Teorías sobre

Sociedad y Educación

1ª edición

Francesc J. Hernàndez
José Beltrán
Universidad de Valencia
Adriana Marrero
Universidad de La República (Uruguay)

Prólogo de Carlos A. Torres

Editorial Tirant, Valencia, 2003

(Fragmento)
CAPÍTULO 12. L A SOCIOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN, SEGÚN LA ESCUELA DE FRÁNCFORT

Resumen

La Escuela de Fráncfort parte de la distinción entre teoría tradicional y teoría crítica, con
la que recupera la tradición dialéctica, tanto en la elaboración de una teoría social como en la crítica
cultural. Adorno aplicó la distinción a la Sociología de la Música y al estudio de otros productos
culturales. El ascenso del nazismo determinó el exilio de los miembros de la Escuela de Fráncfort.
Horkheimer y Adorno expresaron la dialéctica de la Ilustración: los procesos de cosificación y la
exacerbación de la razón instrumental, que determinaron en última instancia la aparición de la
barbarie de Auschwitz. Adorno, además, sometió a crítica su relación con el positivismo subyacente
no sólo al logicismo o al cientismo, sino también a filosofías de la conciencia, como la
fenomenología, el existencialismo o la hermenéutica. Frente a ellas, la dialéctica no puede
clausurarse, sino permanecer abierta, como dialéctica negativa. La aparición de la barbarie plantea un
imperativo categórico a la educación: que Auschwitz no se repita, aunque en el conjunto de su obra se
pueden rastrear otros elementos para establecer una Sociología de la Educación negativa.

§ 12.1. LA SOCIOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN, SEGÚN ADORNO

A) ADORNO Y LA DIALÉCTICA DEL SIGLO XX

Este texto recoge algunas reflexión sobre la educación y la sociedad en el marco de la

Escuela de Fráncfort, concretamente realizadas a partir de la obra de Theodor Wiesengrung
Adorno (1903-1969)1 , que se mencionará abrevidamente, al modo habitual, como Adorno 2 .
Adorno nació en Fráncfort d.M., en el seno de una familia formada por un acaudalado
comerciante de vinos y una cantante de éxito, hija a su vez de otra cantante y de un oficial del

1
Parece ser que el mismo Adorno no redactaba con antelación el contenido de sus clases, sino que comparecía
con un «manuscrito», con cuyas anotaciones desarrollaba las lecciones de manera libre. Véase la lección del 13
de diciembre de 1962, de su curso introductorio sobre Terminología filosófica; trad. cast., Madrid, Taurus, vol.
II, 1977, p. 94 y la nota de Rudolf zur Lippe.
ejército francés de ascendencia genovesa. Estudió Filosofía, y ya en 1922 coincidió con Max
Horkheimer, en un seminario sobre E. Husserl (1859-1938) impartido por Hans Cornelius.
Obtuvo el grado de doctor, en 1924, con su tesis Die Traszendenz des Dinglichen und
Noematischen in Husserls Phänomenologie [La trascendencia de lo cósico y lo noemático en
la fenomenología de Husserl]. En el mismo año, un encuentro con el compositor Alban Berg
en el Festival de la Sociedad Universal de Música Alemana, le decidió a convertirse en su
discípulo. En enero del año siguiente viajó a Viena donde estudió composición con el
mencionado Berg y técnica pianística con Eduard Steuermann. En la capital austriaca se
interesó por el Psicoanálisis y, animado por Horkheimer, intentó relacionarlo con la
fenomenología transcendental de Cornelius en un extenso trabajo redactado en 1927. De
vuelta a Fráncfort d.M., en 1928 se encargó de la revista vanguardista Anbruch. En mayo de
1931 comenzó sus clases como Privatdozent en la Universidad de Fráncfort d.M. Redactó
para la ocasión un Habilitationsschrift sobre la estética de Kierkegaard. Al año siguiente
empezó a colaborar con la revista del Institut für Sozialforschung [Instituto para la
Investigación Social], ya bajo la dirección de Horkheimer, la Zeitschrift für Sozialforschung.
En 1933, el mismo día del ascenso de Hitler al poder, apareció publicado su escrito de
habilitación: Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen [Kierkegaard. Construcción de la
Estética]. El gobierno nazi le retiró la venia legendi y clausuró el Institut, forzando la
«diáspora» de los miembros de la Escuela de Fráncfort. En 1934 se instaló en el Merton
College, de Oxford, y proyectó, como confiesa en una carta a Leo Löwenthal de julio, una
«crítica» de la Ilustración, proyecto que concluiría con Horkheimer una década después. En
1938 se incorporó plenamente al Institut. Se trasladó a Nueva York, junto con Horkheimer.
En esta ciudad se reabrió el Institut como filial de la Universidad de Columbia. En 1941 se
trasladó, junto con Horkheimer, a la costa oeste norteamericana. Ambos se instalaron en
Pacific Palisades, cerca de Santa Mónica, en California. Una viva descripción de las
discrepancias sociológicas con Lazarsfeld y otros representantes de la sociología estándard

2
Al nacer fue registrado como Wiesengrund-Adorno, y a partir de 1943 oficializó su apellido materno,
reduciendo el paterno a su inicial; sólo esporádicamente utilizó el pseudónimo de Hektor Rottweiler y
frecuentemente es citado de manera afectuosa como Teddy en la correspondencia.
americana se recoge en el interesante artículo «Experiencias científicas en Estados Unidos»
(1968), un fragmento del cual, según la traducción castellana3 , se ha transcrito más adelante.

Las relaciones entre los exiliados alemanes auspiciaron episodios curiosos, como el
que sucedió en octubre de 1943. El novelista Thomas Mann buscó el asesoramiento sobre
teoría de la música de Adorno para la elaboración de su Doctor Faustus. Impresionado por la
interpretación de Adorno de toda la Sonata Opus 111 de Beethoven, incluyó el personaje
Wiesengrung en su novela, expresándole así su reconocimiento4 . En 1944 apareció, en una
precaria edición policopiada, la Dialéctica de la Ilustración, titulada Philosophische
Fragmente, de Horkheimer y Adorno. En 1946 presentó su obra Social Science and
Sociological Tendencies in Psychoanalysis, donde enumeraba las diferencias del Institut con
el Psicoanálisis elaborado por Fromm. Al año siguiente se publicó el libro de Hanns Eisler,
Composition for the Film (Nueva York), que contó con la colaboración de Adorno, y una
editorial holandesa publicó en alemán La dialéctica de la Ilustración. En julio de 1948 está
datado el prólogo de Philosophie der neuen Musik, redactada en 1940/1947. La obra se
publicó al año siguiente, precisamente el mismo en que Adorno regresa a Alemanía. En 1950
se publica The Authoritarian Personality, su contribución a los Estudios sobre el Prejuicio,
realizados por los francofortianos en su estancia norteamericana. En 1951 comenzó a impartir
nuevamente clases en la Universidad de Fráncfort d.M., de Filosofía y Sociología. Publicó
Minima Moralia, obra que dedicó a Horkheimer. El 14 noviembre el Institut inauguró una
nueva sede y el día 20 Horkheimer leyó su discurso como rector de la Universidad de
Fráncfort. En 1952, año en que apareció su Versuch über Wagner, se trasladó a Estados
Unidos, básicamente para conservar la ciudadanía americana. Fue nombrado director de la
sección científica de la Hacker Foundation en Los Ángeles. En 1953 regresó a Fráncfort d.M.
En el período siguiente, publicó prácticamente un libro cada año: Prismen (1955),
Dissonanzen y Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (1956), Noten zur Literatur I (1957),
Musikalische Schriften I (1959), Mahler (1960), Noten zur Literatur II (1961), Einleitung in

3
Buenos Aires, Amorrortu editores, 1973, pp. 110-117.
4
Véase el comentario a su artículo «El estilo de madurez de Beethoven» en el prólogo de Reacción y progreso y
otros ensayos musicales, Barcelona, Tusquets, 19842 , p. 8.
die Musiksoziologie (1962). En 1963 asumió la dirección del Institut, vacante por la
jubilación de Horkheimer, y publicó varias obras: Drei Studien zu Hegel; Eingriffe. Neuen
kritische Modelle; Der getreue Korrepetitor. Lehrschriften zur musikalischen Praxis y
Musikalische Schriften II. Quasi una fantasia. Sus escritos abarcan la Filosofía, la
Musicología, la Literatura y la Sociología. Así, publicó Jargon der Eigentlichkeit. Zur
deutschen Ideologie y la compilación Moments musicaux (ambas de 1964) y Noten zur
Literatur III (1965). En 1966 publicó una de sus obras magistrales, la Negative Dialektik, y
en 1968, Impromptus y Alban Berg. Desde abril hasta julio, y en medio de la revuelta
universitaria, impartió su último curso de Sociología, que sería publicado como Vorlesung
zur Einleitung in die Soziologie. Al año siguiente publicó Stichworte y también editó las actas
de las XVI Jornadas Alemanas de Sociología: Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?
Verhandlungen des 16. Deutschen Soziologentages. Ralf Dahrendorf le sustituyó al frente de
la Asociación Alemana de Sociología (DGS). El 6 de agosto murió en Brig, Valais, Suiza.
Una mera hojeada a las historias más célebres de la Escuela de Fráncfort, como las de
Martin Jay o Rolf Wiggershaus5 nos deja abrumados ante la nómina de intelectuales que se
adscribieron a ella y aquellos otros con los que Adorno entabló contacto. Conoció a filósofos,
como Hans Cornelius, que le introdujo en la fenomenología de contemporáneos como Max
Scheler o Martin Heidegger (1889-1976), y frente a los cuales se orientó influido
decisivamente por el psicoanálisis; también conoció a psicólogos como Gelb, que le presentó
la corriente de la Gestalt, y otros que se mencionarán; a estudiosos del cine y la propaganda
como Siegfried Kracauer, que combinaba perspectivas filosóficas y sociológicas; a

5
M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Madrid, Taurus, 1989, ed. orig.,
1973; R. Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, Cambridge,
Polity Press, 1986. Pueden consultarse algunas obras introductorias, lógicamente, susceptibles de ser criticadas
por su diferente sesgo, como por ejemplo, Adela Cortina: Crítica y utopía: La Escuela de Fráncfort, Madrid,
Cincel, 1985, un resumen pendiente de la síntesis habermasiana; G. E. Rusconi, Teoría crítica de la sociedad,
ed. ya cit., que amplía excesivamente el campo de análisis, incluyendo autores no francofortianos, como Lukács
o Mannheim; Göran Therbon, La Escuela de Fráncfort, Barcelona, Anagrama, 1972, en el marco de la New
Left; A. Wellmer, Teoría crítica de la sociedad y positivismo, Barcelona, Ariel, 1979, centrado en las polémicas
epistemológicas; y Pierre V. Zima, La Escuela de Frankfurt. Dialéctica de la particularidad, Barcelona, Galba,
1976, que resalta el papel del individuo. También pueden consultarse: P. Bürger: Theory of the Avant-Garde,
Manchester, Manchester University Press, 1984; G. Rose: The Melancholy Science. An Introduction to the
Thought of Theodor W. Adorno, Londres, McMillan, 1978; P. Slater: Origin and Significance of the Frankfurt
School, Londres, Routledge, 1977 y A. Wellmer: «Truth, semblance and reconciliation: Adorno's aesthetic
redemption of modernity», Telos (62), pp. 89-116.
compositores musicales innovadores como Alban Berg, que le permitió el acceso al círculo
de Arnold Schönberg; a periodistas, que entendieron este oficio como una disección social,
como Karl Kraus; a novelistas como Arthur Koetsler o Stefan Zweig; a teólogos como Paul
Tillich6 ; a artistas de vanguardia como Laszlo Moholy-Nagy; a pensadores como Ernst Bloch
o Alfred Sohn-Rethel; a dramaturgos como Bertolt Brecht; a arquitectos innovadores como
Walter Gropius; a economistas como John Maynard Keynes; a filósofos del lenguaje como
Gilbert Ryle; a aquellos otros economistas, juristas y sociólogos con los que animó durante
tres décadas la Escuela de Fráncfort: Max Horkheimer, Friedrich Polloch, Leo Löwenthal,
Herbert Marcuse, Erich Fromm, etc., incluyendo a Walter Benjamin, al que Adorno se
aproxima porque su reflexión literaria le proporciona respuestas que no obtiene en Lukács7 , y
con el que desarrolló una relación intensa y especial, que se prolongó con la edición que
preparó de sus obras completas, junto con el estudioso del judaísmo Gershom Scholem; a
otras personas que se relacionaron con la Escuela, como el pedagogo Jean Piaget, los
psicólogos Bruno Bettelheim o Erik Erikson, el sociólogo Paul Felix Lazarsfeld, la
antropóloga Margaret Mead; conoció también al antropólogo filosófico Helmut Plessner; a
los exiliados que recalaron en California, como los novelistas Thomas Mann, Heinrich Mann
o Alfred Döblin; y a los miembros de su «segunda generación» de la Escuela, como Jürgen
Habermas, así como otros colegas alemanes, como Ralf Dahrendorf, quien, como se ha dicho,
le sustituyó en la presidencia de la Asociación Alemana de Sociología.
La biografía de Adorno se dispone de una curiosa manera en la, llamémosle,
aritmética del siglo XX: su vida ocupa prácticamente los dos primeros tercios de la centuria, y
compuso sus escritos durante prácticamente el medio siglo central (1922-1969). Hacia la
mitad de la centuria regresó de su exilio (1949), para incorporarse como profesor de Filosofía
y Sociología a la Universidad de Fráncfort (1951), su ciudad natal. En esos mismos años
publicó su libro Minima moralia. Reflexiones desde una vida dañada (1951), que comenzó a
escribir con motivo del cincuenta aniversario de Max Horkheimer (1945), a quien está
dedicado. En Minima moralia y en otras intervenciones de la época, Adorno subrayó el

6
Véase Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, p. 91.
7
Sobre Adorno y Lukács, véase Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political
Significance, p. 75.
significado de Auschwitz como encarnación de la barbarie absoluta que alteraba cualquier
proyecto teórico o artístico, lo que fue considerado, sin embargo, por algunos sectores de la
intelectualidad germánica, como una muestra de torpe resentimiento8 .
En las obras del escritor Günter Grass, premio Nobel de Literatura en 1999,
encontramos referencias a esta peculiar posición de Adorno en el siglo XX. Una conferencia
autobiográfica del novelista impartida en 1990 se titula precisamente «Escribir después de
Auschwitz», un título paralelo al «Educar después de Auschwitz», que aparece en la
antología de textos de Adorno preparada por Kadelbach, que será comentada más adelante. El
escritor de Danzig recuerda la importancia que para su trayectoria literaria y la de otros
miembros de su generación tuvo la frase de Adorno: «...Escribir un poema después de
Auschwitz es un acto de barbarie, y eso mismo impide darse cuenta de por qué se ha hecho
imposible escribir después de Auschwitz»9 . Y es que Auschwitz es, como apunta Eduardo
Grüner, la puerta de entrada a la nueva época.

8
Véase Th. W. Adorno: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft [Prismas. Crítica cultural y sociedad], Fráncfort
d.M., Suhrkamp, 1955, 19693 (Gesammelte Schriften, en adelante GS, X/1), p. 59; trad. cast. en Crítica cultural y
sociedad, Barcelona, Ariel, 1969, 19733 , p. 15.
9
«Desde luego, estaba la frase de Adorno: "...Escribir un poema después de Auschwitz es un acto de barbarie, y
eso mismo impide darse cuenta de por qué se ha hecho imposible escribir poesía después de Auschwitz."
También existía ya su libro de 1951 Minima Moralia - Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Minima
Moralia - Reflexiones de la vida deteriorada), en el que Adorno habla de Auschwitz como punto de inflexión y
ruptura irreparable en la historia de la civilización (y, por lo que sé, es el primero en hacerlo); pero nos
apresuramos a interpretar como una prohibición aquel nuevo imperativo categórico. Al fin y al cabo, aquella
rigurosa sentencia se alzaba como un obstáculo ante nuestra fe en el futuro, tan emprendedora y aparentemente
indemne; era incómoda como todo imperativo categórico, antipática por su abstracta severidad y fácil de eludir
como toda prohibición.
»Antes de que nadie se tomara la molestia de contemplar las aisladas reflexiones de Adorno en el contexto de
las consideraciones que las precedían y seguían, es decir, de entenderlas no como una prohibición, sino como
una orientación, estaba decidido ya el rechazo, expreso o implícito. A la versión reducida de la frase de Adorno,
según la cual nadie tenía derecho a escribir poemas después de Auschwitz, se le dio una respuesta igual de
reducida y obtusa, como si alguien hubiera emplazado al combate a dos enemigos. El único acto de barbarie,
decían, era precisamente aquella prohibición; era pedir demasiado: se trataba, en el fondo, de una exigencia
inhumana; al fin y al cabo, la vida siempre continúa, por más deteriorada que esté.
»También mi reacción, que se basaba en la ignorancia, es decir, en la información que me había llegado de
oídas, fue de rechazo. Como me consideraba en plena posesión de mi talento creador, y por tanto único
propietario de éste, estaba decidido a desarrollarlo, a demostrarlo. Y la exigencia de Adorno, entendida como
prohibición, me parecía poco menos que antinatural: era como si alguien, usurpando el papel de Dios Padre,
tuviera la osadía de prohibir cantar a los pájaros. [...]
»Y es que aquella exigencia [de Adorno], que marcaba un antes y un después, seguía siendo visible desde todos
los puntos cardinales, por más que yo, igual que muchos otros, la malinterpretara tomándola por una
prohibición.» (G. Grass: Artículos y opiniones, Barcelona, Círculo de Lectores, 1996, pp. 132-133; véase
también Schreiben nach Auschwitz, Deutscher Tb. Verlag (DTV), 1999).
 En la serie de relatos que forman su último libro, Mi siglo, Grass incluye una
narración, precisamente la que corresponde al emblemático 1968, donde menciona a Adorno
y también a un «escritor bigotudo que se había vendido al Es-Pe-De» [SPD], expresión que tal
vez se refiera al propio novelista. Se presenta al «Maestro de la Negación», es decir a
Adorno, enfrentado a un auditorio de estudiantes radicales, advirtiendo de la amenaza del
fascismo de izquierdas; el «maestro de la dialéctica que, con su cabeza esférica todo lo
descomponía en contradicciones», se encuentra «perplejo y desconcertado» y, ante la
revuelta, «guardaba silencio» (capítulo «1968»10 ).
A pesar de la lista tan abrumadora de sus relaciones y de su posición central en los
avatares del siglo XX, Adorno sigue siendo un sociólogo poco conocido. Andrés Sánchez
Pascual lo expresaba irónicamente: «Se tiene a Adorno por un filósofo -pero hermético; por

10
«En cualquier caso -de momento-, rompí en Fráncfort con la germanística y, como para demostrar mi nuevo
viraje, me matriculé en sociología. De forma que escuché a Habermas y Adorno, al que -yo, muy pronto-, como
miembro de la Federación de Estudiantes Alemanes Socialistas- apenas dejábamos hablar, ya que para nosotros
era una autoridad discutible. Y como, por todas partes y en Fráncfort de forma especialmente vehemente, los
estudiantes se rebelaban contra sus maestros, se llegó a ocupar la universidad, que, sin embargo, cuando
Adorno, el gran Adorno, se vio obligado a llamar a la policía, pronto fue despejada. Uno de nuestros oradores
más dotados, cuya elocuencia cautivó incluso al Maestro de la Negación, concretamente Hans-Jürgen Krahl,
quien por cierto pocos años antes había pertenecido a la Federación fascista de Ludendorff y luego a la
reaccionaria Unión Juvenil y ahora, después de un viraje absoluto, se consideraba sucesor directo de Dutschke y
autoridad contra el poder, ese Krahl fue detenido, pero unos dias más tarde estaba otra vez en libertad y
actuando enseguida, ya fuera contra las leyes de emergencia o contra su maestro, sumamente respetado a pesar
de todo. [...]
»También, entre la multitud, yo interrumpía, encontraba palabras desgarradoras, creía tener que superar el celo
de Krahl, me dedicaba con él y con otros a desnudar por completo, lo que conseguimos, al maestro de la
dialéctica que, con su cabeza esférica, todo lo descomponía en contradicciones y que ahora, perplejo y
desconcertado, guardaba silencio. A los pies del catedrático se sentaban, muy apiñadas, unas estudiantes que,
poco antes, habían desnudado ante él sus pechos, obligándolo a interrumpir su clase. Él, terso y rechoncho, que
vestía de forma cuidada y burguesa, debía ser, por decirlo así, despojado de sus envolturas. Más delicado aún:
tenía que desechar, prenda a prenda, la teoría que lo protegía y -tal como Krahl y otros demandaban- permitir la
utilización de su autoridad recién despedazada, en su estado pobremente remendado, al servicio de la
revolución. Decían que tenía que ser útil. Lo necesitaban aún. Pronto, en la marcha desde todas partes sobre
Bonn. Frente a la clase dominante, se veían obligados a sacar provecho de su autoridad. Sin embargo, en
principio, había que eliminarlo. [...]
»A Krahl, considerado el discípulo más dotado de Adorno, le gustaba tender el lazo final en amplios círculos, y
agudizar al máximo los conceptos que un momento antes todavía eran romos. Desde luego, se podían escuchar
también voces en contra. Por ejemplo la de Habermas, que, sin embargo, desde el congreso de Hanóver, con su
advertencia siempre latente sobre el amenazante fascismo de izquierdas, se había hundido para nosotros. O
aquel escritor bigotudo que se había vendido al Es -Pe-De y ahora creía poder reprocharnos un "accionismo
ciego y rabioso". La sala rugió. Y tengo que admitir que yo también rugí. Sin embargo, ¿qué me movió a dejar
antes de tiempo aquella sala abarrotada? ¿Fue falta de radicalismo? ¿Acaso no podía soportar ya la vista de
Krahl que, como era tuerto, llevaba siempre gafas de sol? ¿O bien evité la imagen dolorosa que ofrecía el
humillado Adorno?»
un sociólogo -pero especulativo; por un moralista -pero de cosas mínimas; por un dialéctico -
pero negativo; por un esteta -pero teórico; alguien parece haber oído que era también un
analista y crítico musical»11 . Se podría añadir también, en el mismo tono irónico, que parece
ser que publicó algo sobre educación y sociología, pero los sociólogos de la educación
generalmente no lo refieren en sus libros.

Una sucinta presentación de la obra de Adorno no es tarea fácil12 . La pluralidad de

campos donde desplegó su investigación (Filosofía, Musicología, Sociología, Psicología, etc.)
lo convierten en prácticamente inabarcable para cualquier comentarista. Por ello, es necesario
recurrir a una hipótesis de hilo conductor que resuelve la aparente heterogeneidad de sus
trabajos13 . Resulta fértil la comprensión de su esfuerzo poliédrico como la indagación,
tremendamente rigurosa y autoexigente, de la tensión entre lo reflexivo y lo concreto, que
recorrería su obra. Lo viene a reconocer explícitamente en el prólogo de su libro Dialéctica
negativa, publicado en 1966. Para presentarla al lector acude al comentario que Walter
Benjamin realizó en 1937 a una parte (el último capítulo) de su Crítica de la teoría del
conocimiento. Antes de recoger la citación indirecta de Adorno del juicio de Benjamin, es
preciso explicar que la Crítica en cuestión fue publicada en 1956, con el título Sobre la
metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias
fenomenológicas, aunque hacia el año 1935 ya había anunciado a su amigo Siegfried
Kracauer que estaba escribiendo un libro sobre las antinomias fenomenológicas, con la
pretensión de que fuera su disertación en el Merton College de Oxford, que titulaba
provisionalmente «Las antinomias fenomenológicas: Prolegómenos para una lógica

(Gunter Grass: Mi siglo, capítulo «1968», según la edición: Madrid, Alfaguara, 19992 , pp. 282-284).
11
Nota preliminar de Th. W. Adorno: Impromptus. Serie de artículos musicales impresos de nuevo, Barcelona,
Laia, 1985.
12
Adorno advierte en las reglas para el escritor que denominó «Tras del espejo», que se encuentran en su libro
Minima moralia, que el peligro del escritor, tanto al exponer como al pensar, está en el pensamiento, es decir,
consiste en estar demasiado cerca de las cosas para poder expresar algo o pensar explícitamente una
argumentación o un movimiento mental (Terminología filosófica -lección del 18 de diciembre de 1962-; trad.
cast., vol. II, 1977, p. 104. El texto «Tras el espejo», en Minima moralia, Madrid, Taurus, 1998, pp. 83-86.
13
Blanca Muñoz propone como hilo conductor la crítica de la cultura de masas, véase su estudio Teoría crítica y
cultura de masas, Madrid, Fundamentos, 2000; también, su interesante artículo: «Dodecafonismo y sociedad de
entreguerras. El reflejo del conflicto social en el Wozzeck de Alban Berg», REIS.
dialéctica»14 . Una década antes de este proyecto, su tesis doctoral, La transcendencia de lo
cósico y lo noemático en la fenomenología de Husserl, leída en 1924, ya había tratado de la
fenomenología y pronto advirtió Adorno las dificultades que la crítica psicoanalítica al
sistema de la conciencia [Bewusstseinszusammenhang] planteaba a aquella corriente
filosófica, así como la necesidad de orientar el pensamiento dialécticamente15 . En sus
lecciones de 1962, Adorno resumía así el proyecto de la Metacrítica de la teoría del
conocimiento: «En él reflexiono críticamente de modo fundamental sobre el intento global de
la teoría gnoseológica en cuanto regresión al sujeto, en vez de intentar hacer coincidir
cualesquiera ideas realistas o materialistas con los métodos apropiados de la crítica del
conocimiento»16 . Es decir, el juicio de Benjamin, mencionado por Adorno tres décadas
después en el prólogo de la Dialéctica negativa, no se refiere a un escrito periférico, sino a
una pieza nuclear en su evolución filosófica. Adorno recuerda que Benjamin puntualizó: «Es
preciso atravesar la helada inmensidad de la abstracción antes de alcanzar convincentemente
la plenitud de una filosofía concreta». Y apostilla Adorno: «Concreción significa en la
filosofía contemporánea casi siempre un simulacro»17 . La realidad concreta que se invoca
frecuentemente resulta una apariencia, un simulacro, y ello no sólo por una limitación de la
investigación que habitualmente pretende acotaciones del objeto que paradójicamente cuanto
más estrictas, parecen más ineficaces, sino por la dialéctica real.
Vayamos con el objeto que nos ocupa para ejemplificar lo dicho. En muchas
ocasiones, el estudio de la relación entre la educación y la sociedad se convierte en el análisis
del «sistema» educativo, y éste análisis se desplaza, a veces imperceptiblemente, a la
presentación del «sector» educativo. Por ejemplo, De Miguel, en su notable estudio de
Estructura y cambio social en España (1998) propone: «Es preferible referirse a sector
educativo que no a educación. En castellano la palabra "educación" incluye connotaciones
diversas, cuando aquí se trata fundamentalmente de enseñanza formal, oficial, reglada. En

14
Carta de Adorno a Kracauer, 5-7-1935, cit. por Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories
and Political Significance, p. 158.
15
Véase, por ejemplo, Th. W. Adorno: «Die Aktualität der Philosophie» [La actualidad de la Filosofía]
(manuscrito datado el 7-5-1931), GS I: 325-344; trad. cast. Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1992.
También: Justificación de la Filosofía, Madrid, Taurus, 1964.
16
Th. W. Adorno:Terminología filosófica; trad. cast., vol. II, 1977, p. 102.
España es cada vez un sector más extenso e importante, que involucra a una de cada cuatro
personas»18 . Precisamente, utilizando los términos del profesor De Miguel, el estudio
sociológico de la educación tendría que orientarse no tanto a la extensión del «sector» de la
enseñanza, cuanto a la manera de «estar involucradas» las personas en el proceso de la
educación, porque precisamente esa manera de «estar involucrado» es lo que propiamente
llamamos educación. Pero la cita de Adorno, con su referencia a la dialéctica, apunta más allá
aún. «Su nombre [dialéctica] comienza diciendo sólo que los objetos son más que su
concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio»19 . O, como dice en otro
pasaje de la Dialéctica negativa en términos kantianos: «La manera de reflexionar sobre los
temas cuestionados no es juzgando sobre ellos como algo que existe o no, sino incorporando
en su misma definición tanto la imposibilidad de atraparlos como la necesidad de
pensarlos.»20 En resumen, por un lado, el sociólogo alemán advierte del concepto aparente
que escamotea el objeto; por otro, de cómo el objeto esquiva, o mejor, execede el concepto21 .
La pretensión científica de alcanzar la verdad como correspondencia entre la noción y
la cosa aprehendida, la adecuación, utilizando el clásico término tomista, entre concepto y
objeto, se torna imposible para la dialéctica, que advierte la diferencia, el desgarrón (Bruch)

17
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , Fráncfort d.M., Suhrkamp, 19732 , p. 9; trad. cast. Dialéctica Negativa,
Madrid, Taurus, 1975, pp. 7-8.
18
Jesús M. de Miguel: Estructura y cambio social en España, Madrid, Alianza, 1998, p. 456.
19
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , pp. 16-17; trad. cast. cit., p. 13.
20
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , pp. 211-212; trad. cast. cit., p. 212. Adorno se opone a la dialectica
materialista por cuanto «El concepto de dialéctica [...], el que proviene de dialégo, conversar, hablar entre sí,
disputar, no se puede entender en sí mismo sin sujeto, sin alguien que piense, reflexione, se mueva.»
(Terminología filosófica -lección del 13 de noviembre de 1962-; trad. cast.vol. II, Madrid, Taurus, 1977, p. 19).
21
«No hay en absoluto un concepto de sujeto tan puro que no remita en algún punto al llamado constitutum, así
como por otra parte supone el constituens. Esta reciprocidad entre pensamiento y pensado puede enunciarse
quizá en forma muy general diciendo que incluso los pensamientos puramente lógicos, precisamente porque en
ellos se piensa algo, contienen necesariamente lo que no es reductible a la pura subjetividad y, por tanto, a la
función pura del pensar.
»Ahí radica precisamente ese pequeño excedente del mundo sobre el mero sujeto o el pensamiento puro, que
basta para hacer imposible la idea de un planteamiento absoluto y puro en la conciencia, en la subjetividad, y
que suministra a la realidad el mismo derecho que a la subjetividad. Voy incluso más allá. Pienso que se puede
probar algo así como un excedente del objeto. Pero tengo que conformarme aquí con meras indicaciones y
remitirles a una publicación que no tardará mucho en aparecer [Tres estudios sobre Hegel].» (Th. W. Adorno:
Terminología filosófica -lección del 18 de diciembre de 1962- trad. cast. cit., vol. II, p. 103). Sobre la dialéctica,
véase también Minima moralia, §§ 44, 45, 98 y 152.
entre sujeto y objeto: «Dialéctica es la conciencia consecuente de la no identidad»22 . Sin
embargo el pensamiento es identificador por naturaleza, la conciencia es determinante: «La
esencia inmanente de la misma conciencia comunica a al contradicción el carácter de una ley
ineludible y funesta. Identidad y contradicción del pensamiento están soldadas la una a la
otra»23 . Por lo tanto, ante el asunto a considerar, la relación educación y sociedad, no sólo
tenemos que ser cautos ante las conceptualizaciones aparentes que escamoteen el objeto,
operando desplazamientos que lo acaban evitando, sino que hemos de advertir la manera
como el objeto, por su propia dinámica interna, escapa a una conceptualización que se
reconoce limitada en su carácter determinante. Es decir, y continuando con nuestro asunto,
precisamente la dinamicidad interna de la educación y su relación con la sociedad, su
movimiento real, aquello que queda eclipsado cuando utilizamos conceptos que, por su
carácter necesariamente determinante, se fosilizan en identidades abstractas, es lo que
interesa a la investigación: la identidad entre identidad y diferencia24 . En la prosa de Adorno:
«Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el mecanismo de su
abstracción elimina, lo que no es de antemano un caso de concepto»25 .
No sólo la preocupación de Adorno por abordar las dificultades lógicas de la
investigación de lo concreto avalaría la utilización de sus textos para indagar las relaciones
entre educación y sociedad. De entre los factores que aconsejarían una relectura de los textos
de Adorno sobre la educación, o mejor, para reflexionar sobre la educación, destacan otros.
En primer lugar, la penetración con que se ocupó de la crisis de la cultura. Ésta se suele
presentar como un factor determinante, junto con otros como la extensión de la precariedad y
la vertiginosa innovación tecnológica, de la difícil situación en que se encuentran los sistemas

22
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , p. 17; trad. cast. cit., p. 13. Sobre el proyecto dialéctico de Horkheimer y
Adorno, véase Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, p. 177
y ss.
23
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , pp. 17-18; trad. cast. cit., p. 14.
24
La identidad entre identidad y diferencia se opone tanto a la ingenua identidad, como a la diferencia de
identidad y diferencia, que es la propuesta de Niklas Luhmann: «Obsérvese que se habla de diferencia entre
identidad y diferencia, y no de identidad entre identidad y diferencia. En este punto se desvían ya mis
reflexiones de la tradición dialéctica -pese a todas las analogías que siempre pueden aparecer entre ambas» (N.
Luhmann: Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1984, p. 26, n. 19;
véase también N. Luhmann: Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia, Madrid, Trotta, 1998, p.
11).
25
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , p. 20; trad. cast. cit., p. 16.
educativos. En segundo lugar, no sería menester mucha argumentación para proponer la
relectura de uno de los autores que más se esforzó por comprender las raíces del fascismo y
evaluar sus consecuencias, precisamente cuando, por primera vez desde el final de la II
Guerra Mundial, militantes de la ultraderecha ocupan carteras ministeriales en gobiernos
centroeuropeos.
De alguna manera se hace necesario retomar, a principios del siglo XXI, aquella tarea
de erosión de las representaciones ingenuas o tradicionales, que ya fue formulada como
programa por el idealismo alemán, de recuperación de la definición de la dialéctica dada a
Goethe por Hegel y que Adorno intentó encarnar de manera radical: la dialéctica es el espíritu
de contradicción organizado; el afán de romper el encofrado de la conciencia tradicional, de
ayudar a que lo oculto salga a la luz.
Pocos meses después de la muerte de Adorno la editorial Suhrkamp de Fráncfort d.M.,
publicó un volumen con el título Erziehung zur Mündigkeit 26 . En este libro, Gerd Kadelbach
recogía dos conferencias de Adorno sobre la educación, ya publicadas anteriormente en
Eingriffe27 , otras dos que habían aparecido en Stichworte28 (libros, ambos, que pretenden
ofrecer «modelos críticos»), y cuatro conversaciones, mantenidas en la Radio de Hesse, con
el mismo Kadelbach y con Hellmut Becker, director del Instituto para la Investigación de la
Educación de Berlín. La última de estas conversaciones fue emitida el 13 de agosto de 1969,
justo una semana después de la muerte de Adorno, el 6 de agosto, y el volumen toma su
título. En conjunto, ocho textos sobre la educación que corresponden a la última década de
Adorno (1959-1969) y que han conocido diversas versiones al castellano, tanto en las
traducciones que se han hecho de Eingriffe y Stichworte29 , así como en ediciones parciales30

26
Th. W. Adorno: Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959-1969. Ed.
Gerd Kadelbach, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1970 (Suhrkamp Taschenbuch; 11).
27
Th. W. Adorno: Eingriffe. Neuen kritische Modelle [Intervenciones. Nueve modelos críticos], Fráncfort d.M.,
Suhrkamp, 1963 (Edition Suhrkamp; 10), GS X/2.
28
Th. W. Adorno: Stichworte. Kritische Modelle 2 [Consignas. Modelos críticos, 2] Fráncfort d.M., Suhrkamp,
1969 (Edition Suhrkamp; 347); GS X/2.
29
Respectivamente, Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 19722 , e Intervenciones: nueve modelos de crítica,
Caracas, Monte Ávila, 1969.
30
Th. W. Adorno; Hellmut Becker: «Educación para la mayoría de edad», Revista Colombiana de Psicología, 3,
pp. 11-18.
o en la versión completa31 . En estas traducciones se traslada la palabra «Mündigkeit» que
aparece en el título de la obra original de dos maneras distintas, como «mayoría de edad» y
como «emancipación». El término alemán deriva de «Mund», que significa «boca», y expresa
la idea de que la mayoría de edad, la posibilidad de emancipación, supone la capacidad de
responder por uno mismo, de ser responsable 32 .
Es conocido el uso que hizo Immanuel Kant en 1784 de la noción «Mündigkeit» para
definir de manera inversa a la Ilustración: «Ilustración es la salida del hombre de su propia
minoría de edad [Unmündigkeit] culpable. La minoría de edad es la incapacidad de servirse
de su propio entendimiento sin la guía de otro»33 . Kant no sólo estableció una relación entre
«Mündigkeit» e Ilustración [Aufklärung], sino que también formuló una teoría de la
educación en el marco de su proyecto ilustrado de filosofía transcendental34 . Por ello, no deja
de resultar sorprendente el título del libro de Adorno, que compila sus últimas intervenciones
sobre la educación, toda vez que fue él, junto con Max Horkheimer, un crítico implacable de
la Ilustración. Sin duda en la obra de ambos ocupa un lugar central el libro conjunto
Dialéctica de la Ilustración (1944, rev. 1947)35 , que fue continuado, en cierto sentido, por
Eclipse de la razón (1947) de Horkheimer y Minima Moralia (1951) de Adorno 36 .
Por ello, se suscita inmediatamente una primera cuestión: ¿cómo conjugar la crítica a
la Ilustración con la determinación de la educación a partir de una noción (emancipación) de
ineludibles connotaciones ilustradas? También se presenta una cuestión ulterior: ¿constituyen
los textos compilados por Kadelbach toda la sociología de la educación adorniana? Y si así

31
Th. W. Adorno: Educación para la emancipación, Ed. Gerd Kadelbach, Madrid, Morata, 1998 (Raíces de la
memoria).
32
La misma etimología de «infancia» se refiere a esta idea.
33
Immanuel Kant: «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?», en Theorie-Werkausgabe Immanuel Kant.
Werke in zwölf Bänden, XI, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1978, p. 53; puede verse la discrepancia de las
traducciones castellanas, por ejemplo en Immanuel Kant: «¿Qué es la Ilustración», en Filosofía de la Historia,
México, Fondo de Cultura Económica, 19895 , p. 25 (trad. Eugenio Ímaz), e Immanuel Kant: «Respuesta a la
pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», en J. B. Erhard et al.: ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Tecnos, 1989 (trad.
Agapito Maestre y José Romagosa).
34
Immanuel Kant: «Über Pädagogik», en Theorie-Werkausgabe Immanuel Kant, XII, pp. 695-772. Véase, F. J.
Hernàndez: Aproximacions sociològiques a l'educació, pp. 37-44, y el capítulo 2 de este libro.
35
M. Horkheimer; Th. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam, Querido,
1947, reed. 1969.
36
M. Horkheimer: Eclipse of Reason, Nueva York, Oxford University Press, 1947; Th. W. Adorno: Minima
moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben [Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada]. Berlín:
Suhrkamp, 1951 (GS IV); trad. cast. ya cit.
fuera, ¿por qué Adorno no trató de la educación en escritos anteriores, es decir, en un período
de casi cuarenta años, cuando, como veremos, consideraba asuntos que se han presentado
frecuentemente relacionados con ese campo?; o si lo hizo, ¿de qué peculiar manera que sus
escritos no fueron incluidos en la antología mencionada y en general no son mencionados en
los tratados más conocidos de Sociología de la Educación? A estas cuestiones trata de dar
respuesta este capítulo.
Siguiendo al mismo Adorno, se habla aquí de «respuesta» en un sentido no definitivo.
El sociólogo francfortiano recomendaba renunciar a la «demostración sin lagunas, [...] al
gesto de "tener ganado el pleito", [...] a querer tener la última palabra, una palabra que
resultase coercitiva»37 . También se opuso a zanjar los escritos con tesis que presentaran
resultados finales, al uso científico (excepción hecha de aquellas que incluyen en ellas
mismas sus propios argumentos, como las Tesis sobre Feuerbach de Karl Marx o las Tesis
sobre Filosofía de la Historia de Walter Benjamin)38 . Estas recomendaciones se
fundamentaban en la manera «fragmentaria» como Adorno concibió su proyecto intelectual,
al que denominó de múltiples maneras: lógica de la descomposición, filosofía interpretativa,
historia natural, ciencia melancólica, negación determinada, metacrítica, fisiognómica social,
dialéctica negativa, micrología, primacia del objeto, materialismo sin imágenes, pensamiento
enciclopédico, parataxis, etc. En definitiva, como dejó escrito en su obra Minima moralia,
«Verdaderos son sólo los pensamientos que no se entienden a ellos mismos»39 . Una sabia
recomendación para encabezar cualquier aproximación a sus reflexiones sobre la educación.

37
Cit. por J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus 1975, pp. 146-147. El texto de Adorno
citado es: «El propio querer tener razón es, hasta en la más sutil forma lógica de la reflexión, una expresión de
aquel espíritu de autoafirmación cuya disolución constituye precisamente el designio de la filosofía. [...] Lo
esencial sería poseer conocimientos que no fuesen absolutamente exactos e invulnerables -éstos desembocan s in
remedio en la tautología-, sino tales que ante ellos surgiera por sí sola la pregunta por su exactitud. -Pero ello no
comporta una tendencia al irracionalismo o a la erección de tesis arbitrarias justificadas por la fe en las
revelaciones de la intuición, sino la eliminación de la diferencia entre tesis y argumento. Pensar dialécticamente
significa, en este aspecto, que el argumento debe adquirir el carácter drástico de la tesis, y la tesis contener en sí
la totalidad de su fundamento. [...]
»Entre las tareas de la lógica dialéctica se cuenta la de acabar con los últimos vestigios del sistema deductivo
juntamente con los últimos gestos abogadiles del pensamiento.» (Theodor W. Adorno: Minima Moralia, § 44;
trad. cast. cit., pp. 68-69).
38
J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, p. 157.
B) AUSCHWITZ Y LA TEORÍA CRÍTICA

A partir del siglo XVIII se extiende la formación social del capitalismo liberal40 , que es
susceptible de padecer una crisis sistémica. Es preciso advertir la densidad de las relaciones
que se entretejen entre los subsistemas sociales (el subsistema económico, el político y el
sociocultural) y cómo sus articulaciones permiten enjugar las tendencias a las crisis que
emergen. Así, en el capitalismo tardío...
las tendencias a la crisis económica son desplazadas [...] al sistema político. [En éste] surge un
haz de tendencias a la crisis que [...] se caracterizan por el hecho de que pueden sustituirse
recíprocamente dentro de ciertos límites. Estos límites están determinados, por una parte, por la masa
de valores que pueden obtenerse mediante el sistema tributario [...] y, por otra parte, por el
aprovisionamiento de motivaciones de parte del sistema sociocultural. [...] Cuanto menos capaz se
muestra el sistema cultural de proveer motivaciones suficientes a los sistemas político, de educación y
de profesiones, tanto más debe reemplazarse el «sentido» escaso por valores consumibles [que
proceden del sistema económico].41

Este desplazamiento de las tendencias sistémicas a la crisis, que permite sortear un

hundimiento definitivo de la formación social, también en la época del capitalismo tardío,
tiene, como indicaba la cita anterior de Habermas, un factor en la educación42 . En esa
formación social, densa en interrelaciones y amenazada de crisis que se van desplazando
entre los diversos subsistemas, la pregunta por la relación entre educación y sociedad corre el
riesgo de naufragar. Desde la Ilustración, la educación resulta tan (jugando con los términos
rousseaunianos) natural, que es difícil tan siquiera imaginar una anomalía que la pusiera en
cuestión, más allá de las posibilidades de crisis siempre enjugables. No se trata pues de aducir
la, en términos habermasianos, crísis de la ideología del rendimiento o de desvelar, con los
conceptos habituales de la sociología francófona de la educación, los dispositivos de la
reproducción educativa, porque si se determinaran tendencias críticas, podrían ser
contrarrestadas desde otros subsistemas de la formación social, sino más bien se trata de

39
Th. W. Adorno: Minima moralia, § 122; trad. cast. p. 192. Véase: A. Aguilera: «Lógica de la
descomposición» (1991), prólogo de la trad. cast. de Th. W. Adorno, Actualidad de la filosofía, pp. 9-70.
40
J. Habermas: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1973, 19795 , pp. 36-37;
trad. cast., Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Buenos Aires, Amorrortu, 1975: 37-39.
41
J. Habermas: Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, pp. 129-130; trad. cast. cit., p. 115.
42
Habermas estudia, en la obra mencionada, la crisis de la «ideología del rendimiento» dentro de las tendencias
a la crisis de motivación, que sería la propia del subsistema sociocultural. Véase J. Habermas:
Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, pp. 113-115; trad. cast. cit., pp. 102-103.
pensar en un acontecimiento que pudiera, como la espada de Alejandro, cercenar el nudo
gordiano que, desde la formulación del programa ilustrado, ata la educación a la economía
capitalista y al Estado liberal.
Para Adorno, Auschwitz representa, en su singularidad histórica de encarnar la
fenomenología de la barbarie, un acontecimiento definitivo que subvierte la cobertura de la
formación social del capitalismo liberal. A continuación se presentará sucintamente en qué
consiste tal singularidad, una explicación que, aunque utilice fragmentos literarios, se ubica
en la estela de razonamiento adorniano. Después, de nuevo con textos de Adorno, se glosa el
cuestionamiento que Auschwitz realiza de las diversas facetas del saber, incluida la teoría
crítica sociológica.
Al menos desde 1933 se practican asesinatos en el campo de concentración de
Dachau, cerca de Munich43 . En los años posteriores se abrieron nuevos campos [Lager]:
Auschwitz, Mauthausen, Bergen-Belsen, Belzec, Sobibór, Treblinka... que, con el tiempo, se
tornaron campos de exterminio. El concepto «Auschwitz», utilizado por Adorno, se refiere a
semejante conjunto y, al mismo tiempo, se erige como representación única de la barbarie
absoluta. Auschwitz no se caracteriza por la muerte, sino por la barbarie de hacer habitar en
el espacio entre la vida y la muerte a miles de personas, que pierden así su condición humana.
La distinción tajante entre la vida y la muerte opera un efecto tranquilizador, que ya
fue utilizado por el epicureísmo como argumento contra los dioses44 . Tal vez por ello, la
literatura ha gustado de imaginar todo tipo de visitas de vivos al país de los muertos o de
éstos al reino de los vivos. Desde Homero a Joyce han proliferado las incursiones literarias en
el terreno ajeno 45 . Hay una representación literaria más terrible aún, que es la de habitar el
límite mismo entre la vida y la muerte. En un pasaje de La divina comedia, hacia el final del
viaje al infierno, Virgilio conduce a Dante Alighieri ante Lucifer, advirtiéndole «... ecco [es]

43
Comité International de Dachau: Le camp de concentration de Dachau (1933-1945), Munich, Ed. del Comité,
1979.
44
Epicuro en su Carta a Meneceo argumenta: «Sin duda, pues, la muerte, el más terrorífico de los males, no nos
afecta, por la sencilla razón de que, mientras nosotros somos, la muerte no es, y en cambio, cuando la muerte es,
nosotros ya no somos.» Marco Aurelio adujo un argumento semejante (VIII, 62; véase también el Dictionnaire
Philosophique de Voltaire, s. v. «infierno»).
45
Un par de ejemplos de la literatura clásica catalana: Bernat Metge, copiando a Boecio en su Somni, presenta el
cadáver de su amigo monarca interrumpiendo su sueño; el poeta Ausiàs Marc escribe en su poema XIII: «...e
il loco / ove convien che di fortezza t'armi». El escritor florentino se representa en la situación
límite: «Io non mori', e non rimasi vivo»46 . La humanidad, en su viaje hacia el heart of
darkness, realizó aquella representación de Dante en Auschwitz y en sus consecuencias. Ésta
es una idea central de los supervivientes47 .
Es conocido que a mitad de los años ochenta polemizaron los participantes en la
Historikerstreit sobre Auschwitz. Jürgen Habermas defendió en Die Zeit la unicidad de
Auschwitz frente a Ernst Nolte y otros. La publicación del libro de Daniel Johan Goldhagen,
Los verdugos voluntarios de Hitler (1997), reavivó aquella polémica a finales de los años
noventa48 . No hay duda que genocidios como los perpetrados por las dictaduras en Chile o
Argentina, o «limpiezas étnicas» frecuentes en los conflictos bélicos de finales del siglo XX
podrían muy bien aducirse como paradigmas de la barbarie, lamentablemente muchas veces
impune. La cuestión no es tanto si es posible identificar otros Lager, como que el mismo
Auschwitz es indeterminable, porque es un experimento de supresión de los factores de
identificación: el tiempo y la lógica.

vaja yo los sepulcres cerquant, / interrogant ànimes infernades, / e respondran, car no són companyades /
d'altre que mi en son contínuu plant.»
46
Quando noi fummo fatti tanto avante,
ch'al mio maestro piacque di mostrarmi
la creatura ch'ebbe il bel sembiante,
d'innanzi mi si tolse e fé restarmi,
«Ecco Dite» dicendo, «ed ecco il loco
ove convien che di fortezza t'armi».
Com'io divenni allor gelato e fioco
nol dimandar, lettor, ch'i' non lo scrivo
però ch'ogni parlar sarebbe poco.
Io non mori', e non rimasi vivo:
pensa oggimai per te, s'hai fior d'ingegno,
qual io divenni, d'uno e d'altro privo.
Dante Alighieri: La divina commedia. Inferno. Canto XXXIV, vv. 16-27
(Milán, Rizzoli, 19937 , vol. I, pp. 669-670)
47
«Bessie K. Je tenais le bébé, et j'ai pris mon manteau, et j'ai emballé le bébé, je l'ai mis sur mon côté gauche
car je voyais les Allemands dire "gauche" ou "droite", et je suis passée au travers avec le bébé. Mais le bébé
manquait d'air et a commencé à s'étouffer et à pleurer. Alors l'Allemand m'a rappelée, il a dit: "Qu'est-ce que
vous avez là?" Maintenant... (elle marque une pause) Je ne savais pas quoi faire parce que cela allait vite et tout
était arrivé si soudainement. Je n'y était pas préparée [...] Il a tendu son bras pour que je lui tende le paquet; et je
lui ai tendu le paquet. Et c'est la dernière fois que j'ai eu le paquet. Depuis ce moment-là, dit-elle, (malgré la
présence à l'autre bout du canapé de son second mari, également rescapé des camps) "j'ai toujours été seule",
incapable d'en parler et même de s'en souvenir. Avec le sentiment d'être morte.» (Annick Cojean: «Les voix de
la indicible», en la serie de cinco artículos: «Les mémoires de la shoah», Le monde, 25/29-4-1995 -Estos
artículos fueron galardonados con el Premio Albert-Londres 1996-).
 El campo de concentración es un espacio sin tiempo, un lugar, el Lager, un campo,
también en el sentido de la Física, una representación cuyos puntos están sometidos a fuerzas
heterogéneas. No hay tiempo en Auschwitz (y por ello no hay memoria). Lo expresa la
novela autobiográfica de Primo Levi:
La memoria es un instrumento curioso: desde que estoy en el campo, me han bailado por la
cabeza dos versos escritos por un amigo mío hace mucho tiempo: «... y hasta que un día / decir mañana
ya no tendrá ningún sentido.» Aquí es así. ¿Sabeis cómo se dice siempre en el habla del campo?
«Morgen früh», mañana por la mañana.» 49

En Auschwitz no hay lógica, impera la arbitrariedad en la dispensación de la muerte,

por tanto no hay método para garantizar la supervivencia. Así lo concluye Lawrence Langer,
profesor de Historia en la Universidad de Boston y estudioso de los 3.000 testimonios orales
sobre la Shoah recogidos por la Universidad de Yale: «No había método porque no había
lógica.»50 .
Miles de personas, recluidas en el filo entre la vida y la muerte, sin futuro y sin
tiempo, y sin lógica en la dispensación de la muerte, a la manera, como explica Primo Levi,

48
Véase AAVV: La controversia Goldhagen. Los alemanes corrientes y el Holocausto, Valencia, Edicions
Alfons El Magnànim, 1998.
49
Se questo è un uomo, según la edición Se questo è un uomo - La tregua, Turín, Einaudi, 1958, 19973 , p. 119.
Sobre la supresión del tiempo Susan Buck-Morss recoge en el postfacio de su libro sobre W. Benjamin,
Dialéctica de la mirada (Madrid, Visor, 1995), la curiosa semejanza entre los relojes representados por Salvador
Dalí en Persistencia de la memoria (1931) y aquellos otros, fundidos por las explosiones nucleares de
Hiroshima y Nagasaki, que señalan la hora de las explosiones. En otro lugar (Classe treballadora i societat de
risc, 1995, ya cit.) ya se ha comentado la relación entre Auschwitz y los objetivos de las bombas atómicas.
50
«Les témoins [de los supervivientes] ne théorisent ni ne tirent de leçons. Et malmènent quelques mythes.
Celui, par exemple, d'un mode de conduite particulier, qui aurait facilité ou assuré la survie. Chimère! dit
Lawrence Langer. Les rescapés sont lucides et modestes. Il n'y avait pas de méthode puisqu'il n'y avait pas de
logique; pas de stratégie concevable, puisqu'il n'y avait pas de choix et que les prisonniers ne maîtrisaient aucun
paramètre.» (A. Cojean: «Les voix de l'indicible», en la serie de cinco artículos: «Les mémoires de la shoah», Le
monde, 25/29-4-1995). La misma impresión de arbitrariedad se obtiene del visionado del documental de Claude
Lanzmann Shoah, con más de nueve horas de testimonios de supervivientes (víctimas y verdugos) de los
campos. Otro testimonio de la ilógica de la selección, que permitía escasos resquicios a la astucia, lo
proporciona Jorge Semprún, quien ha relatado cómo fue la inteligencia de un viejo militante comunista,
encargado de mecanografiar la ficha de registro en el campo de Bergen-Belsen, la que le salvó la vida. Mientras
él repetía arrogantemente que su ocupación era la de estudiante [Student], el mecanógrafo anotó estucador
[Stukkateur]. Así, pasó a un grupo de trabajadores especializados y no fue inmediatamente asesinado.
químico de profesión, en sus novelas autobiográficas51 . En definitiva, una gigantesca
experiencia biológica y social52 .
Despúes de esta sucinta aproximación al concepto de Auschwitz, se comentará lo que
representa para la obra de Adorno en general. Para el sociólogo alemán la singularidad de
Auschwitz impediría responder a las preguntas kantianas que definían los intereses de la
razón (por ello, exigirá un replanteamiento de la relación entre conocimiento e interés, como
el que ensayó Habermas).
Según Kant, todos los intereses de la razón (tanto los especulativos como los
prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes
1) ¿Qué puedo [kann] saber?
2) ¿Qué tengo que hacer?
3) ¿Qué puedo [darf] esperar?53
Como se sabe, la filosofía transcendental kantiana fundamentó una respuesta a las
cuestiones anteriores: la Crítica de la Razón Pura, teórica y práctica, tendría que dar una
respuesta satisfactoria a la primera cuestión; elaborada esta propedéutica sería posible una

51
Otro retrato impresionante se puede encontrar en el relato de Paul Steinberg, Crónicas del mundo oscuro
(Barcelona, Montesinos, 1999). Levi cita a Steinberg en su novela con el seudónimo de Henri.
52
«Enciérrense entre hilo de espinos miles de individuos diferentes por edad, condición, origen, lengua, cultura
y costumbre, y sométaseles a un régimen de vida constante, controlable, identico para todos y por debajo de las
necesidades: es lo más riguroso que un investigador habría podido crear para establecer qué es esencial y qué es
adquirido en el comportamiento del animal-hombre frente a la lucha por la vida.» (Primo Levi: Si esto es un
hombre, según Se questo è un uomo - La tregua, Turín, Einaudi, 1958, 19973 , p. 79); «Aquí no había sólo la
muerte, sino un gran conjunto de detalles maníacos y simbólicos, tendentes todos ellos a demostrar y confirmar
que los judíos y los gitanos, y los eslavos, son ganado, escoria, inmundicia. Recuérdese el tatuaje de Auschwitz,
que imponía a los hombres la marca que se usa para los toros; el viaje en vagones de ganado, siempre cerrados,
lo que obligaba a los deportados (¡hombres, mujeres y niños!) a permanecer durante días en su propia porquería;
el número de registro en sustitución del nombre; el hecho de no repartir cucharas (y, sin embargo, los almacenes
de Auschwitz, en el momento de la liberación, contenían alguna tonelada), por lo cual los prisioneros tenían que
lamer la sopa como perros; la impía utilización de los cadáveres, tratados como una anónima materia prima
cualquirea, de la cual obtenían el oro de los dientes, los cabellos como material textil, las cenizas como
fertilizantes agrícolas; los hombres y las mujeres degradados a conejillos de Indias, con los que se
experimentaban medicamentos para suprimirlos después. El mismo sistema que se escogió (después de
minuciosos experimentos) para exterminar era claramente simbólico. Se tenía que utilizar, y se utilizó, el mismo
gas venenoso que se usaba para desinfectar las bodegas de los barcos y los locales infestados de chinches o
piojos. A lo largo de los siglos se han ideado muertes más tormentosas, pero ninguna no llevaba esta carga de
escarnio y menosprecio.» (Primo Levi: La tregua, según Se questo è un uomo - La tregua, Turín, Einaudi, 1958,
19973 , pp. 345-346).
53
KrV A 804-805, B 832-833, según Immanuel Kant, Theorie-Werkausgabe Immanuel Kant. Werke in zwölf
Bänden, IV, p. 677. En sus lecciones de Lógica, recogidas por G. B. Jäsche, se añade otra cuestión: 4) ¿Qué es el
hombre? (Logik, A 25; Theorie-Werkausgabe Immanuel Kant, VI, p. 448).
Metafísica, de la Naturaleza y de las Costumbres, que sirviera al segundo interés de la razón,
y en la elaboración de la Metafísica como ciencia quedaría establecida la historia de la razón
pura, ausente en la primera Crítica (la KrV), que permitiría dar cumplida cuenta de la tercera
cuestión. El idealismo postkantiano quiso dar satisfacción a los intereses de la razón en el
orden inverso al propuesto por el filósofo de Königsberg. Era una Filosofia de la Historia,
presentada por Hegel como «fenomenología del espíritu», la que, en definitiva, permitía
satisfacer el interés práctico y el interés teórico de la razón. Adorno se enfrenta a la respuesta
idealista, sin que ello suponga un retroceso a las afirmaciones kantianas.
En primer lugar, «Adorno ha hecho, de Auschwitz, concepto de contingencia,
concepto de irracionalidad de la historia» (Hans Jürgen Krahl) 54 . El Lager resulta algo, por
así decir, ininteligible, tanto con explicaciónes de corte individual o psicológico, como con
otras de tipo social o material. En el primer caso, «Auschwitz opera con una lógica que es
inmanente al espíritu, su regresión»55 (concepto éste, el de regresión, sobre el que volveremos
más adelante), pero sin embargo, «la psicología no alcanza al horror»56 . En el segundo caso,
y como una crítica al marxismo tradicional, «el complejo mecanismo del valor de uso y valor
[de cambio] que determina la sociedad burguesa, y que fundamenta también la posibilidad de
liberación de ésta, deja de ser efectivo, es abolido»57 . La historia pierde su misterio salvífico,
o, más exactamente, éste queda invertido. Auschwitz es una contra-salvación:
La identidad [de Auschwitz] reposa en la no identidad, en lo aún no acontecido, que lo
acontecido anuncia. Decir que siempre ha sucedido lo mismo es falso en su inmediatez, mas verdadero
considerado a través de la dinámica de la totalidad. Quien se sustrae a la evidencia del crecimiento del
espanto no sólo cae en la fría contemplación, sino que además se le escapa, junto con la diferencia
específica de lo más reciente respecto a lo acaecido anteriormente, la verdadera identidad del todo, del
terror sin fin.58

La pérdida del misterio salvífico se refleja, según Adorno, en los escritos de Kafka59 ,
que intuyen un espacio entre la vida y la muerte:

54
Cit. por D. Claussen: La teoria crítica avui, Alzira, Germania, 1994, p. 51.
55
Th. W. Adorno: Stichworte. Kritische Modelle 2; trad. cast., Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 1969,
19722 .
56
Th. W. Adorno: Minima moralia, § 103, p. 164; véase también §§ 103 y 149.
57
D. Claussen: La teoria crítica avui, p. 53.
58
Minima moralia, §149 (según la trad. cast. cit., p. 237).
59
Th. W. Adorno: «Aufzeichnungen zu Kafka», en Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, p. 326; trad. cast.,
«Apuntes sobre Kafka», en Crítica cultural y sociedad, 19733 , p. 156; véase D. Claussen: La teoria crítica avui,
 La historia se hace infierno en Kafka porque se perdió lo salvador. La burguesía tardía ha
abierto ella misma el infierno. En los campos de concentración del fascismo se borró la línea de
demarcación entre la vida y la muerte. Esos campos crearon un estadio intermedio entre la vida y la
muerte, poblado por vivos esqueletos putrefactos, víctimas a las que falló el suicidio, y la risa de
Satanás sobre la esperanza de vencer a la muerte. Como en los invertidos epos de Kafka, en los campos
de concentración del fascismo se hundió aquello que da medida a la esperanza: la vida vivida desde sí
misma hasta su final.60

En segundo lugar, por lo que respecta al interés práctico, la discontinuidad histórica

referida por la noción de Auschwitz establece un nuevo imperativo categórico (en el sentido
que acuñó Kant en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres o la Crítica de la
razón práctica), un nuevo principio moral, universal y necesario: impedir la repetición de
Auschwitz61 , que (como veremos) se proyectará en los escritos de Adorno sobre educación.
Cualquier posible amor intellectualis ya no puede ser más que odio inexorable contra lo
malo, lo falso y lo temible de nuestro mundo, invocado por la palabra Auschwitz62 .
En tercer lugar, la irrupción de la barbarie de los campos de concentración fascistas
cierra el paso al interés teórico y a toda cultura. Con la dialéctica de la Ilustración se ha
desvanecido la «presunción audaz» de la razón sobre el mundus intelligibilis (según la

pp. 16-17. Según Habermas: «Adorno ha dedicado a Kafka y a Proust sus dos mejores ensayos.» (Perfiles
filosófico-políticos, p. 150).
60
Th. W. Adorno: «Apuntes sobre Kafka» (en Crítica cultural y sociedad; trad. cast. cit, p. 156).
61
«Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de
orientar su pensamiento y acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante.
Este imperativo es tan reacio a toda fundamentación como lo fue el carácter fáctico del imperativo kantiano.
Tratarlo discursivamente sería un crimen: en él se hace tangible el factor adicional que comporta lo ético.
Tangible, corpóreo, porque representa el aborrecimiento, hecho práctico, al inaguantable dolor físico a que están
expuestos los individuos, a pesar de que la individualidad, como forma espiritual de reflexión, toca a su fin. La
moral no sobrevive más que en el materialismo sin tapujos.» (Th. W. Adorno: Negative Dialektik , Fráncfort
d.M., Suhrkamp, 1975, p. 358; trad. cast. cit., p. 365).
62
«Basta pronunciar la palabra Auschwitz para hacerles recordar que apenas es pensable ya otra figura del amor
espiritual, del amor intellectualis en el sentido de Spinoza, que no sea el odio inexorable contra lo malo, lo falso
y lo temible de nuestro mundo. Constituye una de las configuraciones más terribles de nuestra época el que casi
todas estas fórmulas en que se proclama inmediatamente el bien, el amor a los hombres, se tornan bajo cuerda y
contra la propia voluntad en algo malo, mientras que el que no desiste de esa inexorabilidad se atrae por ello el
reproche de inhumano, escéptico y destructor. Aprender a penetrar en esta extraña inversión, considero que es
una de las primeras exigencias que les pide la filosofía si la piensan seriamente y si, por decirlo así, no quieren
utilizarla como uno de los pequeños leños que aquella viejecita aportó a la hoguera de Juan Huss. Soy
consciente de lo que les exijo, pero no puedo remediarlo.» (Th. W. Adorno: Terminología filosófica -lección del
24 de julio de 1962-; trad. cast. cit., vol. I, p. 153). «El sufrimiento, cuando se convierte en concepto, queda
mudo y estéril: esto puede observarse en Alemania después de Hitler.» (Th. W. Adorno: Teoría estética,
Barcelona, Orbis, 1983, p. 33). Compárese esta concepción del «lenguaje del sufrimiento», que enmudece, en
Adorno, con la de B. Brecht: «¡Qué tiempos son éstos, donde / hablar de los árboles es casi delito / porque ello
es callar muchos horrores!» («A los que nazcan después» (véase, op. cit., p. 60).
formulación de la 3ª antinomia de la razón pura kantiana). Como afirmaba Max Horkheimer:
«La ciencia recurre a la estadística; al conocimiento le es suficiente con un campo de
concentración»63 . La Metafísica sólo puede tornarse materialismo 64 . El resultado del interés
especulativo de la razón queda reducido a inmundicia. Se completa así la inversión, no según
la pauta del idealismo hegeliano, de la filosofía trascendental kantiana: «la autorreflexión
crítica [que] hace a su vez revoluciones a la revolución copernicana»65 .
La versión de las lecciones kantianas de Lógica, según la cual los intereses de la razón
(expresados por las tres cuestiones anteriores) se resumían en la pregunta antropológica,
también encuentra cumplida respuesta en la reflexión de Adorno sobre Auschwitz. Allí
perece el hombre individual y el genérico66 . Como la historia que relata Primo Levi en Se
questo è un uomo a propósito de una ejecución al amanecer, en visperas de la liberación del
campo, de un prisionero acusado de urdir una evasión. Ante el silencio de los otros
encarcelados, formados y resignados, aquél que iba a ser ejecutado grita: Ich bin den letzen
Mensch [Soy el último hombre], pero esta postrera manifestación de esperanza hacia los
compañeros (en el sentido de: seré el último ejecutado antes de la liberación del campo),
entiende Levi, resulta un epitafio definitivo para el resto de prisioneros que, incapaces de la
revuelta y asistiendo mudos a la ejecución, ya han perdido su condición humana67 .

63
Carta de Max Horkheimer a Paul Tillich de 1942, cit. por Wiggerhaus (la distinción entre ciencia y
conocimiento es propia de la tradición dialéctica y sería cuestionada por el positivismo de Comte o Schlick).
64
«La marcha de la historia no deja otra salida que el materialismo a lo que tradicionalmente fue su inmediata
oposición, la metafísica. Lo que el espíritu se glorió en otro tiempo de determinar o construir a su imagen y
semejanza, ha tomado la dirección de lo que no se parece al espíritu ni acepta su dominación, la cual con todo se
manifiesta en ello como el Mal absoluto. El estrato humano de lo somático, lejano al sentido, es el escenario del
sufrimiento que abrasó en los campos de concentración sin consuelo alguno todo lo que hay de apaciguador en
el espíritu y su objetivación, la cultura. El proceso que arrastró sin descanso a la metafísica en el sentido opuesto
al de su concepción originaria ha alcanzado su término. [...]
»Auschwitz demostró irrefutablemente el fracaso de la cultura. El hecho de que Auschwitz haya podido ocurrir
en medio de toda una tradición filosófica, artística y científico-ilustrada encierra más contenido que el de que
ella, el espíritu, no llegara a prender en los hombres y cambiarlos. En esos santuarios del espíritu, en la
pretensión enfática de su autarquía es precisamente donde radica la mentira. Toda la cultura después de
Auschwitz, junto con la crítica contra ella, es basura.»
(Th. W. Adorno: Negative Dialektik, p. 358-359; trad. cast. cit., pp. 365-367)
65
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , p. 10; trad. cast. cit., p. 9.
66
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , p. 354-355; trad. cast. cit., p. 361-362..
67
«Con el asesinato administrativo de millones de personas, la muerte se ha convertido en algo que nunca había
sido temible de esa forma. Ya no queda posibilidad alguna de que entre en la experiencia vital de los individuos
como algo concorde con el curso de la vida. El individuo es despojado hoy día de lo último y más pobre que le
había quedado. El que en los campos de concentración no sólo muriese el individuo, sino el ejemplar de una
especie, tiene que afectar también a la muerte de los que escaparon a esa medida. El genocidio es la integración
 Por último, Auschwitz también ha transformado el proyecto de una teoría crítica, tal y
como lo perfiló Horkheimer en 193768 . Como escribe Detlev Claussen:
Si una vez fue un placer el análisis de la sociedad después de un duro esfuerzo intelectual, ya
que así se hacía posible fundamentar la esperanza de la transformación, el lastre de recordar la historia
se hace cada vez más grande con el conocimiento del hecho de que ni el exilio ni el hecho de haber
nacido después mengua la culpa de haberse salvado. [...] Auschwitz transforma también la teoría
crítica: ya no muestra, como dijo una vez Horkheimer, las posibilidades objetivas de la voluntad
consciente.69

C) EDUCAR DESPUÉS DE AUSCHWITZ

El artículo «Educación después de Auschwitz»70 comienza presentando el imperativo

educativo derivado del hecho de que Auschwitz fue: que no se repita:
La exigencia de que Auschwitz no se repita es la primera de todas las que hay que plantear a la
educación. Precede tan absolutamente a cualquier otra que no creo deber ni tener que fundamentarla.
No puedo comprender por qué se le ha dedicado tan poca atención hasta el momento. Ante la
monstruosidad de lo ocurrido, fundamentarla tendría algo de monstruoso. Que se haya tomado tan
escasa consciencia de esta exigencia, y de los interrogantes y cuestiones que van con ella de la mano,
muestra, no obstante, que lo monstruoso no ha calado lo bastante en las personas. Lo que no deja de ser
un síntoma de la pervivencia de la posibilidad de repetición de lo ocurrido si depende del estado de
consciencia y de inconsciencia de las personas. Cualquier posible debate sobre ideales educativos
resulta vano e indiferente en comparación con esto: que Auschwitz no se repita. Fue la barbarie, contra
la que la educación entera procede.71

La existencia de la barbarie abre la posibilidad de su repetición y deja planteado un

imperativo moral de carácter principal. La educación tiene que estar determinada, por tanto,
por la discontinuidad histórica que introduce el Lager. El hecho de que se la haya dedicado
poca atención suscita la alarma. Es preciso replantear la exigencia ante el riesgo de que
Auschwitz se repita:
Se habla de la amenaza de una recaída en la barbarie. Pero no es una amenaza, ya que
Auschwitz lo fue; la barbarie persiste mientras perduren, en lo esencial, las condiciones que lo

absoluta, que cuece en todas partes donde los hombres son homogeneizados, pulidos -como se decía en el
ejército- hasta ser borrados literalmente del mapa como anomalías del concepto de su nulidad total y absoluta.
Auschwitz confirma la teoría filosófica que equipara la pura identidad con la muerte.» (Th. W. Adorno,
Negative Dialektik ; trad. cast., ed. 1975, p. 362).
68
M. Horkheimer: «Teoría crítica» (1937), en Teoría crítica; trad. cast. cit., pp. 223-289.
69
D. Claussen: La teoria crítica avui, pp. 57-58.
70
Recogido en Stichworte y en GS X/2: 674-690; trad. cast. en Th. W. Adorno: Educación para la emancipación,
pp. 79-92.
71
Las citas del artículo de Adorno comentado, se refieren según la trad. de la edición de obras completas, Th. W.
Adorno. Schriften 10.2. Kulturkritik und Gesellschaft II. ed. Rolf Tiedemann. Fráncfort d.M., Suhrkamp 1977,
pp. 674 ss.
 originaron. Éste es todo el horror72 . La presión social continúa gravitando, aunque la necesidad sea hoy
invisible. Empuja las personas a lo indecible, que en Auschwitz culmina a escala histórico-universal.
Entre las ideas de Freud, que ciertamente también alcanzan a la cultura y la sociedad, me parece una de
las más profundas el que la civilización genera, por su lado, lo anticivilizatorio y lo refuerza
progresivamente. Sus escritos El malestar de la cultura y Psicología de masas y análisis del yo merecen
una atención mucho más amplia precisamente en conexión con Auschwitz. Si en el principio mismo de
la civilización está colocada la barbarie, entonces protestar contra ella tiene algo de desesperado.
La reflexión sobre cómo se haya de impedir el retorno de Auschwitz está oscurecida por el
hecho de que se ha de tomar conciencia de lo desesperado si no se quiere caer en frases idealistas. A
pesar de ello, es preciso intentarlo, también al ver que la estructura básica de la sociedad y, con ella, la
de sus miembros, que la llevaron a ello, son los mismos hoy que hace veinticinco años. Millones de
personas inocentes -tratar de las cifras o incluso regatear sobre ellas es ya indigno para con las
personas - fueron asesinadas de manera totalmente planificada. Ningún ser vivo puede despacharlo
como un fenómeno superficial, como una desviación del curso de la historia, que no se tendría que
considerar frente a la gran tendencia al progreso, a la ilustración, de la humanidad en supuesto ascenso.
Lo que sucederá es, por ello mismo, la expresión de una tendencia social muy potente.
Sin embargo, la presión social continúa gravitando.

Educación para la autonomía, para la no colaboración, sería el programa didáctico

derivado del imperativo de que Auschwitz no se repitiera, junto con la eliminación de la
violencia sobre el cuerpo:
Cuando hablo de la educación después de Auschwitz me refiero a dos ámbitos: por un lado, la
educación de la infancia, sobre todo de la temprana; después, de la ilustración general, que cree un
clima espiritual, cultural y social, que no permita una repetición; un clima, pues, en el cual los motivos
que llevaron al horror, se hayan convertido en cierta manera en conscientes. No puedo atreverme
lógicamente a esbozar un plan de esta educación, ni tan solo sus rasgos fundamentales. Sin embargo
quiero caracterizar algunos puntos neurálgicos. [...]
[Frente a la opinión de que la formación de las personas «sin obligaciones» habría provocado
Auschwitz o, al contrario, el hecho de acostumbrarlas a seguir las obligaciones,] la única fuerza
verdadera contra el principio de Auschwitz sería la autonomía, si se permite que utilice la expresión
kantiana; la fuerza de la reflexión, de la autodeterminación, de la no colaboración73 .
[Otro factor:] en los centros urbanos, y precisamente en lo más grandes, está presente la
inclinación arcaica a la violencia. La tendencia global de la sociedad engendra hoy por doquier
tendencias regresivas -quiero decir, personas con rasgos sádicos reprimidos. Sobre este asunto
recordaré la conducta, desviada y patógena, con el cuerpo que Horkheimer y yo describíamos en la
Dialéctica de la Ilustración. En todos aquellos lugares donde la conciencia esté mutilada, es
retroproyectada en una configuración no libre, propia a actos de violencia sobre el cuerpo y la esfera de
lo corporal. [...] Por cierto, sería preciso estudiar también el papel que desempeña en ello el deporte,
aún insuficientemente conocido desde una psicología social crítica. El deporte es ambivalente: puede
actuar, por un lado, de manera contraria a la barbarie y al sadismo mediante el fair play, la
caballerosidad y el respeto al más débil. Por otro lado, puede fomentar en alguna de sus formas y
maneras de proceder, agresión, brutalidad y sadismo, sobre todo en personas que no están sometidas
ellas mis mas a la disciplina del deporte, sino que simplemente lo contemplan.

72
Esta frase de Adorno parece remitir a la última expresión del personaje de Kurtz en la novela de Joseph
Conrad El corazón de las tinieblas, respetada en la versión cinematográfica de Francis Ford Coppola,
Apocalypse Now: «¡El horror! ¡el horror!».
73
«No colaborar» era el lema de los miembros de la Escuela de Fráncfort, como relata Löwenthal en la
entrevista publicada por Helmut Dubiel: Leo Löwenthal. Una conversación autobiográfica, Valencia, Alfons El
Magnànim, 1990 (Debates/Biografía; 16) (edición original Fráncfort d.M., Suhrkamp).
 La identificación ciega con lo colectivo, la cosificación de la conciencia que produce la técnica
o la emergencia del nationalismus son también factores de la aparición de la barbarie. Todo ello
conduce a una didáctica que «tendría que transformarse en sociología», es decir, «enseñar sobre el
juego de fuerzas sociales que hay bajo la superficie de las formas políticas»:
Todo ello en conexión más o menos con la antigua estructura ligada a la autoridad, con modos
de comportamiento -casi habría dicho- propios del bueno y antiguo carácter autoritario. Lo que sucede,
sin embargo, en Auschwitz, los tipos característicos del mundo de Auschwitz, son presumiblemente
una cosa nueva. Expresan, de un lado, la identificación ciega con lo colectivo. De otro lado, están
diseñados para la manipulación de las masas, de lo colectivo, como los Himmler, Höss, Eichmann [...]
Las personas que se encuadran ciegamente en colectivos se hacen ellas mismas casi como un material,
se borran como seres autodeterminados [...]
Más adelante se tendría que considerar de manera precisa la relación con la técnica, en
conexión con la conciencia cosificada, y no sólo en los pequeños grupos. Es una relación ambivalente,
como en el caso del deporte, con la cual tiene una cierta proximidad. [...]
El clima que más favorece la repetición [de Auschwitz] es -como ya he dejado claro- el de un
nacionalismo [Nationalismus] que resurge. Un nacionalismo pésimo porque en la época de la
comunicación internacional y de los bloques supranacionales las personas no pueden creer en ellas y
han de exagerarse hasta la desmesura para convencerse a ellas mismas y a las otras personas, de que
aún son sustanciales [...]
Finalmente, toda la instrucción política tendría que centrarse en que Auschwitz no se repitiera.
Eso sólo será posible si se plantea abiertamente lo que es más importante de todo, sin miedo de chocar
con los poderes de cualquier tipo. Por eso tendría que transformarse en sociología, es decir, tendría que
enseñar sobre el juego de fuerzas sociales que hay bajo la superficie de las formas políticas. Tendría
que ser críticamente considerado, por citar sólo un modelo, un concepto tan respetable como el de
razón de Estado: cuando se pone el derecho del Estado por encima del de sus miembros, el horror ya
está potencialmente planteado.74

§ 12.2. LA SOCIOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN «NEGATIVA», SEGÚN ADORNO

A) «SKOTEINOS»

Las afirmaciones anteriores sobre la educación después de Auschwitz son,

ciertamente, radicales. Sin embargo, suscitan inmediatamente la cuestión de si en ellas se
agota la reflexión adorniana sobre la educación. Se defenderá aquí que tal no es el caso, sino
que, aunque no aparecieran en la antología mencionada, se pueden rastrear en los escritos de
Adorno otras afirmaciones al respecto, e incluso relativizar la importancia de aquellos textos
en el conjunto de su obra75 . Ahora bien, el ejercicio de introducirnos, aunque sea fugazmente

74
La antítesis entre educación y barbarie se enuncia también al final de su artículo «Tabúes relativos a la
profesión de enseñar» (1965), recogido en Th. W. Adorno: Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 1969, pp. 78-
79.
75
En el prefacio de su antología de artículos Stichworte. Kritische Modelle 2, traducida al castellano como
Consignas, y donde se recoge tanto «Tabúes relativos a la profesión de enseñar» como «La educación después
en el amplio campo de la obra adorniana exige, aunque sea someramente, adelantar una
consideración sobre su aparente oscuridad.
Adorno sabía bien que lo contenido en una obra podría implicar una cierta
configuración que suscitara problemas hermenéuticos, con los que tenía que acarrear en pro
de la coherencia teórica76 . Así lo muestra su estudio de Hegel o su relación con Benjamin. Al
primero dedicó un largo artículo, «Skoteinos o cómo habría de leerse», titulado con una
palabra griega que significa «oscuro, tenebroso, ininteligible», tratando precisamente esta
cuestión77 . Walter Benjamin, que ejerció sobre Adorno una profunda influencia, comparaba
en una ocasión el tratado, que es de origen árabe, con la arquitectura del Islam: la estructura
se abre desde el interior. Con este código podrían descifrarse muchos artículos de Adorno,
cuyo contenido «se revela contra la forma sistemática»78 .
A la dificultad interpretativa de los escritos de Adorno hay que añadir los problemas
que depara su traducción. Andrés Sánchez Pascual los explica ampliamente en su
introducción a Impromptus79 . También la edición inglesa de Prismen va precedida por un
ensayo de Samuel y Shierry Weber sobre esta cuestión. Jay llega a comentar: «Leer un escrito

de Auschwitz», advierte literalmente: «Los dos ensayos pedagógicos fueron improvisados y no pretenden
ocultarlo. Lo que decíamos en 1965 sobre la profesión de enseñar cobra hoy, por primera vez, plena actualidad.
El autor fue incapaz de dar el último toque a la redacción del artículo sobre Auschwitz; debió limitarse a
corregir los fallos más gruesos en su expresión. Cuando hablamos de "lo horrible", de la muerte atroz, nos
avergonzamos de la forma como si se ultrajara el sufrimiento al convertirlo, inevitablemente, en un material
utilizable. Así es como debieran concebirse no pocos fenómenos de la nueva barbarie: la irrupción de la
inhumanidad en una cultura acosada vuelve a ésta, que debe defender sus sublimaciones, propiamente salvaje en
el momento mismo en que emprende esa defensa: en la ternura disimula su real brutalidad. El terror que un día
culminó en Auschwitz actúa con cierta lógica, que es inmanente al espíritu y constituye la regresión de éste.
Imposible escribir bien, literalmente hablando, sobre Auschwitz; debemos renunciar al refinamiento si queremos
permanecer fieles a nuestros impulsos; pero, con esa renuncia, nos vemos de nuevo metidos en el engranaje de
la involución general.
»Expresamente hemos de destacar que la "Educación después de Auschwitz" sólo podría desarrollarse en un
sistema que no produjera ya las condiciones y los hombres que tuvieron la culpa de Auschwitz. Ese sistema no
ha cambiado todavía: ¡qué desgracia, que quienes desean el cambio se obstinen en no advertirlo! (Consignas;
trad. cast. cit., pp. 7-8).
76
Véase Minima moralia, § 51.
77
Th. W. Adorno: Drei Studien zu Hegel, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1963 (GS V); cit. según la trad. cast., Tres
estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1969, 19914 (Ensayistas; 61), pp. 119-190, trad. Víctor Sánchez de
Zavala.
78
«[En la arquitectura del Islam] la superficie de sus deliberaciones no está vivificada pictóricamente, sino
recubierta con las redes de una ornamentación que se extiende y anuda sin solución de continuidad. En la
densidad ornamental de esta exposición desaparece la diferencia entre desarrollo temático y excursos.» (J.
Habermas, Perfiles filosófico-políticos, p. 145).
79
Nota preliminar de Th. W. Adorno: Impromptus. Serie de artículos musicales impresos de nuevo.
de Adorno o Benjamin recuerda un comentario que se dice formuló el cineasta Jean-Luc
Godard cuando se le preguntó si sus películas tenían un principio, un medio y un fin. "Sí -
replicó-, pero no necesariamente en ese orden."» 80 . Se trata, pues, de formular lo que él
consideraba propiamente un ensayo, un escrito marcado por la «osadía del intento», como
explicaba en 193281 .

Se planteará aquí la hipótesis de que antes de formular el imperativo de una educación

para la emancipación, cuando adviertía que «la presión social» hacia la barbarie seguía
«gravitando»82 , Adorno disponía ya de una Sociología de la Educación, que denominaremos
Sociología negativa de la Educación, aunque esta definición se tendría que tomar con muchas
cautelas, habida cuenta de la escrupulosidad con que el mismo Adorno trató de las
definiciones en sus cursos83 . Esta Sociología negativa de la Educación se inscribe en el
campo determinado por cuatro antinomias teóricas, mutuamente entrelazadas.
a) lo magisterial versus lo pedagoguizado84 ,
b) lo dialógico vs. lo discipular,
c) lo educativo vs. el cambio social.
d) lo formativo vs. lo académico,
A continuación se comentarán estas cuatro antinomias. Se trata de apuntar algunas
ideas, sin la pretensión, como decía Adorno, de «ganar el pleito». Como se puede suponer, las
cuatro presentan mutuas interrelaciones, y la organización de la exposición en cuatro

80
M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, p. 289.
81
« Los empiristas ingleses al igual que Leibniz llamaron ensayos a sus escritos filosóficos, porque la violencia
de la realidad recién abierta con la que tropezó su pensamiento les forzaba siempre a la osadía en el intento. Sólo
el siglo postkantiano perdió junto con la violencia de lo real la osadía del intento. Por eso el ensayo se ha
trocado de una forma de la gran filosofía en una forma menor de la estética, bajo cuyo aspecto, pese a todo,
huyó a cobijarse una concreción de la interpretación de la cual no dispone hace ya mucho la filosofía
propiamente dicha, con las grandes dimensiones de sus problemas. Si al arruinarse toda seguridad en la gran
filosofía el ensayo se mudó allí, si al hacerlo se vinculó con las interpretaciones limitadas, perfiladas y nada
simbólicas del ensayo estético, ello no me parece condenable en la medida en que escoja correctamente sus
objetos: en la medida en que sean reales. Pues el espíritu no es capaz de producir o captar la totalidad de lo real;
pero sí de interrumpir en lo pequeño, de hacer saltar en lo pequeño las medidas de lo meramente existente.» (Th.
W. Adorno: «Actualidad de la filosofía» (1932), en Actualidad de la filosofía, p. 102).
82
Th. W. Adorno: Educación para la emancipación; trad. cast., p. 79.
83
Th. W. Adorno: Terminología filosófica, I, Madrid, Taurus, 1976, II, Madrid, Taurus, 1977 (ed. póstuma,
1973, de un curso de 1962).
epígrafes no puede olvidarlas, máxime recordando «el horror a todo lo que es esquemático»
[das Grauenhafte alles Schmatischen] que proclamó el mismo Adorno85 .

B) LO MAGISTERIAL VERSUS LO PEDAGOGUIZADO

El aprendizaje parece derivarse de un acto de magisterio. La modernidad pretendió

orientar tal acto con racionalidad científica y tecnificarlo. ¿Resulta esta pretensión adecuada o
supone una cierta contradicción en los términos? Adorno fijó una determinada contraposición
entre lo magisterial y lo pedagoguizado a partir de su formación filosófica y, sobre todo, de la
experiencia de su instrucción musical.
Adorno tuvo entre sus profesores de filosofía a Hans Cornelius, cuya influencia fue
patente en Horkheimer y otros miembros de la Escuela de Fráncfort. El mismo Adorno
recibió su doctorado summa cum laude bajo la dirección de Cornelius, con una tesis sobre
Kant86 . Cornelius escribió obras de filosofía del arte, como su libro Kunstpädagogik 87 . La
preocupación artística de Cornelius era análoga al interés musical de Adorno88 , y por ello tal
vez preparara su pretensión de relacionar Sociología y música89 , a la que no fue extraña la
reflexión sobre lo magisterial.
Adorno tenía en alta estima lo magisterial. Su aprendizaje musical, que se completó a
partir de 1924, en la escuela de Arnold Schönberg en Viena, con Alan Berg, le marca la
impronta de valorar el magisterio coherente, que Adorno encuentra representado en la
«pasión pedagógica» de Schönberg90 :

84
Mantenemos el término «pedagoguizado» propuesto por Sánchez Pascual en su cuidadísima traducción de
Adorno, aunque resulte más habitual la expresión «pedagogizado».
85
Pierre V. Zima: La Escuela de Frankfurt, p. 56.
86
«Zur Antinomie der teologischen Urteilskraft», véase M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la
Escuela de Frankfurt p. 30.
87
Pedagogía del arte (Erlenbach-Zurich, 1920).
88
M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt p. 288.
89
Adorno no fue el primero en relacionar Sociología y Música. Como reconoce en las lecciones que escribió
junto con Horkheimer, publicadas como Soziologische Exkurse (Fráncfort d.M., Europäische Verlag, 1956),
Max Weber dedicó al tema su escrito «Die rationalen und soziologische Grundlagen der Musik» [Fundamentos
racionales y sociológicos de la música], en Wirtschaft und Gesellschaft, III sección del Grundriss der
Sozialökonomik [Compendio de economía de la sociedad], Tubingen 19473 , pp. 818 ss.
90
A. Janik; S. Toulmin: La Viena de Wittgenstein, Madrid, Taurus, 1974 (Ensayistas; 126), pp. 134-135.
 El respeto leal a todos los postulados inherentes a la tonalidad -el postulado de la marcha
gradual vigorosa, independiente, que renuncia a baratas desviaciones acórdicas, así como el postulado
de un contrapunto vinculante- hizo añicos la tonalidad desde dentro; cuanto más tonalidad exigía
Schönberg dentro de la tonalidad, menos capaz era ésta de satisfacer tal demanda. La peculiar
naturaleza de Schönberg se halla tensada entre dos extremos: por un lado, los deberes impuestos por los
medios, que son bastante antiguos; por otro, el campo magnético de lo aún no ensayado jamás. A través
de esos extremos, no en una zona intermedia de compromiso situada entre los extremos, es donde cobra
forma la peinture de su música. Con esto se hallan relacionados sin duda tanto la pasión pedagógica de
Schönberg como su negación obstinada y, a mi parecer, muy legítima, a enseñar en ningún momento
las técnicas radicalmente nuevas. De esas técnicas el único que llega a apoderarse es aquél a quien la
complexión de su propia música le compele a hacerlo; cuando eso no ocurre, tales técnicas no pasan de
ser mera palabrería, como lo son en todas aquellas composiciones dodecafónicas en las que un
contenido musical tan simple que llega a lo trivial es enjaezado con artificios serialistas. Por otro lado,
tan pronto como alguien vuelve pedagógicamente contra sí las normas académicas, queda reforzada la
capacidad central para dar a las composiciones la fórmula de un problema, la fórmula de una tarea que
está llena de contradicciones y que es obligatorio llevar a cabo.91

En Filosofía de la nueva música Adorno desarrolla el contraste entre Schönberg y

Stravinsky: Schönberg logra la autonomía y la individuación desarrollando las (utilizando el
término marxiano) fuerzas de producción [Produktivkräfte], buscando una forma y una
técnica radicalmente nuevas y «olvidando» los viejos procedimientos. Como sucedía con las
obras de Kafka y Beckett, la música de Schönberg muestra «como son las cosas», y al
mostrar la realidad tal cual es, logra escapar a su ideología. Por el contrario, la música de
Stravinsky, que representa el «modernismo moderado», retrocede hacia formas arcaicas
(Bartók) y, al renunciar a la radical modernidad de la forma, sacrifica su autonomía a la

91
Th. W. Adorno: «Über einige Arbeiten Arnold Schönberg» [Sobre algunos trabajos de Arnold Schönberg],
Forum (Viena), año 10, núm. 115/116, julio/agosto, 1963, pp. 378 ss., y 117, septiembre, pp. 434 ss., artículo
recogido en Impromptus. Zweite Folge neu gedruckter musikalischer Aufsätze, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1968;
trad. cast. cit., p. 205. También el siguiente pasaje considera de la pasión pedagógica de Schönberg: «El Tratado
de armonía de Arnold Schönberg trata únicamente, excepto en un breve apéndice, los medio tradicionales.
También en sus clases Schönberg se limitaba a tales medios, y sólo con algunos alumnos muy aventajados
estudiaba las propias composiciones libres de éstos, que sobrepasan el repertorio tonal. La razón de esa reserva
era sin duda, en primer lugar, la consciencia de responsabilidad del profesor, la cual le dice que sólo quien ha
estudiado a fondo el oficio tradicional realiza algo verdaderamente productivo y nuevo; únicamente el
conocimiento concienzudo de todo lo que ese oficio exige suscita la necesidad de romper sus barreras.
Schönberg tenía también en cuenta lo problemático que resulta instruir en técnicas nuevas como la
dodecafónica: ésta no permite aquella generalidad de preceptos en cuya traslación al caso particular consiste
propiamente la pedagogía musical. Con este mismo problema está relacionada la preocupación de Schönberg,
quien temía que se hiciese de la técnica dodecafónica lo contrario de lo que él había hallado. Pero sin duda
intervenía aquí algo más profundo. Tal vez Schönberg vacilaba en fijar demasiado, mediante la enseñanza, la
rigurosidad vinculante del nuevo procedimiento, rigurosidad que es sobremanera quebradiza y que no constituye
una colección de tabúes amenazadores. Tal vez pensaba en aquellos discípulos suyos que no pasaban al nuevo
material compositivo, así como en su propia experiencia.» (Th. W. Adorno: «Zilligs Verlaine-Lieder» [Los
Lieder de Zillig sobre poemas de Verlaine] (1961), artículo recogido en Moments musicaux. Neu gedruckte
ideología dominante en una sociedad que no tolera el principio de individuación. La música
de Stravinsky sacrifica el individuo a la colectividad mistificada: «La desintegración del
sujeto, que la escuela de Schönberg combatió con tenacidad, es explícitamente interpretada
por la música de Stravinsky como la forma superior en la que se logra superar al sujeto.»92
También encuentra Adorno en las obras de Paul Valéry una actitud semejante a la de
Schönberg: «A sus ojos construir obras de arte significa: negarse a sumirse en el opio en el
que se ha convertido todo el gran arte sensual a partir de Wagner, Baudelaire y Manet, y
protegerse de la degradación que transforma las obras de arte en medios de comunicación, y a
los consumidores en víctimas de un tratamiento psico-técnico.»93
En diversos lugares, Adorno establece analogías entre su aprendizaje musical en la
escuela schönbergiana y su reflexión filosófica y sociológica94 . Por ejemplo, en la Dialéctica
negativa analiza la semejanza entre la manera como los conceptos sociológicos han de ser
«compuestos» a partir de elementos singulares, según la caracterización de Max Weber en La
ética protestante y el espíritu del capitalismo, y las composiciones musicales, que «a pesar de
producirse subjetivamente, sólo están logradas si la producción subjetiva desaparece en
ellas»95 .

Aufsätze 1928-1962. Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1964, ahora en Gesammelte Schriften, XVII, pp. 123-124, ed.
cit., pp. 239-240.
92
Th. W. Adorno: Philosophie der neuen Musik, p. 103, cit. Pierre V. Zima, La Escuela de Frankfurt, pp. 85-86.
Véase Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, p. 71.
93
Th. W. Adorno: Noten zur Literatur I, p. 193, cit. Pierre V. Zima, La Escuela de Frankfurt, pp. 87.
94
«La condición histórica del material de la música se había manifestado en su forma más característica en la
música atonal. Por su parte, la música atonal era el resultado de las tendencias históricas hacia la completa
construcción-a-través-de (Durchkonstruktion) en la base de motivos y variaciones y hacia la riqueza cromática.
En la música dodecafónica, la condición histórica del material de la música lograba la conciencia o, como
Adorno escribió años después en un ensayo sobre el "compositor dialéctico" Schönberg, la "dialéctica entre el
artista y su material... alcanza la autoconciencia hegeliana" en Schönberg. Con la música dodecafónica,
Schönberg ha creado una nueva concepción de la formación del material, respecto a lo que había sido
sistematizado bajo el concepto de tonalidad en una etapa previa del desarrollo. Por contraste con el concepto de
tonalidad, la técnica dodecafónica significa para Adorno progresar en "el proceso de racionalización de la
música europea", en el proceso de "música desmitologizante".» (Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its
History, Theories and Political Significance, p. 90).
95
«Al contrario de lo usual en la práctica científica, cuando Weber se planteó en su trabajo La ética protestante
y el espíritu del capitalismo el problema de la definición de éste se dio tanta cuenta de lo difícil que es definir
conceptos históricos, como antes de él sólo lo habían visto filósofos: Kant, Hegel, Nietzsche. Expresamente
rechaza el procedimiento definitorio por deslinde según el esquema «genus proximum, differentia specifica»
[Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I (Tübingen, 1947), p. 30] y exige, en cambio, que
los conceptos sociológicos «vayan siendo compuestos poco a poco a partir de los elementos singulares
 La oposición de Schönberg a enseñar las técnicas nuevas no habría sido respetada
después de su muerte. La antítesis entre el maestro y la escuela, entre lo magisterial y lo
pedagoguizado, se traduce en una añoranza del elemento negativo 96 , crítico, del vienés:
Lo falso no es el procedimiento en sí -seguramente nadie puede componer hoy que no haya
sentido en el propio oído la gravitación hacia la técnica dodecafónica-, sino su hipostalización... El que
quiera mantener la fidelidad a Schönberg debe ponerse en guardia contra todas las escuelas
dodecafonistas.97

La alta consideración de lo magisterial en música que Adorno recibe en la escuela de

Schönberg se corresponde con su valoración de la figura del «maestro concertador» y con su
crítica al movimento de la Jugendmusik. Adorno admiraba la figura del «maestro
concertador» [Korrepetitor], cuyo ideal veía encarnado en Reinhold Merten, maestro

perceptibles en la realidad histórica. Por consiguiente, la comprensión conceptual definitiva no puede hallarse al
comienzo, sino al fin de la investigación.
»Prescindamos de si es siempre necesario concluir con una tal definición o de si lo que Weber llama
"componer" no podría ser también su resultado formalmente definitorio, lo que a fin de cuentas intenta lograr la
intención gnoseológica de Weber. Aunque las definiciones no sean el uno y todo del conocimiento que ha hecho
de ellas el cientismo vulgar, tampoco pueden por eso ser eliminadas. Un pensamiento que en su desarrollo no
fuese dueño de la definición ni capaz por un momento de pedirle cuentas a la cosa a base de pregnancia
lingüística, sería ciertamente tan estéril como si se hartara de definiciones verbales. Con todo, lo más importante
es lo que Weber hizo de ese término componer, inaceptable para el cientismo ortodoxo. Ciertamente no se fija
más que en el aspecto subjetivo el proceso del conocimiento. Pero con la composición de que habla pudiera
pasar algo parecido a lo que le ocurre a su análogo, las composiciones musicales. A pesar de producirse
subjetivamente, sólo están logradas si la producción subjetiva desaparece en ellas. El contexto -la
"constelación"- creado por la producción subjetiva se hace legible como signo de la objetividad, es decir: del
contenido espiritual. Lo que esas constelaciones tienen de semejante con la escritura es la conversión en
objetividad, gracias al lenguaje, de lo pensado y sintetizado subjetivamente. Incluso un método tan ligado al
ideal científico tradicional y su teoría como el de Max Weber no carece en modo alguno de esta componente,
aunque sea implícitamente. Sus obras más maduras, sobre todo Economía y Sociedad, a veces adolecen en
apariencia de un exceso de definiciones verbales imitado de la jurisprudencia. Pero éstas son, miradas de cerca,
más que eso; no sólo inmóviles cristalizaciones conceptuales, sino, sobre todo, intentos de expresar a qué se
refiere el concepto central buscado, acumulando conceptos alrededor de él en vez de planearlo para fines
operativos. Así, por ejemplo, el concepto de Capitalismo, decisivo en todos los sentidos, es distinguido
enfáticamente de categorías aisladas y subjetivas como tendencia a adquirir o deseo de lucro; en este punto se
parece a Marx.» (Dialéctica de la Ilustración, ed. alem. cit., pp. 167-168; trad. cast. cit., pp. 167-169). Véase
también Max Horkheimer; Th. W. Adorno Soziologische Exkurse, lección séptima (trad. ital., Lezioni di
Sociologia, Turín, Einaudi, 19726 , pp. 129 y ss.) y «El concepto de construcción», en Th. W. Adorno: Teoría
estética, pp. 80-82.
96
«En unos aforismos de su etapa expresionista Schönberg llamaba la atención sobre el hecho de que no existe
hilo de Ariadna para conducirnos por el interior de las obras de arte.» (Th. W. Adorno: Teoría estética; trad.
cast., Barcelona, Orbis, 1983, p. 196; la obra de Schönberg: «Aphorismen», en Die Musik, 9 (1909/1910), pp.
159 ss.). En el mismo sentido, este otro pasaje: «Como Schönberg dice, se pinta un cuadro, no lo que
representa.» (Th. W. Adorno: Teoría estética, p. 14).
97
Th. W. Adorno (1952), Prismas, pp. 179-180, cit. M. Jay, La imaginación dialéctica; trad. cast., p. 301.
concertador en la Ópera de Fráncfort d.M., «persona de espíritu decidido», que le causó «una
fuerte impresión»98 . El mismo Adorno realizó algunas experiencias en este campo99 .
La crítica al movimento de la Jugendmusik, sección musical de la Jugendbewegung,
se repite en sus artículos de Sociología de la Música100 . Se trata, para Adorno, de una
«música pedagoguizada», que elogiaba al musicante, con laúd y flauta dulce, frente al
músico, con piano101 ; a la música barroca frente a la romántica y, sobre todo, la moderna 102 ; a
la canción popular y su vinculación al pueblo, frente al intelectualismo (el dodecafonismo)103 .

98
Th. W. Adorno: Impromptus. Serie de artículos musicales impresos de nuevo, pp. 100 y 66.
99
Véase Th. W. Adorno, Th. W.: Der getreue Korrepetitor. Lehrschriften zur musikalischen Praxis [El fiel
maestro concertador. Escritos didácticos para la práctica musical]. Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1963 (GS XV:
157-402) y la nota de A. Sánchez Vázquez en Th. W. Adorno Impromptus. Serie de artículos musicales
impresos de nuevo, pp. 218-219.
100
Y también en otros lugares, como Minima moralia, §§ 139 y 163.
101
Th. W. Adorno: «Kritik des Musikanten» [Crítica del musicante], Frankfurter Zeitung, 12 de marzo, 1932.
Recogido como «III» en «Ad vocem Hindemith. Eine Dokumentation», a su vez en: Impromptus. Zweite Folge
neu gedruckter musikalischer Aufsätze; trad. cast., Impromptus. Serie de artículos musicales impresos de nuevo,
pp 78-85.
102
Véase Th. W. Adorno: Impromptus. Serie de artículos musicales impresos de nuevo, pp. 101 y 161; también
«Zur Musikpädagogik» [Sobre la pedagogía musical (ed. 1973)], en GS, XIV, pp. 108-126 y
«Musikpädagogische Musik. Brief and Ernst Krenek» [Música pedagógico-musical. Carta a Ernst Krenek], en
Adorno; Krenek: Briefwechsel [Correspondencia], Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1974, pp. 215-223.
103
«No faltan tentativas de solucionar esta dificultad [la carencia de un espacio social envolvente y dado de
antemano que se presenta como la pérdida de un lenguaje musical] intentando colocar de nuevo la música en su
lugar social. Todas ellas han fracasado; ha llegado el momento de admitir francamente, sin ilusión ninguna, ese
fracaso.[...]
»Como prueba de este fracaso mencionaré todo el ámbito de la Singbewegung y de la Spielbewegung, el ámbito
de la Jugendmusik, pero también todo lo que ocurre en la línea oficial del bloque oriental. No está en manos del
arte el crearse él a si mismo su lugar social. El arte se encuentra inserto en la estructura de la realidad social,
pero es incapaz de ejecutar, a partir de si mismo, nada esencial sobre esa estructura. [...]
»Si contemplamos, desde la perspectiva a que aquí me estoy refiriendo, la evolución general de la música a
partir más o menos de 1920, veremos que los desarrollos que merecen ser tomados en serio son casi
exclusivamente esfuerzos hechos para elaborar, a partir de la figura de la objetividad musical -es decir, a partir
del material, el idioma y la técnica-, procedimientos para aliviar de su peso al sujeto, para exonerar a un sujeto
que ya no tiene, a partir de sí, confianza en sí mismo, pues se halla doblegado y aplastado por todas aquellas
dificultades. A mi parecer la historia musical de los últimos cuarenta años es la historia de las tentativas de
lograr una exoneración musical. Permítanme que les aclare brevemente esto. [...]
»El concepto de exoneración, tal como lo han hecho suyo con toda inocencia diversos portavoces de la
Jugendbewegung musical -por ejemplo, Wilhelm Ehmann-, así como varios músicos dodecafonistas de
Norteamérica, y tal como, por principio, y con todo énfasis, lo ha utilizado en sentido positivo Arnold Gehlen en
su sociología antropológica, es un concepto incompatible con la idea de la obra de arte perfectamente acabada,
que es la idea en la que, por otro lado, todas aquellas técnicas confluyen. El aflojamiento del esfuerzo, la
exoneración, significa siempre una preponderancia de lo muerto, de lo que no ha pasado a través del sujeto, una
preponderancia de lo que es mera cosa externa y, a fin de cuentas, ajeno al arte. Sin embargo, las tentativas de
exoneración se basan en una razón contundente, a saber: en que a partir de la pura libertad, a partir de una
actualidad omnidimensional del oído, por así decirlo, apenas es ya posible dominar las dificultades del
componer.» (Th. W. Adorno: «Beim Komponieren» [Para componer música] (1964), conferencia emitida por
Radio Bremen, el 6 de mayo de 1966, publicada en Neue Deutsche Hefte, año 14, núm. 5, pp. 38 y ss., y en
Esta misma antinomia aparecería en la música de Sibelius, como apuntó Adorno (con el
pseudónimo Hektor Rottweiler) en la crítica de Lowenthal a la obra de Knut Hamsun y la
literatura alemana völkisch104 .
Las consideraciones de Adorno a la Jugendbewegung musical van más allá de la mera
crítica para penetrar en el ámbito de la Sociología de la Música y de la Sociología de la
Educación. Toma de Marx la noción de «carácter de fetiche» y de Freud el de «regresión» e
introduce el concepto de «regresión del oír», en diálogo crítico con el artículo de Benjamin
sobre «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica»105 , publicado (con algunas
«tachaduras» forzadas por Horkheimer) en Zeitschrift für Sozialforschung (1936)106 . Para
Benjamin, en el caso del cine, el arte impone tareas nuevas a la apercepción que acabarán
movilizando a las masas107 . Por contra, Adorno considera que se ha producido una «regresión
en el oír», consecuencia en buena medida de la Jugendbewegung musical. También la música
para teenagers alimentaría un proceso semejante108 .

Aspekte der Modernität [Aspectos de la modernidad] (Göttingen, 1965), pp. 129 y ss.; también como «I» en
«Schwierigkeiten» [Dificultades], en Impromptus. Zweite Folge neu gedruckter musikalischer Aufsätze; trad.
cast., pp. 121-122 y 124). Es preciso puntualizar que Adorno valoraba el componente tradicional en la música
aparentemente revolucionaria de Schönberg, de manera análoga a como Benjamin consideraba la tradición
como parte del aura de una obra de arte (M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de
Frankfurt p. 352).
104
Th. W. Adorno [Hektor Rottweiler]: [Nota] (1937) en Leo Löwenthal: «Knut Hamsun. Zur Vorgeschichte
der autoritären Ideologie», ZfS, 4, núm. 3, p. 338. Leo Löwenthal, en la entrevista publicada como Helmut
Dubiel: Leo Löwenthal. Una conversación autobiográfica, p. 74, afirma: «En mi artículo sobre Hamsun hay una
larga nota a pie de página firmada por Hektor Rottweiler, que es un pseudónimo de Adorno. En ella se expone
que en la música de Sibelius predominan los mismos motivos que en la literatura de Hamsun. Esto pone de
manifiesto lo pormenorizadamente que leíamos los artículos de los otros.»
105
Trad. cast. W. Benjamin: «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica», en Discursos
interrumpidos, pp. 15-57.
106
Véase W. Benjamin: Discursos interrumpidos, pp. 59-60.
107
Véase W. Benjamin: «La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica», § 15, en Discursos
interrumpidos, p. 54.
108
«Pero una experiencia y una comprensión íntima de la música que no quieran entontecerse en el orgullo de su
alto nivel, no deberán quedarse tranquilas con esto. Pues en la música provista de una organización elevada, a la
cual se orienta aquella comprensión íntima, ocurre -y ello, tanto más cuanto más elevada sea su organización-
que la totalidad es un devenir, no un algo pensado abstractamente de antemano, no un mero formalismo que las
partes se limitasen únicamente a rellenar. Por su propia esencia la totalidad musical es, antes bien, una totalidad
que consta de partes que se van sucediendo con fundamento, y que sólo en razón de eso es totalidad. A ello
obligan los límites de la percepción posible de la música; esa percepción aprehende la totalidad -en cuanto ésta
es una totalidad que se prolonga en el tiempo- tan sólo en las secciones que van sucediéndose. La totalidad se
articula mediante relaciones prospectivas y retrospectivas, mediante la expectación y el recuerdo, mediante el
contraste y la proximidad; si la totalidad no estuviese articulada, si no se hallase dividida en partes, entonces se
desleiría en su mera identidad consigo misma. La comprensión adecuada de la música exige que aquello que se
hace manifiesto aquí y ahora sea oído en relación con lo que ha aparecido antes y en relación también, de modo
 La regresión en el oír, entendida como el oír de personas regresivas, se debe a la
«pedagoguización», un proceso opuesto al magisterio de Schönberg, Webern o Berg, sus
maestros:
Cuando hace treinta años yo introduje el concepto de una regresión en el oír [1938], no me
estaba refiriendo [...] a un retroceso general del oír, sino al oír de personas regresivas, de personas
superadaptadas, en las que la formación del yo ha resultado fallida y que no comprenden las obras de
arte de un modo autónomo, sino en una identificación colectiva. Regresión del oír no significa que se
haya retrocedido frente a un nivel medio que en otro tiempo fuera superior. Lo que ha ocurrido es,
antes bien, que ha habido un cambio en la proporción entre quienes oyen adecuadamente y quienes
oyen inadecuadamente. Los tipos que hoy dominan colectivamente la consciencia musical son
regresivos en el sentido psico-social. En Alemania gran culpa de eso la tiene la Jugendbewegung
musical. Ésta aparentaba ocuparse de la música seria, pero lo que en realidad hacía era pedagoguizar la
música; y al pedagoguizarla ha rebajado las exigencias, ha establecido una primacía de la participación
sobre la audición, en el fondo una primacia del público sobre el objeto mismo, y con ello a la postre ha
estafado al público en aquello que honraría al público.109

anticipado, con lo que aparecerá más tarde. En esto el instante del puro presente, el aquí y ahora, conserva
siempre una cierta inmediatez; sin ésta no se establecería la relación con la totalidad, con lo que está mediado; y
tampoco se establecería una relación de sentido inverso.
»Para poder oponerse a la música ligera con que la industria cultural nos martillea y que los dóciles teenagers
aclaman a grandes voces, la educación musical se vio compelida a destacar unilateralmente la audición de la
totalidad, en detrimento de la articulación basada en los detalles. Las tendencias evolutivas anti-románticas de la
música seria empujaban en esa misma dirección. Pero la situación ha dado ya entre tanto un vuelco, y lo ha dado
bajo la presión del ideal neoclasicista e historicis ta, que tomó como modelo la objetividad de la máquina de
coser. La mirada dirigida hacia la totalidad se ha vuelto unilateral y amenaza con atrofiar los aspectos
individuales, sin los cuales, desde luego, ninguna totalidad musical tiene vida. Desde esta perspectiva las
interpretaciones de la denominada Jugendmusikbewegung podrían ser contempladas como medidas represivas
que estaban al servicio de la totalidad y en contra de los detalles. No falta enteramente razón a quienes dicen que
los detalles equivalen a la participación del sujeto en la música; pero olvidan que ningún objeto musical puede
lograrse en absoluto si no es pasando a través del sujeto. La totalidad percibida sin prestar atención a los
aspectos parciales y a las relaciones de articulación no es una totalidad, sino que es algo abstracto, algo
esquemático y estático. A esa percepción reactiva, que no recibe ya en sí los impulsos musicales espontáneos,
sino que los somete inmediatarnente a una disciplina, corresponde un surtido de música indiferenciado,
esquemático, de los siglos XVII y XVIII. Esa música no mejora por el hecho de que de ella se asegure, con el
gesto propio de quien cree tener una buena información histórica, que la categoría de estilo individual no resulta
apropiada para ella. Con rasgos de ese tipo fue con los que enlazó la reaccionaria ideología cultural de hace
muchos años. Hoy, cuando esa ideología se ha vuelto transparente y se ha diluido, parece urgente fijar la mirada
en los detalles musicales, como complemento de la audición estructural y como concreción de ésta.» (Th. W.
Adorno: «Kleine Häresie» [Pequeña heregía], artículo publicado en «Wege und Gestalten», Biberach an der
Riss, septiembre de 1965, recogido en Impromptus. Zweite Folge neu gedruckter musikalischer Aufsätze; trad.
cast. cit. pp. 160-162).
109
Th. W. Adorno: «In der Auffassung neuer Musik» [Para comprender la nueva música] (1966), conferencia
emitida por Radio Bremen el 6 de mayo, publicada en Neue Deutsche Hefte, año 14, núm. 5, pp. 38 ss., y en
Aspekte der neuen Musik [Aspectos de la nueva música] (Kassel 1968), volumen dedicado a Hans Heinz
Stuckenschmidt en su 60 aniversario, y como «II» en el capítulo Schwierigkeiten [Dificultades], en Impromptus.
Zweite Folge neu gedruckter musikalischer Aufsätze; trad. cast. cit. pp. 147-148. También: «Es evidente que eso
[dominar las dificultades del componer] fue posible hacerlo tan sólo durante el breve período de la explosión,
tan sólo durante el período heroico de la nueva música, el cual abarca las obras del período medio de Schönberg
comprendidas entre las Tres piezas para piano, op. 11, y las Cuatro canciones para canto y orquesta, op. 22, así
como las obras producidas en esa misma época por el joven Webern y por el joven Alan Berg. Estos tres
compositores son los clásicos de la música moderna únicamente porque entonces no fueron unos clásicos:
 La antítesis entre lo magisterial y lo pedagoguizado le lleva a oponerse a las
«escuelas» dodecafonistas, porque en ellas se opera la «hipostalización» de la innovación de
Schönberg:
Lo falso no es el procedimiento en sí -seguramente nadie puede componer hoy que no haya
sentido en el propio oído la gravitación hacia la técnica dodecafónica-, sino su hipostalización... El que
quiera mantener la fidelidad a Schönberg debe ponerse en guardia contra todas las escuelas
dodecafonistas.110

La profesora Blanca Muñoz ha subrayado la importancia de la ópera Wozzeck de

Alban Berg:
Aunque fue Arnold Schönberg quien abrió un nuevo modelo armónico y tonal, sin embargo
será Alban Berg quien concentre en su obra operística el desconcierto de toda una generación. [...] Con
la ópera dodecafónica Wozzeck, el conflicto social entra en la música. La disonancia tonal se
corresponde con el desequilibrio de la primera formación de la sociedad de masas.111

El Wozzeck de Berg se basa en el Woyzeck de Georg Büchner (escrito en 1836 y

publicado en 1879) que es, como apunta certeramente Muñoz, «como un Emilio
rousseauniano pero al revés»: Mientras en éste subyace un cierto optimismo propio del s.
XVIII, en el personaje de Berg «se expresa el pesimismo histórico de la postguerra y la
sensación de crisis característica del siglo XX», que se puede definir dentro de un
irracionalismo determinista cercano a Schopenhauer. Una de las conclusiones que es preciso
extraer de las premisas establecidas por Muñoz y su referencia rousseauniana es que en el
dodecafonismo y el primer Adorno ya se formula la antinomia entre lo magisterial y lo
pedagoguizado con tal contundencia que se tendría una cierta conciencia de que el ciclo de la
educación ilustrada habría tocado a su fin, un tema que ha reaparecido recientemente de la
mano de los teóricos de la sociedad del riesgo.

porque salieron adelante sin reglas de juego establecidas compositivamente, apoyándose tan sólo en la índole de
su imaginación inmediata.» (Th. W. Adorno: «Beim Komponieren» [Para componer música] (1964),
conferencia emitida por Radio Bremen, el 6 de mayo de 1966, publicada en Neue Deutsche Hefte, año 14, núm.
5, pp. 38 ss., y en Aspekte der Modernität [Aspectes de la modernidad] (Göttingen 1965), pp. 129 ss.; también
como «I» en «Schwierigkeiten» [Dificultades], en Impromptus. Zweite Folge neu gedruckter musikalischer
Aufsätze, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1968; trad. cast. cit., p. 124).
110
Th. W. Adorno: Prismas (1952), pp. 179-180, cit. M. Jay: La imaginación dialéctica, p. 301.
111
B. Muñoz: «Dodecafonismo y sociedad de entreguerras. El reflejo del conflicto social en el Wozzeck de
Alban Berg», REIS.
 Pero no sólo el músico, todo artista ha de emanciparse de las antiguas normas
estéticas, de los Leitbilder, si no quiere renunciar a la autonomía de su obra. Lo contrario
refleja la debilidad del Yo112 . De manera análoga, Benjamin se oponía a la estética de la
creación irracional: «En este pantano se encuentra como en su casa la hidra de la estética
escolar con sus siete cabezas: creacionismo, compenetración, vinculación al tiempo,
recreación, visualización, ilusión y goce artístico»113 .
Sin duda, un precedente de la distinción de Adorno entre lo magisterial y lo
pedagoguizado se puede encontrar en la crítica de Schopenhauer a la filosofia académica y en
el tratamiento que Nietzsche dispensaba al propio Schopenhauer y, en sus primeros escritos, a
Wagner, a Sócrates y su mayéutica. Al comienzo de la octava lección de su introducción a la
Terminología Filosófica (1962), Adorno parece parafrasear la crítica de Schopenhauer a la
filosofía académica, a propósito de la adscripción a cosmovisiones de las personas que
estudian filosofía en la Universidad114 .

C) LO DIALÓGICO VS . DISCIPULAR

112
«Las normas y Leitbilder que, fijos e inquebrantables, deben ayudar a los hombres a orientarse en su
producción cultural, cuyo principio más auténtico siempre será el de la libertad, solo reflejan la debilidad de su
Yo frente a circunstancias que creen inmutables, frente al poder ciego de lo que parece existir de una vez por
todas.» (Th. W. Adorno: Ohne Leitbild. Parva Aesthetica. Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1967, p. 14, cit. por Pierre
V. Zima: La Escuela de Frankfurt, p. 84).
113
En «Literaturgeschichte und Literaturwissenschaft» (1931), en Angelus Novus, Fráncfort d.M., 1966, p. 453,
cit. H. R. Jauss: La literatura como provocación, Barcelona, Península, 1976, p. 144.
114
«Las personas que estudian filosofía en la Universidad para, independientemente de su formación científica,
llenar la exigencia de lo que llaman necesidad de una cosmovisión, suelen buscar a uno de los llamados grandes
filósofos. Acostumbran en general a dar con un filósofo con una concepción del mundo muy pronunciada, como
por ejemplo Spinoza, Schopenhauer o Nietzsche. Después toman a uno de estos hombres como hobby, con
mayor o menor compromiso y ya tienen una concepción del mundo: soy spinozista, soy pesimista o incluso soy
un superhombre.
»Si se toma la filosofía en serio, la tarea de la formación filosófica ha de consistir en liberarse por medio del
trabajo filosófico mismo, de esta imagen de la elección de la concepción del mundo que mejor le vaya a uno, en
lo cual se incluye el concepto de la falta de compromiso que priva a la filosofía de su exigencia de verdad.» (Th.
W. Adorno: Terminología filosófica -lección del 7 de junio de 1962-; trad. cast. cit., vol. I, p. 71).
 La contraposición en el campo musical entre lo magisterial y lo pedagoguizado se
proyecta en el ámbito literario en la antítesis entre lo dialógico y lo discipular, que Adorno
identifica a partir de su relación con Kracauer115 y Benjamin116 .
Adorno y Kracauer (1889-1966)117 se conocieron hacia 1918. Durante años, se
reunían los sábados para proceder al estudio de la Crítica de la razón pura. Según el
testimonio de Adorno, Kracauer poseía unas «cualidades pedagógicas excepcionales». En sus
Notas sobre la literatura, publicadas en 1964, Adorno publica el artículo «Un extraño
realista: Siegfried Kracauer», donde todavía evoca con gratitud el recuerdo de las tardes de
estudio con Kracauer, que le había enseñado más que sus profesores universitarios.118
Un repaso de la correspondencia entre Adorno y Benjamin119 o de los escritos del
primero sobre el segundo120 permiten calibrar la densidad de la relación entre ambos. Adorno
se convierte en el valedor de Benjamin ante el Institut für Sozialforschung, anima sus
proyectos, los somete a una crítica estimulante y cuidará de la edición de sus obras completas
y de su correspondencia. La relación gana en intimidad con la incorporación de su esposa,
Gretel Karplus-Adorno, a cuya instancia abandonó definitivamente Berlín y a la cual dirigió

115
Véase Enzo Traverso: Siegfried Kracauer. Itinerario de un intelectual nómada, Valencia, Edicions Alfons el
Magnànim, 1998.
116
Véase Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, pp. 83-89;
sobre la «supervisión» de Adorno a Benjamin y sus críticas, pp. 191 y 211.
117
Siegfried Kracauer fue un ensayista alemán, que entabló relaciones con otros autorres mencionados en este
texto, como Walter Benjamin, Ernst Bloch, Leo Löwenthal, Max Scheler, Georg Simmel, y se exilió en 1933 en
Francia y Estados Unidos. En 1938 redactó para el Institut für Sozialforschung el ensayo «Masa y propaganda».
Las correcciones que introdujeron en el texto Horkheimer y Adorno produjo un distanciamiento entre Kracauer
y Adorno. Según Block, hacia finales de los años treinta, Kracauer había rebautizado el Institut für
Sozialforschung (Instituto para la Investigación Social) como Institut für Sozialfalschung (Instituto para la
falsificación social) (véase la biografía de E. Traverso, cit., p. 156). Por aquella época, los textos de Benjamin
también habían sido corregidos por Horkheimer y Adorno. En 1963, por mediación de Adorno, publicó una
compilación de escritos de los años veinte, Das Ornament der Masse (Frankfurt d.M., Suhrkamp). Entre los
ensayos de Kracauer cabe destacar: Soziologie als Wissenschaft, Der Detektiv-Roman, Die Angestellten, Von
Caligari zu Hitler. Eine psychologische Geschichte des deutschen Films (publ. en inglés), Theorie des Films.
Die Errettung der äusseren Wirklichkeit, Geschichte. Vor den Letzen Dingen, etc.; y las novelas: Ginster y
Georg. De su obra De Caligari a Hitler. Una historia psicológica del cine alemán hay una traducción
castellana, Barcelona, Paidós, 1985, 1995; también, de su Teoría del cine. La redención de la realidad física,
Barcelona, Paidós, 1989, 1996.
118
Sobre la relación entre Kracauer y Adorno, «marcada por una connotación homoerótica evidente», véase
Enzo Traverso: Siegfried Kracauer. Itinerario de un intelectual nómada, pp. 30 y ss.
119
Th. W. Adorno; W. Benjamin: Correspondencia (1928-1940), ed. Henri Lonitz, Madrid, Trotta, 1998, trads.
Jacobo Muñoz y Vicente Gómez.
120
Th. W. Adorno: Sobre Walter Benjamin. Recensiones, artículos, cartas, ed. Rolf Tiedemann, Madrid,
Cátedra; Teorema, 1996, trad. Carlos Fortea.
tal vez su último escrito autobiográfico121 . También es cierto que Adorno permitió la censura
que Horkheimer ejerció en algunos artículos que Benjamin publicó en la Zeitschrift für
Sozialforschung122 , y que éste, según reflejan sus notas autobiográficas123 , tenía la sensación
de haber confundido a aquéllos con los que mantenía lazos intelectuales y de amistad más
estrechos: Brecht, Scholem y Adorno 124 .
Pues bien, Adorno encuentra (o mejor, reencuentra) en Benjamin, por así decir, dos
elementos, íntimamente unidos entre sí, que pertenecen a su propia constelación intelectual.
Y por ello la relación entre ambos, desde la perspectiva de Adorno, es un encuentro
dialógico, que sustituye la relación discipular. Los dos elementos citados son, en primer
lugar, una «afinidad electiva» (como dice usando la noción goetheana) con Karl Kraus, que
consiste en su intento de secularizar la teología125 , con, en segundo lugar, una pretensión de
«dialéctica detenida» o «en reposo», que le acerca a Kierkegaard126 .
Karl Kraus tuvo una influencia destacada en Schönberg. La obra de éste, y también
otras creaciones intelectuales y artísticas de la Viena del primer cuarto del siglo XX (el
«campo de pruebas para la destrucción del mundo», según el mismo Kraus), como la
arquitectura de Adolf Loos127 y, en cierto sentido, el Tractatus Lógico-Philosophicus de
Ludwig Wittgenstein, están íntima y conscientemente relacionadas con la crítica
omnicomprensiva del lenguaje y de la sociedad capitaneada por Karl Kraus 128 . Schönberg
dedicó a Kraus su Teoría de la armonía con la inscripción siguiente: «He aprendido de usted
más, acaso, de lo que alguien debiera aprender si pretende permanecer independiente»129 .
Aquel esfuerzo de interpretación y crítica que Schönberg reconocía en Kraus, y que
animaba su empeño en el ámbito musical, lo identifica Adorno en la obra de Benjamin. No en
vano, éste ubicaba el totalitarismo moderno en el fetichismo lingüístico, aunque mientras

121
W. Benjamin: Escritos autobiográficos, Madrid, Alianza, 1996, pp. 263-265.
122
W. Benjamin: Discursos interrumpidos, pp. 59-60 y 137-138.
123
«Disolución del enigma de por qué yo no reconozco a nadie, de por qué confundo a la gente. Porque yo no
quiero ser reconocido; yo mismo quiero ser confundido con otro.» (W. Benjamin, del fragmento «Materiales
para un autorretrato» (circa 1934), en Escritos autobiográficos, p. 256).
124
C. Fernández: «Introducción», en W. Benjamin: Discursos interrumpidos, pp. 24-25.
125
Th. W. Adorno: Sobre Walter Benjamin. Recensiones, artículos, cartas, p. 42.
126
Ibid., p. 45. También: Teoría estética, p. 117.
127
Véase Th. W. Adorno: Teoría estética, p. 43 ss.
128
A. Janik; S. Toulmin: La Viena de Wittgenstein, p. 116.
129
Cit. Schick, Karl Kraus, p. 151, según A. Janik; S. Toulmin: La Viena de Wittgenstein, p. 128.
Kraus reniega del lenguaje, Benjamin pretende su hermenéutica como medida de
salvación130 : «Interpretación, traducción y crítica, son los esquemas de su pensamiento»131 .
En sus lecciones sobre introducción a la Terminología Filosófica, dictadas en 1962-1963,
Adorno recuerda que Benjamin caracterizaba el lenguaje filosófico «como un lenguaje del
hampa, como una especie de lenguaje de rufianes y pillos iniciados»132 .
Tal vez por la influencia de Friedrich Pollock, Adorno animó el componente
«teológico» de Benjamin, rechazado entonces por Brecht y Horkheimer133 , como se deduce
de la correspondencia entre ambos. Benjamin tiene una concepción del lenguaje cercana a lo
místico o a lo mágico, «el gesto transformador del juego del enigma»134 , que enlaza con la
Torá: la lengua es lo que crea y lo que realiza, es el verbo y el nombre135 . Este elemento
«teológico» está relacionado con una «dialéctica», que remite en definitiva a Kierkegaard y

130
W. Benjamin: Escritos autobiográficos, p. 168; C. Fernández: «Introducción», en W. Benjamin: Discursos
interrumpidos, p. 18.
131
«Benjamin ve la Metafísica idealista como un engaño, en tanto que transforma lo que es en identidad con un
sentido. Al mismo tiempo, sin embargo, le está históricamente vedado hacer cualquier afirmación directa sobre
tal sentido, sobre la trascendencia. Esto da a su filosofía un rasgo alegórico. Incide en lo absoluto, pero de forma
quebrada, mediata. La creación entera se vuelve para él un escrito que hay que descifrar desconociendo el
código. Se hunde en la realidad como en un palimpsesto. Interpretación, traducción, crítica, son los esquemas de
su pensamiento. El muro de las palabras, al que llama, da a la idea sin techo autoridad y protección;
ocasionalmente, habló de su método como de una parodia del filológico. Tampoco ahí se puede desconocer un
modelo teológico, la tradición de la interpretación judía de la Biblia, sobre todo la mística. Entre las operaciones
de secularización de la Teología en aras de su salvación, no es la última la de contemplar los textos profanos
como si fueran sagrados. En esto residía la afinidad electiva de Benjamin con Karl Kraus.» (Th. W. Adorno:
«Introducción a los Escritos de Benjamin» (1955), en Sobre Walter Benjamin, p. 42).
132
«Walter Benjamin ha caracterizado una vez al lenguaje filosófico como un lenguaje del hampa, como una
especie de lenguaje de rufianes y pillos iniciados. Cuando uno se cerciora de este carácter chamánico de la
terminología filosófica, de ese momento del intercambio de señales de los augures, que le es inherente, y se
comprueba tal peligro queriendo neutralizar tal momento por la reflexión, quizá es lo mejor liarse la manta a la
cabeza y hacer como si el problema no existiese, lo que expresado en términos intelectuales puede llamarse el
problema del privilegio de la cultura.» (Th. W. Adorno: Terminología filosófica -lección del 15 de mayo de
1962-; trad. cast.vol. I, p. 27).
133
Sobre la «teología negativa» de Adorno y la opinión posterior de Horkheimer, véase la entrevista «Cielo,
eternidad y belleza», concedida por Max Horkheimer con motivo de la muerte e Adorno, publicada en Der
Spiegel 33 (agosto 1969), pp. 108-109, recogida en Gesammelte Schriften VII, pp. 291-294, y compilada en Max
Horkheimer: Anhelo de justicia, Madrid, Trotta, 2000, pp. 161-163.
134
«La interpretación de una realidad con la que se tropieza y su superación se remiten la una a la otra. Desde
luego, la realidad no queda superada en el concepto; pero de la construcción de la figura de lo real se sigue al
punto, en todos los casos, la exigencia de su transformación real. El gesto transformador del juego del enigma, y
no la mera solución como tal, da el prototipo de las soluciones, de las que sólo dispone la praxis materialista. A
esa relación la ha denominado el materialismo con un término filosóficamente acreditado: dialéctica.» (Th. W.
Adorno: «La actualidad de la filosofía» (1931), según la trad. cast., Actualidad de la filosofía, p. 94).
135
C. Fernández: «Introducción», en W. Benjamin: Discursos interrumpidos, p. 29.
su melancolía136 . Adorno es un discípulo «estético», cautivado por la inducción
benjaminiana, por su forma de encontrar lo universal en lo particular, como sugiere
Scholem137 . De ahí deriva la valoración de lo fragmentario que hacía suya el mismo Adorno,
como se ha indicado al principio138 . Cuando, en noviembre de 1934, Adorno anima a
Benjamin, que ya recibe el apoyo del Instituto de Investigación Social, para que se dedique a
sus Pasajes de París, La prehistoria filosófica del siglo XIX, explicita entre sus «esperanzas»
la de que recoja el elemento teológico y el dialéctico:
Lo que usted dice sobre el cierre de su etapa ensayística y, ante todo, sobre su plena entrega a
los Pasajes, es, ciertamente, la mejor noticia que he recibido de usted desde hace muchos años. Sabe
que considero verdaderamente este trabajo como la parte de prima philosophia que se nos ha
encomendado, y lo que más deseo es que ahora, después del dilatado y doloroso período de
estancamiento, sea usted capaz de llevarlo a cabo en la medida requerida por un objeto de tanta
importancia. Y si, de paso, se me permite depositar en ese trabajo algunas esperanzas sin que lo tome

136
«Las imágenes de Benjamin no están relacionadas con la Naturaleza como momentos de una ontología que
se mantiene igual a sí misma, sino en nombre de la Muerte, de la caducidad como categoría superior del ser
natural, hacia la que avanza la especulación de Benjamin. Lo único eterno es lo perecedero. Con razón
calificaba de dialécticas a las imágenes de su filosofía: el plan del libro Pasajes de París apunta tanto a un
panorama de imágenes dialécticas como a su teoría. El concepto de imagen dialéctica se empleaba en un sentido
objetivo, no psicológico: la representación de lo moderno como lo nuevo, de lo ya ido y lo invariable en uno, se
habría convertido en el tema filosófico central y en la imagen dialéctica central. [...]
»Los conceptos de lo fenoménico y lo nouménico, unidos entre sí en Kant por una razón y además mutuamente
determinados en su oposición, se convierten en Benjamin en esferas de un orden teocrático. Pero en tal espíritu
modificó todo lo que de formación entraba en su entorno, como si la forma de su organización espiritual y el
luto con el que su naturaleza concebía la idea de sobrenatural, de conciliación, hubieran tenido que otorgar un
velo mortuorio a todo lo que tocaba. Incluso el concepto de dialéctica, al que se inclinaba en su fase tardía,
materialista, tiene tales rasgos. No en vano es una dialéctica de imágenes en vez de una de avance y de
continuidad; una «dialéctica detenida» cuyo nombre halló, por lo demás, sin saber que hacía mucho que la
melancolía de Kierkegaard la había evocado.» (Th. W. Adorno: «Introducción a los Escritos de Benjamin»
(1955), en Sobre Walter Benjamin, pp. 43 y 45).
137
G. Scholem: Historia de una amistad, Barcelona, Península, 1987.
138
«Benjamin está tan lejos de la arrogancia del sistema como de la resignación en el infinito; ambas cosas le
parecen iguales en lo más íntimo; los sistemas desarrollan la vana ilusión de aquella verdad que se alberga en la
Teología a cuya fiel y radical traducción a lo secular se aplican [...] Si la tesis de Benjamin estuvo dedicada a un
aspecto teórico central del primer Romanticismo alemán, quedó obligado durante toda su vida a Friedrich
Schlegel y Novalis en la concepción del fragmento como forma filosófica que, precisamente como quebradiza e
incompleta, retiene algo de aquella fuerza de lo universal que se volatiliza en el proyecto integral [i.e. sistema].
Así pues, el que la obra de Benjamin permaneciera fragmentaria no es atribuible tan sólo a un destino azaroso,
sino que estaba inserto en la estructura de su pensamiento, en su idea central desde el principio. El libro suyo
más extenso que nos ha quedado, el Origen de la tragedia alemana, está construido, a pesar de su minuciosa
arquitectura, de tal modo que cada una de sus secciones, densamente entretejidas y compactas en sí mismas,
toma, por así decirlo, aliento, empieza de nuevo, en vez de desembocar en la próxima conforme al esquema del
pensamiento continuo. Este principio literario de composición apenas representa una pretensión menor que la de
expresar la concepción de la verdad misma de Benjamin. Esta no es para él, como tampoco para Hegel, la mera
adecuación del pensamiento a la cosa -ningún fragmento de Benjamin obedece a este criterio-, sino una
constelación de ideas que, puede habérsele pasado por la cabeza, forman juntas el nombre divino, y estas ideas
cristalizan en cada caso más en el detalle que en su campo de acción.» (Th. W. Adorno: «Dirección única de
Benjamin» (1955), en Escritos sobre Wenjamin; trad. cast. cit., pp. 38-39).
 usted como una arrogancia de mi parte, éstas serían: en primer lugar, que el trabajo no tema articular en
la forma de las tesis más extremas todo el contenido teológico y la literalidad que se habían puesto en él
(es decir, sin temer las objeciones procedentes de ese ateísmo brechtiano que quizás debamos salvar
como teología inversa, ¡pero en modo alguno recibir!); en segundo lugar, que, en beneficio de su propio
designio, evite la comunicación externa con la teoría social. Pues creo que tratándose ahora
verdaderamente de lo más decisivo y lo más serio, debe alcanzar su más plena expresión y su más
completa profundidad categorial sin tener que prescindir de la teología; pero, por otra parte, también
creo que en este nivel decisivo podremos ayudar tanto más a la teoría marxista cuanto menos nos la
apropiemos sometiéndonos externamente a ella: aquí lo «estético» penetrará en la realidad de un modo
mucho más revolucionario que una teoría de clases introducida como deus ex machina. Por esta razón,
me parece absolutamente necesario que precisamente los motivos más lejanos, «lo siempre igual» y el
motivo del infierno, se activen sin perder un ápice de su fuerza y, al mismo tiempo, que el concepto de
imagen dialéctica se exponga con toda lucidez. Sé mejor que nadie que cada frase está y debe estar
cargada con dinamita política, pero cuanto más profundamente se la coloque tantas más cosas arrastrará
consigo en la explosión. No me atrevería a darle a usted «consejos», lo que intento es únicamente
actuar, digámoslo así, como abogado de su propia intención frente a una tiranía que, de una forma
similar a como usted procedió con Kraus, sólo es necesario llamarla por su nombre para hacerla
desaparecer.139

A juzgar por los diversos textos que Adorno dedicó ensalzar el pensamiento de
Benjamin140 el sociólogo de Fráncfort podría haber hecho suya la dedicatoria de Schönberg a
Kraus, citada anteriormente. El interés de Adorno por Benjamin tenía que contrastarle con el
escaso reconocimiento que le dispensaba la universidad141 , lo que enlaza con la última de las
antinomias comentadas142 .

139
Carta de Th. W. Adorno a W. Benjamin, de 6-11-1934, en Adorno, Th. W.; Benjamin, W.: Correspondencia.
1928-1940, pp. 67-68.
140
Por ejemplo, Th. W. Adorno: Sobre Walter Benjamin. Recensiones, artículos, cartas, pp. 11-27, 28-53, 70-71
y 76-82.
141
«Si la perspectiva original de Benjamin lo distanciaba de la Teoría Crítica, también servía para socavar sus
posibilidades de una carrera académica afortunada. Su estudio crítico sobre Las afinidades electivas de Goethe,
escrito en 1924-1925, apareció bajo el patrocinio de Hugo von Hofmannsthal. Pero el trabajo criticaba
explícitamente la ideología del círculo entonces poderoso que rodeaba a Stefan George, hecho que determinó su
ostracismo del mundo académico sobre el cual ejercía su influencia. Sus intentos posteriores para obtener su
Habilitation en la Universidad de Fráncfort fueron igualmente infructuosos. La obra que presentó, como
credenciales, era un estudio del drama barroco alemán en el que trataba de «rescatar» la categoría de la alegoría.
No obstante, demostró ser demasiado oscuro para sus examinadores, entre los cuales figuraban el decano de la
facultad de literatura, Franz Schultz, y el experto en estética de la universidad, el mismo Hans Cornelius, que
había sido profesor de varios miembros del Institut. Aunque publicado finalmente el 1928, El origen de la
tragedia alemana no consiguió conquistar a Benjamin un lugar en la jerarquía académica. Junto con esta derrota
vino la negativa de su padre a continuar manteniéndolo, y Benjamin se vio forzado a ganarse la vida como
crítico independiente y traductor ocasional de escritores como Proust.» (Martin Jay, La imaginación dialéctica.
Una historia de la Escuela de Frankfurt pp. 333-334. H. Cornelius dirigió la tesis doctoral de Adorno sobre la
fenomenología de Edmund Husserl, La transcendencia de lo cósico y lo noemático en la fenomenología de
Husserl (GS I)).
142
Al hilo de la relación de Adorno con Benjamin, es preciso mencionar la reflexión que éste elaboró sobre la
infancia, y que tal vez resultó también influyente en la sociología «negativa» de la educación. Sobre la infancia
 Por último, a propósito de la valoración del lenguaje y del aprecio por la relación
dialógica, es preciso citar uno de los epígrafes de Minima moralia, donde Adorno alude a las
escuelas bajo el rótulo «institución para sordomudos»:
Mientras las escuelas instruyen a los hombres en el hablar igual que lo hacen en los primeros
auxilios a las víctimas de los accidentes de tráfico y en la construcción de planeadores, los instruidos se
vuelven cada vez más mudos. Pueden dar conferencias, y cada frase los cualifica para el micrófono
ante el que se les pone como representantes del término medio, pero la capacidad de hablar en ellos se
estanca. Ésta suponía la experiencia digna de comunicarse, la libertad en la expresión y la
independencia sin excluir la relación. Pero dentro del sistema omniabarcador de la conversación se
convierte en ventriloquía. [...] Pero la sombra de la angustia se proyecta fatalmente sobre lo que aún
queda del discurso. La imparcialidad y el realismo en la discusión sobre cualquier asunto desaparecen
hasta en los círculos más estrechos, igual que en la política hace tiempo que la discusión se ha
sustituido por la palabra de poder. El hablar adopta un gesto espeso. Se hace del mismo un deporte. Se
desea lograr las mayores puntuaciones: no hay conversación en la que no penetre como un veneno la
ocasión de apostar.143

D) LO EDUCATIVO VS. EL CAMBIO SOCIAL

En los años cuarenta y en su exilio estadounidense, el Instituto emprende un conjunto

de investigaciones agrupadas en el epígrafe Studies in Prejudice. Estos Studies representaron
una cierta modificación de alguno de los postulados básicos de la Escuela de Fráncfort, tanto
por la introducción de técnicas sociológicas empíricas, como por la determinación de unos
objetivos menos radicales. Por ejemplo, el estudio sobre The Authoritarian Personality,
codirigido por Adorno 144 , que se ha convertido en un clásico de las ciencias sociales, no
contrapone «autoritario» a «revolucionario», sino a «demócrata»145 , lo que provocó las
críticas de, entre otros, B. Brecht.
En el prólogo de los Studies, Max Horkheimer y Samuel Flowerman declaran que su
propósito no es únicamente describir el prejuicio, sino explicarlo para contribuir a su
erradicación, lo que significaba «reeducación», lo que, por naturaleza, es un proceso
«personal y psicológico»: «Nuestro propósito no es meramente describir el prejuicio, sino
explicarlo a fin de contribuir a su erradicación. Éste es el desafío con que nos enfrentamos.

en Benjamin, véase: Manuel E. Vázquez: Ciudad de la memoria. Infancia en Walter Benjamin, Valencia, Alfons
el Magnànim, 1996 (Novatores; 6).
143
Minima Moralia, § 90; trad. cast., p. 136-137.
144
Véase Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, pp. 411-
424.
145
M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt pp. 370 y ss.
Erradicación quiere decir reeducación, planeada científicamente. Y la educación en sentido
estricto es, por naturaleza, personal y psicológica.»146 .
También se puede apuntar una cierta discrepancia que afecta a la educación si
consideramos las conclusiones del estudio de Bruno Bettelheim y Morris Janowitz, Dynamics
of Prejudice: A Psychological and Sociological Study of Veterans (Nueva York, 1959),
volumen incluido en los Studies, que terminaba recomendando «un mejor adiestramiento de
los padres para crear personalidades más integradas; el fortalecimiento del sistema legal,
concebido como el símbolo básico del control social externo; y un mayor adiestramiento
preescolar para la tolerancia»147 .
¿Compartía Adorno estos objetivos? Estas cuestión tiene una respuesta difícil. Adorno
intentó realizar un estudio sobre la música dentro de los Studies in Prejudice que no llegó a
fructificar y que, además, le supuso confrontar sus concepciones metodológicas con Paul
Felix Lazarsfeld a partir del verano de 1939148 , momento en que se evidenciaron las
dificultades de Adorno para traducir sus ideas sobre los cambios de las pautas de audición a
hipótesis verificables. En el último curso de Sociología que dictó y en un artículo publicado
el año de su muerte, treinta años después de su enfrentamiento con Lazarsfeld, aún recordaba
su distancia respecto de la, llamémosle, orientación de la Psicología en el conocimiento
sociológico: «Empezar desde las reacciones de los sujetos, como si ellos fueran una fuente
primaria y final de conocimiento sociológico, me parecía totalmente superficial y erróneo»149 .

146
Max Horkheimer y Samuel Flowerman, Introducción a los Studies in Prejudice, en The Authoritarian
Personality, vol. I, p. vii, cit. por Martin Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de
Frankfurt p. 371. Göran Therbon encuentra aquí una «completa capitulación a la psicología social burguesa»
(La Escuela de Fráncfort d.M. p. 54); M. Jay, en La imaginación dialéctica, aduce razones por las que no se
podría considerar un cambio de orientación.
147
M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt p. 385
148
Vease Th. W. Adorno: Vorlesung zur Einleitung in die Soziologie [1968], reed. Fráncfort d.M., Junius-
Drucke 1973; cit. según la trad. cast. Introducción a la sociología (1968), pp. 181y ss. Véase Rolf Wiggershaus:
The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, pp. 165-168.
149
«Me parecía, y todavía hoy sigo convencido, que en la esfera cultural lo que está considerado por la
psicología como un mero "estímu lo", es, en realidad, cualitativamente determinado, un asunto de "espíritu
objetivo" y cognoscible en su objetividad. Yo pongo efectos de enunciación y mediación sin relacionarlos con
estos "estímulos", vale decir, al contenido objetivo ante el cual reaccionan los consumidores en la industria
cultural, los oyentes de radio... Empezar desde las reacciones de los sujetos, como si ellos fueran una fuente
primaria y final de conocimiento sociológico, me parecía totalmente superficial y erróneo.» (Theodor W.
Adorno: «Scientific Experiences of a European Scholar in America», en The Intellectual Migration, cit. por
Martin Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt p. 364; trad. cast., Consignas,
pp. 112-113). Adorno utiliza la expresión «espíritu objetivo» para referirse a la sociedad en tanto «amorfa,
En este sentido, es preciso tomar en consideración la propuesta de Martin Jay de comparar el
pasaje de Horkheimer y Flowerman con la discusión de Adorno sobre el que denomina
síndrome «educación antes que cambio social», característico de ciertos individuos de alta
puntuación en la Escala F150 . En este marco habría que entender una referencia la mencionado
Bettelheim en los siempre difíciles aforismos de Minima moralia:
Las observaciones de Bettelheim sobre la identificación de las víctimas con los verdugos de
los campos nazis encierran un juicio acerca de los estimados semilleros de la cultura: la public school
inglesa y la academia militar alemana. El contrasentido se perpetúa por medio de sí mismo: la
dominación se transmite pasando por los dominados.151

E) LO FORMATIVO VS . LO ACADÉMICO

En un sentido estricto, las academias fueron instituidas en el Renacimiento con un

indisimulado papel de oposición a las universidades escolásticas, como demuestra su
denominación de referencias platónicos. La síntesis entre lo universitario y lo académico,
entre la docencia y la investigación, será el programa humboldtiano para la Universidad de
Berlín. Se habla en este epígrafe de lo académico en un sentido amplio, como equivalente al
ámbito de la instrucción institucionalizada posterior al establecimiento humboldtiano. En este
respecto, la contraposición entre lo formativo y lo académico pertenece al núcleo mismo de la
Ilustración. El mismo Adorno escribe en su Dialéctica negativa que el «espíritu autocrítico de
la razón pensado en la forma de Enciclopedia» despareció de la Filosofía por su distancia con
la práctica y por «su integración en la rutina académica»152 , y parafraseando el ensayo sobre
la filosofía universitaria de Arthur Schopenhauer, considera que la filosofía «por lo menos la

difusa y omnipresente» (Véase Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political
Significance, p. 439).
150
The Authoritarian Personality, vol. II, pp. 700 ss.
151
Minima moralia, § 117, p. 184.
152
«El espíritu autocrítico de la razón se expresa pensando en la forma de Enciclopedia, organizada
racionalmente y, sin embargo, a la vez discontinua, asistemática, laxa. Ese espíritu representa lo que después
desapareció de la Filosofía, tanto a causa de su creciente distancia con la práctica como por su integración en la
rutina académica: la experiencia del mundo, ese sentido de la realidad al que pertenece también el pensamiento.
La libertad del espíritu no es otra cosa.» (Th. W. Adorno: Negative Dialektik , Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1975,
p. 40; trad. cast., p. 37).
académica» se entregó tras Kant y Hegel «al ídolo de un reino de las alturas por encima de la
empiría»153 .
La antítesis entre lo formativo y lo académico atraviesa toda la actividad del Institut
für Sozialforschung154 , y se refleja en las obras de sus principales inspiradores, Horkheimer y
Adorno, incluso cuando, al regresar del exilio, se produjo la «integración académica»155 de
ambos. Horkheimer y Adorno fueron los únicos catedráticos de origen judío que retornaron a
la Universidad de Fráncfort, de la que el primero llegó a ser rector156 . La reflexión sobre la
educación, suscitada por Rousseau como una crítica a la sociedad articulada a partir del
concepto de naturaleza, fue particularmente fértil en el Romanticismo alemán y el idealismo
filosófico, a veces no exento de misticismo, que se desarrolló en él. La noción de formación,
tal y como aparece, por ejemplo en Schelling, es la que recuperará la Escuela de Fráncfort,
tamizada por el marxismo y el psicoanálisis. Como señala Habermas, los conceptos entre los
que Adorno y Horkheimer tensan la red de su «dialéctica de la Ilustración», el yo y la
naturaleza, han heredado su nombre y su significación inmediata del idealismo alemán.
Determinante sigue siendo el viejo topos de que los hombres no pueden esperar su propia
emancipación sin la resurrección de la naturaleza caída, sin el retorno de una naturaleza
condenada también al exilio157

153
Th. W. Adorno: Negative Dialektik , p. 214; trad. cast., p. 214. Según Schopenhauer, también Hegel incurriría
en la crítica mencionada. El uso del término «ídolo» (Idol) en el pasaje de Adorno no es trivial, toda vez que,
según el sociólogo de Fráncfort, la crítica de F. Bacon de los idola constituye el precedente de la crítica de la
ideología.
154
Wiggershaus cita entre los informes de investigación del Instituto los siguientes:
-Universität und Gesellschaft I - Studentenbefragung [Universidad y Sociedad I. Encuesta a estudiantes]
Informe de investigación hectografiado de 1953.
-Universität und Gesellschaft II - Professorenbefragung [Universidad y Sociedad II. Encuesta a profesores], en
Probleme der deutschen Universität [Problemas de la universidad alemana], ed. Hans Anger, Tübingen, Morh,
1960.
-Universität und Gesellschaft III - Expertenbefragung [Universidad y Sociedad III. Encuesta a expertos] Informe
de investigación hectografiado de 1953, abstract en Ulrich Gembardt: «Akademische Ausbildung und Beruf»,
Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 11: 2 (1959).
Es preciso añadir:
-Jürgen Habermas, Ludwig von Friedeburg, Christoph Oehler, Fridrich Weltz: Student und Politik. Eine
soziologische Untersuchung zum politischen Bewusstsein Frankfurter Studenten, Neuwied, Luchterhand, 1961.
155
G. Therborn, La Escuela de Fráncfort,. p. 52.
156
Véase Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, pp. 431-432
y 442.
157
J. Habermas en «Theodor W. Adorno. Un intelectual filosofante» (1963), en J. Habermas: Perfiles filosófico-
políticos, p. 147.
 En el discurso inaugural, el 22-6-1924, su primer director, Karl Grünberg, profesor de
teoría del Estado en las Facultades de Economía y Ciencias Sociales de la Universidad de
Fráncfort d.M., justificaba el Instituto a partir de la decadencia de la universidad alemana que
enuncia a partir de la noción de «mandarinato», sin poder esquivar su sentido peyorativo:
Éstas [las universidades alemanas], en contra de su vocación primitiva puramente científica, se
han convertido en centros de formación de mandarines. Y si utilizo la palabra «mandarín» no es
solamente por las resonancias que tiene. El mandarinato, esto es, la totalidad de los funcionarios de la
sociedad formados profesionalmente en las universidades: los jueces, los abogados, los funcionarios de
la administración, los síndicos de las cámaras de comercio, los profesores de enseñanza media, los
médicos, etc., constituyen un presupuesto ineludible del curso normal de la vida social, económica y
jurídica.158

El Instituto de Fráncfort (que no era el único fundado en la época, recientemente

también se había establecido el Instituto de Investigación de Ciencias Sociales de Colonia,
dirigido por Christian Eckert, Leopold von Wiese, Max Scheler y Hugo Lindemann) se
justificaba porque la alta enseñanza alemana se había orientado a la instrucción en
menoscabo del saber, por ello era necesaria una academia dedicada a la investigación.
Las palabras de Grünberg se apoyan metafóricamente en los análisis de Max Weber
del funcionariado chino159 , y, por decirlo así, cierran el ciclo teórico que se abre con los
textos de Fichte, Schleiermacher y Humboldt sobre el establecimiento de la Universidad de
Berlín a comienzos del s. XIX, concebida como síntesis de docencia e investigación.

158
Karl Grünberg, «Festrede gehalten zur Einweihung des Instituts für Sozialforschung and der Universität
Fráncfort d.M. am 22 Juni 1924» [Discurso pronunciado con motivo de la inauguración del Instituto de
Investigación Social de la Universidad de Fráncfort d.M. el 22 de junio de 1924] (Frankfurter
Universitätsreden, vol. XX, 1924, cit. J. Habermas Perfiles filosófico-políticos; trad. cast. cit., p. 404)
159
«En el ancien régime chino había por encima del poder intacto de las familias, los gremios y las
corporaciones una capa delgada de los llamados funcionarios: los mandarines. El mandarín es ante todo un
literato de formación humanística, que posee una prebenda, pero no está preparado él mismo en lo más mínimo
para la administración e ignora todo de la jurisprudencia, pues es ante todo un calígrafo que sabe hacer versos,
conoce la literatura multisecular de los chinos y está en condiciones de interpretarla. A las realizaciones políticas
no les concede la menor importancia. Semejante funcionario no administra él mismo, sino que la administración
está en manos de los secretarios de cancillería. El mandarín es trasladado de un lugar a otro, para que no pueda
tomar pie en el distrito de su administración, ni inclusive puede empleársele en su provincia natal. Y como
quiera que no entiende nunca el dialecto de su provincia de gobierno, no puede tener comercio con el público.
Un Estado con semejantes funcionarios es algo distinto del Estado occidental. En realidad, en él todo reposa en
la concepción mágica de que la virtud del emperador y de los funcionarios, o sea su superioridad en materia
literaria, basta en tiempos normales para mantenerlo todo en orden. Pero si se produce una sequía u otro
acontecimiento desagradable, entonces aparece un edicto en el sentido de que las pruebas en materia de
versificación se hagan más difíciles o se aceleren los procesos, porque en otro caso los espíritus se agitan. [...]
Los funcionarios no gobiernan, sino que sólo intervienen en los casos de agitación y en los incidentes
 Grünberg, rememorando los análisis de Weber sobre el mandarinato, criticaba que la
universidad alemana preparaba funcionarios al servicio del statu quo160 . Por ello, Adorno fue
(en palabras de Habermas) un escritor entre funcionarios: «[Adorno fue] Un escritor entre
funcionarios. Escritores entre los filósofos, incluso en el sentido específico de esta palabra,
los ha habido aun en Alemania. Adorno no es el primero. La tensa relación de los
intelectuales con la enseñanza organizada es tan vieja como la universidad. Después de la
muerte de Hegel los escritores ocupan incluso los puestos de los grandes filósofos.
Kierkegaard decía de sí mismo que era escritor religioso, y Nietzsche un escritor
filosófico.»161
La referencia a los análisis weberianos del mandarinato representaban una crítica al
intento de síntesis entre docencia e investigación que concibió Humboldt para la Universidad
de Berlín, como prototipo de las instituciones de enseñanza superior alemanas.
Humboldt, en su escrito inconcluso «Sobre la organización interna y externa de los
establecimientos científicos superiores en Berlín» presentaba los establecimientos superiores
integrados para conectar de manera interna «la ciencia objetiva a la formación subjetiva» y de
manera externa la enseñanza escolar con el estudio personal. El modelo de cohesión
humboldtiano, que pretende la autonomia [Selbständigkeit] de los individuos, concibe la
relación entre la academia, la universidad y los institutos, siguiendo las mismas pautas:
autónomos, pero ligados [selbstandig, aber verbunden]162 .
Grünberg parece apuntar el límite del modelo humboldtiano. Horkheimer aún será
más radical. En el prefacio del primer número de la Zeitschrift für Sozialforschung ya escribe
que la investigación social que pretende el Instituto no es idéntica al tipo de Sociología
practicada por Von Wiese y otros académicos alemanes más tradicionales. Siguiendo a
Gerlach y a Grünberg, Horkheimer subraya la naturaleza interdisciplinar, sinóptica, del

desagradables.» (M. Weber, Economía y Sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. II Parte, cap. 9
(Sociología del Estado); trad. cast. cit., p. 1047).
160
M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt p. 37. Véase F. Ringer: The
Decline of Mandarins, Cambridge, Cambridge University Press, 1969; trad. cast., El ocaso de los mandarines
alemanes: la comunidad académica alemana desde 1890-1933, Barcelona, Pomares-Corredor, 1995.
161
J. Habermas en «Theodor W. Adorno. Un intelectual filosofante» (1963), en J. Habermas.: Perfiles
filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1975, p. 145.
162
Véase el tema 1.2.
trabajo del Instituto, en particular la función de la Psicología social163 . Hay que recordar, por
aquel entonces, Lukács, Kracauer o Bloch, a pesar de su relevancia, no eran figuras
académicas164 .
Pero no se trata sólo de la crítica a la departamentalización del espíritu (patente en el
aforismo 1 de Minima moralia165 ), sino de desarrollar al articulación entre la fragmentación
del conocimiento y las condiciones sociales que ayudaron a producirla. Así, en el primer
artículo de la revista, publicado a continuación, «Observaciones sobre ciencia y crisis»,
Horkheimer afirma: «Comprender la crisis de la ciencia depende de una correcta teoría de la
situación social presente, pues la ciencia, en cuanto función social, refleja las contradicciones
de la sociedad»166 . La crisis de la ciencia se presenta como «desorden cultural», como una
ciencia «desorganizada y caótica».167
Horkheimer también analizó el concepto de formación o cultura [Bildung], desde su
formulación clásica alemana hasta su metamorfosis industrial. Horkheimer conoce la
genealogía alemana del concepto Bildung, conectado con los nombres de Goethe, Wilhelm
von Humboldt o Pestalozzi. Critica la reducción de la Bildung que la «disuelve en lo
pragmático», aquella situación en la que «las instituciones escolares y en última instancia

163
ZfS, I, 1/2, «Vorwort», cit. M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt p. 61.
164
Rolf Wiggershaus: The Frankfurt School. Its History, Theories and Political Significance, p. 71.
165
«La ocupación con las cosas del espíritu se ha convertido con el tiempo "prácticamente" en una actividad con
una estricta división del trabajo, con ramas y numerus clausus. El materialmente independiente que la escoge
por aversión a la ignominia de ganar dinero no estará dis puesto a reconocerlo. Se lo tienen prohibido. El no es
ningún "profesional", ocupa un rango en la jerarquía de los concurrentes como diletante sin importar cuáles son
sus conocimientos y, si quiere hacer carrera, tendrá además que ganar en la más resuelta estupidez si cabe al más
tozudo de los especialistas. La suspensión de la división del trabajo a la que se siente inclinado y le capacita para
crearse dentro de ciertos límites su estabilidad económica está particularmente mal vista: delata la resistencia a
sancionar la función prescrita por la sociedad, y la competencia triunfante no admite tales idiosincrasias.
»La departamentalización del espíritu es un medio para deshacerse de él ahí donde no viene ex officio
establecida su función. Ello hace que sus servicios sean tanto más puntuales que los de aquel que denuncia la
división del trabajo -aun en el caso de que su trabajo le produzca satisfacción- y, en el seno de ésta, ofrezca
ciertos lados vulnerables que son inseparables de sus momentos de superioridad. Tal es el modo de velar por el
orden: hay quienes deben cooperar a él, porque, si no, no pueden vivir, y los que aun así podrían vivir son
marginados porque no quieren cooperar. Es como si la clase de la que los intelectuales independientes han
desertado se vengase de ellos imponiendo coactivamente sus exigencias ahí donde el desertor busca refugio.»
(Th. W. Adorno, Minima Moralia, § 1, según la trad. cast. cit., pp. 17-18).
166
«Bemerkungen über Wissenschaft und Krise», ZfS, I, 1/2; trad. cast. M. Horkheimer: Teoría crítica, p. 21.
167
La Zeitschrift publicó artículos sobre educación. Fritz Karsen, refugiado en Estados Unidos y asociado al
Institut, fue el autor de:
- «Neue Literatur über Gesellschaft und Erziehung», ZfS III, 1 (1934).
-«Neue amerikanische Literatur über Gesellschaft und Erziehung», ZfS VIII, 1 (1939).
también la universidad» (algo que ya sucedía en la universidad de mandarines a que se refería
Grünberg) se dedican a satisfacer «las necesidades del mercado y de la industria»168 . Y es
que, como afirma Adorno, «quienquiera que hable de cultura, habla también de la
Administración, lo pretenda o no»169 .
El análisis de la cultura de la Escuela de Fráncfort, deudor de las contribuciones de
Nietzsche, se distingue del ascetismo psicológico de un Aldous Huxley o del elitismo de
Ortega y Gasset, en que su lucha contra la cultura de masas se pretende realizar «mostrando
la conexión que existe entre la cultura masificada y la persistencia de la injusticia social»170 .
La expresión «industria cultural», introducida por Horkheimer en La dialéctica de la
Ilustración171 , recogía precisamente las connotaciones antipopulistas. «A la Escuela de
Fráncfort le desagradaba la cultura de masas, no porque fuera democrática, sino precisamente
porque no lo era.»172 , había resultado (utilizando una expresión nietzscheana) «barbarie
estilizada»173
Según Adorno, una consecuencia de la reificación que comportaba la cultura de masas
acontecía precisamente en el campo de la sociología norteamericana, donde fenómenos
culturales eran reducidos a datos cuantitativos. En su exilio norteamericano Adorno critica
que los intelectuales se encuentran dependientes, en una situación que bien recuerda la crítica
de Grünberg.
El Nuevo Mundo recibe al intelectual de la otra parte del océano declarándole
inequívocamente que lo primero que tiene que hacer, si quiere conseguir algo (si quiere ser admitido

168
M. Horkheimer: La società di transizione. Individuo e organizzazione nel mondo attuale, Turín, Einaudi,
19792 (Einaudi Paperbacks; 104), p. 107. Véanse los artículos de 1952, «Akademisches Studium» [El estudio
académico], «Begriff der Bildung» [Concepto de formación] y «Fragen des Hochsulunterrichts» [Cuestiones de
enseñanza superior], en Frankfurter Universitätsreden, 8, 1953, y «Verantwortung und Studium», Physikalische
Blätter, X, 8, 1954, recogidos en Gesammelten Schriften, tomo 8º: «Vorfräge und Aufzeichnungen 1949-1973:
4. Sociologisches, 5. Universitäten und Studium», Fráncfort d.M., Fischer, 1985, ed. Schmid Noerr.).
169
Th. W. Adorno: «Television and Patterns of Mass Culture», en B. Rosenberg; P. Manning White (comp.):
Mass Culture: The Popular Arts in America, Nueva York, Free Press, 1975, p. 93, cit. por H. A. Giroux: Los
profesores como intelectuales. Hacía una pedagogía crítica del aprendizaje, Madrid, Paidós; MEC, 1990, p. 129.
Giroux es un caso de pedagogo crítico, cuyas tesis sociológico-educativas fueron influidas por la teoría crítica
de la Escuela de Fráncfort
170
Cit. Prismas, p. 114, cit. M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt p. 352.
171
Th. W. Adorno: «Résumé über Kulturindustrie», Ohne Leitbild (Fráncfort d.M., 1967), p. 60.
172
M. Jay: La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt p. 353.
173
M. Jay cita Dialektik der Aufklärung (ed. 1947), p. 153.
 entre los empleados de la vida convertida en supertrust), es extirparse como ser independiente y
autónomo.174

§ 12.3. LA RUPTURA GENERACIONAL Y LAS IDEAS DE HABERMAS SOBRE LA

EDUCACIÓN

A) LA RUPTURA GENERACIONAL

Comentadas las cuatro antinomias que podemos suponer que bloquearon la reflexión
sociologico-educativa de Adorno durante décadas, es menester aventurar qué causas
propiciaron su cambio de actitud en sus últimos años, cambio que daría lugar a los textos de
Sociología de la Educación editados por Becker y comentados en el capítulo primero. Dicho
de otra manera, hemos de ensayar una respuesta a por qué Adorno parecería quebrar su línea
negativista, que le distinguió incluso de Horkheimer:
En sus pasajes más negros la «dialéctica de la Ilustración» [Adorno] desespera de que pueda
producirse un último vuelco; se resigna entonces a la tesis de la contrailustración de que el espanto no
puede eliminarse, pero de que en definitiva nos queda la civilización y, aunque regañando, acaba por
entregarse al remolino autodestructivo del imp ulso de muerte. Horkheimer, amigo de Adorno, mayor
que él y muy respetado por él, se siente peculiarmente atraído por Schopenhauer y por los intentos del
yo de sobrevivirse a sí mismo abandonándose a la naturaleza. En Adorno, ese mismo topos de una
recaída del yo en la naturaleza, ofrece más bien rasgos utópicos, sexuales y anarquistas. A veces
Adorno hace perder brillo casi imperceptiblemente a la utopía de una naturaleza reconciliada con la
civilización, por desesperar de su posibilidad, y finalmente la hace desvanecerse en el sueño de una
naturaleza fascinadora que se deja pagar sus favores con el abandono de la individuación. Ésta sólo
aparece entonces, lo que no deja de ser irritante, como una maldición, y la emancipación como el eco
de esa maldición.175

Sin que suponga una atribución de causalidad, se produjo durante los años sesenta un
cierto viraje en la Escuela de Fráncfort que, con una fórmula sintética, se podría calificar
como el tránsito de la teoría crítica a la crítica de la teoría. La Dialéctica de la Ilustración de
Horkheimer y Adorno intentaba comprender «por qué la humanidad, en lugar de entrar en un

174
Adorno, Prismen, p. 100, cit. por Martin Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de
Frankfurt p. 322.
estado verdaderamente humano, se hundió en un nuevo género de barbarie». Con ello, había
colocado el proyecto emancipador en un brete teórico, al cual parecería dar respuesta
indirecta Minima moralia y otras obras adornianas: ¿cómo continuar la teoría crítica cuando
en el mismo seno de la teoría late la semilla de la barbarie?
J. Habermas entiende que, de algún modo, el camino entre la Dialéctica de la
Ilustración y la Dialéctica Negativa era una vía muerta:
[La Filosofía después de Hegel] criticando la autoconcepción elitista de la tradición filosófica,
exige la ilustración universal -incluso de sí misma-. Esta autoilustración la han entendido Adorno y
Horkheimer como «Dialéctica de la Ilustración», la cual termina en la «Dialéctica negativa». En este
punto, se plantea abiertamente la cuestión de si la Filosofía, por el camino de la crítica y la autocrítica,
no ha perdido su contenido, y en fin, en lugar de la autocomprensión natural de una teoría crítica de la
sociedad, no representa más que el vacío ejercicio de la autorreflexión que versa sobre los temas de su
propia tradición sin ser capaz de un pensamiento sistemático.176

D. Claussen, siguiendo al mencionado anteriormente H. J. Krahl, argumenta en el

mismo sentido que obras de Herbert Marcuse (1898-1978) o, más patentemente de J.
Habermas (n. 1929), representan un cambio de orientación en el proyecto de la Escuela de
Fráncfort. Claussen incluso explicita un punto de inflexión, que data en torno a 1964:

Tal vez en la lejanía americana [de Marcuse] era más fácil captar el punto de ruptura, cuya
importancia sólo ahora comenzamos a comprender. Herbert Marcuse formuló en 1964, con motivo de
la reedición del ensayo de Walter Benjamin «Zur Kritik der Gewalt» [Contribución a la crítica de la
violencia] una clara línea de demarcación: «Enorme es la distancia que separa el presente de este tipo
de formulaciones. Fueron escritas en la época del fascismo triunfante, cuando estalló la Segunda
Guerra Mundial. El presente ya no forma parte del mismo período histórico: liquida la época en la que
la lucha abierta y camuflada contra el fascismo aún parecía capaz de hacer explotar el continuum de la
historia. Éste se ha cerrado otra vez. Es por ello que el desarrollo real, efectivo, hace de sangriento
testimonio de la verdad de Benjamin: de la observación del pasado, no de la observación del futuro,
extrae la lucha por la liberación su fuerza.» 177

Lo que en Marcuse parece percepción o diagnóstico, se torna programa en Habermas:

175
J. Habermas: Perfiles filosófico-políticos; trad. cast. cit., p. 149.
176
J. Habermas: «¿Para qué aún Filosofía?» [1971], en Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos, 1982,
p. 81.
177
D. Claussen, «Despedida de ayer. La teoría crítica hoy», op. cit., pp. 15-16. El texto parafraseado de Marcuse
corresponde al epílogo a la obra de Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Fráncfort
1965, p. 106. De la obra de Benjamin citada hay una trad. cast., Para una crítica de la violencia, México,
Premiá 1977. El final de la cita («de la observación...») es una paráfrasis de la 12ª de las «Tesis de filosofia de la
historia» de Walter Benjamin.
 En mi opinión, [hacia la mitad de los años sesenta] no había una Teoría Crítica, no había
ninguna teoría de alguna manera coherente. Adorno escribía ensayos de crítica de la cultura y, por otro
lado, hacía seminarios sobre Hegel. Él representaba un cierto transfondo marxista -y eso era todo. Sólo
algunos jóvenes inteligentes redescubrieron hacia finales de los años sesenta la teoría crítica primera y
me hicieron ver claramente que la teoría de la sociedad debía de tener en algún momento un carácter
sistemático.178

«Teoría crítica primera» se podría entender como «preauswitzcheana»; «carácter

sistemático» pudiera significar «metódico» en la tradición kantiana, en definitiva «ilustrado».
Esta sistematicidad se consigue desplegando una crítica de la «teoría», noción que toma en el
caso de Habermas múltiples sentidos: la «ideología», la teoría de la ciencia, la lógica de las
ciencias sociales, la teoría sistémica de la sociología (recuérdese la polémica Luhmann-
Habermas), etc. En definitiva, sustituyendo la dialéctica de la ilustración por la ilustración de
la dialéctica, tomando aquí dialéctica en el sentido subjetivo que adoptó este concepto desde
Zenón de Elea hasta R. Descartes, y la ilustración como una teoría con pretensiones
normativas. Este programa, que ya se encuentra in nuce en Conocimiento e Interés y en las
«Lecciones sobre una fundamentación de la Sociología en términos de teoría del lenguaje»
(1970-1971)179 , recogidas, con buen acierto, en el volumen de «Complementos y estudios
previos» de la Teoría de la acción comunicativa, se formula explícitamente en esta obra
capital:
El propósito de la presente investigación [la Teoría de la acción comunicativa] ha sido por mi
parte introducir una teoría de la acción comunicativa que dé razón de los fundamentos normativos de
una teoría crítica de la sociedad. [...] La teoría de la acción comunicativa constituye un marco dentro
del cual puede retomarse [sic] aquel proyecto de estudios interdisciplinares sobre el tipo selectivo de
racionalización que representa la modernización capitalista. 180

178
Jürgen Habermas (1981), Die nueu Unübersichtlichkeit, ed. Fráncfort d.M., 1985, p. 171, cit. D. Claussen: La
teoria crítica avui, p. 25.
179
J. Habermas: Teoría de la acción comunicativa: Complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989.
180
J. Habermas: Teoría de la acción comunicativa, vol. 2, pp. 562-563. El profesor Manuel Jiménez Redondo,
en su larga introducción a Facticidad y validez de J. Habermas (Madrid, Trotta, 1998, p. 47), remarca la
reorientación habermasiana:
«La lógica de la "guerra civil" mundial y la lógica del Estado nacional, entreveradas ambas, determinaron los
desenvolvimientos del "largo siglo XIX" hasta la catástrofe de civilización de los años treinta del siglo XX. Esa
catástrofe de la modernidad política y social queda interpretada en Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y
Adorno como una catástrofe del proceso mismo de civilización, es decir, como consumación de la catástrofe en
que el proceso mismo de civilización consiste. De tal filosofía hegeliana de la historia, vuelta al revés bajo la
influencia de Nietzsche y Weber, escapa Habermas en Teoría de la acción comunicativa proyectando con los
medios de otras corrientes de filosofía contemporánea una teoría de la racionalidad que le permite hacerse en
cierto modo cargo de la herencia de la tradición hegeliano-marxiana, traducida asimismo a conceptos de teoría
contemporánea de la sociedad, ilustrada además por una apropiación extraordinariamente distante de los
 Se trata pues del tránsito que comporta el abandono de la teoría crítica de
«conocimiento e interés» en favor de la «sociedad y racionalidad comunicativa»181 . Una
teoría del lenguaje al exigente crítico de su carácter ideológico que fue Adorno, un retorno al
programa sistemático, de pretensiones normativas, tendría necesariamente que suscitar alguna
respuesta en el autor de La ideología como lenguaje (publicado, precisamente, en el año que
Claussen indicaba como punto de inflexión, 1964) o Minima moralia. ¿Sería ésta su
enunciación «ilustrada» del imperativo ético, didáctico y sociologico-educativo de la no
repetición de «Auschwitz»? ¿Podríamos entender que fue precisamente la percepción de
inflexión de la «segunda generación» la que, tal vez sumada a un diagnóstico preocupante
sobre el ascenso del fascismo, motivó en Adorno la enunciación de una teoría de la educación
como emancipación, más allá de las antinomias que la habían bloqueado durante décadas? Si
éste fuera el caso, la continuación lógica de las teorías sociológico-educativas de Adorno
habría que buscarla no tanto en las derivaciones de la teoría de la acción comunicativa
(explicada en los epígrafes siguientes), cuanto en las reflexiones en torno a la sociedad
moderna y sus «consecuencias perversas», enunciadas a partir del «holocausto» (Bauman) 182
o el «riesgo» (Beck, Luhmann, etc.)

B) HABERMAS , SOBRE LA EDUCACIÓN

clásicos del pensamiento sociológico, e impulsada por la voluntad de liberarse del asfixiante mundo conceptual
de la izquierda intelectual europea.»
181
La síntesis anterior no permite entrar en matices. Un texto claro en el que Habermas perfila su
distanciamiento de Adorno es la entrevista que concedió a New Left Review, recogida en la compilación Jürgen
Habermas: Ensayos Políticos, ed. Ramón García Cotarelo, Barcelona, Península, 1988, 19942 , pp. 181-224,
especialmente, pp. 186-190. También su distinta respuesta a la cuestión «¿Para qué aún Filosofía?», un asunto
que ya había ocupado a Adorno, resulta significativa; véase: J. Habermas: «Die Philosophie als Platzhalter und
Interpret» (1981), en Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1983, pp. 9-
28.
182
Véase «Modernidad y ambivalencia», de Zigmunt Bauman, incluido en el volumen de J. Beriain (ed): Las
consecuencias perversas de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1996, pp. 73-120, que recoge fragmentos de
Modernity and Ambivalence, Cambridge, Polity Press, 1991. También: Modernidad y Holocausto, Madrid,
Sequitur, 1997.
 Además de la relación con Adorno y de las críticas a otros autores que se citan a lo
largo del texto (como, p. ej., Luhmann), Jürgen Habermas aporta otros elementos
sociológico-educativos que han de ser reseñados183 .
En la compilación de artículos publicada como Theorie und Praxis en 1963 y
reeditada en 1971, cuando su autor advierte de importantes modificaciones en las tesis
defendidas en la primera edición, Habermas incluye dos artículos sobre la educación y la
sociedad. En «La transformación social de la formación académica», conferencia impartida
en las Jornadas Universitarias de Berlín (enero 1963), publicada en Universidad y
Universalidad, en el mismo año, Habermas repasa la teorización realizada con motivo del
establecimiento de la Universidad de Berlín184 , y enuncia la tarea universitaria de la época a
partir de la noción de «autorreflexión de la ciencia»:
Ya no se trata sólo de incorporar al poder de disposición de los hombres dedicados a la
manipulación técnica un nivel de saber preñado de consecuencias en la perspectiva práctica, sino
también de recuperar dicho saber para el patrimonio lingüístico de la comunicación en la sociedad. Ésta
es hoy la tarea de una formación académica, tarea que ha de ser asumida, ahora como antes, por una
ciencia capaz de autorreflexión. [...]
Sólo si las ciencias aprenden a reflexionar sobre la permanente ampliación del poder de
disposición técnica situándolo al mismo tiempo en el horizonte de las consecuencias prácticas en vista
de las cuales nos toca a nosotros actuar, o, en otras palabras, sólo si aprenden a reflexionar desde
presupuestos históricos, podrán recuperar la energía necesaria para la formación académica en un
sentido acorde con la transformación social.185

El 28 de mayo de 1969, a invitación del presidente de la conferencia de rectores de

Alemania Occidental, realizó ante este organismo una intervención, publicada posteriormente
en junio de aquel año en Merkur (XXIII, pp. 597 y ss.), donde reitera sus tesis a propósito de
dos cuestiones:
1ª) ¿Qué significa «autonomía de la enseñanza superior»?
2ª) ¿Qué significa «autonomía de la ciencia»?

183
Jürgen Habermas nació en 1929. Estudió en Göttingen, Zurich y Bonn. Ha impartido clases en Heidelberg
(Filosofía) y Fráncfort d.M. (Sociología). Desde 1971 dirige el Max Planck Institute, instituto de investigación
social que continúa el trabajo de la Escuela de Francfort, primero en Stanberg y luego, a partir de 1983, en
aquella ciudad. Sus obras más importantes son: Erkenntnis und Interesse (1968), Legitimationsprobleme im
Spätkapitalismus (1973), Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus (1976), Theorie des
kommunikativen Handelns (1981), Faktizität und Geltung (1992) y Die Einbeziehung des Anderen (1996).
184
Véase el capítulo 3.
185
J. Habermas: Teoría y praxis, pp. 348 y 350.
 Sobre la primera cuestión, Habermas argumenta que, en la medida en que «la
erudición individual ha retrocedido frente a la investigación organizada y la ciencia se ha
convertido en la primera fuerza productiva», los centros superiores, dado que requieren
inversiones de magnitud considerable, «se han integrado también, en parte espontáneamente,
en parte de modo planificado, en un sistema social orientado al crecimiento y regulado con la
intervención del Estado». Por ello,
En las presentes circunstancias la enseñanza superior sólo puede preservar su autonomía si se
constituye como una unidad capaz de acción en el terreno político. Sólo entonces podrá asumir con
voluntad y conciencia las funciones de alcance político que en cualquier caso ha de desempeñar.186

Respecto de la segunda cuestión, Habermas reitera la tesis de la autorreflexión de la

ciencia, que enuncia a partir de su teoría de los intereses del conocimiento y que formula
como «crítica de la ciencia»:
Sólo en esta dimensión de la autorreflexión de las ciencias podemos percatarnos del contenido
subyacente al interés por la libertad de enseñanza e investigación, pues en esta dimensión es posible
descubrir también las implicaciones sociales de un proceso de investigación inmanente en su
apariencia. Esto puede aplicarse tanto a los imprescindibles intereses rectores del conocimiento y a los
supuestos evitables vinculados a concepciones del mundo como a las condiciones metodológicas para
la transposición de informaciones científicas al mundo de la vida. El autoesclarecimiento de las
ciencias acerca de su incardinación, específica en cada caso, en nexos vitales objetivos proporciona el
fundamento sobre el cual se puede luego examinar también la aplicación concreta de proyectos
particulares y de cualificaciones determinadas. [...]
En las presentes circunstancias la autonomía de la ciencia sólo puede preservarse si todos los
participantes en el proceso de ensenñanza e investigación toman parte también en la autorreflexión de
las ciencias, con el fin de clarificar las dependencias inevitables y hacer explícitas las funciones
sociales de la ciencia siendo conscientes de la responsabilidad política por sus consecuenicas y efectos
secundarios. [...]
Las discusiones de este tipo serían por lo general parte de la tarea docente, aunque puedan
también llevarse a cabo de manera informal. La tarea será distinta para cada especialidad. Pero al nivel
de las distintas especialidades se deberían adoptar medidas institucionales con el fin de que se pudiera
cuestionar la organización de la docencia (y de la investigación aparejada a la tarea docente) desde
perspectivas asociadas a la crítica de la ciencia.187

Además de los comentarios sobre la universidad a propósito de la autorreflexión

crítica de las ciencias, la Teoría de la Acción Comunicativa ha sido objeto (y es previsible
que lo seguirá siendo) de algunos intentos de aplicación al ámbito educativo188 , lo que viene

186
Ibid., p. 355.
187
Ibid., p. 358.
188
Ejemplos són: M. Frumentia Maier: Entwicklungslogik und Reziprozität kommunikativer Ethik , Fráncfort
d.M., Haag Herchen 1980, donde se realiza una investigación analítica sobre la influencia de la teoría crítica de
Habermas en la configuración curricular del ámbito elemental, con referencia a la relación Piaget-Habermas, y
Mª Teresa de la Garza: Educación y Democracia. Aplicación de la teoría de la comunicación a la construcción
favorecido por los elementos que el francofortiano toma de la psicopedagogía evolutiva, en
concreto la obra de L. Kohlberg189 .

C) TRÁNSITO A LOS CAPÍTULOS SIGUIENTES

Entre este capítulo y los desarrollados en las partes V y VII, dedicados a la arqueología
y genealogía de la educación, el primero, y a la economía política de los bienes simbólicos y
la miseria de la educación, el segundo, esto es, al conjunto de reflexiones que podemos
relacionar con las figuras de Foucault y Bourdieu, se puede señalar una sólida afinidad
teórica. El mismo Habermas, quien no ha economizado críticas a sus maestros
francofortianos ni a otras corrientes contemporáneas postestructuralistas, esboza las analogías
en el texto siguiente:
Hay muchas analogías entre la dialéctica negativa y el procedimiento de la deconstrucción por
un lado y entre la crítica de la razón instrumental y el análisis de las formaciones discursives y el poder
por el otro. El elemento lúdico-subversivo de una crítica de la razón consciente de su autorreferencia
paradójica y el agotamiento de una potencialidad experimental que se abrió primeramente con la
vanguardia estética, ambas cosas fundamentan un gesto nietzscheano del pensamiento y de la
representación que explica el parentesco espiritual entre Adorno y Derrida por un lado y Adorno y
Foucault por otro. No obstante, lo que separa a los dos franceses de Adorno, al igual que a éste de
Nietzsche -y ello me parece determinante, desde un punto de vista político- es, simplemente, lo
siguiente; Adorno no se apea sin más del antidiscurso inherente a la Modernidad desde el principio sino
que, en su dubitativo aferrarse al procedimiento de cierta negación, se mantiene leal a la idea de que
contra las heridas de la Ilustración no hay remedio posible como no sea la de la misma Ilustración
radicalizada. Adorno no se engaña, como lo hacen Nietzsche y sus discípulos, sobre el origen
genuinamente moderno de la experiencia estética, en cuyo nombre los modernos incurrren en un
rechazo igualatorio y antidialéctico.190

del conocimiento en el aula (Madrid, Visor), la cual analiza tanto la teoría de la acción comunicativa como el
pragmatismo y las teorías sobre «filosofía» para niños de Matthew Lipman (sobre éstas, puede verse la tesis, ya
cit., sobre Didáctica de la Filosofía).
189
La crítica definitiva a la interpretación de la educación como una acción comunicativa fue formulada por
Bourdieu y Passeron: «Reducir la relación pedagógica a una pura relación de comunicación seria prohibir el
tener en cuenta las características específicas que debe a la autoridad de la institución pedagógica: sólo el hecho
de transmitir un mensaje en una relación de comunicación pedagógica implica e impone una definición social
(tanto más explícita y codificada cuanto esta relación sea más institucionalizada) de lo que merece ser
transmitido, del codigo en el cual el mensaje tiene que ser transmitido, de aquéllos que tienen el derecho de
transmitirlo o, mejor, de imponer la recepción, de aquellos que son dignos de recibirlo y, de hecho, están
forzados a recibirlo y, en definitiva, del modo de imposición e inculcación del mensaje que confiere su
legitimidad y, por ello, su sentido completo a la información transmitida.» (P. Bourdieu; J. C. Passeron: La
reproduction, París, Éditions de Minuit, 1970, p. 134).
 El tema de la Ilustración radicalizada vincularía la pretensión de Adorno con la teoría
de la sociedad del riesgo de U. Beck, que se comenta en la parte VIII.

Bibliografía

a) Referencias bibliográficas

Sobre Adorno, pueden consultarse los siguientes repertorios bibliográficos:

Schultz, Klaus (1971): «Vorläufige Bibliographie der Schriften Th. W. Adornos», en Schweppenhäuser, H.
(ed.): Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Fráncfort d.M., Suhrkamp, pp. 177-239.
Pettazzi, Carlo (1977): «Kommentierte Bibliographie zu Th. W. Adorno», en Arnold, H. L. (ed.): Theodor W.
Adorno, Text + Kritik. Munich, pp. 176-191.
Lang, Peter Christian (1980): «Kommentierte Auswahlbibliographie 1969-1979», en Lindner, Burkhardt;
Lüdke, W. Martin (eds.): Materialien zur ästhetischen Theorie Th. W. Adornos. Konstruktion der
Moderne, Fráncfort d.M., Suhrkamp, pp. 509-556.
Goertzen, René (1983): «Theodor W. Adorno. Vorläufige Bibliographie seiner Schriften und der
Sekundärliteratur», en Friedeburg, Ludwig von; Habermas, Jürgen (eds.): Adorno-Konferenz 1983,
Fráncfort d.M., Suhrkamp, pp. 404-471.

b) Obras de Th. W. Adorno, ordenadas cronológicamente

Abreviaturas utilizadas en este subepígrafe:

GS: Gesammelte Schriften
SPSS: Studies in Philosophy and Social Science
ZfS: Zeitschrift für Sozialforschung
(Las trad. cast. o cat. citadas, se ordenan en el epígrafe e)

Adorno, Th. W. (1922a): «Paul Hindemith», Neue Blätter für Kunst und Literatur, ed. Centrale für
gemeinnützige Kunstpflege, Fráncfort d.M., año 4, núm. 7, 20 de marzo, pp. 103 ss. Recogido como
«I» en «Ad vocem Hindemith. Eine Dokumentation» Adorno 1968a (trad. cast. Adorno 1985a: 68-72).
––––– (1922b): «"Die Hochzeit des Faun". Grundsätzliche Bemerkungen zu Bernhard Sekles'neuer Oper»
[Estudio sobre Die Hochzeit des Faun -Las bodas del fauno- de Bernhard Sekles] (GS XVIII: 263-268).
––––– (1922c): «Bernhard Sekles. Zum 50. Geburtstage: 20.Juni 1922» [Bernhard Sekles. En sus cincuenta
años] (GS XVIII: 269-270).
––––– (1924a): Die Traszendenz des Dinglichen und Noematischen in Husserls Phänomenologie [La
transcendencia de lo cósico y lo noemático en la fenomenología de Husserl]. Fráncfort d.M. [Tesis
doctoral con Hans Cornelius]
––––– (1926a): «Kammermusik von Paul Hindemith» [Música de cámara de Paul Hindemith], Die Musik, año
19, núm. 1, octubre. Recogido como «II» en «Ad vocem Hindemith. Eine Dokumentation», en Adorno
1968a (trad. cast., Adorno 1985a: 73-78).
––––– (1926b): «Metronomisierung» [Metronomización], Pult und Taktstock , Viena; Nueva York, núm. 7/8,
septiembre/octubre, pp. 130 ss. Recogido en Adorno 1968a (trad. cast., Adorno 1985a: 169-173).

190
Jürgen Habermas: Ensayos Políticos, pp. 189-190.
––––– (1926c): «Anton Webern. Zur Aufführung der Fünf Orchesterstücke, op. 10, in Zürich» [(Crítica del
estreno de las Cinco piezas para orquesta, op. 10, de Webern, realizada en Zúrich, en junio)] (GS
XVIII: 513-516).
––––– (1927a): «Schönberg: Fünf Orchesterstücke, op. 16» [(Crítica del estreno de las Cinco piezas para
orquesta, op. 16, de Schönberg)] (GS XVIII: 335-344).
Wiesengrund, Theodor (1927a): «Der Begriff der Unbewussten in der Transzendentalen Seelenlehre» [El
concepto de inconsciente en la doctrina transcendental del alma] (inédito). Biblioteca de la Universidad
de Fráncfort d.M.
Adorno, Th. W. (1927/1951): [Motivos]. Recogidos en I. «Improvisationen» [I. Improvisaciones] en Adorno
1963d (GS XVI) (El conjunto de aforismos «Motive III», cf. las páginas musicales de la revista
Anbruch 10/7 [1928], pp. 237-240, en GS XVI: 263-265 y XVIII: 15-18).
––––– (1928a): «Schubert», Die Musik 21/1 (1928-1929), pp. 1-12. Recogido en Adorno 1964b (GS XVII).
––––– (1928b): «Schönbergs Bläserquintett» [El quinteto de viento de Schönberg]. Recogido en Adorno 1964b
(GS XVII).
––––– (1928c) [o 1930?]: «Ravel». (En 1936 parece haber remitido una versión revisada a Benjamin). Recogido
en Adorno 1964b (GS XVIII: 273 ss.).
––––– (1929a): «Nachtmusik» [Música nocturna], Anbruch 11/1, pp. 16-23. Recogido en Adorno 1964b (GS
XVII: 52-59).
––––– (1930a): «Neue tempi» [Nuevos tiempos], Pult und Taktstock 7/1, pp. 1-7. Recogido en Adorno 1964b
(GS XVII: 66-73).
––––– (1930b): «Mahagonny». Recogido en Adorno 1964b (GS XVII).
––––– (1930c): «Reaktion und Fortschritt» [Reacción y progreso]. Recogido en Adorno 1964b (GS XVII). [En
este artículo polemiza con E. Krenet, autor de Fortschritt und Reaktion (Progreso y reacción). Ambos
artículos se encuentran en Adorno; Krenek: Briefwechsel, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1974, pp. 174-
180 y 181-186]
––––– (1931a): «Die Aktualität der Philosophie» [La actualidad de la Filosofía] (GS I: 325-344) (trad. cast.
Adorno 1992a: 325-344) [Ms. datado el 7 de mayo].
––––– (1931b): «Worte ohne Lieder», Frankfurter Zeitung, 17-7-1931, p. 1 ss. (GS XX/2: 537-543).
––––– (1931/1934): [Para una historia natural del teatro]. Recogido en I. «Improvisationen» [I.
Improvisaciones] en Adorno 1963d (GS XVI) (trad. cast. Adorno et al. 1969a).
––––– (1932a): «Die Idee der Naturgeschichte» [La idea de historia natural] (trad. cast. Adorno 1992a: 103-
134).
––––– (1932b): «Kritik des Musikanten» [Crítica del musicante], Frankfurter Zeitung, 12 de marzo. Recogido
como «III» en «Ad vocem Hindemith. Eine Dokumentation» en Adorno 1968a (GS XIV) (trad. cast.,
Adorno 1985a: 78-85).
––––– (1932c): «Anton von Webern», conferencia emitida por Südwestfunk (entonces en Fráncfort d.M.), el 21
de abril, reproducida en diversas revistas, como, por ejemplo, Auftakt, 1936. Recogido en Adorno
1968a (trad. cast., Adorno 1985a: 57-63).
––––– (1932d): «Hoffmanns Erzählungen in Offenbachs Motiven» [Los cuentos de Hoffmann en los motivos de
Offenbach]. Recogido en Adorno 1964b (GS XVII).
––––– (1932e): «Die Instrumentation von Bergs Frühen Liedern» [La instrumentación de los Lieder primerizos
de Berg]. Recogido en Adorno 1959a (GS XVI).
––––– (1932f): «Eduard Steuermann Brahms -Ausgabe» [La edición de Brahms por Eduard Steuermann] (GS
XVIII: 195-199).
––––– (1932g): «Zerrbild», Frankfurter Zeitung 648/649, de 31-8-1932 (GS XX/2: 565 ss.)
––––– (1932h): «Zur gesellschaftlichen Lage der Musik» [Sobre la posición social de la música], primera parte
en ZfS, 1, núm. 1/2 (1932), pp. 103-124; segunda parte en ZfS, 1, núm. 3 (1932), pp. 356-378 (GS XVIII:
729-777). [También en ZfS, 1, núm. 1/2, Leo Löwenthal publicó: «Zur gesellschaftlichen Lage der
Literatur», Sobre la posición social de la Literatura]
––––– (1932i): «Herbert Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit»
[Reseña de Herbert Marcuse: Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der
Gechichtlichkeit, Fráncfort d.M., 1932], ZfS, 1, núm. 3.
––––– (1932j): Der Schatz des Indianer-Joe. Singspiel nach Mark Twain [El tesoro del Indio Joe. Singspiel
según Mark Twain], libreto para Zwei Lieder mit Orchester [Dos canciones con orquesta], escrito entre
 noviembre de 1932 y agosto de 1933, permaneció inacabado. Edición con prólogo de R. Tiedemann,
Fráncfort d.M. 1979.
Adorno, Th. W.; Eisler, H. (1932k): «Komposition für den Film» [Música para el cine] (GS XV: 7-155) (trad.
cast. Adorno 1981a) (Adorno conoció a Hanns W. Eisler, que también era discípulo de Arnold
Schönberg, en 1925, cuando inició sus estudios con Alban Berg; Adorno y Eisler se encontraron en
Nueva York, y después en California, donde a finales de 1932 comenzaron a trabajar en el libro El cine
y la música).
Adorno, Th. W. (1933a): Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. [Kierkegaard. Construcción de la
Estética], Tubinga, Mohr (Beiträge zu Philosophie und ihrer Geschichte; 2). Reedición Fráncfort d.M.,
Suhrkamp, 1962, reimpr. 1974 (GS II: 76 ss). [Habilitationsschrift, escrito de habilitación, para
convertirse en Privatdozent]. [Recensión de W. Benjamin: «Kierkegaard. Das Ende des
philosophischen Idealis mus», Vossische Zeitung, Literarische Umschau 14, 2-4-1932, véase
Correspondencia, carta 11]
––––– (1933b): «Vierhändig, noch einmal» [A cuatro manos, una vez más], Vossische Zeitung, 19-12-1933.
Recogido en Adorno 1968a (trad. cast. Adorno 1985a: 165-168)
––––– (1934a): «Musikalische Diebe, unmusikalische Richter» [Ladrones musicales, jueces no musicales],
Stuttgarter Neues Tagblatt, 20-8-1934. Recogido en Adorno 1968a (trad. cast. Adorno 1985a: 153-
158).
––––– (1934b): «Der dialektische Komponist» [El compositor dialéctico], en Arnold Schönberg zum 60.
Geburtstag, 13 de septiembre. Viena. Recogido en Adorno 1968a (GS XVII: 198-203) (trad. cast.
1985a: 49-55).
––––– (1934c): «Franz Schubert: Großes Rondo A - Dur, für Klavier zu vier Händen, op. 107» [(Análisis del
Rondó en la mayor de Schubert, para piano a cuatro manos)] (GS XVIII: 189-193).
––––– (1934d): «Die Form der Schallplatte», «23» Eine Wiener Musikzeitschrift, 17-19, pp. 35-39 (GS XIX:
530-534).
––––– (1934e): [Asimilación] (nota sin título fechada el 18-1-1934), en Frankfurter Adorno Blätter III.
––––– (1934f): [Fragmento sobre los billetes de viaje y sus colores] (nota sin título fechada el 22-4-1934,
relacionada con un escrito de Benjamin), en Frankfurter Adorno Blätter II, München, 1993, p. 7.
––––– (1934?): «Über den Gebrauch von Fremdwörtern» [Sobre el uso de extranjerismos], inédito (GS XI: 640-
646).
––––– (1934?): «Ludwig van Beethoven: Sechs Bagatellen für Klavier, op. 126», inédito (GS XVIII: 185-188).
––––– (1934?): [Artículo desaparecido sobre el volumen Tage und Taten de George].
––––– (1934?): «Brahms aktuell», primera impresión en Adorno Noten, ed. R. Tiedemann, Berlín, 1984, pp. 34-
39 (GS XVIII: 200-203).
––––– (1934?): «Neue wertfreie Soziologie. Aus Anlass von Karl Mannheims Mensch und Gesellschaft im
Zeitalter des Umbaus», inédito (GS XX/1: 13-45). Después de la II Guerra Mundial, reelaboró este
escrito, como «La conciencia de la sociología del saber», que fue incluido en Prismen (GS X/1: 31-46).
––––– (1934/1940): [Análisis de la mercancía musical]. Recogido en I. «Improvisationen» [I. Improvis aciones]
en Adorno 1963d (GS XVI).
––––– (1935): «Zur Krisis der Musikkritik», en «23». Einer Wiener Musikzeitschrift, 20/21 (25 de marzo), pp.
5-15 (La revista era editada por E. Krenek y W. Reich) (GS XX/2: 746-755).
Adorno, Th. W.; Kolisch, R. (1935): [Teoría de la reproducción musical] (En marzo de 1935, Adorno y Rudolf
Kolisch decidieron llevar a cabo su proyecto sostenido durante años, y escribir conjuntamente la
«Teoría de la reproducción musical» (cf. Correspondencia Adorno/Krenek , pp. 72 ss.). El proyecto no
se realizó; los extensos fragmentos destinados a tal fin, hallados en el legado de Adorno, se han
publicado luego sin relación con Kolisch).
Adorno, Th. W. [pseud. Hektor Rottweiler] (1936a): «Über jazz» [Sobre el jazz], ZfS 5, núm. 2, pp. 235-259.
Recogido en Adorno 1964b (vers. cast. Prismas, 1962: 126-141) (GS XVII: 74-108). (Artículo de un
exposé escrito a petición de Horkheimer como base para una investigación sobre el jazz)
––––– [pseud. Hektor Rottweiler] (1936b): [Sobre la Sinfonía Lulu (de Alban Berg)], 23. Eine Wiener
Musikzeitschrift 24/25, pp. 5-11 (GS XIII: 472-477).
––––– [pseud. Hektor Rottweiler] (1936c): [Recuerdo del que sigue vivo (necrológica sobre Alban Berg)], 23.
Eine Wiener Musikzeitschrift 24/25, pp. 19-29. Reelaboró este artículo en octubre de 1955 (GS XVIII:
487-512) y en 1968, para su monografía sobre Berg (GS XIII: 335-367, ed. cast., pp. 19-44).
––––– [pseud. Hektor Rottweiler] (1936d): «Marginalien zu Mahler», [Notas marginales sobre Mahler], 23.
Eine Wiener Musikzeitschrift 26/27, pp. 13-19 (GS XVIII: 235-240).
Adorno, Th. W. (1937a): «Neue werfreie Soziologie. Aus Anlaß von Karl Mannheims "Mensch und
Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus" (Leiden 1935)» [Nueva Sociología libre de valores. Con motivo
de «Ser humano y sociedad en la época de las transformaciones» de Karl Mannheim (Leiden 1935)],
artículo redactado para ZfS, pero que no se publicó (GS XX/1).
––––– (1937b): [Recensión de la obra de Hindemith Unterweisung im Tonsatz. Theoretischer Teil, Maguncia, B.
Schott's Söhne], redactada para ZfS, pero que no se publicó. Recogida, siguiendo unas pruebas de
imprenta, datadas el 15-5-1939, como «IV» en «Ad vocem Hindemith. Eine Dokumentation» en
Adorno 1968a (trad. cast., Adorno 1985a: 86-91).
––––– (1937c): «Spätstil Beethoven» [El estilo tardío de Beethoven], Der Auftakt. Blätter für die
tschchoslowakische Republik 5/6, pp. 65-67. Recogido en Adorno 1964b (GS XVII: 13-17).
Adorno, Th. W. [Hektor Rottweiler] (1937d): [Nota] en Leo Löwenthal: «Knut Hamsun. Zur Vorgeschichte der
autoritären Ideologie», ZfS, 4, núm. 3, p. 338.
Adorno, Th. W. (1938a): «Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens» [Sobre el
carácter fetichista en la música y sobre la regresión del oír], ZfS, 7, núm. 3, pp. 321-356 (GS XIV: 14-
50) (Escrito en Nueva York durante el verano).
––––– (1938b): «Glosse über Sibelius» [Glosa sobre Sibelius], ZfS, 7, núm. 3. Recogido en Adorno 1968a (trad.
cast. Adorno 1985a: 105-110).
––––– (1938c): «Fragment über Wagner», ZfS, 8 (1939), núm. ½, pp. 413-429 (incluido después en Adorno
1952a).
––––– (1939a): «Currents of Music: Elements of a Radio Theory» (Prospecto inédito para el Princeton Radio
Research Project). Colección de Lazarsfeld (Una versión resumida en Adorno 1941e).
––––– (1940a): «On Kierkegaard's Doctrine of Love», SPSS, 8 (1939-1940), pp. 413-429.
––––– (1940b): «Husserl and the Problem of Idealism», Journal of Philosophy, 27, núm. 1 (4 de enero), pp. 5-
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––––– (1940c): «Note on Anti-Semitism» (30 de septiembre) (Colección de Löwenthal).
Adorno, Th. W. (con George Simpson) (1941a): «On Popular Music», SPSS, 9 (1941), núm. 1, pp. 17-48.
Adorno, Th. W. (con Eunice Cooper) (1941b): [Reseña de Wilder Hobson: American Jazz Music y Winthrop
Sargeant: Jazz Hot and Hybrid], SPSS, 9 (1941), p. 169.
Adorno, Th. W. (1941c): «Spengler Today», SPSS, 9 (1941), núm. 2, pp. 305-325.
––––– (1941d): «Veblen's Attack on Culture», SPSS (1941), 9, núm. 3, pp. 389-412.
––––– (1941e): «The Radio Symphony: an Experiment in Theory», en Lazarsfeld, Paul; Stanton, Frank: Radio
Research 1941, Nueva York, 1941, pp. 110-139. (Versión resumida de Adorno 1939a).
––––– (1941f): Zur Philosophie der neuen Musik [Contribución a la Filosofía de la Música moderna], Nueva
York, 1941, 93 pp. (Theodor W. Adorno Archive: Ts 1301 ss.)
––––– (1942a): «George und Hofmannsthal», en Walter Benjamin zum Gedächtnis, inédito en la colección de
Friedrich Pollock en Montagnola.
Horkheimer, Max; Adorno, Th. W. (1942): Walter Benjamin zum Gedächtnis [W. B. en la memoria], volumen
mimeografiado del Institute of Social Research, Nueva York.
Adorno, Th. W. (1943): [De la ingenuidad épica], en Noten zur Literatur. Trad. cat., «De la ingenuïtat èpica», en
Notes de literatura, Barcelona, Columna, 2002.
Horkheimer, Max; Adorno, Th. W. (1944a): Philosophische Fragmente. [Volumen mimeografiado del Institute
of Social Research, Nueva York, que es la primera edición de Adorno 1947a, de la que se hicieron 500
ejemplares].
Adorno, Th. W. (1944a): [Memorándum para el proyecto del Instituto sobre el antisemitismo en la clase obrera,
inédito, en el archivo de Paul Lazarsfeld, según Jay, La imaginación dialéctica, 1989, p. 72n.]
––––– (1944b): Notes by Dr Adorno on Mrs Frenkel-Brunswik's Article on the Antisemitic Personality, agosto.
Se cierra con una carta de Adorno a Horkheimer, de 25 de agosto de 1944 (Max Horkheimer Archive:
VI 1b. 213 ss.).
––––– (1945a): «A Social Critique of Radio Music», Kenyon Review, 7, núm. 2 (primavera), pp. 208-217.
––––– (1945b): «Theses upon Art and Religion Today», Kenyon Review, 7, núm. 4 (otoño), pp. 677-682.
––––– (1945c): What National Socialism Has Done to the Arts. 1945. 22 pp. (Parte de la serie de lecturas del
Instituto sobre «The Aftermath of National Socialism») (Max Horkheimer Archive: XIII 33).
––––– (1946a): «Die revidierte Psychoanalyse» [El psicoanálisis revisado], Conferencia impartida en la
Sociedad Psicoanalítica de San Francisco, en abril, publicada en Adorno 1952b y recogida en
Horkheimer; Adorno 1962a (GS VIII: 20-41) (trad. cast. Horkheimer; Adorno 1966a, 19793 : 101-117)
––––– (1946b): «Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis» (inédito datado el 27 de abril).
Colección de Löwenthal.
Adorno, Th. W.; Löwenthal, Leo; Massing, Paul W. (1946c): «Anti-Semitism and Fascist Propaganda», en Ernst
Simmel (ed.), Anti-Semitism: A Social Disease, Nueva York, International Universities Press.
Horkheimer, Max; Adorno, Th. W. (1947a): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Amsterdam:
Querido. Reed. 1969, 1985 con un «Nachwort von [epílogo de] Jürgen Habermas» (GS III) (trads. cast.
Horkheimer; Adorno 1970a y 1994a)
Adorno, Th. W.; Eisler, Hans (1947): Composing for the Films, Nueva York, Oxford University Press.
Adorno, Th. W. (1947c): «Wagner, Hitler, und Nietzsche», Kenyon Review, 9, núm. 1, pp. 155-162.
––––– (1948): Remarks on «The Authoritarian Personality» by Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson, Sanford.
30 pp. (Max Horkheimer Archive: VI 1d. 71-100).
––––– (antes 1949?): [Es tudio sobre Martin Luther Tomas, inédito, en el que se apoyan Leo Löwenthal y
Norbert Guterman, Prophets of Deceit, Nueva York, 1949]
––––– (1949a): Philosophie der neuen Musik [Filosofía de la nueva música], Tübinga, J. C. B. Mohr, reed.
Fráncfort d.M., Europäische Verlags-Anstalt, 1958 (Redactada en 1940/1947, con el prólogo datado en
California, el 1-7-1948; fue la primera obra publicada por Adorno en Alemania después de la II GM)
(GS XII) (trad. cast. Adorno 1966a).
––––– (1949b): «Kulturkritik und Gesselschaft» [Crítica cultural y sociedad], en Adorno 1955a (GS X/1) (trads.
cast. 1962: 9-29; 1969b: 203-230).
Adorno, Th. W.; Frenkel-Brunswik, Else; Levinson, Daniel J.; Nevitt Sanford, R.) (1950a): The Authoritarian
Personality, Nueva York, Harper; reimpr, Nueva York, Norton, 1969; vers. abrev, Nueva York,
Norton, 1982.
Adorno, Th. W. (1950b): «Charakteristik Walter Benjamins» [Caracterización de Walter Benjamin], Die Neue
Rundschau, 61 (1950), núm. 4, pp. 571-584, recogido en Adorno 1955a, 19693 : 283-301 (GS X/1: 238-
253) (trad. cast. Adorno 1962a: 244-259; Adorno 1969b: 111-130; Adorno 1996a: 11-27).
––––– (1951a): Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben [Minima moralia. Reflexiones desde
la vida dañada], Berlín, Suhrkamp (GS IV) (trad. cast. Adorno 1987a).
––––– (1951b): «Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda», Psychoanalysis and the Social
Sciences, 3, pp. 408-433; Nueva York, Roheim, Geza (ed.).
––––– (1951c): «Reflexionen», Aufklärung, 4, núm. 1 (junio).
––––– (1952a): Versuch über Wagner [Ensayo sobre Wagner], Berlín, Suhrkamp, reed. Munich, Droemersche
Verlagsanstalt Knaur, 1964 (El primer capítulo es Adorno 1938c).
––––– (1952b): «Die revidierte Psychoanalyse» [El Psiconálisis revisado], Psyche, año 4, núm. 1, pp. 1 y ss.
(publicación de Adorno 1946a, recogida en Horkheimer; Adorno 1962a) (GS VIII: 20-41) (trad. cast.
Horkheimer; Adorno 1966a, 19793 : 101-117).
––––– (1952c): «Zum Verhältnis von Psychoanalyse und Gesellschaftstheorie» [Sobre la relación entre el
psicoanálisis y la teoría de la sociedad], Psyche, año 4, núm. 6, pp. 17 y ss.
––––– (1952d): «Zur gegenwärtigen Stellung der empirischen Sozialforschung in Deutschland», en Empirische
Sozialforschung, Schriftenreihe des Instituts zur Förderung Offentlichen Angelegenheiten e.v., vol.
XIV (Fráncfort d.M.) (GS VIII); trad. cast. Adorno 2001a.
––––– (1953a): «Huldigung an Zerlina» [Homenaje a Zerlina] en Adorno 1964b (GS XVIII).
––––– (1953b): «Die gegängelte Musik» [La música tirada de la nariz], Der Monat, mayo, en Adorno 1956a
(GS XIV: 51-56).
Adorno, Th. W. (con Bernice T. Eiduson) (1953c): «How to Look at Television» (Trabajo leído en la Hacker
Foundation, Los Ángeles, el 13 de abril) (inédito). En la colección de Löwenthal (véase 1954b).
Th. W. Adorno (1953d): «Aufzeichnungen zu Kafka» [Apuntes sobre Kafka], escrito entre los años 1842 y
1953, publicado en la revista Die Neue Rundschau y compilado en Prismen. Kulturkritik und
Gesellschaft. Trad. cast., «Apuntes sobre Kafka», en Crítica cultural y sociedad, 19733 . Trad. ast.,
«Apunts sobre Kafka», en Notes de literatura, Barcelona, Columna, 2002.
––––– (1954a): «Das Altern der neuen Musik» [El envejecimiento de la nueva música], conferencia radiofónica
pronunciada en abril en la Radio de Alemania del Sur, publicada como artículo e incorporada a Adorno
 1956a (GS XIV: 143-167).
––––– (1954b): «How to Look at Television», Quaterly of Film, Radio, and Television, 3, pp. 213-235.
––––– (1954c): [El lugar del narrador en la novela contemporánea], conferencia radiofónica emitida por la
RIAS, Radio del sector americano de Berlín, publicada en el número 5 de la revista Akzente. Trad. cat.,
«El lloc del narrador en la novel·la contemporània», en Notes de literatura, Barcelona, Columna, 2002.
Adorno, Th. W.; Décamps, J.; Herberger, L. et al. (1954a): «Empirische Sozialforschung» [Investigación social
empírica], en Handwörterbuch der Sozialwissenschaften [Diccionario manual de las Ciencias Sociales]
(nueva edición del Handwörterbuch der Staatswissenschaften [Diccionario manual de Ciencias
Políticas], Stuttgart, pp. 419-432 (GS IX/2: 327-359).
Adorno, Th. W. (1955a): Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft [Prismas. Crítica cultural y sociedad], Fráncfort
d.M., Suhrkamp. 19693 (GS X/1) (trads. cast. Adorno 1962a; parcial, Adorno 1969b).
––––– (1955b): «Aus einen Brief über die "Betrogene" an Thomas Mann», Akzente, número 3, pp. 284 ss.
––––– (1955c): «Zum Verhältnis von Sociologie und Psychologie» [Sobre la relación de la Sociología y la
Psicología], en Fráncfortter Beiträge zur Soziologie, tomo 1, Hamburgo: Europäische Verlagsanstalt
(GS VIII: 42-86) (trad. cast. Adorno 1992a).
––––– (1955d): «Einbahnstrasse [de Benjamin]» [Recensión de Dirección única, 1928, de W. Benjamin], Texte
und Zeichen, 1 (1955), núm. 4, pp. 518-522, recogida en Adorno 1970d (GS XI: 680-685) (trad. cast.
Adorno 1995a: 28-34).
––––– (1955e): «Zum Studium der Philosophie» [Sobre el estudio de la Filosofía], Diskurs. Frankfurter
Studentenzeitung, 5, núm. 2 (suplemento), pp. 81-83 (GS XX/1: 318-326).
––––– (1955f): «Bürgerliche Oper» [Ópera burgesa], en Adorno 1959a (GS XVI).
––––– (1955g): «Fantasia sopra Carmen», en [I. Improvisaciones] en Adorno 1963d (GS XVI)
––––– (1956a): Dissonanzen. Musik in der verwalteten Welt [Disonancias. Música en el mundo administrado],
Göttingen, Vanderhoeck und Ruprecht (GS XIV) (trad. cast. Adorno 1966b).
––––– (1956b): Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen
Antinomien [Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias
fenomenológicas] (GS V: 7-245) (trad. cast. Adorno 1970b) (En una memoria entregada a Kracauer en
1935 afirma estar escribiendo «un libro de temática epistemológica muy extenso, y quizás también de
gran calado, que provisionalmente se titula Las antinomias fenomenológicas, y cuyo subtítulo es
Prolegómenos para una lógica dialéctica». Inédita, de Adorno a Kracauer, 5-7-1935).
––––– (1956c): [Aspectos]. Recogido en Adorno 1963a (trad. cast. Adorno 1969, 19914 : 15-77) (Texto que
procede del discurso conmemorativo pronunciado el 14 de noviembre en la Universidad Libre de
Berlín, con motivo del 125 aniversario de la muerte de Hegel, y de otra intervención en la
Radiodifusión de Hesse, donde se incluyeron asuntos no tratados en el discurso).
––––– (1956d): «Zur Partitur des "Parsifal"» [Sobre la partitura de Parsifal], en Adorno 1964b (GS XVII).
––––– (1956e): «Alan Berg», en Adorno 1959a (GS XVI).
––––– (1956f): «Fragment über Musik und Sprache» [Fragmento sobre música y lenguage], en Adorno 1963d
(GS XVI).
Adorno, Th. W.; Horkheimer, M. (1956): Soziologische Exkurse. Nach Vorträgen und Discussionen. Fráncfort:
Europäische Verlags-Anstalt, 1956 (Frankfurter Beiträge zur Sociologie; 4), 19725 (Basis
Studienausgabe). Trad. ital. Lezioni di Sociologia, Turín: Einaudi, 1966, 19726 (Piccola Biblioteca
Einaudi, 75).
––––– (1957a): Noten zur Literatur I. Berlín, Suhrkamp (Bibliothek Suhrkamp; 47) (GS XI) (trad. cast. Adorno
1962b). Incluye: [Un extraño realista: Siegfried Kracauer].
––––– (1957b): «The Stars Down to Earth: The Los Angeles Times Astrology Column: A Study in Secondary
Superstition» / «Aberglaube aus zweiter Hand» [Superstición de segunda mano], Jahrbuch für
Amerikastudien, II, pp. 19-88; reimpreso en Adorno 1959b y revisado en Horkheimer; Adorno 1962a:
147-162 (GS VIII: 147-176) (trad. cast. Horkheimer; Adorno 1966a: 149-173) (Investigación realizada
en la Hacker-Foundation, de Beverly-Hills, California, durante 1952-1953).
––––– (1957c): «Soziologie und empirische Forschung» [La Sociología y la investigación empírica],
conferencia de apertura de un debate en el Institut für Sozialforschung, en marzo, publicada en Wesen
und Wirklichkeit des Menschen, Gotinga, 1957, pp. 245 ss., recogida en Horkheimer; Adorno 1962a;
trads. cast. Horkheimer; Adorno 1966a: 213-229, Adorno 2001a.
––––– (1957d): «Rede über Lyrik und Gesellschaft» [Discurso sobre lírica y sociedad], conferencia radiofónica
 emitida por la RIAS, Radio del sector americano de Berlín, publicada en la revista Akzente. recogido en
Adorno 1959a. Trad. cat., «Discurs sobre lírica y societat», en Notes de literatura, Barcelona,
Columna, 2002.
––––– (1957e): «Neue Musik, Interpretation, Publikum» [Nueva música, interpretación, público], recogido en
Adorno 1959a (GS XVI)
––––– (1957f): «Die Funktion des Kontrapunkts in der neuen Musik» [La función del contrapunto en la nueva
música], recogido en Adorno 1959a (GS XVI).
––––– (1957g): [Criterios de la nueva música], recogido en Adorno 1959a (GS XVI).
––––– (1957h): [Razón y revelación], tesis para un diálogo con Eugen Kogon, emitido por la Radio de Alemania
el 20 de noviembre de 1957, publicado en Frankfurter Hefte, año 13, cuaderno 6, junio de 1958, pp.
397 y ss., y en Adorno 1969a (trad. cast. 1969 e).
––––– (1957i): «Teamwork in der Sozialforschung» [Trabajo en equipo e investigación social] (GS VIII); trad.
cast. Adorno 2001a.
––––– (1957/1958a) Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie [Lección de introducción a la Teoría del
Conocimiento]. Transcripción de las grabaciones hechas durante la impartición del curso desarrollado
el semestre de invierno de 1957/1958 en la Universidad de Fráncfort d.M., Fráncfort d.M., Junius-
Drucke, 1972.
––––– (1957/1958b): [El ensayo como forma], en Noten zur Literatur II. Trad. cat., «L'assaig com a forma», en
Notes de literatura, Barcelona, Columna, 2002.
––––– (1958a): «Zur Physiognomik Kreneks» [Para la fisonomía de Krenek], recogido en Adorno 1964b (GS
XVII).
––––– (1958b): «Ideen zur Musiksoziologie» [Ideas para la sociología de la música], recogido en Adorno 1959a
(GS XVI).
––––– (1958c): «Die Meisterschaft des Maestro» [El magisterio del Maestro], recogido en Adorno 1959a (GS
XVI: 51-67).
––––– (1958d): «Zur Vorgeschichte der Reihenkomposition» [Para la prehistoria de la composición serial],
recogido en Adorno 1959a (GS XVI).
––––– (1958e): «Musik und Technik» [Música y técnica], recogido en Adorno 1959a (GS XVI).
––––– (1958f): [Comentarios breves sobre Proust], conferencia para la radio del sur de Alemania y de Hessen,
para celebrar la edición de la Recherche de Proust en traducción alemana. Se publicó en el número 6 de
la revista Akzente. Trad. cat., «Comentaris breus sobre Proust», en Notes de literatura, Barcelona,
Columna, 2002.
––––– (1958 o post.): «Verständnis und Kritik» [Comprensión y crítica] [recensión de Rudolf Stephan: Neue
Musik. Versuch einer kritischen Einführung (Nueva música. Ensayo de introducción crítica),
Göttingen, Vanderhoeck und Ruprecht, 1958] (GS IX: 417-419).
––––– (1959a): Musikalische Schriften I. Klangfiguren [Escritos musicales I. Figuras del sonido], Berlín,
Suhrkamp.
––––– (1959b): [Superstición de segunda mano], Psyche, año 12, núm. 1, pp. 561 ss. Versión de Adorno 1957a,
revisada en Horkheimer; Adorno 1962a (trad. cast. Horkheimer; Adorno 1966a: 149-173).
––––– (1959c): [Teoría de la pseudocultura (Halbbildung)], conferencia ante la Asamblea berlinesa de la
Deutsche Gesellschaft für Soziologie (DGS), mayo, recogida en Horkheimer; Adorno 1962a (trad. cast.
Horkheimer; Adorno 1966a: 175-199).
––––– (1959d): [La substancia -o el contenido- experiencial], Archiv für Philosophie, 9, núms. 1/2. Versión de
una conferencia oficial en la sesión del 25-10-1958 de la Hegel-Gesellschaft alemana, en Fráncfort;
poco tiempo después la repitió en francés en la Sorbona; fue ampliada en Adorno 1963a (trad. cast.
Adorno 1969c: 77-118).
––––– (1959e): «Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit?» [¿Qué significa superar el pasado?],
conferencia impartida en el Consejo Coordinador de la Colaboración entre Cristianos y Judíos (otoño),
publicada en Bericht über die Erzieherkonferenz (Wiesbaden, novembre 1959); emitida por la Radio de
Hesse el 7-2-1960 de febrero de 1960, publicada en Adorno 1970c (trad. cast. Adorno 1998a: 15-29).
––––– (1959f): «Verfremdetes Hauptwerk. Zur Missa Solemnis» [Obra principal que se ha vuelto extraña. Sobre
la Missa solemnis], en Adorno 1964b (GS XVII). Trad. ingl. «Alienated Masterpiece: Missa Solemnis»,
Telos, 28 (1976).
––––– (1959g): «Zemlinsky» en II «Vergegenwärtigungen» [II. Actualizaciones] en Adorno 1963b (GS XVI).
––––– (1959h): «Schreker» en «Vergegenwärtigungen» [II. Actualizacions] en Adorno 1963b (GS XVI).
––––– (1959i): «Zum gegenwärtigen Stand der deutschen Soziologie. Gesellschaftstheorie und empirische
Forschung» (GS VIII), escrito con la colaboración de Helge Pross, Egon Becker, Ludwig von
Friedeburg y Karl Markus Michel; trad. ang., «Contemporary German Sociology», Transactions of the
Fourth World Congress of Sociology/Actes du quatrième congrès mondial du sociologie, Milan and
Stresa, 8-15 Sept., 1959, General Theme: Society and Sociological Knowledge, vol. I, Londres,
International Sociological Association, pp. 33-56; trad. cast., Adorno 2001a.
––––– (1960a): Mahler. Eine musikalische Physiognomik [Mahler. Una fisiognómica musical], Fráncfort d.M.,
Suhrkamp (Bibliothek Suhrkamp; 61) (GS XIII: 149-319) (trad. cast. Adorno 1987b).
––––– (1960b): [Cultura y administración], conferencia reproducida en Merkur, 14, núm. 2, pp. 101 ss.,
recogida en Horkheimer; Adorno 1962a (trad. cast., Horkheimer; Adorno 1966a: 53-73).
––––– (1960c): «Wien» [Viena] en [III. Finale] en Adorno 1963d (GS XVI).
––––– (1960d): [Música y nueva música], en [III. Finale] en Adorno 1963d (GS XVI).
––––– (1960/1961): [Mahler. Discurso conmemorativo] / [Epilegomena], en [II. Actualizaciones] en Adorno
1963d (GS XVI).
––––– (1961a): Noten zur Literatur II. Fráncfort d.M., Suhrkamp (Bibliothek Suhrkamp; 71). Incluye: [El
ensayo como forma]. [De la ingenuidad épica], [El lugar del narrador en la novela contemporánea],
Discurso sobre lírica y sociedad], [El artista como lugarteniente], [Comentarios breves sobre Proust].
[Intento de entender «Final de partida» <de Beckett>], [Parataxis, sobre la lótica tardía de Hölderlin].
––––– (1961b): «Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien» [Sobre estética y dinámica como
categorías sociológicas], Neue Deutsche Hefte, 81, mayo-junio, pp. 47 ss., recogido en Horkheimer;
Adorno 1962a (GS VIII: 217-237) (trad. cast., Horkheimer; Adorno 1966a: 231-247) (Artículo surgido
de una breve contribución a las discusiones del Congreso de Amsterdam de Sociólogos de agosto de
1956; también se publicó una versión inglesa: «"Static" and "Dinamic" as Sociological Categories»,
Diogenes, 33 (primavera 1961), pp. 28-49.
––––– (1961c): [La filosofía y los profesores], conferencia impartida en la Casa de Estudiantes de Fráncfort
d.M. (1961?), emitida por la Radio de Hesse en noviembre de 1960 y publicada en Neue Sammlung,
marzo/abril 1962; recogida en Adorno 1963b y en Adorno 1970c (trad. cast. Adorno 1998a: 31-47).
––––– (1961d): «Thesen zur Kunstsoziologie», Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 19,
núm. 1 (marzo) (Artículo homónimo de Adorno 1965d).
––––– (1961e): [El mundo de imégenes de Der Freischütz], recogido en Adorno 1964b (GS XVII).
––––– (1961f): «Ravel», recogido en Adorno 1964b (GS XVII).
––––– (1961g): «Zilligs Verlaine-Lieder», [Los Lieder de Zillig sobre poemas de Verlaine], recogido en Adorno
1964b (GS XVII: 123-132).
––––– (1961h): [Descubrimientos de Berg en la técnica de componer] en [III. Finale] en Adorno 1963d (GS
XVI).
––––– (1961i): «Vers une musique informelle», en [III. Finale] en Adorno 1963d (GS XVI: 493-540).
––––– (1961j): [Intento de entender «Final de partida»], texto inédito, leído parcialmente en la fiesta de la
editorial Suhrkamp de Fráncfort, el 27 de febrero. Publicado en Notes zur Literatur. Trad. cat.,
«L'artista com a lloctinent», en Notes de literatura, Barcelona, Columna, 2002.
––––– (1962a): Einleitung in die Musiksoziologie. Zwölf theoretische Vorlesungen [Introducción a la Sociología
de la Música. Doce lecciones teóricas]. Fráncfort d.M., Suhrkamp (GS XIV: 169-433) (Clases teóricas
del semestre de invierno 1961/1962) (GS XIV: 169-433).
Horkheimer, Max; Adorno, Th. W. (1962a): Sociologica II. Rede und Vorträge, Fráncfort: Europäische
Verlagsanstalt (Frankfurter Beiträge zur Soziologie; 10), 19733 (Basis Studienausgabe) (trad. cast.
Horkheimer; Adorno 1966a).
Adorno, Th. W. (1962b): Philosophische Terminologie [Terminología filosófica]. vol. I: Zur Einleitung [Para
una introducción]. Ed. póstuma de Rudolf zur Lippe. Fráncfort d.M., Suhrkamp (Transcripción de las
grabaciones efectuadas durante la impartición del curso realizado en el semestre de verano de 1962 en
Fráncfort) (trad. cast., Adorno 1976b y 1977a).
––––– (1962c): «Wozu noch Philosophie» [Para qué aún la Filosofía] (trad. cast., «La justificación de la
filosofía», en Adorno 1964 y 1972a).
––––– (1962d): «Zu einem Porträt Thomas Manns» [Para un retrato de Thomas Mann], conferencia pronunciada
el 24 de marzo en la inauguración de la exposición dedicada a Thomas Mann en Darmstadt (GS XI).
––––– (1962e): «Jene zwanziger Jahre» [Aquellos años veinte] y «Voraussetzungen. Aus Anlaß einer Lesung
von Hans G. Helms» [Presupuestos. Con motivo de una lectura de Hans G. Helms], Schweizer
Monatsheften, 41, marzo, núm. 12, pp. 1326 ss.
––––– (1962f): «Selbstkritik der Kritiker» [Autocrítica de los críticos], texto emitido el 7-2-1963 por
Westdeutscher Rundfunk, publicado en Adorno 1964c y Adorno 1968a (trad. cast. 1985a: 92-96).
––––– (1962g): [Stravinski. Una imagen dialéctica] en [II. Actualizacions] en Adorno 1963d (GS XVI).
––––– (1962 h): «Progreso», conferencia impartida el 22 de octubre, publicada en Argumentationen. Feitschrift
für Josef König, 1964, pp. 1 y ss., y en Adorno 1969a (trad. cast. 1969 e)
––––– (1963a): Drei Studien zu Hegel [Tres estudios sobre Hegel], Fráncfort d.M., Suhrkamp (GS V) (trad. cast.
Adorno 1969c).
––––– (1963b): Eingriffe. Neuen kritische Modelle [Intervenciones. Nueve modelos críticos], Fráncfort d.M.,
Suhrkamp (Edition Suhrkamp; 10) (GS X/2) (trad. cast. Adorno 1969d).
––––– (1963c): Der getreue Korrepetitor. Lehrschriften zur musikalischen Praxis [El fiel maestro concertador.
Escritos didácticos para la práctica musical], Fráncfort d.M., Suhrkamp (GS XV: 157-402).
––––– (1963d): Musikalische Schriften II. Quasi una fantasia. [Escritos musicales II. Quasi una fantasia],
Fráncfort d.M., Suhrkamp (Fischer) (GS XVI: 249-540).
––––– (1963e): Philosophische Terminologie [Terminología filosófica]. vol. II. Ed. póstuma de Rudolf zur
Lippe, Fráncfort d.M., Suhrkamp (Transcripción de las grabaciones efectuadas durante la impartición
del curso realizado en el semestre de invierno de 1962/1963 en Fráncfort).
––––– (1963f): [Televisión y formación cultural], conversación [con Kadelbach y Becker] en la Radio de Hesse,
emitida el 1 de junio, publicada en Volkshochschule im Westen, 3 (1963), publicada en Adorno 1970c
(trad. cast. Adorno 1998a: 49-63).
––––– (1963g): [Parataxis. Sobre la lírica tardía de Hölderlin], conferencia pronunciada en la reunión de la
Hölderlin-Gesellschaft, en Berlín, el día 7 de junio. La versión ampliada apareció en el primer número
de la revista Die Neue Rundschau (1964). Trad. cat., «Parataxis. Sobre la lírica tardana de Hölderlin»,
en Notes de literatura, Barcelona, Columna, 2002.
––––– (1963h): «Über einige Arbeiten Arnold Schönberg» [Sobre algunos trabajos de Arnold Schönberg],
Forum (Viena), 10, núm. 115/116, julio/agosto, pp. 378 ss., y núm. 117, septiembre, pp. 434 ss. en
Adorno 1968a (trad. cast. 1985a: 193-213).
––––– (1964a): Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie [Jerga de la autenticidad. Sobre la ideología
alemana], Fráncfort d.M., Suhrkamp (Edition Suhrkamp; 91) (GS VI) (trad. cast., Adorno 1971a).
––––– (1964b): Moments musicaux. Neu gedruckte Aufsätze 1928-1962 [Moments musicaux. Artículos 1928-
1962 impresos de nuevo], Fráncfort d.M., Suhrkamp (edition suhrkamp; 54) (GS XVII: 7-161).
––––– (1964c): «Früher Irrtum» [Error temprano], Schweizer Monatshefte, 43, núm. 10 (enero), reed. de Adorno
1962e («Selbstkritik der Kritiker»), recogido como «V» en «Ad vocem Hindemith. Eine
Dokumentation» en Adorno 1968a (trad. cast. 1985a: 92-96).
––––– (1964d): «Beim Komponieren» [Para componer música], Neue Deutsche Hefte, 14, núm. 5, pp. 38 ss.
Posteriormente fue emitida radiofónicamente por Radio Bremen, el 6-5-1966, publicada en Aspekte der
Modernität [Aspectos de la modernidad] (Göttingen 1965) y recogida en Adorno 1968a (trad. cast.
1985a: 111-132).
––––– (1964e): «Nachruf auf einen Pianisten» [Necrológica de un pianista], Süddeutsche Zeitung, 28/29 de
novembre, publicado como «Nach Steuermanns Tod» [Después de la muerte de Steuermann] en
Adorno 1968a (trad. cast. 1985a: 175-181) (GS XVII: 311-317).
––––– (1964f): «Winfried Zillig. Möglichkeit und Wirklichkeit» [Winfried Zillig. Posibilidad y realidad],
conferencia emitida por la Bayerischer Rundfunk el 10 de junio, texto inédito recogido en Adorno
1968a (trad. cast. 1985a: 183-192).
––––– (1964g): «Zu einer imaginären Auswahl von Liedern Gustav Mahlers» [Para una selección imaginaria de
Lieder de Gustav Mahler], inédito, recogido en Adorno 1968a (trad. cast. 1985a: 37-47).
––––– (1964h): «Richard Strauss. Zum hundertsten Geburtstag: 11. Juni 1964» [Richard Strauss. En el primer
centenario de su nacimiento: 11 de junio de 1964] (GS XVI: 575-606).
––––– (1964i): [Observaciones sobre el pensamiento filosófico], conferencia escrita para la Radio de Alemania,
emitida el 9 de octubre de 1964 y publicada en Neue deutsche Hefte, cuaderno núm. 107, octubre de
1965, pp. 5 y ss., y recogida en Adorno 1969a (trad. cast. 1969 e).
––––– (1965a): Noten zur Literatur III, Fráncfort d.M., Suhrkamp (Bibliothek Suhrkamp; 146).
––––– (1965b): [Tabús sobre la profesión de enseñar], conferencia impartida en el Instituto para la Investigación
en Educación de Berlín, el 21 de mayo, publicada en Neue Sammlung, noviembre/diciembre de 1965, y
recogida en Adorno 1970c (trad. cast. Adorno 1969e y 1998a: 65-78).
––––– (1965c): «Auf die Frage: Was ist deutsch» [Sobre la cuestión: Qué es alemán], en Adorno 1969a (GS
X/2: 674-690), reedición Fráncfort d.M., 1969; trad. cast. Adorno 1969 c.
––––– (1965d): «Thesen zur Kunstsoziologie» [Tesis sobre Sociología de la Música], conferencia impartida en
noviembre (GS X/1: 367-374) (Conferencia homónima de Adorno 1961d).
––––– (1965e): «Kleine Häresie» [Pequeña herejía], publicado en «Wege und Gestalten», Biberach an der Riss,
septiembre, recogido en Adorno 1968a (trad. cast. 1985a: 159-164).
––––– (1965f): [Introducción de] Rolf Tiedemann: Studien zur Philosophie Walter Benjamins, Fráncfort d.M.,
Europäische Verlags-Anstalt.
––––– (1965g): «Gesellschaft» [Sociedad] en Kunst, Hermann et al. (ed.): Evangelisches Staatslexikon
[Diccionario político evangélico], Stuttgart; Berlín, pp. 636-643 (GS VIII: 9-19); trad. ang.: «Society»,
Salgamundi, 11/12 (otoño-invierno, 1969-1970), pp. 144-153; trad. cast. Adorno 2001a.
––––– (1965h): «Notiz über sozialwissenschaftliche Objektivität» [Sobre la objetividad de las ciencias sociales]
(GS VIII); trad. cast. Adorno 2001a.
Adorno, Th. W.; Gehlen, Arnold (1965): «Ist die Soziologie eine Wissenschaft vom Menschen? Eine
Streitgespräch (1965)», en Friedemann Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen: Auflösung
einiger Deutungsprobleme, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1974.
Adorno, Th. W. (1966a): Negative Dialektik [Dialéctica negativa]. Fráncfort d.M., Suhrkamp. 2ª ed. corregida,
1967 (GS VI) (trad. cast. Adorno 1975a) (Obra redactada en 1959-1966, a partir de un núcleo formado
por tres conferencias impartidas en el Collège de France de París en 1961)
––––– (1966b): «Erziehung nach Auschwitz» [Educación después de Auschwitz], conferencia emitida por la
Radio de Hesse, el 18-4-1966, publicada en Zum Bildungsbegriff der Gegenwart [Sobre el concepto de
formación de la actualidad], Fráncfort d.M., 1967, y en Adorno 1970c (GS X/2: 674-690) (trad. cast.
Adorno 1998a: 79-92).
––––– (1966c): «In der Auffassung neuer Musik» [Para comprender la nueva música], conferencia emitida por
la Radio de Bremen el 6 de mayo, publicada en Neue Deutsche Hefte, 14, núm. 5, pp. 38 ss., y también
en Aspekte der neuen Musik [Aspectos de la nueva música] (Kassel 1968), volumen dedicado a Hans
Heinz Stuckenschmidt en su 60 aniversario, recogido como «II» en el capítulo Schwierigkeiten
[Dificultades], Adorno 1968a (trad. cast. 1985a: 132-151).
––––– (1966d): [Educación, ¿para qué?], conversación (con Becker) emitida por la Radio de Hesse, el 26 de
septiembre, publicada en Neue Sammlung, enero/febrero 1967, y recogida en Adorno 1970c (trad. cast.
Adorno 1998a: 93-104).
––––– (1966e): [Glosa sobre la personalidad], conferencia emitida por la Radio de Alemania el 2 de enero,
publicada en Neue deutsche Hefte, 109 (1966), pp. 47 y ss., y recogida en Adorno 1969a (trad. cast.,
1969e).
––––– (1967a): Ohne Leitbild. Parva Aesthetica, Fráncfort d.M., Suhrkamp (Edition Suhrkamp; 201) (GS X/1).
––––– (1967b): Vorlesungen zur Ästhetik. Gehalten in Fráncfort. Oktober-Dezember 1967 [Lecciones sobre
Estética. Impartidas en Fráncfort d.M. Octubre-diciembre 1967], ed. V. C. Subik, Viena, Gruppe
Hundsblume, 1970 (ed. póstuma).
––––– (1967c): «Anmerkungen zum deutschen Musikleben» [Anotacions sobre la vida musical Alemania],
publicado en Deutsche Musikrat. Referate, Informationen [Consejo Musical Alemán. Referencias,
informaciones], 5 de febrero, pp. 2 ss., recogido en Adorno 1968a (trad. cast. 1985a: 13-36).
––––– (1967d): «Einleitung» [Introducción] en Émile Durkheim: Soziologie und Philosophie [Sociología y
Filosofia], Fráncfort, Suhrkamp?, 1967 (GS VIII: 245-279).
––––– (1967e): «Ist die Kultur heiter?», en Süddeutsche Zeitung, 15/16 de junio de 1967 (año 23, n.º 168,
suplemento).
––––– (1967f): «Reflexionen über die Musikkritik» [Reflexiones sobre la crítica musical] (GS XIX: 573 ss.).
––––– (1967g): «Sociology and Psychology», New Left Review, 46 (noviembre-diciembre 1967) y 47 (enero-
febrero 1968), pp. 79-90. (A partir de un capítulo de AAVV 1955a y Adorno 1955c) (Trad. cat. Adorno
1972a).
––––– (1967h): «Thesen zur Kunstsoziologie», Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 19,
núm. 1 (marzo).
––––– (1967i): [Tiempo libre], conferencia emitida por la Radio de Alemania el 25 de mayo y recogida en
Adorno 1969a (trad. cast. 1969e).
––––– (1968a): Impromptus. Zweite Folge neu gedruckter musikalischer Aufsätze [Impromptus. Serie de
artículos musicales impresos de nuevo], Fráncfort d.M., Suhrkamp (Edition Suhrkamp; 267) (GS XVII)
(trad. cast. Adorno 1985a) (Es una continuación de Adorno 1964b).
––––– (1968b): Alban Berg. Der Meister des kleinsten Übergang [Alban Berg. El maestro de la transición
mínima]. Viena, Lafite; Österreichischer Bundesverlag (Österreichische Komponisten des 20.
Jahrhunderts; 15) (GS XIII: 321-514) (trad. cast. Adorno 1990a).
––––– (1968c): Vorlesung zur Einleitung in die Soziologie [Lección de introducción a la Sociología].
Transcripción de las grabaciones. Edición pirata, 1968. Reed. revisada, póstuma, Fráncfort d.M., d.M.,
Junius-Drucke 1973; reed., 1993.
––––– (1968d): [Educación para la superación de la barbarie], conversación [con Becker] emitida por la Radio
de Hesse, el 14 de abril, en Adorno 1970c (trad. cast. Adorno 1998a: 105-114).
––––– (1968e): «Einleitung zum Positivismusstreit in der deutschen Soziologie» [Introducción a Adorno et al.
1969a].
––––– (1968f): «Is Marx Obsolete?», Diogenes, 64 (invierno), pp. 1-16.
Adorno, Th. W. (1968g): «Scientific experiences of a European scholar in America», en Perspectives in
American History, Universidad de Harvard, vol. II, trad. alem., Neue deutsch Heft, año 16, cuaderno 2,
junio de 1969, pp. 3 y ss., recogido en Adorno 1969a (trad. cast. Adorno 1969 e).
Adorno, Th. W.; Jaerisch, Ursula (1968a): «Anmerkungen zum sozialen Konflikt heute» [Observaciones sobre
el conflicto social en nuestros días], en Maus, Heinz et al. (ed.) (1968): Gesellschaft, Recht und Politik.
Wolfgang Abendroth zum 60. Geburstag [Sociedad, Derecho y Política. Homenaje a Wolfgang
Abendroth por su 60 aniversario]. Neuwied; Berlín, pp. 1-19 (GS VIII: 177-195).
Adorno, Th. W. (1969a): Stichworte. Kritische Modelle 2. Fráncfort d.M., Suhrkamp (Edition Suhrkamp; 347)
(GS X/2) (trad. cast. Adorno 1969e). Incluye: «Sobre sujeto y objeto» y «Notas marginales sobre teoría
y praxis».
––––– (1969b): «Erziehung zur Mündigkeit» [Educación para la emancipación], conversación (con Becker)
emitida por la Radio de Hesse, el 13 de agosto, en Adorno 1970c (trad. cast. Adorno 1998a: 115-127).
––––– (1969c): «Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?» [Capitalismo tardío o sociedad industrial].
Conferencia inaugural de las 16. Deutschen Soziologentages [XVI Jornadas Alemanas de Sociología],
compilado en Adorno (ed.) 1969.
––––– (1969d): «Scientific Experiences of a European Scholar in America», The Intellectual Migration: Europe
and America, 1930-1960, ed. Donald Fleming y Bernard Bailyn. Cambridge, Mass. Probablemente, su
texto original sea: Adorno, Th. W.: «Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika» [Experiencias
científicas en América] (GS X/2: 702-738).
––––– (1969e): «Gesellschafttheorie und empirische Forschung» [Teoría de la sociedad e investigación
empírica», GS VIII; trad. cast. Adorno 2001a.
Adorno, Th. W. (ed.) (1969a): Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? Verhandlungen des 16. Deutschen
Soziologentages [Capitalismo tardío o sociedad industrial. Actas de las XVI Jornadas Alemanas de
Sociología], Stuttgart.
Adorno, Th. W. et al. [Hans Albert, Ralf Dahrendorf, Jürgen Habermas, Harald Pilot y Karl R. Popper] (1969a):
Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie [La disputa del positivismo en la Sociología
alemana], Luchterhand, Neuwied; Berlín, Neuwied 19713 (trad. cast. Adorno et al. 1972a)
Adorno, Th. W. (1970a): Ästhetische Theorie [Teoría Estética]. Ed. Gretel Adorno y Rolf Tiedemann, Fráncfort
d.M., Suhrkamp (trad. cast. Adorno 1977b) (siete volúmenes).
––––– (1970b): Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie [Artículos sobre teoría de la sociedad y
metodología], Fráncfort d.M., Suhrkamp.
––––– (1970c): Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959-1969 [Educación
para la emancipación. Conferencias y conversaciones con Hellmut Becker 1959-1969], ed. Gerd
Kadelbach, Fráncfort d.M., Suhrkamp (Suhrkamp -Taschenbuch; 11) (trad. cast. Adorno 1998a).
––––– (1970d): Über Walter Benjamin [Sobre Walter Benjamin], ed. R. Tiedemann, Fráncfort d.M., Surhkamp
(Bibliothek Suhrkamp; 260) (trad. cast. Adorno 1996a).
––––– (1971a): Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft [Crítica. Pequeños escritos sobre la sociedad]. Ed. R.
Riedemann. Fráncfort d.M., Suhrkamp (Edition Suhrkamp; 469).
––––– (1972): «Theses on the Sociology of Art», Working Papers in Cultural Studies, 2, pp. 121-128.
––––– (1973a): Studien zum autoritären Charakter [Estudios sobre el carácter autoritario], trad. Mille
Weinbrenner, Fráncfort d.M., Suhrkamp, trad. alem. de Adorno 1950a, junto con la conferencia
radiofónica: «Die psychologische Technik in Martin Luther Thomas» (GS IX).
––––– (1973b): «Zur Musikpädagogik» [Sobre la pedagogía musical], en Gesammelten Schriften, XIV, pp. 108-
126.
––––– (1974a): Noten zur Literatur IV, Fráncfort d.M., Suhrkamp (Bibliothek Suhrkamp; 395).
––––– (1974b): «Musikpädagogische Musik. Brief and Ernst Krenek» [Música pedagógico-musical. Carta a
Ernst Krenek], en Adorno; Krenek: Briefwechsel [Correspondencia], Fráncfort d.M., Suhrkamp, pp.
215-223.
––––– (1974c): «Theses against Occultism», Telos, 19 (primavera 1974), pp. 7-12.
––––– (1974d): «Commitment», New Left Review, 87/88 (diciembre), pp. 75-89, trad. Francis McDonagh, en
Andrew Arato; Eike Gebhardt (eds.): The Essential Fráncfort School Reader, Oxford, Blackwell, 1978.
––––– [Tradición] (GS XIV: 139); «On Tradition», Telos, núm. 94, pp. 75-82.
––––– (2000): «Ob nach Auschwitz sich noch leben lassen». Ein philosophisches Lesebuch, ], Fráncfort d.M.,
Suhrkamp.

Obras sin fecha determinada:

Adorno, Th. W.: «Individuum und Organisation» [Individuo y organización] (GS VIII).
Adorno, Th. W.: «Empirische Sozialforschung» [Investigación social empírica], artículo redactado junto con
Jacques Décamps, Lothar Herberger, Heinz Maus, Diedrich Osmer, I. Rauter y Hans Sittenfeld (GS
IX.2); trad. cast. Adorno 2001a.
Adorno, Th. W.: «Ideen zur Musiksoziologie» [Ideas sobre Sociología de la Música], Schweizer Monatsheften
(GS XVI: 9-23).
Adorno, Th. W.: «Die stabilisierte Musik» [La música estabilizada] (GS XVIII: 721-728).
Adorno, Th. W.: [¿Por qué el nuevo arte es tan difícil de comprender?] (GS XVIII: 824-831).
Adorno, Th. W.: Critique of Die totalitäre Propaganda Deutschlands und Italiens, pp. 1-10 by Siegfried
Kracauer (Max Horkheimer Archive: VI 1. 317-20).

c) Ediciones de obras completas y materiales inéditos

(a) Gesammelte Schriften in zwanzig Bänden [Obras completas en 20 vols.]. Ed. Rolf Tiedemann, con la
colaboración de Gretel Adorno, Susan Buck-Morss y Klaus Schultz, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1970-
1986.

I. Philosophische Frühschriften (1973).

Die Transzendenz der Dinglichen und Noematischen in Husserls Phänomenologie.
Der Begriff des Unbewußtsein in der transzendentalen Seelenlehre.
Vorträge und Thesen.
Anhang. Résumé der Dissertation.
II. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen [Kierkegaard. Construcción de la Estética] (1979).
III. Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente [Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos]
(1981, 19842 ).
IV. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben [Minima moralia. Reflexiones desde una vida
dañada] (1980).
V. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien / Drei
 Studien zu Hegel [Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las
antinomias fenomenológiques / Tres estudios sobre Hegel] (1970, 19712 (?), 19903 ).
VI. Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit [Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad] (1973,
19904 ).
VII. Ästhetische Theorie [Teoría Estética] (1970)
VIII. Sociologische Schriften I [Escritos sociológicos I] (1972, 19903 ).
IX.1. Sociologische Schriften II. Erste Hälfte [Escritos sociológicos II. Primera mitad] (1975).
IX.2. Sociologische Schriften II. Zweite Hälfte [Escritos sociológicos II. Segunda mitad] (1975).
X.1. Kulturkritik und Gessellschaft I: Prismen / Ohne Leitbild. Parva Aesthetica [Crítica cultural y sociedad I:
Prismas / Sin modelo. Parva Estética] (1977).
Kulturkritik und Gesellschaft I.
Parva Aesthetica.
X.2. Kulturkritik und Gessellschaft II: Eingriffe / Stichworte / Kritische Modelle [Crítica cultural y sociedad:
Intervenciones / Palabras / Modelos críticos] (1977).
Neuen kritische Modelle.
Kritische Modelle 2.
Kritische Modelle 3.
XI. Noten zur Literatur [Notas sobre Literatura] (1974, 19842 , 19903 ).
XII. Philosophie der neuen Musik [Filosofía de la nueva música] (1975).
XIII. Die musikalischen Monographien: Versuch über Wagner / Mahler. Eine musikalische Physiognomik /
Berg. Der Meister des kleinsten Übergangs [Las monografías musicales. Ensayo sobre Wagner /
Mahler. Una fisiognómica musical / Berg. El maestro de las pequeñas transiciones] (1971, 19853 )
XIV. Dissonanzen. Musik in der verwalteten Welt / Einleitung in die Musiksoziologie [Disonancies. Música en
el mundo administrado. Introducción a la Sociología de la Música](1973, 19903 ).
XV. Komposition für den Film; Der getreue Korrepetitor [Composición para el cine; El fiel maestro
concertador] (1973).
XVI. Musikalische Schriften I-III. Klangfiguren / Musikalische Schriften I. Quasi una fantasia / Musikalische
Schriften II / Musikalische Schriften III [Escritos musicales I-III. Figuras del sonido / Escritos
musicales I. Quasi una fantasia / Escritos musicales II / Escritos musicales III] (1978, 19902 )
XVII. Musikalische Schriften IV. Moments musicaux / Impromptus [Escritos musicales IV. Moments musicaux /
Impromptus] (1982).
XVIII. Musikalische Schriften V. Musikalische Aphorismen / Theorie der neuen Musik / Komponisten und
Kompositionen / Konzerteinleitungen und Rundfunkvorträge mit Musikbeispielen /
Musiksoziologisches [Escritos musicales V. Aforismos musicales / Teoría de la música moderna /
Compositores y composiciones / Introducciones a los conciertos y lecciones radiofónicas con
interpretaciones musicales / Sociológica musical] (1984)
XIX. Musikalische Schriften VI. Frankfurter Opern- und Konzertkritiken / Andere Oper- und Konzerkritiken /
Kompositonskritiken / Buchrezensionen / Zur Praxis des Musiklebens / [Escritos musicales VI. Críticas
de óperas y conciertos de Fráncfort / Críticas de otras óperas y conciertos / Críticas de composiciones /
Recensiones de libros / Sobre la práctica de la vida musical] (1984).
XX/1. Vermischte Schriften [Escritos diversos]. Theorien und Theoretiker. Gesellschaft, Unterricht, Politik [I.
Teorías y teóricos. Sociedad, instrucción, política] (1986).
XX/2. Vermischte Schriften [Escritos diversos]. Aesthetica / Miscellanea / Institut für Sozialforschung und
Deutsche Gesellschaft für Soziologie [Estética / Miscelánea / Instituto para la Investigación Social y
Sociedad Alemana de Sociología] (1986).
(b) Publicaciones del Theodor W. Adorno Archive.

d) Correspondencia

Adorno, Theodor W.; Benjamin, Walter: Briefwechsel 1928-1940, Fráncfort d.M., Suhrkamp (trad. cast.
Adorno; Benjamin 1998a).
Adorno, Theodor W.; Berg, Alban: Briefwechsel 1925-1935, Fráncfort d.M., Suhrkamp.
Adorno, Theodor W.; Krenek, Ernest: Briefwechsel, ed. Wolfgang Rogge, Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1974.
«Briefwechsel Leo Löwenthal-Theodor W. Adorno», en Leo Löwenthal: Schriften 4, ed. Helmut Dubiel,
Fráncfort d.M., Suhrkamp, 1984, pp. 153-181.
También ha sido publicada la correspondencia con Alfred Sohn-Retel. Algunas cartas dirigidas a Leo Löwenthal
se pueden consultar en Helmut Dubiel: Leo Löwenthal. Una conversación autobiográfica, Valencia,
Alfons El Magnànim, 1990 (Debates/Biografía; 16) (edición original, Fráncfort d.M., Suhrkamp).

e) Traducciones al castellano y al catalán

Adorno, Th. W. (1962a): Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad, Barcelona, Ariel, trad. Manuel
Sacristán.
––––– (1962b): Notas de literatura, Barcelona, Ariel, trad. Manuel Sacristán.
––––– (1964a): Justificación de la filosofía, Madrid, Taurus, trad. Jesús Aguirre (Cuadernos Taurus; 60).
––––– (1966a): Filosofía de la nueva música, Buenos Aires, Sur.
––––– (1966b): Disonancias. Música en el mundo dirigido, Madrid, Rialp.
––––– (1966c): Televisión y cultura de masas, Córdoba (Argentina), Eudecor.
Horkheimer, M.; Adorno, Th. W. (1966a): Sociológica. 19712 , Madrid, Taurus 19793 (Ensayistas; 44), trad.
Víctor Sánchez de Zavala.
Adorno, Th. W.; Morin, Edgar (1967a): La industria cultural, Buenos Aires, Galerna.
Adorno, Th. W. (1967): «La influencia social masiva», Valparaíso, Ediciones Universitarias (en colaboración).
Adorno, Th. W. et al. (1967): La personalidad autoritaria, Buenos Aires, Proyección, reed. 1969.
Adorno, Th. W. (1968): Vicisitudes de una relación, Buenos Aires, Granica.
Adorno, Th. W. et al. (1969a): El teatro y su crisis actual, Caracas, Monte Ávila, 19792 .
Adorno, Th. W. (1969b): Crítica cultural y sociedad, Barcelona, Ariel, 19733 (ariel quincenal; 20), reed.,
Madrid, Sarpe 1984, trad. Manuel Sacristán.
––––– (1969c): Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 19914 (Ensayistas; 61), trad. Víctor Sánchez de
Zavala.
––––– (1969d): Intervenciones: nueve modelos de crítica, Caracas, Monte Ávila, 19722 .
––––– (1969e): Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, reed. 19722 .
––––– (1969f): Kierkegaard: ensayo , Caracas, Monte Ávila, 1971, trad. Robert J. Vernengo.
Adorno, Th. W. Horkheimer, M. (1969);: La sociedad. Lecciones de Sociología, Buenos Aires, Proteo.
Horkheimer, M.; Adorno, Th. W. (1969): «La industria cultural», en D. Bell (comp.): Industria cultural,
Caracas, Monte Ávila (un capítulo de Horkheimer; Adorno 1947a), reed. 1974.
Horkheimer, Max; Adorno, Th. W. (1970a): Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur 1970, trad. H. A.
Murena (prob. sobre la trad. ital., 1966) (trad. de Horkheimer; Adorno 1947a).
Adorno, Th. W. (1970a): Reacción y progreso y otros ensayos musicales, Barcelona, Tusquets, 19842 .
––––– (1970b): Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias
fenomenológicas, Caracas, Monte Ávila; reed, Barcelona, Planeta-De Agostini.
––––– (1970c): El arte en la sociedad industrial, Buenos Aires, Rodolfo Alonso (en colaboración).
––––– (1971a): La ideología como lenguaje. La jerga de la autenticidad, Madrid, Taurus (Ensayistas; 78),
reeds. 1975, 1992 (trad. parcial de Adorno 1964a).
Adorno, Th. W.; Horkheimer, Max (1971a): Sociedad: lecciones de sociología, Buenos Aires, Proteo.
Adorno, Th. W. (1972a): Filosofía y superstición, Madrid, Alianza; Taurus, trad. Jesús Aguirre.
Adorno, Th. W., (1972b): Lukács y el equívoco del realismo, Buenos Aires, Tiempo contemporáneo.
Adorno, Th. W.; Popper, Karl; Dahrendorf, Ralf; Habermas, Jürgen; Albert, Hans; Pilot, Harald. (1972a): La
disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona, Grijalbo, trad. Jacobo Muñoz (Teoría y
realidad; 1).
––––– (1973a): Consignas, Buenos Aires, Amorrortu (trad. del vol. II de ed. orig. 1969).
––––– (1974): ¿Marx superado?, Buenos Aires, Editorial Baires (en colaboración).
––––– (1975a): Dialèctica negativa, Madrid, Cuadernos para el Diálogo; Taurus. Reed. 19925 (Ensayistas 133),
trad. José M. Ripalda.
––––– (1975b): Reacción y progreso y otros ensayos musicales, Barcelona, Tusquets.
––––– (1976a): El Estado y la televisión, México, Nueva Política.
––––– (1976b): Terminología filosófica, vol. 1, Madrid, Taurus, 19913 (Ensayistas; 142).
––––– (1977a): Terminología filosófica, vol. 2, Madrid, Taurus, 19873 (Ensayistas; 143).
––––– (1977b): Teoría estética, Madrid, Taurus (Ensayistas; 150), 19802 , 19924 . Reedición Madrid, Orbis, 1983
(Historia del pensamiento; 10).
Adorno, Th. W.; Eisler, Hanns W. (1981a): El cine y la música, Madrid, Fundamentos, 2ª ed.
Adorno, Th. W. (1985): Impromptus. Serie de artículos musicales impresos de nuevo, Barcelona, Laia (Papel
451/Sociología Música; 67), trad. Andrés Sánchez Pascual (trad. de Adorno 1968a).
––––– (1986): Bajo el signo de los astros, Barcelona, Laia, reed. 1994.
––––– (1987a): Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, Madrid, Taurus (Ensayistas; 274), reed.
1998 (trad. de Adorno 1951a), trad. Joaquín Chamorro.
––––– (1987b): Mahler. Una fisiognómica musical, Barcelona, Edicions 62.
––––– (1988): «¿Es la Sociología una ciencia del hombre?», en Crítica de la impaciencia revolucionaria,
Barcelona, Crítica.
––––– (1990a): Alban Berg. El maestro de la transición ínfima, Madrid, Alianza.
––––– (1992a): Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, reed, Barcelona, Planeta-Agostini 1994 (Obras
maestras del pensamiento contemporáneo; 60) y Barcelona, Altaya 1994.
––––– (1993a): «La resistencia frente a la nueva música», Revista de Occidente, 151 (diciembre), pp. 126-136.
Horkheimer, M.; Adorno, Th. W. (1994a): Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, Trotta,
trad. Juan José Sánchez (trad. de Horkheimer; Adorno 1944a y 1947a).
Adorno, Th. W.; Becker, Hellmut (1994a): «Educación para la mayoría de edad», Revista Colombiana de
Psicología, 3, pp. 11-18.
Adorno, Th. W. (1996a): Sobre Walter Benjamin. Recensiones, artículos, cartas, ed. Rolf Tiedemann, Madrid,
Cátedra; Teorema, trad. Carlos Fortea.
––––– (1996b): Introducción a la sociología (1968). Comp. Christoph Gödde, Barcelona, Gedisa 1996, trad.
Eduardo Rivera (trad. Adorno 1968c, reed. 1973, 1993).
––––– (1998a): Educación para la emancipación, Madrid, Morata (Raíces de la memoria). Ed. Gerd Kadelbach,
trad. Jacobo Muñoz.
Adorno, Th. W.; Benjamin, W. (1998a): Correspondencia (1928-1940), Madrid, Trotta 1998, ed. Henri Lonitz,
trads. Jacobo Muñoz y Vicente Gómez.
Adorno, Th. W. (2001a): Epistemología y Ciencias Sociales, Madrid, Cátedra; Universitat de València, trad.
Vicente Gómez.
––––– (2001b): Sobre la música, Barcelona, Paidós.
––––– (2002): Mahler. Una fisiognómica musical. La mirada de un músico sobre un músico, de un compositor
sobre un compositor, de un poeta sobre un poeta. Barcelona, Península. Trad. Andrés Sánchez Pascual.
Prólogo de Josep Soler.
Adorno; Th. W.; Dirks, Walter (?): Freud en la actualidad, Barcelona, Barral.

En catalán se ha publicado:
Adorno, Th. W. (1972a): Sociologia i psicologia, València, Eliseu Climent (Quaderns Tres i Quatre; 5). (Trad.
Adorno 1967g).

f) Composiciones musicales

Las composiciones musicales de Adorno, Kompositionen, han sido publicadas por la editorial Text und
Kritik de Munich, en edición de Heinz-Klaus Metzger y Rainer Riehn, en dos volúmenes (1980):
1. Lieder für Singstimme und Klavier [Canciones para voz y piano].
2. Kammermusik, Chöre, Orchestrales [Música de cámara, obras para coro y para orquesta].

El catálogo de las obras musicales de Adorno es:

op. 1: Vier Gedichte von Stefan George für Singstimme und Klavier [Cuatro poemas de Stefan George para voz
y piano].
op. 2: Zwei Stücke für Streichquartett [Dos piezas para cuarteto de cuerda].
op. 3: Vier Lieder für eine mittlere Stimme und Klavier [Cuatro canciones para una voz media y piano].
op. 4: Sechs kurze Orchesterstücke [Seis piezas cortas para orquesta].
op. 5: Klage. Sechs Gedichte von Georg Trakl für Singstimme und Klavier [Queja. Seis poemas de Goerg Trakl
para voz y piano].
op. 6: Sechs Bagatellen für Singstimme und Klavier [Seis bagatelas para voz y piano].
op. 7: Vier Lieder nach Gedichten von Stefan George für Singstimme und Klavier [Cuatro canciones sobre
poemas de Stefan George para voz y piano].
op. 8: Drei Gedichte von Theodor Däubler für vierstimmigen Frauenchor a cappella [Cuatro poemas de Theodor
Däubler para coro femenino a cuatro voces a cappella].
op. 9: Zwei Propagandagedichte für Singstimme und Klavier [Dos poesías propagandísticas para voz y piano].
Sin número de opus:
Sept chansons populaires Franciaises arrangées par une voix et piano.
Zwei Lieder mit Orchester [Dos canciones con orquesta]. Entre noviembre de 1932 y agosto de 1933 compuso
el libreto Der Schatz des Indianer-Joe. Singspiel nach Mark Twain (El tesoro del Indio Joe. Singspiel
según Mark Twain), que no fue acabado y del cual hay una edición con prólogo de R. Tiedemann,
Fráncfort d.M., 1979.
Kinderjahr. Sechs Stücke aus op. 68 von Robert Schumann für kleines Orchester gesetz [El año de los niños.
Seis piezas de la op. 68 de Robert Schumann, transpuestas para pequeña orquesta].
Hay además un Trio para cuerda, un Cuarteto y diversas piezas para piano, que su autor no dio por
definitivas (cit; trad. cast. Adorno 1985: 226-227).
Sobre sus composiciones, véase: René Leibowitz (1963): «Der Komponist Theodor W. Adorno», en
Horkheimer 1963.

g) Otros

AAVV (1955a): Sociologica: Aufsätze, Max Horkheimer zum sechzigsten Gebuststag gewidmet, Fráncfort d.M.
AAVV (1967a): Werk und Wirken Paul Tillichs: Ein Gedenkbuch, Stuttgart. Con la participación de
Horkheimer y Adorno.
Benjamin, Walter: Schriften, ed. de Theodor W. Adorno, Gretel Adorno y Gershom Scholem, con la
colaboración de Friedrich Podzus, 2 vols., Fráncfort d.M., 1955.
Horkheimer, Max (ed.) (1963a): Zeugnisse: Theodor W. Adorno zum Sechzigsten Geburtstag, Fráncfort d. M,
Europäische Verlags-Anstalt (Libro de homenaje a Adorno por su 60 aniversario).

Lectura

Theodor W. Adorno: «Experiencias científicas en Estados Unidos» (1968)

(fragmento, según la traducción castellana, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1973, pp. 110-
117)

Cuando en febrero de 1938 me trasladé de Londres a Nueva York, me desempeñaba, mitad

para el Instituto de Investigaciones Sociales, mitad para el Princeton Radio Research Project. El último
era dirigido por Paul F. Lazarsfeld, a quien secundaban como codirectores Hadley Cantril y Frank
Stanton, por entonces todavía director de investigaciones del Columbia Broadcasting System. Por mi
parte, debía dirigir el Music Study del proyecto. Gracias a que yo pertenecía al Instituto de
Investigaciones Sociales, no estaba tan expuesto -como suele suceder en tales circunstancias- a la lucha
competitiva directa y a la presión de exigencias externas; podía, pues, llevar adelante mis propósitos.
Procuré resolver el problema de la doble actividad mediante cierta combinación de mis tareas
científicas en ambos campos. En los textos teóricos que escribía para el Instituto formulaba los puntos
de vista y las experiencias que quería utilizar en el Radio Project. Tales textos fueron, en primer lugar,
el ensayo «Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens» (Sobre el carácter
fetichista en la música y la regresión del oír), que apareció en 1938 en Zeitschrift für Sozialforschung y
hoy puede leerse en el volumen Dissonanzen (Disonancias); en segundo lugar, la conclusión del libro
sobre Wagner, comenzado en 1937 en Londres, del que aparecieron algunos capítulos en 1939 en
Zeitschrift für Sozialforschung, mientras que en su totalidad fue publicado en 1952 por la editorial
Suhrkamp. Media considerable distancia entre este libro Y mis publicaciones sociomusicales de
carácter empírico. No obstante, pertenece al complejo total de mis trabajos de entonces. El Versuch
über Wagner (Ensayo sobre Wagner) trataba de conciliar los análisis sociológicos, técnico-musicales y
estéticos de tal suerte que, por una parte, los análisis sociológicos acerca del «carácter social» de
Wagner y en torno de la función de su obra arrojasen luz sobre la estructura íntima de ésta. Por otra
parte (y esto me parecía esencial), las comprobaciones intratécnicas debían interpretarse socialmente,
como cifras de realidades sociales. El texto sobre el carácter fetichista, por el contrarío, pretendía
conceptualizar las recientes observaciones sociomusicales que había hecho en Estados Unidos y
esbozar algo así como un frame of reference, un sistema de referencias, para las investigaciones
particulares que deseaba llevar a cabo. Al mismo tiempo, el ensayo contenía en cierto modo una
respuesta crítica al trabajo de Walter Benjamín, que acababa de aparecer en nuestra revista, Kunstwerk
im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (La obra de arte en el período de su reproducibilidad
técnica). Yo subrayaba la problemática de la industria de la cultura y las actitudes correspondientes,
mientras que Benjamín, a mi juicio, trataba de «salvar» con demasiada insistencia esa problemática
esfera.
El Princeton Radio Research Project tenía su centro, no en Princeton ni en Nueva York, sino
en Newark, Nueva Jersey; provisionalmente funcionaba en una cervecería abandonada. Cuando viajé
allá, a través del túnel bajo el Hudson, el lugar se me antojó semejante al paisaje kafkiano de
Oklahoma. No negaré que me atrajo la desenvoltura de la elección del sitio, tan inimaginable según las
costumbres académicas europeas. Por el contrario, mis primeras impresiones acerca de las in-
vestigaciones en curso fueron desconcertantes. Empujado por Lazarsfeld pasé de habitación en
habitación y me entretuve con los codirectores; escuché expresiones como «Likes and Dislikes Study»,
«Success or Faílure of a Programme» y cosas parecidas que para mí al principio significaban harto
poco. Pero entendí lo suficiente como para darme cuenta de que se trataba de la recolección de datos,
de los temas de la planificación en el campo de los medios de comu nicación de masas, en beneficio, sea
de la industria inmediatamente, sea de los asesores culturales y gremios semejantes. Por primera vez
tropezaba con la administrative research (investigación administrativa): hoy ya no recuerdo si fue
Lazarsfeld quien acuño este concepto, o si fui yo en mi extrañeza sobre un tipo de ciencia orientado
directamente en sentido práctico, cosa para mí insólita.
En todo caso, Lazarsfeld presentó más tarde esta distinción entre tal administrativa research y
la investigación social crítica, tal como la concebía nuestro Instituto, en un tratado que servía de
introducción al cuaderno especial dedicado a la «Investigación sobre la comunicación» de nuestros
Studies in Philosophy and Social Science, de 1941. Por supuesto que, en el marco del Princeton
Project, no había espacio para la investigación social crítica. La charter del proyecto, que provenía de la
Rockefeller Foundation, estipulaba expresamente que las investigaciones debían cumplirse en el marco
del sistema de radio comercial establecido en Estados Unidos. Ello implicaba que todo podía ser objeto
de análisis menos este sistema mismo, sus supuestos sociales y económicos y sus consecuencias
socioculturales. No puedo decir que me haya atenido estrictamente a esa charter. De ningún modo me
inducía en esa dirección mi apetencia por la crítica a cualquier precio, poco apropiada para quien, antes
que nada, debía famíliarizarse con el denominado «clima cultural». Más bien me inquietaba un
problema metodológico fundamental (entendida la palabra método en su sentido europeo de crítica del
conocimiento, antes que en el norteamericano según el cual methodology significa, poco más o menos,
técnicas prácticas de investigación). Estaba totalmente decidido a internarme en la famosa other side of
the fence, es decir, a estudiar las reacciones de los oventes, y todavía recuerdo cómo me alegré y cuánto
aprendí cuando, por propia iniciativa y según mi orientación realicé una serie de entrevistas de lo más
ínformales y asistemáticas. Desde mi primera juventud me produjo desagrado el pensar según normas
establecidas de antemano. Por otra parte, sin embargo, me parecía -y aún hoy estoy convencido de ello-
que en la actividad cultural, allí donde, según los modos de ver de la psicología de la percepción, no
hay más que estímulo, se presenta algo definido cualitativamente espiritual y cognoscible en su
contenido objetivo. Me resisto a comprobar reacciones, a medirlas, sin ponerlas en relación con esos
«estímulos»,.es decir, con la objetividad frente a la cual reaccionan los consumidores de la industria de
la cultura; en este caso, los radioyentes. Lo que es axiomático de acuerdo con las reglas de juego de la
social research en su forma ortodoxa, es decir, el partir de las maneras de reaccionar de los sujetos de
experimentación como si ellas constituyesen lo primordial, la última fuente legítima del conocimiento
sociológico, me parecía algo absolutamente mediato y derivado. O dicho con mayor cautela:
convendría que la investigación dilucidase en primer lugar, hasta qué punto tales reacciones subjetivas,
de los individuos son en realidad tan espontáneas e inmediatas como lo dan a entender los sujetos; hasta
qué punto, detrás de aquéllas, se esconden, no sólo los mecanismos de propaganda y la fuerza de
sugestión del aparato, sino también las connotaciones objetivas de los medios y el material con que son
confrontados los oyentes, y, por fin, las estructuras sociales más amplias, hasta llegar a la sociedad
global. Pero el simple hecho de que yo partiese de las connotaciones objetivas del arte, y no de las
reacciones estadísticamente mensurables de los oyentes, chocó con los hábitos mentales positivistas
que imperaban, indiscutidos, en la ciencia norteamericana.
Había otro obstáculo (éste específicamente musical) que me impedía el pasaje de la reflexión
teórica a la empiria: la dificultad de verbalizar el efecto que la música produce subjetivamente en el
oyente, la oscuridad de la llamada «vivencia de la música». Una pequeña máquina, denominada
programm analyser, que permitía señalar por presión en el transcurso de una pieza musical lo que
gustaba o no gustaba y otras cosas por el estilo, me parecía instrumento sumamente inepto para abarcar
la complejidad de lo que debía conocerse, pese a la aparente objetividad de los datos que
proporcionaba. En todo caso, consideré que era necesario emprender en vasta escala lo que podríamos
llamar un content analysis musical, un análisis de contenido -que no falsease la música tomándola
como música de programa-, antes de entrar, como suele decirse, en el estudio de campo. Recuerdo la
confusión que experimenté cuando mi extinto colega Franz Neumann, del Instituto de Investigaciones
Sociales, autor del «Behemot» me preguntó si ya habían aparecido los cuestionarios del Music Study.
¡Apenas sabía aún yo mismo si era posible expresar con cuestionarios las preguntas que consideraba
esenciales! Todavía no lo sé: no se hicieron aún los enérgicos esfuerzos que serían precisos. Por
supuesto (y aquí mi error), nadie me pedía teorías medulosas sobre la relación entre música y sociedad;
esperaban de mí informaciones utilizables. Era necesario que cambiase de marcha y ¡cómo me
repugnaba esa necesidad! Aunque me lo hubiese propuesto, después de una observación de
Horkheimer, que me infundió ánimos, probablemente a causa de mi carácter no lo habría logrado.
A buen seguro, todo esto se hallaba condicionado en no escasa medida por el hecho de que al
principio me introduje en el campo específico de la sociología de la música más como musico que
como sociólogo. Sin embargo, había allí un momento genuinamente sociológico del que sólo pude
percatarme años más tarde. Al referirme a las actitudes subjetivas frente a la música tropezaba con el
problema de la mediación. Consideraba que las reacciones aparentemente primarias e inmediatas eran
en sí mismas mediatas y que no suministraban una base suficiente al conocimiento sociológico. De ahí
el problema. Se podría señalar al respecto que el denominado «análisis de motivación», empleado por
la sociología que investiga las reacciones subjetivas y sus generalizaciones, proporciona un medio para
corregir esa inmediatez aparente y para adentrarse en las condiciones previas de los modos de reacción
subjetivos, por ejemplo, mediante complementarlos, minuciosos qualitatives case studies
(observaciones cualitativas). Sin embargo, aparte de que hace treinta años las investigaciones sociales
empíricas no empleaban todavía tan intensamente -como sucedió más tarde- técnicas de análisis de las
motivaciones, sentía y siento que tampoco este procedimiento es del todo adecuado, tal y como se
ofrece al common sense. Permanece, en efecto, necesariamente parcializado al campo subjetivo: las
motivaciones tienen su lugar en la conciencia y el inconsciente de los individuos. Con el anális is de las
motivaciones, exclusivamente, no se descubriría si y cómo las reacciones ante la música están
condicionadas por el llamado clima cultural y, más allá, por los aspectos estructurales de la sociedad.
Evidentemente, en las opiniones y actitudes subjetivas se manifiestan indirectamente también
objetividades sociales. Las opiniones y comportamientos de los sujetos son siempre también algo
objetivo. Revisten importancia con relación a las tendencias evolutivas de la sociedad global, si bien no
en el grado supuesto por un modelo sociológico que aplica, sin más, las reglas de juego de la
democracia parlamentaria a la realidad de la sociedad viviente. Por otro lado, en las reacciones
subjetivas resplandecen objetividades sociales, inclusive detalles concretos. Del material subjetivo es
posible inferir determinantes objetivos. En la medida en que las reacciones de los sujetos son más
fáciles de comprobar y cuantificar que las estructuras -a las cuales, ante todo si se trata de las propias
de la sociedad global, no es posible captar empíricamente del mismo modo-, tiene cierta base la
pretensión de exclusividad de los métodos empíricos. Concedamos que a partir de los datos extraídos
de los sujetos pueda alcanzarse la objetividad social lo mismo que cuando se parte de ésta; concedamos
también que la sociología está mejor fundada si comienza por la averiguación de esos datos. No
obstante, dista mucho de estar demostrado que se pueda progresar efectiva mente desde las opiniones y
los modos de reacción de las personas individuales hasta la estructura de la sociedad y la esencia de lo
social. El promedio estadístico de esas opiniones, como ya lo reconociera Durkheim, no pasa de ser una
colección (Inbegriff) de subjetividad.
No es casual que los representantes de un emp irismo riguroso limiten la formación de teorías
hasta el punto de rechazar la construcción de la sociedad global y las leyes de su movimiento. Pero,
ante todo, la elección de los sistemas de referencia, de las categorías y los procedimientos que utiliza
una ciencia no es tan neutral e indiferente con relación al contenido de lo que se conoce, como lo
quisiera un pensamiento entre cuyos ingredientes esenciales se cuenta la estricta separación de método
y realidad. Para la concepción de la sociedad reviste la mayor importancia, desde el punto de vista del
contenido, el que se parta de una teoría de la sociedad y se conciban los fenómenos observables,
supuestamente comprobados, como epifenómenos de ella, o bien se crea poseer en estos la sustancia de
la ciencia y se considere la teoría de la sociedad únicamente como una abstracción obtenida por vía de
clasificación. La elección de uno u otro «sistema de referencias determina, con anterioridad a cualquier
toma de posición y a cualquier «juicio de valor», si se piensa la abstracción «sociedad» como la
realidad de la cual depende todo lo individual, o si se la estima, por su mismo carácter abstracto, como
mero flatus vocis, como término vacío, en perfecta coherencia con la tradición del nominalismo. Esta
alternativa penetra en todos los juicios sociales y, en definitiva, también en los políticos. El análisis
motivacional no obtiene mucho más que determinadas influencias particulares, que son puestas en
relación con las reacciones de los sujetos, pero que, sobre todo dentro del sistema global de la industria
de la cultura, están extraídas más o menos arbitrariamente de la totalidad de aquello que no influye
sobre los hombres única- mente desde el exterior, sino que se encuentra desde hace tiempo
interiorizado en ellos.
Detrás. de todo ello hay una realidad mucho más importante para la «investigación de la
comunicación». Los fenómenos de que ha tratado la sociología de los medios de comunicación de
masas, sobre todo en Estados Unidos, no pueden separarse, en la medida en que constituyen fenómenos
estandarizados, de la transformación de las creaciones artísticas en bienes de consumo, de la calculada
seudoindividualización y de manífestaciones semejantes a aquello que, en el lenguaje filosófico
alemán, se llama cosificación (Verdinglichung). Corresponde a ellas una conciencia cosificada, casi
incapaz de experiencia espontánea, en sí misma manipulable. Sin entrar en un examen filosófico
preciso, puedo explicar en términos sencillos lo que entiendo por conciencia cosifícada contándoles una
anécdota. Entre los múltiples y cambiantes colaboradores que desfilaron ante mí en el Princeton Project
hallábase una joven. A los pocos días cobró confianza y me preguntó con exquisita amabilidad: «Dr.
Adorno, would you mind a pe sonal question?» (Doctor Adorno, ¿admitiría usted una pregunta
personal?). Yo dije: «It depends on the question, but just go ahead» (Depende de cuál sea ésta, pero
formúlela usted), y ella prosiguió: «Please tell me: are you an extrovert or an introvert?». Fue como si
ella, un ser viviente, pensase según el modelo de las preguntas triviales de los cuestionarios. Era capaz
de enmarcarse a sí misma en tales categorías fijas y convencionales, de modo semejante a como se
observa también en Alemania, por ejemplo, cuando las gentes se clasifican por los signos zodiacales en
que nacieron. «Mujer de Sagitario, marido de Aries». La conciencia cosificada no es patrimonio
 exclusivo de Estados Unidos, sino que es promovida por la tendencia global de la sociedad. Solo que
fue allí donde yo cobré conciencia de ella por primera vez. También en la formación de ese espíritu
Europa sigue a Estados Unidos, de acuerdo con la evolución tecnoeconómica. Entretanto, en este
último país ese complejo ha penetrado en la conciencia general. Hacia 1938 estaba prohibido hacer
cualquier uso del concepto, ya manido, de cosificación.
Me irritaba en particular un círculo metodológico: que para asir, según las normas imperantes
de la socíología empírica, el fenómeno de la cosificación cultural debiese uno servirse de métodos
también cosificados, como los que se me ofrecían amenazadoramente en la forma de aquel programm
analyser. Si me veía, por ejemplo, confrontado con la exigencia de «medir la cultura», como
literalmente se decía, recordaba que la cultura constituye precisamente ese estado que excluye una
mentalidad que lo pudiese medir. En general, me resistía al empleo indiferenciado de aquel principio,
entonces todavía poco criticado en las ciencias sociales, según el cual science is measurement. La regla
de la primacía de los métodos cuantitativos, frente a los cuales la teoría de observaciones cualitativas,
así como los estudios de esta índole, revestirían en el mejor de los casos un carácter suplementario,
implicaba que era preciso sumergirse en esa paradoja. La tarea de trasponer mis reflexiones in research
terms equivalía a la cuadratura del círculo. No seré yo quien juzgue en qué medida ello corre por cuenta
de mi formación personal; las dificultases son, empero, de índole también objetiva, no quepa la menor
duda. Se basan en la falta de homogeneidad de la construcción científica que es la sociología. No existe
continuidad entre los teoremas críticos y los procedimientos empíricos de las ciencias naturales. Ambos
tipos de ciencia tienen orígenes his tóricos divergentes y solo pueden integrarse si se ejerce sobre ellos
la más extrema violencia.

Propuestas didácticas

El tema de Auschwitz permite muchas aproximaciones literarias o cinematográficas.

El reciente premio Nobel Imre Kertesz (Budapest, 1929), superviviente de los campos de
Auschwitz y Buchenwald, ha dedicado su obra literaria al recuerdo de la barbarie. Sin duda la
novela Si esto es un hombre de Primo Levi, comentada anteriormente, resulta uno de los
documentos más sobrecogedores. Algunos libros de Jorge Semprún o el testimonio de los
supervivientes de Mauthausen, recopilado por Montserrat Roig, resultan también
conmovedores. A pesar de algunos aspectos discutibles, la célebre La lista de Schindler
(Schindler's List) de Steven Spielberg (1993) relata la arbitrariedad de la barbarie con
recursos cinematográficos notables, como, por ejemplo, el tableteo de las máquinas de
escribir paralelo al de las ametralladoras. La gran película Shoah de Claude Lanzmann, citada
anteriormente, lamentablemente no es susceptible de utilización en las aulas por su duración
(9,30 h.). Fragmentos literarios de G. Grass -como los citados anteriormente y muy
especialmente Mi siglo- o de H. Böll, también son utilizables, así como pasajes de la novela
Sefarad de Antonio Muñoz Molina, cuyo hilo conductor es también la relación entre lenguaje
y memoria, de un lado, y barbarie, de otro.
La referencia de Adorno a Kafka, a propósito de Auschwitz, también permite
desarrollar algunas propuestas didácticas. Un texto de Benjamin sobre Kafka («Una carta
sobre Kafka», 1938, en Iluminaciones I. Imaginación y sociedad (trad. cast., Madrid, Taurus,
1980, 1998, pp. 197 ss.) relaciona la obra del escritor de Praga con la física moderna y con la
pintura de P. Klee. La primera relación se establece a partir del siguiente texto de Eddington:

Estoy en el umbral de la puerta, a punto de entrar en mi cuarto. Lo cual es una empresa

complicada. En primer lugar tengo que luchar contra la atmósfera que pesa con una fuerza de un
kilogramo sobre cada centímetro cuadrado de mi cuerpo. Además debo procurar aterrizar en una tabla
que gira alrededor del sol con una velocidad de 30 kilómetros por segundo; sólo un retraso de una
fracción de segundo y la tabla se habrá alejado millas. Y semejante obra de arte ha de ser llevada a cabo
mientras estoy colgado, en un planeta en forma de bola, con la cabeza hacia afuera, hacia el espacio, a
la par que por todos los poros de mi cuerpo sopla un viento etéreo a Dios sabe cuánta velocidad.
Tampoco la tabla tiene una sustancia firme. Pisar sobre ella es como pisar sobre un enjambre de
moscas. ¿No acabaré por caerme? No, porque si me atrevo y piso, una de las moscas me alcanzará y me
dará un em-pujón hacia arriba; caigo otra vez y otra vez me empuja hacia arriba y así sucesivamente.
Puedo por por tanto esperar que el resultado total sea mi permanencia siempre aproximadamente a la
misma altura. Pero si por desgracia y a pesar de todo cayese al suelo o fuese empujado con tanta fuerza
que volase hasta el techo, semejante accidente no sería lesión alguna de las leyes naturales. sino una
coincidencia extraordinariamente improbable de casualidades. .Cierto que es más fácil que un camello
pase por el ojo de una aguja que un físico traspase el umbral de una puerta. Si se tratase de la boca de
un granero o de la torre de una iglesia. tal vez fuera más prudente acomodarse a ser nada más que un
hombre corriente, entrando simplemente por ellas, en lugar de esperar a que se hayan resuelto todas las
dificultades que van unidas a una entrada por entero libre de objecciones.

Sobre el ascenso del nazi-fascismo, resulta ejemplar la novela Mefisto de Klaus Mann
(1906-1948) (finalizada en 1936, pero publicada en 1956), de la cual hay una versión
cinematográfica, Mephisto, dirigida en 1981 por István Szabó, y protagonizada por Klaus
Maria Brandauer y Krystyna Janda, así como Berlín-Alexanderplatz, de Alfred Döblin, de la
cual Rainer Werner Fassbinder realizó una miniserie en 1980. Las andanzas del actor Hendrik
Höfgen y del demente Franz Biberkopf sirven de hilo conductor para describir los procesos
sociales que gestaron el totalitarismo. También, la conocida película musical Cabaret (1972),
de Bob Fosse, permite una aproximación al tema, aunque menos elaborada. Una visión
distanciada del post-auschwitz se encuentra en Himmel über Berlin de Wim Wenders (1987),
con guión de Peter Handke.
Cuestiones para el debate

12.1. Sintetiza el significado de la expresión «dialéctica de la ilustración» de

Horkheimer y Adorno.
12.2. La Escuela de Fráncfort difundió el concepto «industria cultural». ¿Qué
dimensión tendría hoy la industria cultural? ¿Cómo influye en la educación?
12.3. Adorno teorizó la barbarie y la regresión de la sociedad. ¿Qué plantea a la
reflexión de la educación la posibilidad de recaer en la barbarie o en conductas colectivas
regresivas?