CUPRINS

Cuvinte, credinţe, idei ....................................................................

 Strigoi..........................................................................................
 Moroi .........................................................................................
 Priculici ......................................................................................
 Bosorcoi .....................................................................................
 Vampir .......................................................................................
 Identitate şi varietate ..................................................................
 Imagini de la răsărit de Germania ..............................................
 Surparea superstiţiilor norodului ................................................
 Credinţe şi povestiri ...................................................................

Materiale şi comentarii ..................................................................

Ritualuri şi argumente ...................................................................

 1. „Am dat cu cuţitul şi ţi-am închis pământul!” .......................

 2. „… îl pune cu jurământ că atunci când moare el să-l
păzească ale trei nopţi” ..................................................................

5
 3. „Bine, vere, tie ţi-e ciudă că vin eu la tine?” ..........................
 Ritualul. Secvenţe şi semnificaţii ...............................................
 Ziua morţii .................................................................................
 Ziua înmormântării ....................................................................
 Practici postfunerare. Până la şase săptămâni ............................
 Sărbători de peste an. Joimari ....................................................
 Observaţii generale asupra succesiunii rituale ...........................
 Argumentare şi povestire ...........................................................

Povestirea ca terapie [I] .................................................................

 4. „Zâci că aia ni-s noi, o umbră… şi ni-s acolo
toţi ca cum îs stejarii în pădure” ....................................................
 5. „Deja în cap am avut multe poveşti din astea
cu strigoi” ......................................................................................
 Un interlocutor de excepţie: baba Ruţa ......................................
 O discuţie despre ritualuri ..........................................................
 Semnele morţii şi „lecturile” babei Ruţa ....................................
 Un ritual bine făcut ....................................................................
 Povestiri despre morţi care s-au întors printre ai lor ...................

Povestirea ca terapie [II] ...............................................................

 6. „Fi-o ceva, n-o fi, noi aşa am pomenit
de la bătrâni şi aşa facem…” .........................................................
 O conversaţie prodigioasă ..........................................................
 Rituri separatorii ........................................................................
 Povestiri şi argumente ................................................................

Un Bildungsroman oral .................................................................

 7. „Să trăieşti, Sâvuţă, stai la umbră? “ ......................................
 8. „… zâci că merea şi-i pipăia şi-i scula şi
tropăia prin pod” ...........................................................................
 9. „Pă Sâvuţă l-am văzut io!” .....................................................
 10 „Sâvuţă ăsta o fost câine” .....................................................
 11. „Minunatul ăsta de drac, Sâvuţă, o fost
strămoşul meu…” ..........................................................................
 12. „Mă, tu ştii să iei lapte?” ......................................................
 Un Bildungsroman oral ..............................................................

6
Miniaturi ........................................................................................
 13. „Granadire, unde eşti, să te mănânc?” .................................
 14. „Auzi că mă cheamă!” .........................................................
 15. „S-or dus s-o puşte, dar puşca nu s-o slobozit” ....................
 16. „O stat cam trei minute şi atunci o pierit
ca un film” .....................................................................................
 17. “Doamnă, Dumnezeu nu are măsură.
Nu are limită Dumnezeu…” ..........................................................
 18. „…de la o bucată de noapte - avea ora lui –
el trebuia să se ducă…” .................................................................
 19. „Copiii zicea: Petrea are coadă! Eu
am coadă ca Petrea!” .....................................................................
 20. „Estă, ştii, bătrâni care or făcut rău…
moroi vii” ......................................................................................
 21. „Haideţi înapoi, că oricum mergeaţi la
pomană! Haideţi înapoi să tragem un chef! ” ................................

Construirea strigoiului ...................................................................

 22. “…s-o spânzurat Văsălie!” ..................................................
 23. “Vecinul Văsălie era pă paie, p-un balot de paie…” ...........
 24. “No, o rămas surprins, aşa…” ..............................................
 25. “…după ce-o murit, el venea să nu îl vadă
nimeni, numai nevastă-sa” ............................................................
 26. “… O zâs că l-o văzut pă tată-so cu
bicicleta. Ţângălea şi zâcea: Am venit la voi!” .............................
 27. “… trăbuia, zâc, cui ars şi băgat în inimă” ...........................
 28. “Să te dai tu în mintea lu Sătana!” .......................................
 29 “… să nu cumpere purcelul că vine Văsălie acasă” ..............

7
  30. “… are iosag mult; hărăneşte cu trifoi,
dar trifoiul nu-i dă nicăriia…” .......................................................
 31. “Apu avem mort pă uliţă!” ...................................................
 32. “Am auzât că or fost tri pitici în faţa grajdului,
apu nu ştiu…” ................................................................................
 33. “A treia oară când l-o-ntrebat o auzit perfect:
Apu ţie ce-ţi trăbă aci?” .................................................................
 34. “… aşa să zâce, c-or auzât fereasta până
s-o deschis şi s-o închis” ...............................................................
 35. “Şi zâcea că să uitau din cameră, familia
şi îl vedeau” ...................................................................................
 36. “O mai veni, n-o mai veni, nu ştiu!” ....................................
 37. “numai neamurile-l văd” ......................................................
 38. “El o avut sălaş în dolmă, la Sântoma, acolo” .....................
 39. “O povestit tata c-aşa o avut un neam mai
de departe, tot aşa…” ....................................................................
 40. “…toată noaptea o auzit bătând coasa” ................................
 41. “Facem şi noi bancuri pă chestia lu Văsălie!” .....................
 42. “…zic, tot timpul aveai numai noroc dacă
tăiai ştreangul de la mort” .............................................................
 43. “Ş-atunci, în fiecare noapte, să nu fie p-un
câine ce-o fost în şase săptămâni pe noi…” ...................................
 Datele concrete ..........................................................................
 Primele zile ................................................................................
 Zvonul ........................................................................................
 Confirmarea ...............................................................................
 Povestiri eşuate ..........................................................................
 O greşeală socializată .................................................................
 O povestire retrospectivă ...........................................................
 O glorie mai scurtă de o toamnă ................................................

Concluzii .......................................................................................

Lista interlocutorilor.......................................................................

Lista filmelor etnologice ...............................................................

Bibliografie

8
 CUVINTE, CREDINŢE, IDEI

Strigoi

Strigoi este, în româneşte, un cuvânt derivat de la strigă1,

formă provenită din lat. striga, -ae, varianta vulgară, atestată abia la
Petronius, a termenului clasic strix, -igis, care însemna „pasăre de
noapte care trece să înspăimânte copiii (în timpul nopţii)” sau
„vrăjitoare”2. Acest etimon a dovedit o vigoare deosebită, fiind unul
din cuvintele moştenite în toate limbile romanice3. În româneşte el este
atestat deja în Descriptio Moldaviae cu o glosă extrem de utilă pentru
evoluţia diacronică a sensului: „Striga, după cuvântul grecesc στργλέ,
înseamnă azi în Moldova acelaşi lucru ca şi la romani, adică o
vrăjitoare bătrână care prin puterea ei drăcească omoară, nu se ştie
cum, pe copiii nou-născuţi. Superstiţia este foarte răspândită mai ales
la transilvăneni, căci ei zic că atât cât umblă striga, copiii, fără a suferi
de vreo boală mai înainte, sunt găsiţi în leagăn fără suflare4”. În vreme
ce cuvântul de bază, strigă, desemnând astăzi, în mod destul de difuz,

1
V. I.-Aurel Candrea, Gh. Adamescu, Dicţionarul enciclopedic ilustrat,
Dicţionarul limbii române din trecut şi de astăzi, Bucureşti, Cartea
Românească, 1931, p. 1217; Alejandro Cioranescu, Diccionario Etimologico
Rumano, Universidad de La Laguna, 1958, p. 800.
2
L. Quicherat, A. Daveluy, Dictionnaire latin-français, Paris, Hachette,
1937, p. 1312.
3
Cf W. Meyer-Lübke, Romanisches Etymologisches Wörterbuch,
Heidelberg, 1911, p. 626, unde este termenul cu nr. 8308 din seria
etimoanelor termenilor panromanici şi A. de Cihac, Dictionnaire
d'étymologie daco-romane, Elements latins, Frankfurt, 1870, p. 266.
4
Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Traducere după originalul
latin de Gh. Guţu, Introducere de Maria Holban, Comentariu istoric de N.
Stoicescu, Studiu cartografic de Vintilă Mihăilescu, Indice de Ioana
Constantinescu, Cu o notă asupra ediţiei de D.M. Pippidi, Bucureşti, Editura
Academiei, 1973, p. 343.

9
„vrăjitoare, strigoi, fantomă, vampir”5, dar şi „bufniţă” sau „fluture
cap de mort”6 este din ce în ce mai rar atestat în spaţiul românesc,
aducând, chiar atunci când, regional, apare în discurs, conotaţia de
„spirit malefic general, greu de numit”, derivatul strigoi a câştigat
teren numind unul din personajele centrale ale mitologiei locale.
În această accepţie termenul este atestat pentru prima oară în
româneşte în Îndreptarea legii, publicată la Târgovişte în anul 1652:
„Mulţi de într-acei morţi se scoală de să fac strigoi şi omoară pre cei
vii7”. Dacă interpretez această afirmaţie ca un pachet de relaţii, constat
că ea defineşte, implicit, strigoiul, prin enunţarea unui statut – „unii
morţi” şi prin numirea acţiunii dominante căreia el îi este agent.
Principalele articole de dicţionar care au dezvoltat subiectul au urmat
aceleaşi direcţii, oferind, însă, din ce în ce mai multe amănunte. La
începutul secolului nostru strigoiul trebuia înţeles: „După credinţa
populară sunt unii oameni cari se nasc cu perdea pe cap. Se crede că
strigoii au codiţă. După ce mor se îngroapă cu faţa în jos, li se pune în
gură un căţel de usturoi sau li se împlântă o ţeapă în inimă ori li se
leagă trupul cu rug etc., ca să nu poată ieşi noaptea din groapă. Când
ies (mai ales în noaptea de Sfântul Andrei), iau laptele de la vaci, sug
sângele sau rod inima rudeniilor în viaţă. De aceea membrii familiei
din care a ieşit un strigoi, după moartea lui sunt chinuiţi de frică. Tot
asemenea e chinuită femeia ai cărei copii sunt morţi nebotezaţi, cari
iarăşi trec în strigoi8”. Peste aproape trei decenii, o altă lucrare
lexicografică de referinţă sintetizează: „Strigoi. Fiinţă omenească
(bărbat sau femeie) care vine pe lume cu o tichie sau căiţă pe cap şi cu
şira spinării prelungită în formă de coadă, nu prea lungă, acoperită cu
păr; toată ziua îşi văd de trebile lor, ca ceilalţi oameni, dar noaptea,
îndată ce au adormit, le iese sufletul care se duce să se întâlnească cu
alţi strigoi, iar trupul rămâne ca mort pe pat; sufletele lor se întâlnesc
în locuri anumite, pe la răspântii, şi joacă împreună; sunt de o răutate

5
A. de Cihac, op. cit., p. 266.
6
I.-Aurel Candrea, Gh. Adamescu, op.cit., p. 1216.
7
Îndreptarea legii, Târgovişte, 1652, p. 384, apud. H. Tiktin, Rumänisch
– Deutsches Wörterbuch, Bukarest, 1895, p. 1515.
8
C. Diaconovich, Enciclopedia română, Publicată din însărcinarea şi
sub auspiciile Asociaţiunii pentru Literatura Română şi Cultura Poporului
Român, Sibiu, 1904, Tom III, p. 1028.

10
neînchipuită, ucid copiii şi le sug sângele, strică căsătoriile, sărăcesc
pe oameni, iau mana de la vaci şi de la semănături; când moare una
din aceste fiinţe despre care se crede că a fost strigoi sau strigoaică, i
se vâră prin inimă o frigare înroşită în foc sau un par, pentru ca sufletul
să nu poată ieşi din pământ şi să chinuiască pe oameni noaptea; se
crede, încă, că se pot preface în animale: lup, câine etc.9” Ambele
explicaţii scot la iveală un nou statut al personajului, „un om viu
însemnat din naştere” şi îl definesc, apoi, fie ca agent al unei serii de
subiecte epice care pot fi reiterate în anumite situaţii de excepţie, fie
ca pacient al unor rituri menite să reinstaureze ordinea comunitară.
În majoritatea cazurilor, dicţionarele propun numai articolul
strigoi, masculin, citând doar câteodată un derivat feminin al acestuia,
strigoaie10, cu un sens încă mai incert. Realitatea folclorică dovedeşte,
însă, că acest nou derivat nu indică ipostaza feminină a strigoiului pur
şi simplu, ci are o accepţie restrictivă. Strigoaicele „sunt hoaţe ale
laptelui şi, în general, hoaţe ale abundenţei”11, adică persoane care
practică magia şi al căror moment de maximă eficienţă dar şi de imens
pericol este reprezentat de Sângiorz, ziua când, potrivit credinţei, ele
pot fura mana dar, la fel de bine, pot fi şi învinse.

Moroi

„Poporul crede că oamenii şi muierile rele, după

înmormântare, la trei zile intră diavolul şi îi aduce pe la casele lor şi
ale foştilor lor prieteni şi-i înspăimântă, ceea ce se zice moroi şi ţine
un an, iar după alţii şapte ani. Moroii nu mai au putere a face rău cuiva,

9
I.-Aurel Candrea, Gh. Adamescu, op.cit., p. 1217.
10
V. de exemplu, A.T. Laurianu, I.C. Massimu, Dicţionariulu limbei
române, Dupo însărcinarea dată de Societatea Academică Română,
Bucuresci, 1876, Tom II, p. 1309; H. Tiktin, op.cit., p. 1515; I.-Aurel
Candrea, Gh. Adamescu, op.cit., p. 1216; Al. Cioranescu, op.cit., p. 800.
11
Marianne Mesnil, Un dosar medical al vampirismului în Secolul
Luminilor. O ipoteză asupra bolilor sezoniere, în Etnologul între şarpe şi
balaur, Cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Traducere în limba română de Ioana
Bot şi Ana Mihăilescu, Bucureşti, Paideia, 1997, p. 140.

11
afară de frică. În unele sate există datina de a dezgropa la miezul nopţii
pe cel făcut moroi bătându-i-se prin inimă un cui de sânger şi atunci
se crede că nu se mai face moroi12” – scrisese, cu neobositul său condei
raţionalist, C. Diaconovich, confirmând, astfel, raportul sinonimic
între moroi şi strigoi. Este vorba, de fapt, despre o aparentă sinonimie,
posibil de constatat mai ales la nivelul abstract al limbii naţionale.
Realitatea regională a românei o atestă foarte rar, oferind, în schimb,
alte raporturi, mult mai nuanţate, între cei doi termeni. Acolo unde se
utilizează moroi cu sensul extins13, semnalat mai sus, nu se recurge în
vorbire la strigoi, în consecinţă cuvintele funcţionează, practic,
echivalent, dar în spaţii tradiţionale distincte. În schimb, în spaţiul
dominat de strigoi, moroi selectează din domeniul semantic al acestuia
doar o singură accepţie, având, deci, un sens restrictiv. Astfel, în
Bucovina şi nordul Moldovei moroi este un „copil mort nebotezat
care, după credinţa poporului, s-a făcut strigoi şi vine noaptea de o
chinuieşte pe maică-sa”14, sau, după o altă explicaţie, „un strigoi [...]
despre care se crede că ar proveni dintr-un copil mort nebotezat, ucis
sau înmormântat de viu”15. În majoritatea zonelor ardelene, în primul
rând în Ţara Moţilor şi în Pădurenimea Hunedoarei, moroi – câteodată
cu forma moroiniţă – „sunt de ia laptele de pe la vaci”16, spre deosebire
de strigoi, „morţii care ies din mormânt şi revin acasă17”.
Semnalând această ierarhie a unităţilor semantice, fluctuantă
în funcţie de regiunea din care provine cuvântul, dicţionarele
româneşti dau dovadă de un neaşteptat consens atunci când e să ofere

12
C. Diaconovich, op.cit., III, p. 332.
13
Emil Petrovici, Folklor din Valea Almăjului, în „Anuarul Arhivei de
Folklor”, Cluj, Tom III, 1935, p. 140.
14
I.-Aurel Candrea, Gh. Adamescu, op.cit., p. 801.
15
Dicţionarul limbii române, Tom VI, Fascicula 10, Bucureşti, Editura
Academiei, 1968, p. 878.
16
Emil Petrovici, Texte dialectale culese de..., Suplement la Atlasul
linguistic român, II, (ALRT II), Sibiu – Leipzig, 1943, p. 8, 65, 72, 164; Idem,
Folklor de la moţii din Scărişoara, în „Anuarul Arhivei de Folclor”, Cluj,
Tom V, 1939, p. 165; şi inf. ter. Geo a lu Ciştac, 84 de ani, în 27 iulie 1992,
Chergheş, judeţul Hunedoara, spune despre Sâvuţă, individul despre care se
spunea în sat că ar fi fost strigoi: „Zâce că el era şi moroiniţă”,povestind,
imediat cum fura acesta laptele vacilor.
17
Ibidem

12
o etimologie. Se consideră că termenul trebuie raportat la vechiul slav
mora18 fără să se explice, totuşi, prin ce procedeu s-a ajuns la
românescul moroi. Cuvântului i se descoperă filiaţii imediate în lumea
slavă sudică şi vestică (în sârbă, croată, slovenă, poloneză) precum şi
în alte limbi balcanice (în albaneză şi neogreacă)19. O privire mai
atentă asupra terminologiei mitologiilor slave va descoperi că v.sl.
mora, însemnând „ciumă, epidemie” „este înrudit cu numeroase
cuvinte din limbile slave actuale, reprezentând numele unor divinităţi
sau fiinţe semidemonice, legate, de cele mai multe ori, de ideea
morţii20”. Astfel, „în aria nord-slavă [...] el denumeşte o fiinţă
semidemonică, a cărei înfăţişare este greu de precizat şi care se
caracterizează, în primul rând, prin faptul că înăbuşă oamenii în somn.
Acest motiv este, în multe cazuri, însoţit de motivul secundar al sugerii
laptelui din pieptul femeilor21”. Alteori mora „este înfăţişată ca o fiinţă
care îşi poate schimba oricând chipul, arătându-se când ca bărbat când
ca femeie, sau ca orice animal (câine, pisică etc.)22”, după cum, mai
arareori, ea apare în „relatările despre furtul sau preschimbarea
copiilor mici în leagăne23”. Această vastă enciclopedie, la care se mai
poate adăuga faptul că în Serbia, Muntenegru, Dalmaţia şi Slovenia,
cuvântul, atestat pentru prima oară în secolul al XVI-lea, este cunoscut
cu sensurile de „coşmar” şi „vrajă24”, reprezintă un excelent izvor
pentru ansamblul credinţelor româneşti unde apariţia moroiului poate
fi pusă, rând pe rând, în relaţie cu toate motivele slave citate.

Priculici

18
V. A. de Cihac, op.cit., II, 1879, p. 203; H. Tiktin, op.cit., p. 1009; I.-
Aurel Candrea, Gh. Adamescu, op.cit., p. 801; Dicţionarul limbii române,
loc. cit., p. 878; Al Ciorănescu, op.cit., p. 539.
19
A. de Cihac, op.cit., II, 1879, p. 203; Al Cioranescu, op.cit., p. 539.
20
Anca Irina Ionescu, Lingvistică şi mitologie, Bucureşti, Litera, 1978,
p. 22.
21
Ibidem
22
Ibidem, p. 23.
23
Ibidem
24
Ibidem

13
 „Priculici este acelaşi lucru ca la francezi Loup garou; ei cred
că oamenii se pot schimba în lupi şi că îşi însuşesc într-atât firea
acestora, încât se reped şi sfâşie atât oamenii cât şi dobitoacele25”.
Definiţia dată la 1711 de către Dimitrie Cantemir nu a fost contrazisă
de nici una dintre lucrările lexicografice româneşti importante. Rând
pe rând, cercetătorii l-au explicat pe priculici drept „un bărbat care se
transformă în lup26”; „mort ieşit din groapă, în chip de lup sau de
câine27”; „licantrop; spirit malefic care ia formă de câine28”; „fiinţă
imaginară în care se preface (după moarte) un bărbat sau un animal
care a mâncat oameni, luând diferite înfăţişări, mai ales de animale,
sub care pricinueşte tot felul de neplăceri celor pe care îi întâlneşte29”.
Asociat, aşadar, cu o consecvenţă impresionantă, credinţelor despre
licantropie, priculici a decupat din pletora lui strigoi doar o singură
unitate semantică, aceea a „metamorfozei periodice a omului în
animal”.
Dacă în privinţa înţelesului nu există niciun fel de dubiu în
româna actuală, nu la fel stau lucrurile atunci când este vorba despre
origini. Lexicografii îl clasează în categoria cuvintelor cu etimologie
necunoscută30, trimiţând, însă, spre lămurirea înţelesurilor sale, la rom.
strigoi şi vârcolac31 sau la germ. Werwolf şi fr. loup-garou32. În
dicţionarul lui, H. Tiktin opina că termenul trebuie explicat din v. sl.
vlukodlak33, acelaşi care a dat şi rom. vârcolac, întrucât astfel pot fi
lămurite firesc relaţiile cu mitologia locală, cu puternice rădăcini
slave, a lupului. Precaritatea unui atare traiect de fonetică istorică a
lăsat demonstraţia lui Tiktin sub un mare semn al întrebării. Totuşi ea
a rămas fascinantă pentru etnologi, întrucât prin incertitudine
„cuvântul se reaşează într-o serie de denominaţii populare care merg
de la omul-lup la devoratorul de astre, trecând prin vampir. El apare în
25
Dimitrie Cantemir, op.cit., p. 345.
26
H. Tiktin, op.cit., p. 1251.
27
I.-Aurel Candrea, Gh. Adamescu, op.cit., p. 1000.
28
Al. Ciorănescu, op.cit., p. 664.
29
Dicţionarul limbii române, Serie nouă, Tomul VIII, Partea a cincea,
Bucureşti, Editura Academiei, 1984, p. 1399 ş. u.
30
Cf Ibidem
31
Ibidem
32
Al. Ciorănescu, op. cit., p. 664.
33
H. Tiktin, op.cit., p. 1251.

14
două serii de termeni: vârcolac – priculici – striculici (devorator de
astre – om-lup – formă compusă), pe de-o parte; priculici – striculici
– strigoi (om-lup – formă compusă – vampir), pe de alta. Această serie
e deosebit de semnificativă pentru că ea indică unitatea câmpului
semantic ce desemnează aceste reprezentări în tradiţiile europene34”.
Într-o nouă încercare etimologică, Alexandru Ciorănescu raportează
ultima parte a cuvântului românesc la ngr. λϋχος, în vreme ce partea
întâi îi este încă neclară, foarte probabil, în relaţie cu ngr. ςριχ35. Astfel
el nu face decât să reconfirme apartenenţa reprezentării româneşti la
domeniul complex până la prolixitate al licantropiei europene.

Bosorcoi

Cercetând folclorul Oaşului, Ion Muşlea observa că strigoi „e

un termen pe care nu l-a auzit deloc printre oşeni36”, consemnând
foarte rar credinţe în care este vorba despre „omul care se face strigoi
după moarte37”. În schimb, investigaţiile sale au scos la iveală un nou
cuvânt din seria mitologică analizată aici, bosorcoi. „Bosorcoiul
oşenilor este strigoiul viu, copilul pe care moaşa, observându-l la
naştere că va fi bosorcoi, îl destinează să fie bosorcoi pe cutare
animal38”. Personajul, de rezonanţă locală de astă dată, este explicat
de Muşlea printr-o influenţă ruteană, în vreme ce etimologia
cuvântului „ne duce la unguri39”.

Vampir

34
Marianne Mesnil, Un anotimp al rătăcirilor sufletului: omul - lup, în
op.cit., p. 164.
35
Al. Ciorănescu, op.cit., p. 664.
36
Ion Muşlea, Cercetări folklorice în Ţara Oaşului, în „Anuarul Arhivei
de Folklor”, Cluj, I, 1932, p. 142.
37
Ibidem
38
Ibidem
39
Ibidem

15
 Considerat, după apariţia cărţii lui Bram Stoker, Dracula, din
ce în ce mai frecvent, o emblemă a spaţiului românesc, vampir a avut
o carieră mult mai puţin strălucită în româna ultimului secol, fiind încă
ignorat ca termen şi reprezentare de cei mai mulţi oameni de la ţară.
Neologism de sorginte franceză40, vampir este atestat în româneşte
doar în 1872, într-un poem al lui Costache Negruzzi41, care îl include
într-o enumeraţie retorică alături de „...stafii, balauri şi strigoi”,
definindu-l, implicit, drept termen din sfera semantică a mitologiei
populare.
Istoria locală a cuvântului a fost marcată definitiv de utilizarea
sa în Scrisoarea pierdută a lui I.L.Caragiale. Debutând cu scena în
care prefectul Tipătescu citeşte jurnalul local al opoziţiei, potrivit
căruia „guvernul vitreg [...] dă unul din cele mai frumoase judeţe ale
României pradă în ghearele unui vampir42”, piesa impune, practic,
termenul. Mai mult chiar: de îndată, prin replica lui Pristanda, va fi
semnalată şi forma suburbană a acestuia, bampir, pentru ca apoi să se
enunţe semnificaţia: „unul care suge sângele poporului43”. Extrem de
recent şi la fel de rar în textele de la sfârşitul secolului trecut, fapt
susţinut şi de neincluderea sa în paginile primei ediţii a dicţionarului
lui H. Tiktin, vampir a reuşit, până la urmă, să se fixeze în limbă, graţie
acestei intertextualităţi caragieleşti unanim recunoscute de vorbitorii
românei literare. Urmarea imediată a acestei stări de lucruri a fost că,
într-o primă epocă a existenţei sale pe teren românesc, cuvântul a fost
resimţit drept termen propriu limbajului politic, mai ales
jurnalismului, sinonim pentru „exploatator crud”.
Expresia cea mai limpede a ierarhiei instabile a sensurilor
rom. vampir transpare din ordinea în care au fost glosate accepţiile sale
în diferite dicţionare. În 1904, C. Diaconovich defineşte vampirul
drept „mamifer din ordinul liliecilor sau chiropterelor. Lungimea
corpului, 16 cm, lăţimea, (aripile fiind întinse) 70 cm. Trăiesc în
Brazilia nordică şi Guyana prin păduri, case, şoproane ş.a. Se nutreşte

40
I.-Aurel Candrea, Gh. Adamescu, op.cit., p. 1400.
41
Dicţionarul limbii române literare contemporane, Bucureşti, Editura
Academiei, 1957, IV, p. 617.
42
I.L.Caragiale, Teatru, Timişoara, Facla, 1984, p. 69.
43
Ibidem

16
cu insecte, fructe44”. Doar sensul al doilea este cel mitologic: „Vampir,
după credinţa deşartă a multor popoare şi sub felurite nume, mai ales
la slavii şi românii de la Dunăre, precum şi la greci, e duhul unui om
mort şi îngropat care noaptea iese din mormânt ca să sugă sânge din
cei vii, când aceştia dorm. La români se numeşte îndeosebi moroi ori
strigoi45”. În 1939, A. Scriban dă următoarea serie de sensuri: „1.
Strigoi. 2. Fig. Om exploatator al muncii altora fără ca el să
muncească. 3. Zool. Un fel de liliac foarte mare care trăieşte prin
America tropicală şi se hrăneşte cu poame şi insecte (E fals că suge
sângele animalelor adormite şi chiar al omului, de unde i s-a dat şi
numele.)46”. După alte câteva decenii, principalele lucrări
lexicografice postbelice optează, unanim, pentru următoarea ierarhie
a înţelesurilor: 1. liliac; 2. personaj al mitologiei populare; 3.
exploatator; 4. ucigaş sadic47. Singurele diferenţe pot fi constatate în
articolul referitor la trăsăturile liliecilor speciei numite vampir, despre
care apar noi şi noi detalii, cel mai ades nesemnificative pentru
vorbitorul român care oricum nu are prea des ocazia de a utiliza acest
înţeles al cuvântului.
Deşi în alte dicţionare accepţia mitologică a termenului este
prima48, sunt destul de rare cazurile în care lexicografii îşi propun să
distingă reprezentarea numită de vampir de cea desemnată de strigoi
sau moroi. Vorbind despre vampir ca despre un „personaj imaginar
despre care se credea că ar suge sângele celor vii; strigoi49” autorii
Dicţionarului de neologisme, Florin Marcu şi Constant Maneca
sintetizează o amplă serie de credinţe locale sau străine precum şi de
discuţii de natură teoretică referitoare la vampiri şi vampirism,

44
C. Diaconovich, op.cit., III, p. 1191.
45
Ibidem
46
A. Scriban, Dicţionarul limbii româneşti, Iaşi, 1939, p. 1391.
47
V. Dicţionarul limbii române literare contemporane, Bucureşti,
Editura Academiei, 1957, vol. IV, p. 617; Dicţionarul limbii române
moderne, Bucureşti, Editura Academiei, 1958, p. 917; Mic dicţionar
enciclopedic, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1978, p. 1017;
Dicţionarul explicativ al limbii române, Bucureşti, Editura Academiei, 1975,
p. 1009.
48
I.-Aurel Candrea, Gh. Adamescu, op.cit., p. 1400.
49
Florin Marcu, Constant Maneca, Dicţionar de neologisme, Bucureşti,
Editura Academiei, 1978, p. 1131.

17
stabilind ca unitate pertinentă a acestora „actul sugerii avide a
sângelui”. Acceptat definitiv în română, vampir trebuie, deci, văzut în
relaţie cu strigoi, decupând din pletora semantică a acestuia doar
accepţia „...care suge sângele”. Deoarece în povestirile populare cu
acest subiect oamenii vorbesc despre „strigoi care sug sângele” pur şi
simplu, rezultă că, spre deosebire de toate celelalte cuvinte din sfera
strigoiului, vampir este, pe teren românesc, un termen ce aparţine
limbajului etnologic, un concept utilizat în demersurile interpretative,
cu intenţia evidentă de a raporta faptele tradiţionale la un invariant al
cercetărilor imaginarului.

Identitate şi varietate

Enumerarea şi discutarea semanticii termenilor care

denumesc, în româneşte, strigoiul indică existenţa unui complex
mitologic extrem de bogat şi de rafinat.
Prima trăsătură specifică a acestuia este uriaşa sa putere de a
resorbi informaţii de provenienţe extrem de diverse. Cuvintele care au
fost analizate mai sus au etimologii variate: strigoi trebuie raportat la
latină, moroi, la vechea slavă, bosorcoi, la maghiară, vampir, la
franceză, câtă vreme priculici, explicat fie prin slavă fie prin
neogreacă, rămâne, totuşi, incert. Aceasta nu spune, însă, totul.
Dincolo de etimonul direct pot fi încă recunoscute traiecte lingvistice
complicate, bogate în devieri, uluitoare prin stabilitatea lor semantică
sau prin capacitatea de a evoca filiaţii neaşteptate.
Dintre toate acestea, periplul cel mai spectaculos pare să-l fi
avut vampir. Explicat de dicţionarele româneşti din fr. vampire,
termenul este şi în acest spaţiu lingvistic tot un neologism, atestat
pentru prima oară doar în 1746. „Povestea acestui cuvânt şi a
sensurilor pe care le exprimă este complexă, căci s-a vorbit mult
despre vampirism în secolul al XVIII-lea50”. În franceză termenul vine
din germană51, unde a pătruns dintr-un idiom slav, după unii autori din

50
Oscar Bloch, W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la
langue française, Paris, PUF, 1964, p. 663.
51
Ibidem

18
sârbă52, după alţii din poloneza veche, deşi originile sale trebuie
căutate în rusă, unde a şi fost atestat pentru prima oară în 104753.
Stabilirea exactă a acestei surse este extrem de anevoiasă şi foarte
controversată de către specialişti. Partizanii filierei polone pot invoca
faptul că unele izvoare dau termenul din sârbă drept neologism, atestat
pentru prima dată doar în 178454. Totuşi amploarea familiei lingvistice
a sb. vampir – din care fac parte cuvinte ca vampirulja, vampiruša,
peiorative; vampirdza – „cel care îl poate vedea pe vampir”;
vampirèiæ – „fiul vampirului”; vampiroviæ – „fiul vampirului care
poate să-l vadă şi să-l omoare pe acesta”; vampiroglja – „fiul
vampirului născut în urma relaţiilor post-funerare ale mamei sale cu
tatăl deja decedat55” – este greu de acceptat la un cuvânt care nu are
decât două sute de ani în limbă. În acelaşi timp, spaţiul sârbesc a
furnizat, în primele decenii ale secolului al XVIII-lea, opiniei publice
occidentale, câteva cazuri de vampirism56 în urma cărora Augustin
Calmet a redactat celebra Dissertation sur les apparitions des esprits
et sur les vampires et revenants. Lucrurile rămân nehotărâte şi pentru
domeniul sârb, ca şi pentru cel românesc. Este, însă, evident faptul că
cele două culturi populare includ o serie de credinţe şi practici
referitoare la moarte şi metamorfozele post-funerare ale sufletului şi
trupului, iar occidentalii numesc în mod predilect personajele acestor
tradiţii vampiri.
A doua trăsătură definitorie pentru terminologia complexului
mitologic românesc al strigoiului consistă în sistemicitatea sa. Nu
numai că acest domeniu al imaginarului popular se îmbogăţeşte mereu
cu denumiri şi sensuri de provenienţe diverse şi cu enciclopedii
fascinante, dar el are, totodată, şi posibilitatea de a converti toate
aceste informaţii într-un limbaj unitar. Revenind la exemplele lexicale
analizate mai sus, observ că deşi termenii au etimoane de origini
diverse, mulţi dintre ei sunt, totuşi, formaţi pe teren românesc, prin

52
Ibidem
53
Max Vassmer, Russisches Etymologisches Wörterbuch, Heildelberg,
1950 - 1958, Moscova, 1973, Tom IV, p. 165.
54
V. Mihajlović, Irodja za rečnik stranih reči, Novi Sad, 1972, p. 91.
55
Cf Rečnik srpskohrvatskoi kniževnoi i narodnoi jezika, II, Beograd,
1962, p. 382.
56
Cf Anca Irina Ionescu, op.cit., p. 29.

19
derivare. Sufixul -oi ajută deopotrivă la formarea lui strigoi (prin
ataşarea la un termen de origine latină), a lui moroi (prin ataşarea la
un termen de origine slavă) şi a lui bosorcoi (prin ataşarea la un termen
de origine maghiară). În toate aceste cazuri -oi funcţionează în acelaşi
timp ca o marcă a românizării cuvântului şi ca un semn al includerii
sale în microsistemul mitologic al strigoiului. În cele trei cazuri -oi
cumulează o serie de valori care apar în general separat în procesul
derivării. În primul rând el funcţionează ca un sufix moţional,
participând la formarea unor substantive masculine pornind de la
substantive feminine57. (Una dintre particularităţile româneşti ale
complexului mitologic al strigoiului constă, astfel, chiar în faptul că
principalii săi termeni sunt masculini, de unde se ajunge la situaţia ca
principalele personaje să fie masculine, şi, de aici, întregul repertoriu
narativ şi ritual este permisiv faţă de anumite motive sau se
dezinteresează de altele.) În româneşte -oi poate deriva şi
augmentative58, conotând, astfel, un sentiment ambivalent, de
apreciere şi dezavuare – care poate duce, foarte adesea, chiar la un sens
peiorativ59 – în aceeaşi măsură a obiectului care are dimensiuni cu
mult superioare realităţii obişnuite. În acest fel instrumentul derivativ-
cheie traduce cu subtilitate avalanşa de credinţe care glisează în
limitele tematicii morţii, metamorfozelor post-funerare şi a magiei în
general, într-o matrice dominată de masculinul supradimensionat şi
contemplat / refuzat, admirat / ironizat în acelaşi timp.
Caracterul organic al sistemului pe care îl discut aici poate fi
observat şi prin evidenţierea relaţiilor semantice dintre termenii săi.
Pentru un cunoscător superficial al credinţelor tradiţionale şi, implicit,
pentru majoritatea vorbitorilor limbii naţionale, cuvintele analizate
mai sus sunt în relaţie de sinonimie, chiar dacă aceasta nu este una
absolută. Un dicţionar de specialitate oferă chiar o serie mai amplă,
adăugând termenilor cu încărcătură mitologică şi alţii, colocviali:
„strigoi; 1. stafie, (pop.) moroi, pricolici, vârcolac, (Transil.) şişcoi. 2.
apariţie, arătare, duh, fantasmă, fantomă, nălucă, nălucire, năzărire,
spectru, spirit, stafie, umbră, vedenie, viziune, (înv. şi pop.) iazmă,

57
Theodor Hristea, Sinteze de limba română, Bucureşti, Albatros, 1984,
p. 73.
58
Ibidem, p. 72.
59
Ibidem

20
moroi, arătanie, necurăţenie, pater, (Ban.), năhoadă, (Mold. şi Bucov.)
vidmă, (înv.) vedere, zare60”. Recursul la mitologia populară relevă
locul dominant pe care îl ocupă în acest sistem strigoi, termen general
care îi poate substitui pe toţi ceilalţi, indiferent de context, fără ca
relaţia reciprocă să fie valabilă. Practic sememul lui strigoi este unul
recurent, pe când sememele celorlalţi termeni sunt ocurente în anume
condiţii, destul de ferm delimitate în cultura tradiţională şi a căror
cunoaştere este apanajul competenţilor.
Arhilexemul strigoi stabileşte relaţii multiple cu termenii
câmpului său semantic. Mai întâi, în raport cu el, moroi şi bosorcoi
sunt regionalisme, iar vampir este neologism61, ceea ce marchează
amploarea geografică şi istorică a domeniului. Mai interesant mi se
pare, însă, că fiecare dintre termenii acestui complex poate funcţiona
şi ca o specificaţie a ansamblului narativ care are în centru strigoiul. A
fura laptele vitelor sau mana câmpurilor (fapt atribuit moroiului), a se
metamorfoza cu o periodicitate variabilă în animal (act pus pe seama
priculiciului), a fi sortit din naştere să fii strigoi (statut propriu, în
unele zone, moroiului, în altele, bosorcoiului) sau a suge sângele unei
vietăţi (acţiune pusă pe seama vampirului) sunt câteva dintre
subiectele recurente în repertoriul narativ românesc dezvoltat de
aceste reprezentări. Asta înseamnă, implicit, că acţiunile cu o
frecvenţă foarte mare şi-au formulat, în timp, propriul termen care să
le desemneze. Sau, pornind dinspre cuvânt spre povestire, este evident
că fiecare dintre lexemele analizate mai sus poartă, în structura lor, un
program narativ62 a cărui punere în discurs este posibilă în anumite
condiţii cunoscute mai exact sau parţial de către membrii comunităţii
tradiţionale.

60
Luiza Seche, Mircea Seche, Dicţionarul de sinonime al limbii române,
Bucureşti, Editura Academiei, 1982, p. 943.
61
V. de ex. Emil Petrovici, Indice folkloric, la Texte dialectale culese
de..., ed. cit., p. 350, care dă ca titlu de articol cercetat vampir, indicând, între
paranteze, formele dialectale, întâlnite în mod concret în textele antologate,
strigoi, moroi, pricolici.
62
Umberto Eco, Lector in fabula, Cooperarea interpretativă în textele
narative, În româneşte de Marina Spalas, Prefaţă de Cornel Mihai Ionescu,
Bucureşti, Univers, 1991, p. 41.

21
 Imagini „de la răsărit de Germania”

„Fiecare secol, fiecare popor, fiecare ţară îşi are propriile

prejudecăţi, propriile boli şi mode [...] care o caracterizează şi care trec
urmându-şi una alteia, iar deseori ceea ce pare admirabil într-o epocă
devine mai apoi demn de milă sau ridicul63”. Cu acest ton sentenţios,
care tentează reflecţia generală asupra caracterului schimbător al
lucrurilor şi oamenilor, debutează un text al cărui principal merit este
acela de a fi inserat, la mijlocul secolului al XVIII-lea, informaţii
numeroase şi tulburătoare despre o serie de fapte aflate la graniţa
incertă dintre real şi plăsmuire, Dissertation sur les apparitions des
esprits et sur les vampires et revenants a lui Augustin Calmet.
Observând că, rând pe rând, a trecut vremea călătoriilor la Ierusalim,
a pelerinajelor la Roma, vremea provinciilor pline de flagelanţi
precum şi cea a proceselor împotriva vrăjitorilor şi vrăjitoarelor,
autorul pregăteşte terenul pentru prezentarea informaţiilor sale extrem
de spectaculoase despre „...indivizii morţi de câţiva ani sau de câteva
luni care revin (printre cei vii), vorbesc, umblă, sperie lumea, atacă
oamenii şi animalele, sug sângele apropiaţilor lor, îmbolnăvindu-i şi
provocându-le, până în cele din urmă, moartea64”. Pasiunea pentru
vampiri din ţinuturile „Ungariei, Moraviei, Sileziei, Poloniei65”,
ardentă în prima jumătate a secolului al XVIII-lea, când scrie Augustin
Calmet, este prezentată într-o succesiune de fapte invocate tocmai în
scopul relevării caracterului său frapant dar trecător. Această punere
în discurs anticipă, practic, punctul de vedere al disertaţiei care nu se
vrea, nici pe departe, o antologie a groazei, ci, dimpotrivă, o strângere
în frâu, raţionalistă, a veştilor confuze şi terifiante despre vampirii de
la răsărit de Germania. Din această intenţie decurge structura internă
a textului, care prezintă, întâi, un set de ipoteze despre vampiri şi

63
Augustin Calmet, Dissertation sur les apparitions des esprits et sur les
vampires et revenants, Einsiedten, Kalin, 1749, apud Roger Vadim, Histoires
de vampires, Choisies et annotées par Ornella Volta et Valerio Riva, Paris,
Robert Laffont, 1961, p. 45.
64
Ibidem, p. 46.
65
Ibidem

22
vampirism, apoi încearcă o sinteză a simptomelor sociale şi medicale
ale fenomenului, pentru ca abia în cele din urmă să descrie ritualurile
socotite eficiente şi, mai ales, nenumăratele cazuri concrete din
răsăritul Europei considerate de localnici drept manifestări ale
morţilor neliniştiţi.
Pentru un condei din plină epocă a Luminilor, zvonul public
despre întoarcerea morţilor printre cei vii putea fi pus cu uşurinţă pe
seama „prejudecăţilor şi ignoranţei oamenilor66”, sau, eventual,
trebuia explicat prin acceptarea unor situaţii speciale, când „oamenii
fuseseră înmormântaţi de vii, iar apoi, revenindu-şi în mod natural, şi-
au părăsit mormântul67”. Cultivând erudiţia, Calmet citează şi alte
explicaţii în vogă în momentul redactării lucrării: „Unii cred că aceşti
oameni au murit cu adevărat, dar Dumnezeu, printr-o dispensă
specială, le-a permis sau le-a poruncit să-şi reia pentru un timp propiul
lor trup, căci, atunci când sunt scoşi din pământ, li se găsesc corpurile
întregi, sângele roşu-închis şi fluid, iar membrele lor sunt suple şi
mlădioase. Alţii susţin că demonul este cel ce provoacă apariţia
strigoilor, cauzând, prin intermediul lor, toate relele animalelor şi
oamenilor68”.
Această ramă raţionalistă fiind construită, se enumeră o serie
de întâmplări petrecute în spaţiul est-european, reductibile, cu toate,
după părerea localnicilor, la transformarea cuiva în vampir/ strigoi, iar
după opinia autorului, la o simptomatologie recurentă căreia urmează
să i se găsească explicaţii. În rezumat, aceste simptome trebuie clasate
în două categorii, ele manifestându-se pe de o parte în cazul
persoanelor agresate de spiritul malefic, pe de altă parte în cazul
strigoiului descoperit până în cele din urmă între morţii comunităţii.
Pacienţii vampirismului acuză, atunci când mai au timp s-o facă, o
serie de slăbiciuni corporale al căror final prin moarte este aproape o
regulă. În compensaţie, trupul exhumat al strigoiului dovedit, pare
„plin de sănătate”, fiind neputrezit (şi, în acelaşi timp, nemumificat),
flexibil, cu membrele suple şi cu sângele încă fluid şi foarte roşu69.
Aceste detalii mi se par suficiente pentru a plasa problema discutată în

66
Ibidem, p. 47.
67
Ibidem
68
Ibidem
69
Ibidem, passim.

23
domeniul falsei separări dintre morţi şi vii (Cei vii arată ca morţii şi
decedează rapid, câtă vreme morţii au o mină foarte bună şi fac tot
ceea ce e permis celor în viaţă), dar pentru epoca în care a fost scris
textul o asemenea abordare, care ar fi mutat toată discuţia în domeniul
mitologiei, nu putea fi agreată. În schimb, sunt descrise amănunţit
ritualuri pentru descoperirea strigoiului şi pentru distrugerea sa.
Lectura textului lui Calmet permite reconstituirea unui model al
acestor proceduri: se exhumează presupusul strigoi; se constată dacă
el are semnele vampirismului, în esenţă, dacă nu este putrezit integral,
indiferent de timpul scurs de la înmormântare; o persoană pricepută în
aceste treburi înfige o ţepuşă ascuţită în inima cadavrului sau
procedează la tăierea capului acestuia; trupul este ars; cenuşa este
depusă în groapă sau folosită la diverse amestecuri cu valoare de leac
magic pentru apropiaţii mortului rău mort. Unitatea acestor practici,
prezentate a se fi petrecut când în Polonia, când în Moravia, când în
Serbia, când în Ungaria, când în Banatul Timişoarei este extrem de
grăitoare pentru identificarea ariei unor ritualuri post-funerare între
care exhumarea ocupă un loc aparte, iar incinerarea, chiar dacă nu
funcţionează ca o prescripţie, este, în orice caz admisă în cazuri
speciale (cf. infra).
Pentru spaţiul românesc informaţiile referitoare la
manifestările taxate drept vampirism provin din aceeaşi perioadă. Ele
sunt rodul observaţiilor directe, al discuţiilor purtate cu localnicii
precum şi al compilaţiilor făcute din documente private provenind de
la persoane considerate de încredere care au călătorit prin aceste zone,
efectuate de către câţiva dintre trimişii speciali ai Curţii vieneze în
teritoriile locuite de români aflate atunci sub dominaţia Coroanei.
Gerard Van Swieten, arhiatru al Majestăţii Sale Imperiale Maria
Teresa70 trimite un raport secret despre „ceea ce se crede că s-ar fi
întâmplat în anul 1732 într-un canton din Ungaria, situat între
Timişoara şi Transilvania71” şi despre cazurile de exhumări masive,
explicate prin nevoia de descoperire a strigoilor, din iarna anului 1754-
1755. Investigaţiile lui Van Swieten pare să fi dus la formularea unei
ipoteze pedologice şi, în mod complementar, la stabilirea unui

70
Gerard Van Swieten, Raport médical sur les vampires, în Roger
Vadim, op.cit., p. 79-87.
71
Ibidem, p. 80.

24
diagnostic medical.
Cercetând dispunerea în cimitire a mormintelor persoanelor
incriminate de vampirism, medicul află: „Atunci când se golesc
mormintele, se găsesc deseori cadavre întregi neputrezite, ci,
dimpotrivă, uscate, de o culoare maronie, cu muşchii încă tari, fără ca
respectivele corpuri să fi fost îmbălsămate. (Cioclul îl asigură că) „în
mod obişnuit se poate socoti că din treizeci de cadavre unul se usucă
fără să putrezească72”. Alteori exhumările se fac după o perioadă de
doar câteva zile sau săptămâni de la deces, timp categoric insuficient
putrezirii corpurilor. Ţinând seama şi de faptul că mulţi dintre
presupuşii vampiri au murit în diferite momente hibernale, cazurile
cercetate confirmând ierni aprige, Van Swieten este fericit să conchidă
că „fără niciun fel de raţiune supranaturală un cadavru poate să rămână
mai mulţi ani fără să putrezească73”, iar acest lucru trebuie explicat în
primul rând prin calităţile speciale ale solului în care a fost înhumat.
Întrucât dezgroparea morţilor era provocată de adevărate
psihoze sociale, generate de acuzarea unor simptome de boală de către
apropiaţii presupusului mort – vampir, medicul vienez a studiat aceste
certificate, formulând supoziţia că, în cele mai multe cazuri, era vorba
despre persoane care sufereau de maladii pulmonare, manifestate prin
afecţiuni ale respiraţiei. Suprapunând peste aceste insuficienţe
respiratorii spaima de care trebuie să fi fost pătrunşi cei care aşteptau
ca noaptea mortul lor să se întoarcă strigoi, Van Swieten crede că a
reconstituit cauzele reale, perfect raţionale ale vampirilor din Banatul
Timişoarei.
Tot un medic, Georg Tallar, a publicat în 1784, la Viena şi
Lipsca, Visum repertum anatomico-chirurgicum oder Grundlicher
Bericht von den sogenannten Blutsaugern, Vampier, oder in der
Wallachischen Sprache Moroi in der Wallachey, Sibenburgen, und
Banat74. „Autorul a avut de cinci ori ocazia de a studia vampirismul şi
de trei ori a făcut autopsia cadavrelor: pentru întâia oară la Deva în
1724, a doua oară la Obârşia, în Muntenia, în 1728, a treia oară în trei

72
Ibidem, p. 82.
73
Ibidem
74
Valeriu Bologa, Raportul din 1756 al unui chirurg german despre
credinţele românilor asupra moroilor, în „Anuarul Arhivei de Folklor”, Cluj,
III, 1935, p. 159-169.

25
localităţi din Banat, a patra şi a cincea oară tot în Ardeal. A asistat la
exhumarea morţilor; pe doi dintre cei mai cunoscuţi moroi îi
cunoscuse când erau încă în viaţă75”. În mod suplimentar faţă de
ceilalţi recenzenţi ai fenomenului, chirurgul german prezintă câteva
aspecte noi. În primul rând el constată că vampirismul are un caracter
sezonier: „Boala care îi loveşte pe valahi începe de obicei în ultimele
două săptămâni ale postului Crăciunului, se înrăutăţeşte către sfârşitul
lui şi nu durează niciodată mai mult decât până la Sf. Gheorghe76”. În
al doilea rând, discutând cu pacienţii „atacaţi de moroi”, el notează că
aceştia se plâng că „îi doare inima”, ceea ce înseamnă, de fapt, că
suferă de dureri stomacale şi intestinale77. Pentru medic principala
cauză a acestei stări de lucruri trebuie căutată în alimentaţia greşită a
românilor pe care o descrie în următorii termeni: „În timpul postului
românii mănâncă ceapă crudă, usturoi, ridichi, varză acră crudă sau
fiartă în apă, dovleac murat sau varză dulce şi varză creaţă fără untură.
În loc de pâine îşi fac o fiertură cu făină de porumb la care mănâncă
aproape zilnic fasole fără grăsime. Le mai place o zeamă din tărâţe,
fermentată, [...] oţet făcut din bere, zeamă din mere pădureţe cu muieţi
de mămăligă sau zeamă de varză acră. Cine are bani pentru băuturi
alcoolice nu-şi cumpără vin, ci rachiu. [...] Această alimentaţie stranie
se dă şi la copii mici, la femei gravide, la moşnegi. Cei săraci trăiesc
şi mai prost. Pe cât de sever îşi ţin posturile, pe atât de fără măsură
mănâncă în sărbătorile Crăciunului. Timpul de masă obişnuit la alte
popoare le pare atuncea prea distanţat şi de aceea gătesc ziua şi noaptea
şi mănâncă întruna carne de porc friptă78”.
După toate acestea, părerea medicului este aceea că nu moroii
îi omoară pe români, ci doar alimentaţia lor iraţională. Valeriu Bologa,
cronicarul opusculului despre strigoi al lui Tallar, apreciază că „după
simptomele însemnate [...] putem face azi diagnosticul retrospectiv că
românii supţi de moroi sufereau de scorbut, pelagră şi nictalopie, boale
care toate fac parte din grupul afecţiunilor prin carenţă, al
avitaminozelor79”.

75
Ibidem, p. 161.
76
Ibidem, p. 162.
77
Ibidem
78
Ibidem, p. 163.
79
Ibidem, p. 168.

26
 Citite cu ochiul deseori suspicios al românului de azi, aceste
texte pot părea extrem de severe cu întreaga cazuistică a
vampirismului la strămoşii noştri din veacul al XVIII-lea. În fapt ele
nu fac decât să reconstituie, oricât de precar, o lume de care europenii
încep să se intereseze tocmai datorită arhaicităţii sale. Pentru că sunt
scrise din punctul de vedere al unei raţionalităţi imbatabile, disertaţiile
discutate mai înainte exclud orice soluţie operantă la nivelul
imaginarului popular. Pentru trimişii Majestăţii Sale de la Viena nu
există mituri ci doar realităţi intolerabile datorită plasării lor la limita
normalului.
Pe un plan mai general, cred că nu e greşit să observ că în
vreme ce occidentalii pătrundeau în teritorii din afara Europei, luând
contact cu civilizaţiile exotice ale triburilor de pe celelalte continente,
în secolul al XVIII-lea austriecii tocmai forţaseră limita răsăriteană a
lumii europene, anexând Coroanei Banatul, Transilvania şi, mai apoi,
chiar Oltenia. Alături de Serbia, aceste zone par a constitui mica „lume
nouă” a Habsburgilor, o lume nouă la fel de fascinantă şi de
necunoscută ca şi cea de dincolo de ocean. Felul de a fi al oamenilor
de aici, obiceiurile şi credinţele lor i-au şocat pe călătorii şi
funcţionarii austrieci cu atât mai mult cu cât ei descopereau o lume
atât de deosebită într-un spaţiu geografic atât de apropiat. Spiritul
premergător monarhiei luminate s-a neliniştit şi s-a mobilizat totodată
înaintea realităţii greu de înţeles a acestor teritorii. În acest larg
context, vampirii şi moda pe care au stârnit-o par a fi, în aceeaşi
măsură, semnele unei civilizaţii stranii şi ancestrale, păstrătoare a unor
ritualuri misterioase dar şi manifestarea plenară a dorinţei de dominare
prin raţiune a iraţionalului, definitorie pentru epoca Luminilor din
Europa Centrală.

Surparea superstiţiilor norodului

Mult mai ponderate în prezentarea amplorii credinţelor în

strigoi şi a ritualurilor pe care acestea le presupun, arhivele româneşti,
mai cu seamă documentele bisericilor, cuprind o serie de însemnări
pricinuite de desfăşurarea unor exhumări explicate de localnici prin
nevoia de a distruge strigoii.

27
 Astfel „la 1762 Mitropolitul Grigorie al Ţării Româneşti
poruncea protopopilor să cerceteze şi de ceea ce zic unii cum că morţii
să fac strigoi şi de să va afla aceasta undevaşi să le dea învăţătură ce
să facă, precum scrie la pravilă, cap. 378, iar nu să-i arză80”. „La 1801
Iosif, episcopul Argeşului, intervine la domnitor ca să poruncească
ispravnicilor să nu mai îngăduie locuitorilor din Stroieşti ca să mai
dezgroape pe cei bănuiţi a fi vârcolaci81”. Peste alte câteva decenii, la
10 septembrie 1837, un protopop de plasă din judeţul Vâlcea
raportează superiorilor săi: „Fac arătare Preasfinţiei Voastre, pentru că
unii din enoriaşii acestei plăşi, fiind rău nărăviţi, dacă are numai unul
dor în cap, sau la inimă, merg de se îmbată şi iau unii sape, alţii
târnăcoape şi merg la biserici şi dezgroapă toţi morţii cu cuvânt că sunt
moroi şi omoară morţii pe cei vii. Pe unii i-au ţinut peste două
săptămâni dezgropaţi, lucru împotrivitor pravilii creştineşti...82” În 13
octombrie protopopul trimite un nou raport, mult mai amănunţit, la
care anexează lista cazurilor de exhumări – numite ferm eretice – din
Ocoleştii de Jos: „Bălaşa sin Paraschiv. Au dezgropat-o Ion
Dorobanţu. Marin Oană. L-au dezgropat Ion Buţu, boier de neam.
Constantin sin Uţa Văduva. L-au dezgropat tot Ion Dorobanţu, Ion
Duţu şi Stan, vărul său. Manea sin Mateescu. L-au dezgropat tot mai
sus numiţii. Ion sin Stancu Giubega. L-au dezgorpat Ion Buţu cu Stan,
vărul său, boieri de neam83”.
Citind printre rânduri aceste informaţii din secolele trecute,
constat că în ele se află – implicit şi involuntar – câteva detalii de ritual
extrem de interesante. Este vorba, mai întâi, despre audienţa
extraordinară a acestei serii de practici tradiţionale, la care recurgeau,
la nevoie, atât ţăranii cât şi boierii de neam. Indiferent de apartenenţa
socială a solicitantului unei asemenea desfăşurări de acte considerate
eficiente, agentul său pare să nu fi fost un oarecare, ci un specialist al
lumii rurale, după cum o arată documentele, un bărbat al cărui rol
comunitar este acela de a media între vii şi morţi păzind, cu putere,

80
Tudor Pamfile, Mitologie românească, I, Duşmani şi prieteni ai
omului, Bucureşti, Socec-Sfetea, 1916, p. 201-202.
81
Gh. F. Ciauşanu, Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale
altor popoare vechi şi nouă, Bucureşti, Socec-Sfetea, 1914, p. 131.
82
Tudor Pamfile, op.cit., p. 202.
83
Ibidem

28
distincţiile dintre cele două lumi.
Documentele citate mai sus indică, totodată, reţinerile unei
întregi categorii de preoţi faţă de aceste credinţe şi ritualuri. În aceeaşi
ordine de idei se înscriu şi alte informaţii, sincrone cu cele menţionate
deja, provenite din arhivele episcopale şi protopopiatele ardelene. Ion
Muşlea a identificat în Protocolum pentru însemnarea Comisiilor
arhiereşti şi gubernaliceşti din Marele Prinţipat al Ardealului, aflat la
biserica din Râşnov, două circulare ale episcopului ortodox al Sibiului,
Vasile Moga, pricinuite de activarea unor practici de descoperire a
strigoilor în satele din zonă. La 23 septembrie 1831 înaltul prelat se
referă la „dezgroparea unei muieri cu nume de strigoaie la satul
Joseani, în varmeghia Hinedoarii84”. La 7 iulie 1840 el scrie: „Credinţa
în strigoi e credinţă deşartă, că s-au întâmplat pe la varmeghia
Zarandului, în satul Luncoiul, dese moarte întră pricini şi oameni
poporeni au dezgropat oarecâţiva morţi de s-au căutat de strigoi şi au
fost de faţă şi preoţi85”. În numele bisericii, episcopul stabileşte două
serii de măsuri. Întâi el îşi trimite subalternii în mijlocul sătenilor cu
îndemnul limpede ca de la protopopi la preoţi şi de la preoţi la
poporeni să se transmită credinţa că „strigoi nu sunt86”: „Fiecare
protopop e dator să iasă în protopopiat la fieştece biserică şi să
propovăduiască norodului ca să nu crează în strigoi şi să nu dezgroape
morţii, că din dezgroparea aceea se sporeşte moartea colerii mai tare,
precum s-au întâmplat la satul Turdaşu87”. În afara acestor măsuri de
influenţare a oamenilor şi convingere a lor, măsuri care vizează
punerea în discurs a ideologiei luministe a epocii, Vasile Moga ia şi
decizii mult mai ferme. Deoarece multe din aceste practici se
dovedeşte că s-au petrecut în faţa preoţilor, el decide ca aceştia „să se
lepede de preoţie88”.
Preocupările susţinute ale clerului ortodox din secolul trecut
sunt de natură să ofere o imagine despre intensitatea credinţei şi

84
Ion Muşlea, Practice magice şi denumirea lor în circularele
episcopeşti şi protopopeşti de la începutul veacului trecut, în „Anuarul
Arhivei de Folklor”, Cluj, VII, 1945, p. 128.
85
Ibidem
86
Ibidem
87
Ibidem
88
Ibidem

29
vitalitatea riturilor pe care ea le dezvoltă. Faţă de opiniile
observatorilor străini din secolul anterior, potrivit cărora situaţia
trebuia analizată în primul rând din punct de vedere medical, românii
şcoliţi de la începutul secolului trecut plasează fenomenul strigoilor în
domeniul credinţelor rezultate din ignoranţă şi încep demersurile
pentru „surparea superstiţiilor norodului”.

Credinţe şi povestiri

După ce, în 1876, Eminescu publică poemul Strigoii89,

motivul existenţei post-funerare a sufletului, cu întreaga sumă de
credinţe, naraţiuni şi datini pe care le dezvoltă, devine un topos al
filonului romantic din cultura naţională. Deşi primul studiu amplu
dedicat poemei eminesciene va apărea abia peste câteva bune
decenii90, iar textul Strigoii-lor este multă vreme interpretat drept
romantic mai cu seamă datorită lecturii sale prin grila temei „mortul
frumos, viul cadaveric” sau prin integrarea story-ului său „în evul
tulbure al Daciei creştine din vremea năvălirilor barbare91” acest
moment al vieţii literare a epocii confirmă, totuşi, dimensiunea
fundamental mitologică a strigoiului. Deşi eminescologii au comentat,
mai apoi, în detaliu, provenienţa surselor acestui text, observaţia lui
Eugen Todoran, foarte potrivită în contextul de faţă, mi se pare
deosebit de echilibrată şi pertinentă: „...putem observa că raportarea la
mitologia romanilor, ca şi la cea a germanilor presupusă ca mai
cunoscută de poet, nu exclude şi calea directă de recunoaştere a
fondului folcloric autohton, pe care poetul a încercat să-şi construiască
ficţiunea poetică a mitului românesc, folclorul poporului român, care,

89
Mihai Eminescu, Opere, I, Poezii tipărite în timpul vieţii, Introducere,
Note şi variante, Anexe, Ediţie îngrijită de Perpessicius, Bucureşti, Fundaţia
pentru Literatură şi Artă Regele Carol II, 1939, p. 430.
90
Cf Dr. Alexandru Bogdan, Mihai Eminescu, Strigoii, în
„Transilvania”, XL, 1909, p. 129-146 şi 381-406.
91
George Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, Ediţie îngrijită în
redacţie de Andrei Rusu, Bucureşti, Minerva, 1976, vol. II, p. 145 şi vol. I, p.
75.

30
într-o privire mai largă, poate cuprinde şi motive de folclor
universal92”.
De acum înainte, subiectul va deveni unul propriu
cercetătorului culturii tradiţionale iar cazurile concrete, puse pe seama
locuitorilor unui sat sau ai altuia, vor fi exilate la rubrica de publicitate
a jurnalelor de senzaţie.
Începutul cercetărilor sistematice ale repertoriului de credinţe,
obiceiuri şi povestiri referitoare la strigoi trebuie raportat la
Chestionarele lui B.P. Haşdeu, mai exact la cele din anul 1884, când,
între întrebările 123-206, el inserează şi chestiuni referitoare la
mitologia populară93. Răspunsurile clasificate de Ion Muşlea şi Ovidiu
Bîrlea conturează două reprezentări mitologice înrudite: strigoi vii şi
strigoi morţi94. Informaţiile obţinute configurează, în fiecare dintre
cazuri, un personaj virtual: cu un nume; rezultat în urma unui anumit,
bine definit tradiţional, complex de împrejurări; care desfăşoară, cu
predilecţie, anumite acţiuni; care se manifestă în anumite ipostaze şi
în anumite momente calendaristice îndătinate.
Urmând acest algoritm, strigoiul viu este definit când ca un
„duh îndătinat” sau „dracul preînchipuit95” când, dimpotrivă, ca
„oameni blestemaţi, cu duh necurat96”. A doua încadrare a
personajului este mult mai frecventă, iar validitatea statutului uman al
strigoiului viu este susţinută de numărul impresionant de credinţe
referitoare la naşterea sa, care este întotdeauna una specială: din rude
apropiate97, din al şaptelea/ al nouălea / al doisprezecelea copil de
acelaşi sex născut într-o familie98, din copiii zămisliţi înaintea unei
sărbători importante99, „din copiii care se nasc cu o piele roşie (tichie,

92
Eugen Todoran, Mihai Eminescu. Epopeea română, Iaşi, Junimea,
1981, p. 121.
93
Ovidiu Bîrlea, B.P.Hasdeu şi folclorul, în Ion Muşlea, Ovidiu Bîrlea,
Tipologia folclorului, Din răspunsurile la chestionarele lui B.P.Hasdeu,
Bucureşti, Minerva, 1970, p. 44.
94
Ion Muşlea, Ovidiu Bîrlea, op.cit., p. 244-269.
95
Ibidem, p. 244.
96
Ibidem
97
Ibidem, p. 245.
98
Ibidem
99
Ibidem

31
căiţă sau scufiţă) pe cap100”. Recognoscibil după „coada la început
mică apoi mai mare101”, strigoiul viu este calificat drept „foarte rău”
datorită mai multor acţiuni virtuale: „fac stricăciuni atât oamenilor cât
şi animalelor102”; „răspândesc epidemii între oameni şi vite103”; „strică
taurii, iau sporul vitelor104”; „leagă bărbaţii, le iau puterea, mana105”;
„pocesc oamenii, le iau o mână sau un picior106”; „se pot juca cu lupii
şi cu urşii, pot lega puşca vânătorilor; pocesc copii, amăgesc fetele;
intră în casele cu uşi încuiate107”; „deoache108”. Convenţia comunitară
poate atesta şi cazul în care fiecare strigoi viu are un domeniu bine
definit de manifestare: „Strigoii sunt de nouă feluri: 1. de lapte; 2. de
bucate; 3. de ouă; 4. care rod inima omului; 5. care rod inima vitelor;
6. de foc; 7. de ploi (două feluri de strigoi n-au ştiut babele să le
spună)109”. Acţiunea cea mai importantă pusă pe seama strigoilor vii
– şi singura care a dezvoltat nuclee epice cu tentă mitică – este însă
cea legată de momentul Sfântului Andrei. Atunci „sufletul iese din
corp şi se duce prin crăpăturile de la uşă. [...] Ia fel de fel de forme:
pasăre, bondar, câine sau ogar. Corpul rămâne ca mort în casă. Călări
pe meliţă, pe poloboc, pe mătură, pe drâgle şi igoage, strigoii se
întâlnesc la răspântiile drumurilor/ la un loc, afară din sat/ pe câmpi /
pe poduri/ la movila Râbii / la capul pământului, unde nu creşte iarbă.
Acolo iau iarăşi forme de om şi încep să se bată: cu limbi de meliţă,
cu ciomege, cu coase, cu topoare, cu greble, cu fusurile de la râşniţe,
cu piue şi piluge, cu spată, cu iţe, cu îmblăcii. [...] Strigoii se bat fără
a se lovi, fără a se răni, căci zic: Pălesc dar nu rănesc, nu şchiopez, nu
ologesc, nu chiorăsc! [...] La întoarcere strigoii iau iarăşi formele în
care au venit şi revin în corpurile lor110”. Dacă momentul apogeului
lor este la Sânandrei, timpul când strigoii vii pot fi văzuţi şi înfrânţi

100
Ibidem
101
Ibidem, p. 246.
102
Ibidem
103
Ibidem
104
Ibidem
105
Ibidem, p. 127.
106
Ibidem
107
Ibidem
108
Ibidem
109
Ibidem
110
Ibidem, p. 252-253, passim.

32
este la Sfântul Gheorghe.
Din strigoii vii se fac cei mai mulţi strigoi morţi, chiar dacă
aceştia din urmă mai pot proveni din „oameni răi111”, „oameni care au
primit jurăminte sau blesteme112”, „oameni care s-au spânzurat,
împuşcat, înecat113”, „din ucigaşi114”, „din cei înmormântaţi în
asfinţitul soarelui115”, „omul care se dă dracului şi nu se duce să-l
dezlege popa înainte de moarte116”. Dacă un strigoi viu e destul de greu
de recunoscut în condiţii obişnuite, el arătând, potrivit tradiţiei, ca un
om oarecare, strigoiul mort are o întreagă serie de imagini sub care se
manifestă: „om [...] întocmai cum a fost viu, dar mai urât de cum era
în viaţă117”; „are chip de om, mâinile ca fusele, picioarele ca
resteiele118”; „cu faţa roşie, plină de sângele supt de la oamenii pe care-
i omoară119”; „cu capul gol, în cămaşă albă120”; „cu păr pe tot
corpul121”; „înalţi, cu plete lungi, cu dinţi mari122”; „numai oase
înşirate pe picioare de cal123”; „se arată luminoşi, apoi pier şi se fac
nevăzuţi124”.
În aceste ipostaze, strigoii morţi sunt agenţii virtuali ai unei
liste de acţiuni acceptate comunitar: vin, noaptea, în visele
oamenilor125; „stau noaptea călare pe morminte şi se iau după călători
sau joacă noaptea pe morminte126”; „ies din cimitir, îşi fac o gaură ca
de şoarece/ ies pe o bortă făcută la capătul mormântului pe care, oricât

111
Ibidem, p. 259.
112
Ibidem
113
Ibidem, p. 260.
114
Ibidem
115
Ibidem
116
Ibidem
117
Ibidem
118
Ibidem
119
Ibidem
120
Ibidem
121
Ibidem
122
Ibidem
123
Ibidem
124
Ibidem
125
Ibidem, p. 262
126
Ibidem

33
ai astupa-o cu pietre şi pământ, dimineaţa iar o găseşti destupată127”;
„ies înainte de miezul nopţii128”; „umblă / se plimbă / se arată pe la
casele lor / pe drumuri/ pe la răspântiile drumurilor/ prin cimitire/ pe
lângă biserici/ prin locuri necunoscute/ pe la poduri/ gârle129”; „cer
rudelor să le facă haine, să le dea mâncare, să le facă vreo fântână130”;
„hodorogesc prin ograda bisericii131”; „vorbesc ca şi când ar fi în viaţă
/ strigă oamenii pe nume şi oamenii nu văd pe nimeni132”; „fac rău
familiei, rudelor, oamenilor, vitelor: necăjesc / chinuiesc / pocesc/
căşunează / sugrumă / înnăbuşesc / sperie / strică tot ce întâlnesc /
năpăstuiesc / zgârie/ se iau după oameni şi îi fugăresc / umblă prin sat
şi cer bani/ înşeală fetele mari spre a le duce la mormintele lor şi a le
mânca / vin noaptea acasă şi fac multe stricăciuni133”. Întrucât toate
aceste ipotetice manifestări sunt perturbatoare ale ordinii rurale,
tradiţia – consemnată scrupulos – a conservat o a doua listă de acţiuni,
ai căror agenţi sunt cei vii sau reprezentanţii lor competenţi. Aceste
acţiuni, practicate întotdeauna ca răspuns la seria anterioară, definesc
principalele ritualuri împotriva strigoilor morţi: „când moare îi înfig o
undrea în burtă134”; „după moarte bat un par ascuţit în mijlocul
mormântului, drept în inimă135”; „ocolesc mormântul de trei ori cu un
armăsar negru136”; „noaptea, pe ascuns, dezgroapă mortul/ îl
dezgroapă un om născut sâmbătă, îl taie cu coasa, îi fierbe inima în
vin137”; „taie mortul în bucăţi, îl pun într-un sac nou, îi citeşte preotul
şi-l îngroapă138”; „îi scot inima, o taie în patru şi iar o îngroapă139”; „îi
iau inima, se afumă cu ea la patruzeci de zile140”; „ard mortul

127
Ibidem
128
Ibidem
129
Ibidem
130
Ibidem, p. 263.
131
Ibidem
132
Ibidem
133
Ibidem
134
Ibidem, p. 266.
135
Ibidem
136
Ibidem
137
Ibidem
138
Ibidem, p. 267.
139
Ibidem
140
Ibidem

34
îngropând cenuşa la loc141”; „pun mortului tămâie şi usturoi în gură, îi
încleştează nişte piepteni de cânepă pe el şi-l îngroapă din nou142”.
Dincolo de varietatea impresionantă a informaţiilor,
răspunsurile la Chestionarele lui B.P. Haşdeu oferă o imagine a
strigoiului mult mai completă şi infinit mai puţin terifiantă decât
fusese ea înainte. Pentru prima oară strigoiul viu nu mai este ceva
subînţeles, ci o reprezentare autonomă, pe seama căreia există tradiţii
bine conturate. Tot aşa, dimensiunea sezonieră a riturilor împotriva
strigoilor devine o informaţie clară şi recurentă. Astfel investigaţiile
lui Haşdeu permit punerea în relaţie a motivului cercetat cu mai multe
sisteme rituale tradiţionale: cu relaţiile de înrudire (strigoii vii provin,
cel mai adesea, din căsătorii care încalcă normele esenţiale ale
mariajului); cu tehnicile de obstetrică tradiţională implicate în
ceremoniile naşterii (neglijenţa moaşei poate facilita transformarea
copilului în strigoi, după cum competenţa sa poate evita o atare
situaţie); cu riturile post-funerare (o serie de gesturi au menirea de a
preveni metamorfozarea mortului în strigoi după cum altele trebuie
actualizate dacă se consideră că această transformare s-a produs); cu
ciclul calendaristic (apariţia strigoilor se petrece la Sânandrei, iar
dominarea lor şi purificarea spaţiului au loc la Sângiorz).
O cercetare aproape sincronă (Chestionarele lui N.
Densusianu au fost lansate între anii 1893-1894 şi 1895-1896.) celei a
lui Haşdeu, cea a lui N. Densusianu, nu a adus contribuţii
considerabile la stabilirea ansamblului de credinţe şi naraţiuni centrate
în jurul strigoilor143. Mult mai importante sunt culegerile cu caracter
general sau cu o tematică strict delimitată efectuate în anii imediat
următori de o întreagă pleiadă de neobosiţi etnografi, marcaţi de
spiritul romantic al interesului pentru mitologia populară şi influenţaţi
de îndemnurile de cercetare academică frecvente în epocă.
La 1892 Simeon Florea Marian publica Nascerea la români şi
Înmormântarea la români două volume în care sunt incluse numeroase
informaţii despre această temă. Dacă în primul text citat referirile sunt

141
Ibidem
142
Ibidem
143
Adrian Fochi, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al
XIX-lea: Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu, Bucureşti,
Minerva, 1976, p. 328 - 329 citează doar trei credinţe referitoare la strigoi.

35
oarecum marginale, privind cazurile în care copiii născuţi morţi sau
morţi nebotezaţi pot ajunge moroi144, studiul despre înmormântare are
şi meritul de a insera, pe parcursul său, principalele rituri practicate
pentru ca mortul să nu devină strigoi. Cartea lui Marian decupează,
practic, din ansamblul de deschideri pe care le presupuneau textele
obţinute de Haşdeu, doar una singură, cea privitoare la locul strigoiului
în cadrul riturilor funerare şi post-funerare. Descriind cu lux de
amănunte înmormântarea, Marian precizează ce se poate face, în
fiecare din momentele acesteia, în vederea menţinerii ordinii
comunitare şi a salvării mortului de povara de a deveni strigoi.
Practicile se contextualizează, în sensul că fiecare serie de gesturi
apare în relaţie cu un timp bine definit din ceremonial şi cu un actant
stabilit prin convenţie comunitară145.
Definind strigoii ca pe nişte „oameni cu o coadă mică pe
dinapoi, ale căror suflete ies noaptea spre a amăgi fetele sau a le băga
cu dânşii în mormânt146”, Lazăr Şăineanu sintetizează subiectele unei
întregi categorii de basme. Cercetătorul integrează aceste texte în
ciclul de „poveşti religioase”, subcapitolului dedicat Necuratului147.
Cele cinci variante rezumate dezvoltă acelaşi fir epic invariant al
dragostei nepermise dintre o fată şi un flăcău descoperit, în cele din
urmă, strigoi, (cf infra) complicat cu episodul fantastic al
metamorfozării fetei în floare şi al căsătoriei sale cu un fecior de
împărat. Deşi Şăineanu cercetează problema acestor basme extrem de
succint, pentru istoria motivului urmărit aici, demersul său are o
importanţă aparte, deoarece odată cu Basmele române chestiunea
strigoilor dobândeşte o nouă faţetă: ea devine parte integrantă a epicii

144
S. Fl. Marian, Naşterea la români, Studiu etnografic, Ediţie critică de
Teofil Teaha, Ioan Şerb, Ioan Ilişiu, Text stabilit de Teofil Teaha, Bucureşti,
Grai şi Suflet – Cultura Naţională, 1995, p. 53.
145
Idem, Înmormântarea la români, Studiu etnografic, Ediţie critică de
Teofil Teaha, Ioan Şerb, Ioan Ilişiu, Text stabilit de Teofil Teaha, Bucureşti,
Grai şi Suflet - Cultura Naţională, 1995, p. 58, 61, 128, 160, 163, 220, 221,
267-268, 275, 312, 313.
146
Lazăr Şăineanu, Basmele române în comparaţiune cu legendele antice
clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor
popoarelor romanice, Ediţie îngrijită de Ruxandra Niculescu, Prefaţă de
Ovidiu Bîrlea, Bucureşti, Minerva, 1978, p. 567.
147
Ibidem, p. 567-570.

36
fantastice tradiţionale. De acum înainte, interesul oricărei cercetări pe
marginea acestui subiect va fi orientat atât înspre credinţe şi ritualuri
cât şi înspre tradiţia epică.
După crearea acestor baze ale cercetării, alte volume au adus,
rând pe rând, în discuţie, subiectul. Deşi în fiecare dintre noile texte
au apărut diverse amănunte inedite, cadrele cercetării nu s-au
modificat. Astfel, Elena Niculiţă-Voronca a aşezat, una după alta, atât
credinţe cât şi legende sau basme148, Gh. Ciauşanu a procedat la fel,
invocând, în plus, exemple din alte culturi tradiţionale, mai cu seamă
ale popoarelor învecinate dar şi din lumea clasică latină149, câtă vreme
Artur Gorovei a prezentat, la locul lor alfabetic, articolele moroi,
priculici, strigoi,150 citând doar credinţe generale în legătură cu
fiecare.
Contribuţia cea mai amplă la definitivarea „enciclopediei”
strigoiului în cultura noastră tradiţională este cea a lui Tudor Pamfile.
În primul volum al Mitologiei româneşti, dedicat „duşmanilor şi
prietenilor omului151” autorul îşi propune să realizeze o imagine
completă a acestei reprezentări mitologice. Pamfile consemnează
scrupulos credinţele referitoare la naşterea strigoilor, la strigoii vii şi
cei morţi, notează principalele momente ale ritualului funerar şi ale
celui post-funerar importante pentru ca un mort să „nu se strice”, reţine
datele principale ale calendarului popular legate de apogeul şi declinul
acestor spirite malefice, citează documente care atestă vechimea
credinţei şi enumeră cazuri contemporane concrete interpretate de
săteni drept manifestări ale morţilor rău morţi. Textul acesta pune
capăt unei lungi perioade de culegere şi clasificare a materialelor,
autorului revenindu-i meritul de a sintetiza, într-un articol descriptiv
complex, informaţiile conţinute în principalele colecţii etnografice şi
folclorice de până atunci. Faţă de tot ceea ce poate fi identificat deja

148
Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român
adunate şi aşezate în ordine mitologică de, Cernăuţi, Tipografia Isidor
Wiegler, 1903, p. 859-867, 1080.
149
Gheorghe Ciauşanu, op.cit., p.127, 129, 130, 131, 132, 135, 159, 189,
190, 215, 218-219.
150
Artur Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti,
Socec-Sfetea, 1915, p. 213, 281, 309-312.
151
Tudor Pamfile, op. cit., p. 127-208.

37
la S. Fl. Marian, Elena Niculiţă-Voronca, C. Rădulescu-Codin sau
Artur Gorovei, Tudor Pamfile publică şi o serie impresionantă de
naraţiuni (unele extrem de rezumative, altele detaliate) care au ca
personaj central strigoiul.
Întrucât capitolul din Mitologia lui Pamfile este sursa cea mai
documentată în privinţa nucleelor epice în care apare strigoiul, îl voi
urma, în continuare, rezumând şi clasificând principalele subiecte
narative. (Deşi povestirile despre strigoi sunt mult mai rare în celelalte
surse de la sfârşitul secolului trecut şi începutul secolului nostru,
inclusiv în opusculul intitulat ambiţios Strigoii152, al lui
N.I.Dumitraşcu, voi semnala dacă un subiect sau altul apare şi în altă
parte153.

1. Bărbatul constată că nevasta sa doarme dusă. O mişcă de la

locul ei, iar ea moare pentru că, fiind strigoaică, sufletul ei rătăcitor nu
mai poate reintra în trup. (Pamfile, p. 145)
2.a. La Sânandrei, trebuind să nască, nevasta îşi trimite
bărbatul în locul ei la bătălia strigoilor. În loc să spună „Dau dar nu
tai!”, bărbatul zice „Dau şi tai!”, iar când vine acasă îşi găseşte nevasta
desfigurată. (Muşlea–Bârlea, 255; Pamfile, 151-152)
2.b. Soţul unei strigoiace căreia îi venise vremea să nască la

152
N.I. Dumitraşcu, Strigoii, Din credinţele, datinile şi povestirile
poporului român, Bucureşti, Cultura Naţională, 1929.
153
Voi recurge la următoarele sigle: Pamfile pentru Tudor Pamfile,
op.cit.; Muşlea-Bîrlea pentru Ion Muşlea, Ovidiu Bîrlea, op.cit.; Niculiţă-
Voronca pentru Elena Niculiţă-Voronca, op.cit.; Sevastos pentru Elena D.O.
Sevastos, Literatură populară, II Poveşti. Naşterea la români, Ediţie îngrijită
şi prefaţă de Ioan Ilişiu, Bucureşti, Minerva, 1990; Sbiera pentru I.G.Sbiera,
Poveşti şi poezii populare româneşti, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Pavel
Ţugui, Bucureşti, Minerva, 1971; Rădulescu-Codin pentru C. Rădulescu-
Codin, Îngerul românului, Poveşti şi legende din popor, Bucureşti, Socec-
Sfetea, 1913; Bota pentru Ioan Bota, Poveşti bătrâneşti adunate de pe sate şi
iar sătenilor date, Orăştie, 1923; Cătană pentru George Cătană, Poveşti,
balade povestiri, Antologie, studii, bibliografie, glosar, Ediţie îngrijită de
Vasile Şerban, Timişoara, 1966; Dumitraşcu pentru N.I. Dumitraşcu, op.cit.,
Ioniţă pentru Maria Ioniţă, Cartea vâlvelor, Legende din Munţii Apuseni, Cu
un cuvânt introductiv de Ion Şeuleanu, Cluj-Napoca, Dacia, 1982.

38
Sânandrei pleacă în locul ei la bătălia strigoiacelor. Uită formula
magică pe care trebuie s-o rostească la întoarcere şi are nevoie de şapte
ani ca să ajungă acasă. (Muşlea–Bîrlea, 255)
3. Un drumeţ înnoptează de Sânandrei la o strigoaică.
Noaptea, aceasta se unge cu nişte alifii şi porneşte, călare pe butoi, la
bătălia strigoaicelor. Omul se ascunde în poloboc şi, ajuns la locul
bătăliei, culege de acolo piper, pe care a doua zi îl arată femeii.
(Muşlea–Bîrlea, 255-256; atestat târziu şi la Ioniţă, 236-237; 237-238)
4. O fată se mărită cu un priculici. La o săptămână după nuntă,
cei doi merg la părinţi. Pe drum priculiciul dispare şi, revenind sub
formă de câine, se repede la nevastă şi încearcă să o muşte. Femeia se
apără, îl loveşte cu secera, iar priculiciul dispare. Revenit sub
înfăţişare omenească, priculiciul e recunoscut după scamele dintre
dinţi. Căsătoria e ruptă. (Pamfile, 147-148; 153-154; Dumitraşcu, 21)
5.a. Un priculici se transformă în lup şi umblă cu haita
treisprezece ani. Atacă o turmă, e sângerat de câini şi redevine om.
(Pamfile, 148; Ioniţă)
5.b. Un strigoi mort îşi mănâncă timp de nouă ani rudele, apoi
se face priculici şi umblă cu lupii. Haita e răzbită de câinii unui cioban.
Priculiciul e sângerat şi redevine om. (Pamfile, 148)
6. O strigoaică îi ascunde toată viaţa soţului ei faptul că era
fără nas. (Pamfile, 156)
7.a. Într-o cârciumă pustie fetele şi feciorii fac o şezătoare.
Intră doi strigoi pe care o fată îi recunoaşte după picioarele ca fusele.
Toţi tinerii reuşesc să scape, dar o fată adoarme pe cuptor. Strigoii o
ucid şi-i înşiră maţele pe pereţi. (Muşlea–Bîrlea, 256; 269)
7.b. Popa pleacă la târg, spunând fetei ca noaptea să întoarcă
toate lucrurile din casă cu gura în jos. Noaptea, un priculici vine la
fereastră şi strigă lucrurile să-i deschidă uşa. La al optelea strigăt îi
deschide lingura. Priculiciul intră, o mănâncă pe fată şi îi întinde
maţele prin casă. (Pamfile, 149)
8. Un strigoi se ascunde sub o albie în camera fetei popii.
Aceasta doarme cu o fată din vecini care, după ce strigoiul iese,
întoarce toate obiectele din casă cu gura în jos. Strigoiul nu mai poate
intra, iar când introduce mâna pe horn, fetele i-o taie. După câţiva ani
strigoiul vine s-o peţească pe fata popii, dar, având mâna tăiată,
aceasta îl recunoaşte şi îl refuză. (Pamfile, 172-173)
9.a. O fată urâtă constată că feciorul care o curtează e strigoi

39
pentru că, urmărindu-l, îl vede intrând în mormânt. Deoarece nu vrea
să spună ce a văzut, strigoiul îi omoară mama şi tatăl, iar atunci când
ea mărturiseşte, strigoiul plesneşte. (Pamfile, 173-174)
9.b (Partea întâi reia firul epic de la 9.a.) Fata moare, iar pe
mormântul său creşte o floare. Fiul împăratului o dezgroapă şi o aşează
într-o glastră. Noaptea, fata redevine fiinţă omenească, iar fiul
împăratului se îndrăgosteşte de ea. Cei doi se căsătoresc, dar, ieşind
din palat, strigoiul se ia din nou după fată. Aceasta scapă deoarece se
ascunde într-o biserică, după o icoană. (Sevastos, 30-32; Cătană, 90-
95; Pamfile, 174-177; Dumitraşcu, 22-26)
10.a. Un strigoi intră noaptea în camera unei fete şi o cheamă
la el. O duce la mormântul lui, unde fata îl lasă să intre înainte, iar ea
fuge. Fata ajunge la o altă casă, unde se află un mort, la rândul lui
strigoi. Primul strigoi o ajunge pe fată şi îi cere fârtatelui său să
deschidă uşa. O găină cântă, iar fata scapă. (Sbiera, 399-401; Sevastos,
32-33; Pamfile, 177-178)
10.b. Un strigoi vine la şezătoare şi e recunoscut de o fată. Ea
fuge şi se ascunde în pădure, dar strigoiul o ajunge. Acesta o duce la
casa lui, dar fata scapă din nou, acoperind borta din pământ a casei
strigoiului cu văluri de pânză. Fata ajunge la o altă casă unde adoarme,
iar a doua zi i se pare că s-a trezit în Rai. Fericită, pleacă acasă să-şi
aducă şi părinţii. Ei fac semnul crucii şi fata intră în pământ. (Muşlea–
Bîrlea, 269; Pamfile, 178-181)
10.c. O fată cere unei babe să-i aducă pe feciorul iubit, chiar
dacă acesta e mort. Feciorul vine şi, în a doua noapte, o ia cu el. Când
să intre în mormânt, fata îl lasă pe el să intre primul şi îi dă apoi hainele
ei legate unele de altele, în vreme ce ea fuge şi se ascunde într-o căsuţă.
Aici întoarce toate obiectele cu gura în jos, astfel încât nimeni să nu-i
poată deschide strigoiului. Cum în casă se află şi un mort, acesta vrea
să deschidă el uşa, dar cântă cocoşul şi cei doi morţi-strigoi se
prăbuşesc unul peste altul. (Pamfile, 181-184)
10.d. Timp de trei nopţi, strigoiul vine la casa iubitei sale ca s-
o ia cu el. În prima seară fata refuză să plece şi e salvată de apariţia
fratelui. În a doua seară pretinde că vrea să-l spele pe picioare şi
observă că strigoiul are labe de gâscă. În a treia noapte leagă de
piciorul strigoiului un fir care e urmărit de toţi feciorii din sat. Strigoiul
o duce la mormânt şi, încercând s-o tragă în interior, o ucide.
(Dumitraşcu, 18-20)

40
 11. Un bătrân oferă diavolului „ce-i e mai drag pe lume”
pentru o desagă de galbeni. Cum tocmai i se născuse o fată, ea urma
să fie dată Necuratului. În timpul căsătoriei fata cade moartă. E ţinută
trei zile în biserică, timp în care în fiecare noapte iese din coşciug
căutându-şi bărbatul ca să-l mănânce. Acesta se ascunde mereu cu
Evanghelia în mână şi scapă. În a treia noapte el intră în coşciug şi n-
o lasă pe fată să mai revină acolo până nu plesneşte „strigoiul”. Fata
reînvie. (Rădulescu-Codin, 261-262; Bogdan, 385; Pamfile, 184-185;
Bota, 19)
12.a. Bărbatul mort vine noaptea la nevastă. Aceasta îi fură o
cizmă şi el dispare. (Bogdan, 384; Pamfile, 152)
12.b. Timp de doisprezece ani soţul mort revine la nevastă joia
şi vinerea. (Pamfile, 153)
12.c. Un om e strigoi, fapt pentru care în noaptea de Sânandrei
doarme afară. După moarte revine acasă în fiecare noapte. Pentru a
scăpa de el, nevasta îi spune, după îndemnul unei babe, că se duce „la
nunta lui frate-său care se însoară cu soră-sa”. Deoarece mortului nu-
i vine să creadă, nevasta spune „Nu se poate cei morţi la cei vii, dar
asta se poate!” şi strigoiul dispare. (Pamfile, 153)
13. Venind de la moară, un bărbat vede mai mulţi strigoi
dansând. Le urează „Să vă crească jocul!”, iar ei „Şi ţie să-ţi crească
mălaiul!” (Pamfile, 154)
14. Un fecior observă, la horă, coada strigoiului. Pentru că nu
spune nimic, strigoiul îi promite un dar, cu condiţia de a veni să i-l
ofere împreună cu cel mai bun prieten. Flăcăul vine cu nevasta, fratele
şi câinele, dar numai acesta din urmă se dovedeşte fidel. Primeşte darul
de a înţelege graiul animalelor. Pentru că nevasta vrea să ştie cum de
înţelege animalele, el se pregăteşte să moară, dar urmează sfatul
cocoşului şi trage o mamă de bătaie nevestei. (Pamfile, 154-155)
15.a Un hoţ se întâlneşte noaptea cu un strigoi. Fiecare îi
povesteşte celuilalt ce intenţionează să facă: strigoiul să ia sufletul
copilului popii, iar hoţul să-i fure calul. Când strigoiul e în casă, hoţul
strigă de sub fereastră de trei ori: „Doamne ajută cu bine!” şi copilul
scapă. Hoţul e răsplătit. (Pamfile, 157-160)
15.b. Un fecior de boier vrea să plece de acasă, dar un hoţ îi
fură calul. Pentru că vede un strigoi care vrea să-l omoare pe tânăr,
hoţul strigă: „Sănătos!” când acesta strănută. (Pamfile, 160-161)
16. Un om beat trece să ia tăciune pentru lulea de la trei strigoi.

41
Aceştia încearcă să sugă sânge de la oameni. În primul şi al doilea caz
nu reuşesc pentru că oamenii îşi spuseseră rugăciunile. În a treia casă,
unde oamenii nu se rugaseră seara, sug sângele oamenilor. Beţivul îi
salvează atingându-i cu propriul sânge, iar în locul de unde supseseră
strigoii rămân doar câteva înţepături. (Pamfile, 168-169)
17. Un copil se ascunde în cimitir într-o groapă care era a unui
strigoi. Ca să-l lase să reintre în groapă, strigoiul îi dă o căldare de
bani. Devenit bogat, copilul păzeşte magaziile bântuite de strigoi ale
împăratului. Deoarece îl prinde din nou pe strigoi, o primeşte de soţie
pe fata împăratului. Ajuns împărat, flăcăul trece printr-o pădure unde
îi ies înainte mai mulţi strigoi. El îi biciuieşte, iar strigoii dispar.
(Dumitraşcu, 10-15)
18. Un strigoi moare singur într-o crâşmă. La miezul nopţii se
scoală, ia cu el pe un alt drumeţ şi merge la o casă unde suge sângele
oamenilor, apoi dispare. Însoţitorul e prins dar mărturiseşte ce s-a
întâmplat, iar în noaptea următoare strigoiul e înfrânt. (Pamfile, 169-
170)
19. O femeie tânără naşte asistată de o strigoaică. Întrucât e
recunoscută, strigoaica o întreabă pe femeie dacă vrea să mănânce
carne vie sau carne moartă. Pentru că i se răspunde „carne moartă”
strigoaica iese în căutarea unui cadavru. Nu mai e lăsată să intre, căci
toate obiectele din casă sunt răsturnate cu gura în jos de doi bătrâni
care o aşteaptă cu coasa şi toporul la gura hornului. (Pamfile, 170-171)
20.a. Două femei locuiesc împreună. Una din ele, bănuind că
tovarăşa sa e strigoaică, intră la miezul nopţii, cu o lumânare în mână,
în camera celeilalte şi o găseşte goală pe laviţă, cu o coadă mare. Deşi
strigoaica sare s-o ucidă, femeia spune că a mâncat usturoi şi scapă.
(Pamfile, 194)
20.b. Două femei intră noaptea în casa unor strigoi. Deşi îi
recunosc, nu pot spune nicio rugăciune. Femeia mai în vârstă spune
cum se face pâinea, începând cu semănatul până la copt. După fiecare
etapă, strigoiul răcneşte. Această poveste echivalează cu o rugăciune
şi o păzeşte pe bătrână de strigoi. (Pamfile, 194-195)
21. O femeie strigoaică moare, iar apoi, sub formă de muscă,
provoacă moartea copiilor săi. Soţul ei se transformă după moarte în
ogar şi omoară şi copiii rămaşi în viaţă. (Pamfile, 168)
22. Doi săteni nu pot dormi, căci în fiecare noapte aud
clopotele bisericii bătând. Un bătrân spune că asta se întâmplă pentru

42
că unul din morţii din cimitir e strigoi. A doua zi înfig strigoiului un
ţăruş în inimă. (Pamfile, 204-205)
23. Dumnezeu nu le-a lăsat pe strigoaice să dea brumă la
Duminica Mare. În schimb acestea nu l-au lăsat pe Dumnezeu să urce
la Ceruri de Ispas. (Voronca, 866; Pamfile, 150)
24. Un bărbat păzeşte grajdul vitelor şi vede o pisică
apropiindu-se de animale. O loveşte, dar dimineaţa, când intră în casă,
vede pereţii plini de sânge, căci pisica era propria nevastă – moroaică,
încercând să fure mană pentru vitele lor. (Pamfile, 187)
25. O babă a furat laptele de la zece vaci. O femeie sărmană o
roagă să ia lapte şi pentru vitele ei. În loc de asta, baba aruncă pe un
râu puţin lapte de la vitele ei şi puţin de la ale femeii. La untul ei se
reped şerpi şi broaşte, iar la al femeii doar peştişorii râului. (Pamfile,
191)

Bineînţeles că simpla rezumare a textelor prezentate de Tudor

Pamfile ş.c.l. poate ridica serioase probleme referitoare la validitatea
metodei. Nu ignor impreciziile cărora le pot da naştere aceste rezumate
ale unor subiecte globale. Este absolut evident că unităţi narative mai
mici decât povestirile pe care le-am avut în vedere se regăsesc intacte
în mai multe cazuri (apariţia strigoiului; noaptea de Sânandrei;
sângerarea strigoiului; întoarcerea tuturor obiectelor din casă cu
gura în jos; urmărirea strigoiului până la cimitir; consumul
usturoiului ca măsură de apărare; rostirea rugăciunii seara;
spunerea poveştii despre producerea pâinii) indicând, prin recurenţa
lor, existenţa unui vocabular de locuri comune propriu motivului
urmărit. Tot aşa, este absolut pregnantă structura invariantă a unor
discursuri diferite (Soţul strigoi nu este cunoscut ca atare de tovarăşul
său, fie că el se poate transforma periodic într-un animal, fie că îşi
poate ascunde nasul muşcat. Strigoiul este învins/ înşelat/ dominat de
persoane marginale: un tâlhar/ un beţiv/ un copil.). Pot rezulta
povestiri distincte din rezolvarea unui anumit fir epic într-un mod sau
în altul (Fata recunoaşte că l-a văzut pe strigoi în cimitir şi acesta
plesneşte. / vs/ Fata nu recunoaşte ce a văzut şi moare ea).
Nu-mi propun să realizez o analiză structurală a acestui
repertoriu, mulţumindu-mă să observ doar care sunt funcţiile sale în
raport cu complexul mitologic al strigoiului. În această privinţă, lista
de mai sus stă mărturie pentru statutul ambiguu al acestei reprezentări.

43
Pe de o parte faptele narate sunt, aproape întotdeauna, dincolo de
limitele normalului şi raţionalului. Observ chiar că o anumită serie
evenimenţială tinde să se osifice în povestire în măsura în care ea este,
pe planul cotidianului, de necrezut. Totuşi, din cele douăzeci şi cinci
de exemple, prea puţine glisează în fantastic. Dacă preiau noţiunea de
fantastic în accepţia lui Tzvetan Todorov – adică „ezitarea cuiva care
nu cunoaşte decât legile naturale pus faţă în faţă cu un eveniment în
aparenţă supranatural154” – trebuie să observ că o atare atitudine este
rarissimă la homines ficti ai repertoriului analizat. Tradiţia anterioară
fiecărui eveniment narat face din fiecare personaj un presupus
cunoscător, apt să interpreteze foarte repede ceea ce trăieşte drept o
irumpere a miraculosului. Pentru oamenii culturii tradiţionale
(inclusiv pentru personajele care-i întruchipează) manifestarea
strigoiului nu este un fapt care să-i nedumerească, ci unul de natură să
le reveleze existenţa unei realităţi ale cărei limite sunt mult mai laxe
decât cele îndeobşte acceptate.
Această situare a strigoiului la graniţele mereu mişcătoare ale
normalului cu paranormalul, ale realului cu miraculosul, îi asigură
deopotrivă fascinaţia şi autoritatea. Dacă obiceiurile şi credinţele
dezvoltă imaginea tulburătoare a strigoiului în viaţă sau a celui post-
funerar, nucleele narative rezumate succint mai înainte pătrund în
sfera relaţiilor premaritale şi apoi a celor conjugale, în mod particular
textele citate interesându-se de soarta cuplurilor în care unul dintre soţi
a murit. Lectura atentă a povestirilor cu acest subiect poate evidenţia
faptul că apariţia strigoiului terifiant, a celui care suge sângele, îi ucide
pe cei apropiaţi trăgându-i, în mod fizic, în mormântul său, sau îi
mănâncă este anticipată (dacă nu determinată) de încălcarea unei
norme care premerge căsătoriei sau îi succede acesteia. Astfel fetele
care îşi doresc logodnici de departe sau acceptă relaţiile cu
necunoscuţi sunt singurele victime ale strigoilor. La fel se petrec
lucrurile şi în cazul proaspetelor văduve, textele despre întoarcerea
noctură a soţului mort şi urmările nefaste ale acesteia fiind, foarte
probabil, cele mai pregnante forme de exprimare a tabu-ului
tradiţional potrivit căruia, o anumită perioadă după decesul soţului,

154
Tzvetan Todorov, Introducere în literatura fantastică, În româneşte
de Virgil Tănase, Prefaţă de Alexandru Sincu, Bucureşti, Univers, 1973, p.
42.

44
văduva nu are voie să întreţină relaţii sexuale cu altcineva.
Înţelegerea nuanţată a strigoiului ca reprezentare complexă a
mitologiei populare româneşti este imposibilă în ignorarea distincţiilor
formulate de Marianne Mesnil155. Cercetătoarea belgiancă propune, de
la bun început, o altă clasificare a strigoilor, diferită de cea care, de la
B. P. Haşdeu încoace, a modelat demersurile analitice: „Am încercat
să precizăm dublul sens al cuvântului strigoi, propunând înlocuirea
opoziţiei clasice între strigoi vii şi strigoi morţi printr-o dihotomie care
nu decupează decât parţial prima clasă: cea a strigoiului predestinat şi
a strigoiului din întâmplare156”. Luând în discuţie două concepţii
fundamentale asupra raportului dintre viaţă şi moarte, şi anume faptul
că „pentru mentalitatea tradiţională, viaţa şi moartea constituie două
stadii ontologice care ocupă poziţii extreme157”, respectiv „raportul
între corp şi suflet158” Marianne Mesnil modelează un sistem în patru
termeni ai cărui componenţi sunt definiţi după cum urmează: „viul
normal realizează o conjuncţie permanentă între trup şi suflet; viul
anormal (strigoi-vrăjitor) operează o disjunţie momentană între trup
şi suflet; şi, dacă mortul normal (dalbul de pribeag) realizează o
disjuncţie (progresivă, dar care ajunge la o stare definitivă) între trup
şi suflet, mortul anormal (strigoiul) menţine conjuncţia aceasta
dincolo de spaţiul viu159”.
Prezentarea principalelor surse bibliografice care au urmărit
chestiunea strigoiului din cultura noastră tradiţională este, sper, de
natură să configureze o imagine extrem de complexă, cu un statut
privilegiat în ansamblul comunitar de credinţe. Himeric în cele din
urmă, strigoiul veghează, din universul său inefabil, asupra respectării
ordinii calendaristice şi a celei individuale, controlând naşterile şi
căsătoriile, văduvia şi funeraliile, îndelungatele cicluri ale cultului
strămoşilor şi principalele forme de magie tradiţională.

155
Marianne Mesnil, Vampirism şi tradiţie orală în România: sursele
populare ale unui mit cult, în op.cit., p. 125-134.
156
Ibidem, p. 126.
157
Ibidem, p. 127.
158
Ibidem, p. 128.
159
Ibidem, p. 132.

45
 MATERIALE ŞI COMENTARII

Transcriu, în continuare, patruzeci şi trei de texte al căror

subiect central este strigoiul. Acestea sunt consemnarea fidelă a unor
fragmente dintr-o serie de înregistrări efectuate între anii 1968 şi 1996
în douăsprezece localităţi situate după cum urmează: şapte localităţi
din Banat (Birchiş, Felnac, Topolovăţu-Mare, Margina, Lunga –
Comloşu-Mare, Mehadica şi Timişoara), două din zona de frontieră a
Banatului (cu Transilvania – Chergheş şi cu Crişana – Pecica), una din
Moldova (Hânguleşti), una din Basarabia (Petreşti – raionul Ungheni)
şi una din Serbia (Osnicea – Valea Timocului). Ele provin din
discuţiile purtate cu patruzeci şi doi de subiecţi, dintre care treizeci şi
patru de femei şi opt bărbaţi160. Cel mai vârstnic interlocutor, Victoria
Ieremia din Margina avea nouăzeci şi unu de ani în 1985, iar cel mai
tânăr, Laura Oancea din Chergheş, era de şase ani în 1992, ceea ce
înseamnă că povestitorii intervievaţi acoperă, practic, un secol de
vieţuire.
Câteva dintre înregistrările utilizate în continuare au fost
realizate de altcineva, şi anume: Ion I. Popa (textele 1, 2 şi 3), Vasile
Creţu (textul 4), Ioan Hedeşan (textul 13), Radu Gheorghe şi Mihaela
Burtan (textele 18 şi 19), faţă de eforturile cărora îmi exprim aici
întreaga gratitudine.
Ca orice text oral transcris şi acestea „apar ca prea lungi dar şi
insuficiente161” datorită redundanţei structurilor orale, pe de o parte,
160
Cf şi observaţiile despre rolul femeilor/ bărbaţilor în transmiterea
povestirilor despre strigoi făcute de Geneviève Calame-Griaule, în Préface,
la Ioanna Andreesco, Où sont passés les vampires?, Paris, Payot, 1997, p. 9-
10: „Informatoarele (cuvânt pe care autoarea îl foloseşte cu precauţie, căci el
avea alt sens în timpul regimului / comunist/ ) sunt în primul rând femei;
bărbaţii, deşi actori principali în riturile de devampirizare, s-au lăsat întrebaţi
mai puţin şi, dacă părerea lor apare, aceasta se întâmplă numai prin cuvintele
nevestelor lor care îi citează cu amabilitate.”
161
Liliana Ionescu-Ruxăndoiu, Conversaţia: structuri şi strategii,
Sugestii pentru o pragmatică a românei vorbite, Bucureşti, All, 1995, p. 11.

46
dar, pe de altă parte, şi numeroaselor elipse sau structuri neîncheiate,
„a căror completare ţine de capacitatea de deducţie pragmatică a
interlocutorului162”. Pentru a umple aceste lacune provenite din fixarea
în scris a unor realităţi mult mai complexe semiotic, am procedat, în
fiecare dintre cazuri, la reconstituirea mai detaliată sau mai sumară a
contextului. În limita posibilităţilor, am descris cadrul performării,
precizând locul, timpul, scopul şi publicul asistent la discuţie iar, în
cazurile în care textele transcriau un interviu amplu dedicat subiectului
investigat, am estimat care erau obiectivele comunicaţionale ale
partenerilor de dialog163.
În ciuda eforturilor de a mă plasa în acelaşi punct de vedere
faţă de toate textele discutate, nu am putut ignora contextul anterior al
cercetării, cel al interviului. Am reconstituit mai uşor şi, foarte
probabil, mai exact resorturile intime ale interacţiunilor comunicative
la care am participat decât ale celor pe care le-am ascultat, doar, în
imprimare magnetică şi despre care am avut unele informaţii
ulterioare. În ceea ce mă priveşte, înainte de a fi ajuns înaintea unor
pagini scrise, m-am aflat în postura de realizator de interviuri, iar
„statutul taxemic al realizatorului de interviuri este complex: dacă el
este în poziţia dominantă în măsura în care conduce interacţiunea,
orientează dezbaterea şi ia cea mai mare parte a iniţiativelor, el abdică,
pe alt front, pentru că rolul său este mai puţin acela de a vorbi, cât de
a suscita vorbirea celuilalt, căruia îi lasă grija de a furniza esenţialul
materiei conversaţionale164”. Implicit, informaţiile pe care le-am
înregistrat eu însămi sunt rezultatul felului în care am „punctat
informaţia165”, a corectitudinii cu care am disociat între pertinent şi
insignifiant166, a rapidităţii cu care am putut aprecia cauzele pentru
care obţin un răspuns detaliat sau un refuz şi, nu în ultimul rând, a

162
Ibidem, p. 12.
163
Cf descrierea contextului comunicării la J. Cosnier, C. Kerbrat-
Orecchioni, Décrire la conversation, Lyon, Presses Universitaires, 1987, p.
306.
164
Ibidem, p. 324.
165
Cf Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une
logique de la communication, Traduit de l'americain par Janine Morche,
Paris, Seuil, 1972, p. 53-54.
166
Ibidem, p. 120.

47
răbdării cu care am reuşit să-i ascult pe ceilalţi167.
N-am ignorat niciodată, pe parcursul celor zece ani în care am
imprimat povestirile pe marginea cărora este scrisă această carte, că
obţinerea unor informaţii despre acest subiect, strigoiul, ridică o serie
de probleme extrem de delicate. Povestind cu dezinvoltură despre
întoarcerea morţilor printre cei vii înaintea unui outsider cum eram,
volens nolens, eu, oamenii riscau să fie consideraţi înapoiaţi
cultural168. Tot aşa, discuţiile ne(auto)cenzurate pe această temă
puteau produce, înainte de 1989, destule neplăceri celor care se
angrenau în ele. În sfârşit, în anii postrevoluţionari ai ultimului
deceniu, chestiunea, eliberată de suspiciunea misticismului, nu a
devenit mai puţin spinoasă. Prin mass-media tot mai mulţi români,
dintre aceşti tot mai mulţi făcând parte şi interlocutorii mei ţărani, au
aflat o serie de lucruri despre mitul occidental al lui Dracula. Prin
aceleaşi surse şi aproape simultan, ei au primit, însă, şi perspectiva
celor mai multe cercuri româneşti/ mai ales a celor naţionaliste/ în
această problemă. Asociat spaţiului naţional, Dracula, vampirul însetat
de sânge, a fost receptat la noi ca un fel de stigmat naţional, discursul
politic antioccidental făcând din el unul dintre principalii responsabili
de neintegrarea ţării în alianţele şi organismele internaţionale. Or
aceste lucruri erau suficiente pentru a privi mitul Dracula cel puţin cu
reţinere dacă nu de-a dreptul cu indignare.
Este limpede că, oricum aş fi privit lucrurile, aveam destule
argumente să constat că discuţiile despre strigoi nu erau, nici pe
departe, discuţii uşoare. Totuşi, orele de imprimare pe această temă
stau mărturie că greutăţile ţin mai degrabă de nuanţe. În acest sens, un
fapt care a facilitat transmiterea tuturor acestor informaţii este chiar
acela că, pentru cei mai mulţi dintre interlocutorii mei, între strigoii
lor săteşti şi Dracula nu există nici un fel de relaţii. Răspunzând
întrebării mele dacă a auzit ceva despre Dracula, o tânără femeie din
Chergheş a declarat convinsă de univocitatea răspunsului: „Am auzât
şi de acela. Îi o marcă de votcă!169” Alteori oamenii care mi-au povestit
aflaseră despre vampiri şi ştiau, oricât de vag, despre mitul terifiant/
stigmatizant al lui Dracula. Ei nu au ezitat, însă, să vorbească, iar

167
Cf Jean Sérvier, Méthode de l'ethnologie, Paris, PUF, 1986, p. 29.
168
Cf Ioanna Andreesco, op.cit., p. 19.
169
Verginica Vasiu, 42 de ani; 20 iulie 1993, Chergheş, jud. Hunedoara.

48
acum, când am înainte toate povestirile lor, cred că ceea ce i-a
îndemnat să procedeze aşa este, în primul rând, dorinţa lor de a
participa prin povestire la limpezirea lucrurilor. Conştient şi/ sau
inconştient, această reacţie a fost stimulată de faptul că eu, cea căreia
îi povesteau, eram, numai la o privire rapidă, outsider, dar în ceea ce
priveşte poziţia faţă de „chestiunea Dracula” aparţineam aceluiaşi
grup/ etnic/ ca şi ei. Pe de altă parte, însă, pentru cei care aveau îndoieli
faţă de discursul naţionalist şi antioccidentalist al grupurilor care
făceau din Dracula ţapul ispăşitor al tuturor relelor actuale, faptul că
eu veneam din Timişoara, oraşul asociat în mod global libertăţii de
exprimare şi opţiunii democratice şi proocidentale a funcţionat ca un
gir al corectitudinii perspectivei.
Ceea ce încerc, aşadar, să ofer în continuare nu este o imagine
a strigoiului pur şi simplu, ci o radiografie a felului cum poate fi el
reconstituit din povestire, urmărind „textul şi contextul în unitatea lor
indestructibilă, dar nu în unitatea lor abstractă, teoretic admisă, ci în
aceea verticală şi validată în procesul performării”170.

Ion Şeuleanu, Dincoace de sacru, dincolo de profan, Târgu-Mureş,

170

Tipomur, 1994, p.13.

49
 RITUALURI ŞI ARGUMENTE

1. „Am dat cu cuţitul şi ţi-am închis pământul!”

Când moare cineva şi presupun că ăsta ar fi să vină strigoi,

atuncea trebuie să meargă după un om care ştie să-l chitească, să-i
rânduie copârşău. Când îl scaldă, atuncea trebuie să-i bage în şăzut
un căţel de ai. După aia, când îi gata copârşău, duc copârşău de la
maistor, atuncea vine omu ăla, iară, care-l ştie-a-l sălta şi pune
copârşău în mijlocu căşii. După ce-o pus copârşău în mijlocu căşii,
aduce nişte ghije de la maistoru ăla care-o făcut copârşău, ghije de
jelău şi le întinde-n copârşău, cât îi copârşău de lung. Atunci aduce
acolo, doi căţei de ai, îi mărunţă bine cu cuţitu şi-i pune roată pe la
copârşău. Atuncea dă foc la ghijele alea. În patru colţuri la copârşău
pune patru lumini, luminile alea să ardă şi ghijile alea ard în
copârşău. Când or ars ghijele toate, atuncea, cu scrumu ăla, freacă
copârşău şi cu aiu ăla ars. Freacă bine şi îl şterge. Atunci aşterne şi
bagă mortu. Când o băgat mortu, atuncea îl pune-n copârşău, pune
secera pe picioare, leagă picioarele cu aţă, ca să nu poată să mai
umble şi el îi gata.
Atuncea, după aia, după ce-or terminat, se ia el, se duce acas’
omu şi, când pleacă cu el la groapă, spune:
– Când io plec cu el la groapă, să mă chemaţi iară ca să-nchid
uşile, să nu mai poată să vină ’napoi, să-i iau urma.
Îl cheamă oamenii pe el iară, când iar vine popa. Face slujbă,
scoate mortu afară, îl scoate în ocol. Atuncea rămâne ăla care-l
chiteşte, rămâne-n casă şi-n toate colţurile căşii pune lumini aprinse
şi-n blănile de la uşă, ca să treacă cu mortu prin luminile alea aprinse.
După ce-or terminat cu luminile, atunci ia mătura şi mătură de la uşă
în casă. După ce-o terminat cu mătura, atunci şade-n genunchi şi-şi
face cruce de trei ori. După ce şi-o făcut cruce de trei ori se ridică în
picioare şi zice:
– Tu, mortule, de-aici ai ieşit; de trei ori te-am scos de-aici şi
acuma înapoi n-ai să mai vii. Nu mai poţi să vini din cauză că urmele
ţi-s întoarse şi, dacă te bagi, va fi vai de tine, că vei fi dat câinilor ca

50
să te mănânce.
Atuncea o plecat. Pleacă popa cu el, se duce la mormânt.
Atunci, după ce o terminat popa şi vin la pomană, după aia pleacă
două babe şi cu ăla care... sau dacă-i babă care le chiteşte mortu, cu
o cantă cu apă merg acolo şi c-o lumină aprinsă. Merg la mormânt,
ţâpă apă acolo, seara, şi spune:
– Am venit să-ţi aducem apă, ca să nu mai ai la ce veni înapoi.
Aici ai pământ, ai tot ce-ţi trebuie, daʼ apă n-ai avut şi noi apă ţi-am
adus, lumină din lumina ta, care ţi-ai dat sufletu, ţi-i aici şi acasă nu
ai ce mai căuta.
Şi cu aia pleacă acasă şi mortu o rămas chitit pe şase
săptămâni. Îi gata.
– Dar după ce se cunoaşte că s-ar putea să se facă strigoi ?
– Vine acasă. Are vene pe frunte şi îi el om aşa, cam zbârleţ,
sau iubeşte marvele, o’ că iubeşte caii, o’ porcii şi ăia vin acasă. Dacă
mor marvele, atunci de aia mor că el le-o iubit.
– Bun, şi dacă se face strigoi, cum se face ca să îl întoarcă ?
– Dacă se face strigoi, atunci el vine... la trei zile vine acasă.
Dacă o iubit marvele, atuncea găsesc marvele în grajd dezlegate. El
vine, se bagă-n grajd, dezleagă vitele, ba le scoate prin grădină, le dă
drumu aco' şi le lasă aşa. Oamenii ies noaptea, le bagă iară, după ce
le-or băgat, el iară le scoate afară şi atunci oamenii spun: „No, ăsta,
acuma, îi strigoi.” După aia, dac-or văzut că-i strigoi, atunci, hai să
meargă la omu care l-o chitit, că nu l-o chitit bine. După aia, atunci,
vine omu, vine aci acasă la ei şi face el, încunjură casa cu vătraiu cu
jar şi cu tămâie; se duce, încunjură grajdu, iar cu tămâie şi cu jar.
După ce-o terminat grajdu, cocinile la porci, toate socotelile care le
are... Atuncea vine-n casă şi iau un cuţit mare, care se taie porcii cu
el. Ia cuţitu ăla şi-n tot colţu din casă-l împlântă, mai ’năinte în luntru.
Dă odată cu cuţitu în podele, sau în pământ, dacă-i vatră la casă, dă-
n colţu ăla, odată, cu cuţitu, şi spune:
– Am dat cu cuţitu şi ţi-am închis pământu’. Aici n-ai la ce să
mai vii!
Atunci se mută la alt cot şi iară dă cu cuţitu în vatră:
– Am dat cu cuţitu, ţi-am închis pământu’! Aici nu mai ai ce
căuta.
După aia, atunci, se duce la hălalalt colţ, aşa că în toate patru
colţurile căşii face în felu ăsta. Atunci se duce, iese afară. Şi iară

51
încunjură casa, iar cu cuţitu-n mână şi iară dă cu cuţitu în fiecare colţ
de casă. Şi iar aşa zice:
– Am dat cu cuţitu-n pământ şi ţi-am închis pământu’ şi tu nu
mai poţi ieşi şi nu mai ai la ce să mai vii!
Atunci se duce la grajd, tot aşa. În luntru, în grajd, în afară,
în grajd, tot aşa, dă cu cuţitu-n pământ şi zice vorbele alea. După ce-
o terminat, se duce la porci, la cocini şi iar aşa face. No, atunci, dacă-
i cuţitu lui, rămâne pământ pe cuţit, atuncea-nseamnă că mortu nu
mai stă acolo unde o fost aşezat, decât el stă afară, într-un pom care-
i cu butoară, cu putregaie. Are o butoară un măr în grădină sau aşa
ceva, un lemn putregăios, care-i cu butoară şi el acolo stă. Dacă
cuţitu, când dă cu el în pământ, iese limpede, fără pământ nimic pe el,
atunci înseamnă că el e acolo, în pământ. El acolo locuieşte, numa' de
acolo iese şi vine.
Atunci el se uită la cuţit. Vede că cuţitu o ieşit spălat, nu-i
pământ pe cuţit nimica. Atunci ia cuţitu şi ia, din familie, ori muiere,
dacă o fost bărbat şi-o murit, ori bărbat, sau fată, sau copil, îl ia şi
pleacă. Copilu pleacă acolo, cu el, unu merge pe-o margine de drum
şi unu pe alta şi el, cu cuţitu în mână pleacă de-acasă. Şi nu-i voie să
vorbească, de-acasă, cum or plecat, până la mormânte nici ei
amândoi şi nici dacă întâmpină pe cineva, ei nu-i voie să zică către
nime nimic, numa’ se duc pe drum numa’ că răsuflă. Când or ajuns la
mormânt, acolo, mai ’nainte măsură cu pasu şi tot unde-i pasu, dacă
l-o înconjurat odată şi îi cu soţ pasu, acolo dă cu cuţitu, împlântă
cuţitu-n pământ. Atunci, când o-mplântat cuţitu-n pământ, zice:
– Ţi-am făcut paşi cu paşi, ţi-am făcut paşi cu soţ! Tu de-aici
nu mai ieşi, nu mai ai unde veni! Nimeʼ nu te mai iubeşte şi tu ai să
stai aici!
De patru ori face aşa: iar înconjură pământu şi, unde s-or
lovit paşii cu soţ, acolo, iar, dă cu cuţitu şi iar zice aşa:
– Ţi-am închis pământu acasă. Stai aici până când te linişteşti
în pământ!
Atunci de-acolo se aude, din pământ, cam fâsâie. Atunci el
ştie:
– No, zice, să ştiţi că ăsta-i aici, în pământ. Ăsta nu-i ieşit de-
aici.
Atunci aprinde o lumină acolo şi stau acolo, lângă lumina aia,
până s-o stins lumina aia. Când s-o gătat lumina, zice:

52
 – Cum s-o stins lumina asta, aşa să te stingi tu aici, în pământ;
din pământ ai fost luat şi-n pământ ai să rămâni!
Atunci pleacă acas’. Iară nu vorbesc până acasă absolut
nimic. Când or ajuns acasă, încunjură casa de trei ori amândoi, tot cu
cuţitu-n mână: se duc la grajd, încunjură şi grajdu de trei ori, se duc
la cocină, şi cocina de trei ori şi atunci vin în casă şi, sub pragu uşii
la prima casă unde-o stat mortu mort, unde-o murit el, acolo îngroapă
cuţitu ăla. Bagă cuţitu acolo, sau sub prag, sau în pământ şi-l astupă
şi ăla nu-l mai scoate nime de-aclo, ăla rămâne acolo, îngropat. Şi
atunci mortu nu mai vine.
Tot aşa, când se ʻtâmplă de mor marvele în sat, sau porcii,
cai, sau vaci, sau socoteli de astea,, atunci oamenii se sfătuie, că le-
or murit, la ăla i-o murit un junc, la ăla i-o murit o vacă, la ăla i-o
murit un bou, la ăla i-o murit ce ştiu io ce. Ei, apăi care ar fi strigoi?
Apăi o murit cutare, o murit cutare, o murit cutare. Dintre ăştia, care
ar fi să fie strigoi?
Atuncea în Joimari, până-n Paşti, joia, înainte de Paşti, când
se mere la mormânt, atunci acolo vine un călăreţ cu un cal, da' armig,
nejugănit. Vine călări şi mere după ce s-o întunecat şi mere peste
mormântu lu ăia care presupun ei că ar fi mormântaţi de-acuma şi ar
fi strigoi. Atunci mere peste mormântu lor. Repede calu să sară peste
morminte. Atunci calu sare peste unu, sare peste două şi, când o ajuns
la ăla care-i strigoi, peste ăla nu mai sare, ţâpă picioarele şi stă-n loc.
Atunci el îl suce ’napoi iară, iară sare peste ăia doi, şi, când ajunge
la ăla, ţâpă picioarele şi, nu. Atunci îl suce pe altă parte şi se duce să
vină să sară direct peste ăla. Când ajunge cu el la mormântu ăla, calu
ţâpă picioarele-n pământ şi se trage pe cur-năpoi şi sfârcoane pe nas
şi dă să fugă. Atuncea-l probeşte de două-de trei ori, iar se duce la
alelalte mormânturi, sare peste ale şi peste ăla nu vrea să sară defel.
Şi atunci îi presupus că acolo îi strigoi.
– Şi dacă presupun ei că-i strigoi, ce fac cu el?
– Atunci îl dezgroapă, îl scot afară şi-l ard cu spini. Fac foc
de spini, pun spini pe foc şi-l pun acolo şi-l ard.
– Şi dumneata când îţi aduci aminte să se fi făcut ultima dată
aşa?
– Asta, dacă-s cam de-atunci cam optzeci de ani, când or
scos... Chiar la noi or scos unu şi l-or ars. Or scos, povestea moşu
meu, că or scos pe... Cum or zis către el? Pe Ceşu, o avut o musteaţă

53
jumătate albă şi jumătate neagră, când o fost viu. Şi el, când o murit,
iar aşa or murit marvele-n sat şi peste mormântu lui defel n-o sărit
armigu. Şi pe ăla l-or scos oamenii, da’ nu s-o ştiut cine l-o scos. Ei
s-or dus noaptea şi l-or scos, l-or ars şi l-or băgat iară acolo, scrumu,
tot, l-or astupat şi nu s-o ştiut în sat că cine l-ar fi scos.
– Dar dacă-i prindea...
– Păi sigur, că legea îi pedepseşte, legea i-ar fi pedepsit, dacă
i-ar fi găsit.
Bărbat necunoscut, vârstă medie
Birchiş ; AR ;1968; AFT 151
Cules: Ion I. Popa

2. „...îl pune cu jurământ că atunci când moare el să-l păzească

ale trei nopţi”

Era, pe vreamea de demult, într-un sat, un popă şi, bineînţeles,

şi dascălu.
Dascălu avea mulţi copii, o droaie de ei. Şi, cum fusese secetă
în anu ăla şi nu rodise pământu,, cum era foamete, dascălu se duce la
popa şi cere să-i deie împrumut sau pe bani, da' să-l aştepte până când
are el să-i deie bani. Popa spune că îi dă, numa’ nu-i trebuie bani de
la el, că ştie că n-are, numa’, când moare el, că popa era bătrân, să-l
păzească la morminte trei nopţi. Bine, bietu dascălu se-nvoieşte. Ei,
da' popa ce face? Îl duce la biserică şi îl pune cu jurământ că atunci
când moare el să-l păzească ale trei nopţi.
Se leagă dascălu că-l păzeşte, spune jurământ şi se duce
acas’, la copii, cu măsura de grâu. Face el făină, dă la copii să mânce
şi, cum o mai putut el, şi-o dus mai câţiva ani viaţa, aşa cum o putut
el.
La un moment dat, după câţiva ani, moare popa. Acuma, bietu
dascăl îşi aduce aminte de jurământu care l-o făcut, să-l păzească pe
popa trei nopţi. Acuma, două zile, cât o stat popa acasă, pe scândură,
cum se zice la noi, dascălu s-o tot gândit cum să facă să-l păzească pe
popa. S-o dus la un vrăjitor şi s-o rugat de ăla să-i spună cum să facă
el, că el are un legământ făcut cu popa şi trebuie să-l păzească trei
nopţi şi cum să facă el să nu aibă necaz cu duhurile rele care vin acolo

54
să-l ieie pe popa, că popa ştia astă treabă, că vin dracii după el şi,
dacă era cine să-l păzească şi scăpa ale trei nopţi, el rămânea acolo
şi era hodinit, nu avea să tragă atâtea necazuri care trebuia să şi le
tragă pe lumea aialaltă.
Acuma, vrăjitoru îl învaţă pe dascălu cum să facă. Zice:
– Te duci şi iei nişte tămâie şi iei o cretă şi o lumină şi împlânţi
lumina la cruce la popa şi cu creta aia faci roată, pe lângă mormânt
– un gard, presupus, bine zis – şi-n fiecare colţ să facă cruce cu tămâie
şi să-nconjure şi cu tămâia pe gardu ăla făcut de cretă şi atunci el să
se culce pe morminte şi să steie acolo de când sfinte soarele până
dimineaţa, când răsare soarele, aşa cum şi-o făcut legământu ale trei
nopţi, că n-are să i se-ntâmple nimic.
Acuma, bietu dascălu, când l-or îngropat pe popa, seara, s-o
luat, aşa cum l-o învăţat vrăjitoru, lumina, creta şi tămâia şi s-o dus.
Şi-o făcut gardu pe lângă morminte, o pus lumina la cruce, o făcut
cruce în toate colţurile mormântului cu tămâia, o mai înconjurat cu
tămâia şi s-o culcat şi s-o acuperit cu căputu de pe el, da’ de dormit
n-o putut dormi, că, oricum, ba o bufniţă, ba o cucuveauă, or mai
trecut pe-aclea, prin morminte. Şi, mai de frică, şi el o stat el cum o
stat până către miezu nopţii. Când o fost către miezu nopţii, aude o
căruţă că vine cu şase cai. Da’ nu vine căruţa, numa’ aşa de schintei
zboară de la cai din copite. Când ajunge la morminte, opreşte căruţa.
Din căruţă se buie patru domni îmbrăcaţi... Când ajung la morminte,
vin direct la mormintele lu popa. Când ajung, hop, dau de gard. Apăi
o iau p-ingă gard încoaci, apăi se mânie, apăi se necăjesc, nu pot trece
peste gard. Ăştia or fost dracii, or venit să ieie pielea de pe popa, că
lor le lipsea, că le trebuia burdufu şi, cum popii-s mari şi-s bine, graşi,
pieile lor le folosesc pentru burdufuri. Aşa că merg aşa ei, aclea, p-
ingă morminte, se căznesc, se necăjesc, da’ nu pot trece peste gard.
Da’ bietu dascăl o fost şi el mort de jumătate. Apăi tot se necăjesc ei
un ceas, apăi două ceasuri, apăi, când îi către trei ceasuri, încep să
cânte cocoşii. N-au ce face bieţii draci. O iau, se suie în căruţă şi
pleacă. Se duc ’napoi, că nu mai puteau sta, că îi spurcau cocoşii.
No, s-or dus. O trecut aia noapte, s-o dus dascălu acasă
dimineaţa, când o răsărit soarele. Seara a doua, iar o venit la
mormânt. Când îi seara, vin două căruţe, daʼ fulgere, nu numaʼ aşa!
Când ajung la morminte se buie opt domni, nu patru. Se buie din
fiecare căruţă patru şi se duc acolo la morminte. Nu pot trece de gard

55
nicicum. Apăi necaz pe ei, apăi se frământă, apăi se perpel, apăi dau
să sară peste gard. Veneau pân-la gard, nu pot să sară nicicum. Apăi
se roagă de dascăl ca să le deie voie să ieie pe popa. Dascălu, el n-o
mai zis nimic, că n-o mai putut vorbi. – Ar fi zis el şi l-ar fi dat de bună
voie, da’ n-o mai putut să zică nimic, el o fost şi el, mai mult mort
decât viu. – No, or trecut iar aşa un ceas, două, trei ceasuri, iar or
cântat cocoşii. S-or suit dracii-n căruţă şi-or plecat, s-or dus ’napoi.
S-or dus iară la Tartoru lor ăl bătrân.
Ce i-or fi spus, ce nu i-or fi spus, când o fost a treia seară, or
venit trei căruţe cu ei: doisprezece. Apăi se luptă ei, apăi se învârt,
apăi se zdrobesc pe lângă gard, nu pot, n-au ce să facă. De la o vreme,
unu, către ei:
– Apăi, zice, staţi numa’, că dăloc îl scoatem! Nu putem noi
trece peste gard, da’ io mă bag pe sub pământ şi tot îl scot.
S-o băgat ăla, repede, pe sub pământ, pe sub gard, o trecut, s-
o băgat în groapă, l-o prins pe popa şi, vup cu popa de-aclo, din
groapă. L-o zvârlit afară. Ăialalţi, abia l-or apucat acolo. Trage de pe
popa piele, apăi jupoaie-l. Se şi grăbeau, că ajungea oara să cânte
cocoşii şi ei nu erau gata cu jupuitu de pe popa. Când ajung, mai
aveau să tragă pielea de pe tălpi. Acuma, la tălpi fiind pielea mai
groasă, s-o ţinut mai tare. Apăi trag încoaci, trag înclo. Cum trag,
unu, iară, mânios, tot trage, cum se rupe pielea de la tălpi, se
desprinde, o scapă din mâini şi sare peste gard şi o ţâpă pe dascălu
pielea. Acuma, necaz pe ei că or tras pielea, daʼ or scăpat-o peste
gard. Apăi o iau iară pe lângă gard, apăi încep a juca pe lângă gard,
apăi dau să sară, să ieie pielea, nu pot. De la o vreme, încep a se ruga
de dascălu să le deie pielea că ei o plătesc, îi dau pe ea cât cere. El,
săracu, n-o mai putut zice nimic, că... Zice:
– Îţi dăm un sac de galbeni, numa’ să ne dai pielea!
El n-o zis nimic, nu că nu i-ar fi trebuit galbenii, daʼ n-o mai
putut zice nimic.
– Mă, zice, nu ţi-e destul un sac? Doi îţi dăm!
Nimic. Lemn.
– Mă, zice, îţi dăm trei saci de galbeni, daʼ dă-ne repede
pielea, că trebuie să ne ducem.
Da’, bietu om:
– Apăi, daţi-mi-i şi vă luaţi şi vă duceţ!
Atâta o putut şi el. S-or dus dracii, or adus sacii cu galbeni, i-

56
or zvârlit acolo, la el, peste gard, peste morminte şi el, acle, cum o
putut şi el, mai mult mort decât viu, o zvârlit şi el pielea lu popa peste
gard şi dracii şi-or luat pielea repede, s-or suit în căruţă şi or plecat
şi s-or dus.
El dimineaţa şi-o luat sacii cu galbeni şi s-o dus acasă la copii
şi o avut şi el cu ce trăi. Şi-o înjghebat o gospodărie bună şi o avut să
trăiască zile fericite, cât o fi trăit până o fi murit.
Bărbat necunoscut, de vârstă medie
(acelaşi ca la textul 1)
Birchiş, AR, 1968; AFT 151
Cules: Ion I. Popa

3. „Bine, vere, ţie ţi-e ciudă că vin eu la tine?”

Apăi să vă spun o poveste cu strigoii care se zice că-i

adevărată.
Acuma anu ăsta, la Botez, o murit un om care era paznic la
Gostat. Şi el o avut în Bata un văr. După ce i-or făcut autopsia, cum o
picat el aşa repede şi o murit, l-or dus la Bata, la văru lui, şi de-acolo
l-or înmormântat. După ce l-or mormântat, o venit la văru lui acasă
seara. Şi nevasta dormea către răstaniţă în pat, o simţit un om aşa,
rece, lângă ea, în pat şi o zis către bărbat:
– Treci tu la margine, să mai trec eu la părete.
– Ce-i, tu, ce bai ai?
– Să ştii că s-o pus un om lângă mine. Atâta fu de rece...
No, trece ea la părete, după aia mortu strigă pe văru lui din
Bata:
– Măi vere, venii la tine să-mi dai maşină să mă bărberesc,
că-s tot nebarberit.
Ăsta rămâne înmărmurit când aude glasu lui că vorbeşte cu
el.
– Apăi, zice, ce cauţi tu la mine?
– Am venit după maşina de barberit.
Mai vorbesc ei ce mai vorbesc şi dispare, nu-i mai.
Mâine-zi zice omu către muiere să ieie maşina de barberit s-
o deie de pomană lu un văr a ei. I-o cumpărat ea o lamă nouă şi o dat-

57
o de pomană. Când o fost noaptea, or auzit că vine iară. Cum o venit,
s-o băgat în casă şi-atunci o ciocănit de trei ori în uşă. După aia o
deschis uşa, o făcut cleanţ, uşa s-o deschis, cleanţ, uşa s-o închis. Omu
l-o aşteptat, atunci, c-o fost sigur că vine. O zis către nevastă:
– Îl auzi c-o venit iară?
– Îl aud.
Când s-or uitat, or văzut o mâţă mare, neagră, sub sobă. De
fapt el avea o mâţă galbenă şi n-o ţineau în casă. S-o sculat din pat,
se apropie, mâţa o dispărut, n-o mai fost. S-o suit iar în pat. Atunci o
venit iar la el şi o zis:
– Vere, venii iar la tine. Venii să-ţi spun că acuma am maşină
de barberit, nu mai îmi trebuie, am şi lamă nouă, nu mai îmi trebuie.
Da' să-ţi spun un lucru: acuma umblu tot flămând. Umblu cu geanta
tot goală.
Omu zice către el:
– Mă, de ce vii tu la mine? Nu te-am îngropat noi pe tine ca
pe un mort, nu ţi-am dat noi ţie tot ce ţi-o trebuit? Ţi-am pus cu tine-
n groapă, ce mai cauţi tu la noi?
Da’ mortu zice către el:
– Bine, vere, ţie ţi-e ciudă că vin eu la tine?
– Ba, nu mi-e ciudă.
– Atunci de ce nu-mi dai pace?
– Apăi, zice, treaba ta, dacă vii, vii, dacă nu...
Şi piere iară, se duce la locu lui. Omu se culcă. Mâine-zi iară
spune la nevastă să deie geanta plină cu mâncare la un om sărac de
pomană. Îi dă ea geanta cu mâncare şi îs fericiţi oamenii că cred că
n-o să mai vină la ei, că i-o dat şi mâncare. Când îi seara, vine iară
la ei. Iar aud ciocăniturile în uşă, iară: cioc,cioc,cioc. Cleanţ, uşa se
deschide, cleanţ, se închide. Omu se uită... Cum era atent, cum l-o
auzit. Vede un cosor, aşa, micuţ. După aia tot o crescut aşa, mai mare,
mai mare, cam de mărimea lui. S-o dus el să se apropie de el, când s-
o apropiat să pună mâna pe el, atâta s-o lăsat până când o pierit, n-o
mai fost. No, omu se duce iară în pat. Când se duce în pat, iară vine
la el la pat:
– Măi vere, acuma mi-ai dat mâncare şi acuma nu mai umblu
flămând. Acuma am de toate, mi-s mulţămit.
Şi mai vorbeşte el ce mai vorbeşte şi pleacă. Când îi mâine-zi,
se duce omu pe drum şi se-ntâlneşte cu un ţigan. Scoate o ţigare şi

58
zice:
– Ia să-ţi dau o ţigare de pomana lu văru-miu!
Ia ţiganu ţigarea şi el, grăbit, de bucurie că i-o dat-o, scoate
foc şi-o aprinde. Şi omu îi mulţămit că i-o mai dat ceva de pomană la
văru-său. Merge acasă, când îi seara, după ce se culcă, iar aud: cioc-
cioc-cioc. Deschide uşa, se bagă-n casă. Când se bagă, el spune la
nevastă:
– Auzi?
– Aud.
No, se bagă el în casă şi iar aude:
– No, zice, vere, venii să-ţi spun că acuma am de toate. Mi-ai
dat şi ţigare de pomană, da', zice, nu mi-ai dat foc. Ce nu mi-ai dat foc
la ţigare?
Omu îi spune repede:
– Păi, zice, dacă ţiganu s-o grăbit, n-am avut când să-i mai
dau.
– Bine, zice, toate le-ai făcut bine, da’ să-mi dai foc la ţigare,
să nu mă laşi fără foc.
Şi mai discută ei şi omu zice:
– Mă, să nu mai vii la noi, de ce vii tu la mine? Nu ţi-e ţie bine
acolo?
– Să nu-ţi fie, vere, ciudă, că vin la tine! La cine să mă duc
dacă nu vin la tine, că tu eşti văru meu?
Şi o plecat el. După aia spune muierea:
– Nu ştiu cum, tu îl vezi, io-l aud, da' nu-l văd. Tu îl şi auzi şi-
l şi vezi.
– Îl văd, uite, om în persoană îl văd, îl văd mâţ. Nu ştiu de ce
nu ţi se-arată şi ţie.
Acuma omu o avut să meargă la Logoj. Are doi copii: unu-i în
Cluj şi o fată are-n Logoj. Şi fata o fost bolnavă şi o trimes să meargă
tată-so la ea. O telefonat. El o plecat şi, mergând, s-o oprit la colectiv
la Birchiş, că acolo urma să doarmă, că de acolo lua cursa. Acolo o
povestit omu toate astea care s-or întâmplat şi o spus:
– Pe deasupra de asta, io nu mi-s om fricos, nu mi-s urâcios,
doar am fost în război, am tras morţi cu mâna mea, i-am îngropat. Nu
mi-i urât, da’, zice, mi-i frică că apucă vreo putere când mi-s io plecat
de-acasă şi nu mă mai lasă să mă bag în casă, că, zice, uite, merge şi
la Gostat, nu vine numa’ la mine. Acolo hărăneşte caii noaptea, îi

59
adapă. Îl aud paznicii cum duce vedre de apă, dă cu ele prin ocol, prin
grajd. Ţesălează cai... Când merg dimineaţa paznicii să-şi ieie caii,
conductorii, caii, toţi, cu hamurile pe ei, toţi pregătiţi, numa’ să
plece... Apăi, zice că ar fi zis ingineru, într-o seară, că să încuie grajdu
şi să nu se mai bage nima-n grajd până dimineaţa când vine el, să
descuie, să vadă dacă-s adevărate lucrurile astea sau nu. Şi încuie el
grajdu cu mâna lui şi pleacă acasă. Dimineaţa, când vine să descuie,
ce să vezi? Caii toţi, cu hamurile pe ei, gata de plecat. Toţi ţesălaţi,
sclipeau, lună erau. Numa’ aveau un armăsar care părea că mânca
foc. Ăla zice că era tot flămând şi neţesălat, bag seama de ăla nu
cuteza să se apropie strigoiu sau cine ştie ce bai o fi avut.
Ş-apăi aşa o spus şi el la oameni şi aşa o ştim şi noi acuma.
Dacă-i adevărat, îi adevărat, dacă nu, povestim şi noi ce povestesc
alţii.
Femeie necunoscută, de vârstă medie
Birchiş; AR; 1968: AFT 151
Cules: Ion I. Popa

Am înainte trei texte înregistrate în ordinea în care le-am

transcris mai sus, în anul 1968, la Birchiş, în judeţul Arad, de către Ion
I. Popa, în finalul unei şedinţe mai ample de investigare a repertoriului
narativ al comunităţii. Menţionez acest context pentru a determina
intenţiile comunicaţionale ale indivizilor care participau la discuţie, ca
şi faptul că, după ce au ascultat şi au spus ei înşişi, timp de câteva ore,
basme, interlocutorii lui Ion I. Popa operau într-un anumit arhitext,
sau, altfel spus, aveau o anumită orientare – fasonare a discursului pe
care urma să-l actualizeze. Tot ceea ce provine, deci, de pe banda
magnetică AFT 151 (aflată în Arhiva de Folclor a Universităţii din
Timişoara) trebuie privit din această perspectivă: sunt povestiri
generate cu scopul de a răspunde unei anumite sarcini, în cazul acesta,
reconstituirea repertoriului de naraţiuni fantastice, dar actualizarea lor
nu este opţiunea liberă a povestitorilor, cum se întâmplase în cazul
celorlalte texte înregistrate înainte, ci este stimulată de întrebările, de
astă dată directe, formulate de către cercetător, întrebări care solicită
poveşti cu strigoii.
Simpla descriere a contextului înregistrării învederează o
inadecvare a sistemului de referinţă al cercetătorului în raport cu cel al
subiecţilor săi: ceea ce pentru cercetător este „poveste”, cu conţinutul

60
definit oarecum cantitativ, prin însumarea temelor acceptate, pe
parcursul orelor înregistrării, drept potrivite intenţiei de cercetare,
„poveste fantastică” nu este acceptat, decât cu oarecare rezerve, de
către subiecţi, astfel. Sunt, în acest sens, pertinente mărcile incipit –
final ale textului 3: „Apăi să vă spun o poveste cu strigoii care se zice
că-i adevărată...” / „Ş-apăi aşa o spus şi el la oameni şi aşa o ştim şi
noi acuma. Dacă-i adevărat, îi adevărat, dacă nu, povestim şi noi ce
povestesc alţii.”
De altfel, analizând cele trei texte stricto sensu în funcţie de
criteriul adevărului considerat de povestitori drept echivalent al
realului, constat că ele exprimă trei atitudini ale comunităţii faţă de
evenimentele narate, respectiv faţă de strigoi. Textul 1 este, pe de o
parte, o extrem de detaliată descriere de ritual, pe de alta, un gen de
dizertaţie teoretică despre condiţiile actualizării acestuia. El poate fi
citit ca un tip de ars, în sensul antic al termenului, ca o carte tehnică a
situaţiei, în care sunt evocate, una lângă alta, situaţiile ipotetice ale
manifestărilor strigoiului şi condiţiile definirii, prin ritual, a manierei
potrivite de a acţiona împotriva acestuia. În aceste împrejurări, este de
la sine înţeles că el este expresia comunitară a acceptării ca reale a
faptelor relatate171. Textul 2 narează o întâmplare despre un preot
agresat post mortem de draci şi intră în relaţie cu motivul central, acela
al strigoiului, doar indirect, graţie opţiunii povestitorului. Pe parcursul
lui nu este utilizat niciodată cuvântul strigoi sau un echivalent al
acestuia, dar se poate bănui că povestitorul îl consideră o naraţiune
exemplificatoare a realităţilor discutate şi, prin urmare, îl relatează
imediat ce a dat informaţiile pe care le consideră strict necesare
înţelegerii sale. Organizarea subiectului ca şi stilul la care se recurge
sunt argumentele principale ale aşezării sale în cateogria poveştii
fantastice. În sfârşit, textul 3, înregistrat cu o altă persoană, se situează
la jumătatea drumului dintre celelalte două. El este, ca formă, o
poveste, iar femeia de la care provine îl şi taxează ca atare, vorbind
despre: „o poveste cu strigoii”, sau „...povestim şi noi ce povestesc
alţii”. Cele două precizări au, însă, în primul rând rostul de a defini,
tipul discursiv, sau pot, aşa cum se şi întâmplă în cazul interlocutoarei
lui Ion I. Popa, să funcţioneze ca un fel de tampon, ca un spaţiu de

171
Cf Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, În româneşte de Paul G.
Dinopol, Prefaţă de Vasile Nicolescu, Bucureşti, Univers, 1978, p. 9.

61
rezervă pe care şi-l creează povestitoarea pentru cazul în care cele
relatate de ea nu ar fi adevărate. Ea spune clar, în mod iniţial: „...o
poveste cu strigoii care se zice că-i adevărată”, iar, mai apoi, dă o serie
de elemente de identificare practică în legătură cu persoanele care se
crede că ar fi trăit această experienţă. Totuşi, întrucât nu poate depune
o mărturie personală în acest sens, lasă acest spaţiu-tampon pe care,
însă, este dispusă să-l gireze cu propria experienţă de viaţă, de cultură
şi cu propria credinţă. Cu alte cuvinte, textul 1 consideră chestiunea
strigoiului una care trebuie analizată în real, textul 2, una care ţine de
fantastic, iar textul 3 glisează între cele două domenii, dar cu o
predilecţie pentru citirea în real.
Mai precizez, înainte de a trece la analiza propriu-zisă că, din
nefericire, Arhiva de Folclor din Timişoara nu a conservat numele
celor două persoane de la care provin aceste texte. Din înregistrare
deduc că în primele două cazuri este vorba de un bărbat care, după
intensitatea vocii şi după ritmul susţinut şi egal cu care povesteşte,
pare a fi de vârstă medie. În cazul al treilea povestitoarea este o femeie,
probabil de o vârstă comparabilă şi, lucru deloc lipsit de importanţă,
persoana de la care au fost înregistrate cele mai numeroase şi cele mai
interesante basme care provin de la Birchiş. În ambele cazuri detaliile
cunoscute sau deduse sunt de natură să definească persoane credibile,
apreciate comunitar, cu experienţă şi competenţă care reies din
prestaţiile anterioare, cunoscute deja din consultarea arhivei, cu alte
cuvinte nişte informatori de calitate, pe ale căror spuse cumpănite se
poate pune un credit maxim.

Ritualul. Secvenţe şi semnificaţii

Textul 1 este dedicat eminamente prezentării ritualurilor

provocate de înţelegerea unei anumite anomalii comunitare drept o
intruziune a strigoiului în interiorul acesteia. Din capul locului
interesează precizările referitoare la momentele în care aceste rituri se
pot actualiza. În esenţă sunt pomenite trei asemenea momente:
perioada funeraliilor; perioada post-funerară, de până la şase
săptămâni; un anumit moment al anului, Joimari. Este vorba, cu alte
cuvinte, despre o serie de timpi care se socotesc de la decesul cuiva,

62
în primele două cazuri, respectiv care au o periodicitate acceptată
comunitar, în ultima împrejurare. Ceea ce mi se pare, tot de la început,
absolut esenţial de semnalat, este că aceste momente se suprapun cu
exactitate peste etapele principale ale cultului strămoşilor, căci
întreaga perioadă în care mortul este ţinut în casă este una dedicată, în
mod evident, identificării sale cu imaginea mitică a strămoşului, după
cum primele patruzeci de zile de după deces sunt privite drept timp al
tranzitării dinspre lumea noastră spre cealaltă, şi, tot aşa, Joimari este,
în întreaga zonă sud-vestică a spaţiului dacoromânesc, cea mai
importantă sărbătoare dedicată morţilor. Interpretând, deci, în funcţie
de parametrul timp ansamblul de practici magice, cele mai multe chiar
de magie neagră, menit să ţină departe sufletul neliniştit al mortului de
lumea noastră, nu-l pot privi, în niciun caz, ca pe un sistem izolat şi
actualizat doar în condiţii-limită; el este o parte integrantă a riturilor
extrem de bine conservate dedicate strămoşilor. Dacă stau să mă
gândesc, strămoşul mitic este întotdeauna o construcţie imaginară, la
realizarea căreia participă, deopotrivă o serie de detalii personale ale
înaintaşilor, memorate de membrii neamului ca urmare a ascultării
unei serii de întâmplări în care aceştia au fost actanţi ca şi o serie de
precepte generale considerate de o comunitate superioară neamului
drept exemplare. Cum orice individ care încetează din viaţă intră, în
viziunea alor săi, în acest mecanism simbolic, el se aşează, practic, în
domeniul sacrului, despre care se ştie de la Rudolf Otto că exercită
asupra oamenilor o dublă influenţă: pe de o parte îi atrage, pe de alta
îi îndepărtează. În litera textului său: „Pe cât de groaznic şi de
înfricoşător îi apare sufletului demonic divinul, pe atât de ademenitor
şi plin de farmec este el totodată. Iar creatura care, smerită, tremură,
pierzându-şi curajul în faţa lui, simte, în acelaşi timp, impulsul de a se
îndrepta spre el172”. Strigoiul este faţa aceasta terifiantă a strămoşului,
nu mai puţin sacră, însă. El exercită asupra indivizilor exact aceeaşi
atracţie ca şi imaginea luminoasă a înaintaşului, ipostaziată în general
oniric. Nu e de mirare, de altfel, că în povestirile despre lumea de
dincolo oamenii mixează imaginea strigoiului cu cea luminoasă a
strămoşului - protector care le apare în vis.

172
Rudolf Otto, Sacrul, Despre elementul iraţional din ideea divinului şi
despre relaţia lui cu raţionalul, În româneşte de Ioan Milea, Cluj - Napoca,
Dacia, 1992, p. 45.

63
 Ziua morţii

Urmărind succesiunea de acte tradiţionale pe care

interlocutorul lui Ion I. Popa le prezintă (cf textul 1), se poate constata
că, în timpul scurs de la încetarea din viaţă a cuiva, practicile magice
se specializează şi se polarizează. Gesturile prezentate drept proprii
perioadei funeraliilor au un pronunţat caracter apotropaic:
comunitatea se păzeşte pe sine şi îl păzeşte, deopotrivă, pe cel mort de
orice intruziune malefică. Se poate vorbi, în această scurtă perioadă,
de rituri împotriva strigoiului doar în măsura în care este vorba de o
serie de gesturi preventive. Altfel tot ceea ce se face trebuie citit cu
semnificaţia sa principală, aceea de act de bunăcuviinţă dedicat
liniştirii sufletului şi purificării spaţiului: se pune sicriul în mijlocul
casei; se înconjoară sicriul cu puţin usturoi; se pune, în fiecare din
colţurile acestuia, câte o lumânare aprinsă; se ard toate resturile
lemnoase de la confecţionarea sicriului; se înconjoară, din nou, sicriul,
cu cenuşa rezultată din arderea acestor resturi; se pune o seceră la
picioarele mortului; se leagă picioarele mortului cu aţă. O analiză
semantică, oricât de rapidă, a tuturor acestor acte, nu poate să nu releve
că, fiecare dintre ele operează cu semul +central care, potrivit
sistemelor simbolice, este fundamental benefic. Mi se pare evident că,
după ce identifică un centru acceptat ca atare, acela al casei (mijlocul
casei), practicile sunt concepute în aşa fel încât să realizeze o fixare a
acestuia, utilizând o gestualitate de o redundanţă copleşitoare: sicriul
este încercuit de trei ori (o dată cu usturoi, a doua oară prin aşezarea
lumânărilor în colţuri, iar a treia oară cu cenuşă). Cele trei cercuri
realizate au menirea de a decupa din spaţiul contingent unul calitativ
diferenţiat, în care mortul îşi va începe existenţa sa într-un domeniu
diferit, acela al mitului. Spaţiul acesta decupat, un adevărat cerc
magic173 este central şi, în consecinţă, bun, dar este, în mod
suplimentar purificat: în interiorul său are loc o ardere rituală şi, tot
acolo se aşează o seceră, obiect al cărui caracter protector se manifestă,

173
Cf J. Maxwell, Magia, Traducere de Maria Ivănescu, Bucureşti,
Univers Enciclopedic, 1995, p. 43-45.

64
la rândul său, în două ipostaze: fiind din fier, ea ţine la distanţă spiritele
malefice174; cum este concepută ca unealtă şi, la nevoie, ca armă, ea
cumulează şi semnificaţia de agresare a oricărei forţe care ar tenta
intruziunea în spaţiul sacralizat configurat prin ritual175. Observând
această constelare a riturilor apotropaice, nu pot ignora, însă, că ele
pot fi interpretate şi într-o a doua deschidere: secera ca armă de apărare
poate funcţiona bilateral, nu doar împotriva unui spirit sau a unei forţe
nedefinite care s-ar apropia de mort, ci, deopotrivă împotriva mortului
însuşi, dacă acesta ar intenţiona să părăsească spaţiul care îi este
consacrat. În aceeaşi orientare trebuie înţeles şi faptul că picioarele
mortului se leagă, iar „în şezut” i se introduce un căţel de usturoi.
De altfel, peste doar câteva zile, în momentul înmormântării,
celui decedat i se va spune, de către o persoană anume, informată în
privinţa acestor practici şi formată, prin tradiţie, în exercitarea lor, în
condiţii rituale bine determinate: „Tu, mortule, de-aici ai ieşit [...]
înapoi n-ai să mai vii” (cf supra, textul 1).

Ziua înmormântării

Ritualul din ziua înmormântării nu este regizat de

ambiguitatea: protecţia noastră de mort/ protecţia mortului de altceva,
proprie zilei decesului. De astă dată cele două aspecte, apotropaic şi
exorcizant se segmentează în două serii rituale: câtă vreme în curte are
loc slujba religioasă, cu efect purificator şi benefic, în casă, altcineva,
un actant care ar putea fi numit convenţional un invers al preotului,
desfăşoară, la rându-i, o succesiune de acte cu scop declarat de
exorcizare: aşează lumânări aprinse în toate colţurile casei; mătură în
casă dinspre uşă spre interiorul acesteia; îşi face cruce; practică, în

174
Cf Mircea Eliade, Făurari şi alchimişti, Traducere din franceză de
Maria şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Humanitas, 1996, p. 16-24, passim
175
V. discuţiile despre rolul sapei – masă de fier în cadrul mitului
românesc al Potopului la Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-
simbolice în cultura tradiţională românească, Bucureşti, Minerva, 1989,
p.64-67, passim.

65
final, un rit verbal cu evident caracter metatextual. După informaţia
bărbatului din Birchiş, această serie de acte care se desfăşoară în
interiorul casei într-un timp tare, acela al slujbei religioase, se numeşte
„întorsul urmei”. Urmărindu-l mai cu atenţie nu pot să nu constat că şi
în această împrejurare obiectele care sunt manipulate – lumânările
aprinse, mătura – ca şi gesturile – măturatul, actul făcutului crucii –
sunt de natură benefică. Chiar şi ritul verbal performat poate fi citit în
cea mai mare parte a sa sub acest aspect, căci, în principiu, este vorba
despre realizarea unui rit separatoriu absolut necesar păstrării armoniei
comunitare. Ceea ce frapează este, mai întâi, actul măturatului invers,
apoi agresivitatea ritului verbal în cea de-a doua sa parte: „Nu mai poţi
să vini din cauză că urmele ţi-s întoarse şi, dacă te bagi, vei fi dat
câinilor ca să te mănânce!”
Spuneam mai sus că în acest moment, al înmormântării,
depistez deja o separare a practicilor religioase, oficiale, cu intenţii
eminamente de purificare, de cele care vizează protecţia împotriva
strigoiului. Strigoiul este, însă, şi de această dată doar o virtualitate.
Din cauză că omul nu se raportează încă decât la o situaţie viitoare
ipotetică, ritul său, deşi fundamental exorcizant, recurge la obiecte şi
gesturi cu semnificaţii predominant pozitive. Totuşi, centrul de
greutate al practicii este ascuns în spatele expresiei „a întoarce urma”
şi a efectuării sale prin măturare. Din tradiţia românească se ştie că
„întorsul urmei” este un nume aproape generic dat practicilor magice
de dragoste, cu alte cuvinte „a întoarce urma” începe să nu mai
însemne ceva strict definit ci, mai degrabă este utilizat într-o extensie
semantică, echivalând cu „vrajă” pur şi simplu. În ce constă, în cazul
acesta, vraja? Magicianul mătură prin camera în care a stat mortul
dinspre uşă spre interior, iar măturatul este un act de purificare. Gestul
se manifestă, însă, într-o ambiguitate generică, deoarece întrebarea
care poate fi pusă este: se realizează, oare, o purificare a casei de
mortul care tocmai a fost scos din interiorul ei, sau o purificare a
mortului însuşi de ceea ce este impur în afara spaţiului care i-a fost
consacrat. Nu trebuie pierdut din vedere că, dacă în toate împrejurările
cotidiene, murdăria se trage dinspre interiorul casei spre uşă, deci
acesta este actul corect şi eficient de purificare, de astă dată lucrurile
se realizează în mod invers. Mai mult, această ducere a gunoiului spre
centrul casei nu face decât să reia, în aspectele sale simbolice,
gestualitatea recurentă în ziua decesului, când intenţia consacrării

66
centrului casei şi a mortului în interiorul acesteia era proeminentă.
Discutând despre acest act cu o pletoră semantică bogată, al
măturatului invers, nu pot să nu observ că cele două elemente
lingvistice prin care este numit, au, în interiorul tradiţiei, o
enciclopedie176 extrem de interesantă. Mai întâi, măturatul! Sub
această denumire, în câteva localităţi de pe Valea Inferioară a
Mureşului, învecinate, de altfel, cu Birchiş, satul din care provine
înregistrarea177, în a doua zi de Crăciun se desfăşoară o amplă serie de
practici chiar astfel numită. Despre ce este vorba? Un grup de oameni
mascaţi parcurg satul, urmând un traseu invers celui al cetei de
colindători şi, la fiecare casă în care intră, mimează actul măturatului,
cel mai ades presărând ei înşişi boabe de grâu pe care, apoi, le
împrăştie în toate direcţiile. Plasat într-un timp tare, cu potenţe
cosmogonice, ritul poate fi citit fără dificultăţi drept unul inaugural şi
fertilizator totodată. Ceea ce începe să devină o problemă, prin
punerea în relaţie cu practica din perioada funeraliilor, este această
ordine nefirească, inversă. Ei îi sunt consubstanţiale încă două aspecte:
timpul practicării este, în ambele cazuri, unul de final al obiceiului (a
doua zi de Crăciun, ultima zi a funeraliilor); într-o anumită manieră,
ritualul este ascuns – de măşti, într-un caz, în interiorul casei, în al
doilea. Dacă în cazul sărbătorii de iarnă acest caracter ascuns este mai
puţin evident, fiind, mai degrabă, vorba despre o trăire prin carnaval,
„pe uliţa din dos”, cu concesii ample făcute josului şi obscenului
mereu potent178, „întorsul urmei mortului” are loc într-un spaţiu închis,
lipsit de asistenţă, într-un moment când afară, de faţă cu întreaga
comunitate, preotul oficiază slujba pentru sufletul răposatului.
Această reinterpretare a contextului explică măcar în parte
caracterul paradoxal al secvenţei: pe de o parte ea mixează elemente

176
Utilizez termenul de „enciclopedie a cuvântului” în accepţia lui
Umberto Eco, Lector in fabula, Bucureşti, Univers, 1991, p.34-50, cap. Text
şi enciclopedie.
177
Doina Comloşan, Ion I. Popa, Gabriel Manolescu, Măturatul, La
ogrăzi de fete mari, film etnologic, alb-negru, Sâmbăteni, 1969; Arhiva de
Folclor a Universităţii din Timişoara, nr. 9.
178
Mihail Bahtin, François Rabelais şi cultura populară în Evul Mediu
şi în Renaştere, În româneşte de S. Recevschi, Bucureşti, Univers, 1974,
p.26-28, passim.

67
ale căror semnificaţii sunt în mod convenţional benefice, pe de altă
parte, ca practică exorcizantă, este percepută ca ceva periculos şi,
întrucâtva, interzis. De fapt este vorba despre un moment interesant
prin sincretismul său cultural: slujba creştină ocupă acum un loc
central, împingând pe un plan secundar întâi şi chiar opus, mai apoi,
tot ceea ce aparţine altei credinţe şi scontează o eficienţă similară. În
acelaşi timp ea colectează toate aprecierile comunitare pozitive, tot
ceea ce îi este, într-un fel sau altul, concurent, fiind, aproape mecanic,
taxat drept malefic şi/ sau interzis. În aceste condiţii, ceea ce se petrece
în casa mortului în ziua înhumării a devenit mai încoace un act
preventiv de exorcizare a strigoiului, cu o evidentă tentă magică (v. şi
denumirea actuală a practicii), chiar de magie neagră. O analiză
modulară a practicii, în afara aprecierilor comunitare de astăzi, relevă
însă doar un rit funerar separatoriu.
De un interes special este, însă, şi elementul întors luat în sine.
El aminteşte de un basm, Cu Mândru Solomândru179, cules din aceeaşi
localitate. Personajul central al poveştii, un gen de Ivan Turbincă în
permanentă confruntare cu moartea, decide, în ultima şi cea mai
importantă etapă a luptei sale, să utilizeze un şiretlic: „S-o dus la un
fierar şi l-o pus să-i tragă potcoavele de la cal de pe picioare şi să le
sucă îndărăt. No, fieraru i-o tras potcoavele şi i le-o sucit îndărăt pe
copita calului, le-o sucit cu colţii-nainte şi cu vârfu de la copită ’napoi.
Şi s-o suit pe cal şi, tunde-o-a-meu! Apăi, o luat-o Moartea cu Ciuma
după el. Apăi caută-l ici, caută-l pă ’clo. Da’ el ce-o făcut? O luat-o
numa’ prin pădure, nu mai prin sate, ca Moartea şi cu Ciuma prin cale
să deie peste oameni, numai să deie tot peste lemne. El s-o dus ’nainte,
ele tot or căutat napoi. Când ele or ieşit din pădure, or ajuns la capătu
de unde-o plecat. Or pierdut urma. Iară s-or dus înapoi, pe urmă, pe de
altă parte, iară or dat de urma lui, iar or venit 'napoi, iară or ajuns de
unde-or plecat. Tot or întors ele, de la o vreme, le-o luat foamea pe-
aclo. Apăi, s-or uscat pădurile toate din cauza lor, că o trebuit să-şi
facă datoria, să mânce ceva180”. Deşi eficientă o vreme, păcăleala este
înţeleasă ca atare de Dumnezeu care o desluşeşte şi celor două slugi

179
Cu Mândru Solomândru, basm cules de Ion I. Popa la Birchiş, în
Basme din Banat, Antologie îngrijită şi prefaţată de Otilia Hedeşan,
Timişoara, Tipografia Universităţii, 1995, p. 75-83.
180
Ibidem

68
nătânge ale sale, iar finalul poveştii coincide cu moartea eroului. O
secvenţă dintr-o variantă a Mioriţei, culeasă dintr-o zonă extrem de
apropiată de satul din care provin aceste texte, exprimă moartea
eroului prin aceeaşi imagine a „mersului pe urmă întoarsă : „Ba noi l-
am văzut/ Mergând spre trecut/ Aci mai ʻnapoi / Tot vânzând la oi, /
La târguţ la Beci, / Vânzând la berbeci; / Şi l-am mai văzut/ Numărând
la bani/ Pe aripa şubii/ La lumina lunii/ La marginea lumii181”. Cele
două exemple sunt, cred, de natură să probeze că, în registre şi coduri
semiotice diferite (în stil umoristic, patetic dar şi în context ritual),
comunitatea tradiţională românească operează cu simbolul
„întorsului” pentru a exprima ideea regresiunii în timp şi spaţiu, a
întoarcerii în nefiinţă. Ceea ce, în afara acestui simbol poate fi înţeles
ca un paradox al imaginarului funerar, devine, astfel, o manifestare
pertinentă pentru arhetipul „moarte – reînviere” determinant pentru
culturile arhaice şi cele tradiţionale.

Practici postfunerare. Până la şase săptămâni

Pasajul din textul 1 în care sunt prezentate aceste practici

impresionează prin rigoarea cu care subiectul oferă detalii asupra
ritualului. Deşi pentru etnolog acest fragment este fascinant prin
deschiderile simbolice multiple pe care le promite aproape fiecare
secvenţă, pentru interlocutorul său el pare să joace rolul unei adevărate
cărţi tehnice a situaţiei, un set de prescripţii din care, la caz de nevoie,
se poate alege ceea ce este necesar. Păstrând proporţiile, acest pasaj
poate fi considerat un fel de teorie despre virtualitatea întoarcerii
mortului ca strigoi. Utilizarea termenului de teorie nu mi se pare
forţată din câteva motive: mai întâi, prin intermediul său se oferă
informaţii generale despre o serie de fapte/ acte virtuale în condiţii
date, soluţionabile după anumite proceduri la rândul lor riguros
definite; tot aşa, sunt descrise o serie de tehnici de interpretare a unei
anumite situaţii drept manifestare a unui strigoi; şi, în al treilea rând,

181
***, La luncile soarelui, Antologie a colindelor laice, Ediţie îngrijită
şi prefaţă de Monica Brătulescu, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1964,
p. 45.

69
în tot acest discurs, povestitorul utilizează termeni generici precum el
sau strigoiul, fapt destul de rar în relatările pe marginea acestui
subiect, unde strigoi funcţionează mai ales ca atribut al unui anumit
personaj/ persoană concretă, chiar bine definit, bine cunoscut/ă de
comunitate. Toate aceste trăsături conferă textului un caracter aproape
de laborator, întrucât în situaţii comunicaţionale neinstituţionalizate în
maniera anchetei etnologice, lumea vorbeşte că „s-a întors cutare
strigoi”, „s-a făcut cutare strigoi”, sau pur şi simplu despre „cutare”
sau „cutare”, ferindu-se, pe cât posibil, de numirea categoriei, întrucât
aceasta, prin ea însăşi, este un receptacul al sumei de semnificaţii deja
ocurente în tradiţie şi a celor virtuale doar. În mod curent, întrebaţi
dacă „au văzut vreodată strigoi” informatorii ţărani se feresc să
mărturisească acest lucru, căci asta ar însemna să accepte intruziunea
unui întreg complex al terorii în lumea lor. Ei nu au văzut niciodată
strigoi in abstracto, ci doar anumite manifestări, concrete, pe care le
pun pe seama acestora şi prin intermediul relatării cărora ei acceptă
abstractul şi îl validează. În litera lui Eliade, sacrul le-a apărut
întotdeauna camuflat în profan182.
Revenind la forma acestui al doilea pasaj din textul 1, ceea ce
îmi atrage atenţia, chiar la o privire superficială, este caracterul său
fals alternativ. De două ori povestitorul deschide câte o variantă la
cursul principal al semnificaţiilor: prima dată atunci când vorbeşte
despre lama cuţitului folosit pentru marcarea colţurilor casei, lamă
care, mânjită de pământ „înseamnă că mortu nu mai stă acolo unde o
fost aşezat, decât el stă afară într-un pom care-i cu butoară”, pe când
curată „fără pământ nimic pe ea, atunci înseamnă că el e acolo, în
pământ”; a doua oară când, relatând finalul ritualului performat în
cimitir, indică succesul său prin: „...atunci de-acolo se aude, din
pământ, cum fâsâie”, şi deschide, logic, spaţiul alternativei (dacă nu
se aude nimic de dincolo de pământ), exclus, însă, din relatare. În
amândouă cazurile varianta este doar deschisă, prima dată enunţată, a
doua oară presupusă, niciodată urmată cu insistenţă. De fapt textul nu
prezintă opţiuni rituale reale, ci recurge doar la anumite figuri
discursive menite să fixeze nodurile semantice ale credinţei şi să
orienteze cât mai eficient traiectul de urmat al ceremonialului.

182
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Traducere de Brânduşa
Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 14.

70
Ascultătorul, insider sau outsider, trebuie să ştie câte primejdii îl pasc
pe actantul practicii, iar acesta, la rându-i, trebuie să poată, oricând, să
explice de ce eficienţa actului său nu a fost cea scontată. În aceste
condiţii, întregul demers este prezentat ca o căutare într-un labirint, ca
o permanentă lectură a semnelor favorabile şi nefavorabile. La
răscrucile practicii şi ale poveştii care, până la un moment dat, se
suprapun, actantul trebuie să-şi dovedească erudiţia optând, dintre
soluţiile narative virtuale, pentru aceea care este, în momentul
respectiv, validată prin ritual.
În textul de faţă alegerea reală este, de fapt, subminată de
rigoarea cu care se urmăreşte confirmarea sau infirmarea faptului că
mortul se află, încă, în pământ, adică a regulii de armonie comunitară.
Înfigerea cuţitului în vatra casei, faptul că el este limpede sau murdar,
sunetul eventual de dincolo de mormânt sunt, pe de o parte, acte de
testare a realului, pe de alta, semne care confirmă sau infirmă o
anumită tradiţie. Dacă tradiţia este confirmată, adică mortul este încă
în pământ, ritualul poate continua şi chiar se speră în eficienţa sa.
Dacă, însă, tradiţia este infirmată, atunci individul nu mai poate
acţiona în niciun fel pentru redresarea armoniei cosmice. Nu se poate
face nimic împotriva unor lucruri care nu sunt prescrise în teoria
tradiţională, iar aceste lucruri, abia, fac obiectul spaimei şi al tabu-ului.
Din cele două alternative refuzate mi se pare de un interes
special prima, potrivit căreia mortul poate să fie în scorbura unui
arbore: „...atuncea-nseamnă că mortu nu mai stă acolo unde o fost
aşezat, decât el stă afară, într-un pom care-i cu butoară, cu putregaie.
Are o butoară un măr, în grădină, sau aşa ceva, un lemn putregăios,
care-i cu butoară şi el stă aclo”. În fond pasajul acesta atestă fără niciun
dubiu o credinţă străveche, de foarte multe ori presupusă în cercetările
despre cultura tradiţională românească, dar rămasă mereu în stadiul de
presupoziţie: între sufletul omului şi cel al unui arbore există
similitudini care merg până la suprapunere. O serie de clişee
lingvistice sau unităţi rituale risipite în ceremoniile vieţii familiale sunt
semne pentru aceasta. Dintre ele, cel mai elocvent şi cel mai cunoscut
totodată este arborele funerar, bradul, mărul, buhaşul sau pomul pur şi
simplu, adus, cu complicaţii rituale deosebite, în convoiul funerar al
tinerilor morţi năprasnic, pentru a aminti, aşa fasonat la nivelul

71
pământului cum este „... de omul retezat mult prea devreme183”.
Integrată în sistemul marilor treceri familiale, practica înmormântării
cu bradul aminteşte de un mic obicei aproape desacralizat, conservat,
însă, cu iminenţă în satele bănăţene: plantarea unui pom roditor la casa
unde se naşte un copil. Cele două fapte etnologice, ca şi catrenul : „C-
aşa-i viaţa omului/ Ca şi floarea pomului/ Înfloreşte şi rodeşte/ Şi-apoi
se călătoreşte” au fost principalele surse pe care Vasile Creţu a socotit
că poate clădi metafora „omule, pomule”, argumentând, astfel, prin rit
şi raţionamente implicite (dacă ar fi uzat de instrumentarul redacţional
al lingvisticii, ar fi trebuit să pună înaintea formulei, *: „presupus în
evoluţia faptului”) identitatea structurală şi funcţională a elementului
antropologic cu cel fitomorf. Citatul de mai sus, provenit dintr-un
discurs cu evidentă intenţie metatextuală, înlocuieşte steluţa
„presupus” de până acum, girând corectitudinea raţionamentelor
evocate. Deşi el este, după investigaţiile mele, un hapax, constelează,
cu o atât de pronunţată redundanţă, identitatea om – arbore şi,
subiacent, moarte – reînviere, încât autenticitatea sa este greu de pus
la îndoială.
Dincolo de aceste aspecte evidente dintr-o privire sincronică
asupra culturii noastre tradiţionale, mai există un element care nu
trebuie neglijat: sufletul nu se risipeşte într-un întreg arbore, ci el se
aşează doar acolo unde găseşte o scorbură, „o butoară”, un „putregai”,
spune povestitorul – amândoi termenii sunt atestaţi ca sinonime
regionale pentru scorbură184 – adică într-un spaţiu interior, protector
şi curbat care, deci, cumulează toate atributele matricei feminine etern
regeneratoare. Trimiţând, pentru desluşirea sensurilor simbolice, la
arbore şi peşteră, Dicţionarul de simboluri notează, la scorbură,
următoarele: „...receptacul virtual dar gol al existenţei. Astfel devine
sediul morţii, al trecutului, al inconştientului sau al posibilului185”,

183
Vasile Creţu, Sandu Dragoş, Bradule, brăduţule, film etnologic, alb-
negru, Macovişte, 1968; Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara, nr.
3.
184
Luiza Seche, Mircea Seche, Dicţionar de sinonime, Bucureşti, Editura
Academiei, 1982, p. 863.
185
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, Dicţionar de simboluri,
Coordonatori ai variantei româneşti, Micaela Slăvescu şi Laurenţiu Zoicaş,
Bucureşti, Artemis, 1995, III, p. 210.

72
analog, prin semul „moarte – regenerare” cu ceea ce se spune pentru
putregai. „Readucerea materiei la pulbere sau putreziciune
simbolizează distrugerea naturii celei vechi, renaşterea ei sub o altă
formă de existenţă186”. Dacă adaug la aceasta, urmând traiectul indicat
de opera citată, că: „Peştera este un arhetip al uterului matern care
apare în miturile privitoare la origini, renaştere şi la iniţiere187”, orice
intrare rituală în ea putând fi considerată, în litera lui Mircea Eliade,
un regressus ad uterum, iar „arborele este un simbol pentru caracterul
ciclic al evoluţiei cosmice: moarte – regenerare188”, dar şi un element
cu un simbolism sexual ambivalent, arbore – axis, masculin, arbore
roditor, feminin, ajung la o configurare de o coerenţă remarcabilă,
susţinută prin recurenţa simbolurilor regenerării şi maternităţii, a
credinţei arhaice că de fapt moartea nu este o despărţire şi cu atât mai
puţin un sfârşit, ci mai degrabă un pasaj din antropo în fitomorf, acesta
având valenţele devenirii şi renaşterii. Eliberat de vechiul său trup,
sufletul se duce în locul dinainte pregătit sieşi din spaţiul arborelui,
găsind acolo protecţia şi bunătatea maternă.
O mică istorisire auzită într-un context complet diferit şi
provenind dintr-o zonă folclorică îndepărtată pare a contribui la
conturarea semnificaţiei de „loc care adăposteşte spiritele girante ale
marilor treceri din viaţa omului”. Rezumată ea ar fi următoarea:
Pe vremea când era fecioraş (informatorul) a trecut pe lângă
un stejar care se afla la marginea satului şi în care era înfiptă o icoană
a Fecioarei Maria. Toată lumea i se închina ca de acolo până acasă, pe
marginea drumului, să nu-i iasă înainte Necuratul. Într-o seară, venind
acasă, a simţit că pe cer, cam la douăzeci-treizeci de metri deasupra
lui, mergea ceva care arăta ca o femeie înaltă, îmbrăcată în alb şi
căruntă. El făcea mereu semne pentru ca aceasta să se îndepărteze, dar
ea mergea înaintea lui, pe cer. Când a ajuns acasă, „femeia” a rămas
deasupra celui mai înalt arbore, aflat la colţul curţii. Intrat în casă a
spus mamei ce i s-a întâmplat, iar aceasta i-a răspuns: Dragul mamei,
asta-i Fecioara Nopţii! A mers înaintea ta ca să nu te lase să mergi la
cocoane189. Imaginea, integral albă, ar putea fi aceea a vedeniilor

186
Ibidem, p.142.
187
Ibidem, p. 74.
188
Ibidem, I, p. 124.
189
Inf. ter., bărbat necunoscut, circa 60 de ani, originar din zona Oaş; 28

73
nocturne, dar părul crescut şi cărunt este unul din atributele strămoaşei
al cărei spaţiu dilect este, iată, cel mai înalt arbore din colţul curţii.
Rolul său nu este, acum, unul funerar, ci acela de normare a sexualităţii
urmaşilor săi. Numele său, Fecioara Nopţii rezumă sensul actului
explicitat de femeia din casă şi pledează, subiacent, pentru respectarea
riturilor maritale şi prohibirea relaţiilor amoroase libere.
Spuneam mai sus că acest traiect simbolic este unul doar
enunţat şi aproape imediat refuzat. Nu există, căci de aceea nu ni se
pomeneşte, niciun ritual care să gestioneze lumea într-o atare situaţie.
Dacă va fi fost vreodată, el a fost uitat astăzi, când o asemenea stare
de lucruri este menţionată doar ca o anomalie fără remediu.
Dezvoltarea cea mai impresionantă în această perioadă
postfunerară o are, însă, seria extrem de amănunţită de acte care
urmează să realizeze separarea mortului rău mort de lumea celor vii.
Sunt faptele relatate cel mai detaliat, căci tradiţia comunitară actuală
le plasează, de departe, în poziţia cea mai puternică a imaginarului
funerar. Este vorba despre desfăşurarea unei succesiuni de acte
similare dar care dobândesc o pletoră semantică bogată datorită
performării lor în spaţii diferite. În speţă, actantul principal al
ritualului reia, performând un text plurisemiotic de o recurenţă absolut
impresionantă, următoarea serie de gesturi: înconjoară un anumit
spaţiu purtând un cuţit în mână, iar, la încheierea unui asemenea
traiect, înfige cuţitul în pământ, cu predilecţie într-un loc considerat
colţ al porţiunii delimitate. Astfel descrisă, practica pe care o am în
vedere se defineşte drept o punere în fapt a semnificaţiilor: delimitare/
fixare – ruptură/ purificare, căci înconjurarea unui anumit loc
intenţionează decuparea acestuia din macro-spaţiul profan şi
consacrarea lui în vederea practicii rituale, după cum înfigerea
cuţitului în pământ funcţionează, întâi, ca un moment de încheiere a
actului delimitării, fiind, într-un fel, nodul buclei, finalul unei anumite
stări (observ că fiecare înfigere a cuţitului în pământ este însoţită de
un rit verbal în care este omniprezentă expresia: „ţi-am închis
pământu’!”), iar, mai apoi, ca un gest ambivalent de protecţie a
spaţiului delimitat şi de ameninţare a tot ceea ce se află în afara
acestuia, purificator, însă, indiferent în care din aceste două ipostaze.
Nu mă îndoiesc că pentru ascultătorul din lumea modernă ca

aprilie 1996.

74
şi pentru oamenii spaţiului tradiţional, aspectul cel mai bogat în
semnificaţii al întregii practici este tocmai acest moment al înfigerii
cuţitului în pământ. – Că nu e vorba de o simplă supoziţie stau mărturie
numeroasele indicaţii de continuare a ceremonialului, din textul citat,
care, cu toate, se formulează doar în funcţie de felul cum arată cuţitul,
ce se petrece după înfigerea cuţitului, acestea fiind elemente
probatorii, moment de moment, ale eficienţei scontate. – Spuneam,
mai sus, că fiecare înfigere a cuţitului în pământ se petrece după ce
omul a conturat, o dată, limitele spaţiului pe care încearcă să îl
definească drept benefic. El pune punct, astfel, unei perioade în care
spaţiul respectiv funcţionase altfel, ca loc de infiltrare a maleficului în
lumea noastră, de care nu era delimitat. Cu alte cuvinte, fiecare
asemenea gest fondează un nou cronotop190, dar un cronotop eterogen,
cu o anumită faţă înlăuntrul său, acolo unde este lumea mortului, cu
alta în afară, unde este lumea noastră. Mai mult decât atât, gestul
actantului nu este doar unul de trasare, oarecum geografică, a
graniţelor unei lumi, ci, având multiple deschideri sacrificiale,
dobândeşte, totodată, şi sensuri exorcizante. Nu este de neglijat faptul
că obiectul manipulat de astă dată nu este un cuţit oarecare ci, ne spune
informatorul, „cuţitu cu care se taie porcii”, adică unul cu utilizare
restrictivă, păstrând proporţiile, eminamente sacrificială, care aduce,
deci, în desfăşurarea practicii o întreagă semantică de tip pozitiv,
benefic. Cred că recurenţa elementelor cu semn pozitiv din gestul pe
care îl am în vedere este o compensaţie necesară, o poliţă psihologică,
pentru riscul enorm pe care şi-l asumă actantul, căci înfigerea cuţitului
în pământ ca şi parcurgerea unui anumit traseu (de exemplu drumul de
acasă până la cimitir) cu cuţitul în mână sunt acte de ameninţare a
demonilor, de agresare chiar a acestui ceva nedefinit care conturbă
ordinea cosmică şi umană, similare ca semnificaţie cu aşezarea secerii
la picioarele mortului, în sicriu. Ridicarea sau înfigerea, cu bărbăţie, a
cuţitului ascuţit, cu tăiş de fier, sunt gesturi de luptă cu evidente
intenţii de dominare a celuilalt. Pericolul este, însă, enorm, căci
comunitatea se complace într-o serie de incertitudini în legătură cu

190
Mihail Bahtin, Probleme de literatură şi estetică, Traducere de
Nicolae Iliescu, Prefaţă de Marian Vasile, Bucureşti, Univers, 1982, p. 294
defineşte cronotopul : „Exprimă caracterul indisolubil al spaţiului şi timpului
(timpul ca cea de a patra dimensiune a spaţiului.)”

75
acest celălalt: este el, oare, chiar sufletul neliniştit al mortului, căruia
nu i s-au efectuat toate cele necesare pentru eterna linişte, sau este,
cum era tentată să creadă într-o discuţie ulterioară mai amănunţită, cu
Ion I. Popa, cealaltă interlocutoare a sa: „o putere, aşa, care se pune pe
casă”. Recitind această dilemă în litera textelor lui Marcel Mauss191:
răul, cel împotriva căruia este îndreptată practica magică, este
reprezentat ca un spirit, personalizat, al mortului, de care comunitatea
are oroare, sau este vorba despre o reprezentare impersonală a forţei
magice? Coexistenţa riguroasă a celor două puncte de vedere este,
probabil, expresia unei ambiguităţi funciare, sedimentate în timp
(Mihai Pop observa, în acest sens192: „Sincretismul de planuri
contextuale, polifuncţionalitatea conferea actului de cultură
tradiţională polivalenţă, îi explică ambiguitatea şi îi asigură lunga
durabilitate în timp şi larga difuziune teritorială. Durabilitatea şi larga
răspândire a unui fapt de cultură populară luat ca mesaj este direct
proporţională cu ambiguitatea lui.”) care face ca în fiecare împrejurare
de acest tip omul lumii tradiţionale să nu privească gesturile sale ca pe
un simplu comportament stereotip ci, întotdeauna, ca pe un act
responsabil, cu deschideri ontologice.
Din relatarea pe care o am înainte reiese că asemenea punere
la punct a răului presupune o reluare de exact patruzeci de ori a
delimitării unui spaţiu urmată de înfigerea cuţitului în pământ.
Informatorul nu rosteşte acest număr, el reiese dintr-o socoteală
extrem de simplă: acasă, de patru ori în jurul camerei unde a murit
omul, de patru ori în jurul casei; la fel, la grajdurile vitelor mari şi la
cocinile animalelor mici, la cimitir, de patru ori în jurul mormântului;
din nou, acasă, de câte trei ori, de astă dată, în jurul casei şi a anexelor
animalelor mici ca şi ale celor mari. Cred că simbolismul posibil al
numărului (egal, de pildă, cu numărul de zile în care se presupune că
sufletul mortului are, încă, un caracter tranzitoriu, nu s-a desprins
totalmente de lumea noastră şi nici nu s-a integrat, încă, în cealaltă,
perioadă marcată de purtarea izvorului de apă şi încheiată cu cea mai

191
Cf Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generală a magiei, Traducere
de Ingrid Ilinca şi Silviu Lupescu, Prefaţă de Nicu Gavriluţă, Iaşi, Polirom,
1996, p. 94-108, passim.
192
Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Institutul de Cercetări
Etnologice şi Dialectologice, Bucureşti, 1976, p. 9.

76
importantă pomană, cea de patruzeci de zile) deschide mai degrabă o
frumoasă supoziţie. Ceea ce impresionează este, în primul rând,
cantitatea care susţine recurenţa intenţiei rituale. Spaţiul închis al
camerei, apoi cel protector al casei, principalele locuri casnice ale
muncilor masculine (Din experienţa actuală de teren ştiu că strigoii
despre care se spune că se întorc în grajdurile animalelor sunt, în mod
exclusiv, bărbaţi!), mormântul, sunt tratate ca părţi din ce în ce mai
mari ale domeniului care îi este atribuit, analogic, mortului în
cronotopul cu două feţe pe care viziunea tradiţională asupra vieţii şi
morţii îl configurează.
De un interes special este momentul consacrării acestui spaţiu
la cimitir, căci de astă dată nu este vorba despre o delimitare a sa pur
şi simplu, ci, spune povestitorul: „...măsură cu pasu şi tot unde-i pasu,
dacă l-o înconjurat o dată şi îi cu soţ pasu, acolo dă cu cuţitu, împlântă
cuţitu-n pământ”. La prima vedere această complicare a practicii pare
a fi explicitată de ritul verbal actualizat cu aceeaşi ocazie, care
funcţionează, aşadar, cu o funcţie metaceremonială. „Ţi-am făcut paşi
cu paşi, ţi-am făcut paşi cu soţ. Tu de-aici nu mai ieşi, nu mai ai unde
veni!” – spune actantul alăturând pasajului care conţine rostirea fermă
a interdicţiei unul care oferă o explicare a acesteia. De ce merită interes
acest mic text? Potrivit regulilor magiei arhaice, rostirea interdicţiei de
întoarcere ar fi îndestulătoare pentru ca ritul să fie eficient, întrucât ea
pune în mişcare o anumită forţă a cuvântului datorită căreia „ceea ce
este spus se şi realizează193”. Recurgând însă la aceeaşi redundanţă
care regizează întregul sistem de practici avut în vedere, şi acum
formei eficiente potrivit tradiţiei arhaice i se adiţionează o nouă
explicitare: „nu mai ai de ce reveni, căci ţi-am făcut paşi cu soţ”.
Această opţiune aminteşte despre una dintre formele cele mai
cunoscute ale imaginarului funerar: perechea. Se ştie, de pildă, că,
dacă moare cineva care are un frate geamăn, sau un frate născut în
aceeaşi lună cu el – lunatec, cum se spune, sau care este logodit, la
înmormântare se practică o serie de rituri speciale menite să asigure o
pereche simbolică răposatului în locul celor de care moartea îl desparte
în mod neaşteptat. În spaţiul urban actual, bunăoară, a oferi un buchet

193
Cf Poetica americană. Orientări moderne, Studii critice, antologie,
note şi bibliografie de Mircea Borcilă şi Richard McLain, Cluj-Napoca,
Dacia, 1981, p. 189.

77
care nu conţine un număr impar de flori nu este doar o impoliteţe ci
chiar un semn de rău augur, cu evidentă sugestie funerară.
Ritul actualizat în cimitir merită să fie privit în contiguitatea
încheierii practicii, adică a momentului în care cuţitul utilizat pentru
delimitarea şi „înnodarea” tuturor spaţiilor sufletului rătăcitor este
îngropat sub pragul camerei în care a murit omul. Această măsurare
specială urmată, la scurt timp, de introducerea definitivă a cuţitului sub
prag aminteşte de o altă practică din ansamblul de prevestiri funerare.
„Când cântă o găină cocoşeşte moare cineva din acea casă194” este o
credinţă românească quasigenerală. Dar acest lucru, socotit ca semn,
are şi o contrapractică, un antidot care, după atestările din spaţiile
limitrofe Birchişului, este următorul: „Iei găina, o întorci peste cap, de
la cap la coadă, din locul unde o cântat până la prag şi îi tai capu pe
prag şi atunci omori rău’195”. Pe planul de adâncime cele două practici
pot fi analizate ca o succesiune: măsurare – retezare, iar secvenţa
finală este, tot în ambele cazuri, manifestată redundant: pe de o parte
prin gestul tăierii/ înfigerii, pe de o parte prin întreaga simbolistică a
pragului care este, şi în spaţiul nostru cultural „unul din locurile sacre
ale casei, legat de cultul strămoşilor196”, dar „simbolizează spaţiul de
trecere între exterior (profanul) şi interior (sacrul); în acelaşi timp
despărţirea şi posibilitatea unei alianţe, uniuni sau reconcilieri197”.
Iată deci că şi în actul său final practica operează în acelaşi
domeniu al ambiguităţilor, pe de o parte, şi al recurenţelor, pe de alta.
Este ca şi cum comunitatea s-ar sili din toate puterile să atragă atenţia
asupra unor aspecte existenţiale fundamentale, recurgând, în acest
sens, la tot ceea ce ar putea-o servi pentru o comprehensibilitate cât
mai sporită, dar, în acelaşi timp, fascinată de complexitatea faptelor
despre care intenţionează să se exprime, ea descoperă mereu
inadvertenţe şi contradicţii pe care nu le poate ignora. În această ordine
de idei trebuie privite toate aparentele paradoxuri semnalate mai sus
ca şi acest amestec de expansiune-regresiune pe seama căruia se

194
Artur Gorovei, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti,
Socec-Sfetea, 1915, p. 200.
195
Inf. ter. Saveta Zorici, 74 de ani, Pecica, Arad, 1994; Viorica Avram,
62 de ani, Chergheş, Hunedoara, 1994.
196
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, op. cit., III, p. 125.
197
Ibidem

78
desfăşoară toate practicile analizate.

Sărbători de peste an. Joimari

Dacă riturile din perioada funeraliilor şi cele postfunerare sunt

dominate de o ambiguitate funciară, putând fi citite, cu egal succes, fie
ca rituri purificatoare, de protecţie a sufletului rătăcitor al mortului sau
de protecţie a noastră, fie ca rituri exorcizante, ceea ce se petrece la
Joimari are o intenţie făţişă univocă: mortul rău mort trebuie
identificat şi răul pe care îl produce, încheiat. Şi de această dată
povestitorul indică o practică de testare amplu descrisă şi una
executorie prezentată extrem de succint. Practica de testare este cea „a
armigului”, sau, în relatarea din Birchiş: „Atuncea în Joimari, până-n
Paşti, joia, înainte de Paşti, când se mere la mormânt, atunci acolo vine
un călăreţ cu un cal, da’ armig, nejugănit. Vine călări şi mere, după ce
s-o-ntunecat, peste mormântu lu ăia care presupun ei că ar fi
mormântaţi de-acuma şi ar fi strigoi. Atunci mere peste mormântu lor.
Repede calu să sară peste morminte. Atunci calu sare peste unu, sare
peste două şi, când o ajuns la ăla care-i strigoi, peste ăla nu mai sare,
ţâpă picioarele şi stă-n loc. Atunci el îl suce ’napoi iară, sare peste ăia
doi, şi, când ajunge la ăla, ţâpă picioarele şi, nu. Atunci îl suce pe altă
parte şi se duce să vină să sară direct peste ăla. Când ajunge cu el la
mormântu ăla, calu ţâpă picioarele-n pământ şi se trage pe cur-năpoi
şi sfârcoane pe nas şi dă să fugă...”
Interesant mi se pare că aici momentul efectuării acestui rit nu
este unul oarecare, ci cel al dimineţei de Joimari. Este un timp tare,
care, potrivit unei tradiţii româneşti quasigenerale dar iminente în
spaţiul sud-vestic, inaugurează perioada cea mai amplă în care
sufletele strămoşilor, în ipostaze benefice, se pot întoarce printre noi.
De acum până în Rusalii, cum se crede, sufletele morţilor au libertatea
de a umbla pe pământ şi de aceea există un întreg sistem de pomeni
speciale care le sunt dedicate. Unul din elementele care facilitează o
atare credinţă este tocmai timpul. Deşi datele celor două sărbători
axiale ale calendarului creştin fluctuează în funcţie de ciclurile lunare
şi rigorile dogmei ortodoxe, timpul scurs între ele este, în mod general,
caracterizat de dominarea zilei asupra nopţii. Plasate în mod

79
obligatoriu după echinocţiul de primăvară, deci într-o perioadă în care
deja ziua este mai mare decât noaptea, cele două momente
ceremoniale mai marchează, în mod suplimentar, creşterea progresivă
a luminii diurne în defavoarea timpului nocturn. Această
preponderenţă şi această potenţă mereu sporită a luminii sunt de natură
să gireze caracterul benefic prin excelenţă al timpului. În asemenea
condiţii, chiar reveniţi în spaţiul lumii noastre, strămoşii nu se pot
manifesta decât ca spirite benefice, ca principii ale devenirii virtuale.
Performat într-un asemenea context, ritul împotriva strigoiului îşi
relevă câteva trăsături mai puţin pregnante la o interpretare de
suprafaţă: timpul eficienţei sale maxime coincide cu momentul
culminant al cultului strămoşilor din această zonă; gestul central al
ritului, aprinderea unui foc în care este ars trupul/ inima mortului rău
mort este identic cu ceremonialul central al Joimariului, ziua când la
mormintele fiecărei familii, femeile din neam aprind focuri pentru
sufletele strămoşilor198. Ambele aspecte pledează pentru integrarea
inclusiv acestei practici rarissime şi terifiante în sistemul festiv dedicat
strămoşilor. După cum observa Jean Cuisenier, „Nu doar nunţile, ci şi
funeraliile se dovedesc celebrări ale parentăţii. Dar spre deosebire de
nunţi, ritualul lor trimite la mit şi conţine un discurs despre cealaltă
lume, despre care se povesteşte cum îi solidarizează pe cei vii cu cei
morţi, dar şi cum înlesneşte dificila ruptură dintre cei vii şi cei morţi.
Nu este cealaltă lume locul unde bântuie strigoii şi moroii, aceste
fantome din care literatura occidentală i-a plămădit pe vampiri? Nu
sunt focurile rituale singurele care să facă să moară definitiv aceşti
aliaţi răi, părinţi şi să-i cantoneze în lumea lor, în cealaltă lume, ca
invers al focurilor rituale dătătoare de viaţă, care fundamentează
părinţii şi aliaţii lor în lume?199” La cumpăna anului, când, în plină

198
Practica este atestată de următoarele filme şi înregistrări vizuale aflate
în Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara: Vasile Creţu, Sandu
Dragoş, Pâinea ceremonială şi cultul strămoşilor, alb-negru, Mehadica,
1971, nr. 18; Vasile Creţu, Lucian Ionică, Joimărelele, alb-negru, Macovişte,
1983, nr. 40; Otilia Hedeşan, Lucian Ionică, Luminiştele, alb-negru, Ciclova-
Română, 1991, nr. 44; Otilia Hedeşan, Poze mişcate din Timocul bulgăresc,
12 min, color, VHS, Gomotarţi, Bulgaria, 1995, nr. 83.
199
Jean Cuisenier, Le feu vivant. La parenté et ses rituels dans les
Carpates, Paris, PUF, 1994, p. 29.

80
noapte200, neamul îi cinsteşte pe ai săi aprinzându-le focuri şi
vărsându-le apă în cimitire, cei al căror mort pare a nu avea linişte fac
cele de cuviinţă pentru aşezarea sa şi restabilirea armoniei lumii.
Totuşi nu se ignora că focul aprins la mormântul celui care se crede
iar apoi se probează că a fost strigoi nu este decât într-o faţă ascunsă a
sa unul purificator. Caracterul său special de agresiune iar nu de
comunicare reiese din două detalii: întâi, dacă focurile obişnuite din
noaptea de Joimari sunt aprinse de femei, acesta, excepţional şi
înfricoşător, este făcut de bărbaţi; apoi, dacă joimărelele regizează un
spaţiu mediant între partea de aici a neamului şi cea de dincolo,
întrucât se crede că în vreme ce viii le aprind şi le întreţin cei morţi
„adastă, pe lângă ele, cu mare bucurie201”, acest foc afectează trupul
mortului însuşi şi produce, cu o eficienţă maximă şi definitivă,
dispariţia sa materială din lumea noastră.
În această deschidere, plurivalentă, Joimari funcţionează ca o
sărbătoare în care mitul controlează contingentul: contactul dintre
sufletele strămoşilor şi cele ale membrilor vii ai neamului este permis
în contextul definit, însă este permis doar pe coordonatele ideii şi
credinţei, dincolo de orice imixtiune a materialului fundamental
impur.

Observaţii generale asupra succesiunii rituale

Sistemul de practici şi credinţe analizate, punct cu punct, mai

sus este adunat în limitele aceleiaşi viziuni asupra lumii de
reprezentarea centrală, chiar dacă cel mai adeseori – cel puţin
lingvistic – doar subînţeleasă, a strigoiului. Utilizând o serie de
argumente ale lui Rudolf Otto şi mutatis mutandis: „Farmecul aparte
al fantomei constă mai degrabă în aceea că ea este un mirum. Ca atare,
ea exercită prin sine însăşi o neobişnuită atracţie asupra imaginaţiei,

200
Toate înregistrările vizuale, făcute în ceremonial, au numeroase
imperfecţiuni tehnice datorită faptului că practica se desfăşoară începând cu
miezul nopţii până la crăpatul de ziuă.
201
Inf. ter. Miluşca Anghelov, 40 de ani, Gomotarţi, Bulgaria, 20 aprilie
1995.

81
trezind interesul şi stârnind o vie curiozitate. Ea, această ciudăţenie,
ademeneşte prin ea însăşi imaginaţia. Ea face asta nu pentru că este
ceva „lung, alb” (cum a definit cineva fantoma) sau pentru că este un
„suflet” sau datorită vreunui atribut pozitiv şi conceptual pe care i-l
acordă imaginaţia, ci pentru că este ceva miraculos, ceva „absurd”,
ceva „care de fapt nu există”, pentru că este „cu totul altul”, adică nu
ţine de sfera realităţii noastre, ci de una absolut diferită, care stârneşte
un interes irepresibil în sufletul nostru202”.
În spatele acestei fascinaţii existenţiale textele analizate
păstrează, ca într-un sit arheologic, o serie de mărturii ale unor credinţe
fie foarte vechi fie eterogene ca provenienţă culturală. În acest caz
fiecare dintre cele trei perioade discutate evocă o atare stare de lucruri.
În perioada riturilor funerare ceea ce se petrece în interiorul casei,
numit generic „întorsul urmei”, aminteşte de epoca arhaică în care
trupul mortului era înhumat chiar sub vatră, iar existenţa sa, în
eternitate, acolo, îl transforma într-un spirit al locului şi patron
spiritual al familiei203. De altfel, introducerea cuţitului sub pragul
camerei decesului susţine aceeaşi idee: spaţiul mortului nu este unul
în afara casei ci dedesubtul acesteia. Cu alte cuvinte, casa nu
funcţionează, cum ar spune Eliade „ca o maşină de locuit”204, ci ca un
microcosmos în care neamul dăinuie în timp, chiar dacă membrii săi
transcend de pe un nivel pe altul. În riturile postfunerare, într-o
asemenea postură de rudiment este credinţa potrivit căreia sufletul
mortului poate hălădui în scorbura unui arbore. Este o credinţă,
presupun, încă mai veche, potrivit căreia existenţa umană, aşa cum o
ştim noi, cu generaţiile care se succed, este similară celei a
vegetalelor205. În sfârşit, arderea unor părţi din trupul mortului rău

202
Rudolf Otto, op. cit., p. 39.
203
Cf Fustel de Coulanges, Cetatea antică, Studiu asupra cultului,
dreptului şi instituţiilor Greciei şi Romei, Traducere de Mioara şi Pan
Izverna, Traducerea notelor de Elena Lazăr, Prefaţă de Radu Florescu,
Bucureşti, Meridiane, 1984, p. 35-39.
204
Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, în Drumul
spre centru, Antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu,
Bucureşti, Univers, 1991, p. 466.
205
Cf Leo Frobenius, Cultura Africii, Prolegomena la o teorie a
configurării istorice, Traducere de Ion Roman, Studiu introductiv de Ion
Frunzetti, Bucureşti, Meridiane, 1982, I, p. 182-190.

82
mort în noaptea de Joimari este, în fapt, un reziduu al incinerării
funerare.
Vreau să spun că, sub diverse forme, în spatele practicilor care
consideră îngroparea mortului în pământul protector şi separarea sa de
cei vii drept norme comunitare organice, se camuflează, în timpi
incomozi (pe parcursul slujbei religioase, în noaptea de Joimari), în
spaţii închise sau incontrolabile (cameră închisă, grădină), sau ca
simple credinţe cărora nu li se mai ştiu remediile (aşezarea sufletului
într-o scorbură) alte viziuni, încă mai vechi, asupra existenţei. Sunt
perspective care, ieşite din cult, primesc, din ce în ce mai adeseori,
semnificaţii negative. Cum sacralitatea pe care ele o cultivă este alta
decât cea a credinţei ortodoxe dominante, controlarea lor prin ritual
este extrem de dificilă şi chiar periculoasă, iar intenţia unei anumite
eficienţe este declarată malefică. Aşa se face că, în forma lor actuală,
riturile prezintă ciudata particularitate de a fi socotite terifiante,
exorcizante etc. în vreme ce elementele lor alcătuitoare sunt în mod
fundamental benefice. Totodată, cazurile citate mai sus nu se situează
niciodată într-o poziţie iniţială a obiceiului, ci mereu înspre final, loc
strategic care poate să le caracterizeze în multiple feluri: pe de o parte,
ele nu sunt faptele de pus în frunte, de scos înainte, ele au trecut pe
planul al doilea; pe de altă parte, doar finalul asigură eficienţa practicii,
adică succesul oricărui act este garantat de obligaţia actualizării lor; în
fine, de multe ori ele sunt o alternativă finală – când niciuna din
celelalte forme, oficiale, nu poate asigura eficienţa dorită, atunci, se
recurge la ele ca la o soluţie fără drept de apel, girată în mod absolut
de tradiţie.

Argumentare şi povestire

Această remarcabilă desfăşurare de gesturi, fraze rostite ritual,

obiecte manipulate în momente bine definite şi în spaţii riguros
delimitate, puse în act de credinţa în existenţa strigoilor necesită şi o
argumentare ideologică foarte bine structurată. După cum relevă
textele pe care le-am luat în discuţie, principala manieră de
argumentare a adevărului acestor stări de lucruri o reprezintă
povestirile. Urmărindu-le, constat că ele dezvoltă modalităţi multiple

83
de raportare la universul mitologic investigat.
În cazul textului 1 realitatea şi eficienţa tuturor practicilor
prezentate iniţial teoretic sunt girate de o amintire a povestitorului. De
fapt amintire nici nu este aici tocmai termenul potrivit, întrucât o serie
de fapte despre care subiectul declară, fără cea mai mică ezitare, că s-
ar fi petrecut acum optzeci de ani sunt, practic, în imposibilitate de a
fi verificate. Girul, pretins evenimenţial, se dovedeşte a fi, în cele din
urmă, unul de natură narativă camuflat doar în contingent. Povestitorul
spune: „Chiar la noi or scos unu şi l-or ars. Or scos, povestea moşu
meu, că or scos pe... Cum or zis cătră el? Pe Ceşu... o avut o musteaţă
jumătate albă şi jumătate neagră când o fost viu...” Aşadar mărturia
principală este una atribuită altcuiva, „moşu meu. Este, însă, o
atribuire care trebuie înţeleasă ca o argumentare a adevărului celor în
cauză în egală măsură prin prestigiul poveştii şi prin identitatea de
credinţă a celui care povesteşte cu cel care creditează adevărul. Dar
ceea ce este tulburător în această împrejurare e destinul personajului:
acest Ceşu – al cărui nume nu pare, totuşi, de o importanţă capitală,
căci subiectul nu-l spune chiar de la început şi chiar atunci când şi-l
aminteşte nu insistă în niciun fel asupra sa – a frapat printr-o
particularitate congenitală rarissimă, mustaţa jumătate albă, jumătate
neagră. De aceea e posibil să fi fost ţinut minte. În fond, optzeci de ani
înseamnă doar trei generaţii, iar, într-o comunitate de dimensiuni
reduse, numărul indivizilor care alcătuiesc aceste generaţii nefiind
prea mare, nu e imposibil ca cineva să şi-i amintească pe cei mai mulţi,
mai cu seamă dacă memoria este stimulată mereu de naraţiuni
evocatoare. Cum, însă, o mustaţă de asemenea fel nu este ceva la locul
său – dacă chiar ai o asemenea pigmentaţie ea poate fi ascunsă, ca
orice defecţiune corporală ruşinoasă, cu atât mai uşor cu cât purtarea
mustaţei nu este obligatorie – este foarte probabil ca expunerea sa,
întrucâtva trufaşă, să fi stârnit suspiciuni, suspiciunile interpretări şi
interpretările, rezoluţii. Astfel tipul antropologic al omului a fost pus
în relaţie cu imaginile spaţiului de dincolo, care se manifestă într-un
mixaj de alb şi negru, ştiut fiind că fiecare din cele două elemente
poate funcţiona deopotrivă drept semn al viului şi/ sau al morţii206.
Această interpretare simbolică este amplu susţinută de investigaţiile
de teren. Citez, în acest sens, credinţa unanimă a locuitorilor din

206
Jean Chevalier, Alain Gheerbrandt, op. cit., I, 75-78 şi II, 334-339.

84
Chergheş, judeţul Hunedoara, sat foarte apropiat de Birchiş, că un
oarecare Sâvuţă „s-o strâcat, după moarte, strâgoi” (cf infra). Unii
povestesc, însă, că el s-a arătat ca atare, fiind „Ia aşa, un câne mare,
alb, gulerat cu negru”, câtă vreme ceilalţi, uzând de argumente
simbolice egale, vorbesc despre „un câne mare, negru, gulerat cu
alb”207. Identificarea perenităţii acestei modalităţi de interpretare
simbolică nu este o simplă exagerare la modă. Astăzi (i.e. noi, cei din
1998 sau locuitorii din Birchiş, din 1968) nu mai ştim dacă Ceşu acela
va fi murit tânăr sau bătrân, de moarte bună sau în accident, dacă a fost
un om harnic sau trândav, slab sau gras, frumos sau urât. Toate aceste
lucruri s-au uitat, aşa cum era firesc să se uite. În amintirea comunitară
a rămas doar mustaţa bicoloră ca un semn, iar acest semn, ambiguu, a
indicat persoana în discuţie drept un posibil personaj al întâmplărilor
cu strigoi, spuse pentru a gira, mereu, riturile. De Ceşu nimeni nu-şi
mai aminteşte într-o manieră individualizantă, ci doar ca despre cineva
care, posedând anumite trăsături echivalente unor valenţe narative
libere, poate funcţiona ca un actant într-un sistem fabulatoriu cu
regulile sale extrem de bine definite în timp şi extrem de bine
cunoscute de public. Pot fi descoperite chiar indiciile lingvistice
necesare: „...iar aşa or murit marvele...”; „...şi pe ăla l-or scos”. Sau,
mai explicit: Ceşu e un actant posibil al întâmplării, dar el nu este decât
unul dintr-o amplă serie de subiecţi/ pacienţi virtuali meniţi, graţie
însuşirilor lor care se mulează pe anume simboluri, să autentifice
întâmplările despre intruziunea celor din lumea de dincolo în lumea
noastră. De fapt povestirea jonglează cu echivalenţa dintre numele
unui individ real şi contradictoriu, păstrat în memoria comunitară şi
numele unui personaj, în spatele figurii cu contururi imprecise a
căruia, se află polisemia deseori contradictorie a simbolului, iar
această identitate conferă credibilitate maximă întâmplării în speţă şi
credinţei în general.
Textul 2 are toate atributele poveştii fantastice. De astă dată
ceea ce se petrece în universul ficţional nu are decât raportări
ulterioare, prin analogie, cu sistemul riturilor şi credinţelor despre
strigoi. Formula iniţială este, de altfel, una care evocă cronotopul
basmului: „era, pe vremea de demult, într-un sat”. Personajele – popa,
dascălul şi dracii – la rândul lor, ţin de repertoriul tradiţional al acestui

207
Inf. ter. Chergheş, Hunedoara, 1993 şi 1994, cf infra.

85
gen narativ. În aceeaşi ordine de idei se înscrie şi modelarea istoriei pe
convenţiile figurale axiale ale basmului: triplicarea întărită de
intensificare (dracii încearcă să intre în mormântul popii timp de trei
nopţi; ei vin, întâi patru, apoi opt şi, în cele din urmă, doisprezece) şi
victoria celui slab în detrimentul celui puternic (dascălul, deşi mai
mult mort decât viu, îi învinge, în cele din urmă pe încornoraţi).
Totuşi textul 2 nu poate fi citit în afara domeniului simbolic
pe care îl am în vedere în această discuţie, în primul rând datorită
selecţiei povestitorului, care l-a considerat reprezentativ pentru
chestiune şi, în al doilea rând, datorită unor particularităţi ale structurii
sale narative care funcţionează, în universul ficţional, exact aşa cum
funcţionează gesturi similare în diferite contexte rituale. Adică: „Te
duci şi iei nişte tămâie şi iei o cretă şi o lumină şi împlânţi lumina aia
la cruce la popa şi cu creta aia faci roată, pe lângă mormânt, un gard,
presupus, bine-zis, şi-n fiecare colţ să facă cruce cu tămâie şi să-
nconjure şi cu tămâia pe gardu ăla făcut de cretă...” este o soluţie care
e considerată, comunitar, la fel de eficientă în planul ritualului
funerar(cf textul 1). În seria analogiilor cu ritualul descris se mai
încadrează şi sistemul simbolic al numerelor cu care operează acest
text mulat pe principiile basmului. Dracii/ domni care apar, noapte de
noapte, sunt patru, opt, doisprezece, iar aceste numere nu sunt proprii
simbolicii basmelor. Dimpotrivă, ele dobândesc semnificaţii abia dacă
sunt puse în relaţie cu practicile de purificare a spaţiului (cf textul 1)
care mizează, redundant, pe simbolica lui patru: se aprind lumânări în
cele patru colţuri; se înconjoară patru spaţii, acasă: camera decesului,
casa – în exterior, grajdurile, cocinile; numărul de purificări prin
încercuirea/ delimitarea unui spaţiu este de patruzeci, egal cu numărul
de zile în care întoarcerea mortului ca strigoi este posibilă datorită
existenţei sale, în tot acest timp, într-o stare tranzitorie.
Ultimul text afirmă şi el importanţa pe care desfăşurarea
ritualului o are în păstrarea ordinii comunitare şi cosmice. În fond,
apariţiile mortului susţin, uzând de asemenea de triplicare,
obligativitatea pomenii pentru liniştirea sufletului. Sunt trei cereri din
care una singură se încadrează perfect tradiţiei, cea a solicitării
alimentelor. Celelalte două întâlniri frizează întrucâtva hilarul, pe de
o parte datorită caracterului marginal al obiectelor solicitate – maşina
de bărbierit, focul pentru ţigară – , pe de altă parte, datorită faptului că
amândouă aceste lucruri sunt mărci pertinente ale viului, nu ale morţii.

86
Creşterea bărbii şi nevoia retezării ei este, ca şi creşterea părului în
general un simbol al caracterului trecător al omului prin lume deci,
implicit, al viului. Mortul hălăduieşte în eternitate, prin urmare un
asemenea obiect ar trebui să-i fie complet inutil. Tot aşa, focul pentru
aprinsul ţigării, cu atât mai mult cu cât este gândit ca o pioasă ofrandă!
Se ştie, dintr-un bine dezvoltat repertoriu, activat frecvent şi în
perioadele mai apropiate printr-o amplă serie de bancuri, că spaţiul
mitologic al Iadului este, în imaginarul colectiv, înţesat de draci sau
suflete care ţin în gură mari lulele fumegând în permanenţă. De altfel
tutunul este numit popular „iarba dracului”. Cum, în cazul acesta,
omul dă de pomană o ţigară dar, din cauza grabei, nu mai ajunge să
dea şi focul, atenţia trebuie să se îndrepte nu doar asupra obiectului ca
atare, ci şi asupra gestului. Sufletul mortului se simte frustrat nu pentru
că nu i s-au oferit anumite lucruri, ci pentru că pomana nu a fost făcută
cu rigorile necesare, în speţă niciodată nu s-a aşteptat „o mică de ceas”,
pentru ca „pomana să fie primită”.
Textul 3 frapează, însă, în primul rând prin detaliile legate de
maniera contactului cu strigoiul: „Acuma, anu ăsta, la Botez, o murit
un om care-o fost paznic la Gostat. Şi el o avut în Bata un văr. După
ce i-or făcut autopsia, cum o picat el aşa repede şi o murit, l-or dus la
Bata, la văru lui şi de acolo l-or mormântat. După ce l-or mormântat,
o venit la văru lui acasă sara...” S-ar părea că nu se va petrece nimic
deosebit, întoarcerea mortului, cu predilecţie noaptea, fiind principalul
topos al naraţiunilor despre strigoi. Aici se configurează, însă, o
situaţie aparte, şi pentru a o autentifica, sunt necesare diverse
transformări narative care să ofere, cu anticipaţie, explicaţii virtualelor
reacţii de neîncredere ale ascultătorilor. Mai exact: potrivit tradiţiei,
mortul „se întoarce”, dar nu oriunde, ci la casa lui sau, cel mult, în
satul lui208. Aici, însă, cel decedat este din Bata, iar întâmplările se
petrec la Birchiş, într-un sat oricât de apropiat, totuşi doar vecin. Ca
urmare, sunt necesare toate amănuntele aparent irelevante citate mai
sus: spitalizarea, moartea năprasnică, autopsia, înmormântarea făcută

208
V. Mircea Eliade, Mitologiile morţii. Introducere, în Ocultism,
vrăjitorie şi mode culturale, Eseuri de religie comparată, Traducere din
engleză de Elma Bortă, Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 57: „Există o credinţă
larg răspândită că morţii bântuie locurile cunoscute, deşi se presupune că se
află concomitent în morminte şi în lumea de dincolo.”

87
altundeva decât la casa proprie pentru a justifica încălcarea unei reguli
pe care aş numi-o a identităţii spaţiului, pertinentă pentru acest tip
narativ, regulă care ar putea fi formulată „strigoiul revine, după
moarte, doar în spaţiul care i-a aparţinut în timpul vieţii” şi, cu
prescripţii secundare: acasă şi, extrem de arareori în alte locuri, dar
numai în satul natal.
Pentru că, deci, nu este vorba despre un inconvenient
secundar, ci despre o deviere de la o normă generică, organică, a cărei
nerespectare poate compromite acceptabilitatea socială a textului,
soluţiile de argumentare a adevărului celor relatate nu contenesc să
apară. Dintre acestea, extrem de interesante mi se par a fi următoarele:
„Când o fost noaptea, or auzât că vine iară. O ciocănit de trei ori la
uşă. După aia o deschis uşa, o făcut cleanţ, uşa s-o deschis, cleanţ, uşa
s-o închis. Omu l-o aşteptat atunci, că o fost sigur că vine. O zâs cătră
nevastă: Îl auzi c-o venit iară? Îl aud. Când s-or uitat, or văzut o mâţă
mare, neagră, sub sobă. De fapt el avea o mâţă galbenă şi n-o ţânea în
casă. S-o sculat din pat, se apropie, mâţa o dispărut, n-o mai fost. S-o
suit iar în pat. Atunci o venit iar la el şi o zâs: Vere, venii la tine...” ;
mai apoi: „Când îi sara vine iar la el. Iar aud ciocăniturile în uşă, iară:
cioc, cioc, cioc. Cleanţ, uşa se deschide, cleanţ, se închide. Omul se
uită, cum era atent, cum l-o auzit, vede un cosor aşa, micuţ. După aia
tot o crescut aşa, mai mare, mai mare, cam de mărimea lui. S-o dus el
să se apropie de el... Când s-o apropiat, să pună mâna pe el, atâta s-o
lăsat până când o pierit, n-o mai fost.” Acestea nu mai sunt simple
jocuri textuale, ci mărturisiri care încearcă să-şi extragă veridicitatea
prin argumentul principalelor simţuri. Omul şi nevasta sa percep cu
lux de amănunte o serie de fapte sonore. De aceea, în relatarea pe care
o lanseză, ei nu spun ceva de genul: s-a apropiat de uşă, ci „cioc, cioc,
cioc”; întâi, „cleanţ” şi abia apoi „uşa s-o deschis/ uşa s-o închis”
ş.a.m.d. Dar a auzi este încă insuficient. În fond adevărul fiecăruia
dintre sunetele percepute în parte nu este suficient pentru adevărul
relatării în ansamblul său. Doar interpretate aceste sunete pot fi aşezate
într-o desfăşurare coerentă. Ele au nevoie de o autentificare
suplimentară şi aceasta este cea a văzului. In extremis, omul pare a
vedea ba o pisică, ba un cosor, în ambele cazuri cu contururi extrem
de incerte şi dimensiuni a căror relativitate deconcertează. În fond
pisica sau cosorul sunt aparenţele traduse, oarecum, în sistemul
imagistic necesar înţelegerii umane (Să amintesc, în treacăt, că, în

88
graiul zonei, cosor înseamnă două lucruri: întâi, obiect tăios de metal,
chiar tăişul secerii şi, cu acest sens, el aduce în structura narativă una
din imaginile recurente în contextele rituale prezentate în textul 1;
apoi, într-un gen de argou popular, cuvântul numeşte, eufemistic,
organul sexual bărbătesc, ceea ce face ca aici el să poată fi citit fie cu
înţelesul de „ceva ruşinos care nici nu merită să fie numit/ mai nimic”,
fie într-o accepţie simbolică, aceea a ipostazei necenzurate a
strămoşului mereu potent.); esenţa este vedenia însăşi, apariţie fugară
a unei realităţi transcendente, imposibil de măsurat după regulile
acestei lumi. Povestirea femeii din Birchiş atrage atenţia prin tentaţia
figurării necunoscutului, iar „A arăta invizibilul, a acorda un loc în
universul nostru unor entităţi de dincolo: se poate spune că există, încă
din pornire, în acţiunea figurativă, acea tentativă paradoxală de a
înscrie absenţa într-o prezenţă, de a insera acel străin altceva provenit
dintr-o altă dimensiune, în sfera noastră familială209”. Ea nu se poate
verifica prin atingere – cum încearcă să procedeze personajul-narator,
căci este, prin definiţie, himerică. Ea este doar vestită/ trezită prin
auzire.
Încă ceva în drumul acesta, din ce în ce mai adâncit, spre
himeră. Pragurile succesive ale simţurilor sunt trecute în funcţie de
alte ierarhii: a cunoaşterii şi a rudeniei. Nu au percepţii auditive
interpretabile după canoanele naraţiunii cu strigoi decât rudele şi
prietenii celui decedat, dar revelaţiile vizuale aparţin eminamente
rudelor de sânge sau, in extremis, soţului/ soţiei. Povestea fixează,
printr-o replică a nevestei, rudă prin alianţă doar cu cel decedat : „Nu
ştiu cum, tu-l vezi... Io-l aud, da’ nu-l văd. Tu îl şi auzi şi-l vezi.”
Pragul tactil este, însă, un tabu, căci dacă a auzi şi a înţelege înseamnă
a cunoaşte, iar a vedea este cunoaşterea aprofundată de contiguitatea
sângelui şi, prin urmare, a vitalităţii înseşi, posibilitatea atingerii
validează chiar limita dintre contingentul lumii noastre şi domeniul
absolut al ideii şi credinţei.
Strigoiul, aşa cum este el conturat de cele trei texte din Birchiş,
este un topos central al imaginarului colectiv românesc, atât de
important şi de puternic încât el constelează, uneori concurând cu,

209
Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia Antică, Studii de
psihologie istorică, Traducere de Zoe Petre şi Andrei Niculescu, Cuvânt
înainte de Zoe Petre, Bucureşti, Meridiane, 1995, p. 407.

89
altădată opunându-se altor imagini sau arhetipuri, un întreg arsenal de
credinţe, de rituri, de texte narative sau mărturii personale. Câtă vreme
o serie întreagă de mari teme ale culturii noastre tradiţionale se
degradează sau sunt reciclate de forme noi, imaginea mitologică,
extrem de variat textualizată a strigoiului, această reprezentare aflată
la intersecţia fertilă a drumului dintre faţa greu de perceput a
strămoşului sacru şi manifestarea neagră a puterilor malefice, este încă
extrem de vie, regizând cu vigoare existenţa comunitară.

90
 POVESTIREA CA TERAPIE (I)

4. „Zâci că aia ni-s noi, o umbră... Şi ni-s acolo toţi ca cum îs

stejarii în pădure...”210

V.C. – Maica Ruţa, să ne apropiem de alt moment! Ce semne

se crede că se arată când se apropie sfârşitul unui om?
– Puă cum să nu să vadă? Oasele-s grele... Mă uit io la mine:
mă scol, îmi fac patu şi mătur soba şi îmi aduc o vădruţă de apă d-
aciia, că vadra-i mare, n-o umplu nicicând. Că ăsta, moroşanu meu,
dacă mă vede: Las-că ţi-o duc eu pân-acasă! Astea-s semnele că m-
apropii de groapa mea...
V.C. – Bun, asta-i după ce simţi dumneata...
– Aşa-aşa.
V.C. – Dar eu vă urez încă mulţi ani de acum înainte!
– Apă dumneata, da, numa' mie nu mai îmi trăbă.
V.C. – Dar alte semne?
– Visezi, visezi că cazi în gropi, visezi că eşti în cimitir, pe la
cruci, rătăceşti, nu ştii să ieşi. Visezi cu popă, visezi cu biserică.
Biserica, când îi în vis, îi o nenorocire.
V.C. – De ce, nu e lucru sfânt biserica?
–Da, numa’ când o visezi în vis îi nenorocire, te strigă
moartea. Şi îi aia, cucuveaua. Când cântă aia, îi moarte.
Când o cântat la mine la grajd, acolo, la cămară, sus, o murit
o nepoată a mea, fată mare de şaptesprece ani. De inimă o murit. Şi-
o murit la Timişoara, la spital. Şi toată zâua mi-o cântat cucuveaua
aia. Numa' nu ei, la fata mea i-o cântat. Fata mea i-o cusut poale de
cununie. I-o ajutat: doi laţi la noi o fost şi doi laţi la ea. Şi ea o fost
căpărită aici, în colţ, după Nelu ăsta a lu Boboloş.
Şi atuncea io ies afară. Zâc:
– Du-te de-aciia, bată-te Dumnezău, că mi-ai luat pe tata, pe
mama, mi-ai luat bărbatu! Acu, pe cine vrei să mai iei? Pe mine? Du-

210
Textul transcrie un interviu realizat cu Maria Ionescu. Am siglat cu
V.C. întrebările care aparţin culegătorului, Vasile Creţu.

91
te, du-te, zâc, acolo! – Io, cătă cucuveaua.
Mă bag în sobă la ea. Ea cosea şi s-o ris dă mine. Zâce:
– Te sfădişi cu cucuveaua!
Zâc:
– Pă ce să fac cu ea dacă vezi că s-o pus tot către mine?
– Las-o-n treaba ei, zâce, că toată pasărea cântă-n limba ei!
Dimineaţa am căpătat telifon că-i moartă fata. Vine aia
zberând, urlând... Neamurile, toate, să mă duc să-mbrac fata io, că
ele nu ştiu şi nu pot şi...
– No, Ană, acu ce fac?
– Du-te, maică, că io stau acasă.
Şi atuncea m-am dus acolo. Când am venit ʻnapoi cu fata, cu
un camion din astea, de la colectiv, ne-o tăiat un iepure calea.
– No, zâc, acu – cătă mama fetei şi cătă neamuri, care-or fost
cu noi – acu mai muri unu după ea! C-acu diavolu îi mai trăbă unu,
nu s-o potolit cu fata!
Da’ mama fetei zâce:
– Taci, cobeo! Nu mai cobi! Că-i dăstul Aurica, să nu mai
murim nicicare!
Zâc:
– Acu ni-s gata unu! – De tri ori am repetat.
Şi-atuncea, aia o fost vineri. Am adus fata, sâmbătă am ţinut-
o pe masă, duminică am înmormântat-o, duminică noaptea o murit a
mea. A mea o fost grasă-grasă. Nu gras-gras, numaʼ, aşa, muiere
bătută, de douăzăci şi şasă de ani. Un nevăstoc! Şi-atunci am venit dă
la pomană şi bărbatu ei s-o dus la paza duplă. – Ce ştiu io ce-o fost
atunci de-o trăbuit pază duplă la sfat. – Şi noi două ne-am culcat:
copilaşu cu mine şi ea singură-n pat. Zâce:
– Mâine ce lucrăm noi ?
Zâc:
– Ne sculăm şi muiem ce-avem mare, să fie curat! Da, zâc, tu
ai chimeşi dăstule, nu ne mai ducem la Paşi la joc, ne ducem la
mormânţi, c-aşa o vrut Dumnezău să mergem la Aurica.
S-o sculat. Zâce:
– Ne sculăm de dimineaţă?
– N-avem de ce, că-i zâua mare! – În Postu Paştelor. – Io bat
şi tu aduci, o’ că baţi tu şi aduc io dă la tine, de-aici, dă la artez.
Ne-am culcat fără grijă. Zâci că:

92
 – Lasă lampa aprinsă, că mie mi-i urât, că vine Aurica!
Zâc:
– Aurica nu mai vine cât îi lumea, că ea-i tăiată dă doctori!
Da’ copilu:
– Nu lăsa lampa aprinsă că pute-a petrol şi io nu pot!
Am stâns lampa. Da' ea o-avut presâmţâre să las lampa
aprinsă. Copilu n-o vrut. Io am zâs:
– Stânge, maică, că iacă că el plânge că dă ce ţânem!
Aia o fost unsprece. La jumătate la unsprece. La jumătate la
doisprece vine bărbatu ei acasă că-l prind frigurile şi-l doare inima.
– Mă doare inima! Acu mor io după Aurica! Mă doare inima!
Şi l-o adus un om, de-aicea, de mână l-o adus până acasă.
– Pă, zâc, n-ai şezut nimic la paza aia, că, iacă, dă jumătat’
dă ceas te-ai dus.
– Pă nu mai pot, că mor!
Da’ copilu:
– Ha, tăticule, dă ce să mori?
– Că nu moare tăticu tău, da’ mi-s bolnav!
Şi zâce cătră ea:
– No, dă-te-ncolo!
Ana, nimic.
– Ano, dă-te-ncolo!
Zâc:
– Ano, maichii, te pomeni-te că, iaca, el îi beteag, fă-i loc!
Nimic. O aprins lampa. Când să uită la ea, zâce:
– Pă cum îi Ana, că Ana-i tătă sânge la gură şi uită cum
zvâcneşte sângele!
Io când am auzit, aşa goală, numa’ cum am fost în pat, n-am
mai zâs nimic, numa’ m-am dus la doctor. Şi m-am dus şi i-am bătut
în fereastă. Şi s-o sculat omu aşa cum o fost şi şi-o luat halatu şi-o
venit cu mine. Când o venit aici, la noi, şi o văzut, o pus aici o lumină
şi aici o uiagă care măreşte. Zâce:
– Îi moartă Ana! I-o pocnit inima că, iacă, merge sângele pe
su piele la ea.
Apu zbiară... Apu-atunci m-or dus pă mine la dispenzar că am
leşinat şi io. Şi io nu mai ştiu cum or îmbrăcat-o neamurile. Io când
am venit am găsit-o pră masă.
D-atunci biserica până la miazăzi şi după-amiază cimitiru-i a

93
meu. Atunci, când vin acasă, mă pun şi citesc în Vechiul şi Noul
Testament.
V.C. – Maica Ruţa, în momentul când omul a murit – uite,
dumneata ai avut atâtea necazuri şi nenorociri în viaţă - ce se face cu
el?
– Să spală...
V.C. – Cine îl spală?
– Pă tot io mi-am spălat morţii mei, da’ fata mea n-am mai
ajuns s-o spăl, o spălat-o verişoara mea şi-or îmbrăcat-o.
Să-nfierează mortu. Ia lumină dă ceară şi, atunci, faci aici, pă
inimă, aşa, stropi dă ceară, cruce dă ceară. Ceara aia arde, că-i
lumina aprinsă şi zâce că arde locu subt ea. Şi-atunci nu s-apropie
Năcuratu dă ceară curată. Şi-atunci să pune tămâne aicea şi aia să
numeşte că-i înferat.
V.C. – Asta cine face?
– Asta face cine... care-i acolo, la ăsta... Io la morţii mei tot
io mi-am făcut. Şi după aia să-mbracă şi să pune pră masă.
V.C. – Cum se pune pe masă?
– Masa vine-mbrăcată în ponevi frumoase şi perină la cap şi-
atunci să pune mortu cu capu cătă miazănoapte şi faţa cătă miazăzi.
Şi alţii vreau să îl pună aşa: capu cătă apus şi faţa cătă răsărit. Care
cum vreau. Şi-atunci să cântă mama o’ muierea mortului.
V.C. – Când se cântă, se cântă şi noaptea?
– Şi noaptea şi ziua şi-n zori şi până-l duce la mormânţi...
V.C. – Se cântă dimineaţa, în zori, un cântec anume?
– Zorile. Numa la noi nu să mai strâgă Zorile acu... dă când
o murit maica mea.
V.C. – Când era? În ce an?
– De la 1920 nu să mai strâgă Zorile la noi. Să strâgau
frumos: „Zorilor, surorilor...”
V.C. – Cine le striga?
– Neamurile.
V.C. – Neamurile sau anumite femei?
– Or fost şi anumite femei şi neamurile. Stăteau la fereastă.
Ele şedeau cu faţa cătă mort, cu faţa cătă casă, în drum.
V.C. – Nu se aşezau cu faţa către răsărit?
– Nu! Cătă mort!
Zorilor, surorilor,

94
 De ce staţi şi aţi pornit
Şi pră ăsta îl porniţi?
Şi să duce dă la noi,
Şi nu mai vine năpoi;
Şi să bagă în pământ
Şi nu mai vine nicicând.
Vorbe frumoase... Of, Doamne... Multe vorbe, multe...
Vai, săraci mâinile tele,
Mult ai lucrat tu cu ele,
Azi să bagă în pământ
Şi putrăzăsc
Şi mai mult nu mai muncesc.
Oi, săracă gura ta,
Mult ai vorbit tu cu ea,
Şi ţi-ai condus casa cu ea.
Lucruri frumoase-frumoase!
V.C. – Poate vă mai aduceţi aminte alte versuri!
– Da de unde... Atâţia ani! Din ’20 şi acuma-i ’75.
V.C. – Şi cum se încheiau Zorile?
– Cu „Dumnezău să-l odihnească!”
V.C. – De câte ori se cânta?
– Dimineaţa, până-n ziuă.
V.C. – În care zi?
– În care-l duce la groapă. A tria.
V.C. – Femeile cum se cântau?
– Au...Apu' cum m-am cântat io după fata mea? Şi după
bărbat! Şi după tata şi după mama şi după toţi.
Tata meu şi bunu meu,
Mama mea şi scumpa mea,
Ce-ai făcut şi ce-ai lucrat
De pră mine m-ai lăsat.
Şi te duci şi nu mai vii,
Doru să îl mai răsfiri!
Doamne, c-atuncea ştii, atuncea ştii, c-atuncea ţi-e dor. Şi-atuncea ştii
ce să zâci. Şi toată lumea să cântă dup-a lui.
V.C. – Se făcea ceva ca să nu se mai întoarcă mortul?
– Atuncea să pune rug în sicriu şi să pune ai, usturoi, şi o
mână dă tărâţă roată, sub pânză, pă placaju ăla, ai văzut, care-i

95
acolo. Sub pânză să pune tărâţă, mac. Aia să leagă. Şi-atunci o cruce
dă rug că să să-nspine Năcuratu, să nu s-apropie dă mort.
V.C. – Dar ca să nu se facă strigoi ce se făcea?
– Astea-s! Numa’ bărbatu meu o venit. Bărbatu meu o venit
’năinte dă şasă săptămâni, să-i facem pomana. Şi el o venit şi copiii,
fata mea şi ginerele, or fost la... o fost un film... Şi ea o zâs:
– Io m-aş duce!
– Duce-vă-ţi, dragă, duce-vă-ţi şi voi, că vi-s tineri!
Şi io rămân acasă. Şi el, dragii mei, o venit. – Da io n-am ştiut
că-i el. – Numa’ o fost un om: alb-alb-alb, o strălucit ţoalele de pă el
aşa ca şi când ar fi fost îmbrăcat într-un metal. Şi io am ieşit... Numa’
am auzât ceva tupănind o' că uşa scârţăind. Şi tata meu o fost în grajd,
întră marve, întră boi, întră vaci. Şi el o stat aşa înăintea uşii. O stat
aşa. Aşa o stat.
– Mă, zâc, cine eşti tu? – şi-am pus mâna. Cine eşti tu?
Şi-o perit. Şi-atuncea io moart-am fost:
– Tuţule, vină, că, aicea, iaca, nu ştiu cine-o fost aicea şi-o
perit!
Ş-atuncea tata meu zâce:
– Fă-ţi cruce şi te bagă-n casă şi n-avea grijă! Lasă lampa
aprinsă până vin copiii.
Şi-am lăsat. Şi, când or venit ei, le-am spus:
– Să nu mă mai lăsaţi sângură, că ăsta numaʼ tată-to o fost!
Da’ el o şi fost! Io n-am mai durmit toată noaptea, tot tămîie
am băut şi molitvă. Pă urmă, la tri nopţi, îl visez:
– Mă, zâce, numa’ eşti bolândă, că n-am venit să-ţi fac nimic,
numa’ să te văd!
– Pă’, zâc, nu eşti tu, tu eşti dracu, atuncea. Mie nu mai îmi
trăbă, la mine să nu mai vii tu! Să stai cu morţii şi io să stau cu viii!
Şi-apu nu l-am mai visat un an dă zâle. La un an dă zâle l-am
visat c-o venit şi şi-o pus obrazu, aşa, lângă a meu. Şi m-o ţucat. Şi
zâci că nu-i bine când te ţucă mortu, da’ iacă c-am trăit.
V.C. – Şi după ce se pleacă cu mortul de acasă?
– Îs stările, pă drum. Cântă popa Evanghelia şi stau pă drum
cu el. Până la cimitir, aicea stă în cinci locuri, că cinci locuri avem.
În crucea uliţii stă.
V.C. – Cine face groapa la cimitir?
– Pă’ pă cine pui. Să pun şapte oameni. Să pun care-l duc şi

96
unu face groapa şi şasă-l duc. Şi-ăl ce face groapa capătă oală, cârpă
şi ştergură. Şi ăştia care-l duc capătă numa' şterguri oʼ cârpe, ce vrea
omu să pună. Şi-atuncea aia, când vii, zâce că s-o arunci în groapă,
să nu să facă strâgoi.
V.C. – Şi la cimitir?
– Îl lasă acolo o ţâră dăstupat să-şi ieie neamurile rămas bun,
familia. Şi-atunci îl astupă, pune popa vinu pă el...
V.C. – Nu se dă şi o găină peste groapă?
– Nu, la noi nu. Găina să dă acas’ şi-un cucuruz şi-o lingură
dă lemn şi-n ea apă.
V.C. – Cui se dă?
– Dacă-i om, să dă la un copil, dacă-i muiere, să dă la o fată.
V.C. – Cine dă?
– Care rămâne casnică, stăpânu. Să dă... să spală picioarele
la găină cu apă şi-i dă ca să-i râşchie calea la ăl de-o murit. Aia să
dă, găina.
V.C. – Ce fel de cale?
– Pă’ calea mortului, să fie calea curată şi măturată! Şi
mătură să dă.
V.C. – Dar în groapă nu se aruncă ceva?
– Bani. Numa’ bani.
V.C. – Şi după ce s-a tras pământul?
– Să spală oamenii pă mâini, cei ce-or făcut groapa. Să spală
pă mâini şi capătă un colac.
V.C. – Cine le dă colacul?
– Care să duce cu straiţa. Este muiere anume, dân altă casă,
care bagă nouă colaci în straiţă, nouă lumini, nouă lei. Şi-atuncea la
tot omu să dă colacu, lumina şi leu. Şi să spală pă mâini şi capătă
colacu şi vin acasă la pomană.
V.C. – Cum se face pomana?
– Pomana să face: mâncare, băutură... ce are omu. Taie
oaie... Zupă face dă altceva, zupă dă părădais, o’ zupă dă păpricaş şi
crumpi... O’ că taie găini, care cum au. Dacă-i dă post, să face zupă
dă păsulă, groasă, slăită zâcem noi şi peşte.
V.C. Şi în ziua următoare?
– Dimineaţa... Atunci să duc la mormânt, ocol mortu cu
tămâne: unu dân casă şi doi dân vecini.
V.C. – Femei sau bărbaţi?

97
 – Femei! Să duc frumos şi nu vorbesc cu nime' când să duc şi
nici când vin.
V.C. - De ce?
– Nu-i voie, zâci că, să vorbeşti.
V.C. – De ce?
– Nu ştiu. Nu ştiu ce să crede. Aşa-i obiceiu. Şi-atunci acolo
când ajungi îl ocoli cu tămâne dă tri ori şi-i puni apă şi-i aprinzi
lumină. Şi-atuncea vii acasă şi să dă altă pomană la ăştia care-s aciia,
vecini şi casnici.
V.C. - Se leagă mortul de groapă?
– Se leagă.
V.C. – Când?
– Atunci, a doua zî, cu fir dă lână neagră. Tri fire. Tri fire...
Să ocoale şi să leagă crucea.
V.C. – Se dă foc?
– Să dă foc cu câlţi, care vreau. Daʼ la noi, baş acu, nu să
prea mai dau foc.
V.C. – După aceea, când se mai pune pomană?
– La nouă zâle.
V.C. – Se dau haine de pomană?
– La şasă săptămâni.
V.C. – Cum se dau hainele de pomană?
– Îţi alegi ce vrei, ţoale, tot... Şi-atunci să pune pă pat şi le
slujeşte părintele ca să fie în aducerea – aminte a mortului şi să le
poarte cutare, cui dă, sănătos. Şi mortu să le primească în daru lui
Dumnezău, să le vadă... Daʼ nu le mai vede! Şi zâce muierea, când să-
mbracă omu... Le pune, aşa, în uşă, afară, vezi, aicea-n uşă, omul ce
capătă ţoalele. Şi muierea stă-n luntru. Şi aici îi pune doi colaci: aici
unu şi-aici unu, în umeri. Şi-atuncea zâce:
– Stăi, Soare, mărturie, ca ţoalile astea a lu omu meu să fie!
Aici, pră pământ, să le poarte Ion – oʼ Pavăl, cum îl cheamă - şi pră
lumea alaltă să le primească a meu!
Şi-atunci să ţucă şi-s gata ţoalele date dă pomană.
V.C. – Şi colacii?
– Îi mâncă. Colăcuţi, aşa.
V.C. - Şi nu se fac nişte forme anume?
– Ei... aia...prescura, pecetu prescurii.
V.C. - Şi apa cum se sloboade ?

98
 – Apa mică-i la şasă săptămni şi apa mare-i la un an. Să face-
aşa: să duce cu o vadră dă apă la toţi vecinii. Duce o muiere pră care-
o pui, bătrână.
V.C. – De unde duce apa?
– Dân fântână, dă unde-o băut el, o’ că dă la artez. Să duce
cu vadra muierea aia la toţi vecinii şi cu bocalu ce i-o tras apă şasă
săptămâni. Şi-atuncea pune ăsta şi zâce:
– Doamne, primeşte mortului!
Şi sloboade cu bocalu... după ce-i gata dus la toţi vecinii. Sloboade:
Asta să fie a şărpilor,
A broaştelor,
A toate joavinelor,
A robilor dă la robie,
Care n-au apă,
A feciorilor dă la cătănie,
Care n-au apă,
La toate să fie!
Să fie apa mortului curată...
– Cum îl cheamă, Ion, Nicolae –
Să fie curată, num-a lui,
Să nu s-apropie nimic!
A lui să fie curată
Şi asta ce-am dat-o înainte
Să fie a lu ăia!
Şi atunci să dă bocalu la fata ce-o tras apa.
V.C. – Întotdeauna se dă pocalul unei fete sau i se dă şi unei
neveste?
– Nu, la fată curată, că numaʼ fata curată trage apă mortului.
Şi-atunci, la an, să trage cu vadra. La râu noi ne ducem! Ne ducem cu
vadra, luăm apă de-acolo şi iar aşa zâcem:
– Stai, Soare, mărturie,
Că dăm apă la robii dă la robie,
La păsări, la orligani, la cioare,
La toate joavinele,
La şărpi, la şopârle,
La toate joavinele dă pră faţa pământului.
Atunci zâce:
Dăm la Soare şi la Lună

99
 Şi la Dumnezău Sfântu
Ce-o făcut ceru şi pământu!
Şi atuncea dăm mortului:
Asta dăm lu cutare!
Atunci acolo facem o lumină aşa: vezi, aici se-aprinde şi-aici
şi-aici şi-aici. Şi-atunci să pune într-o scoarţă dă ludaie – că ştii
dumneata ce-i ludaie – acolo să pune o ţâră colăcuţ şi lumina aia. Şi
tămâne să punea şi-atunci să dă drumu pră apă. Cât să duce lumina
pră apă, atâta loc are el să ia apă dân râu lu Iordan, atâta apă are el.
Da’ asta... Io am visat pă tata meu, că la tata meu nu s-o dus,
că n-o fost baba curată, care i-o tras apa. S-o sucit scoarţa, scoarţa
dă ludaie care stă pră apă, s-o sucit cu fundu-n sus. Şi-o zâs tata meu:
– Vezi, num-atâta loc am eu, num-atâta loc am eu dă iau apă!
Apă’ altă vadră am luat şi i-am pus dă s-o dus. – Aia îi
adevărat, că sufletu... – Şi aia-i la an, să duce la an. Te uiţi după ea
că să duce şi-atuncea vii acasă şi pui apă-n bocăli, că la an să pun
patruzăci şi patru, mărturia mortului.
V.C. – Adică!
– Da, mărturia mortului: patruzăci şi patru dă bocăliţă, o’ că
oale, o’ cănăţi. Care ce vreau pun, pahară... Să-ncepe, să slujeşte
popa pomana. Să face grâu cu bomboane, cu ăsta...aia să numeşte
capu pomenii, părăstasu pomenii. Şi-atunci mâncă oamenii ăia 'năinte
şi-atunci să sloboade răchie şi mâncare, pomana mortului. […]
V.C. – Este, în timpul anului, o zi a morţilor?
– Au, în zâua dă Arangel. Atunci să duce cununi şi flori şi
tămâie. Şi la Vedenie, când îi aia, în postu Crăciunului.
V.C. – Dar focuri pentru morţi se făceau?
– La Joimari. Aia-i cu lemn dă alun. Să fac, aşa, nişte bâticele
mici dă alun. Şi-atunci, la zâua dă Joimari, să trage apa morţilor.
V.C. – Cum?
– Păi, aşa, cu apă...Şi slobozi, vezi, cum ţi-am spus, pră iarbă
verde şi le dai la morţi. Şi-atuncea vii acasă şi pui un rând dă bocale,
cum luăm noi. Unu aicea şi unu aicea. Şi-atunci aici, în mijloc, să face
focu. Şi te dai în lături că zâci că vin morţii să să-ncălzească şi să bea
apă. Obicei bătrân, vechi!
V.C. – Se mai ţine?
– Io fac şi-acu! Io fac şi-acu şi vecinele mele, toate. Şi dăm
pomană noi, aicea, cotu nostru. Da’ estă, pră alte uliţi, care nu dau.

100
Nu mai dau nici la Paşti nici la Crăciun. Numa’ noi, aici, cotu nostru,
tot dăm.
V.C. – Maica Ruţa, te-aş ruga să spui drept ce crezi, morţii
trăiesc, dincolo? Au viaţa lor?
– Au! Uită-te cum: corpu ăsta putrezăşte, că-i pământ şi să
bagă-n pământ. – Dumneata n-ai fost niciodată la un mort să vezi că
ce estă mortu-n pământ. Nimic! – O murit un fecior ca bradu-aicea şi,
când o murit soacră-sa, or avut podrum şi s-or dus acolo. Şi io m-am
dus acolo şi zâc:
– Io mă bag să văd ce s-o ales dân Pătru lu Toşa! Frumos
fecior!
O cenuşă albă ca... dă hârtie. Ştii, că dă hârtie nu-i neagră ca
dă paie o’ dă tuleu, dăcât numa’ albă, uşoară, că-i dă hârtie. No, aia
am găsât io pră Pătru lu Toşa. Cizmele dăsfăcute şi.. .cenuşă... Nu
mai... nimic dân el. Cenuşă, asta estă omu. Da' sufletu îi a lu
Dumnezău.
Apu’ io am visat astă 'mneaţă cu fata mea că o venit şi-o zâs:
– Maică!
Zâc:
– Au, Ano, apăʼ cu cine eşti tu?
Zâce:
– Mai c-o muiere!
Da’ nu m-o spus cine-i muierea aia.
– Pă’, zâc, dă ce-ai venit? Pă’, zâc, unde-i mama?
Zâce:
– Îi pe-afară, nu ştiu cum o făcut c-o căzut!
– Pă’, zâc, du-te după ea!
Zâci că:
– Mă duc!
Da’ n-o mai venit ʻnăpoi să-mi spună. Asta am visat astă
ʻmneaţă.
În postu lu Crăciun am visat-o c-o zâs:
– Auzi tu, să nu mai plângi, nici după Costică! Că io nu ştiu
nicicum şi mă doare inima după el cum l-aş vedea, da’ nu ştiu unde
stă.
Zâc:
– Să vii, că te duc io la el! Să-l vezi că-i... tot pră tine seamănă
şi-i nalt ca moşi-so, ca tată-to. Şi-i frumos. Şi-i cuminte ca moşi-to.

101
Copil dăscurcător!
– Maică, nu pot să vin, c-aicea nu-i cum îi aicea, să vini când
vrei şi să faci ce vrei. Aici ni-s sub lege!
– Pă cum îi? Ce supt lege? – io.
– Doamne, maică, pă’ avem un moş! Numa’ tu, când petreci
pă careva la mormânt, să arunci cât-un leu şi să zâci: „Să fie a lu
moşu!”, să-mi dea când şi când drumu să vin la tine. Că, zâce, mie
mi-i pagubă după tine, că te-am lăsat.
Ş-am zâs:
– Vină, Ană, să te ţuc!
– Nu pot, maică, să vin, că nu mi-s slobodă! Numa’, iaca, o
venit şi tăticu cu mine.
– Pu’, zâc, unde-i el?
Zâci că:
– În drum, aicea, lângă trandafiri! Stă pră iarbă verde. Şi
tata-tuţu, tata meu.
– Pă’, zâc, hai să-i văd şi io!
Io, aşa, cum am ajuns, cam bolândoacă, m-am apropiat dă el.
Da’ el o zâs:
– Ho, nu te-apropia dă mine!
Da’ io tot m-am apropiat şi l-am ţucat pră bărbatu meu. Şi m-
am dat şi cătră tuţu meu, cătră tata meu. El o zâs:
– Du-te cu Dumnezău, că io mă duc cu boii la dealu-al mare,
la holdă, şi pră ei îi las să mai stea cu tine la divan.
Şi-atunci io am zâs cătră bărbatu meu:
– Mă, pu cum poţi tu să nu vii şi să te fereşti aşa dă mine?
– N-am voie! N-am voie!
– Pu cum, mă, vi-s voi acolo?
– Pă’, zâci că, uită cum ni-s...
Atunci io l-am prins aşa, zâc:
– Pune palma tea lâng-a mea!
Atunci el o pus, aşa.
– Pu’, zâc, uită cum îi dă curată şi dă albă.
– Pu’, zâci că, trăbă să fie curată şi albă. Daʼ n-am os. N-am
os, uită-te.
Aşa o pus mâna lui şi-aşa o făcut.
– Vezi, tu ai os, io n-am os. A mele oasă-s în pământ. Asta-i
forma.

102
 – Pă’ ce formă?
Atâta am vorbit io cu el. Zâci că:
– Umbra. Umbra. Umbra ce-o porţi tu pră drum. Aia ni-s noi,
o umbră. O umbră. Şi ni-s acolo toţi ca cum îs stejarii-n pădure... –
Bate-mă, Doamne, că-i Sfântu, astăzi, Vartolomei, şi sacă rădăcina la
grâu dacă vă mint... – Ni-s ca stejarii dă pădure şi stăm şi ne rugăm
şi ne veselim şi noi, când ni-i rându nouă. Şi-i lume şi-acolo ca şi aici.
Numa să-ţi dai de-aici dacă vrei să ai. – Aşa o făcut cătră mine. – Să-
ţi dai de-aici.
Zâc:
– Io-mi dau, numa-s pomete, nu-i pomană! Cine mai îmi pune
mie pomană?
– Tu. Tu să-ţi pui!
Şi-atuncea io m-am băgat în sobă şi ea o zâs, cică:
– Io tot trandafiri rup, maică!
– Da’ dă ce?
Şi-atuncea mi-o arătat cred că vreo cincizăci dă neveste tot ca
ea. Ş-un domn cătănesc. Zâci că:
– Ăsta ne conduce pră noi! Numa’ io ţi le-arat să nu mai
plângi după mine, că nu mi-s numa’ io dusă, uită ce-i!
Şi atunci s-or luat amândoi şi s-or dus. Tata cu fata. Şi m-am
pomenit, plângând, în pat, că io am zâs că-s tot cu mine.
– Pu’, zâc, Ano, când vin io la tine la morminte, mă auzi tu?
– Te aud!
– Cum m-auzi?
– Ca când durăie când ploaie! Aşa faci tu cu picioarele şi aşa
aud io, un durăit.
– Da’, zâc, când te strâg, m-auzi?
– Cum să nu, numa' mereu. Mereu te-aud, maică. Noi ştim tot.
Ştim tot. Toată viaţa ta. Da' să nu gândeşti să blastămi pră Costică.
– Nu, zâc. Io să-l blastăm? Că io numa pră el îl am!
Şi visez cu ei. Numa’ în toată noaptea io mi-s cu ei, dă când
s-or dus. Şi când mă pomen, nu-s ei. Numa-i visez. Şi, vezi, aşa mi-o
spus ea mie şi el, bărbatu meu.
Maria Ionescu, 75 de ani
Topolovăţu-Mare, Timiş
17 iunie 1975
Cules: Vasile Creţu

103
 5. „Deja în cap am avut multe poveşti din astea cu strigoi...”

Ea spunea, până când o murit, că nu mumă-mea trebuia să

moară, ci muma lu Vasile. Ana lu Vasâle fiind mamă-mea, deci, după
tata, Vasâle. Deci a lu Vasâle, numele, unu o chemat-o pe ea şi mai
era una.
Şi ea susţine că ar fi fost ceva vrăji când ar fi murit mama. Cu
două zile ’nainte o murit o verişoară a noastră de şapteşpe ani. Era şi
logodită. Şi când s-or dus la mort, zici că o găină tot timpu era
înaintea lu mama. O găină. Tot se-mpiedica într-o găină.
Când or venit de la pomană, deja era întuneric. În aprilie o
fost, da! În paisprăzece o murit maică-mea. Deci asta, Aurica, o murit
în zece, cred. Şi când o murit era noapte şi iară era găina aia. Şi mama
o dat cu picioru-n ea. Şi o zis baba:
– Pă de ce-ai dat cu picioru-n ea?
– Păi nu vezi că toată ziua m-am împiedicat de ea?
Şi la un colţ s-or despărţit de... cum o ieşit lumea de la
pomană. S-or despărţit şi s-ar fi luat, cică, după ele, un mânz. Un
mânz. De unde o apărut mânzul la ora aia nu se ştie, că era-ntuneric,
era şapte. Era-ntuneric. Le-ar fi adus pân-acasă mânzul respectiv. Şi
odat-o dispărut.
Şi un paznic de noapte ar fi auzit... – Când mama o murit, în
noaptea aia taică-meu o fost paznic de noapte. Pe la vreo unu noaptea
i-o venit rău. Dar rău, nu aşa, numai n-o mai putut să steie la pază. Şi
l-o adus alt... colegul lui, că erau trei-patru paznici de pază la sat. L-
o adus acasă. Bate-n geam, cum îi la sat. O aprins lampa.
– Ce-i?
– Hai că-i e rău la Vasâle, moare Vasâle! Moare Vasâle!
– Păi ce Dumnezău are? – C-o fost sănătos când s-o dus la
pază.
Şi, în sfârşit, l-o băgat ăsta-n cameră. Taică-meu s-o
dăzbrăcat, să se pună-n pat. Mişcă de mama:
– Dă-te, Ană! Dă-te, Ană!
Cum o atins-o, n-o mai fost bolnav. Când or ridicat-o, ea,
deja, era moartă. - Şi ăsta, când s-o dus înapoi, Lică, ar fi auzit peste

104
gard, dar nu ştiu unde peste gard, în ce curte... Se certau doi:
– Ţi-am spus că nu Ana asta a lu Vasâle, Ana a lu Vasâle de
lângă şcoală!
Ar fi auzit Lică.
Şi bătrâna şi-o ţinut că ar fi călcat mama în vrăjile alteia pe
care-o chema tot Ana, tot a lu Vasâle. Că acolo o fost ceva, nu spun
ce şi cum, nume nu dau... Dar o fost, cum o fost pe timpuri, s-or mai
făcut vrăji, că i-or luat bărbatul de la nevastă. Şi cineva i-ar fi făcut
vrăji la nevasta aceea şi maică-mea ar fi călcat în acele vrăji. Aşa
ţinea baba. Şi mult timp o susţinut. Şi ea, la rândul ei, o ajuns de s-o
dus la... cum ar fi fost ’nainte, vrăjitoare să se intereseze de ce o murit
mama. Ea ştia numai despre descântece, deci...nicidecum... Nu ştiu
ce-o aflat, nu ştiu pe unde s-o dus. Unde-o auzit ea că există vrăjitoare
să-i caute, să vorbească cu mama... că erau multe chestii de astea, se
auzea că vorbeşte cu morţii.
O.H. – Dar în zilele acestea de când a murit verişoara mamei
şi până a murit mama dumneavoastră, n-a avut nicio presimţire că s-
ar putea să i se întâmple rău cuiva?
– Asta nu pot s-o ştiu. Singura presimţire o fost a lu tata, că i-
o fost rău. Până-n momentul când n-o pus mâna pe ea tot rău i-o fost.
Când i-o spus:
– Ană, dă-te mai încolo! – că paturile la ţară-s strâmte.
Mamă-mea o fost, iară, solidă, şi era pe mijlocul patului. – Deci să-i
facă loc să se pună, că avea frisoane, cum l-or prins frigurile. Şi-i era
rău...
Atunci m-am trezit şi io, m-am pomenit. M-am pomenit că am
auzit scandal. Io cât am avut? Şase-şapte ani! Dar asta, faza asta, o
ţin minte bine-bine. Deci când o ridicat-o pe mama, era culcată, o
ridicat-o şi-o pus-o aşa. Şi-o murit.
Şi după ce-o murit mama, când auzea vreo mişcare pe afară,
poate bătea vântul, mişca vreo scândură sau... Ea, imediat, curaj!
Asta numai curaj poate să fie! Deci nu i-o fost frică de fata ei că-i
moartă, că vine strigoi. Că înainte era frică de strigoi la lume. Îşi
scuipau în sân, aruncau bani peste cap dacă auzeau ceva în spate, nu
întorceai capul, n-aveai voie să întorci capul dacă auzeai ceva în
spate. Şi când auzea ea ceva prin curte, deschidea geamul, că aveam
geam prin curte:
– Ană, vino, spune-mi cum ai murit, ce-ai păţit! Eşti cu Aurica

105
acolo? – O-ntreba dacă-i cu Aurica. De fapt le-o şi dezgropat după
şase săptămâni pe amândouă. Le-o dezgropat pe amândouă.
O.H. – De ce?
– Să le vadă. Şi mama era foarte bine conservată, c-o fost
direct în pământ. Şi bătrâna o spus să nu-i facă podrum, cum se zice
la noi. Asta era mult mai... mai... Mama o fost bine conservată. Spunea
bătrâna că numai pe la ochi o avut alb ceva.
Şi o striga fest baba noaptea:
– Nu-mi fă urât, Ană! Hai, că ştiu că tu eşti! Vină, povesteşte-
mi, spune-mi!
Şi cu moş Opincaru... Când o murit moşu Opincaru... Moş
Opincaru... Îi zicea moş Opincaru, că făcea opinci. Era a doua casă
de noi, în vecini. De o vârstă apropiată cu bătrâna. O murit, săracul,
de cangrenă. Şi toată seara eram la moşu Opincaru. Eram copil mic,
mă jucam în cărţi... Ei povesteau, bătrânii, acolo... Mai povesteau,
mai făceau ştricuială, făceau pantofi, babele, acolo...
Şi într-o seară, după ce-o murit moşul ăsta, Opincaru, la o
săptămână să fie fost, dar aia am auzit şi eu, că n-am fost adormit, să
fie fost nouă şi ceva...Ştiam că după nouă, spunea baba, umblă strigoii
până la cântatul cocoşilor. Şi am auzit şi eu odată ceva: tronc, în
târnaţ, cum se zice la noi, deci în coridor, dar nu închis. Am auzit bine,
distinct s-o auzit un troncănit. Baba imediat o sărit din pat, deschide
geamul, cum vă spun:
– Nicolae, nu-mi fă urât, Nicolae, că ştiu că tu eşti!
– Tronc! Tronc! Tronc!
Auzeam deja. Când s-o deschis geamul, auzeam şi mai bine:
– Tronc! Tronc! Tronc!
– Nicolae, nu-mi fă urât! Nu-mi fă urât, că ştiu că tu eşti! Vină,
spune-mi, te-ai întâlnit cu Ana? Ce face Ana? Unde vi-s? Te-ai
întâlnit? Cum îi acolo?
– Tronc! Tronc! Tronc!
Atunci am fost îngheţat. Deja o intrat spaima-n mine şi
bătrâna tot stă.
– Maică, vin-aicea! – io tot o strig. Maică, vină-n pat, închide
fereasta!
Deja în cap am avut multe poveşti din astea cu strigoi şi zic:
o fi chiar strigoi moş Nicolae. Dar cum să vină moş Opincaru la noi?
Iară, tot... Dar frică... De la o vreme, ştiam nişte drăcuite, cum zicea

106
ea, ca să nu se apropie strigoiu de tine: „Caci-te găinile! Pişi-te
găinile!” – Nu-nţeleg semnificaţia. – că zice că atuncea nu s-ar
apropia de tine strigoiu. Ş-am zis io de vreo două ori aşa.
– Nicolae, vorbeşte, nu-mi fă urât, du-te răului! – Deci vorba
lor de zi cu zi.
Mai prind curaj. Mă scol, apuc o lanternă din aia chioară,
zic: „tot atâta”. Mă duc lângă maica, tot o trag de poale, zic:
– Maică, vin-aicea, vin-aicea!
Mă prinde curajul. Zic:
– Ieşi afară, o fi cineva! Poate pe la poartă, că la noi nu se
închide poarta. – Nu se-nchidea poarta că n-aveau ce să fure. Nu erau
hoţi.
Şi prinde curaj baba. Iasă afară. – Şi aici vine... – Iasă afară
şi, cum îi obiceiu la sat, fără jenă, şărb îi zicea la o găleată... Era o
găleată acolo, în coridor... Şi-o sărit mâţu în găleată... Se mişca mâţu
pe cărămizi, că era dalat cu cărămizi, făcea: tronc-tronc găleata, cum
se dădea de-a rostogolul pe-acolo. Nu era nici moşul Opincaru nici
mama n-o fost.
Atuncea atâta o bătut baba mâţul, de ciudă, c-o gândit că îi...
Dar şi mie mi-o fost frică. Şi mâţu-n găleată. Şi cum se mişca mâţul,
troncănea pe pietrile alea.
O.H. – Mi-aţi spus, povestindu-mi întâmplarea aceasta, că la
un moment dat v-aţi pus întrebarea: „Cum să vină moşul Opincaru la
noi?” De ce n-ar fi putut să vină?
– Păi l-am ştiut prieten.
O.H. – Deci strigoiul merge numai la cei cărora vrea să le
facă rău?
– Aşa, de obicei, se spunea, la un duşman vine. Că mai
murise...
O.H. – Nu...
– Veneau şi acasă.
(Soţia) –Acasă veneau!
– Veneau şi acasă! Acasă veneau, numai nu făceau rău.
(Soţia) – Veneau să lucre.
– Lucră, aşa am auzit, aşa povestea bătrâna. Povestea
bătrâna c-o murit... nu ştiu cu numele... Şi era-n duşmănie cu moş
Culcu, cu vecinul nostru prima casă. – Moş Opincaru era a doua casă
spre biserică. – Şi-or venit noaptea strigoi, dar nu ştiu cine, dacă nu,

107
cred că chiar moşul ei, moş Vlaicu, că s-or certat, nu ştiu ce. Şi-or
făcut necesităţile exact pe şpoert, pe cuptorul de gătit. Şi dimineaţa
zici-c-ar fi găsit acolo o grămejoară cu... – Asta ştiu de la vecin. –
Apăi la alţii spuneau că venea acasă, dădea la mară...
O.H. – Cum ştiau asta?
– Cică, cum se sculau dimineaţa să se ducă să deie la... ăsta...,
găseau tot făcut. Deci inclusiv adăpat.
(Soţia) – Şi spune-i la doamna, povesteşte-i cum or găsit pe
popa ăla la cimitir. Totuşi ceva adevărat îi.
– O fost un popă la noi... Ciurăscu să fie? Ciurăscu, da! Popa
Ciurăscu. Şi-aude bătăi noaptea-n geam. Se scoală părintele c-o
crezut că... – Înainte îl mai scula pe popa că, hai să-i faci slujbă, sau...
Erau multe slujbe, estă pentru uşurarea sufletului, cum le descânta şi
bătrâna... – Şi zici-c-ar fi strigat noaptea la doişpe cineva şi l-o luat
pe popa şi l-o plimbat tot satul. Cine-o fost nu se ştie, dar dimineaţa...
(Soţia) – Când o cântat cocoşul...
– ...s-o trezit popa. – Noroc c-o cântat cocoşul! – în cimitir,
cu un ştreang legat de gât şi dat după cap. Şi când o cântat cocoşul o
auzit o voce: „Au, că de data asta mi-ai scăpat!”
Deci poveşti cu strigoii. Şi dacă n-ar fi cântat cocoşul, poate
că era popa spânzurat în cimitir.
O.H. – Şi acest popă Ciurăscu era popa bătrân din sat?
– Nu! Mai înainte! Popa ăsta care-i aproape de-o vrâstă cu
bătrâna încă trăieşte, are vreo optzeci şi vreo cinci...
O.H. – Şi de ce i s-au întâmplat preotului aceste lucruri?
– Nu ştiu! Asta nu ştiu! Astea-s numai poveşti de la baba ce
le-am auzit pe la priveghi, pe la...
O.H. – Deci strigoiul poate fi bun sau rău!
– Da. Ce m-o-ngrozit cel mai mult... Era unul care o venit şi
o dormit cu soţia în pat.
O.H. – În sat?
– Da, acolo! Deci de la ora de pân-la ora de dormea efectiv
cu ea în pat. Strigoiul. Deci trăiau soţ şi soţie. De la ora nouă sau...nu
ştiu... până la primul cântat de cocoş. Şi ea tot se văita în sat,
respectiva, că uite, vine noaptea, ăsta. – Hai, mă, ce să vină mortul! –
Şi atunci îi vine la unul ideea, cică:
– Fură-i o cizmă şi ascunde-i-o!
Şi-ntr-o noapte aşa o făcut, când s-o descălţat, că venea exact

108
în hainele în care-o fost îmbrăcat la înmormântare. Şi femeia ascunde
cizma. Când o cântat cocoşul el caută-caută.
– Au, că m-ai mâncat, cum i-o fi zis, pe nume.
O dispărut. Ziua s-or dus, l-or dezgropat. Zicică l-ar fi găsit
pe o coastă, întors şi fără o cizmă. Şi atuncea, spunea bătrâna c-or
încălzit o furcă. Şi era roşu, ʻcică, la faţă. – Deci gen vampiri, cam
aşa înţeleg eu, că ce aveam, vreo şase ani. – Şi-atuncea la doişpe sau
nu ştiu, o spus ea cred că la ce oră, la doişpe ziua or încălzit o furcă,
or roşit-o-n foc şi i-or împlântat-o-n inimă.
(Soţia) – La doisprezece ziua!
– Da. Atunci l-or dezgropat şi i-or împlântat în inimă şi atunci
zicică imediat s-o schimbat şi o scos un oftat.
Deci asta m-o îngrozit şi pe mine, mai ales că după aia or
apărut şi filmele cu vampirii. Şi asta o fost cea mai grozavă dintre
toate poveştile.
O.H. – Când spunea întâmplările acestea, bunica
dumneavoastră le spunea pur şi simplu strigoiul sau le spunea pe
nume?
– Nu, o venit ăla strigoi! Da, povestea nu există fără... dădea
numele de strigoi. O vinit strigoi ăla lu ăsta, o bătut în geam sau
troncănea lingurile, de exemplu, pe masă.
O.H. – Şi nu puteai să faci nimic ca să te fereşti de el?
Asta ştiu că... blestemul ăsta... l-am auzit de la maica.
Aprindea tămâie seara. De exemplu, murea unul mai îndepărtat... Şi
de mai multe ori atămâia seara. Punea într-o... avea un polonic, un
cioc vechi. Punea acolo nişte tăciuni şi punea tămâie şi atămia, că
zicea c-ar fi ferit atunci de... Deci nu-ţi intră... Mai spunea că 'cică
alţii-i vedea de seara-n colţ. Stătea toată noaptea-n colţ, până cânta
cocoşul. Deci venea şi se punea mortu-n colţ, acolo.
O.H. – Al casei?
– Da, stătea într-un colţ. Nu spunea nimic, nu făcea nimic,
numai stătea într-un colţ, până cântau cocoşii. Când cântau cocoşii,
se ducea. Foarte puţini treceau de şase săptămâni. Deci până la şase
săptămâni umblau, aşa se zicea că umblau mai des.
O.H. – Deci strigoiul ce ar fi, de fapt?
– Sufletul! Dar el vine acasă. Dar zice că s-ar întruchipa în
Satan, deci ar fi ceva diavolesc, spunea baba, diavolul. Deci n-ar fi
omul respectiv.

109
 O.H. – Deci dacă sufletul se duce liniştit...
– Atuncea nu mai vine, că de aia mulţi se înfierau la noi, ca
să nu mai vină strigoi. Şi baba de aia făcea, dar ea nu îi înfiera cu
cuiul, de exemplu, ea-i înfiera, aşa se zicea, cu crucea pe inimă. Multe
cu strigoi am auzit. Înainte de culcare, pe lângă atămâiat şi
rugăciunea care se spunea seara, întorcea mătura cu care se mătura
casa cu pana-n sus, zicea ea, deci cu spicul. O-ntorcea şi-o punea
lângă uşă. Ce semnificaţie, iară, o avut? Zice că atunci, iară, nu intră-
năuntru, dacă vede mătura cu pana-n sus.
Constantin Ionescu, 40 de ani
Timişoara, 25 mai 1993

Un interlocutor de excepţie: baba Ruţa

În vara lui 1975, când Vasile Creţu a întâlnit-o şi a intervievat-

o pe Maria Ionescu, toţi consătenii ei din Topolovăţu-Mare o ştiau şi
respectau pe bătrâna născută odată cu veacul, agrăind-o cu o simpatie
amestecată cu respect, baba Ruţa. Celebritatea ei locală era asigurată,
în perioada cercetărilor, de o biografie aventuroasă şi extrem de precar
cunoscută, dar şi de o competenţă tradiţională indiscutabilă
manifestată în două direcţii opuse şi complementare: ea era cea mai
eficientă descântătoare şi „făcătoare pe dată” din toată zona şi, în
acelaşi timp, nelipsită amfitrioană la decesele din Topolovăţ. Una
peste alta, femeia ştia să povestească, drept pentru care prezenţa ei era
dorită la orice întrunire domestică şi chiar provocată de către mărimile
rurale care găseau astfel un prilej excelent de desfătare. Dacă mai
adaug că, în ciuda minţii sale agere şi a limbii ascuţite şi neiertătoare,
baba Ruţa avea o înfăţişare mereu umilă, fixată în memoria satului de
distihul „Iaca Ruţa / cu străicuţa211”, obţin un fel de portret-robot al
profesionistului culturii tradiţionale româneşti din deceniul opt, portret
care suprapune peste o imagine realizată dintr-un punct de vedere
binevoitor şi chiar elogios o a doua perspectivă, în cel mai bun caz
condescendentă, cel mai adesea superioară dacă nu chiar ironică.
Această scurtă caracterizare bazată pe înregistrările lui Vasile

211
Inf. ter. Constantin Ionescu, 40 de ani; Timişoara, 25 mai 1993.

110
Creţu212, pe amintirile urmaşilor213 şi pe informaţiile unor consăteni214
îmi permite să decupez, încă de la început, un anumit traseu al
semnificaţiilor. Mai întâi, bătrâna stârnea interesul sătenilor săi graţie
unor sumare informaţii referitoare la o tinereţe petrecută în preajma
unor persoane fascinante şi ambigui precum şi prin referinţele la fel de
lacunare la o serie de călătorii pe care ea le-ar fi făcut în oraşe
îndepărtate. „Nu prea povestea, aşa... Io am auzit numai din altă
cameră. Şi, când am fost mai mare, atuncea mai scăpa ea nişte vorbe,
dar nu prea...”215 – iar acest comportament, suprapus peste interesul
permanent manifestat de lumea noastră tradiţională pentru înfăţişările
evidente sau ascunse ale celorlalţi, a fost de natură să ofere premisele
unei complicate şi statornice activităţi de inventare a unui personaj.
Spunând lucrurile numai până la un punct şi numai unora, Maria
Ionescu a oferit gurii satului posibilităţi de interpretare şi nu
certitudini, astfel încât, în mintea cunoscuţilor săi, ea s-a mulat pe un
orizont special de aşteptare, devenind un adevărat homo fictus, fiind
„o istorie virtuală, care era istoria vieţii sale”216. Vorbind despre
personaj, un cunoscut cercetător al problemei observa că acesta „este
mai mult o reconstrucţie a cititorului decât o construcţie a textului217”,
adică, mutatis mutandis, oamenii din Topolovăţ au avut de „dedus, din
virtualităţi de acţiune reiterate, informaţii”218 care să asigure
„verosimilitatea”219 unei prezenţe ingenioase, inteligente, dominând

212
Mgt. 271 din Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara cuprinde
şase ore de înregistrare cu Maria Ionescu – baba Ruţa, intervievată iniţial de
Vasile Creţu iar apoi, pentru câteva minute, de Gabriel Manolescu. Toate
comentariile despre locul social şi cultural al bătrânei în viaţa satului se
bazează pe informaţiile de pe această bandă magnetică şi pe cele obţinute de
la nepotul ei, Constantin Ionescu. (cf supra).
213
Caseta audio cu Constantin Ionescu.
214
Cf Ion Viorel Boldureanu, Baba Ruţa şi pruncul Costică,
dactilogramă, în curs de publicare; şi Idem, Vrăjitoarea, 16 mm, alb-negru,
în Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara, nr. 37.
215
Constantin Ionescu, înregistrarea citată.
216
Tzvetan Todorov, Poétique de la prose, Paris, Seuil, 1978, p.37.
217
Philippe Hamon, Pour un statut sémiologique du personnage, în
Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, p. 119.
218
Ibidem, p. 134.
219
V. procedeele de „construire a personajului” analizate de Henryk

111
situaţiile şi întorcându-le după propriile intenţii, pe care au numit-o,
ca pe orice personaj care se respectă, în mod sonor, baba Ruţa220. Ca
să conchid, ipoteza pe care o avansez este aceea că în perioada din care
provine înregistrarea pe care o analizez, Maria Ionescu era, în aceeaşi
măsură, un cetăţean concret, cu un prestigiu indubitabil şi un personaj
al unei serii de istorii locale. În această a doua ipostază, ea era
imaginată în rolul de mediator dintre domeniul închis al satului şi
spaţiile îndepărtate (v. călătoria la Peşta şi întâmplările de la
Timişoara) sau între lumea sa sătească şi cercurile sus-puse (v.
prietenia cu Iucuşoane, birtăşiţa pierdută la cărţi la Viena de către soţul
său; aventura galantă cu groful Iucuş; dansul de salon cu groful de la
Hodoş, răsplătit cu „trei lanţe de pădure”; relaţiile de rudenie cu
tovarăşul Josu, preşedintele C.A.P-ului local şi Erou – preferat de
regim – al Muncii Socialiste).
Această stare de fapt, consolidată în timp, a făcut ca, în clipa
în care bătrâna a început să nareze prodigios şi coerent despre morţii
apropiaţi, toate spusele sale să fie acceptate şi validate. Comunitatea
nu dădea astfel dovadă de o credulitate instantanee şi neţărmurită, ci
se supunea unui mecanism pe care ea însăşi îl elaborase, în timp. În
fond toate acele lucruri extraordinare nu i se întâmplau chiar fitecui,
ci tocmai babei Ruţa, în jurul căreia exista, de multă vreme, o aureolă
aproape mitică. Întrucât principalele resorturi ale acestei glorii erau
aglomerarea de potenţialităţi narative provocate de o situaţie
excepţională, soluţia ingenioasă a Ruţei care domină, până în final,
conjunctura şi permanenta inserţie a întâmplării în real, iar primele
două trăsături se regăseau intacte şi în povestirile despre morţi pe care
le vehicula femeia, n-a mai trebuit decât un pas pentru ca valoarea de
adevăr să fie conferită şi acestei noi serii de relatări. Identificarea a
fost facilitată pe un anumit plan, acela al integrării în universul
imaginar consacrat, de mobilizarea unei legi constitutive a mitului

Marckiewicz, Conceptele ştiinţei literaturii, Traducere, note şi indice de

Constantin Geambaşu, Prefaţă de Mihai Pop, Bucureşti, Univers, 1988, p. 98.
220
Numele este, după mulţi teoreticieni, prima manieră de caracterizare
a personajului. Cf René Wellek, Austin Warren, Teoria literaturii, În
româneşte de Rodica Tiniş, Studiu introductiv de Sorin Alexandrescu,
Bucureşti, EPLU, 1967, p. 289; şi Boris Tomaşevski, Teoria literaturii.
Poetica, Bucureşti, Univers, 1973, p. 277.

112
care, potrivit unui celebru antropolog francez, poate fi definit drept
naraţiunea unde „orice subiect poate avea un predicat oarecare; orice
relaţie imaginabilă este posibilă221”. Pe alt plan, acela al
contingentului, au girat valoarea de adevăr îndeletnicirile rituale ale
bătrânei şi, în primul rând, sarcinile sale în ceremonialul funerar. Era
absolut normal ca o femeie care spune Numărătoarea mare, dând
verdict asupra vieţuirii sau morţii cuiva, o femeie care pregăteşte
trupurile celor decedaţi şi-i conduce pe drumul spre cimitir pentru ca,
apoi, la date bine ştiute, să le sloboadă apa şi să asiste la pomenile pe
care le face pentru ei familia222, să aibă „relaţii preferenţiale” cu lumea
de dincolo.
Imaginată ca mediator între domenii ale contingentului, baba
Ruţa a devenit, de la un moment dat, principalul mijlocitor între lumea
noastră şi cea de dincolo, rol care presupunea, pe de o parte funcţia de
psihopomp, exercitată ritual, apoi pe aceea de martor al spaţiului de
dincolo, şi totodată, pe aceea de reprezentant al lumii noastre, acestea
din urmă manifestate prin povestire, cel mai ades plătită şi deci
rituală223.

O discuţie despre ritualuri

Lectura dactilogramei la discuţia purtată de Vasile Creţu cu

baba Ruţa evidenţiază interesul consecvent al cercetătorului pentru
reconstituirea unei imagini cât mai fidele a succesiunii de acte din
ceremonialul funebru. Lucrul acesta, întru totul meritoriu în condiţiile
unei anchete, are, însă, şi un efect pervers. Atent să nu piardă niciun
221
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Traducere din limba
franceză de I. Pecher, Prefaţă de Ion Aluaş, Bucureşti, Editura Politică, 1978,
p. 248.
222
Mgt. 271 din Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara.
223
Ovidiu Bîrlea consideră că plata povestitorului este una dintre
reminiscenţele funcţiei rituale a povestitului. V. Folclorul românesc, I,
Bucureşti, Minerva, 1981, p.142; pentru importanţa schimbului de daruri v.
Marcel Mauss, Eseu despre dar, În româneşte de Silvia Lupescu, Studiu
introductiv de Michel Bass, Iaşi, Institutul European, 1993, p. 35 – 45,
passim.

113
detaliu pe care ar fi putut să i-l ofere această femeie pricepută şi activă
încă în domeniul investigat, Vasile Creţu a procedat, în câteva cazuri,
cam repezit. El a amputat destul de brusc elanul narativ al
interlocutoarei sale, dispusă să-şi depene amintirile, readucând-o prin
întrebări rapide, pe făgaşul cuminte al descrierilor de ritual. Astfel,
povestirea bătrânei despre „întoarcerea” soţului său în primele şase
săptămâni după moarte acasă a rămas, cel puţin aparent, fără niciun
ecou, cercetătorul grăbindu-se să se mute în domeniul mai cert al
evoluţiei obiceiului, prin întrebarea Şi după ce pleacă cu mortul de
acasă?, în opinia mea absolut nelalocul ei după momentele
emoţionante create prin evocarea trăirii trecute a femeii. Lucrul acesta
mi se pare astăzi cu atât mai surprinzător cu cât interviul cu baba Ruţa
pare să fi fost unul dintre cele mai preţuite de către Vasile Creţu care,
mai târziu, n-a pregetat s-o citeze elogios pe bătrâna din Topolovăţ ori
de câte ori a avut ocazia224, numind-o chiar „cea mai bună
informatoare”225. Explicaţia cred că trebuie căutată în altă parte.
Pasajul pe care l-am transcris mai sus a fost înregistrat în prima zi de
anchetă şi, mai mult, după doar douăzeci de minute de la întâlnire. În
această împrejurare, cei doi nu-şi estimau, încă, prea corect forţele.
Parafrazând observaţiile unui teoretician al comunicării, „neavând
aceeaşi poveste (acelaşi trecut), nu aveau nici aceiaşi ochi, nu puteau,
aşadar, să vadă aceleaşi obiecte”226. De altminteri, câţiva ani mai
târziu, Vasile Creţu a recunoscut ce derutat a fost la începutul acestei
discuţii: „La prima testare am trăit impresia că memoria ei nu mai
păstrează informaţiile esenţiale necesare cercetării. Dar, după o scurtă
perioadă de familiarizare cu noi şi aparatura noastră tehnică,
informatoarea s-a arătat o excelentă purtătoare de date culturale
extrem de utile şi, în plus, o membră a colectivităţii care trăieşte, încă,
în cadrele precise ale ethosului folcloric faţă de ale cărui valori, în
intimitatea gândurilor sale, manifestă un vădit respect227”.
În ciuda acestor aspecte, discuţia dintre cei doi mi se pare şi

224
V. Vasile Tudor Creţu, Ethosul folcloric – sistem deschis, Timişoara,
Facla, 1980, p. 29-33.
225
Ibidem, p. 29.
226
Boris Cyrulnik, Les nourritures affectives, Paris, Editions Odile
Jacob, 1993, p.21.
227
Vasile Tudor Creţu, op.cit., p. 30.

114
acum extrem de incitantă. Fără să se supună coerenţei pe care o aştepta
atunci cercetătorul, baba Ruţa a evocat o serie de realităţi infinit mai
stringente pentru lumea în care trăia, oferind, astfel, multiple probleme
de reflecţie. Într-un anumit sens – acela al aşteptărilor iniţiale ale
etnologului – „prolix/ă, exprimându-se într-o manieră dezordonată,
imprecis, trecând în mod voluntar de la un subiect la altul, ea a făcut
mari servicii, prin incidentele discursului său, care revelează câteodată
existenţa unor instituţii care vor fi studiate mai târziu, cu specialişti
adecvaţi228”.
Urmărind global informaţia arhivizată obţinută de la Maria
Ionescu – şi pasajul citat mai sus în speţă – cred că discursul său se
supune unui alt criteriu al coerenţei pe care l-aş defini prin
argumentarea imediată şi permanentă a unui fapt/ comportament
cultural cu ajutorul unei naraţiuni care să aibă suficiente criterii ca să
poată fi creditată drept adevărată de către comunitate. Această
manieră, evazivă la prima vedere, poate fi citită, la o analiză mai
atentă, drept extrem de riguroasă. În fond femeia descrie gesturi care
sunt de o eficienţă incontestabilă tocmai pentru că au o motivaţie
precisă, manifestată prin evenimentul povestit. Ceea ce lui Vasile
Creţu i s-a părut, până la un moment dat, fisură este tocmai
exacerbarea unui mod arhaic de organizare a unui discurs în limita
posibilităţilor complet. În locul aprecierilor bazate pe raţionamente,
bătrâna a oferit naraţiuni, dovedindu-se, astfel, purtătorul de cuvânt al
„unei lumi care gândeşte numai şi numai prin povestire229”. Vorbele
babei Ruţa lasă să transpară ritualul ca reiterare a unei realităţi
consfinţite printr-o poveste într-atât de adevărată încât se pot depune
mărturii în acest sens230. Sau, în alţi termeni, pentru ea riturile nu sunt
gesturi stereotipe, lipsite de semnificaţii, ci tocmai elementele care
„instaurează povestea în lucruri231”.

228
Jean Paul Lebeuf, Enquête orale en ethnographie, în Ethnologie
générale, Sous la direction de Jean Poirier, Paris, s.a., p. 188.
229
Mihai Coman, Mitos şi epos, Bucureşti, Cartea Româneasă, 1985, p.
17.
230
Cf discuţia despre relaţiile mitului cu ritualul la Mircea Eliade,
Aspecte ale mitului, În româneşte de Paul G. Dinopol, Prefaţă de Vasile
Nicolescu, Bucureşti, Univers, 1978, p.1-21.
231
Boris Cyrulnik, op.cit., p. 122.

115
 Într-un studiu mai vechi, un etnograf român formula, pe baza
cercetărilor în teren, poate în termeni cam tranşanţi, o observaţie
surprinzătoare prin utilitatea ei în contextul discuţiei de faţă: „Un
vrăjitor sau vrăjitoare poate să-ţi spună zile întregi balade, colinde şi
legende, dar foarte rar poezie lirică. Aceasta dovedeşte că vrăjitorul
are o anumită structură sufletească bine conturată, care îl îndreaptă
spre genul epic...232” Chiar dacă această afirmaţie i se potriveşte ca o
mănuşă Mariei Ionescu, nu voi detalia-o în continuare în lipsa unei
investigaţii serioase asupra personalităţii sale. Având înainte doar un
text care vine direct de la ea şi un context pe care l-am construit mai
sus pe baza altor texte, voi urmări statutul de palimpsest al acestor
informaţii insistând asupra manierelor de organizare a poveştilor
explicative.
Orientată de întrebările cercetătorului, baba Ruţa a oferit
informaţii despre trei secvenţe din ceremonialul funebru, punctând, în
toate trei cazurile, aspectele esenţiale printr-o povestire al cărei actant
principal, agent şi pacient (în funcţie de punctul de vedere al
cititorului) a fost ea însăşi. Rezumativ, lucrurile ar sta în felul următor:
1. semne care prevestesc moartea + povestirea despre moartea fiicei
sale, anticipată de cântecul cucuvelei; 2. pregătirea trupului
defunctului pentru înhumare (care asigură, implicit, imposibilitatea
revenirii sale ca strigoi) + povestirea despre întoarcerea soţului său în
primele şase săptămâni după moarte acasă; 3. practicile post-funerare
de pomenire a mortului + relatarea visurilor sale cu morţii apropiaţi.
Un survol asupra acestor trei segmente bipartite îmi permite să observ
preponderenţa poveştii exemplificatoare în defavoarea relatărilor
despre ceremonial, lucru oarecum paradoxal în condiţiile în care
bătrâna era principalul agent al funeraliilor rurale.

Semnele morţii şi lecturile babei Ruţa

Chestionată despre semnele care prevestesc încetarea din viaţă

a cuiva, Maria Ionescu a răspuns întrucâtva neaşteptat pentru faima ei

Gheorghe Pavelescu, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii

232

Apuseni, Bucureşti, Institutul Social Român, 1945, p. 52.

116
de femeie pricepută cu ale mortului, căci enumerarea de fapte care pot
fi interpretate ca manifestări oraculare cu specificaţie funerară este şi
fadă şi lacunară233. Povestirea imediat următoare a dovedit că femeia
era, de fapt, o adevărată enciclopedie în domeniu, astfel încât
dezinteresul ei iniţial pentru problemă merită puţină reflecţie.
Aş cita, în acest sens, o altă atribuţie rituală pe care ea o
îndeplinea în Topolovăţ şi chiar în împrejurimi: era cea care spunea
Numărătoarea mare. Adică, după relatarea nepotului: „Eram copil şi
mă duceam seara cu ea. Mă lua cu ea, n-aveam cu cine să stau. [...]
Descânta [...] să nu mai sufere, aşa, de greumânt, să nu-i fie greu, să
moară uşor. Aşa, ştia să descânte Numărătoarea ai mare. Aia era să
moară uşor. Altădată mai nimerea. Ea spunea... după cum îi era tămâia.
Aducea un prosop femeia, sau se ducea ea. Dacă era din sat, se ducea
seara: / – Hai să-i spun Numărătoarea ai mare lu cutare! / Şi-atunci
bătrâna se ducea seara şi – la capul.. muribundului, să-i zicem aşa,
omul care era în pat – punea un ştergar din ăsta, ţesut în război, lung,
şi lua-n mână o bucată de tămâie. Consistentă, aşa. Şi o frământa sub
acel prosop. Şi era lung descântecul. Şi-atunci ea o căuta, după ce o
fost gata descântecul, şi spunea: moare, mai trăieşte două-trei zile sau
scapă. Nu ştiu după ce-şi dădea seama. Eu cred, deduc, după cum era
de moale tămâia. Că tămâia, tot frământând-o ea acolo, se muia în
mână, de la căldură. Mai rămânea acolo... îhm... ăsta scăpa. / (O.H.) –
Aţi auzit-o spunând descântecul ăsta de multe ori? / - Da! La toţi
morţii! Înainte de-a muri, asta234”. Această stare de fapt exprimă, după
mine, poziţia privilegiată a babei Ruţa faţă de domeniul extrem de
incert al cunoaşterii viitorului, poziţie de care ea era perfect conştientă.
Tămâia strivită între degete în timpul descântecului, care era un fel de
probă absolută a continuării vieţii, funcţiona ca un adevărat oracol.
Acolo, în spaţiul ascuns de sub prosop, între degetele sale, se revela,
de fapt, viitorul. Semn, deci, pentru bătrâna descântătoare, pare să
trimită la altceva decât pentru restul sătenilor săi. Faptul că era
chemată la toţi morţii şi că, în urma acestei practici, nu dădea doar

233
V., de ex., ampla enumerare de asemenea semne la S. Fl. Marian,
Înmormântarea la români, Studiu etnografic, Ediţie critică de Teofil Teaha,
Ioan Şerb, Ioan Ilişiu, Text stabilit de Teofil Teaha, Bucureşti, „Grai şi Suflet
– Cultura Naţională”, 1995, p. 7-14.
234
Constantin Ionescu; înregistrarea citată.

117
pronosticuri ci verdicte, arată că satul nu avea niciun fel de îndoială în
ceea ce priveşte valoarea procedeului şi, în ordinea discuţiei noastre,
socotea acest moment drept semnul absolut, imposibil de observat în
mod direct, ci întotdeauna tălmăcit de Ruţa. Într-o ordine a valorilor
arhaice, deci, baba Ruţa era, de fapt, muritoarea prin care se manifesta
voinţa divină. Fără nicio exagerare, rolul său se află undeva în
proximitatea sibilelor antice.
În raport cu acest semn maxim, care se zămislea întotdeauna
prin intermediul ei, toate celelalte fapte considerate, în mod
tradiţional, drept prevestitoare ale morţii se poate să i se fi părut
bătrânei doar lucruri înşelătoare, de natură să genereze spaime
nejustificate sau entuziasme întru totul puerile. Faţă de aceste
întâmplări ieşite din comun şi recunoscute de lumea sătească drept
unităţi semantice din imaginarul funerar, baba Ruţa pare să fi adoptat
o poziţie diferită, justificată întru totul de discursul transcris mai sus.
Mai întâi înregistra toate aceste evenimente, dar le taxa doar de
virtualităţi. Apoi, în momentul în care se petrecea ceva ieşit din comun
– în cazul nostru, murea cineva – ea declanşa procesul semnificării:
revenea, pe planul amintirii, în trecut, identifica, din arsenalul de
întâmplări care puteau intra într-o enciclopedie tradiţională a temei, o
posibilă cauză a efectului deja produs şi, sigilându-i statutul de semn,
o reliefa în asemenea măsură încât totul părea că se derulează potrivit
unui itinerar bine temperat de o logică aproape mecanicistă a curgerii
dinspre cauze spre efecte.
Acest proces, atât de intim legat de refigurarea timpului, este
unul esenţialmente narativ, ştiut fiind că „identitatea structurală a
funcţiei narative [...] este caracterul temporal al experienţei umane235”.
Dacă „una dintre funcţiile povestirii este aceea de a transforma un timp
în alt timp”236, baba Ruţa este, cu siguranţă, un povestitor prin vocaţie.
Pentru a descrie cât mai corect demersul trecerii în naraţiune a unor
întâmplări potenţial funerare, aşa cum pare să se fi petrecut el în acest
caz, voi folosi drept instrumente de analiză două secvenţe excerptate
din două modele teoretice ale povestirii. Întâi îmi este deosebit de utilă

235
Paul Ricoeur, Temps et récit,1, L'intrigue et le récit historique, Paris,
Seuil, 1983, p. 17.
236
Cristian Metz, Essais sur la signification au cinema, Paris, 1968, p.
27.

118
distincţia pe care o face Gérard Genette între timpul discursului şi cel
al poveştii237, pe de o parte, precum şi între ordinea evenimentelor în
discurs şi ordinea lor în universul narat, pe de alta238. Dacă imprimarea
realizată de Vasile Creţu pare a marca un grad zero în privinţa
anacroniilor narative239, nu tot aşa au stat lucrurile în momentele
anterioare finalizării poveştii ca discurs. Rolul babei Ruţa a fost tocmai
acela de a conduce faptele înspre această suprapunere perfectă a zicerii
cu desfăşurarea. Pentru a ajunge aici, însă, ea a trebuit să controleze
mai multe traiecte ale acţiunii, bazându-se pe doar câteva evenimente
stabile. Într-o terminologie bremondiană, ceea ce i-a parvenit dinspre
contingent ocupa un loc final într-o secvenţă de tipul „virtualitate –
actualizare/ non-actualizare – finalizare/ non-finalizare240”. Fiind dată
moartea cuiva (în text, a propriei fiice) ca încheiere a unui traiect
evenimenţial ignorat, datoria babei Ruţa era să descopere, în trecutul
imediat, acel fapt care, în urma unei transformări modale241 inverse
faţă de manifestarea ei în poveste, putea fi considerat virtualitatea
acestui deznodământ. Înainte de a fi narat, evenimentul acesta trebuia
să suporte o exegeză mentală care să verifice în primul rând
apartenenţa sa la enciclopedia tradiţională şi în al doilea rând, cu statut
facultativ, verosimilitatea sa – în sensul de interpretare prin grila unor
reguli raţionaliste şi nu convenţional-comunitare – faţă de finalul deja
ştiut. Odată găsit acest început, spus apoi cu o serie impresionantă de
detalii, el funcţiona ca o „intrigă de predestinare242, trimiţând în mod
direct la final, cu un dezinteres pronunţat pentru unităţile mediane ale
seriei de transformări narative. Această supralicitare a marginilor
seriei evenimenţiale, dublată de limitarea numerică a transformărilor
intermediare şi de parcimonia verbală cu care ele sunt prezentate par
a fi principalele argumente ale noutăţii relative a povestirii şi, implicit,
237
Gérard Genette, Discours du récit, Essai de méthode, în Figures, III,
Paris, Seuil, 1972, p. 78.
238
Ibidem, p. 79.
239
Ibidem
240
Claude Bremond, Logica povestirii, Bucureşti, Univers, 1981, p. 166.
241
Tzvetan Todorov, op.cit., p. 125 şi Idem, Les catégories du récit
littéraire, în Analyse structurale de récit, Paris, Seuil, 1981, p. 139.
242
Idem, Povestirea primitivă, în Pentru o teorie a textului, Introducere,
antologie şi traducere Adriana Babeţi şi Doina Şepeţan-Vasiliu, Bucureşti,
Univers, 1980, p. 330.

119
a caracterului său de construcţie individuală243”. Mai mult chiar,
demersul babei Ruţa, deşi izvorât dintr-o nevoie rituală, aceea de a
acoperi un rol acceptat comunitar, rolul de mediatoare cu lumea
cealaltă, este unul care frizează literaritatea, căci doar „în literatură ni
se comunică de la bun început mobilurile, direct şi categoric, fără a
mai fi siliţi să ne bizuim pe acele deducţii şubrede în legătură cu alţi
indivizi, pe care în viaţa de toate zilele nu le putem evita244”.
Principalul argument al afirmaţiilor mele de mai sus îl
constituie diferenţele dintre varianta babei Ruţa şi cea spusă, peste
aproape douăzeci şi cinci de ani, de către nepot. Observ că pe planul
unei referenţialităţi imediate cele două variante concordă: moartea
neaşteptată, într-o zi de primăvară, a unei verişoare este urmată, la
doar câteva zile, de decesul misterios al Anei, fiica babei Ruţa.
Omogenitatea variantelor se manifestă, de asemenea, în identitatea
replicilor esenţiale ale personajelor. Diferenţele însă nu sunt, aşa cum
ne-am aştepta, inerente fluctuaţii discursive, ci ele apar în modul
povestirii şi în definirea cauzalităţilor. Astfel, în povestea nepotului
este simptomatic recursul la condiţional-optativul perfect, timp al
incertitudinii, în defavoarea timpilor indicativi pe care îi foloseşte
bătrâna. Aş spune că este vorba despre o tentativă de detaşare a acestui
bărbat ce ţine la statutul său dobândit de orăşean raţional şi care
încearcă astfel să-şi exprime dubiile personale faţă de corectitudinea
deducţiilor pe care le-a aflat prin povestirile auzite în copilărie, dar
nebuloasa în care sunt învăluite cauzele acelor fapte neaşteptate şi
chiar terifiante în varianta nepotului îmi indică o situaţie mult mai
nuanţată.
Câteva indicii suplimentare din cele două texte îmi permit să
reconstruiesc următoarea serie de transformări: Copilul Costică a
asistat la o parte din aceste evenimente care, prin dramatismul lor, au
avut asupra sa un impact considerabil, de natură să-i stârnească

243
V. discuţia despre diferenţa de „profunzime motivemică” – numărul
de motiveme care intervin între doi termeni ai unui cuplu lipsă (sau
prejudiciere), dezechilibrul şi remedierea sa – a basmelor ruseşti faţă de cele
ale indienilor nordamericani la Alan Dundes, Morphology of the North
American Indian Folktales, FFC, 195, Helsinki, 1964.
244
Wayne C. Booth, Retorica romanului, În româneşte de Alina Clej şi
Ştefan Stoenescu, Bucureşti, Univers, 1976, p. 31.

120
interesul şi să-i provoace o stare propice pentru ascultarea unei
explicaţii. De fapt ceea ce ţinea el minte era doar o scenă, e drept că
cea culminantă şi tocmai de aceea atât de frapantă, momentul în care
tatăl întors de la paza de noapte descoperă că mamă-sa este moartă.
Ne-o spune singur comentându-şi propria informaţie: „Io cât am avut?
Şase-şapte ani! Dar asta, faza asta, o ţin minte bine-bine!” Restul,
detaliile, explicaţiile, micuţul le-a auzit în timp, de la bunică-sa. Baba
Ruţa şi copilul Costică sunt, aşadar, doi martori ai aceloraşi
evenimente, dar sunt doi martori cu totul şi cu totul deosebiţi. Dacă
bătrâna este simultan şi unul dintre principalii actanţi ai
evenimentelor, copilul vede doar atât cât să fie predispus înspre
aşteptarea şi acceptarea unei poveşti. Întrucât pentru el evenimentul
este în mod fundamental inacceptabil şi inaccesibil, varianta aceasta
plină de incertitudini, cu animale misterioase ce apar şi dispar sponte
sua, cu voci auzite de indivizi niciodată identificaţi, cu confuzii de
nume greu de lămurit este una ideală. Ea pare a fi tocmai textualizarea
consternării în faţa faptelor petrecute, consternare care este, însă,
formulată ca atare întâi de bătrână şi abia apoi memorată de nepot.
Vreau deci să spun, oricât de paradoxal ar părea, că varianta aceasta
spusă de nepot în 1993 mi se pare a fi urmaşa directă a variantei
iniţiale. Ea este mult mai neclară decât cea culeasă de la baba Ruţa nu
numai pentru că nepotul are un talent inferior celui al bătrânei, ci
pentru că este încă plasmatică din punctul de vedere al structurării
naraţiunii. Costică a păstrat-o, însă, neştirbită în imperfecţiunea sa
frustă şi naivă de povestire incipientă, deoarece ea estompează discuţia
despre cauzalităţile reale ale evenimentelor, menţinându-se într-o
atmosferă de magie generalizată. Imprimarea făcută cu nepotul
rezumă, de fapt, un secret de familie, care, ca orice realitate de acest
gen, „organizat fiind în jurul unei chestiuni ca decesul (foarte probabil
dublat de o relaţie amoroasă repudiată comunitar)245” „corespunde
evenimentelor despre care protagoniştilor le este imposibil să
vorbească fiindcă au fost trăite cu mare spaimă246”.
Pe parcursul anilor, însă, bătrâna a avut timp să caute şi să
găsească explicaţii mai valide pentru ceea ce s-a întâmplat. Având ca

245
Serge Tisseron, L'héritage insu: les secrets de famille, în
„Communications”, Tom 59, 1994, p. 233.
246
Ibidem, p. 231.

121
model naraţiunile primare, referenţiale, despre decese, caracterizate
prin faptul că „asemenea unei depoziţii se vreau exhaustive şi
restitutive a înlănţuirii de instanţe succesive care au dus la moarte247”,
ea a reelaborat o nouă variantă al cărei „caracter factual şi
evenimenţial a permis neutralizarea emoţiei248”. Pe aceasta a auzit-o şi
înregistrat-o Vasile Creţu. Este o variantă tulburătoare prin aparenta
sa seninătate, căci datorită unor strategii narative, ea încearcă să scoată
la iveală o babă Ruţă înţeleaptă şi puternică, într-un cuvânt, iniţiată.
Principala sursă a acestui rezultat o constituie specificitatea vocii şi a
perspectivei249. Problema este că noi luăm cunoştinţă de ceea ce s-a
întâmplat prin vocea babei Ruţa, care este martorul principal al
suferinţei celorlalţi dar şi personaj central al întâmplărilor, aşadar am
fi tentaţi să taxăm naraţiunea drept homodiegetică250. Totuşi nu pot să
nu observ că textul ipostaziază două Ruţe: una, un personaj care din
când în când spune câte ceva, a doua, naratorul mereu omniscient,
chiar dacă omniscienţa nu se manifestă în explicitarea imediată a
evenimentelor, ci în crearea unui orizont de aşteptare narativă,
corespunzător a ceea ce basmul numeşte printr-o stereotipie lingvistică
„...cuvântul din poveste înainte mai multă şi mai frumoasă este”.
Această omniscienţă este, totodată, una exterioară evenimentelor, căci
ea aparţine Ruţei cea pricepută cu ale mortului. Şi uimită şi
atotştiutoare, deci, baba Ruţa construieşte nici mai mult nici mai puţin
decât ceea ce, în terminologia naratologiei, s-ar numi o metalepsă, căci
„un personaj al ficţiunii se amestecă în existenţa extradiegetică a
cititorului251”. – Genette identifică această figură a povestirii în două
tipuri de texte, în cele fantastice şi în cele de factură umoristică252.
Plasarea celui al babei Ruţa în prima categorie n-ar fi decât o chestiune
de termeni. – Mai utilă pentru contextul developat mai sus mi se pare
însă o observaţie a lui Jaap Lintvelt care discutând relaţiile tipurilor de
discurs narativ cu genurile literare constată: „combinând deşertarea

247
Anne Gotman, Récits de mort, în „Ethnologie française”, Tom 18,
1988, 4, p. 340.
248
Ibidem, p. 341.
249
Cf Gérard Genette, op.cit., p. 204.
250
Ibidem, p. 252.
251
Idem, Nouveau discours du récit, Paris, Seuil, 1983, p. 58.
252
Ibidem

122
inimii, proprie genului liric, cu punerea în relief a actului narativ,
caracteristică genului epic, tipul narativ homodiegetic auctorial s-ar
afla la jumătatea drumului între aceste două genuri253”.
Astfel motivată, povestirea Mariei Ionescu pare să acopere, e
drept că mai târziu, şi nevoia antropologică a estompării spaimei de
moarte254. Azi „noi suntem emoţionaţi de un accident stupid şi
absurd”, tot aşa cum, în zorii evului mediu, „moartea subită,
neanunţată prin semne, era considerată infamantă şi
înspăimântătoare255”. În fond, dacă lumea arhaică pare a fi
caracterizată printr-un triplu dat antropologic „moarte – funeralii –
imortalitate256”, iar „acest traumatism al morţii este, într-o oarecare
măsură, întreaga distanţă care separă moartea de nemurire257”
povestirea analizată mai sus, cu statutul său implicit liric şi cu nuanţa
sa de relatare a desfăşurării unui sacrament, este tocmai trambulina
moartei nefericite spre eternitate sub privirea neînfricată şi neabătută
a mamei înţelepte.

Un ritual bine făcut

„Oricine ştie că nimic nu variază mai mult în funcţie de popor,

de vârstă, de sex, de poziţia socială a individului decât riturile
funerare. [...] Mai mult, riturile funerare se complică prin faptul că un
acelaşi popor are despre lumea de dincolo concepţii contradictorii sau
diferite care se suprapun, ceea ce are repercusiuni asupra riturilor258”.

253
Jaap Lintvelt, Punctul de vedere, Încercare de tipologie narativă,
Traducere de Angela Martin, Studiu introductiv de Mircea Martin, Bucureşti,
Univers, 1994, p. 99.
254
Pentru funcţia terapeutică a povestirii, v. şi Smaranda Vultur, Istorie
trăită – istorie povestită, Deportarea în Bărăgan, 1951-1956, Timişoara,
Amarcord, 1997, p. 27.
255
Philippe Ariès, Lʼhomme devant la mort, 1, Le temps des gisants,
Paris, Seuil, 1977, p. 18.
256
Edgar Morin, Lʼhomme et la mort, Paris, Seuil, 1976, p. 42.
257
Ibidem.
258
Arnold Van Gennep, Riturile de trecere, Traducere de Lucia Berdan
şi Nora Vasilescu, Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu, Postfaţă de

123
Ca profesionistă a funeraliilor locale Maria Ionescu trebuie să fi ştiut
aceste fapte. Totuşi în discuţia ei cu Vasile Creţu informaţiile despre
ritual au rămas mereu puţine şi generale. Dintre acestea, însă, cele trei
pe care ea le evocă – pregătirea trupului mortului, trimiterea pomenilor
şi observarea post-funerară a cadavrelor – mi se par de o importanţă
deosebită. Desemnate aşa, riturile preferate ale femeii par a fi centrate
pe partea materială a fiinţei, cea care, reiese din această selecţie, cată
să fie susţinută în momentele trecerii printr-o serie specială de acte.
Dintre gesturile numeroase care concretizează pregătirea
corpului defunctului înainte de aşezarea sa în sicriu, bătrâna a preferat
să aleagă din nou, vorbind doar despre înfierare. Cuvântul ar indica
un obicei în care se utilizează unul sau mai multe obiecte din fier cu
scopul ţinerii la distanţă a spiritelor malefice. În varianta Ruţa, însă,
practica este una neaşteptată: mortului i se picură ceară curată dintr-o
lumânare binecuvântată peste inimă – în formă de cruce – şi pe la
unghii. Prima sa secvenţă indică supralicitarea componentei pure a
sacrului259, femeia construindu-şi un comportament ritual care să
poată fi interpretat eminamente într-o lumină benefică. Lucrul acesta
era, cred, vital, dată fiind faima ei de fermecătoare. Pentru a-şi putea
exercita şi celălalt rol, acela de magiciană cu preocupări pentru vraja
erotică, rol infinit mai periculos decât cel de psihopomp, baba Ruţa
avea nevoie de o percepţie comunitară pozitivă, iar acest gest este
exact ceea ce îi trebuie pentru ca ecoul rural să fie pe măsura
aşteptărilor. Procedând astfel femeia pare a se detaşa net de cei care,
înfigând cuie sau andrele de fier în trupurile morţilor, creează un
orizont de aşteptare propice naşterii unui strigoi şi declanşării conexe
a unei întregi serii de rituri preponderent de magie neagră pentru
restabilirea armoniei. Cum, însă, de cele mai multe ori aparenţele
înşeală, nici acum practica, în ansamblul ei, nu este complet străină de
acele procedee magice care mobilizează forţe necunoscute,
funciarmente ambigue. Arderea cu ceară a vârfurilor degetelor este
gestul rafinat care suprapune o grijă exhibată pentru ca trupul mortului

Lucia Berdan, Iaşi, Polirom, 1996, p. 131.

259
„Pur şi impur joacă, în lumea sacrului, acelaşi rol pe care noţiunile de
bine şi rău îl au în domeniul profan” spune Roger Caillois, Lʼhomme et le
sacré, Paris, Gallimard, 1950, p. 44.

124
să fie purificat înaintea marii călătorii, peste o serie de mici credinţe
referitoare la rostul unghiilor după moartea cuiva. „Pe fiecare om cum
moare şi se duce pe cealaltă lume, îl întreabă Dumnezeu: unde i-s
unghiile? să-şi dea seama ce a făcut cu dânsele? şi dacă le are le scoate
din sân şi le arată, iar de nu le are, e rău de dânsul. De aceea, fiecare
om cât trăieşte, se cuvine ca să puie unghiile, după ce le taie, în sân
sau la pragul uşii, iar după ce moare să i se puie în sân, pentru că, la a
doua venire, fiecare trebuie să dea unghiile apostolului Petru, ca să-şi
facă trâmbiţă dintr-însele260”. Dincolo de aspectul curios al acestui
eres se întrevăd cu limpezime câteva principii ale vieţuirii arhaice,
activate deopotrivă în ritualul înfierării, aşa cum era practicat de baba
Ruţa. Întâi unghiile, ca părţi ale corpului, sunt purtătoare ale
personalităţii umane indivizibile. În litera lui Marcel Mauss: „Partea
valorează cât întregul. Dinţii, saliva, sudoarea, unghiile sau părul
reprezintă persoana în întregul ei; astfel, prin intermediul lor se poate
acţiona asupra persoanei înseşi pentru a o seduce sau vrăji261”. În al
doilea rând, ca şi părul, unghiile sunt una dintre părţile de care omul
s-a tot desprins de timp îndelungat, astfel încât tăierea lor a funcţionat
mereu, păstrând proporţiile, ca un memento mori. Acum, în clipa
morţii, este firesc ca ritualul să fie unul distinct şi, prin aceasta,
finalizant. În al treilea rând nu cred că poate fi străină de această
practică nici imaginea terifiantă a spiritelor malefice între ale căror
trăsături, în imaginarul popular, se numără şi aceea de a avea unghiile
excrescute. Pregătindu-l astfel, baba Ruţa asigură mortului o potrivită
înfăţişare înaintea lui Dumnezeu, dar, în acelaşi timp, îl obligă, ca
orice magiciană care se respectă, să fie întru totul nesuferit
Necuratului.
Spre deosebire de alţi profesionişti locali, Maria Ionescu pare
să fi acordat o atenţie superioară riturilor post-funerare. Referindu-se
sumar la pomenile alimentare, la cele din haine şi la slobozirea apei,
femeia s-a dovedit deosebit de atentă în descrierea şi chiar
reproducerea a ceea ce ea numeşte „mărturia”. Este vorba, de fapt,
despre un scurt text cu valoare de invocaţie, a cărui rostire
configurează cronotopul sacru şi, în mod imediat, girează eficienţa

260
V. S. Fl. Marian, op.cit., p. 39.
261
Marcel Mauss, Teoria generală a magiei, Traducere de Ingrid Ilinca
şi Silviu Lupescu, Prefaţă de Nicu Gavriluţă, Iaşi, Polirom, 1996, p. 81.

125
ritului262. Acţionând într-o manieră rară astăzi, consemnată ca atare
doar în comunităţile extrem de izolate şi conservatoare, prezenţa sa la
fiecare asemenea întrunire locală era percepută ca una solemnă şi, în
acelaşi timp, tare. Prin vocea babei Ruţa niciun sătean din Topolovăţ
nu primea, pe lumea de dincolo, nici hrană, nici apă şi nici
îmbrăcăminte decât în faţa principiilor cosmice, Soarele şi Luna şi
înaintea Atotputernicului Dumnezeu.
Această practică, iarăşi de factură albă, împlinită cu alăturarea
principiilor binelui are, însă, în repertoriul Ruţei, un pandant până la
un punct opus. Câteva cuvinte ale ei şi alte câteva ale nepotului ne
atrag atenţia asupra interesului – care azi ni se pare straniu – pentru
privirea cadavrelor exhumate. O interpretare rapidă poate identifica
aici o circumscriere a întregului rol al bătrânei în universul
creştinismului, căci dacă „Pătru lu Toşa [...] un ficior ca bradu...” a
devenit, după moarte, doar „o cenuşă albă ca... de hârtie. Nu mai...
nimic din el. Cenuşă este omul.”, se reiterează chiar spiritul
Ecclesiastului. Totuşi nici acum, ca dealtfel niciodată la baba Ruţa,
lucrurile nu sunt doar aşa cum par. În spatele măştii sale de necrofilă
se profilează amintirea unui ultim segment din ceremonialul funerar,
azi, în majoritatea spaţiilor româneşti, aproape uitat. Iată cum era el
descris, cu un veac înainte, de S. Fl. Marian: „La trei ani de la moartea
unui copil, la cinci de la moartea unui june şi la şapte de la moartea
unui om bătrân, era în vechime pretutindeni datină la români ca fiecare
mort să se dezgroape şi să se prohodească ca şi întâia oară când a fost
înmormântat263”. „Când se-ntâmplă de moare vreunul din neamul cel
mai de aproape al mortului, atunci nu se mai aşteaptă ca să treacă
timpul hotărât pentru dezgropare, ci-n multe comune este datină ca
mortul ce a murit mai pe urmă să se dezgroape la şase săptămâni şi
dacă-l găsesc cu faţa în jos, se zice că e strigoi şi îndată i se bate un

262
Între atestările obiceiului: S. Fl. Marian, op.cit., p. 126, 254-255, 311,
314; Vasile Creţu – Sandu Dragoş, Soare, soare..., alb-negru, 16 mm,
Mehadica, 1969, film din Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara, nr.
6; Otilia Hedeşan, Slobozitul apei la Bucova, color, VHS, Valea Timocului –
Serbia, 28 august 1993, film din Arhiva de Folclor a Universităţii din
Timişoara, nr. 67.
263
S. Fl. Marian, op.cit., p. 266.

126
par de lemn de tisă prin inimă sau i se scoate inima şi cu ea se ung toţi
membrii familiei pentru că, prin aceasta, se crede că-i păzeşte ca să nu
moară îndată şi neamurile rămase în viaţă264”. Discutând despre
originea „complexului vampiric” în spaţiul sud-est european, mai cu
seamă la români şi la sârbi, Marianne Mesnil vede în acest rit una
dintre sursele principale ale credinţelor despre reîntoarcerea sufletelor
rătăcitoare: „Complexul vampiric [...] pare direct legat de un tip de rit
de înmormântare menţinut până în zilele noastre: acesta constă în
dezgroparea unui mort după o perioadă (teoretic de şapte ani, dar în
practică aceasta poate varia) şi de a proceda atunci la o a doua
înmormântare. Un răgaz de un an e considerat necesar pentru ca
putrefacţia completă a cărnii să aibă loc, iar după şapte ani ciclul e
definitiv închis. Se procedează atunci la purificarea oaselor care,
spălate cu vin, pot fi din nou îngropate265”.
În acest nou context, comportamentul babei Ruţa nu mai este
nicio simplă ciudăţenie nicio problemă de psihologie individuală, ci
ultimul act al unui ritual care, pentru a fi eficient trebuie să fie, în mod
neapărat, bine făcut adică echilibrat ca mixtură a riturilor pozitive cu
cele negative şi dus până la capăt.

Povestiri despre morţi care s-au întors printre ai lor

Cred că nu greşesc dacă afirm că din toate informaţiile pe care

le-a furnizat lui Vasile Creţu baba Ruţa, cele mai apropiate de sufletul
ei au fost cele referitoare la contactele sale nocturne cu propriii morţi.
Evocându-le, bătrâna nu mai avea de acoperit un rol social, în
consecinţă, fără niciun fel de constrângeri, ea putea da frâu liber
simţămintelor. Efectul imediat al acestei stări de lucruri este
configuraţia discursivă a povestirilor, sensibil mai simplă. Relatările
sunt, acum, mărturisiri nesofisticate, directe şi cel mai ades naive.

264
Ibidem, p. 267-268.
265
Marianne Mesnil, Un dosar medical al vampirismului în secolul
luminilor. O ipoteză asupra bolilor sezoniere, în Etnologul între şarpe şi
balaur, Cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Traducere în limba română de Ioana
Bot şi Ana Mihăilescu, Bucureşti, Paideia, 1997, p. 136.

127
Singurul lucru care se mai păstrează din atitudinea anterioară a femeii
este imaginea propriei persoane mereu pregătite să întâmpine
necunoscutul şi întotdeauna dominându-l cu calm şi înţelepciune.
Observ, chiar de la început, că nu toate revederile femeii cu ai
săi sunt prezentate în mod similar. O poziţie separată ocupă povestirea
dintâi, cea despre întoarcerea soţului în primele şase săptămâni de
după deces. O serie de indicii – în primul rând mărturia tatălui, aflat
între animale, în grajd – argumentează o situaţie reală. În
contrapartidă, lipsa familiei tinere de acasă funcţionează, în acelaşi
timp, ca un prilej optim al agresiunii şi ca un vid al martorului care, în
aceste condiţii, nu poate nici gira nici nega evenimentul. Oricum
aceasta pare a fi singura contagiune refuzată de bătrână. Ea evită să fie
atinsă de arătare, încearcă o serie de procedee de menţinere a distanţei
şi de protecţie personală („...tot tămâie am băut şi moliftă”) şi chiar se
străduieşte să lase impresia că ignoră ce se petrece. Aceeaşi Ruţă care
altă dată citea, sigură de sine, semnele funerare ipotetice şi care nu
peste mult timp va fi fericită să tăifăsuiască, noapte de noapte, cu
morţii săi, întreabă, cu totul pe neaşteptate, „Cine eşti tu, mă? Cine eşti
tu?”, pentru a părea inocentă şi inofensivă. Cauza acestui
comportament este formulată mai apoi, înr-un segment final
metanarativ: „Pu, nu eşti tu, tu eşti dracu, atuncea! Mie nu mai îmi
trăbă, la mine să nu mai vii!”, dar lucrurile nu devin complet limpezi
decât după identificarea cauzei primare a acestei reacţii deviante.
Constat că şi cu acest prilej ca şi mai târziu, când va nara
visurile cu ai săi, imaginile descrise sunt de aceeaşi natură: „un om:
alb-alb-alb, o strălucit ţoalele de pe el aşa, ca şi când ar fi fost îmbrăcat
într-un metal” şi apoi „Uite cât îi – palma – de curată şi albă. Pu, zicică,
trebuie să fie curată şi albă. Da’ n-am os, n-am os, uită-te”. De ce,
atunci, în prima împrejurare bătrâna taxează imaginea drept
manifestarea diavolului şi în toate celelalte nu? Răspunsul trebuie
căutat, cred, în două circumstanţe ale comunicării. Prima şi cea
determinantă este circumstanţa de timp. Rezultă că o perioadă dată
(„...’năinte de şase săptămâni, să-i facem pomana”) o asemenea
viziune este malefică, iar contactul poate fi periculos, căci ea nu e
altceva decât o înfăţişare a impurului. După şase săptămâni însă, adică
după o nouă serie de ofrande, sufletul mortului se purifică şi relaţiile
sale cu lumea noastră se schimbă. Pe plan mental această reacţie
diferită este susţinută de credinţa „că sufletul în intervalul de şase

128
săptămâni, adică de la înmormântare şi până ce se fac pomenele de
şase săptămâni tot rătăceşte în continuu, iar când se fac aceste pomeni
se apropie iarăşi de locuinţa celui repauzat şi asistă şi el la acea masă
şi apoi se desparte pentru totdeauna266”. A doua circumstanţă a acestei
relaţii este una de tip modal. Prima întâlnire, cea eşuată, pare să se fi
petrecut într-un moment în care baba Ruţa era trează; în restul
cazurilor, convorbirile, mereu reuşite, se petrec în vis.
Primul set de norme care se desprinde, deci, este unul care
defineşte timpul propice comunicării cu umanitatea de dincolo şi
modul acesteia. În afara propriei stări de spirit, naraţiunile babei Ruţa
informează, implicit, şi că după o perioadă de tranziţie, egală cu şase
săptămâni după deces, omul viu nu mai are de ce să se teamă de mort,
căci acesta a păşit deja pragul lumii de dincolo. Prin vis sau printr-o
comunicare dezechilibrată şi unilaterală cum este bocetul la mormânt,
cel de aici i se poate împărtăşi celui de dincolo. Ceea ce aflăm însă,
absolut eminent textualizat şi la fel de tulburător, este şi faptul că
estomparea spaimei este asigurată de integrarea sufletului în lumea de
dincolo. Bărbatul şi fiica babei Ruţa sunt puşi, într-o regie subtilă, să
dea glas, prin replici ponderate şi metaforice, felului de a imagina
spaţiul de dincolo. Acesta pare marcat în primul rând de o similaritate
sau contiguitate cu vegetalul267. Imaginea sufletelor care stau „ca
stejarii în pădure” sau a femeilor aflate la un etern cules de trandafiri
fixează această credinţă intim legată de un arhetip subiacent al morţii
şi reînvierii.
Deşi, prin finalul ei, pare substanţial distinctă de relatările
babei Ruţa, povestirea nepotului despre ipotetica întoarcere a moşului
Opincaru trebuie să fie invocată pentru stabilirea condiţiilor
comunicării acceptate şi a celei periculoase cu lumea de dincolo. Ceea
ce mi se pare, chiar de la început, neaşteptat în sistemul de norme pe
care l-am configurat deja din informaţiile bătrânei, este faptul că de
astă dată, în condiţii de trezie, femeia acceptă – dacă nu chiar provoacă
– discuţia cu proaspătul mort. Întrucâtva situaţia se repetă: în locul
mărturiei tatălui, acum este martor Costică, dar, din nou, vidul de gir
pe care îl semnalam înainte este reluat de faptul că cel prezent este
doar un copil care, după propria mărturie, avea „capul plin de poveşti

266
S. Fl. Marian, op.cit., p. 275
267
V în acest sens şi comentariul lui V.T. Creţu, op.cit., p. 31-32.

129
cu strigoii”. Problema este de ce baba Ruţa care se ferise de întâlnirea
cu bărbatul său într-o circumstanţă temporală şi modală similare nu
mai procedează aşa în cazul vecinului Niculae? După mine, această
schimbare de atitudine ipostaziază o altă prescripţie tradiţională:
contactul cu sufletul celui decedat este periculos în primele şase
săptămâni doar pentru membrii familiei. Cum Niculae este străin de
neam, baba Ruţa nu are de ce să se teamă, căci în această întâlnire ea
pune pe planul întâi rolul ei comunitar, de mediatoare cu lumea de
dincolo, rol care îi conferă o poziţie tare în timpul întâlnirii, şi nu pe
acela de biată femeie rămasă văduvă.
Ca şi referirile la ritual şi poveştile babei Ruţa despre lumea
de dincolo şi cei care revin să o mărturisească omit, sistematic,
termenul de strigoi, cu aceeaşi obstinaţie cu care refuză să construiască
sentimentul terorii. Probabil că această stare de fapt este într-o bună
măsură reflexul rolului în ritualurile funebre al bătrânei. Ar fi, la un
prim nivel, un fel de reclamă personală: eu pregătesc mortul atât de
bine încât nimeni n-are a se teme de nimic. Pe alt palier, acest mod de
a prezenta ceea ce ţine de universul funerar şi de credinţa în
postexistenţă funcţionează şi ca un gen de terapie comunitară. Rolul
de mediatoare între nivele lumii al babei Ruţa îşi găseşte aici expresia
supremă. Prin gesturile sale cumpănite sau povestite ca şi când ar fi
fost aşa, prin frazele sale memorabile, prin verdictele ei imbatabile sau
prin presimţirile bine motivate, bătrâna din Topolovăţ reitera un mod
exemplar de înţelegere a lumii şi făcea acest lucru, în mod eroic, pentru
toţi sătenii săi.
Dacă baba Ruţa se ţine departe de imaginea strigoiului, nu
acelaşi lucru se întâmplă în cazul nepotului său. Transformarea,
absolut evidentă din înregistrările transcrise mai sus, are ca resort
principal faptul că exact aceleaşi evenimente pe care bătrâna le nara
dominându-le pot fi relatate într-o atmosferă terifiantă, astfel încât ele
să-l domine pe narator. Că aşa stau lucrurile reiese din chiar cazul
invocat mai sus, acela al lui Niculae Opincaru pe care Ruţa se pare că-
l trata ca pe neamurile sale moarte, al căror contact îl dorea, spre
deosebire de nepot care şi azi, când îşi aminteşte de întâmplare ca
despre una de un comic irezistibil, vorbeşte despre strigoi.
Deşi nu are nici cumpătul necesar nicio competenţă
tradiţională ireproşabilă, Costică Ionescu ştie că o discuţie despre
strigoi „nu dă bine”, chiar dacă pentru el amintirea bunicii care

130
proceda astfel se suprapune peste ambiţia de a se prezenta ca un
orăşean luminat şi raţional. De aceea, în primele două întâmplări din
sfera funerară pe care mi le-a spus, el a vorbit despre morţi pur şi
simplu sau a prezentat, într-o atmosferă absolut neagră, o întâmplare
pe care a deconspirat-o, în cele din urmă, drept rizibilă, căci strigoiul
părea că nu există altundeva decât în mintea sa îmbibată de poveşti,
realul oferind o biată mâţă intrată într-un vas ruşinos. Textele sale
despre strigoi au fost spuse după chemarea la apel a soţiei. După ce l-
a ascultat cu atenţie vreme de două ore, cât înregistrasem până atunci,
soţia a intervenit hotărât în discuţie abia după ce s-a terminat relatarea
cu Opincaru. Fraza ei, „Spune-i la doamna, povesteşte cum or găsit pe
popa ăla la cimitir. Totuşi ceva adevărat îi”, pune punct încercării lui
Costică de a se detaşa de adevărul acestor credinţe. Povestea popii
purtat noaptea pe drumuri de spiritele rele, cea a mortului care trăia cu
fosta-i nevastă, imaginea spiritului casei şezând în colţul camerei ca şi
amintirea stupidă despre strigoii care „îşi fac necesităţile pe şpoert”
stau una lângă alta într-o acceptare globală. Dacă primele două
subiecte sunt locuri comune ale domeniului, iar ultimul pare mai
degrabă o grosolănie la adresa transcendentului care se încearcă,
astfel, a fi minimalizat, textul despre morţii care, fără să facă niciun
rău, stau de seara până la cântatul cocoşilor în colţul camerei este unul
cu totul tulburător. Prin această scurtă referire, rudimentară, netrecută
în poveste, deci marginală în repertoriul local de credinţe, Costică
Ionescu atestă pregnant o viziune care o călăuzise în toate
interpretările pe înţeleapta lui bunică, aceea potrivit căreia omul, odată
mort, intră în tagma strămoşilor şi devine un protector al neamului şi
al casei sale. El n-are de ce să producă angoase, ci doar fascinaţii care
mixează dorinţa de a-l atinge cu neliniştea în faţa realităţii absolute din
care face parte.
Indiferent de faptul că baba Ruţa, ca o profesionistă
tradiţională, mereu în contact cu lumea exemplară a celor mulţi, a
supralicitat faţa luminoasă a strămoşului şi a făcut din povestirile sale
o formă de terapie personală sau comunitară, câtă vreme nepotul său,
orăşean de multă vreme, a preferat denumirea de strigoi şi atmosfera
terifiantă care, prin convenţie culturală, îi este ataşată, cei doi au
păstrat intactă credinţa într-o margine de lume care trebuie controlată,
căci de acolo pot apărea monştrii absurzi sau, sub înfăţişarea bonomă
a strămoşilor, principii ale armoniei şi încrederii.

131
 POVESTIREA CA TERAPIE (II)

6. „Fi-o ceva, n-o fi, noi aşa am pomenit de la bătrâni şi aşa

facem...”268.

O.H. – Bun, să ne întoarcem la timpul cât mortul stă în casă.

Mi-aţi spus cum se pregăteşte lada. Poţi să pui ceva ca să nu se mai
întoarcă...?
M.V. – Da, la noi să pune trei fire de trandafir, c-are spini, şi
să pune în săcriu, acolo, că atunci să nu mai vină, să fie mortu moroi,
cum spunem noi. (Râde.)
M.B. – Şi la noi să pune nouă petricele şi să iau şi să pun tot
în ladă, lângă mort. Şi-atunci să ia, cât îi mortu pă masă, să pune
boabe, să pune sămânţă dă duleće, să pune păsui, să pune de pe oi
câta lână, să pune de pe la găini pană o’ou....Şi le pune într-o batistă,
acolo, şi într-o bucată de pânză şi-i petrece pe după mâna dreaptă ca
să nu ia rodu.
M.V. – Să nu ia rodu. Să rodească pământu.
M.B. – Şi alea, kila, cum zâcem noi, o ia şi-o pune-n grădină,
sub o glie de pământ. O pune sub o ţâră de pământ şi-atuncea nu mai
are treabă mortu. Aşa ne-am pomenit.
M.V. – Obiceiuri! Şi-atunci să măsură nişte aţă... Când pleacă
cu el, când moare mortu, îşi măsură nepoţii ce are, de la cap pân-la
picioare cu nişte bucăţi de aţă. Şi-atuncea zâce că să fie copil sau
nepot, n-are treabă.
M.B. – Şi-atunci, altă dată, măsoară mortu şi le pune la un
pom în grădină, să n-aibă treabă cu mortu. Zâce că să le fie tată,
bunică, mamă...
M.V. – Şi-atunci, când pleacă cu mortu de-l duce la cimitir,
rămâne familia în casă şi-atunci dă cu uşa de trei ori, aşa, ca să nu să

268
Întrucât textul consemnează un interviu, am siglat numele
interlocutoarelor cu M.V. – Maria Vădrariu şi M.B. – Maria Baderca, iar cu
O.H. – numele subsemnatei.

132
mai întoarcă mortu, să nu mai vină, ’cică. Obiceiuri!
M.B. – Fi-o ceva, n-o fi, noi aşa am pomenit de la bătrâni şi
aşa facem.
O.H. – Aţi auzit povestindu-se...
M.V. – Da-da...
M.B. – Da, da, de la bunici am auzit, de la străbunici am auzit
c-aşa-i bine.
M.V. – Ni-s bătrâne noi!
M.B. – Ali mai tinere nu mai face obiceiurile astea, că noi tot
am vrea să mai vedem. Pă urmă, dacă să mormântează, ţi-i frică ca
să-l mai vezi, nu ţi-i totuna, că viu nu-l mai vezi.
M.V. – Totuşi, când pleacă mortu, ia o traistă cu colac, dă la
gropar şi ia un bât, aşa un bât cu lumină, cu ban şi ia cănţi cu apă să
dea la trei gropari, la trei lucrători şi atuncea mâine-zi, când să duce
la el, ia traista cu colac, ia bâtu ala...
M.B. – Alt bât!
M.V. – Aşa! Primu-l lasă pe mormânt.
M.B .– Primu-l lasă pe mormânt, acolo!
M.V. – Şi atuncea scoate mortu din casă, tot dă prin toate
camerele, dă cu bâtu că să nu mai vină mortu acasă.
M.B. – Hait! Hait! Hait! Aici nu mai ai ce căuta! Hait! Hait!
Te duci în pământ, c-acolo ţi-i locu!
O.H. – Aţi auzit povestindu-se întâmplări... că s-ar fi întors?
M.V. – Ei, nu s-o întors...
M.B. – Da. Asta chiar io am păţât. Când o fost pân-la şasă
săptămâni… el o murit tânăr, o avut accident... Şi pân-la şasă
săptâmâni n-am sâmţât nimic. Pe la şasă săptămâni am pregătit să-i
punem pomană, cum s-o pus astăzi, la omu ăsta. Şi io cu soacră-mea
m-am dus... Aveam copiii mici, ăl mare-o fost de nouă ani şi ăl mic de
patru. Şi ne-am dus, cum am fost tăiat porcu, ca să scoatem carne din
vas, că la noi aşa o fost, acu nu mai estă, că cumpărăm carne de la
magazin, ca să punem să desărăm pentru sarme. Şi, cât am scos din
vas, zâce soacră-mea, zâce:
– Auuu, câtă slastă avem noi, cât am tăiat noi porcu de mare
şi acuma-i iarnă şi el nu-i, ţuce-l muma pe el! Şi acuma de ce nu vine
el?
– Da’ cum să mai vină? Au nu ştim noi cât pământ am pus pe
el, cum să mai vină acuma la noi?

133
 – Io aş vrea să-l văd, zâcică.
– Dumneata ai vrea să-l vezi, zâc, da’ şi io aş vrea să-l văd
cum o fost. Da’ aşa, să-l mai vezi acu, sigur că nu ţi-i totuna.
Am scos noi carnea aia, am pus-o într-o scafă mare de lemn
– atuncea era cum îs valingurile de mari – şi am plecat. Ce nu ne-o
trăbuit am prepus în lăzi din nou şi am plecat înluntru, într-altă
cameră. Când am plecat, ea zâce:
– Dă-mi lămpaşu, că io mă duc pân-afară.
– Pă’, zâc, nu te duce singură! Hai că merg şi io cu dumneata,
că, totuşi, aşa, nu ţi-i chiar totuna.
Zâce:
– Tu du-te-nluntru, că io chiar dac-aş vedea pe Ianoş, da’ nu
mi-i mie frică, că îi copilu meu.
Ea o plecat afară, io m-am băgat în cameră şi o fost şi mama
mea acolo şi când io am lăsat carnea pe o masă, acolo, aud:
– Aaau, aaau!
Zâc:
– Ce-i, mumă, ce-i?
– Îl văzui pe Ianoş!
– Unde?
Aicea-n grădină. Ea s-o doieşât înăpoi. L-o văzut. În grădină.
În uşa grădinii. Când io am ieşât aicea, la uşă, şi m-am uitat aşa, în
uşa grădinii, l-am văzut schimbat aşa cum o fost pe masă. [...] Când
muma o pus picioru pe treaptă, să urce pe trepte, el i s-o suit în spate.
Şi-o luat-o şi-o strâns-o, aşa...
M.V. – O fost toată-nvergeluită...
M.B. – O fost toată vânătă. Şi, când io am sprijonit-o, peste
pragu uşii, ea îmi zâsă:
– Acu să dusă dân şele, acuma lăsă, să coborî dân şele...
O întrat înuntru. Zâce:
– Haidaţi înuntru să vă spun cum o fost!
Ne-o spus ea şi atuncea ea o leşinat, i-o venit rău. Io m-am
ivit la fereastă şi am strâgat la vecină, la soacra lu dânsa. Am strâgat:
– Uiniţă Floareo, uiniţă Floareo!
Atunci de la ei dân obor să răspunsă. Am auzât glas de om, de
muiere, de om:
– Aaaud!
– Vino, fii bună, pân-la noi, că-i e rău lu muma!

134
 Ea n-o mai venit. O venit un alt vecin, cu casa prinsă-n zid de
noi şi când o venit – io am avut uşă prin spatele grădinii noaşte şi noi
am avut snopi de tuluji în grădină – el o zâs că o văzut, aşa, ca o
momâdaniţă, ca un fluture, ca o ghijă, aşa să făcea. L-o auzit că s-o
dat de pe stogu de tuluji.
Da’ noi n-am avut curaj să ieşim să mai descuiem uşa la obor.
O venit o altă vecină şi frumos o luat şi s-o băgat pe fereastă şi o ieşit
afară şi o descuiat uşa. Daʼ vreo cinci – şasă luni n-am mai dormit
numa’ noi cu copiii, o venit soră-mea, o venit tata meu vitreg, o venit
mamă-mea, tot o venit câte unu şi-o durmit cu noi. Sara, noi eram
înuntru, auzeam, vedeam în canta cu apă cum se-nvârtea... Soră-mea
şi cu soacră-mea şi copiii mâncau la masă, io şădeam. N-am putut să
mai mânc, plângeam. Io plângeam, ele mâncau. Am văzut numa’ aşa
că să-ntoarce, că să suce de pe-o parte pe alta. Da’ io cătă ele zâc:
– Voi mâncaţi şi Ianoş învârte roata, ca să să uşte, să putem
lucra la primăvară!
Şi-apăi atunci, cătă primăvară, n-am mai sâmţât nimic, ştiţi,
s-o liniştit. – Dac-o fi aşa şi la vară, duc frica să mă mai duc în ţarină,
că io-s în stare să mor sângură când aud, când văd ceva! – Şi-atunci
vreo trei-patru luni tot auzeam hurducăind. Când mă culcam găseam
ca un cap de om la picioare. Să băga acolo, la picioarele mele, ale
copiilor. Pe când căutam, nu mai găseam ceva, numa’ aşa, emoţiile
alea, fioarele alea...
M.V. – Şi mai altă ceea avem... Dacă mortu să pune aşa, după
familie, să duce şi-aruncă nişte haine. Dacă-i femeie, să duce şi-
aruncă ori o cârpă de pe cap, ori ţoală de-a lui, să duce şi-o aruncă
pe apă, c-atuncea mortu nu mai vine, cică, umblă tot după ea. Da’ eu
am avut mulţi morţi, da’ eu n-am făcut aşa că, totuşi, mi-o părut rău
după ei.
Şi-atunci mai este înc-un obicei, Dumnezău ştie... Dacă să
bolnăveşte un copil şi zâce că-i de tată-său ori bunic, ce are, ia un fus,
aşa, şi împunge, tot împunge mortu, ca să... ca să nu măi vină.
Şi-atuncea mai estă... Mulţi morţi s-or dezgropat şi-or găsit la
ei, zâce, vreo basma, dacă-i femeie şi rămâne bărbatu, zâce că-i pune
de-a lui ca să nu să mai poată căsători iară. Şi-atunci să duc,
dezgroapă morţii. Pe una o pus benzină acu, c-o zâs că toată noaptea
o venit la ea şi i-o stins becu. Şi o venit şi ea s-o dus cu benzină şi-o
dezgropat-o şi-o pus benzină şi-o ars-o toată. Şi s-ar fi liniştit atunci.

135
Io ştiu...
M.B. – Şi dacă simte ceva mai ia... Se duc tot la cimitir şi ia
pământ în cruci de la mormânt şi-l ia şi-l duce pe apă şi zâce: „să să
ducă pe la râuri, pin mări, să-şi boteze finii, să şi-i cunune, să nu mai
vină!”
M.V. – Astea-s obiceiuri, le avem, cu care ne-am pomenit şi
noi de-atâţia ani şi cu copiii. Şi-atuncea mai mor iar vite, după ei.
Pagubă mare avem! – Că chiar acuma, şi lui Gheorghe ăsta i s-o-
ntâmplat: i-o fătat vaca, o făcut viţălu mort. – Mor şi vite după ei, că
zâce că cere el, mortu, îşi ia... Dumnezău ştie, aşa am pomenit...
M.B. – Bătrânii-aşa or zâs.
M.V. – Şi la care mor şi la care nu mor...
M.B. – Hei, da’ mai moare şi hăl de n-are mort... Dar,
obiceiuri!
M.V. – Aşa am auzit.
O.H. – La cine se spune că ar veni strigoiul?
M.V. – La ai casei...
M.B. – La ai casei...
M.V. şi M.B. – ...la care-s mai slabi de înger.
M.V. – La ai casei i se întâmplă multe cu ei. Poate să şi moară
dacă îi slab, săracu. Şi ei la casă vin. Să mai duc ei şi la străini, daʼ
la casă trag. Zâce că nu-i el, îi Sătana, răutatea. Astea ţi să-ntâmplă
multe şi în cale-ţi nimereşte, zâce că să face pară dă foc. Să face
năcazuri multe. Mai să fac iepuri ʻnainte, mai să fac câini. Dumnezău
ştie!
M.B. – Acu s-or mai lăsat...Da’, cred că eram mai micuţă dă
cum îi Adi ăsta, ne duceam cu vitele la câmp. Şi-o murit o muiere
tânără în capătu satului, dincolo dă cimitiru ăl de la deal. Şi or rămas
trei copii. Şi noi am însărat. Copii! Te dai cu jocu – mai mulţi am fost,
copii - şi am însărat. N-am venit, cred că, până la doisprece noaptea.
Şi pân-am ajuns, pe drum, înaintea noastră, tot am văzut o bobotaie
de foc, tot mică-mică, pe urmă s-o făcut o bobotaie cât un licurici. Dar
o fost aşa, ca un viţăl. Tot o mers ʻnaintea noastră, tot o mers ’naintea
noastră, până când o-ajuns la casa aia. Când o-ajuns la casa aia,
auzirăm uşa, clanţ – că nu-s uşi cum îs acu – s-o băgat înuntru. A doua
zi s-o cântat omu:
– Daaa, c-o venit Saveta iar astă noapte, n-am mai durmit
toată noaptea!

136
 M.V. – Alţii fac minuni, rău fac cu familia, cu casnicii... Nu
ştiu... Da’ io cred... Dumnezău ştie. Io cred că care-s mai răutăcioşi,
o’ mai slabi de curaj, de să tem... Păreri! Io nu pot să ştiu! Şi astea-s
multe obiceiuri la noi, aici. […]
M.V. – Şi, Dumnezău ştie, că zâce că n-ar avea voie de pe-
acolo nima să ne spună nimica cum îi pe-acolo. Pi-cea vedem că toţi
să duc, da’ pe-acolo zâce că n-are voie să spună. Dumnezeu ştie, nu
putem noi să ştim!
O.H. – Totuşi lumea povesteşte...
M.V. – Numa’ povesteşte!
O.H. – Cum se povesteşte că ar fi acolo!
M.V. – Eeei, apu mulţi care iasă sufletu-atuncea spune. Că
chiar socru meu o murit şi copilu lui o murit dă treizeci şi trei de ani,
bărbatu meu. Şi el, când o tras să moară, era gata-gata, da’ zâce:
– Ei-ei, că nu putui trece, să trec apa aia, că-i o apă mare-
mare! Că, zâce, fu Nicolae – zâce c-o văzut pe fiu-so. Ei, că nu putui
trece!
Şi-o mai trăit vreo trei zile, cât o mai fi trăit şi-o murit.
Şi spun că zâce c-ar veni. Şi mulţi morţi, unde mărg, care vine
de pe-acolo şi spune. Că chiar bărbatu-meu, când o murit. O murit un
văr de-a lui la opt luni. Şi l-o visat şi-o zâs căt-un prieten, ăl mai bun
prieten a lu bărbatu meu, Grigore Şpanu, o zâs:
– A, văru-i escroc dacă nu vine la mine!
La opt luni o murit văru!
Mortu ştie tot. Ştie tot şi vine-aşa... Mulţi morţi să visează şi
să duc. Zâcică le-aduce aşa şi-aşa îi.
M.B. – Zâce că cum îi în cer, aşa şi pe pământ! Io l-am visat
pe bărbatu-meu, că el o murit în accident. O fost îmbrăcat în cojoc, c-
aşa o fost, o fost iarnă - toamnă, pe şaisprece noiembrie. O fost după
nişte bureţi. Şi el, la trei luni, zâce:
– Ştii că eu acu am trei luni?
Zâc:
– Ştiu!
Că io, prima dată am plecat la un moşoi a meu, că zâcea că
trage să moară, să-l păzim. Şi-am auzit pe sus vuvăind ca o cursă. Şi
aşa eram, cu copilu de mână. Zâc:
– Ia să mă uit io în cursa astă să vedem, n-o fi şi Ianăş? – că
nu-mi adusăsăm io aminte de el că-i mort.

137
 Pă urmă, tot mergând pă drum, tot auzii că vine: vu-vu-vu, vu-
vu, vuvuie. Pe sus, nimic! Ăăăştia-s de-ăi morţi! Treceau aşa... De la
genunchi în vale nu i-am văzut... Cu capetele goale, oamenii şi cu
mâinile, aşa, încrucişate. Şi io m-am uitat... aşa, nişte scamne, or fost
scamne, şedeau pe bănci. Şi io m-am uitat şi-l văzui şi pe el. Pe partea
stângă. Mai erau trei oameni pe partea dreaptă şi el era, aşa, pe
partea stângă. Io m-am tras lângă un părete, acolo, la casa
părinţească, zâc, să nu mă vadă că, dacă mă vede, s-ascunde şi nu-l
mai văd. Zâc, să văd până unde văd io cursa dacă trece. După ce n-
am mai văzut cursa aia, după ce s-o dus, io m-am băgat la moaşa mea,
acolo, la moşoiu meu. Ei erau culcaţi. Zâc:
– Ce făceţi?
Moaşa zâce:
– A, ne culcarăm câta, că s-o liniştit şi Gheorghe – c-aşa l-o
chemat pe moşoiu meu. Pune-te şi tu cu copilu şi pune-te şi tu pe
scamnu ăsta.
Zâc:
– Nu, nu mi-i somn, şăd câta aşa.
Când zâc aşa, Ianăş a meu, păstă uşă:
– Mărie, ce faci?
Zâc:
– Am venit la moşoiu că, zâc, îl păzâm că trage să moară!
– Tu ştii că acu am trei luni?
Zâc:
– Ştiu. Tu cum de-ai venit?
Zâce:
– De mila voastră şi-a copiilor m-o trimăs Dumnezău. Şi-acu
mi-s tot viu, nu mi-s mai mort.
– Ianoşă, tu ai fost la-ntuneric, ai murit fără lumină şi, zâc, tu
ai fost la-ntuneric şi-ai murit în cojoc.
Da’ el, cum o fost aşa, zâce cătă mine:
– Mă vezi cum îs acu?
Zâc:
– Te văd!
Zâce:
– Tot aşa am fost de când m-am dus, îmbrăcat aşa, că, zâcică,
la Dumnezău nu-i trăbă lumină.
– Da’, zâc, ce-ţi trăbă?

138
 – Suflet curat, că omu nici nu să naşte cu lumina-n mână nici
nu moare. Suflet curat îţi trăbuie.
– Şi, zâc, de când te-ai dus tu, cu cine-ai mai fost?
Îmi spusă:
– Cu Ion Gaita...
– Apu, zâc, cu care Ion Gaita, cu-a lu uiniţa Chiva?
– Ba, mă, cu copilu lu moş Alexă şi cu omu lu doda Măriţa lu
Pârvu şi cu Ioşca Gorovei.
Şi zâc:
– Pă ce-aţi făcut?
M-o spus ce-or făcut, ce-or lucrat, da' nu mi-am mai adus
aminte.
– Şi de-acu încolo nu mi-s mai mort, mi-s viu, mi-s tot cu tine
şi copiii noştri au tată!
Zâc:
– Să-ţi fac ceva de mâncare! Cum să-ţi fac de mâncare? – tot
la moaşa, acolo, că era foc în cuptor.
Da’ el zâce:
– Fiecum, da’ nu mi-i foame, că mi-s sătul! Nu să ţine cont la
Dumnezău o-i miercuri, o-i vineri, o-i luni, faci mâncare cum o ai. Aşa
mănânci.
Şi-am plecat cu el acolo, să venim acasă. Pe drum ne-am
întâlnit cu bărbatu lu dânsa. Plecasă cu greblă, cu furcă, la strâns la
fân. Şi el, când îl văzu, nu-i fu lui totuna, s-o tras, aşa, pângă un
părete. Şi el zâse:
– Mă Nicolae, vino şi dă mâna cu mine, nu fii năcăjit c-am
venit şi io şi copiii mei au tată! Şi zâci că s-ar putea să rămână şi-a
tăi. – Şi la cinci ani o murit bărbatu ei.
M.V. – Vezi c-o ştiut mortu, că noi ni-s vecini!
M.B. – S-ar putea, zâce, să rămână şi-a tăi!
Şi io zâc cătă el:
– Mă Ianăşe, lasă, nu fii tu năcăjit, că oricare să sfieşte când
ştie c-ai fost mort. Şi acu sigur că nu ţi-i totuna!
Maria Baderca, 67 de ani
Maria Vădrariu, 68 de ani
Mehadica, Caraş-Severin
19 iunie 1994

139
 O conversaţie prodigioasă

19 iunie a căzut, în anul 1994, în duminica Rusaliilor. În după-

amiaza acelei zile creştine exemplare Maria Baderca şi Maria Vădrariu
îşi treceau timpul pe banca dinaintea casei uneia dintre vecine,
discutând aparent detaşate şi suferind cu discreţie una dintre cele mai
mari înfrângeri tradiţionale ale lor. De dimineaţă se slobozise apa şi se
dăduse pomana de şase săptămâni pentru Gheorghe Grecu,
consăteanul lor mort pe neaşteptate în a doua zi de Paşte, iar toate cele
de cuviinţă se petrecuseră în lipsa şi ignoranţa lor. Deşi n-o
mărturiseau în mod direct, bătrânele se simţeau nu doar frustrate ci şi
umilite de opţiunea familiei îndoliate care o chemase, pentru a
îndeplini ritualul, pe o „tinerică” de vreo cincizeci de ani din cealaltă
parte a satului, Florica lu Periş.
Evocarea acestei mici ranchiune rurale echivalează, de fapt,
cu descrierea unei premise de comunicare. În momentul în care le-am
invitat să vizioneze şi să comenteze caseta video cu înregistrarea în
timp real a ceremoniilor ce avuseseră loc dimineaţa269, bătrânele au
socotit că primesc un premiu nesperat pe care s-au hotărât rapid să-l
răsplătească regeşte. Prin urmare, odată terminat acest moment, ele au
acceptat cu satisfacţie o discuţie despre practicile funerare şi post-
funerare precum şi despre credinţele referitoare la moarte270. Această
discuţie le oferea un nesperat prilej de a-şi evidenţia competenţa
sensibil superioară celei a femeii preferate pentru regia generală a
obiceiului la care asistasem cu doar câteva ore mai devreme. Interesul
celor două era susţinut, chiar dacă într-o măsură mult mai mică, de
amintirea gloriei postume a vecinului lor Iosif Gaita, a cărui
înmormântare se consemnase pe peliculă271 cu un sfert de veac în

269
Otilia Hedeşan, Soare, soare...şi lecturile sale, 3 ore şi 25 de minute,
VHS, color, 19 iunie 1994, Mehadica, Imagine, Onuţ Danciu, în Arhiva de
Folclor a Universităţii din Timişoara, nr. 77 î.v.
270
Ibidem
271
Vasile Creţu, Sandu Dragoş, Bradule, brăduţule..., alb-negru, 16
mm, Mehadica, 1968, în Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara, nr.
3.

140
urmă.
Această stare de fapt a dat conversaţiei o anumită turnură.
Contextul său, în afara locului, momentului şi identităţii
participanţilor272, se definea printr-un minimum de informaţii de bază
pe care interlocutoarele mele bănuiau a le împărtăşi cu mine273:
existenţa, în filmarea din 1968, a unui model la care urma să ne
raportăm; imposibilitatea unei femei care nu participase la acel
moment exemplar de a realiza comparaţia; şi, rezoluţia: doar ele sunt
în măsură să facă acest lucru, demonstrându-şi, totodată, pertinenţa în
domeniu, chiar dacă aceasta fusese niţel şifonată în sat. Aceleaşi
condiţii au facilitat şi încălcarea fragrantă şi permanentă a unei reguli
cantitative a conversaţiei, potrivit căreia „contribuţia noastră nu
trebuie să conţină mai multă informaţie decât primim. Putem
considera că a furniza mai multă informaţie nu este o violare a
principiilor de comunicare, ci o simplă pierdere de timp274”. Analizând
situaţia astfel definită, nu pot să nu observ că, în ciuda spontaneităţii
şi vivacităţii celor două, discuţia pe care am consemnat-o mai sus are
o serie de trăsături care îi conferă o valoare muzeală. Mai întâi, ea este
purtată cu nişte femei a căror competenţă indubitabilă le plasează într-
o postură de eminenţă, dar, în acelaşi timp, se pare că performanţa lor
în sat este din ce în ce mai rară. – Cele două filmări confirmă supoziţia:
practica este realizată de o femeie mai tânără; interpretările şi
argumentele sunt ale bătrânelor. – Dorinţa lor făţişă de a-mi povesti
poate fi citită, de asemenea, în această lumină: refuzate în planul
actului propriu-zis, ele îşi caută un spaţiu al triumfului înaintea
cercetătorului şi a videocamerei sale. Domeniul lor nu mai este,
aşadar, unul real, ci aproape unul al vitrinei.
Transcrierea de mai sus nu consemnează un detaliu esenţial al
înregistrării, anume ritmul extrem de rapid în care ea s-a derulat.
Având o motivaţie deosebit de puternică, cele două femei au procedat
neobişnuit pentru o anchetă etnologică. Uneori au anticipat întrebările

272
Liliana Ionescu-Ruxăndoiu, Conversaţia, Structuri şi strategii,
Bucureşti, All, 1995, p. 23.
273
. G.N.Leech, Principles of pragmatics, Londra, New York,
Longman, 1983, p.13, apud Liliana Ionescu-Ruxăndoiu, op.cit., p. 23.
274
H. Paul Grice, Logique et conversation, în „Communications”, Tom
30, 1979, p. 61.

141
din clipa în care ajungeam doar la jumătatea formulării sau, atunci
când întrebarea era foarte scurtă, răspunsul venea dintr-o dată, chiar
cu o suprapunere a vocilor. Această situaţie specială a accesului la
cuvânt este descrisă în termeni pragmatici astfel: „(Suprapunerile) pot
apărea la începutul celei de a doua intervenţii în conversaţie, când
locutorul nu-şi desemnează succesorul, mai mulţi participanţi fiind la
fel de îndreptăţiţi să-şi asume rolul de emiţător. [...] disputele pentru
rolul de emiţător se rezolvă, de obicei, prin retragerea unuia dintre cei
care încearcă să îşi asume acest rol...275” În înregistrarea de la
Mehadica situaţia suprapunerilor este una complet diferită. Cele două
femei nu încep în acelaşi timp replici contradictorii şi nici măcar
diferite, astfel încât nu este niciodată necesar ca vreuna dintre ele să
renunţe la cuvânt. Suprapunerile sunt întotdeauna formule fixe pe care
femeile le spun în cor. Atunci când apar, ele funcţionează ca giranţi ai
adevărului. Deşi în cele cincizeci şi cinci de minute de înregistrare
această situaţie este destul de frecventă, în pasajul de mai sus o
semnalez în răspunsurile la o întrebare scurtă şi cu valoare conclusivă:
„O.H. – La cine vine strigoiul?/ M.V. – La ai casei... M.B. – La ai
casei... M.V. şi M.B. – La care-s mai slabi de înger.” O lectură oricât
de rapidă a interviului ar fi indicat aceeaşi convingere, dar faptul că la
chestiunea directă femeile răspund în această manieră protocolară
constituie un fel de filigran al informaţiei. Cuvântul rostit împreună nu
le jenează, în primul rând pentru că în mediile populare fiecare se
bucură să audă ceea ce este obişnuit să audă276. În acelaşi timp însă,
acest cuvânt foarte potrivit, confirmat ca atare de identitatea lui în gura
altuia, este un gen de rezumat al unei semnificaţii detaliate şi în
permanenţă detaliabile, cu alte cuvinte, este, pe plan comunicaţional,
o probă a coerenţei, iar pe plan tradiţional, o formă primordială a
memoriei.
O altă manieră de cooperare între Maria Baderca şi Maria
Vădrariu este reprezentată de cele câteva situaţii în care una dintre ele
începe o anumită relatare iar cealaltă o continuă exact în acelaşi spirit
şi fără ca, preluând cuvântul, să-i creeze celeilalte vreo neplăcere. În

275
Liliana Ionescu-Ruxăndoiu, op.cit., p. 35.
276
Cf discuţia despre repetiţie şi valorile sale în culturile orale la
Lorenzo Renzi, Canti narrativi tradizionali romeni, Studio e testi, Firenze,
MCMLXIX, p 19.

142
pasajul de mai sus acest lucru se întâmplă în următoarele situaţii: a/
M.B. „Cât îi mortu pă masă, să pune boabe, să pune sămânţă dă duleće,
să pune păsui, să pune de pe oi câta lână, să pune de pe la găini pană
o’ou... Şi le pune într-o batistă, acolo, şi într-o bucată de pânză şi-i
petrece pe după mâna dreaptă ca să nu ia rodu. / M.V. – Să nu ia rodu.
Să rodească pământu. / M.B. – Şi alea, kila, cum zâcem noi, o ia...”;
b/ M.V. „Să măsură nişte aţă... Când pleacă cu el, când moare mortu,
îşi măsură nepoţii ce are, de la cap pân-la picioare cu nişte bucăţi de
aţă. Şi-atuncea zâce că să fie copil sau nepot, n-are treabă. / M.B. – Şi-
atunci, altă dată, măsoară mortu şi le pune la un pom în grădină, să n-
aibă treabă cu mortu. Zâce că să le fie tată, bunică, mamă...”; c/ M.V.
„Totuşi, când pleacă mortu, ia o traistă cu colac, dă la gropar şi ia un
bât, aşa un bât cu lumină, cu ban şi ia cănţi cu apă să dea la trei gropari,
la trei lucrători şi atuncea mâine-zi, când să duce la el, ia traista cu
colac, ia bâtu ala... / M.B. – Alt bât! / M.V. – Aşa! Primu-l lasă pe
mormânt. / M.B. – Primu-l lasă pe mormânt, acolo! / M.V. – Şi atuncea
scoate mortu din casă, tot dă prin toate camerele, dă cu bâtu că să nu
mai vină mortu acasă. / M.B. – Hait! Hait! Hait! Aici nu mai ai ce
căuta! Hait! Hait! Te duci în pământ, c-acolo ţi-i locu!”; d/ M.B. „ –
Mă Nicolae, vino şi dă mâna cu mine, nu fii năcăjit c-am venit şi io şi
copiii mei au tată! Şi zâcică s-ar putea să rămână şi-a tăi. – Şi la cinci
ani o murit bărbatu ei. / M.V. – Vezi c-o ştiut mortu, că noi ni-s vecini!
/ M.B. – S-ar putea, zâce, să rămână şi-a tăi!” Cantitativ privind
lucrurile, cele patru situaţii sunt împărţite în mod egal între cele două
femei: de două ori Maria Vădrariu intervine după Maria Baderca, de
două ori invers, iar acest echilibru indică valoarea de convenţie a
manierei discursive pentru cele două. Atunci când insinuează câte o
replică în discursul tovarăşei sale, Maria Vădrariu o face ca să
confirme printr-o formulă foarte scurtă şi uşor de ţinut minte, cu
valoare rezumativă, adevărul a ceea ce se spune chiar atunci. Maria
Baderca, însă, are intervenţii de acest tip ceva mai active: în primul
caz ea a completat informaţia, oferind descrierea unei practici
adiacente; în al doilea, a corectat un lapsus linguae, iar apoi a
participat la nararea în dialog a evenimentului, traducând, practic, un
act prezentat în mod indirect, prin vorbire directă.
Nelăsând niciodată să se înţeleagă nici că sunt încântate de
confirmare nici că sunt nemulţumite de corectură, ca şi când pentru ele
ar fi mult mai puţin important ce spune fiecare în parte şi infinit mai

143
valoros ce afirmă împreună, cele două bătrâne din Mehadica par a
alcătui un cuplu redutabil. Urmărind graba cu care orice întrebare îşi
găsea răspunsul, mi-am pus problema dacă nu cumva între cele două
femei exista o rivalitate ascunsă. Analiza atentă a interviului infirmă,
însă, această perspectivă, întrucât în mod aproape sistematic bătrânele
nu se subminează reciproc ci, dimpotrivă, se susţin atunci când este
nevoie, îşi exprimă consensul în privinţa chestiunilor indubitabile şi,
în plus, în general nu îşi încalcă teritoriile tematice predilecte. Toate
acestea – ca şi faptul iniţial că ele au venit împreună la interviu – mă
fac să văd în Maria Baderca şi Maria Vădrariu un „performer
geminat”. În Mehadica ele au îndeplinit/ îndeplinesc un singur rol:
acela de organizator al ceremoniilor funerare şi, implicit, pe acela de
psihopomp. Au îndeplinit acest rol mereu amândouă şi satul s-a
obişnuit cu ele astfel. Pe planul memorării şi al argumentării întregului
lor comportament ele au operat, însă – desigur că neprogramatic, dar
s-au obişnuit la un moment dat cu această stare de lucruri – o separare:
Maria Vădrariu a ţinut minte riturile, Maria Baderca a învăţat cum se
pot construi povestirile exemplificatoare. Transcrierea de mai sus stă
mărturie în acest sens: din cele unsprezece practici de înlăturare a
strigoiului, şapte sunt comunicate integral de Maria Vădrariu, una este
doar începută şi pe una o confirmă, aşadar partea masivă a informaţiei
de această natură vine de la ea; dimpotrivă, din cele patru povestiri,
trei sunt relatate de Maria Baderca şi una singură, cea mai scurtă şi cea
mai firavă din punctul de vedere al tramei, aparţine consătencei sale.
Existenţa unei mici zone de inversare a informaţiilor semnalează că,
la nevoie, fiecare dintre femei ar putea desfăşura cu succes toate cele
de cuviinţă mortului, dar de obicei faptele nu se petrec aşa, ci lucrurile
terre à terre rămân pe seama uneia, iar argumentele mitice, pe a
celeilalte277.

277
Într-o măsură oarecare situaţia celor două aminteşte despre structura
bipartită a colindei care are o parte de urare, cu funcţie rituală, şi un text
amplu, care funcţionează ca un gen de argument retoric. Cf Monica
Brătulescu, Colinda românească, Bucureşti, Minerva, 1981, p. 75; Doina
Comloşan, Folclor românesc, - Note de curs şi seminar -, Timişoara,
Tipografia Universităţii, 1983, p. 105 - 107, passim, apoi Mihai Pop, Pavel
Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, Bucureşti, Editura Didactică şi
Pedagogică, 1991, p. 133, de unde citez, pentru comparaţie: „Întreg colindul

144
 Rituri separatorii

În grija lor de a face toate ale mortului în mod eficient,

bătrânele din Mehadica au învăţat gesturi potrivite pentru situaţii
potrivite.
Dintre aceste practici, cele înregistrate de mine se grupează în
două tranşe: mai întâi, la solicitarea expresă de a spune ce se face
pentru ca mortul să nu mai revină, sunt prezentate, dintr-o răsuflare,
şapte mici rituri care au loc în timp ce răposatul se află în casă; apoi,
după o povestire care girează prin mărturie adevărul întoarcerii post
mortem, urmează alte patru secvenţe care se actualizează dacă şi
numai dacă o serie de evenimente de după deces par a fi rezultatul unei
atari reveniri. Riturile împotriva strigoiului sunt, deci, din punctul de
vedere al celor două femei pricepute, rituri anticipative, prin care se
acţionează împotriva unei cauze de natură să provoace transformarea
mortului în strigoi, pe de o parte278, iar pe de alta rituri exorcizante,
care se performează doar în momentul în care metamorfoza a fost
constatată. Pe plan discursiv informaţiile despre prima categorie de
fapte se obţin foarte repede, întrucât aceste rituri sunt în mod
fundamental apotropaice279, indiferent de orientarea lor înspre mort
sau înspre comunitatea familială pe care o părăseşte280, în vreme ce
despre a doua categorie datele se scurg spre cercetătorul outsider

constituie proiectarea poetică a unei scheme de ceremonial, în care

elementele alegorice şi fabuloase, alternate cu cele descriptive, sunt
subordonate funcţiei de urare, finalitatea lor fiind legată de această funcţie.”
278
Importanţa cauzalităţii pentru definirea riturilor este discutată de
Emile Durkheim, Cultul pozitiv. Riturile mimetice şi principiul de
cauzalitate, în Formele elementare ale vieţii religioase, Traducere, Magda
Jeanrenaud şi Silviu Lupescu, Cu o prefaţă de Gilles Ferreol, Iaşi, Polirom,
1995, p. 322-338.
279
V. clasificarea riturilor la Arnold Van Gennep, Riturile de trecere,
Traducere de Lucia Berdan şi Nora Vasilescu, Studiu introductiv de Nicolae
Constantinescu, Postfaţă de Lucia Berdan, Iaşi, Polirom, 1996, p. 21.
280
Stanca Ciobanu, Text şi context în urătura de an nou, în „Revista de
Etnografie şi Folclor”, tom 25, 1981, nr.1, p. 65-75, passim.

145
infinit mai anevoios, deoarece acum este vorba despre mobilizarea
unor forţe redutabile şi în mod esenţial agresive. Totodată, dacă
pregătirea după rânduieli a mortului ţine de cuviinţa afişată şi apreciată
comunitar, intervenţia la necaz a femeilor ştiutoare rămâne în conul de
umbră al secretului străbătut doar de presupunerile formulate prin gura
lumii.
Analizând acum riturile primei categorii, aşa cum au fost ele
comunicate de interlocutoarele mele din Mehadica, observ că doar
primul vizează protecţia mortului, pentru a cărui apărare de Necurat se
recurge la trei fire de trandafir aşezate în preajmă-i. Explicaţia Mariei
Vădrariu este una care vizează imediatul: spiritul malefic se va înspina
şi va rămâne astfel, neputincios, departe de răposat. Deşi această
semnificaţie funcţionează acum ca principal resort al practicii, nu pot
trece cu vederea o similitudine tulburătoare. Cântecele ceremoniale de
petrecut din zonă debutează îndeobşte prin invocaţia „– Fire,
trăndăfire/ Rău mai eşti din fire...281” pentru a dezvolta, apoi, o
analogie transparentă între soarta omului şi cea a florii: „Vremea mi-a
venit/ Ca şi ţie, la pornit, / La pornit către apus, / Unde-i soarele
ascuns...282” În aceste condiţii cred că nu este deloc greşit dacă
interpretez trandafirul ca pe un palimpsest în al cărui strat de adâncime
poate fi recunoscut un străvechi simbol funerar şi al regenerării, căci
„tocmai în virtutea acestui simbolism al regenerării, pe morminte se
aşează, încă din antichitate, trandafiri: anticii [...] numeau aceste
ceremonii Rosalia; în fiecare an, în luna mai, ei ofereau mâncăruri de
trandafiri manilor celor răposaţi, iar Hecate, zeiţa Infernului, era
uneori reprezentată cu o cunună de trandafiri cu cinci frunze pe
cap283”. Ritul, esenţial apotropaic astăzi, pare să-şi fi restructurat, în
timp, ierarhia sensurilor subiacente, întrucât „o imagine simbolică are,
fără încetare, nevoie să fie retrăită, aşa cum o piesă muzicală sau un

281
V. Flori alese din poezia populară, II, Poezia obiceiurilor
tradiţionale, Ediţie îngrijită de Ion Şerb, Bucureşti, Editura pentru Literatură,
1967, p. 247.
282
Ibidem, p. 248.
283
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, III,
Coordonatori ai variantei româneşti, Micaela Slăvescu, Laurenţiu Zoicaş,
Bucureşti, Artemis, 1995, p. 177.

146
personaj dramatic au nevoie de un interpret284”. După ce fusese o
formă de celebrare a regenerării, obiceiul a aşezat în poziţie dominantă
valoarea protectoare, chiar cu nuanţe agresive, a florii înspinate,
lăsând pe seama altei secvenţe (cântecul ceremonial) sensul
primordial.
Majoritatea practicilor care vizează „prevenirea strigoiului”
urmăresc, însă, cum trebuie să fie protejată familia. Reţin de aici în
primul rând că, în mod potenţial, agresiunea va fi exercitată împotriva
neamului şi nu a unor necunoscuţi oarecare, iar acest fapt, prezentat
de cele două bătrâne cu o redundanţă impresionantă, are valoare de
normă. Cele trei rituri citate cu acest scop configurează o viziune
integratoare şi coerentă, întrucât, urmărite în contiguitatea lor, ele
mediază între nevoia sepărării definitive dintre trupul mort şi casa sa,
pe de o parte, şi speranţa comuniunii post-funerare între sufletul
răposatului şi ceilalţi membrii ai familiei, pe de alta. Soluţia este aceea
a decupării, din spaţiul iniţial nediferenţiat, a două domenii imposibil
de mixat: casa care rămâne a celor vii şi de unde sufletul este alungat
prin cuvântul puternic însoţit de lovitura de baston – „hait, hait, hait,
aici să nu mai vii!” – şi mormântul, înconjurat a doua zi după înhumare
cu câlţi aprinşi, în vreme ce femeia rosteşte, la fel de sigură de valoarea
actului său, „aici ţi-e casa, aici ţi-e masa, aici să stai!285” În mod
alternativ – fără ca bătrânele să precizeze în funcţie de ce se recurge la
una sau la alta din variante – fiecare dintre aceste locuri poate integra,
alături de ocupantul său propriu, anumite simboluri ale celor din
spaţiul celălalt. De aceea, uneori, în sicriul mortului se aşează bucăţi
de sfoară anumite după urmaşi, alteori, într-un arbore din grădină, se
pune măsura mortului.
Această reconstrucţie sintagmatică dobândeşte profunzimea
paradigmei prin punerea în relaţie cu ritul menit să ferească rodul casei
de agresiunea celui tocmai plecat dintre ai săi. De ce s-ar petrece
lucrurile aşa? „Strigoii fac rău oamenilor, răspândind boli, luând
sporul vitelor şi mana câmpurilor sau puterea bărbaţilor”286 – se crede,

284
Gilbert Durand, L'imagination symbolique, Paris, PUF, 1964, p. 34.
285
Vasile Creţu, Sandu Dragoş, Soare, soare..., alb-negru, 16 mm,
Mehadica, 1969, film din Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara, nr.
6.
286
Ovidiu Bîrlea, Strigoi, în Mică enciclopedie a poveştilor româneşti,

147
dar această practică are loc înainte de a exista vreo bănuială că mortul
respectiv va deveni strigoi. Lucrurile trebuie privite, prin urmare, într-
un cadru simbolic ceva mai larg. În primul rând, într-o ordine firească
a lucrurilor, cel decedat, fiind încă, graţie prezenţei sale efective în
casă, unul care aparţine lumii de aici, este, în acelaşi timp, călător spre
lumea cealaltă, numită în zonă „a ălor mulţi”. Prin urmare trupul său
neînsufleţit se identifică tocmai cu imaginea strămoşului, a acelui
genitor îndepărtat al neamului care aminteşte de zorii familiei287, fiind
izvorul nesecat al propriilor urmaşi şi al rodniciei în general. Rapida
lui plecare de acasă ar putea însemna, implicit, şi dispariţia acestei
forţe exhibate brusc ca urmare a decesului. De aceea obiectele cele
mai îmbibate de potenţă germinativă – pe un alt nivel decât cel
familial, ele însele principii – sunt puse în contact cu sine, ideea fiind
aceea că prin atingere ele vor prelua puterea mortului-strămoş,
deoarece, potrivit unei norme magice, obiectele care au fost, la un
moment dat, în contact intră într-o continuitate a calităţilor288. Larga
răspândire a acestei practici, ca şi evidenta provenienţă arhaică sunt
argumente solide ale ambiguităţii sale289, aşa încât se poate invoca şi
un alt traiect al semnificaţiei, în condiţiile în care punctul de pornire îl
reprezintă seminţele. „Morţii, ca şi seminţele, sunt îngropaţi, pătrund
în dimensiunea htonică, doar lor accesibilă. De altfel, agricultura este
prin excelenţă o tehnică a fertilităţii, a vieţii care se reproduce
multiplicându-se; iar morţii sunt atraşi îndeosebi de acest mister al
renaşterii, al palingenezei şi fecundităţii fără răgaz. Asemenea
grăunţelor îngropate în matricea telurică, morţii aşteaptă revenirea lor
la viaţă sub o nouă formă290”.
Interpretate ca semne ale unei viziuni proteice despre viaţă şi
devenire şi nu ca gesturi izvorâte din spaimă, riturile prezentate mai

Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 383.

287
Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 407, passim.
288
Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generală a magiei, Traducere
de Ingrid Ilinca şi Silviu Lupescu, Prefaţă de Nicu Gavriluţă, Iaşi Polirom,
1996, p. 83.
289
Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, Institutul de
Cercetări Etnologice şi Dialectologice, 1976, p. 9.
290
Mircea Eliade, Morţii şi seminţele, în Tratat de istorie a religiilor,
Traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 322.

148
sus încearcă să pună temeliile unei lumi armonioase care să rămână
departe de intruziunile necontrolate ale răutăţii, acceptând
necunoscutul ca pe un lucru dezirabil şi ordonabil. Acţionând
împotriva strigoiului, ca strămoş nestăpânit, provocator şi subjugant,
femeile din Mehadica vorbesc despre mort şi sufletul acestuia, despre
reglarea prin ritual a relaţiilor celor vii cu el şi, implicit, despre
libertatea şi seninătatea umană.
Acest mod de a înţelege lucrurile le împiedică pe Maria
Baderca şi Maria Vădrariu să prezinte prea detaliat şi prea cu tragere
de inimă practicile exorcizante împotriva strigoiului. Enumerând
câteva, femeile se grăbesc să spună că ele n-au făcut aşa ceva, căci „le-
a fost milă”, ceea ce mă face să cred că în ciuda faptului că uneori ele
vorbesc despre strigoi ca despre Necurat, părerea că el este, mult mai
probabil, sufletul neliniştit al unui mort apropiat este mult mai
puternică. În aceste condiţii unele gesturi complet desemantizate, cum
este, bunăoară, cel al aşezării unor pietricele în sicriu291, sunt făcute cu
mult mai mare zel, căci, fiind misterioase, de neurmărit în devenirea
lor, generează implicaţii morale mult mai firave.
Întregul set de informaţii este contrapunctat, sistematic, de o
altă serie de consideraţii pe care Maria Baderca şi Maria Vădrariu le
formulează pe marginea propriilor gesturi. Şi în acest segment cele
două femei se susţin şi completează reciproc. În primul rând, pentru
amândouă, practicile descrise se situează undeva între certitudinea
confirmată de tradiţie şi incertitudinea provenită din constatarea că nu
se poate atinge niciodată personal cauza lucrurilor. Pentru Maria
Vădrariu această situaţie este definită mereu în aceiaşi termeni:
„Obiceiuri!” / „Mai este un obicei, Dumnezeu ştie...” / „Astea-s
obiceiuri, le-avem, cu care ne-am pomenit şi noi de-atâţia ani şi cu
copiii. [...] Dumnezeu ştie, aşa ne-am pomenit.” / „Dar, obiceiuri!”.
Tovarăşa sa vede lucrurile într-un sistem de referinţă ceva mai strict
delimitat: „Fi-o ceva, n-o fi, noi aşa am pomenit de la bătrâni şi aşa
facem.” / „Da-da-da, de la bunici am auzit, de la străbunici am auzit c-
aşa-i bine.” / „Bătrânii-aşa or zis.” Altfel spus, aceleaşi lucruri sunt,

291
Practica este atestată tot pentru zona bănăţeană la Arthur et Albert
Schott, Contes roumaines, Traduits de l'allemand par Denise Modigliani,
„Les littératures populaires de toutes les nations”, Nouvelle serie, Tome
XXIX, Paris, G.P.Maisonneuve et Larose, 1982, p. 255.

149
pentru una dintre bătrâne, rânduite de Dumnezeu prin obicei, pentru
cealaltă, rodul experienţei strămoşilor. A face aceste gesturi înseamnă,
deci – chiar dacă în contextul temei noastre pare paradoxal – pentru
perechea eficientă care sunt, a-l preamări pe Dumnezeu cel
Atoateştiutor cu gândul la strămoşii care au făcut tot asemenea.

Povestiri şi argumente

De câteva ori, pe parcursul discuţiei consemnate mai sus,

întrebările mele au provocat câte un răspuns amplu, cu desfăşurare
narativă. După cum am semnalat deja, maestra acestor situaţii a fost
Maria Baderca, ale cărei povestiri s-au conturat, cu toate, ca istorisiri
bine controlate ale unor experienţe personale. În afara acestor cazuri,
girate de ele însele, femeile sunt tentate să aşeze povestirea sub steua
îndoielnică a plăsmuirii, căci la remarca mea „totuşi, lumea
povesteşte”, răspunsul Mariei Vădrariu a fost unul fundamental
dubitativ: „numa’ povesteşte”.
Dintre relatările imprimate, trei fixează revelaţii privitoare la
morţii apropiaţi iar a patra este prezentarea succintă a unei vedenii
posibil de interpretat în condiţiile date drept strigoi. Le voi urmări în
funcţie de acest parametru.
Oricât de marcantă pentru familia sa, întâmplarea Mariei
Baderca dinaintea pomenii de şase săptămâni a soţului nu este, nici pe
departe, una cu statut de singularitate. Dimpotrivă, substanţa sa epică
nu face decât să dezvolte doi topoi fundamentali ai imaginarului
funerar: întoarcerea sufletului încă tranzitoriu al mortului noaptea şi,
complementar, manifestarea în imagine a acestuia. Ceea ce, însă, mi
se pare incitant este modul în care interlocutoarea mea şi-a structurat
discursul. După ce începe relatarea in medias res, povestitoarea se
simte, de câteva ori, obligată să întrerupă nararea faptelor ca să pună
la punct, pentru mine, outsider-ul, unele detalii. Că ea a devenit
conştientă de eterogenitatea ascultătorilor săi, mi-a fost limpede încă
din clipa în care o ascultam. În povestirea aceasta sunt pasaje spuse cu
o anumită intonaţie şi care au o anumită ţintă – replicile, evident,
memorabile, ale personajelor se adresează ascultătorilor insider-i; alte
lucruri, care, la ascultare, sună ca nişte sincope respiratorii, rostite

150
fiind mai în grabă şi cu o diminuare evidentă a tonului patetic – cele
puse între paranteze orizontale în transliterarea de mai sus – sunt
anume pentru mine outsider-ul care ignor o stare de fapt structurată ca
atare într-o perioadă de timp mai îndelungată şi validată de tradiţia
comunitară.
În ceea ce mă priveşte, doar în momentul reluării textului spre
transcriere am realizat că acele lucruri pe care nu m-am îndoit nici o
clipă că Maria Baderca le spune anume pentru mine se structurează, la
rândul lor, într-un sistem care merită tot interesul. În speţă aceste
elemente participă la configurarea a două determinări: una care ţine de
circumstanţele morţii celui în cauză (condiţii – i.e. „accident”; timp –
i.e. „era tânăr”, „pe când copiii aveau nouă, /respectiv/ patru ani”); a
doua care punctează opiniile naratoarei faţă de evenimentele
prezentate. Mai întâi, chestiunea acestei „circumstanţialităţi omise”
din relatarea curentă trebuie să aibă relevanţa sa. – Dovada cea mai
limpede este faptul că întâmplarea nu poate fi pe deplin înţeleasă fără
aceste detalii. – Cum, în cazul nostru, este vorba despre moartea unui
tânăr şi încă despre o moarte năprasnică, este probabil ca exact acestea
să fie faptele care funcţionează ca nişte condiţii sine quibus non, – atât
de importante încât nici nu mai este nevoie să fie rostite, toată lumea
le cunoaşte – ale acestei situaţii excepţionale. Altfel spus: pentru
comunitate o moarte ca cea în discuţie este unul din preliminariile
posibile ale virtualităţii revenirii postfunerare a sufletului. Oamenii
află singuri despre aceste împrejurări, nu e nevoie să le povestească
cineva, iar, apoi, cele ştiute îi fac să trăiască într-un anume orizont de
aşteptare narativă. În consecinţă ei sunt dispuşi să accepte
interpretarea în acest registru a oricărui indiciu perturbator al ordinii
şi, cu atât mai repede, nimic dintr-o povestire atât de strict controlată,
ca cea de mai sus, nu li se pare în afara posibilităţilor. Totodată se mai
evidenţiază şi un alt aspect: întâmplarea aceasta are o
circumstanţialitate imediată minuţios prezentată (fapte care o
anticipează, discuţii premonitorii) dar verosimilitatea sa este
neaşteptată şi improbabilă dacă o raportăm la aceste elemente din
contingent; în schimb adevărul ei devine indubitabil când îi schimbăm
sistemul de referinţă, o scoatem din cadrul imediatului şi îi descoperim
acest gir al cauzalităţii îndepărtate care funcţionează ca un cadru
inaugural, absolut necesar derulării mitice. Din aceeaşi cauză textul
include precizări temporale cu relevanţă în sistemul timpului calitativ-

151
mitic (faptele se petrec noaptea) şi a renunţat la informaţiile minimale
referitoare la timpul cronologic (povestitoarea precizează doar pentru
mine că aceste lucruri s-au petrecut atunci când copiii aveau cutare
vârstă).
Acum, a doua serie de intercalări, cea care include observaţiile
personale ale femeii! Mai întâi relaţia dintre scosul, aproape ritual, al
cărnii sărate din vas şi statutul actual al gospodăriilor unde mai toată
lumea cumpără alimentele de la magazin, insinuează în text o nuanţă
de ambiguitate ironică. În acelaşi timp, însă, faptul că povestitoarea
vede evenimentul de odinioară ca pe un anacronism, întăreşte
caracterul mitic, originar al textului (căci întâmplarea este plasată într-
un timp iremediabil trecut). De astă dată „scosul cărnii din vas”
funcţionează ca trecut în raport cu timpul actualizării, girând, astfel,
adevărul povestirii în timpul prezent, al ascultării.
Şi mai interesantă din punct de vedere narativ mi se pare cea
de a doua intervenţie, una care valorizează atitudinea comunitară în
raport chiar cu motivul central. Acest „totuşi nu ţi-i totuna” suprapune
opinia personală a povestitoarei peste credinţa comunitară. Ea
sintetizează afirmarea indirectă a concepţiei potrivit căreia „mortul se
întoarce, dar aceste reîntoarceri nu trebuie să stârnească teamă” şi
părerea individuală că, în ciuda validării prin tradiţie a unei atari
opţiuni, aflat înaintea acestei epifanii, nu se poate să nu ai o „trăire
specială, definită de altfel, ceva mai târziu, în interviu, destul de exact:
„Nu era nimic numa’ emoţiile alea, fiorii ăia...” Problema este că
Maria Baderca nu lasă, pe parcursul naraţiunii propriu-zise, nici un
indiciu în legătură cu această opţiune personală. În timpul relatării ea
se camuflează în spatele vocii naratoriale omnisciente. Deşi iniţial este
martor al unei secvenţe evenimenţiale iar, apoi, devine personaj
central al următoarei secvenţe, ea nu povesteşte în nici unul dintre
cazuri din punctul acesta de vedere homodiegetic292. Dimpotrivă ea se
plasează mereu undeva deasupra, într-un loc privilegiat în care se pot
trage concluzii existenţiale fundamentale. Chiar replicile Mariei
Baderca cea de odinioară par oarecum citate de Maria Baderca cea de
după experienţa narată, ceea ce dovedeşte că important nu este
neapărat sistemul detaliilor petrecute ci faptul însuşi că aceste lucruri

292
Gérard Genette, Discours du récit, Essai du méthode, în Figures, III,
Paris, Seuil, 1972, p. 252.

152
au avut loc.
Din analiza de mai sus, micul text evocă trei nivele ale
asumării întâmplării: întâi, Maria Baderca este un personaj care, la un
moment anume din viaţa sa, a făcut anumite lucruri şi a rostit anumite
fraze; toate aceste fapte au alcătuit o experienţă majoră a existenţei
sale pe care ea a memorat-o şi, când are ocazia, o narează, dintr-o
perspectivă heterodiegetică293, uzând de o voce naratorială
omniscientă; acestei voci omnnisciente îi corespunde acea Maria
Baderca iniţiată care se ocupă de pregătirea tuturor morţilor din sat şi
care este, deci, unul din purtătorii de cuvânt cei mai autorizaţi ai
tradiţiei comunitare în sincronie; în al treilea rând este femeia în carne
şi oase care discută cu mine, ea însăşi într-o permanentă îndoială
existenţială.
Pe de altă parte textul citat mai intereasează prin chiar
structura sa evenimenţială. În fond, după pasajul inaugural, cel al
discuţiei din timpul scoaterii proviziilor pentru pomană, povestea
conţine o succesiune de trei manifestări – în ipostaze imaginare
diferite - ale mortului: mama îl vede („Îl văzui pe Ianoş!”) şi îl simte
(„Acu mi se scoborî din şele...”); povestitoarea o gizează doar văzând
(„...aşa, în uşa grădinii, l-am văzut schimbat aşa cum o fost pe masă.”);
în sfârşit, vecinul venit să stea acolo, poate pentru a limita
comuniunea, poate ca martor „o zâs c-o văzut aşa, ca o momâdaniţă,
ca un fluture, ca o ghijă, aşa se făcea”.
Această manieră de imaginare este confirmată şi de celelalte
două relatări ale femeii. Întâi, narând drumul ei la „moşoiu care trăgea
să moară”, Maria Baderca reia, cu ceva mai multe detalii, absolut
necesare verosimilităţii, căci acum este singurul martor, prezentarea
întruchipării soţului său mort de exact trei luni. „Şi-am auzit pe sus
vuvăind ca o cursă. Şi aşa eram, cu copilu de mână. Zâc: – Ia să mă uit
io în cursa asta să vedem, n-o fi şi Ianăş? – că nu-mi adusăsăm io
aminte de el că-i mort. / Pă urmă, tot mergând pă drum, tot auzii că
vine: vu-vu-vu, vu-vu, vuvuie. Pe sus, nimic! Ăăăştia-s de-ăi morţi!
Treceau aşa... De la genunchi în vale nu i-am văzut... Cu capetele
goale, oamenii şi cu mâinile, aşa, încrucişate. Şi io m-am uitat...aşa,
nişte scamne, or fost scamne, şedeau pe bănci. Şi io m-am uitat şi-l
văzui şi pe el. Pe partea stângă. Mai erau trei oameni pe partea dreaptă

293
Ibidem

153
şi el era, aşa, pe partea stângă. Io m-am tras lângă un părete, acolo, la
casa părinţească, zâc, să nu mă vadă că, dacă mă vede, s-ascunde şi
nu-l mai văd.” Indiciul care funcţionează ca o premisă a aşteptării
femeii este unul de natură acustică. Ea aude un sunet ciudat, imposibil
de definit şi, deîndată, interpretează acest fapt ca pe o manifestare a
transcendentului. „Ăăăştia-s de-ăi morţi!” îşi spune şi nu mai are nici
o îndoială că între ei trebuie să fie şi bărbatul său, ceea ce întăreşte
supoziţia că nu oricine poate avea revelaţia postfunerară a oricui, ci
aceasta este strict selectată, de relaţiile familiale în primul rând.
Revelaţia se adânceşte prin detaliile de natură vizuală. Observ că ele
sunt obţinute ca urmare a derulării unui adevărat ritual al privirii:
femeia se ţine de o parte pentru ca ea să poată privi fără să fie zărită.
Gestul său, rezultat al unei oportunităţi greu de refuzat, este unul foarte
bine controlat tocmai din cauză că vederea lumii de dincolo este – se
crede şi povestitoarea nu face excepţie – ceva desăvârşit şi periculos.
La ce „portret” se ajunge în urma acestor duble preparative? În mod
paradoxal el este doar o afirmaţie – „îl văzui şi pe el” şi nimic în plus.
În schimb detaliile de grup, cele care tentează arhetipul, sunt
ceva mai nuanţate. Morţii sunt în trecere, aşezaţi pe scaune într-o cursă
care mixează, halucinant, motivul sufletului călător cu imaginea unui
obiect contemporan. Detaliul trimite la o întreagă mitologie, conturată
exemplar în baladele tipului Lenore, căci „scos din pământ afară,
mortul ia înfăţişarea unui călăreţ nocturn”294. Dar ciudăţenia acestor
călători constă în aceea că ei par fără picioare. Privit în registrul
simbolic, acest detaliu poate exprima tocmai inaderenţa la pământ a
fiinţelor respective. Contextul folcloric dovedeşte că aproape
întotdeauna morţii, asemenea spiritelor malefice, sunt dezvăluiţi ca
atare de picioarele lor neomeneşti. Vedenia de pe la anii ’40, a Elenei
Profirovna, din raionul Bolotinî arată astfel: „...l-am văzut cum era
negru şi tot aşa (se balansează pe scaun) se legăna. N-avea nimica pe
cap, era drept, picioarele nu se vedea, că parcă era un picior295”. Printr-
o transformare cauzată de punerea în relaţie a vechiului nucleu narativ

294
Gheorghe Vrabie, Balada populară română, Bucureşti, Editura
Academiei, 1966, p. 126.
295
Inf. ter. Elena Profirovna Cioban, 65 de ani; Petreşti, raionul
Ungheni, Basarabia; cules la 8 august 1991 de Radu Gheorghe, text aflat în
Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara.

154
cu noua recuzită, imaginea vâlvei pădurii este una comparabilă: „On
vânător vede în tătă dimineaţa o urmă care duce la fântână, da’ era
numa’ p-on picior296”. Adeseori piciorul este ascuns şi pentru că el este
unul de cal297 sau unul de gâscă298, iar situaţiile în care o fată poate
scăpa de vizitele nocturne nedorite ale iubitului mort prin constatarea
şi dezvăluirea acestor particularităţi nu sunt rare în povestirile
populare. Adăugând şi că vedenia descrisă de Maria Baderca mai
cuprinde alte două detalii – morţii au capetele descoperite şi mâinile
încrucişate pe piept – reiese că tabloul este unul generic. Femeia vede
o imagine multiplicată a prototipului mortului pregătit pentru
înhumare: cu mâinile într-o anumită poziţie, cu partea de sus a trupului
descoperită şi cu partea de jos învăluită în giulgi.
Atunci când cineva nu-şi vede propriul mort, ci întâmplător
asistă la epifania altcuiva, aceasta are pentru el o înfăţişare complet
diferită. Scurta povestire a întâmplării petrecute în copilăria Mariei
Baderca, într-o bună seară când ea a întârziat cu vacile pe câmp,
reactualizează mărturisirea vecinului chemat să asiste în noaptea
pregătirilor dinaintea pomenii de şase săptămâni la revenirea lui Ianăş.
Pentru fetiţa care se întorcea în toiul nopţii spre casă, Saveta cea
moartă de curând s-a înfăţişat: „...pe drum, ’naintea noastră, tot am
văzut o bobotaie de foc, tot mică-mică, pe urmă s-o făcut o bobotaie
cât un licurici”. A doua zi, vorbele bărbatului celei în cauză i-au
confirmat realitatea celor văzute.
Trecerea în revistă a istorisirilor Mariei Baderca, istorisiri care
recitesc motive fundamentale din imaginarul funerar, ataşându-le unor
situaţii concrete a căror autenticitate o argumentează astfel, trebuie să
mai constate şi că în dialogul consemnat, femeia şi-a ales exemplele
astfel încât ele să se valideze între ele. Dacă prima relatare este una
extrem de amplă şi detaliată, construită prin ordonarea informaţiilor
tradiţionale într-un lanţ factual propriu tuturor relatărilor despre
moarte, celelalte două sunt mai degrabă repere de comparaţie, care

296
Maria Ioniţă, Cartea Vâlvelor, Legende din Apuseni, Cu un cuvânt
introductiv de Ion Şeuleanu, Cluj-Napoca, Dacia, 1982, p. 64.
297
Inf.ter. Viorica Avram, 57 de ani, Chergheş, jud. Hunedoara; cules
în 20 iulie 1993.
298
N.I.Dumitraşcu, Strigoii, Din credinţele, datinile şi povestirile
poporului român, Bucureşti, Cultura Naţională, 1929, p. 18.

155
prin recurenţa informaţiilor permit fixarea unor lucruri pe care
povestitoarea le consideră esenţiale. Prin eforturile sale ea realizează
o transformare cu repercusiuni terapeutice extraordinare, căci din cele
trei povestiri „moartea este obiectul uitării, iar mortul, al amintirii”299.
Ca obiect al memoriei mortul este benefic, ca orice înaintaş
căruia i se datorează o consideraţie vecină cu adoraţia, dar totodată o
relaţie prea strânsă cu el nu este una de dorit, „nu ţi-e totuna”. Cele
două femei din Mehadica ştiu însă să îmbine judicios o ritualitate
fermă şi stereotipă, cu echilibrul psihologic necesar dominării spaimei,
pentru că atunci când „nu eşti slab de înger”, „nu eşti slab de curaj” şi
nu eşti mic orice poate fi stăpânit. Exemplul lor de femei care au avut
atâtea nenorociri în viaţă dar totuşi vorbesc cu cumpăt despre lumea
aceasta şi cea de dincolo, de suflete şi strigoi, este, ca şi gesturile şi
gândurile lor, un model că armonia este posibilă şi ea se găseşte în
fiecare.

299
Pauline Schmidt-Pantel, Evergétisme et mémoire du mort, À propos
des fondations de banquets publics dans les cités grecques a lʼepoque
hellenistique et romaine, în La mort, les morts dans les societés anciennes,
Sous la direction de G.Gnoli et J.P.Vernant, Cambridge University Press et
Editions de la Maison des Sciences de lʼHomme, Paris, 1990, p. 181.

156
 UN „BILDUNGSROMAN” ORAL

7. „Să trăieşti, Sâvuţă, stai la umbră?”

Tot de unu Sâvuţă, bătrân, care era în ocol la văru-meu, la

Leorean, de ăla povesteau că s-a făcut strigoi. Da’ care-s mai bătrâni,
poate mai ştiu ei să spună, că de ăla ziceau că şi cât trăia făcea tot
felul de minuni, c-ar fi legat, acasă... – I-a arătat la unul cum ia el
laptele. – Şi a împlântat brişca în stâlpul de la cuptor, era stâlp de
ăsta, de lemn, şi a curs laptele. Şi iarăşi, pe câmp, cum erau duşi cu
vacile, a chemat copiii să le arate. Şi a luat funia din capul vacii, a
legat-o cu un lemn, şi cum trăgea de funie, curgea laptele.
Sâvuţă ăla, el de multă vreme aşa a zis către cei din sat, să
aibă grijă când moare, că el o să se facă strigoi şi se face strigoi pe
mară. Şi să aibă grijă când îl îngroapă, să-i pună o libră-n gură. Şi
când a fost vorba să moară, s-au adunat acolo, nu ştiu care mai
muriseră fără lumină... Până şi-au adus aminte să mai aducă lumină
şi pentru cei care-au murit înainte fără lumină, au uitat de libra aia,
să i-o pună-n gură. Şi se zice că ăla, atuncea, şi-ar fi dat duhul şi n-
au apucat să-i pună libra-n gură. Şi când au vrut să i-o pună-n gură,
atunci a puşcat aer din el, de-a sărit libra de la el din gură până-n
celălalt colţ de casă. Şi n-au mai putut să i-o pună-n gură. – Le-o fi
fost şi frică! – Şi l-au îngropat aşa.
Şi s-ar fi făcut strigoi pe mară. Zicea că tot venea, după ce-a
murit el, încă trecuseră şase săptămâni, că se zice că s-ar fi aşteptat
că la şase săptămâni... Că zice că până la şase săptămâni nu se face...
îi... ar trebui să se facă. Şi, când colo, ăsta, după şase săptămâni a
ieşit un câine. A ieşit un câine. Un câine mare, alb, gulerat cu negru.
Ăla tot umbla aşa, pe lângă sat, şi-l vedeau oamenii. Este-un păr, cum
ieşi din sat, şedea la umbra părului, ştii... Şi cum ieşea lumea la lucru,
alţii mai râdeau:
– Să trăieşti, Sâvuţă, stai la umbră?
Şi câinele parcă rânjea către ei.
Şi din vecini, de pe-acolo, au tot început să moară marăle. Şi

157
le-a spus... Şi la ei în ocol au început să moară marăle. Şi noaptea, tot
aşa ziceau, că câinele l-ar fi văzut pe la poiată. Şi-acu, unde-i ăsta, a
lu Dăbuţ, cel bătrân ar fi avut puşcă, dar puşcă din aia cu sare, nu
puşcă cu alice. Şi-a zis că dă după câine cu puşca. L-a aşteptat el
noaptea, cred c-a făcut de pază la grajd, ştii, să nu vină la ei. Şi iar
aşa, au zis oamenii că el n-a ştiut că nu trebuie să tragi în câine,
trebuie să tragi în umbra câinelui. Şi el când a tras, a tras în câine şi
s-a spart arma la el în mână, de-a umblat nu ştiu câtă vreme tot
bandajat la mâini, că era tot ars de la împuşcătura aia.
Şi n-au avut ce-i face până nu s-au îmbătat odată... nu mai
ştiu care-au fost, din sat... S-au îmbătat într-o seară şi s-au luat... S-
au îmbătat oamenii din sat câţi... care-au fost mai cu curaj şi s-au dus
la biserică, la cimitir şi l-au dezgropat. Noaptea cu căngi, să-l tragă
afară, că l-au învăţat să bage un piron roşu la el în inimă. Şi s-au dus
ăştia şi ce a fost: n-a mai fost câine, acu era o mâţă pe lângă ei, cât
au tras ei să-l desfacă. Şi iarăşi, când l-au scos... Nu era putred, că
dacă era atâta vreme de când l-au îngropat... Şi zice că era roşu la
faţă şi proaspăt de parc-atunci l-ar fi îngropat. Şi l-au scos afară şi
numa’ l-au împuns cu un piron roşu, că până nu l-au împuns nu s-a...
A tot umblat pe lângă ei şi tot mieunând şi după ce i-au făcut ce i-au
făcut, a dispărut mâţa. Şi nici câinele, de-atunci nu s-a mai arătat.
Olivia Avram, 34 de ani
profesoară
26 iulie 1992

8. „...zâci că merea şi-i pipăia şi-i scula şi tropăia prin pod”

O fost aicea on om bătrân şi ăla... o-avut o muiere cam

proastă. Şi o adus de suflet pe-un nepot a lui, un copil de-a lu fratele
lui. Şi o fată de-a lu sora ei, de-a lu bătrâna. Şi-i vorbă că s-ar fi ţinut
cu ea. Şi pe ăla l-o şi bătut după ce-o venit din război. Din războiu...
mondial o fost ăla. Ş-apăi n-o trecut mult, el o fost cam bolnav, o
murit. Asta s-o măritat cu altu, c-o avut avere bună ea. Da’ el s-o
strâcat, aşa-i vorba.
Şi să făcea câine şi umbla şi zâua şi noaptea. Apăi mulţi
oamini s-or adunat, or adunat vo două dimigene dă vinars ş-or făcut

158
foc acolo la cimitir ş-or beut vinars, l-or dezgropat. Şi or văzut că o
vinit o mâţă, zâce că tăt să-nvărtea pe-acolo, p-ingă ei. Ei or avut
lămpaşuri acolo. Şi l-or pus, l-or tras cu nişte cârlige din copârşeu şi
el era tăt aşa cum...verde. – La... la v’on an şi jumătate l-or dezgropat.
Adică ea, nepoată-sa tăt ţâpa moare de curechi la el la cap. Ş-apoi
aia-i sărată. Şi l-o menţinut aşa. – Ei or făcut on foc mare şi l-or pus
pă foc că să lega de boi, de vaci, de-or murit marăle.
Că era vorbă că el o ştiut şi de lapte, să ieie laptile dă la vacile
altora. Că i-o fost drag tare dă vite. Ş-apăi, vezi, care i-i drag, aşa, pă
urmă şi le mâncă şi le omoară.
Ş-apăi s-o spăimântat şi ăsta care o fost la el. Şi zâcică merea
şi-i pipăia şi-i scula şi tropăia pin pod, făcea gălăgie... şi lucruri de
ăstea.
Ş-apăi tot or umblat şi cu slujbe şi cu lucruri din ăstea. Nu l-
or putut opri. Da’ atunci cu focu ăsta, că l-or ars pe foc şi i-or ars
inima... Apăi s-o părăsât.
Geo lu Ciştac, 84 de ani
27 iulie 1992

9. „Pă Sâvuţă l-am văzut io!”

– Dar de strigoi aţi auzit?

– De strigoi, nu! La noi nu... Doamne păzeşte!
– Dar de Sâvuţă aţi auzit povestindu-se?
– Pă acela l-am văzut io. (Povestitoarea accentuează
suplimentar pe io.) Căţăl. (Râde.) Şădea zâua şi bătea cu gheara pă
struguri. Şi casa lor hai veche... Nu ştii c-avea struguri acolo?
(Întrebarea este adresată colegei mele Olivia Avram, numită de
localnici Geta, originară din Chergheş, care va intervieva, în
continuare.) Şădea acolo pă viţă, că el umbla... El s-o strâcat rău, că
umbla şi zâua. Ş-apu l-or tăiat într-o noapte.
– Cum era căţelul?
– Nu ştiu să-ţi spun...
– Mare, mic?
– Ştii, Getă, aşa, potrivit...
– Alb, negru?

159
 –Mi să-mpari-că sur!
Cornelia Vasiu, 79 de ani
28 iulie 1992

10. „Sâvuţă ăsta o fost câine.”

Sâvuţă ăsta o fost câine. Ş-o omorât toate vacile. Şi oaminii

durmeau în car şi mişca clopotu la vacă... Şi, după aia, s-or rugat de
Sâvuţă ca să le lase numa’ vaca aia şi el o lăsat-o.
– Şi după aceea?
După aceea o tăiat pă Sâvuţă tot. Şi de-atuncea nu o mai
omorât nici o vacă.
Laura Oancea, 6 ani
28 iulie 1992

11. „Minunatul ăsta de drac, Sâvuţă, o fost strămoşul meu”

Minunatu ăsta de drac, Sâvuţă, care o fost un... cum să spun,

un strămoş al meu, era strâcat din naştere şi făcea minuni în viaţa de
toate zilele.
El deochea: oameni, animale, orice. Dacă nu-şi aducea
aminte rămânea deocheat. Murea sau să bolnăvea până când ajungea
la... cum să zic… la... Uite că n-am acuma cuvinte. În fine... Îţi
povestesc, odată numa’ cum mergea cu... când o plecat la... când
trăia. O plecat cu boii să ducă metări, la Deva. S-o sculat de
dimineaţă, la ora trei, s-o băgat în grajd, o dat la boi de mâncare...
Uitându-se la ei, că avea boi faini, graşi, frumoşi, o uitat că el
deoache. Şi dimineaţa, când o plecat, pă la patru şi ceva, cu boii pe
drum, ajungând la Odovanca, dincolo de Câjăţi, o picat un bou jos şi
o murit dintr-odată. Oamenii:
– Măi Sâvuţă, ce făcuşi, mă... Ce să-ntâmplă cu bou, ce...
– Pă, ce să se-ntâmple? – face. Azi-dimineaţă m-am uitat, nu
mi-am adus aminte, l-am deocheat şi-o murit. N-am ce-i face, o murit,
o murit.

160
 O lăsat caru, o vin’t cu ălalalt bou acas’, şi-o văzut de treabă.
Era un om strâcat din tinereţe. Vorba lui, din viaţă, cât o trăit.
După ce muri, să strâcă mai al dracu, că şi-n tinereţe el umbla, să
făcea câine... În general câine, zâce, povestesc moşu, buna, ăştia
povesteau. Lua laptele de la vaci. Mergea pe câmp cu vacile, cu boii,
să făcea câine...Venea la ăialalţi care erau pe-acolo. Îl băteau. El
mergea, iar să făcea om, venea ’năpoi. Îl întrebau, face:
– Mă, fu un câine, bată-l Dumnezo să-l bată, face, tăt să ne
muşte p-acia!
– Mă, da’ de ce dădurăţi aşa cu bâtele în el, trăznească
Dumnezo în voi, face, că nu vă făcu nimica, nu ştiu ce...
Da’ când colo, el o fost.
O mers odată, povesteşte bătrânu, moşu, cu caru. Şi era unu
cu oile, acolo pe Arieş, pe râu, pe la Arieş. Un cioban... Cic-o oprit
caru... S-o dus după fân. Şi cu funia care-o legat caru s-o apucat să...
Acolo, dedesubt, su’car, curea laptele ca deştu. Asta-i. Şi oile tăte-or
început să zbere. Da’ totuşi ciobanu-o fost isteţ... Imediat o fugit la
car, acolo, să vadă ce se-ntâmplă, că el o zis că... S-o gândit că repară
ceva omu la car, nu l-o cunoscut. Şi când o văzut că-i laptele pe su’car,
o-nceput a-i da cu bâta. Dă-i şi umflă-l!
– Nu mai da! – nu ştiu ce.
Da’ l-o bătut bine. N-o mai apucat să mai facă alte minuni. Şi
o plecat.
În fine pân-la urmă, câte-o fi făcut el în viaţă, da’ l-o luat
dracu şi pe el, că l-o omorât. După ce-o murit zice că... Ca să nu uit
să-ţi spun de la-nceput, că iară-i cu aia, cu libra aia... O zis cătă
bătrâna să-i bage-o libră-n gură ca să poată să scape de necazuri şi
ca să poată muri şi sufletu lui. Aia o zăuitat. Tătă lumea-n priveghie
– Uite-aci era casa, da’ o casă veche, de-aia de bârne făcută şi cu
pământ lipită... – Nu i-o băgat libra-n gură şi pe când şi-o adus ea
aminte şi i-o băgat-o, n-o mai suportat-o, că o suflat-o din gură o...
(Povestitorul expiră extrem de puternic.), o dat cu ea afară. Şi-atunci
şi mâinile, cum erau încrucişate, s-or desfăcut peste copârşeu şi-o
pufăit de vreo două-trei ori şi-apăi nu-ncăpeau pe uşă să iasă oamenii
din priveghie. Fugi!
– Ei, că se scoală Sâvuţă strâgoi, Doamne trăzneşti-l!
Fugeau oamenii, nu mai ştiau. Da’ n-or avut ce-i face. Pân-la
urmă s-o liniştit. L-or îngropat, n-or avut treabă.

161
 După ce l-or băgat în pământ or avut doi boi, trei viţei şi două
vaci. Mureau: în săptămâna asta un bou, la trei zile mai murea o vacă,
după aia mai murea un viţel. Le-or tot îngropat acolo-n grădină. Sus...
(Povestitorul arată spre capătul curţii sale.) În sus de grajd le-or
îngropat. O singură vac-o mai rămas. Şi moşu şi cu buna s-or culcat
acolo, la şură, în car. Şi vaca stătea liniştită, nimic nu făcea. Nu mişca,
propriu-zis nu mişca, iar clopotu tot danga-danga, tot aşa făcea la
gâtu ei.
– Măi Sâvuţă, mă! Du-te, mă, lasă-ne barem vaca asta, mă,
nu ne-o mai omorî şi nu ştiu ce, că...
Şi, până la urmă, le-o lăsat vaca. Se oprea clopotu, nu mai
mişca nimic, vaca liniştită şi... Şi se culcau. Şi cu singură vaca aia or
rămas din v’o cinci sau şase capete de mară câte-or avut. În fine, da’
nu o fost numa’... Nu omora numa’ la ei, omora şi pin sat animalele.
Şi pe la alţii.
După cum povesteau ei, atunci, ca să-şi sporească puterea
asta sătănească, sugea sângele de la ele. Şi să făcea-n formă de câine,
cal, mâţă... Tăt fel de animale dă ăstea care... dă pradă.
La şase săptămâni s-or hotărât oamenii din sat şi cu ăi de-a
casei, s-or dus şi l-or dezgropat. Da’ până-n timpu ăla or ţâpat vreo
câţiva buţi de moare de curechi acolo, la capu lui. Zâce că dacă-i dau
moare de-a sărată îl omoare. Şi ştiu io cine-l omoare?... Dumnezo,
Sătana, care-o fi... Da’ nu l-o omorât nime', că el tăt o scăpat.
S-or hotărât într-o seară, s-or dus şi c-o dimigeană de vin ars,
le-or dat la oameni de beut... S-or dus vreo şase inşi acolo, s-or apucat
de lucru, la dezgroparea lui. Ce să vezi? S-or apucat de l-or
dezgropat, da-n timp cât or lucrat, asta povestea, cât lucrau ei acolo,
pe lângă groapă, să-nvârtea o lumină albă... Ei ziceau că era o mâţă,
ca o vâlvă, no, cum zâceau ei. În continuu s-o învârtit pe lângă groapă,
la doi-trei metri în jurul lor, acolo. Or ajuns până la sicriu. Când or
desfăcut... – On singur om s-o băgat în groapă acolo, care o desfăcut
capacu. – Când o desfăcut capacu zice că exact aşa era cum l-or băgat
în mormânt. Nu s-o schimbat cu nimic. Să i se schimbe mutra, să
negrească, să... O pată pe el... Absolut... Era roşu ca buboiu, aşa era.
Atunci altu, mai a dracu, după ce-o fi luat nişte vinars la bord,
ţuică de asta de prună, o băgat un cârlig şi l-o prins de după cap şi l-
o ridicat în sus. Ăsta, de frică, când o văzut că-l ridică-n cur, când o
tras cu săcurea, când l-or despicat în două, zâce. Atâta i-o dat: una-n

162
cap. Da' după ce i-o dat aia-n cap, zâce că dân momentu ăla, mâţa
sau vâlva, lumina ce s-o învârtit pe lângă groapă o luat-o cătă Vârfu
Dosului. Şi s-o auzit o scheunătură, scheunat ca de câine, aşa. Ş-apu-
atunci ăla l-or scos dân groapă, s-o băgat altu şi l-or luat tot mărunt
cu toporu, l-o dărăburit tăt bine, l-or spart, or ţâpat spini, petrol,
lemne... şi i-or dat foc. Până l-or ars complet cu sicriu cu tot. După
aia l-or ţâpat în pământ.
Şi dân zâua aia s-o liniştit, n-o mai simţit absolut nime’ nimic.
Asta-i treaba cu Sâvuţă.
Leorean Oancea, 43 de ani
instalator
28 iulie 1992

12. „Mă, tu ştii să iei lapte?”

Era la noi în sat un om care zâceau oamenii că el ia lapte de

la vaci. Şi după aia l-o-ntrebat unu pe câmp:
– Mă, tu ştii să iei lapte?
El o zis că da. S-o dat şi-o legat un ştreang de-un lemn şi i-o
arătat cum venea lapte pe ştreang. Şi-apoi s-o mirat, o zis că:
– Vai, că-i adevărat!
No, după aia, pă când să moară, o zis cătă nepoata lui să-i
bage-o libră-n gură. Şi ele-or uitat. L-or îmbrăcat, l-or aranjat, l-or
pus acolo, în sicriu şi după aia şi-or adus aminte. Şi-or luat libra şi-
or pus-o la el pe buze. Când i-or împins-o c-on bât în gură, el num-o
suflat... (Povestitoarea imită sunetul expiraţiei.) Şi sărea până lângă
părete. Iar i-o luau, iar i-o puneau, nicicum n-or putut s-o pună.
După aia, seara, când or fost oamenii-n priveghie el cum o
fost cu mâinile pe piept dintr-odată s-o umflat şi-o lăsat mâinile p-
ingă sicriu în jos. Ş-atunci toţi or fugit din casă de frica lui.
No! Şi l-or înmormântat şi după ce l-or înmormântat or
început să moară vitele. Şi nu ştiau de ce mor. Şi mureau la casa unde
murea el. Şi merea nepoata asta a lui şi stătea acolo, la grajd, să vadă
că ce au. Auzea numa’ clopotu la vacă sunând, pica vaca jos şi murea.
Şi-aşa s-or dus la un vrăjitor şi ăla le-o spus că el...el mâncă
marăle. El vine şi le bea sângele din ele. Să se ducă noaptea la

163
doisprezece şi să-l scoată din mormânt şi să-l taie bucăţi şi să-l ardă
pe spini. Şi s-or dus, aşa or făcut şi l-or scos, l-or tăiat, l-or ars şi
atunci o venit o mâţă şi aia să tot învârtea roată p-ingă ei. Aia o fost
vâlva aia a lui, care trebuia să intre-acolo. Şi după ce l-or ars, aia s-
o părăsit pă pădure şi n-o mai mult venit.
Şi când era, seara, când pleca el din mormânt, pleca câine.
Trecea pe drum. Şi-l vedeau oamenii şi ziceau:
– Bună seara, măi Sâvuţă!
El numa’:
– Hââârrr! – să hârâia cătă ei.
Ş-or vrut să... O tras unu cu pistolu după el şi nu l-o putut
puşca, că dacă trăgea zicică-n umbra lui, îl omora pe el, da’ aşa o
tras şi zice că i-o sărit din mână pistolu şi nu l-o putut să-l împuşte.
Avram Viorica, 56 de ani
muncitoare pensionară
29 iulie 1992

Am transcris şi alăturat mai sus şase texte înregistrate pe

parcursul a trei zile de la câţiva locuitori ai aceluiaşi sat, Chergheş,
judeţul Hunedoara. Aspectul care le intersectează – şi datorită căruia
ele intră în sfera mea de interes – este credinţa în strigoi surprinzător
de consecvent localizată. Pentru cei şase povestitori din Chergheş tot
ceea ce aparţine domeniului imaginar al strigoiului se transmite tale-
quale lui Sâvuţă. Acest transfer frizează câteodată hilarul, aşa cum se
întâmplă în cazul Corneliei Vasiu care declară – ofensată oarecum de
intenţia mea de a orienta discuţia înspre un subiect considerat
comunitar drept ambiguu – că nu ştie nimic despre strigoi aşa cum
nimeni în sat nu ştie, dar revine în forţă la întrebarea „Dar de Sâvuţă
aţi auzit?” supralicitând valoarea de adevăr a problemei prin „pe acela
l-am şi văzut”. Pun această reacţie – limită în relaţie cu maniera de a
numi şi, implicit, de a contura personajul. Pentru cinci dintre
interlocutori relatarea începe prin formule de tipul: „on om bătrân şi
ăla...”; „acela”; „Sâvuţă acesta”; „minunatu ăsta de drac, Sâvuţă, care
o fost un... cum să spun, un strămoş al meu, era strâcat din naştere”;
„era la noi în sat un om care zâceau oamenii că el ia lapte de la vaci”,
ceea ce echivalează, subiacent, cu o anumită opţiune în definirea
personajului. El se dovedeşte a fi, pentru cei din Chergheş, un om,
acela, strămoşul meu sau pur şi simplu Sâvuţă, adică cineva care,

164
numit fiind ca orice alt sătean, aparţine universului rural real. Doar
Olivia Avram, profesoară care a narat întâmplările pentru a-mi
construi un anumit orizont de aşteptare, recurge chiar din prima sa
frază la cuvântul strigoi, dar îl foloseşte doar după un incipit similar
cu al consătenilor săi, „unu Sâvuţă, bătrân, care era în ocol la văru-
meu, la Leorean”.
Din enumerarea acestor aspecte decurg câteva dominante ale
cazului pe care l-am luat în discuţie: a. Pentru locuitorii din Chergheş
subiectul strigoi este unul care ţine de universul sacru, iar atingerea sa,
chiar prin simpla evocare lingvistică, este extrem de periculoasă. De
aceea, chestionaţi direct, oamenii evită răspunsul, dar formulările lor
semnalează că acest lucru nu este rezultatul ignoranţei. Spunând
„Doamne păzeşte”, ei atrag atenţia asupra unei informaţii terifiante pe
care o posedă fără să o poată verbaliza, căci o tradiţie eficient
apropriată le interzice acest lucru. În alţi termeni, povestirea directă
despre strigoi este cenzurată prin tabu lingvistic. b. Pe seama unui
individ concret, „moşu lu baba lu Geta”, trăitor, se pare, cu două
generaţii înaintea celor mai bătrâni oameni din sat, s-au pus, în timp,
aproape toate acţiunile definitorii pentru repertoriul despre strigoi.
Acest individ, pe numele său Sâvuţă, a devenit un personaj care, după
mecanismele mitologice, „ocupă un rol eminamente previzibil în
povestire, în măsura în care acest rol e predeterminat în liniile sale
generale de o istorie prealabilă deja fixată”300. c. Sâvuţă a devenit,
astfel, „reprezentantul semiotic” al unei tradiţii cu tentă ezoterică. El
traduce prin pilde, pe înţelesul tuturor, ce vrea să zică strigoi. Fără să
forţez nota, cred că e corect dacă spun că, pentru sătenii din Chergheş,
Sâvuţă este pe de o parte o figură care domesticeşte necunoscutul, pe
de alta el este una dintre formele cele mai evidente prin care sacrul
irumpe în profan301. Acest statut actual, marcat de dialectica
permanentei camuflări a sacrului în profan, face ca ceea ce a însemnat,
într-un moment trecut oarecare, o cădere de pe piedestal, să fi fost uitat
astăzi, iar povestea construită şi devenită independentă între timp, să-
şi caute noi argumente ale propriei realităţi.

300
Phillipe Hamon, Pour un statut sémiologique du personnage, în
Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, p. 127.
301
Cf Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Traducere de Brânduşa
Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 14.

165
 Mulând textele înregistrate în Chergheş după principalele
elemente teoretice decupate mai sus, ajung să definesc istorisirile
despre Sâvuţă drept „o povestire individualizantă şi obiect al
credinţei”, adică, în accepţia lui Arnold Van Gennep, o legendă302.
Acest postulat de gen declanşează, la rându-i, o serie de probleme.
Dacă interpretez, după acelaşi cercetător, legenda ca pe o deformare a
mitului303, constat că această metamorfoză a urmat trei căi: o localizare
– în Chergheş, la „casa lui Leorean”; o individualizare – strigoiul este
Sâvuţă; şi o anumită plasare temporală304. În vreme ce primele două
traiecte, foarte uşor de recunoscut în contingent, sunt obiectul unui
consens comunitar, nu acelaşi lucru se petrece în ceea ce priveşte
timpul acelor întâmplări. Oscilaţiile în această privinţă produc şi
principalele fisuri în armătura adevărului faptelor narate, construind,
totodată, un cadru extrem de propice, aproape dogmatic, pentru
naşterea legendei.
„Rareori o legendă se formează imediat după eveniment.
Timpul trece şi aceasta nu înseamnă decât că, puţin câte puţin,
povestirea se modelează, se complică şi se fixează relativ305”. Textele
prezentate sunt exemplul cel mai potrivit pentru stabilitatea povestirii.
Ceea ce mă interesează este această problemă a timpului pretins al
evenimentelor narate, care, odată identificat, poate dezvălui multe
despre mecanismele naraţiunii tradiţionale. Sătenii nu ezită să
vorbească despre Sâvuţă ca despre „moşu lu baba lu Geta”. Dacă ţin
cont de faptul că „baba lu Geta”, adică Maria Roman, numită în sat
Maria lu Româneşti (decedată în 1997), ar avea acum peste optzeci de
ani, rezultă că bunicul său trebuie să se fi născut într-o perioadă
cuprinsă între 1840 şi 1850. O parte a întâmplărilor al căror agent este,
cele care îl definesc ca pe un strigoi viu, ar fi avut loc, aşadar, în plin
veac nouăsprezece, iar moartea sa pare să se fi petrecut pe timpul când
cei mai bătrâni oameni din sat aveau abia câţiva ani. Asta dovedeşte
că, practic, nimeni nu poate sta mărturie pentru adevărul întâmplărilor
crezute. Dacă sătenii ar face o tentativă de reînscriere a lor în cadrele

302
Arnold Van Gennep, La formation des légendes, Paris, Flammarion,
1917, p. 30.
303
Ibidem
304
Ibidem, p. 161.
305
Ibidem

166
mult prea strâmte ale raţionalului, ar constata, de exemplu, şi că Sâvuţă
nu are mormânt în cimitir, iar acest lucru ar trebui să le provoace
îndoieli în privinţa concreteţii sale materiale. Nimeni, însă, nu
procedează astfel. Numitul Sâvuţă li se pare mult prea apropiat de unii
oameni foarte cunoscuţi şi chiar respectaţi din sat, cum este Maria lu
Româneşti şi urmaşii săi sau familia lui Leorean, pentru a formula
dubii referitoare la identitatea strămoşului acestora cu personajul
credinţelor lor. Pe filiera naraţiunilor despre strigoi, străbunul celor
două familii din Chergheş pare să fi străbătut o serie de transformări
de multă vreme luate în discuţie de către etnologi. Precizările lui
Mircea Eliade sunt, aici, binevenite: „Se ştie, bunăoară, că amintirea
unui eveniment istoric sau a unei figuri autentice nu e păstrată de
memoria populară mai mult de 2 – 300 de ani. De ce? Pentru că
memoria populară reţine anevoie faptele individuale şi figurile
autentice. Ea funcţionează cu alte structuri; în loc de evenimente,
categorii, în loc de personaje istorice, arhetipuri. Personajul istoric
este asimilat modelului său mitic [...] iar întâmplarea este asimilată
categoriei de acţiuni mitice306”. Discutând şi el problemele memoriei
colective, Arnold Van Gennep propunea alte ritmuri ale ei: „...
amintirea unui fapt nu se menţine la colectivităţile care nu uzează de
scriere, decât o durată de cinci – şase generaţii, sau o sută cincizeci de
ani – minimum – , două sute de ani – maximum307”. Cele două
aprecieri îmi permit să fac următoarea constatare: azi, după aproape o
sută cincizeci de ani (şi şase generaţii) de la naşterea persoanei
concrete care a fost înaintaşul Mariei Roman şi al lui Laurian Oancea,
amintirea acestuia s-a estompat până la a deveni un simplu nume cu
valoare de sigiliu al realului. Locul lui de strămoş a fost umplut extrem
de prodigios de o reprezentare cu rădăcini mitice, aceea a strigoiului,
a cărui variantă locală a şi devenit. În această nouă ipostază el tentează
arhetipul.
În altă ordine de idei, urmaşa cea mai apropiată a omului din
veacul trecut ştiut ca Sâvuţă, Maria Roman, a produs, recent, o
explicaţie menită să umple inconsistenţa mormântului uitat, care

306
Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meşterului Manole, în Drumul
spre centru, Antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu,
Bucureşti, Univers, 1991, p. 400-401.
307
Arnold Van Gennep, op.cit., p. 163.

167
trebuia să certifice că strigoiul a fost unul şi acelaşi cu bunicul său. Ea
i-a declarat nepoatei, profesoara Olivia Avram, că „mărul cârn” aflat
în apropierea locurilor de veci ale familiei este semnul ştiut de foarte
puţini că acolo e „mormântu lu strigoiu308”. Voi trece cu vederea faptul
că un măr, oricât de vechi ar fi, nu poate să ajungă la vârsta de nouăzeci
de ani, câţi se pare că s-au scurs de la încetarea din viaţă a bătrânului
în discuţie, şi voi urmări ce implică această nouă informaţie. Mai întâi
ea situează locul de veci al strigoiului în opoziţie cu toate celelalte
morminte din sat, căci numai acesta este însemnat printr-un pom, în
vreme ce toate celelalte au câte o cruce. În mod indirect această
diferenţă este marca separării nete a morţilor: pe de o parte, oamenii
obişnuiţi stau sub semnul lui Dumnezeu, pe de alta, Sâvuţă rămâne în
afara Împărăţiei de Veci, căci faptele sale s-au aşezat dincolo de
preceptele de vieţuire creştină. Totuşi omul care a fost este asociat cu
un arbore, ceea ce înseamnă că, deşi altfel, comunitatea a găsit de
cuviinţă să-i asigure un loc între cei mulţi. Nu cred ca în sintagma „măr
cârn” măr să aibă un rol determinant, deşi simbolistica sa ar putea oferi
soluţii abundente. Mai degrabă mărul a crescut acum, destul de târziu,
lângă mormintele familiei Roman, acolo unde bătrâna îşi amintea că a
fost înhumat bunicul său, iar apoi apariţia sa a fost reconsiderată în
relaţie cu strigoiul. Greutatea semantică a imaginii se află în cârn, căci
acesta este încă un semn al devierii fragrante de la obişnuinţele
simbolice ale satului. Cu alte cuvinte la capul lui Sâvuţă – strigoiul nu
numai că nu se află cruce şi se află un pom roditor, aşa cum se poate
să fi obişnuit să-şi pună bătrânii din secolul celălalt, ci acest pom este
altfel decât ar fi normal să fie. Adică deşi asemănat cu oamenii ceilalţi
şi nu cu dobitoacele care n-au semn la mormânt, el nu este acceptat
nici în cadrele lumii creştine, nici al alteia, poate mai laxe, care pare
s-o fi precedat şi din care unele obiceiuri au mai supravieţuit până
foarte târziu. Una lângă alta, aceste elemente care se susţin uneori şi
se contracarează reciproc altădată dau măsura frământărilor interioare
ale bătrânei care ar dori să aibă şi ea un bunic ca toţi bunicii dar nu
poate ignora poveştile care au devenit, între timp, ale satului întreg şi
au impus, deja, o anumită ierarhie a faptelor şi valorilor.
Întrucât povestea, bogată şi coerentă, este astăzi principalul gir
al adevărului, mă voi dezinteresa mai departe de raporturile

308
Inf. ter. Olivia Avram, în 9 august 1996.

168
evenimentelor narate cu universul material al Chergheşului. Revenind,
aşadar, la imprimările făcute în vara lui 1992, voi proceda, mai întâi,
la o identificare a principalelor unităţi narative minimale cunoscute în
sat care îl au ca personaj pe Sâvuţă – strigoiul. Concomitent, printr-un
tabel sinoptic, voi urmări ce secvenţe preia fiecare dintre povestitori.
Voi însemna cu  fiecare asemenea secvenţă prezentată printr-o
povestire sumară, unde timpul narării este mai scurt decât timpul
evenimentului narat309 şi cu * cazul în care rezumatul narativ al
acesteia este însoţit de o scenă, adică de o prezentare a faptelor
petrecute într-un timp narativ egal310.

Secvenţa Olivi George Cornelia Laura Leorean Viorica

a
ÎN VIAŢĂ
1.Origine rea *
2.Fură laptele
acasă *
pe câmp * * */ */
3. Deochia */
4. Se făcea câine * */
5.Spune că se va
face strigoi *
MOARTEA
6. libra în gură * * *
7. priveghiul * *
DUPĂ
MOARTE * * * * * *
8. a venit un
câine
9. forma câinelui *
10. salutul * *
11. câinele în vie *
12. omoară vitele * * */ */ */
13. tropăie prin *
pod
14. încearcă să-l
împuşte * *
15. îl dezgroapă * * */ *
16. piron în *
inimă
17. vâlva * * * *

309
Gérard Genette, Discours du récit, Essai de méthode, în Figures, III,
Paris, Seuil, 1972, p. 128.
310
Ibidem

169
 Secvenţa Olivi George Cornelia Laura Leorean Viorica
a
19. tăiat * * *
20. moare în
mormânt * *
21. figura * *
mortului

Voi efectua analiza tabelului de mai sus întâi pe linii şi apoi

pe coloane, adică voi urmări în primă instanţă configuraţia globală,
comunitară, a povestirii şi abia după aceea particularităţile vocilor prin
intermediul cărora am încercat să reconstitui imaginea aproximativă a
întregului.
Din cele şase imprimări am putut decupa 21 de secvenţe
narative, care alcătuiesc în sincronie lexicul – tezaur al naraţiunilor
locale despre strigoi. Preluând acest concept lingvistic, voi recurge şi
la mobilizarea principalelor sale criterii de analiză. Observ că aceste
unităţi narative minimale au o frecvenţă diferită în variantele
localnicilor, unele dovedind o recurenţă impresionantă, altele,
dimpotrivă, fiind atestate doar o singură dată. Cantitativ lucrurile se
prezintă în felul următor: 6/6 – o secvenţă; 5/6 – o secvenţă; 4/6 – trei
secvenţe; 3/6 – trei secvenţe; 2/6 – şase secvenţe; 1/6 – şapte secvenţe.
Rezultă că opt din cele douăzeci şi unu de aspecte sunt
cunoscute de cel puţin jumătate dintre subiecţi, ceea ce echivalează cu
faptul că o cantitate de informaţie aflată undeva în jurul procentului de
30% funcţionează ca zonă fundamentală a acestui repertoriu.
Secvenţele aflate în această categorie sunt acele aspecte sine quibus
non pentru definirea şi caracterizarea prin acţiune a strigoiului. Pe alt
palier, ele funcţionează şi ca elemente de identificare şi regăsire a
membrilor unui anumit spaţiu/ grup cultural.
În cazul de faţă redundanţa cea mai sporită o are secvenţa „a
venit un câine”, cunoscută de toţi povestitorii. În mod suplimentar, ea
este întărită şi de secvenţa înrudită „se făcea câine” pusă pe seama
strigoiului – viu şi de alte trei secvenţe, cu ocurenţă individuală,
„forma câinelui”, „salut” şi „câinele în vie”. Această recurenţă absolut
impresionantă îi indică eminenţa. Practic, pentru locuitorii din
Chergheş, „a fi strigoi” înseamnă, în primul rând, „a te metamorfoza
în câine”. Norma susţine o metamorfoză postfunerară, dar printr-o

170
figură de „întărire”311, uzuală în cazurile de excepţie, cum este acesta
– semnalat ca atare prin „el o fost strâcat rău”– , este admisă şi
transformarea periodică din timpul vieţii. „În mituri, ca şi în basme şi
legende [...] animalele sunt epifanii ale zeilor sau sunt receptacule ale
sufletelor morţilor. Strămoşul mitic este conceput pretutindeni sub
forma unui animal312” – scrisese Mircea Eliade. Discuţia purtată de el
urmărea relaţiile dintre apariţia unei întregi serii de animale şi
metamorfoze în animale în speciile literaturilor orale şi sistemele
rituale legate de şamanism313.
Analiza acestei secvenţe prioritare a povestirilor de la
Chergheş pune în lumină două aspecte îngemănate: preeminenţa
metamorfozei şi imaginea câinelui. În primul sens este grăitor faptul
că doar fetiţa de şase ani spune „Sâvuţă ăsta o fost câine”, toţi ceilalţi
povestitori optând pentru formule care conţin în ele informaţia
aparenţei câinelui, a statutului său de vedenie menită să dea o formă
accesibilă necunoscutului şi de nevăzutului. Detaliile care provin din
relatările cu atestare individuală sunt grefate, cu toate, pe tensiunea
dintre imaginea ezoterică a câinelui şi semnificaţia sa fascinantă şi
transcendentă. Trei dintre aceste fragmente (scena cu câinele bătut de
săteni în timp ce Sâvuţă tocmai lipseşte de la muncile de pe câmp şi
cele două atestări ale salutului) rezolvă această încordare prin
povestire. În primul caz dispariţia bruscă a omului urmată de apariţia
la fel de neaşteptată a unui câine, iar apoi fraza în doi peri „Mă, da’ de
ce dădurăţi aşa cu bâtele în el, trăznească Dumnezo în voi, face, că nu
vă făcu nimica, nu ştiu ce...” sunt de natură să reveleze o transformare
misterioasă care se petrece undeva în afara cadrului, la care nimeni nu
asistă dar care poate fi dedusă dintr-o serie de fapte ai căror martori
sunt tocmai cei ce construiesc povestirea. Deşi această punere în
ordine pare fără cusur, deducţia se dovedeşte, până la urmă,
insuficientă, căci finalul „da’ când colo el o fost” face ca ideea
metamorfozei să fie în primul rând obiectul credinţei şi tradiţiei şi abia

311
Cf modelul transformărilor retorice la Heinrich F. Plett, Ştiinţa
textului şi analiza de text, Semiotică, lingvistică, retorică, În româneşte de
Speranţa Stănescu, Bucureşti, Univers, 1983, p. 163-166 passim.
312
Mircea Eliade, Littérature orale, Mythologie, folklore, littérature
populaire, în Histoire des littératures, I, Paris, Gallimard, 1955, p. 14.
313
Ibidem, p. 13.

171
subiacent al observaţiilor şi experienţelor personale. Dacă în acest
context statutul om-câine este doar o grilă de lectură a unei situaţii la
limita realului, cele două fragmente aşezate sub unitatea semantică
„salut” merg chiar mai departe. Oamenii depăşesc zona – tampon a
îndoielilor logice şi identifică mortul rău mort cu acel câine aşezat în
momente anume la tulpina unui păr de la marginea satului. Spaţiul
epifaniei mi se pare, în aceste condiţii, determinant pentru validarea
himerei. Părul ca şi strigoiul însuşi par a susţine, redundant, „medierea
între cele două lumi, între viaţă şi moarte, între două condiţii
ontologice, în marginea dintre sat şi pădure, acolo unde începe
dincolo-ul314”. În acest spaţiu tranzitoriu, al satului şi al lumii celeilalte
deopotrivă, comportamentul omului se apropie de rigorile ritualului.
Spunând „bună seara, baci Sâvuţă!” sau „să trăieşti, Sâvuţă!” sătenii
procedează ca şi când li s-ar arăta omul care a fost şi nu câinele care
este. Cuvintele lor, deci, tentează o socializare a forţei pătrunse în
universul bine ordonat. În acelaşi timp însă, dincolo de aceste fraze
care exprimă limpede credinţa de neînfrânt în identitatea câinelui cu
Sâvuţă, se ascunde o enormă doză de spaimă. Oricine preferă să fie
ridicol tratând un câine ca pe un om, decât să încalce protocolul
întâlnirii cu strigoiul metamorfozat dar, în fundamentele sale, identic
sieşi. Aceluiaşi mod de a vedea lucrurile i se înseriază şi secvenţa
„câinele în vie”. Bătrâna povestitoare nu se străduieşte în nici un fel
să garanteze veridicitatea faptelor prezentate de ea, ci este convinsă că
simpla imagine a unui câine necunoscut, într-un cadru neobişnuit şi
într-o postură neaşteptată înseamnă „revelarea lui Sâvuţă”.
Observaţiile de mai sus sunt de natură să semnaleze că, pentru
cei mai mulţi dintre sătenii din Chergheş, înţelegerea deplină a
lucrurilor din lume echivalează, printre altele, cu posibilitatea de a citi
mereu dacă un obiect este ceea ce pare a fi sau e doar manifestarea
unei alte entităţi profunde şi periculoase. Unul dintre aceste semne, cu
o încărcătură simbolică deosebit de densă, pare a fi câinele. „Poziţia
sa ambivalentă, locul de graniţă, între natură şi cultură, faptul că
animalul violent se află atât de aproape de inima casei, de vatra ei,

314
Marianne Mesnil, Un anotimp al rătăcirilor sufletului: omul-lup, în
Etnologul între şarpe şi balaur, Cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Traducere
în limba română de Ioana Bot şi Ana Mihăilescu, Bucureşti, Paidea, 1997, p.
168.

172
generează o structură culturală complexă, situată adeseori sub semnul
paradoxului: el este, simultan, forţă dezlănţuită şi supuşenie,
agresivitate şi blândeţe, putere şi slăbiciune315”. În cazul de faţă
polaritatea imaginii provine din contiguitatea unei perspective care
receptează un câine pur şi simplu, adică un animal „aflat atât de
aproape de inima casei” şi a alteia care vede dincolo de câine spiritul
malefic. Suprapunerea cea mai subtilă a acestor două puncte de vedere
este realizată în „forma câinelui” care este „unul mare, alb, gulerat cu
negru”. Fără să fi relatat întâmplări despre Sâvuţă, alţi săteni
pretindeau că atunci, demult, lumea văzuse „Ia aşa un câine mare,
negru, gulerat cu alb316”. În această a două ipostază Sâvuţă seamănă
destul de bine cu modelul său din „superstiţiile populare, câinele
diavolesc, de obicei negru, însoţindu-i pe vrăjitori317”. Imaginea sa din
Chergheş, în pozitiv şi negativ, este, însă, ceva mai complexă, căci,
indiferent cum aş privi-o, ea susţine aceeaşi extraordinară unitate a
contrariilor proprie simbolurilor fundamentale. Dacă, în sincronie,
albul este culoarea diurnă şi benefică prin excelenţă318, nu foarte
demult – iar cazul de faţă resuscită această valoare străveche – „privit
în aspectul său nefast [...] era opus roşului: este culoarea vampirului
care caută tocmai sângele – condiţie a vieţii diurne – care s-a retras din
el. Este culoarea giulgiului, a tuturor spectrelor, a tuturor nălucilor.
[...] Este culoarea strigoilor [...] aceea a plecării către moarte319”. În
mod complementar, negrul poate funcţiona şi ca semn al „doliului fără
speranţă [...] al osândei şi al renunţării la deşertăciunea lumii320”, dar
poate fi şi „culoarea pământului roditor şi a norilor aducători de ploaie,
[...] închizând în el capitalul de viaţă latentă, căci el este marele
rezervor a toate câte sunt321”. În valoare absolută negrul şi albul sunt

315
Mihai Coman, Mitologie populară românească, I, Vieţuitoarele
pământului şi ale apei, Bucureşti, Minerva, 1986, p. 59.
316
Reghina Buhnilă, 44 de ani; înregistrare în 7 noiembrie 1992.
317
Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Postfaţă de Gh.
Vlăduţescu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 109.
318
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, I,
Coordonatori ai variantei româneşti, Micaela Slăvescu, Lurenţiu Zoicaş,
Bucureşti, Artemis, 1994, p. 78.
319
Ibidem, p. 76.
320
Ibidem, II, 1995, p. 335.
321
Ibidem, p. 336.

173
în acelaşi timp contrarii şi egale322, situându-se concomitent la limitele
gamei culorilor faţă de care funcţionează fie ca sumă fie ca absenţă.
Unitatea indisolubilă a celor două elemente, contrare între ele şi
contradictorii prin semnificaţiile lor interne, dar echivalente ca urmare
a acestei suprapuneri de opoziţii este susţinută şi de foarte scurta
discuţie consemnată în textul 9. Întrebată dacă a văzut un câine alb sau
unul negru, Cornelia Vasiu a ezitat o clipă, căci imaginile tradiţionale
erau întotdeauna mixate – fie alb cu negru fie negru cu alb – şi a ales
formula „sur”, ceea ce este, până la urmă, o sinteză. În aceste condiţii,
câinele – Sâvuţă se dovedeşte purtătorul unui mesaj ambivalent, căci
el pare atât întruchiparea terifiantei lumi de dincolo cât şi a ideii de
revenire şi reînviere. Desigur că această serie de relatări despre omul
care s-a metamorfozat în câine poate fi înţeleasă pe deplin numai prin
punerea sa în relaţie cu o făptură exemplară a mitologiilor tradiţionale,
infinit mai cunoscută, omul – lup.
A doua ca frecvenţă în textele analizate este secvenţa „omoară
vitele”. Ea a fost enunţată de cinci dintre subiecţi, trei dintre ei
prezentând chiar şi o scenă tulburătoare, aceea petrecută într-un decor
nocturn şi percepută ca o manifestare a puterii de netăgăduit a
strigoiului: clopotele vacilor sună, deşi totul pare în nemişcare, iar
momentul se încheie cu moartea încă unui animal. Ca şi în cazul
analizat mai sus şi acum acest motiv central este întărit de două alte
secvenţe care îi sunt similare: „fură laptele” (patru atestări şi două
scene) şi „deochia”. Toate aceste situaţii, aparent diferite, căci agentul
este fie un strigoi – viu fie unul postfunerar, iar stricăciunea suferită
este uneori moartea vitelor, alteori furtul laptelui lor, au ca invariant
efectul distrugător asupra animalelor. Comunitatea este, aşadar,
frământată de faptul că dacă cineva „se strică strigoi” cosmicitatea sa,
îndelung reglată, este afectată. Întrucât strigoiul este un moş neliniştit,
reîntoarcerea sa în lumea albă provoacă dezechilibre mai întâi pe
planul fertilităţii, căci în calitatea lui de străbun el este, printre altele,
manifestarea necontrolată a forţei generative a neamului şi a vitalităţii
în general. Tentat să acumuleze din ce în ce mai mult din potenţa de
viaţă a lumii pe care a părăsit-o, strigoiul atacă în primul rând vitele,
căci acestea sunt „simboluri ale fecundităţii [...] datorită mamelei grele

322
Ibidem, p. 334.

174
de lapte, lichidul hrănitor prin excelenţă323”.
Pentru a înţelege cât mai exact ce înseamnă vaca pentru omul
lumii noastre tradiţionale este util să semnalez că „pentru apărarea
vitelor se ţin numeroase zile: Stretenia, Sângiorzul, Sântoaderii, Sf.
Filip, Sf. Chiriac, Sf. Andrei, Gădineţii, Ajunul324”. De o importanţă
deosebită sunt, însă, şi practicile magice efectuate în ziua când a fătat
o vacă sau când se consumă primul ei lapte. Citez câteva după
culegătorul lor, Gh. Pavelescu: „În ziua când fată o vacă nu se dă şi nu
se împrumută nimic de la casă, nici săracului o bucată de pâine şi nici
străinii să nu ducă apă de la fântâna din curte, căci se duce odată cu
lucrul dat şi laptele de la vacă. Când fată mai întâi o vacă şi fată o
viţea, ca să nu-i ia nimeni mana să o treci prin toarta unei căldări de
aramă, să baţi un cui în pământ, unde i-a căzut capul, să treacă doi
copii peste ea, să o dai de trei ori peste cap trecând-o peste vacă. Să o
cântăreşti şi să-i scrii greutatea pe pragul de sus al casei325”; „O grijă
deosebită trebuie avută pentru ca vaca sau câinii să nu mănânce
cămaşa sau soartea viţelului, căci atunci piere laptele. Ea se aruncă de
obicei pe o apă curgătoare, să curgă laptele ca apa326”. Prin
gestualitatea lor bogată, aceste ritualuri indică excelenţa scopului. Ele
pot fi citite drept contra-practici la întregul fenomen al furtului magic
al laptelui de către spiritele malefice, după cum întreaga mitologie a
strigoilor hoţi de lapte şi de mană poate fi înţeleasă ca un superlativ,
conturat narativ şi plasat într-un cronotop intangibil, al unei serii
rituale menite să menţină fertilitatea şi productivitatea vacilor. În acest
sens, evocarea intensă a tentaţiei irezistibile a lui Sâvuţă pentru vite şi,
apoi, bătălia neînduplecată a oamenilor împotriva sa, amintesc de
„luptele pentru fertilitate” asociate cu procesiunile morţilor proprii
benandanti-lor friulani327, precum şi de povestirile unui „bătrân
323
Paul Clébert, Bestiar fabulos, Dicţionar de simboluri animaliere,
Traducere din limba franceză de Rodica Maria Valter şi Radu Valter,
Bucureşti, Artemis-Cavallioti, 1995, p. 324.
324
Mihai Coman, op.cit., p. 3.
325
Gh. Pavelescu, Mana în folclorul românesc, Contribuţii pentru
cunoaşterea magicului, Sibiu, 1944, p. 39.
326
Ibidem
327
Carlo Ginzburg, Istorie nocturnă. O interpretare a sabatului,
Traducere de Mihai Avădanei, Cu o prefaţă de Valeriu Gherghel, Iaşi,
Polirom, 1996, p. 18, 80.

175
vârcolac lituanian care mărturisise la sfârşitul anilor 1600 că s-a
întâlnit periodic noaptea cu tovarăşii săi pentru a lupta cu vrăjitorii, cu
scopul de a le lua înapoi seminţele furate328”. Toate acestea sunt, însă,
prezentate de pe poziţia răpitorului şi nu a apărătorului.
Riturile de protecţie a manei citate mai sus prezintă, însă, şi o
analogie tulburătoare cu practicile actualizate la naşterea unui copil,
căci doar atunci „se înseamnă greutatea” acestuia, se poartă grija
placentei şi, în general, se interpretează timpul şi locul naşterii precum
şi toate gesturile celor prezenţi. Nici un alt animal domestic nu mai
beneficiază de acest tratament atât de apropiat prin ritualitatea sa celui
dedicat omului. Asta înseamnă că sistemul deosebit de amplu de
practici care vizează păstrarea manei conţine, pe un plan de
profunzime, şi analogia cu soarta oamenilor. Înfiorându-se, aşadar, de
faptul că un strigoi – cum ar fi fost Sâvuţă – le decimează vitele,
oamenii din Chergheş nu se temeau doar pentru şeptelul în sine, ci
pentru ei înşişi, căci trăind într-o societate de crescători de animale ei
există în măsura în care posedă vite sănătoase şi productive.
O frecvenţă superioară în imprimările citate au şi secvenţele
din complexul „înfrângerii strigoiului”. Cea mai cunoscută pare chiar
credinţa cuprinzătoare şi generală a „dezgropării”. Ca şi celelalte două
secvenţe deja analizate şi aceasta trimite – oricât de firav şi oricât de
greu de documentat dacă mă menţin doar în domeniul de referinţă al
Chergheşului – la o veche practică rituală: „aceasta constă în
dezgroparea unui mort după o perioadă (teoretic, de şapte ani, dar în
practică aceasta poate varia) şi de a proceda atunci la o a doua
înmormântare329”. Mi se pare interesant pentru configuraţia povestirii
că fiecare dintre subiecţi pune acest gest cu evidentă tentă rituală într-
un context aparent desacralizat. Povestitorii evocă nişte bărbaţi pe care
doar alcoolul în exces i-a putut face să termine cu bine exhumarea şi,
apoi, arderea/ tăierea trupului neputrezit al lui Sâvuţă. Invocarea unui
amănunt recurent în toate aceste relatări poate determina o răsturnare
a semnificaţiilor: întotdeauna când este vorba despre băutura necesară
se spune că ea a fost adunată de la toţi sătenii şi într-o cantitate

328
Ibidem, p. 19.
329
Marianne Mesnil, Un dosar medical al vampirismului în secolul
Luminilor. O ipoteză asupra bolilor sezoniere, în op.cit., p. 136.

176
excedentară. În aceste condiţii alcoolul nu mai este un simplu excitant
cu efecte momentane, ci rezultatul unei ofrande publice. Decurge, în
mod imediat, concluzia că satul s-a decis să organizeze el o nouă serie
de funeralii, mai eficiente pe planul despărţirii mortului de lumea
aceasta decât cele realizate de familie. Aceste noi ceremonii funebre
se desfăşoară într-un timp diferit, noaptea şi într-un spaţiu nou, la
mormânt şi nu acasă. La această structură inversată contribuie, însă, în
mod determinant actanţii care sunt de astă dată bărbaţi – şi nu femei
ca în condiţiile unor înmormântări obişnuite – şi aluzia la un
comportament extrovertit şi carnavalesc, efect direct al consumului de
alcool tare la mormânt.
Dacă încerc să decupez acest moment ceremonial din
contextul creştin, pentru care este prohibit, şi urmăresc o interpretare
a sa în diacronie, el pare a fi expresia – deja trecută în universul
povestirii – unui alt tip de funeralii. La urma urmei bărbaţii aceia care
beau şi fac măscări în vreme ce pregătesc trupul mortului pentru ardere
sau dezmembrare, sunt participanţii la un banchet funerar care le
conferă un statut divin şi bestial în acelaşi timp. Exhumarea este
urmată imediat de o altă tehnică de distrugere a cadavrului, considerată
infinit mai eficientă, ca incinerarea sau tăierea. Fiecare dintre acestea
revelează un alt strat al palimpsestului cultural pe care îl reprezintă
povestirile actuale despre strigoi. Incinerarea aminteşte sistemul uzual
al separării de mort din lumea carpato-danubiană a epocii antice. Deşi
„...nici măcar cauzele generale ale înlocuirii inhumaţiei cu incineraţia
nu pot fi cu certitudine explicate, iar cercetătorii sunt nevoiţi să facă
doar ipoteze”330 totuşi „ritul incineraţiei predomină net în epoca târzie
de dezvoltare a societăţii daco-getice; inhumaţia se întâlneşte arareori
şi atunci mai ales la copii”331. Mai mult chiar, în contactele sale cu
valurile de migraţie, populaţia autohtonă s-a definit prin ataşamentul
pentru acest gen de ritual funerar. Vasile Pârvan scria în acest sens:
„La Tène-ul getic e, din punctul de vedere al ritului funerar, o
continuare a bronzului IV local, cu incinerarea ca regulă generală.
Incidentul scythic, cu ritul înhumării nu a exercitat vreo influenţă
asupra cultului morţilor în Dacia. De altă parte celţii, care aveau tot

330
Hadrian Daicoviciu, Dacii, Bucureşti, Editura pentru Literatură,
1968, p. 200.
331
Ibidem

177
ritul înhumării, nu şi-l păstrează în Dacia. Dacă ei îl părăsiseră încă
înainte de a sosi la noi, în contactul cu germanii, ori s-au adaptat de
abia la noi, nu se poate hotărî cu perfectă siguranţă. Cum însă pe
Dunărea de mijloc ei mai păstrează acest rit până în La Tène-ul III,
deşi împrejurările erau aceleaşi ca în Dacia în ce priveşte distanţa de
neamurile germanice şi raporturile cu ele, e probabil că celţii au trecut
la ritul incinerării în părţile noastre şi chiar la Dunărea mijlocie, în
primul rând sub influenţa getică332”.
Dacă banchetul funerar şi incinerarea trimit la îndepărtata
lume antică, tăierea corpului neputrezit în bucăţi poate fi raportată la
o serie de practici atestate în evul mediu târziu. Johan Huizinga
aminteşte câteva dintre ele: „De o răspândire generală se bucura
obiceiul de a tăia în bucăţi cadavrele oamenilor de vază, morţi departe
de localitatea lor de domiciliu şi de a le fierbe până li se desprindea
carnea de pe oase, după care acestea erau curăţate şi expediate într-un
cufăr, spre a fi înmormântate în mod solemn, în timp ce măruntaiele şi
fiertura erau îngropate în locul decesului. În secolele al XII-lea şi al
XIII-lea, obiceiul acesta era foarte la modă şi se aplică atât episcopilor
cât şi multor regi333”. Aşa cum s-a întâmplat cu alte multe acte rituale
intrate, de la un moment dat, în desuetudine şi acesta s-a transformat
într-un tip de puniţiune post-funerară. Ţăranii din Transilvania şi
Banat au avut deseori ocazia să vadă sau măcar să audă despre
proscrişi ale căror trupuri sfârtecate au atârnat multă vreme pe zidurile
cetăţilor. Oricum, însă, asemenea comportamente, din ce în ce mai
îndepărtate de semnificaţiile lor arhaice, sunt încă prezente într-o serie
de specii tradiţionale. În aproape orice descântec, „ameninţarea bolii”
asimilate de mentalitatea tradiţională unui demon – câteodată chiar
numit ca strigoi sau strigoaică, moroi sau moroaică – se face prin
utilizarea formulei „cu cuţitul te-oi tăia” însoţită sau nu de
manipularea unui cuţit cu lamă de fier. Alteori aceeaşi categorie de
texte cuprinde pasaje ceva mai ample a căror lectură ad litteram
aminteşte chiar de riturile discutate aici. Un descântec general, „de
toate bolile”, consemnat de asemenea în judeţul Hunedoara, prezintă

332
Vasile Pârvan, Getica. O protoistorie a Daciei, Ediţie îngrijită, note,
comentarii şi postfaţă de Radu Florescu, Bucureşti, Meridiane, 1982, p. 346.
333
Johan Huizinga, Amurgul evului mediu, Traducere de H.R.Radian,
Bucureşti, Meridiane, 1993, p. 228.

178
remediul în aşa fel încât el pare chiar o trecere în discurs versificat a
imaginilor prezentate de cei şase povestitori din Chergheş: „Io m-oi
duce-n lume/ Şi în ţară/ Şi-oi ridica/ Nouă ficiori/ Cu nouă furcerele, /
Cu nouă toporele, / Cu nouă sfrederele, / Cu nouă dălţi, / Cu nouă
bărzi, / Cu nouă săbii; / Cu furcerele v-om înţăpa, / Cu topoarele v-om
ciocârti, / Cu sfredelile v-om sfredeli, / Cu dălţile v-om dăltui, / Cu
bărzile v-om bărdui, / Cu săbiile te vom săcui/ Şi p-a voastră voie n-o
fi334”. Dacă în descântece funcţia rituală a unui asemenea gest este încă
evidentă, deşi performarea propriu-zisă poate produce unele opacizări
ale sensului global, această categorie de scene, aproape desprinsă de
vechiul ei semnificat, apare ca expresia unei cruzimi vecine cu
sadismul în basm. În basm o formă binecunoscută de pedeapsă este
aceea de a tăia răufăcătorul, a aduna bucăţile trupului său şi a le vârî
într-o desagă ce va fi aşezată pe şaua unei iepe căreia i se dă drumul
în lume335. Un detaliu referitor la combinaţiile predilecte ale acestei
secvenţe basmice poate oferi un argument pentru relaţiile ei evidente
cu riturile pe care le am în vedere aici. Un atare tratament se aplică, de
regulă, acelor bătrâne malefice – uneori numite chiar vrăjitoare, alteori
definite doar ca mame geloase – care împiedică reîntâlnirea
logodnicilor despărţiţi şi, implicit, amână naşterea copilului ce va să
vină pe lume ca rod al dragostei acestora. Asta înseamnă că dincolo de
pedeapsă poate fi reconstituit un străvechi comportament cu tentă
magică menit să ţină sub control permanent acele forţe care ameninţă
naşterea uşoară sau căsătoria, sau, în mod şi mai general, continuitatea
şi fertilitatea neamului. La fel de cunoscut este şi un alt final de basm,
potrivit căruia cel tăiat bucăţi nu este răufăcătorul, ci eroul însuşi.
Părţile trupului său vor fi din nou aşezate laolaltă, stropite cu apă
moartă şi apă vie, iar acest întreg ritual va produce, în cele din urmă,
renaşterea.
Acestor posibile maniere de a înţelege lucrurile li se suprapune
şi un anumit mod, propriu lumii ortodoxe, de a concepe evoluţia
trupului după moarte. „În sistemul de credinţe ce însoţeşte riturile de

334
Artur Gorovei, Literatură populară, II, Ediţie îngrijită, introducere,
note, comentarii, bibliografie şi glosar de Iordan Datcu, Bucureşti, Minerva,
1985, p. 241.
335
Cf Ovidiu Bârlea, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 283.

179
înmormântare, procesul progresiv de putrefacţie e analog desprinderii
sufletului de trup: o putrefacţie completă e semn că sufletul a plecat cu
bine din trup pentru a se alătura strămoşilor. Dimpotrivă, un trup care
nu putrezeşte e semn că sufletul refuză să plece. Este vorba, deci, de
un cadavru vampirizat. [...] Această concepţie se situează, deci, la
antipodul interpretării date de biserica creştină occidentală, care vede
în nonputrefacţia cadavrului un semn de sfinţenie, o marcă a graţiei
divine şi e cunoscută dezvoltarea luată de o atare concepţie sub forma
cultului relicvelor şi mutării cadavrelor sfinţilor336”. Recapitulând,
această practică a mărunţirii cadavrului exhumat se prezintă ea însăşi
ca un palimpsest în care pot fi observate vechi rigori compotamentale
recitite în codul comunităţii rurale, unde strigoiul este tratat asemenea
unei persoane deosebite, dar şi credinţe trainice legate de relaţiile
subtile ale sufletului cu trupul şi de intruziunea în contingent a
spiritelor rele.
Nu pot părăsi seria secvenţelor din complexul „înfrângerii
strigoiului” fără să observ că remediul prin „înfigerea unui piron în
inimă” este atestat o singură dată şi atunci doar în istorisirea
profesoarei Olivia Avram care nu e exclus să-l fi preluat dintr-o sursă
bibliografică. Indiferent, însă, dacă secvenţa provine din lecturi sau a
fost memorată din povestirile comunitare, absenţa ei simptomatică din
variantele celorlalţi subiecţi indică statutul său marginal. Vreau să
spun că povestirile imprimate la Chergheş susţin, în mod indirect,
ideea că exhumarea mortului despre care se crede că „nu a murit de
tot” este asociată, în mod prioritar, aceleia a îndeplinirii unor noi
funeralii structurate într-o manieră de multă vreme revolută. Ceea ce
a fost bun demult nu se mai împlineşte astăzi, dar în cazurile
excepţionale acele soluţii ale vremurilor prestigioase ale începuturilor
cată să fie reactivate pentru reinstaurarea ordinii comunitare. În raport
cu această viziune credinţa în strigoiul rău care trebuie ucis sau măcar
neutralizat prin utilizarea fierului, metal „ambivalent, [...] care
protejează împotriva influenţelor rele, dar este şi cel care le produce,
el fiind agentul principiului activ care modifică substanţa inertă, dar şi
instrumentul satanic al războiului şi al morţii”337 rămâne pe planul al

336
Marianne Mesnil, Un dosar medical al vampirismului în secolul
Luminilor. O ipoteză asupra bolilor sezoniere, în op.cit., p. 137.
337
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op.cit., II, p. 45; detalii despre

180
doilea. Această ierarhie ipostaziată în textele de mai sus este extrem
de elocventă pentru definirea unui profil general al comunităţii
tradiţionale româneşti care se dovedeşte a avea faţă de morţi o poziţie
fermă dar totuşi integratoare, iar nu o agresivitate inflexibilă.
Revenind la repertoriul de secvenţe narative prezente la
povestitorii din Chergheş, remarc şi faptul că în zona centrală,
cuprinzând acele aspecte care au fost actualizate de mai bine de
jumătate dintre subiecţi, se află două acţiuni: „fură laptele” şi „îl
dezgroapă” şi două calităţi uşor de definit drept statute338: „un câine”
şi „vâlva”. Strigoiul se află în relaţie diferită cu cele două verbe foarte
des folosite în povestiri: el este agent339 în actul furtului magic al
laptelui şi pacientul dezgropării340. Fiecare din aceste două roluri
suscită anumite discuţii suplimentare. Faptul că Sâvuţă ştie să ia
laptele de la vacile sătenilor săi rămâne, în general, în stadiul de
latenţă. Înseamnă că atunci când se produce o scădere bruscă a lactaţiei
turmelor aceasta poate fi atribuită intervenţiei strigoiului. Ciudăţenia
textelor de mai sus consistă, însă, în faptul că nici una dintre relatări
nu conţine o situaţie în care Sâvuţă să fi luat laptele dând expresie unei
răutăţi imanente, ci el pare să se lase antrenat într-o serie periodică de
demonstraţii în care, după un scenariu deja cunoscut, va domina
situaţia doar în prima parte şi va fi invariabil învins până în final. Din
repetarea sistematică a acestei trame decurg: a. în general, ca obiect al
credinţei, strigoiul hoţ al laptelui este un agent virtual mobilizat ca rol
al unei povestiri reconstituite post hoc doar în situaţiile în care
comunitatea se confruntă cu probleme de productivitate a turmelor; b.
pentru a-l reprezenta şi a-l memora mai bine este posibil ca el să devină

caracterul sacru al fierului la Mircea Eliade, Făurari şi alchimişti, Traducere

din franceză de Maria şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Humanitas, 1996, p. 107-
109.
338
Cf definirea statutului ca „trăsătură exterioară, independentă de voinţa
subiectului /.../ cu un evident aspect durativ” la Tzvetan Todorov, Gramatica
Decameronului, Traducere şi studiu introductiv de Paul Miclău, Bucureşti,
Univers, 1975, p. 135.
339
V. definirea conceptului de agent la Claude Bremond, Logica
povestirii, Bucureşti, Univers, 1981, Traducere şi prefaţă de Ioan Pânzaru, p.
215 ş.u.
340
V. conceptul de pacient afectat prin intervenţia unui agent, în ibidem,
p. 181 ş.u.

181
agent permanent al unei scene care redă furtul laptelui, aşa cum se
întâmplă în Chergheş; c. actul său exacerbează propria-i putere care,
însă, odată eliberată, va declanşa aproape instantaneu intervenţia
ordonatoare a păstorilor. Modelul schiţat subliniază rădăcinile rituale
ale povestirii dramatizate la care avem acces în actualitate, plasând-o,
totodată, într-o poziţie aparte în ansamblul naraţiunilor locale despre
strigoi. Am în vedere în primul rând faptul că acest moment magic este
mereu revelat câtă vreme alte fapte de aceeaşi natură se petrec
întotdeauna „în culise”. Metamorfoza strigoiului-om în strigoi-câine,
bunăoară, este întotdeauna doar obiect al credinţei şi niciodată subiect
al reprezentării. Deşi îmi este foarte greu să ofer o soluţie pentru
această situaţie, avansez, totuşi, ipoteza că singularitatea şi stranietatea
sa trebuie căutate în caracterele ritualului pe ale cărui rudimente s-a
mulat povestirea, un ritual foarte probabil spectacular, ezoteric, bazat
– în maniera iterată, de exemplu, de Caloian – pe suscitarea şi apoi
conturarea unui demon tocmai pentru ca acesta să poată fi învins până
la urmă.
Funcţia „dezgropării” dezvoltă, la rândul ei, chestiunea
sensului pe care îl are strigoiul ca pacient: este el o victimă a supărării
oamenilor sau un beneficiar341 al unui ritual foarte bine făcut? Decorul
macabru înclină cumpăna înspre prima soluţie, eficienţa cosmicizantă
a practicii pledează pentru cea de a doua, iar această imposibilitate de
a tranşa între pedeapsă şi sacrificiul ordonator este principalul indiciu
al unor străvechi rădăcini sacre ale povestirii.
Câtă vreme cele două secvenţe comentate mai înainte scot în
lumina scenei personaje variate care gravitează într-un rol sau altul în
jurul strigoiului, celelalte două aspecte recurente în repertoriul din
Chergheş caracterizează personajul, oferind „portrete” ale acestuia.
Imaginarul comunitar a selectat mai întâi postura destul de clară şi de
bine argumentată pe plan mitologic a câinelui alb-negru/ negru-alb, iar
apoi imaginea mult mai laxă, uneori chiar informă, a vâlvei care
înconjoară mormântul. Cel mai adesea aceasta este descrisă ca o
pisică, fiind, deci, purtătoarea sinecdotică a unei întregi mitologii a
sabatului. „Pisica – spun cercetăorii simbolurilor – a fost încă de foarte
devreme inclusă în folclorul vrăjitoriei. Vrăjitoarele se metamorfozau
de preferinţă în pisici. S-a făcut din pisică o imagine a diavolului, iar

341
Ibidem, p. 199 ş.u.

182
Alain din Lille precizează că vrăjitoarele o omagiau sărutând-o sub
coadă, cum făceau şi cu ţapul satanic342”. Dublul câine – pisică ar
putea funcţiona, aşadar, ca un întreg care include în sine atât ideea de
familiaritate cât şi pe aceea de diferenţă şi care se bazează pe unitatea
contrariilor naturale – ipostaziate prin inamiciţia funciară dintre cele
două animale – şi a celor simbolice, în măsura în care convenţiile
comunitare asociază câinele bărbatului iar pisica, femeii.
Acestor secvenţe centrale li se adaugă, în variantele subiecţilor
de la Chergheş, o serie de alte elemente cu circulaţie restrânsă.
Reluând ansamblul de instrumente analitice propriu cercetării
vocabularului, voi constata că din punct de vedere cantitativ, numărul
lor este mult mai mare decât al celor general-ştiute, aşa cum masa
vocabularului este infinit mai extinsă şi mai nuanţată decât lexicul
fundamental. Pe ce resorturi ale imaginarului comunitar se bazează
ele? Din capul locului constat că, exceptând un singur caz, secvenţele
care au o atestare dublă provin, sistematic, de la membrii aceleiaşi
familii sau de la reprezentanţii aceleiaşi generaţii dintr-un anumit
neam. Ele decupează, deci, anumite texte stabile care fac obiectul
memorării unui grup mai restrâns decât cel al satului. Graţie acestei
realităţi se poate imagina un model de conservare şi funcţionare
asemănător celui atomic, a cărui unitate este asigurată de secvenţele
recurente, iar norii de potenţial sunt reprezentaţi de variantele pe care
le cultivă fiecare dintre familii. O privire oricât de rapidă îndreptată
spre această categorie de unităţi minimale observă că în nici unul
dintre cazuri nu este vorba despre funcţii cardinale343 pentru povestire.
Aceste secvenţe conţin: unităţi narative cu efect de retardare a
evoluţiei evenimentelor (priveghiul); fapte care ar putea foarte bine să
declanşeze o acţiune cu valoare de remediu, dar care nu sunt validate
comunitar astfel, drept pentru care nararea lor dobândeşte, de
asemenea, sensul de întârziere a cursului întâmplărilor narate,
conferind lentoare spunerii („încearcă să-l împuşte”, „moare în
mormânt”); aspecte care întăresc o unitate cardinală având, totuşi, o
configuraţie distinctă („câine” în viaţă, „salut”); unităţi descriptive

342
Jean-Paul Clébert, op.cit., p. 226.
343
Roland Barthes, Introduction à l'anayse structurale des récits, în
L'analyse structurale de récit, Paris, Points, 1981 (reia „Communications”,
8, 1966), p.15.

183
(„figura mortului”). Privite astfel, secvenţele cu dublă atestare se
dovedesc de o importanţă majoră pentru configurarea discursului
narativ. Ele nu sunt acele noduri fără de care povestea să nu poată fi
recunoscută drept ceea ce este, ci, reduse la model, ca mai sus, se
dovedesc a fi, de fapt, figuri ale naraţiunii, organizate fie pe axa
recurenţei fie pe cea a vitezei de enunţare. În această a două direcţie,
văzute fie ca scene dramatizate fie ca pasaje discursive, unele dintre
ele pot fi interpretate, în sens genettian şi ca frontiere ale povestirii344,
iar această deschidere este extrem de elocventă pentru evoluţia textului
narativ în actualitate. Invocarea lor asigură, de fapt, şarmul povestirii,
cel care stârneşte mereu interesul altcuiva care ştie alte forme ale
aceluiaşi conţinut.
Şi mai numeroase sunt secvenţele cu o singură atestare, ceea
ce pledează pentru caracterul încă dinamic al naraţiunii. Aceasta este
zona inovaţiilor şi a reziduurilor, dar şi zona raporturilor individuale
ale oamenilor cu tradiţia. Dintre cele şapte cazuri consemnate, prezintă
un interes cu totul aparte cele două fragmente care provin de la
subiecţii cei mai în vârstă avuţi în vedere, Geo a lu Ciştac, respectiv
Cornelia Vasiu. În maniere diferite, fiecare dintre bătrâni s-a simţit
obligat să găsească o soluţie care să fie potrivită statutului său de om
mai apropiat prin vârstă de epoca evenimentelor narate. Femeia a ales
calea cea mai simplă, afirmând că, în tinereţile sale, ea l-a şi văzut, sub
forma unui câine incert, nici mare nici mic, sur pe deasupra, pe Sâvuţă.
Cum acest lucru este imposibil de verificat de consătenii în general
mult mai tineri decât ea, Cornelia Vasiu s-a aşezat, graţie bătrâneţii, în
rolul de girant al adevărului existenţei strigoiului local. La rândul lui,
Geo a lu Ciştac, bărbatul care în momentul înregistrării era cel mai
vârstnic trăitor din sat, a ales o soluţie la fel de bine cunoscută:
bazându-se pe amintirile care ajungeau, inevitabil, mult mai demult în
timp, el a pretins că poate reconstitui o epocă din viaţa satului
anterioară cu încă două generaţii celei a naşterii strigoiului. Povestirea
sa pune una lângă alta, fără o rigoare logică evidentă, fapte grave care
s-ar fi petrecut illo tempore şi care ar fi determinat criza comunitară
numită Sâvuţă. Bătrânul enumeră adopţii incerte şi legături incestuase
extrem de neclare, dar şi comportamente comunitare dubioase, soldate

344
Gérard Genette, Frontières du récit, în Figures, II, Paris, Seuil, 1969,
p. 58 – 60.

184
cu bârfe şi mai ales cu bătăi, astfel încât apariţia strigoiului nu mai
poate să mire, ci ea este exact lucrul la care orice om ce trăieşte în
orizontul normelor comunitare se aşteaptă. Explicând faptele prin
temeiurile lor greşite, Geo a lu Ciştac este cel mai limpede purtător de
cuvânt al credinţei tradiţionale într-un cult al morţilor. El evoluează în
spiritul descrierii sacralităţii de către René Girard: „Când adulterul,
incestul şi transgresiunile de tot felul se răspândesc, când certurile
între cei apropiaţi se înmulţesc, morţii sunt nemulţumiţi şi îi bântuie
sau îi posedă pe cei vii. Ei le dau coşmaruri, declanşează accese de
nebunie, boli contagioase; ei stârnesc, între rude şi vecini, dispute şi
conflicte; ei provoacă tot felul de perversiuni. Criza se prezintă ca
pierdere de diferenţă între morţi şi vii, amestec al celor două tărâmuri
în mod normal separate345”.
Secvenţa cu valoare de incipit la Geo a lu Ciştac, „origine rea”,
este, totodată, şi momentul iniţial într-o cronologie presupusă a tuturor
întâmplărilor păstrate de memoria comunitară. Pentru a-i releva
importanţa în ansamblul poveştii, voi interpreta prima coloană a
tabelului făcut la începutul acestei analize. Cele douăzeci şi unu de
secvenţe stabilite configurează două momente principale ale story-
ului: primul susţine imaginea strigoiului viu, al doilea, pe cea a
strigoiului postfunerar. Fiecare dintre aceste serii debutează cu una sau
două secvenţe care funcţionează în raport cu restul elementelor ca o
intrigă de predestinare. „Originea rea” este cauza naşterii strigoiului,
iar „funeraliile ratate” prin întârziere sunt principalul element care nu
a permis stoparea existenţei acestuia la timpul vieţii sale. Acest
ansamblu, de o coerenţă impresionantă, vine să se adauge sugestiilor
despre străvechile rădăcini rituale ale unor mici fragmente de povestire
analizate până acum. Modelul construit relevă, astfel, în repertoriul
despre strigoi, o supremaţie a ritualurilor familiale, mai ales a celor
natale şi a celor de înmormântare, care mediază între contingent şi
transcendent, asupra celor sezoniere şi referitoare la ocupaţiile
tradiţionale. Prima categorie croieşte cadrele şi organizează sintaxa
poveştii, câtă vreme celelalte două pot fi reconstituite în urma unor
abstractizări succesive care pornesc de la diferite pasaje de text.
Excluzând din discuţie povestirea fetiţei şi pe cea a Corneliei

345
René Girard, Violenţa şi sacrul, Traducere de Mona Antohi,
Bucureşti, Nemira, 1995, p. 276.

185
Vasiu, extrem de scurte amândouă, observ că celelalte patru variante,
ce conţin jumătate sau mai bine din numărul de secvenţe narative
existente în sat, păstrează ca element structurant secvenţialitatea
„naştere – viaţă – moarte – după moarte”. Povestea lui Sâvuţă se
defineşte ca aceea a devenirilor succesive ale unui suflet nefericit şi
neliniştit a cărui amintire încă mai argumentează rigorile
comportamentului social şi ale celui ritual.
Lectura pe coloane a tabelului construit mai sus îmi mai
permite să formulez câteva chestiuni. Deşi cei patru subiecţi care au
oferit variante ample ale povestirii nu au manifestat divergenţe
spectaculoase în ceea ce priveşte conţinutul faptelor, ei şi-au
manifestat din plin personalitatea prin intermediul discursului. Primii
doi localnici înregistraţi au preferat să povestească pur şi simplu.
Variantele lor, deşi bogate în informaţii, sunt lipsite de scene, iar, în
cazul bătrânului, şi de descrieri. Discursul lor este sobru şi are
permanenta tentaţie a brevilocvenţei. Dată fiind vârsta lui Geo a lui
Ciştac şi faptul că Olivia Avram povesteşte cu intenţia conştientizată
de a reda evenimentele într-o formă cât mai apropiată de cea în care
ele i-au fost transmise de bunicul său (născut în acelaşi an cu bătrânul
George) această manieră mi se pare cea tradiţională. În schimb,
Laurian Oancea în primul rând dar şi Viorica Avram au oferit de foarte
multe ori scene cu valoare de exemplum. Variantele lor sunt, din
această pricină, mult mai colorate şi convingătoare tocmai datorită
dramatizărilor pe care le-au realizat. Mai ales textele bărbatului dau
impresia unei omniscienţe tulburătoare. Replicile lui Sâvuţă, reacţiile
lui, remarcile sătenilor contemporani dau, împreună, un efect de
veridicitate atât de puternic încât nimeni nu-şi mai pune problema
girului lor material. Toate acestea sunt, într-o anumită viziune,
exterioară comunităţii rurale căreia îi aparţine povestitorul, criterii ale
literarităţii. Cercetările de teorie a povestirii confirmă acest lucru:
„Käte Hamburger aşează pe drept cuvânt printre indiciile de
ficţionalitate prezenţa unor scene amănunţite, a unor dialoguri relatate
in extenso şi în litera lor şi a unor descrieri întinse346”. În varianta lui
Leorean Sâvuţă a devenit, fără doar şi poate, un homo fictus, dar, în

346
Gérard Genette, Dicţiune şi ficţiune, în Introducere în arhitext.
Dicţiune şi ficţiune, Traducere şi prefaţă de Ion Pop, Bucureşti, Univers,
1994, p. 142.

186
mod paradoxal, acest lucru nu este perceput ca atare, căci filiaţia cu
„strigoiul” îl plasează într-un loc unde datoria lui comunitară este
aceea de a conserva cel mai fidel cu putinţă amintirea, aşa cum a
moştenit şi locul de casă al bătrânului. Pentru Leorean întâmplările cu
Sâvuţă sunt un fel de genealogie, e drept că destul de tulbure, dar care,
până la urmă, aruncă o lumină asupra rădăcinilor neamului său până
în negura timpului, ceea ce-i asigură o poziţie comunitară privilegiată.
Imprimările transcrise mai dovedesc şi că această amintire nu
se va opri la generaţia adultă actuală, căci fetiţa de doar şase ani, Laura
Oancea, urmaşa din a şaptea generaţie a presupusului strigoi ştie, deja,
principalele acţiuni puse pe seama acestuia. Varianta sa, oricât de
umilă, prezintă un interes teoretic cu totul special. Alcătuită doar din
câteva propoziţii, ea stă mărturie pentru o etapă incipientă în învăţarea
poveştii. Practic fetiţa mi-a comunicat ceea ce un individ membru al
unei comunităţi trebuie să ştie şi să recunoască drept caracteristic
pentru un anumit subiect. Memoria ei are, deocamdată, doar câteva
conţinuturi structurate ca propoziţii, dar ea nu a învăţat deocamdată
cum trebuie puse în discurs toate aceste elemente.
O ultimă privire cu caracter sintetic asupra celor şase variante
convergente în unităţile lor fundamentale, poate reconstrui povestea
fascinantă a unui om ca oricare, strămoş tulburător al câtorva dintre
familiile cele mai bine văzute din sat, dar şi manifestare a unei
sacralităţi foarte complicate prin rituri multiple şi polifonice. Povestea
actuală a lui Sâvuţă mi se pare, pentru toate acestea, un Bildungsroman
oral care nu şi-a pierdut încă valoarea de model şi temeiurile credinţei.

187
 MINIATURI

13. „Granadire, unde eşti, să te mănânc?”

O fost on împărat şi-o avut o fată; şi fata împăratului o murit.

Şi el n-o îngropat-o numa’ o pus-o cu copârşeu în biserică. Şi fata o
fost strâgoaie. Îi punea noaptea pază câte on cătană. Ea să scula
noaptea şi-l mânca. Dimineaţa, când merea să coate, numa’ oasă
găseau. Atunci unu o fost să meargă dă pază şi-o fost la o babă. Baba
zâce:
– Ce eşti năcăjit?
– Mi-s năcăjit, zâce, că mă pune împăratu dă pază şi mi-i frică
că mă mâncă fata.
– Nu-ţi fie frică! Numa’ te du, zâce, când îi mere-n biserică,
după icoana lu Maica Precesta. Că ea nu te găsăşte.
El, când s-o băgat în biserică, dirept s-o dus după icoana lu
Maica Precesta. Ei, când i-o venit vremea dă s-o sculat, îl caută şi nu-
l găsăşte.
– Granadire, unde eşti? Granadire, unde eşti, să te mânc?
I-o vinit vremea să să pună în copârşeu, s-o pus iară-n
copârşeu. Dimineaţa, când s-or dus, l-or aflat viu pă cătană. Atunci
iară l-o pus şi-n asta noapte.
– No, babă, o zâs, nu mai scăp!
– Ba schepi. Numa’ acuma nu mai mere după icoană, numa’
după clopote. Că ea să visează că tu ai fost după icoană.
Noaptea, ea când s-o sculat, dirept la icoană s-o dus, da’ el o
fost după clopote. Dimineaţa, s-or dus iară să-l caute pă el, l-or aflat.
Atunci iară l-o pus regele, mai dăparte. Iară s-o năcăjit:
– Babo, ce să mai fac acuma?
– Acuma, zâce, nici după clopote, numa’ te pune la ea la cap.
Şi ea să scoală şi caută, că ea mere dirept după clopote. Şi nu te
găsăşte. Şi tu stai la cap şi te pune în locu ei. Atunci, zâce, când ea
vine, ea nu te mai mâncă. Ea te întreabă că să ieşi, să te scoli dân locu
ei. Tu nu te scula până nu zâci aşa: ‘Să plesnească on rând dă piele

188
după tine!’ Atunci mai on rând, mai on rând, până şapte rânduri dă
piei plesneşte după ea. Atunci, zâce, nu te mai mâncă.
El o făcut aşa cum i-o spus baba: s-o pus la ea la cap. Şi ea,
când s-o sculat, dirept după clopote s-o dus. Nu l-o aflat. Apu:
– Granadire, unde eşti, să te mânc? – că o fost flămândă.
El n-o zâs nimic, numa’ s-o pus în locu ei. Ea o vint, nu l-o
mai întrebat numa’:
– Scoală-te de-aici, ce te-ai pus în locu meu?
– Nu mă scol până nu plesneşte un rând dă piele după tine.
Apu mai unu... – până or plesnit şapte rânduri dă piei după ea.
– Acuma, zâce, scoală-te, că dă azi înăinte io-i fi soţia ta.
Şi s-or pus amândoi la cap la copârşeu şi dimineaţa i-or găsât
pă amândoi la cap la copârşeu. Şi-o vint regele cu căruţa şi i-o dus
acas’, la casa împăratului, pă amândoi.
Ş, dacă n-or murit mai trăiesc şi astăzi.
Elena Similov, 75 de ani
Felnac – Arad
Cules: Ion L. Hedeşan, aprilie 1971

Textul de mai sus este o variantă fidelă, chiar dacă destul de

apropiată în timp de epoca noastră, a motivului A–Th 307, rezumat în
indexul motivic al basmului în felul următor: „După moartea ei, fata
împăratului îşi lasă coşciugul într-o biserică şi noaptea, ca un vampir,
omoară pe soldaţii care stau de veghe347”. Atestându-l în spaţiul
românesc după ocurenţa sa într-o culegere mai veche a lui Ioan
Bota348, Ovidiu Bîrlea prezintă tipul după cum urmează: „Mireasa
moartă se scoală noaptea din sicriu şi mănâncă santinelele. Împăratul
promite împărăţia celui care va putea-o păzi. Un soldat, învăţat de un

347
Cf Stith Thompson, The Types of the Folktale, A classification and
bibliography, Second revision, Helsinki, 1961.
348
Ioan Bota, Poveşti bătrâneşti, adunate de pe sate şi iar sătenilor date,
vol. I, Orăştie, 1923, p. 19; Varianta mai apare la C. Rădulescu Codin, Îngerul
românului, Poveşti şi legende din popor, Bucureşti, Socec – Sfetea, 1913, p.
261-262; Tudor Pamfile, Mitologie românească, I, Duşmani şi prieteni ai
omului, Bucureşti, Socec-Sfetea, 1916, p. 184-185 şi, în rezumat, la Dr.
Alexandru Bogdan, Mihai Eminescu, Strigoii, în „Transilvania”, XL, 1909,
p. 385.

189
moşneag, se ascunde în două nopţi după icoane, a treia noapte în sicriu,
apoi îi străpunge inima cu suliţa. Ea redevine fată şi se căsătoresc.
Moşneagul o despică, scoate şapte zmei din ficaţii ei, o coase la loc şi
o învie, scăpând-o de a mai fi strigoaie349”.
Deşi în momentul narării lui acest mic basm pare să fi fost mai
degrabă o „poveste de groază”, punctată ca atare de replicile cu
sonorităţi terifiante ale strigoaicei, prin structura sa de adâncime el
relevă o problematică a alianţei familiale. Voi proceda, în vederea
susţinerii acestei afirmaţii, la o analiză structurală tabulară350. Voi
exprima „succesiunea evenimentelor cu ajutorul unor fraze cât mai
scurte cu putinţă”351, formulându-le în aşa fel încât fiecare dintre ele
să constea „în atribuirea unui predicat unui subiect”352, adică să aibă
statutul de „relaţii”353.

Un soldat o
păzeşte
pe fata
împăratului
moartă.
Soldatul ştie că fata
este strigoaică.
Soldatul se ascunde să
nu fie mâncat.
Fata nu-l găseşte pe
soldat.
Fata visează unde s-a
ascuns soldatul.
Cei doi se
căsătoresc.
Rel.de înrudire Inf. despre celălalt Inf. despre celălalt Rel. de
negată împărtăşită ignorată înrudire
afirmată

Parafrazând o cercetare foarte apropiată subiectului de faţă,

349
Ovidiu Bîrlea, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 387.
350
Claude Lévi-Strauss, Structura miturilor, în Antropologia
structurală, Traducere din limba franceză de I.Pecher, Prefaţă de I. Aluaş,
Bucureşti, Editura Politică, 1978, p. 256-257.
351
Ibidem, p. 253.
352
Ibidem
353
Ibidem

190
voi spune că „de la vampirism la convenţiile maritale din societatea
rurală românească, de la destinul individual la modul în care el trebuie
să fie respectat, acest text conturează un tablou cu multiple faţete şi
propune un deznodământ care va fi semnificativ”354. Înaintea unui
comentariu mai detaliat, mi se pare necesar să citez, în acest context,
un alt basm românesc, dezvoltat pe seama aceloraşi relaţii de
adâncime. Iată cum este el rezumat de Lazăr Şăineanu: „Strigoiul vine
în peţit în chip de harap şi într-una din zile nevastă-sa, pândindu-l în
ţintirimul bisericei, îl vede că se dă de trei ori peste cap, de se face
câine, apoi dezgroapă un mort şi se apucă să-l mănânce. Femeia se
îmbolnăveşte la întoarcere şi harapul ia chipul tatălui şi mamei sale
spre a o iscodi. Dar ea nu răspunse nimic şi fu alungată355”. Analiza
structurală a acestui text se prezintă:

O fată se căsătoreşte
cu strigoiul.
Femeia nu ştie că
soţul e strigoi.
Femeia vede
strigoiul
mâncând oameni.
Strigoiul nu ştie că
soţia l-a văzut.
Cei doi se despart.
Rel. de înrudire Inf. despre celălalt Inf. despre celălalt Rel. de înrudire negată
afirmată ignorată împărtăşită

Cele două tabele, dezvăluind practic două basme „în oglindă”

din punctul de vedere al relaţiilor şi contrare, de asemenea, din punctul
de vedere al termenilor, sunt, de fapt, transformările – limită ale unei
naraţiuni care glosează pornind de la căsătorie. Opoziţia pe seama

354
Micheline Lebarbier, Le chien hirsute, Quelques réflexions autour du
conjoint-animal/ conjoint-vampire à partir d'un conte roumain, în Graines de
parole, puissance du verbe et traditions orales, Textes offerts à Geneviève
Calame-Griaule, réunis par l'équipe de recherche de CNRS, Paris, 1989, p.
225.
355
Lazăr Şăineanu, Basmele române, În comparaţiune cu legendele
antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale tuturor
popoarelor romanice, Ediţie îngrijită de Ruxandra Niculescu, Prefaţă de
Ovidiu Bîrlea, Bucureşti, Minerva, 1978, p. 569.

191
căreia ele se dezvoltă este, deci, una de natură socială şi morală356.
Trecerea de la absenţa căsătoriei la căsătorie sau invers este mediată357
de secvenţe reductibile la interesul manifestat de fiecare dintre
membrii viitorului cuplu pentru celălalt. Lectura simplificată, pe
traiectul profund, a celor două matrici, ar putea evidenţia şi faptul că
o relaţie conjugală se va bucura de succes dacă fiecare din cei doi află
despre celălalt o serie de lucruri, oricât de intime sau incomode ar fi
acestea, la timpul potrivit. Dimpotrivă, dacă aceste detalii sunt prea
multă vreme ignorate, mariajul va eşua.
Urmărind textul de mai sus în relaţie cu varianta celui de-al
doilea basm în varianta culeasă şi publicată de Micheline Lebarbier –
unde în locul unei fete obişnuite apare, din nou, o prinţesă, iar
„harapul” este un oarecare strigoi – 358, rezultă că informaţiile pe care
partenerii le urmăresc sunt de natură socială şi sexuală. În primul sens,
ambele basme „pun problema mezalianţei”359, dar o rezolvă în mod
disjunct. Câtă vreme în primul relaţia fetei de împărat-strigoaie cu
grenadirul este acceptată, ca urmare a creării unei zone de mediere
asigurate de imperfecţiunea fetei şi de caracterul excepţional al
feciorului, în al doilea text, acest lucru nu este posibil, căci cei doi se
menţin foarte strict între limitele grupului lor social. În ceea ce priveşte
sexualitatea, faptele trebuie privite prin codurile imaginii „mortului cu
pofte terestre manifestate eminamente noaptea”. Într-un fel sau altul –
adică printr-o metamorfoză echivalentă „aducerii la ordine” a soţiei,
în primul caz, respectiv prin despărţire, în al doilea – aceste acţiuni
nocturne deviante sunt condamnate, ceea ce îndreptăţeşte observaţia
că „acest/e basm/e ar putea să fie o punere în gardă pentru tinerele fete,
arătându-le fragilitatea unei relaţii bazate doar pe atracţia sexuală360“.
Astfel privite, cele două basme care narează, în mod aparent,
lucruri complet contrarii, se dovedesc a fi susţinătoarele aceleiaşi

356
Cf Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Deux, Paris, Plon,
1973, p. 154: „Basmele sunt constituite pe seama unor opoziţii mai slabe ca
cele existente în mit: nu cosmologice, metafizice sau naturale, ci, mai
frecvent, locale, sociale sau morale.”
357
Idem, Structura miturilor, în op.cit., p. 266-274, passim.
358
Micheline Lebarbier, op.cit., p. 225-227.
359
Ibidem, p. 228.
360
Ibidem, p. 232.

192
valori morale fundamentale pentru comunitatea românească rurală:
căsătoria bazată pe respectarea tradiţiilor şi cuviinţei. Spre aceeaşi
concluzie conduce şi particularitatea înfăţişării strigoiului în cele două
poveşti. Acesta este acum un „vampir nesăţios”, complet diferit de
strigoii postfunerari care, întorşi în familiile lor de multă vreme
întemeiate, cer obiecte sau hrană, întreabă de unele-altele sau chiar
ajută şi ei, după cum le stă în putinţă şi în lege.

14. „Auzi că mă cheamă!”

Asta o fost după ce m-am luat cu Mihai. Meream vara la lucru

aici, pe graniţă. Şi numa’ aşa, pe la doisprece – unu auzeam:
– Mihai! Mihaaai!!!
Altădată auzeam şi io, altădată numa’ el. Şi-atunci zicea:
– Auzi că mă cheamă. Trăbă să mă duc.
Şi pleca şi după ce trecea ceasu venea înăpoi.
Florica Man, 45 de ani
Lunga, jud. Timiş; 31 iunie 1985

Fără ca vreodată, pe parcursul îndelungatei sale istorisiri361, să

fi folosit cuvântul strigoi sau moroi, Florica Man era încredinţată că
întâmplările ciudate trăite de ea şi soţul ei nu puteau fi explicate fără
acceptarea unei realităţi mult mai extinse decât este ea definită
îndeobşte, în măsură să cuprindă şi faptele mai puţin obişnuite.
Întrucât în anul 1985 Mihai Man era de multă vreme mort, nimeni nu-
şi mai amintea prea bine despre tânărul soţ nevrotic al vânzătoarei din
sat şi comportamentele stranii ale acestuia, astfel că povestirile femeii,
mulate îndeaproape pe o serie de motive locale proprii repertoriului
despre spiritele malefice, s-au bucurat de o recepţie binevoitoare şi
chiar respectuoasă în lumea satului. Exemplul de faţă reiterează o
situaţie de multă vreme de referinţă în cercetările etnologice, aceea
atestată de Constantin Brăiloiu într-o localitate din Maramureş unde,
după patruzeci de ani de la încetarea din viaţă printr-un accident

361
Otilia Hedeşan, Vocabular şi cod epic tradiţional, Analiză de caz, în
„Folclor literar”, VII, Timişoara, 1988, p. 117-119.

193
forestier a unui tânăr, nimeni nu mai accepta o motivaţie raţională a
evenimentului, ci tot satul, inclusiv logodnica celui în cauză, era de
părere că acel fapt fusese pus la cale de o zână geloasă362. Comentând
cazul descris de Brăiloiu, Mircea Eliade a făcut o serie de aprecieri
care devin, mutatis mutandis, definitorii şi pentru discuţia de faţă:
„Acest exemplu are avantajul de a pune în evidenţă foarte bine
dialectica gândirii colective şi esenţialul creaţiei literare populare:
pentru a se fixa în memoria colectivă, evenimentele şi personajele
istoriei se modifică până la a-şi pierde autenticitatea şi a-şi regăsi
arhetipurile eterne ale mitului363”.
În textul de mai sus există trei motive principale care, activate
de povestitoare, au transformat întâmplările de odinioară într-o
naraţiune coerentă. Acestea sunt: spaţiul demarcat, timpul delimitat şi
chemarea spiritului malefic.
În primul rând, evenimentele nu se petreceau oriunde, ci „pe
graniţă”, adică într-un spaţiu marginal şi, implicit, periculos. „Hotarul
închide o lume apropiată şi deschide una necunoscută. Cine-l trece
pierde din încrederea şi liniştea ce le avea înainte364“ – scrie Ernest
Bernea, adăugând aproape imediat: „loc-limită, [el] este socotit în
genere şi o bună condiţie a unor acte rituale cu caracter magic365”.
Lunga nu este, însă, un punct geografic oarecare, separat prin hotar de
un sat extrem de asemănător sieşi, ci se află la marginea ţării. Prin
spatele fiecărei grădini trece fâşia cu Serbia, iar la capătul străzii se
află vama. Ogoarele de la marginea sa sunt, astfel, un spaţiu liminal
exacerbat, deoarece proximitatea unei alte ţări dezvoltă un vast
protocol încă atestat şi a cărui încălcare se plăteşte chiar cu viaţa,
precum şi o extinsă mitologie a trecerilor şi transformărilor inerente
lor. În linia lui Arnold Van Gennep: „Din punct de vedere material şi
magico-religios, oricine trece de la un teritoriu la altul se află, pentru
un timp mai mult sau mai puţin îndelungat, într-o situaţie specială: el

362
Mircea Eliade, Littérature orale, Mythologie, folklore, littérature
populaire, în Histoire des littératures, I, Paris, Gallimard, 1955, p. 19.
363
Ibidem, p. 20.
364
Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti, Contribuţii la
reprezentarea spaţiului, timpului şi cauzalităţii, Cu o postfaţă de Ovidiu
Bîrlea, Bucureşti, Cartea Românească, 1985, p. 41.
365
Ibidem, p. 42.

194
pluteşte între două lumi366”.
În al doilea rând, într-o viziune tradiţională, „timpul din zi şi
din noapte nu este nici el uniform, şters, ci este variat, cu însuşiri aparte
după moment şi oră367”. Secvenţa prezentată în povestirea de la Lunga,
cea a miezului zilei, se plasează „la distanţă egală dintre hotarele
timpului diurn […] în timp ce în perfectă simetrie se află polul opus,
miezul sau puterea nopţii368”. Ca şi răsăritul, asfinţitul şi miezul nopţii,
miezul sau puterea zilei este un „reper fundamental de orientare”369,
funcţionând, totodată, ambivalent, atât ca moment privilegiat cât şi ca
„ceas rău”. Florica Man ştie această ierarhie tradiţională a orelor, fapt
pentru care nici una din întâmplările ieşite din comun pe care le-a spus,
pare că nu se petrecuseră în afara acelor patru clipe care sunt aşezate
la răscrucile zilei370.
Această suprapunere spaţio-temporală a conturat un
cronotop371 extrem de dens, cu o „enciclopedie”372 comunitară extinsă.
Astfel din nenumăratele posibilităţi de irumpere a miraculosului,
femeia putea să aleagă ceea ce i se părea cel mai verosimil în viitorul
orizont de aşteptare al potenţialilor săi ascultători. „Strigătul spiritului
malefic”, auzit câteodată şi de ea însăşi nu doar de soţul bolnav este
un motiv a cărui acceptare comunitară poate fi negociată. Ceea ce
pentru unii trebuie să fie doar un element de o fantezie seducătoare,
valid, în ultimă instanţă, pe planul ficţiunii, pentru alţii poate funcţiona
ca o intrigă într-un lanţ narativ cunoscut, acela al „strigoiului viu” care,
după ritmuri potrivite, se transformă în animal agresându-i pe cei
apropiaţi. Florica Man nu merge chiar atât de departe în discursul său
oral, şi asta nu fiindcă ea nu presupune că în timp ce soţul său lipsea

366
Arnold Van Gennep, Riturile de trecere, Traducere de Lucia Berdan
şi Nora Vasilescu, Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu, Postfaţă de
Lucia Berdan, Iaşi, Polirom, 1996, p. 27.
367
Ernest Bernea, op.cit., p. 191.
368
Ion Ghinoiu, Vârstele timpului, Bucureşti, Meridiane, 1988, p. 28.
369
Ibidem
370
Otilia Hedeşan, op.cit., p. 118-119.
371
Mihail Bahtin, Probleme de literatură şi estetică, Traducere de
Nicolae Iliescu, Prefaţă de Marian Vasile, Bucureşti, Univers, 1982, p. 294.
372
Umberto Eco, Lector in fabula, Cooperarea interpretativă în textele
narative, În româneşte de Marina Spalas, Prefaţă de Cornel Mihai Ionescu,
Bucureşti, Univers, 1991, p. 65.

195
nu s-ar fi putut întâmpla ceva de tipul metamorfozei, căci, în alt
context, imaginea tatălui său mort apare ca: „este care-o văzut că aşa,
pă la doisprece, umblă tata, tăt îmbrăcat în alb, pă mijlocu drumului şi
după el îs tăţi câinii din sat şi tăţi tac, nimic nu zic”. A concepe, însă,
un text care să includă mai multe etape decât cele prezentate aici,
forţând limitele mitului înspre fantastic, ar fi un risc mult prea mare pe
planul creditării locale a povestirii şi o fisură în edificiul argumentării
adevărului său.

15. „S-or dus s-o puşte, dar puşca nu s-o slobozit.”

În seara când îl îngroapă, mâine-zi se duc să-l afume. Atuncea

se duc la vecine şi cer din trei locuri sorice. Atunci o femeie se duce şi
ia o olcuţă cu moare de curechi şi se duce şi o toarnă la cruce. În
timpu ăsta să nu te uiţi înapoi nici să nu vorbeşti cu nimeni.
Dacă nu ştie nimeni să-i descânte, un om care-i curajos se
duce noaptea şi ia pământ de la mormânt şi-l aduce la apă sau la o
fântână părăsită.
O fost una la Coşeviţa. O fost nevastă tânără şi părinţii or
îngropat-o. Şi ea s-o făcut strigoaie. S-o făcut vulpe. Ş-o umblat pe
drum, prin grădini, o stricat hoară. Atunci or dat oamenii de veste şi
or vrut s-o puşte. S-or dus s-o puşte, da' puşca nu s-o slobozit. Atunci
s-or gândit că nu poate fi alta decât că îi fata aia care s-o făcut
strigoaie. Or venit la socrii mei, că ştiau să aşeze. Şi s-or dus la cruce
şi o pierit, n-o mai văzut-o nimeni de atunci.
Victoria Ieremie, 91 de ani
Margina – Timiş, 20 iulie 1985

În vara lui 1985 maica Victoria Ieremie avea nouăzeci şi unu

de ani şi era cea mai vârstnică femeie din Margina. Faima ei locală nu
se datora însă doar acestui detaliu biografic, ci era întreţinută de
amintirea din ce în ce mai difuză a originii sale familiale care se afunda
şi se confunda cu o epocă exemplară din viaţa satului. Părinţii săi –
după cum lăsa „gura lumii” să se înţeleagă – / socrii săi – cum
mărturisea ea însăşi – fuseseră acei oameni pricepuţi din sat care
îndeplineau toate cele de cuviinţă la înmormântări, ştiind, mai cu

196
seamă, „să descânte la mormânt” pentru ca mortul să nu se întoarcă
strigoi.
În aceste condiţii, maica Victoria se recomanda aproape de la
sine drept un subiect ideal pentru o discuţie despre funeralii şi
credinţele pe care ele se bazează. Totuşi, dintr-un complex de motive,
informaţiile pe care ea le-a oferit în această privinţă au fost puţine şi
dezolant de sărace. La solicitarea mea expresă de a aborda aceste
chestiuni, bătrâna nu a formulat un refuz tranşant, dar răspunsul său a
început să înşire, în mod neaşteptat, toate principiile şi nenumărate din
detaliile nunţii. Fiindcă toate acestea mi-au fost povestite cu un zâmbet
permanent şi superior, iar uneori, când ajungea la momentele pe care
ea le considera importante, maica Victoria îmi spunea „scrie!”, pentru
ca apoi să rostească pasajul imediat următor în mod sacadat, nu cred
că inversarea de subiect să se fi datorat unei foarte scuzabile senilităţi.
Mai degrabă, femeia avea ceva de ascuns: ori o informaţie deosebit de
extinsă şi abundentă, ori cunoaşterea unor practici misterioase, foarte
puternice şi extrem de riscante, ori, dimpotrivă, o competenţă sensibil
inferioară pentru a acoperi aureola quasi-mitică pe care i-o construise
satul.
În discuţia din 1985 Victoria Ieremie a prezentat, totuşi, două
ritualuri şi, deîndată, o poveste care să le confirme eficienţa. Cele două
ritualuri sunt, foarte exact, două serii gestuale posibile într-un timp dat
(prima zi de după înmormântare) şi la un loc fix (mormânt)373.
Diferenţa dintre ele – exprimată prin „dacă nu ştie nimeni să-i
descânte” – consistă în aceea că în primul caz practica este realizată
de profesionişti, câtă vreme a doua soluţie este destinată amatorilor. În
mod absolut paradoxal, a doua variantă pare mai spectaculoasă. Ea se
petrece într-un timp prin tradiţie periculos – noaptea –, iar succesul îi
este asigurat în primul rând de calităţile personale ale actantului care,
în aceste condiţii, e verosimil să fie înspăimântat, dar trebuie să-şi
învingă sentimentul. Nimic din acest decor negru nu se regăseşte în
varianta profesioniştilor, căci manipularea unor obiecte puternice –
„sorice de la trei locuri” şi „moare de curechi” – pare suficientă pentru
dominarea situaţiei potenţial instabile. Femeia nu dă explicaţii
privitoare la valorile acestor obiecte, dar apartenenţa lor la registrul

373
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Traducere de Brânduşa
Prelipceanu, Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 21, 61.

197
alimentar poate indica domeniul dinspre care se operează ordonarea.
Altfel spus, mortului i se duce de mâncat şi de băut, dar printr-o
ofrandă inversată. Şoriciul ca şi moarea sunt alimente umile, chiar
reziduale, astfel încât oferta lor rituală nu poate provoca un prânz de
comuniune, ca în cazul pomenilor, ci unul separator. Mortului i se dă
ce e rău pe de o parte ca să se supere şi să nu se mai întoarcă, pe de
alta pentru că, activând o analogie socială, astfel este aşezat într-o
poziţie subalternă. Totodată, şoriciul se mănâncă anevoios, astfel încât
şi „a se întoarce după ce a mâncat şorici de la trei case” înseamnă,
metaforic, „a nu se întoarce niciodată”. În planul ritualului şi în
registru sobru, acest gest pare a reciti unul din renghiurile pe care Ivan
Turbincă i le joacă Morţii, traducând porunca lui Dumnezeu
„...poroncesc să moară trei ani de zile de-a rândul numai oameni
bătrâni” prin „să mănânci trei ani de zile de-a rândul numai pădure
bătrână374“. Spre deosebire de basm, care rezolvă lucrurile doar
momentan, ritul tentează o armonie permanentă, iar în acest sens
omonimia lui moare pare a fi determinantă: înghiţind licoarea al cărei
nume este identic cu forma verbală care constată încetarea din viaţă a
unui terţ, trupul nu mai are decât să se infuzeze prin contagiune de
această stare şi să „moară a doua oară”, de astă dată definitiv.
Victoria Ieremie nu ştie despre aceste lucruri fascinante doar
din auzite. Înaintaşii săi sunt cei care, la timpul lor, le-au făcut şi, de
aceea, lucrurile stranii din lume au putut fi reglate. Întâmplarea fetei
din Coşeviţa este doar un exemplu în acest sens. Vulpea – strigoaică
„s-a aşezat” graţie intervenţiei ferme şi puternice, aproape trufaşe, a
socrilor săi care „s-or dus la cruce” – iar expresia parcimonioasă este
un semn al siguranţei lor şi al acurateţei ritualului – „...şi o pierit, n-o
mai văzut-o nimeni de atunci”.
Perspectiva bătrânei, fidelă interesului pentru ritual, face ca
povestea argumentativă să fie foarte scurtă, aproape un rezumat. După
ce numeşte personajul, definindu-l atât pe nivelul contingent – „o
nevastă tânără din Coşeviţa” – cât şi pe plan mitic – „s-o făcut
strigoaie, s-o făcut vulpe” – povestitoarea enumeră de sus
evenimentele care par a confirma această stare de lucruri: „... o umblat
pe drum, prin grădini, o stricat hoară”. Remediul pe plan contingent

Ion Creangă, Ivan Turbincă, în Opere, Bucureşti, Minerva, 1972, p.

374

195-196.

198
eşuează, căci vulpea nu e una ce să aparţină acestuia: „S-or dus s-o
puşte, dar puşca nu s-o slobozit”. Doar producerea ritualului rezolvă
dezechilibrul. Lanţul narativ astfel organizat mai susţine, subiacent, şi
că acolo unde puşca nu face nimic, adică forţa brută nu are putere,
gestul bine făcut, în locul şi la timpul potrivit, pot croi ordinea în lume.
Maica Victoria Ieremie din Margina era, în 1985, urmaşa
acelor oameni şi martora acelor lucruri, iar acestea, ca şi faptul că satul
construise din ea un argument al cronotopului modelar o transformau
din biata bătrână care era într-o fiinţă himerică şi temută.

16. „O stat cam trei minute şi-atunci

o pierit ca un film.”

Strigoi am şi văzut. Am fost la Bucova. Şi într-o seară mama

o spălat. – Io am avut un văr şi ăla o murit de bubă neagră. Şi el s-o
dus la doctor şi când o venit acasă s-o culcat la claia cu fân şi până
mâine-zi o murit. Şi el o avut o fată măritată-n sat şi el toată noaptea
o venit şi-o dat cu cucuruz în pod. – No, o strâns mama ţoalele să le
spălăm. Zic:
– Măi mamă, uica la toate neamurile o venit, numai la noi,
nu!
Zice:
– Du-te şi ia un lepedeu!
Da’ el de trei ori tot o bătut. Atuncea, când o venit măştihoiul,
zice:
– Măi, o venit uica!
Da' la noi iară’ bate la fereastră, iară' bate de trei ori.
Atuncea mama zice:
– Tu să te duci să chemi nişte muieri să facem clacă la lână!
Între zece şi unsprece... Am avut grapa pusă după poiată. Pică
grapa de pe cununi deasupra, pe el. Atunci, prin ocol: dura - dura!
Atunci eu, către o nevastă:
– Auzi, tu să cânţi mai tare, c-aşa-mi place mie!
Daʼ eu tot am auzit cum o pus-o la loc. Între fereastra de la
camera din mijloc şi vie era o copaie şi el o venit, s-o pus pe o roată
de sârmă şi s-o uitat în casă. Şi nimeni n-o mai zis nimica. O stat cam

199
trei minute şi-atunci o pierit ca un film. Ş-am zis:
– Ăsta-i uica!
Livia Andraş, 62 de ani
Margina, 21 iulie 1985

După ce a răspuns minuţios la o serie de întrebări despre

obiceiul înmormântării, reuşind să-şi construiască – pentru mine şi
pentru ea însăşi – o imagine de persoană foarte informată, Livia
Andraş a continuat să vorbească în aceeaşi manieră deschisă, chiar
prevenitoare, şi atunci când discuţia viza aspecte mentale. La
întrebarea mea directă „Dar de strigoi aţi auzit?”, femeia a replicat
confirmând veridicitatea chestiunii şi girând-o prin propria mărturie
totodată, „Strigoi am şi văzut”.
Acest incipit a determinat întreaga structură a povestirii,
organizând-o în funcţie de două criterii: o ordine particulară a
discursului375 şi o recurenţă a indiciilor376 vizuale. În primul rând, în
ordinea firească a evenimentelor petrecute „cândva”, „atunci”377, în
copilăria povestitoarei, anumite lucruri au premers scena pe care ea a
considerat-o atât de importantă încât a citat-o drept argument deîndată
ce s-a ridicat problema strigoilor. Cu un debut in medias res,
povestirea a recurs aproape imediat la o analepsă378, căci fără
informaţiile generale despre moartea năprasnică a rudei sale – dată
când drept văr când drept unchi – prezentarea, oricât de detaliată, a
momentului apariţiei terifiante a acestuia, ar fi fost greu de crezut.
Reiese de aici că nu orice individ care relatează despre
posibile întâmplări cu morţii este luat în seamă, ci, pentru ca o mărturie
de acest gen să poată fi validată, ea trebuie să se altoiască pe o intrigă
tradiţională. De aceea, când discursul său a alunecat pe o pantă vădit
personalizantă, Livia Andraş a revenit şi a redefinit datele universului

375
Gérard Genette, Discours du récit, Essai de méthode în Figures, III,
Paris, Seuil, 1972, p. 79.
376
Cf Roland Barthes, Introduction à lʼanalyse structurale des récits, în
L'analyse structurale de récit, Paris, Points, 1981 [reia „Communications”,
8, 1966], p. 14.
377
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, În româneşte de Paul G. Dinopol,
Prefaţă de Vasile Nicolescu, Bucureşti, Univers, 1978, p.6.
378
Gérard Genette, op.cit., p. 82.

200
configurat prin povestire în relaţie cu tradiţia comunitară şi nu în
funcţie de sine însăşi.
După acest început oscilant, povestirea se derulează fastuos,
cu o serie de detalii tulburătoare, care suplinesc incoerenţa globală a
desfăşurării evenimentelor. Seria amănuntelor frapante se organizează
pe bază de contiguitate, iar nu de cauzalitate379, sigilând, astfel,
noutatea naraţiunii. Mai întâi, o replică pusă în gura mamei
funcţionează ca o premoniţie, căci răspunsul la nedumerirea de a fi
fost singura familie înrudită pe care n-a vizitat-o „mortul rău mort”
este „du-te de ia un lepedeu!”, iar acest act declanşează revelarea
strigoiului. Din acest moment, în locul funcţiilor propriu-zise380
acţiunea se conturează din indiciile381 de natură auditivă reinterpretate:
„de trei ori tot o bătut”/ „la noi, iară’ bate la fereastră, iară’ de trei ori”
/ „prin ocol: dura – dura!” / „tot am auzit c-a pus-o la loc”.
Remediul este, de asemenea, unul ales din repertoriul
tradiţional: familia face clacă la lână, iar adunarea oamenilor prieteni
în locul bântuit are, pe un plan imediat, efect terapeutic, iar pe plan
îndepărtat şi subiacent, scop demonstrativ. Cântecul fetei venite în
şezătoare cată să învingă zgomotele de afară ale strigoiului şi să
reinstaureze liniştea domestică, dar nu reuşeşte acest lucru întrucât
şezătoarea nu este una obişnuită. Membrii familiei – povestitoarea
martor în primul rând – trăiesc momente de adevărată schizofrenie,
neştiind cum să se împartă între interpretarea unei serii de sunete care
ar putea echivala cu o hierofanie382 şi un comportament social
concurent, stârnit chiar de ei. Problema este că ei se simt întrucâtva
frustraţi de faptul că doar la casa lor „n-a venit uica”, iar transformarea
momentelor de trăire intensă într-o asemenea revenire este un lucru pe
care îl doresc şi de care se tem cu aceeaşi ardoare383.
379
Tzvetan Todorov, Gramatica Decameronului, Traducere şi studiu
introductiv, Paul Miclău, Bucureşti, Univers, 1975, p. 120.
380
V. I. Propp, Morfologia basmului, În româneşte de Radu Nicolau,
Studiu introductiv şi note de Radu Niculescu, Bucureşti, Univers, 1970, p.
26: „Înţelegem dar prin funcţie o faptă săvârşită de un personaj şi bine definită
din punct de vedere al semnificaţiei ei pentru desfăşurarea acţiunii.”
381
Roland Barthes, op.cit., p.14.
382
Cf Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Traducere de Mariana
Noica, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 22.
383
Cf Rudolf Otto, Sacrul, Despre elementul iraţional din ideea divinului

201
 În cele din urmă revelaţia se confirmă: „…el a venit, s-a pus
pe o roată de sârmă şi s-a uitat în casă”, ceea ce vrea să însemne că, de
fapt, familia nu trăise în zadar tensiunea anterioară, nemaiştiind ce este
real şi ce fantasmagorie. Momentul adevărului încheie seria indiciilor
sonore mereu pasibile de reinterpretări, permutându-se totul în vizual.
Nimeni nu mai are de zis nimic înaintea vedeniei care, întruchipându-
se dincolo de fereastră, îşi reconfirmă autenticitatea.
Interesul cu totul aparte al acestui moment ce pare să descrie
o viziune colectivă şi, prin urmare, imbatabilă, provine din punerea în
relaţie a câtorva detalii: vedenia se plasează într-un spaţiu aparent
apropiat (chiar dincolo de fereastră) dar practic intangibil. Formula
găsită de povestitoare – „şi-o pierit ca un film” – exprimă perfect
statutul său fundamental himeric. Stranietatea situaţiei este, însă,
maximă în final, căci dacă imaginea a durat „trei minute”, ar fi fost
firesc ca femeia să poată oferi detalii, iar ceilalţi să fie ei înşişi lămuriţi
de faptul la care au asistat. În loc de asta, habar n-avem cum arăta
„uica” nici ascultătorii târzii ai întâmplării, după cum n-avuseseră idee
nici „participanţii” la clacă, pentru care doar fraza „Ăsta-i uica!” pare
să fi pus la punct lucrurile.

17. „Doamnă, Dumnezeu nu are măsură. Nu are limită

Dumnezeu...”

Dânsu... A fost cineva care a făcut un omor pe lume. Şi l-au

pus martor pe dânsu. Şi omu ce-a zis:
– Îl salvez, să nu facă pedeapsă.
... şi s-a pus, fără să ştie nime’ de el, martor. A jurat.
Dup-atâţia ani îi vine timpu să moară. La... n-o fost bolnav la
pat. Seara, când să... avea nervi. Şi s-a astâmpărat în cas’. Dac-a
văzut că el îi plin de nervi s-a dus şi-a anunţat nora pe fiică-sa şi l-au
păzit pân-la doisprezece noaptea. La doisprezece noaptea le-a furat
somnu şi dânsu s-a îmbrăcat frumos, cu două p’lovere, două boande
pe el, p’lovăr, cizme, pantaloni, tot... echipat. – Da-n cât timp! Cât a

şi despre relaţia lui cu raţionalul, În româneşte de Ioan Milea, Cluj-Napoca,

Dacia, 1992, p. 46-47.

202
putut femeile alea să doarmă? – Când s-a trezit, s-a trezit fără el.
Strigă-n stânga, strigă-n dreapta, tata, nicăierea. A plecat călări şi-n
stânga şi-n dreapta după el. Nu l-a mai găsit.
Dânsu era la şcoală de partid, ăsta... fii-su, deci. Nevasta lui
a dat telefon, a venit. De-aicea el s-a-nconjurat şi-a plecat cu rudele
în toate părţile. De-aicea a luat-o, chiar de la noi. Fântâna asta, cea
de-acolo... Şi-a dat seama ei ce-a avut la uşă, că ce-i aşteaptă, de a
luat fântânile aşa. (Oftează.) Nu l-a găsit. L-a dat în ziare, n-a apărut.
S-a luat după visuri. Dup-atâta timp a visat o rudă, aşa, şi-a venit şi
le-a spus. A luat tractoru, s-a dus la fântâna care-a zis că i-a venit în
vis, nu l-a găsit. Un fin de-a său ce spune:
– Măi naşule, ia hai să mergem şi la fântâna cutare!
Când a ajuns acolo şi a băgat cangea, numa’ bine că i-a
rupt...i-a găsit boanda.
– Ei, aicea-i! Gata!
Au venit acasă şi-au procurat o funie ca pentru el, că n-avea
coraj nimeni să se bage-n fântână după el, să-l... să-l poată scoate de-
acolo. Şi s-au dus şi l-au scos cu sculele care le-au făcut ei. L-au adus
acasă dup-aceea. L-au adus acasă. Urma să-l scalde, să-l puie pe
masă. S-a făcut ziuă. La ziuă a venit Miliţia şi-au văzut cum îi, în ce
fel. L-a luat şi l-a dus la Focşani. A stat şi-acolo o zi şi-o noapte. A
făcut un priveghi şi-acolo. L-au adus acasă şi l-au dus fără preot la
biserică. Acolo, la biserică, i-a făcut o dezlegare şi l-a-nmormântat.
Şi al doilea, acuma, tot aşa a murit. După nouă ani l-a scos
pe bază c-a murit soţia. După ce i-a murit soţia, să-l scoată pe soţ.
Când l-a scos, l-a scos întreg. Şi l-a-nfăşat în cearceaf, l-a dus, l-a
băgat în biserică şi de-atunci merge cu dezlegare împreună cu baba
la toate pomenile. Preotu a spus ca să nu se mai întâmple nimic fără
a vedea el tot ce e de văzut. Ăsta...Nu ştiu ce-a mai făcut ăsta, da'
pentru că a fost veri... veri a doilea. El, soţ cu soţie, au fost veri ai
doilea. Şi toată lumea pentru asta a spus că el de aia n-a putut putrezi.
Altceva n-aş putea să mai spun în plus, că nu cunosc chiar cu de-a
măruntu. Atâta ştiu c-a spus mama mea, daʼ altceva nu.
O.H. – Când s-au petrecut întâmplările acestea în sat?
Păi, când a murit naşa mea îi un an de atuncea şi cu zece ani
când i-a murit soţul, zece ani. La ăsta de-al doilea. Iar ăstălalt, primu,
cum ar fi... (Oftează.) trişpe ani. Da’ cine stă de nu putrezeşte, să ştiţi
că ăla nu-i bun. Ăla a avut blestem de la bunici, străbunici... Ştiţi că

203
nici un fir de păr nu cade din cap până nu te-ajunge-un blestem? Să
nu ziceţi vreodată, e, că am boală de piele, că îmi cade păru că-i slăbit,
că nu-i adevărat. Ăla cade când ţi-a venit vreun blestem de la cineva,
a căzut pe el şi trebuie să cadă.
O.H. – Până la a câta generaţie e posibil acest lucru?
Doamnă, Dumnezeu nu are măsură. Nu are limită Dumnezeu,
la Dumnezeu este toate rânduite.
Joiţa Gogu, 60 de ani
6 august 1989
Hânguleşti, Vrancea

Nesigură, poticnindu-se când în numirea personajelor când în

formularea cauzelor evenimentelor, povestirea Joiţei Gogu interesează
datorită mixajului rudimentar a două întâmplări ieşite din comun din
viaţa satului: înecarea într-o fântână a unui individ şi exhumarea, odată
cu decesul soţiei, a altuia. Povestitoarea dă ambele situaţii drept
adevărate şi le girează ca atare prin proximitatea lor temporală (cu zece
sau treisprezece ani în urmă). Nu pun la îndoială că pretextele celor
două fapte narate ar putea fi regăsite în istoria concretă a
Hânguleştiului de acum două decenii, dar, în contextul discuţiei de
faţă, ceea ce mă interesează este efectul de bulgăre de zăpadă care le-
a transformat în istorisiri exemplare.
Observ că fiecare din cele două evenimente a putut fi mulat cu
uşurinţă pe un model extrem de cunoscut din tradiţia locală. Aruncarea
în fântână, imposibil de împiedicat printr-o veghe a neamurilor,
aminteşte de numeroase naraţiuni din repertoriul ursirii care se ţes pe
trama copilului înecat sau chiar mort pe capacul fântânii acoperite prin
grija familiei care încearcă, astfel, să ocolească destinul implacabil. La
rândul său, descoperirea trupului neputrezit la câţiva ani după
înmormântare, este una dintre constantele credinţelor în strigoi, căci
„la antipodul interpretării date de biserica creştină occidentală, care
vede în nonputrefacţia cadavrului un semn de sfinţenie”384 lumea
creştină a Orientului interpretează acest fenomen ca pe o întrerupere

384
Marianne Mesnil, Un dosar medical al vampirismului în secolul
Luminilor. O ipoteză asupra bolilor sezoniere, în Etnologul între şarpe şi
balaur, Cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Traducere în limba română de Ioana
Bot şi Ana Mihăilescu, Bucureşti, Paideia, 1997, p. 137.

204
cu totul nedorită a procesului desprinderii sufletului de trup, un
cadavru de acest fel fiind mărturia cea mai clară a transformării
mortului în strigoi. Relaţiile transparente cu modelele invocate au
făcut ca, încet-încet, relatarea noilor evenimente să devină mai
detaliată ca urmare a preluării acelor amănunte care conferă stabilitate
logică şi veridicitate textului de adâncime.
Astfel, gestul la prima vedere nejustificat al bătrânului care se
sinucide aruncându-se într-o fântână îndepărtată dobândeşte
semnificaţie de pedeapsă divină pentru un gest necugetat din tinereţe,
mărturia falsă. Absolut tulburător este faptul că motivaţia iniţială a
omului care jură strâmb este rezultatul unei bune intenţii: să nu facă
pedeapsă ucigaşul, dar această generozitate este echivalată de
mentalitatea populară cu un act de hybris deoarece, tăinuind
instanţelor omeneşti adevărul, el se opusese, de fapt, împlinirii justiţiei
divine. În acelaşi timp, însă, asocierea pe care femeia era tentată s-o
facă de mai multă vreme între acest fapt şi descoperirea cadavrului
neputrezit, a deschis posibilitatea unui nou traiect interpretativ:
mărturisind greşit, omul a ieşit de sub incidenţa lui Dumnezeu şi s-a
aşezat sub zodia Necuratului. Momentul „ultimului său drum” nu este,
din această cauză, unul oarecare, ci tocmai miezul nopţii, timpul
manifestării extrem de potente a spiritelor malefice. Totodată, această
clipă a plecării de acasă pare a fi una inaccesibilă oamenilor obişnuiţi
– dovadă că nora şi fiica dorm duse, spre mirarea naivă a povestitoarei
care nu poate înţelege o atare neatenţie. Bătrânul are vreme să se
pregătească, resemnat, pentru călătoria fără întoarcere care ştie că
urmează: el îşi alege două pulovere, două bunde ş.a.m.d., semn al
supralicitării greutăţii etapelor pe care urmează să le străbată.
Al doilea eveniment este prezentat într-o manieră diferită. De
astă dată femeia recurge la o anacronie narativă: ea evocă mai întâi
finalul întâmplării, găsirea trupului neputrezit şi ducerea sa în biserică
şi abia apoi, oarecum cu nepăsare, cauza acestui deznodământ, relaţia
conjugală la limita incestului a celui în discuţie. Această răsturnare a
ordinii mi se pare a fi rezultatul semnului de egalitate pe care
povestitoarea îl pune între cele două întâmplări. „Şi al doilea, acuma,
tot aşa a murit” spune ea la începutul relatării evenimentului secund,
ca şi când acesta ar fi finalul adevărat al primei întâmplări.
Continuitatea încă nefinisată a celor două întâmplări pretinse
a fi avut loc la Hânguleşti atestă o formă incipientă a construirii unei

205
povestiri ample şi coerente despre strigoi. Înşiruirea cronologică a
evenimentelor narate tentează „Bildungsromanul”, dar deocamdată
lumea al cărei purtător de cuvânt este interlocutoarea mea nu a optat
pentru un singur personaj al cărui nume sonor să ţină legate elementele
fabulei şi să le asigure verosimilitatea. Cel mai puternic resort al
credinţei este acum temporalitatea specifică celor două naraţiuni care
le plasează în categoria exemplelor. „Se pune accentul pe trecutul
apropiat, pe timpul naratorului, care insistă de altminteri asupra
caracterului contemporan al istorisirilor ce constituie pilde, situându-
le nostris temporibus. Lipsit de prestigiul trecutului şi al eternităţii,
specific timpului din autorităţi şi din raţiuni, timpul din exemplum
dobândeşte forţă de convingere prin caracterul său recent.[...] El se
hrăneşte din timpul memoriei interioare, alimentând-o la rândul
său385”.

18. „... de la o bucată de noapte – avea ora lui – el trebuia

să se ducă...”

De strigoi înainte zicea că cine-o născut pe lume şapte fete,

cea mai mică-i strigoaică. Strigoaica are coadă. Asta chiar îi drept!
Bunica lu Lidia Sadovna o fost şapte surori. Baba Ileana o fost la
urmă şi-o fost strigoaică. S-o văzut la botez. Avea coadă şi-aşa creştea
(Arată vreo cincisprezece centimetri.).
Care-i strigoi are tot de la părinţi luat. Avea ibovnică, altu era
flăcău.
Şi de la o bucaʼ de noapte, avea ora lui, el trebuia să se ducă.
S-o dus şi n-o venit. Şi fata o visat că “nu-l aştepta, că-i mort”. Şi aşa
era. Şi noaptea o venit şi o bătut la fereastră. Când s-o uitat, l-o văzut.
– Ileană, Ileană, – zicea el –
Afară-i lună şi bine,
Păşeşte pragu şi ieşi
Afară la mine!
– Am auzit c-ai murit!

385
Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, Eseuri, Traducere şi note de
Marina Rădulescu, Bucureşti, Meridiane, 1991, p. 149-150 şi 151.

206
 – Ileană, Ileană, dacă eram mort, veneam io la tine?
Când o vrut să-l prindă, el o dispărut. Dar asta-i poveste, nu-
i adevărată.
Anastasia Gavrilovna Cojocaru, 70 de ani
Petreşti, raionul Ungheni; Basarabia
31 iulie 1991
Cules: Radu Gheorghe, Mihaela Burtan

Întrebată în mod direct ce crede despre strigoi, Anastasia

Gavrilovna a comunicat aproape dintr-o răsuflare cinci credinţe: a
şaptea fată născută într-o familie e strigoi; strigoiul este antropomorf
dar are coadă; a fi astfel e un blestem al neamului; strigoiul pleacă
(fără să se ştie unde) la momente fixe din noapte; după moarte, el
revine, de asemenea noaptea, la casa iubitei.
Valoarea acestui răspuns nu trebuie căutată în ineditul
informaţiilor şi nici în subtilitatea reflecţiilor pe marginea lor, ci ea
provine din contiguitatea unor determinări legate de naşterea specială,
de o vieţuire contrară normelor unanim acceptate şi, apoi, de o moarte
la rându-i nefirească. Astfel, printr-un discurs destul de oscilant şi de
fragmentar, nesusţinut de exemplificări ample şi tulburătoare,
Anastasia Gavrilovna a punctat principalele etape ale unui destin
exemplar şi înfricoşător în acelaşi timp, strigoiul. Dacă „personajul
apare ca un fir conducător, care creează posibilitatea unei bune
înţelegeri a motivelor îngrămădite şi se constituie într-un mijloc
auxiliar de clasificare şi ordonare a motivelor izolate”386, atunci, cu
siguranţă, enumerând fapte al căror actant virtual este strigoiul,
bătrâna povestitoare se plasează la „nivelul cel mai profund de
descriere”387 a sa.
În spiritul tradiţiei pe care o reproduce în mod frust, femeia
situează strigoiul în sfera „lumii noastre”, căci el nu apare sponte sua,
asemeni demonilor, ci se naşte ca un om (sau aproape ca un om) în
familii al căror trecut, întotdeauna ştiut şi îndelung comentat de „gura
lumii” oferă, ca un uriaş rezervor de memorie, situaţii neclare,

386
Boris Tomaşevski, Teoria literaturii. Poetica, Bucureşti, Univers,
1973, p. 276-277.
387
Philippe Hamon, Pour un statut sémiologique du personnage, în
Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, p. 137.

207
întâmplări greu de explicat, care pot fi reactivate la nevoie şi aşezate
la începutul unui lanţ cauzal care să-i justifice apariţia.
Verosimilitatea388 acestor condiţii este principala premisă a credinţei.
Povestitoarea girează primele trei informaţii printr-un
exemplu concret, „bunica lu Lidia Sadovna”, ceea ce înseamnă, pe de
o parte, o ancoră în real, căci Lidia Sadovna e o persoană cunoscută şi
tangibilă, dar şi un pas spre ficţiune, căci bunica celei în discuţie,
moartă de mult timp în momentul înregistrării, trebuie să se fi născut
cu aproape o sută de ani în urmă. Poate că Anastasia Gavrilovna căuta
o portiţă pentru eventualitatea oricât de redusă ca lucrurile să fi stat
altfel, după cum se poate ca ea să fi reprodus pur şi simplu un zvon
local, structurat pe seama aceleiaşi credinţe ambigue. Cert este că
motivarea în această manieră tradiţională, insuficientă într-o instanţă
raţională, plasează totuşi destul de ferm aceste fapte în real, câtă vreme
ultimele două informaţii nu mai sunt creditate tot aşa. Ideea că
strigoiul pleacă la ore fixe din noapte nu este comentată în nici un fel
de informatoare, dar neconcordanţele dintre subiectele gramaticale şi
cele din frazele anterioare ale discursului precum şi insertarea bruscă
a „unei fete care visează”, ca şi când s-ar pregăti o dezvoltare narativă
sunt de natură să indice incertitudinea. Imediat subsecvent, pasajul pe
motivul mortului îndrăgostit revenit la fereastra iubitei sub lumina
ambivalentă a lunii este caracterizat tranşant „...asta-i poveste, asta nu-
i adevărată”.
Ce s-a transformat în acest caz pentru ca femeia să-şi schimbe
punctul de vedere? În primul rând, credinţa vizează, de astă dată, o
lume potenţială, cum este aceea de dincolo de moarte. În al doilea
rând, textul transmis este unul înţesat de stereotipii, de formule
prefabricate învăţate ca atare din tradiţie. În locul argumentelor
verosimile, informatoarea are acum la îndemână un text bine şlefuit pe
care se şi grăbeşte să-l integreze într-o categorie literară oricât de laxă.
Altfel spus, scurta informaţie din Basarabia mai evidenţiază şi faptul
că în măsura în care un text se osifică, într-un gen de suficienţă
perfecţionistă a detaliilor, el are tendinţa de a fi taxat drept ficţional,

388
Henryk Markiewicz, Conceptele ştiinţei literaturii, Traducere, note şi
indice de Constantin Geambaşu, Prefaţă de Mihai Pop, Bucureşti, Univers,
1988, p. 98 vede în „raportul faţă de verosimilitate” prima condiţie a
construirii unui personaj.

208
câtă vreme informaţiile sfărâmate, câteodată incongruente,
contrazicându-se unele pe altele, oferă un material magmatic din care
fiecare individ îşi poate alege ceea ce îi este absolut necesar pentru a-
şi construi o argumentare fără fisuri a unui adevăr conform celui
tradiţional.

19. „Copiii zicea: Petrea are coadă! Eu am coadă

ca Petrea!”

La noi o fost un băiet... S-o născut şapte băieţi şi al şaptelea o

avut coadă, aşa dă piele, rotunjoară, curată. (Arată cu degetele circa
cincisprezece centimetri.) Da’ pe timpu cela, la scăldat se mergea-n
izmene, în cămeşi lungi, că nu se cumpăra pe atunci, se ţesea...
Şi pe băietu cela l-or aflat şi nu s-o căsătorit. O murit
devreme, pe la douăzeci şi trei – douăzeci şi patru de ani. Umbla
noaptea tare târziu, tare... El se osebea de ceilalţi şase fraţi. Îmi pare
că era cu şase ani mai mare ca mine. Nici nu se juca el, aşa, parcă se
temea, parcă vrea să facă ceva. Când se uita la om, putea să şadă şi
un ceas de vreme, nu clipocea. Copiii l-o observat, la scăldat, prin
izmene. Se juca cu el... De ce creştea, se schimba, se retrăgea de
ceilalţi copii, că şi râdeau, parcă căuta pe cineva, parcă căuta să se
ducă. Da’ slab, el slăbise, că ‘pă ce l-o-ngropat, mă-sa o zis: ‘Tare
mult am suferit pentru băietu ăsta, dar nu era bolnav şi slăbea!’. Apăi
nu ştiu, douăzeci şi unu ori douăzeci şi doi de ani... Seara târziu,
târziiiu, umbla el. Petrea-l chema. Şi mă-sa zicea: „Să nu te duci
departe!” El zicea moale: „Nu mă duc” şi odată se pierdea din ochi.
Copiii zicea: „Petrea are coadă. Eu am coadă ca Petrea” şi-şi făcea
coadă din batistă. Şi el s-o retras atunci şi-o rămas singur.
La noi şapte fete n-o fost. Numa’ dacă-i şapte fete sau şapte
băieţi se face.
Elena Profirovna Cioban, 62 de ani
Petreşti, raionul Ungheni, Basarabia
8 august 1991
Cules: Radu Gheorghe

Credinţa că al şaptelea copil de acelaşi sex născut într-o

209
familie trebuie să fie strigoi pare, pentru Elena Profirovna, fără fisuri
în planul realului. Un caz cunoscut vine să-i gireze convingerea, căci
copilul Petrea, al uneia dintre familiile din sat, „se osebea de ceilalţi
fraţi ai săi” într-atât încât lumea, pregătită prin tradiţie, putea să-l
considere altceva decât un om ca toţi oamenii.
Ceea ce mi se pare interesant în acest mic pasaj este faptul că,
împotriva obişnuinţelor, el nu povesteşte, ci caracterizează un personaj
extrem de general printr-un exemplu cât se poate de concret. Pe
parcursul relatării sunt date câteva detalii menite să delimiteze
strigoiul de om, a cărui formă şi ale cărui comportamente le mimează
cel mai adesea. Aceste amănunte diferenţiatoare au, cu toate, valoare
de statut389: strigoiul are coadă, slăbeşte în permanenţă, poate privi
fără să clipească din ochi, încălcând, deci, ritmurile existenţei umane.
În afara acestor detalii antropologice negate, celelalte trăsături
ale strigoiului se mulează mult mai bine pe manifestările umane: el se
naşte, moare, se teme, umblă, dar fiecare din aceste acţiuni are
determinări rare, de natură să pună sub semnul întrebării aparenţele lui
omeneşti. Elena Profirovna nu a narat cazuri care să exemplifice şi să
nuanţeze fiecare din aceste situaţii virtuale. Meritul intervenţiei sale
este acela de a fi antologat extrem de succint principalele acţiuni
posibile ale unui „om aparent om”. Parafrazând o afirmaţie care a făcut
carieră în cercetările naratologice, „strigoi conţine în însăşi structura
sa semantică un potenţial program narativ: ‘Strigoiul poartă în sine,
evident, toate posibilităţile propriei activităţi, tot ceea ce se poate
aştepta de la el în materie de comportament; punerea sa în izotopia
discursului face din el un rol tematic utilizabil pentru povestire’390”.
Textul citat mai sus enumeră potenţialităţile rolului dar rămâne, în
general, la acest nivel.
Singura abatere, cauzată de prezentarea faptului că Petrea cel
definit ca strigoi umbla doar noaptea, merită o analiză mai atentă. La
prima vedere acest lucru nu este decât o ciudăţenie printre altele, dar
prezentarea redundantă (comparabilă doar cu recurenţa motivului

389
Tzvetan Todorov, op.cit., p. 135 defineşte statutele drept „calităţi
exterioare, independente de voinţa subiectului.”
390
A.J. Greimas, Les actants, les acteurs et les figures, în Sémiotique
narrative et textuelle, Paris, Larousse, 1973, p. 174, apud Umberto Eco,
op.cit., p. 41-42. Cuvântul luat în discuţie este cercetătorul italian este pescar.

210
cozii) atrage atenţia asupra centralităţii acestui eveniment. Implorat de
mamă „să nu meargă departe” omul straniu răspunde moale că nu va
merge, iar strigoiul, aflat sub o lege mai puternică, dispare dintr-odată.
Pentru ca discursul să fie verosimil, femeia a omis povestea pe care
această secvenţă o declanşează în mod tradiţional, dar discuţia despre
plecarea într-un moment târziu din noapte pare un rudiment al vechii
credinţe – ipostaziate deseori în povestiri dramatice – despre călătoria
cu tentă şamanică a strigoiului viu.

20. „Estă, ştii, bătrâni care-or făcut rău...

moroi vii”

O.H. – Poate să se mai întoarcă cel ce-a murit?

S.B. – Nu să mai întoarce. Ala ce-o murit nu să mai întoarce.
O.H. – Nici să facă bine nici să facă rău nu se mai întoarce?
S.B. – Nu, nu să mai întoarce. Ala ce moare iese sufletu dân
el şi să duce.
O.H. – Dar de moroi aţi auzit?
S.B. – Am auzât. Este care vede, zici-că, moroi. Da’ este care-
i vede ba ’naintea lui, ba-n urma lui, ba că merge un mâţ, ba că merge
un câne, ba că să face un om. Ca ăla ce-i făcut mort zici-că, ca ăla-l
vede. Este altu, vede. Io n-am văzut, da’ este altu, vede.
O.H. – Dar când moare cineva poţi să faci anume lucruri ca
el să nu se mai întoarcă moroi?
S.B. – Fac ei mulţi, da’ nu-i...
O.H. – Ce fac?
S.B. – Ţoale, opinci de-a lui le duc la răspântece şi acolo le
dau foc să ardă, ştii... Şi duc catran la casă şi pun acolo... Fac cruce
la uşă, la vite, la... de-a rându.
O.H. – Numai cu catran faci crucile astea?
S.B. – Cu catran.
O.H. – Cu altceva nu poţi să mai faci ca să-l opreşti să se
întoarcă?
S.B. – Nu.
O.H. – Dar cu el în groapă îi pui ceva ca să nu se întoarcă
înapoi moroi?

211
 S.B. – Nu. Estă... ştii... bătrâni care-or făcut rău, acuma este
care-or făcut rău. Moroi viu. Io am tras cu o ceică a mea.
O.H. – Cum?
S.B. – Să-ţi spun. Ea o fost bolnavă multă vreme. S-o năcăjit
ea că n-o mai putut să meargă, că o căzut pe pat.
– Pă, zice cătră mine, zice...
No, am înschimbat-o de să moară. Dar până să moară, zice
cătră omu meu, cătră Duţu, zice:
– Ăăăă! Ştii tu unde-am fost io? – zice.
– Unde-ai fost?
– Am fost, zice, iaca-n valea aia şi am luat o oaie de la
Crăciunescu.
– Şi unde-i? – zici-că.
– Am mâncat-o. Da’ ştii ce-am uitat?
– Ce-ai uitat?
– Am uitat, zice, să-mi dai o ureche de lup să mănânc! Se
mănâncă urechile de lup?
– Ba, zice, soacră – c-aşa-i zicea, ceica mea. – Ba, zice, alea
nu se mănâncă.
– Ei mă roagă pe mine cu urechi din alea să mănânc, zice.
Ea o fost, ştii, moroaică. Şi i-am dăscântat în cătran. I-am
dăscântat şi l-am aprins în sobă. Şi ea striga:
– Dăschide-mi uşa!
... Să n-o afumăm, ştii. Da’ noi aprindeam în sobă să afumăm.
Şi dimineaţa iar dăschideam şi ea iar n-a murit.
O.H. – Cum i-aţi descântat în catran?
S.B. – Luam catranu-n cârpă şi-l duceam acolo şi-l descântă
şi seara închideam uşile şi aprindeam catran în sobă. Doi-tri care-s
cu ea, da’ care nu, sunt în sob-aialaltă. Numa’ nu să dăschid uşile.
Dacă-l zătăceşti câtă ăla-n soba ceia, astupăm uşa, astupăm la uşa
şpohertului să nu ias-afară. Dacă-l zătăceşti zâci-că-n sobă, ea – el
moare. Dacă nu-l zătăceşti, a ieşit, a scăpat, ea nu moare.
Ne-am chinuit. Am făcut de vreo tri-patru ori şi când făcurăm
odată, l-am zătăcit şi o murit. O murit atunci.
O.H. – Şi după ce a murit s-a mai întors?
S.B. – Nu. Numa’ pân-o fost aici, zice:
– Sveto, Sveto, să te duci să-mi aduci apă caldă să lapăd de
pe mine tot, să mă speli că pe unde-am umblat io sunt toată imoasă,

212
toată... Şi lapădă-mă tu, lapădă-mi opincile... c-am umblat prin
morcilă... Lapădă-mi tot şi să mă schimbi cu alte ţoale, că astea nu
sunt bune, toate-s imoasă... Lapădă-mi, că sunt toată imoasă!...
Tata zice:
– Nu cuteza! Las-o să se scoale, să se ducă, să lapede, zice,
dacă poate!
Baba Stana, baba Stana! Am tras mult cu ea.
Sveta Buluţan, 67 ani
Osnicea, Valea Timocului; Serbia
27 august 1993

Scurta secvenţă transcrisă mai sus a fost înregistrată în finalul

unei discuţii îndelungate şi deosebit de fructuoase purtate cu baba
Sveta391. Vreme de două ore ea a descris cu lux de amănunte
ceremoniile funerare şi postfunerare, dovedindu-şi competenţa
incontestabilă în domeniu. Evoc acest context pentru a semnala, chiar
dintru început, faptul că dezinteresul ei manifest pentru posibilitatea
„întoarcerii” ca moroi a mortului nu este rezultatul unei ignorări a
tradiţiei, ci tocmai tradiţia locală.
Pentru baba Sveta moroiul nu este un „mort rău mort”, a cărui
apariţie poate fi prevenită prin ritualuri speciale, ci, aşa cum spune
limpede, ea a auzit şi a avut de a face cu „moroi vii”. Ce sunt aceşti
„moroi vii” este mai puţin clar, dar detaliile narate de bătrână sunt de
natură să contureze un anumit profil al lor. Femeia porneşte de la
credinţa că în această stare nu poate ajunge oricine, ci doar acei
„bătrâni care au făcut rău în viaţă”, condiţionând, prin urmare, moroiul
de un comportament valorizat comunitar negativ. De aici lucrurile sunt
mai incerte, căci acest „rău făcut în viaţă” poate fi unul involuntar,
care funcţionează ca un fel de vină tragică, şi atunci transformarea în
moroi pare a fi o „rezoluţie” de tip fatalist. Dar rapiditatea cu care
bătrâna informatoare vorbeşte despre acest aspect mi se pare foarte
apropiată de tabu, iar asta arată că „răul” implică relaţiile misterioase
şi riscante ale persoanei - moroi viu cu spiritele malefice. Nu înseamnă
cu necesitate că moroiul ar fi fost vrăjitor, căci atunci lucrurile ar fi

391
Otilia Hedeşan, Cultul strămoşilor la Bucova, VHS, color, 55 min, 27
august 1993, Bucova-Osnicea, Valea Timocului, Serbia, înregistrare video
aflată în Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara, nr. 66 î.v.

213
putut fi definite. Mai degrabă acest contact cu necunoscutul s-a
petrecut pe necontrolate, prin irumperea forţei potente în lume sau
printr-o trăire vizionară a cărei tentaţie omul obişnuit n-a putut-o
refuza. Prolixitatea acestei sume de cauze a răului este şi principalul
argument al străvechimii credinţei.
Această caracterizare generală se dovedeşte, până la urmă,
întrucâtva paralelă cu informaţiile care provin din starea de fapt
prezentată. Nu numai că nu este clar cum a ajuns “ceica Stana”
moroaică, dar întâmplarea povestită evocă mai degrabă o suferinţă
comună a familiei şi o neîngrădită mirare în faţa afirmaţiilor greu de
acceptat în contingent ale muribundei. Din replicile ei, marcate
predilect printr-un „aaa” în incipit, ca şi cum vorbirea ar fi una
codificată, specializată, formulară, chiar sibilinică, revelatoare, deci,
şi nu o conversaţie cotidiană ordinară, se desprind câteva elemente
care pot fi considerate mărcile moroiului viu. Întâi, sufletul acestuia
îşi părăseşte corpul şi străbate spaţii întinse şi neprietenoase – „Toată
sunt imoasă”, repetă baba Stana, în ciuda faptului că trupul său tocmai
fusese pregătit prin scaldă pentru moarte. – În al doilea rând, în aceste
drumuri sufletul se comportă more animalico. – „Am mâncat o oaie
de la Crăciunescu” îi spusese muribunda soţului interlocutoarei mele.
– Din povestea babei Sveta nu reiese limpede că sufletul călător al
moroiului ar lua înfăţişare de animal, dar această credinţă poate fi
reconstituită din proximitatea frazei despre consumul unei oi întregi
provenite din rapt şi a afirmaţiei stranii că a fost îndemnată să mănânce
o „ureche de lup”. Cum lupul este principalul răpitor al oii, iar
consumul ritual al unei părţi din trupul cuiva funcţionează, în spiritul
legilor magiei, ca o modalitate sigură de reconstituire a întregului, se
ajunge la situaţia ipotetică, extrem de neclară şi ambiguă datorită
eroziunii sale în timp, că sufletul moroiului se metamorfozează,
periodic, în lup, dar nu rămâne astfel timp îndelungat. Pentru a rezista
ca lup moroiul viu ar fi trebuit să consume, ritual, o parte a lupului
însuşi, adică ar fi trebuit să străbată o etapă iniţiatică. Modelate astfel,
revelaţiile babei Stana, în primul rând desprinderea sufletului de trup
şi călătoria într-un spaţiu incert, apropiat de cel al morţilor, dar şi
transformarea în animal trimit la o întreagă tradiţie şamanică392.

392
Mircea Eliade, „Şamanism” la români?, în De la Zalmoxis la
Genghis-Han, Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi

214
 Ultimul aspect care mi se pare interesant în textul citat mai
înainte este ritualul de anihilare a moroiului viu. Acesta este plasat
singur într-un spaţiu perfect închis, iar acolo este afumat cu catran.
Bineînţeles că această practică scontează alungarea sufletului călător
şi malefic, dar ceea ce mi se pare important este faptul că ea este
similară cu „arderea la răspântece” a hainelor morţilor periculoşi, ceea
ce dovedeşte că, până la urmă, moroii vii şi cei postfunerari apaţin
aceleiaşi mari categorii de spirite.

21. „Haideţi înapoi, că oricum mergeaţi la pomană!

Haideţi înapoi să tragem un chef!”

Era Lăzăroniu, aşa-l chema pe el, Lăzăroniu. Ăsta a murit şi

la o vreme, după câteva zile, nevasta lui a auzit prin pod oalele
mişcându-se, zgomot, parcă şi un mârtan era pe-acolo, mieuna... I se
părea ei că şi pe la vite, prin grajd, cineva punea de mâncare, punea-
n iesle fân, nu ştiu ce... S-a-ntâmplat chestia asta de mai multe ori.
Femeia zice că urcând în pod a doua zi, găsea oalele altcumva puse
de cum le pusese ea ziua. Azi, aşa, mâine, aşa, a spus la nişte bărbaţi.
L-au dezgropat şi l-au găsit cu unghiile nu ştiu cât crescute, barba
crescută şi i-au înfipt, unii spun, o andrea în inimă, alţii spun că i-a
băgat furca de fier, aia cu care aduni fânul. L-au îngropat la loc, au
pus pământul la loc şi-au spus “ăsta a fost moroi”, la noi se spune
moroi. Zic unii şi strigoi, dar mai mult moroi se zice.
Tot cu Lăzăroniu ăsta s-a-ntâmplat. Tot aşa, venea acasă
noaptea şi prin pod răsturna oalele, aşa, făcea numai rele. Şi s-au dus
câţiva bărbaţi tineri să-l păzească să vadă iese din mormânt sau nu
iese. Şi unuia dintre ei i s-a părut că iese ceva, că e chiar ăla. Şi a
înfipt furca de fier chiar în el şi a fugit de-acolo. Şi a doua zi, când s-
au dus, a găsit furca înfiptă în mormântul de pământ, că nu era
lespede de piatră. Lumea zice că a ieşit muscă din pământ şi când a
ieşit afară a luat imaginea de om. Oamenii l-au văzut ca om, nu ca
muscă. N-a mai venit de-atunci, zice lumea, l-a omorât.

Europei Orientale, Traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu,

Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 203.

215
 – Asta când s-a întâmplat?
– Păi sînt ani în şir, poate şaptezeci de ani... Dar mai este o
poveste dintr-un sat care se cheamă Bârda. Deci sînt şi poveşti... fapte
reale care contrazic poveştile. A murit înecat cu un os. A fost o moarte
clinică, nu biologică. Şi a stat el afară... – Povestea şi bunicul meu...
Bunicul meu a murit în '61, la optzeci şi şapte de ani şi lucrurile astea
s-au întâmplat când era el copil. Deci lucrurile astea s-au întâmplat
în secolul ăl trecut, pe la o mie opt sute şi... – Omul a murit. Vară,
cald. Îl puseră în antreu să fie curent, să nu fie nici muscă, să nu se
strice. S-a văzut că nu se strică, nu-şi pierde nici culoarea. Ei, au
trecut trei zile, să plece la groapă. L-au pus într-un car, carul hop-
hop prin hârtoape, prin gropi. Aproape de cimitir se scoală ăsta, i-a
sărit osul din gât. Pe atunci nu era medicină să-i pună măcar să vadă
ochii... Pulsul e foarte slab, dar o oglindă pusă în faţa gurii sau
nasului arată că totuşi ceva mai există sau nu mai există nimic. S-a
ridicat omul în capul oaselor... Sicriul nu era acoperit cu partea de
sus. S-a uitat în jur, a văzut că era dus cu carul spre cimitir. Lumea
toată, când l-a văzut în capul oaselor ridicat, a început să fugă. El a
zis:
– Oameni buni, staţi, n-am murit, am fost numai înecat cu un
os! Haideţi înapoi, că oricum mergeaţi la pomană. Haideţi înapoi să
facem chef, să prăznuim.
De atunci treburile cu strigoii n-au mai avut cătare sau
crezare, fiindcă s-a întâmplat un fapt real care contrazice asta.
Dumitru Craşoveanu, 58 de ani
15 iulie 1996, Timişoara

Prezentate de un intelectual, întâmplările care l-au avut drept

personaj strigoi pe Lăzăroniu nu se întregesc şi nici nu se
argumentează unele pe altele, ci, dimpotrivă, se plasează în postură de
concurenţă. Chiar dacă în formula lor rezumativă primele două
paragrafe conţin o informaţie identică, finalurile lor, echivalente cu
punctul culminant al fiecăruia, sunt diferite: prima dată Lăzăroniu este
înfrânt prin dezgropare şi înfigerea unei andrele sau a unei furci în
inimă, a doua oară acelaşi rezultat este obţinut prin paza nocturnă a
mormântului, urmată de înfigerea furcii în pământul său moale.
Această stare de lucruri care, foarte rapid, ar putea fi taxată drept un
rateu pe plan narativ – căci Lăzăroniu moare de două ori în numai

216
câteva propoziţii – ridică, însă, o problemă deosebit de interesantă.
Profesorul narator pare a greşi acolo unde nu se încurcase niciun ţăran.
Oare chiar aşa să stea lucrurile?
Pentru a lămuri situaţia voi urmări resorturile psihologice care
contribuie la această performanţă, respectiv la cele ale informatorilor
săteni. Intelectualul este atent să ofere variante, chiar dacă acestea sunt
divergente, căci pentru el întâmplările lui Lăzăroniu nu sunt o realitate,
ci doar subiecte care au incitat imaginaţia populară. Atitudinea sa este
una complet diferită de cea a insider-ilor care aleg, din noianul de
posibilităţi, una singură, având însă grijă ca aceasta să fie cât mai
verosimilă şi cât mai corectă pe planul logicii povestirii. Astfel,
fisurile semnalate mai înainte nu sunt simple greşeli de construire a
tramei, ci ele atestă, oricât de firav, o schimbare de adâncime a
raporturilor omului cu povestea de provenienţă mitică. În vreme ce
pentru lumea ţărănească întâmplările de acest gen sunt adevărate, iar
punerea lor în ordine se realizează prin povestire, pentru intelectual ele
sunt amintirile cu un parfum special care îi evocă trecutul definindu-i,
în subsidiar, o anumită identitate. Imprimarea de mai sus reproduce,
dacă o privesc cu atenţie, o stare încă incipientă şi proteică a fabulei.
Din variantele date, cel interesat poate selecta mici secvenţe din care
să construiască, în manieră puzzle, povestirea. Practic profesorul
transmite rapid acele propoziţii pe care cineva trebuie să le memoreze
pentru ca, la nevoie, să poată relata despre subiectul “strigoi”, dar, în
lipsa unui exerciţiu tradiţional care să-i fi revelat şi retorica naraţiunii,
discursul său este o înşiruire de ştiri şi fapte potenţial narative şi nu o
povestire propriu-zisă.
Dintre acestea, de un interes special este informaţia referitoare
la paza mormântului celui bănuit de a fi strigoi. Pe plan ritual remediul
pare a fi înfigerea furcii în mormânt, gest similar introducerii fusului
lângă cruce, ceea ce poate fi citit ca un act de agresiune îndreptată
împotriva spiritului malefic şi de protecţie a sufletului de Necurat în
acelaşi timp. Amintirea reproduce, însă, relatarea unuia dintre
presupuşii paznici, care, în toiul nopţii, are convingerea că face
altceva: înfige furca în imaginea cu aparenţă omenească a strigoiului.
Doar dimineaţa desluşeşte realitatea materială mult mai ponderată.
Privit ca un releveu, acest moment se dovedeşte unul de o tensiune
extraordinară: omul viu trebuie să scape el însuşi de spaimă şi trebuie
să-şi apere comunitatea, de aceea nu are altă soluţie decât să îndrepte

217
colţii furcii spre himeră. Cum ea este imaterială, furca va pătrunde în
pământ, iar, apoi, un ritual bine păstrat va reitera gestul, dar cel care îl
interiorizează retrăieşte sentimentul, ambivalent, de vinovăţie pentru
uciderea cuiva şi de descătuşare de spaimă în acelaşi timp.
În vreme ce întâmplările lui Lăzăroniu par a fi, pentru
naratorul lor, subiecte de ficţiune tradiţională, povestea „mortului
înecat cu un os de peşte” este considerată drept adevărată şi chiar un
contraexemplu extrem de eficient în raport cu credinţele zonale în
strigoi. Cu tot respectul datorat celui de la care provine informaţia, îmi
rezerv dreptul de a constata că plasarea temporală a acestei acţiuni este
similară cu a majorităţii naraţiunilor despre strigoi înregistrate de la
subiecţi ţărani: lucrurile s-au petrecut într-o vreme destul de apropiată
pentru ca să mai poată fi găsit un martor de toată încrederea (bunicul,
aici), dar destul de demult pentru ca o verificare propriu-zisă să fie
imposibilă. În altă ordine de idei, „înecarea cu un os de peşte”, adică
o falsă înecare, este un topos al folclorului românesc, recurent mai cu
seamă în textele jocurilor de copii. Ţinând cont de seninătatea revenirii
la viaţă a răposatului aparent, ca şi de invitaţia la un chef ca acela, cred
că povestirea cu care profesorul îşi încheie relatările este o variantă în
registru comic a subiectului mortului care se reîntoarce, cu nimic mai
reală decât textele în registru sobru.

218
 CONSTRUIREA STRIGOIULUI

22. „...s-o spânzurat Văsălie!”

Într-o dimineaţă m-am dus să cumpăr pită. Ş-o vinit un bărbat

şi ne-o spus că s-o spânzurat Văsălie. Şi noi tot am întrebat:
– Care Văsălie?
Zice:
– Vecinu meu!
...da...
– ...din ceea uliţă.
Da’ zice o femeie care-o fost acolo:
– Care Văsălie?
– Gladiş!
– Ho, zâc, vecinu’ lu Miheţ!
Acela să râde. Şi zice:
– M-am dus afară, zice, să mă iertaţi, zice, să mă piş şi, zice,
o trăbuit să mă duc în gredină, că soacra era la budă. Când, văd pă
Văsălie agăţat în pom! (Râde.)
Şi, zice, să suie el în maşină şi să duce şi să-ncepe şi să râde.
Da io zic:
– Nu cumva dumneavoastră sînteţi ingineru Miheţ?
Aurelia Dragoş, 58 de ani
26 august 1992

23. „Vecinul Văsălie era pă paie, p-un balot dă paie...”

No şi când iese ingineru ăsta, Miheţ, dă la brutărie, d-aci dă

la pită, nu să râde, numa’ gândeşti că cine ştie ce l-o apucat. S-opreşte
cu mine. Zâc:
– Ce-i, domnu' inginer?
– E-he (Râde.), zâce, o, Doamne, iaca am fost să-mi cumpăr

219
pită şi, zâce, acoalea-or fost tri muieri.
– Şi ce-aţi păţât cu ele?
Zâce:
– Le-am spus cum s-o spânzurat Văsălie.
Io şi io ca ele-ntreb:
– Apu’ care Văsălie?
Zâce:
– Văsălie Gladiş!
Şi zâc:
– Şi-acuma dă ce vă râdeţi?
Şi dirept aşa m-o spus şi mie ca lor, zâce:
– M-am dus să mă piş. Acol-o fost şi soacră-mea la budă... Şi
când mă uit, mă-ntorc io-ntr-o lăture, acuma, doară nu m-o videa, că
văd io că şi Văsălie-i în gredină, ş-am zâs, şi el să să pişe ieşe. Şi,
zâce, no cum să mă uit acuma, să mă vadă că mă piş. Mă-ntorc... Când
mă uit, apu că mare-i Văsălie ăsta... Şi când colo, mă uit, hăăp, că nu-
i bine, că Văsălie, vecinu Văsălie era pă paie, p-on balot dă paie,
zâce... El îi spânzurat! No!
Zâce:
– Şi-atunci-am ieşit şi-am spus la tătă lumea: „S-o spânzurat
Văsălie!”
Octavia Dragoş, 59 de ani
26 august 1992

24. „No, o rămas surprins, aşa...”

O vinit după pită ş-o zâs că s-o dus la budă. Şi o fost soacră-
sa în budă şi, zâce:
– Mă iertaţi, m-am dus în gredină. Şi când mă uit sus, era...
Cum îl cheamă?...
(Aurelia Dragoş: Văsălie!)
– ...Văsălie legat, aşa, agăţat în ştreang.
Zâce:
– Aşa m-am spăriat!
No, o rămas surprins, aşa.. .Agăţat în ştreang! Ş-atuncea o
ieşit afară ş-o zberat:

220
 – Îîî... S-o spânzurat!
S-o spăriat şi nevastă-sa, c-o fost bolnav, că d-aia s-o
spânzurat, o fi fost om suferind.
Letiţia Barbu, 39 de ani
26 august 1992

25. „...după ce-o murit, el venea să nu îl vadă nimeni,

numai nevastă-sa”

Când eram de optsprezece ani am fost la spital să mă operez

de hernie. Şi era o femeie din Şepreuş, Pârvu Maria pe nume. Era mai
în vârstă, avea în jur de şaizeci de ani şi ne povestea multe întâmplări.
Ne-o povestit odată că... o întâmplare de undeva, ea din altă parte era,
numa' s-o tras în Şepreuş... Şi că la ei în sat s-o întâmplat la o femeie,
i-o murit bărbatu. Şi după ce-o murit îi vinea noaptea acasă. Şi avea
copii mici. După ce culca copiii el venea şi-i dădea să mânce cu lampa
lăsată-n jos să nu fie lumină, să nu îl vadă nime' numa' nevastă-sa. Şi
tot timpu aşa venea, în fiecare noapte.
După un timp, ea o rămas gravidă, că ea o crezut că dacă-i
bărbatu ei, o trăit cu el. Şi-atuncea o spus la o femeie bătrână dân sat
că uită şi uită, că bărbatu ei vine noaptea acasă şi o ameninţă că dacă
spune la cineva o omoară... Şi n-are curaj să spună la nime', da' ce să
să facă că ea iaca-i gravidă şi ce zâce lumea, cu cine are pruncu. Şi
o-nvăţat-o că să să facă că scapă ceva jos, să să uite dacă are pantofi
sau copite.
Şi aşa-o făcut muierea. Sara, când o vinit, ea o scăpat o
furculiţă jos şi s-o uitat şi-o văzut că are copite şi-o umplut-o frica că
nu-i bărbatu ei.
Şi-atuncea o-nvăţat-o bătrâna că să facă pă la geamuri, pă la
toate, pă unde putea să intre, că zâcea că-i Dracu, să facă cu usturoi
şi cu tămâie. Şi o chemat popa şi-o făcut slujbă şi nu s-o mai apropiat
dă casa ei.
Şi-atuncea o născut un copil care era tăt cu păr acuperit,
zâcea că-i pui dă drac şi l-or ars pă rug. În mijlocu satului. Aşa o
povestit femeia.
Letiţia Barbu, 39 de ani

221
 26 august 1992

26. „...O zâs că l-o văzut pă tată-so cu bicicleta. Ţângălea

şi zâcea: Am venit la voi!”

O murit on om lângă noi, spânzurat. După mormântare

nevasta şi pruncii or zâs că vine acasă. Şi l-or văzut, cu pitici şi mai
ştiu io în câte feluri zâce că l-or văzut. Şi zâce că plânge pân ocol,
bate feră dăolalată, hărăneşte caii noaptea, bate porcii şi mai ştiu io
câte. Şi duminică la amiaz, o fost ficioru la uliţă şi când s-o băgat
‘năpoi, s-o băgat spăriat şi o zâs că l-o văzut pă tată-so cu bicicleta,
ţângălea şi zâcea: Am vinit la voi!
O.H. – Care din feciori?
Cel mai mare. Şi să vorbeşte fel şi chip dă lucruri, păntru mine
nu prea plăcute. Nevasta zâce că îl sâmţăşte noapte că să suie-n pat.
Când îl coată, nu-i nicări!
Astăzi o fost la noi după busuioc, că vine popa să facă slujbă.
Că o fost odată şi-n prima noapte n-or auzât nimic, şi a doua noapte
iară’ or auzât. Şi-o zâs popa că mai vine miercuri sara şi vineri sara
să facă slujbă. Şi ce-o mai fi, Dumnezo ştie.
O.H. – De ce se face slujba miercuri şi vineri ?
– Nu ştiu.
(Fiica, Maria Cristea : – Îi post.)
Nu ştiu păntru ce miercuri şi vineri. O fost duminică după
amiaz, miercuri şi vineri. Şi-atuncea ce-o mai fi, nu ştiu.
O.H. – Aţi spus că a văzut pitici.
– Da. Ficiorii or văzut tri pitici în uşa iştălăului. Şi asară,
când o vinit ficioru cel mai mic, zâce că l-ar fi văzută în uşa iştălăului
stând şi să uita... La cai, o’ ce ştiu io inde s-o uitat, nu ştiu.
O.H. – De ce se pot întâmpla toate lucrurile astea?
– Io zâc că nu el să-ntoarce. Mă gândesc că o fost o familie
dă oamini beţâi şi certuri, sudălmi, vai şi-amar câte rele şi mă gândesc
că s-o fi apropiat Duhu cel Rău dă ei. Şi mă gândesc că n-o fi el, numa'
o fi Duhu Rău. Şi altă ceea io nu mai ştiu.
O.H. – Dar dacă moare cineva, nu se poate face ceva să nu se
întoarcă?

222
 – Să poate. Să poate, că muierile dă la noi zâce că-l înferează.
Îi bagă bumbuşcă după ureche. Şi îi înferat şi zâce că nu mai vine.
Da’ la aiesta două bumbuşti, şi la o ureche şi la alta i-or băgat. Şi
zâce că vine.
O.H. – Şi în afară de slujbă ce se mai poate face?
– Ce mai poate? Astăzi – m-o spus nevasta lui – că vrea să
meargă la cimitir şi să ieie pământ după mormânt într-un ciorap. Şi o
chimeşe d-a lui şi o piatră. Şi să le învălească tăte laolaltă, să le lege
laolaltă şi să le ţâpe în Murăş. Şi-atuncea doară nu mai vine. Apu nu
ştiu.
O.H. – Şi asta când se face?
– În orice zî. Poate merge când vrea, aşa m-o spus ea.
O.H. – Şi o să facă asta?
– Mâne! Mâne face asta [...] M-o spus cineva că zâci-c-on
nepot d-a lui o vinit ş-o zâs:
– Lasă că io vreau să-l văd!
Şi şi-o făcut o bâtă cu cruce la capăt. Şi-o şezut până la
doisprezece. Să audă. Să... să vadă dacă vine o’ nu. Şi n-o văzut nimic.
Şi după ce s-o băgat în casă or început iară bătăile dă fiară şi dă
lemne o' ştie Dumnezo dă ce-o bătut. Da' zâci-că n-o mai ieşit, cu bâta
cu tăt o şezut în casă.
Savita Zorici, 74 de ani
26 august 1992

27. „...trăbuia, zâc, cui ars şi băgat în inimă”

O.H. – Ce aţi auzit despre vecinul dumneavoastră? Ce

necazuri au avut cu el?
– Iaca aşa. El s-o sculat dimineaţa la jumătate la cinci, la
patru trizăci mai bineînţăles, la patru trizăci, şi s-o-mbrăcat. Ş-o luat
păpuci, ş-o luat pantaloni, ş-o luat...îîî...un sfetăr şi clopu-n cap ş-o
plecat. Şi zâce nevasta cătă el:
– Da’, zâce, tu inde meri?
– No! Inde mă duc? La WC-u!
...că el o-s când o plecat că:
– No haida!

223
 – No, zâce, daʼ in’ te duci?
Zâce:
– La WC-u.
Ş-atuncea băiatu est mai mic, el trăbuia să plece la fabrică, la
Arad şi zâce mă-sa cătă el:
– Bine-bine, da’ tată-to nu mai vine dă la WC-u? Ce face
acolo atâta?
– Pă’, lasă-l, că, zâce, ştii bine că şi câte-un ceas stă.
Şi după aceea, dă la on târzâu, pruncu-o plecat la gară,
vecinu dân faţa căşii s-o băgat în gredină şi l-o văzut agăţat în măr.
Spânzurat. Da’ el, nu ş-o dat sama că-i spânzurat, o gândit că... te
miri ce face... până când s-o uitat mai bine ş-o văzut c-o fost balotu
su' picioare, dă paie. Fiind balotu dă paie suʼ picioare, încă şi-
mburdat puţân, o vinʼt şi i-o-anunţat. Şi bate la uşă şi s-o dus la
Draghina să vadă nevasta lui şi zâce:
– Da’ ce-i cu baci Vasa, s-o spânzurat?
Da’ ea:
– Pă, zâce, îi la WC-u.
– Nu-i la WC-u, zâce, îi în pom, spânzurat.
Şi-atunci s-o dus şi-o văzut ş-o fost adevărat. Era spânzurat
în pom. Şi-atuncea ea o-nceput a ţâpa, băiatu ăst mai mare iară s-o
dus să vadă şi el şi nevasta şi s-o băgat o frică-n ei năspus dă mare.
Şi-atuncea, după ce o vinit comisia, că imediat o anunţat şi
deja la noua şi treizeci o fost Poliţia aciia, l-or luat dân ştreang, l-or
pus pă faţa căşii şi pân-la unşpe deja-o fost şi Aradu, doctoru, dă i-o
făcut autopsia.
Nevastă-sa o fost vinit după mine că să mă duc să-l spălăm.
Zâc:
– Măi muiere, nu te supăra, zâc, ăştia spânzuraţi nu-i putem
spăla noi, că întâi vine doctoru şi-i face autopsia şi pă urmă îl spală
unu care vine cu el. Şi-atunci aş-o făcut.
Or vint şi l-or spălat, l-or tăiat, l-or spălat şi după aceea-or
plecat. Da’ ele n-or fost acasă. Când or ajuns ei cu copârşeu... Deja
el era pus în copârşeu aşa... Atunci ei ce să facă în copârşeu, i-or pus
a lui, şpenţălu, sfetăru, ce-o avut pângă el şi păpucii dân picioare şi
p-aceia i-o pus în copârşeu cu el. Atunci, după ce i-or pus în copârşeu
zâce:
– Amu, oare, ce mai am dă pus?

224
 Da’ Vasi zâce:
– Ce să mai ai dă pus?
Da’ zâce:
– Trăbă să-l înferăm, da’, zâce, cum să-l înfereze?
Şi ea o vinit după mine. Io zâc cătă ea:
– Tu, io nu mă pot duce că la mine-i gemu pă foc, nu le pot
lăsa aciia şi să mă iau să mă duc!
Ca, după aceea, mă trezesc numa’ că dimineaţa, m-am dus şi
l-am înferat, aşa cum or zâs ele şi i-am petrecut, că la noi să petrece
la mort grâu şi cucuruz pân mâini, ca să ţâpi la porci, la cai, la tăte
ce-o avut omu-n ocol.
Ca sara... s-or culcat. – După mormântare. – După ce s-or
culcat ei, băiatu-aude că umblă tată-so la fântână. Şi-atuncea mă-sa
zâce:
– Dară, nu-i, tu!
– Da’, zâce, cum nu-i, că umblă la fântână! Uită, c-adapă caii.
Ea... Moari, nevastă-sa, zâce:
– Dară, zâce, ţi să pare.
– Ba da, că uită că io-l văd!
Mâne-zî iară bai şi potcă, iară să năcăjeau când s-or culcat,
iară, că ei patru-cinci nopţi n-or avut somn.
Şi-atunci, pă urmă, o ajuns mamă-sa dă s-o dus la sălaş,
afară, la mama ei. Ducându-să acolo, o gândit că să culcă liniştită,
că nu să mai întâmplă nimica, că nu vine nimeʼ după ea. O muls vaca
şi după ce-o muls vaca o cinat şi s-o culcat. Culcându-să, o adurmit.
Ca după douăşpe o trezeşte numa' că dă cineva pătura după ea şi să
pune lângă ea. Daʼ ea, săraca, cum s-o trezât, o rămas ca moartă, că
n-o mai ştiut ce să zâcă, da' după ce şi-o mai dăschis ea ochii mai
bine, o cotat să vadă... N-o fost nime' lângă ea.
Ăştialaţi, acasă, năcăjiţi că tătă noaptea umblă tată-so şi
adapă caii şi îi hărăneşte şi dă la porci. O-s că pă dimineaţa, când să
sculau, erau tăte hărănite.
O.H. – Cu ce-i hrănea?
– Le dădea porumb, le dădea fân la cai... Da. Hărănea caii
normal, aşa cum să cere. Şi-atuncea vine şi-mi spune. Zâc:
– Auzi tu, ştii ce-ai dă făcut? Să întorci măturoiu cu spicele-n
sus şi mătura la casă, zâc, că altceva nu-i ce face. Şi tămâiază şi tu.
Azi aşa, mâne-zî aşa, la o săptămână jumătate zâc cătă ea:

225
 – Nu mai ai încotro, trăbă să mergi să vorbeşti cu părintile la
biserică, să vină să facă feştanie. Şi după ce-ţi face feştanie să vedem
cum te-aşezi.
Ca să vezi că, dragă, s-o mânat c-a tria săptămâna şi abia
duminica or făcut feştanie. Şi o făcut părintile dăstul dă frumos, da'
ele n-or ştiut cum să face. Io zâc cătă ei, zâc:
– Ştii ce? În fiecare corn la casă, în sticle dă patru sute, pui
grâu într-una, într-alta pui cucuruz şi bagi lumină-n fiecare colţ şi
când vine părintile ai aprins.
Dragă... părintile-o vinit şi-o-nceput slujba şi ea n-o aprins
lumina. Io zâc:
– Vaso, luminile! Apinde luminile!
Să duce Vasi ş-aprinde iute luminile şi face părintile dăstul dă
frumoasă slujbă. Ca după ce-o gătat slujba, feştania, să facă cruce.
Amu crucea el n-o ştiut s-o facă aşa cum o făcut-o Filip. Or făcut-o
dreaptă. Şi-or pus-o pă uştior la uşă. După aceea or luat grâu, or dat
la cai, la vacă... no, că vacă nu-i, la porci şi s-or culcat liniştiţi. Şi dă
sara, dă cum s-or culcat, după vo zece, până dimineaţa cătă v'o cinci,
nu s-or mai trezât niciunu, n-or mai auzât nimica.
Ca mă-sa s-o dus iară' la sălaş, că cumnată-sa o fost plecată
la Timişoara şi n-avea cine mulge vaca. Ducându-să acolo, iar-or
rămas pruncii sânguri. Iară pruncii tăţi s-or dus acolo, că le-o fost
frică să doarm-acasă. Când îi în altă noapte, iară s-o dus mă-sa. Ei
or rămas acasă şi o zâs Vasi:
– No, uită-l-ai, vezi-l c-o vinit cu bicicleta, vezi că s-o băgat
în ocol.
Zâce:
– Cine-o vinit? – C-o vinit Dorinel, văru-so. – Cine-o vinit,
zâce, că nu văd pă nime’?
– Da’ cum, zâce, că uit-acuma s-o băgat în ocol.
Şi-acum-or început o altă slujbă. O fost miercuri sara
părintile şi vineri, acuma vineri sara. Iară ca să facă slujbă, că nu mai
au încotro, că nu să pot linişti nicidăcum.
Asta s-o băgat o spaimă că cel mai mic nu vede nimica. Frate-
so. Acela n-o fost acasă când l-o luat dân ştreang, el l-o văzut numa’
jos, mort. El n-o avut ce. Da’ ăştia l-or văzut spânzurat şi nu mai ieşe
dân suflet. No acuma că ce-or face mai dăparte, nu pot să-ţi spun.
O.H. – Deci poţi să vezi pe cineva care se întoarce numai dacă

226
l-ai văzut mort?
– L-o văzut mort şi ei s-or spăriat. Şi spaima asta nu poate ieşi
dân ei. Acuma, după slujbe şi după asta, treaba să aşază. La orice caz
trăbă să s-aşeză.
Ş-amu, sâmbătă, i-o pus pă tăţi să postească tri zâle şi
sâmbătă vine popa să-i cuminece pă tăţi. Că nu mai au ce face, că ei
or fost o familie aşa că nu s-o băgat preot la ei în casă. Numa’ as’
toamnă i-o prins şi acuma pă Paşti i-o prins că s-o băgat popa la ei în
casă, că la ei nu s-o băgat nime’. Că el fiind mai mult beat înjura urât
şi, no, nu i-o trăbuit să vină nici vecinile pă bună cale la ei în casă.
Aşa că atâta aş avea să-ţi spun.
O.H. – Totuşi, oamenii mor şi nu totdeauna se întâmplă aşa
ceva.
– Nu se-ntâmplă nimic. Asta-i o frică. Îi o frică. Ei s-or spăriat
şi frica asta n-o ieşit dân om. Că mai este-aşa care s-o-ntâmplat dă,
bunăoară, o văzut şi nu i-o căzut bine. Nu fiecare... (Înregistrare
întreruptă pentru schimbarea casetei)
Şi când îi sara, când m-am uitat io la el, la unspăce trizăci, o
dăschis on ochi. Mortu. Şi dimineaţa io zâc:
– Auzi, pă dimineaţă-mi cotaţi doi lei, zâc, să punem pă ochi
la mort, că, zâc, o dăschis on ochi.
Să uită şi ele. Zâc:
– Da, o dăschis.
Zâc:
– Când l-aţi luat, o fost dăschis?
O zâs că nu. Când mă duc dimineaţa să-i petrec grâu pân
mână (Bate din palme.) îs ochii închişi la el. Şi n-am mai pus leii pă
ochi. No, aşa ceva încă n-am mai văzut!
Şi când l-o fotografiat acoalea-am fost, că io m-am dus şi-am
tras faţa după obraz că zâc:
– Dac-odată vreţi să-l chipuiţi, apu numa’ copârşeu vreţi să-l
vedeţi? Că pă el unde-l vezi dacă tu nu-l dăscoperi?
Şi io i l-am dăscoperit şi erau ochii închişi. Şi ăla cu
fotografia, acoalea-o rămas pă loc, că nu multă slujb-o fost. Că la
spânzuraţi aicea nu să face multă slujbă, num-o ţâpat vinu' pă el şi
iute l-or dus. Părintile s-o suit într-o maşină şi-o plecat. La cimitir l-
o aşteptat şi ei... No, dirept ca la pocăiţi o fost aici.
O.H. – Aţi spus că a doua zi dimineaţa aţi fost şi l-aţi înfierat.

227
De ce?
– Da, am fost. De ce să nu vin-acasă şi iaca, totuşi, că nu-i
bine, că mortu nu-i bine să plece nă-nferat. Oricare. Şi mulţi m-or
băgat dă vină ş-or zâs că dă ce nu i-am băgat în inimă. Da’, zâc:
– Apu dă inde-am ştiut io că cum îi el? Am putut io să ştiu, c-
atuncea trăbuia, zâc, cui ars şi băgat în inimă. Da’ dac-odată n-o fost
nime lângă el când... – numa’ Dorinel o fost lângă el, verişoru-so –
când l-o tăiat doctoru... Ei or fost plecaţi după copârşeu, după ce-o
trăbuit pântru mormântare şi n-or... Ba mie-mi pare că copârşeu-o
fost acas’, că când or vint ei 'năpoi acasă, o fost pus în copârşeu.
O.H. – Deci celor mai mulţi oameni care mor li se introduce
un ac după ureche. Dar cui ars când trebuie băgat?
– Cui ars atuncea bagă când îi vorba că-i strâgoi.
O.H. – Şi de unde se ştie asta?
– Ştie că are atâta (Arată cu degetele mâinii drepte circa zece
centimetri.) o coadă. Şi aceea, dacă nu-l înferezi, aceea creşte. Aceea
creşte, dă aproape că ieşe afară dân copârşeu. Io am avut caz dă ăsta
dă am spălat o femeie ş-o avut coadă. Da, o avut coadă...Pă mătuşa
lu Jeni, lu Cruceanu. Şi, dragă, ce să vezi, c-aceea să făcea şi mâţă
şi... ăsta, viţăl, şi câne. Să făcea şi pleca şi până dimineaţa cătă tri nu
pleca acasă. Când era vie! Când era vie, da! Ea pleca. Noaptea ea
avea drumuri. Luni noaptea pă marţi dimineaţa ea avea drumuri dă
pleca. Ş-atuncea când o murit io n-am ştiut că ce-i până când am
întors-o ş-am spălat-o. Atunci am văzut că ea are codiţă. Ş-auncea m-
or adus un cui şi dasupra lumânării l-am ars şi l-am băgat. Aşa dă
urât o sfârâit. (Informatoarea face o grimasă arătând neplăcerea ei
din momentul respectiv.) Aşă dă urât o făcut!
O.H. – Şi s-a mai întors?
– Nu. Pă’ n-o mai putut vini 'năpoi, că cuiu, dac-o fost în inimă
n-o mai putut să... O fost dăstul dă mare cuiu. Şi când l-am băgat în
inimă n-o mai putut veni ‘napoi, c-am întrebat pă Jeni. O zâs că n-o
mai vinit. Numaʼ ele-or ştiut dă povestea asta, numa' io n-am avut dă
unde şti.
O.H. – Deci cine e strigoi, e strigoi şi înainte de moarte?
– Da. Şi cât timp nu-l înferează îi. După ce-o murit mai vine-
acasă. Mai este-aşa-ntâmplător că-ţi vin acasă şi au dă zoală cu
farfuriile, cu măturoaiele, cu tăte le-ntoarce... Care îs năcuraţi dă
ăştia.

228
 O.H. – Aţi mai auzit şi de alţii?
– Am mai auzât, da’ cum să nu, că nu estă tri-patru ani dă
când a lu Savita, dân Cocota, a lu Tutăloaie, ş-aceea o avut năcaz cu
fata. Că tată-so numa’ la fată s-o răpit, cu fata nu ştiu ce-o avut atâta
dă zoală. I-o murit bărbatu şi el băg-sama, fata-o murit dă doru lui,
cu jelea lui, cum o murit. Şi numa' ea l-o putut videa. Şi şi mă-sa. Da'
nu cât fata. Tăt cu fata o avut multă zoală. Ş-atuncea o fost părintile
ş-o făcut slujbă la ea-n casă şi or cuminecat-o şi pă ea şi-o-nceput d-
o dispărut. No ş-amu-mi pari-că că-i măritată fata ceea, nu? Nu ştiu,
că n-am mai auzât dă ea.
O.H. – Dar aici am înţeles că au trecut câteva săptămâni până
a venit părintele. N-au încercat să păzească noaptea?
– Ăăă...Nici n-or avut curaj să ias-afară când auzeau, că el
auzea că umblă pân ocol. El n-o mai avut curaj să ias-afară! I-o fost
frică. Or stat tăt cu becu-aprins... Da' că uită-l-ai, da' că vezi-l. Mai
zâcea verişoru-so şi ceilalţi... Măăă!
... şi că o văzut şi doi pitici!
– Nu mai vorbiţi prostii! – zâc. Cum aţi văs’t şi doi pitici?
– Da, zâce, i-am văzut, or fost mici şi cu barbă neagră şi-n
cap roşu.
– Numa’ asta n-am mai auzât. Am îmbătrânit, zâc, da' lucru
ăsta nu l-am mai auzât! – zâc. Şi voi, zâc, ş-aşa ceva aţi văzut? Nu vă
mai încredeţi, lăsaţi-le la o parte aştea!
Amu io dă vo două zâle n-am mai vorbit cu ei, măcar că io-i
căr apa, paosu, cum zâcem noi, daʼ nu la ea, că-l duc la nană Lucreţie
şi n-am treabă cu ea, aşa că n-am mai vorbit cu ea. Nu mai ştiu ce fac,
da' ştiu că mâne sară trăbă să vină părintile şi sâmbătă să să
cuminece, aceea ştiu.
O.H. – Şi altceva n-au mai încercat să facă?
– Nu. Altceva n-or mai putut să facă. N-or mai avut cum. N-
or mai avut cum. Ş-acuma azi-dimineaţă s-o dus, da’ tri s-or dus la
morminte, c-o fost zâs să mă duc io cu ea. Nu m-am dus io. Când m-
am dus io dă la tine deja ea vinea dă la morminte, c-o mai fost doi
băieţi cu ea şi ea. Şi s-o dus şi-o luat pământ după mormânt şi l-o
împăturat într-o cămaşă d-a lui şi s-o dus cu el la Murăş dă l-o aruncat
pă Murăş. Zâce că altcum nu dispare. No, nu ştiu care-or mai învăţat-
o să ieie pământ după lângă cruce.
O.H. – Dumneavoastră aţi auzit de felul acesta de a scăpa de

229
strigoi?
– D-apu am mai auzât, da... Apu altu mere iară dă bagă fer
roşu-n cruce, d-apu la el nu putea că-i crucea dă fer!
Aşa că asta-i povestea lu Văsălie. (Râde.) Asta-i povestea lui
c-o putut face să nu facă prostia asta. El dân cauza pământului s-o
spânzurat. De ce şi-o luat pământu particular de la Ferma 6 şi-acolo-
s vacile. Şi cum îi cucuruzu sămănat pângă drum, vacile s-or băgat
mult acolo şi-or mâncat tare mult cucuruz. Ş-o zâs că di ce l-o bătut
focu lui să-l scoată dân Sociaţie, di ce nu l-o lăsat acolo. Şi el zâce c-
o pominit mai dămult că el să spânzură, eh, da' nu l-o crezut nime’. Ş-
apu o fost spus la cineva, la ceva bărbat, iară, la Liviuţ a lu Doca şi
acela:
– Nu faci tu prostii!
– Ba, zâce, io fac, c-am făcut o prostie mai mare ca mine, că
n-o trăbuit să-l scot d-acolo, o trăbuit io să-l las acolo!
– Pu, zâce, ai cai, ai cocie, ai cu ce umbla, di ce te năcăjeşti
acum?
– Da, zâce, cine să lucre, că pruncii amândoi îs în servici,
zâce, şi io cu cine să lucru, cu mă-sa?
Zâce:
– Acuma-i târzâu!
Pă chestia asta-o făcut el treaba asta. Că o fost întrebat şi dă
Poliţie că o fost cumnatu-meu, o fost Traian, o fost el acoalea şi cu
Ielinuţa lu Galu martore, c-o-ntrebat că dân ce cauză s-o spânzurat.
N-o ştiut nime’ să spună. Tăt pântru pământ or ştiut să spună. Apu,
iaca, el nu-i mai şi îi bine cum îi. […]
Aceea iară era strâgoaie.
Şi într-o noapte, ce să vezi, c-o ieşit afară... S-o dus, o fost
viţăl. Şi-atunci o trecut on om pângă ea şi o avut o bâtă şi-o lovit-o
păstă picioare.
Ş-atuncea o zâs cătă el mâne-zî:
– N-ai putut să te alini, zâce? Acuma-i bine că mă vezi
şchioapă?
Da’ el s-o spăriat ş-o zâs:
– Cum, dumneta ai fost?
– Da, zâce, bine-ai ştiut că mi-s io, di ce m-ai lovit? Că, zâce,
dacă nu erai cunoscut, vai dă tine era! Numa’, zâce, m-ai fost prea
cunoscut.

230
 Da... Aşa că...
O.H. – Cine era femeia aceea?
– Îîî... Ţâgană era. Şi o sângură fat-o avut şi fata o murit dă
tânără şi ea o rămas d-o crescut doi copii a fetii. Şi ea să făcea când
viţăl, când câne, când mâţă... Şi atunci chiar viţăl o fost când o lovit-
o.
Ş-apu s-o năcăjit muierea că o umblat o vreme c-o lovit-o aşa,
păstă şele. Şi umbla şchiopătând.
O.H. – De ce sunt unii oameni care se fac aşa?
– D-apu io nu ştiu. Asta nu pot să-nţăleg nici io dân ce cauză
pot să să facă oaminii ăştia în felu ăsta. Nu pot să-nţăleg. Şi mă
ferească Dumnezo, că mâţă am văzut şi io, că io-am mai umblat şi
noaptea la douăspăce.
Odată, la Juncanu, la... unde-o tăiat după masă doi porci, că
dă la voi am plecat dă i-am spălat maţăle, d-o vinit după mine fata.
Şi, dragă, când îi noaptea, golim unsoarea în chiup şi golind unsoarea
în chiup numa' sâmt că mă piscăleşte cineva pă la spate şi-atunci io,
sâmţând că mă piscăleşte, io nu m-am uitat ‘năpoie, numa’ cu mâna
stângă am dat aşa, păstă şele la mine şi n-am zâs nimica cătă soacră-
sa. Ş-atuncea, când am plecat cătă casă, no, io cam îngrozâtă, că dup-
aceea, după ce-am mai golit, am mai sâmţât înc-o dată. Şi io tăt cu
mâna stângă am lucrat. Şi dacă lucri cu mâna stângă nu-ţi poate face
nimic, da' dacă dai cu dreapta, îi a rău, atunci îţi dă el ce-ţi trăbă. Ş-
aşa că cu asta am scăpat ş-am vinit, da' pă drum, când am vinit, era
două ceasuri, niiime-n lume, on sângur om... Da’io, când l-am văst
după tolchiş, am gândit că zâce ceva, da’ n-o zâs nimic. Ş-apoi d-aci,
dă la nuiele, până la mine-acasă n-o fost aşa dăparte. (Înregistrare
întreruptă.)
O vint după mine să mă omoară Olăriţa. Şi afară la holdă
eram culcată pă snopu dă tulei. Şi fiind culcată pă snopu dă tulei, mă
trezăsc numa' că vine-o goangă cam aşa dă mare. (Informatoarea
arată cu degetele mâinii stângi circa zece centimetri.) Ş-o vinit la
mine, dasupra capului la mine. Şi vinind la mine dasupra capului,
băg-sama să mă-mpungă, io ştiu, da’ io numa’ cu vârfu degetului am
împins-o. Ş-aşa o fluierat şi-o plecat ‘năpoi. Asta am păţât-o io. Asta
io-am păţât-o! Ş-atuncea când i-am spus la Cornel, acasă, zâce:
– Uită ce-am păţât!
– No, vorbe!

231
 Pân-o văzut el că inde mere, atunci o crezut că ce face. Pân-
atunci n-o crezut. No, aşa că să fac lucruri, prostii dă astea. Este
vrăjitor care face dă astea.
Ş-acu o săptămână o fost cumnată-mea la o vrăjitoare.
Ducându-să la vrăjitoarea ceea, aceea i-ar fi spus că i s-o furat on
berbece unei femei. Şi, ca să vezi, i-o spus vrăjitoarea aşa:
– Te duci acasă liniştită că păstă două zâle ai să ştii inde ţi-i
berbecele! Dacă-i tăiat, vine să ţi-l plătească, dacă-i viu, o să ţi-l dea.
Şi ca după două zâle vini omu, daʼ nu la ea o vinit, numa' o
vinit la Ferma 4, că d-acolo o dus oaia. Şi omu cela când o vinit o zâs
cătă el, zâce:
– Măi Miroane, zâce, dă-mi să beau apă!
Miron o-ncercat cu... Dumnezău şi l-o suduit bine, zâce:
– Tu eşti tâlharu care-ai furat berbecele!
Da’ el zâce:
– Lasă-mă-n pace, io mi-s!
– Da’, zâce, ce-ai făcut cu el?
Zâce:
– Nu l-am tăiat, dăcât berbecele îi viu, da’ nu ţi-l pot da p-
acela, zâce, că vin io-n vară iară-ncoace cu oile, în toamnă, cu oile,
şi-atunci ţi-l dau şi-alegi care vrei tu.
Da’ el legătur-o avut cu nevasta lu Miron ş-amu nevasta-i
bolnavă. Că ea s-o dus la femeia ceea ş-o cerut prima dată apă şi-o
zâs cătă ea:
– Tu Mărie, zâce, tu ai vin’ să ceri dă la mine apă, da’ tu ştii
inde-am fost şi, ‘ce, ceri tu apă.
Da’ ea zâce:
– O, zâce, m-am zăuitat!
Ca după două zâle o vinit să ceară lapte.
Ş-acuma umblă pă la doctori şi n-are ce să-i facă nime’, că
ea, ea o fost cu pricina cu oaia... No, că amu-i tăt bolnavă. Amu până
mere să-şi întoarcă urma nu face nimica, nimic nu face. Poate să
moară dân asta. Poate (Informatoarea rosteşte, de fapt „poa-te”.)
muri.
Da’ şi-acuma o fost vorba că io-am zâs că m-aş fi dusă că la
mine-n anu trecut m-or murit tri porci. Anu ăsta, patru. Ş-am zâs că...
Cumnată-mea zâce că nu, că face lucruri bune. Aş fi vrut să mă duc
numa’ să văd, în casă să-mi coate, că n-am nevoie dă alte lucruri.

232
Oare ce m-ar fi putut spune?
– Amu, zâc, cu căldura asta tu vrei să merem pă maşină? Io,
zâc, nu mă duc, că nu mi-i la cap acuma. Las-că merem mai târzâu.
Ea ar fi vrut la orice preţ acuma să meargă.
– Ba, zâc, nu merem acuma, merem dă alʼdată, dacă găsâm o
maşină ş-o plătim cu ceva mai bine, să ne ducă pân-acolo şi să venim
înapoie. Că, zâc, ş-aşa ortacă-ta n-o vinit să vadă dă tine.
– Pu, zâce, n-o vinit că-i beteagă nepoată-sa!
– No, zâc, atunci stai liniştită şi când merem, merem tăte tri.
Acuma vreau să-ncerc, să văd şi treaba asta. Cum zâc, dragă,
vând sâmbăta tri purcei în piaţă şi-mi rămân acasă patru şi dă la Ispas
încep porcii şi până duminică mi-s gata porcii, tăţi or murit. În anu
trecut iar-aşa păţâi. Vând iarăşi porcii şi iarăşi tri m-or murit. Şi-
acum-aş vrea să văd ce... ce să poate-ntâmpla. Atunci am întrebat-o
că ce trăbă să duci. O zâs că dân uştiori dă la uşă să tai şi o iagă cu
apă d-acasă. Şi-n aceea-ţi dăscântă şi-n aceea-ţi coată. No, acuma am
mai cheltuit io bani, aşa, dăgeaba, c-oi mai cheltui v'o mie dă lei nu-
mi pare rău, da’ vreau să văd.
O.H. – Unde este vrăjitoarea asta?
– La Vârfurile. Mere şi cursă dă Vârfuri, estă dimineaţa la
şapte. E, da' când vine năpoi? Ş-acolo nu ştii cât stai că nu eşti numa'
sângură, estă mai mulţi.
Şi să ştii că şi la Igneşti, popa cela dă la Igneşti îţi spune
adevăru. Îţi spune şi-acela. Aşa cum trăbă îţi spune. La Igneşti este un
preot. Ş-acela îţi spune tăt. Şi gându d-acas când mergi d-acas. Cu
crucea, face crucea şi te puni în genunchi şi te rogi în faţa altarului
că io am fost la el. Şi ce m-o spus o fost adevărat. Ce m-o spus o fost
adevărat. Până acuma nu m-or vin' nora-n casă şi ficioru, acuma o-
nceput dă vin. […]
Acuma, când mă duc io să vorbesc cu femeia aceea o să ştiu
tăt. (Maria Cristea a întrebat-o dacă vrăjitoarea de la Vârfuri
lucrează cu crucea sau cu dracu. A.M.: ... Zâce că şi cu crucea. Îl are
pe dracu? A.M.: Se poate.) Cum spun nu mi-o plăcut să umblu după
lucruri dă aştea.
O.H. – Dar de ce trebuie să mergeţi aşa de departe?
– Mai aproape nu este. Nu este. Nu, că Maţa o murit, el o ştiut,
el multe lucruri rele-o făcut aici în sat...
O.H.– Ce aţi auzit că a făcut?

233
 – Apu nici mie nu m-o dat pace Maţa ăsta. Şi io-am avut bai
cu el. N-aveam hodină. Şi când vinea bărbatu-meu acas’ ne sfădeam,
aşa, fără să ne dăm sama di ce ne sfădim. Şi io-am păţât-o asta. Şi am
‘s căt-a meu:
– Mă, zâc, tu... Olăriţa asta umblă la Maţa. Şi, zâc, te face ea-
ntr-o zî, zâc, dă te ia şi te duce pă drâglu.
Da’ el s-o uitat la mine şi s-o râs:
– Dară!
Când îi dimineaţa, să scoală dă dimineaţă şi prinde caii, să
duce să ducă năsâp d-afară şi vede că iesă după duleu dă la el, că
stătea afară la sălaş, că n-o fost strâcate sălaşile, când ne-am băgat
primii ani în colectiv. S-o văzut. No, atunci o crezut.
– No, zâc, acuma crezi?
Aşa o avut dă gând să mă omoare.
– Apu, zâc, ce vrea să facă, vrea să crească ea tri prunci? Da'
nu să teme că o bate Dumnezo?
Da’ îţi spun că aici am sâmţât. Numa' cu mâna stâng-am
lucrat! Şi alta n-o avut ce-mi face. Şi-i drept că m-am mai rugat, că...
o rugăciune dă asta, m-am rugat la Dumnezo alduitu ca să... da... Visu
Maicii Domnului... ca să pot să... nu să poat-apropia aşa Sătana.
Altcum nu mere. Şi să porţi pă dos! Un chilot, o cămaşă, ceva, altcum
avea putere să-ţi facă cum ar fi vrută.
O.H. – A murit demult Maţa?
– D-apu. Dă mult. Îi mort. ʻNăinte dă Cornel îi mort.
O.H. – Şi când a murit?...
– Asta n-o mai ştiu. Ăsta n-am auzât să să-ntoarcă. N-am
auzât pă nepoată, pă fiică-sa. S-auzea că fiică-sa o luat dă la el...
Asta... ca să facă ea mai dăparte. Da’ văd că... nu... Nu mişcă. Ea îi
liniştită, îi la Ghiţa la Tena, la el stă. Ea când vrea lucră, când nu...
Ea îi tare liniştită, că ea s-o dat în întreţinere şi ei să-i aducă la masă
tăt. Când vrea ea îşi face dă mâncare, când nu, nu. Da’ ştie-l
Dumnezo? N-am auzât să vină. Şi nici bătrân-aceea (Care se
transforma în viţel.) n-o mai venit după ce-o murit.
O.H. – Şi alţi vrăjitori în Pecica?
– N-am mai ştiut. N-am mai ştiut în Pecica alţii... E, Livi! Şi
ea o făcut, da’ io nu m-am dus la ea. M-am dus cu Dimitrie a lu Chişu,
cu vecinu d-aci dân colţ. C-o vinit tată-so la mine, zâce:
– N-am pă cine trimete, te trimet pă tine să te duci pân-la Livi

234
să vezi să-i coate.
– Apu, zâce, ce-i făcut îi făcut şi-i ţâpat pă apă şi nu pot să-i
mai dăsfac.
Ş-apu o prăbălit ea să-i dăsfacă, d-apu n-o făcut nimica. Îi
legat păntru tătdauna. O avut o nevastă şi mama ei l-o legat că... la
săptămâna... la luna, după ce i-o vin’t ei ciclu or ţâpat-o, s-o dus cu
ea la mama ei, dar mamă vitregă i-o fost, că ea îi dă la azil şi o lăsat-
o acolo şi nu i-o mai trăbuit. Ş-aceea l-o aşezat pântru tătdauna.
Aceea l-o aşezat, aşa că ea nu mai poate face nimica. Ş-apu biata Livi
s-o zolit ea, da’ nu i-o reuşit, c-o spus că cine mere noaptea la Murăş,
s-aduci apă... Cine-o avea curaju ăsta? No şi zâce... Aşa că altu p-
aicea n-am auzât. Ce să faci? Bag-sama aşa trăbă să fie.
Aurelia Moholea, 68 de ani
27 august 1992

28. „Să te dai tu în mintea lu Sătana!”

Da’ ce mi s-o-ntâmplat? Iac-aşa mi s-o-ntâmplat: că moşu o

avut un pretin. Şi dac-o avut un pretin, pretinu o murit. Dacă o murit
pretinu, el vine acasă noaptea. (Pasajul e rostit cu voce foarte
scăzută.) Vine acasă noaptea. Şi face minuni acasă. Moşu o vrut să
ieie o purcică dă la acela care o murit, i-o fost pretin. Da’ acela, dacă
vine noaptea acasă, acela vine şi duce purcica. Da’ moşu, nu, numa’
că el ia purcica şi nu mai dă laptile pân vecini cu douăzăci şi cinci dă
lei litra, numa’ dă la purcică.
– Mă omule, mă, (Accent suplimentar. Pasajul e rostit mai
tare ca restul.) acela vine şi-ţi duce purcica şi n-ai nici purcică, n-ai
nici bani! – Dacă el îi strâgoi şi vine-acasă noaptea.
O.H. – Dar cum îl chema pe prieten?
– Văsălie! Văsălie l-o chemat!
O.H. – Şi cum de este strigoi?
– Pu, Doamne, dă inde ştiu? Da’ aşa vorbesc că vine acasă şi
face orândeală la cai şi caii dorm, vaci, tăt doarme până dimineaţa.
Ei numa' au s-adepe, zâci-că. No?
O.H. – Aţi mai auzit de alţii cărora să li se fi întâmplat la fel?
– N-am mai auzât. Io n-am mai auzât. Poate, no, mai bătrâni,

235
da' io n-am mai auzât pân-acuma, cu aiesta. Acuma-i vecin cu noi, nu-
i dăparte dă noi.
O.H. – Şi dacă s-a întâmplat să se întoarcă, se poate face ceva
împotrivă?
– Zâci-c-o făcut slujbă, or făcut câte tăte, or stat pază cu
crucea, or făcut cruce şi or stat acoalea...Eee, d-apu în zădar! Acela
care-o stat cu crucea, când o auzât bondrolind p-acolo o luat-o-n
casă. În casă o fugit! N-o mai stat afară.
O.H. – Cine a stat cu crucea?
– Io nu ştiu, ceva rudenii, ceva neamuri d-alu mortu. Nu? Da’
ei, că ei i-i frică! Ei, da’ el vine-acasă. Şi ea s-o dus nu ştiu inde şi-o
durmit. Ei, da’ el s-o pus lângă ea. Ş-o durmit cu ea. Pu ea, frică dă
vai şi-amar! No, că ea-l vede acoalea, că ştie c-o murit... Ei, da’ el,
dacă s-o spânzurat, s-o dat în mintea lu Sătana, altceva ce-i dă zâs.
No?
O.H. – Dar înţeleg că numai cu animalele are de lucru
noaptea!
– Da, zâci-că cu ei, nu. Cu ei, nu.
O.H. – Atunci de ce le este frică de el?
– Li-i frică! Unde? Că ei tăt hărănit în iştălău şi...
Zâce:
– Io mă duc, zâce, plec, zâce. Că m-aşteaptă, zâce, m-aşteapt-
afară.
No?
Şi mai ea o-adurmit... Ea, băg-sama o mai adurmit v'o ţâră şi-
atunci s-o trezât şi-o văzut că nu-i. Şi-atunci o zâs, zâci-că, cătă prunc:
– Unde-i tată-to, mă, că dă când s-o dus şi nu mai vine?
Ei, d-apu el s-o agăţat. Minte slabă! Să te dai tu-n mintea lu
Sătana. Dumnezo, dă la o vreme, orice boală-ai avea, te gată dă la o
vreme, da' nu să-ţi faci tu moarte. Doamne, nu mă lăsa! Doamne, nu
mă lăsa.
Maria Brăştin, 70 de ani
30 august 1992

29. „...să nu cumpere purcelul, că vine Văsălie acasă”

236
 M-am dus asară la divan ş-acolo era un vecin şi-o vecină.
Vecinu o zâs că s-o supărat pă vecina c-o vândut laptile şi n-o avut să
deie la mâţă lapte. (Râde.) Atuncea o-s că mere să cumpere on purcel
dă la cel ce s-o spânzurat, dă la Văsălie. Baba tăt o zâs să nu cumpere
purcelu că vine Văsălie acas’ şi vine şi duce purcelu. Nu, că el
cumpără purcelu! Şi baba (Râde.), într-una să nu-l cumpere că-l duce
Văsălie.
Aurelia Dragoş, 58 de ani
30 august 1992

30. „...are iosag mult; hărăneşte cu trifoi, dar

trifoiul nu-i dă nicăriia...”

O.H. – De ce să nu cumpere moşul purcelul?

– No, di ce să nu cumpere purcelu? Că mă tem că-l duce! Şi
dacă-l duce pierde şi purcelu, pierde şi banii. Ei, daʼ dacă el vine-
acasă, au iosag mult... are iosag mult, hărăneşte cu trifoi...Daʼ trifoi
nu-i dă nicăriia. E, da’ el hărăneşte cu trifoi! Dă trifoi dorm dă vai şi-
amar tăte iosagurile şi cai şi vaci şi tăt ce are. Ei, când să scoală,
numaʼ adapă.
O.H. – Dar asta e la casa lui. Purcelul l-ar fi adus aici!
– L-ar fi adusă la noi purcelu. Ei, daʼ dacă el să gândea şi
vinea după purcel? Că di ce-o vândut purcelu? Ei, de ce-o vândut
purcelu? Dă la scroafă? Şi vinea şi ducea purcelu dă la noi.
Maria Brăştin, 70 de ani
30 august 1992

31. „Apu avem mort pă uliţă!”

M-am dus cu vaca afară şi-o vint ingineru Miheţ cu măşina şi

s-o oprit în loc, lângă mine, că sîntem vecini, şi m-o spus, zâce:
– Moşule, merem la priveghi?
– Inde?
– Apu-avem mort pă uliţă!

237
 – Pă cine?
– Pă Văsălie, pă Gladiş!
Ş-aşa că el o ieşit dimineaţa afară şi s-o dus la WC-u şi o fost
aeru bun, aşa curat şi atuncea s-o uitat el, aşa, roata... Şi când, îl vede
pă Văsălie, pă Gladiş... Îl vede agăţat în pom. Într-un prun.
O.H. – De ce s-a spânzurat?
– Apu asta el ştie.
Ion Galu, 71 de ani
23 septembrie 1992

32. „Am auzât c-or fost tri pitici în faţa grajdului,

apu nu ştiu...”

Tăt aşa am auzât c-am ieşit la stradă şi tătă lumea vorbea pă

strada noastră, c-aicea stă, că s-o spânzurat Gladiş Vasile.
No bine, ne-am dus la mort, l-or înmormântat şi după
mormântare el, zâcea soţia şi copiii, că vine noaptea acasă. Şi
aproape... nu ştiu acuma, după şasă săptămâni, da’ pân-la şasă
săprtămâni o vint în tătă noaptea acasă. Or vint şi preoţi şi-or făcut
slujbe şi acuma, după părăstaş, nu ştiu dacă mai vine sau nu.
O.H. – De unde ştiau că vine noaptea acasă?
– Zâceau că-l auzeau pân curte că umblă şi pân grajd, pă la
cai şi... îl auzeau. Ş-o vint şi ceva nepot de-a lui, că n-o vrut să creadă
şi-o durmit acolo. Şi pân-la douăşpe noaptea-or stat în curte şi după
douăşpe or intrat în cameră. După ce-o intrat în cameră o-nceput s-
apară, să umble. Daʼ n-or vrut să ias-afară, că şi la nepotu-so i-o fost
frică.
O.H. – Nu venea decât noaptea?
– Aşa zâcea, că noaptea... Şi pă la tri-patru dimineaţa... iară-
l auzeau că vinea. Şi dădea la cai mâncare, iarbă, ce-avea p-acolo,
pân grădină.
O.H. – Îl vedeau toţi ai casei?
– Nu l-or văzut, nu-l vedeau, numa’ auzeau cum umblă, da' de
văzut nu l-o văzut nime’. Numa’ zgomotu care-l făcea şi atâta auzeau.
O.H. – Am auzit că au văzut odată nişte pitici...
– Da, am auzât şi io c-or fost tri pitici în faţa grajdului, apu

238
nu ştiu...
O.H. – Ce făceau piticii?
– Stăteau şi se uitau la ei. La soţie, la copii.
O.H. – Când i-au văzut?
– Noaptea, noaptea. Şi io-am auzât că tri pitici or fost. Mici...
Mici, aşa erau. (Informatoarea arată cu mâna dreaptă circa 50 de
centimetri de la pământ.)
O.H. – Şi după şase săptămâni s-a mai întors?
– Nu ştiu, că n-am vorbit cu soţia, s-o-ntors sau nu, că numa'
acuma duminică o fost părăstaşu. Să poate că nici nu mai să-ntoarce.
O.H. – Ce au încercat să facă să nu se mai întoarcă în afară
de slujbele pe care le-au făcut preoţii?
– N-or mai încercat nimica. Nu ştiu să fi-ncercat, numa'
slujbele lu preoţi. Atâta ştiu.
O.H. – De ce se-ntorcea el acasă?
– Nu ştiu. Lumea vorbeşte că ar fi ceva duh rău în el. Sau...
ştie Dumnezău, nu ştiu nici asta ce-i, da’ aşa vorbeşte lumea, că
duhurile rele să-ntorc acasă.
O.H. – Totuşi, oamenii mor şi nu mai vin înapoi acasă. El de
ce a venit?
– Nu ştiu, nu pot să spun. La noi în Pecica îi vorba c-or mai
vinit acasă doi sau tri...
O.H. – Cine?
– (E o pauză de câteva secunde.) Nu ştiu cum le spune, cum îi
cheamă... Mai în urmă cu v'o tri-patru ani. Şi aceia or vinit acasă. V'o
şasă săptămâni încontinuu or umblat acasă.
(Am întrebat înainte pe soţul informatoarei dacă poate povesti
şi el aceste întâmplări. Elena Galu a răspuns în locul lui: El nu, că d-
aici îi d-a noastră, a muierilor!)
Elena Galu, 69 de ani
23 septembrie 1992

33. „A treia oară când l-o-ntrebat o auzit perfect:

Apu ţie ce-ţi trăbă aci?”

Ficioru lu spânzuratu are-un pretin. Da-i tânăr. Şi-o fost dă

239
i-o ajutat să-i ducă tulei la cai.
O.H – De mult, asta?
– Nu... Dă v’o săptămână. Duminică. Şi o fost şi fata lu ficioru
cel mai mare acolo, la uşa grădinii. Şi trecând p-acolo, pă lângă uşă,
o auzât o dată:
– Da’ tu ce cauţi aci?
N-o băgat dă samă, c-or foşnit tuleii, cum or fost uscaţi. Mai
odată:
- Apu ţie ce-ţi trăbă aci?
Şi a tria oară când l-o-ntrebat o auzât perfect şi el şi fata cei
mică.
Maria Cristea, 45 de ani
23 septembrie 1992

34. „...aşa să zâce, c-or auzât fereasta

până s-o deschis şi s-o închis”

Duminică ‘năinte d-amiaz, când or făcut părăstaşu, or fost

muierile în bucătărie. Şi or auzât, zâci... aşa să zâce c-or auzât
fereasta până s-o dăschis şi s-o închis. După aceea or văzut calu,
sângur, cum o ieşit dân iştălău. Cum s-o-ntâmplat, cine l-o dăzlegat,
nu ştiu, numa' aşa or văzut.
Şi tăt în zâua aceea s-o mai întâmplat şi cu Şetanschi. Asta cu
Şetanschi s-o-ntâmplat aşa: că el s-o dus s-aducă tulei să deie la cai
şi în gredină când o-ajuns şi-o umblat la tulei ar fi auzâtă că zâce
cineva:
– Ce cauţi aici?
N-o luat în samă şi-atuncea mai odată l-o-ntrebat iară:
– Ce cauţi aici?
Şi iară nu... Când o fost a tria oară o-nţăles bine când l-o-
ntrebat:
– Ce coţi aici? (Informatoarea rosteşte cadenţat, cu pauze
mari între secvenţele sonore.)
Ş-o fost şi-o fătuţă dă v’o patru ani şi zâci-că şi-aceea ar fi
auzât. Altceva...
Savita Zorici, 74 de ani

240
 23 septembrie 1992

35. „Şi zâcea că să uitau din cameră,

familia şi îl vedeau.”

Într-o dimineaţă a venit un domn care nu ştiam precis că cine

îi şi zice:
– O murit Văsălie a lu Gladiş.
Şi io nu l-am cunoscut, da' era o vecină care l-o cunoscut...
Pă nevastă-sa o cunosc, că vine după pâine, da’ pă el nu l-am
cunoscut. Şi zice:
– M-am dus la WC-u şi era soacră-mea în budă, zice, să mă
iertaţi, ş-atuncea m-am dus îm gredină. Şi când, îl văd pă Văsălie
spânzurat. Zice, tare m-am speriat, am ieşit la stradă, am strigat, a
mers la nevăstă-sa. Dormea şi... – că era tare dă dimineaţă... – şi...
No, toţi or fost alertaţi şi s-or speriat şi or mers şi l-or luat dân
ştreang. După aceea am aflat că Pătru Aramă l-o luat dân ştreang. Ş-
apu dup-aceea o vinit să ne-aducă nouă grâu. (Râde.) Zic:
– Vai-de-mine, o umblat cu mortu şi acuma vine la mine, că
parcă m-o fost şi frică dă el, că o umblat cu ăla spânzurat. Nu-mi
place.
Şi o plecat domnu şi după aceea toată lumea alertată că, iaca,
s-o spânzurat Văsălie. La câteva zâle după ce l-o-nmormântat, s-o
auzât că vine acasă noaptea şi hărăneşte iosagu, dă la cai numa’ fân
dă trifoi şi ei n-aveau aşa ceva, da’ să videa scuturat p-acolo pân
grajd şi... numa’ trăbuia adăpate. Nu mai mânca nimica iosagu... Tăt
iosagu era hărănit, numa' apă le mai dădea, că numa’ durmeau.
Şi zâcea că să uitau dân cameră familia, copiii şi nevastă-sa
şi îl videau. Şi zice că erau doi pitici după el, îl ajutau, probabil. Şi tot
făcea gălăgie, tot timpu. După ce termina cu lucru ce-avea de făcut,
bătea pă fiere şi zuruia şi hodorogea. Şi pă bicicletă l-or văzut, că
vinea cu bicicleta acasă. Da’ numa’ familia-l videa, nime’ nu-l videa...
Acuma nu ştiu dacă-l videau şi alţii, da’ nu s-or uitat noaptea;
probabil numa' pă ei îi deranja noaptea şi nu puteau dormi.
Şi ea o zis, nevastă-sa, o povestit vecinile, că o fost dusă la
sălaş şi o gândit că acolo poate să doarmă. Şi nici acolo n-o putut

241
dormi. Zice că i s-o rădicat plapuma ca şi când s-o pus în pat... Şi o
cotat cu mâna şi n-o găsit nimica. Şi, no... n-o putut dormi noaptea. O
făcut slujbă, o chemat popa şi tăt... o zî să liniştea şi iară nu să liniştea.
Acuma, săptămâna asta o venit după pâine şi o zis că numa’
noaptea aia, acuma o dormit.
– Acuma nu ştiu, că dup-atâta slujbă, acuma facem părăstaşu
să videm, nu să liniştesc lucrurile?...
Ş-apu alţii zic că trăbă să-l dăzgrape, să cheme procuratura,
să-l dăzgroape, că să vadă, că altfel nu să scapă dă el. Muierile
bătrâne aşa zâc că s-o mai întâmplat cazuri dă aştea şi trăbă să cheme
procuratura să-l dăzgroape şi să-l împuşte, să bage furca-n el sau aşa
ceva, că zice că-i transformat în drac.
Şi nană Aurelie o zis că ea l-o scăldat, Aurelia lu Moholea, şi
o zis c-avea codiţă. Şi atuncea zice că i-o băgat două ace-n ureche, că
zice c-aşa să-nfiară morţii şi după aia i-o părut rău că o zis că trăbuia
să-i bage cui în inimă, că după aia nu mai să-ntâmpla aşa ceva, să
vin-acasă, c-o zis c-o mai scăldat o femeie bătrână dân Cocota, care
i-o băgat cui în inimă şi, zice, numa’ ţiuia. Şi o zis că n-o mai vinit
acasă. Că ş-aceea s-auzea că-i strâgoaie. Şi ăsta o fost strâgoi. No,
aşa or vorbit.
O.H. – Numai femeile vorbesc despre asta?
– Păi şi bărbaţii, că ăsta o fost bărbat care-o vinit ş-o zâs dă
spânzurat. Da’ nu prea vorbesc. Şi copiii vorbesc. Că o vinit şi băiatu
meu şi mai nişte fete şi-o zâs că:
– Să vezi că ăsta s-o făcut strâgoi şi, vai, că vine noaptea
acasă şi că aşa or auzât ei.
Şi-atunci am zis că nu-i adevărat ca să nu să-nfrice copilu.
Da’ d-atunci n-o mai dormit singur. Pân-atunci o dormit noaptea
singur şi de-atunci o dormit la bună-sa, că i-o fost frică să nu vină
Văsălie.
Şi nană Maric-a lu Meheicuţ o vrut să cumpere purcei dă la
el şi dup-aceea s-o sfădit cu baci Ghiţa că să nu cumpere, că dacă vine
Văsălie şi-i duce purcelu şi dup-aceea el plăteşte şi pân-la urmă
rămân fără purcel că el tare drag i-o fost dă iosag, dac-acasă vine şi-
şi hărăneşte iosagu, să vină să le ieie purcelu şi să-l ducă undeva, să
n-aibă purcel, să-l plătească. Şi nu l-o lăsat pă baci Ghiţa...
Atâta am dă spus.
Letiţia Barbu, 39 de ani

242
 23 septembrie 1992

36. „O mai veni, n-o mai veni, nu ştiu!”

Am auzât dă Văsălie că vine... acasă... noaptea. Şi hărăneşte

caii şi o bătut coasa, da’ nu-l vede. Când să scoală dimineaţa, caii-s
hărăniţi şi lor li-i frică.
O.H. – Şi au încercat să facă ceva să nu mai vină?
– Or făcut slujba şi acum or făcut părăstaş. O mai vini, n-o
mai vini, nu ştiu!
O.H. – Dar altceva nu mai pot face ca să nu mai vină?
– Apu’ n-am mai auzât la alţî, că numa' duminic-o avut
părăstaşu. Apu mai vine, nu mai vine, nu ştiu. N-am auzât că mai vine.
O.H. – Dar de alţii din sat care să mai fi venit după ce au
murit aţi mai auzit?
– Asta... Sabina lu... Ea-i a lu Tutali. Apu acela-i chiar lângă
nepotu-meu.
Sanda Suciu, 85 de ani
23 septembrie 1992

37. „...numai neamurile-l văd”

Am auzit că Văsălie-i strâgoi şi noaptea vine acasă şi dă...

Vine cu doi pitici şi dă la hoară, hărăneşte porcii şi vorbeşte cu
nevastă-sa şi cu copiii. Şi numa' neamurile-l văd.
O.H. – De la cine ai auzit astea?
– Eu am auzit de la mami. Şi şi Florica mi-o zis şi Miţă, că i-
o zis maică-sa.
O.H. – Ai spus că-i strigoi. Ce e acela strigoi?
– Că o murit şi o fost aşa de la naştere şi s-o făcut strigoi. Şi
are coadă.
Eu am mai auzit că vecinii stăteau noaptea pe stradă ca să-l
vadă şi nu l-au văzut. Pentru că numai neamurile-l văd.
O.H. – Dar tu ce crezi, e posibil aşa ceva?

243
 – Da.
Elena Ponta, 9 ani
24 septembrie 1992

38. „El o avut sălaş în dolmă, la Sântoma, acolo.”

Io iac-aci am fost tătdauna, lângă ei. El o avut sălaş în dolmă,

la Sântoma, acolo. Şi dă la-nceput el o fost un om ţăran, aşa cum
trăbuie, luminat. C-o fi băută el când şi când, daʼ, mă rog, nu... O avut
contratat vacă, o avut contratat dă tăt felu, cocoş, porc... O fost foarte
bine! O vint timpu ăsta, colectivu ăsta, o fost Vasileasca p-acolo,
pângă el. Odată i-o scos pomii tăţi... Acolo o fost un sălaş cu struguri,
cu fel de fel de pomi, cu fel de fel de trandafiri, cu tăt ce scrie la carte.
Şi asta tăt l-o ţâpat d-acolo, dă la sălaş, el tăt s-o năcăjit. Şi s-o dat
pă băute. No, or vint în sat, s-or mutat în sat, o murit tată-so, o murit
mă-sa, oamini iară, tăt adevăraţi...cumsăcade. Şi el o rămas numa' cu
nevasta. Cu nevasta, dă când or vint acasă nu prea s-o-nţăles... Ea
zâcea că păntru băutură. No, io nu-mi dădeam sama ce-i acoalea.
Da’, dacă l-am chemat aşa, amu, până n-am avut tăţi pământ, mai mă
duceam:
– Văsălie, hai fă asta! Hai, taie lemne! Hai, Văsălie, aşa...
Mă rog, aşa, omineşte, şi-l plăteam. Şi ea tăt cârâia asupra
lui.
– Bată-te Dumnezo, prăpădit. Beţâu! Bată-te-aşa, facă-te...
Ho, zâc cătă ea:
– Taci, că astăzi să-mbată şi mâne lucră! Prinde caii la cocie
şi să duce.
O avut cai, cocie, tătă rânduiala, ca oaminii.
– Auzi, taci, alduiască-te Dumnezău, că dacă chiar îi rău, îi
rău cu rău, da' mai rău fără rău! Bagă dă samă că asta-i o schimbare
mare-n casa ta. Fii cuminte, zâceam cătă ea, nu-l sudui, dacă-i beat.
– Apu bată-l, apu mânce-l, apu...
Dăstul că el, în vara asta s-o bolnăvit. O avut o diaree aşa, dă
sânge.
– Mi-s beteag, nană Lucreţie, mi-s beteag, mi-s beteag.
– Ce ai, Văsălie?

244
 – Nu ştiu, zâce! Aşa mă mân-afară!
O vint într-o dimineaţă şi zâce:
– Ştii ce, nană Lucreţie, eşti mai bătrână şi-ai păţât multe, ce
să fac?
– Să te duci la doctor!
S-o dus la doctor, doctoru o zâs imediat când i-o spus ce-i şi-
o văzut, l-o trimis la spital. O şezut, nu ţân minte, o săptămână o’
două, la spital. Şi o vint acasă.
– No, Văsălie, ai vinit? Cum te sâmţi?
– Mai bine, nană Lucreţie, daʼ slăbit. Da’ mă năcăjesc păntru
pământu ăsta, c-am ieşit dân colectiv. Ce să ştiu să fac, că iaca s-o
făcut... Acolo-i Gostatu, acolo o dat drumu la vaci Gostatu. Mi-s
acoalea chiar lângă Gostat, îmi prăpădesc, aşa, nu-mi pot ara, că s-
o-ntărit, acela, Gostatu-o ţâpat gunoiu-acolo... Ce să mă fac?
No, acuma, la aştea, ce-am ştiut să zâc?
– Pu, ai răbdare, Văsălie!
Ei or ieşit afară dân colectiv.
– Că numa’ Ghiţu m-o făcut să ies dân colectiv!
Acuma io n-am ieşit, io am rămas. Şi atuncea, el tăt s-o
năcăjit. Şi-atunci io-l videam, aşa, dimineaţa. Ieşeam la uliţă
tătdauna:
– Bună dimineaţa, nană Lucreţie! Te-ai sculat?
– M-am sculat. Voi ce faceţi?
– Mă năcăjesc.
– Mai lasă şi pământu ăsta, la Dumnezău, c-o fi ea cumva!
Amu anu ăsta o fi ea cum o fi. La altu an, n-o mai fi aşa.
– O, bată-l Dumnezo, da' cum mă năcăjesc! Dac-ai videa
dumneta ce-i la mine...
Cu chin cu vai l-o arat şi-o sămănat cucuruz în tăt, în patru
hectare şi jumătate. Cu vremea asta, care-o ieşit...O fost care n-o ieşit.
– N-o fi nimic, nană Lucreţie! Ce m-oi şti io face?
– Ce să te ştii face? – zâceam.
Zâceam cătă ea:
– Auzi, încurajează-l, bată-te focu tău!
– Încurajează-l frasu să-l mânce, că-i beţâu!
Da’ după ce-o vint dă la spital:
– Bună dimineaţa, Văsălie!
– Fii sănătoasă, nană Lucreţie.

245
 Ş-odată să trăgea-n ocol. Io nu m-am dat sama că ce-i. M-am
gândit sută la sută că să poartă. Şi ficioru bea grozav, că vine-acasă...
Io i-am spus:
– Nu te prosti, că d-acolo nu mai vine nime' până-i lumea!
O sută şi-o mie dă morţi am avut dă când în optzeci şi unu de
ani a mei, daʼ de-acolo nu vine nimeʼ. Apu că vine-aşa, apu face-aşa...
Nu ştiu.
O.H. – Dar ce povestesc că face?
– Că vine-acasă şi să bagă-ntră cai şi hărăneşte porcii şi dă
drumu la porci... Iac-aceea povesteşte. No, io n-am văzut. Am văzut
porcii pân ocol dacă m-am dus... Da’ dacă io odată am auzât-o că ea
tăt aşa... Şi-atuncea ei n-or mai durmit numa’ cu lampa... Io am vorbit
cu fata mea aci când o vint şi ea zâce-odată:
– Mamă, io m-aş duce să şed cu ele, zâce, să văd şi io ce-i!
Io zâc:
– Auzi, mie nu mi-i frică, nici nu mi-i urât, că mi-s aci, da' nu
pot să cred aşa ceva! Cine ştie, zâc, aşa te visezi cu-a tău. Io mă bucur
când mă visăz cu pruncu meu şi cu bărbatu meu. Io, pântru mine-i o
bucurie mare... Io nu ştiu ce-i aci? Ş-am lăsat-o aşa, nu m-am mai dus.
Ea vine şi mă-ntreabă:
– Nană Lucreţie, aşa, nană Lucreţie, dă-mi un străcurător,
nană Lucreţie dă-mi o oală.
Ei, astăzi ştii ce-am zâs cătă ea? Când m-am dus la Aurelia,
păstă drum, că dă cânii ei dă-s aşa slobozi, la Aurelia nu cutez să mă
bag în ocol. Şi mă duc, că i-o adus şi ei cucuruzu dă la colectiv, să
văd, îi mai mâdru dăcât a meu, o’ mai mult, oʼ cum îi? Şi ea vine dă
la mă-sa, că ea nu mai doarme-acasă, doarme la mă-sa. Io zâc cătă
ea:
– ‘Scultă tu, Draghină, ştii tu cum ai zâs cătă mine, zâc, când
să-mbăta Văsălie-a tău?
Zâce:
– Cum, nană Lucreţie?
Ai zâs aşa:
– Muierea fără bărbat îi jumătat' de-mpărat.
Da’ io ţ-am spus aşa frumos:
– Să nu te-ajungă Dumnezo, c-atunci, dacă trăiesc io, da’ nu
trăiesc io până tu-i fii fără bărbat... – Io-am gândit că nu trăiesc. – Ce
ţ-am spus când ai zâs cătă mine? Numa’ tu să spuni, zâc, nu io!

246
 – No, zâce, ai zâs că muierea fără bărbat îi un câcat! (Râde.)
– No, zâc, ce-ai ajuns? Azi dimineaţă am zâs, ce-ai ajuns?
– Nană Lucreţie, zâce, văd că-i aşa, zâce. No, ce să fac, mă
duc şi dorm la mama că Vasi nu sufere pă Săbinel, pă pruncu cel mai
mic şi, zâce, trăbă. Şi io mă duc, nici io nu mai şed acas’.
– Văsălie vine, o’ Vasi-i beat?
– Apu-i beat...
– Atuncea ce mai vrei? Ce ţi-am spus, fă pace ca să fie pace,
dacă poţi! Da’ eşti mamă, mai greu faci pace cu pruncu dăcât cu
bărbatu.
– Uă, nană Lucreţie!!!
Amu ce să mai zâc altceva, no?
O.H. – Dar casa aceasta a fost a lor pe neam?
– Ba! Casa asta îi cumpărată locu, tată-so şi mă-sa l-o
cumpărat. O fost un grajd. Şi o mai fost ‘năpoia ei o casă, aceea s-o
dărâmat. Şi locu cela o rămas aşa, răzărvă, inde-o făcut acuma Iovan
gardu ăsta. Şi ei n-or putut să-l ieie, că le-o mers foarte rău dă când
s-or mutat în sat. Nu l-or putut lua. Acuma s-o măsurat şi Iovan l-o
luat. Asta ce-or făcut ei casă, asta o fost un grajd la oaminii ceia. Şi,
mă rog, io p-aceia nici nu bine-i cunosc. Pă ei, pă tată-so, pă mă-sa,
i-am cunoscut, că io-am fost dân trizăci şi cinci aci şi şi ei or vint la
câtăva vreme după mine, bătrânii, tată-so şi mă-sa. Mă-sa o fost o...
Ei or avut oi la sălaş, douăzeci-trizăci dă oi... Mă-sa vinea în tăt piaţu
cu lapte acru dă oaie... Io cumpăram c-am avut tri prunci, cumpăram
lapte dă la ea. Am umblat pogan la ea, o-ajutam când vinea dă la
autobus... O-ajutam, aşa, acasă, la lucru şi cumpăram ce-mi trăbuia
dă la ea. Ce-o fost? Or fost oaminii cum trăbă. O fost casa asta ca o
floare, iar-aşa ca sălaşu, şi trandafiri şi pomi, dă tăte. Tăt s-o râsâpit.
Bătrâna n-aş putea să ştiu dă câţi ani îi moartă, da’ tată-so nu cred
că-i încă dă douăzăci mort. Nu ţân minte amu. Da’ ce s-o-ntâmplat
acuma? N-o fost o casă certoasă... Când merea la sălaş ea zâcea, aşa,
că el să izbeşte dă pământ şi plânge. Apu io şi-atunci am zâs cătă ea:
– Pu, bată-te focu tău plânge c-acolo s-o născut şi-acolo o
crescut şi îi averea lui! E? Apu dac-o vinit aşa statu şi-o luat-o,
colectivu... Asta o fost, Vasileasca, acolo...
Atâta am ştiut să spun. N-o fost om prost. O fost om respectos.
Că cum o fost în casă... N-o fost bine, că n-o fost ea cum trăbă.
Ş-apu iaca, m-am dus ieri la ea după nişte baligă. Şi cum

247
umbla p-acolo, pântră cai, am zâs cătă ea:
– Ai grije, Draghină, că te calcă calu, o’ te loveşte!
– No, lasă! Loveşte el pă frasu, că doară aci-i gazda, în pod!
Şi-mi arată acoalea, sus, în pod. Apu io n-am mai zâs nimic,
numa’ am vinit fuga acasă.
No şi în celelalte zâle zâce că îl aude noaptea cum o strâgă.
Ş-odat-o zâs că s-o dus la mama ei să doarmă, că ea nu mai dormea
acasă. O zâs că s-o dus la mama ei să doarmă. Şi acolo o vinit şi o dat
pătura la o parte şi s-o suit în pat...
– Şi, zâc, tu ce-ai zâs?
– Apu, zâce, io n-am zâs nimic, numa’, iaca, m-am făcut cruce
cu limba-n ceru gurii.
Apu cum o fi aceea, nu mai ştiu să-ţi spun.
Lucreţia Moldovan, 81 de ani
25 septembrie 1992

39. „O povestit tata c-aşa o avut un neam

mai de departe, tot aşa...”

Io am auzât că povestea vecina dă lângă ea, dân fundu

gredinii, c-o povestit, no, gazda căşii, c-o vinit acasă şi hărănea, no,
era hărănit, ş-acuma, în ultima săptămână l-o auzât cum o bătut
coasa. Face slujbă şasă săptămâni după el, să mai vadă dacă mai
vine-acasă.
O.H. – Aţi mai auzit de asemenea oameni?
– Am mai auzât, când eram copil. O povestit tata c-aşa o avut
un neam mai dă dăparte. Tăt aşa, o vinit acasă şi îi hărănea, no... Şi
ea n-o ştiut că ce-i baiu şi s-o dus la vecini. Şi vecinii i-or spus să vadă
când vine acasă şi atuncea să facă un ghem cu aţă şi un ac. Şi când
intră înăuntru şi să-ntoarce cu spatele, să meargă să-i bage acu în
haine. Şi să să ia după el, no, să vadă că-ntr-adevăr îi gazda căşii. C-
atuncea, pă lângă cruce intră şi vezi aţa. Şi-ntr-adevăr c-aşa o fost.
O.H. – Şi după ce au descoperit au făcut ceva ca să nu se mai
întoarcă?
– Deci... Au adus popă, au adus comisia, l-or dezgropat, or
făcut slujbă pă el ş-or zâs că l-or ars. Şi-n momentu cela când i-or dat

248
foc şi l-or ars or zâs că aşa pocnitură or auzât că dă când îs ei n-or
auzât aşa ceva.
O.H. – Şi cum îi spune celui ce se-ntoarce?
– Strâgoi.
(Înregistrare defectuoasă. Se reia discuţia.)
I-o povestit la vecina dân fundu gredinii c-o zâs că vine-acasă
şi hărăneşte iosagu. Ultima dată o zâs că o auzât c-o bătut coasa.
O.H. – Şi de ce se întâmplă lucrurile acestea?
– Di ce? Pântru că era strâgoi. No, cum zâceau bătrânii, că
avea codiţă.
O.H. – Şi au ştiut că are codiţă?
– Zice că o ştiut cine l-o scăldat. O văzut-o. O văzut-o că are.
O.H. – Şi dacă au văzut că are codiţă, nu puteau face ceva
anume să nu se mai întoarcă?
– Bătrânii zâci-că puteau să facă dacă-i băgau, eventual, un
cui la inimă. Deci nu numa’ să-l înfiereze, numa’, no, să-i bage şi cui.
O.H. – Aţi mai auzit şi de alţii care să se-ntoarcă?
– Da. Am auzit. Fiind copil îmi povestea tata meu c-o zâs că
ceva neam mai dă dăparte ce-o avut...Şi vinea acasă şi hărănea iosagu
şi tăte le găta. No! Şi soţia lui probabil că o zâs cătă careva că uită şi
uită ce să-ntâmplă. Şi atunci or învăţat-o vecinii să facă bine să fac-
on ghem cu aţă cât îi dă mare, no, distanţa de acasă până la morminţi
şi-atuncea să bage-ntr-un ac şi acu să-l bage-n spate când vine. Totuşi
numa’ în haine, să nu-l atingă pă el. Şi atuncea aşa o şi făcut. Când o
vint acasă o băgat acu-n spate, el când s-o-ntors să meargă o băgat
acu-n spate şi, când s-o dus la cruce să vadă, o găsât firu dă aţă pă la
cruce. Atunci l-o dăzgropat, or adus familia... Şi l-o dăzgropat, o făcut
slujbă şi i-o dat foc. În momentu acela, el când o ars o zâs că aşa
pocnitură o pocnit că dă când îs n-or auzât aşa ceva. Şi l-or găsât pă
dungă-ntors.
O.H. – Unde s-a întâmplat asta?
– În comuna Brăneşti, Gorj.
O.H. – În satul acela mai erau multe întâmplări cu oameni
care s-au întors?
– N-am mai auzit.
O.H. – Dar cineva, dacă se întoarce strigoi, face rău numai
animalelor, sau şi animalelor şi oamenilor?
– Nu, numa’ la a căşii. Deci numa’ dă unde-i. Da’ aşa, în rest,

249
nu. Indiferent dacă vrea cineva să meargă să-l vadă tot nu-l vede.
Numa’ copiii, dacă are, nevasta, deci unde-o stat el. Asta s-ar mai
putea dacă neamurile, dar n-am auzit. Şi nici n-or venit la neamuri
aşa dă dăparte, numa’ tăt la gazda căşii.
O.H. – Şi aici, la Văsălie, au încercat să facă ceva să nu se
mai întoarcă?
– Or făcut slujbă. Cred că mai au dă făcut slujbă, pare-mi-se
dacă duminică, acuma, părăstaşu. Ş-or zâs că atuncea, să vadă. Şasă
săptămâni or făcut slujbă să vadă dacă să mai întoarce ‘năpoi.
Maria Ponta, 34 de ani
25 septembrie 1992

40. „... toată noaptea o auzit bătând coasa”

M-am dus să videm când ne scrie ca să măcinăm. Ş-atuncea

m-am întâlnit cu soţia lu Văsălie. Ş-am întrebat că chiar îi adevărat
că vine-acasă. Ş-atuncea ea m-o spus că d-asta o mai încercat el
odată, mai dămult, da’ s-o dus să vadă ce nu vine. Şi atuncea l-o
scăpat. Şi acuma iară o zâs că merge şi nu s-o mai dus. Şi când s-o
dus să vadă ce-i, l-o găsit spânzurat. Şi de-atuncea, în fiecare sară
apare vocea lui sau i să arată la ficioru ei ceva. Într-o noapte, tătă
noaptea o auzât bătând coasa. Şi când s-o sculat dimineaţa, coasa
bătută, n-o mai trăbuit nici cu cutea să o ascută. Şi-atuncea iară-ntr-
o noapte o auzât caii p-acolo şi când colo, caii-or fost hărăniţi şi
ieslele pline cu fân. Şi-atuncea o mai văzut odată, când s-o mai uitat,
tri pitici unu roşu şi nu mai ştiu cu ce o spus soţia şi...Stai să mă
gândesc... Şi în fiecare zî vine. Ş-o zâs că acuma, are pomana dă...
Parastasu... Or fost şi preoţii d-or făcut slujbe. Şi acuma, să încerce
să facă şi parastas, da' dacă nu mai vine. Şi zâce că nu mai vine.
O.H. – Dar de alţii care să se mai fi întors aţi auzit?
– N-am auzit. (Râde.)
Liviu Dragoş, 65 ani
27 septembrie 1992

41. „Facem şi noi bancuri pă chestia lu Văsălie!”

250
 Într-o dimineaţă m-am dus aci, lângă noi, la brutărie, să
cumpăr pită. Şi acolo o venit unu cu maşina să cumpere şi el. Şi zâce
că s-o spânzurat Văsălie.
– Care Văsălie?
– Văsălie dân ceea uliţă!
Atuncea noi tăt am stat şi ne-am gândit, când:
– O fi, zâc, vecinu lu Miheţ!
El începe şi să râde. Da-l întreb:
– Nu dumneavoastră sînteţi Miheţ?
Şi să râde şi pleacă. Şi atuncea ne-am adus noi aminte şi, no,
am ştiut că-i Gladiş Văsălie.
Şi să spune că vine-acasă. Tăt am auzât şi dă la una şi dă la
alta că vine noaptea acasă. Şi hărăneşte caii şi pune fân şi bate coasa,
şi văd pitici şi umblă cu biţicla... Şi pă chestia lui facem şi noi bancuri
acasă. Într-o dimineaţă (Râde.) zâce bărbatu-meu, cum sfărmam
cucuruz, vine-n lontru, zâce:
– Mă, zâce, gândeşti că tăt mai mult îi.
Da’ io zâc:
‘Poati-că vine Văsălie şi mai pune el, dă nu să mai termină!
Şi şi la vecinu o tăiat tuleii şi zâce Livius, bărbatu-meu (Râde.)
că zâci-c-o umblat p-acolo Văsălie, pân ei. Şi aşa. Facem şi noi
bancuri pă chestia lu Văsălie.
O.H. – Şi de ce se întoarce?
– Io nu ştiu, zâci-că, femeile astea mai bătrâne zâc că-i strâgoi
şi de aceea vine, că are coadă.
O.H. – Şi el a avut coadă?
– Păi aşa zâce, că o fi avută.
Aurelia Dragoş, 58 de ani
27 septembrie 1992

42. „...zic, tot timpul aveai numai noroc dacă tăiai

ştreangul de la mort”

Da… Asta-i poveste lungă. Într-o dimineaţă, când am ieşit

251
afară, sau mai bine zis, în fiecare dimineaţă mergeam afară şi primu
care mă scol, acasă, eram io cu soacra. Acuma soacra mă depăşise.
W.C.-u era ocupat. Zic:
– Trebuie să merg să mă piş acolo-n grădină, zic. Ce să fac?
Şi mă duc în grădină, mă uit la gard, zic, dacă n-o rupt careva,
că nu m-am uitat demult şi îmi dau drumu. Între timp îmi zic: Nu
cumva mai este cineva prin grădină? Mă uit în stânga, hopa, că mai
este-un om acolo. De la vreo trei-patru metri de la gard mai încolo.
No, zic, nu-i bai, ăsta-i baci Văsălie, şi el să pişe, zâc. Şi io mă găt, el
rămâne-n picioare. Zâc:
– Ce-i baiu? Parcă-i mai înalt!
Mă uit la el.
– Pă ăsta-i spânzurat! Da’, zâc, ce Dumnezău, că baci Văslie
nu purta clop, tătă vara nu l-am văzut cu clop. Şi acuma era cu clopu-
n cap. Zâc, precis că ori s-o pregătit, ori l-o pregătit careva, l-o ajutat.
De ce să fie spânzurat cu clopu-n cap? Mă duc repede la soacră-mea,
dar deja să ridicase păru pă mine aşa, în sus, şi era încă tot în W.C.-
u. Zâc cătră ea:
– Ştii că s-o spânzurat Văsălie?
– Au-Doamne, au, Doamne! (Râde.) – O ridicat mâinile la cap
şi...
Mă duc, deschid poarta, mă duc la Draghina, zâc:
– Draghină, ştii că Văsălie-i spânzurat în grădină?
– Daaa, păi, zâce, acuma l-am văzut numa’. Da’, zâce, azi-
noapte o ieşit afară pă la vʼo patru şi io am adormit, nu mai ştiu c-o
venit înăuntru o’ n-o venit. Atuncea s-o sculat noră-sa, o ieşit afară,
iară dezbrăcată şi cu fata cea mică. Or început să plângă, da’... io am
plecat la servici după aia şi atâta ştiu că vecinii or venit acolo martori
ca să îl dezlege. Deşi m-or zâs că, zice:
– Prost ai fost, Mihai, că n-ai tăiat ştreangu, că, zice, tu aveai
noroc, zice...Tot norocu tot după tine fugea. Zic, tot timpu aveai numaʼ
noroc dacă tăiai ştreangu de la mort.
O.H. – Cine v-a spus asta?
– Vecina, vecina de peste drum, zice:
– Pă n-ai ştiut că se taie ştreangu?
– Da’, zic, nici n-am vrut, am crezut că mai face cercetări sau
ceva, zic... După aia să pic că io l-am pus în pom?
O.H. – Aţi povestit cuiva întâmplarea aceasta?

252
 – Am povestiiit! Dimineaţa m-am mai dus, după aia, după pită
la Avântu ş-acolo o fost pită neagră, aşa, necoaptă. Zic:
– No, mă duc după aia la Emil, aicea, lângă doamna Hedeşan!
Şi întreb pă pecărese, zic:
– Aveţi pită-n plus?
Zâce:
– Aveeeam!
No, atuncea io, până când m-o servit pita întreb că:
– Ştiţi c-o murit baci Văsălie?
Zice:
– Care?
– Păi, zic, Gladiş.
Zice:
– Acela, lângă Miheţ?
Zic:
– Acela, dară!
Şi zice:
– Doară dumneavoastră sînteţi Miheţ?
Zic:
– Io-s! (Râde.)
O.H. – Şi, după ce l-au îngropat, a fost totul bine?
– N-o fost linişte! Vecina şi cu vecinu... le-am dat un bec
atunci, la priveghi. Şi becu meu toată noaptea o mers acolo, în curte
la ei. Şi-or zis că trebuie să-l lase aprins, că baci Văsălie vine noaptea
şi dă de mâncare la cai, încă. Şi-atuncea, după v'o două-tri nopţi, când
o fost numa' Draghina acasă, Vasi şi cu noră-sa or fost plecaţi, s-or
dus toţi de-acasă, or zis că vin noaptea piticii, că vine Văsălie iară...
– Io le-am luat becu... – N-o mai rămas niciunu-acasă. Dimineaţa,
când m-am sculat, văd că ei vin de pe stradă. (Râde.)
O.H. – Şi acum s-au liniştit?
– Pă io spun că Draghina parcă-i supărată, acuma, pă mine,
că vorbeşte mai puţin cu mine, deşi io n-am nimica. Io am văzut c-or
tăiat pomu de-acolo, care-o fost spânzurat... Se vede mai bine acuma-
n grădină, c-o crescut, cine ştie, de câţiva ani n-o fost tăiat deloc!...
Şi, io ştiu? Ei, momentan, mai mult Vasi, cam tot pilit e, şi-atuncea
normal că vede fel de fel de năluci.
O.H. – În satul de unde veniţi dumneavoastră aţi auzit de
asemenea întâmplări?

253
 – Nu. Nu. Nu. Niciodată. Că io mă râd şi-acuma când am auzit
c-o venit noaptea. Zice:
– Cum Dumnezo să vină dac-o pus pământ pă el?
Că io m-am mai gândit că dacă mere unu care-o pus numa’
capacu la criptă, acolo, cum o fost, poate că mere şi-i ia auru, şi-i ia
nu ştiu ce. Da' cine se bagă după ce-i în putrefacţie? Tăt pute...
Doamne, Doamne!
Mihai Miheţ, 43 de ani
10 octombrie 1992

43. „Ş-atunci, în fiecare noapte, să nu fie p-un câine ce-o fost

în şase săptămâni pe noi...”

S-o sculat dimineaţa la ora patru, s-o îmbrăcat şi-o plecat,

fără să-mi dau io sama unde se duce el. Şi aştept... la cinci făr-un sfert
am sculat pă ăsta mic. Ş-o plecat la tren la cinci ş-un sfert. Şi zâc cătă
el:
– Tată-to s-o dus la W.C.-u şi nu mai vine!
Da’ zâce:
– Nu ştii dumneta, mami, că el mere şi stă câte-o juma’ de oră,
o oră?
No, la cinci şi un sfert o plecat băiatu la personal, să să ducă
la servici, io atunci m-am îmbrăcat şi m-am pornit să-l caut. Îl caut
pân grajd, pân şură, p-acolo, pân colnă, pă la cotarcă, pân şopru, pă
acolo, pân tăt locu îl caut, nu-i! Strâg! Ş-atuncea gândeşti că cineva
m-o împins dân spate să fug în gredină. Şi mă duc şi dăschid uşa la
gredină. Şi când ajung la colţ la grajd, am gândit că-i în W.C.-u. Când
am văzut, am gândit că cad pă uşă la gredină, dimineaţa la cinci şi-
un sfert, la cinci şi douăzeci... Sângură. Când l-am văzut m-am întors
şi-atuncea am mers ‘năpoi în cameră, în curte, zberând...
(Informatoarea strigă şi acum.) Domnu inginer vine dân stradă, cătă
mine, io dân gredină vin în curte. Să mă duc la băiatu ăstalalt şi-l
scol... După aia imediat băiatu s-o îmbrăcat şi s-o dus la Miliţie.
Musai o fost Miliţia... S-o dus la Miliţie, o vin’t imediat, o vin’t Miliţia.
După ce-o vinit Miliţia ne-o spus, atâta ne-o dat voie, zâce:
– Mereţi şi cotaţi doi oamini şi să-l daţi jos. N-are rost, zâce,

254
să-l ţâneţi până vine medicu legist. Îl luaţi jos şi-l băgaţi în cameră.
O vint văru-so şi mai un bărbat şi l-or luat, l-or întins pe
pătură şi l-or pus jos, până vine medicu legist. La nouă jumate o vint
medicu legist, i-o făcut autopsia şi după aia o trăbuit... Atunci ne-o
dat voie să-l punem în copârşeu, să-l punem în cealaltă cameră... Io
am fost, iară, chemată la Miliţie, să dau declaraţia şi, pă când am
vin’t, o fost gata autopsia şi l-am întrebat:
– Dom’ doctor, – chiar atunci am fost ajuns – ce-o putut avea?
Spune că:
– Absolut nimic!
Da’, totuşi, la cap nu i-o făcut autopsia, numa’ până aici.
(Informatoarea arată, cu mâna dreaptă, la baza gâtului.), ca şi la un
câne. Şi încoace nimic nu i-o găsât.
O.H. – Şi l-a îngropat preotul?
– Cu popă. N-o făcut aşa mare slujbă, n-o luat iertăciuni, daʼ
no, totuşi, cu popă. Cu popă.
O.H. – Şi după aceea aţi mai avut necazuri cu el?
– Am avut. Şase săptămâni de zâle să nu fie p-un câne ca cum
o fost pă mine. (În timpul replicii informatoarea bate putermic cu mâna
dreaptă în lemnul scaunului pe care este aşezat reportofonul. Zgomote
pe bandă.)
O.H. – Dar ce s-a întâmplat?
– Ce s-o întâmplat? În tătă sara, da’ nu sara, şi zâua la
amiaz... Iaca, într-o zî cam pă vremea asta, n-o fost gata mâncarea,
pă la doişpe fix – iaca ş-amu-i supa pă foc, încă nici n-am gătat, am
lăsat nora acolo – şi la doişpe fix – io am fost la biserică – şi or auzât
uşa la stradă când s-o dăschis – băiatu stătea în bucătărie pe dormeză
şi s-o dăschis uşa şi o strigat dă două ori, dă două o’ dă tri ori:
– Vin la voi! Vin la voi!
S-o văzut umbra cum o trecut pă lângă două geamuri, da’
când o ajuns la uşă la coridor nu s-o mai văzut absolut nimic.
Ş-atunci, în fiecare noapte, să nu fie p-un câne ce-o fost în
şase săptămâni pe noi. Noi n-am închis ochii. În şase săptămâni! Nici
io nici copiii. Încă io nici acuma nu dorm. Tot mă duc la părinţii mei,
dincolo, cu băiatu ăsta mai mic, că aşa ne-am speriat, în astea şase
săptămâni, că nu ne mai prinde nici somnu. Dorm într-o noapte două
ore. Atâta mi-i tăt somnu. Te culci la unşpe, la douăşpe, dormi pân-la
două şi, gata, nu mai poţi să dormi nimic.

255
 O.H. – ‘Dar ce se întâmpla noaptea?
– Venea în curte... Bocăneală... Striga acolo-n colnă, la
cotarcă, porcii mei-s acolo-n coteţ, striga porcii. Băga la cai,
dimineaţa era plină şi scara şi ieslea la cai cu trifoi. Nu trăbuia la cai
să le dăm numa’ apă. Într-o singură noapte o bătut coasa. Or auzât
cum bate coasa pă ileu şi dimineaţa s-o dus băiatu să taie nişte fân, n-
o mai trăbuit nici s-ascută cu cutea coasa. Aşa o bătut-o! Da-n fiecare
noapte! Daʼ aşa o urlătură în altile nopţi, acolo, pân curte! Copilu
ăsta mai mare, no, zâc că o fost băut on deţ-doi, daʼ o fost şi nepotu
dă paişpe ani aici, d-o dormit cu ei. Şi or ieşit pă la nouă, pă la zece-
n curte ca să stângă becurile şi să bage la cai pă noapte. Ş-atuncea la
porci în colnă, acolo în colna la cotarcă, or văzut tri, aşa, pitici.
(Informatoarea rosteşte foarte slab. Arată cu dreapta circa 70
centimetri de la pământ.) Şi spune, cu ceva căciulă roşie, cu zobonu
roşu pă ei, acolo su' şopru la cotarcă, lângă coteţu la porci. Când or
văzut, sigur că s-or intimidat. Or fugit ʻnăpoi în coridor şi nu s-or mai
dus nicări.
Într-o noapte, iară pă la nouă-zece, tăt aşa, s-or dus să ducă
dân gredină, să bage la cai pă noapte. Ei nu şi-or dat sama că cine
strâgă. O strâgat, da’ nu s-o văzut. N-or văzut, num-or auzât. Or luat
aşa, cu braţu, că erau tuleii cu porumb cu tăt, mai rupeau porumbu
să-l ţâpe d-o parte, să nu deie la cai aşa mult şi or mers dă două ori.
A doua oară când or mers, zâce:
– Tăt mai coţi aici? Ce tăt coţi aici?
Aşa s-or înfricat, s-or intimidat.
No, dup-aceea şi-or dat seama că, probabil, sufletu lui îi p-
acoalea, pă undeva, pă la streşină, o’ ce-o putea fi? Or luat tulei tăt
fuga, or băgat la cai şi-or vinit în coridor, zâci-că nici n-or mai ieşit
afară. Până dimineaţa. Aşa s-or înfricat.
Amu iaca-i dă opt, dă nouă săptămâni, da’ io n-am mai dormit
acasă. Ş-acolo unde dorm io, nu mai pot să dorm. Ş-acolo o vint, a
doua sară, a tria sară noaptea, acolo o vint, la părinţii mei. Şi eram
culcată pă dormeză şi s-o-ntins lângă mine pă dormeză. Ş-aşa m-am
înfricat dă vai şi-amar cum m-am înfricat dă tare.
No, da’ şasă săptămâni ceva groaznic o fost la noi. Dă la şasă
săptămâni, acuma dă când am făcut părăstaşu, spun copiii că n-or
mai auzât. Da’ io spun că io n-am mai durmit acasă. Ş-acuma termin
mâncarea, mâncăm, hărănesc porcii ş-atuncea io mă duc dâncolo, la

256
părinţii mei. Da' dă mâne-ncolo, am terminat cu culesu astăzi, merem
la tulei! Aduc pă mama mea ca să şeadă cu nepoata, c-am o nepoată
de cinci ani, să terminăm tuleii. Că şi-o scos pământu ş-acuma l-o
lăsat la mine-n cap, ca io să mă-nteresez după opt iugăre dă pământ,
o bucată dă femeie Copiii amândoi îs cu servici. Ce fac io cu opt
iugăre dă pământ singură? No, că nici nu mai ştiu ce să fac. Să fac
cerere să-l băgăm năpoi la asociaţie, o' ştie Dumnezo?
O.H. – S-a necăjit pentru pământ!
– Dă pământ! Pântru pământ. Că l-o sămănat şi-o răsărit tare
târzâu porumbu şi el o crezut că n-o mai fi porumb nimic – nimic. Şi
totuşi ne-o adus şase... tri ştrafuri şi tri căruţe de porumb, îi plin
ocolu... Şi el tăt o fost mort că n-o fi porumb absolut nimic. Adevărat
că am şi cheltuit: azi-primăvară, cu zâuaşii, douăzăci dă mii, plus
sămănatu v’o cincisprezece mii, tractoru nu l-o plătit c-o vint băiatu
la arat, l-o discuit o dată, numaʼ totuşi, când l-o sămănat o trăbuit să
plătească sămănătoarea. Aceea cinci mii o fost, că în jur dă trizăci dă
mii am cheltuit azi-primăvară. Pântru aceea o trăbuit să facă aşa
ceva? Că o fi porumb, n-o fi? Şi iaca, totuşi, dă bine-dă-rău nu-i nu
ştiu ce, da’ totuşi estă. Cum îi, mai mărunt, mai mare, da' estă! Pântru
aceea o trăbuit el să meargă să-şi facă.
O.H. – Câtă vreme aţi avut necazurile astea n-aţi încertcat să
faceţi ceva ca să nu mai vină?
– Dară nu! Am adus popii, pă amândoi, într-o săptămână în
tătă sara. În tătă sara-n tătă sara i-am adus! Şi făceau slujbă şi-n
casă, în camere, şi-n curte şi pân grajduri ş-acolo-n locu unde s-o
spânzurat, ş-acolo o mers părintile. N-am avut ce face. Până n-or
trecut acuma şase săptămâni tot aşa o fost şi dac-am făcut slujbă.
O.H. – La cimitir aţi fost?
– Da.
O.H. – Ce aţi făcut acolo?
– Slujbă. Amu, când am făcut pomana asta dă şasă spătămâni,
doară Dumnezo m-o lăsa în pace, nu ştiu. Aşa şi groază mi-i, c-am zâs
că dă mâne sară nu mă mai duc, să merem să curăţăm terenu tăt, să-
l are, să samine grâu... Măcar jumătate, că, iaca, îi timpu! Că dacă
nu-l samăn amu, rămâne ca amu-i anu, numa' tăt porumb, că n-o putut
da ploile alea, să samine. No, iac-aşa!
O.H. – Dar de ce credeţi că s-a...
– Năcazu cu pământu! S-o dus băiatu pân-acolo, la pământ.

257
Şi când s-o dus acolo, s-o pus d-o mai tăiat neşte ovăz, neşte fân, s-
aducă la cai. Acolo îi chiar pă marginea Gostatului, cum mergi pă
drumu Aradului, că dacă meri cu autobusu să vede, cum meri, pă
partea stângă. Şi... acolo au, Gostatu, au vaci. Multe – multe!... Şi,
când o vinit băiatu-năpoi:
– No, zâce, acuma dă o fi, o fi porumb, n-o fi, o fi tulei, ce-o
fi, zâce, da' acuma o dat vacile Gostatului, zâce. Tăte-or fost acolo,
zâce, în porumb la noi!
No, dân ceasu cela n-o mai avut linişte.
– No, acuma nu-i dăstul, o fi, n-o fi, acuma vacile celea dac-
or dat, zâce, cum îi aşa, mai verdioc, tăt îl trag jos, tăt îl rup, tăt îl
calcă-n picioare!
Atunci o bătut aşa, dân pălmi, şi-o ieşit afară. Pământu lui! Şi
dân pământu lui, iaca, şi-o câştigat pământ! Că io am zâs cătă el când
s-o dus la Sfat să-l... Zâc:
– Nu-l scoate, zâc, bagă-l în Asociaţie. Cât primeşti, atâta
primeşti. Să te mulţămeşti că primeşti ceva după el! Nu că, zâc, noi
doi nu-l putem lucra!
Şi-o zâs cătă mine:
– Nu, zâce, că-i pământu lu tata meu, zâce, şi io vreau să-l
lucru!
Iaca cât l-o lucrat!
Dân cauza lu pământ el atâta s-o ştiut năcăji până când, iaca,
s-o dus să-şi facă.
O.H. – Asta s-a întâmplat, deci, din cauza pământului! Dar
faptul că s-a întors înapoi de ce credeţi că s-a întâmplat?
– Probabil numa’ că i-o părut rău c-o făcut treaba asta. Io
aşa-mi dau sama. Numa’, probabil că i-o părut rău... Ar fi vint ‘năpoi,
da’ d-acolo nu poate vini nime’. Io aşa-mi dau sama, dân prostia mea.
Că or mai fost morţi, daʼ o murit maică-sa acoalea, o murit taică-so,
o murit bunică-so, da’ să nu zâc într-un ceas rău (Informatoarea bate
din nou, cu mâna dreaptă, în lemnul scaunului.), n-am sâmţât absolut
nimic-nimic. Io i-am mormântat, ca şi pă el amu... Da' nu aşa ceva în
fiecare noapte! Dar în fiecare noapte! Dar nu... noaptea şi ziua!
Să nu zăuit vorba ce-am vrut să-ţi spun... După masă, aşa, la
patru ceasuri, jumătate la cinci – Am avut dovleci mulţi păntru cai şi
păntru porci. Am adus încă dă la frati-meu, că el o-avut tare mulţi şi
ne-o dat şi nouă. – Şi-n tătă sara alegeam sămânţa dân ei ca să dăm

258
la cai şi la porci. Şi m-am pus... cu nepoata. Nepoata tăt roata să-
ntorcea p-ângă mine. Io le dăsfac şi le-aleg şi numa’ aud dă la stradă,
cum strâga el pă mine-ntătdauna şi dacă era... Într-adevăr, că el tare
mult o băut... Când venea mort dă beat, dă la stradă strâga:
– Mami!
Asta era vorba. Mă-njura după aia urât, vai şi-amar. Şi atât-
am auzât. Io scoteam sămânţâle dân dovleac... Pă la cinci jumătate,
patru, jumătate la cinci, strâgă pă mine cineva:
– Mami!
Da’ aşa un ton gros, tare. Şi-atunci ne-am dat seama. M-am
uitat la stradă şi... nu mă strâga nime’. Fetiţa era acoalea.
O.H. – Şi a auzit şi ea?
– Ea n-o auzât, ea s-o perdut cu jocu, acoalea. Io sângură,
cum alegeam, cum strângeam sămânţâle, num-aud că strâgă ceva, un
glas gros dă la stradă. După aia-mi dau seama: totuşi o strâgat pă
mine. Zâua, nu noaptea! Totuşi, la noi şi zâua şi noaptea... Zâlnic! În
şasă săptâmâni... Aşa ceva mişcare, ceva... Tătă zâua şi tătă noaptea.
Dumnezo ştie! Barem acuma să ne leşe-n pace, să putem sta... Chiar
am zâs că dacă tot vine şi nu ne lasă, vindem casa şi plecăm. Şasă
săptămâni să nu-nchizi ochii. Zâua zâceam că nu mă pun nimic să
aţâpesc, să pot să dorm noaptea. Măcar o oră-două să pot aţâpi
noaptea. Şi zâua şi noaptea să nu dorm? Că şi-acuma, dacă mă-
mpinge cineva, imediat mă-mboardă. Am tăbărât cu tătu pă picioare,
dă slăbită. Şi dă mâncare nici nu mai îmi trăbă ca să mânc. O dată-n
zî dacă mânc. Dă şasă săptămâni io prânz nu mai prânzăsc, mânc pă
la două, la tri şi nu mai mânc până mâne-zî. Tăbărăsc cu tătu! Şi
năhodină tătă noaptea, dă aia m-am şi luat şi m-am dus acolo, la mine,
că te mai iei cu una, cu alta, unde-s mai mulţi şi te mai zăuiţi dă năcazu
ăsta.
Apu iac-atâta ştiu. Amu or trecut şasă săptămâni şi spun copiii
că n-or mai auzât. Ei or stat aicea. Am un băiat care-i căsătorit, are
fetiţa dă cinci ani, numaʼ pă ei i-am lăsat aicea. Şi lor le-o fost,
prăpădiţii, mneză şi frică, da' pân câtă frică, pân câtă mneză, or stat
şi-or durmit.
O.H. – Dar în Pecica aţi mai auzit de alţii care...?
– Da. Chiar este în partea asta, în Cocota, cum merg eu...
Când o-auzit femeia mi-o spus că şi ea o-avut. Şi la spital s-o dus. Şi
noaptea şi tătă zâua o vint acasă. Şi chiar alaltăseară când m-am dus,

259
iese la stradă şi mă întreabă că:
– No, cum mai eşti?
Zâc:
– Iac-aşa spun copiii, că n-or mai auzât nimic!
Şi ea zâce:
– Io şi-n spital am fost dusă alea şasă săptămâni, şi-acolo o
venit, în spital, la mine!
Şi are-o fată. Cam şapteşpe – opteşpe ani îi fata. Zâce că:
petrecea fetiţa până la gară şi când venea fetiţa dă la spital, dă la
mamă-sa, el o petrecea până să băga în casă. (Informatoarea rosteşte
această frază sacadat, cu un accent suplimentar pe fiecare cuvânt.)
Că te prinde fiori! Io credeam că numa' la mine o fi treaba asta. D-
apu când mă opri femeia aia... Şi-acuma, când m-am dus, m-o întrebat
iară:
– Cum îi mai?
Zâc:
– Totuşi, mai bine! Parcă s-o mai liniştit acuma, dă la şasă
săptămâni.
I-am făcut părăstaş. I-am tăiat un porc şi i-am făcut pomană
dă, Doamne, şi câinii s-or săturat dă ea. Am aruncat dân ea,
că...carnea proaspătă... Asta-i... Fără să-ţi dai sama că moartea vine
pângă casă. Miercurea zâce cătă mine... Încă io-am zâs, că şi nora
era la lucru şi copiii amândoi. Zâc:
– Ce să mai fac mâncare pă căldura asta? – zâc. Tătă zâua
nu-ţi trăʼ să mânci şi afară, la câmp...
– No, zâce, prinde doi pui, zâce, că doară ţi-i plină curtea dă
pui, zâce, şi fă-le o ţâră dă tocană cu cartofi, zâce...
N-am mai zâs nimica. Am pus apă la încălzât, am prins doi
pui, i-am tăiat şi-am făcut tocană dă cartofi. Am mâncat la-mniaz şi
sara, când s-o culcat, n-o mai mâncat. Asta i-o trăbuit ultima, tocană
dă pui. Şi la nouă zâle am tăiat zece găini, la şasă săptămâni, amu,
am tăiat un porc. Acuma să videm... să să aşeze. No...
Că nu l-o mânat nime’, dă ce ş-o făcut moarte? C-o mai avut
zâle dă trăit! Dă ce ş-o făcut moarte? N-o fost bolnăvicios, nu nimic,
nu nimic! Pământu ăsta!... Pământu ăsta l-o băgat în pământ. Amu
are pământ şi dânjos şi dasupra. Şi mie-n cap m-o lăsat pământ. Şi
măcar că şi io am dă la părinţi pământ. Şi l-am refuzat.
Draghina Gladiş, 42 de ani

260
 11 octombrie 1992

Înregistrate între 25 august şi 11 octombrie 1992, textele de

mai sus reproduc principalele etape ale actului colectiv de
transformare a unui eveniment ieşit din comun, decesul prin sinucidere
al lui Vasile Gladiş din Pecica, într-o povestire despre strigoi.
Demersul meu imediat subsecvent îşi propune să interpreteze acest act
colectiv de lectură culturală identificând motivaţiile care au produs sau
au stopat anumite trasee narative precum şi valorile comunitare care
au fost activate în această împrejurare.

Datele concrete

Primul element de luat în considerare, cel la care trebuie

raportate numeroasele variante individuale ale poveştii, este faptul real
al morţii lui Vasile Gladiş, petrecut într-o dimineaţă oarecare din luna
august a anului 1992. În afara funeraliilor desfăşurate după ritualul
simplificat destinat sinucigaşilor, istorisirea vecinului martor la
descoperirea cadavrului, Mihai Miheţ (v. supra, textul 42), a avut
darul de a stârni interesul sătenilor din împrejurimi şi, chiar mai mult,
de a genera un anumit orizont de aşteptare extrem de potrivit insinuării
miraculosului în contingent.
Atât în primele relatări, cele din dimineaţa imediat următoare
sinistrului, pe care le ştiu doar din referinţele femeilor care îl
ascultaseră într-o brutărie, cât şi în povestirea, mult ulterioară
evenimentului, actualizată special pentru imprimare, Mihai Miheţ a
oferit o serie de detalii pe care le-a considerat definitorii pentru scena
la care fusese participant fără voie. Aceleaşi aspecte au fost de îndată
recitite de către comunitatea tradiţională care le-a omologat drept acte
extrem de dense semantic şi, în acelaşi timp, deosebit de promiţătoare
pe planul generării unei povestiri în stil tradiţional. Mai întâi, era vorba
despre un fapt care se petrecuse în plină noapte şi, în plus, fusese
descoperit între ora patru şi cinci dimineaţa, iar decuparea acestor două
momente ale acţiunii aşeza evenimentele sub auspiciile dominante ale
Necuratului. De altfel, peste doar câteva zile, una dintre femei, Maria
Brăştin, definea gestul de disperare al sinucigaşului prin „să te dai tu

261
în mintea lu Sătana!”, confirmând, printr-o expresie memorabilă,
această viziune generală a comunităţii. Infinit mai şocantă decât
timpul conotat malefic s-a dovedit o altă circumstanţă a întâmplării:
felul în care era îmbrăcat sinucigaşul. Purtând haine de stradă şi chiar
pălărie în cap, Vasile Gladiş părea că se pregătise pentru un eveniment
special, ceea ce îi transforma moartea într-un act potenţial sobru şi care
necesita explicaţii. Cum Mihai Miheţ nu a încălcat nicio clipă limitele
raţionalului, nu a plusat pe acest detaliu, dar a fost suficient să-l
prezinte pentru ca el să declanşeze, mai apoi, povestea.
În relatările martorului abundă şi informaţiile menite să
dilueze amploarea evenimentului: el descrie cu lux de amănunte micul
ritual matinal al fiziologiei intime a familiei, în care intruziunea
conştientizării morţii lui „baci Văsălie” apare mai degrabă rizibilă
decât gravă. Întrucât, însă, povestitorul nu este un vecin oarecare, ci
unul dintre oamenii cei mai „şcoliţi” din zonă, un inginer unanim
respectat şi iubit, întreaga poveste nu a fost pusă nicio clipă sub semnul
îndoielii şi tot ceea ce a provenit de la el a fost considerat component
al unei situaţii – cadru, absolute, care trebuia descifrată şi remodelată
după canoanele dătătoare de sens ale mentalităţii tradiţionale.

Primele zile

Întâmplător, inginerul Miheţ relatase sumar despre moartea

vecinului său unui grup de femei aflate la taclale în incinta unei
brutării din apropiere. Grupul asociat acestui spaţiu, alcătuit din
muncitoare şi din vecinele care îşi petreceau o parte din timp acolo, a
devenit unul din principalii colportori ai zvonurilor legate de moartea
suspectă şi, mai apoi, unul dintre locurile cele mai importante de ţesere
a poveştii în care Văsălie umplea rolul strigoiului.
La câteva zile după discuţie, două din aceste femei, Aurelia
Dragoş şi Letiţia Barbu, au repovestit-o pentru imprimare. Ceea ce au
spus prezintă un interes maxim pentru definirea tensiunii psihologice
în care se găsea comunitatea confruntată cu evenimentul odată
neobişnuit al sinuciderii şi suplimentar incitant datorită manierei
concrete a prezentării sale de către unul dintre martori. Ceea ce
şochează la compararea celor două variante (v. supra textele 22, 24)

262
este asemănarea lor uluitoare care le dă valoare de adevărate depoziţii.
Femeile nu pun aproape nimic de la ele şi nici nu folosesc vreodată
termenul de strigoi, vreun echivalent al acestuia sau o aluzie cât de
mică în acest sens, dar exactitatea cu care reproduc etapele discuţiei
aparent neînsemnate la care participaseră într-o bună dimineaţă,
reluarea strictă a tuturor amănuntelor auzite, inclusiv a celor
licenţioase, indică însemnătatea pe care au acordat-o evenimentului.
Interpretarea acestor două relatări nu este completă fără nuanţarea
relaţiei extrem de dinamice dintre subiecţii enunţării – două femei
foarte serioase, care nu au deprinderea de a vorbi urât, propunând
lucruri dezavuate de către comunitate şi obiectul povestirii lor,
imposibil de transmis în absenţa unor cuvinte ruşinoase. Ce le-a
determinat să procedeze astfel?
Deşi răspunsul nu este unul simplu şi tranşant, el trebuie căutat
undeva în zona excepţionalităţii evenimentului care avusese loc şi care
anunţa o urmare de aceleaşi proporţii. Aurelia Dragoş şi Letiţia Barbu
au preluat o anumită informaţie de la Mihai Miheţ şi au tradus-o în
codul carnavalescului, aşezând-o, aşadar, în proximitatea sacrului.
Teoreticienii au observat că „în numeroase mitologii zeii, spiritele sau
creaturile mitice se împart net în două categorii, una serioasă, alta
comică. [...] În anumite societăţi există clovni şi bufoni sacri...393”
Preluând această sugestie şi adaptând-o situaţiei în discuţie, observ că
una din sursele modelării mortului Vasile Gladiş pe arhetipul
strigoiului a fost această asociere a sa cu un anumit tip de ridicol atât
de îngroşat încât era greu de perceput în afara unei extensii
misterioase. La această viziune a contribuit şi amintirea unui bogat
repertoriu de rituri prin care sunt manipulate materii umane reziduale,
de genul excrementelor sau urinei, tocmai în scopul îndepărtării
spiritelor malefice în genere şi a strigoilor în special. În această logică,
folosirea vorbirii licenţioase are, subiacent, un efect apotropaic, căci
morţii rău morţi nu se tem de nimic mai tare decât de azvârlirea acestor
materii provenind de la cei vii. Expunerea lor scabroasă evidenţiază
tocmai diferenţa dintre cele două lumi.
În pofida acestor elemente convergente în conturarea
iminenţei unui eveniment extraordinar, foarte probabil de factură

393
René Girard, Violenţa şi sacrul, Traducere de Mona Antohi,
Bucureşti, Nemira, 1995, p. 275.

263
miraculoasă, niciuna din cele două povestitoare nu recurge încă la
termeni din acest repertoriu tradiţional. Ele, ca şi întreg grupul din care
fac parte, se află într-o aşteptare încordată a irumperii transcendentului
în contingent. Deosebit de grăitor, în acest sens, este textul 25,
înregistrat tot de la Letiţia Barbu, în aceeaşi zi ca şi precedentul, dar
după câteva ore. De astă dată ea nu mai face nicio referire la
evenimentul despre care era vorba ci, fără să propună vreo relaţie
explicită cu acesta, narează o „întâmplare” – cum o defineşte singură,
auzită de multă vreme, „când era de optsprezece ani”, „de la o femeie
din Şepreuş, pe numele ei Pârvu Maria” şi petrecută „undeva, în altă
parte”. Întâmplarea pe care şi-o aminteşte brusc Letiţia Barbu este,
însă, unul dintre textele cele mai cunoscute din repertoriul narativ care
are ca personaj principal strigoiul. Alăturarea ei fermă la ansamblul
discuţiilor despre moartea vecinului Gladiş funcţionează ca un
raţionament implicit: Vecinul nostru a murit în nişte circumstanţe
deosebite. Aşteptăm să se petreacă ceva ieşit din comun după
înmormântarea lui. Dar când se petrec anumite evenimente
postfunerare în care este implicat decedatul, acesta este, de fapt, un
strigoi, aşa cum a fost cazul în povestirea Mariei Pârvu. Deci
aşteptarea noastră în privinţa lui Văsălie este, practic, o aşteptare a
întoarcerii sale ca strigoi.
Păstrând, aşadar, litera informaţiilor anterioare, provenite de
la martorul imediat al evenimentului, femeile de la brutăria din
apropiere, faţă de care Letiţia Barbu a funcţionat ca un adevărat lider
de opinie, au produs o serie de transformări de adâncime. Ele au
descoperit în scena spânzurării o adevărată „intrigă de predestinare394”
care trebuia să fie cauza unei serii de evenimente ce urmau să fie
aşteptate cu răbdare şi interpretate cu atenţie şi pricepere. Până la
iscarea acestor acte, femeile au găsit, în amintirile lor, modelul
tradiţional care trebuia să le ofere cadrele de referinţă ale
comentariului. În aceste condiţii nu este deloc de mirare că din toate
povestirile stereotipe care au fost invocate pe parcursul celor două luni
în care comunitatea rurală din Pecica a fost interesată de transformarea
lui Vasile Gladiş în strigoi, aceasta este cea mai şocantă, cea mai

394
Cf detalierea conceptului la Tzvetan Todorov, Povestirea primitivă,
în Pentru o teorie a textului, Introducere, antologie şi traducere, Adriana
Babeţi şi Doina Şepeţan-Vasiliu, Bucureşti, Univers, 1980, p. 330.

264
terifiantă şi cea mai neagră, tocmai pentru că rostul său era acela de a
deschide drum unei realităţi infinit mai cuprinzătoare decât cea
obişnuită. Oamenii nu mai trebuia să se mire de nimic, întrucât altceva
mult mai grav avusese loc altcândva şi altundeva.

Zvonul

În acelaşi timp în care femeile de la brutărie modelau în

maniera reconstruită mai înainte evenimentul, pe strada aflată în
imediata vecinătate a casei lui Vasile Gladiş s-a conturat o altă soluţie
menită să interpreteze moartea năprasnică. Întrucât aici fiecare dintre
locuitori aflase secvenţe ale întâmplării din cel puţin o sursă, după cum
la alte momente fusese el însuşi martor pentru ca apoi să povestească
altora ce văzuse şi ce făcuse, fidelitatea pentru un adevăr unitar era
mult mai limitată.
Cercetătorii unor situaţii sociale de asemenea factură sunt de
acord că „toate simbolurile misterioase constituie un resort ideal
pentru zvonuri395”, amploarea pe care vor lua-o acestea fiind direct
proporţională cu „importanţa şi ambiguitatea evenimentului396” care le
serveşte ca pretext. Vecinii lui Vasile Gladiş se aflau exact într-o atare
situaţie: lângă ei şi în completa lor ignoranţă se petrecuse un fapt
extraordinar şi greu de explicat, la care nimeni nu asistase dar cu care,
vrând-nevrând, luase contact toată lumea. Într-o încercare esenţială de
a pune lucrurile într-o succesiune de tip cauză-efect ei au intrat în
matricea inventării poveştii care a avut ca primă fază stârnirea unui
zvon. A fost determinant pentru această evoluţie faptul că, practic, în
toate zilele care au urmat înmormântării, zile de o încărcătură psihică
sporită, nu s-a întâmplat nimic, şi cum „întâmplările nu există” [...]
„au apărut relatări ale întâmplărilor, mărturii potrivit cărora cineva a
văzut sau a auzit ceva397”. Întrucât „viaţa socială se bazează pe

395
Jean-Noël Kapferer, Zvonurile, Cel mai vechi mijloc de informare din
lume, Prefaţă de Septimiu Chelcea, Traducere de Marina Vazaca, Bucureşti,
Humanitas, 1993, p. 33.
396
Ibidem, p. 32.
397
Ibidem, p. 53.

265
încredere: din principiu nu pornim de la ideea că rudele noastre
inventează, fabulează sau sunt victime ale halucinaţiilor398” tot aşa
cunoscuţii şi vecinii lui Gladiş n-au avut de ce să se suspecteze
reciproc în privinţa bunei-credinţe cu care s-au implicat în lămurirea
acestei chestiuni. Pentru că din dosarul întâmplării concrete şi al
cauzalităţii ei reale „lipseau prea multe piese, inconştientul colectiv a
atârnat foarte greu în interpretare399”. Circumstanţialitatea întâmplării
cunoscute de la inginerul Miheţ, foarte apropiată de cadrele dilecte ale
naraţiunilor despre spiritele malefice şi despre strigoi în primul rând a
avut, în aceste condiţii, rolul cel mai important. Astfel, pe fundalul
unei aşteptări curioase şi temătoare în acelaşi timp, s-a însăilat zvonul,
cel mai bine reprezentat, în înregistrările de mai sus, în textul 26, al
Savetei Zorici. Discutarea lui este esenţială, deoarece aici se găseşte o
primă rezoluţie de tip creativ aplicată situaţiei concrete produse de
moartea lui Vasile Gladiş. Valoarea sa nodală poate fi justificată şi
prin poziţia specială pe care o ocupă femeia în raport cu cele două
grupuri: ea locuieşte la intersecţia celor două străzi, comunică în mod
predilect cu vecinii sinucigaşului, dar îşi face cumpărărturile (mai ales
îşi cumpără pâinea) pe cealaltă stradă unde merge adeseori deoarece
rudele sale cele mai apropiate locuiesc acolo.
Observ, mai întâi, că spre deosebire de celălalt text care
circula în aceleaşi zile şi care glosa pe seama spânzurării şi a
descoperirii cadavrului, întreagă această istorisire este alcătuită, fără
excepţie, din lucruri şocante întrucât o experienţă culturală ancestrală,
osificată în poveste, aşează în spatele fiecăruia dintre ele semnificaţii
complexe şi finalităţi terifiante. Mai mult chiar, aşa cum sună această
relatare, extrem de laconic pentru un conţinut atât de dens, ea pare
destul de apropiată de rigorile rostirii tabuizante. Nu pot să nu observ
că, în scurta ei intervenţie, interlocutoarea mea pare a nu povesti
nimic. Ea enunţă, doar, anumite acţiuni (vine acasă; hărăneşte caii
noaptea, bate feră dăolaltă, doarme noaptea împreună cu nevasta
etc.) despre care formulează aprecieri foarte vagi, mai degrabă
conjuncturale („... fel şi chip dă lucruri pântru mine nu prea plăcute”).
Acest fapt mi se pare posibil datorită unui statut special pe care îl au,
aici, cuvintele care numesc acţiunile propriu-zise. Ele sunt, păstrând

398
Ibidem, p. 35.
399
Ibidem, p. 51.

266
proporţiile, un fel de titluri de capitole din imaginarul colectiv, sau, şi
mai exact, un gen de parole convenţionale, unităţi de cod care operează
în două registre, întâi într-unul superficial, verbal, socializat, unde
creează aparenţa informaţiei dar, în acelaşi timp, ele declanşează
procesele rememorării şi imaginaţiei. Vreau să spun că în momentul
în care rosteşte hărăneşte caii povestitoarea oferă, fără îndoială, o
veste, dar pentru ea acest clişeu cheamă, totodată, o serie de
întâmplări/ povestiri pe care le-a auzit de-a lungul timpului, toate
fascinante şi misterioase, dar toate „întreţesute cu non-spus400”, toate
apte de a se lăsa în continuare complicate narativ sau încărcate
simbolic. Cu cât aceste amintiri sunt mai bogate ele permit o gamă mai
largă de transformări/ interpretări personale şi apoi, în cele mai multe
dintre situaţii, o reticenţă mai anxioasă în verbalizare. (Înregistrările
făcute în acest caz au relevat că subiecţii cei mai convinşi de realitatea
„întoarcerii lui Văsălie”, aceia care manifestau constant
comportamente quasiritualizate cu tentă magică de genul scuipatul în
sân, crucea cu limba în cerul gurii, purtarea unui obiect de
îmbrăcăminte pe dos, au refuzat, fără excepţie, orice discuţie şi mai
ales orice imprimare audio pe această temă.)
Dar „vorbind despre asemenea lucruri facem un pas spre
diminuarea anxietăţii: interlocutorii pot demonstra că zvonul e
imposibil, lipsit de sens. Dacă zvonul e creditat, asumarea colectivă a
pericolului ne scoate din izolare, acesta nemaiplanând numai asupra
unui singur individ, ci asupra tuturor401”. Prin urmare, povestirii pe
care un asemenea eveniment o poate deştepta nu trebuie să i se acorde
doar rolul destul de modest de ordonare a unor evenimente ciudate,
nici numai cel de explicaţie coerentă a unor fapte ambigui, ci chiar
acela de enunţ cu funcţie apotropaică. Starea de lucruri, în cazul
analizat, este de natură să evidenţieze că această funcţie are, în primul
rând, o susţinere psihologică. Fiecare individ se încarcă ascultând
relatările altora, dar se eliberează transmiţându-le în continuare.
Rezultă, mai departe, că ea se manifestă eminamente în relaţiile de
grup, succesul său fiind una dintre probele coeziunii sociale.

400
Cf Umberto Eco, Lector in fabula, Cooperarea interpreativă în textele
narative, În româneşte de Marina Spalas, Prefaţă de Cornel Mihai Ionescu,
Bucureşti, Univers, 1991, p.49.
401
Jean-Noël Kapferer,op.cit., p. 72-73.

267
 Confirmarea

Pe acest fond de nelinişte generală, caracterizat prin

comportamente paradoxale şi relatări ambigue, credinţa că vecinul
sinucigaş s-ar întoarce strigoi a proliferat nestingherită de nimic.
Punctele de vedere ale intelectualilor care locuiau pe cele două străzi,
opoziţia lor formulată prin raţionamente sau prin îndemnuri la
verificare a afirmaţiilor şi la experienţă personală nu a fost luată în
considerare de nimeni. Locul de lider de opinie, îndeplinit aproape în
toate situaţiile sociale de aceşti oameni şcoliţi a rămas pentru câteva
zile liber. Într-un târziu aici s-a instalat firesc Aurelia Moholea, femeia
care scaldă morţii şi despre care se credea că a văzut şi a rezolvat multe
situaţii de acest gen. Pentru ţeserea poveştii, rolul său a fost acela al
unui supervisor. Cu o competenţă reală, validată şi acceptată unanim,
ea a confirmat unele dintre întâmplări şi le-a exclus pe altele. Dând
verdicte de probabilitate şi actualizare, ea a propus, de fapt, o ierarhie.
Cu alte instrumente decât ale grupului, a făcut ordine, reţinând, din tot
ce se vorbea, doar ceea ce putea fi recitit în codurile comunitare, ceea
ce putea fi adus în schemele-tip tradiţionale. Astfel, oricât de
neliniştitor, faptul pălea în faţa unei experienţe anterioare care îl
echivala şi-i oferea, totodată, o soluţie. Mulând noua împrejurare pe
situaţia generică, povestitoarea convertea, de fapt, necunoscutul într-
un cunoscut îndepărtat cu care ea, prin actul însuşi al povestirii, realiza
medierea.
În acest sens, demersul său a operat la trei nivele: mai întâi a
oferit o istorisire coerentă a evenimentelor petrecute odată cu moartea
lui Gladiş; în al doilea rând, a reactualizat câteva povestiri despre
strigoi cărora le-a căutat câte un argument al realităţii precum şi un
mare număr de întâmplări greu de explicat fără recursul la magie; în
al treilea rând, a detaliat filonul de practici menite să preîntâmpine
transformarea mortului în strigoi din cadrul ceremonialului funerar.
Punând cap la cap informaţiile pe care le-a aflat din diferite
surse, observaţiile şi deducţiile personale, femeia a construit o
povestire în care evenimentele narate sunt aşezate într-o ordine fermă,
fără anacronii demne de luat în seamă. Din toată fabula, însă, cea mai

268
strictă mulare pe traiectul cronologic o are începutul, care aici este un
moment anterior sinuciderii. Dintr-un punct de vedere extradiegetic402
şi instituindu-se într-o instanţă omniscientă Aurelia Moholea a debutat
prin a prezenta trezirea din somn, la o oră strict memorată, a
sinucigaşului, îmbrăcarea sa meticuloasă, discuţiile mărunte cu
nevasta şi, apoi, ale acesteia cu băiatul, schimbul de cuvinte ale
Draghinei cu inginerul Miheţ ş.a.m.d. Curiozitatea acestei relatări
constă în faptul că ea este atât de completă încât umple toate
nelămuririle. Spusă cu detalii, elaborată, aproape fără lacune logice,
această povestire decupează din multitudinea de virtualităţi doar un
singur traiect, iar acesta, evoluând, din moment în moment, de la cauză
la efect, pare destul de liniştitor. Ea arată tuturor că faptele se
petrecuseră/ se petreceau aşa, erau sub control, toate celelalte cuplaje
secvenţiale, iniţial deschise, dar nebătătorite şi, deci, periculoase,
trebuie îndepărtate, iar teama poate să diminueze. Totuşi privind
lucrurile din afara comunităţii care a acceptat fără rezerve soluţia
Aureliei Moholea constat preeminenţa povestirii asupra experienţei.
Nimeni nu a contestat scena şi nici nu a aruncat cea mai firavă umbră
de îndoială asupra ei, în ciuda faptului că toate acele întâmplări, astfel
sau altcum decât fuseseră ele povestite, se petrecuseră în absenţa
oricărui martor. În altă ordine de idei, din dorinţa de a oferi amănunte,
femeia a optat pentru o lentoare atât de mare a povestirii, întrerupte de
nenumărate dialoguri memorabile, unele cu virtuală deschidere
metaforică, încât, aproape ca în unele texte de proză modernă, timpul
povestirii a ajuns mai mare decât timpul universului ficţional pe care
ea îl reconstruieşte. Această receptare necondiţionată, extrem de
grăitoare pentru mentalitatea tradiţională, a determinat ca, odată
conturată şi făcută publică printr-o voce de multă vreme creditată
comunitar, povestirea evenimentelor să funcţioneze ca o confirmare a
adevărului credinţei în transformarea în strigoi. În acelaşi sens, tuturor
faptelor ştiute şi, implicit, girate li s-a asociat numele de Văsălie ca
agent, astfel încât vecinul concret care tocmai murise a fost mutat în
domeniul personajelor cu nume fixe şi sonore.
Începută în maniera prezentată mai sus, povestirea Aureliei
Moholea a continuat printr-o permanentă contrapunctare a unor

402
Gérard Genette, Nouveau discours du récit, Paris, Seuil, 1983, p. 55-
56.

269
secvenţe rituale cu relatarea zvonurilor despre „întoarcerea”
postfunerară a lui Văsălie. Astfel femeia a dat o turnură complet
diferită stării de spirit comunitare: toate acele lucruri grozave care se
zice că se petreceau chiar în preajma lor, trebuia privite cu destulă
detaşare, căci ele nu mai erau manifestarea unei forţe funciar agresive
şi ostile oamenilor, ci urmarea aproape instantanee a unei necunoaşteri
condamnabile şi a unor încălcări repetate şi regretabile ale ritualului.
Fiecare moment mai important al subiectului este anticipat de un
discurs detaliat, autocitat cu emfază, în care povestitoarea enumeră
toate gesturile exemplare şi circumstanţele optime ale actualizării lor,
fiind sigură că numai ele pot funcţiona drept cauze ale unei treceri
ireversibile a mortului în lumea cealaltă. În locul aplicării în practică
a spuselor sale, familia lui Văsălie pare urmărită de o permanentă
amnezie, chiar dacă aceasta vizează, cel mai adesea, doar detaliile.
Aurelia prescrie înfierarea imediată a mortului, iar familia o lasă pe a
doua zi; cere acoperirea ochilor deschişi, parcă, în ciuda încetării din
viaţă, nimeni nu ia nicio măsură; dictează întoarcerea măturii cu spicul
în sus după ce aude că ai casei dorm neliniştiţi, nu vede niciun semn
că lucrurile s-ar fi făcut aşa; precizează că preotul trebuie aşteptat cu
lumânările aprinse în colţurile casei, nimeni nu se îngrijeşte de asta
ş.a.m.d. Redundanţa impresionantă a scenariului „prescripţie –
încălcare” face ca evenimentele, pornite mereu de pe temeiuri greşite,
să fie întotdeauna altele decât cele dorite, inverse acestora şi terifiante.
Oricât de fireşti ar părea acum lucrurile, un dubiu esenţial
plana în jurul Aureliei Moholea: Dacă ea ştiuse atât de bine ce, cum şi
când trebuie făcut, de ce se eschivase de la toate acestea, de ce nu
gestionase funeraliile în aşa fel încât nimic rău să nu se întâmple?
Bineînţeles că aceasta era o problemă care nu se putea înfiripa decât
la mult timp după naşterea poveştii, căci comunitatea, dornică de
senzaţional, avusese mult prea multe şi mult prea variate informaţii
după moartea lui Văsălie pentru a renunţa la strigoiul ei numai de
dragul contemplării unui ceremonial tradiţional excelent executat.
Totuşi pentru a preîntâmpina o acuză de acest gen, femeia pricepută
întru ale mortului a oferit şi o foarte bogată documentaţie tradiţională
a acestor cazuri. Ea a povestit în diverse împrejurări o întreagă serie
de întâmplări despre strigoi şi vrăjitori, readucând în mintea
consătenilor săi imaginea metamorfozelor misterioase şi a efectelor
incontrolabile precum şi o atmosferă înţesată de aştepare şi anxietate.

270
În textul înregistrat aceste exemple s-au rânduit, potrivit regulii paşilor
mici, din aproape în aproape. În primul rând a fost rememorat un
detaliu prea puţin ştiut de la pregătirea pentru funeralii a unei femei
bine cunoscute de toţi cei de faţă: după cum pretinde interlocutoarea,
aceasta avea codiţă, dar, observându-se la timp, în locul simplei
înfierări i s-a înfipt un cui înroşit în inimă şi nimic neplăcut n-a mai
urmat după înhumare. Apoi s-a invocat cazul „lu Tutăloaie”, al cărei
bărbat mort nu s-a liniştit şase săptămâni după deces. În al treilea rând
s-a istorisit despre o femeie care se metamorfoza, după o anume,
neştiută de nimeni, periodicitate în diferite animale şi pornea astfel pe
uliţele satului. Început ca o întâmplare, acest al treilea exemplu
eşuează pe planul contingentului în momentul în care interlocutoarea
mea este în imposibilitate de a stabili o identitate între personaj şi o
anumită persoană mai bine sau mai puţin cunoscută din sat. În al
patrulea rând, aparent deviant faţă de aspectul sistematic care
caracterizase prezentarea faptelor în prima parte a discuţiei, sunt
rezumate anumite întâmplări care au ca personaje diferiţi magicieni:
Olăriţa, Maţa, preotul de la Igneşti, Livi, vrăjitoarea de la Vârfurile.
Ce efecte poate să fi avut reiterarea acestui repertoriu cu profil
unitar dar cu nuanţe destul de variate? Urmărindu-l în configuraţia sa
discursivă, constat că faptele citate sunt iniţial similare cazului în curs,
al lui Văsălie, apoi foarte asemănătoare, pentru ca întâmplările din
ultima categorie să prezinte doar vagi filiaţii cu situaţia care trebuia
explicată. Interesul Aureliei Moholea pentru un ritual bine făcut, pe
care doar ea îl cunoaşte în toate amănuntele, se manifestă şi aici, căci,
amintind povestea ‘mamei lu Jeni’, femeia pretinde că, efectuând la
timp cele de cuviinţă, dezechilibrul comunitar a putut fi salvat.
Exemplul al doilea pledează pentru o rezolvare postfunerară, căci şi în
condiţiile în care revenea după moarte, celălalt strigoi al ultimilor ani,
Tutali, ‘s-a liniştit’ după pomenile de şase săptămâni. Evocând o
realitate mult mai extinsă decât cea validată îndeobşte, celelalte
întâmplări – dintre care povestitoarea le girează pe unele pretinzând
că a fost pacienta diverşilor agenţi magici cu intenţii malefice – sunt,
practic, o mărturie că orice este posibil, şi acum se poate petrece orice
lucru oricât de ieşit din comun căci aşa ceva s-a întâmplat deja/ sau
pentru că nu este nimic nou sub soare.
Interpretate astfel, povestirile Aureliei Moholea se dovedesc a
fi în acelaşi timp stimulente ale credinţei, instrumente de terapie

271
comunitară şi profeţii ale salvării care va interveni mai devreme sau
mai târziu. Raportând intervenţia ei la întregul context rural a cărui
documentaţie am transcris-o mai înainte, este evident că punctul de
vedere pe care l-a exprimat a echivalat cu confirmarea aşteptărilor şi
bănuielilor că Văsălie s-a transformat în strigoi, dar, ca în orice
asemenea situaţie, el a anticipat şi finalul inerent al spaimelor.

Povestiri eşuate

După ce Aurelia Moholea, profesionista funeraliilor locale şi

femeia cea mai informată în domeniul cu graniţe laxe al magiei a dat,
cu destulă toleranţă, verdictul că Văsălie este strigoi, lumea a neglijat
toate reţinerile pe care lidera lor de opinie momentană le exprimase şi
a plonjat, înfiorată şi fericită în acelaşi timp, în contemplarea şi
explicarea necunoscutului. Pentru cei mai mulţi dintre localnici
integrarea în această stare de spirit generală a însemnat, în continuare,
doar reproducerea fidelă a ceea ce auziseră de la alţii şi, cu predilecţie,
a ceea ce putea fi raportat, chiar dacă prin câţiva intermediari, la
autoritatea Aureliei Moholea sau la mărturia socotită indubitabilă a
Draghinei Gladiş, soţia mortului. Textele 31, 32, 36, 37, 39, 40, 41,
toate succinte şi organizate pe seama enumerării de fapte foarte
generale dovedesc că, pentru cei mai mulţi, validarea obiectului
credinţei lor nu a însemnat şi transgresarea unor limite discursive. Ei
şi-au menţinut statutul de ascultători foarte interesaţi, dar nu s-au
aventurat pe traiectul de potenţiali povestitori decât extrem de arareori.
Variantele pe care ei le comunică pentru înregistrare sunt mai degrabă
nişte propoziţii cu valoare mnemotehnică decât nişte povestiri supuse
unei retorici speciale, aşa cum sunt cele ale Aureliei Moholea, ale
Letiţiei Barbu sau, probabil, altele cu nucleu fix pe care le auziseră
aiurea.
Deşi intenţia de ordonare prin alte povestiri decât cele care
fuseseră deja citate şi deveniseră, păstrând proporţiile, canonice pentru
situaţia dată s-a manifestat destul de rar după zilele „confirmării
strigoiului”, totuşi, în mai multe cazuri, oamenii au încercat să muleze
anumite informaţii pe modelele integratoare ale epicii tradiţionale.
Întrucât aceste tentative nu puteau apărea acolo unde situaţia şi-a

272
generat, deja, de multă vreme, povestea, ele s-au orientat înspre
anumite fapte deviante de la repertoriul tradiţional al strigoiului, puse
pe seama lui Văsălie. Noutatea acestor informaţii a stârnit suspiciunile
unora dintre cunoscători şi a pus, câteodată, în pericol chiar adevărul
strigoiului. Aceste povestiri, consemnate în textele 28, 30, 33, 34
pornesc, de fapt, de la anumite greşeli sau confuzii de motive
tradiţionale. Ele sunt extrem de elocvente pentru statutul unei
comunităţi care şi-a păstrat intacte sistemele de reacţie culturală la
anumite categorii de stimuli, dar a uitat „listele” de subiecte, simboluri
şi motive potrivite fiecăreia dintre situaţii.
Prima greşeală ce a forţat fixarea prin naraţiune a fost
provocată de Maria Brăştin care a dezlănţuit o tiradă hotărâtă
împotriva soţului ei, dornic să cumpere câţiva purcei de la familia
decedatului. Argumentul principal al femeii a fost că „acela vine şi-ţi
duce purcica şi n-ai nici purcică nici bani. – Dacă el îi strâgoi şi vine
acasă noaptea”. Judecata Mariei Brăştin se baza, de fapt, pe o analogie:
În fiecare noapte Văsălie se întoarce acasă şi hrăneşte animalele. El
trebuie să procedeze la fel şi dacă acestea vor fi vândute. Corectă din
punct de vedere al legilor magiei, interpretarea femeii este, însă, cu
totul nepotrivită situaţiei. Ea ignoră credinţa potrivit căreia ‘mortul rău
mort’ nu revine oriunde, ci este legat de spaţiul casei şi al pământurilor
sale. Familia Brăştin n-avea de ce să se neliniştească, deoarece
Văsălie, prin predeterminarea sa tradiţională, nu o putea ruina.
Oamenii, însă, nu (mai) ştiau acest lucru şi, atunci, au inventat cu
reguli potrivite altor contexte, iar efectul a fost unul degringolant şi
neliniştitor.
Această suplimentare a spaimei pe care a declanşat-o
construcţia Mariei Brăştin, cu totul nefirească, întrucât rolul celorlalte
povestiri era în primul rând unul terapeutic, a dus la problematizarea
relaţiei strigoiului cu locul casei şi cu membrii familiei. S-a constatat,
astfel, că nimeni altcineva decât ai casei nu avusese revelaţia
întoarcerii strigoiului, şi, în lipsa amintirii că el este legat de familie şi
spaţiul pe care aceasta îl posedă, lacuna a ridicat serioase suspiciuni.
Oare nu cumva căsenii, umpluţi de spaimă, au vedenii nedefinite?
Oare nu cumva fiul, mai întotdeauna ameţit de alcool, are iluzii
deşarte? Pentru că toate aceste dubii s-au ridicat foarte târziu în
ordinea cronologică a ţeserii poveştii, greutatea lor a fost subminată
de chiar credinţa comunitară. Totuşi nelămurirea, care viza esenţa

273
problemei, a persistat până când soluţia a fost exprimată prin
intermediul unei povestiri formalizate, preluate ca atare din alt
repertoriu rural. Maria Ponta, originară din Gorj, dar bine integrată în
comunitatea unde trăieşte de aproape cincisprezece ani, a lansat, ca
dovadă a limitării relaţiilor postfunerare ale mortului la domeniul celor
apropiaţi din neam, istorisirea unei întâmplări puse pe seama unei rude
mai îndepărtate ale sale care a trebuit să-şi descopere şi să-şi
liniştească prin ritual un asemenea strămoş neliniştit. Gestul acesta, cu
implicaţii imediate asupra stării de spirit a comunităţii şi asupra
configuraţiei credinţei este extrem de interesant şi în planul
comunicării interculturale. El relevă condiţiile în care opinia unui
outsider este luată în considerare şi integrată sistemului cultural
propriu. Greşeala Mariei Brăştin, în măsură să sporească dezordinea
şi anxietatea, a fost corectată prin exemplul coerent din punct de
vedere narativ invocat de Maria Ponta. Chiar dacă locul desfăşurării
sale era unul de neatins, iar timpul la fel de incert, oamenii îl
cunoscuseră prin vocea demnă de încredere a femeii venite de acolo
care media, astfel, între contingentul neliniştit şi lumea riguroasă a
poveştii al cărei cronotop este, în mod preferenţial, situat departe şi
demult.
Tot pe seama mărturiei limitate la membrii familiei s-a ţesut
şi a doua povestire pe care o socotesc eşuată (v. supra, textele 33 şi
34). Maria Cristea şi Saveta Zorici au preluat informaţiile venite de la
un oarecare Şetanschi potrivit căruia, în momentul când el intrase în
grădina sinucigaşului, s-ar fi auzit strigat de o voce. Interesul celor
două povestiri consistă, însă, într-o bogată figură discursivă: „Şi
trecând pe-acolo, pe lângă uşă, o-auzit o voce: / – Da’ tu ce cauţi aici?
/ N-o băgat de seamă, c-or foşnit tuleii, cum or fost uscaţi. Mai o dată:
– Apu ţie ce-ţi trăbă aici? / Şi a treia oară când l-o-ntrebat o-auzit
perfect şi el şi fata cea mică”. Intenţia de augmentare a sentimentului
ascultătorului este, aici, evidentă. În acest sens povestitoarea recurge
la o figură recurentă în arsenalul epicii tradiţionale, triplicarea403. Este
o triplicare intensivă, căci vocea se aude prima dată neclar, a doua oară

403
Despre „triplicare ca element auxiliar” al structurii funcţionale a
basmului cf V. I. Propp, Morfologia basmului, În româneşte de Radu Nicolau,
Studiu introductiv şi note de Radu Niculescu, Bucureşti, Univers, 1970, p.
74-75.

274
aşa-şi-aşa şi abia a treia oară distinct. Până aici, nimic neobişnuit!
Problema este că recursul la o asemenea relatare nu poate fi făcut decât
din perspectivă extradiegetică. Oricât de atent, Şetanschi este robul
statutului său de personaj al unei anumite scene, deci ceea ce cunoaşte
el, din locul său intradiegetic, trebuie exprimat numai printr-o
povestire homodiegetică404. Altfel rezultatul frizează absurdul, aşa
cum se şi întâmplă aici, unde triplicarea nu este girată de nimic. În
pofida erorii de construcţie a discursului, Maria Cristea lasă să ajungă
până la virtualii ascultători un foarte interesant joc al vocilor narative,
rezultat din întrepătrunderea povestirii – mărturie cu marile subiecte
ale epicii tradiţionale comunicate întotdeauna de o voce demiurgică
aflată într-o postură superioară şi omniscientă.

O greşeală socializată

„Vine acasă” folosit pentru a caracteriza neliniştea sufletului

lui Văsălie şi, implicit, nenorocirea familiei Gladiş, avea, pentru
cunoscători – chiar şi pentru cei mai sumar informaţi – un set de
elemente subînţelese: hrăneşte vitele, face zgomote lăsând să i se simtă
prezenţa, urcă noaptea în patul nevestei. Cu alte cuvinte „vine” era
compus şi asigurat de aceste evenimente minimale ale existenţei
domestice despre care ai casei povesteau exact în termenii în care ar fi
depus o mărturie. Situaţia, însă, era una ceva mai complicată: „a veni
acasă” ca predicat al unui subiect special (o persoană decedată cu puţin
timp în urmă) este expresia eufemistică şi/ sau tabuizantă pentru „a fi
strigoi”. A spune, însă, despre cineva că „se întoarce strigoi” este un
lucru pe care o comunitate nu şi-l poate permite fără actualizarea unei
adevărate proceduri a imaginarului. (Restricţii serioase în această
privinţă provin din faptul că, în general, un asemenea lucru nu i se
poate întâmpla oricui, ci doar celui care, în timpul vieţii, a întreţinut
relaţii cu Necuratul, fie făcând vrăji, fie ucizând. Altfel mai poate fi
strigoi cineva născut în condiţii speciale, deci ispăşitorul unui blestem
pe viţă, sau înmormântat fără rigorile necesare. Asta înseamnă că, în
comunitate, a afirma „cutare este/ vine strigoi” echivalează cu o

404
Gérard Genette, op.cit., p. 55-56.

275
judecată implicită şi obligatoriu nefavorabilă asupra individului
decedat şi mai cu seamă asupra neamului din care acesta face parte.)
Ea trebuie, aşadar, să documenteze, invocând mărturii, o atare situaţie.
Într-o ordine firească a travaliului imaginar lucrurile ar sta
cam aşa: mai întâi se ştie că, în anumite condiţii (îndeplinite în cazul
lui Vasile Gladiş), mortul se poate întoarce; apoi se interpretează drept
indicii ale acestei întoarceri diferite evenimente, eventual dar nu
necesar mai neobişnuite, din realitate; aceste indicii corespund unuia
sau/şi altuia din acele fapte minimale, quasi-unanim acceptate drept
componente ale statutului de strigoi; prin relatarea unei/ unor
asemenea întâmplări se insinuează că s-au îndeplinit etapele de
verificare, ale trecerii de la virtualitate la actualizare, cu alte cuvinte
„cutare se întoarce”. Acum afirmaţia, oricât de gravă, nu mai pare o
simplă scorneală, ci o adevărată rezoluţie pe care, din acest moment
începând, comunitatea va justifica-o prin citarea tale-quale sau măcar
prin invocarea aluzivă a uneia din povestirile care au anticipat-o.
Odată străbătut acest traiect, lumea se trezeşte, de fapt,
înaintea unei poveşti reiterate, adică, în spiritul lui Mircea Eliade,
înaintea unei epifanii. Ceea ce fiecare ascunsese în sine ca pe ceva
fascinant şi misterios totodată, se manifestă plenar, socializat probând
pentru cei de acum şi pentru cei ce vor să vină validitatea credinţei.
Cum aceste împrejurări sunt destul de rare, atunci când condiţiile lor
preliminare, complicate şi prolixe, se întrunesc totuşi, se resimte
nevoia unei argumentări suplimentare. Astfel fiecare strigoi odată
acceptat ca atare cată să-şi adauge la acele manifestări care sunt proprii
genului câteva speciale, individualizante. În cazul lui Văsălie acest rol
îl joacă piticii. (Amintesc, în aceeaşi ordine de idei, o serie de naraţiuni
despre un strigoi din Veţel care „s-o pus pă roţâle dă la biciclete405”.
Adică, fără să analizez prea mult, dacă pentru a fi acceptat ca atare,
strigoiul trebuie să fie predicatul unei întregi serii de acte tradiţionale,
ca şi când ar tranzita printr-o succesiune de trepte iniţiatice, din
momentul socializării, cu un nume şi chiar cu o imagine mai puţin
abstracte, el poate face lucruri oricât de neaşteptate, cel mai adeseori
chiar de o noutate şocantă pentru mediile tradiţionale. Această etapă
este, în fond, cea care îl legitimează temporal.)

Inf. ter. Valeria Vasiu, 78 de ani; 28 iulie 1992, Chergheş, judeţul

405

Hunedoara.

276
 Transcriu, în continuare, pasajele care au susţinut această
particularitate: „După mormântare, nevasta şi pruncii or zâs că vine
acasă... Şi l-or văzut, cu pitici şi mai ştiu io în câte feluri zâce că l-or
văzut”. (Savita Zorici); „Am auzât şi io c-or fost tri pitici în faţa
grajdului, apu nu ştiu... / Ce făceau? / Stăteau şi să uitau la ei, la soţie,
la copii... / Când i-au văzut? / Noaptea, noaptea... Şi io am auzât că tri
pitici erau... Mici, mici aşa (Povestitoarea arată cu mâna circa
cincizeci de centimetri de la pământ.) erau” (Elena Galu); „Tăt am
auzât şi dă la una şi dă la alta că vine noaptea acasă şi hărăneşte caii şi
pune fân şi bate coasa şi văd pitici şi umblă cu biţicla” (Aurelia
Dragoş). Toate aceste relatări îşi au izvorul în povestirea soţiei celui
decedat: „... Şi or ieşit pă la nouă, pă la zece-n curte ca să stângă
becurile şi să bage la cai pă noapte. Şi-atuncea la porci în colnă, acolo,
în colnă la cotarcă, or văzut tri, aşa, pitici. Şi spune că ceva căciulă
roşie, cu zobonel roşu pă ei, acolo su' şopru la cotarcă, lângă coteţu dă
porci. Când or văzut, sigur că s-or întimidat” (Draghina Gladiş).
Remarc în treacăt că din naraţiunea plină de detalii relevante a
Draghinei, unde se precizează timpul evenimentului (După nouă seara
timpul este propice manifestărilor malefice), locul epifaniei (unul
mărginaş, deci compatibil cu intruziunile lumii necurate), aspectul
concret al vedeniei (cu căciuliţe şi hăinuţe roşii) ca şi efectul acestui
impact (spaima), în relatările celorlalte femei nu mai rămân decât
piticii înşişi. Am astfel convingerea că toate informaţiile Draghinei nu
interesează ca atare, ci doar ca argumente ale coerenţei şi validităţii
imaginii. Astfel orice ascultător cu o competenţă tradiţională medie
(ceea ce vrea să însemne cu o competenţă generală, nu neapărat una
specializată în problematica funerară) va putea reconstitui un cadru
compatibil unei asemenea ipostazieri. Timpul, ora, efectele sunt cele
în care se pot petrece lucruri ieşite din comun, astfel încât, cam
neaşteptaţi şi cam rari piticii par totuşi bine motivaţi contextual. În
condiţiile în care credinţa tradiţională exclude viziunea strigoiului
însuşi, ceea ce, în alţi termeni, echivalează cu imposibilitatea
vizualizării esenţei de natură sacrală, imaginea piticilor pare a fi chiar
aspectul profan sub care, în aceste condiţii, se camuflează misteriosul.
Această succeciune de semnificări şi interpretări, acceptată
până la urmă în comunitate, a trebuit să facă faţă şi unei contestări
extrem de violente. Atentă la orice fapt provenit dinspre familia
Gladiş, Aurelia Moholea, vecina cea mai apropiată şi, absolut

277
întâmplător, femeia cea mai iniţiată în problematicile funerară şi
magică, n-a pregetat să ironizeze această istorisire pe care a
recunoscut-o drept „apocrifă”. „...Şi că o văzut şi doi pitici. / – Nu mai
vorbiţi prostii, zâc. Cum aţi văst şi doi pitici? / – Da, zâce, i-am văzut,
or fost mici şi cu barbă neagră şi-n cap roşu! / – Numa’ asta n-am mai
auzât! (Povestitoarea bate din palme în semn de amuzament.) Am
îmbătrânit, zâc, daʼ lucru ăsta nu l-am auzât, zâc. Şi voi (Intonaţia este
de o ironie maximă.) şi-aşa ceva aţi văzut? Nu vă mai încredeţi, lăsaţi-
le la o parte astea!”
Ceea ce poate părea o simplă nemulţumire a femeii care nu
fusese consultată, aşa cum se întâmplase în toate celelalte împrejurări,
în legătură cu acest nou eveniment din serialul spaimelor familiale ale
Gladiş-ilor, are rădăcini mai adânci şi semnificaţii mai profunde.
Oricât de tentată aş fi să-i înţeleg pe pitici drept „fiinţe ale
misterului”406 şi să le explic prezenţa într-un spaţiu bântuit de sufletul
neliniştit al unui proapăt sinucigaş interpretându-i, analogic, ca „genii
ale pământului şi solului407”, nu pot să nu mă întreb dacă ei au un loc,
cât de neînsemnat, în imaginarul funerar românesc. Răspunsul l-a dat,
înaintea mea, vecina Aurelia care, cu un ochi exersat de-a lungul unei
cariere tradiţioanle îndelungate, a recunoscut melanjul şi n-a pregetat
să-l condamne de îndată.
Lucru ciudat, însă! Femeia care fusese urmată în toate
celelalte subiecte, ale cărei povestiri integratoare erau mereu aşteptate
pentru ca zvonurile să fie confirmate sau infirmate, a clacat de astă
dată, poate pentru că lumea era dispusă să accepte discursul tradiţional
doar pentru segmentul care relua subiecte ancestrale. Evenimentul
nou, individualizant, aducea cu el şi un discurs eliberat de rigorile
anterioare. În itinerariul lor piticii au ajuns în gura copiilor care, având
o competenţă distinctă de cea a adulţilor, nu s-au mirat deloc de ei şi
le-au găsit un loc absolut normal în povestire: „Am auzât că Văsălie-i
strâgoi şi noaptea vine acasă şi dă... Vine cu doi pitici şi dă la hoare,
hărăneşte porcii şi vorbeşte cu nevastă-sa şi cu copiii” (Elena Ponta).
În imprimările cu femeile în vârstă, citate mai sus, locul acestor

406
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri,
Coordonatori ai variantei româneşti, Micaela Slăvescu, Laurenţiu Zoicaş,
Bucureşti, Artemis, 1995, III, p. 101.
407
Ibidem

278
personaje era, în general, unul final. Mai mult chiar, uneori abia după
încheierea înregistrării, la o întrebare suplimentară, interlocutoarea
mărturisea că auzise şi ea despre pitici. Şi atunci când erau trecuţi în
înşiruirea evenimentelor ieşite din comun, ei rămâneau stingheri şi
absurzi datorită lipsei oricărui predicat cu care să aibă o
compatibilitate tradiţională. Povestirile de mai sus ni-i arată stând şi
privind tâmpi, indiferenţi şi inconştienţi de angrenajul terifiant pe care
îl stimulează. Iată că, trecuţi prin patru urechi şi cinci guri, piticii s-au
mutat, prin intermediul unei fetiţe de nouă ani, pe locul întâi în
povestire. Între timp ei au devenit din trei, doi, mulându-se cuminţi pe
rolul de adjuvanţi care li se oferise. În această ordine de idei
funcţionează dezambiguizant povestirea următoare: „Şi zâcea că să
uitau dân cameră familia, copiii şi nevastă-sa şi îl vedeau. Şi zâce că
erau doi pitici după el, îl ajutau, probabil” (Letiţia Barbu). Explicitarea
este extrem de importantă, căci aşa cum îi imaginase fetiţa, ei
corespundeau destul de exact la ceea ce Marcel Mauss numeşte
„reprezentări magice personale [...] menite să prezinte într-o manieră
concretă eficacitatea magică a riturilor şi calităţilor. [...] Ele substituie,
pur şi simplu, ideea de persoană-cauză ideii de cauzalitate magică408”.
Conchizând: odată acceptată comunitar, imaginea piticilor era una
extrem de pregnantă şi terifiantă, totodată, tocmai datorită caracterului
lor cu totul neobişnuit; experienţa tradiţională în domeniu nu oferea
antecedente care să conţină în ele însele şi soluţia înaintea unei
asemenea apariţii; imaginea era deci una cu o deschidere maximă, una
din care putea să se nască aproape orice, tocmai de aceea pomenită cu
sfială şi curiozitate în acelaşi timp; plasându-i, în linia basmelor de
sorginte germanică şi scandinavă, cunoscute din lecturi, în rolul de
adjuvanţi ai altcuiva (ai personajului comentat – Văsălie), fetiţa de
nouă ani a decupat, din seria de linii narative posibile la un moment
dat, una singură; astfel ea a transformat necunoscutul în cunoscut şi a
produs, instantaneu, o îmblânzire a vedeniei. Fără să fie încă sigură de
asta, prin gura copiilor, comunitatea a efectuat un demers
argumentativ similar cu cel pe care îl realizase, în privinţa tuturor
celorlalte subiecte, lidera de opinie, Aurelia Moholea, cea care

408
Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria generală a magiei, Traducere de
Ingrid Ilinca şi Silviu Lupescu, Prefaţă de Nicu Gavriluţă, Iaşi, Polirom,
1996, p. 100.

279
traducea nefirescul în firesc, recitind, în situaţiile prolixe relatate de
ceilalţi, manifestările unor modele şi prototipii ancestrale.
Demonstraţia nu poate să nu ia în discuţie şi un alt aspect:
există/ nu există şi, dacă da, cu ce valenţe simbolice, pitici în
ansamblul culturii noastre tradiţionale? Am afirmat mai sus, uzând şi
de opiniile femeii celei mai autorizate din comunitatea analizată, că
locul lor nu este, în mod evident, în imaginarul funerar. O lectură a
unui corpus de mitologie românească nu poate face, însă, abstracţie de
reflecţia tradiţională asupra proporţiilor trupului omenesc. În viziune
ţărănească, chipul şi mărimea omului n-au fost nimerite de la
începuturi, ci doar ca urmare a unei succesiuni de încercări, fapt
concordant cu naraţiunea cosmogonică însăşi: „Dumnezeu a făcut la
început pe urieşi, dar văzând că sunt prea mari şi se-mpiedică de munţi
şi de păduri şi nu-s de nicio treabă, s-a gândit să facă alt soi de oameni
şi atunci a făcut aşa nişte oameni mici, mici de tot, ca nişte pitici. [...]
Erau aşa de mici că nouă lucrau la un cuptor. Dar nici aceştia nu puteau
isprăvi nimic pentru că erau mici şi de niciun folos409.” Cum oamenii
de azi sunt sinteza fericită a acestor două neamuri incipiente, toţi cei
care, într-un fel sau altul, amintesc de acele forme imperfecte sunt
demni de milă, căci, după aceeaşi crestomaţie: „Aceştia sunt nişte
oameni ca noi românii, dar îs mai mici la făptură şi la stat şi puţintei
la minte410”. Vedeniile de la marginea curţii lui Văsălie Gladiş au avut
însă prea puţin de-a face cu această perspectivă românească potrivit
căreia omul e om în măsura în care trupul său nu depăşeşte, nici într-
o parte nici în cealaltă, o dreaptă măsură. Ei au fost, încă de la început,
puşi în relaţie cu o lume neagră şi periculoasă. Cred însă că punctul de
vedere menţionat mai sus a putut întreţine o anumită stare de dubiu,
absolut necesară actului de imaginare colectivă, stare care a compensat
prin judecata de factură ironică (Aceşti neputincioşi să fie chiar o
ipostaziere a sacrului?) tensiunea provocată de proximitatea irumperii
sacrului în profan.
Tradiţia românească mai tezaurizează, însă, şi figura extrem
de incitantă, chiar dacă mai puţin frecventă, a piticului diform din
basm. Numit „Tarta-cot-barba-d-un-cot, o stârpitură de om cu barba

409
Marcel Olinescu, Mitologie românească, Bucureşti, Casa Şcoalelor,
1944, p. 101-102.
410
Ibidem, p.87.

280
de un cot cu trup cu tot; Tartăcot barbă d-un cot, călare p-o jumătate
de iepure şchiop; Stati-cot palma picioru cu barba cât grapa, cu dinţii
cât grebla şi cu ochii cât roţile de la plug, călare pe o jumătate de
iepure; Omul cât cotul cu barba cât cotul pe un iepure şchiop călare,
cu căpăstrul de chiotoare răzimându-se într-un pai de secară; Omuţul
cât şchiopul cu barba cât cotul... un omuţ numai cât un prunc, cu o
barbă lungă de târâia după el; Staticot cu barba de şapte coţi; Titicot
cu barba de un cot încălţat cu găoci de ouă; Salcotea cel din lumea
zmeilor cu o barbă de 99 de stânjeni; Bărbăciu-Măciuc411” acesta este
actant prioritar al unei serii de basme cu trăsături particularizante
demne de tot interesul. Mai întâi piticul disproporţionat apare
întotdeauna dintr-o gaură a pământului, iar contactul, ulterior, al
voinicului cu el are loc doar după transcenderea sa obositoare în
spaţiul submundan. Toată această călătorie coborâtoare poate fi
integrată într-o succesiune de acte iniţiatice menite să medieze relaţiile
bărbatului viteaz cu forţele chtoniene, feminine şi, implicit,
periculoase. Lucrurile sunt cu atât mai evidente cu cât aceste basme
(şi aproape numai ele) includ imaginea voinicului care merge
întotdeauna pe jos, în proximitatea magică a pământului care trebuie
dominat. El se înfrăţeşte, invariabil, cu eroi care domină, deja, diferite
segmente ale Terrei Mater (Strâmbă Lemne – pădurea, Sfarmă Piatră
– chiar pământul pietros). Coborârea în pântecele pământului nu mai
este, în aceste condiţii, una facultativă sau rezultată dintr-un conflict
secundar, ci tocmai punctul culminant al iniţierii sale virile. În spaţiul
de dincolo, eroul trebuie să-l întâlnească pe Staticot şi să-l învingă,
lucru care, contrar oricăror strategii discursive ale basmului, se petrece
întotdeauna extrem de facil. Cu un zmeu voinicul se ia la luptă, se
înfruntă în vorbe sau hrană, se compară în tărie. Pe Staticot el îl
distruge pur şi simplu, iar povestitorii nu găsesc mai mult de una-două
propoziţii ca să nareze acest lucru. Este ca şi cum simpla sa prezenţă
în contiguitatea piticului ar fi suficientă pentru ca acesta să dispară.
Nu voi ceda tentaţiei psihanalitice, căci simpla lectură pe orizontală
pare să ofere o deschidere cât se poate de interesantă: din lumea de
dincolo eroul se întoarce cu trei surate, cu viitoarea-i mireasă şi cu
viitoarele neveste ale fârtaţilor săi. Lucru extrem de rar în basm, însă:

411
Ovidiu Bîrlea, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, p. 381.

281
toate cele trei nu sunt fete, ci neveste. Ceea ce vrea să spună că a
sălăşlui în lumea piticului diform poate însemna şi a exista într-un
spaţiu de o sexualitate exacerbată.
Analizând, oricât de rapid, numele pe care pocitania din basm
le-a primit, nu pot ignora că cel puţin de două ori acestea includ
elemente în a căror componenţă simbolică ideea de sexualitate şi
potenţă generativă se află pe primul loc. Astfel uneori piticul este
„călare pe jumătate de iepure şchiop”, iar iepurele, graţie înmulţirii
sale rapide, este, la noi, semnul cel mai explicit al potenţei. Se ştie
chiar, din secolul trecut, că „pentru a avea copii se mai bea şi sămânţă
de iepure şi iepuroaică. Se ia, adecă, boaşele unui iepure şi matca unei
iepuroaice, le usucă bine şi, după ce s-au uscat, le pisează până se fac
ca pulberea. Le pune apoi fiecare, deosebit, în câte un şipuşor cu
rachiu, iar şipuşoarele bine astupate le pune într-o cahlă, unde nu se
face focul şi acolo le lasă nouă zile. După a noua zi, bărbatul bea
sămânţa cea de iepure, iar nevasta, cea de iepuroaică412”. În aceeaşi
ordine de idei, o altă imagine a lui Barbă-Cot este „încălţat în găoci de
ouă”, iar ouăle, se ştie, sunt în acelaşi timp, simbolul întregului în
devenire ca şi al virilităţii regeneratoare.
În spatele acestei rapide treceri în revistă, apte să sugereze o
anumită recurenţă a semelor sexualitate – virilitate în camuflaj
permanent în imaginea oarecum ridicolilor pitici, prea asemănători cu
copiii cei slabi de minte, se poate descoperi, ca un revelator, o vorbă
populară proastă şi mereu fără înconjur. „Un pitic este un om mic cu...
mare!” spune lumea, pe jumătate amuzându-se la rostirea unei fraze
proscrise, pe jumătate argumentând ideea armoniei trupeşti. Nu mă
îndoiesc că localnicii din Pecica au cochetat cu acest sens, chiar dacă
pentru ei obscenitatea subînţeleasă a fost mai degrabă o frână a
acceptării şi un resort al dubiului decât un indiciu al sacralităţii.
Povestea discutată şi, pe alocuri, reconstruită post festum, de
mai sus, mi se pare extrem de pilduitoare. Ea este o probă a faptului
că imaginarul popular funcţionează extrem de eficace, umplând forme
noi cu semnificaţii quasi-uitate pe care le reciclează cu discreţie şi
savoare.

412
Simeon Florea Marian, Naşterea la români, Studiu etnografic, Ediţie
critică de Teofil Teaha, Ioan Şerb şi Ioan Ilişiu, Text stabilit de Teofil Teaha,
Bucureşti, Grai şi Suflet – Cultura Naţională, 1995, p. 9.

282
 O povestire retrospectivă

Foarte multe dintre relatările vecinilor lui Văsălie, analizate

mai sus, invocau drept sursă, chiar dacă intermediată, a informaţiilor
lor pe Draghina Gladiş, nevasta mortului. În ciuda citării sale atât de
frecvente, în întreaga toamnă a lui 1992, cât a durat vâlva „întoarcerii
lui Văsălie”, ea a fost aproape de neîntâlnit. Această situaţie este
explicată oarecum în discuţia târzie, de după aproape două luni de la
deces, avută împreună. Femeia povesteşte că în tot acest timp ea a
dormit mai mult la părinţii ei care locuiesc afară din sat, convinsă că
doar aşa era posibil să scape de calvarul nocturn. Realitatea astfel
prezentată revelează o transformare cu totul neaşteptată faţă de tot
ceea ce se spunea şi se răstălmăcea în grupul apropiat casei sale:
Draghina însăşi, cea care părea girantul principal al informaţiei, lipsise
aproape întotdeauna de la locul presupusei manifestări a strigoiului.
Puse cap la cap, cele două detalii semnalate acum dovedesc că
stigmatizarea lui Văsălie ca strigoi a fost, în mod esenţial, un act de
recitire culturală şi de invenţie a unei poveşti413. Pentru ca acest discurs
să fie unul valid, oamenii au avut, mereu, nevoie de argumentul
adevărului, pe care l-au căutat în gura celor apropiaţi ai mortului.
Privind, însă, lucrurile cu luciditate, observ că nu vecinii care stau
perete în perete cu Gladişii au variantele cele mai limpezi (v. supra
textele 31, 32, 33, 34, 38), ci cei care mulează acele pretinse informaţii
după canoanele discursului narativ tradiţional. Asta dovedeşte că
situaţia lui Văsălie este, de fapt, una de domeniul
pseudoreferenţialităţii şi nu o cauză de drept comunitar, iar mărturia
este, în primul rând, o figură discursivă.
Supremaţia poveştii asupra contingentului îşi găseşte
afirmarea cea mai puternică în felul în care Draghina Gladiş îşi
structurează propria istorisire a evenimentelor. Discursul său nu prea
seamănă a sursă, ci el pare mai degrabă o povestire retrospectivă, în
care sunt colate şi ordonate toate zvonurile care au circulat în zonă.

413
I. Andreesco, M. Bacou, Mourir à l'ombre des Carpathes, Paris,
Payot, 1986, p. 214.

283
Ajunsă la concluzia că soţul ei este strigoi, lucru pe care l-a stimulat,
conştient sau nu, până la un moment dat, câtă vreme a oferit vagi
detalii despre vieţuirea familiei după deces, dar care i s-a inoculat,
până la urmă, după ce a primit interpretarea amănuntelor respective
prin imaginarul colectiv, nevasta mortului reconstruieşte, cu intenţia
de a face ordine pentru ea şi pentru ceilalţi, toată succesiunea de fapte.
Acum ea îşi aminteşte ce s-a întâmplat înainte de... şi consideră acel
lucru un indiciu, pe care îl prezintă la locul său firesc într-o succesiune
presupusă a faptelor, de la cauză la efect. Prin grila poveştii, Draghinei
i se pare, post festum, că totul e în ordine, astfel încât relatarea
spaimelor sale din momentele de tensiune, când i se cerea o anumită
opţiune, primeşte doar valoare expresivă. Varianta sa este una care a
ţinut seama de cea a grupului. Chiar atunci când rezoluţia comunitară
nu i s-a părut una mulţumitoare, femeia nu a îndrăznit să i se sustragă
întru totul. Două cazuri merită tot interesul. După ce a narat scena
piticilor şi o variantă a vocii auzite de copiii care pregăteau grajdurile
cailor pentru noapte, femeia a oferit o explicaţie complet deviantă faţă
de opinia generală a grupului: „Aşa s-or înfricat, s-or întimidat. No,
dup-aceea şi-or dat seama că probabil sufletul lui îi p-acoalea, pă
undeva, pă la streşină, o ce-o putea fi”. Nu mult după aceea, întrebată
de ce crede că „Văsălie s-a întors”, femeia a precizat: „Probabil numa’
că i-o părut rău c-o făcut treaba asta. Io aşa-mi dau seama. Numa’
probabil că i-o părut rău. Ar fi vint năpoi, da’ de-acolo nu mai poate
vini nime’.” În niciuna dintre împrejurări ea nu a comunicat o
informaţie nouă, ci lucruri ştiute şi bine modelate de opinia publică. În
schimb, formulând-o ca pe o probabilitate, femeia a insinuat că toate
întâmplările pe care, e drept că ea le girase, trebuia motivate în cu totul
alt registru. În locul strigoiului, ca manifestare terifiantă, ar fi fost mai
normal ca faptele să fie puse pe seama „sufletului neliniştit” a cărui
suferinţă va să dea naştere compasiunii şi nu reticenţelor.

O glorie mai scurtă de o toamnă

Inventarea argumentelor şi contraargumentelor transformării

lui Văsălie în strigoi a coincis cu o perioadă relativ calmă a existenţei
rurale, cea a lunilor august şi septembrie, când oamenii nu sunt

284
angrenaţi în munci îndelungate şi obositoare. Pomana de şase
săptămâni, presupusa limită tradiţională a „întoarcerii mortului”, s-a
suprapus, însă, exact peste începutul culesului porumbului şi, în plus,
în anul 1992, peste finalul campaniei electorale pentru legislativ şi
preşedenţie. Aproape peste noapte, oamenii care îşi petrecuseră mai
tot timpul în stradă şi-au schimbat complet modul de vieţuire. Fiecare
familie a fost ocupată mai multe zile cu culesul, iar serile au fost
dedicate urmăririi avide a ştirilor politice şi controverselor de aceeaşi
natură. Grupul omogen care reflectase pe seama lui Văsălie şi
construise din el un strigoi s-a diluat aproape cu aceeaşi viteză, în
vreme ce oamenii au început să-şi apere cu patimă partidele, candidaţii
şi ideile politice preferate. Vreau să spun că inventarea strigoiului,
ţeserea poveştii de factură tradiţională, s-a putut întâmpla într-o
perioadă de respiro a comunităţii respective. În momentul în care
stimuli de natură economică sau politică s-au resimiţit din ce în ce mai
pregnant, comunitatea şi-a redobândit pragmatismul şi a recunoscut
supremaţia raţiunii asupra fantasticului.
Stingerea poveştii în contextul descris mai înainte evidenţiază
o anumită ierarhie a valorilor şi este, subiacent, un diagnostic al
comunităţii care o inventase. Grija pentru bunăstarea gospodăriei în
anul care urmează primează asupra interesului pentru poveste. În
acelaşi timp, oricât de incitant, subiectul fantastic înjghebat cu atâtea
eforturi în timpul de vacanţă s-a dovedit mult mai firav decât problema
recesiunii economice, a democraţiei, a regalităţii sau republicii, a
ungurilor şi Basarabiei, a Europei ş.a.m.d. recurente în programele de
radio şi televiziune. În mod aproape patetic, oamenii şi-au redescoperit
liderii de opinie, i-au consultat şi i-au urmat. Şi-au amintit, fiecare, că
au copii, cunoscuţi sau neamuri care pot fi afectaţi de ceea ce tocmai
fierbe în ţară şi au părăsit fără strângere de inimă povestea de ei
inventată. Gladişii au fost văzuţi foarte repede ca o familie
dezordonată, cu bărbaţi beţivi, iar Văsălie un sinucigaş ordinar, care
în niciun caz nu putea concura figurile carismatice care umpleau
ecranele televizoarelor. Substratul comic al situaţiei, niciodată uitat pe
parcursul povestirii, dar mereu estompat în discurs a ieşit, dintr-odată,
la iveală, iar sătenii, odată puşi înaintea acestei evidenţe, au refuzat să-
i mai fie susţinători.
Fluxul – refluxul poveştii este cea mai potrivită metaforă
pentru raporturile comunităţii rurale analizate cu mentalitatea

285
tradiţională. Aceasta se dovedeşte un uriaş rezervor de soluţii
existenţiale, majoritatea dintre ele uşor de ipostaziat în povestiri
memorabile, dar este un rezervor la care se recurge mai ales în vreme
de tihnă şi de odihnă. Vieţuirea obişnuită urmează alte ritmuri şi se
înclină, deseori, altor valori. O atare stare de lucruri a făcut ca acum,
după şase ani de la eveniment, toată povestea lui Văsălie să fie ascunsă
undeva, în memoria mai prodigioasă sau mai săracă a unora, iar
discursul socializat să fie comprimat doar în câteva vorbe
condescendente: „Nu mai zice nimeʼ nimica414”.

414
Inf. ter. Elena Galu; 16 august 1996; Cazul analizat susţine opinia lui
Mircea Eliade că „în România şi în alte părţi din Europa Orientală, frica de
strigoi şi de vampiri este mai degrabă rezultatul unei crize ocazionale, al unei
panici rapid devenită colectivă”. V. Mircea Eliade, Mioara năzdrăvană, în
De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative despre folclorul Daciei
şi Europei Orientale, Traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu,
Bucureşti, Humanitas, 1995, p. 258-259.

286
 CÂTEVA CONCLUZII

Unite de identitatea imaginii mitologice a strigoiului

„omniprezentă, deasupra, dedesubt, în jurul textului”415, funcţionând,
aşadar, ca un adevărat arhitext, informaţiile înregistrate dau şi măsura
extrem de sensibilă a variabilităţii textelor concrete. Dincolo de faptul
că fiecare dintre interlocutorii mei are o personalitate unică, o
experienţă de viaţă diferită de a celorlalţi, oamenii intervievaţi având
vârste, profesii şi sisteme de gândire distincte – şi toate acestea au
influenţat povestirile pe care mi le-au comunicat – , cazurile analizate
susţin o polarizare extrem de importantă a performerilor. Aceştia sunt
fie „profesionişti” ai vieţuirii tradiţionale, mai ales ai ceremoniilor
funerare (cum este cazul bărbatului necunoscut din Birchiş, al Mariei
Ionescu – baba Ruţa din Topolovăţu – Mare, al Mariei Vădrariu şi
Mariei Baderca din Mehadica, al Victoriei Ieremie din Margina şi al
Aureliei Moholea din Pecica), fie oameni obişnuiţi care, provocaţi
într-o manieră oarecare – prin întrebările subsemnatei, prin ascultarea
intervenţiei altuia sau prin nevoia de a explica în mod credibil o
anumită realitate – , construiesc o variantă personală, puternic marcată
de împrejurările comunicării sale. Câtă vreme „profesioniştii” au
intervenţii ample, bogate în detalii privitoare la desfăşurarea ritualului
care poate preveni transformarea mortului în strigoi sau, la nevoie,
tentează reinstaurarea ordinii comunitare prin „înfrângerea” acestuia,
ceilalţi interlocutori povestesc în general puţin, variantele lor având
mai degrabă forma unor „fragmente de conversaţie, de poveşti
personale potenţiale”416 neştiind, în lipsa unor observaţii suplimentare
despre circulaţia şi persistenţa lor, dacă este vorba despre povestiri
propriu-zise sau nu.
Voi invoca aceeaşi polaritate a interlocutorilor pentru a

415
Gérard Genette, Introducere în arhitext. Ficţiune şi dicţiune,
Traducere şi prefaţă de Ion Pop, Bucureşti, Univers, 1994, p. 83.
416
Nicolae Constantinescu, Implicaţii teoretice în delimitarea
categoriilor narative contemporane, în „Memoriile Secţiei de Filologie,
Literatură şi Arte”, Seria IV, Tom X, Bucureşti, 1988, p. 101.

287
preciza că, în cazul „profesioniştilor”, după detaliile de ritual – a căror
prezentare promptă le pune în lumină competenţa – urmează o
succesiune de evenimente cu valoare memorabilă. Povestitorii recurg
la aceste exemple, pe care, cel mai ades, le girează personal sau prin
intermediul unui martor a cărui corectitudine este greu de pus la
îndoială, încercând să „sublinieze sensul evenimentului prin
explicaţie, prin discuţie, prin comparaţie, prin confruntare”417. În
spatele relatărilor lor, destul de libere la un nivel superficial, se simte
totuşi rigoarea modelului narativ tradiţional, acroşat din când în când.
Datorită acestei configuraţii – palimpsest textele „profesioniştilor” au
o permanentă funcţie terapeutică. Presupunând un model plasat,
inevitabil, într-un trecut exemplar şi încheiat, aceste povestiri reduc
necunoscutul la cunoscut şi asigură reinstaurarea ordinii şi liniştii
comunitare. Nu este, cred, întâmplător faptul că în toate interviurile
realizate cu aceşti oameni sunt predominante povestirile în care
imaginea mortului este una luminoasă, familiară şi benefică.
Povestitorii ocazionali, în schimb, au naraţiuni uniepisodice
aflate undeva între „limbajul ca atare şi producţiile în care dispunerea
găseşte [...] realizarea sa unică şi ultimă418”. Competenţa lor
tradiţională limitată îi face extrem de nesiguri atunci când trebuie să
raporteze mica lor întâmplare la modelele comunitare. Pentru că, cel
mai ades, ei nu pot descoperi în enciclopedia exemplelor îndătinate un
model al cărui precedent să ofere o soluţie rezonabilă pentru situaţia
dezechilibrată pe care o narează, variantele lor sunt pline de elemente
miraculoase şi terifiante. În loc să fie liniştitoare, aceste scurte
povestiri contribuie, dimpotrivă, la creşterea tensiunii comunitare.
Astfel descrise, textele profesioniştilor se disting prin
caracterul lor echilibrat, explicativ şi amplu, iar ale povestitorilor
ocazionali prin tensiunea nereţinută pe care o degajă, prin prezentarea
evenimentului brut, fără soluţii convenabile şi prin dimensiunile
reduse. Realitatea din teren dovedeşte că, în cele mai multe dintre
cazuri, aceste două categorii de informaţii se condiţionează reciproc,
variantele detaliate apărând atunci când aglomerarea de texte scurte şi
divergente tinde să distrugă armonia comunitară.

417
Cf André Jolles, Formes simples, Traduit de l’allemand par Antoine
Marie Buguet, Paris, Seuil, 1972, p.161.
418
Ibidem, p. 137.

288
 Deşi atât de diferite din punct de vedere structural, povestirile
celor două tipuri de subiecţi interpretează în mod identic valoarea de
adevăr a evenimentelor narate (sau virtuale/ narabile). Petrecute în
casa lor sau a vecinilor, în satul lor sau în cele prin care au călătorit, în
prezent sau într-un trecut căruia, cu unele eforturi, i se mai pot găsi
martori, evenimentele ale căror personaje sunt strigoii sunt
întotdeauna considerate adevărate. Fac corp separat de la această
atitudine doar puţinii intelectuali care, într-o împrejurare sau alta, au
comunicat câte o scurtă relatare. Aceştia sunt şi singurii povestitori
care greşesc evident în organizarea structurilor argumentative ale
povestirii, atenţi numai la cantitatea de informaţie narativă pe care o
transmit doar cu intenţia consemnării şi tezaurizării unor subiecte cu
care, de altfel, nu se mai identifică de foarte multă vreme.
În altă ordine de idei, exemplele citate in extenso probează şi
trăinicia pe care o are un subiect în condiţiile în care, considerat real,
el este inclus topoi-lor narativi esenţiali ai comunităţii. Am estimat
atunci când am discutat povestea lui Sâvuţă că rădăcinile sale pot
coborî până la mijlocul secolului al nouăsprezecelea. Deşi o asemenea
vârstă este, deja, una respectabilă, cred că nu forţez lucrurile
reamintind că zona din care provin aceste informaţii este aceeaşi cu
aria la care se refereau circularele episcopale din secolul trecut şi
documentele medicilor chezaro-crăieşti de după anul 1700 (cf supra)
care vorbeau cu uimire şi dojană despre frecventele exhumări ale
„morţilor socotiţi strigoi”. O atare vechime şi o atare tradiţie au dat
subiectului o şlefuire exemplară, căci povestea lui Sâvuţă nu este
alcătuită din mici bucăţele a căror coerenţă poate fi realizată doar de
către receptorul interesat. Cu excepţia fetiţei de şase ani care rezumă,
extrem de succint, câteva episoade ale povestirii tradiţionale, ceilalţi
interlocutori din Chergheş nu prezintă forme simple, ci, făcând uz de
o memorie mai bună sau medie, de un talent deosebit sau doar de
atenţie, ei narează viaţa lui Sâvuţă ca pe o istorie a unei deveniri.
Este, însă, posibil ca trăinicia să se manifeste şi în alt fel. La
Pecica, unde existau doar amintiri difuze despre morţi care se
transformaseră în strigoi, un eveniment oarecum neobişnuit, o
sinucidere, a dus, în foarte scurt timp, la reactivarea tradiţiei şi la re-
generarea unei povestiri menite să explice ce părea inexplicabil şi,
implicit, să reordoneze lucrurile. Construită într-un timp foarte scurt,
povestea lui Văsălie nu a rezistat decât câteva săptămâni. Cea mai

289
firavă concurenţă a dărâmat-o, dar rapida sa înfiripare a demonstrat cu
prisosinţă că sub cele mai neaşteptate forme ale vieţuirii contemporane
se poate ascunde, ca un model explicativ, acest mare subiect epic al
comunităţii tradiţionale.
Rezistenţa absolut tulburătoare a povestirilor despre strigoi, în
varietatea concretă pe care am prezentat-o, nu poate fi o întâmplare
stranie şi nici manifestarea unei viziuni macabre. Mereu în relaţie cu
riturile funerare şi postfunerare, strigoii sunt principala imagine – o
„imagine la limita invizibilului” – a respectului faţă de morţi şi grijii
pricinuite de caracterul trecător al vieţii omeneşti. În societăţile
arhaice „traumatismul morţii este, într-o oarecare măsură, întreaga
distanţă care separă moartea de aspiraţia spre nemurire”419. Strigoiul
potenţează acest traumatism, el subliniind, pe de o parte, că „morţii
trăiesc propria lor existenţă, ca şi cei vii”420, iar, pe de altă parte, prin
ratarea riturilor de separare, fiind principalul obiect al ororii în faţa
morţii şi a necunoscutului.
Ca ipostază principală a sufletului rătăcitor, la limitele incerte
dintre moarte şi viaţă, strigoiul intră în relaţii subtile cu credinţele
despre lumile de dincolo, în raport cu care el realizează o mereu dorită
şi o mereu nesperată mediere421. Chiar dacă informaţiile consemnate
la sfârşitul secolului trecut şi începutul secolului nostru aproximează
vechi valenţe şamanice ale acestui personaj mitologic, textele
contemporane reţin prioritar, din structura sa complexă, figura
fascinantă a strămoşului, protector422 şi punitiv423 în aceeaşi măsură.

419
Edgar Morin, L'homme et la mort, Paris, Seuil, 1976, p. 42.
420
Ibidem, p. 149.
421
Cf discuţiile despre suflet şi lumile de dincolo la Erwin Rohde,
Psyche, Traducere şi cuvânt înainte de Mircea Popescu, Bucureşti,
Meridiane, 1985 şi Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo,
Traducere de Gabriela şi Andrei Oişteanu, Prefaţă şi note de Andrei Oişteanu,
Cuvânt înainte de Lawrence E. Sullivan, (În româneşte de Sorin Antohi),
Bucureşti, Nemira, 1994.
422
Foarte adeseori credinţele româneşti au în centrul lor imaginea unui
mort care se întoarce ca să-i ajute, mai ales prin muncă, pe membrii familiei
sale. V. şi Ioanna Andreesco, Où sont passés les vampires?, Préface par
Geneviève Calame-Griaule, Paris, Payot, 1997, p. 147-155.
423
V. şi opiniile despre caracterul răzbunător al morţilor cărora nu li se
realizează corect riturile funerare la Constantin Brăiloiu, La Mioritza (Sur

290
 Privind retrospectiv amploarea, bogăţia şi intensitatea
repertoriului narativ dezvoltat de strigoi, constat rigoarea şi
profunzimea afirmaţiei lui Edgar Morin: „La fel cum crustaceele,
peştii, reptilele continuă să se dezvolte în biosferă după ce s-a impus
regnul mamiferelor, tot aşa vechile spectre, strigoii, geniile, deşi
marginalizaţi de marile religii şi ideologii moderne, continuă să se
multiplice în nişe ecologice prezervate (caverne ale sufletului)424”.

une ballade roumanine), în Opere, V, Studiu introductiv, traducere şi îngrijire

de Emilia Comişel, Bucureşti, Editura Muzicală, 1981, p. 331-338; Henri H.
Stahl, Eseuri critice despre cultura populară românească, Bucureşti,
Minerva, 1983, p. 162-166. Ideile lor sunt susţinute de Gail Kligman, Nunta
mortului, Ritual, poetică şi cultură populară în Transilvania, Traducere de
Mircea Boari, Runa Petringenaru, Georgiana Farnoaga, West Paul Barbu,
Iaşi, Polirom, 1998, p. 254.
424
Edgar Morin, La méthode. 4. Les Idées. Leur habitat, leur vie, leurs
moeurs, leur organisation, Paris, Seuil, 1991, p. 126-127.

291
 LISTA INTERLOCUTORILOR

Livia Andraş – 62 de ani; 21 iulie 1985; Margina – judeţul Timiş

Miluşca Anghelov – 40 de ani; 20 aprilie 1995; Gomotarţi, Valea

Timocului, Bulgaria

Olivia Avram – 34 de ani; 26 iulie 1992; Chergheş – judeţul

Hunedoara

Viorica Avram – 56 de ani; 29 iulie 1992; Chergheş – judeţul

Hunedoara

Maria Baderca – 67 de ani; 19 iunie 1994; Mehadica – judeţul Caraş-

Severin

Letiţia Barbu – 39 de ani; 25 august şi 23 septembrie 1992; Pecica –

judeţul Arad

Maria Brăştin – 70 de ani; 30 august 1992; Pecica – judeţul Arad

Reghina Buhnilă – 41 de ani; 28 iulie 1992; Chergheş – judeţul

Hunedoara

Sveta Buluţan – 67 de ani; 27 august 1993; Osnicea, Valea Timocului

– Serbia

Elena Profirovna Cioban – 62 de ani; 8 august 1991; Petreşti, raionul

Ungheni – Basarabia

Geo a lu Ciştac – 84 de ani; 27 iulie 1992; Chergheş – judeţul

Hunedoara

Anastasia Gavrilovna Cojocaru – 70 de ani; 31 iulie 1991; Petreşti,

raionul Ungheni – Basarabia

292
Dumitru Craşoveanu – 58 de ani; 15 iulie 1996; Timişoara

Maria Cristea – 45 de ani; 23 septembrie 1992; Pecica – judeţul Arad

Aurelia Dragoş – 58 de ani, 26 şi 30 august, 27 septembrie1992;

Pecica – judeţul Arad

Livius Dragoş – 65 de ani, 27 septembrie 1992; Pecica – judeţul Arad

Octavia Dragoş – 59 de ani; 26 august 1992; Pecica – judeţul Arad

Elena Galu – 69 de ani; 23 septembrie 1992; Pecica – judeţul Arad

Ion Galu – 71 de ani; 23 septembrie 1992; Pecica – judeţul Arad

Draghina Gladiş – 42 de ani; 11 octombrie 1992; Pecica – judeţul

Arad

Joiţa Gogu – 60 de ani; 6 august 1989; Hânguleşti – judeţul Vrancea

Victoria Ieremie – 91 de ani; 20 iulie 1985; Margina – judeţul Timiş

Constantin Ionescu – 40 de ani; 23 mai 1993; Timişoara

Maria Ionescu – 75 de ani; 17 iunie 1975; Topolovăţu-Mare – judeţul

Timiş

Florica Man – 45 de ani; 31 iunie 1985; Lunga, Comloşu-Mare –

judeţul Timiş

Mihai Miheţ – 43 de ani; 10 octombrie 1992; Pecica – judeţul Arad

Aurelia Moholea – 68 de ani; 27 august 1992; Pecica – judeţul Arad

Lucreţia Moldovan – 81 de ani; 25 septembrie 1992; Pecica – judeţul

Arad

293
Laura Oancea – 6 ani; 28 iulie 1992; Chergheş – judeţul Hunedoara

Leorean Oancea – 43 de ani; 28 iulie 1992; Chergheş – judeţul

Hunedoara

Elena Ponta – 9 ani; 24 septembrie 1992; Pecica – judeţul Arad

Maria Ponta – 34 de ani, 25 septembrie 1992; Pecica – judeţul Arad

Maria Roman – 84 de ani; 2 august 1996; Chergheş – judeţul

Hunedoara

Elena Similov – 75 de ani; 17 aprilie 1971; Felnac – judeţul Arad

Sanda Suciu – 85 de ani; 23 septembrie 1992; Pecica – judeţul Arad

Cornelia Vasiu – 79 de ani; 28 iulie 1992; Chergheş – judeţul

Hunedoara

Valeria Vasiu – 72 de ani; 28 iulie 1992; Chergheş – judeţul

Hunedoara

Verginica Vasiu – 42 de ani; 20 iulie 1993; Chergheş, judeţul

Hunedoara

Maria Vădrariu – 68 de ani; 19 iunie 1994; Mehadica – judeţul Caraş-

Severin

Saveta Zorici – 74 de ani; 26 august, 23 septembrie 1992; Pecica –

judeţul Arad

LISTA FILMELOR ETNOLOGICE

Ion Viorel Boldureanu, Vrăjitoarea, 16 mm, alb-negru, 9 min;

Topolovăţu-Mare, 1979, Arhiva de Folclor a Universităţii din
Timişoara, nr.37

294
Doina Comloşan, Ion Popa, Gabriel Manolescu, Măturatul. La ogrăzi
de fete mari, 16 mm, alb-negru, 12 min; Sâmbăteni, 1969; Arhiva de
Folclor a Universităţii din Timişoara, nr.9

Vasile Creţu, Sandu Dragoş, Bradule, brăduţule..., 16 mm, alb-negru,

11 min; Mehadica,1968; Arhiva de Folclor a Universităţii din
Timişoara, nr.3

Idem, Soare, soare..., 16 mm, alb-negru, 24 min; Mehadica, 1969;

Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara, nr. 6

Idem, Pâinea ceremonială şi cultul strămoşilor, 16 mm, alb-negru, 7

min; Mehadica, 1971; Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara,
nr.18

Vasile Creţu, Lucian Ionică, Joimărelele, 16 mm, alb-negru, 13 min;

Macovişte, 1983; Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara,
nr.40

Otilia Hedeşan, Lucian Ionică, Luminiştele, 16 mm, alb-negru, 10 min;

Ciclova-Română, 1991; Arhiva de Folclor a Universităţii din
Timişoara, nr. 44

Otilia Hedeşan, Cultul strămoşilor la Bucova, Interviu cu Sveta

Buluţan, Imagine: Onuţ Danciu; VHS, color, 55 min; Bucova-
Osnicea, Valea-Timocului, Serbia, 27 august 1993; Arhiva de Folclor
a Universităţii din Timişoara, nr. 66 î.v.

Idem, Slobozitul apei la Bucova, Înregistrare în ceremonial, Imagine:

Onuţ Danciu; VHS, color, 4 min; Bucova-Osnicea, Valea-Timocului,
Serbia; Arhiva de Folclor a Universităţii din Timişoara, nr. 67

Idem, Soare, soare... şi lecturile sale, Imagine: Onuţ Danciu; VHS,

color, 3 ore şi 25 min; Mehadica, 18-19 iunie 1994; Arhiva de Folclor
a Universităţii din Timişoara, nr. 77 î.v.

Idem, Poze mişcate din Timocul bulgăresc, Imagine:Dafin Iordanov,

295
Montaj: Lucian Ionică, VHS, color, 12 min; Gomotarţi-Pocraina,
Valea-Timocului, Bulgaria, 20-23 aprilie 1995; Arhiva de Folclor a
Universităţii din Timişoara, nr. 83

BIBLIOGRAFIE

Ariès, Philippe, L'homme devant la mort, Paris, Seuil, 1977

Andreesco, Ioanna, Où sont passés les vampires?, Paris, Payot, 1997

Andreesco, Ioana, Bacou, Mihaela, Mourir à l'ombre des Carpathes,

Paris, Payot, 1986

Bahtin, Mihail, François Rabelais şi cultura populară în Evul Mediu

şi Renaştere, În româneşte de S. Recevschi, Bucureşti, Univers, 1974

Idem, Probleme de literatură şi estetică, Traducere de Nicolae Iliescu,

Prefaţă de Marian Vasile, Bucureşti, Univers, 1982

Barthes, Roland, Introduction à lʼanayse structurale des récits, în

L'analyse structurale de récit, Paris, Points, 1968, (reia
„Communications”, 8, 1966)

***, Basme din Banat, Antologie îngrijită şi prefaţată de Otilia

Hedeşan, Timişoara, Tipografia Universităţii, 1995

Bernea, Ernest, Cadre ale gândirii populare româneşti, Contribuţii la

reprezentarea spaţiului, timpului şi cauzalităţii, Cu o postfaţă de
Ovidiu Bîrlea, Bucureşti, Cartea Românească, 1985

Bîrlea, Ovidiu, Antologie de proză populară epică, Ediţii critice de

folclor, I-III, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1966

Idem, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Bucureşti, Editura

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976

296
Idem, Folclorul românesc, I, Bucureşti, Minerva, 1981

Bloch, Oscar, Wartburg, W. von, Dictionnaire étymologique de la

langue française, Paris, PUF, 1964

Bologa, Valeriu, Raportul din 1756 al unui chirurg german despre

credinţele românilor asupra moroilor, în „Anuarul Arhivei de
Folklor”, Cluj, III, 1935, p. 159-168

Bogdan, Alexandru, Mihai Eminescu, Strigoii, în „Transilvania”, XL,

1909, p. 129-146, 381-406

Bota, Ioan, Poveşti bătrâneşti, adunate de pe sate şi iar sătenilor date,

I, Orăştie, 1923

Booth, Wayne C., Retorica romanului, în româneşte de Alina Clej şi

Ştefan Stoenescu, Bucureşti, Univers, 1976

Brăiloiu, Constantin, La Mioritza (Sur une ballade roumaine), în

Opere, V, Studiu introductiv, traducere şi îngrijire de Emilia Comişel,
Bucureşti, Editura Muzicală, 1981, p. 331-338

Brătulescu, Monica, Colinda românească, Bucureşti, Minerva, 1981

Bremond, Claude, Logica povestirii, Traducere şi prefaţă de Ion
Pânzaru, Bucureşti, Univers, 1981

Candrea, Ion Aurel, Adamescu, Gh., Dicţionarul enciclopedic ilustrat,

Dicţionarul limbii române din trecut şi de astăzi, Bucureşti, Cartea
Românească, 1931

Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Traducere după originalul

latin de Gh. Guţu, Introducere de Maria Holban, Comentariu istoric de
N. Stoicescu, Studiu cartografic de Vintilă Mihăilescu, Indice de Ioana
Constantinescu, Cu o notă asupra ediţiei de D.M. Pippidi, Bucureşti,
Editura Academiei, 1973

Caillois, Roger, Lʼhomme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950

297
Caragiale, I.L., Teatru, Timişoara, Facla, 1984

Călinescu, George, Opera lui Mihai Eminescu, Ediţie îngrijită în

redacţie de Andrei Rusu, Bucureşti, Minerva, 1976

Cătană, George, Poveşti, balade, povestiri, Antologie, studii,

bibliografie şi glosar, Volum îngrijit de Vasile Şerban, Timişoara,
1966

Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, Dicţionar de simboluri,

Coordonatori ai variantei româneşti, Micaela Slăvescu, Laurenţiu
Zoicaş, Bucureşti, Artemis, 1995

Ciauşanu, Gh. F., Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale

altor popoare vechi şi nouă, Bucureşti, Socec-Sfetea, 1914

De Cihac, A., Dictionnaire d'étymologie daco-romane, Frankfurt, I,

1870, II, 1879

Ciorănescu, Alejandro, Diccionario Etimologico Rumano,

Universidad de La Laguna, 1958

Clébert, Jean-Paul, Bestiar fabulos. Dicţionar de simboluri

animaliere, Traducere din limba franceză de Rodica Maria Valter şi
Radu Valter, Bucureşti, Artemis-Cavallioti, 1995

Coman, Mihai, Mitos şi epos, Bucureşti, Cartea Românească, 1985

Idem, Mitologie populară românească, I, Vieţuitoarele pământului şi

ale apei, Bucureşti, Minerva, 1986

Comloşan, Doina, Folclor românesc, Note de curs şi seminar,

Timişoara, Tipografia Universităţii, 1983

Constantinescu, Nicolae, Model tradiţional şi improvizaţie în basm, în

„Folclor literar”, II, Timişoara, 1968, p. 114-123

Idem, Lectura textului folcloric, Bucureşti, Minerva, 1986

298
Idem, Implicaţii teoretice în delimitarea categoriilor narative
contemporane, în „Memoriile Secţiei de Filologie, Literatură şi Arte”,
Academia Română, Seria IV, X, 1988, p. 97-103

Cosnier, J., Kerbrat-Orecchioni, C., Décrire la conversation, Lyon,

Presses Universitaires, 1987

De Coulanges, Fustel, Cetatea antică, Studiu asupra cultului, dreptului

şi instituţiilor Greciei şi Romei, Traducere de Mioara şi Pan Izverna,
Traducerea notelor de Elena Lazăr, Prefaţă de Radu Florescu,
Bucureşti, Meridiane, 1984

Creangă, Ion, Opere, Bucureşti, Minerva, 1972

Creţu, Vasile, Ethosul folcloric – sistem deschis, Timişoara, Facla,

1980

Cuisenier, Jean, Le feu vivant. La parenté et ses rituels dans les

Carpates, Paris, PUF, 1994

Culianu, Ioan Petru, Călătorii în lumea de dincolo, Traducere de

Gabriela şi Andrei Oişteanu, Prefaţă şi note de Andrei Oişteanu,
Cuvânt înainte de Lawrence E. Sullivan (În româneşte de Sorin
Antohi), Bucureşti, Nemira, 1994

Cyrulnik, Boris, Les nourritures affectives, Paris, Editions Odile

Jacob, 1993

Daicoviciu, Hadrian, Dacii, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1968

Diaconovich, C., Enciclopedia română, Publicată din însărcinarea şi

sub auspiciile Asociaţiunii pentru Literatura Română şi Cultura
Poporului Român, Sibiu, 1904

***, Dicţionarul limbii române literare contemporane, I – IV,

Bucureşti, Editura Academiei, 1957

299
***, Dicţionarul limbii române moderne, Bucureşti, Editura
Academiei, 1958

***, Dicţionarul limbii române, Tom VI, Fascicula 10, Bucureşti,

Editura Academiei, 1968

***, Dicţionarul explicativ al limbii române, Bucureşti, Editura

Academiei, 1975

Dumitraşcu, N.I., Strigoii, Din credinţele, datinile şi povestirile

poporului român, Bucureşti, Cultura Naţională, 1929

Dundes, Alan, Morphology of the North American Indian Folktales,

FFC, 195, Helsinki, 1964

Durand, Gilbert, Imagination symbolique, Paris, PUF, 1964

Durheim, Émile, Formele elementare ale vieţii religioase, Traducere:

Magda Jeanrenaud şi Silviu Lupescu, Cu o prefaţă de Gilles Ferreol,
Iaşi, Polirom, 1995

Eco, Umberto, Lector in fabula, Cooperarea interpretativă în textele

narative, În româneşte de Marina Spalas, Prefaţă de Cornel Mihai
Ionescu, Bucureşti, Univers, 1991

Eliade, Mircea, Littérature orale, Mythologie, folklore, littérature

populaire, în Histoire des littératures, I, Paris, Gallimard, 1955, p. 3-
28

Idem, Aspecte ale mitului, În româneşte de Paul G. Dinopol, Prefaţă

de Vasile Nicolescu, Bucureşti, Univers, 1978

Idem, Comentarii la legenda Meşterului Manole, în Drumul spre

centru, Antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu,
Bucureşti, Univers, 1991, p. 388-483

Idem, Tratat de istorie a religiilor, Traducere de Mariana Noica,

Bucureşti, Humanitas, 1992

300
Idem, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative despre
folclorul Daciei şi Europei Orientale, Traducere de Maria Ivănescu şi
Cezar Ivănescu, Bucureşti, Humanitas, 1995

Idem, Sacrul şi profanul, Traducere de Brânduşa Prelipceanu,

Bucureşti, Humanitas, 1995

Idem, Făurari şi alchimişti, Traducere din franceză de Maria şi Cezar

Ivănescu, Bucureşti, Humanitas, 1996

Idem, Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale, Eseuri de religie

comparată, Traducere din engleză de Elena Bortă, Bucureşti,
Humanitas, 1997

Idem, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Traducere din

franceză de Brânduşa Prelipceanu şi Cezar Baltag, Bucureşti,
Humanitas, 1997

Eminescu, Mihai, Opere, I, Poezii tipărite în timpul vieţii, Introducere,

note şi variante, Anexe, Ediţie îngrijită de Perpessicius, Bucureşti,
Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, 1939

***, Flori alese din poezia populară, II, Poezia obiceiurilor

tradiţionale, Ediţie îngrijită de Ion Şerb, Bucureşti, Editura pentru
Literatură, 1967

Fochi, Adrian, Datini şi eresuri populare de la sfârşitul secolului al

XIX-lea, Răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densusianu,
Bucureşti, Minerva, 1976

Frobenius, Leo, Cultura Africii, Prolegomena la o teorie a configurării

istorice, Traducere de Ion Roman, Studiu introductiv de Ion Frunzetti,
Bucureşti, Meridiane, 1982

Genette, Gérard, Frontières du récit, în Figures, II, Paris, Seuil, 1969,

p. 49-69

301
Idem, Discours du récit, Essai du méthode, în Figures, III, Paris, Seuil,
1972, p. 67-272

Idem, Nouveau discours du récit, Paris, Seuil, 1983

Idem, Introducere în arhitext. Ficţiune şi dicţiune, Traducere şi prefaţă

de Ion Pop, Bucureşti, Univers, 1994

Ghinoiu, Ion, Vârstele timpului, Bucureşti, Meridiane, 1988

Ginzburg, Carlo, Istorie nocturnă. O interpretare a sabatului,

Traducere de Mihai Avădanei, Cu o postfaţă de Valeriu Gherghel, Iaşi,
Polirom, 1996

Girard, René, Violenţa şi sacrul, Traducere de Mona Antohi,

Bucureşti, Nemira, 1995

Gorovei, Artur, Credinţi şi superstiţii ale poporului român, Bucureşti,

Socec-Sfetea, 1915

Idem, Literatura populară, II, Ediţie îngrijită, introducere, note,

comentarii, bibliografie şi glosar de Iordan Datcu, Bucureşti, Minerva,
1985

Gotman, Anne, Récits de mort, în „Ethnologie française”, Tom.18,

1988, nr. 4, p. 338-347

Greimas, A.J., Les actants, les acteurs et les figures, în Sémiotique

narrative et textuelle, Paris, Larousse, 1973

Grice, H. Paul, Logique et conversation, în „Communications”, Tom.

30, 1979, p. 57-72

Hamon, Philippe, Pour un statut sémiologique du personnage, în

Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, p. 115-180

Hedeşan, Otilia, Vocabular şi cod epic tradiţional, Analiză de caz , în

„Folclor literar”, VII, Timişoara, 1988, p. 115-125

302
Hristea, Teodor, Sinteze de limba română, Bucureşti, Albatros, 1984
Huizinga, Johan, Amurgul evului mediu, Traducere de H. R. Radian,
Bucureşti, Meridiane, 1993

Ionescu, Anca Irina, Lingvistică şi mitologie, Bucureşti, Litera, 1978

Ionescu-Ruxăndoiu, Liliana, Conversaţia. Structuri şi strategii,

Bucureşti, All, 1995

Ioniţă, Maria, Cartea vâlvelor, Legende din Apuseni, Cu un cuvânt

introductiv de Ion Şeuleanu, Cluj-Napoca, Dacia, 1982

Jolles, André, Formes simples, Traduit de l'allemand par Antoine

Marie Buguet, Paris, Seuil, 1972

Kapferer, Jean-Noël, Zvonurile, Cel mai vechi mijloc de informare din

lume, Prefaţă de Septimiu Chelcea, Traducere de Marina Vazaca,
Bucureşti, Humanitas, 1993

Kernbach, Victor, Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti, Editura

Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989

Kligman, Gail, Nunta mortului, Ritual, poetică şi cultură populară în

Transilvania, Traducere de Mircea Boari, Runa Petringenaru,
Georgiana Farnoaga, West Paul Barbu, Iaşi, Polirom, 1998

***, La luncile soarelui, Antologie a colindelor laice, Ediţie îngrijită

şi prefaţă de Monica Brătulescu, Bucureşti, Editura pentru Literatură,
1964

***, La mort, les morts dans les societés anciennes, Sous la direction
de G. Gnoli et J.P. Vernant, Cambridge University Press et Editions
de la Maison des Sciences de lʼHomme, Paris, 1990

Laurian, A.T., Massimu, I.C., Dictionariulu limbei romane, Dupa

insarcinarea data de Societatea Academica Romana, Bucureşti, 1876

303
Lebarbier, Micheline, Le chien hirsute, Quelques réflexions autour du
conjoint animal/ conjoint vampire à partir dʼun conte roumain, în
Graines de parole, puissance du verbe et traditions orales, Textes
offerts à Geneviève Calame-Griaule, réunis par l'équipe de recherche
de CNRS, 1989, p. 225-238

Lebeuf, Jean-Paul, Enquête orale en ethnographie, în Ethnologie

générale, Sous la direction de Jean Poirier, Paris, s.a., p. 180-197

Le Goff, Jaques, Imaginarul medieval, Eseuri, Traducere şi note de

Marina Rădulescu, Bucureşti, Meridiane, 1991

Lévi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale. Deux, Paris, Plon,

1973

Idem, Antropologia structurală, Traducere din limba franceză de I.

Pecher, Prefaţă de Ion Aluaş, Bucureşti, Editura Politică, 1978

Lintvelt, Jaap, Punctul de vedere, Încercare de tipologie narativă,

Traducere de Angela Martin, Studiu introductiv de Mircea Martin,
Bucureşti, Univers, 1994

Marcu, Florin, Maneca, Constant, Dicţionar de neologisme, Bucureşti,

Editura Academiei, 1978

Marian, S. Fl., Naşterea la români, Studiu etnografic, Ediţie critică de

Teofil Teaha, Ioan Şerb, Ioan Ilişiu, Bucureşti, „Grai şi Suflet –
Cultura Naţională”, 1995

Idem, Înmormântarea la români, Studiu etnografic, Ediţie critică de

Teofil Teaha, Ioan Şerb, Ioan Ilişiu, Text stabilit de Teofil Teaha,
Bucureşti, „Grai şi Suflet – Cultura Naţională”, 1995

Markiewicz, Henryk, Conceptele ştiinţei literaturii, Introducere, note

şi indice de Constantin Geambaşu, Prefaţă de Mihai Pop, Bucureşti,
Univers, 1988

Mauss, Marcel, Eseu despre dar, În româneşte de Silvia Lupescu,

304
Studiu introductiv de Michel Bass, Iaşi, Institutul European, 1993

Mauss, Marcel, Hubert, Henri, Teoria generală a magiei, Traducere

de Ingrid Ilinca şi Silviu Lupescu, Prefaţă de Nicu Gavriluţă, Iaşi,
Polirom, 1996

Maxwell, J., Magia, Traducere de Maria Ivănescu, Bucureşti, Univers

Enciclopedic, 1995

Mesnil, Marianne, Etnologul între şarpe şi balaur, Cuvânt înainte de

Paul H. Stahl, Traducere în limba română de Ioana Bot şi Ana
Mihăilescu, Bucureşti, Paideia, 1997

Metz, Christian, Essais sur la signification du cinema, Paris, 1968

Meyer-Lübke, W., Romanisches Etymologisches Wörterbuch,

Heidelberg, 1911

***, Mic dicţionar enciclopedic, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, 1978

Morin, Edgar, Lʼhomme et la mort, Paris, Seuil, 1976

Idem, La Méthode.4.Les Idées. Leur habitat, leur vie, leurs moeurs,

leur organisation, Paris, Seuil, 1991

Muchembled, Robert, Magia şi vrăjitoria în Europa din Evul mediu

până astăzi, Traducere din limba franceză de Maria şi Cezar Ivănescu,
Bucureşti, Humanitas, 1997

Muşlea, Ion, Cercetări folklorice în Ţara Oaşului, în „Anuarul Arhivei

de Folklor”, Cluj, I, 1932, p. 117-241

Idem, Practici magice şi denumirea lor în circularele episcopeşti şi

protopopeşti de la începutul veacului trecut, în „Anuarul Arhivei de
Folklor”, Cluj, VII, 1945, p. 128-129

Muşlea, Ion, Bîrlea, Ovidiu, Tipologia folclorului, Din răspunsurile la

305
chestionarele lui B. P. Hasdeu, Bucureşti, Minerva, 1970

Niculiţă-Voronca, Elena, Datinele şi credinţele poporului român

adunate şi aşezate în ordine mitologică, Cernăuţi, Tipografia Isidor
Wiegler, 1903

Olinescu, Marcel, Mitologie românească, Bucureşti, Casa Şcoalelor,

1944

Oişteanu, Andrei, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura

tradiţională românească, Bucureşti, Minerva, 1989

Otto, Rudolf, Sacrul, Despre elementul iraţional din ideea divinului şi

despre relaţia lui cu raţionalul, În româneşte de Ioan Milea, Cluj-
Napoca, Dacia, 1992

Pamfile, Tudor, Mitologie românească. I. Duşmani şi prieteni ai

omului, Bucureşti, Socec-Sfetea, 1916

Pavelescu, Gh., Mana în folclorul românesc, Contribuţii pentru

cunoaşterea magicului, Sibiu, 1944

Idem, Cercetări asupra magiei la românii din Munţii Apuseni,

Bucureşti, Institutul Social Român, 1945

Pârvan, Vasile, Getica, O protoistorie a Daciei, Ediţie îngrijită, note,

comentarii şi postfaţă de Radu Florescu, Bucureşti, Meridiane, 1982

Petrovici, Emil, Folklor din Valea Almăjului, în „Anuarul Arhivei de

Folklor”, Cluj, III, 1935, p. 25-159

Idem, Folklor de la moţii din Scărişoara, în „Anuarul Arhivei de

Folklor”, Cluj, V, 1939, p. 111-175

Idem, Texte dialectale culese de..., Suplement la Atlasul linguistic

român, II, [ALRT II], Sibiu-Leipzig, 1943

Plett, Heinrich F., Ştiinţa textului şi analiza de text, Semiotică,

306
lingvistică, retorică, În româneşte de Speranţa Stănescu, Bucureşti,
Univers, 1983

***, Poetica americană. Orientări actuale, Studii critice, antologie,

note şi bibliografie de Mircea Borcilă şi Richard McLain, Cluj-
Napoca, Dacia, 1981

Pop, Mihai, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, Institutul de

Cercetări Etnologice şi Dialectologice, 1976

Idem, Performarea şi receptarea povestirilor, în „Memoriile Secţiei

de Folclor”, Academia Română, 1987, p. 9-15

Pop, Mihai, Ruxăndoiu, Pavel, Folclor literar românesc, Bucureşti,

Editura Didactică, 1991

Propp, V.I., Morfologia basmului, În româneşte de Radu Nicloau,

Studiu introductiv şi note de Radu Niculescu, Bucureşti, Univers,
1970

Quicherat, L., Daveluy, A., Dictionnaire latin-français, Paris,

Hachette, 1937

Rădulescu-Codin, C., Îngerul românului. Poveşti şi legende din popor,

Bucureşti, Socec-Sfetea, 1913

***, Rečnik srpskohrvatskoi kniževnoi i narodnoi jezika, II, Beograd,

1962

Renzi, Lorenzo, Canti narrativi tradizionali romeni, Studio e testi,

Firenze, 1969

Ricoeur, Paul, Temps et récit, Paris, Seuil, 1983

Idem, Eseuri de hermeneutică, Traducere de Vasile Tonoiu, Bucureşti,

Humanitas, 1995

Rohde, Erwin, Psyche, Traducere şi cuvânt înainte de Mircea Popescu,

307
Bucureşti, Meridiane, 1985

Sbiera, I.G., Poveşti şi poezii populare româneşti, Ediţie îngrijită şi

prefaţă de Pavel Ţugui, Bucureşti, Minerva, 1971

Schott, Arthur şi Albert, Contes roumaines, Traduits de l'allemand par

Denise Modigliani, Paris, G.P.Maisonneuve et Larose, 1982

Scriban, A., Dicţionarul limbii româneşti, Iaşi, 1939

Seche, Luiza, Seche, Mircea, Dicţionar de sinonime, Bucureşti,

Editura Academiei, 1982

Servier, Jean, Méthode de lʼéthnologie, Paris, PUF, 1986

Sevastos, Elena, Literatură populară, II, Poveşti. Naşterea la români,

Ediţie îngrijită şi prefaţă de Ioan Ilişiu, Bucureşti, Minerva, 1990

Simonsen, Michele, Le conte populaire française, Paris, PUF, 1981

Stahl, Henri H., Eseuri critice despre cultura populară românească,

Bucureşti, Minerva, 1983

Şăineanu, Lazăr, Basmele române, În comparaţiune cu legendele

antice clasice şi în legătură cu basmele popoarelor învecinate şi ale
tuturor popoarelor romanice, Ediţie îngrijită de Ruxandra Niculescu,
Prefaţă de Ovidiu Bîrlea, Bucureşti, Minerva, 1978

Şeuleanu, Ion, Dincoace de sacru, dincolo de profan, Târgu-Mureş,

Tipomur, 1994

Tiktin, H., Rumänisch-Deutsches Wörterbuch, Bukarest, 1895

Tisseron, Serge, Lʼhéritage insu: les secrets de famille, în

„Communication”, Tom 59, 1994, p. 231-242

Todoran, Eugen, Mihai Eminescu. Epopeea română, Iaşi, Junimea,

1981

308
Todorov, Tzvetan, Introducere în literatura fantastică, În româneşte
de Virgil Tănase, Prefaţă de Alexandru Sincu, Bucureşti, Univers,
1873

Idem, Poetica. Gramatica Decameronului, Traducere şi studiu

introductiv, Paul Miclău, Bucureşti, Univers, 1975

Idem, Poétique de la prose, Paris, Seuil, 1978

Idem, Povestirea primitivă, în Pentru o teorie a textului, Introducere,

antologie şi traducere, Adriana Babeţi şi Doina Şepeţan-Vasiliu,
Bucureşti, Univers, 1980, p. 318-330

Idem, Les catégories du récit littéraire, în Lʼanalyse structurale de

récit, Paris, Seuil, 1981, p. 131-157

Tomaşevski, Boris, Teoria literaturii. Poetica, Bucureşti, Univers,

1973

Vadim, Roger, Histoires de vampires, Choisies et annotées par Ornella

Volta et Valerio Riva, Paris, Robert Laffont, 1960

Van Gennep Arnold, La formation des légendes, Paris, Flammarion,

1917

Idem, Riturile de trecere, Traducere de Lucia Berdan şi Nora

Vasilescu, Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu, Postfaţă de
Lucia Berdan, Iaşi, Polirom, 1996

Vassmer, Max, Russisches Etymologsches Wörterbuch, Heidelberg,

1950-1958, Moscova, 1973

Vernant, Jean-Pierre, Mit şi gândire în Grecia Antică, Traducere de

Zoe Petre şi Andrei Niculescu, Cuvânt înainte de Zoe Petre, Bucureşti,
Meridiane, 1995

Vrabie, Gheorghe, Balada populară română, Bucureşti, Editura

309
Academiei, 1966

Vultur, Smaranda, Istorie trăită – istorie povestită, Deportarea în

Bărăgan, 1951-1956, Timişoara, Amarcord, 1997

Watzlawick, Paul, Beavin, Janet Helmick, Jackson, Don D., Une

logique de la communication, Traduit de lʼamericain par Janine
Morche, Paris, Seuil, 1972

Wellek, René, Warren, Austin, Teoria literaturii, În româneşte de

Rodica Tiniş, Studiu introductiv şi note de Sorin Alexandrescu,
Bucureşti, Editura pentru Literatură Universală, 1967

310