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Poi che fu piacere de li cittadini de la bellissima e famosissima figlia di Roma, Fiorenza, di gittarmi
fuori del suo dolce seno (convivio)
Secondo Cicerone, il canto delle Sirene nell’epopea omerica è una promessa di conoscenza:
Odisseo non fu attratto dalla soavità del loro suono, ma dal desiderio insaziabile di apprendere (De
finibus bonorum et malorum V, 18).
Sembra che le Sirene non fossero solite richiamare coloro che passavano di lì grazie alla soavità
delle voci o ad una certa novità e varietà del canto, ma poiché dichiaravano di sapere molte cose,
cosicché gli uomini si incagliavano ai loro scogli per bramosia d’imparare. Così infatti invitano
Ulisse
Dante non ammira, condanna sempre la colpa, ma consente con quella forza che avrebbe potuto non
degenerare. Condivide il discorso di esaltazione dell'amore di Francesca e l'invi to alla virtù e
conoscenza di Ulisse perché essi non sono in sé
colpevoli, anzi sono forze che l'uomo dovrebbe perseguire e seguire. Ma nel momento in cui
consente con la loro definizione
teorica, ne condanna la degenerazione nel personaggio. L'orazione di Ulisse è in sé giusta, ed è
condivisa da Dante, ma per
Ulisse diventa fonte di dannazione perché male utilizzata nella
direzione del consiglio fraudolento ---
For Aquinas all knowledge in itself is good. The sin of curiositasis instead
an ill-advised appetite for knowledge. In the Summa Theologiae, he
divides such appetite into two kinds, intellectual and sensual (S. T. II- II
q.167 a.l and a.2.). Intellectual curiositasi s further divided, on the one
hand, into an appetite for knowledge that is evil only on account of the
consequences of the appetite; these consequences include pride (and
hence original sin) and the ability to commit other sins which knowledge
brings, e.g., to know how to lie. The second aspect of intellectual curiositas,
on the other hand, is the appetite which is a sin in itself. Aquinas
divides this essentially sinful form into four traits: (i) zeal for the useless
(his examples are comedy and love poetry19), (ii) interest in the illicit (i.e.,
demonology, fortune telling, magic, superstition), (iii) desire for knowledge
of creatures without reference to their end in God, and (iv) interest
in what is beyond our capacity to know. On the other hand, sensual
curiositaiss sub-divided into "speculative" and "practical". The "speculative"
part is the desire to have sense-experiences which are useless distractions;
the "practical" part is a desire for harmful end-directed sensual
pleasures (Thomas' examples are the erotic curiositast hat makes a lustful
man desire to look at a woman, and the desire to know about the affairs
of others so as to speak badly of those others). In opposition to all of these
forms of the sin, Aquinas sets a virtue, studiositas (studiousness, earnestness).
20S tudiositasi s thoughtfulness about the appetite for knowledge. It is
the virtue that sees the goals towards which knowledge must be aimed
and around which the sciences must be organized. It is the mean between
curiositaas nd mental complacency. (It is essential to note that what we call
"curiosity" today would include both curiositasa nd studiositas,)T homas
does not subdivide studiositasa s he did curiositasa, nd hence is not explicit
about the relation between studiositasa nd literature. However, given that
literature is the object of curiositaws hen useless, one would expect that it
could lie in the ambit of studiositasw hen useful. Hence, for example, the
knowledge of literary aspects of sacred scripture (or even of secular literature)
that aid one toward salvation would be the object of studiositas.
Considerate la vostra semenza: fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza. (vv. 118-20) «Ma
questo è Aristotele bell’e buono nell’Etica Nicomachea», esclamava Maria Corti, rinviando a temi distintivi di
quell’opera, «il paragone con l’animal brutum, il suggerimento della operatio boni e della cognitio veri»25.
Proviamo a
riassumere questo meccanismo tropico con le parole di un recente commento: «La sete di conoscenza di Ulisse ha per
oggetto il mondo […]. Il
suo piano non è propriamente la scienza, ma l’esperienza (vv. 98 e 116),
la “conoscenza del particolare”». A rigore, dunque, il titolato protagonista di Inferno XXVI dovrebbe ricadere nel
novero degli empirici, i quali
inseguono il che senza attingere il perché, si affacciano agli effetti e non
risalgono alle cause, come vuole Aristotele nella Metafisica (I, 1, 10-11).
Nondimeno, «l’eroe greco può rappresentare, per una forma di sineddoche, il desiderio umano di conoscenza, come
principio radicale e naturale, al di qua di ogni specificazione»29.
In un passo famoso