
Partidele politice care au o doctrină creștin-democrată ar trebui să fie conștiente de marea
responsabilitate pe care o poartă doctrina lor, dar și rolul lor în politica democrată, și să sporească
activismul politic pentru a cimenta o conștiință creștină în politica democrațiilor. O mai mare
moralitate inspirată de religie în politică ar avea efecte benefice democrației și funcționării ei, dar
pentru aceasta este nevoie ca alegătorii să facă diferență dintre un bun creștin și sun speculant al
valorilor creștin-democratice.
 Bibliografie

 Adrian Paul Iliescu – Conservatorismul, Anglo-Saxon București 1994

 Oliver Nay – Istoria Ideilor Politice, Polirom 2008
 Biblia
 Fareed Zakaria-Viitorul libertății, Polirom 2003
 Revista Historia
 Edmund Burke – Reflecții asupra revoluției din Franța, Nemira 2000
 Pantelimon Varzari – Istoria Ideilor Politice, Chișinău 2017
 Valentin Beniuc și Victor Juc - Factorul Confesional în relațiile internaționale,
Chișinău 2008
 Camil Ungureanu - Religia in democratie. O dilema, Polirom 2011