Sunteți pe pagina 1din 129

ROMÂNIA

MINISTERUL EDUCAŢIEI NAŢIONALE


UNIVERSITATEA “1 DECEMBRIE 1918” ALBA IULIA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

Pr. Conf. Univ. Dumitru Vanca

LITURGICA GENERALĂ
1
pentru uz intern

Acest material poate conţine greşeli de redactare, tehnoredactare şi de exprimare,


din acest motiv vă rog să nu-l consideraţi un „produs finit”.

Alba Iulia
2016-2017
INFORMAŢII UTILE

 Informaţii generale
Cursul de Teologie liturgică. Liturgică generală este un curs obligatoriu, destinat
studenţilor de la programul de studii de licenţă Teologie ortodoxă pastorală facultăţile de
teologie ortodoxă, în special pentru Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii
„1 Decembrie 1918” din Alba Iulia. Caracterul formativ al cursului este „fundamental”
întrucât cunoştinţele furnizate în cadrul acestui curs sunt destinate special pentru pregătirea de
bază şi fundamentală a viitorilor preoţi.
Scopul imdiat al cursului este familiarizarea studenţilor cu denumirile şi terminologia
liturgică, cu evoluţia diferitelor rânduieli şi concepte de-a lungul timpului, astfel încât – ca
viitori preoţi – să cunoască, să înţeleagă şi să ştie să aplice diferite rânduieli liturgice, în
funcţie de solicitarea credincioşilor.

 Date de contact ale titularului de curs


Dumitru Adrian VANCA este conferenţiar universitar, specialist în Teologia liturgică
şi autor a mai multor publicaţii de specialitate (a se vedea CV-ul postat pe site-ul Facultăţii de
Teologie Ortodoxă din Alba Iulia)
Adresa: Bd. „1 Decembrie 1918”, nr. 13,
Alba Iulia (AB) - 510207
Tel. / Fax: 0258/835.901
Web: http://www.fto.ro/
E-mail dumitru.vanca@uab.ro

 Condiţionări de parcurs academic


Pentru înţelegerea corectă a evoluţiei cultului creştin este necesară parcurgerea unor
discipline biblice, în special Studiul Vechiului Testament şi Studiul Noului Testament şi în
special disciplinele istorice: Istoria bisericească universală, Patrologie (eventual, Istoria şi
Spiritualitatea Bizanţului). Pentru o uşoară înţelegere şi asimilare a noţiunilor şi a funcţiunilor
liturgice este de dorit o bună cunoaştere a disciplinelor Muzică bisericească şi Limba elină.

 Evaluarea şi notarea
Evaluarea studenţilor se face prin examen scris şi/sau oral (în general, asimilarea
cunoştinţelor pe semestrul I va fi făcută prin examinare orală (colocviu), iar pe semestrul II
prin examinare scrisă (examen). Studenţii vor acorda o atenţie deosebită informaţiilor de bază
furnizate la curs şi la seminarii, dar şi celor complementare obţinute din parcugerea atentă a
bibliografiei indicate.
În principiu, atât examinarea orală cât şi cea în scris va fi făcută pe baza a câtorva
subiecte formulate de profesor şi extrase public de studenţi înaintea examinării. Pentru
examinarea orală, studenţii pot renunţa la subiectul extras, alegând un nou bilet de examen, cu
diminuarea notei cu un punct. Nimeni nu poate extrage mai mult de 3 subiecte în cadrul
aceluiaşi examen.
Nota minimă pentru obţinerea creditelor aferente disciplinei este 5 (cinci).
Timpul de examinare este de minim 60 minute pentru proba scrisă şi maxim 15 minute
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

pentru examinarea orală.


Utilizarea de materiale bibliografice neautorizate în timpul examenului, ca şi
recurgerea la mijloace tehnice de consultare a bibliografiei pe durata examinării (e.g. casca
bluetooth sau alte mijloace high-tech, similare) constituie fraudă şi se sancţionează cu
excluderea studentului din examen; instrumentele folosite pentru fraudarea examenului,
împreună cu un proces verbal de constatare, semnat de supraveghetor şi de doi studenţi (cei
mai apropiaţi de persoana incriminată) vor fi predate Consiliului facultăţii pentru soluţionare
în conformitate cu Regulamentul facultăţii.

 Observaţii finale
Studenţii afectaţi de dizabilităţi motorii sau intelectuale sunt invitaţi să contacteze
titularul de curs pentru a identifica eventualele soluţii care să ofere acestora şanse egale cu a
celorlalţi cursanţi.
Strategia de învăţare recomandată este prezenţa continuă şi constantă la cursuri,
fixarea materialului parcurs prin revizuirea notiţelor şi citirea bibliografiei în timpul
semestrului.
Pentru eventualele nelămuriri, studenţii sunt invitaţi să se adreseze titularului de curs
în ficare zi de luni, între orele 14-15 (În timpul cursului sunt permise întrebări pentru
clarificare, cu condiţia de a nu întrerupe unităţile logice de expunere a temelor şi ideilor).
Pentru orice alte nelămuriri vă rog să mă contactaţi la adresa electronică:
vancadum@yahoo.com.

 Bibliografia obligatorie
o Ene BRANIŞTE, Liturgica generală, vol. I-II, (ed. a III-a), Edit. Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, 2002 (pot fi folosite şi ediţiile anterioare);
o Alexandre SCHMEMANN, Introducere în Teologia liturgică, Edit. Sophia,
Bucureşti, 2002;
o *** Didahia Apostolilor, trad. D. Fecioru, în PSB vol. 1, Edit. IBMBOR, Bucreşti
1979;
o Vasile BĂNCILĂ, Duhul săbătorii, Edit. Anastasia 1998 (capitolele despre
sărbătoare şi calendar);
o Robert Taft, Ritul Bizantin, trad. D. Vanca & A. Mehes, Edit. Reîntregirea, Alba
Iulia 2008.

Pentru o bună cunoaştere a cultului creştin, pe parcursul anului academic vor fi


recomandate şi alte titluri.

3
1. INTRODUCERE ÎN STUDIUL LITURGICII

1.1. Ce este Liturgica?


Conform majorităţii definiţiilor, mai mult sau mai puţin scolastice, Liturgica este acea
disciplină a teologiei practice care se ocupă cu studiul metodic şi sistematic al cultului divin
public al Bisericii1. În acest sens, cultul este o lucrare cu caracter sacru prin care omul
răspunde chemării lui Dumnezeu, prin care-i stă înainte slăvindu-L, mulţumindu-I sau
cerând-I ceva. Tema centrală a cultului este aşadar slujirea, liturghisirea.
Etimologic, cuvântul «liturghie» derivă de la verbul grecesc λειτουργέω
[λαός(=popor, public, laicitate)+ἔργον(=lucrare, serviciu)], cu sensul originar de îndeplinire
a unui serviciu/lucrări publice, asumată liber şi pe proprie cheltuială de către o persoană (sau
familie), în folosul comunităţii/cetăţii. Cu acest sens este folosit de Andocide de Atena (468-
391 a.H.), de Aristot (384-322), Demostene (384-322 a.H.) şi Xenofon (343-355 a.H.), având
uneori şi nuanţa de slujire în locul cuiva2. Cu timpul, sensul cuvântului se modifică uşor, fiind
aplicat unei lucrări publice împlinită de un însărcinat (oficial) public, chiar remunerat pentru
serviciile aduse.
Septuaginta introduce cuvântul λειτουργίας în domeniul religios, definind orice
lucrare ceremonială religioasă săvârşită de preoţi şi leviţi la Cortul Mărturiei sau la Templu.
Spre deosebire de aceste lucrări liturgice, actele de cult particulare (personale) sunt denumite
în Septuaginta λατρεία3.
În Noul Testament, cuvântul liturghie, în sensul său vechi testamentar, de lucrare
sacră, este mai puţin folosit, datorită legăturii sale prea mari cu preoţia levitică. (Excepţie este
textul din Fap.13,2)4. În scrierile pauline cuvântul liturghie apare asumând sensul de lucrare
sacramentală, dar cu nuanţe diferite: a) slujirea lui Hristos privită ca preoţie supremă (Evr.
8,2-6); b) slujirea cuvântului (Rom. 15,16; Fil. 2,17); c) slujirea ca lucrare socială de
ajutorare (Rom. 15,27).
Începând cu Didahia (cap. 14) cuvântul liturghie/liturghisire este aplicat lucrării
publice a jertfei euharistice, jertfă rituală, substitutivă şi nesângeroasă inspirată de jertfa pe
cruce a Mântuitorului Hristos, precum şi de Cina cea de Taină împlinită de Acesta, înainte de
moartea Sa. Cu timpul, termenul a fost aplicat şi la alte lucrări sacramentale din sfera cultului
creştin. Liturghia, în sens larg, devine orice lucrare sacră publică, ceremonială, prin care
slujitorii puşi/aleşi în serviciul comunităţii intră în dialog cu Dumnezeu în scopul obţinerii
harului divin.

1
Ene BRANIŞTE, Liturgica Generală, Edit. IBMOR, Bucureşti 1993, p. 11.
2
Dicţionar gr.-fr. BAYLLE.
3
Rânduială, rit, lucrare (Exod 12.25-26) .
4
Aceeaşi presiune a suferit-o cuvântul preot (= ίερεύς), care datorită relaţiei sale cu preoţia levitică a fost extrem
de puţin folosit în Noul Testament.
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

Noţiunea de liturghie s-a extins atât de mult azi, încât în lucrările de specialitate
termenul este folosit cu sensul de lucrări sacramental cultice şi din alte religii.
Ceea ce trebuie reţinut este că în sensul cuvântului liturghie se află permanent aspectul
de de „lucrare gratuită în folosul comunităţii”; liturghie-liturghisere-liturg va conţine cei trei
referenţi: Dumnezeu, omul şi slujitorul, aspectul de comuniune fiind unul dintre cele mai tari
elemente ale cultului creştin. În fapt, aspectul comunitar (κοινωνία) a fost cel care a
individualizat comunităţile creştine de toate celelalte comunităţi religioase. Vorbind despre
părtăşia comuniunii în liturghie, părintele Stăniloae afirmă:
„Liturghie înseamnă în greceşte slujire comună. Ea îi adună pe oameni într-o slujire comună
adusă lui Dumnezeu cel în Treime, al lui Dumnezeu al comuniunii. Ea e, deci, cea mai mare
putere creatoare de comunitate. Ea îi adună pe toţi, tot mai mult în Împărăţia dragostei nesecate
a Sfintei Treimi.”5

Din păcate, Liturghia este înţeleasă azi ca o lucrare înafara vieţii „profane”, şi chiar
înafara celorlalte activităţi ale Bisericii. Dar nu acesta este înţelesul originar al cuvântului
grecesc leitourghia, zice Al. Schmemann:
„El a desemnat iniţial o a acţiune prin care un grup de oameni devine corporativ, ceea ce nu
fuseseră mai înainte, când erau o simplă adunare de indivizi – adică devine un întreg mai mare
decât suma părţilor sale. El a mai însemnat funcţie sau „slujire” a unui om, sau a aunui grup, în
numele şi în interesul întregii comunităţi. Astfel leitourghia vechiului Israel a fost lucrarea
corporativă a celor puţini aleşi pentru a pregăti lumea pentru venirea lui Mesia. Şi chiar în actul
pregătirii, ei au devenit ceea ce au fost chemaţi să fie; Israrelul lui Dumnezeu, instrumentul ales
al ţelului Său.
Astfel, Biserica însăşi este o leitourghia, o slujire, o chemare la a lucra în această lume după
modelul lui Hristos, la a da mărturie despre El şi despre Împărăţia Lui. Prin urmare, liturghia
euharistică nu trebuie abordată şi înţeleasă doar în termeni „liturgici” şi „cultici”.6

În egală măsură, cuvântul liturghie conţine şi sensul de lucrare sacră – sfântă şi


sfinţitoare. Sfântă, prin aceea că, pe de o parte, cel ce a generat-o este Dumnezeu, în persoana
Domnului Hristos, iar pe de altă parte, El este Cel care lucrează sinţenia în fiecare act
liturgic7; sfinţitoare, pentru că aceste lucrări au ca efect curăţirea noastră spirituală, sfinţirea8,
şi aşezarea în împărăţia luminii.
Liturghia este locul experienţei ecleziale, este manifestarea publică a Bisericii ca parte
văzută a trupului tainic, nevăzut, al lui Hristos, dar şi reflectarea Împărăţiei cerurilor pe
pământ – teofanie perpetuă şi Rai nevăzut.
*
Evoluţia istorică a cuvântului liturghie a fost diferită în Răsărit şi Apus. Astfel, în
lumea ortodoxă cuvântul a fost aplicat mai mult “Sfintei şi Dumnezeieştii Liturghii” pe când
în Apus, iniţial cuvântul avea un sens mai general, acela de cult divin, înlocuit mai apoi de
oficium, ministerium etc. Reapariţia cuvântului liturghie în textele apusene este legată de

5
D. STĂNILOAE, Spiritualitae şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Bucureşti, Edit. IBMBOR, 2004, p. 16.
6
Alexandru Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, trad. A. Jivi, Edit. IBMBOR, Bucureşti
2001, p. 26.
7
În Sfânta Liturghie, preotul se rogă astfel: „Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti şi Cel ce
Te împarţi, Hristoase, Dumnezeule, şi Ţie slavă...” (Rugăciunea Heruvicului, Liturghia Sfântului Ioan
Hrisostom)
8
Sfântul Nicolae CABASILA consideră că acesta este şi unul dintre scopurile Sfintei Liturghii (Tâlcuirea Sfintei şi
Dumnezeieştii Liturghii, Bucureşti, Edit. IBMBOR, 1997)

5
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

cercetările liturgice întreprinse de lumea catolică după Concilul Tridentin (1545-1563) şi


reaşezat în limbajul teologic de mişcarea liturgică premergătoare Conciliul II Vatican (1962-
1965). Azi, păstrând sensul originar, cuvântul “liturghie” este aplicat în teologia apuseană
(romano-catolică şi protestantă) oricărei lucrări religioase, oricărui act de cult public.
Din acest motiv, trebuie avut în vedere că ori de câte ori în prezentul curs sau în alte
lucrări ale noastre se va întâlni cuvântul liturghie scris cu minusculă trebuie înţeles în sensul
său larg, de slujbă religioasă, iar când Liturghie va fi scris cu majusculă trebuie aplicat Sfintei
şi Dumnezeieştii Liturghii, ceea ce în teologia apuseană se cheamă Missa9.

1.2. Ştiinţificitatea Teologiei liturgice


Mulţi dintre cei care nu trăiesc în ritmul şi viaţa Bisericii consideră că a încerca să
fundamentezi epistemologic teologia este o provocare greu de acceptat, deoarece obiectul de
studiu al teologie nu aparţine lumii senzoriale (obiect de studiu al ştiinţelor), iar metoda ei
este credinţa, am zice cu parametrii variabili şi greu verificabili10. De aceea, majoritatea
acestora consideră că facultăţile de teologie sunt un fel de şcoli profesionale mai elevate.
Extrăgând şi privind Teologia liturgică în afara teologiei ca întreg, putem să
identificăm acei parametri care o situează fără echivoc în sfera disciplinelor ştiinţifice; cel
puţin pentru istoria cultului atât obiectul, cât şi metoda de cercetare sunt elemente care nu pot
fi contestate. Evident, ar fi mult mai dificil să identifici aceşti parametri pentru teologia
actului liturgic, pentru mistagogia Liturghiei, întrucât, chiar dacă identificăm lesne obiectul
observaţiei ştiinţifice, în privinţa unei metode riguroase de cercetare lucrurile stau altfel,
întrucât acest aspect al teologie liturgice vizează cel mai adesea realităţi nevăzute, simţăminte
omeneşti, raţiuni gnoseologice care scapă fenomenologiei obiective a realităţilor omeneşti.
Dar şi aici lumea ştiinţelor însăşi a demonstrat că sfera cunoaşterii realităţii obiective este
mult mai largă şi, evident nu întotdeauna se suprapune peste lumea realităţilor fizice,
perceptibile. Azi, fizica cuantică, genetica şi psihologia aduc în dezbatere şi demonstrează
realităţi care scapă realităţii aşa cum au fost definite în urmă cu cincizeci de ani... iar
rezultatele ştiinţifice au de cele mai multe ori o durată de valabilitate limitată.

1.2.1. Obiectul Teologiei liturgice


Cultul creştin este opera comună a lui Dumnezeu şi a Bisericii Sale. De aceea cultul
creştin este desăvârşit. În cadrul cultului creştin nu doar omul se roagă, nu doar ele săvârşeşte
cultul, ci însuşi Dumnezeu participă în mod direct în orice lucrare sacramentală: „Căci Tu eşti
Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci...” (Liturghia Sf. Ioan).
Obiectul studiului liturgic este cultul creştin în ansamblul său, înţelegând prin cult
totalitatea riturilor şi rânduielilor liturgice prin care Biserica în general şi creştinul în
particular intră în relaţie cu Dumnezeu. În general, când vorbim despre cultul divin, suntem
tentaţi să ne oprim doar asupra aspectelor formale: texte, gesturi, obiecte, rituri etc., privindu-
le cantitativ şi calitativ. Totuşi, cultul este ceva mai mult.
Robert Taft defineşte cultul „un complex de convenţii, un model organizat de semne şi

9
Pentru detalii privind sensul cuvântului liturghie vezi Liturgia (Dizionario), a cura di Domenico SARTORE,
Achile M. TRIACCA, Carlo CIBIEN, Ed. San Paolo, Milano 2001.
10
Detalii pentru acest concept se pot urmării în studiul încă valabil al lui Teodor M. Popescu, Teologia ca
ştiinţă, în rev. „Studii Teologice”, an VI (1937), nr. 1, pp. 3-30.

6
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

gesturi pe care membrii unei comunităţi îl folosesc pentru a-şi interpreta şi a-şi reprezenta
relaţia lor cu realitatea (n.n. adevărata realitate-vezi M. Eliade) pentru a o exprima şi a o
transmite altora. Este un fel de a afirma ceea ce suntem ca grup, în sensul deplin al lui acel
suntem în care trecutul ne-a făcut ceea ce suntem, împreună cu prezentul în care trăim ceea ce
suntem şi cu viitorul care sperăm să fim. Cultul aşadar este ideologia şi experienţa în acţiune,
celebrare şi interpretare, mijlocită de lucrarea experienţei noastre umane şi de cum o vedem.”11

De aceea, a crede că Studiul Liturgicii are ca preocupare doar evoluţia istorică,


execuţia corectă a unor forme rituale etc., ar fi o abordare mult prea simplistă. Obiectul
cultului nu poate fi doar forma dialogului nostru cu Dumnezeu, ci chiar acest dialog. În
concepţia Părinţilor Bisericii, teologia nu este atât vorbirea despre Dumnezeu, cât vorbirea cu
Dumnezeu12. De aceea, cum just observa Al. Schmemann, teologia liturgică trebuie să
răspundă nu atât la întrebarea cum şi de ce se face cutare act liturgic, cât mai cu seamă la
întrebarea ce semnifică el în sine şi ce se realizează prin acel act liturgic.
„De aceea, sarcina teologiei liturgice este de a oferi o bază teologică pentru explicarea
cultului şi a întregii tradiţii liturgice a Bisericii. Aceasta înseamnă în primul rând să găsim şi să
definim conceptele şi categoriile care sunt capabile să exprime cât mai deplin posibil natura
esenţială a experienţei liturgice a Bisericii; în al doilea rând, să conectăm aceste idei la sistemul
de concepte pe care teologia îl foloseşte pentru a explica credinţa şi doctrina Bisericii; în al
treilea rând să prezentăm datele separate ale experienţei liturgice ca un întreg coerent, în ultimă
analiza, ca regulă de rugăciune sălăşluind în Biserică şi determinând regula ei de credinţă.
Dacă teologia liturgică provine dintr-o înţelegere a cultului ca act public al Bisericii, atunci
scopul ei final va fi de a clarifica şi explica legătura dintre acest act (actul liturgic) şi Biserică,
adică de a explica cum Biserica se exprimă şi se împlineşte pe ea însăşi în acest act.”13

Ar mai trebui adăugat că pentru creştini, cultul nu este căutarea unui dumnezeu
imaginat, ca în păgânism, ci a Acelui Dumnezeu întrupat, făcut din „carne” (In. 1,14); nu un
duh, nu o himeră, ci un Dumnezeu cu care ne întâlnim şi pe care îl ştim şi îl (re)cunoaştem.
Dar această recunoaştere nu este una empirică, nici raţională, ci liturgică14.
Cultul aşadar nu este nici numai o comemorare a faptelor minunate săvârşite de
Dumnezeu în trecut şi nici numai invocarea Lui pentru repetarea acelor daruri trecute. Cultul
creştin nu este nici măcar lauda acelui Dumnezeu care, deşi grăieşte direct cu cei salvaţi de El,
rămâne ascuns în „fumul şi fulgerele de pe Sinai”. Pentru creştini, cultul este un mod de
slăvire iluminată a Dumnezeului întrupat, văzut şi pipăit, veşnic prezent între noi tocmai
graţie actului liturgic. Este actualizarea prezenţei Dumnezeului întrupat în lume în fiecare zi,
în fiecare ceas. De aceea creştinii sunt, astfel, nu cei ce aşteptă împlinirea unei promisiuni:
banchetul eshatologic în compania Mielului jertfit de la întemeierea lumii.

1.2.2. Ramuri ale Teologiei liturgice


Deşi înţelegem că distribuţia materialului de studiu în forme şi concepte scolastice ar
putea stârni reacţii adverse, nu putem renunţa la o abordare sistematică a teologiei liturgice,

11
R. TAFT, Oltre L’Oriente e L’Occidente. Per una tradizione liturgica viva, Lippa, Roma 1999, p. 174.
12
EVAGRIE PONTICUL exprimă foarte plastic acest adevăr atunci când spune: „Dacă eşti teolog roagă-te cu
adevărat; şi dacă te rogi cu adevărat eşti teolog” (Cuvânt despre rugăciune, 60, în Filocalia, vol. I, trad.,
introd. şi note de D. Stăniloae, Edit. Harisma, Bucureşti, 1993, p. 112).
13
Alexandre SCHMEMANN, Introducere în teologia liturgică, Bucureşti, Edit. Sophia, 2002, p. 57.
14
Atunci când după Înviere, Luca şi Cleopa se întâlnesc cu Hristos pe cale ei nu îl recunosc nici din forma
chipului (empiric), nici după învăţătura tâlcuită (raţional), ci după gestul euharistic al frângerii pâinii (liturgic).
Dumnezeu şi Biserica se (re)cunosc prin Liturghie.

7
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

încercând însă să nu rămânem doar la acea abordare epidermică şi reducţionistă sancţionată de


teologi ca Afanasiev, Florvsky, Stăniloae sau Schmemann.
La începutul secolului XX, George Florovski, formulând teza „captivităţii babilonice a
teologiei ortodoxe”, atenţiona asupra faptului că, adăpându-se la izvoare străine duhului
patristic, teologia răsăriteană a fost sedusă şi virusată de formele, conceptele şi categoriile
gândirii scolastice apusene15. Ruptă de viaţă şi trăirea liturgică orice teologhisire rămâne rece,
după cum şi orice teoretizare despre liturghie, fără o trăire autentică în duhul autentic al
Bisericii rămâne „chimval răsunător”.
„Ceea ce s-a numit liturgică în şcolile religioase a fost de obicei un studiu practic, mai mult
sau mai puţin detaliat al riturilor bisericeşti, combinat cu explicaţii simbolice precise ale
ceremoniilor şi veşmintelor. Studiul liturgicii de acest fel, cunoscut în Apus ca studiu al
«rubricilor» (indicaţiilor tipiconale) răspunde la întrebarea: cum este înfăptuit cultul conform
regulilor, adică în acord cu prescripţiile rubricilor şi canoanelor dar nu răspunde întrebării: ce se
săvârşeşte în cadrul cultului? De fapt, nu explică semnificaţia cultului nici ca întreg, nici în
părţile sale separate. El nu defineşte locul tradiţiei liturgice în viaţa Bisericii şi a membrilor
ei”.16

Plecând de la aceste considerente, va trebui să facem distincţia între diferitele


discipline de sorginte liturgică. Astfel, Tipicul bisericesc (Rubricile) este acea ramură a
teologiei liturgice care se ocupă cu expunerea şi actualizarea rânduielilor, formelor şi
formulelor după care se săvârşeşte cultul divin public17. În ciuda sentimentului şi a conştiinţei
generale, Tipicul bisericesc este o disciplină fluidă, mereu adaptată şi adaptabilă la
contextelor istorice şi locale Bisericii şi societăţii. De aceea, în realitate putem spune că
„tipicul bisericesc ia forma vasului în care este pus”; totuşi cunoscând şi înţelegând Tipicul
bisericesc vom şti întotdeauna să ţinem echilibrul între ceea ce este absolut obligatoriu şi ceea
ce este recomandat. Această disciplină merge mână în mână cu Practica liturgică
(Ritualistica), disciplină care se ocupă cu formarea unor buni slujitori, deprinzându-i pe
aceştia cu modul în care se îndeplinesc anumite rituri, gesturi, formule şi semne în timpul
actului liturgic. Istoria liturgică (Istoria cultului), disciplină care se ocupă cu apariţia şi
evoluţia istorică a diferitelor rânduieli şi rituri liturgice. Teologia liturgică este disciplina
teologică ce se ocupă cu elucidarea semnificaţiei cultului şi încearcă să ofere o bază teologică
cultului şi întregii tradiţii liturgice a Bisericii.
În vremurile mai noi, într-o relaţie directă cu liturghia Bisericii s-au conturat alte două
discipline: Iconologia şi Imnografia; prima se ocupă cu istoria, sensurile şi semnificaţia
iconografiei (sacre), cea de-a doua cu istoria şi semnificaţia imnelor liturgice.
În acord cu această delimitare putem spune că Tipicul răspunde la întrebarea: Ce
conţine cultul?; Practica liturgică răspunde întrebării: Cum trebuie săvârşit cultul?; Istoria
liturgică, întrebării: Cum a evoluat cultul?, iar Teologia Liturgică răspunde la întrebarea: Ce

15
George FLOROVSKY, Ways of Russian Theology, Vaduz, Europa by Büchervertriebsanstalt Publishing
House, 1987. Traduceri româneşti ale lucrărilor lui Florowsky sunt disponibile pe
http://www.scribd.com/doc/49058165/06-Georges-Florovski-Cile-Teologiei-ruse-partea-II
16
Al. SCHMEMANN, Introducere…, p. 47.
17
Actualul Tipic cuprinde două părţi: a). Cele 7 laude bisericeşti; b). Sfintele Taine şi ierurgiile mai importante,
precum şi unele practici ca trasul clopotelor, scoaterea Sfintei Cruci, Denia celor 12 Evanghelii, ş.a. Tipicul a
început a fi formulat de prin sec. III de către Hariton Mărturisitorul şi continuat de Eftimie cel Mare (sec. IV),
Sf. Sava (sec. V-VI) şi îmbunătăţit de Sf. Sofronie, patriarhul Ierusalimului (sec. VII) şi apoi de Cosma
Melodul († 743) şi Sf. Ioan Damaschin († 749). Acesta este cunoscut ca Tipicul cel Mare sau Tipicul Sf. Sava.
Acest tipic a fost completat de către călugării de la Mănăstirea Studion (Constantinopol) şi introdus de Sf.
Teodor Studitul în uzul mănăstirilor din jurul Constantinopolului;

8
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

încearcă să realizeze Biserica prin cutare formă cultuală?


Pentru raţiuni de ordin didactic, urmărind şi împărţirea dată de marele nostru liturgist
Ene Branişte, pentru folosul didactic am împărţit materialul de studiu astfel:
Liturgica Generală. Având mai mult un caracter de introducere în Studiul liturgic, se
ocupă cu chestiuni generale ale cultului: definiţii, izvoare, scopuri, funcţiuni, termeni,
persoanele care se ocupă cu săvârşirea cultului, timpurile, locurile şi obiectele liturgice etc.
Scopul său este mai cu seamă urmărirea evoluţiei istorice a cultului creştin.
Liturgica Specială. Se ocupă cu studiul amănunţit al fiecărei forme de cult din cadrul
Bisericii Ortodoxe. Această parte a Liturgicii nu este însă doar o înşirare expozitivă a
rânduielilor de cult (tipicul), ci se va ocupa şi de apariţia şi evoluţia istorică, precum şi de
elucidarea conţinutului teologic şi simbolic al diferitelor forme de cult. Pătrunderea sensurilor
tainice a formelor de cult este scopul ultim al acestei discipline.
Tipicul şi Practica Liturgică. Este o disciplină de natură practică şi vizează însuşirea
unor deprinderi şi aplicării corecte a practicilor de ritual ale Bisericii Ortodoxe, însuşite iniţial
teoretic. În cadrul orelor de Practică liturgică studenţii aplică practic rânduielile de strană şi
altar, se obişnuiesc şi deprind mişcările, gesturile şi formulele liturgice pe care le vor folosi ca
viitori slujitori ai altarelor.

1.2.3. Distribuirea materiei în cursul de Liturgica generală


Pentru o mai uşoară distribuire a materialului didactic, prezentul curs urmează
capitolele mari prezentate de pr. Ene Branişte în manualul Liturgica generală. Astfel, după
capitolul introductiv (1), vom prezenta (2)Izvoarele Liturgicii, (3)Noţiuni generale despre cult
şi evoluţia sa istorică, (4)Persoanele liturgice, (5)Timpurile liturgice, (6)Spaţiile liturgice şi
Iconologia Bisericii Ortodoxe, (7)Obiectele liturgice, (8)Cuvântul ca mijloc de expresie a
actelor liturgice şi (9)Gesturile şi simbolismul liturgic.
Toate aceste capitole din prezentul curs vor viza aspecte ce ţin de evoluţia istorică şi
de semnificaţia teologică a lucrărilor liturgice, cu un accent major asupra cultului creştin în
răsărit. Acolo unde se va impune, vom prezenta diferenţele semnificative faţă de cultul
celorlalte confesiuni creştine, precum şi particularităţile întâlnite în cultul creştin ortodox din
România.

1.2.4. Metoda.
În studierea Liturgicii poate fi folosită metoda descriptiv-expozitivă (tipiconală),
pentru cunoaşterea formei în care se săvârşeşte cultul; metoda istorică, pentru studierea
evoluţiei cultului, conform datelor puse la dispoziţie de disciplinele istorice şi informaţiilor
interne obţinute din izvoarele liturgice la îndemână. Metoda comparativă este o metodă mai
nouă care are în vedere studierea prin comparaţie a slujbelor actuale cu cele săvârşite în
trecut, aşa cum aflăm din diferite izvoare liturgice, în comparaţie cu slujbele Bisericilor
eterodoxe (în special cu ale celor necalcedoniene: copţi, sirieni, armeni etc.), ori cu ale altor
confesiuni creştine (catolici, protestanţi, neoprotestanţi etc.) pentru a afla cum s-a dezvoltat
cultul, care au fost factorii istorico-politici ori sociali care l-au influenţat etc.
Deoarece în cult se manifestă viaţa interioară a Bisericii şi credinţa ei fixată în dogme,
precum şi comemorarea mistico-simbolică a unor evenimente din viaţa şi activitatea
Mântuitorului, metoda de studiu a Liturgicii poate căpăta şi un aspect mistagogic, prin care se
caută acele relaţii şi înţelesuri care ne poartă de la semnificatul material simbolic imediat, la
9
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

cel mai presus de fire.


În prezentul curs vom încerca o sinteză a celor pomenite încercând, atunci când este
cazul, şi o abordare liturgico-pastorală pentru a evalua efectul, oportunitatea şi înţelegerea
serviciilor liturgice de către credinciosul zilelor noastre. Nu-i mai puţin adevărat că fără a
cunoaşte reperele istorice şi factorii care au determinat evoluţia cultului, nu vom putea
înţelege de ce şi cum s-a ajuns ca Biserica să săvârşească anumite rituri ori rânduieli.
Deşi fiecare dintre slujbele care vor fi prezentate vor fi analizate separat, se va avea
permanent în vedere legătura lor cu Sfânta Liturghie ca izvor şi rădăcină formală a acestora.
De asemenea, trebuie avut în vedere aspectul unitar, privindu-se omogen aspectul teologic,
celebrativ, mistagogic şi pastoral, căci cultul Bisericii este misterul (= taina planului de
mântuire a lumii axat pe jertfa Domnului Hristos şi răsfrântă în viaţa Bisericii) celebrat (=
actul prin care, în mod vizibil, prin semne şi acţiuni simbolice şi sensibile, Biserica pune în
lucrare harul Duhului Sfânt) în vederea mântuirii omului (= ca persoană încorporată în trupul
tainic al Bisericii).

1.3. Liturgica şi celelalte discipline


Vorbind despre relaţia dintre meseriile din lume, Sf. Ioan Gură de Aur afirma:
„Şi dacă vreţi să cercetăm întâi plugăria. N-ar exista meseria de plugar dacă n-ar exista
meseria de fierar, ca să împrumute de la ea târnăcopul, fierul de plug, secera, securea şi alte
multe; dacă n-ar exista meseria de tâmplar, ca să facă carul de plug, să facă jugul, să facă
carulpentru treieratul spicelor; dacă n-ar exista meseria de curelar, ca să facă curele; meseria de
zidar, ca să zidească grajdul pentru boii care ară şi case pentru muncitorii câmpului; dacă n-ar
exista meseria de tăietor de lemne, ca să taie lemnele; şi în sfârşit, dacă n-ar exista meseria de
brutar. Tot aşa şi meseria de ţesător; când vrea să facă ceva cheamă şi multe alte meserii lângă
ea, ca să o ajute în ce are de lucru; dacă celelalte meserii nu-i vin în ajutor şi u-i întind mâna, stă
şi nu face nimic. Fiecare meserie deci, are nevoie de o altă meserie.” (Omilii la Matei, LII, 4, în
PSB 23, p. 605-606)

De aceea, deşi considerăm că Liturgica are un loc privilegiat între celelalte discipline
ale Teologiei, nu putem observa că măiestria ei stă tocmai în relaţia privilegiată cu celelalte
discipline. Cultul în forma sa externă şi internă atinge cel mai de aproape sufletul omenesc.
Toate celelalte discipline ca Dogmatica, Morala, Exegeza Biblică, Patristica, Dreptul canonic
vizează în general un grup restrâns de specialişti, cel al “teologilor”, creştinilor
administrându-li-se doar de părţi şi elemente din acestea. Liturgica în schimb, trebuie privită
ca o disciplină de sinteză şi o portavoce a Pastoralei, Omileticii, Dogmaticii, Moralei,
Ştiinţelor Biblice, Muzicii etc. Toate se intersectează cu slujbele Bisericii şi toate se vădesc în
liturghia ei.
Pe de altă parte Liturgica nu este doar apanajul teologilor, pietatea populară ori
monahală aducându-şi de-a lungul timpului o însemnată contribuţie la apariţia sau evoluţia
diferitelor rânduieli de cult.
Nici o disciplină nu este atât de apropiată Liturgicii ca Teologia Dogmatică:
„În clasificarea oficială, teologia dogmatică este disciplina care reuneşte concluziile tuturor
celorlalte discipline şi le ordonează într-un întreg echilibrat şi convingător (…). Dacă Sf.
Tradiţie şi Sf. Scriptură sunt izvoare ale dogmaticii, nici una nu poate fi dedusă pur şi simplu
din texte şi dovezi, oricare ar fi ele, biblice, liturgice, patristice etc. Pentru a folosi cum se
cuvine izvoarele acestea, dogmatica trebuie să accepte mărturia Scripturii şi Tradiţiei nu în
forma textelor ci în deplinătatea şi inter-relaţionarea semnificaţiei lor teologice. Astfel între
Scriptură ca text şi folosirea sa în dogmatică stă Teologia biblică iar între cult şi folosirea sa
10
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

dogmatică stă Teologia Liturgică”.18

Din păcate, deşi se recunoaşte că „în nici un alt cult creştin, actele de cult nu sunt aşa
de dense şi de bogate în conţinut dogmatic” că „orice act de cult este expresia specifică şi
precisă a unui conţinut dogmatic”, Liturgica continuă să fie considerată doar o ramură a
„teologiei practice”, fiind ca atare înscrisă în aşa-numita Secţie Practică a Teologiei19. Acest
fapt a dus, sub influenţa Apusului, la o ruptură între studiul teologiei şi experienţa liturgică.
Faţă de Teologia Biblică, liturgica stă poate în cel mai apropiat raport; Scriptura şi
Tradiţia oferind fundamentul unui cult bazat pe revelaţia divină. Din acest motiv textele
liturgice sunt împodobite sistematic cu pasaje din cărţile Sfintei Scripturi, lecturile biblice
nelipsind din rânduielile importante ale cultului creştin.
Ocupându-ne şi de istoria cultului, slujbelor, Liturgica are strânse legături cu Istoria,
aceasta furnizându-i informaţiile necesare pentru elucidarea unor aspecte privind motivele
externe şi interne ale evoluţiei cultului. În studierea evoluţiei istorice diferitelor rânduieli, de
un real folos ne pot fi Paleografia şi Arheologia.
Disciplina Dreptului canonic şi bisericesc stă într-un raport apropiat cu Liturgica
deoarece nenumărate hotărâri dogmatice şi canonice au avut ca obiect cultul, ierarhia etc., iar
altele, mai cu seamă cele de natură dogmatică au fost reflectate în textele liturgice.
Nici domeniul artelor majore sau minore nu trebuie uitat. Mai cu seamă Pictura şi
Arhitectura pot furniza o importantă mărturie despre evoluţia cultului. Cât priveşte Muzica şi
Poezia sunt cele care împodobesc textele liturgice oferind o formă atractivă rânduielilor de
cult.
Cât priveşte Istoria Religiilor, acesta oferă o seamă de date care pot contribui la
elucidarea originii sau provenienţei diferitelor forme sau înţelesuri ale unor ceremonii şi rituri,
mai ales cele privitoare unor practici comune şi altor civilizaţii (înmormântarea, naşterea,
sărbătorile, sacrificiul etc.).
Rolul pe care îl are rugăciunea şi cultul în terapia creştinilor, importanţa liturghiei în
socializarea şi agregarea unor persoane în comunităţile religioase locale etc. sunt tot atâtea
motive să credem că Liturgica are conexiuni şi intersectări şi cu alte discipline din sfera
ştiinţelor ca Sociologia, Psihologia şi Medicina.

1.4. Importanţa şi folosul studiului Teologiei liturgice


Este inutil să insistăm asupra acestui aspect. Buna deprindere a informaţiilor furnizate
de Liturgică, este de folos atât preotului cât şi credincioşilor săi.
Mai întâi, preotul va deprinde executarea corectă a slujbelor şi actelor liturgice, va
înţelege natura gesturilor şi semnelor ritualice, a formulelor sacramentale şi, racordat la
Tradiţia Liturgică a Bisericii, va pricepe că el nu este un slujbaş, că dincolo de aspectul
material al slujirii sale funcţia sa este una sacramentală şi de reprezentare; sacră şi
sacramentală, pentru că lucrarea sa se face prin puterea harului nevăzut al lui Dumnezeu,
pentru sfinţirea întregii creaţii; de reprezentare, pentru că preotul este atât reprezentantul lui
Hristos (pe care îl întruchipează în timpul lucrărilor liturgice), cât şi al episcopului său, cu al

18
Al. SCHMEMANN, Introducere …, p. 59
19
În teologia de şcoală în România s-au format patru grupe de discipline: biblice, istorice, sistematice şi
practice.

11
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

cărui mandat săvârşeşte aceste lucrări. De aceea preotul trebuie să fie mai ales un împătimit al
altarului şi dăruit slujirii celor pe care-i păstoreşte. Dar vocaţia şi dragostea sa pentru slujbe
trebuie completate cu informaţii teoretice şi practice20. Un bun liturghisitor trebuie să
cunoască nu doar cum se face cutare slujbă, ci mai ales de ce o face şi ce urmăreşte să
împlinească prin ea.
Informaţiile de natură teoretică pe care le deprinde din studiul Liturgicii, îl ajută pe
viitorul preot în munca sa de păstor şi catehet. Mai întâi, el va putea să-şi înveţe enoriaşii să
deosebească practicile liturgice corecte şi autentice de reminiscenţe şi practici păgâne precum
şi de superstiţii religioase de tot felul. Nu în ultimul rând, o bună cunoaştere a istoriei şi
semnificaţiilor mistagogice ale rânduielilor liturgice îl va ajuta pe preot în pregătirea
catehezelor de ordin liturgic. Creştinul care acţionează în virtutea unui automatism sau în
virtutea unui tradiţionalism uscat este un creştin pe jumătate mort. Neînţelegând de ce se duce
la Biserică, ce face acolo şi de ce e nevoie de cutare sau cutare slujbă el nu va fi doar un
mădular mort al Bisericii, ci şi o pradă uşoară pentru diverse secte.
Este inutil să ne amăgim că dragostea şi respectul pentru valorile tradiţionale
româneşti îi va ţine în continuare pe creştinii noştri aproape de Biserica Ortodoxă. Este
imperios necesar dezvoltarea unei cateheze liturgice simple şi eficiente, adresată maselor
largi, care să scoată Biserica din starea de amorţeală în care se află21. Este dureros să vezi
creştini care, neînţelegând nimic din semnificaţia gesturilor sau slujbelor la care iau parte, îşi
fac cruce sau îngenunchează doar pentru că vecinul a făcut acelaşi lucru.
Studiind temeinic cultul creştin, preoţii vor înţelege că viaţa liturgică a Bisericii este
într-o continuă dezvoltare (absenţa acestei dezvoltări ar fi semnul unei scleroze fatale); că
Biserica însăşi este laboratorul şi bancul de probe al unei vieţi trăită în perspectiva veşniciei.
De aceea, formele de exprimare liturgică trebuie să răspundă nevoilor pastorale ale
credincioşilor care compun acea Biserică; adoptarea sau lepădarea acestora fiin
responsabilitatea Bisericii, în acord cu nevoile sale practice şi concrete, dar permanent în
acord cu doctrina şi Tradiţia Bisericii.
Părintele Al. Schememann considera că astăzi (a doua jumătate a secolului XX) ne
aflăm într-o criză liturgică profundă şi cât se poate de reală şi care atinge deopotrivă clerul şi
poporul drept credincios, şi care provine în primul rând din neînţelegerea, sau înţelegerea
greştiră a cultului, uneori chiar şi din idolatrizarea acestuia, care poate rămâne doar o înşiruire
de rituri şi gesturi corecte, dar goale.
„Criza liturgică constă, întâi de toate, în conceptul greşit al funcţiei şi locului cultului în
Biserică, în profunda transformare a înţelegerii cultului în conştiinţa Bisericii. Să subliniem
faptul că vorbim aici despre ceva mult mai imp rtant decât neînţelegerea textelor, a ceremoniilor
şi a limbajului serviciului divin. Vorbim aici despre întreaga întrupare a cultului şi despre
experierea sa. Cultul – structura, forma şi conţinutul său – rămâne ceea ce a fost şi înainte şi, în
mod esenţial, ceea ce a fost întotdeauna. În acest sens este firesc a vorbi despre deplin-
credincioşia Ortodoxiei conformă cu liturghia sa. Dar, a înţelege şi a folosi acestea sunt două

20
Detalii despre calitatea morală şi liturgică a preotului, a se vedea în D. Vanca, Morala liturgică, în Rev.
Altarul Reîntregirii, 3/2011, 232-256; Irineu Pop, Preoţia şi arta pastorală, Cluj-Napoca, Edit. Arhidiecezana,
1997; Joseph Allen, Slujirea Bisericii. Chip al grijii pastorale, Cluj-Napoca, Edit. Renaşterea, 2010.
21
Sunt remarcabile articolele foarte utile a Pr. Prof. N. Necula, din Vestitorul Ortodoxiei prin care încearcă să
repare această lipsă în teologia noastră şi mai ales în practica catehetică liturgică. Majoritatea acestor articole
au fost strânse în volumul Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică (vol.I-IV), Ed. Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi 1996 ş.u.

12
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală

lucruri diferite. A apărut o discrepanţă între scopul fundamental al cultului şi modul cum este
înţeles, deoarece membrii Bisericii, pur şi simplu, nu au mai observat această discrepanţă, iar
cheia care, se presupune, conduce la o înţelegere a cultului Bisericii, exclude posibilitatea
acestei înţelegeri. Indiferent cât de straniu poate suna, ceea ce întunecă înţelesul cultului este
faptul că acesta a devenit pentru credincioşi un obiect de adoraţie; mai mult decât atât, aproape
singurul conţinut al vieţii Bisericii”.22

Preotul, mai întâi, şi creştinul este chemat să înţeleagă natura actului liturgic ca viaţă a
Bisericii, a sa, în ultimă instanţă, şi nu o practică magico-simbolică menită să-i satisfacă una
sau alta dintre necesităţile spirituale. Studiul Liturgicii poate fi astfel util pentru reînviorarea
şi revigorarea vieţii spirituale, căci Biserica nu este numai trupul tainic al lui Hristos, ci şi
mărturia văzută a acestui trup, pe care creştinii o dau lumii.

Bibliografie:
1. Branişte, Ene, Liturgica generală, Editura I.B.M, Bucureşti, 1993
2. Necula, Nicolae, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică (vol.I-IV), Edit. Episcopiei Dunării de
Jos, Galaţi 1996 ş.u.
3. Ratzinger, Joseph, Introduzione allo spirito della liturgia, Editura San Paolo, Milano, 2001
4. Schmemann, Alexander, Introducere în teologia liturgică, Editura , Bucureşti, 2002;

22
Al. SCHMEMANN, Introducere …, p. 71

13
2. IZVOARELE TEOLOGIEI LITURGICE

2.1. Izvoarele Liturgicii


Ca mai toate disciplinele teologice care implică o latură istorică, Liturgica foloseşte unele
izvoare (surse de documentare), nu numai absolut necesare, ci şi fundamentale pentru înţelegerea
evoluţiei cultului. Izvoarele sunt considerate acele informaţii „la prima mână” , despre mădul în
care s-a organizat şi funcţiona cultul creştin în anumite perioade istorice şi zone geografice.
Desigur, în funcţie de conţinutul lor, acestea pot fi clasificate în diferite moduri.
Astfel, după conţinut, izvoarele pot fi grupate în izvoare directe şi izvoare indirecte, iar în
funcţie de cunoaşterea lor de către marele public, în izvoare edite şi izvoare inedite:

2.1.1. Izvoare directe


Sunt acele lucrări care au ca scop direct expunerea unor informaţii privitoare la rânduiala,
istoria sau explicarea cultului. Acestea pot fi edite (care au fost publicate în diferite ediţii critice
sau a făcut obiectul unor cercetări publicate sub formă de studii şi articole) sau inedite (care nu
au mai făcut obiectul altor cercetări şi nici nu au fost tipărite).
a). Cărţile de slujbă, atât cele noi cât mai ales cele vechi (publicate în colecţii şi ediţii
critice mai ales în Apus), precum şi unele manuscrise de dinaintea tiparului (codici) sunt un
preţios material pentru studierea evoluţiei slujbelor. Între cele mai importante cărţi de slujbă
sunt: Molitfelnicul (Evhologhionul) – cum este Evhologhionul lui Serapion de Tmuis sau cel al
Marii Biserici din Constantinopol – Evhologhionul Barberinus Graecus 336; Liturghierul (cele
trei Liturghii ortodoxe şi Vecernia de sâmbătă seara); Mineiul (cuprinde părţile mobile din anul
bisericesc; 12 volume corespunzând celor 12 luni); Triodul (cuprinde slujbele oficiate în
perioada Postului Mare); Penticostarul (cuprinde slujbele oficiate între Paşti şi Cincizecime);
Octoihul (cuprinde partea stabilă a slujbelor, conform ciclului celor opt glasuri, cuprins între luni
după Cincizecime şi Duminica Vameşului şi fariseului).
b). Rânduielile bisericeşti sunt scrieri strict liturgice care vizează forma sau descrierea
cultului în anumite epoci şi regiuni. Între cele mai cunoscute se numără: 1. Rânduiala
bisericească egipteană, identificată azi cu Tradiţia Apostolică a lui Ipolit Romanul; 2.
Constituţiile Apostolice sau Aşezămintele Sfinţilor Apostoli (în special cartea VIII); 3.
Testamentum Domini nostri Jesu Christi.
c.) De asemenea, comentariile liturgice a unor slujbe pot contribui major la înţelegerea şi
reconstrucţia rânduielilor liturgice în diverse perioade de timp. Comentariile cele mai cunoscute
sunt: 1.) Mystagogia Sf. Maxim Mărturisitorul (†663), 2.) Descriere a bisericii şi contemplaţia
(θεωρια) mistică a Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului (†740); 3.) Explicarea Liturghiei
Darurilor mai înainte sfinţite, de Sf. Teodor Studitul (†826). 4.) Tâlcuirea Sfintei şi
Dumnezeieştii Liturghii, a Sfântul. Nicolae Cabasila etc. Cea mai veche lucrare de acest gen este
însă Despre ierarhia bisericească a Sf. Dionisie Areopagitul ( ~ 400).
Tot în această categorie sunt incluse rânduielile bisericeşti locale, aşa numitele Diataxe
ale unor biserici sau a unor patriarhi. Între diataxele mai cunoscute pomenim Diataxa
patriarhilor bizantini(sec. XI-XII) (păstrată la British Library) sau Diataxa patriarhului Filotei
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
IV Kokinos (sec. XIV).
d.) Monumentele arheologice şi vechile obiecte bisericeşti pot furniza însemnate
informaţii despre practicile liturgice, despre forma şi rolul unor locaşuri de cult sau religioase.
Între cele mai cunoscute sunt Catacombele romane, Spaţiile liturgice descoperite la Dura
Europos (Siria); Bisericiile şi baptisteriile creştine şi ariane de la Ravena; Biserica Sf. Sofia
(Constantinopol) etc.
e.) Practica veche a Bisericii deşi enumerată în unele manuale ca izvor direct trebuie
privită şi studiată cu mare atenţie. Nefiind consemnate în cărţile de ritual, unele obiceiuri vechi
au fost influenţate de practici noi, iar uneori nu reflectă concepţia unanimă sau curat ortodoxă a
Bisericii. Neavând un referent stabil (text scris, sau obiect arheologic) cercetarea acestor practici
nu se poate baza decât pe izvoare indirecte şi pe supoziţii.

2.1.2. Izvoare indirecte


Sunt toate acele scrieri şi informaţii care conţin referinţe întâmplătoare de interes liturgic,
aluzii la unele practici cultuale etc.
a. Sfânta Scriptură este un izvor atât pentru istoria şi formarea cultului creştin pe
fundamentul ebraic (Pentateuh) cât mai ales pentru înţelegerea sa teologică. Cultul creştin încă
de la apariţia sa s-a bazat pe studierea şi cunoaşterea unor texte biblice atât din Vechiul
Testament, cât şi din Noul Testament. Cât priveşte istoria şi formarea cultului creştin, Sf.
Scriptură ne furnizează informaţii preţioase în cărţile Exod, Levitic, Deuteronom (izvoare
iudaice şi fundament acultului creştin) precum şi în Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistola I
Corinteni, Evrei.
b. Scrierile Sfinţilor Părinţi şi ale Scriitorilor Bisericeşti23 care tratează anumite
chestiuni privitoare la cult. Între cele mai importante amintim Apologia I a Sf. Justin Martirul;
Didahia Apostolilor; Epistola I Corinteni a Sf. Clement Romanul ş.a. Deşi scopul principal al
acestor lucrări nu vizează chestiuni de natură cultică, totuşi, uneori pot furniza informaţii
preţioase despre cultul din vremea şi zona în care au fost redactate.
c. Canoanele Bisericii, norme liturgice şi rânduieli monahale
Unele sinoade ecumenice, locale ori endemice au emis canoane şi norme privitoare la
anumite practici liturgice (În special Sinodul local din Laodiceea, Sinodul Trulan/Quinisext/–
692) precum şi deciziile sinoadelor permanente (endemice) din Constantinopol sau ale altor
Biserici locale, ori eparhii.
Între rânduielile monahale, cele mai cunoscute sunt cele ale Sf. Pahomie cel Mare şi ale
Sf. Vasile cel Mare (Regulile Mari şi Regulile Mici), ale Sf. Casian şi ale Sf. Benedict de Nursia
(ambii sunt consideraţi organizatorii monahismului apusean).

2.2. Literatura liturgică în perioada patristică

2.2.1. Până în veacul IV


Mai ales datorită persecuţiilor care au cauzat şi frânarea dezvoltării instituţionale a Bisericii,
remarcăm în primele trei secole o slabă literatură liturgică şi mai ales destul de puţin preocupată de
norme şi formulare liturgice. Libertatea destul de mare în ceea ce priveşte forma cultului, dublată de
comunicarea greoaie între disparatele comunităţi creştine din Imperiul Roman determină o atitudine

23
Traducerile româneşti ale unor texte şi lucrări patristice se află în colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (PSB).

15
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
destul de largă în ce priveşte rânduiala cultului. Fiecare ierarh era abilitat să formuleze cultul după
voia şi priceperea sa. Informaţiile izolate şi incidentale, incluse în lucrări mai mult de natură
apologetică ne pot contura o idee despre cultul creştin în această perioadă.
Deşi unele dintre lucrările pe care le prezentăm mai jos depăşesc cadrul istoric propus (sec. I-
IV), ele sunt redactări târzii ale unor practici liturgice anterioare. De asemenea, data incertă a unor
astfel de lucrări ne lasă libertatea de a le include în acest capitol, mulţi dintre specialişti demonstrând
că ele conţin practici mult mai vechi decât redactarea ajunsă până la noi.
Iată câteva din cele mai importante scrieri de interes liturgic din această perioadă:
Didahia (învăţătura) celor 12 Apostoli24 ne dă, pe la sfârşitul veacului I (cap. 9-10) modele
de formulare liturgice întrebuinţate la serviciul euharistic, unit pe atunci cu agapele sau mesele
frăţeşti.
Constituţiile Apostolice25. Părând mai curând o lucrare de drept canonic, opera aceasta
reflectă viaţa creştină în epoca postapostolică, în toate aspectele ei (dogmatic, moral, disciplinar,
liturgic …). Autorul necunoscut, probabil de origine siriană este mai curând un compilator decât
autor în adevăratul sens al cuvântului. Cartea are opt capitole dintre care primele şase reproduc (cu
modificări şi interpolări) o lucrare mai veche, păstrată în limba siriacă numită Didascalia Apostolilor.
Cartea a VII nu este altceva decât Didahia Apostolilor cu multe interpolări, iar cartea a VIII-a conţine
cea mai amplă descriere a unei Liturghii din primele veacuri (cartea VIII, cap. V-XV). Ea este
cunoscută ca Liturghia Clementină şi descrie pe larg Liturghia săvârşită cu prilejul hirotonirii unui
episcop. Sunt redate aici nu doar schema liturgică (ca în Didahie), ci şi textul rugăciunilor şi al
ecteniilor.
Constituţiile Apostolice mai conţin schema unei alte Liturghii (cart. VII), informaţii privind
iniţierea creştină (cart. VII), formule şi rugăciuni pentru diferite hirotoniri: episcop, preot, diacon şi
diaconiţe (cart. VIII), precum şi unele elemente privind oficiul divin al laudelor bisericeşti şi orele
canonice (VIII,34), este descrisă o vecernie (VIII; 35) şi slujba de dimineaţa (VIII,38).
Deşi data scrierii Constituţiilor Apostolice nu este certă, majoritatea autorilor se opresc
asupra sec. IV-V26.
Epistola I Corinteni a Sf. Clement Romanul ne redă una din cele mai frumoase şi mai ample
rugăciuni creştine din Biserica primului veac (cap. 59-60). Epistola, scrisă probabil la sfârşitul
veacului întâi (96-98) face aluzie şi la «anumite timpuri şi ceasuri de rugăciune» (cap. 40) dar este
luată şi ca un puternic document de justificare al primatului papal27.
Prima Apologie28 a Sf. Justin Martirul redă o descriere sumară a liturghiei în vremea sa (cap.
65-67). Se pare că este vorba de o Liturghie post baptezimală şi care conţine elementele esenţiale ale
unei Liturghii aşa cum o avem noi azi (Lecturi, ectenii, rugăciuni, sărutarea păcii, aducerea şi
consacrarea darurilor, împărtăşirea şi colectele pentru săraci). Elemente disparate pentru justificarea
unor chestiuni liturgice ca postul, botezul, crucea etc., găsim şi în Dialogul cu iudeul Triphon al
aceluiaşi autor.
Testamentul Domini nostri Jesu Christi29 este o lucrare scrisă prin veacul V într-un ambient

24
Trad. rom. PSB, vol. I.
25
Tradusă în SPA II (Scrierile Părinţilor Apostolici). Vezi şi în Benedict GHIUŞ, Izvoare liturgice şi pastorale,
Editura Christiana, Bucureşti, 2000, p. 10
26
Trad. în SPA vol. II, Bucureşti, 1928.
27
Trad. rom., note şi indici D. Fecioru, în PSB, vol. I, pp. 89-106.
28
Trad. rom. note şi indici de O. Căciulă, PSB, vol. II.
29
Testamentum Domini nostri Jesu Christi, trad., note şi studiu introd. N. Achimescu, Iaşi, Edit. Polirom, 1996.

16
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
siro-palestinian, având ca bază scrierea Tradiţia Apostolică a lui Ipolit. Textul prezintă unele rituri şi
rugăciuni de consacrare la diverse hirotonii; o liturghie euharistică, împreună cu o anaforă
(asemănătoare celei a lui Ipolit); rituri la iniţierea baptezimală precum şi o slujbă de dimineaţa.
Jurnalul de călătorie al Egeriei (Peregrinatio Egeriae ad Locca Sancta)30, o călugăriţă din
nord-vestul Spaniei ne dă extrem de preţioase informaţii liturgice privind slujbele, practicile şi
obiceiurile Bisericii din Ierusalim la sfârşitul sec. IV:. Alcătuită ca un jurnal zilnic, lucrarea descrie în
amănunt viaţa liturgică cotidiană şi duminicală, precum şi în anumite sărbători (Botezul,
Întâmpinarea Domnului, Paştile, Cincizecimea, Înălţarea etc.). Sunt relatate desfăşurarea oficiului
liturgic zilnic aşa cum a fost urmărit de Egeria în Biserica Învierii la Ierusalim (privegherea, utrenia,
ceasul şase şi nou, vecernia etc). Jurnalul conţine şi alte informaţii despre Postul Mare, oficiile
liturgice din Săptămâna Mare şi Săptămâna Luminată etc.
Evhologhionul lui Serapion31 prezintă unele practici liturgice din episcopia de Tmuis
(Egiptul de Jos), pe la jumătatea sec. IV. Serapion, ucenic al Sf. Antonie cel Mare, moare după anul
362, ne prezintă o colecţie de rugăciuni de o extraordinară originalitate; 18 dintre ele se referă la
Liturghia euharistică, 7 la Botez şi Mirungere, 3 la hirotonie, 2 la binecuvântarea untdelemnului şi la
înmormântare.
Din acelaşi ambient egiptean provine şi aşa numitul Papirus de la Dêr-Balizeh care, deşi este
redactat prin sec. VI-VII prezintă o practică liturgică mult mai veche; probabil sec. III-IV. Textul
conţine o parte din vechiul „Evhologhiu egiptean” oferind anumite rugăciuni euharistice (trei
rugăciuni poziţionate în prima parte a Liturghiei, o anafora de tip alexandrin cu o dublă epicleză şi o
rugăciune la împărtăşire). O formă a unei vechi Liturghii răsăritene a fost decoperită în Papirusul de
la Barcelorna32 (sec. IV), care conţine o anafora de tip alexandrin.
Tot între vechile anaforale răsăritene trebuie numărată şi aşa-numita Anafora a lui Adai şi
Marai (sec. II-IV), care conţine Liturghia siro-orientală (fundament al Liturgiei nestoriene, caldeene
şi malabreze încă în uz). [Deşi răsăritenii contestă succesiunea apostolică a acestor Biserici – care se
revendică de la Addai, ucenicul Sf. Toma, şi Mari, ucenicul celui dintâi -, vechimea acestei anaforale
urcă, după unii, până în secolul II-III, deşi redactarea cea mai veche păstrată nu poate fi dinaintea sec.
VII. Ceea ce a stârnit interesul specialiştilor la această anafora, este faptul că nu conţine cuvintele de
instituire.
Lectionarul armean este traducerea în limba armeană a Lectionarului ierusalimitean şi este
făcută probabil în prima jumătate a sec. V. Lucrarea se prezintă ca un indice al lecturilor liturgice
euharistice şi la vecerniile din Postul Mare, cuprinde îndrumările tipiconale despre slujbă, locul şi
data acesteia, indicaţii despre cântarea psalmilor şi a refrenelor acestora. Lectionarul este prima
încercare de sistematizare a oficiului liturgic, ceea ce se va numi mai târziu Tipic.
Scurte şi vagi menţiuni despre cultul public şi particular al Bisericii găsim în unele lucrări ale
lui Tertulian (†c. 240), Origen şi Sf. Ciprian (†258) mai ales în tratatele lor Despre rugăciunea
Domnească. De oarecare interes este şi scrierea De Baptismo a lui Tertulian.
Această perioadă este caracterizată prin dezvoltarea şi organizarea Bisericii în episcopii cu
jurisdicţii precise în care autoritatea morală şi intelectuală a unor episcopi se resimte benefic.
Libertatea adusă de Constantin duce la transformări majore, rapide şi neaşteptate în Biserică.

30
Trad. rom. de M. Branişte, Bucureşti, 1981 (teză de doctorat).
31
Date despre acestea a se vedea în Ioan I. ICĂ jr., Canonul Ortodoxiei, Bucureşti, Edit. Deisis/Stavropoleos, 2008.
32
Unele informaţii şi o analiză vezi la Petru Pruteanu, Liturghia Ortodoxă. Istorie şi actualitate (ed.a II-a),
Bucureşti, Edit. Sophia, 2013.

17
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
Apologeţii şi cateheţii “specialişti” sunt înlocuiţi cu marii episcopi care devin centrul de referinţă
pentru cele mai diferite aspecte din viaţa Bisericii şi în special liturgic. Tipicul după care slujesc Sf.
Vasile sau Sf. Ioan Hrisostom se răspândeşte cu repeziciune pe suprafeţe extinse şi în zone
îndepărtate de cetatea – metropolă unde-şi desfăşoară activitatea.
Înmulţirea pretendenţilor la religia în plină ascensiune duce pe de o parte la diminuarea
stagiului catehumenal dar şi la o concentrare a sa asupra unor probleme de interes mistico-liturgic. Se
dezvoltă acum, genul literar al catehezelor mystagogice în care sunt explicate mai ales tainele de
iniţiere creştină.
a). în Răsărit:
Catehezele Mystagogice33 ale Sf. Chiril al Ierusalimului (†386). Acestea fac parte dintr-o
colecţie de XXIII de cateheze şi o procateheză susţinute în faţa catehumenilor la Ierusalim spre
sfârşitul sec. IV. Catehezele mystagogice ale Sf. Chiril (cat. XIX-XXIII) ne furnizează informaţii
precise despre riturile premergătoare Botezului, despre Botez, ungerea cu Sf. Mir şi despre
Euharistie.
Omiliile catehetice34 ale lui Teodor de Mopsuestia (†428) sunt 16 discursuri catehetice care
ne dau preţioase informaţii despre liturghiile Bisericii din Mopsuestia în Cilicia, aflată în partea
nordică a zonei de influenţă antiohiană. Primele 14 omilii se referă la riturile baptezimale, iar
ultimele două sunt un comentariu liturgic al Liturghiei Euharistice. Comentariul mystagogic al lui
Teodor se va răsfrânge şi asupra autorilor sirieni de mai târziu.
Catehezele baptezimale35 ale Sf. Ioan Hrisostom (†407) se înscriu în acelaşi gen literar-
liturgic. Ele ne dau informaţii utile care ne ajută să reconstituim viaţa liturgică din Antiohia (unde a
fost preot) şi Constantinopol (unde a fost episcop). În aceste omilii avem informaţii despre Liturghia
Euharistică, riturile prebaptezimale, baptezimale şi postbaptezimale, precum şi alte informaţii despre
oficiul divin de la catedrală şi oficiul divin monastic.

2.2.2. După veacul IV


În linia interpretărilor mystagogice se înscrie, deja pomenita lucrare Despre ierarhia
bisericească36 a Sf. Dionisie (Pseudo) Areopagitul. Lucrarea ne prezintă în acelaşi stil general o
explicaţie mistică a riturilor, Tainelor de iniţiere (Botez, Mirungere, Euharistie; cap. II-IV) despre
treptele ierarhiei bisericeşti (preot, diacon, episcop; cap. V), despre ritualul şi mistagogia tunderii în
monahism (cap. VI) precum şi despre unele rituri la înmormântare (cap. VII).
Mystagogia37 Sf. Maxim Mărturisitorul (†663) este o lucrare care se ocupă cu explicaţia
mistico-simbolică a spaţiului liturgic precum şi a Sfintei Liturghii. Scrisă pe la jumătatea sec. VII
lucrarea dovedeşte o abilă speculaţie teologică. Rând pe rând, biserica este asemuită cosmosului,
omului, sufletului omenesc şi chiar lui Dumnezeu (cap. I-VII), apoi autorul se ocupă de explicarea
simbolică a unor momente liturgice (adunarea poporului şi intrarea în biserică: cap. VIII-IX; lecturile
şi cântările: cap. X-XIV; închiderea uşilor: cap. XV; ieşirea cu darurile: cap. XVI; sărutarea păcii:

33
Trad. rom., pr. D. Fecioru, SPA, vol. II, Bucureşti, 1945
34
Trad. rom., I.V. Paraschiv, în G.B. 1972, nr. 9-10; 1973-1974
35
Trad. rom., Marius Hancheş, Edit. Oastea Domnului, 2003 (ediţie electronică:
ftp://ftp.logos.md/Biblioteca/_Colectie_RO/Cateheze%20baptismale.pdf).
36
Trad. rom. D. Stăniloae, Editura Paiadeia, Bucureşti, 1996. Lucrarea aceasta este considerată de critica apuseană
ca aparţinând sec. V-VI. Pr. Stăniloae consideră că a fost scrisă înaintea disputelor trinitare care nu se regăsesc în
text
37
Trad. rom. D. Stăniloae, Editura I.B.M. Bucureşti, 2000

18
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
cap. XVII; simbolul credinţei: cap. XVIII; Rugăciunea Tatăl nostru: cap. XX etc.).
Descrierea bisericii şi contemplaţia mistică38 a patriarhului Gherman I al Constantinopolului
(650-733) se ocupă, continuând linia trasată de Sf. Maxim, de explicaţia mistico simbolică a bisericii
şi a unor obiecte din ea (chivotul, jertfelnicul, syntronul, iconostasul, amvonul, orientarea liturgică
spre răsărit, simbolismul veşmintelor preoţeşti, proscomidia cu toate elementele componente, precum
şi o descriere simbolică amănunţită a tuturor riturilor şi formelor din cadrul Liturghiei.
Explicarea Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite39, alcătuită de Sf. Teodor Studitul
(†826) este încă netradusă şi nu cunoaştem în amănunt ce cuprinde.
b). în Apus:
Omilii de tip catehetic ne-au rămas de la Sf. Ambrozie, episcopul Milanului (†397): De
mysteriis40 şi De sacramentis41. Mai ales în aceasta Sf. Ambrozie dă mărturie despre înţelegerea
mistico-simbolică a tainelor de iniţiere explicând anumite părţi şi rituri liturgice. (Ca particularităţi
apusene, Ambrozie descrie ritul “deschiderii urechilor” şi cel al “spălării picioarelor”).
Lucrări importante, asemănătoare jurnalului Egeriei, ne-au lăsat pelerinul anonim din
Bordeaux (333), Arculf (670) şi Willibald (720).
În veacul şase, patriarhul Gherman al Parisului a comentat, în două scrisori, Liturghia
galicană din timpul său, iar Isidor de Sevilia (†636) a explicat Liturghia hispanică într-o lucrare
intitulată De ecclesiasticis officiis, accentuând latura istorică a dezvoltării acestei Liturghii.

c. în Bisericile necalcedoniene
Comentarii liturgice cu caracter alegoric au alcătuit Iacob de Edesa (†708) şi Iacob
Barsalibi (†1171) pentru iacobiţi; Narsai (†506), Abraham bar Lifeh (sec. VII-VIII) şi Pseudo-
Giorgios de Arabela (sec. IX-X) pentru sirienii nestorieni. Pentru armeni astfel de comentarii
liturgice au alcătuit Chosroe cel Mare (†972) şi Nerses de Lampron (†1198).

2.3. Scrieri liturgice în perioada postpatristică

2.3.1. În Răsărit:
Tâlcuire amănunţită a dumnezeieştii Liturghi42 atribuită lui Teodor, episcop de Andida
(sec. XI-XII), este o lucrare în 40 de capitole care tratează amănunţit toate momentele şi actele
Sfintei Liturghii, începând de la Proscomidie până la Rugăciunea amvonului.
Comentariul liturgic43, atribuit eronat patriarhului Sofronie al Ierusalimului (†644),
conţine un comentariu amănunţit al Liturghiei până la Vohodul mare (în realitate o compilaţie
din Gherman şi Teodor de Andida). Împreună cu explicarea simbolică a unor momente liturgice
(văzute ca momente din viaţa Mântuitorului), sunt făcute şi interesante comentarii despre
biserică şi persoanele liturgice.
Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii44 şi Despre viaţa în Hristos45, ale lui Nicolae Cabasila

38
Trad. rom. N. Petrescu în M.O. 9-10/1974; 1-2/1975; 3-4/1975; 7-8/1975; 1-2/1976; 3-4/1976; în volum Sfântul
Gherman al Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, Edit.. Anastasia [Comorile pustiei 38], Bucureşti
2000.
39
PG 99, col. 1687-1690.
40
Trad. rom. E. Branişte şi I. Voiusa, în PSB 53
41
Autenticitatea acesteia este pusă la îndoială cf. I. Coman, Patrologie (manual), Bucureşti, 1956, p. 233
42
Trad. N. Petrescu, BOR 3-4/1971 (LXXXIX)
43
Trad. N. Petrescu, în M.O. 5-6/1964
44
Trad. introd şi note E. Branişte, Editura I.B.M. Bucureşti, 1997

19
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
(sec. XIV), sunt cele mai izbutite tâlcuiri de tip teologic-speculativ. Cea dintâi, este o explicare
simbolică a Sf. Liturghii, în care accentul cade mai mult pe expunerea doctrinei sau a învăţăturii
de credinţă în legătură cu Liturghia. Cea de-a doua este o explicare a Tainelor de iniţiere şi a
efectelor produse de acestea în viaţa creştinului.
Sf. Simeon al Tesalonicului este ultimul mare comentator liturgic al perioadei
postpatristice în Răsărit. Lucrarea sa, intitulată Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei
noastre ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii Săi46 este un
comentariu liturgic privind biserica şi mai toate slujbele din timpul său (Liturghia, Tainele, unele
ierurgii ca înmormântarea, călugăria, târnosirea bisericii etc.).

2.3.2. În Apus:
Lucrarea care a avut influenţa cea mai mare a fost De ecclesiastics officiis (patru cărţi) a
lui Amalarius, episcop de Metz (sec. IX). El a fost combătut de diaconul Florus de Lyon (†860)
şi Agobard de Lyon (†840) care nu au fost de acord cu părerile lui Amalarius.
În sec. IX Raban Maurul (†856) a scris un tratat despre lucrările liturgice, un fel de
manual liturgic pentru uzul preoţilor, intitulat De institutiones clericorum.
Prima încercare de studiu istoric al slujbelor liturgice – De exordiis et incrementis
ecclesiasticorum rerum (Despre originea şi dezvoltarea lucrurilor bisericeşti) – este opera lui
Walafried Strabo (†849), abatele Mănăstirii Reichenau.
Pentru a sprijini reforma liturgică a papei Grigore VII (Hildebrand), călugărul benedictin
Bertold din Constanţa (†1100) a scris o scurtă dar foarte populară lucrare cu caracter liturgic
intitulată Micrologus.
Aproape exclusiv doctrinar s-au ocupat de cult Toma d’Aquino (†1274) şi Albert cel
Mare (†1280), care a scris o amplă şi solidă lucrare de exegeză liturgică: Opus de mysterio
Missae.
Interpretarea alegorică a cultului a fost cultivată de Rupert de Dentz (†1135) şi Ioan Belet
din Paris (c. 1160), episcopul Sicard de Cremona (†1215), cardinalul Hugo de Santa Cava
(†1263) şi Wilhelm Durandus, profesor la Bologna şi apoi episcop de Mende (†1296) care a scris
o valoroasă lucrare: Rationale divinorum officiorum, folosită şi azi şi, de aceea, deseori
reeditată.
Au mai alcătuit lucrări cu caracter liturgic papa Inocenţiu III (†1216) – De altaris
misterio; Dionisie Ryckel (†1471) – Expositio misae; Gabriel Biel (†1495) profesor la
Tübingen – Explicarea orelor canonice şi Radulf de Rivo (†1403) – De canonum observantia
care a încercat să apere cultul apusean împotriva noilor inovaţii.

2.4. Literatura liturgică în Apus de la Reformă până azi


Reformatorii sec. XVI au avut o influenţă deosebită asupra vieţii religioase în Apus, în
ansamblu. Atacând mai ales tradiţiile şi autenticitatea cultului, aceştia au provocat o criză din
care, inevitabil Biserica Catolică a ieşit întărită. Conciliul de la Trident a discutat nu doar
problemele dogmatice ridicate de reformatori ci mai ales probleme interne. Înviorarea cultului şi

45
Trad. introd. note T. Bodogae, Editura I.B.M, Bucureşti, 2001
46
Trad. de Chesarie monahul în anul 1765 la Bucureşti, îndreptată şi retipărită de Toma Teodorescu, Bucureşti,
1865 (chirilică) şi retipărită de Arhiepiscopia Sucevei şi Rădăuţilor în 2002, în două vol.

20
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
a Bisericii era o problemă destul de importantă, de aceea chestiunile de ordin liturgic au ocupat
un loc major în discuţiile purtate; între aceste chestiuni Tainele şi Liturghia au ridicat câteva
probleme de ordin practic: eradicarea abuzurilor şi explicarea cultului pentru masele largi,
întoarcerea la izvoare, problema debarasării cultului de toate adausurile pietiste etc.
Pe plan ştiinţific, contrareforma a determinat căutarea textelor vechi liturgice, culegerea
şi publicarea lor în colecţii de texte liturgice (mai ales răsăritene). Astfel de colecţii a tipărit
Demetru Ducas în 1526 şi G. Morelius în 1546 (Paris). Ulterior s-au mai tipărit şi alte colecţii
care conţin cele mai importante texte răsăritene, dintre care amintim:
Evhologhion sive Rituale graecorum, tipărit de Iacob Goar – Paris 1647
Arhieraticon sive Liber pontificalis Ecclesiae graecae – Isac Habert – Paris 1676
Liturgiarum orientalium colectio, Eusebiu Renandot, Paris 1716 (retipărit la Frankfurt
1847 şi Faranboroghg 1971)
Codex liturgicus Ecclesiae universae in epitome redactus, Henric Daniel, Lipsca 1847-
1853 (4 volume; Liturghiile răsăritene, vol. 4)
Codex liturgicus Ecclesiae universae, Joseph Aloyisius Assemani (uniat maronit),
Roma, 1749-1766 (15 volume; cuprinde textul Liturghiilor, tainelor şi ierurgiilor tuturor riturilor
liturgice răsăritene şi apusene, în lb. originale şi în latină).
Ritus Orientalium in administrandis Sacramentis, H. Denzinger, Würzburg, 1863 (2
vol.) (cuprinde tainele în riturile liturgice răsăritene), retip. la Graz – 1961
Eastern Liturgies, F.E. Brightman, Oxford, 1896 (retip. în 1965 şi 1967). Este cea mai
bună ediţie critică de până acum a textelor liturghiilor din toate riturile răsăritene.
În Biserica Anglicană s-a ocupat de problema izvoarelor liturgice Joseph Bingham
(†1723), iar în Germania J. Binterim, care a scris o lucrare despre monumentele Bisericii
creştine-catolice.
Una dintre lucrările valoroase şi încă utile este Dictionaire des antiquités chrétienne a
abatelui Jean Martigny, Paris 1864 (retip. în 1877 şi 1889). De asemenea, au mai alcătuit astfel
de lucrări Johannes Quasten (Bonn – 1935-1937): Monumenta Eucharistica et liturgica
vetustissima (o colecţie critică a textelor de interes liturgic din sec. I-V) şi Fernand Cabrol şi
Henri Leclercq: Dictionaire d’Archeologie chretienne et de Liturgie, Paris începând cu 1903.
Primul tratat de liturgică în adevăratul sens al cuvântului apare la sfârşitul sec. XVIII:
Principia Theologiae a monahului benedictin G. Köhler din Mainz. De atunci, în Biserica
Catolică au mai alcătuit manuale “complete şi sistematice” Fr. Xaver Schmid din Pasau (†1871);
J.B. Lüft din Giessen (†1870); D.J. Fluck (†1864).
Cel mai cunoscut şi mai utilizat manual de liturgică în secolul trecut în Biserica Catolică
de limbă italiană (dar nu numai) este Storia Liturgica (4 vol.) a profesorului Mario Righetti,
Milano 1945 (retipărit în mai multe ediţii până azi). Între cei mai cunoscuţi liturgişti în Italia se
numără Enrico Mazza, Cesare Giraudo, Domenico Sartore, Carlo Cibien, Achille Maria Triacca
etc.
În Biserica Catolică spaniolă, un excelent manual, nu atât istoric, cât de teologie
liturgică, a fost scris de un colectiv de autori şi tipărit la Salamanca – 1985 (Trad. în italiană –
Torino 1992 cu titlul: La celebrazione nella Chiesa (3 vol.).

Studii şi lucrări liturgice de interes major au fost alcătuite şi de: Anton Baumstark
(+1886); Ives Kongar; Odo Casel; Aimé-Georges Martimort; Joseph Jungmann, Louis Bouyer;
Cesare Girando etc.

21
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
Studiind aproape exclusiv liturghiile orientale, s-au remarcat în Biserica Romano-
Catolică: Juan Mateos (+2003), Miguel Arranz (2008) şi Robert Taft, profesori la Institutul
Pontifical de studii orientale (PIO) din Roma.

2.5. Literatura liturgică la ortodocşi în ultimele două secole


La greci: Un manual important a fost cel al lui Dimitrios Darvais (†1809) – Manual
creştinesc; Constantinos Kalinikin – Locaşul de cult şi cele ce se săvârşesc într-însul, Atena,
1921.
Excelente studii liturgice au scris Panaghiotis Trembela (†1977); Dimitrie Moraitis
(†1970) şi Evangelos Teodoru care a început tipărirea unui manual în mai multe volume.
La ruşi: Între liturgiştii ruşi îi pomenim pe A.A. Dimitrievski şi N.F. Krasnoseltev care
fac parte din linia şcolii istorice de liturgică şi care au o glorie recunoscută în Rusia.
Un manual ştiinţific şi sistematic a scris Petru Lebedev (tradus ulterior în româneşte).
Alţi liturgişti ai şcolilor liturgice ruseşti sunt: I.D.Mansvetov; M.N. Skabalanovici; A.I.
Karabinov; episcopul Porfir Usspensky; N. Gogol; Serghei V. Bulgakov, iar mai nou diac.
Mihail Jeltov.
Liturgişti ruşi în diaspora – Mult mai cunoscuţi în lumea occidentală sunt însă teologii
care au activat în comunităţile ruseşti din Franţa şi S.U.A. Între aceştia îi pomenim pe Alexandru
Schmemann; Nikolaj Afanasiev; Serghei Bulgakov; Vladimir Lossky; Leonid Uspensky;
Constantin Andronikov; George Florovsky şi Jean Meyendorff. Excelente studii de liturgică au
mai scris Nicolas Ozolin şi Nicolae Losky.
La bulgari şi sârbi – Un manual de liturgică pentru seminarii a scris arhim. Iona (Sofia,
1950), iar studii de interes liturgic episcopul Nicolae al Makariopolei.
La sârbi a fost tradus manualul de liturgică al românului V. Mitrofanovici, de către prof.
L. Mirkovici.
Literatura liturgică la români. Cea dintâi lucrare cu caracter liturgic este o prelucrare a
cunoscutei cărţi a lui Nicolae Vulgaris (Bulgarul), făcută de dascălul Ieremia Cacavela, cu titlul
Învăţătură sfântă, adică Sfintei şi Dumnezeieştii Liturghii, tâlcuire de pe limba greciască pe
limba românească, apărută la Iaşi, în 1697. Pentru a suplini lipsa manualelor liturgice, episcopul
Chesarie al Râmnicului (pe atunci eclesiarh la Bucureşti), a tradus opera lui Simeon al
Tesalonicului, publicând-o sub titlul Voroavă de întrebări şi răspunsuri (Bucureşti, 1765).
Retipărită în 1865-1866 la Bucureşti şi recent la Suceava, 2002 (a apărut doar primul volum):
Manuale liturgice şi studii mai mărunte au publicat episcopul Melchisedec Ştefănescu al
Romanului; Samuil Andrievici; Şt. Călinescu; Ilarie Teodorescu ş.a.
Manuale complete de Liturgică, de un nivel universitar şi cu caracter ştiinţific, am avut
următoarele:
- Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici Creştine Ortodoxe de Răsărit, de dr. Badea
Cireşeanu (3 vol., Bucureşti, 1910-1912);
- Liturgica Bisericii Ortodoxe, Cursuri Universitare, de dr. V. Mitrofanovici, fost
profesor de liturgică la Facultatea de Teologie din Cernăuţi (1888), prelucrate, completate şi re-
editate de prof. dr. T. Tarnavschi (1914), Cernăuţi, 1909, Edit. a II-a, Cernăuţi, 1929.
Primul liturgist român în adevăratul sens al cuvântului a fost pr. Petre Vintilescu
(1974), fost profesor la Facultatea de Teologie din Bucureşti. Din păcate nu ne-a lăsat un manual
complet de liturgică, ci numai două părţi din cursul ţinut la Facultate, şi anume: a). Curs de
Liturgică generală – Principiile şi fiinţa cultului creştin ortodox şi b). Curs de istoria Liturghiei

22
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
(ambele litografiate în 1940). A tipărit în schimb numeroase monografii: Misterul liturgic,
Bucureşti, 1929; Contribuţii la revizuirea Liturghierului român, Bucureşti, 1931; Liturghiile
bizantine privite istoric în structura şi rânduiala lor, Bucureşti, 1943; Liturghierul explicat,
Bucureşti, 1972, 1998; Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Bucureşti 2001; precum şi
nenumărate studii şi articole temeinic structurate şi fundamentate. După P. Vintilescu nici un alt
liturgist român nu a putut face abstracţie de munca acestuia.
Un alt mare liturgist al secolului trecut a fost pr. prof. dr. Ene Branişte (fost profesor la
Institutul Teologic Bucureşti). Dintre lucrările sale mai importante pomenim: Explicarea Sfintei
Liturghii după Nicolae Cabasila (teză de doctorat în Teologie), Bucureşti, 1943; Tâlcuirea
Dumnezeieştii Liturghii, de Nicolae Cabasila (traducere după originalul grecesc şi introducere),
Bucureşti, 1946, precum şi nenumărate studii şi articole. Lucrarea de căpetenie a pr. E. Branişte
este Manualul de liturgică tipărit în două părţi: a). Liturgica generală (Bucureşti 1985, 1993) şi
b). Liturgica specială (Bucureşti, 1980, 2002). O variantă prescurtată cu caracter general este
manualul pentru seminariile teologice – Liturgica Teoretică. Studiile şi lucrările pr. Branişte
sunt cele mai complexe şi complete scrise până acum în România; din nefericire, majoritatea
lucrărilor sale se opresc cu bibliografia folosită în anii ’70-’80 (de aceea munca Pr. Prof. Necula
Nicolae, care a încercat o „aducere la zi” a bibliografiei din ultima ediţie a manualului pr.
Branişte, este binevenită şi de folos şcolilor de teologie)
La Institutul Teologic din Sibiu a activat Pr. prof. Spiridon Cândea. Dintre lucrările sale
amintim: Limba veche liturgică şi inovaţiile introduse în ea de fosta Biserică Unită (Sibiu, 1954,
48 p.); Primul Liturghier românesc tipărit (Liturghierul lui Coresi, Braşov, 1570), în M.A., an
1959.
Pentru tipărirea, editarea sau îndreptarea Tipicului bisericesc, în diverse variante (care s-
a apropiat la sfârşitul secolului trecut de o formă unitară) au lucrat Anton Pann, Nifon al
Ungrovlahiei (Bucureşti 1851), episcopul Melchisedec Ştefănescu, pr. Şt. Geomolean, dr. V.
Bujor, iar la sfârşitul sec. trecut pr. E. Branişte
Dintre autorii unor texte şi studii de teologie liturgică mai noi îi pomenim pe pr. prof. dr.
Nicolae Necula – titularul catedrei de Liturgică de la Bucureşti [a publicat numeroase studii în
revistele de specialitate, dar şi mici studii cu caracter explicativ al cultului, publicate în
Vestitorul Ortodoxiei, după 1989, şi publicate în mai multe volume sub titlul Tradiţie şi înnoire
în slujirea liturgică, vol I (1996), vol II (2001), vol III (2004): Galaţi, Editura Episopiei Dunării
de Jos şi vol IV: Bucureşti, Edit. IBMBOR, 2010]; P.S. Laurenţiu Streza, Mitropolitul Ardealului
şi Ciprian Streza (Sibiu), ambii scriind nenumărate studii şi articole în revistele de specialitate
din B.O.R. La Iaşi, titularul catedrei de liturgică, pr. Viorel Sava prezentat cultul Bisericii
Ortodoxe comparând frecvent rânduielile Bisericii Ortodoxe cu ale celorlalte confesiuni
creştine47. O contribuţie importantă, şi mai cu semă departe de clişeele obişnuite, a are pr. Ioan
Biză, profesor la Facultatea de teolgie din Cluj Napoca48
Un liturgist foarte activ în cyberspaţiu, dar şi în publicistica contemporană, prin
intermediul căruia cercetările liturgice din spaţiul rus au fost făcute accesibile cititorilor români

47
Taina Mărturisirii în riturile liturgice actuale, Editura Trinitas, Iaşi, 1999; Sfintele Taine în tradiţia liturgică
romano-catolică – prezentare şi evaluare din perspectivă ortodoxă, Editura Performantica, Iaşi, 2007; „În Biserica
Slavei Tale”. Studii de teologie şi spiritualitate liturgică, vol. I (Edit. Erota, Iaşi, 2003), vol II (Golia, Iaşi, 2004),
vol. III (Edit. Performantica, Iaşi, 2006).
48
Viaţa în Hristos şi maladia secularizării, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002; Liturghie şi Teologie, Ed. Patmos,
Cluj-Napoca, 2009;

23
Dumitru A. VANCA Teologia liturgică. Liturgica generală
este părintele Petru Pruteanu, autorul a două cărţi însemnate şi a nenumărate studii cu caracter
istorico liturgic49.

Bibliografie
1. Branişte, Ene, Literatura liturgică în teologia românească, în BOR, an 1971, nr. 1-2, p. 121-134.
2. Branişte, Ene, Liturgica generală, Bucureşti, 1993.
3. Schmemann, Alexander, Introducere în Teologia Liturgică, Editura Sophia, Bucureşti, 2002.

49
Tipicul [Mănăstirii] Sfântul Sava, Edit. Credinţa Noastră, Bucureşti, 2003 şi Liturghia Ortodoxă. Istorie şi
actualitate, Sophia, 2008 (ed. a II-a, 2013). Nenumărate alte studii şi analize ştiinţifice (publicate sau nepublicate)
pot fi accesate pe: http://www.teologie.net/

24
3. NOŢIUNI GENERALE DESPRE CULT
ŞI EVOLUŢIA SA ISTORICĂ

3.1. Chestiuni introductive

3.1.1. Terminologie şi semantica


Cuvântul cult este de origine latină şi derivă de la forma de supin (cultum) a verbului
colo,-ere, care însemnează: a cultiva, a îngriji, a respecta, a adora. Cultul înseamnă, în general,
orice formă sau act religios, menit să pună pe om în legătură cu Dumnezeu, iar pe de alta
mijloceşte sfinţirea omului sau împărtăşirea harului dumnezeiesc. El este o manifestare externă a
religiozităţii omeneşti. Cultul ar putea fi definit: omul în căutarea lui Dumnezeu în timp ce
Revelaţia poate fi definită ca Dumnezeu în căutarea.
Privit după latura subiectivă (omenească), cultul este o însuşire naturală sau o consecinţă
firească şi necesară a sentimentului religios. El este dat sau cuprins în însăşi noţiunea sau
conceptul de religie. Deşi manifestarea cea mai cunoscută a cultului este rugăciunea, aceasta nu
caracterizează şi nu defineşte complet cultul. Elementele constitutive ale cultului sunt totalitatea
sentimentelor, gesturilor, simbolurilor, actelor, formulelor şi rugăciunilor prin care omul încearcă
să intre în relaţie cu divinitatea.
Sentimentul religios se traduce, deci, în primul rând, sub forma conştiinţei pe care o avem
despre majestatea, atotputernicia şi infinita superioritate şi perfecţiune a lui Dumnezeu. Din
această conştiinţă decurge în chip natural o atitudine de subordonare a noastră faţă de Fiinţa
supremă, care se traduce, implicit, în forme de cinstire, de adorare. Aceasta este originea şi
germenele, fiinţa cultului.

3.1.2. Cult intern şi cult extern


Când această atitudine de respect, omagiu sau cinstire rămâne ascunsă în suflet sau se
traduce numai în forme lăuntrice, se numeşte cult intern¸ subiectiv sau teologic. El se manifestă
de cele mai multe ori prin stări contemplative, apanajul unei stări religioase superioare.
Dar cultul nu poate rămâne în această stare embrionară. Sentimentul religios cere, în chip
firesc, să se exteriorizeze, adică să se exprime în afară, prin forme vizibile, perceptibile,
devenind, în mod inevitabil cult extern. Fiind alcătuit psiho-somatic, omul îşi manifestă material,
palpabil sentimentele sale religioase. A vorbi cu şi despre Dumnezeu nu este posibil decât în
limitele conceptelor şi definiţiilor cu care omul operează. Aderând la o formă de cult, un grup de
oameni, o comunitate, îi conferă acestuia caracterul de obicei religios, de ceremonie, deliberat şi
unitar acceptată. De aceea, cultul este, prin însăşi esenţa lui, ritualic: din cult intern, adică din
forma incipientă, de simplă idee sau simţire religioasă, el devine extern, fenomenal. Sub forma
aceasta, el capătă şi un caracter social, colectiv.
Între fondul (esenţa) cultului şi între formele lui externe trebuie să existe o strânsă
legătură, o unitate şi o continuitate neîntreruptă. Cultul intern, lipsit de forme externe de
manifestare, nu poate să vieze, el încolţeşte în chip necesar şi izbucneşte în afară.
Atunci când formele externe de cult sunt lipsite de suportul fondului sufletesc lăuntric,
ele degenerează în forme goale şi lipsite de conţinut religios, în ritualism, formalism, bigotism,
sau alte forme pseudo-religioase, care se îndeplinesc automat sau în chip mecanic. Aşa sunt
multe dintre riturile magice şi vrăjitoreşti ale religiilor unora dintre popoarele primitive, dar şi a
multora dintre creştini care îndeplinesc anumite practici religios creştine fără să mai
conştientizeze conţinutul.
Cultul adevărat, integral sau complet, este deci cultul intern împreunat organic cu cel
extern, adică sentimentul religios exprimat în forme externe, propuse de Dumnezeu şi elaborate
de om de-a lungul timpului, concretizate în rituri şi ritualuri.

3.1.3. Cult public şi cult particular


După subiectul sau persoanele care îl practică, el poate fi:
1.3. 1. individual, particular sau personal, atunci când e practicat de fiecare ins în
parte, independent de comunitate. Aceasta ar corespunde îndemnului Mântuitorului: „Tu însă,
când te rogi intră în cămara ta şi, închizând uşa, roagă-te Tatălui tău, care este în ascuns …” (Mt.
6,6). Deşi în mod formal cultul particular nu este constrâns de timp, spaţiu sau conţinu, totuşi
Sfinţii Părinţi au dat nenumărate sfaturi privind eficienţa rugăciunii particulare.50
1.3. 2. public, social sau colectiv, atunci când e practicat de grupuri de persoane unite
între ele datorită aceloraşi convingeri religioase, identitate de concepţii şi care îmbrăţişează
aceleaşi forme de cult. Aceasta ar corespunde sfatului Mântuitorului: „Unde sunt doi sau trei
adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor.” (Mt. 18,20).

3.1.4. Caracteristicile generale ale cultului public


Având un caracter colectiv, el este guvernat de anumite reguli sau norme, generale şi
obligatorii pentru întreaga colectivitate religioasă.
a). Astfel, cultul divin public se exercită prin mijlocirea sacerdoţiului ierarhic şi
sacramental, (clerul, sfinţii slujitori etc.), adică acele persoane liturgice, anume rânduite sau
consacrate şi investite cu dreptul şi puterea harică de a îndeplini acest oficiu, pe când cultul
particular sau personal e practicat de fiecare credincios în parte, fără alte coordonate temporale
sau formale decât cele autoimpuse.
b). Cultul divin public se săvârşeşte la timpuri determinate, dinainte stabilite, fixe şi
obligatorii pentru toată obştea credincioşilor, pe când cultul particular se poate manifesta
oricând, în orice timp.
c). Cultul divin public se săvârşeşte de regulă în spaţii special amenajate, adică în
locaşuri cu caracter permanent (pentru creştini în biserici), pe când rugăciunea particulară se
poate face oriunde în aer liber ori în spaţii închise etc.).
d). Cultul divin public se săvârşeşte după anumite norme fixate şi acceptate de
comunitate, un anumit tipic, adică după rânduieli, forme şi formule verbale fixe şi stabile,
consfinţite de Biserică şi înscrise în cărţile ei de cult.
Cultul particular nu e supus unor astfel de rânduieli sau forme normative. În formele lui
de exprimare predomină spontaneitatea, improvizaţia individuală sau inspiraţia momentană şi
nota personală a fiecărui credincios. De fapt, multe din formele de expresie ale pietăţii populare
au trecut în cadrul normelor general acceptate, devenind parte integrantă a cultului divin public.
Cu alte cuvinte, cultul particular este creuzetul sau izvorul nesecat al cultului divin public.
Formele acestea ale pietăţii personale (şi populare) pot fi confirmate în cultul public atunci când

50
Despre rugăciunea particulară vezi Ieromonahul Gabriel BUNGE, Practica rugăciunii personale după tradiţia
Sfinţilor Părinţi, Deisis, Sibiu 20012 şi Ioan BUNEA, Psihologia rugăciunii, Limes, Cluj Napoca 2002.

26
îndeplinesc condiţiile cerute, ca de exemplu: conformitatea cu doctrina religioasă a Bisericii
respective, claritatea sau puterea de expresie, satisfacerea unor cerinţe religioase reale şi
generale, resimţite de toată colectivitatea.
Cultul particular (personal) şi cel public (oficial sau liturgic) nu se exclud, ci se
completează unul pe altul. Întrucât omul este fiinţă individuală şi socială în acelaşi timp, viaţa
religioasă completă se satisface prin echilibrul just care trebuie să existe între obligaţiile cultului
social de o parte şi nevoile pietăţii personale a fiecărui ins în parte.

3.1.5. Religie, cult, confesiune


Sfera noţiunii de religie e cu mult mai largă decât aceea a noţiunii de cult. Ea cuprinde
toate formele pe care le poate îmbrăca religia, atât dogma sau doctrina religioasă, morala şi
disciplina religioasă, cât şi cultul religios. Cultul este deci o parte a religiei, se cuprinde în
aceasta.
Cultul derivă din religie şi este inspirat sau determinat de ea. Orice formă de cult nu e
altceva decât o concretizare în afară a unui sentiment lăuntric. În general, deci, în orice religie
sau confesiune există o strânsă şi indiscutabilă legătură între concepţia sau ideea religioasă, adică
doctrină sau dogmă pe de o parte, şi între cult sau modul de exprimare a sentimentului religios,
de alta. Izvorul sau obârşia formelor de cult e concepţia religioasă pe care o avem despre
Divinitate şi despre raportul în care ne situăm faţă de Ea.
Această strânsă corelaţie psihologică între religie şi cult este ilustrată prin felurimea
ceremoniilor şi a riturilor culturale pe care ni le oferă istoria religiilor. Această diversitate
provine din ideile diferite pe care oamenii le-au avut despre divinitate în cursul timpului, idei
exprimate în forme rituale care merg de la crimă până la eroism, de la imoralitate şi desfrâu până
la curăţie nepătată, de la jertfirea crudă de victime omeneşti până la sacrificiul de sine însuşi.
Chiar în limitele uneia şi aceleiaşi religii, ca cea creştină, de exemplu, fiecare confesiune
are formele ei cultuale caracteristice, un modus operandi propriu, adecvat dogmei şi spiritului
respectiv, care îl inspiră. Marile ramuri istorice ale creştinismului se deosebesc între ele nu
numai prin învăţătura de credinţă sau doctrină şi prin organizaţia lor, ci mai ales prin cult, care
are forme deosebite de la una la alta, deoarece acesta sintetizează producţiile celorlalte ramuri ale
exprimării religioase: doctrina, arta, poezia etc.
Ba chiar şi în cadrul aceleiaşi confesiuni am putea vorbi de diferite forme cultuale: cultul
Maicii Domnului, cultul Sfintei Cruci, al Sfintelor icoane etc. De aceea cultul presupune felul în
care o anumită comunitate religioasă se manifestă faţă de un obiect religios (privit în sensul larg
ca Dumnezeu, Sfinţii, Crucea etc.) încercând să obţină ceva (harul, mântuirea, ajutorul) sau să
exprime ceva faţă de acestea (veneraţie, adoraţie etc.).
Legătura organică dintre religie şi cult este admirabil pusă în evidenţă în Biserica
Ortodoxă. Nicăieri în cultul celorlalte confesiuni religia creştină nu a găsit forme de manifestare
atât de conforme spiritului şi învăţăturii lăsate de Mântuitorul Hristos. Când valul
protestantismului a început să atace temeliile dogmelor cultului catolic, Biserica papală n-a găsit
alte arme de luptă mai potrivite, pentru a combate ideile reformatorilor, decât textele liturgice
răsăritene, pline de vechi şi venerabile mărturii în favoarea transsubstanţiaţiunii, a rostului
sfintelor taine în viaţa religioasă. Din această nevoie apologetică şi polemică, au ieşit primele
studii şi colecţii de texte liturgice şi răsăritene editate de apuseni, ca cele tipărite de Assemani,
Renaudotius, Goar.
Cultul Bisericii Ortodoxe constituie o parte sau o formă importantă a Sfintei Tradiţii. El

27
este elementul cel mai reprezentativ şi definitoriu al unei religii sau confesiuni. În Ortodoxie,
practica Bisericii, liturghia şi viaţa ei mistică sunt izvoare fundamentale ale Adevărului.

3.1.6. Factorii cultului


Factorii între care se mişcă acţiunea cultului sunt doi: Dumnezeu şi omul. Dumnezeu, ca
fiinţă supremă este obiectul cultului nostru, adică Cel care primeşte sau către Care se îndreaptă
manifestările noastre de cinstire, iar omul este subiectul cultului, adică cel de la care pleacă
aceste manifestări.

3.1.6.1.Subiectul cultului
Omul, luat ca fiinţă individuală sau ca ins izolat şi singur, este subiect numai al cultului
individual. Dar în cultul divin public al Bisericii, adevăratul subiect al cultului nu este omul
singur, izolat de semenii săi, ci omul integrat în colectivitatea religioasă; cu alte cuvinte,
subiectul cultului public este Biserica, adică obştea sau societatea credincioşilor legaţi între ei nu
numai prin unitatea de credinţă, ci şi prin identificarea ritualurilor sacre, adică a formelor de cult.

3.1.6.2.Obiectul cultului
Spre deosebire de cultul Vechiului Testament, în care Dumnezeu era adorat în unitatea
naturii Sale, cultul creştin cinsteşte pe Dumnezeu atât în unitatea esenţei sau fiinţei Sale, cât şi –
mai ales – în treimea persoanelor Sale. În imnele şi rugăciunile din slujbele ortodoxe, fiecare
dintre dumnezeieştile persoane ale Sfintei Treimi este invocată şi cinstită sau adorată, fie
individual fie simultan în funcţie de lucrările sau atributele specifice în iconomia mântuirii.
a). Rugăciunile noastre se adresează în general lui Dumnezeu – Tatăl ca principiu al
Dumnezeirii, ca Născător al Fiului şi Purcezător al Duhului. El este invocat ca Ziditor (Creator)
şi Proniator al lumii.
b). Dumnezeu – Fiul este invocat şi slăvit în cultul creştin mai ales ca Răscumpărător sau
Mântuitor al lumii. Pe Mântuitor Îl adorăm în întregimea persoanei Sale divino-umane, adică atât
ca Dumnezeu cât şi ca om.
Pe întreaga lucrare a lui Hristos, dar mai cu seamă pe jertfa Sa mântuitoare se întemeiază
cultul Sfintei Euharistii, care a luat o dezvoltare deosebită mai ales în Biserica Romano-catolică.
În această privinţă, cinstirea pe care o dăm Sfintei Euharistii trebuie să fie cu totul egală cu cea
pe care o dăm Mântuitorului însuşi.
Dumnezeu-Fiul ocupă locul predominant în cultul creştin, fiind cel mai mult şi mai des
pomenit, lăudat şi slăvit, invocat şi solicitat în imnele şi rugăciunile din sfintele slujbe, ca fiind
cel mai apropiat de firea omenească. Din acest motiv s-a afirmat despre cultul nostru că este
hristocentric. Credinţa în lucrarea lui Hristos individualizează credinţa creştină de cea a altor
religii cu care se înrudeşte (mozaism, islamism).
c). Dumnezeu – Sfântul Duh, a treia persoană a Sfintei Treimi, este invocat şi adorat în
cult ca “vistiernic al harului dumnezeiesc”, ca izvor şi principiu sfinţitor al lumii şi al unirii
noastre cu Tatăl. Biserica este Cincizecimea în gestaţie continuă, coborârea neîncetată a limbilor
şi distribuirea darurilor … Ortodoxia e Însuşi Sfântul Duh, Care viază în Biserică, Sfinţitor prin
fiinţa Sa, fiind ipostază a sfinţeniei divine, Duhul Sfânt se revelează ca principiu activ al oricărei
acţiuni divine. Ca fii ai Tatălui şi următori ai lui Hristos, creştinii nu pot să trăiască şi să
acţioneze decât în virtutea harului şi în împărăţia Mângâietorului promis. Orice altă lucrare în
afara Sa este şi în afara Bisericii. Fiind stăpânul acestui eon început la Cincizecime, creştinii îi
28
adresează nenumărate rugăciuni în cadrul cultului public.
d). În imnele şi rugăciunile cultului ortodox cele trei Persoane dumnezeieşti sunt
invocate, slăvite sau adorate destul de rar în rugăciuni osebite, adresate fiecăruia în parte. În
general, în virtutea inseparabilei uniri sau a identităţii de esenţă dintre cele trei Persoane
treimice, ele sunt de obicei pomenite şi invocate tustrele mai în fiecare rugăciune, în chip
succesiv, care de exemplu în formulele finale ale ecfoniselor rugăciunilor, care au toate caracter
trinitar.

3.1.6.3.Raportul dintre factorii cultului


Sentimentul pe care se baza în general cultul iudaic şi mai ales cultul religiilor păgâne era
teama omului faţă de Dumnezeu: “Frica de Dumnezeu este începutul înţelepciunii …” (Iov
XXVII,28; Ps. CX, 10; Pilde I,7 şi IX,10; Sirah I,14). În creştinism însă, locul fricii (temerii) îl ia
sentimentul superior al dragostei. După cum spune Sfântul Ioan Evanghelistul, “Dumnezeu este
iubire” (1, Ioan IV,8). Raportul cu Dumnezeu prin frică este înlocuit de un raport bazat pe
iubire.
Iubirea lui Dumnezeu faţă de oameni şi iubirea noastră faţă de El constituie deci
sentimentul de temelie pe care se înalţă edificiul religiei şi al cultului creştin. Dumnezeu nu mai
este pentru noi despotul tiran, care inspiră teroare supuşilor săi, ci tatăl, părintele nostru, iar noi
nu mai suntem robii, ci fiii Lui. “De acum nu vă mai zic slugi, căci sluga nu ştie ce face domnul
său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu v-am făcut
cunoscut”, spune Mântuitorul Sfinţilor Săi Apostoli (Ioan XV, 14-15). Din acest motiv putem
spune că în religia creştină, adevăratul raport dintre cei doi termeni ai cultului, adică dintre
Dumnezeu şi om, este un raport de filialitate, adică raportul dintre un tată bun şi fii săi.
Dacă în rugăciunile noastre ne mai adresăm uneori lui Dumnezeu chemându-L ca
«Stăpân», stăpânia aceasta a Lui pentru noi nu mai trebuie interpretată în sensul din Vechiul
Testament; Domnul S-a făcut pe Sine «stăpân» adevărat şi deplin al sufletelor noastre, prin aceea
că, întrupându-Se şi luând El însuşi chip de rob, a slujit foştilor «robi» până la cruce şi moarte,
câştigându-le astfel inimile şi voinţele, prin manifestarea supremă a iubirii Sale faţă de ei: jertfa
de bună voie pe cruce.

3.1.7. Obiective secundare ale cultului ortodox


Obiectivul principal al cultului nostru este, deci, Sfânta Treime. Ea este scopul ultim al
oricărei lucrări cultuale. Dar în afară de Dumnezeu însuşi, în cultul Bisericii Creştine Ortodoxe
mai avem şi alte obiective către care se îndreaptă omagiul sau cinstirea noastră: sunt Îngerii şi
Sfinţii, precum şi unele lucruri sfinte. Fiind în legătură nemijlocită cu dumnezeirea ei ne procură
anumite binefaceri. Din acest motiv cultul acesta este pe deplin justificat.
a). Pe Sfinţii Îngeri îi cinstim pentru următoarele motive:
pentru că reprezintă chipul ideal al făpturii necorporale spre care năzuim şi noi
pentru că sunt vestitori ai voii şi ai poruncilor divine, şi mijlocitori între Dumnezeu şi om
pentru că sunt ocrotitorii şi ajutătorii noştri în realizarea mântuirii personale.
Sfinţii Îngeri apar însă nu numai ca obiectiv al cultului nostru ci şi ca subiect al cultului.
Ca şi noi, îngerii cinstesc pe Dumnezeu atât în ceruri cât şi în biserică. De aceea, Sfânta
Liturghie e privită de unii dintre tâlcuitorii ei ca o imitaţie sau reproducere a celei dumnezeieşti,
săvârşită de Mântuitorul şi de Sfinţii Îngeri din ceruri.
b). Sfinţii sunt cinstiţi fie pentru viaţa lor curată şi pilduitoare, fie pentru luptele şi jertfele

29
lor spre biruinţa cauzei creştine în lume, fie pentru alte merite deosebite în viaţa şi istoria
Bisericii şi pentru puterea lor de mijlocitori şi ocrotitori ai noştri.
c). Dintre lucrurile sfinte, cinstim mai întâi pe acelea care stau în legătură cu Dumnezeu,
şi apoi pe cele care stau în legătură cu Sfinţii.
Dintre lucrurile sfinte care stau în legătură cu persoana Mântuitorului, cea dintâi este
Sfânta Euharistie, căreia îi dăm aceeaşi cinstire ca şi Mântuitorului. (Cultul acesta a fost exagerat
în Biserica Apuseană catolică).
În al doilea rând cinstim Sfânta Cruce, sfinţită prin sângele Mântuitorului răstignit pe
dânsa şi devenită astfel simbolul văzut al Jertfei şi al Patimii Sale, dar şi semnul biruinţei Lui. Ea
este altar de jertfă, dar şi armă împotriva diavolilor.
În al treilea rând cinstim Sfânta Evanghelie, deoarece ea este cartea cea mai sfântă, care
cuprinde istoria vieţii pământeşti a Mântuitorului, învăţătura şi înţelepciunea dumnezeiască.
Cinstim şi Sfânta Masă, care este altarul pe care se aduce jertfa liturgică în bisericile
noastre şi pe care şade necurmat Trupul şi Sângele Domnului.
Dintre lucrurile sfinte care stau în legătură cu Sfinţii, cinstim mai întâi sfintele moaşte,
pentru că ele conţin aceleaşi daruri ca sfinţii în timpul vieţii.
În afară de sfintele moaşte, cinstim orice lucruri sau obiecte provenite de la sfinţi, fiind
numite în general relicve (rămăşiţe) sfinte. Între acestea sunt cele foarte cunoscute (Giulgiul
Mântuitorului, Coroana de spini a Sa, Brâul şi omoforul Maicii Domnului etc.). În evul mediu
cultul relicvelor a luat o amploare atât de mare încât firesc a degenerat obligând Biserica
Romano-catolică să ia atitudine. Existau astfel păstrători ai celor mai ciudate relicve de la părul
Maicii Domnului sa suflarea Sf. Duh. Uneori în goana după relicve se ajungea la mistificări
grosolane; astfel în sec. XVIII nu mai puţin de patru biserici din Europa deţineau simultan capul
Sf. Ev. Luca.
În al treilea rând cinstim sfintele icoane în care sunt înfăţişate chipurile sfinţilor, persoana
dumnezeiască-omenească a Mântuitorului. Cinstea pe care noi o dăm nu este orientată spre
materialul din care este făcută ci spre persoana reprezentată. Această chestiune a fost studiată şi
aprofundată de Biserică în timpul disputelor iconoclaste când s-a cristalizat învăţătura despre
cultul relativ şi absolut.

3.1.8. Funcţiunile cultului divin public


Scopul cultului este să creeze sau să mijlocească o stare de legătură, de comunicare, mai
mult sau mai puţin directă, între cei doi termeni sau factori ai săi: Dumnezeu, pe de o parte, şi
omul (Biserica) de alta. Stabilirea unei relaţii Dumnezeu – om este scopul cultului. În urma
acestei tentative, cultul dobândeşte şi împlineşte în acelaşi timp unele funcţiuni diferite ca
pondere şi importanţă.

3.1.8.1.Funcţia latreutică a cultului


Dacă avem în vedere subiectul cultului, adică pe om, atunci funcţiunea cea dintâi a
cultului creştin este cea latreutică, adică adorarea lui Dumnezeu. Prin funcţia latreutică a cultului
se manifestă relaţia ascendentă dintre Dumnezeu şi om. Exteriorizarea nevoii fireşti de a
preamări pe Dumnezeu se datorează diferitelor sentimente care ne copleşesc în faţa dumnezeirii
Sale:
a) Admiraţia în faţa atotputerniciei şi măreţiei lui Dumnezeu determină rugăciunea de
laudă a Bisericii.

30
b) Contemplarea bunătăţii, a dragostei şi a milostivirii nemărginite a lui Dumnezeu faţă
de făpturile Sale, din care izvorăşte sentimentul recunoştinţei sau mulţumirea, duce la împlinirea
rugăciunii de mulţumire pentru binefacerile dăruite.
c) Recunoaşterea slăbiciunii, a imperfecţiunii şi a păcatelor noastre, în contrast cu
atotputernicia, perfecţiunea şi sfinţenia absolută a lui Dumnezeu, dă naştere rugăciunii de
mărturisire (pocăinţă) şi de cerere sau solicitare a ajutorului divin.
În Liturghia ortodoxă se reliefează mai ales rugăciunea de mulţumire sau euharistia; cu
alte cuvinte, exprimarea recunoştinţei noastre faţă de Dumnezeu constituie nota predominantă şi
funcţiunea de căpetenie al celei mai importante taine, care se săvârşeşte în cadrul Liturghiei şi
care poartă chiar denumirea grecească de Euharistie (mulţumire). «Autorii ortodocşi din epoca
noastră subliniază caracterul “doxologic” al liturghiei. El corespunde datoriei omului de a
celebra şi a recunoaşte slava lui Dumnezeu. în vreme ce noţiunea de slavă este o noţiune cheie a
gândirii ebraice, noţiunea de cinste devine un element important în cărţile sfinte prin cultura
alexandrină. Dar în Noul Testament şi în liturghia grecească, cinstirea (τιμη) este aproape
întotdeauna asociată slavei (δοξα) mai cu seamă în doxologii.»51 Acest aspect doxologic este mai
cu seamă o caracteristică predominantă a cultului ortodox. Şi nu doar rugăciunea ca expresia a
cultului este pătrunsă de slavă ci şi pictura, arhitectura, muzica etc. respiră slava dumnezeirii şi
mai cu seamă a Duhului Sfânt.52

3.1.8.2.Funcţiunea harismatică sau sfinţitoare a cultului


Dacă luăm ca punct de referinţă pe Dumnezeu (obiectul cultului), atunci funcţia cultului
este cea harismatică, sacramentală sau sfinţitoare. Prin cult Biserica urmăreşte să împărtăşească
credincioşilor harul sfinţitor al lui Dumnezeu. Întrucât harul este absolut necesar în vederea
mântuirii, funcţia aceasta este fundamentală în cult şi este esenţială în Biserica creştină.
Funcţia harismatică a cultului pune în evidenţă lucrarea harului divin pe care Dumnezeu
ni-l comunică, îndeosebi prin serviciul sfintelor taine şi al ierurgiilor, adică acele slujbe de
binecuvântare şi sfinţire, cuprinse în Molitfelnic, care ţintesc să cuprindă şi să menţină
necontenit, în curentul harului dumnezeiesc, întreaga fire zidită şi întreaga existenţă omenească.
Funcţia harismatică este, de altfel, strâns unită cu cea latreutico-euharistică în cultul
ortodox. În formele acestui cult, cele două scopuri fundamentale alternează, ieşind când unul
când celălalt pe primul plan, iar uneori se întâlnesc laolaltă, fuzionând inseparabil în una şi
aceeaşi formă de cult, slujbă sau rugăciune, ca de exemplu în sfânta Euharistie, care reprezintă
atât forma supremă de expresie a omagiului adus de Biserică lui Dumnezeu, cât şi darul cel mai
de preţ făcut oamenilor de către Dumnezeu.

3.1.8.3.Funcţiunea didactică (catehetică) a cultului


Se mai poate vorbi şi de o a treia funcţiune a cultului Bisericii creştine: funcţia didactică.
Deşi secundară sau indirectă, funcţiunea didactică sau catehetică (pedagogic-educativ) se
evidenţiază în mai toate slujbele Bisericii. Prin intermediul textelor liturgice (doxologii, tropare,
irmoase, stihiri, dogmaticile glasurilor etc.) se realizează atât instruirea sau edificarea
credincioşilor în învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, cât şi promovarea vieţii religioase-
morale. Formele cultului şi rânduielile sfintelor slujbe sunt adică nu numai mijloace de

51
T. Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului…, III. Rugăciunea, p.97.
52
P. Evdokimov, Ortodoxia, Ed. IBM, Bucureşti 1996, 235.

31
exprimare a evlaviei şi mijloace de împărtăşire a Harului divin, ci şi o şcoală sau cateheză vie.
Aceasta corespunde poruncii exprese lăsate de Mântuitorul: „Mergând, învăţaţi toate neamurile
… învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă …” (Mt. 28,19-20). Dar învăţătura nu
poate fi un scop în sine, ci un mijloc.
Funcţia aceasta didactică a cultului este evidentă mai ales în partea de la început a
Liturghiei, Liturghia catehumenilor, în care se reînnoieşte simbolic lucrarea învăţătorească a
Mântuitorului. Îndeosebi lecturile biblice, predica şi cateheza sunt elementele de căpetenie prin
care cultul îşi împlineşte misiunea sa didactică, edificatoare sau catehetică. Dar nu numai în
Liturghie ci şi în toate celelalte slujbe, în imne, tropare, condace sunt ţesute cele mai variate
învăţături de credinţă. Cuvântul ca expresie a laturii didactice a Bisericii şi lucrarea liturgică,
expresie a laturii ei sacramentale sunt unite în cel mai natural mod.

3.1.9. Importanţa funcţiilor cultului


a) În concepţia ortodoxă, funcţiunea didactică a cultului este de ordin secundar faţă de cele
două, considerate fundamentale. Pentru noi, cultul este mai întâi glasul evlaviei umane şi transmiţător
al Harului divin şi abia în al doilea rând o şcoală. Funcţia didactic-liturgică este doar o consecinţă a
celorlalte două şi nu un scop sau o funcţie reală.
În creştinătatea răsăriteană s-a pus întotdeauna în primul plan şi a fost preţuită îndeosebi
funcţiunea harismatică sau sfinţitoare a cultului. La rândul lui, creştinul ortodox a căutat şi a văzut în
cultul Bisericii mai întâi de toate un mijloc de sfinţire şi de mântuire.
Dacă ar fi să stabilim o ierarhie sau o ordine exactă a celor trei funcţii sau scopuri ale cultului
divin după importanţa lor în concepţia şi practica ortodoxă, ea ar fi următoarea: pe primul plan stă
scopul harismatic; în al doilea rând scopul latreutic şi abia apoi scopul didactic.
b) În concepţia Bisericii Romano-Catolice deşi sunt recunoscute şi afirmate cele trei
funcţiuni ale cultului, totuşi în practică pare să se pună un accent mult mai mare pe funcţiunea
latreutică decât o face Biserica Ortodoxă. Cultul de venerare şi adorare este atât de exaltat în unele
situaţii încât a determinat apariţia unor sărbători noi cu o tentă latreutică exagerată cum este Cultul
Sfintei inimi sau Cultul Sfântului Trup. În timpul acestui cult, sfântul Trup – ostia sfinţită - este
contemplată, admirată, cinstită. Aparent nimic rău. Dar trebuie remarcat că ţinta ultimă a oricărui act
de cult este îndumnezeirea firii noastre, atingerea stării sfinţeniei, comuniunea cu Dumnezeu; or,
Hristos ne-a dat trupul Său spre mâncare pentru comuniune, iar nu pentru contemplare. Noi, fiind in
via, avem nevoie de mijloace materiale, sensibile pentru a ajunge la comuniunea cu Dumnezeu; in
patria lucrurile se vor schimba, ne vom împărtăşi de Dumnezeu prin vedere şi contemplare în extazul
divin.
c) În ceea ce priveşte cultul confesiunilor protestante şi al sectelor, ordinea scopurilor
cultului este exact inversă faţă de cea din creştinismul ortodox. Protestanţii şi sectanţii au ridicat
scopul didactic al cultului la primul plan şi au suprimat cu desăvârşire pe cel harismatic, căci după ei
formele externe ale cultului nu mijlocesc şi nu împărtăşesc graţia (harul) şi nu ajută la mântuire, care
se dobândeşte numai prin credinţă (sola fide) sau prin cercetarea Scripturii (sola Scriptura).

Şi totuşi, ce este cultul creştin ?53


La sfârşitul acestui capitol, după un periplu printre definiţii şi explicaţii scolastice este
firesc să ne întrebă dacă am înţeles ce este cultul creştin?

53
Vezi la R. Taft, Oltre L’Occidente e L’Oriente, Roma, Lippa, 1999

32
Cultul creştin este cu mult mai mult decât aceste definiţii scolastice. Nu putem crede că
Domnul Hristos a murit doar pentru a schimba niste definiţii. Trebuie să existe unele diferenţe de
substanţă şi nu de formă între cultul celorlalte religii şi cultul creştin. Trebuie să fie un motiv
mult mai profund pentru care mii şi mii de creştini au ales calea morţii şi suferinţei pentru
Hristos. Aşa dar ne întrebăm din nou: Ce este cultul creştin ?
Metaforic vorbind, am putea spune că este acel spaţiu dintre degetul lui Adam şi cel al lui
Dumnezeu evocat în scena creării omului în Capela Sixtina. De aceea Liturghia, cultul în
general, este un continuu schimb mântuitor între Dumnezeu şi om; este scara lui Iacob. Cultul
este astfel o întâlnire continuă între Dumnezeu şi om; o epifanie perpetuă împlinită prin
Domnului Hristos, întrupat şi răstignit pentru noi, şi continuată în Biserică prin mijlocirea
Sfântului Duh.
Cultul creştin nu este neapărat un nou sistem ritual care împlineşte şi înlocuieşte ceea ce
exista mai dinainte. Noul templu şi sacerdoţiu; sacrificiul şi jertfa; noua creaţie şi noul Adam;
noua circumciziune, noul legământ şi noul repaos sabatic; noul Paşte şi mielul pascal-Iisus
Hristos, este totul în toate (Col. 3, 11), „alfa şi omega, începutul şi sfârşitul” (Apoc.1,8; 21, 6;
22, 13).
Prezenţa continuă a lui Hristos în lume prin Duhul Său este vie în cadrul Bisericii în care
El se sălăşluieşte („Că unde sunt doi sau trei, adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul
lor.” Mt. 18, 20). Hristos ne cheamă la El (de aceea Biserica este chemată nu adunată: ek-kaleo –
ekklisia; adunarea de cult nu se face din voia omului ci din voia lui Dumnezeu); dar noi suntem
cei ce trebuie să dăm un răspuns.
Cultul creştin nu este o doar o anamneză istorică, este prezenţa Sa reală. Cum ? prin
Cuvântul Său şi prin Jertfa Sa. Deşi memorial în multele sale aspecte cultul creştin nu este doar
comemorarea unor evenimente trecute ci manifestarea lor actuală şi personală (în fiecare
persoană care caută să de un răspuns chemării Sale). Hristos se face deopotrivă prezent în
Biserică dar şi în mine ca persoană, ieri ca şi azi şi mâine.
În cultul creştin Dumnezeu este parte integrantă şi activă în cult. Prin Iisus Hristos
dumnezeirea participă la oricare lucrare cultică aşa cum magistral se exprimă în rugăciunea din
timpul Liturghiei „Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci...”
Dacă Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu în cuvintele oamenilor, cultul este lucrarea
mântuitoare a lui Dumnezeu în lucrările oamenilor. „Scopul botezului este de a dărui ape
purificatoare şi ulei dătător de sănătate şi putere pentru transformarea mea şi a ta; Euharistia nu
este o lucrare pentru transformarea pâinii şi a vinului ci transformarea mea şi a ta....”
Dacă ar fi să dăm o definiţie finală a cultului nu am putea decât să spunem cu G.
Delling: „Cultul este autoportretul unei religii. În cult se fac văzute rădăcinile celui ce trăieşte
religia, sunt exprimate aşteptările şi speranţele sale şi se fac cunoscute forţele care le susţin. Sub
multe aspecte esenţa unei religii este inteligibilă mult mai direct în cultul său decât în expunerile
principiilor fundamentale sau chiar în descrierile sentimentelor sale.” 54
Aşadar, pentru un creştin cultul nu poate fi decât trăirea vie în şi cu Hristos oriunde şi
oricând; este răspunsul pe care îl dă chemării lui Dumnezeu şi modul în care îl laudă , îi
mulţumeşte şi îi cere ajutorul în viaţa de zi cu zi.

3.2. Instituirea şi dezvoltarea cultului creştin

54
Gerhard Delling, Worship in the New Testament (London 1961) apud R. Taft, Oltre L’Oriente...., p. 278.

33
3.2.1. Bazele iudaice ale cultului creştin
Deşi au existat teorii care încercau să minimalizeze sau chiar să identifice rădăcinile
cultului creştin în cu totul alte culturi sau curente religioase, astăzi majoritatea liturgiştilor sunt
de acord că, în ciuda unor elemente noi aduse de creştinism, nu se poate vorbi decât de un
fundament iudaic al cultului Bisericii Creştine.55
«Nimeni, studiind formele precreştine ale cultului evreiesc şi rugăciunea Bisericii nu poate să
nu observe similaritatea de atmosferă sau că ambele sunt modelate în aceeaşi formă … În ciuda
tuturor diferenţelor, ele sunt unul şi acelaşi tip de cult. Comunităţile creştine timpurii au păstrat
formele tradiţionale ale cultului sinagogii cu care oamenii care alcătuiau aceste comunităţi au fost
obişnuiţi … Aşa că atunci când a venit timpul pentru crearea unui cult creştin independent, a fost
chiar natural ca acesta să fie influenţat – atât în formă, cât şi în spirit – de acest cult tradiţional care
a fost atât de apropiat primilor creştini».56

Întâi de toate, atât credinţa lui Israel cât şi a creştinilor, se bazează pe conceptul
monoteist al divinităţii şi al unei relaţii bazate pe Revelaţie. Dar în timp ce revelaţia Vechiului
Testament se produce indirect, prin intermediul profeţilor, în Noul Testament revelaţia se face
direct, nemijlocit, prin însuşi Fiul Său (Evr.1, 1). Cultul ebraic este bazat şi pe revelaţie-
ascultare. Dumnezeu se revelează prin profeţi, iar poporul ascultă legea dumnezeiască. «Ascultă
Israele» este îndemn şi poruncă în acelaşi timp. De ascultarea, cunoaşterea şi împlinirea
cuvântului divin depinde bunăstarea şi fericirea poporului. Din acest motiv tema legământului
este frecventă în Vechiul Testament ca şi în creştinism. Spre deosebire de popoarele păgâne,
cultul iudaic este bazat pe un legământ cu clauze precise (Iosua 24) între Iahve şi poporul Său,
care este reînnoit ori de câte ori acesta abandonează calea asumată. De aceea Hristos, în cel mai
firesc mod, este considerat începătorul unui nou legământ, mai bun ca cel dintâi (Evr. 8,6).
Atât în cultul iudaic cât şi în cel creştin este prezentă tema preoţiei sacramentale şi
ierarhice; dar în timp ce în iudaism accesul la preoţie este posibil doar pe baza apartenenţei la o
familie (tribul levitic, seminţia lui Aaron), în creştinism tot poporul lui Hristos are acces virtual
la preoţie; activarea şi exercitarea acesteia este însă posibilă numai ca urmare a „delegării
comunităţii” şi prin instituire şi transmitere sacerdotal-ierahică (hirotonia).
De asemenea relaţia aceasta se bazează pe libertatea şi dragostea dintre Iahve şi poporul
său. Ea nu este una individuală, personală, ca în celelalte religii, ci este una socială, comunitară.
Dumnezeu face legământ cu poporul Său. Promisiunea este dată unui individ de cele mai multe
ori, dar nu pentru el singur. Din acest motiv Iahve îşi alcătuieşte un popor nou pe care îl
eliberează din sclavie şi căruia îi imprimă un concept religios-moral, social şi politic aşezat pe
fundamente cu totul noi. Totul poate căpăta un înţeles doar în relaţie cu El.
De asemenea trebuie precizat că, în timp ce religiile contemporane şi învecinate vechiului
Israel sunt religii ale naturii, al căror cult se bazează pe transpunerea rituală al mitului eternei
întoarceri, al alternanţei moarte-renaştere a lumii şi cosmosului, religia biblică ebraică sau
creştină este fundamentată pe evenimente istorice. Din acest motiv sărbătoarea ebraică, precum
şi cea creştină, se bazează pe conceptul anamnetic, al co-memorării unor evenimente istorice;
mai ales a acelora în care intervenţia divină a fost mai mult decât evidentă. Astfel sărbătoarea
centrală a anului liturgic nu mai este legată de moartea sau naşterea zeului, a lumii sau a
omului(cum este la popoarele păgâne), ci este una legată de naşterea unui nou popor şi stabilirea

55
S-a crezut multă vreme că rădăcinile cultului creştin trebuie căutate în elenism şi mai ales în religiile de mistere
56
W.O.E. Oesterley, The Jewish Background of the Christian Liturgy, apud Al. Schmemann, Introducere…, p. 34.

34
unui nou legământ cu Dumnezeu. Paştele, eveniment istoric, sunt reinterpretate în limbaj cultic.
El devine sărbătoarea centrală în jurul căreia gravitează întregul cult. Evocând trecutul,
sărbătoarea face, într-un anume mod, ca evenimentul să devină prezent participanţilor, dar în
acelaşi timp, să deschidă perspectiva unui viitor plin de speranţe: un nou şi ultim Exod.
Această perspectivă istorico-salvifică se răsfrânge şi asupra celorlalte sărbători creştine
care poartă mai departe acest concept şi îl proiectează într-un viitor perfect; nu material ci
spiritual: eshatonul. Păstrându-le în mare măsură denumirea veche Biserica va da sărbătorilor
ebraice o interpretare nouă care basculează din plan istorico-politic în plan mistico-simbolic.
Paştele este privit ca un eveniment istoric real (Căci dacă Hristos n-a înviat zadarnică este
credinţa voastră, zadarnică propovăduirea noastră. (I Cor. 15,14), dar mai ales ca o eliberare
spirituală, nu politică. (I Cor. 5, 7-8). Ziua de odihnă de asemenea este păstrată dar Sabatul este
schimbat în favoarea Zilei Soarelui căpătând o interpretare eminamente spirituală şi creştină. 57
La fel se va întâmpla cu Cincizecimea şa.
De asemenea creştinismul a împrumutat structura literară a rugăciunii ebraice tipice,
berakah. Apărută în cadrul conştiinţei individuale, dezvoltată şi amplificată apoi în cultul
comunitar, acest tip de rugăciune exprimă o percepţie originală a realităţii divine. Formal
rugăciunea ebraică este tripartită. O parte rezervată admiraţiei lucrărilor divine împlinite în
trecut, o cerere de intervenţie în necazul sau timpul prezent pentru a-Şi putea împlini făgăduinţa,
văzută ca un viitor luminos.
Nici chiar botezul nu era o practică cu totul nouă. Ioan Botezătorul îl practica deja. De
asemenea comunităţile de la Qumran cunoşteau botezul cât şi practica noviciatului de tip
catehumenal sau restricţiile de tip ascetic.
Iată doar câteva elemente care ne arată că, pentru creştini, relaţia cu ebraismul se găsea
într-o relaţie de rudenie în cel mai natural mod posibil

3.2.2. Atitudinea Domnului Hristos faţă de cult


Deşi rădăcinile ebraice ale cultului creştin sunt incontestabile iar legătura dintre cultul
ebraic şi cel creştin este una structurală, formală (ca între creştinism şi iudaism), în plan general
constatăm încă de la început o tendinţă centrifugă a cultului creştin faţă de cel ebraic. Unii
teologi au numit-o «anti-cultualitate ebraică»,58poate un pic prea mult spus. Este cert că
Mântuitorul a vrut să reaşeze noul cult pe temelii innoite, purificate, dar de aici şi până la
afirmarea unei atitudini ostile faţă de cultul ebraic este cale lungă. Nu este mai puţin adevărat că
noua realitate cultuală propusă de Hristos este una reformatoare, fără legi formale (Mt. cap.
V,VI) şi chiar fără locuri de cult (In. 4,20). De aceea unii s-au grăbit să-l considere un reformator
şi nu un inovator în domeniul cultului. Dincolo de aceste dispute nu trebuie pierdut din vedere că
El însuşi n-a dorit o renunţare la ceea ce era un bun câştigat («N-am venit să stric ci să plinesc»
(Mt. 5,17).
Domnul Hristos trăieşte şi acţionează în ambientul sistemului cultual ebraic, al poporului
din care face parte. De sabat participă la adunările cultuale sinagogale (Lc. 4,16; Mc. 1,21; 3,1-6;
6,2; Mt. 4,23; 9,35; 12,9; 13,54; Lc. 4,44; 6,6; 13,10; In. 6,59; 18,20) iar la marile sărbători îl
vedem în pelerinaj respectând obiceiurile cultului părinţilor săi (Lc. 2,41-42; In. 2,13; 5,1; 7,2-

57
„Iar în ziua soarelui, noi ne adunăm cu toţii laolaltă, deoarece aceasta este prima zi în care Dumnezeu, schimbând
întunericul şi materia, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, în aceiaşi zi a înviat din morţi.” Sfântul
JUSTIN MARTIRUL, Apologia I, LXVII
58
Borobbio, p. 52

35
14). Respectă templul (pe care-l socoteşte «casa Tatălui Meu», «casă de rugăciune») postul şi
rugăciunea. Este un cunoscător al Legii, recunoscut de comunitatea sinagogală în care ţine chiar
cuvântări (Mt. 4,23; Lc. 13,10).
Cu toate acestea trebuie să remarcăm, dacă nu o atitudine ostilă faţă de cultul ebraic,
atunci cu siguranţă o atitudine provocatoare faţă de unele practici formaliste pe care le
consideră eronat interpretate şi pe care nu evită să le demaşte în confruntările cu cărturarii şi
fariseii. Aşa stau lucrurile cu privire la respectarea absurdă a sabatului (Mc. 2,23-28), a spălărilor
rituale înainte de masă (Mc. 7,1 ş.u.) cele cu privire la darurile făgăduite templului ( corban ) etc.
Interpretarea pe care Hristos o dă Legii şi prescripţiilor ei nu este una formală ci una de
profunzime, spirituală (litera ucide, duhul dă viaţă) de aceea Cultul propus de El este unul „în
duh şi în adevăr” (In. 4,20-24). De asemenea El propune o relaţie indisolubilă între învăţătură
şi practică: Hristos împlineşte şi trăieşte ceea ce învaţă. Spre deosebire de apocaliptica iudaică ce
vedea un viitor istorico-politic strălucit Hristos pune o ţintă eshatologică spirituală noului cult.
Acest sens eshatologic trebuie dat cuvintelor „vine vremea şi acum este” (In. 4,20) spuse femeii
samarinence. Noua eră eshatologică este anunţată de Hristos. Acesta este şi sensul atribuit
ulterior de interpreţii Sf. Liturghii, lecturii evanghelice, asimilată declaraţiei de început al noului
eon.
Proclamând profetic distrugerea templului, Hristos anunţă naşterea unui nou cult a cărei
relaţie cu divinitatea nu mai este bazată pe sacrificiul sângeros şi nici pe un inter schimb
comercial (Mc. 11,15-17; Mt. 21,12-17; Lc. 19,45-48; In. 2,14-17).

3.2.3. Fundamentul noului cult


Fundamentul noului cult este eminamente hristologic. Această afirmaţie este evidentă
chiar şi numai la o uşoară lectură a celei mai “liturgice” scrieri nou testamentare (Epistola către
Evrei): Hristos este arhiereul veşnic (Ev. 2,17; 7,23-28) este slujitorul prin excelenţă (Evr. 8,1
ş.u.), este unicul mijlocitor al noului legământ (Evr. 8,6); El este jertfă (Ef. 5,2) şi jertfitor (Evr.
10,5 ş.u.).
Această transformare a limbajului cultual creştin se bazează pe un eveniment capital –
Învierea Domnului Hristos (elementul central al noului cult) – şi o chestiune teologică:
Justificarea în Hristos (fapt care atrage îndumnezeirea firii omeneşti) care începe prin Botezul
în numele Sfintei treimi. Îndreptarea se face prin purificare morală şi dobândirea harului Sf.
Duh, element cheie al noului cult.
Piatra de temelie a cultului Legii celei Noi a pus-o Mântuitorul în seara Cinei celei de
Taină, când, prefigurând jertfa Vechiului Legământ, instituie o nouă jertfă nesângeroasă.
Instituind Sf. Euharistie, Domnul Hristos pune şi bazele aspectului formal al noului cult căci în
jurul Sf. Euharistii vor gravita toate celelalte forme cultuale creştine.
Dar Domnul Hristos pune temelie şi altor forme cultuale necesare îndreptării: botezul,
preoţia, pocăinţa etc. care formal se regăseau în “practicile liturgice” ale vremurilor Sale.

3.3. Cultul creştin în epoca apostolică


Ca început al cultului creştin se socoteşte în general ziua Cincizecimii, când Sfinţii
Apostoli – investiţi cu puterea preoţiei încă de la Cina cea de Taină – sunt hirotoniţi, adică
primesc, direct de sus, puterea supranaturală a Harului Sfântului Duh pentru exercitarea funcţiei
lor sacerdotale.
Ca şi Sfinţii Apostoli, membrii primei comunităţi creştine din Ierusalim, păstrează la

36
început deprinderile de cult cu care veneau din vechea lor religie. Cultul acestei prime perioade a
istoriei bisericeşti creştine este, deocamdată, un cult mixt, iudeo-creştin.
Un prim caracter al cultului creştin, aşa cum reiese din scrierile Noului Testament este
aspectul comunitar al Bisericii primilor creştini. «Koinoinia» se observă nu doar în adunările
liturgice ori agape (Fap. 2, 24), ci chiar în chestiunile materiale, astfel înct nimeni dintre ei nu era
lipsit (Fap. 4: 34-35). În Noul Testament cuvântul koinonia, după cum şi cel de diakonia
desemnează în acelaşi timp comuniunea hranei (sacramentale – Euharistia şi nesacramentale –
Agapa) precum şi serviciul slujirii aproapelui. Primii creştini îndeplinesc pe de o parte obligaţiile
cultului public iudaic de la templu; pe de alta, însă, ei participă şi la anumite adunări liturgice de
cult, specific creştine, deosebite de cele din templu, care au loc prin casele particulare. În aceste
adunări, elementul principal era frângerea pâinii (Fapte II,46; XX,7,11), adică Sfânta Euharistie,
care constituie centul noului cult, la care se adăuga rugăciunea şi lauda lui Dumnezeu, lecturile
din cărţile sfinte (1 Tes. V,27; Col. IV,16), kerigma (predica) şi cântările religioase (Efes.
V,19 şi Col. III,16); cu ea erau unite agapele, adică mesele frăţeşti sau de iubire (I Cor. XI, 20-
22), colectele pentru săraci (1 Cor. XVI,1-2) şi manifestările harismelor (1 Cor. XIV).
Caracterul nocturn (de priveghere) al serviciului euharistic al primilor creştini a înlesnit
trecerea pe nesimţite de la sabatul iudaic la duminica creştină, „prima zi a săptămânii” sau “ziua
Domnului”, care încă din această vreme devine deci ziua săptămânală de sărbătoare a creştinilor,
înlocuind sâmbăta (cf. 1 Cor. XVI,1-2 şi Apoc. I,10). Tot în această vreme apar şi cele mai vechi
sărbători creştine anuale: Paştile şi Cincizecimea, care sunt la început tot prelungiri ale
sărbătorilor iudaice corespunzătoare, respectate de Sfinţii Apostoli şi primii creştini (vezi, de ex.
Fapte XVIII,21 şi XX,16). Ierarhia bisericească, instituită de Mântuitorul prin taina preoţiei,
apare acum constituită din cele trei trepte ale sale: diaconatul (vezi, de ex.: Fapte VI,5-6; 1 Tim.
III;8-13 ş.a.), preoţia (Fapte XIV,23; XX,17; 1 Tim. IV,14; V,7,19; Iacov V,14) şi episcopatul (1
Tim. III,1-7; Tot I,7-9 ş.a.).
În afară de Sfânta Euharistie, în epoca apostolică se practică tainele deja înfiinţate de
Mântuitorul: Botezul (Fapte II,38; VIII,37 ş.a.), hirotonia (Fapte XIII,3 ş.a.) şi mărturisirea
păcatelor (Fapte XIX,18) la care se adaugă altele noi, practicate acum, ca maslul (Iacov V,14),
căsătoria (Efes. V,31-33) şi mirungerea.
Ruperea definitivă a cultului creştin de cel iudaic s-a consumat, în sfârşit, prin dărâmarea
templului din Ierusalim de către romani, la anul 70. De acum înainte, cultul tinerei religii
creştine, care răsărise şi crescuse în umbra celui iudaic, se va dezvolta independent de acesta.

3.4. Cultul creştin în epoca persecuţiilor


Biserica trăieşte acum epoca entuziasmului tineresc al tuturor religiilor, faza ei
preinstituţională, în care formele de cult sunt nu atât reglementate de conducerea Bisericii, cât
odrăslite de harul Sfântului Duh, Care îşi revarsă darurile Sale extraordinare (harismele). La
aceasta contribuia, într-o largă măsură, şi ideea parusiei, adică nădejdea unei apropiate veniri
din nou a Domnului, pentru a scăpa pe creştini de persecuţii. În această perioadă, ierarhia
bisericească îşi împarte încă, funcţia liturghisitoare cu “profeţii şi dascălii” (învăţătorii), adică
acei misionari care vizitau şi însufleţeau Bisericile locale.
Putem constata, totuşi, o oarecare dezvoltare în cultul creştin din acest timp. Astfel,
rânduiala Liturghiei se fixează din ce în ce mai mult, limitându-se treptat dreptul liturghisitorilor
de a mai improviza liber rugăciunile liturgice. Către sfârşitul acestei epoci (secolul III) apar şi
cele dintâi încercări de a sistematiza şi a reglementa rânduiala serviciilor divine, prin acele

37
norme privitoare la cult, înscrise în aşa numitele Rânduieli bisericeşti, lucrări anonime şi pseudo-
epigrafe, dintre care cea mai veche pare să fie scrierea, considerată pierdută Tradiţia apostolică a
lui Ippolit Romanul (235).
Se generalizează acum peste tot sărbătorile vechi: duminica, Cincizecimea şi Sfintele
Paşti. Pe lângă acestea încep însă a fi prăznuite noi sărbători, ca de exemplu: cea a Naşterii şi a
Botezului Domnului (deocamdată în aceeaşi zi, şi anume 6 ianuarie, sub forma şi denumirea
comună de Epifania sau Arătarea Domnului).
Pentru adunările liturgice, creştinii folosesc atât casele particulare cât şi încăperile
subterane din catacombe; apar însă acum şi cele dintâi (cele mai vechi) biserici creştine de la
suprafaţa pământului.
Cel mai mare câştig al acestei epoci, în domeniul cultului, este dezvoltarea cultului
martirilor, care stă la baza cultului Sfinţilor în general.

3.4.1. Liniile dezvoltării cultului creştin


Dacă nota fundamentală a perioadei apostolice este hristocentrismul, era martirilor este
caracterizată de două realităţi fundamentale: botezul şi martirajul, alimentate de o puternică
conştiinţă eclesială şi un cult absolut bazat pe fidelitatea angajată faţă de Hristos şi noul cult.
Ataşamentul şi tendinţa către un cult pur determină acuzaţii aparent grave. Acuzele lui Cels
sunt grăitoare: «Ochii voştri nu pot suferi nici temple, nici altare, nici chipuri ale divinităţii» (Origen,
Contra lui Cels, VII,62), iar Minucius Felix recunoaşte: «noi nu avem nici temple, nici altare» (M.
Felix, Octavius, 32,1).
Cu toate că par a-religioşi contemporanilor lor, primii creştini au anumite practici
cultuale care, păstrează un nucleu cultual comun. Să vedem din ce este format:

Catehumenatul şi botezul:
Elementul predominant al vieţii Bisericii din această perioadă este dezvoltarea instituţiei
catehumenale, pe baza schemei prezente în Fapte 2: evanghelizare (kerigma) – credinţa –
pocăinţa – botez. La începutul sec. II catehumenatul se află în plin avânt. Iau acum fiinţă
adevărate Şcoli catehetice la Ierusalim, Antiohia, Cezareea Palestinei ori Roma unde studiul
Scripturii este predat de mari personalităţi ale vieţii bisericeşti: Origen, Clement Alexandrinul ori
Clement Romanul, Didim etc. Perioada de pregătire în vederea botezului este structurată pe
parcursul a trei ani cu două “examene”: primul este selectarea candidaţilor pe baza mărturiei
unui creştin (naşul), pe baza unor motive serioase şi autentice. Odată trecută faza “examenului”
este urmată de o formare doctrinară bazată pe Sf. Scriptură.
Al doilea examen este o nouă mărturie din partea naşului şi a comunităţii despre virtuţile
dobândite. După trecerea acestei probe, candidaţii pot participa la “liturghia catehumenilor”
pentru ca în ultima săptămână dinaintea botezului, care coincide cu Săptămâna Mare, învăţătura
primită să fie mult mai concentrată. Botezul – privit ca sărbătoare publică şi individuală devine
poarta luminoasă şi elementul hotărâtor în devenirea creştinului şi centru de referinţă al vieţii
Bisericii în perioada persecuţiilor şi următoare.

Euharistia şi sinaxele duminicale


Mai noii teologi afirmă trei momente ale evoluţiei celebrării euharistice. Mai întâi,
Hristos însuşi instituie cina euharistică în cadrul unui banchet (de adio) încadrat de două rituri
(preexistente în practica iudaică, dar transformate de El) – cel al binecuvântării pâinii şi
binecuvântării potirului. Epoca apostolică, într-un al doilea moment unifică cele două rituri de
38
binecuvântare (pâine şi potir) şi le plasează la sfârşitul banchetului (ca o încununare a lui). Mai
târziu, al treilea moment este marcat de abandonul banchetului ca suport al celebrării euharistice.
Această turnură a lucrurilor determină şi alte modificări: dispariţia meselor comune pentru
păstrarea uneia singure în favoarea şi pentru cel ce prezidează adunarea; dispariţia termenilor
nou testamentari - «frângerea pâinii» şi «cina Domnului» şi apariţia cu mai mare frecvenţă a
denumirii, care iniţial desemna acţiunea uneia dintre rugăciuni, euharistia, denumire care încet
se răsfrânge asupra întregii celebrări liturgice duminicale.
Cât priveşte ziua celebrării, aceasta este, în primii ani, sâmbăta, dar foarte curând, în
chiar vremea apostolilor, datorită caracterului nocturn al celebrărilor euharistice, sâmbăta este
înlocuită cu duminica. Aceasta capătă în sec. II o justificare teologică aşa cum vedem la Sf.
Justin Martirul. Acesta ne dă şi o descriere a celebrărilor liturgic-euharistice duminicale:
«Iar în ziua soarelui, noi ne adunăm cu toţii laolaltă, deoarece aceasta este prima zi în care
Dumnezeu, schimbând întunericul şi materia, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, în
aceiaşi zi a înviat din morţi. Căci L-au răstignit în ajunul zilei lui Saturn şi a doua zi după ziua lui
Saturn, care este ziua soarelui, arătându-Se apostolilor şi ucenicilor Lui.»59

Libertatea formularelor liturgice în această perioadă este un alt element caracteristic. Nimeni
nu era obligat să citească sau să repete cuvintele altora, pentru că «fiecare să se roage după propriile
puteri» (Tradiţia Apostolică 9).

Paştile şi controversa pascală


Problema prăznuirii anuale a morţii şi învierii Mântuitorului nu a fost una deloc uşoară.
Paştile era sărbătoarea prin excelenţă; lumina ei se întinde pa parcursul mai multor zile şi este
amplificată de trăirea momentului botezului în sâmbăta mare. Formele generale ale celebrării
sunt încadrate de pregătirea penitenţială şi ascetică prin postul premergător, aşteptarea în
privegherea nocturnă cu lecturi biblice şi cântece, totul culminând cu euharistia. Tot acest schelet
în liniile sale generale era respectat de toate comunităţile.
Mai dificilă a fost problema datei Paştilor. Asia Mică, pe baza unei tradiţii care urca până
la apostolii Filip şi Ioan, prăznuia Paştile odată cu evreii, în 14 nisan în orice zi ar fi căzut
(gruparea quartodecimanilor).60
În acelaşi secol, alte comunităţi ca cea din Roma, Palestina, Egipt, Grecia prăznuiau
Paştile nu în 14 Nisan ci în duminica următoare (conform unei tradiţii ţinută ca provenind de la
Sf. Ap. Petru şi Pavel).
Problema fixării datei Paştilor este una care regularizează în secolele succesive celelalte
sărbători racordate la ea (Înălţarea, Cincizecimea etc.) de aceea importanţa datei paştilor este o
problemă de mare importanţă şi o rană deschisă pe trupul creştinătăţii. Ea a fost tranşată în
favoarea susţinătorii variantei duminicale.

Cultul şi lupta contra gnosticismului


Influenţa curentelor gnostice asupra Bisericii a fost extrem de mare. Urmările s-au
resimţit şi în plan liturgic. Bazat pe tensiunea dualistă dintre material şi spiritual sistemul gnostic
dispreţuia materia şi corporalul în favoarea unui cult spiritual «fără temple şi altare» (Octavius,

59
Sfântul Justin Martirul, Apologia I, LXVII
60
T.J. Talley susţine că aceasta a fost practica cea mai naturală şi prima în istoria Bisericii (The Origins of the
Liturgical Year¸Pueblo, New-York, 1986, p. 18)

39
32,1) care apărea ca o opoziţie firească materialismului cras al cultului păgân. Această atitudine
determină în “teologia” adepţilor gnostici, un cult fără locuri sacre, fără timpuri sacre etc. ci un
cult intern bazat pe «euharistia buzelor» şi un raport cu Dumnezeu ce înfloreşte în inimă.
Împotriva acestei tendinţe Biserica reacţionează prin vocea autoritară a lui Irineu de Lyon
care apără rădăcinile materiale ale cultului Euharistic. Pâinea şi vinul nu sunt demne de dispreţ,
dimpotrivă, ele au fost alese de Hristos pentru a deveni trupul şi sângele Său. Împăcând
dualismul gnostic, Irineu afirmă dubla provenienţă a Euharistiei: cerească – prin invocare
pământească prin pâine şi vin. Dacă prima dimensiune pune accent pe acţiunea de mulţumire
(euharistie) fapt ce scoate în centru cathedra episcopului (synthronul) în jurul căruia Biserica se
organizează, cea de-a doua pune în centru jertfa şi ofranda darurilor, fapt ce determină găsirea
unui alt centru de gravitaţie: altarul care de acum înainte devine o masă din piatră masivă,
imobilă.

Începuturile artei creştine


Secolul III cu lungile sale perioade de linişte a favorizat o oarecare dezvoltare internă şi
externă a Bisericii. Acest lucru se observă nu numai din apariţia şcolilor catehumenale şi a unor
sinoade locale dar şi din naşterea unei arte eclesiale.
Dacă în primele două secole tendinţa generală era de a refuza orice tip de artă (asociată
evident cu păgânismul), începutul secolului III avea să marcheze o cotitură. Acum sunt datate
primele încercări artistice (Catacombele romane şi Complexul iudeo-creştin de la Dura-
Europos). Cât priveşte arhitectura acum apar primele lăcaşuri destinate exclusiv cultului; de
obicei case normale transformate (aşa-numitele biserici domestice) şi decorate uneori cu fresce
baptezimale.
La Roma şi împrejurimi, dar nu numai, apar primele spaţii funerare creştine care, la
rândul lor sunt decorate cu fresce tematice reliefând speranţa în nemurire şi viaţă eternă în
Hristos. Între imagini recunoaştem pe Iona, Noe, Daniil în groapa cu lei, Suzana între bătrâni,
Bunul Păstor, Iisus Învăţător etc. Temele preluate din Sf. Scriptură sunt redate în tehnica şi stilul
artei greco-romane contemporane şi de cele mai multe ori copiază modele mitologice eleniste.
Astfel Iona se aseamănă cu Endimion adormit; Bunul Păstor cu Orfeu; Cina cea de Taină
readuce în minte Banchetul funerar; Noe şi arca sa se aseamănă cu Ulise în călătoriile sale
marine. Cu alte cuvinte cultura şi arta păgână este pusă în slujba noului cult. Acest fapt duce la o
mai uşoară acceptare a noii religii de către mediile păgâne, pe de altă parte ascunde de ochii rău-
voitori temele de inspiraţie creştină.

Cultul martirilor
Această perioadă de crunte persecuţii, se remarcă prin apariţia şi dezvoltarea cultului
martirilor. Catehumenii sunt pregătiţi de o aşa manieră încât să prefere chiar martirajul,
botezului. Moartea martirică era un ideal în acele vremuri de prigoană. Iată doar câteva mărturii:
«Lăsaţi-mă să fiu mâncare fiarelor, prin care pot ajunge la Dumnezeu. Sunt grâu al lui
Dumnezeu şi voi fi măcinat de dinţii fiarelor ca să fiu găsit pâine curată a lui Hristos …» (Sf.
Ignatie Teoforul, Epistola către Romani, IV).
În acelaşi fel este descrisă moartea Sf. Policarp: «Căci focul, luând forma unei cămăşi, ca
o pânză de corabie umflată de vânt, înconjura ca un cerc trupul mucenicului. Iar el stătea în
mijloc nu ca un trup care arde, ci ca o pâine care se coace …» (Martirul Sf. Policarp, XV).
Viata curată şi moartea martirică determinau un respect atât de mare din partea celorlalţi
creştini încât nu doar în timpul vieţii doreau să se atingă de trupul martirilor (Martirul Sf.
40
Policarp, XIII) ci chiar după moartea acestora păstrau trupurile lor cu sfinţenie. «În acest chip,
noi am dobândit mai în urmă osemintele lui, mai cinstite decât pietrele preţioase şi mai scumpe
decât aurul şi le-am aşezat la un loc cuvios» (Martiriul Sf. Policarp¸XVIII).
Mormintele martirilor erau căutate, împodobite, iar acestora li se aducea laudă şi
rugăciuni cu prilejul morţii lor, considerată ca zi a naşterii în Împărăţia lui Hristos. Icoanele,
imnele şi slujbele săvârşite cu acest prilej au dat naştere la un cult special care va căpăta
amploare în secolele următoare.

3.5. Cultul creştin după încetarea persecuţiilor


Ca mai toate aspectele vieţii Bisericii, şi cultul este supus în această perioadă unor
profunde transformări, datorat în principal evenimentului care a schimbat radical raportul dintre
Biserică şi Stat – Edictul de la Milan din 313. Acestui eveniment îi urmează o seamă de reacţii în
lanţ care vor schimba structura internă şi externă a Bisericii.
În secolele următoare împăraţii nu numai că tolerează noul cult dar îl şi promovează prin
legi şi decrete. Statul devine treptat unul creştin. În 380 Teodosius declară religia creştină ca
singura oficială: de acum accesul la funcţiile politice, militare etc. este permis doar creştinilor
sau cel mult catehumenilor, episcopii devin egalii celor mai înalţi funcţionari, Biserica
dobândeşte întinse domenii (Codex Teodosianus). Arta, arhitectura, muzica, poezia etc. sunt puse
în slujba Bisericii pentru a da strălucire noului cult.
Alte evenimente importante care au marcat evoluţia cultului creştin în această perioadă
au fost Închidera Şcollii de filozofie din Atena – 529 (considerat sfârşitul Antichităţii) şi
ridicarea catedralei Sfânta Sofia (532-537) care a marcat radical cultul creştin mai ales în Răsărit.
Controversele teologice din această perioadă determină nu doar reacţii literar-dogmatice,
care vor influenţa cultul într-o formă sau alta, ci şi reacţii politice. Oficialii imperiali sunt de-o
parte sau de alta a grupurilor divergente. Pentru a restabili pacea şi liniştea în imperiu împăraţii
convoacă, prezidează şi impun hotărârile dogmatice ale unor sinoade (ecumenice) în tot
imperiul.
Dar, poate cel mai mare eveniment care a marcat începutul separării a două tradiţii liturgice
diferite este căderea Imperiului Roman de Apus sub loviturile barbarilor lui Odoacru (476). Lipsită
de sprijinul financiar şi politic al împăraţilor bizantini Biserica apuseană va dezvolta un cult mult mai
sobru care nu cunoaşte fastul şi strălucirea răsăriteană. Austeritatea liturghiei romane, lipsa
hieratismului şi a dramatismului în celebrările liturgice vor fi nota dominantă şi osebitoare faţă de
liturghiile şi celebrările bizantine.
În avalanşa aceasta de creştini în care foarte mulţi erau motivaţi de alte interese decât cele
evanghelice ia naştere o nouă categorie de creştini – monahii – care vor dezvolta şi o nouă formă
liturgică – Laudele bisericeşti (menţionate într-o formă incipientă în secolele trecute) şi un nou
tip de martiraj – martirajul alb.

3.5.1. Liniile evoluţiei liturgice

Coagularea formularelor liturgice şi diversificare formelor liturgice


Creşterea comunităţilor şi implicit a numărului clericilor, dublată de posibilitatea
organizării administrative determină dispariţia treptată a improvizărilor liturgice observată în
secolele precedente, mai ales din dorinţa unui control asupra rugăciunii publice pentru evitarea
erorilor doctrinare (este vremea apariţiei marilor dispute dogmatice). Apariţia unităţilor eclesiale

41
subordonate duce la răspândirea unui formular comun, de regulă cel al “capitalei” provinciale. Pe
de altă parte extinderea creştinismului în zone lingvistice şi culturale diferite de cea greco-
romană duce la apariţia unor tradiţii şi formulare liturgice bazate pe diferenţe lingvistice şi
hrănite de sentimentul propriei identităţi culturale. Chiar şi diferenţele dogmatice rezultate în
urma unor sinoade (Efes, 431 şi Calcedon, 451) determină apariţia şi dezvoltarea separată a unor
tradiţii liturgice osebite cum e cazul nestorienilor şi a monofiziţilor.
În secolele IV-V există în Imperiul Roman mai multe centre de influenţă liturgică:
Ierusalim, Antiohia şi Constantinopol în Răsărit, Roma şi mediolan (Milano) în Apus care vor da
naştere unor familii liturgice sau aşa-numitelor rituri liturgice ruse. Competiţia dintre aceste rituri
va duce la impunerea unora în detrimentul altora, sau chiar la dispariţia lor treptată.
Apariţia şi dezvoltarea monahismului, orientat spre o rugăciune mai intensă, mai
profundă şi spre o viaţă dăruită exclusiv lui Hristos duce la apariţia unor rituri liturgice deosebite
încadrate mai ales în ciclul cunoscut sub numele de Laude bisericeşti. Acum se completează şi se
definitivează numărul şi rânduiala acestora.

Evoluţia catehumenatului
Noua poziţie a Bisericii în viaţa Imperiului are o repercusiune imediată şi fundamentală şi
în ceea ce priveşte tradiţia iniţierii creştine. Afluxul de convertiţi determină o regrupare a poziţiei
intransigente a Bisericii faţă de accesul la botez. Perioada celor trei ani ai parcursului
catehumenal este concentrată de regulă pe parcursul Postului Mare şi a Săptămânii Luminate.
(Atitudinea aceasta este determinată şi de unele extreme: unii catehumeni se complăceau în
starea catehumenală până spre sfârşitul vieţii – cazul împăratului Constantin cel Mare este
notoriu).
Reorientarea în ce priveşte practica catehumenatului se resimte şi în câmpul conţinutului
catehezei. Cateheza biblică şi exegetică a veacurilor II-III este abandonată în favoarea unei
cateheze de tip moral, doctrinar şi liturgic. Locul cateheţilor-exegeţi (Clement, Origen, ş.a.) este
luat de cateheţii-episcopi care veghează asupra ortodoxiei credinţei, moralei şi cultului (Sf.
Vasile cel Mare, Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Ciril al Ierusalimului ş.a.). Riturile baptezimale sunt
alcătuite astfel încât să ilustreze lucrarea sacramentală. Ungerile rituale, renunţarea la Satana,
afundarea … chiar forma şi arhitectura baptisteriilor trebuie să sugereze radicala schimbare
survenită prin botez. Cu această ocazie, mai ales în Săptămâna Luminată sunt explicate în
detaliu, tainele de iniţiere creştină, fapt care determină apariţia catehezelor de tip mistagogic.

Dezvoltarea disciplinei penitenţiale


Numărul mare de convertiţi duce la o scădere a disciplinei morale. La această nouă
situaţie Biserica reacţionează pe două căi: a). apariţia martiriului alb – monahismul, expresie a
dorinţei reafirmării unei vieţi creştine autentice; b) dezvoltarea unei discipline penitenţiale aspre.
Monahismul de tip ascetic, bazat pe relaţia maestru-ucenic crează premizele dezvoltării
unei pocăinţe/spovedanie mult mai frecvente decât în primele veacuri. Ucenicul este îndemnat
(uneori chiar zilnic) să-şi mărturisească faptele şi gândurile duhovnicului care îl asistă în
formarea / transformarea (μετανοια) sa lăuntrică. Formularele monahale de tipul celor ale Sf.
Vasile sau Pahomie reliefează o amănunţită şi severă supraveghere a ucenicilor, în gândurile şi
faptele lor.
În viaţa civilă situaţia este cu totul alta. Creştinii care au comis păcate grave (apar ulterior
şi formulare care le ierarhizează) sunt îndepărtaţi de la viaţa comunitară şi de Sf. Împărtăşanie. În
acelaşi timp sunt îndemnaţi a urma un parcurs penitenţial pentru a putea obţine iertarea şi
42
împăcarea Bisericii. Acest parcurs se compunea dintr-un lung şir de privaţiuni şi abstinenţe,
rugăciuni, metanii şi milostenie în acord cu gravitatea păcatelor. Penitenţii asistau doar la
Liturghia Cuvântului la sfârşitul căreia erau concediaţi după o rugăciune şi o binecuvântare din
partea episcopului. Împăcarea cu Biserica se realiza de obicei în Săptămâna Mare printr-un rit de
punere a mâinilor şi o rugăciune rostită de episcop.
Toată această practică duce însă la dispariţia principiului vechi al irepetabilităţii
penitenţei. (Iertarea se acorda prin Botez, şi în mod excepţional încă o dată în viaţă) şi apariţia
tipului liturgic al spovedaniei aşa cum îl avem azi.

Arta creştină în Imperiul creştin


Noile raporturi cu Imperiul şi mai ales cu împăraţii romani, dublate de afluxul mare de
creştini se vor răsfrânge şi asupra formei şi dimensiunilor lăcaşurilor în care se desfăşoară cultul.
Cedarea unor bazilici (sălile publice de judecată) în favoarea creştinilor duce la apariţia şi
dezvoltarea unui stil în arhitectură – stilul bazilical. Purtând în numele său ceva din grandoarea şi
triumful noii religii (basileu = împărat) bazilica corespunde mai bine numărului mare de participanţi
la serviciile divine care, la rândul lor determină o schimbare în desfăşurarea ceremonialului axat de
acum pe ideea de cuvânt-predică (omilie) şi ofrandă-euharistie. Concomitent cu acest fenomen creşte
şi numărul locaşurilor de cult. Pe locuri importante legate de viaţa Mântuitorului (Betleem,
Ierusalim) dar şi în alte mari metropole (Roma, Constantinopol) se construiesc măreţe şi încăpătoare
edificii dintre care unele chiar peste mormintele martirilor. Acestea sunt prevăzute cu edificii anexe
pentru desfăşurarea unor funcţiuni liturgice adiacente: baptisterii, pastoforii, diaconicoane etc. Toate
sunt bogat ornamentate şi împodobite cu picturi, odăjdii, vase liturgice şi diferite alte accesorii. (Din
păcate, apariţia mai multor biserici într-o cetate duce la diluarea sentimentului de apartenenţă la
aceeaşi comunitate, mai ales în marile aglomerări urbane.)
În timpul epocii justiniene apare un nou stil în arhitectura eclesială, care va rămâne
dominant în Răsărit – stilul bizantin. Caracterizat de formele rotunde (cupolă, bolţi, abside şi
turle) şi de spaţiile largi, de cele mai multe ori de plan central, acest stil va aduce şi noutatea
decorării interioarelor în tehnica mozaicului (bucăţele de sticlă colorată).

Asimilarea, multiplicarea şi diversificarea sărbătorilor


Odată cu vântul prielnic venit dinspre înaltele sfere ale politicii imperiale, creştinii
cuceresc nu doar spaţiile publice păgâne (basilicile) ci şi sărbătorile acestora. Totul este convertit
şi pus în slujba noii religii. Pentru mulţi istorici este evident că împăratul Constantin a căutat
elemente unificatoare pentru nenumăratele religii din vastul său imperiu. Printre ele şi ziua întâi
a săptămânii, «Ziua soarelui», atât de dragă creştinilor, devenită între timp «dies domini», devine
zi săptămânală de odihnă pentru toţi supuşii imperiului. Astfel „sărbătoarea” săptămânală solară
a mai multor culte este înlocuită (doar în semnificaţie) de sărbătoarea creştină-ziua învierii. Însă
nu doar duminica este convertită. În jurul Paştilor, şi puse în legătură cu evenimente din istoria
mântuirii creştine, şi alte sărbători păgâne sunt absorbite şi asimilate. Astfel 25 decembrie –
sărbătoarea solară şi mithraică devine ziua naşterii Noului Soare, la fel 6 ianuarie, 2 februarie,
Cincizecimea se vor suprapune peste sărbători păgâne mai vechi.

Ceremonialul imperial şi cultul creştin


Epoca precedentă a fost marcată de dorinţa salvgardării unui cult pur; de aceea orice
tentativă, şi cu atât mai mult cultul împăratului, era văzută ca o abandonare a adevăratului cult al
Unicului Împărat. Constantin cel Mare va schimba radical raporturile cu cultul creştin. Acest fapt
43
se petrece în două faze: a) renunţarea la onorurile şi titlurile divine din partea împăratului (dar nu
şi la ceremoniile aulice care sunt păstrate însă golite de un conţinut religios); b) atribuirea unor
titluri, demnităţi şi distincţii imperiale unor funcţionari eclesiastici şi unor episcopi. Aceştia
primesc şi dreptul la unele acte ceremoniale rezervate până atunci doar împăratului, ca dreptul la
un jilţ, lumini, tămâie etc. Cu timpul vor fi împrumutate Bisericii mult mai multe obiceiuri din
ceremonialul palatin. Hainele, cortegiile, palium-ul, sunt doar câteva din gesturile şi practicile
transferate ceremoniile aulice în Biserică.

Disputele dogmatice şi cultul creştin


Mulţimile de credincioşi aduceau cu ele dinspre cultura păgână un întreg noian de
nelinişti, nelămuriri şi neînţelegeri care se vor materializa uneori în învăţături greşite,
condamnate de Biserică. Sinoadele deşi vor încerca să rezolve disputele doctrinare, în realitate
reuşesc doar teoretic să rezolve problema; practic unele erezii continuă pentru multe zeci sau
chiar sute de ani să facă rău Bisericii. Aşa s-a întâmplat cu arianismul. Partea bună, din punct de
vedere liturgic, este că, în polemica cu arienii, creştinii îşi vor îmbogăţi repertoriul imnografic şi
poetic, pentru a le răspunde acestora cu aceeaşi monedă (arienii îşi propagau învăţătura prin
intermediul imnelor şi cântărilor. Tot după modelul lor vor apărea în Biserică procesiunile
solemne. Apărarea dogmei trinitare se remarcă şi în cult care se îmbogăţeşte cu felurite şi multe
formule şi doxologii trinitare.
Ca urmare a ereziei anti mariane a lui Nestorie se dezvoltă cultul Maicii Domnului –
Theotókos şi apar biserici dedicate ei precum şi sărbători ca Adormirea Maicii Domnului (15
august), Naşterea sa (8 septembrie), Buna-vestire (25 martie).

Muzica şi poezia liturgică


Mai ales competiţia cu arienii duce la dezvoltarea imnografiei liturgice care, sub
diversele ei forme, va contribui la înfrumuseţarea cultului. Marii poeţi şi imnografi creştini,
dintre care cei mai cunoscuţi sunt Roman Melodul, Ioan Damaschinul, Cosma Melodul, Andrei
Criteanul, sunt şi buni cunoscători ai doctrinei Bisericii.
Acţiunea terapeutic-catartică a muzicii este cunoscută lumii antice păgâne. Biserica nu o
refuză. Refuză însă instrumentele muzicale considerându-le prea legate de banchetele de la
sărbătorile păgâne. În schimb este acceptată muzica vocală. Apare acum şi un gen muzical nou –
antifonariul (Un imn cu un refren cântat alternativ de două grupuri). Pentru a da slavă
Dumnezeului celui Prea Înalt, şi pentru că gloria sa este nu doar inefabilă ci şi indicibilă se
dezvoltă acum genul muzical jubilus sau tiriremul – melodii cu silabe care nu alcătuiesc nici un
cuvânt ci sunt folosite doar ca suport pentru melodie. Acest gen muzical exprimă cel mai adecvat
tensiunea interioară dintre bucuria şi dragostea pentru Dumnezeu combinate cu tentativa de a
exprima omeneşte misterul divin.
Toate aceste compoziţii muzicale şi poetice încep a fi grupate în colecţii, apărând astfel
primele cărţi de slujbă: troparologhioane, evhologhiu, liturghiere etc.
***
Din punct de vedere al teologiei liturgice epoca aceasta este caracterizată de tendinţa
interpretării ritualului liturgic în chei mistico-simbolice. Dionisie Areopagitul, Gherman al
Constantinopolului, Maxim Mărturisitorul sunt doar câteva dintre numele unor comentatori ai
lucrărilor liturgice de la care ne-au rămas memorabile pagini de teologie liturgică şi
sacramentală.

44
3.6. Cultul creştin după epoca iconoclasmului
O scurtă încetinire o provoacă iconoclasmul (secolele VIII şi IX) mai ales în domeniul
artei creştine şi al cultului sfinţilor. După înfrângerea lui completă, asistăm însă la fixarea
definitivă a cultului sfintelor icoane, care ia acum un avânt deosebit, dar şi al sfinţilor şi al
moaştelor şi relicvelor. Stilul bizantin, mai ales în pictură şi arhitectură, capătă o formă definitivă
în perioada patriarhului Fotie şi a Paleologilor.
Ieşind victorioşi din disputa cu puterea seculară iconoclastă, monahii de la Studion vor
controla pentru o bună bucată de vreme viaţa liturgică (dar nu numai) din capitală. Vor impune
tipul liturgic monastic, catedralei mai întâi, apoi, prin intermediul acesteia, bisericilor de mir din
imperiu.
Odată cu încheierea perioadei patristice sau cu ultimul Sinod ecumenic (Niceea, 787) se
încheie şi evoluţia majoră a cultului Bisericii Ortodoxe, în formele lui esenţiale şi fundamentale.
În tot cazul, la sfârşitul primului mileniu şi înainte de marea schismă (1054), cultul ortodox se
poate considera definitiv constituit şi dezvoltat aproape în formele pe care le are şi azi. Puţine
sunt elementele noi, care se vor adăuga de aici înainte, până în secolele XIV-XV. Aşa, de
exemplu, din vechile colecţii de imne liturgice se formează şi se califică treptat cărţile de cult
pentru folosinţa cântăreţilor bisericeşti: Ceaslovul, Octoihul, Triodul etc.

3.7. Cultul Bisericilor Vechi din Orient


În această grupă sunt incluse în general toate Bisericile desprinse de Bizanţ ca urmare a
neacceptării unor hotărâri ale sinoadelor ecumenice. Între aceste Biserici numărăm: Biserica
Armenilor, Sirienii iacobiţi, Sirienii nestorieni, Biserica coptă, Biserica Abisniei etc.
În general, acestea şi-au păstrat cultul în formele lui din acea epocă, dezvoltat ulterior
într-o mai mică măsură decât cel ortodox, prin elemente locale sau prin influenţe provenite din
partea cultului ortodox şi a celui catolic.
Studierea cultului acestor Biserici ne poate furniza informaţii privind formele originare
ale cultului şi a liturghiilor bizantine.

3.8. Cultul Bisericii Apusene


Încă mai de mult (sec. V-VI), cultul Bisericii apusene a început să evolueze într-un sens
deosebit de cel al celei din Răsărit. Biserica din Răsărit, mai conservatoare şi mai ataşată de
formele originare ale cultului din epoca paleo-creştină n-a permis nici o schimbare esenţială în
formele cultului. Biserica de Apus, dimpotrivă, a inovat nu numai în domeniul învăţăturii de
credinţă, decretând dogme noi, dar şi-a creat forme noi de cult, corespunzătoare acestor inovaţii
doctrinare. Astfel, ea a permis întrebuinţarea sculpturii monumentale (statuare) în biserici şi a
muzicii instrumentale în cult, iar în domeniul pietăţii a introdus noi sărbători care să corespundă
noilor dogme, învăţături şi inovaţii ca: întrebuinţarea azimei, exagerarea cultului spectaculos al
Sfintei Euharistii, cultul “Inimii lui Iisus” şi reformarea rânduielii Liturghiei (missei) până la
sărăcire (azi rareori liturghiile săptămânale sunt cântate sau acompaniate la orgă) iar prin
reformularea slujbelor şi diversificarea anaforalelor (4) nu s-a reuşit înviorarea dorită de
Conciliul Vatican II.

3.9. Cultul confesiunilor protestante şi neoprotestante


Sub pretextul reducerii cultului la simplitatea celui din Biserica primară, acestea l-au

45
simplificat excesiv şi l-au dus la o sărăcire exagerată a formelor de expresie, care nu mai are
aproape nimic nici cu cultul primitiv al Bisericii creştine, nici cu cel ortodox de azi.
Dar ceea ce singularizează îndeosebi cultul protestanţilor şi al altor dominaţiuni creştine,
făcându-l să se îndepărteze şi mai mult de spiritul cultului Bisericii creştine vechi, este
neacceptarea sacerdoţiului sacramental şi ideea jertfei actualizate în Liturghie, tăgăduind
legătura ei cu jertfa Mântuitorului. După ei, unica jertfă admisă în cult, ar fi cea spirituală, adică
rugăciunea, virtuţile morale şi lauda sau cântarea religioasă. Eliminând cu totul principiul
sacrificial pe care s-a clădit De fapt, întregul edificiu al cultului creştin, protestanţii au strămutat
centrul cultului lor în “învăţătura (propovăduirea) cuvântului”. După concepţia protestantă,
mentalitatea şi practica sacrificială ar reprezenta un stadiu înapoiat şi perimat în istoria cultelor
religioase, stadiu pe care reformatorii l-ar fi depăşit, prin cultul lor „în duh şi adevăr”, în care
locul sacrificiului l-a luat rugăciunea şi vestirea cuvântului dumnezeiesc sau predica.
Fiecare din cele trei mari confesiuni creştine (ortodoxia, catolicismul şi protestantismul)
îşi are deci cultul ei propriu, cu o fizionomie aparte, individualizată prin anumite caractere
specifice, izvorâte din doctrina şi spiritul confesiunii respective.

3.10. Trăsăturile generale ale cultului ortodox

Vechimea formelor şi rânduielilor de cult


O trăsătură caracteristică a cultului creştin este legătura lui strânsă, trainică şi
neîntreruptă cu trecutul. În formele sale fundamentale, el este tot atât de vechi ca şi creştinismul
însuşi; el n-a inovat şi n-a schimbat nimic, ci a evoluat strict pe linia tradiţiei sănătoase. El nu se
deosebeşte prea mult de cultul Bisericii creştine din primele veacuri şi din secolele următoare,
constituind un venerabil monument al tradiţiei creştine.
Fidelitatea extraordinară faţă de Tradiţia Liturgică Patristică deosebeşte fundamental
cultul ortodox de cel romano-catolic (care a inovat în multe din elementele sale esenţiale) şi mai
ales de cel al confesiunilor protestante.

Uniformitatea şi stabilitatea
Cultul ortodox se distinge prin uniformitatea şi stabilitatea sa; el este adică guvernat de
reguli şi norme precise şi fixe, unanim admise, şi se exprimă în forme definitiv stabilite, care
sunt aceleaşi pentru toţi credincioşii ortodocşi din orice parte a lumii. Trăsătura aceasta, comună
cultului ortodox şi celui catolic, îl deosebeşte fundamental de cel al confesiunilor protestante. În
ortodoxie, uniformitatea şi stabilitatea cultului contribuie şi la păstrarea unităţii de credinţă şi de
duh dintre diferitele Biserici ortodoxe naţionale. Puţinele şi neînsemnatele diferenţe constatate
din timp în timp trebuie puse pe seama dezvoltării organice şi în acord cu cerinţele vremii.
Oricum, ceea ce este bun şi conform Tradiţiei sau Doctrinei este acceptat iar ce nu se încadrează
nu rămâne mult în structurile cultice. Respectul şi fidelitatea faţă de regulile şi rânduielile vechi
păstrează unitatea organică a Ortodoxiei.
Iată ce ne spune un renumit liturgist catolic, despre Ortodoxie pe care o pune în antiteză
cu modificările liturgice survenite după Conciliul II Vatican:
„În Răsărit se evită anarhia nu apelând la lege ci la respectul faţă de o tradiţie vie. O creştere
neîntreruptă, organică, graţie unor modificări nesemnificative în ele însele şi mai puţin dramatică

46
[…] faţă de transformările programate în birou.”61
„Siguranţa ce derivă dintr-o rugăciune către Dumnezeu în formele cunoscute de Sf. Vasile şi Sf.
Ioan Hrisostom ar putea fi considerate (de occidentali) ca un semn de imobilitate. Dar istoricul
liturgist împins în tentativa frenetică de a creiona dezvoltarea liturghiilor în Răsărit, nu poate decât
să zâmbească în faţa acestor acuze îndreptate spre riturile răsăritenilor. În realitate, a existat mereu
o creştere înceată, lentă şi aproape imperceptibilă. Cu toate acestea, e mai uşor de observat pentru
un istoric că este vorba de un proces natural şi nu împlinit graţie unui «fiat» venit de “sus” … şi
impusă de o reformă neprevăzută,proiectată de o comisie …”.62

Caracterul sacrificial şi ierarhic


El se întemeiază pe jertfa răscumpărătoare a Mântuitorului, actualizată în Biserică sub
forma nesângeroasă a sacrificiului euharistic din Sfânta Liturghie şi se săvârşeşte prin mijlocirea
ierarhiei bisericeşti, adică a slujitorilor sfinţiţi, din cele trei trepte ale clerului, moştenitori ai
sacerdoţiului cu care Mântuitorul a investit pe Sfinţii Apostoli la Cina cea de Taină şi la
Cincizecime.
Sacerdoţiul creştin este indispensabil în cultul ortodox. Prin aceasta, cultul nostru se
deosebeşte esenţial de cel al confesiunilor protestante şi al sectelor, care nu acceptă în cultul lor
ideea şi practica jertfei şi nu au deci nici sacerdoţiu (preoţie) şi nici Liturghie.

Centralitatea Euharistiei în cultul Bisericii Ortodoxe


Spre deosebire de toate confesiunile apusene, despre Biserica Ortodoxă se poate spune că
este Biserica ce celebrează Sf. Liturghie. Duhul preocupărilor adiacente-caritativ, social,
evanghelizări, misiunile externe – sunt preocupări mai noi şi aproape necunoscute în Ortodoxie.
În general creştinul nu aşteaptă din partea preotului sau episcopului nici reacţii politice
nici implicaţii sociale (dacă sunt e bine, dar nu ăsta e rolul lui). Creştinul ortodox aşteaptă doar
slujirea liturgică. Când, după ani de vacanţă într-o parohie, creştinii au venit la episcopie să ceară
preot pentru „ca să ne facă Liturghie, să ne boteze copiii şi să ne cunune …ca să fim creştini”.
Acesta este misterul la întrebarea cum au supravieţuit Bisericile în ţările comuniste? Pentru că
Tainele au putut fi mereu săvârşite.
Centralismul Euharistiei era mult mai pregnant odinioară când mai toate slujbele
importante stăteau în strânsă legătură cu aceasta: Botezul, Cununia, Maslul chiar înmormântarea
etc. erau precedate sau urmate de Sf. Liturghie.63 Azi faptul acesta este mai puţin evident şi
trebuie să ni-l aducem aminte.

Caracterul anamnetic al cultului


Caracterul acesta este prezent foarte insistent în liturghiile iudaice. Creştinii doar au
preluat, adaptat şi dezvoltat acest model. Deşi anamneza (a face memoria) unor lucrări şi
evenimente din istoria mântuirii este parte esenţială din anaforaua liturgică, caracterul anamnetic
este prezent în foarte multe din slujbele şi rugăciunile Bisericii Ortodoxe.
Dar aducerea aminte de marile fapte săvârşite de Domnul cu sau pentru noul său popor
este evidentă şi în alcătuirea calendarului liturgic. Sărbătoarea – eveniment comemorare prin
excelenţă – contribuie la adâncirea acestui concept. «O sărbătoare este o anamneză ciclică şi

61
Robert TAFT, The Continuity of Tradition in a World of Liturgical Change, în «Seminarium - 27» (1975), p. 450
62
Robert Taft, Oltre l’Oriente e l’Occidente, Lipa, Roma, 1992, p. 158
63
Tomas ŠPIDLIK, Spiritualitatea Răsăritului creştin, II. Rugăciunea, p. 105

47
istorică».64 Spre deosebire de sărbătorile păgâne noutatea adusă de creştinism (prin iudaism) este
că de acum sărbătorile sunt legate nu de ciclul anotimpurilor ci de evenimente istorice.

Bogăţia, varietatea şi frumuseţea formelor externe


Faţă de simplitatea care caracterizează în general cultul confesiunilor protestante, cultul
ortodox se distinge prin bogăţia, varietatea şi frumuseţea elementelor de artă puse în serviciul
său, prin solemnitatea, fastul şi strălucirea formelor sale externe şi care sunt expresia văzută şi
mărturia abundenţei simţirii religioase. Frumuseţea formelor externe este un factor uşor sesizabil
şi copleşitor în acelaşi timp. Când Vladimir şi-a trimis emisarii în lume pentru a alege un cult
nou, aceştia, întorşi din Constantinopol i-au relatat:
„Apoi am mers în Grecia şi grecii ne conduseră în lăcaşurile în care îl adoră pe Dumnezeul lor;
şi noi nu mai ştiam dacă eram în cer sau pe pământ. Mai ales că pe pământ nu este o astfel de
splendoare şi o astfel de frumuseţe; şi nici măcar nu ştim cum s-o descriem. Ştim doar că
Dumnezeu locuieşte între acei oameni şi că liturghia lor este cea mai frumoasă dintre ceremoniile
celorlalte naţiuni. Pentru că nu putem uita o asemenea frumuseţe.”65

Însuşirea aceasta se regăseşte într-o măsură mai mică, dar de altă factură şi în cultul
romano-catolic, care se deosebeşte prin abundenţa sculpturii monumentale şi împodobirea
bisericilor, prin folosirea misteriilor (dramelor liturgice) şi a muzicii instrumentale (orga) în
serviciul divin, precum şi prin introducerea unor rituri şi ceremonii necunoscute în Biserica
primului mileniu.

Caracterul eclesiologic (comunitar)


Cultul ortodox promovează în primul rând rugăciunea cu caracter social sau colectiv,
care are în vedere nu numai nevoile personale ci şi nevoile religioase ale întregii Biserici, ale
colectivităţii sau obştii rugătoare. Cultul ortodox este o rugăciune a comunităţii credincioşilor,
uniţi într-un cuget. Mântuitorul promisese că acolo unde vor fi creştinii adunaţi într-un cuget va
fi prezent (Mt. 18,19). De aceea majoritatea rugăciunilor sunt alcătuite la formele pluralului. În
acest sens, este remarcabil elogiul adus rugăciunii în comun de către Sf. Ioan Hrisostom:
„E cu putinţă să ne rugăm acasă la noi, dar e cu neputinţă să ne rugăm la fel de bine ca în
Biserică… Aici domnesc unanimitatea, armonia, legătura dragostei, rugăciunile preoţilor. Preoţii
sunt aici tocmai pentru aceasta: rugăciunile comunităţii sunt mai slabe şi ele se adaugă rugăciunilor
mai puternice ale acestora, toate înălţându-se împreună la cer.”66

Comuniunea eclezială (koinonia ) este o caracteristică veche a Bisericii; este elementul


coagulant al primelor comunităţi creştine care trăiau nu doar momentele de rugăciune împreună
(Fap.2,46) dar şi bunurile le aveau în comun (Fap. 5). Ideea aceasta de comuniune a fost
fragmentată de lumea catolică atunci când, acceptând mai multe liturghii într-o biserică, la
diverse ore, ori chiar simultan au spulberat ideea unităţii sacramentale a credincioşilor dintr-un
loc, oricum slăbită de apariţia parohiei67.
Sensul ecleziologic al cultului creştin este foarte pregnant mai ales în Sf. Liturghie care,

64
T. ŠPIDLIK, op. cit., p. 106
65
Cronica lui Nestorie, apud R. Taft, op.cit, p. 154
66
Sf. Ioan HRISOSTOM, Despre natura incomprehensibilă a lui Dumnezeu, 3, PG 48, 726, apud T. SPIDLIK,
Spiritualitatea…, p. 94
67
Parohia slăbeşte oarecum ideea de comuniune liturgică. În Apologia I a Sf. Justin se pomenea faptul că „toţi care
se aflau la oraşe şi sate se adunau într-un singur loc [...] în jurul episcopului” (Apol. I., LXVII)

48
practic, nu-şi împlineşte scopul decât în comuniune. Se şi spune de altfel că Liturghia slujită doar
de preot, fără creştini, nu doar că nu-şi împlineşte menirea dar este şi inutilă, ea neajungând să
realizeze comuniunea pe orizontală între membrii comunităţii liturgice. 68 Acest caracter
eclesiologic se poate remarca atât din structura dialogală a rugăciunilor (şi nu doar a celor
euharistice) precum şi din structura arhitectonică şi iconografică a spaţiului liturgic. Construit
larg, pentru adunarea Bisericii, majoritatea bisericilor sunt prevăzute cu bolţi şi cupole care
sugerează adunarea laolaltă a credincioşilor, iar imaginile sfinţilor de pe pereţi (Biserica
triumfătoare) întăreşte ideea comuniunii cu credincioşii din biserică (Biserica luptătoare).

Simbolismul şi caracterul epifanic şi eshatologic


Faţă de cultul catolic şi de cel protestant, cultul ortodox se distinge prin substanţa sa
teologică şi prin simbolismul său bogat, adică prin mulţimea, profunzimea şi frumuseţea ideilor
doctrinare formulate în textele liturgice şi prin sensurile sau semnificaţiile simbolice, istorice şi
eshatologice, legate de formele sale externe. Mai toate imnele şi rugăciunile sale exprimă, într-o
formă simplă şi uşor de înţeles, o mare bogăţie de idei şi adevăruri de credinţă, o întreagă
teologie popularizată. Slujbele noastre divine nu sunt simple “amintiri” sau “simboluri”, ci
acţiuni mistice, teofanii, care ne fac să retrăim, să fim părtaşi cu adevărat, mai ales în marile
sărbători ale anului bisericesc, la evenimentele importante din istoria mântuirii.
Din acest motiv trebuie să ne înstrăinăm de obiceiul de a interpreta Liturghia doar ca o
punere în scenă a vieţii lui Hristos (acum copil, acum propovăduind, acum purtat spre calvar). Şi
acest fapt e important, dar nu cel mai important. Importanţa simbolului rezidă în faptul că face
posibilă comunicarea între două lumi ontologic diferite. Simbolul nu doar că reprezintă ci mai
ales introduce într-un alt plan; comunică. Comunicarea aşadar şi nu „comemorarea artistică”
este nota predominantă a simbolismului liturgic.
Un simbolism eficace nu se poate manifesta decât într-o atmosferă de taină, mister şi
hieratism, aşa cum este în Biserica Ortodoxă. Occidentului catolic, care din aşa-zise raţiuni
pedagogice a renunţat la elemente care sporeau misterul (cum este orientarea liturgică a preotului
faţă de credincioşi, forma arhitectonică a spaţiului, concesia laicilor de a săvârşi unele lucrări
rezervate odinioară doar clericilor) îi sunt aproape străine duhul mistico-simbolic al liturghiilor
bizantine. Misterul nu poate fi raţionalizat sau explicat (Eu nu strivesc corola de minuni a lumii /
Şi nu ucid cu mintea tainele ce le-ntâlnesc în calea mea, L. Blaga). Singura cale de a-l revela, de
a-l cunoaşte, este simbolul care însă trebuie să fie legat de un referent hieratic – spaţiul şi
atmosfera liturgică.
Simbolul are însă şi o ţintă mai îndepărtată, finală. Prin cult şi mai ales prin Liturghie este
vizată împărăţia veacului ce va să vină. Slujbele noastre au astfel şi un caracter eshatologic.
Masa euharistică la care participăm – simbol şi realitate a comuniunii cu Dumnezeu şi cu sfinţii
Săi – este doar anticipare, pregustare a Adevărului: „Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai
cu adevărat, în ziua cea neînserată a împărăţiei Tale.” (Rugăciune la punerea miridelor în potir,
după împărtăşire).

Caracterul universal (cosmic)


În rugăciuni, cultul Bisericii Ortodoxe cuprinde nu numai întreaga viaţă a omului, în
momentele şi împrejurările cele mai felurite, ci şi lucrurile şi animalele şi natura neînsufleţită.

68
Al. SCHMEMANN, Euharistia – Taina împărăţiei, p. 21

49
Rugăciunea ortodoxă îmbrăţişează în sfera ei toată lumea şi întreaga natură, asupra căreia vrea să
reverse harul lui Dumnezeu pentru a o sfinţi şi a o pune astfel în slujba lui Dumnezeu şi a
omului. Deschizând Molitfelnicul un neortodox ar putea zâmbi văzând nenumăratele rugăciuni
pentru cele mai “ciudate” necesităţi (pentru dureri de măsele şi cap, pentru semănături, pentru
primiţii, pentru case şi fântâni, etc).
Natura neînsufleţită este asociată la cultul de adorare adus Creatorului de toată zidirea
căci toate suspină până la finala reconciliere (Rom. 8,22). De aceea, în cel mai înălţător moment
preotul aduce: «Ale Tale dintru ale Tale, Ţie-ţi aducem de toate şi pentru toate».

3.11. Importanţa cultului în viaţa ortodoxă


Pentru cei mai mulţi, creştinismul ortodox se reduce, în bună parte, la trăirea şi
practicarea formelor de cult. Esenţa Ortodoxiei se experiază şi se trăieşte prin participarea la
formele, tradiţiile, datinile şi instituţiile ei de cult. Spre deosebire de catolicism, unde predomină
organizaţia bisericească (unitate cu Papa) şi faţă de protestantism, unde are întâietate cuvântul
învăţăturii şi activitatea practică, Ortodoxia se caracterizează înainte de toate şi se defineşte prin
cultul ei, deoarece el reprezintă însăşi tradiţia vie a Bisericii, adică spiritualitatea sau viaţa ei
religioasă, în necontenită trăire şi mişcare.
R. Taft relatează replica unui preot rus care în discuţia cu un preot catolic ce încerca să-i
sugereze că în comparaţie cu învăţătura doctrinei, confesiunea sinceră, catehismul, rugăciunea
particulară etc., ritualul cultic este o chestiune secundară, zice:
„Pentru voi este într-adevăr secundar. Între noi ortodocşii (şi la aceste cuvinte îşi făcu semnul
crucii) nu este aşa. Liturghia este rugăciunea noastră comună, introduce credinţa noastră în tainele
lui Hristos mai bine decât tot catehismul vostru. Trece pe dinaintea ochilor noştri viaţa Domnului
nostru, Hristosul rus, şi asta se poate întâmpla doar în comuniune, în sfintele noastre slujbe, în
tainele sfintelor noastre icoane. […] Pentru a înţelege taina lui Hristos cel înviat, nici cărţile
voastre, nici predicile voastre nu sunt de vreun ajutor. Pentru aceasta e nevoie să fi trăit cu Biserica
Ortodoxă Noaptea Sfântă (Paştile). Şi din nou îşi făcu semnul sfintei cruci.”69

Pentru creştinul ortodox viaţa e cult. Este împreună trăire cu Dumnezeu. Pâinea se începe
cu semnul crucii. Lucrul se începe la fel. Temelia casei cu o rugăciune. Roiul de albine, mieii,
vacile, maşinile, fântânile, toate se fac în numele Domnului. Cultul nu e secundar. Este viaţa de
zi cu zi.
Toate trăsăturile predominante ale cultului ortodox sunt comune şi cultului Bisericilor
răsăritene separate care au păstrat chiar într-o măsură mai mare şi într-o formă mai originară
aspectele patristice primare ale cultului creştin.

Bibliografie
1. BRANIŞTE, Ene, Liturgica generală, Edit.IBM, Bucureşti, 1993
2. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Edit. IBM, Bucureşti 1996;
3. REMETE, George, Contribuţii la studiul Istoriei Bisericeşti Universale, Edit. Reîntregirea, Alba
Iulia, 2001;
4. TAFT, Robert, Ritul bizabntin, trad rom. D. Vanca şi A. Mehes, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia
2008.

69
Robert TAFT, Oltre l’oriente e l’occidente, Lipa, Roma, 1999, p. 171

50
4. PERSOANELE LITURGICE

Funcţia primordială a clerului sau a preoţilor tuturor religiilor, orice nume ar fi purtat ei,
era cea legată de altarele de jertfă. Preoţia a fost instituită tocmai pentru îndeplinirea actelor şi a
ceremoniilor cultului public, preotul fiind considerat în general ca un mijlocitor între om şi
divinitate. Orice preoţie, prin intermediul slujirilor ceremoniale şi sacrificiale încearcă să
dobândească pentru comunitate sau membrii săi ceva din partea divinităţii (favoruri, iertare, har
etc.). Chiar dacă preoţii anumitor religii şi popoare îndeplineau şi alte rosturi, cu caracter social,
politic sau cultural, menirea lor esenţială era cea sacramentală.

4.1. Originea clerului creştin


Spre deosebire de religiile naturale (nerevelate), în care calitatea de slujitor al cultului era
dobândită fie prin alegerea comunităţii, fie prin moştenirea din tată în fiu(patriliniară), preoţia
creştină este de instituire divină şi nelegată de nici un neam, de un anumit trib, ori de o anumită
clasă socială. Ea este întemeiată de Mântuitorul însuşi, Care este “preot în veac, după rânduiala
lui Melchisedec” (Ps. 110,4).
Suferind în mod natural o transformare progresivă, preoţia creştină a Noului Testament,
deşi sub influenţa cercurilor iudaizante şi a comunităţilor iudeo creştine cunoaşte o influenţă
majoră din partea modelului ebraic, este diferită de aceasta. Sfântul Apostol Pavel consideră că
originea preoţiei lui Hristos (sursă a celei creştine) nu se află în preoţia „după rânduiala lui
Aaron”, ci în cea „după Melchisedec” (Evr. 7, 11); de aici el trage concluzia că între Lege şi
preoţie există o relaţie indisolubilă, de aceea, o dată cu preoţia se schimbă şi Legea (Evr. 7,12; 9,
15).

4.1.1. Preoţia în iudaism70


Instituită de Iahve, preoţia Levitică este o preoţie dinastică şi patriliniară, urcând până la
Aaron. Destinată “liturghiei templare” preoţia levitică are şi o funcţiune instructiv educativă şi
juridică. Spre deosebire de canaaniţii cu care se învecinau şi care cunoşteau şi “preoţia
feminină”, iudaismul rezervă slujirea sacerdotală exclusiv bărbaţilor. Preotul, nu atât slujitorul
dintre om şi Dumnezeu, cât reprezentantul celui din urmă, era deosebit de “popor” prin
veşmintele speciale pe care le purta şi, mai ales, prin ungerea rezervată lucrurilor sacre.
Preoţia ebraică va cunoaşte o ascensiune politică din ce în ce mai mare, culminând cu
perioada Hasmoneilor când Marele preot nu era doar liderul spiritual, ci şi regele unui popor
independent. Rolul acesta se va pierde în vremea lui Irod care suprimă caracterul dinastic;
funcţia de mare preot era deţinută prin numire.

4.1.2. Mântuitorul Hristos, preot şi arhiereu


Deşi în sensul preoţiei iudaice nu are nimic de a face cu slujirea sacramentală templară,
Mântuitorul este recunoscut mare preot şi arhiereu veşnic, aşa cum ni-l înfăţişează Sfântul
Apostol Pavel (Evrei 4, 14-15; 5,5,6,10; 7,11; 10,21 ş.a.). Născut ca om din tribul lui Iuda, El nu

70
Vezi pe larg în Dicţionar enciclopedic de iudaism, Hasefer, Bucureşti 2001, pp. 633-638.

51
are nici o legătură cu preoţia lui Aaron, rezervată exclusiv seminţiei lui Levi; El continuă preoţia
lui Melchisedec, “rege al păcii şi al dreptăţii” (Ps. 110,4; Evrei 56,10,20; 6,20; 7,4)
îndeplinindu-şi oficiul de mare preot sau arhiereu mai ales prin jertfa de pe cruce. Sacrificiul Său
este unic şi irepetabil, dar preoţia Lui e veşnic lucrătoare. Sus în ceruri ea se exercită în “cortul
cel nefăcut de mână”, unde mijloceşte veşnic pentru oameni (Evrei 7, 24-25) iar pe pământ
sacerdoţiul Său se continuă în Biserică.
Acest “arhiereu sfânt, fără prihană şi mai înalt decât cerurile” (Evrei 7,26) este preotul
suprem, prin care se aduce lui Dumnezeu întreg cultul Bisericii. El este liturgul prin excelenţă,
minister principalis” al cultului Bisericii, adică săvârşitorul De fapt, al tuturor lucrărilor
sacramentale oficiate. Calitatea aceasta este admirabil sugerată de una dintre rugăciunile de la
Liturghie: «Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti şi Cel ce Te împarţi.»
(Rug. la Heruvic)
Însumând în persoana sa toate lucrările vechitestamentare, Hristos îndeplineşte o întreită
slujire: arhierească, profetică şi împrătească pe care o exercită simultan şi concomitent.71

4.1.3. Transmiterea sacerdotală în Noul Testament


În calitatea Sa de mare preot sau arhiereu suprem şi veşnic, Mântuitorul nu numai că a
întemeiat cultul Legii celei Noi, ci a orânduit şi persoanele care să-l săvârşească după înălţarea
Sa la ceruri, investindu-le cu dreptul şi puterea harică necesară. La Cina cea de Taină, când
întemeiază Sfânta Euharistie, Mântuitorul a dat totodată Sfinţilor Săi Apostoli şi mandatul de a o
săvârşi neîncetat, spre pomenirea Lui: „Aceasta (să) faceţi spre pomenirea Mea!” (Lc. 22, 19);
pentru împlinirea acestei porunci, El orânduieşte pe cei 12 Apostoli ca liturgi ai noului cult (Lc.
6,12-13).
În afară de Apostoli a mai ales încă alţi 70 de ucenici (Luca 10, 1 sq.). Tuturor acestora
în scurtă vreme le-a dat însărcinări speciale, trimiţându-i în activitate de probă. “Şi chemându-i
le-a dat putere şi stăpânire peste toţi demonii şi să vindece bolile. Şi i-a trimis să
propovăduiască Împărăţia lui Dumnezeu şi să tămăduiască pe cei bolnavi” (Luca 9,1-2). În
timpul vieţii Sale pământeşti, Mântuitorul i-a învăţat apoi tainele împărăţiei lui Dumnezeu,
dându-le putere şi porunci cu privire la continuarea operei Sale în lume (Matei 28, 19-20; F.Ap.
1, 4-8). Iar după învierea Sa din morţi, arătându-se Apostolilor, le-a zis: „Precum M-a trimis pe
Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi. Şi grăind acestea, a suflat asupra lor şi le-a zis: Luaţi Duhul
Sfânt. Cărora veţi ierta păcatele le vor fi iertate, cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 21-
23), dându-le şi următorul mandat: “Datu-Mi-s-a toată puterea în cer şi pe pământ. Drept aceea,
mergând învăţaţi toate neamurile, botezându-i în numele Tatălui şi al Fiului şi al Duhului Sfânt,
învăţându-i să păzească câte am poruncit vouă. Şi iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la
sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 18-20).
Cu toate că Apostolii au primit puterea deplină pentru îndeplinirea slujbei în care au fost
rânduiţi abia după pogorârea Duhului Sfânt asupra lor, în ziua Cincizecimii, când au început să
propovăduiască şi să boteze – slujbă în care au fost instituiţi mai înainte, dar care a fost
inaugurată public la Cincizecime, - această slujbă nu-i privea numai pe ei ci şi pe succesorii lor
direcţi. Ei au înţeles că harul pe care l-au primit de la Mântuitorul se va da prin ei urmaşilor lor,
iar prin această transmisiune a harului Preoţiei se va continua prin succesiune neîntreruptă până
la sfârşitul veacurilor. De aceea în deplină concordanţă cu hotărârea Domnului ce rezultă din

71
Pr. Prof. Boris BOBRINSKOY, Taina Bisericii, Patmos, Cluj Napoca 2002, p.192.

52
cuvintele: “Iată, Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacurilor”, Sf. Apostoli au şi
procedat încă de timpuriu la transmiterea prin hirotonie sau “punerea mâinilor” peste cei aleşi, a
harului Preoţiei în diferite trepte, sfinţind pretutindeni unde era nevoie, diaconi, preoţi şi
episcopi.
În felul acesta, încă de la început, membrii Bisericii sau mădularele Trupului lui Hristos,
s-au împărţit în cler şi popor, fiecare cu roluri şi funcţiuni bine distincte şi precise în viaţa
Bisericii.

4.2. Treptele ierarhiei bisericeşti în Biserica Noului Testament72


Existenţa celor trei trepte ale preoţiei: diacon, preot şi episcop, distinctă de obştea
credincioşilor sau mirenilor, este clar atestată atât în Noul Testament, cât şi în Sf. Tradiţie. După
Fap. 1, 15-16 şi alte locuri, la început creştinii se împărţeau în Apostoli şi fraţi, iar mai apoi, în
Apostoli, preoţi, diaconi, episcopi, şi sfinţi după cum aflăm din scrisoarea trimisă de Biserica din
Ierusalim, Bisericii din Antiohia (Fap. 15, 23-29). De asemenea la Filip. 1,2 citim: “Pavel şi
Timotei, robi ai lui Iisus Hristos (apostoli, n.n.), tuturor sfinţilor întru Hristos Iisus celor ce sunt
în Filipi, episcopilor împreună cu ei şi diaconilor, har vouă şi pace de la Dumnezeu”.

4.2.1. Apostolii
În Biserica primară, Sfinţii Apostoli deţin o putere şi autoritate unică, ei fiind aleşi de
însuşi Domnul Iisus Hristos, prin chemarea personală, şi “hirotoniţi” de Duhul Sfânt. Purtători ai
harului pentru Biserica din care fac parte, apostolii nu s-au considerat nici o clipă deasupra
Bisericii. Ascultători faţă de colegiul apostolilor şi de bătrânii Bisericii, Petru şi Ioan merg în
Samaria pentru a propovădui.
Cât priveşte lucrarea lor, deşi acoperă ansamblul tuturor slujirilor eclesiale,73 departe de
ceea ce credem, nu era nicidecum sacerdotală ci predicatorială. Colegiul apostolilor refuză
slujirea socială pe motivul unei slujiri superioare: „Nu este drept ca noi, lăsând de-o parte
cuvântul lui Dumnezeu, să slujim la mese.” (Fap. 6, 2); iar Pavel subliniază şi mai mult “slujirea
cuvântului”: „Căci Hristos nu m-a trimis ca să botez, ci ca să binevestesc.” (1 Cor., 1, 17).
Conţinutul slujirii apostolice constă în propovăduirea “liturgică” a Evangheliei, 74 de a da
mărturie despre Hristos: „Şi-mi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată Iudeia.” (Fap. 1, 8; 10,
41; 1 Petru 5, 1 şa.).
Misiunea lor specifică a fost aceea de a organiza comunităţile creştine întemeiate de ei,
potrivit cu misiunea Bisericii, de a propovădui Evanghelia, de a mijloci primirea harului Sf. Duh
şi de a îndruma pe credincioşi. În lucrarea lor, prin delegaţie şi în virtutea harismelor dăruite
Bisericii de Duhul Sfânt, Apostolii au transmis o parte din slujirile diaconale altor membrii.
Misiunea, puterea şi darurile lor apostolice au fost personale, dar ei au transmis darurile Duhului
Sfânt, necesare lucrării liturgice, prin intermediul ritului “punerii mâinilor”. (Trebuie reamintit
faptul că Biserica primară nu cunoaşte alt rit al transmiterii harului şi a harismelor, de aceea
hirotonia nu era o practică rezervată exclusiv slujirii sacerdotale.). Demn de remarcat este că
Apostolii n-au avut niciodată impresia că ei transmit puterea aceasta. Totul era pus pe seama

72
Capitol prelucrat după, Ioan I. Ică, Ierarhia bisericească în Biserica primară, în «Indrumătorul bisericesc»,Cluj
Napoca 1986.
73
B. BOBRINSKOY, Taina bisericii, p. 241
74
B. BOBRINSKOY, Taina bisericii, p. 223

53
Duhului, căci toate slujirile din Biserică îşi au un singur izvor: „Pe unii i-a pus Dumnezeu în
Biserică: întâi Apostoli (αποστολους); al doilea profeţi (προφητας); al treilea învăţători
(διδασκαλους)…”(1 Cor., 12, 28).
Textul citat anterior, “in extenso” pare să vorbească de o ierarhizare a slujirilor în cadrul
comunităţilor eclesiale: Apostoli, profeţi, învăţători şi celelalte harisme (vindecători,
conducători, vorbitori în limbi etc.). De asemenea la Ierusalim apare de timpuriu o ierarhie locală
(aparent condusă de «Iacob şi fraţi») căreia se adresează Petru după ieşirea din temniţă (Fap. 12,
17) şi care deliberează şi hotărăşte când sunt chestiuni sensibile (Fap. 15). Care este această
ierarhie eclesială? Şi mai ales are ea ceva din sensul pe care i-l atribuim noi azi?

4.2.2. Ierarhia eclesială sacramentală: diaconi, preoţi, episcopi


Întâi de toate trebuie menţionat că slujirile sacerdotale nu erau atât de clar osebite de
celelalte lucrări în Biserică aşa cum le privim noi azi. Apostolii şi colaboratorii lor lucrează şi
acţionează în virtutea Duhului. Ei se roagă pentru comunitate, boteză, aduc Euharistia, îndrumă,
îndeamnă, propovăduiesc, organizează. Deşi nu posedăm date mai amănunţite asupra locului,
timpului şi modului instituirii de către Sf. Apostoli a ierarhiei bisericeşti în cele trei trepte ale
sale, totuşi, prezenţa ei este incontestabilă. Foarte curând în scrierile Noului Testament întâlnim
episcopii, preoţii şi diaconii.
Deşi termenul de prezbiter desemna la început pe toţi slujitorii Bisericii indiferent în ce
treaptă se aflau, iar termenul de diacon denumea orice formă de slujire în Biserică, cu timpul
denumirile treptelor ierarhice s-au fixat: numirea de episcop s-a dat celei mai înalte trepte, cea de
prezbiter sau preot s-a păstrat pentru treapta a doua, iar cea de diacon pentru treapta a treia,
credincioşii nehirotoniţi fiind numiţi fraţi sau sfinţi.
Treapta diaconiei este cea mai limpede pomenită în scrierile Noului Testament; asupra
instituţiei diaconale nefiind nici un dubiu. În Fap. 6,6 se spune că Sf. Apostoli s-au rugat şi şi-au
pus mâinile (hirotonit) peste cei şapte bărbaţi propuşi de obştea din Ierusalim. Despre ei
aminteşte şi Sf. Ap. Pavel la Filip. 1,1 şi 1 Tim. 3, 8-13 când descrie condiţiile intrării în treapta
diaconatului. Funcţia lor era de a ajuta Apostolilor, episcopilor şi preoţilor; de a-i degreva de
anumite sarcini administrative. Foarte curând însă funcţiunea lor depăşeşte cadrul strict al
agapelor căci îi întâlnim propovăduind şi chiar botezând (Fap. 6,10; 7,2 şu.; 8,28).
Puţin mai dificil este clarificarea termenilor preot şi episcop care par a fi folosiţi
interschimbabili în Noul Testament. Astfel Sf. Ap. Pavel cheamă la sine pe preoţii Bisericii din
părţile Efesului, iar în cuvântarea rostită către ei îi numeşte episcopi: „Luaţi aminte de voi înşivă
şi de toată turma în care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi” (Fap. 20,28). Iar la Filip. 1, 1
Pavel se adresează: „tuturor sfinţilor întru Hristos Iisus celor ce sunt în Filipi, episcopilor
împreună cu ei şi diaconilor”. E greu de presupus că în Efes şi mica cetate Filipi existau mai
mulţi episcopi şi diaconi, omiţându-se preoţii. De aceea se întrebă Sfântul Ioan Hrisostom: „Erau
oare mai mulţi episcopi ai unei singure cetăţi? Nicidecum ci, pe preoţi I-a numit aşa. Căci,
atunci, încă aveau nume comune, episcopul chemându-se şi diacon şi preoţii în vremea veche se
numeau episcopi şi diaconi ai lui Hristos şi episcopii se numeau preoţi.”75
Ceea ce noi considerăm cea mai înaltă treaptă ierarhică, episcopatul, e amintită clar de
cinci ori (I Petru 2,25 - cu trimitere la slujirea Mântuitorului; Fap. 20,28; Fil. 1,1; I Tim. 3,2 şi

75
apud, pr. Ioan I. ICĂ, Ierarhia bisericească…, p. 89.

54
Tit 1,7).
Drepturile şi îndatoririle episcopilor erau de a organiza Biserica şi de a hirotoni şi aşeza
preoţi prin cetăţi: «Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să
aşezi preoţi în cetăţi, precum ţi-am rânduit» (Tit. 1,5; cf. 1 Tim. 3, 8-10) de a sfătui (I Tim. 4,
13; 2 Tim. 2, 25-26), de a pedepsi sau răsplăti (I Tim. 5, 17-29), de a veghea asupra vieţii
bisericeşti şi conduce întreaga turmă din cuprinsul episcopiei lor (Tit 2; 3).
Treapta preoţiei, de asemenea e amintită: «Pentru aceea te-am lăsat în Creta ca să aşezi
preoţi (πρεσβυτερους) în cetăţi» (Tit 1,5). «Pe preoţii cei dintre voi îi îndemn eu, cel împreună
preot … păstoriţi turma lui Dumnezeu, dată în paza voastră» (I Petru 5, 1-2). Petru şi Barnaba au
hirotonit preoţi în fiecare Biserică (Fap. 14,23). Ei aveau aceiaşi slujbă ca episcopul: de a învăţa
pe credincioşi (I Tim. 5,17; I Tim. 5,17; Tit 1,2) de a săvârşi Sf. Taine (I Cor. 4,1; Iacob 5,14).
Întrebuinţarea un timp nedistinctă a termenilor de episcop şi prezbiter unul în locul
celuilalt, chiar dacă desemnau uneori aceleaşi persoane, fiindcă terminologia s-a fixat ceva mai
târziu, nu înseamnă că între treptele ierarhice n-a fost o distincţie de funcţiune şi putere. Chiar
dacă numirile erau la început sinonime, niciodată însă nu s-au făcut confuzii de atribuţii între
treptele ierarhice.
Din textele amintite mai sus reiese clar că nimeni nu putea săvârşi slujirea sacerdotală
fără chemarea Bisericii, harul primit prin hirotonie şi trimitere din partea episcopului. Astfel,
prin rugăciuni şi punerea mâinilor Sf. Apostoli, au fost instituiţi cei şapte diaconi, prin punerea
mâinilor au aşezat Sf. Pavel şi Barnaba preoţi în Biserici, şi de asemenea prin punerea mâinilor
Sf. Pavel au fost hirotoniţi ca preoţi şi apoi ca episcopi şi aşezaţi Timotei şi Tit episcopi în Efes
şi respectiv în Creta. De aici se vede că episcopii şi diaconii au fost instituiţi în treapta respectivă
printr-o lucrare liturgică ritul punerii mâinilor, prin rugăciune şi invocarea Duhului Sfânt. Acest
rit nu este o simplă ceremonie, ci o Taină prin care se transmite harul dumnezeiesc în vederea
împlinirii slujirii preoţeşti. (Fap. 20,28; 1 Tim. 4,14; 2 Tim. 1,6).

4.2.3. Harismele şi slujirile harismatice


Menţionaţi alături de Apostoli, profeţii şi didascalii erau misionari plini de zel şi de
inspiraţie, înzestraţi cu harisma profeţiei şi a învăţăturii, dar posibil consacraţi prin hirotonie (cf.
Fap. 19, 5-6). Cu oarecare probabilitate, ei făceau parte din numărul celor 70 de ucenici ai
Domnului, ori dintre colaboratorii de misiune ai Sfinţilor Apostoli. Spre deosebire de clerici,
care aveau stabilitate în sânul comunităţilor păstorite de ei, profeţii şi didascălii erau nelegaţi în
chip permanent de vreo comunitate. Ei dispar aproximativ pe la mijlocul secolului al doilea, când
documentele încep să nu mai vorbească despre ei. De atunci înainte, ierarhia sau clerul a
substituit definitiv şi peste tot, locul harismaticilor din primele comunităţi creştine.
„O realitate deosebită, specifică Bisericii primare era existenţa harismaticilor, o categorie
deosebită de credincioşi, înzestraţi cu felurite şi deosebite puteri (1 Cor., 12, 28). Harismele erau
daruri supranaturale speciale, existente în Biserica primară, care ajutau la consolidarea şi creşterea
ei. Necesitatea lor era firească pentru timpul acela, pentru că întăreau pe primii creştini, dovedind
caracterul supranatural al credinţei creştine şi făcând impresie puternică asupra păgânilor.” 76

Se pare că după epoca apostolică aceste harisme sau rărit atât de mult încât se afirmă că
ele au dispărut din Biserică.

76
Pr. Conf. Dr. George REMETE, Contribuţii la studiul istoriei bisericeşti universale, vol. 1. Reîntregirea, Alba Iulia
2001, p.58.

55
4.3. Ierarhia Bisericii în epoca post-apostolică
Tradiţia şi practica veche bisericească mărturisesc nu numai existenţa ierarhiei bisericeşti
în cele trei trepte ale ei: episcopii, preoţii şi diaconii, clar şi fără echivoc, dar îi consideră o
categorie aparte de restul credincioşilor. De departe se consideră, cel puţin din punct de vedere
sacramental şi administrativ, că ei aveau lucrări specifice precum şi o poziţie importantă şi
esenţială în viaţa Bisericii.
Sf. Părinţi ne-au lăsat nenumărate mărturii nu numai despre existenţa şi distincţia clară
între cele trei trepte ierarhice, dar şi despre caracterul sacramental haric al ierarhiei bisericeşti,
precum şi despre necesitatea şi importanţa ei vitală în viaţa Bisericii.
Sf. Clement Romanul arată cum, urmând poruncii Mântuitorului, Sf. Apostoli au
procedat la hirotonia şi aşezarea episcopilor şi diaconilor în comunităţile creştine înfiinţate.
„Primind deci porunca şi lămurindu-se prin învierea Domnului nostru Iisus Hristos şi fiind
întăriţi în cuvântul lui Dumnezeu şi înarmaţi cu lămurirea Duhului Sfânt au ieşit să propovăduiască
Evanghelia despre împărăţia lui Dumnezeu. Pe când vesteau deci în ţări şi cetăţi şi botezau pe cei
ce ascultau de voinţa lui Dumnezeu, aşezau pe cei ce credeau întâi dintre aceştia, cercetându-i cu
duhul, ca episcopi şi diaconi pentru cei ce aveau să creadă. ŞI aceasta nu era ceva nou.” (I
Corinteni, 18).

Acelaşi Sf. Părinte vorbeşte în termeni foarte clari despre existenţa, ca şi despre distincţia
care există între cele două elemente componente ale Bisericii: cler şi credincioşi, datorită slujirii
lor diferite.
„Arhiereului îi sunt încredinţate anumite servicii şi preoţilor s-a rânduit locul lor, iar laicul în
sfârşit este legat prin porunci privitoare la cei laici. Fiecare dintre noi, fraţilor, în tagma sa să se
facă plăcut lui Dumnezeu în cucernicie, având conştiinţa curată şi să nu treacă peste regula hotărâtă
slujbei sale” (I Corinteni, 16).

Clement Alexandrinul spune că Sf. Scriptură cuprinde mai multe porunci care se
adresează „unele prezbiterilor, altele episcopilor, iar altele diaconilor” (Pedagogul, 3,13); De
asemenea şi Origen spune că „una este datoria diaconului, alta este datoria prezbiterului, dar
cea mai grea este a episcopului”(Despre rugăciune). Iar Sf. Ignatie Teoforul accentuează nu
numai distincţia între toate cele trei trepte ierarhice, dar şi superioritatea locului şi slujbei de
episcopi în viaţa Bisericii:
„Sârguiţi-vă a săvârşi toate după voia lui Dumnezeu, stând în frunte episcopul în locul lui
Dumnezeu, preoţii în locul sfatului apostolilor şi diaconii, care sunt foarte plăcuţi, având
încredinţată slujirea lui Iisus Hristos” (Scrisoarea către Magnezieni, 6).
„Urmaţi toţi episcopului, precum Iisus Hristos urmează Tatălui şi preoţilor ca apostolilor, iar pe
diaconi respectându-i ca pe o poruncă a lui Dumnezeu. Fără episcop nimeni să nu facă ceva din
cele ce stau în legătura cu Biserica. Acea Euharistie să fie socotită adevărată care se săvârşeşte în
prezenţa episcopului sau a acelui care primeşte de la el această însărcinare. Fără episcop nu este
îngăduit nici a boteza, nici a face agape, ci ceea ce găseşte el de bun, aceea să treacă şi ca bine
plăcut lui Dumnezeu, pentru ca să fie sigur şi tare tot ceea ce face.” (Scrisoarea către Smirneni, 8).

Episcopul ca posesor al plenitudinii puterii harismatice devine natural şi inevitabil centrul


în jurul căruia gravitează întreaga viaţă a comunităţii bisericeşti, căci ea depinde esenţial de el.
Aşa vom înţelege cuvintele Sf. Ciprian după care „Episcopul este în Biserică, precum şi Biserica
este în episcop şi dacă cineva nu este cu episcopul nu este nici în Biserică” (Epist. 35,1; 66,8).
De aceea „unde este episcopul, acolo este Biserica” (Ep. 66,8). Episcopul este centrul puterii
spirituale bisericeşti şi capul văzut al Bisericii locale, condiţia indispensabilă a existenţei

56
Bisericii, deoarece numai el poate institui preoţi şi diaconi. „Demnitatea episcopului- zice Sf.
Epifanie – are îndeosebi ca scop să nască părinţi, căci episcopilor li se cuvine a înmulţi părinţii
în Biserica lui Hristos. Treapta a doua, prezbiteratul nu poate naşte părinţi. Ea naşte Bisericii,
prin Botez, fii iar nu părinţi”.
Dată fiind poziţia centrală a episcopului în viaţa Bisericii locale, aceasta nu înseamnă că
episcopul stă oarecum deasupra Bisericii, pentru că el nu lucrează niciodată separat de Biserică,
ci numai în şi cu Biserica locală pe care o reprezintă.
Sfinţii Părinţi au accentuat în acelaşi timp şi caracterul de taină, sacramental-harică a
preoţiei, a ierarhiei bisericeşti, prin harul Preoţiei primit de la Dumnezeu prin punerea mâinilor
episcopilor:
„Se pune mâna peste om - zice Sf. Ioan Hrisostomul – dar toate le face Dumnezeu şi
dreapta Lui. Din aceasta învăţăm că cei ce primesc punerea mâinilor de la arhierei, se fac
părtaşi harului duhovnicesc, primesc darul Preoţiei”. „Spune-mi frate - zice Sf. Ambrozie de
Milan – cine dă darul Preoţiei: Dumnezeu sau omul? Fără îndoială că Dumnezeu, dar prin om.
Omul pune dreapta neputincioasă, iar Dumnezeu pecetluieşte”. Iar Fericitul Augustin
subliniază nu numai caracterul sacramental-haric al ierarhiei bisericeşti, dar şi caracterul ei
indelebil, ce nu se mai poate şterge. „Nu poate fi arătată nici o pricină de ce acela care nu poate
pierde Botezul, poate pierde puterea de a-l administra. Căci şi unul şi altul sunt sacramente. Şi
unul şi altul se administrează omului printr-o consacrare anumită: Botezul prin botezare;
preoţia prin hirotonie”.
Aşezămintele Sfinţilor Apostoli (Constituţiile Apostolice), redactate spre sfârşitul
secolului IV, dar pe baza unor materiale din documente mai vechi (sec. III) reglementează (în
cartea a VIII-a, cap. 28) foarte precis şi amănunţit, funcţiile liturgice:
„Episcopul binecuvintează, nu se binecuvintează; hiroteseşte, hirotoneşte, jertfeşte, primeşte
binecuvântare de la episcopi, iar nicidecum de la preoţi …
Preotul binecuvintează, nu se binecuvintează, primeşte binecuvântare de la episcop şi de la un
alt preot, asemenea şi dă binecuvântare altul preot. Hiroteseşte, nu hirotoneşte…
Diaconul nu binecuvintează, nu dă binecuvântare, primeşte însă de la episcop şi de la preot. Nu
botează, nu aduce jertfă. Când liturghiseşte însă episcopul sau preotul, el dă (Sfânta Împărtăşanie)
poporului, nu ca preot, ci ca cel ce slujeşte preoţilor”

4.4. Rolul şi funcţiile liturgice în Biserica Ortodoxă

4.4.1. Rolul arhiereului în cult


Din punct de vedere liturgic, toţi arhiereii sunt absolut egali ca putere harismatică sau
sacramentală, indiferent de funcţiile administrative sau rangurile onorifice pe care le pot avea. Ei
sunt priviţi ca urmaşi direcţi ai Sfinţilor Apostoli, de la care au moştenit, prin succesiunea
neîntreruptă a hirotoniei, deplinătatea drepturilor şi a puterilor din punct de vedere sacramental.
Ca deţinător al deplinătăţii puterii harismatice, episcopul a fost, dintru început şi în chip
natural, centrul în jurul căruia gravita toată viaţa religioasă a obştii creştine din fiecare biserică
locală. În calitatea lor de întâistătători ai Bisericilor creştine, tot lor le revenea, în chip natural,
dreptul de a săvârşi toate serviciile religioase mai importante şi mai frecvente în viaţa religioasă.
Cu timpul, comunităţile creştine s-au înmulţit treptat şi nu au mai putut fi toate conduse
direct şi personal de către episcopi; de aceea, o parte din funcţiile liturgice (ca şi cele
administrative şi învăţătoreşti), au fost trecute de ei treptat, prin hirotonie, asupra preoţilor. Dar
pe unele dintre ele, care sunt fundamentale pentru viaţa liturgică a Bisericii, episcopii le-au

57
păstrat exclusiv pentru ei înşişi până astăzi, şi anume: sfinţirea sfântului şi marelui Mir, hirotonia
clericilor şi sfinţirea bisericilor şi a antimiselor.
Ca şi odinioară, arhiereul este şi astăzi, de drept, întâiul-stătător sau protosul oricărei
adunări de cult la care ia parte, indiferent dacă slujeşte sau nu.
În exerciţiul funcţiei lui liturgice, arhiereul reprezintă pe Mântuitorul însuşi, ca mare
preot sau arhiereu; el slujeşte de obicei cu fast şi solemnitate, numai în sobor. Dar ca unul care
deţine deplinătatea puterii slujitoare a preoţiei, arhiereul poate sluji şi singur, atunci când vrea. El
binecuvintează pe popor cu amândouă mâinile, după exemplul Mântuitorului (Luca 24, 50) şi are
dreptul de a fi pomenit la ectenii şi în diferite momente din sfintele slujbe.
Tot arhiereilor – individual sau adunaţi în sinoade – le aparţine dreptul de a supraveghea
săvârşirea corectă a cultului.

4.4.2. Preotul ca persoană liturgică


La început, preoţii erau consideraţi simpli ajutători ai episcopilor. Dar din secolele II-III
înainte, când nevoile religioase ale credincioşilor n-au mai putut fi satisfăcute de către episcopii
înşişi, preoţii au devenit, cu delegaţia şi binecuvântarea episcopilor, înlocuitorii lor permanenţi.
Preotul poate săvârşi la parohia sa, în virtutea hirotoniei şi a delegaţiei permanente primite de la
episcop, toate slujbele şi lucrările sfinte de cult, cu excepţia celor care alcătuiesc dreptul exclusiv
al arhiereului.
În exerciţiul funcţiei sale liturgice, preotul ortodox pe de o parte este un slujitor al lui
Dumnezeu, un reprezentant al episcopului şi continuator al preoţiei Mântuitorului, iar pe de alta
el este purtător de cuvânt şi delegat al Bisericii, adică al obştii credincioşilor pe care îi păstoreşte.
Ca semn că nu are deplinătatea puterii sacramentale, preotul binecuvintează cu o singură
mână.

4.4.3. Diaconul ca slujitor al cultului


Condiţiile specifice ale vieţii creştine din primele trei secole au făcut ca funcţiile liturgice
ale diaconilor să se înmulţească treptat. Astfel, diaconii ajutau pe preoţi şi pe episcopi la toate
serviciile divine. Ei aveau grijă de vasele şi de odoarele sfinte, primeau de la credincioşi
ofrandele pe care aceştia le aduceau la biserică, ajutau la împărtăşirea credincioşilor, duceau
Sfânta Euharistie celor bolnavi, ajutau la instruirea catehumenilor, rosteau ecteniile la sfintele
slujbe şi citeau Sfânta Evanghelie, predicau cu învoirea episcopului şi în general supravegheau
ordinea şi disciplina în interiorul bisericii.
În primele biserici, numărul diaconilor era fixat la şapte. Astfel, în canonul 15 al
Sinodului local din Neo-Cezareea (sec. IV) se stabilea că, în orice cetate, oricât ar fi fost ea de
mare, nu puteau fi mai mult de şapte diaconi. Ulterior, acest canon a fost anulat prin canonul 16
al Sinodului Trulan; de aceea, numărul diaconilor a crescut considerabil. Astfel, împăratul
Justinian (sec. VI) a fixat la 100 numărul diaconilor de la Marea Biserică din Constantinopol. La
Roma, pe la 520 erau 100 de diaconi, împărţiţi în mai multe categorii, cu funcţii diverse.
Importanţa crescândă care se dădea îndeobşte diaconilor în Biserica veche, a dus şi la
abuzuri din partea acestora. De aceea, unele sinoade s-au văzut nevoite să formuleze canoane
care să restabilească ordinea în această privinţă, amintind diaconilor că ei sunt inferiori şi
subordonaţi preoţilor. Dispariţia treptată a unora din situaţiile specifice Bisericii primare a atras
după sine atât împuţinarea funcţiilor liturgice ale diaconilor, cât şi scăderea numărului
diaconilor.

58
Ca unul care nu are deplinătatea slujirii de cele sfinte, diaconul nu poate sluji niciodată
singur, ci totdeauna numai cu arhiereul sau preotul. De aceea, în slujbă, diaconul este mai ales la
dispoziţia arhiereului, fiind nelipsit din slujbele arhiereşti. Rolul principal al diaconului în slujbă
este astăzi rostirea ecteniilor, care reprezintă forma clasică a rugăciunii obşteşti.
În serviciul divin diaconii închipuiesc pe sfinţii îngeri, pe Puterile cereşti care slujesc
necontenit în jurul tronului dumnezeiesc.
În Biserica Romano-Catolică, dispariţia ecteniilor din rânduiala serviciilor divine a dus la
restrângerea, până la desfiinţare, a rolului liturgic al diaconatului. Prin dispoziţiile recente ale
Conciliului II Vatican, se caută restaurarea diaconatului în Biserica Romano-Catolică şi
repunerea în vigoare a drepturilor şi funcţiilor pe care aceştia le aveau în cult în Biserica veche.
Denumirea de diacon s-a păstrat şi în Bisericile protestante (mai ales la Luterani şi la
Calvini); dar pastorul care poartă acest nume nu are nici o atribuţie liturgică, ci se ocupă cu
probleme de administraţie bisericească şi de asistenţă socială.

4.4.4. Diaconiţele77
Din cele ce ştim din Noul Testament precum şi din izvoarele patristice, instituţia
diaconiţelor este un lucru dovedit în Biserica veche. „Şi vă încredinţez pe Febe, sora noastră,
care este diaconiţă a Bisericii din Chenhrea, ca s-o primiţi în Domnul, cu vrednicia cuvenită
sfinţilor şi să-i fiţi de ajutor la orice ar avea nevoie de ajutorul vostru.”(Rom. 16. 1-2). Sub
diferite denumiri (diaconiţe, fecioare, văduve etc.) femeile cu responsabilităţi eclesiale sunt
cunoscute în primele veacuri în toată lumea creştină. Sunt pomenite atât în cele mai vechi
izvoare liturgice precum şi în scrierile unor părinţi răsăriteni importanţi (Ignatie, Clement
Alexandrinul, Origen, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur etc.) şi sunt menţionate în
documente , atât în apus cât şi în răsărit până în sec XII. Deşi diaconia feminină este pomenită la
sinoade importante în Istoria Bisercii (Calcedon, can.15 şi II Trulan, can. 48) unele sinoade
locale au interzis foarte de timpuriu hirotonia femeilor diaconiţe (Epaon – 517, Orleans- 553),
fapt care ne facem să înţelegem că instituţia diaconiţelor nu a fost percepută uniform în toată
lumea creştină.
Literatura veche menţionează deseori treapta diaconatului feminin78, iar unele chiar
descriu rânduiala hirotoniei diaconiţelor ca fiind aproape identică cu cea a clerului masculin
(Constituţiile apostolice şi Testamentum Domini). Adică se face în altar în faţa sfintei mese, în
timpul Sfintei Liturghii şi după anaforà, exact ca în cazul diaconilor. Singurele diferenţe constau
în faptul că, spre deosebire de diaconi, la hirotonie diaconiţele rămân în picioare, cererile la
ectenia specială sunt rostite de un diacon, nu de o femeie şi, deşi la împărtăşire se pot împărtăşi
în rând cu clericii în altar, ele nu pot împărtăşi pe nimeni. În apus hirotonia diaconiţelor avea loc
în cadrul unei Liturghii speciale.
Trebuie remarcat că în ciuda acestor asemănări izbitoare cu treapta diaconatului

77
Pentru detalii privind treapta diaconiţelor vezi la: Theodorou, EVANGELOS, Heroines of Love: Deaconesses
Through the Ages, Edit. Apostolliki Diakonia of the Church of Greece, Atena, 1949 şi The Ordination or
Appointment of Deaconesses (teza de doctorat, 1954); Cipriano VAGAGGINI, Le ordinazioni delle diaconesse nella
tradizione greca e bizantina, în „Orientalia Christiana Periodica”, 40 (1974), p. 146-189; Constantin RUS,
Instituţia diaconiţelor în Biserica Ortodoxă şi posibilitatea restaurării ei, în Rev. „Teologia” an. II /1-2 (1998), p.
42-56.
78
Sf. Ioan Gură de Aur colabora cu diaconiţa Olimpiada iar Sf. Nona, mama lui Grigore Teologul, era diaconiţă.
Teosebia, sora Sf. Vasile cel Mare era şi ea diaconiţă, iar pe vremea lui Justinian la Sf. Sofia erau 40 de diaconiţe.

59
masculin, femeilor diacon nu li s-a îngăduit să aibă funcţiuni liturgico-sacramentale, ci doar
să propovăduiască şi să ajute la pregătirea unor servicii liturgice. Nici chiar săvârşirea botezului
nu era recomandat a fi făcută de femei:
„Diaconiţa nici nu binecuvintează nici nu săvârşeşte ceva din cele ce săvârşesc prezbiterii sau
diaconii, ci sau păzeşte usile sau slujeşte prezbiterilor la botezul femeilor (Constitutiile Sfintilor
Apostoli prin Clement). (…) Dar dacă prin aceste constituţii noi le-am permis să predice, cum le
vom permite, împotriva naturii, să săvârşească slujba unui preot ? deoarece aceasta este una din
practicile necreştine de a hirotoni femei preot, şi nu una din poruncile lui Dumnezeu.”79

Ca sarcini în biserică, diaconiţele se ocupau cu instrucţia catehetică, ajutau la botez,


supravegheau femeile în timpul serviciilor liturgice etc. şi erau alese dintre fecioare sau văduve
care împliniseră cel puţin 40 de ani.
Deşi decretul lui Gratian (secolul 12) interzice hirotonirea vreunei femei ca preot sau
diacon, diaconatul feminin a continuat în Biserică: Sf. Nectarie de Eghina în 1911 a hirotonit
întru diaconiţă pe stareţa mănăstirii iar arhiepiscopul Hristodulos al Athenei a repetat gestul în
1986 (pe când era mitropolit de Dimitriada). Gestul celor doi a fost confirmat de Sinodul Greciei
în 2004 (8 oct.), când a fost aprobată hirotonia monastică a femeilor în treapta diaconatului, însă
numai în cadrul propriilor mănăstiri.

4.4.5. Rolul laicilor în cult

Cler slujitor şi credincioşi laici în general


Credincioşii laici sunt plinirea trupului Bisericii. Împreună cu clerul ei alcătuiesc laolaltă
trupul mistic al Bisericii al cărei cap este însuşi Domnul Hristos. Cler şi credincioşi sunt deci
părţi constitutive şi indispensabile ale organismului bisericesc: ele se întregesc reciproc, se
completează, şi una fără alta ar fi de neconceput în “Ecclesia orans”.
Datorită aceste viziuni credincioşii laici ar trebui să fie factori activi ai cultului, iar nu
simpli beneficiari ai efectelor acestuia. Ei nu pot doar profita de harul sfinţitor care li se
împărtăşeşte ci, prin însăşi calitatea lor de creştini au şi dreptul şi datoria de a participa activ la
viaţa liturgică a Bisericii. Uneori sunt chiar săvârşitori ai unor acte secundare. În calitatea lor de
membri ai Biserici dobândită prin taina botezului, cea a mirungerii şi cea a împărtăşirii, ei
participă oarecum la sacerdoţiul Mântuitorului, ca mădulare ale trupului Său mistic, ceea ce face
pe Sfântul Apostol Petru şi pe Sfântul Evanghelist Ioan să vorbească de un sacerdoţiu al laicilor,
de acea “preoţie universală” (1 Petru 2,5; Apoc. 20,6), care, totuşi, nu exclude harul special al
preoţiei, transmis prin hirotonie.
Participarea laicilor la cultul public al Bisericii poate fi pasivă sau activă; pasivă este
atunci când credincioşii beneficiază doar de roadele cultului, oficiat de clerici pentru ei, iar
activă este atunci când ei cooperează în diverse moduri la însăşi săvârşirea cultului.

Rolul credincioşilor în timpul funcţiunilor liturgice


La Sfânta Liturghie credincioşii participă De fapt, la aducerea Sfintei Jertfe prin însăşi
calitatea lor de membri ai Bisericii luptătoare, care jertfeşte şi se jertfeşte şi ea, prin preotul
slujitor. Această strânsă colaborare dintre clerul slujitor şi credincioşii prezenţi o accentua
Sfântul Ioan Hrisostom: „În timpul (sfinţirii) prin înfricoşătoarele Taine preotul se roagă pentru

79
Constituţiile Sfintilor Apostoli prin Clement, XIII, 9 (vezi în Canonul Ortodoxiei, p. 759)

60
popor, iar poporul pentru preot; căci nu numai preotul singur mulţumeşte, ci şi tot poporul.”
Credincioşii participă la jertfa liturgică aducând ca ofrandă, prin preot, fiinţa lor
sufletească şi trupească, simbolizată în darurile de pâine (prescuri) şi vin aduse de ei pentru
Sfânta Euharistie, iar mai târziu participă la taina sfântă săvârşită în Liturghie, împărtăşindu-se
cu Sfântul Trup şi Sânge. În chip special, ei participă activ la săvârşirea sfintei slujbe, prin
împlinirea anumitor acte mai mărunte ale ritualului liturgic, rezervate odinioară clericilor
inferiori.
La slujbele sfintelor taine şi ale ierurgiilor, credincioşii participă atât pasiv, în calitatea
lor de subiecte sau primitori ai sfintelor taine, cât şi activ. Astfel, în cazuri excepţionale, botezul
poate fi săvârşit şi de laici: laicii pot participa activ atât la botez cât şi la cununie, asistând pe cel
ce se botează şi pe miri, în calitatea de naşi, şi executând chiar, împreună cu clerici slujitori,
unele părţi ale ritualului. La hirotonie şi la hirotesii, credincioşii prezenţi participă confirmând
alegerea celui hirotonit sau hirotesit cu formula “Vrednic este”.
La taina mărturisirii, credincioşii – penitenţi cooperează cu preotul duhovnic prin
mărturisirea păcatelor, prin angajamentele luate şi prin îndeplinirea canonului de pocăinţă. La
taina Sfântului Maslu, subiectul tainei, adică bolnavul, rosteşte la sfârşitul slujbei formula:
“Binecuvântaţi, părinţi sfinţiţi, şi mă iertaţi pe mine, păcătosul …”.
În cultul ortodox prezenţa credincioşilor este numeric sporită mai ales la slujbele de
seară, cu precădere în posturile mari de peste an precum şi la hramuri şi sărbători importante,
mai ales atunci când se află în pelerinaje.
Am putea spune că poporul credincios întregeşte cu contribuţia lui slujirea sacerdotală
(sacramentală) desfăşurată de clerici în cadrul cultului religios. Lucrările sau exercitarea preoţiei
sacramentale a clerului, dobândită prin hirotonie, este ocazionată şi întregită de “preoţia
universală” a credincioşilor, dobândită prin botez. Legătura de continuitate şi întregire între
slujba sacramentală a ierarhiei şi între “slujirea” credincioşilor laici în cultul Bisericii o arată mai
ales existenţa treptelor clerului inferior. Membrii acestor trepte nu sunt De fapt, clerici în
adevăratul sens al cuvântului, ci laici consacraţi pentru îndeplinirea anumitor lucrări sau acte
secundare de cult. Ei fac astfel trecerea gradată de la simplii credincioşi la ierarhia sacramentală
astfel încât graniţa dintre cler şi poporul credincios ar trebui să nu se simtă.
În ciuda acestor teoretizări, frumoase de-altfel, realitatea constată clericizarea tot mai
accentuată a cultului creştin, atât în răsărit cât şi în apus. Din acest motiv, mai ales în ultima
vreme, Biserica este preocupată tot mai mult de implicarea activă a credincioşilor în cult, mai
ales prin cântare.80

Participarea credincioşilor laici la cultul public


Această participare s-a realizat în chip ideal (integral), mai ales în antichitatea creştină. În
primele şapte-opt secole ale istoriei creştine, credincioşii frecventau toţi, regulat şi permanent,
adunările de cult şi tocmai în aceasta se realiza De fapt, Biserica, în înţelesul ei de societate
religioasă, vizibilă. Absenţa de la aceste adunări însemna De fapt, ruperea din comunitatea sau
unitatea Bisericii, iar cea mai mare pedeapsă – excomunicarea – însemna De fapt, îndepărtarea
din comunitate. Prin frecvenţa regulată a adunărilor de rugăciune şi de cult se forma şi se
întreţinea conştiinţa apartenenţei credincioşilor la ecclesia, adică la o societate religioasă, căreia
ei aparţineau. De aceea slujba se desfăşura ca un continuu dialog sau schimb de răspunsuri între

80
vezi la pr. E. Branişte, Participarea la Sfânta Liturghie, ed. România Creştină, Bucureşti 1999

61
clericii slujitori (episcopi, preoţi şi diaconi), de o parte, şi credincioşi, de alta.
Această participare integrală a credincioşilor care culmina cu împărtăşirea lor la Sfânta
Euharistie, împărtăşire care era generală şi frecventată (regulat), căci aceia care nu erau opriţi de
vreun impediment moral sau canonic se împărtăşeau, toţi, la liturghia din fiecare sărbătoare. De
aceea, tăria şi profunzimea spiritului eclesiologic, adică a conştiinţei de comunitate în Biserica
creştină, a stat totdeauna în raport cu gradul de intensitate în care membrii ei laici s-au integrat în
viaţa liturgică a Bisericii.
Din nefericire, din veacurile VIII-IX înainte, constatăm un treptat regres din acest punct
de vedere, credincioşii devenind din ce în ce mai puţin conştienţi de rolul lor în cult.
Astăzi se fac eforturi pentru reînvierea participării active de odinioară a credincioşilor la
cult, ideea despre drepturile şi datoriile lor în cadrul cultului divin recâştigând tot mai mult teren.
În Apus, aceasta constituie ţelul de căpetenie al aşa numitei Mişcări liturgice (Mouvement
liturgique, Liturgische Bewegung), iar hotărârile Conciliului II Vatican care au permis
traducerea şi folosirea textelor liturgice în limbile naţionale, înseamnă De fapt, o recunoaştere a
dreptului legitim şi firesc al credincioşilor de a lăuda pe Dumnezeu în limba lor.

4.5. Veşmintele liturgice


Stilul, forma şi culorile hainelor pe care le îmbrăcăm pot comunica multe despre felul
nostru de a fi, despre originea etnică şi geografică, despre apartenenţa la un grup sau altul.
Hainele sunt impactul vizual pe care-l oferim interlocutorilor noştri şi prima informaţie pe care
aceştia o culeg despre noi, sunt modul nostru de a ne adapta la mediu şi societatea în care trăim.
De-a lungul timpului, oamenii şi-au adaptat îmbrrăcămintea în funcţie de necesităţi
practice, acomodând-o în funcţie de vreme, mediul social de provenienţă, în funcţie de starea
sufletească şi, nu în ultimul rând în funcţie de profesie. Într-un fel ne îmbrăcăm în zilele festive
şi de bucurie şi într-alt fel ne îmbrăcăm în zilele de tristeţe şi durere, într-un anume fel ne
îmbrăcăm în faţa superiorilor şi într-alt fel în faţa familiarilor, într-un fel ne îmbrăcăm atunci
când mergem la muncă şi într-alt fel ne îmbrăcăm atunci când mergem la teatru. Dacă în faţa
unor astfel de situaţii omul ştie să-şi potrivească hainele, cu atât mai mult va căuta să aibă o
atitudine sobră şi decentă în hainele cu care se înfăţişează înaintea lui Dumnezeu în Biserică.
O dată cu dezvolatarea societăţii, ierarhizarea socială a fost manifestată şi prin
îmbrăcăminte. Foarte de timpuriu, nobilii, mai apoi preoţii şi militarii au îneput să poarte semne
şi articole de vestimentaţie distinctive, comune grupului – uni-formis (o singură formă). Prin
caracterul său uniform (uniformis) vestimentaţia comună unui grup, distinge şi face remarcată
prezenţa celor care o poartă. Din acest motiv, Biserica a legiuit, înca din vechime, ca sfinţiţii
slujitori să se înfăţişeze înaintea lui Dumnezeu în veşminte deosebite de cele obişnuite. Ba se
cerea chiar şi o diferenţiere vestimentară între sexe în timpul rugăciunilor comune. Sfântul Pavel
reaminteşte creştinilor tradiţia ca bărbaţii să se roage cu capul descoperit, în timp ce femeile să-şi
acopere capul (1Cor 11.2.l6). Tradiţie respectată până spre sfârşitul secolului al XX-lea. Din sec.
al III-lea, vălul a rămas semnul fecioarelor consacrate lui Dumnezeu. Un veşmânt liturgic pe care
creştinii l-au menţinut constant este haina albă îmbrăcată la Botez, care era apoi purtată în toată
Săptămâna luminată (settimana in albis), haină de care aminteşte stiharul preoţesc – întotdeauna
alb, semn al preoţiei universale (1 Petru 2.9).
Pentru că îndeplinesc o misiune atât de sfântă şi de nobilă şi pentru a fi desemnati şi
recunoscuti ca slujitori ai lui Dumnezeu, sfintele canoane şi legiurile bisericeşti au statornicit ca
slujitorii să poarte chiar şi în viaţa de toate zilele costumul clerical, deosebit de cel al laicilor atât

62
prin forma sau croială, cât şi prin culoare81. Acestea sunt însă diferite de veşmintele liturgice
propriu-zise, pe care le poară clericii în timpul slujirii liturgice. Veşmintele bisericeşti, spre
deosebire de veşmintele clericale cotidiene, sunt mai strălucitoare, mai spomptuoase, sporind
fastul şi ceremonialul. Îmbrăcat în veşminte liturgice, preotul nu-şi mai aparţine sieşi, el este
deopotrivă în slujba lui Dumnezeu şi în slujba comunităţii din care este luat.
Originea veşmintelor liturgice trebuie căutată în Vechiul Testament. Moise primeşte
porunci nu doar despre organizarea poporului şi a cultului, ci primeşte sfaturi divine şi despre
veşmintele lui Aaron şi a copiilor acestuia:
„Să faci lui Aaron, fratele tău, veşminte sfinţite, spre cinste şi podoabă. Să spui dar, la
toţi cei iscusiţi, pe care i-am umplut de duhul înţelepciunii şi al priceperii, să facă lui Aaron
veşminte sfinţite pentru ziua sfinţirii lui, cu care să-Mi slujească. Iată dar veşmintele ce trebuie
să facă: hoşen, efod, meil, hiton, chidar şi cingătoare. Acestea sunt veşmintele sfinţite, ce trebuie
să facă ei lui Aaron, fratele tău, şi fiilor lui, ca să-Mi slujească ei ca preoţi.” (Ieşire 28.2-4).
Deși inițial veșmintele liturgice nu se dieferențiau prea mult de cele civile, cu timpul, cele
din urmă evoluează rapid şi radical, lăsând Bisericii forma şi croiul vechilor veşminte romano-
bizantine. Acest fenomen ia amploare din secolul al VI-lea, odată cu invaziile barbare care au
provocat o adevărată revoluţie în îmbrăcăminte, făcând să se abandoneze îmbrăcămintea clasică
romană. În faţa noii mode introduse de barbari, Biserica impune clerului să menţină vechea
îmbrăcăminte romană. În practică, va reuşi să impună clerului vechea îmbrăcăminte romană
numai în timpul slujbelor religioase. Astfel, veşmintele romane abandonate de laici devin
veşminte sacre liturgice. Simple şi sobre la început, sub influenţa aulic-bizantină, veşmintele
liturgice creştine devin tot mai somptuoase şi mai complicate, evoluţia lor fiind marcată de
anumite evenimente liturgice care au marcat întreaga societate bizantină:
a. Secolele I-IV. Mântuitorul nostru Iisus Hristos nu a dat Apostolilor nici o poruncă
expresă cu privire la veşminte, dimpotrivă, a recomandat acestora simplitatea
îmbracămintei (Mt 10.10; Mc.6.9). Întrucât în scrierile primelor trei veacuri nu avem
menţiuni cu privire la folosirea unor veşminte liturgice speciale, putem presupune că
în epoca primară, pentru lucrări liturgic-sacramentale, clerul se prezenta înaintea
poporului în haine comune stilului epocii, dar de sarbătoare, probabil de culoare albă.
Personal, considerăm că menţiunea Sf. Apostol Pavel cu privire la felonul uitat în
Troia, nu trebuie considerată ca referinţă la un veşmânt liturgic, ci la un veşmânt
comun, folosit de apostol în desele sale călătorii („Când vei veni adu-mi felonul pe
care l-am lăsat în Troada, la Carp, precum şi cărţile, mai ales pergamentele”: II Tim.
4.13).
Până în secolul al IV-lea întâlnim numai trei categorii de veşminte şi anume:
tunica, stiharul şi felonul; începand din secolul IV intalnim orarul diaconesc,
menţionat în canoanele 22 şi 23 ale Sinodului din Laodiceea şi omoforul arhieresc
pomenit pentru prima dată cu ocazia lucrărilor Sinodului I Ecumenic de la Niceea
(325) când Sf. Ierarh Nicolae, după ce îl infruntase şi îl pălmuise pe ereticul Arie, i se
luasera insignele arhieresti: Evanghelia şi omoforul.
b. De la Constantin cel Mare la sfârşitul Crizei iconoclaste. Începând cu secolul al

81 Dispoziţia canonului 27 al Sinodului VII Ecumenic prevede ca acei slujitori care nu poartă permanent
uniforma clericală regulamentară să se afurisească pe o saptamână, adică să se suspende 7 zile de la
săvarşirea celor sfinte.

63
IV-lea, mărturiile scrise despre folosirea veşmintelor sfinte la serviciul divin sunt tot
mai numeroase. Fericitul Ieronim este primul care ne dă informaţia că „religia
dumnezeiască foloseşte un veşmânt la sfintele slujbe şi altul în relatiile cotidiene”.
Astfel de veşminte sunt pomenite de Eusebiu de Cezareea82, Grigore de Nazianz83,
Teodoret al Cirului ş.a.
În comentariul liturgic al Sf. Gherman al Consantinopolului (sec. VIII), găsim
precizate urmatoarele veşminte: stihar şi orar pentru diacon; stihar, epitrahil, brâu şi
felon pentru preoţ, şi stihar, brâu, epitrahil, felon şi omofor pentru arhierei.
c. Până la Căderea Constantinopolului (1453), când avem şi menţiuni mai detaliate
asupra formei şi utilizării lor. Perioada aceasta cuprinde una dintre cele mai strălucite
epoci în materie de artă bizantină (dinastia Macedoniană şi a Paleologilor), astfel că şi
în materie de veşminte liturgice s-a simţit o evoluţie şi un rafinament deosebit.
În opera liturgica a Sf. Simeon al Tesalonicului (sec. XV) găsim specificate
veşminte noi cum ar fi: mânecute pentru preoţi şi arhierei şi celelalte distincţii
specifice treptei arhieresti şi anume: sacosul sau polistavrosul, bederniţa, mantia,
toiagul, crucea pectorala şi engolpionul.
d. După căderea Constantinopolului veşmintele liturgice evoluează relativ puţin, dar
modul atribuirii acestora se uniformizează foarte mult. Astfel că unele piese
vestimentare ca sacosul, mitra, bederniţa etc. tind să devină piese liturgice comune
unor întregi clase sacerdotale, şi nu articole distinctive pentru unii dintre ei.

Cu timpul, acestora le-au fost asociate și anumite semnificații teologico-simbolice.


Astfel, veșmintele liturgice:
- au un caracter teologic. Prin strălucirea materialelor din care sunt confecţionate,
veşmintele liturgice ne aduc aminte despre slava lui Dumnezeu cea neasemuit de
frumoasă, dar şi despre posibilitatea îndumnezeirii firii omeneşti („Chipul slavei Tale
celei negrăite sunt, măcar deşi port rănile păcatelor” – Slujba înmormântării);
- au un caracter Hristologic: Ele ne amintesc de faptul că cel ce le întrebuinţează este
în slujba lui Hristos, făcând lucrări pe care El le-a poruncit şi aşezat. Pentru că sunt
împodobite cu semnul Sfintei Cruci, veşmintele ne aduc aminte de Hristos cel
răstignit, mort şi înviat.
- au un caracter harismatic: Veşmintele sunt purtătoare de har. Deşi s-a luat obiceiul
de a se sfinţi înainte de introducerea lor în circuitul liturgic, veşmintele sunt sfinte
chiar prin destinaţia lucrărilor la care sunt întrebuinţate;
- au un caracter eclesiologic: fiind produsul şi jertfa comunităţii liturgice făcute dar
Bisericii, veşmintele îl pun în evidenţă pe preot, membru al comunităţii. Îmbrăcarea
preotului la hirotonie are loc în naosul bisericii şi fiecare piesă vestimentară îmbrăcată
de preot este arătată mai întâi credincioşilor, dar este îmbrăcat acolo, pe solee…
arătându-se prin aceasta, că preotul este luat din sânul Bisericii şi este dat acesteia
pentru a o sluji.

82 „O ! voi iubitorilor de Dumnezeu preoţi îmbrăcaţi în veşmintele cele sfinte, împodobiţi cu cununa
cerească a măririi, unşi cu ungerea cea dumnezeiască, purtând îmbracamintea preoţeasca a Duhului
Sfant”
83 „Acum mă ungi, sfinte părinte, mă îmbraci cu haină lungă şi pui pe capul meu cunună”.

64
4.5.1. Originea romano-bizantină a veşmintelor liturgice
O scurtă incursiune în vestimentaţia romano-bizantină ne permite să identificăm originea
veşmintelor liturgice în lumea greco-romană și în ceremonialul aulic bizantin.
Toga era o piesă vestimentară formată dintr-o bucată de pânză dreaptă, în jur de 6 m
lungine care era înfăşurată în jurul trupului. Până în secolul II d.H toga era un veşmânt comun
bărbaţilor şi femeilor, dar mai apoi femeile au început să poarte stola, toga fiind păstrată mai
departe de bărbaţi şi de prostituate, femeile măritate purtând stola.
Paenula era o piesă vestimentară dintro bucată de stofă, de obicei rotundă cu o
deschizătură pentru cap (uneori dotată şi cu o glugă), asemănătoare poncho-ului
spaniol/mexican, numită în comunităţile greceşti felon. Iniţial era un veşmânt purtat de clasele de
jos (sclavi, ţărani, militari etc.) dar din secolul al IV-lea a devenit o haină „la modă”, comodă
pentru călătorii sau călărie. În 382 împăratul Teodosie o impune ca veşmânt cotidian pentru
senatori (Cod. Theod. xiv. 10, r, De habitu. intra urbem), în locul hlamidei militare, în timp ce
toga era rezervată pentru ocazii solemne.
Împăraţi bizantini din secolul IX purtau de
obicei o pelerină numită paludamentum (de
obicei semicirculară sau trapezoidală) care era
prinsă pe umărul drept cu o broşă (fibula). În
Roma republicană sau imperială, paludamentum-
ul era o mantie militară rezervată ulterior doar
împăraţilor (de la Augustus înainte). Îmbrăcarea
ei constituia un act ceremoniale ce putea echivala
cu ieşirea în public sau declaraţia de război.
Din mozaicurile aflate la Ravena, care ni-i
arată pe împăraţii Justinaina şi Teodora, putem să
ne facem o imagine a veşmintelor purtate în
Bizanţ în sec. VI. La înălţimea geneunchiului se
poate observa tivul (galon-ul) şi bordura
dalmaticii sale (tunica exterioară). În picioare
poartă ciorapi, piesă vestimentară derivată din
modelul în uz la triburile germanice ale vremii. La
o privire atentă se poate observa că sub dalmatică
poartă o tunică. Teodora poartă un guler foarte larg care
aminteşte de cele observate la hainele egiptene.
Vestimentaţia alăturată sugerează diferenţele clare între
paludamentum şi paenula. În timp ce paenula seamănă mai mult
cu un felon, paludamentum-ul se apropie ca formă mai mult de o
manta. Ambii bărbaţi poartă dalmatică; în timp ce cel din stânga
poartă doar dalmatica şi paludamentum, cel din dreapta poartă pe
sub paenula o dalmatica scurtă, iar pe sub aceasta tunica lungă
sau hitonul (stiharul)
Dalmatica era o piesă vestimentară ce se purta pe
deasupra tunicii lungi (devenită hiton în lumea bizantină), mai
scurtă ca acesta, de obicei sub genunchi. Deşi purtată mai mult de
bărbaţi ea putea fi îmbrăcată şi de femei.

65
Femeia din imagine poartă un fel de omofor – palla –
împodobită cu multe decoraţiuni, probabil şi deosebit de grea;
ca formă, aceasta a rămas neschimbată încă din vechiul Imperiu
Roman.
Alături de coroană, omoforul (lat. pallium) a fost în
lumea bizantină una dintre cele două piese vestimentale
rezervate casei imperiale. Cercetătorii nu sunt de acord asupra
originii acestei piese vestimentare, dar cei mai mulţi consideră
că provine din vechea togă romană, al cărui capătă era purtat pe
ste braţul stâng. Este sigur însă că se purta doar în momentele
solemne. Ulterior a fost purtată şi de consulii imperiali, iar în
iconografie e purtat uneori de sfinţii îngeri. Ca formă era
constituit dintr-o fâşie lată de pânză (uneori cu broderii bogate
sau/şi cu pietre preţioase) a cărei capete cădeau în faţă şi în
spate, după ce era înfăşurată în jurul trupului.
Prima menţiune despre folosirea liturgică a omoforului o
găsim în Liber
Pontificalis (sec. VI)
în care se pomeneşte
că Tertulian (cca.
220), ar fi scris o scurtă lucrare cu acest nume: De
palio. Tot aici se pomeneşte de faptul că Papa Marcu
(+336) i-a conferit episcopului de Ostia dreptul de a
purta pallium, iar papa Symahus i-ar fi conferit acest
drept episcopului Cezar D’Arles pe la 513.
Cei doi bărbaţi din imaginea alăturată poartă
veşminte liturgice. Dar, în timp ce ambii poartă
tunica /dalmatica, cel din stânga poartă un felon
(chausable) şi o versiune mai scurtă şi mai îngustă de
omofor (palium) despre care se crede că a evoluat
din vechea togă romană). Ea se înfăşura după o
anume schemă în jurul corpului.
In cultul Bisericii Ortodoxe exista trei categorii de veşminte liturgice corespunzatoare
celor trei trepte ierarhice.

a) Pentru treapta de diacon se folosesc următoarele veşminte: stiharul, mânecuţele şi


orarul, iar ca distincţie se întrebuinţează crucea pectorală.
b) Pentru treapta preoţească se folosesc: stiharul, epitrahilul, brâul, mânecuţele şi
felonul sau sfita, iar ca semne distinctive crucea pectorală şi bederniţa, iar în
unele Biserici şi mitra.
c) Pentru trapta episcopală: stiharul, epitrahilul, brâul, mânecuţele, bederniţa sau
epigonatul, sacosul, omoforul şi mitra, iar ca însemne distinctive: engolpionul,
cârja, mantia și dicherul şi tricherul (numite uneori dichero-tricher)

66
4.5.2. Veșmintele diaconești
Stiharul. Este un veşmânt comun tuturor celor trei
trepte ale clerului superior. Acesta este un veşmânt lung, cu
mâneci largi care acoperă tot corpul de la grumaz până la
picioare, asemănător tunicilor greco-romane şi chiton-ului
din Vechiul Testament. După construcţie, el corespunde
tunicii lui Aaron, pentru care motiv şi Biserica creştină l-a
însuşit de timpuriu în cultul ei. La început se confecţiona
din lâna şi era de culoare albă, însemnând curăţia şi
nevinovăţia vieţii şi bucuria spirituală a persoanelor
sfinţite. Denumirea de stihar derivă de la verbul grecesc
στιχάριον (care înseamnă a umbla cu tact şi cu masura),
„pentru că stiharul fiind lung, până la pâmant, ca şi tunica
lui Aaron, face ca persoana invesmantata cu dansul, să
umble regulat în timpul serviciului divin şi nu cum s-ar
întâmpla”. În cultul divin, stiharul nu se foloseste decât la
oficierea Sfintei Liturghii, cu excepţia stiharului diaconesc,
care trebuie îmbracat ori de cate ori acesta slujeste, şi care
este mai gros şi mai împodobit decât cel preoţesc.
În primele veacuri creştine, stiharul se confecţiona dintr-un material alb, din care motiv
se mai numea şi alba. Simeon al Tesalonicului spune că cel pentru arhierei este din culoare roşie,
simbolizând sângele Domnului vărsat pe cruce pentru mântuirea noastră. „Stiharul alb închipuie
strălucirea dumnezeieştii lumini, iar râurile (care împodobesc materialul stiharului) închipuie
sângele şi apa care au curs din dumnezeiasca coastă a Domnului”. Unii liturgişti susţin ca
stiharul trebuie confecţioant din „materie alba strălucitoare, sau din panză de în înnălbită pentru
că el reprezintă mai întâi de toate giulgiul cel curat, cu care s-a înfăşurat Dumnezeiescul trup al
Mântuitorului când s-a pus în mormânt”.
După Sf. Simeon al Tesalonicului, „stiharul alb înseamnă lumina lui Dumnezeu şi
curăţia”, adică, pe de o parte, simbolizează „lumina cea strălucitoare a Dumnezeirii lui Hristos,
care s-a văzut la slăvita Sa schimbare la faţă pe Muntele Taborului şi a făcut hainele Lui albe ca
lumina”, iar pe de alta parte curăţia vieţii sacerdotale, aşa cum reiese din conţinutul rugăciunii pe
care o rostesc slujitorii în momentul îmbrăcării: „Bucura-se-va sufletul meu întru Domnul că m-a
îmbracat cu veşmântul mântuirii şi cu haina veseliei m-a împodobit.” (Isaia 61.10).
El reprezintă strălucirea şi curăţia spirituala iar dacă este de culoare roşie, simbolizează
„patima cuvântului Care S-a întrupat şi şi-a vărsat sângele pentru noi”.
Orarul. Este o piesă vestimentară specifică numai diaconilor este orarul (ὀράριον). El
are forma unei fâşii lungi de stofă brodată cu ornamente (cruci, îngeri, floricele), care se poartă
pe umărul stâng, atârnând în faţă şi în spate, peste stihar. Cea mai veche marturie despre
întrebuinţarea orarului în cult o întâlnim în canoanele 22 şi 23 ale Sinodului din Laodiceea (364),
în care se specifica că acest veşmânt este distinctiv şi exclusiv al diaconilor şi că ipodiaconilor,
anagnoştilor (citeţilor) şi psalţilor nu le este îngăduit să-l poarte.
Materialul din care se confecţiona se pare ca era din pânză de in. În prezent, el are de
obicei culoarea stiharului diaconesc şi se confecţionează din aceeaşi stofă ca şi stiharul.
Cât priveşte originea şi semnificatia simbolică i s-au dat mai multe interpretări, derivate
fiecare în parte din etimologia cuvântului. După unii, denumirea de orar ar proveni de la

67
termenul latinesc os, oris (gură), fiindcă „la începutul creştinismului, orarul era o fâşie de stofă,
pe care diaconul o ţinea pe umăr când împărtaşea pe creştini şi cu ea ştergea pe fiecare din cei
cuminecaţi”. După alţii, cum ar fi Teodor Balsamon şi Matei Vlastare, denumirea orarului ar
deriva de la verbul grecesc οραω (a vedea, a observa), pentru ca cei ce poarta orarul trebuie sa fie
cu luare aminte la cele ce se intampla în sfantul locas şi la savarsirea Sfintelor Taine. Cea mai
plauzibilă explicaţie acceptată în unanimitate de aproape toţi liturgiştii, este aceea că termenul
provine de la verbul latinesc oro, orare (a se ruga), fiindcă prin acest veşmânt se dădea semnalul
începerii rugăciunii obşteşti, credincioşii fiind atenţionaţi în acest moment, prin ridicarea în sus a
orarului ţinut de către diaconi cu cele trei degete ale mâinii drepte.
Practica aceasta este preluată din cultul Vechiului Testament, unde mai marele sinagogii,
după ce citea cateva fragmente din Lege, din profeţi sau din psalmi, ridica în sus o bucată de
panză, stând în poziţie verticală pe un loc înalt, pentru ca poporul, avertizat prin acest semn, să
exclame de fiecare dată cuvântul: „Amin”. Cu acest scop a fost introdus orarul şi în Biserica
creştina. El a reprezentat la început acea pânză subţire, albă, îngustă şi lungă, pe care o purtau
diaconii în mână pentru a da semnalul la rugăciune.
Reprezentând o distincţie a treptei ierarhice a diaconiei, „orarul închipuie darul şi
puterea care s-a dat diaconilor de a face rugăciunile ecteniilor”. „După părerea Sf. Ioan Gura de
Aur, orarul se aseamana cu aripile îngerilor şi înseamnă pregatirea slujitorului la implinirea voii
lui Dumnezeu”. Acelaşi lucru îl spune şi Sf. Simeon al Tesalonicului, referindu-se la forma şi
simbolismul orarului. El afirma ca „orarul arată firea cea nevăzută a îngerilor şi, atârnând pe
umeri, însemnează aceste aripi; pe el este scris întreit sfânta cântare a îngerilor (Sfânt, Sfânt,
Sfânt, Domnul Savaot...)”.
În timpul Sfintei Liturghii, înainte de ecfonisul „Să luăm aminte Sfintele Sfinţilor”,
diaconii îşi incrucişează orarul închipuind pe serafimii cei cu câte şase aripi care „cu doua aripi
îşi acoperă feţele lor, cu două picioarele, iar cu două zburând, strigă: Sfânt, Sfânt, Sfânt”...
Reprezentând simbolic pe heruvimi şi pe serafimi, care se apropie cu teama şi cu sfinţenie de
tronul lui Dumnezeu, diaconii arată şi ei la rândul lor, că se apropie de momentul solemn al
împărtăşirii cu inima smerită şi neprihanită, cu curăţie şi sfială, cu temere de cele sfinte şi cu
sufletele pătrunse de semnificaţia adâncă a Tainelor celor sfinte, asemenea îngerilor măririi care
slujesc cu frică şi cu cutremur înaintea scaunului Celui Preaînalt. Sf. Gherman al
Constantinopolului afirmă că „orarul arată smerenia lui Hristos pe care a dovedit-o la spălarea
picioarelor Ucenicilor”.
Mânecuţele. Din categoria veşmintelor comune celor trei trepte mai fac parte şi
mânecuţele. Ele sunt ca două manşete cu care slujitorul strânge marginea mânecilor stiharului
pentru ca acestea să nu-l incomodeze în mişcare.
În legătură cu originea lor, cei mai mulţi specialişti înclină să creadă că ele au evoluat din
garniturile sau benzile de broderie cu care erau împodobite mânecile stiharului (dalmaticii). Cu
timpul, aceste garnituri s-au detaşat de mânecile stiharului, căpătând o forma distinctă şi
devenind un veşmânt independent de acesta şi folosit de diaconi doar când slujesc Sf. Liturghie.
Cea dintâi menţiune despre existenta şi folosirea mânecuţelor în forma şi denumirea de azi o
avem din anul 1054, în scrisoarea patriarhului Petru al Antiohiei catre patriarhul Mihail Cerularie
al Constantinopolului, în care se precizează că dreptul de a purta mânecuţe le revine numai
arhiereilor, iar preoţilor nu le este îngăduit să le poarte. Abia dupa anul 1400 s-a luat obiceiul să
fie folosite şi de preoţi, iar incepând după sec. al XVI-lea şi de diaconi.
Cât priveşte semnificaţia simbolică, mânecuţele înseamnă puterea lui Dumnezeu care

68
întăreşte pe cei ce săvârşesc cele sfinte: „Dreapta Ta, Doamne, s-a preaslăvit întru tărie, mâna Ta
cea dreaptă a sfărâmat pe vrăjmaşi şi cu mulţimea slavei Tale ai zdrobit pe cei potrivnici”.
Totuşi, unii tâlcuitori spun că mânecuţele ne amintesc de legăturile cu care au fost legate mâinile
Domnului Hristos în timpul sfintelor Sale patimi, iar „şnururile (cu care se strang ele la mâneci)
simbolizează sângele care a curs din preacuratele Sale mâini şi din coasta Sa, pe Cruce”. Ambele
semnificatii simbolice le intalnim şi în opera liturgica a Sf. Simeon al Tesalonicului care spune
astfel: „Manecutele închipuiesc lucrarea lui Dumnezeu cea atotfacatoare... şi legaturile mainilor
Mântuitorului cu care legat fiind, a fost dus la Pilat”.

4.5.3. Vesmintele preoţeşti


Veşmintele preoţeşti sunt în numar de cinci: stiharul,
mânecuţele, epitrahilul, brâul şi felonul sau sfita şi sunt în stransă
legatură cu funcţia harismatică a preotului. Simeon al
Tesalonicului le pune „în legătură cu cele cinci simţuri trupeşti
şi cele cinci puteri sufleteşti”.
Epitrahilul (gr. επιτραχήλιον; lat: stola). Este, poate,
cea mai folosită piesă vestimentară; fără epitrahil nici preotul
şi nici arhiereul nu pot săvârşi niciun serviciu religios.
Denumirea sa derivă de la doua cuvinte greceşti care
explică modul folosirii lui în cult: pe gât, pe grumaz.
Epitrahilul provine din orarul diaconesc, trecut
după grumaz şi atârnând în jos, cu ambele capete ale
acestuia. Tâlcuind actul liturgic al hirotoniei diaconului
în treapta de preot, Sf. Simeon al Tesalonicului spune că
episcopul ia orarul de pe umarul stâng şi îl pune pe
umarul drept în jurul grumazului pentru că în felul acesta,
ambele capete ale orarului să vină în faţă şi să formeze un
epitrahil, „ceea ce face ca cel hirotonit să fie ca într-un jug”.
Orarul, astfel transformat arată semnul preoţei depline, care
conferă noului hirotonit calitatea şi puterea de a săvârşi
Sfintele Taine.
El simbolizeaza, „jugul cel dulce al lui Hristos pe care îl poartă preotul pe amandoi
umeri” (Matei 11.29). Însemnătatea simbolică a epitrahilului se mai desprinde şi din rugăciunea
ce se rosteşte la îmbrăcarea lui: „Binecuvantat este Dumnezeu Cel ce varsă harul Său peste
preoţi Săi...” Potrivit acestei formule, epitrahilul simbolizează darul Duhului Sfant revărsat
asupra preotului pentru a-l invrednici să slujească cele sfinte în Biserica lui Hristos. El mai
înseamnă şi jugul cel bun al lui Hristos. După Sf. Gherman al Constantinopolului, epitrahilul
închipuie funia cu care a fost legat Mântuitorul în noaptea arestării Sale (Poate din acest motiv,
în caz de mare nevoie, Simeon al Tesalonicului spune că în lipsa unui epitrahil preotul se poate
folosi chiar de o simplă funie pentru a întocmi un epitrahil ad-hoc.).
Brâul. Peste stihar şi epitrahil, preotul şi arhiereul se încing cu brâul, o fâşie de stofă
îngustă prelungită la capete cu două panglici, cu ajutorul cărora slujitorii îşi strâng stiharul
împrejurul corpului pentru o mai mare libertate de mişcare. Originea lui urcă până în epoca
Vechiului Testament, avand corespondent între veşmintele sacerdotale de la cortul sfânt,
cingătoarea lui Aaron (les. 27.6, 14, 39).

69
Ca veşmânt liturgic, brâul a fost introdus în cultul creştin începand cu secolul al V-lea şi i
s-au atribuit în timp o multitudine de sensuri simbolice. El este semnul puterii divine care
întăreşte pe slujitor în săvarşirea actelor de cult şi a tuturor lucrărilor sfinţitoare, aşa cum reiese
din rugăciunea pe care o rosteşte preotul la îmbrăcarea sa: „Binecuvantat este Dumnezeu, Cel ce
mă încinge cu putere şi a făcut fără prihană calea mea, Cel ce intocmeşte picioarele mele ca ale
cerbului şi peste cele înalte mă pune” (Ps. 17.35-36). În concluzie, aşa cum spune şi Sf. Gherman
al Constantinopolului, „brâul pe care îl incinge preotul înfăţişează buna-cuviinţa cu care Hristos,
împărăţind şi-a încins puterea măreaţă a Dumnezeirii”, iar după unii „el mai înseamnă şi slujirea
lui Hristos care S-a încins cu fota spre a sluji ucenicilor Săi”, când le-a spălat picioarele la Cina
cea de Taina.
Felonul (sau sfita). Acesta aminteşte de mantaua sau pelerina pe care o purta
Mântuitorul şi Sfintii Apostoli şi care la evrei şi în lumea greco-romana era în uz general ca un
supravesmant pe timp răcorso sau pe ploaie. În lumea greco-romană era cuoscut ca toga.
Dispărând cu vremea din vestimentaţia zilnica, felonul s-a păstrat numai între veşmintele
liturgice ale slujitorilor bisericeşti. În perioada premergătoare căderii Constantinopolului, felonul
era un veşmânt comun atât preoţilor cât şi arhiereilor, aşa cum se vede de multe ori în vechea
iconografie (unde doar unii episcopi au sacos).
Începand cu secolul XI, feloanele apar ornamentate cu multe cruci, fiind denumit
polistavros. La început, culoarea felonului a fost albă, însemnând „curăţia, sfinţenia şi
îmbrăcarea dumnezeieştii slave, căci Dumnezeu este lumina şi se îmbracă cu lumina ca şi cu un
veşmânt”. Neavând mâneci, el mai închipuie şi mantia roşie cu care a fost îmbracat Mântuitorul
în curtea lui Pilat (Mt.28.38).
Ca şi celelalte veşminte preoţeşti şi felonul are o însemnatate simbolică raportată cu
precădere la patimileMntuitorului. Felonul simbolizează harul, puterea, dreptatea şi sfinţenia lui
Dumnezeu aşa cum reiese din formula pe care o rosteşte: „Preoţii Tăi, Doamne, se vor îmbrăca
întru dreptate şi cuvioşii Tăi, întru bucurie, se vor bucura, totdeauna...” (Ps. 131.9).
Frumuseţea şi importanţa simbolismului liturgic al sfintelor veşminte ne dezvăluie
sublimitatea şi mareţia misiunii sacerdotale de care preotul trebuie să fie pătruns şi sensibilizat
până în adâncul conştiinţei sale. Din respect şi evlavie faţă de cele sfinte el trebuie să se prezinte
în sfântul altar într-o ţinută vestimentară demnă, decentă şi cuviincioasă, îmbracat în odăjdii
curate şi îngrijite.
Păstrarea veşmintelor se face, de preferat, împăturate iar nu pe umeraş, deoarece astfel
păstrate stofa se întinde şi se slăbeşte. În plus, dungile care apar prin împăturare pot da o notă de
eleganţă. Ar fi de dorit ca întotdeauna culoare veşmintelor să fie aleasă în funcţie de sărbătoare
sau perioada liturgică iar la evenimentele bisericeşti cu mai mulţi preoţi, pentru a se evita un
poolicromatism exagerat, organizatorii ar trebui să indice celor invitaţi şi culoarea veşmintelor.

4.5.4. Veșmintele Arhierești


Arhiereul are dreptul la purtarea tuturor veşmintelor liturgice cunoscute. În prezent,
felonul este înlocuit de sacos, care a devenit (alături de omofor) veşmânt liturgic exclusiv
arhieresc.
Sf. Simeon al Tesalonicului, vorbind de veşmintele liturgice arhieresti, spune că sunt
şapte la numar, „pentru cele şapte lucrări ale Sf. Duh”: stiharul, epitrahilul, brâul, mânecuţele,
epigonatiul, sfita (sacosul / polistavrosul) şi omoforul”. (Despre semnificaţia şi istoricul
veşmintelor comune cu ale preotului a se vedea secţiunea anterioară).

70
Sacosul. Despre omofor se crede că este un
veşmânt de origine imperială, care a fost dăruitîn semn de
deosebită cinstire patriarhilor din Constantinopol. Aceştia
însă se împodobeau cu el numai de trei ori pe an: la
Nasterea Domnului, la Paşti şi la Cincizecime. Există şi
păreri care deduc sacosul din dalmatica consulilor romani,
acordat ulterior şi episcopului de Constantinopl. Primele
ştiri despre folosirea sa în cult le găsim la Teodor
Balsamon (sec. al XII-lea), care precizează că este un
veşmânt rezervat patriarhilor. Acest fapt însă nu rămase
mult timp ca atare, fiindcă deja la începutul sec. al XIII-lea,
câţiva mitropoliţi aveau dreptul de a-l purta. Totuşi el s-a
păstrat ca semn distinctiv între rangurile episcopale (alături
de mitră şi omofor) căci încă în sec. al XVIII existau
episcopi în Ţările Române care nu purtau aceste însemne.
Sacosul se foloseste în cult doar când arhiereul
oficiază Sfânta Liturghie, fiind cu adevărat un veşmânt pur
liturgic. Sfântul Simeon al Tesalonicului îi atribuie
semnificaţia simbolică ca şi felonului, „închipuind haina pe
care a îmbracat-o Mântuitorul, când a fost batjocorit”. Unii
interpretează semnificaţia sacosului de „cămașa lui Iisus
Hristos, asupra căreia s-au tras sorti spre a nu fi imparţită,
ca şi Biserica ce este una şi neîmpărţită; din acest motiv
sacosul este confecţionat dintr-o singură bucată.
Omoforul (mare). Omoforul s-a purtat intotdeauna deasupra celorlalte veşminte sacre.
El provine din pallium-ul latin, semn distinctiv de origine imperială, care se purta deja în sec. al
V-lea, de către puţini episcopi (Roma şi Constantinopol), prin concesia unor împăraţi. Acel
pallium era o fâşie de stofă de lână alba, aşezată în jurul umerilor, ale cărei capete cădeau unul în
faţă şi altul pe spate. Cu timpul, s-a luat obiceiul ca arhiepiscopul de Constantinopol să acorde
pallium-ul celor mai distinşi dintre arhiepiscopi, fără aprobarea împăratului.
Prima ştire scrisă despre omofor datează dela anul 400. În actele episcopilor Mitrofan şi
Alexandru din Constantinopol, ni se vorbeşte de un omofor al lui Mitrofan care ocupase, în
timpul lui Constantin cel Mare, scaunul din Constantinopol. Ştiri despre folosirea rituală a
omoforului avem de la Isidor Pelusiotul (sec. V) care ne spune că la citirea Sfintei Evanghelii
omoforul se dezbracă, în semn de cinstire pentru Cuvântul Domnului, care este Cel ce Insuşi
predică. Acelaşi arată că omoforul închipuie „oaia cea pierduta”, pe care Hristos a luat-o pe
umeri s-o duca la mântuire. In practica veche a secolelor VI-VII, se obişnuia ca arhiepiscopilor
mai însemnaţi să li se încredinţeze omoforul la hirotonie sau instalare; şi, dimpotrivă, când li se
lua omoforul era semnul văzut al depunerii din treaptă (cum a fost cazul Sf. Nicolae).
În cele mai vechi reprezentări picturale păstrate (sec. al V-lea), omoforul este alb şi scurt
iar în mozaicurile din Roma ale secolelor (sec. VII–IX), formele respective de pallium se
observă foarte bine: o fâşie lunga, albă, cu cruciuliţe negre, aşezată pe umărul stâng, înconjurând
grumazul, adus prin faţă, lăsându-se să formeze un unghi până aproape de brâu, apoi se întoarce
peste umărul stâng, pe spate în jos.
In Apus pallium-ul începe să-şi modifice forma după sec. al XIV-lea, pe când în Rasarit

71
forma cea veche se păstrează până târziu, în sec. al XVII-lea. Forma omoforului răsăritean pare
ca a fost a unei faşii cu mult mai late decât în Apus, însă tot aşa de lungă.
Omoforul mic. Dintr-o perioadă relativ recentă, care nu se poate stabili cu precizie,
omoforul vechi, lung, şi-a gasit un inlocuitor, mai mic şi mai comod, numit omoforul mic, iar
vechiul omofor a rămas omoforul mare. Omoforul mic se aşează după gât, căzându-i ambele
părţi în faţa, pe piept. Este cam în felul vechiului „orar-epitrahil” preoţesc, însa cu mult mai scurt
şi ceva mai lat. Omoforul mare se îmbracă numai la începutul Sfintei Liturghii, iar în timpul
citirii Apostolului este dezbrăcat, spre a fi înlocuit apoi, în restul serviciului divin, cu omoforul
mic. Pentru a ilustra smerenia înaintea lui Hristos, Sf. Simeon al Tesalonicului (sec. XV) adaugă
că se scoate şi la Sfânta Jertfă „căci şi Sfânta Jertfă este lucru al Însuşi Mântuitorului nostru şi El
Însuşi este Cel ce prin noi preoţi şi robii săi, jertfeste şi Se jertfeste”. Acelaşi Simeon spune că
Omoforul trebuie purtat „la începutul Liturghiei, la înalţarea Sf. Agnet, la hirotonii şi la alte
Sfinte Taine”. În prezent, omoforul mare se aşează la începutul Sfintei Liturghii şi se ţine până în
timpul Apostolului, când este luat şi purtat de diacon pe braţul stâng, în timpul cădirii.
Mantia: nu este un veşmânt liturgic propriu zis; el se foloseşte la unel ceremonii non-
euharistice şi la slujbe cum este vecernia, Te-Deum-ul, la intrarea în biserică, înaintea Sfintei
Liturghii etc. Biserica a împrumutat-o cu siguranţă din ceremonialul imperial bizantin. Dintre
liturgistii latini, Goar susţine că acest veşmânt derivă din mantia monastică. Totuşi, forma vechii
mantii călugăreşti era simplă şi de culoare închisă.
Mantia se incheie doar în fata, la gât şi în partea de jos. Lângă incheietura de la gât,
deoparte şi de alta, sunt două pătrate, brodate frumos, numite table sau lespezi, iar jos alte două,
numite „poluri”84.
După Sf. Simeon al Tesalonicului, mantia nu este un veşmânt liturgic propriu-zis, căci
nu-l numără printre cele șapte veşminte ale arhiereului. Ea înseamnă „darul lui Dumnezeu cel
purtator de grija” cuprinzator şi acoperitor, pentru ca cuprinde şi acoperă trupul” iar „râurile”
(pliurile) mantiei, înseamnă „invăţăturile cele felurite ce izvorăsc necontenit din cele două Legi.
Epigonatiul sau bederniţa: Epigonatiul sau bederniţa este un veşmânt liturgic propriu-
zis, deşi forma sa şi modul de purtare ne-ar îndreptăţi a-l socoti mai degrabă ca o podoabă
vestimentară. Ea se poarta în mod obişnuit de arhierei şi este acordată, ca distincţie speciala şi
preoţilor, răsplătiţi de episcopii lor pentru activitatea depusă; în practică, iconomilor (vezi în
Arhieraticon).
Asupra originii epigonatiului sunt două teorii mai importante: una, care susţine originea
sa dintr-un ştergar folosit înainte de episcopi, în Joia cea Mare, la spălarea picioarelor co-
slujitorilor, după exemplul Mântuitorului. A doua, sustinuta mai ales de liturgistii apuseni, arată
ca la origine, epigonatiul ar fi „mappa” (gr. enchirion), un fel de batistă de podoabă, o bucată de
stofă cerută de eticheta timpului. Nu poate fi exclusă nici ipoteza care făcea din mappa un
„obiect” prin care consulii dădeau semnul de start în întrecerile din stadion.
In reprezentarile iconografice apare abia în sec. XI (Minologiul lui Vasile al II), la icoana
Sf. Grigore, făcător de minuni. Forma sa este ca o mahramă albă, cu mici desene cruciforme; ea
este atârnată cu un colţ, de brâu. Probabil, forma actuală a dobândit-o după sec. al XII-lea, atunci
când a aparut denumirea de epigonatiu, pentru a se apropia mai mult de semnificaţia simbolică

84 Până în sec. al XVI-lea, era obiceiul în Biserica Ortodoxă ca mantia cu patru table (poluri) să se acorde
numai patriarhilor şi acelor arhiepiscopi cărora le aproba Sinodul constantinopolitan, celorlalți le era
rezervată numai cu două table.

72
ce i se atribuie: „sabia Sfântului Duh”. Totuşi, ca un anacronism, mostenit probabil din cauza
influenţei zugravilor faţă de picturile anterioare, apar şi în sec. al XIII-lea epigonatii în formă de
mahrame.
Iniţial, epigonatiul era un veşmânt pur arhieresc şi făcea parte integrantă din veşmintele
liturgice. Ulterior, aceştia l-au acordat ca semn de preţuire, şi unor preoţi: spre exemplum, Sf.
Nicodim de la Tismana primeşte dreptul de a purta bederniţa/epigonatul de la patriarhul Nifon al
Constantinopolului. Purtarea lui la Sfânta Liturghie devine astfel obligatorie. La îmbrăcare, se
rosteşte rugăciunea: „Incinge sabia Ta peste coapsa Ta Puternice, cu podoaba Ta şi frumuseţea
Ta, încordează şi bine sporeste şi impărăţeşte peste adevărul şi blândeţea şi dreptatea şi te va
povăţui minunat dreapta Ta”. (Psalm 44). Preotii spun aceeasi rugăciune. Arhiereul îşi atarnă
epigonatiul în partea dreaptă peste sacos, de un nasture; iar preotul îl atarnă cu un şnur de brâu,
sau trece şnurul după gât.
Sf. Gherman îl asociază cu „şervetul cu care s-a şters Pilat pe mâini, după ce s-a spălat”,
iar Simeon deduce semnificaţia sa simbolică de la rugăciunea care se rosteşte la punerea sa
„sabia duhului, care aduce biruinţa asupra morţii şi nestricăciunea firii noastre şi tăria lui
Dumnezeu cea mare asupra vicleanului celui chinuitor”. După acelaşi autor, bederniţa/epigonatul
era împodobit cu învierea Mântuitorului.
Mitra arhiereasca. Mitra este un acoperământ al capului, care se foloseşte numai de
arhierei (în tradiţia slavă mitra este şi o distincţie pentru preoţi).
Din scrierile lui Simeon al Tesalonicului se desprinde ideea că purtarea ei era rezervată
doar arhiepiscopilor şi mitropoliţilor. Iniţial, întrebuiţarea sa era extra liturgică (doar Papa de la
Roma şi Patriarhul Alexandriei aveau dreptul de a o purta în timpul Sf. Liturghii). Balsamon,
Nichifor Calist şi Sf. Simeon al Tesalonicului ne relatează că toţi episcopii slujeau cu capetele
descoperite. Patriarhii din Alexandria aveau acest drept, ca succesori ai Sf. Ciril, – cel dintâi care
a folosit mitra, primită ca o distincţie de la Celestin al Romei, atunci când acesta l-a însarcinat să
prezideze în locul său Sinodul de la Efes.
După cronicarul Ioan Cantacuzen, patriarhul Ioan a fost cel dintai patriarh
constantinopolitan care a folosit mitra, pe când se afla la încoronarea fiului lui Andronic,
concesie imperială făcută probabil pentru a contrabalansa poziţia episcopilor de Roma şi
Alexandria. Împăraţii bizanitini au început apoi a acorda mitra în semn distinctiv - ca şi sacosul -
şi altor ierarhi mai însemnaţi din Bisericile ortodoxe autocefale; astfel, intr-un „sbornic” tiparit la
Iasi, la 1723, de Mitropolitul Gheorghe al Moldovei, se spune ca Împăratul bizantin Ioan al VI-
lea Paleologul, în timpul lui Alexandru cel Bun (1400-1432) a acoradat lui Iosif al Moldovei „o
mitra şi cel dintâi sacos, în locul felonului intrebuinţat până atunci. O astfel de mitră poartă
Teofan al Moldovei (1564-1572), după cum se observa într-o frescă de la Sf. Munte Athos. În
secolul al XVIII-lea în Ţările Române nu toţi episcopii purtau mitră, căci Neofit Cretanul (1738-
1753) acordă acest drept şi episcopilor de Buzău şi de Râmnic.
Mitra a avut forme diferite, în funcţie de regiuni: astfel în Minologiul lui Vasile al II-lea
(sec. XI) se văd figurile Sfintilor Atanasie, Ciril şi Spiridon, purtând un acoperământ pe cap.
Dar, dacă la Sf. Atanasie apare ca un turban, la Sf. Spiridon apare ca o tichie facută dintr-o
împletitură, aşa cum apare de altfel şi în iconografia Mănăstirii Arnota (sec. al XVII-lea). În
vechea pictură de la Arges (sec. XIV) numai Silvestru al Romei şi Spiridon apar cu capul
acoperit cu mitre, evident de forme diferite.
În timp, în Răsărit s-au format trei tipuri: 1) vechea mitră alexandrină, de forma unei
bonete, făcute din pânză albă şi cu semnul crucii pe ea, fie dintr-o panza cu împletituri ; 2) mitra

73
de forma unei căciuliţe, bogat împodobită cu broderii şi pietre preţioase şi uneori cu iconiţe,
având deasupra aşezată o cruciuliţă şi 3) mitra bizantină, în formă de coroană, cu partea
superioară rotundă şi închisă, pe care s-au aplicat iconiţe, reprezentând pe Mântuitorul, Sfânta
Fecioară sau Apostolii. Aceasta din urmă – combinaţie de acoperământ liturgic şi coroană
imperială – poate fi asociată fie cu imitarea tiarei papale (cu trei coroane) fie cu semnificaţia
coroanei bizantine, căci patriarhul de constantinopol căpătase după 1453 şi autoritatea civilă
asupra credincioşilor ortodocşi din Iperiul Otoman.
Încă din timpul Sf. Simeon al Tesalonicului mitra era scoasă sau pusă pe cap în funcţie de
anumite momente al Sfintei Liturghii: se păstrează pe cap la citirea Sfintei Evanghelii, dar se
ridică de pe cap în timpul Heruvicului, când este purtată în procesiunea cu Darurile etc. Deoarece
întrebuinţarea mitrei este un ritual complicat, care stârneşte destule inconveniente mai ales la
slujbele cu mai mulţi arhierei, noi suntem de părere că în astfel de soboare, mitra ar trebui să fie
purtată doar de arhiereul – protos.
Deşi Simeon al Tesalonicului îi atribuie semnificaţia hristologică a „cununii de spini a
Mântuitorului”, noi considerăm că semnificaţia originală trebuie asociată cu coroana bizantină,
căci la îmbrăcarea liturgică se spune rugăciunea: „A pus Domnul coroană de pietre scumpe pe
capul tău, viaţ ai cerut de la Dansul şi-ţi va da ţie lungime de zile, în veacul veacului”.
Cârja. Din timpuri vechi slujitorii purtau un baston, toiag, ca semn al puterii pastorale.
Deşi apare în documente abia în sec. al VI-lea, Cardinalul Baronius, crede ca episcopii din Apus
se serveau de un asemenea baston pastoral inca din sec. al IV-lea. În Orient, cârja a fost întâi de
lemn, terminată de obicei printr-o cruce, în forma unui T. Cel mai probabil, cu multe alte obiecte
şi veşminte liturgice, şi cârja poate avea origini în ceremonialul aulic bizantin. Aici, ofiţerii curţii
purtau la ceremonii un baston înalt, care era oferit ca distincţie de către împărat. Împodobirea lui
era felurită, potrivită cu gradele curtenilor. Ea este pomenită doar de Codin Curoparatul şi Sf.
Simeon al Tesalonicului, care o asociază cu autoritatea episcopală: „pentru ca arhiereul să poată
povăţui şi să pedepsească pe cei plecaţi şi să adune la sine pe cei depărtaţi”. În partea superioară,
ea se termină fie cu un glob, o cruce şi/sau doi şerpi afrontaţi.
La încredinţarea cârjei, diaconul rosteşte: „Toiagul dreptăţii şi al împărăţiei ţi-a
incredinţat ţie Domnul Dumnezeu.”(Ps. 109).
Engolpionul. Engolpionul este o iconiţă mică, specifică doar ritului bizantin, atârnată la
gâtul arhiereilor, deasupra tuturor veşmintelor, care înfăţişează pe Mântuitorul sau pe Maica
Domnului cu Pruncul în braţe. Deşi la origine, podoaba aceasta provine dintr-un mic relicvariu
cu moaşte sau preţioase relicve purtat de mulţi creştini, menit să confere protecţie, încredere şi
tărie, cu timpul a devenit sem distinctiv al episcopului.
Despre un engolpion pur arhieresc, de la începutul sec. al IX-lea, ne aminteste scrisoarea
patriarhului Nichifor Mărturisitorul către Leon al III-lea al Romei (811). Podoaba liturgică
trimisă în dar era o cutiuţă de aur, împodobită cu ornamente preţioase şi conţinând o bucăţică din
lemnul Crucii.
Simeon al Tesalonicului nu îl aminteşte explicit (pomeneşte doar de cruce), iar în
miniaturile secolelor IX-XII şi în picturile de la Arges (sec. XIV) nu apare ca podoabă
arhierească, fapt care denotă că pe vremea aceea era încă doar un relicvariu ocazional. În
picturile din sec. XVII şi XVIII apare ori ca cruce ori ca oval, însă niciodată amândouă, cum
apare doar la sfârşitul secolului al XIX-lea şi în secolul XX.
La punerea engolpionului, arhidiaconul zice versetul: „Inimă curată zidească întru tine
Dumnezeu si Duh drept, înnoiască întru cele dinlăuntru ale tale.” (Ps. 50.11).

74
Crucea pectorală. Crucea pectorală, ca şi engolpionul care a derivat din aceasta, au fost
iniţial relicvarii personale. Ele erau probabil acordate mai întâi ca dar ori ca semn distinctiv
pentru vrednicie, căci Sf. Simeon zice: „Iară oarecari din preoţi cei dintâi, adică stavroforii şi
arhimandriţii au şi bederniţe, pe care le poartă cu binecuvantarea arhiereului, ca şi crucea”. Nu se
spune însă nimic de engolpion.
După Simeon al Tesalonicului crucea pectorală simbolizează „biruinţa în care biruim, ne
întărim, ne povăţuim, ne păstrăm, ne învăţăm, omorând poftele, gonind pe vrăjmaşi şi păzindu-
ne de ei pretutindenea”.
Crucea se poate acorda arhimandriţilor şi preoţilor distinşi, constituind astfel cel mai inalt
grad preotesc, dar şi diaconilor.
La îmbrăcare sa, arhiereul (ori diaconul) zice: „A zis Domnul: Cel ce voieşte să vină
după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea sa şi sp-Mi urmeze Mie.” (Mt. 16.24).
Dicherul şi tricherul. Dichero-tricherele sunt două sfeşnice dintre care unul are două
braţe, iar altul trei braţe, pe care se aşează lumânări de ceară, cu care arhiereul binecuvintează
credincioşii în biserică, în timpul serviciului dumnezeiesc.
Ele au fost adoptate în cult pentru simbolismul lor: dicherul reprezintă „cele doua firi ale
Mântuitorului”, iar tricherul „cele trei persoane ale Sfintei Treimi”.
După Trisaghion (înainte de Apostol), arhiereul face succesiv semnul crucii asupra
Sfintei Evanghelii, zicând mai întâi la dicher: „Moise şi Aaron întru preoţi lui şi Samuil întru cei
ce-i cheamă numele Lui”, iar la tricher: „A Treimii arătare la Iordan s-a făcut”. După al trei-lea
„Sfinte Dumnezeule…” episcopul binecuvintează poporul cu dichero-tricherele zicând:
„Doamne, Doamne, caută din cer şi vezi şi cercetează via aceasta pe care a sădit-o dreapta Ta şi
o desăvârşeşte pe ea”.
Mesolaras arată ca la origine acest sfeşnic era o distincţie speciala a împăratului bizantin
şi îi servea să binecuvinteze poporul cu el, simbolizând totodată îndoita putere lumească şi
bisericească pe care bizantinii o recunoşteau împăratului lor.
Vulturul (gr. ὁ ἀετός) sau potnoja (slv. „sub picioare“). Este un covor rotund, cu caracter
liturgic, folosit numai în timpul slujbelor la care participă arhiereul, pe care este brodat un vultur
bicefal.
Originea istorică a vulturului liturgic se află în strânsă relaţie prezenţa împăratului la
slujbele desfăşurate în catedrala Sfânta Sofia, a cărui loc în timpul ceremoniilor era rezervat prin
amplasarea unei stele aurii ori a unui mozaic purpuriu pe paviment, ori chiar a unui covoraş cu
însemnul imperial. Când Imperiul Bizantin a căzut definitiv, parte din demnităţile şi
prerogativele pământeşti ale împăratului au fost preluate de patriarh, acesta preluând şi vechiul
obicei de a marca locurile rezervate prin vechiul simbol al imperiului. Cu timpul, obiceiul de a
sta pe un vultur bicefal, amplasat în punctele cheie ale ceremoniilor liturgice, a fost preluat şi de
ceilalţi episcopi.
În uzul liturgic există două tipuri ale acestui covor: 1) vulturul mare – un covor de
dimensiuni mai mari, pe care este brodat/ţesut imaginea unui vultur planând deasupra unei cetăţi
aşezate pe vârf de munte, din care curg trei râuri; 2) vulturul mic – o „abreviere” a primului
model în care este reprezentat doar vulturul fără celelalte elemente.
Vulturul mic are mai mult un caracter orientativ, pentru a rezerva locul în care arhiereul
zăboveşte puţin mai mult în timpul funcţiunii sale liturgice: în faţa sfintei mese, pe solee în
dreptul uşilor centrale ale altarului, în mijlocul bisericii sub policandru, pe podiumul scaunului
arhieresc etc.

75
Vulturul mare, folosit numai la hirotonia arhiereului, are însă o semnificaţie liturgică mai
adâncă. Vulturul îl reprezintă pe însuşi arhiereul aşezat deasupra cetăţii (eparhia) pe care va
trebui să o păstorească şi asupra căreia veghează ridicându-se la înălţimea unei trăiri superioare.
Cele trei şuvoaie pot fi şi imaginea întreitei slujiri la care este chemat arhiereul: de a sfinţi, de a
învăţa şi de a conduce eparhia încredinţată, dar pot fi puse şi în legătură cu cele trei întrebări
canonice care i se pun viitorului arhiereu şi care trebuie să evidenţieze atât ortodoxia învăţăturii
profesate de acesta cât şi relaţia sa cu Tradiţia Bisericii. Totodată vulturul mai aduce aminte şi de
Sfântul Evanghelist Ioan (al cărui simbol este vulturul), căci arhiereul este chemat la înălţimea,
curăţia şi dreptatea cuvântării de Dumnezeu cu care s-a învrednicit şi acest sfânt evanghelist.

Bibliografie
1. Alin Goga, Veşmintele liturgice. Istoric. Semnificaţie. Simbolism, Edit. Reîntregirea, Alba
Iulia, 2011;
2. Bobrinskoy, Boris, Taina Bisericii, Edit. Patmos, Cluj-Napoca 2002;
3. Branişte, Ene şi Branişte, Ecaterina, Dicţionar Enciclopedic de cunoştinţe religioase, Edit.
Diecezană Caransebeş, Caransebeş, 2001;
4. Branişte, Ene, Liturgica generală, Edit. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi 2002;
5. Branişte, Ene, Participarea la Liturghie şi metode pentru realizarea ei, Bucureşti, 1949;
6. Ică, Ioan I., Ierarhia bisericească în Biserica primară, în „Îndrumătorul bisericesc”, Cluj
Napoca 1986;
7. Mircea, Ioan, Cei şaptezeci de ucenici ai Mântuitorului şi problema ierarhiei bisericeşti, în
„S.T.”, an XX (1968), nr. 9-10;
8. Moisescu, Iustin, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, în „M.O.”, an 1954, nr. 1-3;
9. Vasilescu, Emilian, Săvârşitorii cultului în diferite religii, în „G.B.”, an 1961, nr. 7-8.

76
77
5. TIMPURILE LITURGICE

Trăind în spaţiu şi timp, omul a legat orice eveniment de aceste două coordonate care-i
condiţionează existenţa. De aceea, timpul nu a fost niciodată indiferent omului.
Rugăciunea, eveniment spiritual între om şi Dumnezeu, se consumă în timp; de aceea,
din cele mai vechi timpuri omul a constatat că anumite momente din zi şi din an sunt mult mai
prielnice rugăciunii decât altele, de aceea a căutat să identifice mecanisme şi metode cu ajutorul
cărora să identifice aceste momente în curgerea inexorabilă a vieţii.
Pe temeiul exemplului dat de Mântuitorul, care se ruga atât în taină cât şi în public,
precum şi moştenirii ebraice sau universale, care în secolul I avea deja timpuri stabilite pentru
rugăciune, creştinii şi-au alcătuit propriul program de rugăciune pe care, pentru a-i da o anumită
stabilitate l-au pus în relaţie cu mersul aştrilor, cu viaţa Mântuitorului şi cu evenimentele
Bisericii.
Vom căuta în acest capitol să identificăm care sunt timpurile de rugăciune ale creştinilor,
formarea şi structura anului liturgic cu subdiviziunile sale, sărbătorile mai importante, istoricul şi
evoluţia lor.

5.1. Timpul în viaţa omului


Între realităţile implacabile ale existenţei noastre, timpul ocupă un loc central. De aceea
filosofii şi înţelepţii lumii au încercat să-l studieze şi să-l definească, fără a epuiza însă toate
aspectele pe care le comportă. Timpul nu poate fi definit pentru că fiind o realitate abstractă este
trăit în mod diferit de la o persoană la alta, de la o societate la alta sau chiar de aceiaşi persoană
în situaţii diferite. Aşadar, punem din nou întrebarea: Ce este timpul?

5.1.1. Timpul ca realitate cosmică


Înainte de toate, timpul este o realitate cosmică uşor de constatat.
Întoarcerea Pământului în jurul Soarelui (sau a Soarelui în jurul Pământului aşa cum li se
părea celor din vechime), este elementul cel mai uşor sesizabil în «povestea timpului».
Ciclicitatea acestei realităţi cosmice dă existenţei, fiinţei umane conştiente, un ritm pe care noi îl
numim timp: - din zi în zi, din oră în oră, dimineaţa-seara, primăvară-vară-toamnă-iarnă. Alături
de acest ritm solar, omul a identificat şi un alt ritm, mai scurt, al lunii: de la discul rotund şi
galben, la jumătăţi şi sferturi…şi apoi ciclul se relua din nou, într-o întoarcere fără sfârşit. În
raport cu perisabilitatea lumii înconjurătoare aştrii au fost cei care păreau să-şi urmeze drumul
imperturbabil şi fără riscul de dispărea. Din această cauză, omul şi-a legat ritmul vieţii de cel al
stelelor: “Omul trăieşte cu stelele iar cursul soarelui şi al lunii penetrează întreaga sa
existenţă.”85 [Şi luna, totdeauna exactă, însemnează lunile şi împarte timpul. Din lună este
semnul sărbătorii, lumină care scade până la sfârşit. Lunile anului sunt după mersul ei,
minunate schimbări face crescând. (Sirah 43:7-9).]
Ambele ritmuri au creat unităţi de măsură pe care omul le-a folosit pentru a măsura restul
de timp “până la” sau “de la” un anume eveniment (spiritual, biologic, agricol, social etc.) care,

85
I. RATZINGER, Introduzione allo spirito della liturgia¸ Ed. San Paolo, Milano, 2001, p. 89
într-un fel sau altul, îi condiţionează existenţa.

5.1.2. Timpul ca ritm biologic interior


Alături de ritmul cosmic, omul trăieşte şi realitatea ritmului propriei sale existenţe.
Înlăuntrul fiinţei sale omul trăieşte un timp «interior» care nu este întotdeauna parcurs în acelaşi
tempo cu cel extern, cosmic. Omul simte că existenţa este o devenire, o continuă schimbare. Ne
naştem, creştem şi murim. Poate tocmai de aceea moartea dă un sens curgerii timpului ajutându-
ne să-i conştientizăm existenţa.
Pentru om zilele şi anii nu sunt la fel. Unele sunt trăite cu mai mare intensitate, altele mai
puţin, de aceea unele par mai lungi decât celelalte. Cu toţii avem experienţa copilăriei când
timpul se târa atât de greu refuzându-ne parcă atâtea bunătăţi şi plăceri rezervate doar adulţilor.
Pentru cei în vârstă însă timpul zboară, se comprimă. Câţi dintre noi nu am auzit tânguirea
vreunui ce-şi plângea viaţa scursă atât de repede. Dar nu numai vârsta condiţionează percepţia
diferită a timpului; atunci când aşteptăm o întâlnire cu posibile repercusiuni grave asupra noastră
timpul se scurge cu o iuţime implacabilă, dimpotrivă, atunci când aşteptăm un eveniment fericit,
acele ceasornicului se încăpăţânează în refuzul de a alerga mai repede.
Din această cauză scurgerea timpului este condiţionată de felul în care noi ne raportăm la
anumite evenimente din viaţa noastră.

5.1.3. Timpul sacru şi timpul profan


Copleşit de realitatea trecerii sale, a morţii mai cu seamă, omul a căutat încă din
societăţile arhaice să găsească adevărata realitate care nu trece, care nu moare. A înţeles repede
că timpul nu este omogen (M. Eliade), să există un timp perfect, un timp care îi aparţine lui
Dumnezeu şi care, identic cu cel al începuturilor, este reversibil şi recuperabil. De aceea, prin
diferite rituri, omul societăţilor arhaice încearcă să întoarcă timpul la punctu “zero” al
începutului. Crearea lumii însemna recrearea timpului. De aceea miturile vechilor civilizaţii şi
religii nu sunt doar cosmogonice ci, deopotrivă, şi crono-gonice.
Veşnicia şi imortalitatea pentru cei vechi echivala cu întoarcerea în acest timp primordial,
singurul real, şi ca atare de dorit.
Timpul profan este marcat de evenimente irecuperabile. Ceea ce marchează ritmul
timpului aşa-zis istoric este perioada dintre două evenimente nerepetabile, (moartea, eclipsele,
războaiele, cataclismel etc.). Din acest motiv se spune despre timpul profan sau istoric, că este
linear.
„Omul religios trăieşte astfel în două feluri de timp, dintre care cel mai important, timpul sacru,
apare sub forma paradoxală a unui timp circular, reversibil şi recuperabil, un soi de prezent mitic,
regăsit periodic cu ajutorul riturilor. Acest comportament faţă de timp deosebeşte omul religios de
cel nereligios: primul refuză să trăiască doar în ceea ce se numeşte în termeni moderni „prezentul
istoric” străduindu-se să ajungă la un timp sacru care, în unele privinţe, ar putea însemna
«Veşnicia».”86

5.2. Timpul biblic


După cum am văzut timpul sacru pentru omul civilizaţiilor arhaice este ciclic şi
recuperabil iar timpul profan, linear. Pentru omul care se raportează însă la Revelaţia

86
Ibidem¸ p. 62

79
supranaturală, cuprinsă în Sfânta Scriptură, chiar păstrând cele două dimensiuni ale sale, timpul
va fi înţeles într-un mod diferit. Timpul sacru nu mai stă în opoziţie cu timpul profan.

5.2.1. Sub timpul Legii.


Pentru Israel timpul nu mai e un duşman, un tiran care-şi devorează fii. Poporul evreu nu
mai recompune imitativ lumea şi timpul lui Dumnezeu, recitând periodic mitul creării lumii, ci
se supune lucrării Sale în lume, acceptând evenimentele ca o succesiune de întâmplări asistate de
El şi care îl vor readuce la starea cea dintâi. Pentru evrei, Dumnezeu nu se identifică cu cosmosul
şi timpul (Chronos) ci este o realitate dincolo de ele, care le stăpâneşte şi le controlează în
favoarea poporului său. De aici, cheia interpretării «timpului sacru biblic» nu mai este
cosmogonia, ci evenimentul istoric între care, tipic şi exemplar, este Paştele, evenimentul
eliberării şi constituirii unui nou popor.87 “Începutul” nu mai este sărbătorit ca un sâmbure
regenerator ci ca un eveniment care ascunde promisiunea viitorului.
Depăşindu-se ciclicitatea inexorabilă a timpului, Chronos, zeul înspăimântător care-şi
mănâncă progeniturile, timpul devine pentru Israel Kairos (=ocazie, moment oportun) momentul
intervenţiei divine; hierofania devine teofanie, semnul intervenţiei personale a lui Iahve în
favoarea propriului său popor.
Parcurgând un timp linear, asistat de Dumnezeu, Israel priveşte la un viitor mai bun. Nu
un viitor într-o altă lume ci un viitor pe această linearitate temporală, într-un spaţiu transformat
de El.88

5.2.2. Sub timpul Harului


Creştinismul poartă ideea de «timp sacru» spre un nou înţeles. Timpul biblic al
creştinilor, ca şi al evreilor păstrează cele două etape: promisiunea şi împlinirea. Aceste două
etape coincid cu înainte şi după Hristos, cu Vechiul şi Noul Testament. Din această cauză ritmul
timpului creştin este dat de Domnul Hristos, faţă de care se raportează totul. El este centrul noii
axe a timpului. Când Hristos se întrupează este inaugurat un timp nou, timpul Împărăţiei.
Pentru creştini, prin întruparea lui Hristos spaţiul şi timpul sunt sacralizate şi, de aceea
valorizate din perspectiva eshatologică. Timpul nu mai are valoare în semnificaţia sa imanentă ci
doar în perspectiva veşniciei; lumea materială sacralizată prin lucrări liturgice-sacramentale,
devenind ea însăşi o „icoană a veşnicieie”. De aceea pentru Răsăritul creştin timpul nu are
valoare decât în virtutaea participării omului la realităţile divine cele mai presus de fire.
Timpul acesta înglobează prin dilatare trecutul, prezentul şi viitorul. El este deopotrivă,
linear şi ciclic. Linearitatea fiind constanta istorică a timpului iar ciclicitatea fiind dată de
comemorarea unor evenimente din viaţa lui Hristos (matricea anului liturgic). Parcursul temporal
al unui an nu ne întoarce în acelaşi punct, la la acelaşi “ab initio” fatidic ci împing creştinul
mereu înainte, nu spre un viitor terestru (ca în ebraism) ci spre un viitor eshatologic care nu are
nimic de-a face cu materialitatea acestei lumi.
Începutul unui nou an bisericesc (ce reia mereu viaţa şi patimile Domnului) se constituie
într-un nou început care mi se oferă mie ca persoană, o nouă şansă de a porni la drum cu Hristos.
«În vremea aceea», expresia cu care încep majoritatea pericopelor evanghelice, este şi timpul

87
Dionisio BOROBIO (editor), La celebrazione nella Chiesa, vol. III, ed. Elle Di Ci, Torino, 1994, p. 29
88
Din acest motiv, pentru evrei, împărăţia mesianică este un loc terestru care are în centru Ierusalimul spre care
orice evreu priveşte în timpul rugăciunii.

80
evenimentului din viaţa Domnului Hristos, pe care îl evaocă, dar şi timpul “zilei a opta” la care
sunt chemat să fiu părtaş cu Hristos cel preamărit şi care, în tainicul trup al Bisericii, îmi oferă
reflexul zilei veşniciei în Împărăţie. Dacă într-un anume fel anul liturgic urmăreşte pas cu pas
evenimentele din viaţa Domnului Hristos, aceasta se datoreşte nu dorinţei de a alcătui o dramă
istorică ci pentru a oferii credinciosului un suport extern în urcuşul său către Dumnezeu. Trăind
mistic Paştele, de exemplu, noi participăm mistic la acelaşi eveniment dar de pe o treaptă
superioară, ca creştini, membri botezaţi ai trupului tainic. Spune în acest sens Odo Casel:
„Cu fiecare primă duminică din Postul Crăciunului noi începem un nou an liturgic.* Mişcarea
circulară se întoarce în punctul său de plecare este reluată de la început. Poate acest lucru să aibă
numai un semnificat pedagogic? Repetiţia este, conform unui proverb vechi, mama oricărei ştiinţe.
Oare nu este adevărat că noi nu am folosit suficient de bine precedentul an liturgic? Şi pentru acest
motiv nu ne dă oare Biserica ocazia de a retrăi încă odată tot ciclul? Desigur că Sfânta Biserică,
educatoare înţeleaptă, trebuie să fi avut în vedere şi acest motiv. Noi trebuie, pe parcursul vieţii pe
care ne-o dă Dumnezeu, să reînoim mereu aceleaşi celebrări, cu scopul de a atinge conţinutul
profund al anului liturgic şi să ni-l împropriem. Ceea ce am “sărit” poate în anul precedent, putem
şi trebuie să reîncercăm acum, completând lacunele. Şi chiar dacă am urmat totul fără lacune, noi
trebuie să aprofundăm ceea ce am trăit şi ceea ce am primit. Ca o stradă, înaintează şerpuind în
jurul unui munte, su scopul de înainta, puţin câte puţin, într-un urcuş treptat, panta abruptă, la fel
noi trebuie să reparcurgem gradual, pe un palan tot mai elevat, acelaşi drum, până când vom fi
ajuns la punctul fianal, Hristos însuşi, ţelul nostru.
Dar motivele pedagogice nu pot indica singure şi exhaustiv sensul reîntoarcerii şi al mişcării
circulare a anului liturgic. De aceea nu suntem noi, oameni imperfecţi, autenticii protagonişti ai
anului liturgic, dar în el noi ne unim într-o lucrare mult mai înaltă. Protagonistul autentic al anului
liturgic este Hristos mistic, adică acelaşi Domn Iisus Hristos preamărit, unit cu mireasa Sa,
Biserica, care se află deja în ceruri, după cum o vede Sfântul Ioan evanghelistul: “Şi eu am văzut
Cetatea Sfântă, Noul Ierusalim, care venea din ceruri, de la Dumnezeu, gătită ca o mireasă,
împodobită pentru irele său.”(Apoc.21,2)89

Ciclic şi linear în acelaşi timp, timpul creştin poate fi schiţat printr-o spirală care dă
senzaţia unei ciclicităţi dar carepoartă înainte pe o altă treaptă..

5.3. Calendarul creştin

5.3.1. Originea şi evoluţia calendarului civil modern

Noţiuni de astronomie
Calendarul este un sistem convenţional de măsurare a timpului care indică durata şi
subdiviziunile lui. Etimologic, cuvântul provine de la latinescul calendae care, la rândul său
provine din gr. καλαω = a chema, a convoca, prin care la romani se denumea prima zi a fiecărei
luni când cetăţenii erau convocaţi şi li se comunicau chestiuni de interes public.
După unii cercetători calendarele au apărut din motive agricole (semănat, recoltat etc.).
Chestiunea, cel puţin teoretic, nu pare contrazisă de Sfânta Scriptură: „Luminătorii au fost puşi
ca să fie semne şi ca să se deosebească anotimpurile, zilele şi anii”. Cert este că omul a stabilit o
relaţie de coincidenţă între sărbători şi mersul aştrilor. Cu toate acestea cel mai probabil apariţia
calendarelor trebuie să fi avut o motivaţie religioasă: stabilirea cu exactitate a datelor sărbătorilor

* Pentru romano catolici anul liturgic începe în această duminică. Pentru creştinii ortodocşi anul bisericesc începe la
1 septembrie, dar anul liturgic este iniţiat de Sărbătoarea Paştilor care şi parcursul unui an bisericesc.
89
Odo CASEL, Il mistero del culto cristiano, Ed. Borla, Roma 19604, p.108.

81
religioase.
Arbitrar sau nu, timpul calendaristic apare ca o perioadă temporală între două evenimente
ciclice, de aceea era nevoie de o măsură cât mai precisă. Luând în calcul mersul celor mai
vizibili aştri civilizaţiile pământului şi-au alcătuit calendare în funcţie de Soare sau de Lună
(calendar lunar sau calendar solar). Deoarece mersul şi, mai ales variaţiile Lunii erau mai
vizibile, cele mai frecvente calendare folosite în antichitate erau cele lunare. (Un astfel de
calendar au folosit egiptenii, grecii şi romanii.)
Astăzi ştim că o zi nu are fix 24 ore. (De fapt, acest sistem de măsurare a zilei, care
cuprinde ore şi subdiviziuni, aparţine epocii moderne.) Diferenţa aceasta, greu calculabilă pentru
cei vechi ducea la anumite erori. Astfel, deoarece în calendarul lunar era luat ca punct de
referinţă o evoluţie complectă a Lunii în jurul Pământului (Luna lunară sau sinodică=29 zile, 12
ore, 44 de minute şi 2,9 sec), anul avea doar 354 de zile. Acest reper putea da erori privind
începutul anotimpurilor care stau în strnsă legătură cu mişcarea revoluţie a Pământului
(mişcarea acestuia în jurul Soarelui) şi care are o durată mai mare de 354 de zile (Anul solar,
tropic sau astronomic=365 de zile, 5 ore, 48 minute, 45-46 secunde). Din acest motiv, şi mai
ales datorită unui sistem de măsură cu o precizie mai mare, se căutau periodic modalităţi de
corectare prin introducerea unor zile sau chiar a unor luni suplimentare.90
Cei dintâi care au întrebuinţat un calendar bazat pe mişcarea de revoluţie a Pământului au
fost egiptenii. Egiptenii utilizau un calendar solar constituit dintr-un an solar de trei sute şaizeci
şi cinci de zile, divizat în douăsprezece luni de treizeci de zile fiecare, cu cinci zile de sărbătoare
adiţionale la sfârşitul anului. Începutul anului era fixat în mijlocul lunii iulie, în momentul în care
apele Nilului se aflau la cota maximă.
Babilonienii au folosit un calendar lunar al cărui an era însumarea ciclurilor lunare (luni)
de douăzeci şi nouă de zile şi jumătate, delimitate de două luni pline: acest calendar era constituit
dintr-un an lunar de douăsprezece luni (fiecare alcătuită din douăzeci şi nouă – treizeci de zile;
Nisan, Iyyar, Sivan, Tammuz etc.) şi trei sute cincizeci şi patru de zile.
Evreii au folosit iniţial calendarul de sorginte babilonian-lunară prin concatenarea
unităţii biblice a săptămâni (cicluri de şapte zile). Anul Nou coincidea în mod invariabil cu o zi
de miercuri, a patra zi a săptămânii, în concordanţă cu Facerea, 1, 14-19, unde textul biblic
menţionează că Dumnezeu a creat Soarele, Luna şi stelele în cea de a patra zi a săptămânii
creaţiei. După invazia babiloniană, diaspora evreiască din Egipt a adoptat şi a inovat calendarul
solar egiptean, care devine calendarul solar egiptean-evreiesc, constituit dintr-un an de trei sute
şaizeci şi patru de zile, divizat în douăsprezece luni şi cincizeci şi două de săptămâni.
Calendarul acestora a fost îmbunătăţit de către romani în sec. I î. H. prin adoptarea
calendarului iulian.

5.3.2. Calendarul iulian


La baza calendarului folosit azi de întreaga omenire stă calendarul introdus de către Iulius
Caesar (100-44 î.H) la anul 46. Acesta afost alcătuit de astronomul alexandrin Sosigene, pe baza
datelor ştiinţifice cunoscute de către astronomii alexandrini.
Cunoscând durata exactă a anului astronomic, Sosigene a stabilit mai întâi coincidenţa

90
Astfel în secolul I, cam în vremea Mântuitorului, evreii introduc pentru a corecta calendarul o lună suplimentară,
astfel ca data Paştilor să fie la vremea potrivită cu unele activităţi obişnuite (fătatul mieilor, coacerea grâului
etc.).apud BOROBIO, op.cit., p. 106

82
dintre anul civil cu cel astronomic (365 zile). Apoi, datorită imposibilităţii practice de a atribui
cele 5 ore, 48 de min. şi 46 de sec. vreunei zile, Sosigene a introdus la fiecare patru ani o zi
suplimentară – 24 februarie91. Aceşti ani au fost numiţi ani bisecţi.
Totodată Sosigene a păstrat pe mai departe împărţirea anului în 12 luni, dar aceste
diviziuni sunt cu totul şi cu totul arbitrare întrucât nu mai corespund evoluţiei exacte a lunii.
Astfel în timp ce unele luni au 30 de zile altele au 31, luna februarie are doar 28 de zile.
In calendarul iuian coincidinţa dintre anul civil şi cel astronomic era dată de echinocţiu
(aequus “egal”+nox, -tis “noapte”) care era stabilit atunci la 24 martie. Din vechiul calendar
roman sau păstrat atât denumirile lunilor cât şi ale zilelor săptămânii. (Excepţie face sâmbăta a
cărei provenienţă este ebraică).
Calendarul iulian a fost întrebuinţat în lumea creştină până în anul 1582 când a fost
corectat de cel gregorian.

5.3.3. Calendarul gregorian


Deoarece Sosigene rotunjise cele 5 ore, 48 de minute şi 46 de sec la 6 ore, plusul de 11
minute şi 2-3 secunde, adunat pe parcursul a 128 de ani ducea la un avans al anului civil faţă de
cel astronomic cu o zi, la 384 de ani cu trei zile ş.a.m.d.
Diferenţa aceasta a fost observată pe vremea Sinodului I ecumenic-325, când diferenţa
era de trei zile, încât echinocţiu nu mai cădea la 24 martie cum stabilise Sosigene ci la 21 martie.
Neluându-se măsuri de corecţie pentru viitor, (singura măsură luată atunci a fost reaşezarea datei
echinocţiului la cea “de facto”-21 martie), după alţi 128 de ani echinocţiul era la 20 martie.
Deşi această diferenţă a mai fost sesizată mai apoi de învăţaţi apuseni şi răsăriteni (Roger
Bacon, Nichifor Gregoras, Isaac Arghiros, Ghiorgios Gemistos Pleton, Nicolae cusanus ş.a.)
nimeni nu a luat măsuri de corectare până în anul 1582. Atunci, din dispoziţia papei Grigore
XIII, astronomul italian Luigi Lilio a pus la punct un nou sistem de calcul al calendarului menit
să aibă o stabilitate mult mai mare. Astfel pentru a evita acumularea unor diferenţe dintre anul
astronomic şi cel civil s-a luat hotărârea ca pe viitor dintre anii seculari bisecţii să rămână bisecţi
doar acei care se divid exact la patru sute (De exemplu anul 1600 : 400= 4, deci rămâne bisect; în
schimb, anul 1700 : 400=4,25 deci va rămâne an comun, adică de 365 de zile). Cât priveşte
corectarea echinocţiului, s-a procedat prin suprimarea celor 10 zile cu care anul civil rămăsese în
urmă faţă de anul astronomic, (conform calendarului civil, echinocţiu apărea la 21 martie, deşi în
realitate egalitatea dintre zi şi noapte se putea obserava doar 10 zile mai târziu, adică pe 31
martie).
Noul sistem de calcul, implicit noul calendar, a intrat în uz din anul 1582, fiind denumit
“calendarul gregorian”. Reforma gregoriană a calendarului a fost adoptată, treptat de toate ţările
creştine din apusul Europei (catolice şi protestante)şi chiar de unele ţări necreştine (Japonia-
1873, China-1912, Turcia-1926; Egipt-1928 etc.).

5.3.4. Indreptarea calendarului şi Bisericile Ortodoxe


Pentru motive confesionale Bisericile Ortodoxe n-au acceptat evidenţele ştiinţifice,
considerând îndreptarea calendarului o „disimulată unealtă a propagandei catolice“. Din acest

91
În vechiul sistem calendaristic roman anul liturgic începea la 1 martie şi se termina pe 23 februarie (luna februarie
era practic împărţită în două; cele cinci zile după 23 făceau parte din anul succesiv). Terminalia (23 feb) era şi o zi
de mare sărbătoare dedicată zeilor protectori ai limessurilor; 29 februarie este o invenţie a Evului Mediu.

83
motiv ele au continuat să folosească pe mai departe calendarul iulian care a fost denumit în
limbaj uzual „calendarul pe stil vechi“ în opoziţie cu cel îndreptat, gregorian numit „calendarul
pe stil nou“.
Motiv de adâncire a diferenţelor confesionale, chestiunea calendarului a început să creeze
serioase probleme ţărilor care, deşi majoritar ortodoxe, au adoptat noul calendar: Bulgaria şi
fosta U.R.S.S. în 1918, România şi Serbia 1919 şi Grecia 1923. Din această cauză Bisericile
Ortodoxe au fost nevoite să reflecteze asupra noii situaţii şi să ia anumite măsuri de corectare,
mai ales datorită faptului că decalajul ajunsese la 13 zile.
La Congresul Interortodox ţinut la Constantinopol în anul 1923 s-a luat hotărârea ca şi
ţările Bisericile Ortodoxe să îndrepteze calendarul, acesta nefiind o chestiune de ordin doctrinar.
Totodată s-a pus la punct un sistem de calcul care asigura stabilitatea calendarului pe o perioadă
mult mai mare (44.0000 de ani, faţă de 3.400 de ani cf. Calendarului gregorian92). Din motive de
tact pastoral s-a luat hotărârea ca fiecare Biserică naţională să introducă noul calendar atunci
când consideră de cuviinţă. Până acum au acceptat calendarul îndreptat (revenind ulterior
asupra ciclului pascal, vezi infra):
Patriarhia Ecumenică - 1924
Biserica Greciei;
Biserica Ortodoxă din Albaniei;
Arhiepiscopia Ciprului;
Patriarhia Antiohiei - 1924;
Patriarhia Alexandriei - 1928;
Biserica Ortodoxă din Cehia şi Slovacia;
Biserica Ortodoxă din Finlanda;
Biserica Ortodoxă din Polonia;
Biserica Ortodoxă din Bulgaria - 1968;
Biserica Ortodoxă Română - 1924.

Până acum nu au acceptat noul calendar, rămânând „pe stil vechi“:


Patriarhia Ierusalimului;
Bisericile din fostele ţări U.R.S.S. (Rusia, Ukraina, Bielorusia etc.);
Biserica Sîrbă;
Muntele Athos.

Pentru a nu părea că se crează o ruptură în sânul bisericilor Ortodoxe, ca o concesie


făcută celor „tari la cerbice“, Bisericile care au adoptat noul calendar au revenit în 1927 asupra
hotărârii şi au decisă să adopte un calendar: sărbătorile cu dată fixă se vor prăznui „pe stil nou”,
iar cele cu dată schimbătoare după „pe stil vechi“.
Deşi nenumăratele întruniri pregătitoare a Marelui şi Sfântului Sinod Ortodox au discutat
problema calendarului de mai multe ori, nu s-a putu lua nici o nouă hotărâre în acest sens. Din
această cauză, în problema calendarului creştinătatea rămâne pe mai departe divizată în trei
grupe: a) care au adoptat calendarul nou; b) care au rămas la vechiul calendar; c) care au adoptat

92
Noul sistem de calcul prevedea ca dintre anii seculari bisecţi să rămână aşa doar cei care împărţiţi la 9 dau un
rezultata cu rest de 2 sau 4.

Biserica Finlandei a păstrat integral calendarul îndreptat, astfel că şi „pascalia” este ţinută tot „pe stil nou”.

84
un calendar mixt.
Despre era creştină. Orice cititor poate constata că Evangheliile nu conţin date
cronologice precise în sensul istoriografiei moderne. Anii erau calculaţi în funcţie de cutare sau
cutare domnie ori în funcţie de vreun mare eveniment. Astfel, în lumea greco-romană s-a impus
numărarea anilor de la fondarea Romei.
Dar creştinii nu au socotit de la început anii pornind de la Naşterea Mântuitorului din cel
puţin două motive: 1. imperiul păgân impunea un alt sistem de calcul; 2. creştinii erau înclinaţi
să dea importanţă evenimentului morţii şi învierii lui Hristos, mai degrabă, decât al Naşterii
Domnului.
Cel dintâi care a stabilit era creştină actuală, adică de la Naşterea Domnului Hristos, este
Dionisie Exiguul. Acesta, pe bazele calculelor şi luând în considerare relatările Evangheliilor şi
Pascalia Alexandriei, a stabilit anul 753 a.v.c., ca anul Naşterii Hristos.93
Chiar dacă calculele ulterioare au arătat că Dionisie a avut o eroare de 3-4 ani privind
fixarea datei exacte a Naşterii, totuşi el marchează importanţa Întrupării în scurgerea istoriei
pentru că Hristos este cel ce a rupt timpul în două (pr. Stăniloae). De la naşterea sa toate s-au
întâmplat înainte sau după El.

5.4. Anul liturgic şi subdiviziunile lui


Am văzut că pentru orice religie calendarul a apărut ca necesitate a determinării cu
exactitate a datei sărbătorilor care reglementează întreagul ciclu al celebrărilor liturgice a unei
comunităţi.
Pentru creştini, care căutau să păstreze vie memoria Mântuitorului şi a faptelor Sale,
precum şi a sfinţilor sau a evenimentelor care au marcat viaţa Bisericii, necesitatea stabilirii unor
reguli şi a unor date precise, unanim şi uniform acceptate, a fost o preocupare permanentă.
Biserica şi-a construit calendarul liturgic pe de-o parte în jurul marilor sărbători: Paştele,
Rusaliile, Crăciunul, care au şi determinat apariţia unor cicluri liturgice cu reguli diferite, în
funcţie de sărbătoarea determinantă, pe de altă parte în jurul diviziunilor astronomice oferite de
calendarul civil; ziua, săptămâna, luna, anul.

5.4.1. Matricea ebraică a calendarului liturgic creştin


Provenind dintr-o anume tradiţie religioasă, primii creştini n-au putut face abstracţie de
moştenirea spirituală şi culturală a înaintaşilor lor, de care vrând-nevrând au fost influenţaţi. Întâi
de toate creştinii au preluat ritmul săptămânal liturgic, care gravita în jurul unei zile de referinţă:
sabatul, precum şi ritmul liturgic anual care gravita în jurul unei sărbători centrale: Paştele.
Alături, alte două mari sărbători dedicate pelerinajelor: Cincizecimea (Sărbătoarea Săptămânilor,
la 50 de zile după 14 Nisan) şi Sărbătoarea Corturilor Sukkot, 15 Tişri (luna a 7-). Mai erau şi
alte sărbători ca Ros Ha-sanah (Anul Nou) – prima zi a lunii a 7-a; Yom-Kipur – Ziua Curăţirii
(10 zile după Ros Ha-sanah), Hanukkah – 25, luna a 9-a (Amintirea consacrării templului în
vremea Macabeilor), Purim (Sărbătoarea Sorţilor, în amintirea episodului cu regina Estera).
Toate sărbătorile erau precedate de zile de pregătire, cu ajunări şi purificări. Nota comună
a tuturor acestor sărbători era comemorarea unui eveniment din trecutul istoric. De obicei un
eveniment în care Dumnezeu îşi făcuse simţită prezenţa într-un mod miraculos, de regulă un
93
Ghe. I. Drăgulin, Era creştină. Metoda calculării şi posteritatea ei ştiinţifică¸în “B.O.R.” CXII (1994), nr. 7-12,
pp. 309-321.

85
moment de răscruce94. Ideea intervenţiei divine era în strânsă legătură cu promisiunea de a face
din Israel un popor mare şi, nu în ultimul rând cu mesianismul profetic.
Toată această moştenire a dat poporului creştin un dinamism simbolico-liturgic bogat pus
într-o strânsă relaţie cu caracterul profetico-soteriologic care permite noului popor să revendice
şi istoria Vechiului Testament, căreia îi va da însă un nou înţeles.
Suprapunerea Patimilor Mântuitorului peste cea mai importantă sărbătoare ebraică –
Paştile – duce la o rapidă schimbare în conţinut păstrând forma ancestrală. Foarte repede primii
creştini văd în Hristos împlinirea celor semnificate de Paştele ebraic: „Hristos este noul Miel”
(In. 1,29) iar poporul „o nouă frământătură” (I Cor. 5,7) aşa cum zicea Meliton de Sardes în
Omilia pascală: „Legea se face Logos; vechiul, nou … şi chipul adevărat este Mielul – Fiul lui
Dumnezeu”.95
Foarte curând ia naştere o a doua semnificaţie creştină a Paştilor. Dacă pentru evrei
Paştele este celebrat o singură dată pe an (14 Nisan) pentru creştini, Noul Paşti este prăznuit în
fiecare din săptămânile anului, ca început şi sfârşit al ei, ziua a 8-a, începutul noului eon. Cu
timpul paştile capătă o accentuată semnificaţie mistico simbolică, evenimentul istoric este dublat
de o semnificaţie eshatologică. Acest fapt este pecetluit mai ales în timpul disputei pascale, la
sfârşitul căreia Paştile nu mai sunt legate de o dată fixă.
Astfel, ca şi pentru vechii evrei, calendarul creştin are două centre de referinţă: ziua de
odihnă, duminica şi sărbătoarea centrală anuală, Paştile. În jurul lor graviteză toate celelalte
sărbători şi zile.

5.4.2. Ziua liturgică


Măsurând, din punct de vedere astronomic, durata unei rotiri complete a Pământului în
jurul propriei sale axe, ziua astronomică nu este identică cu cea liturgică. Continuând tradiţia
iudaică, ziua liturgică începe seara, nu cu miezul nopţii cum socotim noi azi: „A fost seară şi a
fost dimineaţă … ziua întâi” (Fac. 1,5). Din acestă cauză, ziua liturgică începe cu oficiul
slujbelor de seară – Vecernia, care este cea dintâi dintre Laudele bisericeşti.
Pe parcursul unei zile liturgice, Biserica a rânduit săvârşirea ciclului complet al tuturor
celor 7 laude (Vecernia, Pavecerniţa, Miezonoptica, Utrenia şi ceasurile I, III, VI, IX). Toate
aceste laude nu fac nimic altceva decât să pregătească întâlnirea tainică dintre noi şi Hristos în
Sf. Liturghie care este culmea şi centrul unei zile liturgice.
Matricea ciclului laudelor este de origine ebraică (cel puţin pentru rugăciunea de seară şi
dimineaţă) şi patristică pentru celelalte. Laudele s-au format în sec. II-IV şi au fost preluate de
tipicul Savaitic care le-a îmbogăţit graţie creaţilor poetice ale unor imnografi celebrii (Sf. Ioan
Damaschin. Cosma de Maiuma, Sofronie al Ierusalimului etc.).96 În sec. VIII-IX forma acestora
a fost îmbogăţită de teologii mănăstirilor studite şi după sec. X de cei din Muntele Athos.
Consacrarea lor definitivă s-a făcut prin apariţia tiparului (sec. XV, Cracovia 1491).
Din iudaism Biserica a moştenit împărţirea zilei în ceasuri (fiecare ceas cam 3 ore) şi în
străji nocturne ca la romani.
Pentru că pentru un creştin este raportat la Hristos şi lucrarea sa împlinită în mod strălucit
în sfinţi, fiecare din cele 7 zile este dedicată unui eveniment important care stă în legătură cu

94
BOROBIO, op.cit. pp. 49-50
95
apud Jean DANIELOU, Figure et événement chez Meliton de Sardes, ed. Brill, Leiden, 1962, pp. 282-302
96
E. BRANIŞTE, Liturgica specială, ed. IBM, Bucureşti, 1985, p. 38

86
persoana Mântuitorului sau este dedicat unor sfinţi.
Cartea de cult care reglementează oficiul liturgic pe parcursul unei zile este Ceaslovul.
Această carte cuprinde serviciul liturgic de bază al celor şapte laude bisericeşti, la care s-aumai
adăugat cu timpul şi alte slujbe sau rânduieli folositoare (paraclisul Maicii Domnului, Acatiste
etc.).
Creştinii, pe lângă sărbătorile importante înscrise în calendar, au consemnat în aşa-
numitele martirologii data morţii unor sfinţi sau a unor evenimente majore din viaţa Bisericii
(consacrări de biserici, mutarea unor moaşte etc.).

5.4.3. Săptămâna liturgică


Creştinii au moştenit fracţiunea temporală de 7 zile de la evrei. Aceştia, la rândul lor au
preluat-o de la asiro-babilonieni, prin descrierea zilelor creaţiei, fiind cel care a dat săptămânii
consacrarea definitivă.
Cele şase zile în care Dumnezeu a lucrat, urmate de a 7-a în care s-a odihnit au dat mai
apoi măsura şi ritmul activităţii umane.
În cadrul săptămânii fiecare zi e dedicată unui eveniment important din viaţa
Mântuitorului sau unor sfinţi importanţi:
Duminica – a Învierii
Luni – a Sfinţilor Îngeri
Marţi – a Sf. proorocii şi Sf. Ioan Botezătorul
Miercuri şi
Vineri – a Sf. Cruci – Patimilor Domnului Hristos
Joi – a Sf. Apostoli şi Sf. Nicolae
Sâmbăta – morţilor.
Cartea cea mai importantă, care reglementează oficiul liturgic săptămânal în afara
Postului Mare şi a Cincizecimii este Octoihul în care imnele şi cântările de strană sunt rânduite
în funcţie de unul din cele 8 glasuri care este la rând. Un extras, cuprinzând ciclul slujbelor de
duminică la fiecare din cele opt glasuri a fost numit Octoihul mic. Drept urmare, prin opoziţie
Octoihul complect a fost numit Octoihul mare.
Săptămâna liturgică începe cu duminica, mai exact cu vecernia zilei de duminica,
sfârşindu-se cu Ceasul IX – ultima slujbă din ciclul laudelor bisericeşti de sâmbătă seara.
Pe parcursul unui an sunt 52 de săptămâni dar din punct de vedere liturgic anul poate
avea între 44 şi 58 de săptămâni în funcţie de data Paştilor. Cele mai importante săptămâni sunt a
Patimilor şi Săptămâna Luminată, dinainte şi după Rusalii, dinainte şi după Înălţarea Crucii,
dinainte şi după Naşterea Domnului.

5.4.4. Luna liturgică


Are o mică importanţă în dezvoltarea serviciului liturgic. Durata unei luni civile, neavând
o corespondenţă reală cu durata unui ciclu lunar (luna sinodică), nu poate avea o stabilitate decât
în funcţie de ordinea zilelor care o compun (1ma, a 20a, a 31a) şi care au fost marcate cu
evenimente din viaţa Bisericii, în special moartea unor sfinţi. Acestora le sunt dedicate diverse
imne (tropare, condace, icoase) şi pentru a le comemora virtuţile şi viaţa exemplară li s-au
alcătuit sinaxare. Toate acestea se află cuprinse în cartea de strană numită Minei (din gr.
μινος=lună), corespunzător fiecăreia din cele 12 luni ale anului.

87
5.4.5. Anul liturgic
Tributari tradiţiei iudaice din care veneau, primii creştini au păstrat ca dată de început a
anului ziua de 1 septembrie (începutul anului civil la evrei) care, conform tradiţiei este începutul
creaţiei lumii, şi începutul activităţii publice a Mântuitorului („Duhul Domnului peste mine
pentru că M-a pus să binevestesc … şi să vestesc anul milei Domnului” (Lc. 4,8-19).
Anul liturgic, aşa cum este structurat azi este compus din trei perioade liturgice a căror
poziţie în cadrul anului civil este reglementată, aşa după cum am văzut de sărbătoarea Paştilor,
misterul pascal fiind cel care dă greutate şi centrează întregul an liturgic. Cele trei mari perioade
ale anului liturgic, care şi-au luat numele de la cărţile de strană cele mai folosite în perioada
respectivă (Triod, Penticostar, Octoih) sunt:
• a Triodului (10 săptămâni: de la Duminica Vameşului până la Sâmbăta Mare);
• a Penticostarului (8 săptămâni: de la Duminica Învierii până la Duminica I după
Rusalii);
• a Octoihului (26-40 săptămâni: din lunea de după Duminica I după Rusalii până în
sâmbăta dinaintea Duminicii Vameşului şi fariseului).

Fiecare din aceste perioade are ca centru de gravitaţie un eveniment important din viaţa
Mântuitorului (Paştile şi Rusaliile; Crăciunul şi Boboteaza; Vinerea Mare) şi accentuează o
latură a activităţii Sale (profetică, didactică, sacramentală).
Anul bisericesc. Spre deosebire de anul liturgic – care este durata între două sărbători
pascale, el putând fi mai lung sau mai scurt de 52 de săptămâni, în funcţie de incidenţa Paştilor,
anul bisericesc este vechiul an civil bizantin. Acesta începe la 1 septembrie şi se termină
întotdeauna la 31 august, având o durată fixă. În Imperiul Roman, anul începea la 23 septembrie
(naşterea lui Augustus), dar după 462 d.H ziua de 1 septembrie a fost considerată începutul
anului civil.
În vechiul Bizanţ, după modelul iudaic, anii se numărau de la facerea lumii, care fusese
stabilită cu 5508 ani înainte de Hristos. Astfel, anul 1 al creaţiei era cuprins între 1 sept. 5509 la
31 aug. 5508 înainte de naşterea Domnului. Stabilirea unei date istorice din documentele vremii
este o problemă complicată deoarece, pe de-o parte începutul anilor nu coincidea, iar pe de altă
parte, trebuie luat în considerare şi indictionul (= cicluri de câte 15 ani)97.

5.5. Sărbătorile creştine

5.5.1. Sărbătoarea creştină – timpul Împărăţiei


Trei criterii definesc sărbătoarea în majoritatea religiilor: (1) sărbătoarea este timp sacru,
(2) sărbătoarea este un timp al bucuriei (din păcate şi al exceselor: mai multă mîncare, băutură
etc.), (3) sărbătoarea este un timp al aducerii aminte de evenimente ale intervenției divine.
Creştinii păstrează aceste note caracteristice ale sărbătorii, dar le conferă altă valoare şi le
îmbogăţesc cu noi semnificaţii teologice:
Pentru creştini, ca şi pentru evrei (Sof. 3:18), sărbătoarea este motivul bucuriei liturgice

97
Indictionul este un ciclu de 15 ani, folosit iniţial în orient pentru chestiuni de natură fiscală, iar după 312 în tot
imperiul Roman. În anul 537, prin Novela 47, Justinian introduce obligativitatea menţionării indictionului. Totuşi,
în multe documente vechi, stabilirea precisă a datei este mai complicată întrucât uneori este menţionat doar anul
indictionului, fără a se menţiona al câtelea indiction.

88
şi eshatologice, este semn al prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul poporului, dar și comemorarea
unui eveniment deosebit din istoria mântuirii. Uneori, bucuria sărbătorii este atât de mare încât
se răsfrânge chiar și asupra evenimentelor triste și dureroase: căci nu pot fiii nunţii să postească
atâta vreme cât Mirele este cu ei (Mat. 9,15). Acesta este motivul pentru care, chiar în perioada
de post, sărbătoarea rupe atmosfera tristeţii prin diverse relaxări alimentare (dezlegări). Uneori,
caracterul sărbătoresc cu reflexe eshatologice prevalează chiar asupra evenimentelor strict
istorice, indiferent cât de grave ar putea fi. Așa bunăoară, în situația în care Bunavestire coincide
cu Vinerea Mare (situație posibilă doar în sistemul Calendarul Iulian), pentru bucuria
evenimentului mântuitor este perimisă chiar și săvârșirea Liturghiei (a Darurilor).
În creştinism, sărbătoarea este caracterizată drept semnul prezenţei lui Hristos în
mijlocul poporului Său. Această prezenţă este subliniată de (1) prezenţa iconică, (2) prezenţa
evanghelică şi (3) prezenţa euharistică a lui Hristos în mijlocul poporului său.
Pentru a celebra și în mod vizibil această prezență, bisericile ortodoxe pun în centrul lor
icoana sărbătorii, ascultă relatarea evanghelică a evenimentului şi mânâncă din trupul lui Hristos,
astfel încât nu doar cu ochii minţii, ci şi cu toate simţurile credincioşii să participe la bucuria
liturgică a prezenţei Domnului.
O altă notă caracteristică a sărbătorii în creştinism este dată de valoarea prefigurativă şi
eshatologică. Orice sărbătoare are şi un caracter simbolic, este o imagine a adevăratei sărbătoriri
în împărăţiea veşniciei. Pentru creștini, orice sărbătoare este o promisiune şi o pregustare care se
va realiza desăvârşit în Împărăţia veacului ce va să vină98. Dacă Israel se întorcea în corturi
pentru a retrăi experienţa unui timp trecut (Sărbătoarea Corturilor) Noul Israel intră în biserică în
timpul unei sărbători pentru a pregusta din timpul ce va să fie. De aceea în calendarul şi timpul
sărbătoresc creştin, nimic nu se explică decât în lumina harului zilei a opta capătul şi ţinta
călătoriei noastre.
„Înţelegerea iniţială a zilei de sărbătoare, pe care o găsim în experienţa creştină timpurie a Zilei
Domnului ori a Paştelui, a fost inclusă înainte de toate în conştiinţa Bisericii înseşi ca zi de
sărbătoare, ca actualizare a eshatonului în această lume. De aici legătura sa profundă cu timpul
obişnuit, cu timpul acestei lumi. Teologia creştină timpurie despre eshaton nu distruge, nu goleşte
timpul ori desfiinţează semnificaţia sa, ci îl transformă pe acesta în timpul Bisericii, în timpul
mântuirii. În Biserică timpul devine o mişcare progresivă spre plenitudinea Împărăţiei lui Hristos,
spre biruinţa sa istorică şi universală. Această lume este condamnată prin venirea lui Hristos în
plenitudinea timpului; prin moartea şi Învierea Sa cerul şi pământul sunt nimicite. Dar prin aceeaşi
venire, lumea este mântuită în “copii luminii”, în noul popor al lui Dumnezeu, în Biserică, unde ea
capătă viaţa unei noi creaţii. Astfel deci, o zi de sărbătoare este De fapt, împlinirea în Biserică a
vieţii noi, o împărtăşire prin Biserică din Noul Eon.”99

5.5.2. Înmulţirea sărbătorilor


Deoarece la începuturile creştinismului majoritatea adepţilor proveneau dintre iudei,
pentru multă vreme ei au continuat să ţină sărbătorile cu care au fost obişnuiţi. Cel puţin aşa
rezultă din lectura Noului Testament – Fap. 2,1; 20,16 etc. Cu timpul însă, semnificaţia şi

98
„Înţelegerea iniţială a zilei de sărbătoare, pe care o găsim în experierea timpurie a Zilei Domnului ori a Paştelui, a
fost inclusă înainte de toate în conştiinţa Bisericii înseşi ca zi de sărbătoare, ca actualizare a eshatonului în această
lume. De aici legătura sa profundă cu timpul obişnuit, cu timpul acestei lumii. Teologia creştină timpurie despre
eshaton nu distruge, nu goleşte timpul oro desfiinţează semnificaţia sa, ci îl transformă pe aceste în timpul
Bisericii, în timpul mântuirii. În Biserică timpul devine o mişcare progresivă spre plenitudinea Împărăţiei lui
Hristos, spre biruinţa sa istorică şi universală.” (cf. Al. SCHMEMANN, Introducere …, p. 249).
99
Al. SCHMEMANN, Introducere …, p. 249

89
motivaţia teologică a acestor sărbători este înlocuită de semnificaţii cu totul şi cu totul noi,
construite pe baze creştine. Aşa este cazul Paştilor Cincizecimii şi a Duminicii. De fapt, primii
creştini nici nu au avut prea multe sărbători. Deşi încă de prin veacul II apar celebrări liturgice cu
caracter comemorativ legate de ziua morţii unor martiri (memoriae, γενθελια), totuşi, până prin
veacul III singurele sărbători cunoscute, în cel mai deplin sens al cuvântului, erau doar cele
menţionate.
„A fost nevoie de un nou imperiu creştin, scrie J. Danielou, să se înlocuiască vechile sărbători
păgâne cu sărbători creştine care să răspundă nevoii elementare din fiecare societate de a sărbători
cele mai importante momente din viaţa obişnuită. În mod evident acest gen de sărbătoare era
necunoscut creştinismului primar. Pentru acesta sfârşitul timpului era aproape. Botezul a făcut
cunoscută fiecărei persoane singura sărbătoare: Paştele etern, a Opta zi. Nu existau sărbători
deoarece oricare zi devenise De fapt, o zi sfântă.”100

După încetarea persecuţiilor, în atmosfera de libertate nou creată de Constantin cel Mare
numărul sărbătorilor creşte. Sunt adăugate în calendar diferite evenimente locale, ca târnosirea
unor biserici (cum este cazul Schimbării la faţă, sărbătoare introdusă ca urmare a sfinţirii unor
biserici pe Muntele Tabor101), a îngropării unor episcopi cu faimă (depositiones) sau a mutării
moaştelor lor în biserici dedicate. (Aceste două feluri de comemorări sunt considerate ca cele
mai vechi sărbători de origine pur creştină.102). în sec. IV odată cu creşterea gustului pentru
pelerinaje se formează un fel de “geografie biblică” în care locuri memorabile din viaţa
Domnului sunt marcate şi de edificii somptuoase unde creştinii se adună pentru a rememora
evenimentul respectiv.103
Toate sărbătorile au avut la început un caracter local dar cu timpul, datorită unor factori
favorabili, pelerinajelor, sau transferului unor moaşte cu prilejul consacrării unor biserici sau
generalizat.

5.5.3. Cele mai vechi liste de sărbători


De cele mai multe ori sărbătorile au fost creaţia piozităţii populare şi a mănăstirilor. Din
această cauză numărul şi data sărbătorilor era diferit de la o Biserică la alta, fiecare deţinând
propriul calendar. Uneori pentru a corecta acest neajuns unii împăraţi (Justinian I, Justin,
Mauriciu) recurg la dipoziţii şi decrete oficiale care să oficializeze sau să reglementeze data
acestora.
Numărul, datele şi uneori importanţa sărbătorilor a fost notată de timpuriu (sec. III) în
liste cu diferite denumiri: calendare, hertolologhii (εορτολογια), martirologhii, minologhii sau
sinaxare. Una dintre cele mai vechi liste apare în scrierile lui Ippolit Romanul (sec. III) şi în
diferite Rânduieli sau Constituţii bisericeşti anonime sau pseudo epigrafice editate în secolele
III-IV.
Începând din a doua jumătate a sec. IV diversele calendare regionale sunt preluate şi
unificate de către marile metropole, răspândindu-se de aici în tot imperiul. Se pare că o astfel de
mişcare a apărut pentru prima dată în Africa şi Asia Mică. Datorită poziţiei sale de centru politic
şi religios, şi în acest domeniu Constantinopolul a avut o influenţă majoră în adoptarea propriului

100
J. DANIELOU, Origines Chretiennes, p. 73, apud Al. SCHMEMANN, Introducere …, p. 242.
101
Al. SCHMEMANN, Introducere …, p. 247.
102
Pierre CHUVIN, Triumful calendarului creştin, în „Originile creştinismului”, Polirom, Iaşi 2002, p. 390.
103
Ibidem.

90
calendar de către popoarele încreştinate ca urmare a misiunii bizantine (ruşii, românii).
Un rol decisiv în formarea actualului calendar l-a avut Simeon Metafrastul (Logofătul)
care în sec. X a compilat mai multe sinaxare existente în Răsărit. Calendarul acesta, avându-l la
bază pe cel constantinopolitan a fost revizuit în sec. XVIII de către Sf. Nicodim Aghioritul care a
introdus sfinţii şi neomartirii greci de după schismă. Ultima revizuire majoră a calendarului
ortodox a fost făcută de către cărturarul atonit Vartolomeu din Cutlumuş în sec. XIX.
În calendarul aghioritic adoptat de Bisericile ortodoxe, Bisericile autocefale au introdus
sfinţi locali şi naţionali. Aşa este cazul Bisericii Ortodoxe Ruse şi Bisericii Ortodoxe Române.

5.5.4. Împărţirea sărbătorilor în Bisericile Ortodoxe


Nu toate sărbătorile au aceeaşi importtanţă în cursul unui an liturgic. Luând în
considerare diverse criterii (cum sunt cele temporale, importanţă etc.), sărbătorile pot fi grupate
astfel:
În funcţie de dată:
cu dată fixă; sunt cele care iau în considerare Mineiul. Aceste sărbători cad în fiecare an
la aceeaşi dată (Naşterea Domnului-25 dec.; Înălţarea Sf. Cruci-14 sept.; Adormirea Maicii
Domnului-15 aug.)
cu dată variabilă; sunt acele sărbători a căror dată se schimbă de la an la an. Toate aceste
sărbători mobile stau în directă legătură cu Paştile care fiind o sărbătoare mobilă în funcţie de
mai multe criterii atrage după sine şi alte sărbători ca Rusaliile, Înălţarea Domnului, Duminica
Floriilor etc. singura constantă a acestor sărbători este ziua săptămânală; astfel înălţarea va fi
întotdeauna joia; Rusaliile, duminica.
După obiect:
sărbători domneşti sau praznice împărăteşti; sunt cele închinate persoanelor Sfintei
Treimi sau evenimentelor din viaţa li activitatea Mântuitorului (Naştera Domnului, Rusaliile etc.)
Unii numără între praznicele ămpărăteşti şi pe cele dedicate Maicii Domnului.
sărbători ale sfinţilor. Între acestea mai importante sunt cele ale Maicii Domnului.
În funcţie de importanţă
sărbători mari; între acestea sunt numărate praznicile împărăteşti, sărbătorile Maicii
Domnului şi a câtorva sfinţi mai importanţi (Sf. Ioan Botezătorul, Sf. Petru şi Pavel). Aceste
sărbători au cea mai dezvoltată slujbă: Vecernie Mică, Vecernie Mare, Litie, Polieleu,
Evanghelie şi Doxologie Mare la Utrenie. În calendare semnul distinctiv pentru importanţa
slujbei este cruce roşie încadrată de cerc: (†) sau paranteze: (†).
sărbătorile sfinţilor cu priveghere şi polieleu. Diferenţa faţă d esărbătorile mari constă în
lipsa pre-serbării şi a după-serbării. (de ex. Sf. Nicolae, Sf. Gheorghe). În calendare sunt notate
cu cruce roşie sau neagră cu o singură paranteză: †)
sărbătorile sfinţilor fără priveghere. Acestea nu au Vecernie Mică, dar au Polieleu,
Evanghelie şi Doxologie Mare (Sf. Dimitrie, Sf. Arhangheli, Sf. Ştefan etc). În calendare sunt
marcate cu o cruce simplă; roşie în cele româneşti, neagră în cele slave: †
sărbători ale sfinţilor mai puţin însemnaţi. Sunt de două feluri: cu sau fără Doxologie
mare la Utrenie. Sunt marcate în calendar cu cruce neagră: †
Restul zilelor care nu au vreun semn distinctiv în calendar au slujba mai simplă: la
Vecernie sunt doar şase stihiri la “Doamne strigat-am…” iar canoanele Utreniei sunt “pe patru”.

În prezentul curs vom studia sărbătorile grupându-le în:

91
 Praznicele împărăteşti;
 Sărbătorile Maicii Domnului;
 Sărbătorile Sfinţilor îngerii
 Sărbătorile Sfintei Crucii;
 Sărbătorile unor sfinţi cu cinstire generală în Bisericile Ortodoxe
 Sărbătorile sfinţilor români.

5.5.5. Duminica, sărbătoarea săptămânală creştină


Duminica nu a fost dintru început ziua de celebrare liturgică săptămânală. Din scrierile
Noului Testament putem observa că încă multă vreme creştinii se întruneau săptămânal în zi de
sabat. Acest lucru pare destul de firesc luând în considerare faptul că majoritatea creştinilor
proveneau dintre evrei pentru care ataşamentul faţă de tradiţie era încă destul de puternic. A fost
necesar să treacă ceva vreme după Învierea Domnului până când apostolii au încercat o primă
detaşare de practicile iudaice şi, implicit, de sabat. (Sinodul Apostolic, cf.Fap. 15; Col. 2,16.17).
Ce a contribuit la deplasarea atenţiei dinspre sabat spre duminică? Cu siguranţă, prima
justificare este ce a factorilor naturali:
 legătura dintre duminică şi Învierea Domnului Hristos. Creştinii nu puteau face
abstracţie că cel mai important eveniment al noii învăţături avusese loc în prima zi a
săptămânii de aceea au căutat destul de repede să marcheze această zi prin diverse
celebrări liturgice;
 evenimente importante petrecute în zi de duminică (întâlnirea din cenacol descrisă de Ev.
Ioan, 20,19-29 – cu şi fără Toma; întâlnirea pe drumul spre Emaus (Lc. 24,1-13),
Cincizecimea (Fap. 2,1);
 „translatio dies” este termenul prin care teologii definesc mutarea accentului dinspre
sabat spre duminică. Acest fapt a fost facilitat de privegherile euharistice, prelungite
uneori până după miezul nopţii şi chiar până târziu spre dimineaţa zilei de duminică.
(episodul din Troa, Fap. 20,7 ş.u.).
Deşi cu mult înainte faţă de distrugerea Ierusalimului creştinii par să fi luat o opţiune
importantă în favoarea duminicii, totuşi distrugerea şi dispariţia templului la anul 70 a avut un
rol hotărâtor în abandonarea definitivă a prescripţiilor iudaice. Această atitudine a fost dublată şi
de dorinţa creştinilor de a căpăta o identitate proprie, deoarece se ştie că multă vreme Imperiul
roman i-a considerat “o sectă iudaică”.
În paralel s-a dezvoltat şi o motivaţie teologică a prevalenţei duminicii asupra
sabatului104, pe care sf. Justin o explică astfel:
„Iar în ziua soarelui, noi ne adunăm cu toţii laolaltă, deoarece aceasta este prima zi în care
Dumnezeu, schimbând întunericul şi materia, a creat lumea, iar Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, în
aceiaşi zi a înviat din morţi. Căci L-au răstignit în ajunul zilei lui Saturn şi a doua zi după ziua lui
Saturn, care este ziua soarelui, arătându-Se apostolilor şi ucenicilor Lui, i-a învăţat acestea toate
câte le-am supus aici examinării voastre.”105

104
În realitate această prevalenţă nu a fost niciodată efectivă, deoarece creştinii nu au pierdut niciodată importanţa
liturgică a sabatului. Ca exemplu poate fi adusă practica veche (păstrată până azi) în care, pe parcursul Postului
Mare, sâmbăta are o importanţă asemănătoare Duminicii.
105
Sf. IUSTIN MARTIRUL, Apologia, I, 67

92
Privitor la raportul teologic dintre sabatul iudaic şi duminică există cel puţin două teorii.
Cea dintâi (şi cea mai vehiculată) consideră duminica drept înlocuitor al sabatului. Din această
perspectivă duminica îşi asumă proprietăţile sabatului: a şaptea zi, ziua odihnei, ziua preamăririi
lui Dumnezeu etc. Cea de-a doua ipoteză consideră că, dimpotrivă, duminica apare ca o depăşire
a sabatului106. Spărgând limitele timpului, ea nu mai este numărată între cele şapte zile ale
săptămânii, ea devine ziua a opta, aşa cu apare şi în apocaliptica iudaică107.
„Ideea de ziua a opta este legată de o altă idee specifică teoriei iudaice despre apocalipsă:
săptămâna universală de şapte mii de ani. Fiecare săptămână este astfel o imagine a timpului în
întregime şi întreg timpul, adică întreg acest veac, este o săptămână. Astfel ziua a opta şi mileniul
al optulea sunt începutul noului eon nu pentru a fi calculat în timp. De aceea această a opta zi
(venind după săptămână şi situându-se în afara ei) este de asemenea prima zi, începutul lumii care a
fost mântuită şi restaurată.
Hristos învie nu în sabat ci, în prima zi a săptămânii (μια σαββατων). Sabatul a fost ziua odihnei
Sale, a şederii (en-sabbathment) Sale în mormânt, ziua care a încheiat misiunea Sa în limitele
vechiului eon. Dar viaţa nouă, viaţa care a început “să strălucească din mormânt”, a început din
prima zi a săptămânii.”108

Consacrarea definitivă a duminicii se va datora împăratului Constantin cel Mare care


instituie în anul 321 „ziua soarelui” ca zi săptămânală de odihnă în tot imperiul. Ţinând cont de
faptul că până la el romanii nu cunoşteau o zi săptămânală de odihnă, zile de odihnă fiind
sărbătorile religioase importante (care oricum difereau de la un neam la altul), inovaţia este
destul de importantă, mai ales în încercarea de a conferii o oarecare omogenitate imperiului.
După unii autori Constantin nici măcar nu ar fi avut vreo intenţie creştină, el pur şi
simplu a dorit să înlocuiască sistemul calendaristic greco roman cu un sistem mai flexibil şi un
ritm lunar, oricum mult “mai palpabil” decât sistemul abstract al nonelor, idelor, calendelor sau
decadelor. În acest calendar duminica era „o zi sărbătorită pentru cultul fiecăruia”.109
Pentru creştini duminica este şi rămâne ziua întâlnirilor euharistice prin excelenţă, a
jertfei comemorative, a patimii şi Învierii lui Hristos. Puterea şi forţa sa teologică se răsfrânge
asupra tuturor celorlalte zile ale săptămânii conferind nu doar un ritm biologic (odihna), ci mai
ales un ritm festiv şi sacru în acelaşi timp.

5.5.6. Praznicele împărăteşti


Praznicele împărăteşti sunt sărbători închinate unor evenimente din viaţa şi activitatea
Domnului Hristose (fapt care le-a atras şi denumirea de „sărbători domneşti”). Extrem de
importante în calendarul creştin, praznicele împărăteşti au întotdeauna precedenţa înaintea altor
festivităţi concurente110; ele au otpust special.

5.5.6.1. Paştele creştin


Fiind legată deopotrivă atât de patimile Mântuitorului cât şi de Paştele evreiesc
sărbătoarea aceasta fost prăznuită de creştini la început, posibil, cu ambele sensuri: iudaic şi

106
Al. SCHMEMANN, Introducere…, p. 126
107
Vezi despre aspectul eshatologic al duminicii la Juvenalie IONAŞCU, Sfânta Liturghie, reprezentare iconică a
Împărăţiei lui Dumnezeu, Ad. Anastasia, Buc. 2001
108
Al. SCHMEMANN, Introducere…, p. 128
109
P. CHUVIN, Triumful …, p. 391.
110
Nici duminica şi nici sărbătoriri personale nu trebuie să „umbrească” strălucirea sărbătorilor domneşti. Din acest
motiv, în aceste zile sunt interzise cununiile, iar uneori şi comemorările funebre.

93
creştin. Foarte curând conţinutul şi semnificaţia sărbătorii rămân pur creştine aşa cum putem
observa mai ales din scrierile pauline. Etimologic,111 cuvântul paşti conţine sensul de trecere,
făcând trimitere la trecerea prin Marea Roşie şi eliberarea de sub robia egipteană (Ex.12,7).
Păstrând totuşi ideea de “trecere”, Paştile creştinilor câştigă un sens nou, spiritual: trecerea şi
eliberarea de sub puterea şi stăpânirea păcatului şi a morţii (1 Cor. 5,7-8).
Atribuit iniţial doar cinei memoriale dinainte de moartea Domnului, termenul de Paşti a
fost extins mai apoi de creştini complexului de evenimente legate de ultimele evenimente din
viaţa pământească a Mântuitorului: Cina cea de Taină, Patimile şi Răstignirea, Învierea.
Deşi conţinutul şi motivaţia teologică a Paştilor a fost deplin şi unanim acceptat de către
toţi creştinii, nu acelaşi fapt s-a petrecut cu data serbării acestei zile atât de importante pentru
calendarul liturgic creştin.

Data Paştilor: Paştile quartodeciman şi Paştile duminical


Din ceea ce ştim din Sfintele Evanghelii, Hristos a fost răstignit în 14 Nisan ceea ce a dus
de bună seamă la o atenţie sporită a creştinilor faţă de această dată istorică, care coincidea de
altfel cu marea sărbătoare iudaică de a doua zi (15 Nisan). Datorită acestui aspect, cât şi faptului
că răstignirea a fost precedată de Cina memorială pre-pascală din ajun – fundamentul istoric al
euharistiei creştine – primii creştini şi-au îndreptat atenţia spre această zi, neglijând aspectul
apoteotic la Învierii, petrecut în zi de duminică.
Cei care au legat data Paştelor de ziua de 14 Nisan au fost numiţi quartodecimani. Pentru
aceştia parcursul memorial pascal era construit în jurul mesei şi agapei pascale concepută ca o
noapte de priveghere cu accentuarea caracterului parusiac. O mărturie în sprijinul acestei
informaţii este Epistola Apostolilor, o scriere apocrifă scrisă undeva în zona Asiei Mici în sec. II,
în care Hristos se adresează Apostolilor:
„Voi prăznuiţi amintirea morţii mele, adică Paştele. Şi tocmai atunci unul din voi care mi-e
aproape va fi aruncat în temniţă pentru numele meu; el va fi foarte trist şi necăjit pentru că în timp
ce voi veţi sărbători Paştele el va fi în temniţă şi nu va putea sărbători împreună cu voi. Dar eu voi
trimite puterea mea sub forma îngerului meu şi porţile temniţei se vor deschide şi el va veni la voi
pentru a priveghea şi a rămâne cu voi. Apoi la cântecul cocoşului, când voi veţi fi terminat agapa şi
prăznuirea mea, el va fi din nou prins şi aruncat în temniţă până când va ieşi de acolo pentru a
propovădui, după cum v-am poruncit.”112

Un alt exemplu este oferit de scriitorul Afraates care într-una din omiliile sale (Despre

111
Etimologia cuvântului Paşti nu a fost pe deplin elucidată. Ea pare să conţină un amalgam de sensuri şi noţiuni
egiptene, iudaice şi cananeene. Cuvântul Paşti, de obicei sub formă de plural, provine din pluralul evreiesc pesah=
a trece. Se pare însă că evreii l-au moştenit de la egipteni. În limba română a intrat prin filiera bizantino-latină
Paschae.
Evreii numeau Paşti sărbătoarea anuală fixată în amintirea trecerii prin Marea Roşie şi eliberarea de din
robia egipteană. Aceasta se prăznuia la 14 Nisan şi coincidea cu prima lună plină după echinocţiul de primăvară,
dată a unei sărbători solare egiptene. (cf. E. Branişte, Lit. gen., p. 142). După alţii sensul de “trecere” trebuie
căutat în amintirea trecerii Îngerului Morţii în noaptea de dinaintea eliberării. (T.J. Talley, Le origini dell’anno
liturgico, Queriniana Brescia 1991,p.9). Meliton de Sardes găseşte etimologia cuvântului Paşti în verbul grecesc
πασχειν= a suferii (Περι πασχα, în SC 123, 46 sq., Paris, 1966), trimiterea creştină la patimile Domnului nu are
nici un fundament istoric ci doar o justificare sentimentală.
Cu timpul noţiunea de Paşti, ca zi a sacrificiului familial al mielului, s-a extins şi asupra Sărbătorii
Azimelor, sărbătoare agricolă adoptată de evrei de la cananeeni (T.J. Talley, Le origini…, pp. 9-10), dând numele
unei unice sărbători cu caracter naţional şi public.
112
Apud T.J. TALLEY, Le origini…, p. 13.

94
Paşti) pare să neglijeze complet ziua Învierii113.
O practică aparent deosebită pare să fie aniversarea evenimentelor pascale la 25 Martie.
Conform cronologiei “noului calendar iulian”, ajunul Paştelor în anul morţii Domnului se
credea că a căzut în 25 Martie, ca atare Paştele trebuia prăznuit an de an la această dată. După
alţii în această dată ar fi căzut Învierea. Acest aspect al zilei de 25 Martie a fost pus şi în relaţie
cu echinocţiul de primăvară, în special după sec. IV, V când accentul sărbătorii cade mai mult pe
Învierea Domnului. Oricum, prăznuind Patimile sau Învierea, se vede clar că data de 25 Martie
este doar o variantă a Paştelui quartodeciman.
Ataşamentul faţă de ziua de 14 Nisan (cu toate variantele sale), pare să fi fost foate
puternic în zonele de influenţă ale diasporei iudaice, în special Asia Mică, Egiptul şi Nordul
Africii (Cartagina).
Diferit de prăznuirea Paştilor la dată fixă, mai exista practica ţineri acestei sărbători într-o
duminică apropiată acestei date. Deosebit de zona răsăriteană, în apusul Imperiului Roman, în
special la Roma, Paştile erau prăznuite întotdeauna duminica, independent de paştile evreieşti.
Această formă de prăznuire a fost denumită Paştile duminical. Originea sa rămâne incertă deşi
este evident legată de Învierea Domnului şi s-a impus definitiv, relativ târziu. În istoria sa,
comentând problema încheieriipostirii prepascale, Eusebiu de Cezareea ne informează asupra
coexistenţei celor două tradiţii:
„Căci în vreme ce comunităţile din întreaga Asie socoteau că, pe temeiul unei foarte vechi
tradiţii, ar trebui socotită ziua cea de -a 14-a a lunii (Nisan) pentru serbarea Paştilor Mântuitorului –
căci în ea se poruncise iudeilor să serbeze ca zi de Paşti jertfirea mielului, care să aibă loc neapărat
numai în această zi când se termină şi postul, indiferent în ce zi a săptămânii ar cădea ea – în
acelaşi timp, Bisericile din întreg restul lumii nu obişnuiau să ţină seama de aceleaşi rânduieli ci,
după tradiţia apostolică, ţin şi acum obiceiul valabil şi azi, ca Paştile să nu se serbeze în nici o altă
zi, ci numai în cea în care a înviat Mântuitorul, socotindu-se că nu-i îngăduit să sfârşeşti postul în
altă zi decât în ziua învierii Mântuitorului nostru.”114

Este clar că creştinii „din restul lumii” prăznuiau Paştile, „după tradiţia apostolică”,
întotdeauna „în ziua Învierii Mântuitorului”, adică duminica.
O variantă a Paştelui duminical, dar în strânsă legătură cu Paştile iudaic, era respectată în
părţile Antiohiei. Creştinii de aici aveau grijă ca duminica Paştilor să cadă întotdeauna în
săptămân iudaică a Azimelor. Ei erau numiţi protopashiţi.

Controversa pascală şi fixarea definitivă a datei Paştilor


Până în sec. II diferitele date de prăznuire nu au creat tensiuni şi neînţelegeri. În secolul II
însă chestiunea datei Paştilor a dus însă la o controversă majoră ce putea să sfârşească într-o
schismă de proporţii între susţinătorii Paştelui duminical şi cel quartodeciman. (Deosebirea se
datora şi premizelor diferite pentru justificarea sărbătorii: susţinătorii paştelui duminical puneau
accentul pe Învierea Domnului, ceilalţi pe răstignirea/moartea Domnului). Controversa, după
cum relatează Eusebiu de Cezareea,115 a put fi aplanată în urma numeroaselor sinoade locale şi a
unei intense corespondenţe purtată pe această temă.
Fără a se şti cu certitudine cine a declanşat disputa, Eusebiu ne lasă să înţelegem că
promotorii faimoasei controverse pascale au fost papa Victorin şi episcopul Policrat de Smirna. Cel

113
Despre Paşti, apud E. BRANIŞTE, Lit. gen., p. 143.
114
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria eclesiastică, 5,23 (1), PSB, 13, p. 125.
115
Ibidem, 5 24, 1-7.

95
puţin din scrisorile adresate episcopului de Roma de către Policrat se poate afirma că Victorin a avut
un rol de lider-acuzator în această dispută. Argumentul lui Policrat în favoarea Paştelui
quartodeciman este vechimea; în sprijinul său episcopul de Smirna invocă numele a multor
personalităţi ale Bisericii printre care apostolii Ioan şi Filip, episcopul Policarp, Meliton de Sardes
etc. „Toţi aceştia au ţinut ca zi a sărbătorii Paştilor ziua a paisprăzecea, în conformitate cu
Evanghelia, fără a schimba nimic, fiind credincioşi regulei credinţei. Eu însumi […] respect tradiţia
înaintaşilor mei.” În urma răspunsului ferm a lui Policrat care nu accepta să respecte Paştile
duminical, papa Victorin trimite scrisori tuturor episcopilor cu decretul de excomunicare a provinciei
Asia. Mulţi episcopi se opun reacţiei radicale a lui Victorin. Printre ei, episcopul Irineu de Lyon,
adept al Paştelui duminical, îşi argumentează poziţia sa favorabilă unor tradiţii locale, invocând o
întâmplare din trecutul Bisericii: Aflat în vizită la Roma, Policarp - episcop de Smirna, adept al
Paştelui quartodeciman, este lăsat să săvârşească euharistia fără vreo oprelişte din partea papei
Anicet. Cei doi episcopi s-au despărţit în pace fără ca vreunul să încerce a-i impune celuilalt poziţia
sa. „Diversitatea nu făcea decât să confirme unitatea” îi scrie Irineu papei Victorin.
Contrar aparenţelor, controversa pascală s-a datorat nu atât datei, ori zilei în sine, cât mai ales
problemei ajunării pascale. În vechea tradiţie a qvartodecimanilor, postul se încheia în noaptea
dinspre joi spre vineri, când aveau loc privegheri şi agape. Ceilalţi, după cum am văzut în textul
preluat de la Eusebiu, considerau că „Paştile să nu se serbeze în nici o altă zi, ci numai în cea în care
a înviat Mântuitorul, socotindu-se că nu-i îngăduit să sfârşeşti postul în altă zi decât în ziua învierii
Mântuitorului nostru.”116 Aceştia considerau postul încheiat trei zile mai târziu, adică duminica.
Chestiunea datei Paştilor a fost tranşată definitiv în favoarea Paştelui duminical la Sin. I
Ecumenic. Atunci s-a hotărât (fără a se emite vreun canon în acest sens) ca Învierea Domnului să fie
prăznuită în prima duminică cu lună plină după echinocţiul de primăvară. În caz că în acea
duminică s-ar fi întâmplat să cadă odată cu Paştele iudaic (noaptea dintre 14/15 Nisan), Învierea se
amâna pentru duminica succesivă. Pentru buna rânduială şi un calcul exact al datei Paştilor, Biserica
Alexandriei, centru astronomic vestit, era însărcinată pe viitor cu responsabilitatea comunicării datei
celorlalte Biserici.
Paştele este astfel calculat în funcţie de cele două corpuri cereşti: soarele (echinocţiul) şi luna
plină. Acest fapt determină o incidenţă a datei Paştilor într-un interval de 35 de zile, între 22 martie
şi 25 aprilie, după stilul vechi, 4 aprilie şi 8 mai după stilul nou (22 martie+13=4 apr.).
Datorită diferenţelor privind calendarul (vezi supra), între Bisericile care ţin Paştele pe “stil
nou” şi celelalte poate fi o diferenţă de până la cinci săptămâni. Acest fapt a determinat ca în repetate
rânduri Bisericile să caute o modalitate de a săvârşi Paştele la aceeaşi dată. Propunerea ca această
dată să fie 9 aprilie sau cea mai apropiată duminică, corespunzător datei de 15 Nisan a anului în care
a înviat Domnul Hristos (33 d.H.) a fost respinsă de Conferinţa Ortodoxă de la Chambesy din anul
1977, propunându-se varianta păstrării principiilor aprobate la sin. I ecumenic, dar cu dorinţa
adoptării în viitor a noului calendar de către toate Bisericile Ortodoxe.117
Paştile a fost întotdeuna motiv de bucurie. Postul se încheia în ajun când erau botezaţi şi
catehumenii iar strălucirea zilei de praznic se revărsă asupra perioadei următoare – Săptămâna
luminată, care era trăită ca o prelungire a Paştelui. Neofiţii purtau în această săptămână haina albă a
botezului (numită din acest motiv, în apus, “settimana in albis”) şi primeau o instrucţie catehetico-
mistică.

116
EUSEBIU DE CEZAREEA, Istoria eclesiastică, 5,23.
117
E. BRANIŞTE, Lit. gen., p. 146.

96
5.5.6.2. Pogorârea Sfântului Duh (Cincizecimea)
Sărbătoarea Cincizecimii118 rememorează evenimentul descris de sfântul evanghelist
Luca (Fap.2, 1-4) care a marcat „îmbrăcarea cu puterea de sus” şi care este considerat în teologia
dogmatică momentul instituirii văzute a Bisericii şi care încheie Revelaţia. (pr. E. Branişte).
Alături de Sf. Paşti şi duminică, Cincizecimea a intrat destul de repede în calendarul şi conştiinţa
Bisericii Creştine şi datorită suprapunerii evenimentului creştin peste sărbătoarea ebraică a
Săptămânilor (Şavuot: Exod 23,16; Levitic 23,15-21). Deosebit de importantă în calendarul
iudaic, această sărbătoare avea un caracter popular-naţional şi agricol (primiţiile) Cu acest prilej
iudeii din întreaga lume făceau pelerinaje la Ierusalim („parţi şi mezi şi elamiţi …” Fap. 2.9).
Din menţiunile cuprinse în Noul Testament (I Cor. 16.8; Fap. 20.16) nu cunoaştem modul
în care primii creştini au prăznuit Cincizecimea, totuşi abientul iudeo-creştin ai primilor creştini
ne permit să credem că aceştia păstrau vechiul înţeles iudaic, pe care au grefat anumite note cu
privire la particularitatea importanţei Sfântului Duh. Totuşi, comparând cu mentalitatea noastră
modernă, aşa cum rezultă din scrierile primelor veacuri, primii creştini aveau o înţelegere
diferită; Cincizecimea era termenul care definea întreaga perioadă a celor cincizeci de zile de
după Paşti şi nu doar ziua a cincizecea. Din această cauză Cincizecimea a fost considerată ca o
prelungire a Paştilor.
Pentru Tertulian Paştile şi Cincizecimea sunt legate strâns întrucât privegherea pascală
încheie postul şi iniţiază zilele Cincizecimii. Totuşi, vorbind despre practica îngenuncherii, pune
cele două sărbători în acelaşi grad de solemnitate, lăsându-ne să înţelegem că în sec. III puteau fi
considerate două sărbători diferite119.
Epistola Apostolilor, document apocrif din primele veacuri, dă Cincizecimii o conotaţie
eshatologică, punând-o în legătură cu Parusia, căci Domnul va veni „după ce zilele Paştilor şi
Cincizecimii vor fi trecut”, dar punerea în relaţie cu Paştile ne fac să credem că Cincizecimea nu
era încă o sărbătoarea exclusivă a Pogorârii Sf. Duh, ci tot o prelungire a Paştilor.
Una dintre primele descrieri mai ample ale acestei sărbători aparţine Egeriei, călugăriţa
(sau prinţesa) apuseană care în a doua jumătate a secolului IV face un pelerinaj la Ierusalim
lăsându-ne o descriere amănunţită a acestei sărbători(cap. 43) în care este celebrată şi Înălţarea
Domnului120. O menţiune asemănătoare avem de la Eusebiu (Vita Constantini, IV,64):
„Toate s-au petrecut în marele, prea cinstitul şi prea sfinţitul praznic al Rusaliilor, care se ţine la
7 săptămâni şi care poartă pecetea acelei zile unice când, spun dumnezeieştile Scripturi, a avut loc
şi Înălţarea la ceruri a Mântuitorului nostru şi coborârea printre oameni ca Sfântul Duh.”121

Cincizecimea s-a despărţit de Înălţare doar spre sfârşitul sec. IV. Într-o predică din anul
387, cu ocazia Cincizecimii, Sf. Ioan Hrisostom aminteşte ascultătorilor săi de prăznuirea în
urmă cu zece zile (deci la 40 de zile după Paşti), a Înălţării Mântuitorului.122
Ea mai este menţionată în Constituţiile Apostolice, în scrierile Sfântul Irineu, Tertulian,
Origen, în can. 43 al Sinodului de la Elvira(300) şi can. 20 al Sinodul I Ecumenic (325).
Era zi de mare bucurie pentru Biserică şi zi de botez pentru catehumeni. Erau interzise

118
Ample detalii vezi la T. TALLEY, Le origini…, pp. 66-75; E. BRANIŞTE, Lit. gen., p. 148.
119
TERTULIAN, De oratione, apud T. TALLEY, op. cit. p. 71.
120
Însemnările de călătorie a pelerinei Egeria, trad. M. Branişte, în „Mitropolia Olteniei”, nr. 4-6/1982, pp. 225-
384.
121
EUSEBIU DE CEZAREEA, Viaţa lui Constantin, IV,64 (1), în PSB 14.
122
T. TALLEY, Le origini…, p. 77.

97
îngenuncherile sau postul care, conform Constituţiilor Apostolice erau reluate doar a doua
săptămână după Cincizecime.

5.5.6.3. Înălţarea Domnului


Deşi este menţionată în lista sărbătorilor din Constituţiile Apostolice (CVIII), aşa după
cum am văzut, sărbătorirea efectivă a Înălţării se făcea până în sec. IV împreună cu
Cincizecimea. De ce nu au prăznuit creştinii înălţarea ca o sărbătoare distinctă? Rămâne încă o
întrebare fără răspuns.
Se pare că separarea Înălţării de Paşti şi de Cincizecime s-a întâmplat încă de la începutul
secolului al IV-lea. În timpul Sinodului de la Elvira (ca. 300-313) s-a discutat asupra datei la
caare trebuie celebrată înălţarea şi s-a hotărât ca data să nu coincidă nici cu Paştile nici cu
Cincizecimea. Totuşi, aceasta trebuie luată cel mult ca o practică particulară de creme ce în
Răsărit nu au fost cunoscute hotărârile acestui sinod.
În Răsărit lucrurile au fost puţin mai complicate. Ipoteza avansată este că Înălţarea a
înlocuit o altă sărbătoare creştină (?) dedicată comemorării pruncilor ucişi de Irod. Conform unor
studii ale lui Paul Devos123, la patruzeci de zile după Paşti, la Ierusalim se celebra uciderea de
către Irod a celor 40.000 de prunci; sărbătorirea era marcată de o priveghere nocturnă în Peştera
Naşterii (la Bethleem), în noaptea de miercuri spre joi (Egeria, 42). În schimb, Înălţarea era
prăznuită în dupăamiaza zilei Cincizecimii, ca un serviciu liturgic aparte, între Liturghie şi
Vecernie.
Un alt posibil motiv al despărţirii Înălţării de Cincizecime poate fi consacrarea
impunătoarei biserici pe Muntele Măslinilor (Eleona), construită de către împărăteasa Elena pe
locul unde, după tradiţie, a avut loc evenimentul Înălţării, sau ca o consecinţă a disputelor
dogmatice declanşate de atacurile macedonianismului (cf. Jean Danielou). Terminate prin
hotărârile Sin. II ec. (381), definiţiile dogmatice s-au reflectat şi în cult care a căutat să
prăznuiască la Cincizecime doar Pogorârea Sfântului Duh, mutând Înălţarea în locul său
istoric124.
Prima menţiune a despărţirii concrete şi definitive a Înălţării de Rusalii provine de la
începutul secolului V, căci pe vremea Fericitului Augustin sărbătoarea era generalizată în tot
Imperiul, fiind considerată alături de Paşti şi Cincizecime ca „sărbători de origine apostolică”125.
Totuşi vechea legătură cu Paştile şi Cincizecimea este sugerată de păstrarea obiceiului de
a cânta la Utrenie „Învierea lui Hristos” iar la canoane se pun Catavasiile Cincizecimii.
Din motive pedagogice Biserica Romano Catolică a impus serbarea acestei zile în
duminica succesivă joii celor 40 de zile.

5.5.6.4. Duminica Floriilor


Considerată prima, în ordine cronologică, între sărbătorile cu dată schimbătoare,
Duminica Floriilor este menţionată abia în sec. IV. Deşi nu apare menţionată în Constituţiile
Apostolice, Epifanie îi dedică două predici, iar Egeria ne dă ample relatări despre ea. În cinstea

123
Paul DEVOS, Egerie a Betleem. Le 40e jour apres Paquea a Jerusalem en 383, în «Analecta Bollandiana 86
(1968) pp. 87-108, apud T. Talley, op.cit. p. 78.
124
J. DANIELOU, Gregoire de Nisse et l’origine de la fete de l’Ascension, , în «Kyriakon: Festschrift Johannes
Quasten», II, Munster i. W. 1970, pp. 663-666, apud T. Talley, op. cit. p. 77.
125
Apud E. BRANIŞTE, Lit. gen., p. 148.

98
acestei zile au mai ţinut cuvântări Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Ambrozie, Sf. Chiril al Alexandriei, iar
mai târziu Isidor de Sevilia.
În anul 383 când îşi scrie jurnalul, Egeria ne relatează că era o sărbătoare destul de
importantă, de vreme ce avea propria procesiune. Duminica Floriilor era legată oarecum cu
Sâmbăta lui Lazăr, când se făcea o procesiune în Betania, dar şi cu Săptămâna Mare pe care o
iniţia în mod solemn, printr-o procesiune pe Muntele Măslinilor unde era anunţat solemn Paştile.
În aceste zile creştinii purtau în mâini ramuri de palmier, semnul biruinţei asupra morţii.
Originea acestei sărbători nu este suficient clarificată iar legătura sa cu Paştile pare puţin
forţată, de vreme ce evenimentul Întrării în Ierusalim nu este fixat de evanghelişti cronologic, cu
certitudine, cu şapte zile înainte de Paşti. Este posibil ca cinstirea acestei zile să fi fost
determinată de mai mulţi factori:126
a.) practica Bisericii de la Ierusalim de a fixa celebrări liturgice în locurile istoric-
evanghelice unde se reciteau textele evanghelice care făceau menţiune despre acel loc;
b.) programul edilitar conceput de Constantin şi mama sa prin care se încerca marcarea
acestor locuri prin ample biserici, fapt care a şi amplificat gustul pentru pelerinaje;
c.) solemnitatea predării Simbolului de Credinţă de către episcop candidaţilor la botez
(φοτιζομενη), eveniment cu o încărcătură de maximă importanţă care avea loc în această zi.
Toate aceste momente, într-un fel sau altul, au înrâurit cursul şi semnificaţia acestei zile.
Astăzi, Duminica Floriilor are o însemnătate deosebită şi prin aceea că marchează începutul
Deniilor, slujbe de priveghere specifice Săptămânii Mari.

5.5.6.5.Naşterea Domnului (25 decembrie)


Numit în popor Crăciunul, praznicul acesta este ultimul din şirul celor cu dată fixă. Deşi
nu este la fel de veche ca Paştile sau Cincizecimea, Naşterea Domnului beneficiază de atributul
de „cea dintâi sărbătoare specific creştină”127 (E. Branişte). Ea comemorează evenimentul
istoric al Naşterii Mântuitorului (Lc. 2, 1-21).
Prima menţiune despre prăznuirea ei este consemnată de Nechifor Calist care pomeneşte
de martiriul unor creştini arşi de vii într-o biserică din Nicomidia, în timpul prigoanei
anticreştine de pe vremea împăratului Diocleţian (aprox. 303-304), «pe când se adunaseră să
prăznuiască ziua Naşterii Domnului».128 Totuşi, această informaţie nu precizează data la care se
prăznuia această sărbătoare.
În schimb, un Cronograf din 354, document ce conţine, printre altele, două liste cu datele
înmormântărilor episcopilor romani şi ai martirilor, este cel mai vechi document care
menţionează explicit Naşterea Domnului la 25 dec: «VIII kal. Ian. Natus Christus in Betleem
Iudae». Dispunerea datelor, nu în ordine cronologică ci în ordine calendaristică, ia-au permis lui
Talley să emită ipoteza, credibilă de altfel, că anul liturgic, cel puţin la Roma, începea la 25
decembrie – Naşterea Domnului.129 Deşi au mai existat ipoteze care doreau să fixeze o datare
anterioară celei di Cronograful roman, totuşi nici una nu poate fi considerată certă.130

126
T. TALLEY, op.cit., p. 174.
127
E. BRANIŞTE, Lit. gen., p.130.
128
Nichifor CALIST, Ist. Bis. VIII, 6, apud E. BRANIŞTE, Lit. gen., p. 131.
129
T. TALLEY, Le origini…, p.88.
130
Astfel, în scrierile lui Ippolit (Comentariu la Daniel, 4, 23) este menţionată ca dată a Naşterii Domnului, 25 Dec.
La sfârşitul sec. XIX autenticitatea şi integritatea acestei scrieri a lui Ippolit este pusă sub semnul întrebării de A.
Hilgenfeld şi mai apoi de Louis Duchesne care consideră cartea a VI di Comentariu o interpolare ulterioară. O

99
La început, Naşterea Domnului nu era prăznuită pretutindeni la aceeaşi dată. Dacă
creştinii din Apus o ţineau la 25 decembrie pentru că potrivit tradiţiei recensământul poruncit de
Cezar August ar fi avut loc la aceea dată, în Răsărit creştinii prăznuiau această dată la 6 ianuarie
împreună cu Botezul Domnului pe care le numeau împreună Epifania = Arătarea Domnului.
Aceste diferenţe erau cunoscute din vremea Sfântului Ioan Hrisostom, care spune că
tradiţia Romei de a prăznui Naşterea la 25 decembrie este foarte veche. Fericitul Ieronim într-o
cuvântare ţinută la Ierusalim, în data de 25 decembrie, spune că această convingere despre
Naşterea Domnului la 25 dec. este veche şi universală.
Baumstark citat de pr. Branişte, este de părere că nu există o diferenţă substanţială între
Răsărit şi Apus de vreme ce în ambele zone Naşterea era calculată după acelaşi principiu:
solstiţiul de iarnă (25 decembrie). Diferenţa formală provenea din faptul că orientalii foloseau în
calcularea solstiţiului calendarul egiptean în care solstiţiul era fixat la 6 ianuarie.
Se pare că în Răsărit, Naşterea a fost despărţită de Botez şi mutată pe 25 decembrie în a
doua jumătate a secolului IV (în Antiohia pe la 375, apoi la Constantinopol pe la 379. Cu acest
prilej Sfântul Grigorie de Nazianz a ţinut la Constantinopol o cuvântare celebră, inspiratoare
pentru Cosma de Maiuma care a alcătuit cu acest prilej Condacul Naşterii Domnului).
Constituţiile Apostolice (V,13) redactate spre sfârşitul sec. IV numără Naşterea
Domnului între sărbătorile importante, recomandând serbarea ei la 25 decembrie ca sărbătoare
deosebită de Epifanie. La fixarea sărbătorii la 25 decembrie este posibil să fi contribuit şi
influenţa sărbătorilor păgâne din preajma acestei date care aveau încă o mare influenţă (cultul
zeului Mithra; Saturnaliile şi Juvenaliile) şi cărora Biserica a dorit să le contrapună sărbători cu
un conţinut creştin.
Separarea celor două sărbători şi prăznuirea Naşterii la 25 decembrie a fost adoptată de
toate Bisericile creştine. Azi, doar armenii prăznuiesc cele două sărbători la 6 ianuarie, unite ca
în vechime.
Datorită decalajului calendaristic dintre bisericile pe stil vechi şi cele pe stil nou
occidentalii consideră că Bisericile pe stil vechi prăznuiesc Naşterea şi Boboteaza la aceeaşi dată
ca în vechime. (Crăciunul pe „stil vechi” se suprapune cu Boboteaza „pe stil nou” ).

5.5.6.6.Botezul Domnului (6 ianuarie)


Numită printre români Bobotează, sărbătoarea Botezului Domnului în apele Iordanului de
către Ioan Botezătorul are loc în 6 ianuarie. În limba Greacă sărbătoarea poartă numele de
„Arătarea Domnului” întrucât din această zi Mântuitorul Hristos a ieşit la propovăduire arătându-
se lumii.
Sărbătoarea apare menţionată la această dată încă din sec. III în scrierile lui Clement
Alexandrinul (Stromata 1, 21), sfântul Grigore Taumaturgul (sec. III) are o predică la această zi
iar în Testamentum Domini sau Constituţiile Apostolice este menţionată între primele sărbători
creştine, alături de Paşti şi Rusalii. În Apus se pare că această sărbătoare nu a fost cunoscută
decât de prin sec. IV, împrumutată din Răsărit. Odată cu conţinutul răsăritean al sărbătorii, în
Apus pioşenia populară a mai adăugat şi sărbătorirea, concomitent a Celor trei magi.

părere care s-a bucurat de o oarecare atenţie a fost lansată de Gottfried Brunner în 1936 şi preluată de Hans
Leitzman. Aceştia plecând de la o predică la Epifanie a lui Augustin, în care face menţiunea că donatiştii nu au
vrut să prăznuiască Epifania cu întreaga Biserică, au fixat originea acestei sărbători în jurul anului 300, în Biserica
Africii de Nord. (pentru detalii vezi T. Talley, op.cit. p. 87-89.

100
Cât priveşte originea serbării la 6 ianuarie, A. Baumstark o pune pe seama solstiţiului de
iarnă, moment care în lumea antică religioasă era destul de puternic marcat prin diverse sărbători.
Astfel, adepţii lui Basilide serbau în acea zi Naşterea Eonului, corespunzătoare sărbătorii vechi
egiptene a Naşterii lui Osiris, iar grecii aveau la acea dată o sărbătoare dedicată lui Dyonisos.
Datorită reformei calendarului (Sosigene, 46 î.H.) noua dată a solstiţiului cădea pe 25 ian. astfel că
unele sărbători legate de solstiţiu au preluat noua dată. Aşa au stat lucrurile cu Natalis Solis invicti
sărbătoare care a fost mutată de Aurelian la anul 754 de la 6 ian. la 25 dec. Cam în acelaşi fel au stat
lucrurile şi cu Naşterea Domnului, susţine Baumstark.
Prăznuită cu mare solemnitate, sărbătoarea s-a bucurat de o atenţie deosebită şi din partea
împăraţilor bizantini care participau nu doar în ziua praznicului la slujbă, când avea loc botezul
catehumenilor, ci şi în ajun când erau lecturate în prezenţa lor Ceasurile împărăteşti.
Boboteaza era şi este încă prilej de mare praznic şi bucurie printre toţi creştinii. Cu alai şi
procesiuni aceştia ies la apă curgătoare, se face Sfinţirea cea Mare a apei (Agheasma Mare) şi sunt
binecuvântate cu această apă casele credincioşilor.

5.5.6.7.Tăierea Împrejur (1 ianuarie)


Apărând ca o consecinţă a mutării Naşterii Domnului de la 6 ian. la 25 dec. Tăierea
împrejur este sărbătorită în Răsărit în sec. IV-V iar în apus abia în sec. VI şi apare ca o reflectare
a evenimentelor legate cronologic de împlinirea Legii vechi, când, la opt zile după naştere,
Mântuitorul a fost tăiat împrejur. Se pare totuşi că sărbătoarea a apărut şi ca o contramăsură la
pleiada de sărbători păgâne şi imorale legate de data de 1 ian. şi care nu au dispărut cu totul nici
în sec. VII astfel că sin. Quinisext se vede nevoit să ia măsuri aspre (can.62). Din această cauză,
mai întâi creştinii au cinstit această zi cu post şi ajun, tocmai ca o contramăsură la orgiile şi
beţiile din această noapte în lumea păgână. Odată cu dispariţia păgânismului sărbătoarea a
renunţat la aspectul trist al sărbătorii şi la post, adăugând încă din sec. IV-V şi o semnificaţie
legată de pomenirea morţii Sfântului Vasile cel Mare.

5.5.6.8.Întâmpinarea Domnului (2 februarie)


Această sărbătoare este tot în strânsă legătură cu data Naşterii Domnului. Ea corespunde
obiceiului a aduce jertfe de curăţire pentru mama pruncului la plinirea celor 40 de zile de
„necurăţie” prescrise de Legea veche. Acest aspect al „curăţirii” Fecioarei este central în
celebrarea Bisericii Apusene, pe când în răsărit accentul cade pe persoana Domnului, de aceea
sărbătoarea est numită în Răsărit Întâmpinarea Domnului.
Deşi vechimea acestei sărbători nu poate fi la fel cu celelalte praznice, şi nici nu este
menţionată în Constituţiile Apostolice sau Testamentum Domini, totuşi Jurnalul Egeriei o
pomeneşte ca A patruzecia zi de la Epifanie (Quadragesimae de Epiphania) şi prăznuită la 14
feb. (Naşterea era prăznuită încă la 6 ian.). în Apus această sărbătoare este pusă în opoziţie cu
Lupercaliile, sărbătoare păgână care avea în centru lustraţii şi procesiuni. Generalizarea acestei
sărbători îl determină pe împăratul Justinian să fixeze data sărbătorii la 40 de zile după Crăciun
(la anul 534), care era acum sărbătorit la 25 dec. Motivul acestei decizii, pare să fi fost o
epidemie care bântuia capitala şi împrejurimile de mai multă vreme, iar în această zi (2 feb.)
împăratul ar fi dispus slujbe şi procesiuni pentru ajutor din partea lui Dumnezeu.
Biserica Armeană prăznuieşte acest eveniment tot la 14 feb. ca în vechime.

5.5.6.9.Schimbarea la faţă (6 august)


101
Dacă sărbătorile de până acum au încercat să respecte o anumită cronologie şi succesiune
logică a evenimentelor, Schimbarea la faţă apare, nu în urma respectării vreunei cronologii
biblice, ci ca urmare a sfinţirii pe 6 august a unei biserici ridicate de împărăteasa Elena (sec. IV)
pe Muntele Tabor, locul în care a avut loc evenimentul biblic şi care se sărbătorea an de an cu
mare fast131. Deşi se pare că această sărbătoare nu mai stă într-o legătură coerentă cu anul liturgic
şi ritmul său, totuşi, Al. Schmemann presupune că într-o primă Schimbarea la faţă stătea în
legătură cu Sărbătoarea Paştilor:
„Oricum, înaintea stabilirii ca zi de sărbătoare separată, comemorarea Schimbării la Faţă a fost
în mod sigur legată de Ciclul Pascal, iar acest fapt este încă indicat în condacul zilei: Lasă-i pe ei să
te privească răstignit…Şi în Apus relatarea Evangheliei despre Schimbarea la Faţă este încă
pericopa pentru prima duminică a Postului Mare. Pe de altă parte, la armeni această zi de sărbătoare
intră în calendarul săptămânilor liturgice. Acest fapt este o mărturie a timpului când Schimbarea la
Faţă era o parte a fiecărui ciclu al timpului. Odată îndepărtată din întreg, s-a dezvoltat mai mult
decât era necesar, având propriul ei ciclu de material pre-sărbătoresc şi sărbătoresc şi a devenit
izolată de structura generală a anului liturgic.”132

În Răsărit sunt menţionate cuvântări la această zi încă din sec. V, dar generalizarea sa
este un fapt împlinit abia prin sec. VI-VIII. În Apus în sec. XII prăznuirea acestei zile este
considerată o inovaţie iar consacrarea sa definitivă avea să fie impusă de papa Calist III abia în
anul 1456, ca urmare a unei biruinţe asupra turcilor la Belgrad.
În Biserica armeană în ajunul acestei sărbători se posteşte iar dacă se întâmplă să cadă peste
săptămână, serbarea ei se amână până în duminica succesivă.

5.5.6.10. Sfânta Treime


În cărţile de cult lunea de după sărbătoarea Rusaliilor apare ca Lunea Sfântului Duh.
Această sărbătoare se înscrie De fapt, în practica veche a Bisericii, conform căreia a doa zi după
după un eveniment important din istoria mântuirii, este cinstită persoana care sau prin care s-a
realizat acest fapt. (ex. Soborul Sf. Ioan Botezătorul – după Bobotează; Soborul Maicii
Domnului – 26 decembrie etc.). În calendarele româneşti mai noi, această sărbătoare apare cu
numele de sărbătoarea Sfintei Treimi. Este posibil ca aceasta să fie o influenţă catolică,
generalizată în Apus abia prin sec XIV.

5.5.6.11. Buna Vestire (25 martie)


Vezi mai jos la Sărbătorile Maicii Domnului.

5.5.6.12. Înălţarea Sfintei Cruci (14 septembrie)


Vezi mai jos la Sărbătorile Sfintei Cruci

5.5.7. Sărbătorile Maicii Domnului133


Gradul superior de cinstire acordată Maicii Domnului în cultul ortodox se vede şi din
numărul mare al sărbătorilor închinate amintirii şi supravenerării ei. Pe când sfinţii ceilalţi sunt,

131
Schmemann consideră că au fost sfinţite trei biserici. cf. Introducere …, p. 246.
132
Ibidem, p. 246.
133
apud E. Branişte, Lit. Gen. Vol 1.

102
în regulă generală, pomeniţi sau sărbătoriţi o singură dată pe an – şi anume în ziua morţii lor134 -
Sfânta Fecioară este sărbătorită, în chip special, de mai multe ori în cursul anului bisericesc, prin
praznice care comemorează nu numai adormirea sau trecerea sa la cele veşnice, ci şi alte câteva
momente importante din cursul vieţii sale, precum şi unele minuni săvârşite prin puterea ei, după
mutarea din viaţa aceasta.
Aşa cum s-a întâmplat în general cu toate sărbătorile sfinţilor, cultul Maicii Domnului
este cu mult anterior stabilirii în Biserică a unor sărbători închinate deosebitei sale cinstiri.
Sărbătorile cele mai vechi ale Maicii Domnului apar în forma lor primă ca sărbători ale
Mântuitorului.135 Ele sunt de origine mai nouă decât sărbătorile propriu-zis împărăteşti, adică
cele care se referă direct şi exclusiv la persoana Mântuitorului. De altfel, dintre ele numai
Bunavestire are la bază un eveniment istoric consemnat în Sfânta Scriptură (Luca I, 26-38);
celelalte au ca obiect fapte din viaţa Sfintei Fecioare despre care evangheliile canonice nu scriu
nimic, ci au fost păstrate prin tradiţie, unele fiind consemnate numai în evangheliile necanonice
(apocrife), ca de pildă Intrarea în biserică, adică aducerea la templu a Sfintei Fecioare, care este
istorisită în Protoevanghelia lui Iacov (cap. 7). Nici una dintre ele nu figurează între sărbătorile
creştine numărate în Constituţiile Apostolice (cart. V, cap. 13 şi cart. VIII, cap. 33); nici una nu
pare a fi mai veche decât sec. V, secol în care, cultul Maicii Domnului ia un deosebit avânt, în
urma condamnării ereziei nestoriene la Sinodul al treilea ecumenic (Efes 431).
Din punctul de vedere al importanţei lor, putem împărţi sărbătorile Maicii Domnului în
două categorii:

5.5.7.1. Sărbătorile mari (cu ţinere, socotite uneori între praznicele


împărăteşti)
a.) Având în vedere că, de regulă, Biserica a însemnat în calendarul ei şi a sărbătorit
zilele morţii Sfinţilor, cea mai veche sărbătoare a Maicii Domnului ar trebui să fie aceea a
Adormirii ei; dar ştiri documentare despre existenţa acestei sărbători nu avem decât din secolul
V înainte. Locul ei de origine este probabil Ierusalimul, căci în vechile sinaxare georgiene ziua
de 15 august reprezenta sărbătoarea aniversării anuale a sfinţirii unei biserici a Maicii Domnului,
zidită în sec. V. aproape de locul unde era mormântul Rachelei şi unde, după tradiţie, Sfânta
Fecioară a făcut un popas (), cu puţin înainte de Naşterea Mântuitorului. În secolul VI
sărbătoarea este menţionată şi în Apus, pentru prima dată la Sf. Grigorie, episcopul de Tours
(†593 sau 594), dar acolo Adormirea se serba la 18 ianuarie, iar în unele părţi la 15 ianuarie. Se

134
Excepţie de la această regulă face Sf. Ioan Botezătorul, precum şi sfinţii la care s-au înscris în calendare
(sinaxare) şi zilele aflării sau strămutării moaştelor lor.
135
Cinstirea Maicii Domnului a fost exprimată mai întâi în forma zilelor de sărbătoare suplimentare. Sărbătoarea
Soborului Prea Sfintei Fecioare trebuie privită ca prima dintre aceste zile, legată în mod direct de Naşterea lui
Hristos (şi, prin analogie, de comemorarea Sfântului Ioan Botezătorul, după sărbătoarea Botezului Domnului
nostru). Aceasta era încă legată de structura generală a ciclului, ocupând un loc precis şi logic în acesta. În Apus a
existat o dezvoltare paralelă a sărbătorii Natale Sanctae Mariae din 1 ianuarie, menţionată în foarte multe texte
liturgice vechi. În Răsărit – în tradiţia siriană – ultimile două duminici dinaintea Crăciunului au fost numite
“Duminicile Bunei Vestiri”, dedicate una pomenirii Maicii lui Dumnezeu şi cealaltă, pomenirii Sfântului Ioan
Botezătorul. Toate acestea indică legătura străveche dintre cinstirea Maicii lui Dumnezeu şi ciclul Naşterii
Domnului. Această legătură a fost slăbită ulterior, astfel încât ideea de zi de sărbătoare a fost izolată de structura
generală a anului liturgic. Ciclul actual al marilor sărbători mariologice nu poate fi numit cu adevărat un ciclu.
Datele acestor sărbători sunt întâmplătoare, cu excepţia Bunei Vestiri – care are o legătură pur artificială cu ciclul
Naşterii Domnului (nouă luni înaintea Crăciunului).» Al. SCHMEMANN, Introducere …, p. 246.

103
pare că generalizarea sărbătorii în Răsărit se datorează împăratului bizantin Mauriciu (582-603),
care a rezidit Biserica Maicii Domnului din Ghetsimani şi care a fixat definitiv şi data sărbătorii
la 15 august. În Apus, sărbătoarea a fost generalizată puţin mai târziu, de către papa Teodor I
(642-649), care era de origine ierusalimiteană şi care a impus data de 15 august, ca în Răsărit.
Numai creştinii din Galia şi copţii egipteni sărbătoresc Adormirea la vechea dată (18 ianuarie).
b. Cea mai de timpuriu confirmată în documente, dintre sărbătorile Maicii Domnului,
este Bunavestire. Se ştie că, încă din sec. IV sau V, s-a zidit la Nazaret o biserică, pe locul unde
fusese casa în care Maica Domnului a primit de la înger vestea că va naşte pe dumnezeiescul
Prunc.
Data acestei sărbători a variat la început. Astfel, unii o sărbătoreau în ajunul Bobotezei (5
ianuarie), iar în unele Biserici din Apus, ca cele din Spania, Galia şi Milano, Bunavestire s-a
sărbătorit la 18 decembrie, dată păstrată până azi în ritul galican şi cel mozarab, pentru
sărbătoarea Maicii Domnului, cu titlul Genetricis Dei dies. La Roma, sărbătoarea a fost introdusă
de papa Leon II, de origine siciliană şi de cultură greacă (681-683), la început ca o sărbătoare
locală (pro aliquis locis) şi cu denumirea de sărbătoare a aşteptării Naşterii Domnului (Faestum
Expectationes Partus Beatae Mariae Virginis); dar variaţia datei ei a durat în Apus până în sec.
XI, când data de 25 martie s-a generalizat în toată lumea catolică de atunci. În Răsărit însă, data
de 25 martie s-a generalizat probabil îndată ce Naşterea Domnului a început să fie sărbătorită
peste tot la 25 decembrie, adică încă din prima jumătate a sec. V înainte. Numai la armeni
Bunavestire se serbează încă în raport cu data veche a sărbătorii Naşterii Domnului (6 ianuarie),
păstrată la ei, adică la 7 aprilie.
c. Cât priveşte sărbătoarea Naşterii Maicii Domnului, ea există şi la copţii egipteni (care
o sărbătoresc la 9 mai) şi la iacobiţii sirieni. Având în vedere că aceştia n-au împrumutat mai
nimic de la ortodocşi după despărţirea lor de Biserica Ecumenică, înseamnă că sărbătoarea
respectivă era deja în uz şi la ei înainte de această despărţire; începutul ei trebuie pus deci între
Sinodul III ecumenic (431) şi Sinodul IV ecumenic (451).
Ca şi sărbătoarea Adormirii, la origine a fost şi ea aniversarea anuală a târnosirii unei
biserici din Ierusalim închinate Sfintei Fecioare, zidită între 430-480, pe locul unde, după
tradiţie, fusese casa părinţilor Sfintei Fecioare. În Apus a fost introdusă de papa Serghie I (687-
701), sub influenţa Constantinopolului. În sec. VI Sf. Roman Melodul compune pentru această
sărbătoare Condacul şi Icosul rămase până acum în rânduiala slujbei zilei în Mineiul ortodox. La
începutul secolului VIII (715), Sf. Andrei Criteanul a scris în cinstea ei patru predici şi un canon,
care se cântă la Utrenia acestei sărbători. În Apus ea s-a generalizat însă mult mai târziu (secolele
IX-X).
A doua zi după Naşterea Maicii Domnului, adică la 9 septembrie, sărbătorim Soborul
(pomenirea) Sfinţilor Ioachim şi Ana, părinţii Născătoarei de Dumnezeu.
d. Cea mai nouă dintre sărbătorile Maicii Domnului este Intrarea în biserică (ducerea
Fecioarei la templu), sărbătoare de origine ierusalimiteană, care se pare că a luat naştere în sec.
VI. La 20 nov. 543, Justinian a zidit la Ierusalim, lângă ruinele templului, o biserică închinată
Sfintei Fecioare, care, spre deosebire de una mai veche, a fost numită biserica Sf. Maria «cea
nouă» (ή νέα). Conform obiceiului, a doua zi după sfinţire, adică la 21 noiembrie, a început să fie
serbat hramul (patronul) bisericii, adică însăşi Sf. Fecioară, serbarea fiind consacrată aducerii ei
la templu. Era generalizată în tot Orientul înainte de sec. VII. Spre sfârşitul sec. VIII, Sf. Andrei
Criteanul asistă la această sărbătoare în Ierusalim.
În acelaşi secol, Sfinţii Gherman I şi Tarasie, patriarhi ai Constantinopolului, au ţinut

104
cuvântări la această sărbătoare. În Apus, ea a fost introdusă sporadic, probabil prin influenţa
mănăstirilor greceşti din Italia, mai întâi în Anglia (sec. XI), apoi în Franţa, întâi la Avignon, la
1371 (la propunerea făcută papei Grigorie XI de către cancelarul Filip de Meziéres, fost
ambasador papal în insula Cypru); generalizarea ei în întreaga Biserică Romano-Catolică se
datoreşte abia papei Sixt IV, la 1472; suprimată de papa Pius V, a fost reintrodusă definitiv de
papa Sixt V, la 1585.

5.5.7.2. Sărbătorile mai mici (fără ţinere sau serbare)


În afară de cele patru sărbători principale ale Sfintei Fecioare, enumerate până acum, mai
există în calendarul ortodox şi alte câteva sărbători mai puţin importante, ale Sfintei Fecioare.
a. Cea mai veche dintre ele este Soborul sau Adunarea Preasfintei Născătoare de
Dumnezeu, adică adunarea (de slujbă) a credincioşilor în cinstea Preasfintei Fecioare, care are
loc a doua zi de Crăciun (26 decembrie), potrivit regulii după care a doua zi după marile praznice
se face pomenirea acelor persoane sfinte care au fost organe ale evenimentului sărbătorit ori au
luat parte la el..
În afară de sărbătorile care comemorează evenimente din însăşi viaţa Maicii Domnului,
pietatea ortodoxă a consacrat în calendarul ei şi câteva zile (fără serbare) în amintirea unor
minuni săvârşite prin puterea Preacuratei după adormirea ei.
b. Astfel, avem Acoperământul Maicii Domnului, la 1 octombrie, în amintirea unei
minuni întâmplate în biserica Maicii Domnului din cartierul Vlahernelor în Constantinopol, pe
timpul împăratului Leon Înţeleptul (886-911), când Sfânta Fecioară s-a arătat, în toată mărirea ei
cerească, Sfântului Andrei cel Nebun pentru Hristos, ca ocrotitoare şi mijlocitoare a creştinilor.
La greci ţin această sărbătoare îndeosebi călugării din Sf. Munte. Începând din 1952, sărbătorirea
ei se face la greci la 28 octombrie, ca o sărbătoare naţională, în care se aniversează respingerea
atacului italian din 1940 asupra Greciei. Prin sec. XII sărbătoarea a fost introdusă la ruşi, iar de
la aceştia a trecut şi la români, prăznuindu-se mai mult în mănăstiri.
c. În Vinerea din săptămâna luminată, numită Vinerea Izvorului Tămăduirii, pomenim
de asemenea una din minunile Maicii Domnului..
d. Cu nouă luni înainte de naşterea Sfintei Fecioare, adică la 9 decembrie, noi prăznuim
Zămislirea Sfintei Fecioare (în calendare şi sinaxare e trecut de obicei: «Zămislirea Sfintei
Ana», sărbătoare de origine mult mai nouă, care în calendarul catolic figurează la 8 decembrie,
sub denumirea de Immaculata conceptio Beatae Mariae Virginis (Zămislirea fără păcat a Sfintei
Fecioare Maria).
e. La 2 iulie prăznuim Punerea cinstitului veşmânt al Maicii Domnului în raclă (vezi
sinaxarul respectiv din Mineiul pe iulie);
f. La 31 august prăznuim Punerea brâului Maicii Domnului în raclă (vezi Sinaxarul
zilei respective, din Mineiul pe august);
g. La 1 septembrie se face, de asemenea, pomenirea unei minuni a Maicii Domnului,
despre care se scrie în Sinaxarul zilei din Mineiul pe septembrie, ziua 1.

5.5.8. Sărbătorile Sfinţilor Îngeri


Cultul îngerilor are un solid fundament vechi-testamentar (vezi, de ex., Facere XLVIII,4;
Jud. XIII,15,16; Ieşire XXIII, 20-23, III,15; Iosua V, 13-16) şi chiar nou-testamentar (vezi Apoc.
XXII, 8,9). Totuşi, în creştinismul primar constatăm o oarecare rezervă în ceea ce priveşte
cinstirea îngerilor, din pricina denaturării sau practicării abuzive şi eronate a acestui cult, fapt la

105
care contribuia o dublă influenţă: una venită din partea păgânilor – care asimilau pe îngeri cu
numeroasele divinităţi adorate de ei – şi alta din partea gnosticilor, care asimilau pe îngeri cu
eonii.
Cultul Sfinţilor Îngeri a luat o mare dezvoltare în vechime, mai ales în Egipt, Italia şi
Siria, unde sunt cele mai numeroase paraclise, oratorii şi biserici închinate sfinţilor arhangheli.
Datorită unei înţelegeri greşite a cultului sfinţilor îngeri în unele zone din Asia Mică (Colosse şi
Laodiceea - vezi Colos. II,18), Sinodul din Laodiceea, ţinut în a doua jumătate a secolului IV, se
vede nevoit să oprească cinstirea îngerilor prin hotărârea sa din Canonul 35, a cărui interpretare a
dat loc la o mulţime de dificultăţi, discuţii şi controverse.136
În calendarul (Sinaxarul) ortodox se află cinci zile liturgice închinate pomenirii şi cinstirii
Sfinţilor Îngeri.
a. La 8 noiembrie, Soborul sau Adunarea mai marilor arhistrategi (căpetenii) Mihail şi
Gavriil şi a tuturor Puterilor cereşti, celor fără de trupuri. Vechimea ei urcă până în sec. V. La
origine a fost o simpla aniversare anuală a sfinţirii unei biserici ridicată la termele lui Arcadius
din Constantinopol; de aceea, în cele mai vechi sinaxare apare ca o sărbătoare numai a
Arhanghelului Mihail. Mai târziu şi-a lărgit obiectul la cele două căpetenii îngereşti (Mihail şi
Gavriil) şi apoi a devenit o sărbătoare comună a tuturor Sfinţilor Îngeri de toate categoriile, cum
apare în Mineiul pe noimebrie, la Sinaxar.137
b. La 6 septembrie, se săvârşeşte pomenirea unei minuni făcute de Sf. Arhanghel Mihail,
la Chones, în Colosse din Frigia;
c. La 26 martie, adică a doua zi după praznicul Buneivestiri, prăznuim Soborul
(Adunarea) mai-marelui voievod Gavriil;
d. La 13 iulie, prăznuim iarăşi Soborul (al doilea) al marelui arhanghel Gavriil, care este,
probabil, la origine ziua sfinţirii vreunei biserici vestite a Sfântului Arhanghel Gavriil;
e. La 11 iunie (fără slujbă), când se comemorează apariţia acestui sfânt arhanghel la o
chilie din Sf. Munte (Adin), unde el ar fi învăţat pe un călugăr să cânte pentru prima oară partea
de la început a Axionului Sfintei Fecioare.

5.5.9. Sărbătorile Sfintei Cruci


Încă de la început, Sfintei Cruci i s-a acordat un cult religios. Crucea este, într-adevăr, cel
dintâi obiect sfânt al religiei noastre, pe care istoria ni-l înfăţişează clar ca bucurându-se de un
cult relativ. După 313 cultul Sfintei Cruci capătă un caracter public. La aceasta au contribuit
îndeosebi două evenimente istorice:
Cel dintâi e apariţia pe cer a semnului Crucii, prin care împăratul Constantin cel Mare
câştigă biruinţa împotriva lui Maxenţiu (312).138
Al doilea, descoperirea Crucii Domnului Hristos de către împărăteasa Elena, mama lui
Constantin, la anul la 326.

136
„(Hotărâm) că creştinii nu trebuie să părăsească Biserica lui Dumnezeu şi să meargă ca să invoce pe îngeri şi să
facă adunări, care sunt oprite. Dacă deci cineva va fi aflat dedându-se la această idolatrie disimulată, să fie
anatema, că a părăsit pe Domnul nostru Iisus Hristos şi a venit la idolatrie” (CBO, II, 1, p. 107).
137
În unele Tipice şi sinaxare locale mai vechi, sărbătoarea comună a Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil era
fixată miercuri după Cincizecime (vezi A. Dmitrievski, Descrierea manuscriselor …, t. I, p. 50). Vezi şi K.
Lübek, Zur ältesten Verehrung des heiligen Michael in Konstantinopol, în Histor, Jahrbuch, 26 (1905), 773-783,
apud E. Branişte, Lit. Gen. Vol 1.
138
Vezi Eusebiu, Viaţa lui Constantin I, 28 ş.u.

106
Punctul de plecare al acestui cult public şi oficial al Sfintei Cruci a fost sfinţirea în 13
septembrie 335 a Marii biserici zidite de împăratul Constantin cel Mare pe locul Calvarului şi al
îngropării Domnului (vestita biserică a Sfântului Mormânt, sau Martyrion, cu basilica Sfintei
Cruci). Tot atunci a fost depusă aici cea mai mare parte a lemnului Sfintei Cruci. Iniţial
venerarea publică a Sfântului Lemn avea loc la început de două ori pe an: o dată la 13 septembrie
(ziua aflării Sfintei Cruci, după Egeria) şi în Vinerea Patimilor.139
Mai târziu, din pricina afluenţei crescânde a credincioşilor, venerarea Sfintei Cruci se
făcea în trei zile consecutiv din Săptămâna Patimilor: Joi, Vineri şi Sâmbătă.
Restituirea Sfintei Cruci, furate la 614 de către regele Chosroes al perşilor, şi depunerea
ei solemnă (la 629-630) de către împăratul Heraclius în biserica Sf. Mormânt din Ierusalim
adaugă o nouă strălucire cultului public al Sfintei Cruci. După cinci ani (634), din pricina
pericolului crescând al invaziilor arabe asupra Pământului Sfânt, tot împăratul Heraclius aduce
Sf. Cruce la Constantinopol, depunând-o în Biserica Sf. Sofia. Aici era venerată de la 1 aug.
(când era scoasă din Capela Palatului) până la 14 sept. Când era dusă înapoi. (Părţi mai mari se
păstrează azi în Basilica Sfintei Cruci din Roma şi în Catedrala Notre-Dame din Paris; altele în
unele biserici mănăstireşti din Sf. Munte (cea mai mare la mănăstirea Xiropotam).

a. Cea mai veche şi mai importantă dintre sărbătorile ortodoxe închinate cinstirii Sfintei
Cruci este Înălţarea Sfintei Cruci, la 14 septembrie, pe care unii o numără între praznicele
împărăteşti. În această zi sărbătorim De fapt, amintirea celor două evenimente pomenite mai sus:
aflarea Crucii de către sfânta Elena şi recuperarea ei de la perşi de către Heraclius. Poartă numele
de Înălţarea Sfintei Cruci pentru că episcopul Macarie al Ierusalimului, în ziua de 14 septembrie
din anul 335, a înălţat-o în văzul tuturor şi apoi, patriarhul Zaharia a făcut acelaşi lucru la 14
septembrie 630.
b. A doua sărbătoare importantă a Sfintei Cruci este Duminica Crucii (a treia din Postul
Paştilor), instituită la Constantinopol în sec. VIII.
c. Ziua de 1 august, Scoaterea Cinstitului lemn al cinstitei şi de viaţă făcătoarei Cruci,
începutul venerării publice a Crucii în Biserica Sf. Sofia, dar despre care Mineiul pe luna august
spune că este în amintirea liberării minunate a grecilor din robia saracinilor, pe timpul
împăratului Manuel Comnenul (sec. XII).
d. Altă sărbătoare (fără ţinere) a Sfintei Cruci este la 7 mai, când prăznuim Pomenirea
arătării semnului Sfintei Cruci pe cer în timpul împăratului Constantie (fapt petrecut probabil
la 351 şi relatat într-o scrisoare a Sfântului Chiril al Ierusalimului către împăratul Constantie).
e. În cadrul Octoihului, avem, de asemenea, două zile pe săptămână consacrate cinstirii
speciale şi permanente a Sfintei Cruci în serviciul divin zilnic al Bisericii Ortodoxe, şi anume
miercurea şi vinerea.

5.6. Sărbătorile sfinţilor


Din scrierile nou-testamentare se observă că denumirea de „sfânt” era atribuită tuturor
ucenicilor Mântuitorului (Rom. 1, 7; II Cor. 13, 13; Ef. 5, 3; 1 Petru 2, 5), de aceea se cuvine să
facem o incursiune în istoricul semantic al acestui termen.
În literatura biblică a Vechiului Testament pentru lucrurile sfinte, scoase sin circuitul

139
Peregrinatio ad Loca Sancta, cap. 37,48 şi 49

107
lucrurilor comune se foloseau doi termeni; quadoş (sfânt) şi quodeş (sacru). Primul se referă la
Dumnezeu şi la anumite spaţii care intrau sub autoritatea Sa. Termenul nu este niciodată folosi
pentru a desemna obiecte sau animale, şi în general are o trimitere către absenţa oricărei
materialităţi. Cel de-al doilea se folosea pentru lucrurile sacre prin natura lor sau „rezervate”
pentru El prin anumite rânduieli: aşa erau „primii născuţi”, sabatul, personalul de cult etc.
În noul testament şi în literatura creştină termenul grecesc folosit este  (=sacru,
purificat); la or
ce arată sensul ne-pământesc a celor astfel denumite.
Ca şi Vechiul Testament, limba latină foloseşte doi termeni pentru a denumi lucrurile
sfinte: sanctus şi sacer. Termenul sanctus (sfânt) este atribuit de obicei persoanelor divine şi a
lucrurilor care stau în legătură directă cu acestea. Pentru toate celelalte lucruri sensibile care sunt
sustrase uzului comun (printr-un act liturgic) este folosit termenul „sacer”.
Limba română nu foloseşte această separare a lucrurilor. Cuvântul românesc „sfânt” este
un derivat al slavonescului „sviatâi”, a cărui rădăcină provine din verbul „sviato” (a lumina) ceea
ce ne prezintă sfântul ca o persoană iluminată de înţelegerea superioară a lucrurilor, a lumii,
iluminat de Duhul Sfânt. Acest fapt ne arată creştinismul ca fiind calea sfinţeniei.
Odată cu generalizarea termenului de „creştin” dar mai cu seamă odată cu înmulţirea
acestora, a început a se opera o diferenţiere între nivelul comun de vieţuirre creştină şi cel ales ca
dedicaţie totală şi definitivă pe drumul „curăţirii, iluminării şi desăvârşirii.” De acum sfinţii erau
doar eroii Evangheliei care au abandonat complet lumea (averi, mamă, fraţi) pentru Împărăţia lui
Dumnezeu. Sfântul este un model de urmat şi este cetăţeanul Cerului. Sfântul este idealul creştin
care duce o bătălie totală cu lumea aceasta pătrunsă de răutate şi care îşi dă chiar viaţa pentru
acest ideal. Sfântul este „casnic al lui Dumnezeu” calitate care-l recomandă ca mijlocitor pe
lângă Hristos. Din aceste motive Biserica i-a cinstit întotdeauna. (Atenţie !!! Dumnezeu se adoră
sfântul se cinsteşte)
Acestea fiind singurele criterii care recomandă un sfânt aflăm din Istoria Bisericii că
sfinţii au făcut parte din toate categoriile sociale: militari, ţărani, nobili, împăraţi, episcopi, preoţi
sau monahi, pictori, bătrâni, prunci, femei etc.
Cinstea acordată se manifesta într-un respect deosebit faţă de memoria lor încă din
primele secole. Li se cinstea mormântul peste care uneori se ridicau biserici, erau aniversaţi în
ziua „naşterii întru Împărăţie”, li s-au alcătuit slujbe speciale şi li s-a consemnat viaţa în cărţile
de slujbă., li se venerau rămăşiţele pământeşti sau obiectele de uz personal pe care le-au folosit
în timpul vieţii.
Respectul şi evlavia acordată au fost uneori atât de mare încât a depăşit graniţele unii
fiind cinstiţii în întreaga lume creştină. De aceea există sfinţi care sunt comemoraţi în întreaga
creştinătate iar alţii doar în anumite ţări ortodoxe sau doar în anume zone. Odată cu trecerea
timpului numărul sfinţilor a crescut atât de mult încât s-au alcătuit calendare în care zilnic sunt
cinstiţi unul sau mai mulţi sfinţi.

5.6.1. Sărbătorile sfinţilor cu cinstire generală


a. Sf. Marele Mucenic Dimitrie, izvorâtorul de mir, la 26 octombrie. Acesta a fost
diacon al episcopului din Sirmium, fiind martirizat la 9 aprilie în anul 304. El a dat numele său
oraşului natal (Mitroviţa, azi în Serbia), de unde moaştele (sau măcar o parte din ele) i-au fost
transportate mai târziu la Tesalonic, unde au fost depuse la 26 oct. 413 într-o biserică anume
construită pentru ele. Ziua aceasta a rămas înscrisă în calendarul ortodox ca ziua pomenirii lui

108
anuale.
În unele părţi ale ţării noastre sărbătoarea lui se numeşte Sumedru sau Simedru (termen
de origine latină, de la Sanctus Demetrus).
b. Sf. Marele Ierarh Nicolae, arhiepiscopul Mirelor Lichiei (Licia) din Asia Mică,
făcătorul de minuni (†6 decembrie 343 sau 340), la 6 decembrie, sărbătoare numită în popăor
Sân Nicoară sau Simicoară (de la Sanctus Nicolaus). La anul 1087 moaştele lui au fost
transportate la Bari, în Italia, şi depuse într-o biserică dedicată pomenirii sfântului; pomenirea
transferării se face în Martirologiul catolic la 9 mai, pomenire adoptată şi de rutenii ortodocşi din
Galiţia.
c. Sf. Arhidiacon şi întâiul mucenic Ştefan, ucis cu pietre de evrei, în anul 33 (vezi
Fapte VI,5-VIII,2); pomenirea lui se face la 27 decembrie. Este una dintre cele mai vechi
sărbători ale sfinţilor.140
d. Sf. Vasile cel Mare, arhiepiscopul Cezareei Capadociei din Asia Mică, mort la 1
ianuarie 379. Amintirea acestui mare sfânt se serbează şi la 30 ianuarie.
e. Soborul (Adunarea) Sfântului Ioan Botezătorul Proorocul şi Înaintemergătorul lui
Hristos, la 7 ianuarie (a doua zi după Botezul Domnului, potrivit regulii după care a doua zi după
marile praznice se serbează pomenirea persoanelor principale care au luat parte la evenimentul
comemorat la praznicul respectiv).
f. Sfinţii Trei Ierarhi: Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Ioan Gură de Aur
(Trisfetitele), la 30 ianuarie. E o sărbătoare de origine mai nouă, instituită în sec. XI, de
mitropolitul Ioan al Evhaitelor, care a întocmit şi slujba zilei, pe timpul împăratului bizantin
Alexe Comneanul (1086), în urma unei discuţii ivite între credincioşii din Constantinopol, care
se întrebau care dintre cei trei sfinţi ierarhi este mai mare şi mai vrednic de mai multă cinstire. 141
g. Sf. Marele Mucenic Gheorghe, purtătorul de biruinţă (popular-arhaic = Sân-Giorz),
martirizat în anul 303, în persecuţia lui Diocleţian, la 23 aprilie.
h. Sfinţii Împăraţi Constantin (cel Mare) şi maica sa Elena, primii împăraţi creştini şi
protectori ai creştinătăţii, ambii sărbătoriţi la 21 mai, care este ziua morţii împăratului Constantin
(anul 337).
i. Naşterea Sfântului Ioan Botezătorul, la 24 iunie (cu şase luni înainte de Naşterea
Domnului, vezi Luca I,36).
j. Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel, martirizaţi la Roma, în persecuţia lui Nero, în anul 67,
au sărbătoare comună la 29 iunie, care e data transferării moaştelor celor doi Sfinţi Apostoli la
locul numit ad catacumbas, de pe Via Appia din Roma, la 258.
k. Sf. Proroc Ilie Tesviteanul, la 20 iulie (3 Regi, XVII-XIX şi 4 Regi II, 1-2). E singurul
sfânt din Legea Veche care are sărbătoare cu ţinere în calendarul ortodox. În unele Tipice vechi
pomenirea lui se făcea luni după Duminica Tomii.
l. Tăierea capului Sfântului Ioan Botezătorul, la 29 august. Este una dintre sărbătorile
de sfinţi cu bază biblică (Mt XIV,3-12 şi Mc VI,17-29). Sărbătoare comună calendarului ortodox

140
Vezi Constituţiile apostolice (VIII,33; «Ziua lui Ştefan, întâiul martir, şi a celorlalţi sfinţi martiri, care au ţinut
mai mult la Hristos ca la viaţa lor, să o serbeze (robii)». Vezi şi Cuv. de laudă la Sf. Ştefan, de Asterie, episcopul
Amasiei (sec. IV-V), în Omilii şi Predici, trad. de Pr. D. Fecioru, p. 221 ş.u. Vezi şi la 2 august, pomenirea
strămutării moaştelor sfântului, de la Ierusalim la Constantinopol, în anul 415 (Mineiul pe august, ziua 2, la
Sinaxar).
141
E. Branişte, Sfinţii Trei Ierarhi în cultul creştin, în rev. BOR, an 1958, nr. 1-2 şi Pr.Prof. Gh. Moisescu, Sfinţii
Trei Ierarhi în Biserica Românească, în rev. Ort., an 1960, nr. 1, p. 3-33

109
şi celui roman (catolic), ea a fost la început probabil o aniversare – proprie cultului local
palestinian – a târnosirii unei biserici din Sebasta sau Augusta. Se serbează cu post, în orice zi a
săptămânii ar cădea.

5.6.2. Neo-martirii şi sfinţii naţionali


După despărţirea Bisericii de Apus de Biserica Răsăritului (1054), atât grecii, cât şi toate
popoarele slave ortodoxe au continuat să-şi îmbogăţească lista sfinţilor, prin canonizarea unor
sfinţi naţionali, al căror cult a rămas limitat numai la teritoriul Bisericilor respective sau numai la
părţi din ele.
Astfel, la popoarele ortodoxe din Balcani au fost înscrişi în calendar în primul rând sfinţii
misionari, cărora se datorează creştinarea popoarelor slave: Sfinţii Chiril şi Metodie (cinstiţi la
toate popoarele ortodoxe slave) şi ucenicii lor: Naum, Gorazd, Clement de Ohrida, Sava şi
Anghelar (cinstiţi mai ales la bulgari şi la sârbi), cneazul Vladimir şi cneaghina Olga,
creştinătorii ruşilor, precum şi regele Boris, la bulgari ş.a.
Acestora le-au urmat marii organizatori şi reprezentanţi ai Bisericilor ortodoxe
autocefale din Balcani, ierarhi, călugări şi cărturari vestiţi, ca Sf. Simeon (fostul ţar Ştefan
Nemania) şi arhiepiscopul Sava, la sârbi, Sf. Ioan Rilskiy, patriarhul Eftimie al Târnovei,
Cuviosul Paisie de Hilandar (sec. XVIII) şi episcopul Sofronie Vraceansky (†1813) Sfântul
Dimitrie Basarabov, cinstit în Bucureşti şi la bulgari, călugărul Nicodim (†1406) la români ş.a.
Cel mai mare număr de sfinţi naţionali l-au dat însă neomartirii, adică martirii mai noi,
care au pătimit pentru credinţa lor din partea mahomedanilor, în timpul dominaţiei turceşti în
Balcani (secolele XIV-XIX) şi care sunt numeroşi mai ales la greci.
Popoarele ortodoxe din Balcani au adăugat, la neomartirii lor din epoca dominaţiei
turceşti, şi câţiva ierarhi, teologi şi pustnici atoniţi de seamă, care au ilustrat istoria lor
naţională, bisericească şi culturală, în secolele XIV-XIX, ca: Marcu Eugenic, mitropolitul
Efesului (temutul polemist antilatin din sec. XIV), Sf. Grigore Palama, ilustrul teolog şi
mitropolit al Tesalonicului din sec. XIV (†1359), Sf. Nicodim Aghioritul, marele pustnic şi
cărturar atonit (†14 iulie 1809), canonizat în 1955 de către Patriarhia Ecumenică, eremiţii sârbi
Petru şi Ioanichie (secolele XIV-XV) ş.a.
Cultul sfinţilor naţionali s-a accentuat şi s-a dezvoltat concomitent cu sporirea numărului
Bisericilor autocefale constituite în sânul Ortodoxiei, mai ales din sec. XVI înainte.

5.6.3. Sfinţii români


În domeniul cultului sfinţilor locali, românii nu au făcut canonizări până la jumătatea sec.
XX. Atunci, răspunzând repetatelor cereri făcute de către glasuri autorizate din rândurile
credincioşilor, ale clericilor şi ale teologilor noştri, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române,
în şedinţa sa din 28 februarie 1950, a făcut începutul canonizării sfinţilor de origine românească,
hotărând:
a. Introducerea în întreaga noastră Biserică a cultului Sfântului Ioan Valahul, (12 mai),
precum şi introducerea sau recunoaşterea formală a cultului local al unor martiri ai Ortodoxiei
româneşti din Ardeal şi al unor ierarhi români cu viaţă îmbunătăţită, şi anume:
b. Sf. Ioan de la Râşca, (1 iunie), ierarh moldovean din sec. XVII;
c. Cuviosul Părinte Iosif cel Nou de la Partoş, (15 sept.), mitropolit al Banatului din sec.
XVII (între 1650-1653). Moaştele sale se păstrează azi la catedrala mitropolitană din Timişoara;
d. Mitropoliţii Iorest (Ilie) şi Sava Brancovici, (24 apr.), cu titlul de «mărturisitori».

110
Amândoi au suferit pentru apărarea ortodoxiei împotriva încercărilor de calvinizare a românilor
ortodocşi, în sec. XVII. Cel dintâi a murit la mănăstirea Putna la 12 martie 1678, iar al doilea în
aprilie 1680;
e. Cuvioşii ieromonahi Visarion Sarai şi Sofronie din Cioara (†după 1776) şi drept-
credinciosul ţăran Oprea Nicolae (Miclăuş) din Săliştea Sibiului (†după 1748), (21 oct.),
luptători împotriva Uniaţiei, vor fi cinstiţi cu titlul de «mărturisitori»;
f. Sf. Ierarh Calinic Cernicanul, (11 apr.), stareţ al mănăstirii Cernica de lângă Bucureşti
şi apoi episcop al Râmnicului, (†1868). Moaştele sale se află la mănăstirea Cernica.
Slujbele acestor sfinţi au fost introduse la zilele pomenirii lor, în ediţiile ultime ale
Mineielor româneşti.
În aceeaşi şedinţă din 28 februarie 1950, Sf. Sinod a hotărât şi generalizarea cinstirii, în
toată Biserica românească, a unor sfinţi mai vechi, de origine străină, ale căror sfinte moaşte
se păstrează în ţara noastră şi care erau cinstiţi, de multă vreme, cu un cult local sau regional:
a. Sfânta muceniţă Filofteia, (7 dec.), ale cărei sfinte moaşte se păstrează la Curtea de
Argeş;
b. Cuviosul Nicodim cel Sfinţit de la Tismana (†26 decembrie 1406), care se serbează la
26 decembrie. (Se păstrează doar degetul cel mare de la mâna dreaptă, la mănăstirea Tismana);
c. Sf. mucenic Ioan cel Nou de la Suceava (2 iunie). A trăit în sec. XIV, iar moaştele
sale se păstrează în biserica Sf. Gheorghe din Mănăstirea Sf. Ioan cel Nou, la Suceava;
d. Cuviosul Grigorie Decapolitul, (20 nov.). Moaştele sale se păstrează la Mănăstirea
Bistriţa din Oltenia;
e. Cuvioasa Paraschiva cea Nouă, (14 oct.). Moaştele sale se păstrează la Iaşi în
catedrala mitropolitană;
f. Cuviosul Dimitrie cel Nou (din Basarabi), (27 oct.)., Moaştele sale se păstrează în
catedrala patriarhală din Bucureşti.
La aceştia se pot adăuga sfinţii mucenici Zoticos, Attalos, Kamasis şi Filippos, din sec.
IV, ale căror sfinte moaşte, descoperite la Niculiţel în Dobrogea, sunt depuse acum la Mănăstirea
Cocoş din jud. Tulcea. Ei sunt pomeniţi în vechile martirologii creştine la 4 iunie.
După anul 1989 Biserica Ortodoxă Română s-a îngrijit pentru canonizarea şi a altor sfinţi
români, de diverse categorii sociale şi bisericeşti, care au trăit în diferite epoci ale istoriei
Bisericii noastre, a căror mod de viaţă îi îndreptăţesc la această cinstire. Evenimentul a avut loc
în şedinţa Sfântului Sinod din 19-20 iun 1992. La această şedinţă au fost recunoscuţi şi
canonizaţi un număr de 19 sfinţi noi şi s-a hotărât generalizarea cultului unor sfinţi canonizaţi în
1950 (Iosif cel Nou de la Partoş, Calinic Cernicanul, Visarion Sarai şi Sofronie din Cioara şi
Oprea Miclăuş precum şi Mitropoliţii Iorest (Ilie) şi Sava Brancovici). Totodată s-a instituit
Duminica sfinţilor români (a doua duminică după Rusalii). Pentru toţi aceşti sfinţi s-au alcătuit
troparele, condacele şi sinaxarele şi li s-au aprobat icoanele.
 Sf. cuvios Ioan de la Prislop (13 sept.) sec. XV-XVI;
 Sf. cuvios Antonie de la Iezerul-Vâlcea (23 nov.) sec. XVII-XVIII;
 Sf. cuvios Daniil Sihastrul (18 dec.) sec. XV;
 Sf. cuvios Gherman din Dobrogea (29 feb.) sec. IV-V;
 Sf. cuvios Ioan de la Neamţ – Hozevitul (5 aug.) + 1960;
 Sf. cuvioasă Teodora de la Sihla (7 aug.), secv. XVII-XVIII;
 Sf. preoţi mărt. Ioan din Galeş şi Moise Măcinic din Sibiel, sec. XVIII (21 oct.),;
 Sf. ierarh martir Antim Ivireanul (27 sept.), sec.XVIII;

111
 Sf. ierarh Iosif Mărturisitorul din Maramureş (24 apr.), sec. XVII-XVIII;
 Sf. ierarh Ghelasie de la Râmeţ (30 iun.), sec. XIV;
 Sf. ierarh Leontie de la Rădăuţi (1 iul.), sec. XV;
 Binecredinciosul voievod Ştefan cel Mare şi Sfânt (2 iul), sec. XV. Acestuia, în 2004, Sfântul
Sinod i-a schimbat şi titulatura şi gradul de cinstire în Sfântul voievod Ştefan cel Mare;
 Sfinţii martiri Brâncoveni, Constantin vodă, cu cei patru fii ai săi: Constantin, Ştefan, Radu şi
Matei, şi sfetnicul Ianache;
În aceeaşi şedinţă Sfântul sinod a hotărât generalizarea cultului unor sfinţi care au trăit
în spaţiul carpato-danubian sau care sunt cinstiţi şi de alte popoare ortodoxe ca Bretanion (25
ian), Ermil şi Stratonic (13 ian.), Paisie de la Neamţ (15 nov.) etc..
*
După anul 2004 au avut loc nenunărate canonizări, fiecare dintre eparhii încercând
recuperarea istorică sau liturgic-aghiografică a personalităţilor din cadrul eparhiilor care au
contribuit la apărarea sau dezvoltarea credinţei şi cultului în acele locuri.

5.7. Preserbare, serbare, odovanie


Pentru pregătirea sufletească a credincioşilor toate sărbătorile împărăteşti (inclusiv cele
ale Maicii Domnului) sunt precedate de un timp de pregătire, de anticipare sau introducere,
numit pre-serbare, înainte-serbare sau înainte-prăznuire. Ele au de asemenea şi o perioadă de
continuare sau prelungire a serbării numită după-serbare sau după-prăznuire. Ziua cea dintâi a
înainte-serbării se numeşte începutul sărbătoririi iar ziua ultimă a după-serbării se numeşte, cu un
termen slavon, odovania.
Obiceiul de a prelungi sărbătorile mari pe anumite perioade e moştenit din cultul
Vechiului Testament, în care sărbătorile Azimelor, ca şi altele (sărbătoarea Corturilor,
sărbătoarea sfinţirii templului), se prăznuiau câte şapte zile la rând (vezi Ieşire XXXIV,18;
Lev. XXIII,36; 3 Regi VIII,66-67; 2 Paralipomena VII,9 ş.a.). În creştinism prima
manifestare de acest fel o întâlnim la împăratul Constantin cel Mare, cu prilejul festivităţilor
sfinţirii bazilicilor din Ierusalim şi din Tir (13 sept. 335), sfinţire a cărei aniversare se serba
în fiecare an, câte şapte zile de-a rândul, multă vreme după aceea, sub denumirea de
sărbătoarea înnoirilor.
Cele dintâi sărbători cu înainte şi după-serbare au fost cele trei mari praznice la care se
oficia pe atunci botezul catehumenilor: Crăciunul, Paştile şi Rusaliile. Pregătirea morală şi
catehetică a catehumenilor făcea necesară o perioadă de pregătire pentru primirea botezului, iar
bucuria primirii botezului şi a intrării neofiţilor în Biserică se prelungea de regulă o săptămână
după praznicul respectiv. Prin analogie această practică a trecut şi la celelalte sărbători de o mai
mică importanţă.

Durata pre-serbării şi a după-serbării praznicelor împărăteşti


Durata pre-serbării şi a după-serbării praznicelor împărăteşti variază după gradul lor de
importanţă şi după poziţia pe care o au în cadrul anului bisericesc. Astfel, pre-serbarea Naşterii
Domnului ţine cinci zile, începând de la 20 decembrie, iar după-serbarea aceluiaşi praznic ţine
şase zile, sfârşindu-se la 31 decembrie, când este odovania praznicului. Excepţie fac praznicele
Tăierii-împrejur (1 ianuarie) şi al Floriilor, care n-au nici pre-serbare, nici după-serbare (cel
dintâi fiindcă se află între după-serbarea Naşterii şi înainte-serbarea Botezului, care sunt praznice
împărăteşti mai mari şi de origine mai veche, iar al doilea, fiindcă e în Păresimi).
112
Durata praznicelor împărătești poate fi uneori „scurtată” în funcție de concurența cu alte
sărbători sau evenimente. Așa se întâmplă bunăoară cu praznicul Întâmpinării Domnului, a cărui
după-serbare poate să și dispară în funcție de incidența cu Postul Mare.
Începutul Data Total
Nr. Denumirea praznicelor Odovania praznicului
sărbătorii praznicului zile
1. Naşterea Domnului 20 dec. 25 dec. 31 decembrie 12
2. Tăierea-împrejur - 1 ian. - 1
3. Botezul Domnului 2 ian. 6 ian. 14 ianuarie 13
4. Întâmpinarea Domnului 1 febr. 2 febr. 9 februarie 9
5. Duminica Floriilor - Data schimb. - 1
Mierc., săpt. 6-a după
6. Învierea Domnului (Sf. Paşti) - Data variabilă 39
Paşti
Joi, săpt. 6-a Vineri din săpt. 7-a
7. Înălţarea Domnului - 9
după Paşti după Paşti
Duminica 8-a Sâmb., săpt. 8-a după
8. Pogorârea Sfântului Duh (Rusaliile) - 7
după Paşti Paşti
9. Schimbarea la faţă 5 aug. 6 aug. 13 august 9
10. Înălţarea Sfintei Cruci 13 sept. 14 sept. 21 septembrie 9
11. Naşterea Maicii Domnului 7 sept. 8 sept. 12 septembrie 6
Intrarea în Biserică a Maicii
12. 20 nov. 21 nov. 25 noiembrie 6
Domnului
13. Bunavestire 24 mart. 25 martie 26 martie 3
14. Adormirea Maicii Domnului 14 aug. 15 aug. 23 august 10

5.8. Desacralizarea Timpului


Ca orice realitate care determină şi condiţionează existenţa umană şi percepţia timpului
este într-o continuă transformare. Acest fapt se datorează pe de o parte noilor descoperiri
tehnologice, pe de altă parte transformării societăţii, mai precis secularizării ei.
Noile descoperiri tehnologice fac ca relaţia omului cu timpul să fie într-o continuă
transformare. Mai ales descoperirea electricităţii care îi oferă omului prilejul prelungirii unei „zi
lumină”, a mijloacelor de ultrarapide de călătorie care au dus la „scurtarea distanţelor” sau a
mijloacelor de comunicaţie care facilitează circulaţia rapidă a ştirilor, omul se simte stăpân al
timpului. Ritmul natural cotidian zi-noapte este bulversat atât de cerinţele economice care
presupun o productivitate mare, implicit lucrul în trei schimburi, cât şi dorinţa omului de
distracţie şi petrecere în întunericul nopţii, când păcatul pare mai ascuns.142 Ca şi timpul fizic
natural, timpul liturgic cotidian cunoaşte mutaţii însemnate. Dacă în trecut omul cerea ajutor
pentru ziua care începea sau mulţumea pentru cea încheiată, azi nu are nevoie de acest lucru,
pentru că nici ziua şi nici noaptea nu mai sunt la locul lor.
De asemenea apariţia televiziunii determină mutaţii catastrofale. Omul secolelor trecute
cunoştea un ritm de viaţă mai lent. Fiind mai religios, acorda rugăciunii personale mai mult timp.
În rugăciune el mulţumea lui Dumnezeu pentru ziua încheiată – ceea ce se constituia şi într-o
analiză a modului de utilizare a timpului din ziua precedentă, şi tot în rugăciune îi cerea ajutor
pentru ziua care începea – implicit pentru proiectele din ziua respectivă. Televizorul însă ne
răpeşte acest timp de rugăciune. Anesteziat în faţa sticlei cu filme, ştiri şi divertisment omul nu
mai are timp de rugăciune. De aceea, în afara necesităţilor biologice, nimeni şi nimic nu pare să-i

142
S. BAŞTOVOI, Între Freud şi Hristos, Marineasa 2001

113
mai ordoneze viaţa. Timpul trece fără să-l umple cu realizări şi de aceea, paradoxal, în
viermuiala urbană omul este din ce în ce mai singur.
Pe lângă aceasta, ritmul anotimpurilor este supus de asemenea unor presiuni care îl vor
face să dispară. Aici cei care dictează sunt factorii economici: piaţa care cere şi vinde orice şi
oricând. În dorinţa de câştiguri tot mai mari toamna şi vara se contopesc. Fructe ca strugurii, pe
care până mai ieri îi gustam doar la Schimbarea la faţă (6 aug.), acum îi putem cumpăra în plină
iarnă; la fel se întâmplă cu pepenii, piersicile etc.. Nemaisimţind ritmul naturii omul se
îndepărtează şi de Ziditorul ei.143
Timpul vieţii profane era ritmat în trecut de timpul liturgic al sărbătorilor religioase.
Alternarea perioadelor de muncă şi de recreare urmau îndeaproape ritmul sărbătorilor 144. Acest
aspect al vieţii sociale nu a fost uitat de tot, semnificaţia şi motivaţia sărbătorilor s-a schimbat
însă radical. Duminica, Paştile şi Crăciunul au rămas pe mai departe zile care organizează şi dau
ritmul vieţii, motivaţia însă este alta: Duminica nu mai este ziua Domnului ci zi de odihnă. Nu zi
de mers la biserică ci zi de somn şi distracţie. Implicaţiile pot fi majore: ca odihnă poate fi luată
oricare altă zi, în funcţie de cerinţele pieţii. De exemplu, majoritatea magazinelor ţin acum
deschis duminica şi au închis lunea. La fel, Paştile şi Crăciunul sunt trăite într-un tumult cum n-a
fost niciodată, dar în orice caz nu ca timp de întâlnire cu Hristos, ci timpul marilor petreceri; 145
este cumplit de trist un oraş pustiu în ziua Crăciunului, la ceas de Liturghie.
Dispariţia statului religios. Osmoza dintre stat şi biserică era garantul unei vieţi sacrale
pătrunsă până în cele mai îndepărtate vase capilare ale societăţii. Azi însă dorita simfonie
bizantină este un vis apus. Statul nu se mai preocupă să organizeze societatea în jurul sărbătorilor
religioase. Vacanţele şcolare sunt tot mai mult disociate de ciclul liturgic al sărbătorilor.
„Atunci când decid datele vacanţelor, administraţiile analizează cererile din domeniul hotelier şi
din turism, evaluează posibilităţile logistice ale mijloacelor de transport, ba uneori iau în calcul şi
interesul copiilor. Însă dorinţa de a respecta sărbătorile religioase şi de a înlesni participarea la
slujbe este ultima din grijile lor….pur şi simplu preocupările de acest gen au dispărut din câmpul
de conştiinţă al guvernanţilor şi al celor guvernaţi.”146

Puţinele zile libere decretate cu ocazia Paştelui sau Crăciunului trebuiesc văzute mai
curând ca excepţie, iar nu regulă, şi oricum dispuse doar pentru că populaţia mai este încă legată
de aceste sărbători.
Pluralismul religios. Acest fenomen este izvorât din dorinţa de a nu leza sensibilitatea
cetăţenilor necreştini. De Crăciunul anului 2006 preşedintele SUA ura cetăţenilor „sărbători de

143
V. BĂNCILĂ, Duhul sărbătorii, Anastasia 1998.
144
Importanţa sărbătorilor s-a schimbat de-a lungul timpului. Astfel, în 1627, în timpul Mitropolitului Dosoftei
din Bălgrad, sinodul din 4 iulie 1627 hotărăşte lista sărbătorilor importante: „izvodit-am zilele ceale mari de preste
an, care nime să nu cuteaze a lucra, nici sie(şi), nice în clacă, că cin va lucra să fie în gloabă de 6 floreni, iar popa,
de nu va spune sărbătoarea, birşag 12 floreni”. Aceste sărbători, obligatorii, erau: Septembrie: 1,7,8,14,23,26;
Octombrie:6,9,14,18,23,26; Noimbrie: 1,8,13,14,16,21,30; Decembrie: 5,6,9,13,25,29; Ianuarie: 1,67,25,27,30;
Februarie: 2,3,24; Martie: 9,25,26; Sâmbăta lui Lazăr; [Prima şi a doua zi de Paşti, Înălţarea Domnului]; Aprilie:
23,25; Mai: 7,8,21,25; Iunie: 18,24,29,30; Iulie: 8,15,17,20,22,25,27; August: 1,2,6,15,25,29. La aceste sărbător,
din tradiţia populară se mai adăugau cele 12 vineri, care însă nu mai erau respectate peste tot în sec. XVIII,
deoarece Cipariu nu mai poate să identicfice decât o parte din ele (Vinerea Marea; Vinerea de dinaintea Sfinţilor
40 de muncenici; Vinerea dinaintea Bunei-Vestiri; Vinerea din Săptămâna Luminată; Vinerea de după Înălţare,
Vinerea dinaintea Rusaliilor; Vinerea de Sâmpetru; Vinerea de Sfântă Mărie Mare; vinerea dinaintea Tăierii
Capului Sf. Ioan, Înălţarea Crucii). Detalii, la: Timpotei CIPARIU, Acte şi fragmente, p. 153-154.
145
Rene Remond, Religie şi societate în Europa, Polirom 2003.
146
R. Remond, op.cit., p. 222.

114
iarnă” fericite. Cam prea impersonal şi prea neutru. Noi românii ne aducem aminte cum în
perioada statului comunist Moş Crăciun fusese înlocuit cu Moş Gerilă,147 cel din urmă fiind mai
anost şi neimplicat religios.

5.9. Noile zile festive şi noul calendar


„Şi cele zece coarne înseamnă că din acest regat se vor ridica zece regi, şi un altul se
va scula după ei; el se va deosebi de cei dinaintea lui şi va doborî la pământ trei regi. Şi va
grăi cuvinte de defăimare împotriva Celui Preaînalt şi va asupri pe sfinţii Celui Preaînalt, şi
îşi va pune în gând să schimbe sărbătorile şi legea, şi ei vor fi daţi în mâna lui o vreme şi
vremuri şi jumătate de vreme.” (Dan.7:24-25).

Cu toată de sacralizarea lumii şi a timpului în care trăieşte, omul are nevoie instinctiv de
o anume festivitate. Sărbătorile liturgice, care sunt comemorări ale unor evenimente religioase,
sunt mai mereu dublate de „sărbători” care nu au nimic sacru. în unele dintre acestea se regăsesc
elemente care amintesc vechea sărbătoare: odihna, festivismul, ruperea ritmului cotidian. Între
aceste „sărbători laice” sunt unele cu caracter general (sărbătorile naţionale) sau cu caracter local
(zilele municipiului). Între aceste zile şi sărbători, un rol crescând îl au perioadele de timp cu un
pronunţat caracter economic: Zilele Bergenbier; Festivalul Ursus etc. precum şi cele dedicate
unor grupuri de persoane: ziua diabeticilor, ziua nefumătorilor, ziua toleranţei etc.
Iată supărarea unui scriitor contemporan cu privire la această problemă: „Va Frederic
Beigbeder, "199.000 lei":
„Nu, ce mă enervează pe mine, vezi tu, micuţul meu gucche, sunt toate sărbătorile astea noi,
născocite de publicitate ca să-l pună pe om să consume: destul că mi se face lehamite când îmi vad
familia picată înalt sărbătorind Crăciunul - chiar daca Moş Crăciun rămâne invenţia unui lanţ de
distribuţie american -, in fine, treacă de la mine, dar Sărbătoarea Mamelor Mareşalului Petain,
Sărbătoarea Bunicilor Cafelei Eponime, Halloween-ul, Sfântul Patrick, Sfântul Valentin, Anul Nou
Rusesc, Anul Nou Chinezesc, ziua Nutrasweet, reuniunile Tupperware si orice altceva mai pica
sunt prea de tot! In curând, calendarul va fi plin de mărci: sfinţii vor fi înlocuiţi cu logo-uri.
– Va să zică vezi şi tu, sefu', că am dreptate să te urmăresc pană în pânzele albe. Şi eu urăsc
Halloween-ul: înainte aveam Ziua Tuturor Sfinţilor, nu văd de ce a trebuit să căutam o sărbătoare
peste ocean.
– Păi, tocmai pentru că e contrariul. Eu, de Ziua Tuturor Sfinţilor mergeam să ne vizităm morţii,
pe când, de halloween, vin morţii în vizită la noi. E mult mai practic, nu am nici o bătaie de cap. În
asta consta totul: Moartea îţi bate la uşă! (...)”

Sunt atât de multe zile festive fără o conotaţie religioasă încât ar fi posibil întocmirea
unui nou calendar, dar fără nicio legătură cu sacrul.

147
Într-una din poeziile sale (În aşteptarea lui Moş Crăciun), A. Păunescu deplângea această subtilizare, vizibilă în
timpul regimului comunist: „Anul îşi ninge ultima filă / Fiii românilor colinde spun / Şi îl aşteaptă pe Moş Gerilă /
Să li-l aducă pe Moş Crăciun”.

115
6. POSTUL ŞI POSTIREA ÎN BISERICĂ148

6.1. Originea postului


În ciuda semanticii incerte a cuvântului post149, obiceiul postirii este cunoscut şi în
culturile preiudaice, dar sensul postirii în Biserică a fost preluat de creştini din practica liturgică
iudaică150. Evreii cunoşteau postul (‫ םּוצ‬/ tsum = a posti) şi îl întrebuinţau cu diferite semnificaţii
liturgice: ca pregătire pentru o sărbătoare (Lev. 16.29), ca formă de împăcare cu Dumnezeu
(Jud. 20.26), ca formă de plângere şi pocăinţă (1 Reg. 7.6), ca formă de exprimare a tristeţii şi
durerii (1 Reg. 31.13; 2 Reg. 1.12), ca formă de cerere insistentă (Estera 4.16)151. Cea mai
răspândită formă a postirii era acea de nemâncare - ‫א לֹ֣ ( א לֹ֣ ַכ ָא‬/akal + ‫ ַכ ָא‬/lo), pentru a exprima
cât mai vizibil hotărârea. Astfel, cea mai răspândită formă a postirii în iudaism este
abstinenţa totală de la alimente, alcool, relaţii sexuale etc. pe o perioadă determinată, de regulă
o zi (Lev. 23:27, 32), dar sunt şi situaţii când această abţinere a fost indicată pentru mai multe
zile, spre exemplu un post cu nemâncare timp de trei zile (cf. Estera 4).
Odată cu înmulţirea zilelor de postire şi a prescripţiilor privind postul, instituţia postirii
devine un act de cult formal, fapt care-l determină pe proorocul Isaia să condamne acest
formalism şi să accentueze nevoia unui post duhovnicesc152, un post al faptelor bune, al
sincerităţii şi curăţiei inimii:
„Pentru ce să postim, dacă Tu nu vezi? La ce să ne smerim sufletul nostru, dacă Tu nu iei
aminte? Da, în zi de post, voi vă vedeţi de treburile voastre şi asupriţi pe toţi lucrătorii voştri. Voi
postiţi ca să vă certaţi şi să vă sfădiţi şi să bateţi furioşi cu pumnul; nu postiţi cum se cuvine zilei
aceleia, ca glasul vostru să se audă sus. Este oare acesta un post care Îmi place, o zi în care omul îşi
smereşte sufletul său? Să-şi plece capul ca o trestie, să se culce pe sac şi în cenuşă, oare acesta se
cheamă post, zi plăcută Domnului? Nu ştiţi voi postul care Îmi place? - zice Domnul. Rupeţi
lanţurile nedreptăţii, dezlegaţi legăturile jugului, daţi drumul celor asupriţi şi sfărâmaţi jugul lor.
Împarte pâinea ta cu cel flămând, adăposteşte în casă pe cel sărman, pe cel gol îmbracă-l şi nu te
ascunde de cel de un neam cu tine.” (Isaia 58.3-7)

Continuând practica iudaică, Mântuitorul a postit El însuşi ca formă de pregătire şi


exerciţiu ascetic (Mt. 4.2: νηστεύσας τεσσεράκοντα ἡμέρας = nemâncând patruzeci de zile), deşi
pare să se pronunţe impotriva postirii ca formă de întristare (Mt. 9.14-15: atâta vreme cât Mirele
este în lume). Oricum, ucenicii au postit cel puţin înaintea unor evenimente liturgice cum este
hirotonia (FAp. 13.3 şi 14.23), iar mai târziu botezul (Didahia VII.4; VIII.1). Ulterior, postirea a
devenit un act de cult obişnuit înaintea marilor sărbători sau a marilor evenimente liturgice, iar
după apariţia şi dezvoltarea monahismului a devenit un exerciţiu ascetic de o foarte mare

148
Pentru detalii, a se vedea Makarios SIMONOPETRITUL, Triodul Explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. Ioan I.
Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000.
149
Cu siguranţă cuvântul post/postire a pătruns în limba română pe filieră slavonă, iar aici a ajuns probabil din
supinul latin al verbului pono, - ere – postum – , folosit cu sensul de „a sta de veghe, a sta în gardă” (Dicţionar
latin-român, Edit. Ştiinţifică, Bucureşti 1962).
150
BRANIŞTE consideră că postul este izvorât din (1) teama de contaminare (spurcare), mai ales în contextul cultului
riturilor funerare, sau din practicile filozofice de vieţuire şi abstinenţă. Liturgica generală (p.197).
151
Deşi în multe referinţe vechitestamentare termenul folosit este ‫ =( ָהנָע‬a se micşora / a se umili / a se smeri)
traducerile ulterioare au folosit termenul ταπεινόω (= a semeri), iar cele creştine au tradus prin „a posti”, întrucât
au preluat sensul rabinic al umilinţei liturgice, marcat în principal cu acte de postire, nemâncare (cf. Enciclopedia
iudaică, Bucureşti, Edit. Hasefer, 2006).
152 O poziţie asemănătoare găsim şi la Zaharia (7: 5-10).
importanţă, asociat cu timpurile liturgice. Astfel, în ajunul marilor sărbători postirea devine o
formă concretă de exprimare a ataşamentului faţă de Dumnezeu, iar abstinenţa o dovadă vie a
dragostei faţă de El şi faţă de Hristos. Totuş, practica veche, pe modelul iudaic (Iudita 8:6),
refuză să postească în însăţi ziua sărbătorii ori în ajunul acesteia; modelul va fi preluat de creştini
care nu vor posti sâmbăta şi duminica nici chiar în perioadele mai lungi de postire, cum este
postul Păresimilor. Sub influenţa monahală, exerciţul postirii se transformă, postul devenind un
exerciţiu ascetic de renunţare, de lungă durată, asociat cu alte forme de pocăinţă cum sunt
rugăciunea insistentă, metaniile etc.

6.2. Sensurile postirii


Părintele Alexandru Schmemann denumeşte cele două forme ale postirii postire liturgică
(nemâncare deplină) şi postire ascetică (mâncare selectivă), considerând că ele provin din raţiuni
diferite153:
a.) postirea liturgică corespunde stării de veghe, de aşteptare a unei iminente întâlniri cu
Hristos. Încă de la începuturile creştinismului acest post deplin, a fost perceput ca o
stare de pregătire şi aşteptare, de veghe şi de meditaţia asupra a ceea ce va să vină.
Denumit în limba română ajunare, această formă de postire este rezervată de obicei
zilei premergătoare unei sărbători sau unor importante lucrări sacramentale ca
euharistia botezul, hirotonia etc. (Canoanele Apostolice: 66 şi 69; Didascalia
Apostolilor XXI); acest mod de postire arareori depăşeşte o zi (uneori chiar şi numai
prima parte din acea zi). Deşi cel mai frecvent este asociat cu euharistia, postul
liturgic nu este nicidecum o formă de igienă liturgică, o pregătire a consumării
euharistiei pe stomacul gol, ci este forma de stare în „alertă duhovnicească” a
Bisericii, de aşteptare Mirelui în stare de „trezvie”.
b.) postirea ascetică este forma duhovnicească de exercitare a voinţei în vederea
eliberării de sub tirania lumii materiale. Numai printr-un efort continuu şi stăruitor
omul înţelege că „nu se poate hrăni doar cu pâine”, că supremaţia duhului asupra
cărnii se câştigă într-o exercitare de lungă durată a simţurilor. Forma aceasta de post
are ca model postirea Mântuitorului timp de patruzeci de zile înainte de ieşirea Sa la
propovăduire. Apărută şi dezvoltată mai ales în mediile monahale, postirea ascetică s-
a impus în întreaga Biserică.

Astfel, în timp ce postul euharistie e postul Bisericii întregi în aşteptarea Mirelui, postul
ascetic este postul „creştinului în Biserică”. Cele două modu ride postire nu se contrazic, ci,
dimpotrivă, se ompletează şi coexistă în chip necesar în viaţa fiecăruia.
Din punct de vedere duhovnicesc, postirea este o formă de recuperare a neascultării
adamice…
„Surghiunit a fost Adam scos din rai pentru neascultare [parakoí], şi a fost lepădat de la
desfătare, amăgit fiind de vorbele femeii, şi gol a şezut în preajma locului, tânguindu-se şi zicând:
Vai mie! Deci să ne sârguim toţi să primim vremea postului ascultând [ypakoúontes] de predaniile
Evangheliei; ca printr-însele să ne fa­cem plăcuţi lui Hristos şi să dobândim iarăşi sălăşluirea
raiului” (Triod).

153
Alexandru Schmemann, Postul cel Mare, trad. Andreea şi Laurenţiu Constantin, Edit. Doris, Bucureşti, 1998.

117
… mijloc de re-dobândire a Raiului…
„Vestirea postului să o primim cu bucurie, că de l-ar fi păzit strămoşul, n-ar fi suferit căderea
din Eden. Că frumos era la vedere, dar nu la mâncare, rodul care m-a omorât. Să nu ne lăsăm furaţi
de cele văzute, nici să se îndulcească gâtlejul nostru cu bucate scumpe, care după mâncarea lor sunt
fără de cinste. Să fugim de neînfrânare [akrateía] şi să nu ne supunem patimilor care vin din
săturare” (Triod).

Armă liturgic-ascetică, postul rupe cercul dialecticii poftei şi plăcerii, al foamei fizice şi
saţietăţii, îndreptând sufletul spre contemplarea realităţilor cereşti. Marcat de o profundă pecete
eshatologică, postul este un dialog al aşteptării şi împlinirii, căci credinciosul este exersat
(asketis) să aştepte întâlnirea festivă cu Hristos. Aceasta însă nu e o stare de aşteptare în
nemişcare, în nelucrare, ci o aşteptare pătrunsă de o amplă lucrare duhovnicească la care
participă nu doar trupul şi sufletul, ci mai ales mintea, inima şi voinţa.
Aspectul cantitativ-extensiv al postului: Deşi durata, cantitatea şi selecţia tipurilor de
alimente este reglementată de typikoane, acestea stabilesc doar regulile generale întrucât fiecare
are propriul său ritm liturgic şi duhovnicesc, structurat la sfatul părintelui duhovnicesc. Aceste
regul, în condiţii normale de vieţuire şi de sănătate, ar trebui să fie mai mult decât recomandările
generale, iar nu sub acestea.
Unul din principiile zilelor de post este de a consuma o singură masă pe zi. Astfel, în
Typikonul Mănăstirii Mântuitorului din Messina, expresia: „zilele în care mâncăm de două ori” e
sinonimă cu zilele fără post (adică sâmbetele şi duminicile, sărbătorile şi octavele lor, zilele de
luni, marţi şi joi de peste an în afara perioadelor de post). Timpul lăsat liber de suprimarea unei
mese e ocupat de „hrănirea sufletului” cu rugăciuni şi lecturi. Din acest motiv, mai ales în Postul
Mare, numărul lecturilor din textele biblice şi din Psalmi este augmentat, iar durata rugăciunilor
este mai mare. În principiu, masa unică în zilele de post a fost fixată pe la ceasul al 9-lea din zi
(ora 3 după-amiaza), considerat cel mai potrivit astfel încât nici să înfometeze peste măsură, dar
nici să îngreuieze mintea la rugăciunile nocturne (în cazul în care masa ar fi fost luată mai
târziu).
Creştinii au ţinut de la început două zile săptămânale de postire – miercurea şi vinerea –
atât pentru a se deosebii de tradiţia iudaică (cf. Didahia Apostolilor, 8), cât şi pentru a marca
evenimente importante din viaţa Domnului Hristos, dar a refuzat să postească în Ziua Domnului
ori în ajunul acesteia (sâmbăta şi duminica). Participând la actualizarea trădării şi arestării lui
Hristos (miercurea) şi a răstignirii şi morţii Sale (vinerea), Biserica proclamă continuitatea
modelului liturgic al Săptămânii Patimilor asupra întregului an liturgic154. Sub influenţa
monahală însă practica nepostirii sâmbăta şi duminica a fost abandonată, rigorile postirii
răsfrngându-se şi asupra acestor zile, odinioară exceptate de la postire.
Tot sub inluenţă monahală, Biserica a fixat şi perioade mai lungi de postire, grupate mai
cu seamă înaintea marilor sărbători, ca formă de pregătire ascetică. Astăzi, Biserica Ortodoxă are

154
Cu timpul, unele medii monahale, au adăugat şi ziua de luni, căreia i s-au aplicat aceleaşi reguli. Motivul fixării
acestei zile de post nu mai trebuie căutat în preocuparea de actualizare săptămânală a Săptămânii Mari pentru a-i
„încorpora” pe credincioşi în viaţa în Hristos; el ţine mai degrabă de intenţia „tehnicienilor” ascezei de a da
ciclului săptămânal un ritm binar: zilele de luni, miercuri şi vineri sunt zile de post strict şi de intensificare a luptei
duhovniceşti, în timp ce în zilele de marţi şi de joi sunt zile de relaxare ascetică în care trupul poate primi puţin
„mângâiere”. Acest ritm este evident în timpul Postului Mare, când monahii mai osârduitori (spoudaíoi) au
posibilitatea de a extinde la toate zilele săptămânii respectarea regulilor ascetice, cu excepţia zilelor de sâmbătă şi
duminică – zile euharistice prin excelenţă.

118
patru posturi cu o durată mai mare: Postul cel Mare, Postul Naşterii Domnului, Postul Adormirii
Maicii Domnului şi Postul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel.
Aspectul calitativ-intensiv al postului: Postul, ca şi rugăciunea de altfel, trebuie să fie
nu atât extensiv, cât mai ales intensiv; scopul său nu este de a mânca cât mai puţin pe o durată
cât mai mare de timp, ci acela de a ne îndepărta tot mai mult de păcat şi a ne apropia cât mai
mult de virtuţi (Is. 58.3-7). Din această perspectivă, postul nu trebuie să însemne doar o
schimbare a dietei alimentare, cât mai cu seamă arătare a faptului că suntem mai puţin preocupaţi
pentru hrana trupească (mâncăm ca să trăim, nu trăim ca să mâncăm), de aceea în practica
monahală sunt alese cele mai simple mâncăruri, mergând până la consumul de seminţe uscate155,
nefierte. Citându-l pe Vasile cel Mare, Makarios Simonopetritul spune că:
„În orice chip trebuie să preferăm mâncărurile cele mai uşor de procurat şi nu trebuie ca, sub
pretextul abstinenţei, să cheltuim multă grijă cu mâncărurile cele mai căutate şi mai scumpe gătind
alimentele cu cele mai bune ingrediente. Dimpotrivă se vor alege lucrurile ce se găsesc cel mai uşor
pe piaţă, care costă puţin şi sunt de obşte. (…) Astfel, dacă abţinerea de la carne reprezintă pentru
mireni o particula­ritate a Postului Mare, ea nu este la fel pentru monahi, care nu mănân­că
niciodată carne: nu numai pentru a imita pe Adam, care era vegetarian, cum s-a remarcat deja, sau
pe Hristos şi loan Botezătorul, despre care Scriptura nu spune niciodată că au mâncat carne, ci şi
pentru a arăta că întreaga viaţă a monahului nu este în fond decât un vast Post Mare.”

Relaxării ascetice (zilele de „dezlegare”). Pe parcursul posturilor mai lungi există


anumite în care este permisă întreruperea controlată a regulei de postire. Scopul acestor zile este
pe de o parte de relaxare alimentară pentru omul neobişnuit cu povara postirii, iar pe de altă parte
de participare la bucuria zilelor de sărbătoare şi a zilelor euharistice. De aceea, aceste dispense
sunt acordate în toate sâmbetele şi duminicile pentru că aceste zile sunt liturgice şi, prin urmare,
incompatibile cu postul156, dar şi în zilele de sărbătoare a căror incidenţă este pe parcursul
posturilor mai mari. Remarcând nevoia acestor relaxări alimentare, Sfântul Ioan Hrisostom
declară:
„Aşa cum trupul istovit de post are nevoie de o mică întărire, pentru ca în acest fel, cu râvnă
înnoită, să înceapă iarăşi nevoinţele postului, tot aşa şi sufletul are nevoie de odihnă şi de întărire.
Nu trebuie nici să-l istovim, dar nici să-l lăsăm slobod, ci să facem când una, când alta, ca aşa să
cârmuim şi starea [katastasis] sufletului şi zburdările trupului. Aşa cum dacă te supui fără
întrerupere la osteneli, slăbeşti şi cazi, tot aşa dacă stai necontenit degeaba, te trândăveşti. Aşa se
întâmplă şi cu sufletul şi cu trupul. De asta întotdeauna e bună măsura. (…) Aşa cum pe drumul
mare sunt staţii de oprire şi case de odihnă pentru ca drumeţii osteniţi să se odihnească şi să se
întremeze, ca astfel să-şi poată continua iarăşi călătoria (…), tot aşa şi acum în postul acesta de 40
de zile, Stăpânul ne-a dăruit aceste două zile din săptămână ca pe nişte staţii de oprire, ca pe nişte
case de odihnă, ca pe nişte coaste de mare, ţărmuri şi posturi, ca să ne odihnim puţin, ca să ne
întremăm puţin trupul de ostenelile postului şi să ne mângâiem sufletul, pentru ca iarăşi, după
trecerea acestor două zile, să pornim din nou la drum cu tragere de inimă, noi, care am pornit pe
această cale bună şi folositoare”.

6.3. Posturile în Biserica Ortodoxă contemporană157


Din punct de vedere al asprimii sale, postul poate fi de mult multe feluri:
a). Postul integral (total) sau ajunarea propriu-zisă, numit uneori şi „post negru”,

155
Uneori se face chiar distincţia între „legume verzi” (láchanon), sau „salată”, şi „le­gume uscate”, sau „legume-
boabe” (ósprion).
156 Odinioară chiar şi în marile posturi sâmbăta şi duminica erau exceptate orice fel de restricţii (v.supra).
157
E. Branişte, Liturgica generală, Edit. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 201-

119
care constă în abţinerea completă de la orice fel de mâncare şi băutură pe un timp
anumit. O astfel de abstinenţă timp de patruzeci de zile a practicat Mântuitorul în
ajunul activităţii sale evanghelice (Lc. 4.1-2), Moise înaintea primirii Tablelor
Legii (Iesire 24.18) dar şi Sf. Prooroc Ilie, înaintea înfruntării regelui Ahab (III
Regi 29. 8);
b). Postul aspru (xirofagie), în care se îngaduie numai consumarea de hrana uscată:
pâine, fructe uscate sau seminţe, legume şi apă. Un astfel de post a practicat
Sfântul Ioan Botezatorul în pustia Iordanului (Mt. 3.4 si Mc.1.6), precum şi marii
asceţi şi pustnici creştini din epocile de stralucire a monahismului;
c). Postul comun (obişnuit), în care se admite consumarea mâncărilor gătite din
alimente de origine vegetală (inclusiv untdelemnul), excluzându-se orice aliment
de provenienţă animală. Este postul practicat de marea majoritate a credincioşilor,
în cele mai multe cazuri;
d). Postul uşor, numit şi dezlegare, în care, în perioada de postire generală, se
îngaduie consumarea peştelui, vinului şi a untdelemnului. Astfel de dezlegări se
acordă pentru sărbătorile mai importante care cad în timpul posturilor de durată,
sau la comemorarea unor sfinţi mai importanţi. Modul postirii şi tipul dezlegărilor
în astfel de zile este prescris în cărţile liturgice şi tipikoane precum Tipicul cel
Mare (al Sf. Sava).

Din punct de vedere al duratei, posturile se clasifică în:


a). Posturile de o singura zi, când se ţine post în toate zilele de miercuri şi vineri, iar
în unele medii monahale şi lunea, cu excepţia celor trecute în calendar „harţi”.
Sensul cuvântului „harţi” este acela de suspendare generală a oricărei reguli de
postire, de obicei în perioade premergătoare sau succesive unor perioade liturgice
cu posturi mai mari (miercuri şi vineri în Săptămâna luminată, în Săptămâna I
după Rusalii, miercurile şi vinerile dintre Cărciun şi Bobotează etc.).
Zile speciale de postire: Ziua Înălţării Sfintei Cruci (14 sept.); Tăierea Capului
Sfântului Ioan Botezătorul, (29 aug.); Ajunul Bobotezei (5 ianuarie).
b). Posturile de mai multe zile:
 Postul Paştelui sau Postul Mare este un post structurat în două unităţi de
postire: postul patruzecimii şi postul Săptămânii Mari. Originea sa trebuie
pusă în strânsă legătură cu instituţia catehumenatului. Este cel mai vechi, mai
lung şi mai aspru post din Biserica Ortodoxă. Menţionat în scrierile lui Irineu
de Lyon (+ cca.202), Tertuliam (+cca. 240), Dionisie al Alexandriei (+ 265)
etc., ca şi alte instituţii şi observanţe bisericeşti, Postul Mare nu a fost identic
ca întindere şi asprime. Astfel în timp ce în unele zone se postea o zi (Vinerea
Patimilor), alţii posteau două zile (vinerea şi sâmbăta Mare), trei zile sau mai
multe, până la şase săptămâni, cum era în tradiţia antiohiană. La Ierusalim, în
secolul IV se postea opt săptămâni (Egeria, Peregrinatio…, XXVII, 1)
Postul mare este precedat de trei săptămâni pregătitoare (ale Triodului),
dar el ţine doar şapte săptămâni. Primele şase săptămâni închipuie postul de
40 de zile al Mantuitorului, iar a şaptea săptămâna este pentru cinstirea
Patimilor Sale. Este un post cu dată schimbătoare, fiind legat de data Sfintelor
Pasti. În acest post nu se mânâncă: carne, ouă, brânză, precum şi peşte,
untdelemn şi vin. Pe parcursul acestui post sunt câteva dezlegări la vin şi
untdelemn: sâmbăta şi duminica, în ziua de Aflării Capului Sf. Ioan
Botezătorul (24 februarie), la Sfinţii 40 de Mucenici (9 martie). Se mănâncă
peşte la Buna Vestire (25 martie) şi în Duminica Floriilor. Pentru neputinţele
firii, bolnavii au voie sa mănânce bucate cu untdelemn şi să bea vin.
 Postul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel (Sân’Petru). Biserica a aşezat acest
post în cinstea Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel, precum şi a celorlalţi

120
Apostoli. Menţionat în Constituţiile Apostolice, în scrierile luiAtanasie cel
Mare (+ 373), Teodoret al Cirului (+ 458), Leon cel Mare (461) etc., cest post
este probabil de origine monahală.
Stă în legatură cu Paştele şi Pogorârea Sfântului Duh, sărbători care au
date schimbatoare, de aceea are durată variabilă – începe luni după Duminica
Tuturor sfinţilor şi se posteşte până la 29 iunie, inclusiv (în situaţia incidenţei
unei zile de miercuri sau vineri), fapt care prelunge postul cu o zi, dar se face
dezlegare la peşte. În acest post nu se mănâncă carne, ouă şi brânză. Lunea,
miercurea şi vinerea nu se mănâncă cu untdelemn şi nu se bea vin. În ziua
Naşterii Sf. Ioan Botezătorul (24 iunie), chiar daca va cadea miercurea sau
vinerea se va face dezlegare la peşte. În timpul acestui post, daca în zilele de
luni, marţi şi joi, cade un sfânt mai important (însemnat în calendar cu cruce
neagra încercuită (+), atunci se poate mânanca peşte), iar dacă incidenţa este
într-o miercuri sau vineri, se face dezlegare la untdelemn şi vin.
 Postul Sfintei Mării (S’ântă-Măriei). Acest post se ţine în cinstea Sfintei
Fecioare Maria. Este considerat „cel mai nou” post iar originile dale trebuie
căutate în exaltarea cultului Maicii Domnului după sindodul de la Efes (431
d.H.). Datorită variaţiilor de postire ca durată şi intensitate, Sinodul local de
la Constantinopol (1166) sub păstorirea patriarhului Luca Crysoverghi
hotărăşte ca acest post să dureze două săptămâni: 1 - 15 August, iar uneori, în
funcţie de incidenţa în zilelor de început şi/sau sfârşit a postului (miercuri sau
vineri) postul se prelungeşte cu o zi.
Deşi aparent este un post mai uşor, nu se fac dezlegări la vin şi untdelemn
decât sâmbăta şi Duminica. Dezlegare la peşte nu avem decât de Schimbarea
la Faţă (6 august), şi în ziua praznicului (15 august), când acesta cade
miercurea sau vinerea.
 Postul Nasterii Domnului (Crăciunului). Primele menţiuni în legătură cu
unpost premergător Naşterii Domnului le avem de la Augustin (+ 430) şi
Leon cel Mare (461) care au rostit cuvântări cu această ocazie. Deoarece
durata şi modalitatea asprimii postului era diferită de la o regiune la alta,
Sinodul local din Constantinopol din 1166 (Luca Hrisoverghi) a uniformizat
durata postului la 40 de zile, începând din 15 noiembrie.
Postul ţine 40 de zile: de la 15 noiembrie la 25 decembrie. Se lasă sec în
seara zilei de 14 Noiembrie sau cu o zi înainte în cazul în care ziua de 14 este
miercurea sau vinerea. Nu se mănâncă oua, brânză şi carne, dar se poate
consuma untdelemn şi vin în zilele de marţi şi joi, precum şi sâmbăta şi
duminica, pâna la 20 decembrie exclusiv. În zilele de sâmbăta şi duminca, ori
la incidenţa unor sfinţi însemnaţi cu cruce roşie în calendar (+), ori dacă este
hramului bisericii, chiar şi când aceste zile cad luni, miercuri sau vineri, se
face dezlegare şi la peşte. Între 20 - 24 decembrie postul este mai aspru; nu se
mai consuma peste. În ziua de Ajun se mănâncă după vecernie (unită cu
litrughia Sf. Vasile), dar de post.

Din punct de vedere al extensiunii lor, posturile se clasifică în:


c). Posturile generale, ţinute de toţi membrii Bisericii ortodoxe;
d). Posturi locale (regionale), impuse prin dispoziţii ale autorităţii Bisericii locale (o
patriarhie, o eparhie etc.);
e). Posturi personale, ţinute în general de o persoană (sau un grup restrâns), la
recomandarea duhovnicului, pentru motive impuse de situaţii speciale şi
persoanele. Deşi nu este recomandat să postim fără încuvinţarea duhovnicului, din
motive de exerciţiu duhovnices, pentru cereri speciale, creştinii obişnuiesc să ţină
posturi cu o durată determinată.

121
6.4. Problema postirii în condiţiile vieţii contemporane.
Postul nu este doar o problemă de istoria cultului. El este o practică liturgică şi un
exerciţiu ascetic şi suhovnicesc care îşi demonstrează valoarea şi astzi, sau „mai ales astăzi”. Din
motive care ţin de bioritm şi de sănătate, încă din primele secole Biserica permite relaxarea
postului pentru bolnavi, bătrâni şi copii, femei însărcinate şi călători (sensul originar însă era că,
în lipsa unor calendare portabile, aceştia nu puteau cunoaşte incidenţa zilelor de postire).
Reluând afirmaţia Sf. Vasile cel Mare (vide supra), cu privire la calitatea postirii, trebuie
să remarcăm că, deşi are un efect bilogic medical, postirea nu este o perioadă de înlocuire a unor
substanţe alimentare cu altele, dar cu acelaşi gust. De acea, noi considerăm că folosirea unor
alimente care – deşi vegetale - păstrează gustul şi forma cărnurilor şi brânzeturilor, nu adaugă
decât o minimă valoare duhovnicească efortului nostru ascetic, ba s-ar putea să conţină chiar o
formă de păcat subţire – minciuna culinară.
Cât priveşte practica postirii ascetice de scurtă durată, aşa-numita regulă a celor trei zile
înaintea împărtăşirii euharistice, trebuie să facem precizarea că această regulă este funcţională, şi
recomandată celor care din diverse motive justificate şi cunoscute duhovnicului, nu au putut ţine
postul (femei însărcinate, bolnavi, copii etc.). Totuşi, în unele cazuri, duhovnicul poate permite
accesul la Potir chiar şi celor care nu au postit nici cele trei zile, dacă discernământul său
duhovnicesc găseşte folositor acest lucru.
Îndătinata ajunare liturgică înaintea euharistiei trebuie aplicată cu mare discernământ în
situaţia bolnavilor grav ori a muribunzilor. Fiind cazuri excepţionale, preotul le va trata ca atare.
El poate să administreze euharistia chiar dacă bolnavul nu a ajunat deloc înainte, cu condiţia să
fie conştient, sau chiar dacă - pierzându-şi cunoştinţa – preotul a cunoscut viaţa acestuia şi
ataşamentul lui faţă de valorile creştine.
Relaxările accidentale. În ritmul vieţii cotidiene, vor fi situaţii când creştinii participă la
evenimente programate ori ad-hoc, călătorii de una-două zile, ori se află în perioade scurte de
timp în care alimentaţia nu ţine cont de posturile Bisericii (internarea în spital, aniversări şi
onomastici etc.). În astfel de situaţii, creştinul are în faţă două alternative: fie preferă a da
mărturie lumii despre practica Bisericii, fie preferă a menţine discreţia recomandată de Domnul
Hristos (Mt. 6.17-18). E recomandat să alegem a doua variantă dacă ne aflăm într-un grup de
oameni pe care nu-i cunoaştem foarte bine (discreţia), iar prima variantă, în situaţia în care ne
aflăm într-un grup în care suntem cunoscuţi, în care, ştiindu-se ataşamentul nostru faţă de
valorile morale creştine, lumea va observa mai atent comportamentul nostru. Oricare dintre
variante o vom alege, comportamentul nostru nu trebuie să fie nici ostentativ, dar nici abandon
total al practicilor postirii158.
Problema „dificultăţii” postirii în condiţiile vieţii contemporane a figurat multă vreme pe
agenda planificatului Sinod pan-ortodox. Astăzi, problema „redefinirii alimentelor de post”
pentru creştinul ortodox contemporan nu mai este o prioritate a acestui sinod, obiectându-se că
prin introducerea altor alimente în lista celor permise (e.g. lapte, brânză ouă etc.) am contribui la
slăbirea conştiinţei ascetice a credincioşilor. Din acest motiv, se consideră că situaţiile
excepţionale şi relaxările alimentare pentru cazuri speciale, trebuie tratate individual, numai de
duhovnic şi de ucenicul său.
Totuşi, indiferent de cât şi cum postim, principiul călăuzitor al postirii trebuie să rămână
mereu în mintea noastră: postul e un mijloc, iar nu scopul în sine.

Bibliografie:
1. Branişte, Ene, Liturgica generală, Edit. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi 2002;

158
Am putea, bunăoară, să consumăm de pe platou pus înainte alimente vegetale sau să ne scuzăm politicos, fără a
declara nevoinţa noastră ascetică.

122
2. Schmemann, Alexandru, Postul cel Mare, trad. Andreea şi Laurenţiu Constantin, Edit. Doris,
Bucureşti, 1998;
3. Makarios SIMONOPETRITUL, Triodul Explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. Ioan I. Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2000.

123
BIBLIOGRAFIE

1. Bălăucă, Constantin, Despre „necurăţia” femeii, în „Vestitorul Ortodoxiei” , an XIV(2002) nr.


297-298, sept. p.9;
2. Bălăucă, Constantin, Reflecţii canonice. Justificare, în „Vestitorul Ortodoxiei”, an XIV(2002), nr.
285, 15 feb., p.4.
3. Băncilă,Vasile, Duhul sărbătorii, Anastasia, 1996, pp. 21-96;
4. Bobrinskoy, Boris, Taina Bisericii, Edit. Patmos, Cluj-Napoca 2002;
5. Bonacorso, Giorgio, Introduzione allo studio della liturgia, Edit. Messagero di S. Antonio,
Padova, 1990;
6. Borobio, Dionisio (editor), La celebrazione nella Chiesa, 3 vol., ElleDiCi, Leumann
(Torino) 1992;
7. Bradshaw, Paul F., The Search for the Origins of Christian Woorship, London, Oxford
University Press, 2002.
8. Branişte, Ene, Despre Preoţie, Edit. Renaşterea, Cluj Napoca 2004;
9. Branişte, Ene, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila¸ Ed. IBM, Bucureşti, 1997;
10. Branişte, Ene, Literatura liturgică în teologia românească, în rev. BOR, an 1971, nr. 1-2, p. 121-
134;
11. Branişte, Ene, Liturgica generală, Edit. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi 2002;
12. Branişte, Ene, Liturgica specială, Edit. IBMBOR, Bucureşti, 1985;
13. Branişte, Ene; Branişte, Ecaterina, Dicţionar enciclopedic de cunoştinţe religioase, Edit.
Diecezană, Caransebeş, 2001;
14. Brown, Peter, La formazione dell’Europa christiana, Edit. Jaca Book, Milano, 2000;
15. Chuvin, Pierre, Triumful calendarului creştin, în „Originile creştinismului”, Polirom, Iaşi 2002;
16. Ciobotea, Dan, Timpul şi valoarea lui pentru mântuire în Ortodoxie, "Ortodoxia", an XXIX
(1977) nr. 2, p. 196-207
17. Coniaris, Antony, Introducere în viaţa şi credinţa Bisericii Ortodoxe, trad. C. Făgeţean,
Bucureşti, Edit. Sophia, 2001;
18. Corbu, Agapie, Sfintele Taine în Biserica Faptelor Apostolilor, Edit. Sf. Nectarie, Arad 2004;
19. Dictionary of Liturgy and Worship (The New Westminister Dictionary), London, 2002;
20. Dicţionar enciclopedic de iudaism, Edit. Hasefer, Bucureşti 2000;
21. Dizionario di Liturgia, Edit. San Paolo, Milano, 2001.
22. Drăgulin, Ghe. I, Era creştină. Metoda calculării şi posteritatea ei ştiinţifică¸în “B.O.R.” CXII
(1994), nr. 7-12, pp. 309-321.
23. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, Edit. IBMBOR, Bucureşti 1996;
24. Felmy, Karl C., De la Cina cea De Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Edit.
Deisis, 2004.
25. Gavin, Frank, Jewish Antecedents of the Christian Sacraments, Londra 1933. (trad. Cocuţi
Persida: Facultatea de Teologie Ortodoxă Alba Iulia, 2007);
26. Giraudo, Cesare, Liturgia e spiritualita nell’ Oriente cristiano, Edit. San Paolo, Milano, 1997;
27. Goga, Alin, Veşmintele liturgice. Istoric. Semnificaţie. Simbolism, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia,
2011;
28. Ică jr., Ioan I., Canonul Ortodoxiei, vol.1. Edit. Deisis-Stavropoleos, Sibiu 2008;
29. Ică, Ioan I., Ierarhia bisericească în Biserica primară, în „Îndrumătorul bisericesc”, Cluj Napoca
1986;
30. Makarios SIMONOPETRITUL, Triodul Explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. Ioan I. Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2000.
31. Metzger, Marcel, Storia della Liturgia. Le grandi tappe, Edit. San Paolo, Torino 1996;
32. Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1996;
33. Mircea, Ioan, Cei şaptezeci de ucenici ai Mântuitorului şi problema ierarhiei bisericeşti, în Rev.
„S.T.” an XX (1968), nr. 9-10;
34. Moisescu, Iustin, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, în Rev. „M.O.”, an 1954, nr. 1-3;
35. Molitfelnic, Edit. IBMBOR, Bucureşti 2002.
36. Necula, Nicolae, Ce trebuie să ştim despre viitoarea „Catedrală a mântuirii neamului”?, în
„Vestitorul Ortodoxiei” , an XIV(2002) nr. 313, 15 mai, p.1;
37. Necula, Nicolae, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I-III, Edit. Episcopiei Dunării de Jos
(vol. I 1996; vol. II 2001), Edit. IBMBOR (vol. III);
38. Neunheuser, Bernard, Storia della liturgia, Edit. San Paulo, Milano 2001;
39. Odo Casel, Il mistero del culto cristiano, Edit. Borla, Roma 1960;
40. Olariu, Ioan, Botezul pruncilor, în „Învierea”, publicaţie editată de Arhiepiscopia Ortodoxă
Română a Timişoarei, an XIV(2003), nr. 3(319), p.2;
41. Pătuleanu, Constantin, Întrunirea panortodoxă de la Constantinopol, în Rev. „MO”, an XLV
(1994), nr. 1-6;
1. Piovano, Alberto, Introduzione alle liturgie orientali, cap. IV, curs fotocopiat, Institutul de
Liturghie pastorală “S. Giustina” Padova, 2000;
2. Plămădeală Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu 1983.
3. Pruteanu, Petru, Liturghia Ortodoxă. Istorie şi actualitate, Edit. Sophia, Bucureşti 2008;
4. Pruteanu, Petru: diferite probleme de teologie liturgică şi istoria cultului sunt disponibile pe
http://www.teologie.net/;
5. Ratzinger, Joseph, Introduzione allo spirito della Liturgia, Milano, Edit. San Paolo, 2001;
6. Rămureanu, Ioan, Răspândirea creştinismului în Răsărit, în “Istoria Bisericească. Manual pentru
Institutele Teologice Ortodoxe”, vol. I, Edit. IBMBOR, Bucureşti, 1975;
7. Remete, George, Contribuţii la studiul istoriei bisericeşti universale, vol. 1. Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia 2001;
8. Remond, Rene, Religiile şi societatea în Europa, Iaşi, Edit. Polirom, 2003;
9. Rousseau, Olivier, Le sens du culte et son unite dans l’Eglise d’Orient, în Rev. „Irenikon” 27
(1950);
10. Rus, Constantin, Instituţia diaconiţelor în Biserica Ortodoxă şi posibilitatea restaurării ei, în
Rev. „Teologia” (Revista Facultăţii de teologie Arad) an. II (1998) nr. 1-2, pp. 42-56;
11. Schmemann, Alexander, Introducere în Teologia Liturgică, Bucureşti, Edit. Sophia, 2002;
12. Schmemann, Alexandre, Euharistia, Taina împărăţiei¸trad. Boris Răduleanu, Bucureşti, Edit.
Anastasia, 1992;
13. Špidlik, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creştin, vol. II. Rugăciunea, Sibiu, Edit. Deisisi, 1998;
14. Stan, Liviu, Pentru serbarea Sfintelor Paşti la aceeaşi dată de întreaga creştinătate, în Rev.
„ST”, an XXII (1977), nr. 5-6;
15. Taft, Robert, Oltre l’oriente e l’Occidente, Roma, Edit. Lipa, 1999;
16. Taft, Robert, Ritul bizantin, trad. D. Vanca, A. Mehes, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia 2007;
17. Taft, Robert, The Continuity of Tradition in a World of Liturgical Change, în „Seminarium - 27”
(1975);
18. Taley, Thomas, The Origins of the Liturgical Year, Pueblo Publishing Co., New York, 1986.
125
19. Theodore, Federici, Le liturgie dell’area orientale, în “La Liturgia. Panorama storico generale”,
Genova, Edit. Marietti, 1996;
20. Vanca, Dumitru, Instituirea şi dezvoltarea cultului creştin, în „Credinţa Ortodoxă” an. VII
(2002), nr. 2, pp.203-230;
21. Vanca, Dumitru, Unificarea, uniformizarea şi omogenizarea riturilor liturgice, în „Annales
Universitatis Apulensis” Series theologica, nr. 3/ 2003, pp.123-130;
22. Vasilescu, Emilian, Săvârşitorii cultului în diferite religii, în „G.B.” , an 1961, nr. 7-8;
23. Vâlciu, Marian, Sfânta Taină a preoţiei în riturile creştine actuale, edit. Valahia, târgovişte, 2008;
24. Vâlciu, Marian, Temeiuri scripturistice şi patristice cu privire la preoţie, edit. Valahia, târgovişte,
2008;
25. Verghescu, Paul, Data Paştilor şi revizuirea Calendarului, în Rev. „MB”, an. XX (1970), nr.2;
26. Vintilescu, Petre, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Edit. Nemira, Bucureşti 2001;
27. Wade, Andrew, Ce Liturghie a săvârşit Sfântul Ioan Gură de Aur?, În Rev. „Credinţa
Ortodoxă”, an. I (1996), nr. 1, pp. 33-51.

126
CUPRINS

1. Introducere în studiul Liturgicii ............................................................................................. 4


1.1. Ce este Liturgica? .................................................................................................... 4

1.2. Ştiinţificitatea Teologiei liturgice ............................................................................ 6


1.2.1. Obiectul Teologiei liturgice................................................................................ 6
1.2.2. Ramuri ale Teologiei liturgice ........................................................................... 7
1.2.3. Distribuirea materiei în cursul de Liturgica generală ....................................... 9
1.2.4. Metoda. ............................................................................................................... 9

1.3. Liturgica şi celelalte discipline .............................................................................. 10

1.4. Importanţa şi folosul studiului Teologiei liturgice ................................................ 11

2. Izvoarele teologiei liturgice .................................................................................................... 14


2.1. Izvoarele Liturgicii ................................................................................................ 14
2.1.1. Izvoare directe .................................................................................................. 14
2.1.2. Izvoare indirecte ............................................................................................... 15

2.2. Literatura liturgică în perioada patristică ............................................................... 15


2.2.1. Până în veacul IV ............................................................................................. 15
2.2.2. După veacul IV ................................................................................................. 18

2.3. Scrieri liturgice în perioada postpatristică ............................................................. 19


2.3.1. În Răsărit:......................................................................................................... 19
2.3.2. În Apus: ............................................................................................................ 20

2.4. Literatura liturgică în Apus de la Reformă până azi .............................................. 20

2.5. Literatura liturgică la ortodocşi în ultimele două secole ....................................... 22

3. Noţiuni generale despre cult şi evoluţia sa istorică .............................................................. 25


3.1. Chestiuni introductive............................................................................................ 25
3.1.1. Terminologie şi semantica................................................................................ 25
3.1.2. Cult intern şi cult extern ................................................................................... 25
3.1.3. Cult public şi cult particular ............................................................................ 26
3.1.4. Caracteristicile generale ale cultului public .................................................... 26
3.1.5. Religie, cult, confesiune.................................................................................... 27
3.1.6. Factorii cultului ................................................................................................ 28
3.1.7. Obiective secundare ale cultului ortodox ......................................................... 29
3.1.8. Funcţiunile cultului divin public ...................................................................... 30
3.1.9. Importanţa funcţiilor cultului ........................................................................... 32

3.2. Instituirea şi dezvoltarea cultului creştin ............................................................... 33


3.2.1. Bazele iudaice ale cultului creştin .................................................................... 34
3.2.2. Atitudinea Domnului Hristos faţă de cult......................................................... 35
3.2.3. Fundamentul noului cult ................................................................................... 36

3.3. Cultul creştin în epoca apostolică .......................................................................... 36


3.4. Cultul creştin în epoca persecuţiilor ...................................................................... 37
3.4.1. Liniile dezvoltării cultului creştin .................................................................... 38

3.5. Cultul creştin după încetarea persecuţiilor ............................................................ 41


3.5.1. Liniile evoluţiei liturgice .................................................................................. 41

3.6. Cultul creştin după epoca iconoclasmului ............................................................. 45

3.7. Cultul Bisericilor Vechi din Orient ....................................................................... 45

3.8. Cultul Bisericii Apusene ........................................................................................ 45

3.9. Cultul confesiunilor protestante şi neoprotestante................................................. 45

3.10. Trăsăturile generale ale cultului ortodox ............................................................. 46

3.11. Importanţa cultului în viaţa ortodoxă .................................................................. 50

4. Persoanele liturgice................................................................................................................. 51
4.1. Originea clerului creştin ........................................................................................ 51
4.1.1. Preoţia în iudaism ............................................................................................ 51
4.1.2. Mântuitorul Hristos, preot şi arhiereu ............................................................. 51
4.1.3. Transmiterea sacerdotală în Noul Testament .................................................. 52

4.2. Treptele ierarhiei bisericeşti în Biserica Noului Testament .................................. 53


4.2.1. Apostolii............................................................................................................ 53
4.2.2. Ierarhia eclesială sacramentală: diaconi, preoţi, episcopi ............................. 54
4.2.3. Harismele şi slujirile harismatice .................................................................... 55

4.3. Ierarhia Bisericii în epoca post-apostolică............................................................. 56

4.4. Rolul şi funcţiile liturgice în Biserica Ortodoxă .................................................... 57


4.4.1. Rolul arhiereului în cult ................................................................................... 57
4.4.2. Preotul ca persoană liturgică........................................................................... 58
4.4.3. Diaconul ca slujitor al cultului ........................................................................ 58
4.4.4. Diaconiţele ....................................................................................................... 59
4.4.5. Rolul laicilor în cult ......................................................................................... 60

5. Timpurile liturgice .................................................................................................................. 78


5.1. Timpul în viaţa omului .......................................................................................... 78
5.1.1. Timpul ca realitate cosmică ............................................................................. 78
5.1.2. Timpul ca ritm biologic interior ....................................................................... 79
5.1.3. Timpul sacru şi timpul profan .......................................................................... 79

5.2. Timpul biblic ......................................................................................................... 79


5.2.1. Sub timpul Legii................................................................................................ 80
5.2.2. Sub timpul Harului ........................................................................................... 80

5.3. Calendarul creştin .................................................................................................. 81


5.3.1. Originea şi evoluţia calendarului civil modern ............................................... 81
5.3.2. Calendarul iulian ............................................................................................. 82
5.3.3. Calendarul gregorian ....................................................................................... 83
5.3.4. Indreptarea calendarului şi Bisericile Ortodoxe ............................................. 83

128
5.4. Anul liturgic şi subdiviziunile lui .......................................................................... 85
5.4.1. Matricea ebraică a calendarului liturgic creştin ............................................. 85
5.4.2. Ziua liturgică .................................................................................................... 86
5.4.3. Săptămâna liturgică ......................................................................................... 87
5.4.4. Luna liturgică ................................................................................................... 87
5.4.5. Anul liturgic ...................................................................................................... 88

5.5. Sărbătorile creştine ................................................................................................ 88


5.5.1. Sărbătoarea creştină – timpul Împărăţiei ........................................................ 88
5.5.2. Înmulţirea sărbătorilor..................................................................................... 89
5.5.3. Cele mai vechi liste de sărbători ...................................................................... 90
5.5.4. Împărţirea sărbătorilor în Bisericile Ortodoxe................................................ 91
5.5.5. Duminica, sărbătoarea săptămânală creştină ................................................. 92
5.5.6. Praznicele împărăteşti ...................................................................................... 93
5.5.7. Sărbătorile Maicii Domnului ......................................................................... 102
5.5.8. Sărbătorile Sfinţilor Îngeri ............................................................................. 105
5.5.9. Sărbătorile Sfintei Cruci ................................................................................ 106

5.6. Sărbătorile sfinţilor .............................................................................................. 107


5.6.1. Sărbătorile sfinţilor cu cinstire generală ....................................................... 108
5.6.2. Neo-martirii şi sfinţii naţionali....................................................................... 110
5.6.3. Sfinţii români .................................................................................................. 110

5.7. Preserbare, serbare, odovanie .............................................................................. 112

5.8. Desacralizarea Timpului ...................................................................................... 113

5.9. Noile zile festive şi noul calendar ........................................................................ 115

6. Postul şi postirea în Biserică ................................................................................................ 116


6.1. Originea postului ................................................................................................. 116

6.2. Sensurile postirii .................................................................................................. 117

6.3. Posturile în Biserica Ortodoxă contemporană ..................................................... 119

6.4. Problema postirii în condiţiile vieţii contemporane. ........................................... 122

BIBLIOGRAFIE ........................................................................................................ 124

129

S-ar putea să vă placă și