Filozofia greacă şi teologia creştină*

I Scurta lu cra re a D e s p r e te o lo g ia m istică a sfân tu lu i

Dionisie Areopagitul se ştie că a ju ca t un rol determ inant
în dezvoltarea teo lo giei şi filo zo fiei; alătu ri d e celelalte
scrieri areopagitice a servit drept catalizator teologic şi filo­
zofic; a rodit în gânditori influenţi; a fost interpretată în
variate feluri; e punctul de p lecare al m ultor curente, orto­
doxe si neortodoxe. în ediţia d e faţă, cu introducerea lui
Lossky, scoliile sfântului M axim şi „parafraza” (în realitate
un. comentariu sprijinit p e scoliile lui M axim ) lui Pachy­
meres, ea este plasată în direcţia ei ortodoxă; alcătuirea
cărţii este reuşită.
0 informare m ai com pletă despre rolul textului în dife­
ritele epoci cititorul interesat ar putea găsi în orice istorie
serioasă a filozofiei sau patrologiei. Lăsând deoparte acest
punct, vom încerca în continuare — pentru a uşura lectura
sa în zilele n oastre — să sem nalăm sem nificaţia textului
pentru u n ele problem e cu ren te, dar a rzătoare ale epocii
noastre, presupunând cunoscută tem atica curentă a proble­
melor şi discuţiile create în continuare în m ulte publicaţii.
Această carte poate într-adevăr să ajute astăzi, pe de o
parte, la stabilirea unei prem ise fundam entale a teologiei

jjL.’ „Hellenike philosophia kai christianike theologia", comentariu

pe marginea volumului: D ionysios h o AreopagitEs, Peri mystikes
theologias, eisagdge VI. Lossky, metaphrase Soteres Gounelas, Ed.
Polytypo, 1983,85 p., publicat în Synaxe, nr. 12/1984, p. 63-70.
302 Panayotis Nellas

ortodoxe, caracterul ei apofatic — cu toate consecinţele pe

care le are aceasta pentru diverse teme ale abordării teolo­
gice a ontologiei, gnoseologiei ş.a. — şi, pe de altă parte,
poate ajuta să-şi găsească direcţia corectă disputa despre
relaţia dintre filozofia greacă şi teologia creştină şi, în gene­
ral, între elenism şi creştinism.
Aş vrea să rog cititorul care va face efortul să parcurgă
textul care urmează să aibă în plus în vedere că nu e vorba
de un eseu — care să servească la probarea sau măcar ana­
lizei tezelor lui —, ci de un comentariu asupra realităţii
greceşti actuale cu referire la cele două teme concrete pe
care le-am menţionat. Un comentariu însă în perspectiva şi
cu premisele pe care le stabileşte textul sfântului Dionisie
Despre teologia mistică, precum şi explicarea sfântului
Maxim. Astfel scopul comentariului nu este să demonstreze;
ci,Intervenind în discuţiile curente serioase şi demne de
multă atenţie, să provoace cititorul să studieze tratatul
areopagitic propus şi să vadă problematica actuală din
perspectiva acestuia.
I
E un fapt că scrierile areopagitice au în multe puncte
teme si similitudini de expresie surprinzătoare cu neopla­
tonismul. Acest lucru nu numai că nu poate, dar nici nu
trebuie să-l conteste cineva. Dar sub aceste identităţi tema­
tice şi similitudini de expresie există deosebiri radicale în
realităţile pe care acestea le conţin.
S; ¿Calea negativă a lui Plotin, de exemplu, urmăreşte să
înlăture multitudinea pentru ca filozoful să ajungă la cu­
noaşterea Unului iniţial, care este divinitatea, şi este definit
pozitiv drept Unu. Deşi cuprinde unificarea şi purificarea
omului, calea negaţiilor a lui Dionisie nu duce niciodată la
o cunoaştere pozitivă definitivă, pentru că Dumnezeu, ca
dincolo de existenţă, este prin natura Lui de necunoscut.
Dumnezeu „nu este nici Unu, nici unitate” spune categoric
Dionisie. Pentru Dionisie, Dumnezeu este dincolo de cele
ce sunt şi nu poate fi cunoscut plecând de la acestea, nici
filozofia greacă şi teologia creştină 303

mai ales să le cunoască în m odul în care acestea se cunosc

pe ele însele. Cum observă Lossky, Plotin este silit să re­
curgă fia calea extatică, la o unire, în care ne dăm integral
bbiectului nostru, suntem una cu el, orice multiplicitate
dispare şi subiectul n u se m ai deosebeşte de obiect” (p. 20).
Plotin acceptă şi el desigur că Unul e dincolo de fiinţă, dar
întrucât este posterioară Unului, fiinţa este corelată cu mul­
tiplul. Astfel, în tim p ce „extaza” lui Dionisie este ieşirea
din ceea ce sunt, extaza lui Plotin este mai mult reducerea
fiinţei la simplitatea ei absolută (ibid.). Ca filozof, Plotin
poate face ontologia Unului care ajunge un principiu (prm-
dpium), în cazul de faţă principiul simplităţii absolute. Ca
teolog creştin, Dionisie neagă răspicat posibilitatea de a se
vorbi la modul catafatic, prin pozitiv, despre existenţa lui
Dumnezeu (neagă, cu alte cuvinte, orice ontologie referi­
toare la Dumnezeu) tocmai pentru că, aşa cum subliniază,
„Dumnezeu nu este nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva
din cele ce sunt” (p. 46), şi pentru că, aşa cum subliniază
cu şi mai m are em fază sfântul G rigorie Palama: „Dacă
,,Dumnezeu este natură, toate celelalte nu sunt natură; pre­
cum dacă fiecare din celelalte este natură, El nu este natură.
Cum nu este nici existent, dacă celelalte sun t existente”
(150 de capitole despre cunoaşterea naturală şi despre
amoaşterea lui Dum nezeu 78, P G 15 0 ,1176B). Acest ultim
punct are 0 importanţă vitală şi consecinţe mari, dar nu
vom insista supra lui aici.
Mai trebuie clarificat încă din acest punct că la Dionisie
calea negaţiilor cuprinde şi afirmaţii, însă întotdeauna cu
alură apofatică1. Apofatismul creştin diferă radical de agnos-

1 »Teologia apofatică/negativă nu se opune teologiei catafati-

ce/afirmative şi nici n-o desfiinţează", scrie sfântul Grigorie Palama
O50 de capitole naturale şi teologice 123), şi continuă: »şi teologia
catafatică are un sens de teologie apofatică”, lucru care justifică şi
susţine expresia noastră — „afirmaţii cu alură apofatică* —, ca de
altfel şi ce se spune de Dionisie: „cele afirmate despre iubirea de
oameni a lui Dumnezeu au un sens de negare prin depăşire" (Episto-
fa 4»PG 3 , 1072B).__________ _________________________
 ¡i
304 Panayotis Nellas

ticism. Pe de altă parte, şi Plotin, ca şi mulţi alţi filozofi,

foloseşte negaţiile, dar ca să ajungă la o afirmaţie ultimă.
Insistenţa Părinţilor pe apofatism nu duce deci la respin­
gerea catafatismului. Are loc în faţa pericolului pe care îl
creează raţiunea şi experienţa umană atunci când, fie prin I Í
intermediul negaţiilor, fie prin cel al afirmaţiilor, pretinde |
să-L definească pe Dumnezeu. Ir*; I
Aici este diferenţa fundamentală între teologie şi filozofie: 1 JH 1
filozofia avansează şi caută cunoaşterea cu ajutorul multor
metode, dar întotdeauna pe baza unor principii logice/ra­
ţionale; deşi funcţionează întotdeauna raţional/logic, teo­
logia are conştiinţa limitelor raţiunii şi cunoaşterii umane.
Filozofia se sprijină pe experienţă şi raţiune, porneşte de la
ele şi avansează cu ele. Teologia foloseşte experienţa şi
raţiunea. Ba chiar este adevărat că în general nu le foloseşte
mai puţin decât filozofia, textele sfântului Dionisie şi ale
lui Maxim din cartea de faţă abundă de folosiri riguroase
ale raţiunii şi de exprimări ale unor experienţele de cea
mai înaltă sensibilitate (nu este nevoie de citate, cititorul
putându-le găsi foarte uşor). Dar punctul de plecare al teo­
logiei este Dumnezeu care S-a arătat într-„altfel” (radical
şi diferit altfel). Fiind altfel decât toate cele ce există în
univers în calitatea Sa de Creator din nimic al celor ce
sunt, este tocmai de aceea inaccesibil plecând de cele ce
sunt. Categoria fundamentală a principiului sau originii,
care caracterizează cele ce simt, nu-L caracterizează în nici
un mod pe Dumnezeu cel aflat în afara oricărei noţiuni de
principiu. Diferenţa nu este cantitativă. Este şi în afara
oricărei noţiuni de calitate; şi dacă cele create diferă între
ele calitativ şi nu putem măsura culoarea cu unităţi de
măsură pentru sunet, atunci creatul diferă de necreat infi­
nit mai mult decât calitativ; copilul poate să-l înţeleagă pe
părintele său, dar creatura niciodată pe Creatorul ei2.

o Desigur Dumnezeu a aruncat o punte peste prăpastia dintre creat

şi necreat prin energiile Sale necreate, creându-1 pe om după chipul
Său şi mai deplin prin Întrupare. Aceste două dimensiuni — cea a
1 filozofia greacă şi teologia creştină 305

I piiozofia, vom spune schematic, fie defineşte axiomatic

divinul şi pe baza acestui principiu înaintează în analiza
realităţii, fie observă realitatea şi e condusă prin conjecturi
la divin, sau oricum altfel ar numi principiul ei central.
Teologia creştină are drept punct de plecare şi cale pe Lo­
gosul lui Dumnezeu Care S-a arătat şi Care este şi Logosul
creator a celor ce sunt. Fiindcă Arătarea este întruparea,
faptul că astfel Creatorul îşi face natură a Sa din natura
celor ce sunt cuprinde potenţial şi arătarea celor ce sunt,
străluceşte tuturor şi prin toate. Astfel întruparea (cu toate
cele ce urmează: cruce, înviere, în ălţare, cincizecim e)
cheamă şi conduce cele ce sunt spre adevărul/ne-uitarea
[a-letheia] lor în dublul sens al termenului: a) le scoate
din uitare, din ne-arătare şi b) arată existenţa lor ca fără
greşeală [me-lathos]. De aceea nu defineşte în mod pozitiv
adevărul ca pe un obiect.
IpGnoseologia ortodoxă funcţionează mai ales apofatic —
fie cu negaţii, fie cu afirmaţii cu alură apofatică — nu numai
ca discurs despre Dumnezeu sau teo-logie, ci şi ca discurs
despre creat sau ktisio-logie. Aceasta fiindcă respectă exis­
tentele drept creaturi ale lui Dumnezeu, ca unele deiforme
şi avându-şi scopul ultim în Dumnezeu. Rezultatul acestei
poziţii cognitive este funcţionarea iubitoare tainică a vieţii
în care adevărul celor ce sunt se iveşte, se trăieşte şi împli­
neşte în libertate şi iubire, fără să fie definit, cu-prins obiec­
tiv (în terminologia contemporană: să fie dominat total).
Obiecţiei potrivit căreia cele de mai sus reprezintă axio­
me echivalente cu axiomele filozofiei îi vom răspunde că
cele de mai sus nu sunt acceptate sau înţelese exclusiv de
raţiunea omenească, dimpotrivă pentru aceasta din urmă
ele sunt o „nebunie”, în timp ce pentru observaţia şi evi-

diferenţei fiinţiale absolute între Dumnezeu şi creaţie, care impune

apofatismul, şi cea a deiformităţii creaturii care permite afirmaţii cu
alură apofatică — se întrepătrund fără să se anuleze una pe cealaltă.
Despre cea de-a doua dimensiune e vorba ceva mai jos, în partea a
doua a comentariului. Ca să nu-1 obosesc pe cititor şi cu alte remarci
de acest gen, îl rog să studieze textul în ansamblul lui.
306 Panayotis Nellas

denţa naturală ele sunt un „scandal”. Este o altă ordine a

cunoaşterii care coincide cu viaţa veşnică („Aceasta este
viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine singurul adevăratul
Dumnezeu şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” [In 17,3]),
viaţa deplină a unei existenţe renăscute şi a unei minţii
schimbate prin căinţă, care trăieşte şi înţelege într-un mod
nou realitatea nouă adevărată, cea care a devenit, devine şi
este chemată să devină natură a Logosului Care S-a arătat,
şi care-şi găseşte în El adevărata ei raţiune şi adevărata ei
existenţă. Aceasta este noua ontologie, şi prin extensiune
gnoseologie, etică ş.a.f divino-umană, teologică, şi nu numai
antropologică sau cosmologică. Omul şi creaţia îşi găsesc
Conţinutul lor ontologic în Dumnezeul-om Hristos şi nică­
ieri altundeva, în nici o dimensiune a universului creat:
idee, materie, bine, fiinţă, persoană etc.
. Această cunoaştere vie (şi în acelaşi timp făcătoare şi
purtătoare de viaţă) se numeşte în limbaj creştin credinţă.
De aceea credinţa constituie punctul de pornire, conţi­
nutul şi ţelul teologiei, care tocmai din această cauză func­
ţionează nu ca un raţionament deductiv, analitic, ci ca un
cuvânt revelator şi făcător de viaţă.
Dat fiind că deosebirea între filozofie şi teologie este atât
de Radicală, !a considera că Părinţii Bisericii funcţionau ca
nişte filozofi e 0 alunecare serioasă. Centrul problemei nu
se găseşte desigur în nume. Dar numirile ascund realităţi.
¿Realitatea în cauză este fenomenul cunoscut din vechime,
şi din nefericire astăzi cu totul necunoscut, ca Părinţii Bi­
sericii să fie citiţi şi folosiţi filozofic, cu alte cuvinte ca ade­
vărurile Revelaţiei de dincolo de orice principiu să fié folo­
site ca principii filozofice. Această concepţie şi funcţionare
filozofică a teologiei conduce desigur la o alcătuire facilă
de sisteme filozofice mai mult sau mai puţin clare şi bine
închegate, dar, dincolo de strălucirea ei trecătoare, această
poziţie a fost întotdeauna respinsă definitiv de Biserică (de
la Origen până la Bulgakov), atât pentru că falsifică adevă­
rul Bisericii (de exemplu, dogma Sfintei Treimi), cât şi pen­
tru că, dincolo de intenţia ei bună incontestabil de a ex­
Filozofia greacă şi teologia creştină 307

prima în fiecare epocă nouă adevărul revelat cu categoriile

filozofice ale epocii, eşuează în final. Şi eşuează tocm ai
fiindcă nu se limitează să preia mijloacele de expresie, ci se
j w e s c h i m b ă — de mai multe ori inconştient — într-un mod

filozofic de privire a lucrurilor, iar multele date teologice pe

care le foloseşte riscă în ultimă analiză să nu facă altceva
decât să servească axa împrumutată din filozofie.
Având ca punct de plecare, conţinut şi ţel credinţa, teo­
logia patristică s-a folosit totuşi în continuare — într-o ex­
tensiune uimitoare, cu profunzimea şi înălţimea pe care le
întâlnim numai la un H eraclit, Platon şi A ristotel — de
[terminologia şi în parte de metoda filozofiei. în să numai
de aceste două şi cu o singură condiţie care nu cunoaşte
excepţie: păzirea apofatismului. Pentru asigurarea acestei
condiţii indispensabile (dar nu şi suficiente, deoarece cre­
dinţa şi vederea lui Dumnezeu conţin, dar şi depăşesc ra­
dical metoda apofatismului) a fost scris textul areopagitic
de care ne ocupăm.

11
■¿Trecem astfel la relaţia mai concretă dintre filozofia grea­
că | i teologia creştină. Din cele de mai sus a devenit lim­
pede de ce teologia patristică a respins sistemele filozofice
ale Antichităţii ca sisteme, de ce a condamnat radical şi
cmaversiune atât teologia (începutul), cât şi soteriologia
(sfârşitul) lor. Trebuie însă remarcate raţiunile pentru care
a folosit atât de larg materialul acestor sisteme, termino-
Uggialor.
Mai întâi, pentru motivul general că el era vocabularul
curent al epocii şi Logosul întrupat îş i face trup al Său
r cuvintele omeneşti concrete. Pentru că întruparea nu s-a
făcut în gol, Trup al Logosului devine materia creată exis­
tentă în mod concret. Purificată şi transformată, aceasta
zideşte Trupul concret al Bisericii, Trupul concret al lui
Hristos Care umple toate şi este umplut de toate. Făcân-
du-Şi trup al Său materia creată, Dumnezeu Se revelează
308 Panayotis Nellas

prin aceasta creaţiei şi totodată revelează şi realizează po­

sibilităţile ei cele mai înalte, adică o mântuieşte. Revelarea
lui Dumnezeu, zidirea Bisericii şi mântuirea lumii consti­
tuie aşadar cele trei faţete ale uneia şi aceleiaşi realităţi.
Nu voi insista asupra marii importanţe pe care o are acest
adevăr şi pentru epoca noastră. Trimit cititorul interesat
la cartea Zôon theoumenon şi în special la articolul meu:
„Les chrétiens dans un monde en création”, Contacts, nr. 99,
p. 198-217. Şi aceste câteva lucruri arată că atunci faptul
că Părinţii au asumat, transformat şi utilizat terminologia
filozofică n-a fost o simplă „tehnică misionară”, ci o iradiere
a întrupării înseşi, a înseşi naturii şi funcţionării Revelaţiei.
Acelaşi lucru este valabil despre metodă. Revelaţia nu
funcţionează magic sau arbitrar, ci transformând cunoaş­
terea umană. Din acest punct de vedere teologia este trans-
formarea/îndumnezeirea funcţiei cognitive umane şi cu­
prinde metoda filozofiei, fără să fie definită sau limitată de
aceasta. Respingerea sau subestimarea raţiunii, observaţiei
sau experienţei umane (adică a metodei filozofiei) datorită
credinţei este monofizitism; funcţionarea lor paralelă sau
echivalentă cu harul lui Dumnezeu este nestorianism; pri­
matul lor faţă de harul necreat şi darul credinţei sau con­
cepţia că acest dar necreat se iveşte din funcţionarea creată
a raţiunii şi experienţei umane este arianism. Ortodoxia
este întotdeauna şi pretutindeni amestecul necontopit şi'
neseparat al creatului cu necreatul, nu desfiinţarea sau în­
străinarea în vreun fel a creatului în focul Dumnezeirii, çit
purificarea, luminarea, desăvârşirea lui în Lumina, Adevărul
şi Viaţa Necreatului.
De aceea, cum am remarcat mai sus, dacă întemniţarea
teologiei în funcţionalitatea filozofiei este o greşeală mare,
nu mai mică este în general greşeala inversă, făcută de ase­
menea pe scară largă în zilele noastre, şi anume ignorarea
(din cauza neştiinţei?) sau dispreţuirea filozofiei de către
creştini. Dar astfel nu este cu putinţă să avem teologie.
Avem un discurs „creştin" sentimental, moralist, ideologic
ori academic, sau toate împreună.
filozofia greacă şi teologia creştină 309

Părinţii Bisericii n -au făcut nici una din greşelile de mai

sus. Dacă au condam nat funcţia autonom ă şi autarhică a
filozofiei şi au condam nat sistem ele filozofice, au făcut-o
ca să elibereze raţiun ea um an ă, observaţia, experienţa şi
termenii lor din autosuficienţa creaturalităţii, să le umple
de Duhul Cuvântului necreat al Tatălui Care S-a arătat şi a
luat ca trup al Lui creatul, ca să schimbe radical folosirea,
[funcţionarea şi conţinutul lor, ca să se înalţe cele create la
rang de haină luminoasă, de revelare şi exprimare a Dumne-
zeirii necreate. Cu această atitudine şi luptă transforma­
toare ascetică viguroasă au înălţat filozofia la rang de teolo­
gie şi au dat expresiilor-termenilor semnificaţia lor deplină.
I Există însă şi al doilea m otiv care explică de ce Părinţii
au săvârşit această operă transformatoare în special în filo­
zofia grecească. Pentru că au găsit în ea un Joc... unde să
cheme înapoi sănătatea”, un punct de sprijin şi punct de
pornire creata. Dumnezeu nu lucrează niciodată arbitrar,
d este d rep t Şi este adevărat că atât metoda, cât şi mulţi
termeni ai filozofiei greceşti erau într-un grad suficient co-
respunzători şi, am îndrăzni să spunem, gata să primească
această transformare-transfigurare.
Nu numai că raţiunea, observaţia şi experienţa umană
funcţionau în elenismul clasic cu o admirabilă autenticitate7
^ d ep lin ătate, ci au ajuns realmente la realizări sublime,
cum sunt termenii filozofici şi într-o măsură arta.
Importanţa cea mai mare o are faptul că — desigur nu
fără o legătură cu primul — , ca şi metoda, şi termenii filo­
zofiei greceşti (ca şi operele artei plastice şi, mai mult încă,

3 Expresie a sfântului N icolae Cabasila. A se vedea NlKOLAOU

Kabasila, H e Theometor. Treis Theometorikes liomilies. Keimeno r*;
eişagoge — scholia [N ico lae Cabasila. Maica Domnului. Trei omilii
despre Născătoarea de Dumnezeu, Text, introducere, comentariu
Panayotis Nellas], Athenai, 1968. în această carte se analizează pe
larg şi argumentează această teză menţionată doar aici. Astfel de
analize şi argumentări pot fi date pentru toate tezele care, in textul
de faţă, din cauza naturii lui ca un comentariu, sunt doar enunţate.
 3io Panayotis Nellas

literare) cuprind ca un element constitutiv al lor surpriza,

admiraţia, a-poria (conştiinţa lipsei de resurse, im-pasul),
cuprind constitutiv o deschidere şi în acest sens un apofa-
tism. Grecii antici aveau sentimentul intens al misterului
Aceste caracteristici — pe care nu le avea în dimensiunea
ei umană nici gândirea iudaică, cu atât mai puţin civiliza­
ţia iudaică în ansamblu) — au jucat un rol însem nat în­
treaga viaţă a Bisericii e împletită din conlucrarea între
factorul divin şi uman. „Factorul uman” grec era cel mai
dezvoltat, lucru mărturisit de toţi, iar ca creştini (nu ca
greci) putem recunoaştem că a fost şi cel mai potrivit să
conlucreze cu factorul divin. Părinţii Bisericii au reuşit
această conlucrare cu întâietăţile şi în proporţiile corecte.
Cercetarea relaţiilor dintre elenism şi creştinism în această
direcţie ar putea să devină fecundă astăzi.
Limitele acestui comentariu nu ne perm it să avansăm
într-un astfel de studiu. Metodologic numai aş vrea să re­
marc că un astfel de studiu ar trebui să se facă dinăuntru,
cum s-a făcut în cartea pe care am comentat-o şi la Părinţi
în general. Deoarece acest lucru e greu de realizat — cineva
trebuie să fie în tradiţie ca să-l facă — , premisa fundamen­
tală a unui studiu corect, în măsura posibilităţii reale as­
tăzi, al problemei relaţiei dintre elenism şi creştinism, este
să-(ionştientizăm şi să recunoaştem faptul că o abordăm
din afară. Această conştientizare ne v a face modeşti şi
circumspecţi. Iar acest fapt va avea două consecinţe:
Mai întâi, ne va face să înţelegem necesitatea primor­
dială ca noi, teologii, să studiem ca teologi filozofia greacă
antică, nu numai antiredc, d şi pozitiv, s-o dtim creştineşte,
cum au făcut-o Părinţii; iar filozofii să-i studieze pozitiv pe
Părinţi, să studieze soluţiile pe care le-au dat Părinţii ma­
rilor probleme de care se ocupa de la început filozofia, să
cerceteze de ce şi cum au dat aceste soluţii şi care sunt
consecinţele acestui fapt pentru natura şi funcţionarea filo­
zofiei. Fără acest element ne este imposibil nouă grecilor
de azi care căutăm să ne găsim rădăcinile şi identitatea, să
vedem componentele reale ale problemei şi încă mult mai
 filozofia greacă şi teologia creştină 311

*¡n posibil desigur să intrăm în noua realitate, în nouă

conlucrare şi sinteză pe care au creat-o Părinţii greci.
A doua consecinţă e că vom evita greşeli tragice — inevi­
tabile cât suntem în afară fără s-o recunoaştem — ca, de
exemplu, să proiectăm în realitatea patristică scheme pos­
terioare, susţinând fie că creştinismul constituie o formă
detelenism, fie că elenism ul din creştinism constituie o
falsificare a creştinismului autentic. Aceste puncte de ve­
dere, în jurul cărora au avut loc mari discuţi în Europa
reapar în ultima vreme şi la noi în haine seducătoare „eli-
Bo-ortodoxe”, „neopatristice”, „neoortodoxe” sau în altele.
Dar din cele de mai sus este evident cât de mult întunecă
problema în loc să o lumineze, şi cât de m ult ne dezorien­
tează de la adevărata noastră lucrarea care este înţelegerea
şi, în măsura posibilului, continuarea operei Părinţilor greci.
Un adevăr ultim, dar esenţial, şi punct de plecare pentru
lucrare la care ne-am referit, este adevărul că, dacă cele
câte am spus până aici sunt corecte, adevărata continuare
pfilozofiei greceşti antice nu trebuie căutată în scolastica
gilterioară, nici în filozofia europeană modernă. în marea
lor majoritate sistemele scolastice şi filozofice — şi teologi­
ce g modeme au închis deschiderile gândirii antice; s-au
bizuit la modul absolut pe raţiunea, experienţa şi observa-
ţia umană (unele numai pe experienţă şi astfel au ajuns în
opoziţie cu celelalte, fără să schimbe însă definitiv numito­
rul comun antropocentric), lucru pe care anticii l-au evitat;
nu s-au mişcat apofatic în taină, ci au urmărit s-o siste­
matizeze raţional, sistematizare care are loc numai atunci
când cineva stă în afară, pe când anticii urmăreau să se
mişte întotdeauna în taină. în ce priveşte creştinismul, .
în marea lor majoritate occidentalii nu au folosit în mod
eclectic metoda şi termenii anticilor pentru a-1 exprima, ci
le-au transpus şi aplicat acestuia schematizând — schema­
tizare care nu exista la antici — miezul şi axele centrale ale
platonismului şi aristotelismului, rezultatul fiind acela că au
creat un aristotelism idealist scolastic curios care trădează
nu numai creştinismul, dar şi pe înşişi Platón şi Aristotel.
 312 Panayotis Nellas

Dacă cele câte le-am spus mai sus — în multe formulări

înguste şi, prin urmare, inevitabil insuficiente — sunt fun­
damental corecte, atunci nu suntem departe de adevăr dacă
vom pune în discuţie punctul de vedere potrivit căruia ade­
vărata continuitate a filozofiei greceşti antice este preferabil
să o căutăm la Părinţii greci ai Bisericii. Desigur, nu este
vorba de o continuitate cum ar vedea-o istoria filozofiei, d
mai degrabă de o rodnicire. Gândirea antică a fost făcută
rodnică de credinţă şi a dat naştere teologiei patristice. Ne
găsim astfel nu în faţa unor construcţii, ci o unor roade, a
unor fii. Astfel avansează ceea ce este autentic şi viu în viaţă.
în cartea pe care o comentăm cititorul sensibil poate
urmări cu fior evenimentul emoţionant în simplitatea-lui
al ¡conceperii şi purtării în pântec al acestui copil nou,
cucerirea iubitoare viguroasă, lupta care creează inevitabil
^diferenţele, unirea la care duce erosul nebunesc al credin­
ţei, sfâşierea respingerii vechiului, pe care o aduce cu sine
naşterea noului, gravitatea măreaţă a noului copil, a Logo­
sului divin Care-şi aruncă razele acum şi din trupul filozofi-
d greceşti.
Este drumul vieţii. Un drum deschis şi pentru noi, grecii
de astăzi.