Sunteți pe pagina 1din 65

INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN

FACULTATEA DE TEOLOGIE PASTORALĂ

MESIA ŞI CONCEPTUL MESIANIC ÎN


ISAIA

LUCRARE DE LICENŢĂ

Coordonator:
Pr. prof. univ. dr. Iosif BISOC, OFM Conv.
Absolvent: Fr.
ROMAN
2009

2
CUPRINS

CUPRINS..........................................................................................................................3
Sigle şi abrevieri................................................................................................................4
1. Cărţi biblice...............................................................................................................4
2. Dicţionare..................................................................................................................5
3. Abrevieri....................................................................................................................5
INTRODUCERE...............................................................................................................7
Mesia şi mesianismul......................................................................................................10
1. Unsul lui Iahve în istoria biblică ............................................................................12
1.1. Untdelemnul ungeri..........................................................................................13
1.2. Ungerea preoţilor..............................................................................................13
1.3. Ungerea regilor................................................................................................14
2. Concepţia mesianică în iudaism..............................................................................16
2.1. Definirea termenului de Mesia în concepţia iudaică.......................................16
2.2. Mesianismul samaritean...................................................................................16
2.3. Persoana şi natura lui Mesia.............................................................................17
2.4. Viziunea mesianică în Talmud.........................................................................18
2.5. Forma actuală a mesianismului iudaic..............................................................20
3. Originalitatea mesianismului biblic.........................................................................21
3.1 Concepţiile rabinică, ezoterică şi religios-filosofică ........................................22
3.2 Mesianismul în decursul istoriei poporului evreu.............................................25
3.3 Importanţa aşteptării mesianice în spiritualitatea ebraică..................................25
AŞTEPTAREA MESIANICĂ........................................................................................28
1. Protoevanghelia (cf. Gen 3,15) ...............................................................................28
1.1. Explicarea textului............................................................................................29
1.2. Contextul..........................................................................................................30
1.3. Descendenţa femeii...........................................................................................31
2. Făgăduinţele făcute Patriarhilor ...........................................................................33
2.1. Făgăduinţa făcută lui Abraham.........................................................................34
2.2. Isac fiul făgăduinţei..........................................................................................35
2.3. Iacob marele înaintaş........................................................................................37
3. Mesianismul regal...................................................................................................38
3.1. 1Samuel............................................................................................................39
3.2. 2Samuel............................................................................................................40
3.3. Profeţia lui Natan..............................................................................................41
4. Psalmii mesianici.....................................................................................................43
4.1 Aspecte generale................................................................................................43
4.2. Psalmii regali....................................................................................................44
4.3. Psalmii mesianici..............................................................................................45
MESIA ŞI MESIANISMUL ÎN ISAIA..........................................................................48
1. Prezentare generală a scrierii profetului Isaia.........................................................49
1.1. Proto-Isaia şi cartea sa (cf. Is 1-32)..................................................................49
1.2. Deotero-Isaia şi sacrieleile sale (40-55)...........................................................50
1.3. Trito-Isaia şi cartea sa (56-66)..........................................................................51
2. Profeţia despre Emanuel..........................................................................................53
2.1. „Cartea lui Emanuel”........................................................................................53
2.2. Privire generală asupra conţinutului.................................................................54
3. Imagine lui Emanuel................................................................................................55
3.1 Contextul istoric................................................................................................56
3.2. Profeţia despre Emanuel...................................................................................57
CONCLUZIE..................................................................................................................60
Bibliografie......................................................................................................................62
1.Dicţionare şi Enciclopedii........................................................................................62
2. Opere.......................................................................................................................63
3. Articole din reviste..................................................................................................65

SIGLE ŞI ABREVIERI

1. Cărţi biblice

1Rg Cartea întâi a Regilor


1Sam Cartea întâi a lui Samuel
2Rg Cartea a doua a Regilor
2Sam Cartea a doua a lui Samuel
Dan Cartea Profetului Daniel
Deut Cartea Deuteronomului
Ex Cartea Exodului

4
Ez Cartea Profetului Ezechiel
Gal Scrisoarea către Galateni a Sfântului Apostol Paul
Gen Cartea Genezei
Ier Cartea Profetului Ieremia
In Evanghelia Sfântului Ioan
Is Cartea Porofetului Isaia
Jud Cartea Judecătorilor
Lam Cartea Lamentaţiilor
Lc Evanghelia Sfântului Luca
Lev Cartea Leviticului
Mc Evanghelia Sfântului Marcu
Mih Cartea Profetului Miheia
Mt Evanghelia Sfântului Matei
Num Cartea Numerilor
Prov Cartea Proverbelor
Ps Cartea Psalmilor
Rom Scrisoarea către Romani a Sfântului Apostol Paul
Zah Cartea Profetului Zaharia

2. Dicţionare
DEX Dicţionarul Explicativ al Limbii Române
DTB Dizionario di Teologia Biblica

3. Abrevieri
(E) elohistă
(J) iahvistă
AA.VV Autori diferiţi
ARC Arhiepiscopia Romano Catolică de Bucureşti
cap. capitol

5
capp capitolo (italiană)
cf. confruntă
col. colaboratorii
coll. Colaboratori (italiană)
coord. coordonator
d.C. după Cristos
ex. exemplu
E.D.B Edizione Dehoniana Bologna
etc. şi altele
fr. franceză
Ibidem acelaşi autor şi aceeaşi operă
î.C. înainte de Cristos
lb. limbă
LXX Septuaginta
nr. numărul
op. cit operă citată
ş.a. şi altele
TM Textul Masoretic
trad. traducător
v. versetul
vol. volumul
vv. versetele

6
INTRODUCERE

„Poporul care umbla în întuneric a văzut o lumină mare;


peste cei care locuiau pământul întunecos a strălucit o lumină…
Pentru că un copil s-a născut, ne-a fost dat un fiu.
Pe umerii lui este semnul puterii şi numele său este Sfetnic minunat,
Dumnezeu puternic, Părinte veşnic, Principele păcii; împărăţia lui va fi mare şi
pacea nu se va sfârşi”.
(Is 9,1-5; cf. 2,2-5)

Din cele mai vechi timpuri, omul, în căutarea sa, a încercat să obţină ajutorul de
la ceea ce este superior lui. Acelaşi lucru putem spune şi despre omul evreu, care, în
relaţia sa cu divinitatea, deţinea un avantaj, comparativ cu omul păgân.
În relaţia omul evreu – divinitatea (divinitate, care se prezintă sub numele de
Iahve), nu atât omul este cel care caută divinitatea, cât şi Iahve (divinitatea) vine în

7
întâmpinarea omului. La păgânii timpurilor antice însă, ori exista mai multe divinităţi,
ori doar o divinitate cu care omul păgân putea intra foarte greu în relaţie, sau chiar
deloc, dacă ţinem cont de mentalitatea evreilor care îl considerau pe Iahve singurul
Dumnezeu adevărat şi Unic.
Astfel, în decursul istoriei, poporul evreu, datorită greutăţilor prin care a trecut a
cerut ajutorul lui Iahve, care, într-un anumit moment al istoriei, a încheiat un legământ,
mai întâi cu un singur om, care a stat la originea poporului ales, iar mai apoi, cu întreg
poporul, şi promite un mântuitor care să-l elibereze de suferinţele acestei vieţi. Acest
eliberator va purta numele Mesia, nume sau titlu care de-a lungul timpului îşi va asuma
diferite valenţe.
Lucrarea de faţă va căuta să realizeze mai întâi un studiu cu privire la Mesia, în
deosebi în mentalitatea iudaică, pentru ca în cele din urmă să se ajungă la gândirea
profetului Isaia şi la viziunea sa cu privire la acest aspect mesianic.
Dar pentru a înţelege cum este văzut acest termen sau titlu şi, mai mult decât
atât, pentru a vedea ce veşminte a îmbrăcat în decursul istorie, trebuie înţeleasă, pe cât
posibil, mentalitatea poporului şi ambientul în care se vorbeşte despre un Mesia.
Izvorul mesianismului, ca de altfel şi culmea acestuia, se găseşte în Sfânta
Scriptură care nu este doar o carte în care se revelează Cuvântul lui Dumnezeu, dar şi o
cronică a mesianismului şi a istoriei mântuirii. Mesianismul, în Sfânta Scriptură, este ca
un fir roşu care brăzdează întreaga scriere, o speranţă care se va lăsa în cele din urmă
împlinită. În jurul acestei speranţe se clădeşte toată puterea şi încrederea poporului
Israelului biblic. Crezul său de viaţă, mereu viu, mereu înnoit îşi soarbe din această
aşteptare prelungită toată puterea de a fi, atât în vreme de încercare, cât şi la vreme de
izbândă. Acest fir roşu a însemnat pentru evreul bibic o aşteptare de mii de ani, o
speranţă care a devenit tot mai puternică odată cu scurgerea timpului şi care. Astfel
putem observa o evoluţie care ajută la cristalizarea termenului de Mesia, dar şi a erei
mesianice, ca de altfel şi misiunea acestuia. De aceea, poporul lui Iahve are ca şi ţintă
realizarea acestui timp mesianic pe care încă îl mai aşteaptă.
Structura acestei lucrări are la bază evoluţia mesianismului până la profetul Isaia
care, prin profeţia lui Emanuel schimbă înfăţişarea acestui Mesia, ca de altfel şi scopul
şi misiunea acestuia. Trebuie spus că profetul Isaia este unul dintre cei mai importanţi,

8
dacă nu cel mai important, datorită şcolii pe care creat-o în jurul său şi, datorită
îmbinării mesianismului regal de pe vremea lui David cu unele elemente istorice, care
au dat sens aşteptării mesianice de atlădată.
Primul capitol al lucrării, plecând de la istoria biblică, după ce se încearcă o
prezentare a înţelesului termenului Mesia, intrând în mentalitatea iudaică, va căuta să
scoată în evidenţă personajele istoriei poporului evreu căreia i se atribuie acest titlu.
Astfel, prin ungerea care era semn al preoţilor veterotestamentari sau al regalităţii, după
ce se indică materia ungerii, se prezintă rolul şi importanţa acestei ungeri.
De asemenea, pentru a intra în concepţia iudaică cu privire la mesianism, se
încearcă, prin comparaţie cu alte viziuni, să se prezinte cum defineau iudeii şi
samaritenii mesianismul. Se va încerca să se vorbească şi despre natura şi persoana
acestui Mesia, extrăgându-se concepţia iudaică şi din Talmud, ca în cele din urmă să se
ajungă la forma actuală a mesianismului iudaic.
Într-o altă secţiune a primului capitol al lucrării, se încearcă prezentarea
originalităţii mesianismului biblic, ţinând cont de diferite concepţii, de istorie şi de
spiritualitatea ebraică.
Al doilea capitol al lucrării, în ansamblul său, va fi un capitol introductiv care să
ne conducă la culmea mesajului mesianic identificată în scrierea profetului Isaia.
Textul din Gen 3,15, cunoscut de exegeţi şi sub denumirea de
„Protoevanghelie”, constituie prima idee de mesianism conţinută în Sfânta Scriptură;
totodată, este baza altor făgăduinţe care ne conduc chiar la împlinirea promisiunii.
Făgăduinţele ce urmează sunt o reînnoire şi chiar etapele succesive a căror importanţă o
vom extrage din scrierile Sfintei Scripturi. Astfel, făgăduinţa făcută lui Abraham
urmează o dezvoltare cronologică până la Isac şi Iacob, pentru ca mai târziu să se ajungă
la un mesianism propriu-zis regal.
După profeţia lui Natan din perioada monarhică, în care vom ilustra
mesianismul regal, cu toate conotaţiile sale, vom încerca să extragem din Psaltire
mesajul şi psalmii cu conţinut mesianic.
Cel de-al treilea capitol se va axa numai asupra doctrinei mesianice la profetul
Isaia. Isaia este, fără îndoială, profetul sfinţeniei lui Dumnezeu. Nici un alt profet nu
surprinde slava lui Dumnezeu aşa cum o surprinde profetul Isaia. Provenind dintr-o

9
familie aristocratică, având trecere la curtea regilor, Isaia schimbă nu doar o mentalitate
politică, ci şi un mod de a-l percepe pe Dumnezeu. Pentru el, Domnul este „Sfântul lui
Israel”. El este cel care transpune viziunea despre Mesia într-un context mai înalt,
schimbându-i oarecum înţelesul de a unul politic şi profan, la unul escatologic şi de
durată.
După ce în prima parte vom realiza un tablou care să cuprindă o prezentare
generală asupra scrierii profetului Isaia, care după cum vom vedea nu a avut un singur
autor, ci trei, fiecare cu gândirea şi perioada sa în istorie, ne vom îndrepta privirea
asupra unui detaliu din toată această carte, detaliu care este constituit de mesajul şi
profeţia mesianică. Mesajul central al acestei lucrări după cum vom vedea, se va referi
la profeţia despre Emanuel care va constitui punctul spre care se îndreaptă acest studiu.
Analiza exegetică va încerca să încadreze Cartea lui Emanuel într-un context istoric,
prezentând mai întâi o privire de ansamblu, după care va încerca să se păstreze în
limitele a ceea ce a vrut profetul să scoată în evidenţă.

CAPITOLUL I

MESIA ŞI MESIANISMUL

Mesianismul biblic constituie una din ideile fundamentale ale Vechiului


Testament şi una din componentele de bază în jurul căreia se desfăşoară întreaga acţiune
a sa. Înainte de a trata despre această temă, trebuie să precizăm semnificaţia şi sensurile
acestui termen în contextul Sfintei Scripturi.
Astăzi, în ambientul religiei iudeo-creştine, cuvântul mesianism nu indică numai
aşteptarea unei mântuiri care va fi realizată de un viitor Mesia, dar cuprinde toate acele
mişcări politice şi religioase care tind să reînnoiască societatea şi să dea un răspuns
tuturor problemelor de incertitudine şi de angoasă care o oprimă1. Aşadar, prin

1
Cf. M. CIMOSA, „Messianismo”, în Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, (a cura di) P. ROSSANA e coll.,
Paoline, Milano 1988, 939.

10
mesianism, se înţelege conştiinţa religioasă transformată în aşteptare şi orientată spre
viitor, prin care poporul lui Israel, neînsemnat ca număr, dar ales de Iahve ca moştenire
a sa, îi aparţine lui pentru totdeauna2.
Din punct de vedere etimologic, termenul mesianism derivă din termenul ebraic
„maşiah”3, care reflectă credinţa într-un Mântuitor al lumii şi care stă la baza religiei
mozaice şi celei creştine4.
Termenul „mesia” în Vechiul Testament se referă la cei care au primit ungerea,
adică la regii (cf. 1Sam 10,1; 24,7; 2Sam 2,24) şi la marele preot (cf. Lev 4,35); în
ambele cazuri, fiind vorba de persoane investite de Dumnezeu cu putere şi funcţii
speciale. Începând cu profetul Natan (cf. 2Sam 7,12-16), care nu a lăsat nici o scriere,
dar a avut un rol important în timpul domniei regelui David, şi care a avut o viziunea
diferită cu privire la cel aşteptat, termenul „mesia” se referă la regele promis, din
neamul lui David, care va elibera poporul5.
Termenul „Mesia” scris cu majuscule, se limitează, la un concept bine definit,
adică la regele uns, din dinastia davidică care va instaura regatul veşnic al lui Iahve.
Această noţiune de „Mesia” este produsul unei dezvoltări îndelungate şi apare în
iudaismul postexilic (cu toate că în Vechiul Testament termenul de „Mesia” nu era
folosit ca titlu în sensul în care îl folosim noi astăzi) 6. În această perioadă postexilică
persoana regelui va dispărea total de pe scena politică a Israelului şi va fi înlocuită cu o
altă formă de guvernare, cunoscută sub numele de teocraţie. Mai mult însă, noţiunea de
„Mesia” va fi inclusă, încetul cu încetul, în cea de escatologie. Prin urmare, nu există un
mesianism cu adevărat autentic decât în această perspectivă. Termenul „escatologie” are
un sens bivalent, vizând fie sfârşitul lumii, fie un moment foarte important din istoria
umanităţii, ca, de exemplu, inaugurarea unei ere noi. În concepţia poporului evreu, acest
lucru nu se putea realiza decât prin intervenţia explicită a lui Iahve. Termenul
escatologie este prin urmare bogat în sensuri, prin faptul că este purtătorul unui limbaj
inedit, al unui mesaj nou sau al unei reprezentări mesianice7.
2
Cf. V. PETERCĂ, Mesianismul în Biblie, Polirom, Iaşi 2003, 21.
3
În limba ebraică: maşiah (‫)משיח‬, iar în limba greacă: christos (χριστóς).
4
Cf. I. COTEANU şi colab., „Mesianism”, în DEX, Univers Enciclopedic, Bucureşti 1998, 623.
5
Cf. I. TAMAŞ, Mic dicţionar creştin catolic, Sapienţia, Iaşi 2001, 160.
6
Cf. J. L. MCKENZIE, „Il Messia” în Grande Comentario Biblico, (a cura di) A. BONORA – R. CAVEDO – F.
MAISTRELLO, Queriniana, Brescia 1973, 1817-1820.
7
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 22.

11
Mesianismul constituie, prin urmare, acel izvor viu şi nesecat din care evreul
biblic îşi va adăpa necontenit speranţele şi aşteptările sale într-un viitor mai bun şi
binecuvântat de Iahve. Acest lucru constituie o dovadă a modului în care poporul evreu
a ştiut întotdeauna să păstreze şi să actualizeze evenimentele importante din istoria sa.

1. Unsul lui Iahve în istoria biblică


În Sfânta Scriptură cuvântul „uns” este sinonim cu „Mesia”8 şi indică faptul că
prin intermediu ungerii, acesta este consacrat lui Dumnezeu.
Prin ungere (uleiul este cunoscut în toată lumea antică ca fiind o substanţă cu
proprietăţi tămăduitoare) Israel consacra lui Iahve ceea ce el alegea, în funcţie de
prezenţa sa în mijlocul poporului ales: atât locuri (cf. Gen 28,18), sau obiecte de cult
(cf. Ex 30,29; 29,2), cât, mai ales, oameni destinaţi cu un misiune particulară (cf. 1Rg
19,16; Ex 28,41).
În virtutea ungerii cu ulei, care simbolizează investitura din partea Duhului lui
Dumnezeu (cf. 1Sam 9,16; 10,1.10; 16,13), regele este consacrat pentru o funcţie care îl
va face „purtătorul lui Iahve” în Israel. Această consacrare este un rit important al
încoronării regale (cf. Jud 9,8). Pentru aceasta este amintită ungerea lui Saul (cf. 1Sam
9–10), a lui David (cf. 2Sam 2,4; 5,3), a lui Solomon (cf. 1Rg 1,39) şi a succesorilor săi
care au urcat la tron într-un context de crize politice (cf. 2Rg 11,12; 23,30). Astfel
regele devine „unsul lui Iahve” (2Sam 19,22).
Plecând de la momentul în care profetul Natan a fixat speranţele lui Israel asupra
dinastiei lui David (cf. 2Sam 7,12-16), fiecare rege, descendent al lui, devine la rândul
său Mesia actual, prin intermediul căruia Dumnezeu vrea să înfăptuiască planul său cu
privire la popor9.
După cum am putut observa, în mod particular, „cel consacrat lui Dumnezeu”
era regele (cf. 1Sam 24,7-11; 26,9.11.16.23). Acesta era o persoană sacra şi de aceea era

8
Cf. A. BEA, „Lo studio del messianismo nella Santa Scrittura”, în AA.VV., „Il messianismo” Atti della
XVIII setimana biblica, Paideia, Brescia 1966, 13-20.
9
Cf. P. È. BONNARD – P. GRELOT, „Messia”, în Dizionario di Teologia biblica, (a cura di) X. LÈON –
DUFAUR e coll., Marietti, Cassale Monferrato 1984, 679-682.

12
de neatins. Din acest motiv, David nu-l omoară pe regele Saul spunând: „Să mă ferească
Domnul, să pun mâna pe unsul Domnului!” (1Sam 26,11)10.

1.1. Untdelemnul ungeri


Untdelemnul folosit pentru ungere este semn al binecuvântării divine, iar
măslinul este un simbol al dreptului binecuvântat de Dumnezeu (cf. Ps 52,10; 128,3;) şi
al înţelepciunii divine care revelează prin lege calea dreptăţii şi a fericirii (cf. Sir
24,14.19-23).
Datorită miresmei sale, untdelemnul este şi simbol al iubirii (cf. Deut 1,3), al
prieteniei (cf. Prov 27,9), al vindecării şi al bucuriei unirii frăţeşti (cf. Ps 23,5; 92,11),
fapt pentru care evreii îl foloseau atât pentru ungerea regilor, preoţilor şi profeţilor, cât
şi pentru ungerea bolnavilor.

1.2. Ungerea preoţilor


Nici un text anterior exilului nu vorbeşte despre ungerea preoţilor. După exil
însă, preotul îşi câştigă prestigiu. În lipsa regilor, preotul devine conducătorul
comunităţii. Marele preot este numit „preotul consacrat prin ungere” (Lev 4,3.5.16:
completări postexilice; cf. 2Mac 1,10); el este astfel „mesia” actual, după cum în
precedenţă a fost regele11.
În cartea Exodului se relatează cum Domnul a dat poruncă lui Moise de a-l
consacra, în primul rând pe Aron, să-l îmbrace cu haine speciale şi să ia uleiul ungerii şi
să-l verse pe capul său: „Să iei veşmintele; să îmbraci pe Aron cu tunica, cu mantia
efodului, cu efodul şi cu pieptarul şi să-l încingi cu brâul efodului. Să-i pui mitra pe cap
şi pe mitră să pui tabla sfinţeniei. Să iei untdelemnul pentru ungere, să i-l torni pe cap, şi
să-l ungi” (Ex 29,5-7).
Acest lucru îl găsim confirmat în Levitic unde spune: „Din untdelemnul pentru
ungere a turnat pe capul lui Aron şi l-a uns, ca să-l sfinţească” (Lev 8,12).
De asemenea, Domnul îi poruncise lui Moise să-i ungă şi pe fiii lui Aron: „[…]
Să îmbraci cu ele pe fratele tău Aron, şi pe fiii lui împreună cu el. Să-i ungi, să-i închini

10
Cf. A. MISTRARIGO, Guida alfabetica alla Bibbia, Piemme, Cassale Monferato 1995, 647.
11
Cf. W. HARRINGTON, Nuova introduzione alla Bibbia, Dehoniane, Bologna 1975, 288.

13
în slujbă, să-i sfinţeşti, şi îmi vor sluji ca preoţi” (Ex 28,41);
„Să chemi şi pe fiii lui, să-i îmbraci cu tunicile, şi să-i ungi cum ai uns pe tatăl
lor, ca să îmi facă slujba de preoţi. În puterea acestei ungeri, ei vor avea pururea dreptul
preoţiei, printre urmaşii lor”(Ex 40,14-15).
De asemenea, cartea Numerilor confirmă ungerea fiilor lui Aron: „Acestea sunt
numele fiilor lui Aron, care au primit ungerea preoţească, şi care au fost închinaţi în
slujba preoţiei”(Num 3,3).
Această consacrare va trebui să fie valabilă pentru toţi urmaşii: „[…] În puterea
acestei ungeri, ei vor avea pururea dreptul preoţiei, printre urmaşii lor” (Ex 40,15b)12.
Prelungind anumite texte profetice care asociau în mod strâns regalitatea şi
preoţia în escatologie (cf. Ier 33,14-18; Ez 45,1-8; Zah 4,1-14), anumite ambiente
aşteaptă în timpurile din urmă venirea a doi Mesia: un mesia-preot, care va avea
întâietate şi un rege-mesia, înzestrat cu rezolvarea problemelor politice. Dar această
formă de speranţă mesianică este restrânsă la anumite cercuri cu influenţă preponderent
sacerdotală13.

1.3. Ungerea regilor


Untdelemnul ungerii regale merită prin excelenţă, numele de „untdelemn al
bucuriei” (Ps 45,8); semn exterior al alegerii divine, el e însoţit de plinătatea Duhului
care îl ia în stăpânire pe cel ales (cf. 1Sam 10,1-6; 16,3)14.
Ungerea regilor era săvârşită de un om al lui Dumnezeu, profet ori preot. Saul
(cf. 1Sam 10,1) şi David (cf. 1Sam 16,13) au fost unşi de Samuel, profetul, iar Iehud, de
un profet trimis de Elizeu (cf. 2Rg 9,6). Sensul acestui rit era de a marca printr-un semn
exterior că aceşti oameni au fost aleşi de Dumnezeu pentru a deveni instrumentele lui în
conducerea poporului. Prin ungere, regele devenea părtaş de Duhul lui Dumnezeu, după
cum se vede în cazul lui David: „Samuel a luat cornul cu untdelemn, şi l-a uns în
mijlocul fraţilor lui. Duhul Domnului a venit peste David, începând din ziua aceea şi în
cele următoare” (1Sam 16,13).
12
Cf. A. MISTRARIGO, op. cit., 528; 648.
13
Cf. P. È. BONNARD – P. GRELOT, „Messia”, în DTB, 679-682.
14
Cf. M. F. LACAN – C. LESQUIVIT, „Untdelemn”, în Vocabular de teologie biblică, (coord.) X. LÈON –
DUFAUR şi col., (coord. trad.) F. BĂŞTĂCEANU şi col., ARC, Bucureşti 2001, 754.

14
Ungerea îl abilita pe rege pentru funcţia sa şi manifesta în exterior că a fost ales
de Dumnezeu pentru a fi slujitor; de aceea, numele „Unsul lui Iahve”, aplicat la început
regelui lui Israel, s-a putut referi mai târziu, metaforic, la un rege păgân, Cirus (cf. Is
45,1), căci el este cel care, punând capăt captivităţii din Babilon, a îngăduit poporului
ales să se întoarcă în Israel.
Însă tema ungerii regelui căpătată o importanţă deosebită atunci când face
referire directă la Mesia. Psalmul 2, care vorbeşte despre Iahve şi despre Unsul său,
este interpretat în tradiţia iudaică şi creştină, în sens mesianic15: „Împăraţii pământului
se răscoală, şi domnitorii se sfătuiesc împreună împotriva Domnului şi împotriva
Unsului său” (Ps 2,2).
În Psalmul 45,8, ungerea cu ulei de măslin era considerată ca un semn de
bunăvoinţă şi alegere divină, în timp ce în Psalmul 2,7 ungerea cu ulei este prezentată
ca act care-l transformă pe rege în fiul adoptiv al lui Iahve.
Puţin au fost regii care au rămas fideli idealurilor religioase ale lui Israel. Cei
mai mulţi au blocat planurile lui Iahve, dovedindu-şi prin aceasta incapacitatea, dar şi
infidelitatea lor, accentuând conflictul care se manifesta din când în când sub aspect
religios. În această situaţie de încordare religioasă, un rol hotărâtor în istoria Israelului
l-au avut profeţii, care au orientat speranţa mesianică spre o perspectivă nouă,
escatologică.
Astfel, datorită profeţilor, a fost recuperată şi salvată o componentă importantă a
vieţii religioase ebraice veterotestamentare, şi anume, mesianismul.
În acest context, psalmii regali, care-l vizau în primul rând pe regele de la
Ierusalim, sunt folosiţi la rugăciunea din Templu într-o nouă perspectivă religioasă,
avându-se în vedere imaginea escatologică, adică a regelui ideal. În felul acesta putem
vorbi despre apariţia în Israel a unui sentiment religios nou, care va creşte şi va deveni
tot mai conştient şi tot mai puternic cu cât ne apropiem de perioada neotestamentară16.

15
Cf. Ibidem, 750-751.
16
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 22-23.

15
2. Concepţia mesianică în iudaism
În prezentarea concepţiei iudaice despre mesianism, vom urmări câteva etape
care să ne ajute să înţelegerea şi să aprofundăm acest concept. Vom vedea mai întâi
modul în care îl definesc evreii pe „Mesia”, după care ne vom îndrepta privirea asupra
concepţiei samaritene, ca mai apoi să vorbim despre persoana şi natura lui. În cele din
urmă, ne vom opri asupra viziunii prezentate de Talmud şi asupra formei actuale a
concepţiei iudaice cu privire la mesianism.

2.1. Definirea termenului de Mesia în concepţia iudaică


Pentru a vedea concepţia mesianică în iudaism, trebuie mai întâi să vedem cum îl
definesc aceştia pe Mesia.

„Mesia este salvatorul şi mântuitorul care se va ivi la sfârşitul veacurilor, apariţie


asociată cu învierea morţilor şi Judecata de Apoi. Iudaismul l-a conceput, în general, ca
o fiinţă umană ideală, descendent al lui David, care va aduce eliberarea evreilor,
reunirea lor în Ereţ Israel, recunoaşterea lui Dumnezeu de către toate neamurile,
instaurarea păcii şi armoniei universale. Potrivit tradiţiei, acest moment va fi precedat
de apariţia unui descendent din casa lui Iosif, Mesia ben Iosif, care va fi înfrânt în lupta
cu forţele răului, pregătind venirea lui Mesia ben David”17.

După cum am putut observa, iudaismul a raportat conceptul de „Mesia” la o


acţiune de natură publică, ce avea ca obiectiv primar eliberarea poporului israelit de
duşmanii săi. Dovadă în acest sens sunt cuvintele celor doi ucenici ce mergeau spre
Emaus prin care aceştia încercau să-şi justifice ideile greşite despre „Mesia”: „Noi
speram că el va fi eliberatorul lui Israel” (Lc 24,21).

2.2. Mesianismul samaritean


În ultimele secole veterotestamentare, ideea de Mesia ia şi mai multă amploare şi
se dezvoltă în mod continuu şi pe diferite aspectei în conştiinţa poporului israelit. În

17
D. D. RUNES, „Mesia”, în Dicţionar de iudaism, D. D. RUNES, Hasefer, Bucureşti 1997, 203-204.

16
acest sens, samaritenii, care s-au despărţit de poporul israelit18, aşteptau un „Mesia”
căruia i-au dat numele de Taheb19, adică „cel care va veni” sau „cel care se va întoarce”.
De aceea, vestea adusă în comunitatea samaritenilor de femeia venită să ia apă
de la fântâna lui Iacob a stârnit un interes imens, ca, de altfel, şi aprobarea membrilor
comunităţii, care şi ei, în felul lor, îl aşteptau pe „Mesia” (cf. In 4,7-30). Samaritenii
trăiau cu speranţa într-un „Mesia”, bazându-se pe textele biblice din Deuteronom
18,5.18 şi Numeri 24,1720. Utopia lor mesianică se explică prin faptul că, în situaţia de
prigoană la care era supusă în continuu comunitatea lor din partea evreilor, au reuşit să
zidească un templu pe muntele Garizim21. Isus se va pronunţa împotriva cultului pe care
ei îl aduceau lui Dumnezeu pe acest munte spunând: „Dar vine ceasul, şi acum este,
când închinătorii adevăraţi se vor închina Tatălui în duh şi în adevăr; fiindcă astfel de
închinători doreşte şi Tatăl” (In 4,23).

2.3. Persoana şi natura lui Mesia


Titlul care îl desemnează ca cel care a primit ungerea regală, „Mesia” este mai
mult folosit în literatura noastră decât în Sfânta Scriptură (cf. Dan 9,25; poate şi Ps 2,2).
El este numit de cele mai multe ori „fiul lui David” (Mt 9,27; 12, 23; 15,22 etc.), sau în
mod simplu „David”, pentru că cei doi termeni fac referinţă în acelaşi mod la
descendenţa sa şi la demnitatea sa regală. Pentru a imprima această idee, i se spune şi:
Regele, Regele lui Israel, Regele Mesia22.
Totodată, un spaţiu destul de amplu este acordat persoanei lui „Mesia” în psalmii
cunoscuţi sub numele de „Psalmii lui Solomon”23. Se ştie că aceşti psalmi, alături de alte
18
Se ştie că samaritenii sau despărţit de poporul israelit imediat după moartea regelui Solomon, sub regele
Ieroboam (cf. 1Rg 11, 26-40). Mai târziu ruptura s-a realizat şi pe plan religios, aşa încât Isus avea să
constate cu durere: „Crede-mă că vine ceasul când nu vă veţi închina Tatălui, nici pe muntele acesta [este
vorba de muntele Garizim, munte considerat de samariteni sfânt], nici în Ierusalim. Voi vă închinaţi la ce
nu cunoaşteţi; noi ne închinăm la ce cunoaştem, căci mântuirea vine de la iudei” (In 4,21-22).
19
Cf. A. MERX, Der Messias oder Taheb der Samaritaner nach underkannten, Ouellen, Giessen 1909.
20
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 23.
21
Cf. Ibidem, 23-25.
22
Cf. G. BONSIRVEN, Il giudaismo palestinese al tempo di Gesù Cristo, Marietti, Roma 1950, 127.
23
Este vorba de o carte apocrifă care conţine un număr de 18 psalmi, păstraţi în limba greacă, deşi textul
original a fost redactat în limba ebraică. Timp îndelungat au fost consideraţi canonici de unele Biserici
creştine. La origine, compunerea acestor psalmi s-a datorat intervenţiilor romanilor în disputele iudaice
din jurul anului 63 d.C.. Părerea tuturor exegeţilor de astăzi este că autorul acestor psalmi a fost un fariseu
şi că titlul de „Psalmii lui Solomon” este un pseudo-epigraf. Cf. N. BROX, Falsche Verlasserangaben –
Zur Erklärung der früh – christlichen Pseudepigraphie, S.B.S., 1975, 79.

17
texte similare din perioada intertestamentară, constituie ceea ce numim cu termenul
cuprinzător de literatură apocrifă24.
Privitor la natura lui Mesia în concepţia iudaică, se naşte o întrebare: iudeii l-ai
considerat pe Mesia o persoană divină?
Numeroase texte ale Vechiului Testament indică foarte clar faptul că Mesia ar fi
aparţinut sferei divine. Isaia (cf. Is 7,14) îl numeşte „Dumnezeu puternic”, „Tatăl
Veşnic” (Is 9,5); nici un rege al Israelului nu ar fi putut spune despre sine: „Iahve mi-a
spus: Tu eşti fiul meu eu astăzi te-am născut” (Ps 2,7). Psalmul 110 ia în considerare şi
o demnitate divină: „Domnul a zis Domnului meu: «Şezi la dreapta mea, până voi pune
pe vrăjmaşii tăi sub picioarele tale»” (Ps 110,1); LXX l-a tradus astfel: „[…] din sânul
aurorei eu te-am generat”; şi Isus, punând o întrebare cu privire la acest psalm (cf. Mc
12,35-37), pe care iudeii îl interpretau într-un sens mesianic, obliga la a reflecta asupra
importanţei acestor cuvinte. În mod similar, Psalmul 72 şi viziunea pe care o are Daniel
cu privire la Fiul Omului care şede în împărăţia cerurilor (cf. Dan 7,13.14.27.), ne
obligă să vedem în „Mesia” mai mult decât un om, mai mult decât un fiu al omului.
Această viziune, însă, nu se continuă decât în cărţile apocrife, rabinii având grijă ca să-l
priveze pe „Mesia” de vreo aureolă divină25.

2.4. Viziunea mesianică în Talmud


Scrierile rabinice, în totalitatea lor, dar în mod cu totul special Talmudul,
vorbesc despre Mesia, amplificând la maximum discursul despre acest concept şi
identificându-l uneori cu fiul patriarhului Iosif, alteori cu cel al lui Efraim. În acelaşi
context, trebuie reţinută şi credinţa comunităţii din Qumran care aşteaptă un Mesia cu
un rol dublu: un Mesia-preot, a cărei activitate se va desfăşura numai pe plan spiritual,
şi un Mesia-rege, care va acţiona exclusiv pe plan politic26.

24
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 25.
25
Cf. G. BONSIRVEN, op. cit., 127-128.
26
Cf. J. MAIER – K. SCHUBERT, Die Qumrran – Essäner, Echter Verlag, München 1973, 95-97.

18
Diferitele opinii cu privire la „Mesia” în Talmud27 au fost adunate de A. Cohen
în volumul „Talmud”28.
Iată câteva dintre aceste opinii:
Era o părere generală ca trimiterea lui Mesia să facă parte din planul Creatorului
încă de la originile Universului: Şapte lucruri au fost create înainte ca Universul să fi
fost: Toràh, penitenţa, paradisul, Ghehinnòm, Tronul Gloriei, Sanctuarul şi Numele lui
Mesia. Regele Mesia s-a născut încă de la începutul creaţiei lumii, pentru că intră în
mintea (lui Dumnezeu) înainte ca lumea să fi fost creată29.
Speculaţia era îndreptată spre a determina cine este Mesia, iar textele
scripturistice luminează puţin imaginea acestuia. Într-un anumit punct studioşii erau de
acord: în a recunoaşte că Mesia va fi un om desemnată de Dumnezeu să înfăptuiască
ceea ce i-a fost încredinţat. Astfel Talmudul nu se referă, în scrierile sale, la Mesia ca la
un eliberator suveran30.
Opinia care prevalează este aceea care face din Mesia un descendent al lui
David, fapt pentru care, în literatura rabinică, Mesia este numit în mod obişnuit fiul lui
David. Textele biblice interpretate în sens mesianic prezintă o mare varietate de nume
cu care era chemat. Numai o singură dată se menţionează în Talmud despre figura
misterioasă numită Mesia fiul lui Iosif, pentru a indica descendenţa unui antenat cu
acest nume31.
Speranţa venirii lui Mesia devine tot mai arzătoare în timpurile cele mai triste ale
vieţii poporului. Când oprimarea cuceritorilor devine intolerabilă, evrei se îndreaptă
spre profeţia mesianică conţinută în Scripturi. Pentru a întări poporul în suferinţa sa şi
pentru a-l încuraja să înfrunte cu tărie cele mai mari adversităţi, predicatorii propuneau
doctrina „durerii lui Mesia”, după care venirea sa va fi precedată de mari suferinţe.

27
Talmudul este operă fundamentală a iudaismului, culegere de comentarii ale legii mozaice (Tora),
scrise între secolele V î.C. şi V d.C. Cuprinde două părţi: Mişna (Repetarea legii), explicaţie e Torei, şi
Ghemara (Completarea legii), interpretare a Mişnei. Cf. L. CHIHAIA, „Talmudul”, în Dicţionar
enciclopedic ilustrat, (coord.) N. GUŢANU, Cartier, Bucureşti 1999, 1726.
28
Cf. A. COHEN, Talmudul, Hasefer, Bucureşti 2000, 456-508, trad. din lb. fr. de C. LITMAN.
29
Cf. A. COHEN, Il Talmud, Laterza, Bari 1935, 411-422. A III-a ediţie în italiană este din martie 2003, cu
traducere de A. Toatti; Ediţia originală este din 1931, în G. TAMANI, L’attesa messianica, în Credere oggi,
nr. 135 (3/2003), 95-112.
30
Cf. G. TAMANI, op. cit., 96.
31
Cf. Ibidem, 97.

19
Astfel, în concepţia lor, epoca venirii lui „Mesia” va fi marcată de mişcări politice,
culminând cu aspre războaie.
În Talmud se găsesc calcule pentru a determina epoca venirii lui, marea
majoritate a studioşilor fixând-o pentru jumătatea secolului al cincilea. Majoritatea
cercetătorilor au reluat tentativele de a fixa epoca „sfârşitului” cu ajutorul cărora îşi
creau speranţe care în ultimă analiză se dovedeau a fi lipsite de fundament. În cele din
urmă se insistă asupra păcii durabile, a fericirii şi bucuriei care vor domni în timpurile
mesianice. Israel ca fi binecuvântat de venirea lui Mesia32.

2.5. Forma actuală a mesianismului iudaic


În zilele noastre, mişcarea ebraică angajată în problema mesianismului este cea
definită „habad” (de la iniţialele cuvintelor hokmàh „inţelepciune”, binàh „inteligenţă”
şi da'a t „cunoaştere”), care a fost fondată de rabinul Schneder Zalman din Lyady
(1785-1813)33.
Discipolii acestei mişcări mai sunt numiţi „chassidìm („pioşii”, „devotaţii”)
Lubavich” (de la Lubavich, oraş al Belarusiei care a devenit centrul activităţii lor de la
începutul anului 1900). De aproape un secol centrul lor este New York, la Brooklyn,
pentru că aici a stat mult timp Menachen Mendel Schneerson (1902-1994), al şaptelea
lider al mişcării şi descendentul direct al fondatorului. Anumiţi „chassidìm” l-au
considerat Mesia. Pentru mulţi dintre ei siguranţa sosirii iminente a lui Mesia este o
dovadă a validităţii siguranţelor lor. Chassidìm-ii insistă mult asupra pregătirii inimii şi
sufletului pentru a-l primi pe Mesia şi, contrar cu grupurile mesianice precedente, aplică
în mod riguros şi cu entuziasm toate preceptele Torei.
Caracteristica lor este o mare eficienţă organizativă şi „misionară”, îndreptaţi
fiind spre actual şi nu spre un viitor mesianic34.

32
Cf. Ibidem, 97-112.
33
Cf. Ibidem,110.
34
Cf. Ibidem, 111.

20
3. Originalitatea mesianismului biblic
La baza mesianismului biblic sunt trei caracteristici bine definite:
a) îşi are originea în istoria biblică;
b) exprimă aspiraţiile unui popor permanent în căutare;
c) valoarea acestor aspiraţii presupune două calităţi esenţiale: cea morală şi cea
religioasă35.
De aceea, când vorbim despre mesianismul biblic, este necesar să-i recunoaştem
caracterul absolut original şi unic pentru acele vremuri, pentru că el a luat fiinţă pe
terenul fertil al istoriei trăite cu intensitate la timpul prezent.
Trebuie menţionat că la popoarele vecine Israelului, ideea mesianică a avut unele
trăsături de incoerenţă religioasă, tocmai pentru că le lipsea un Dumnezeu viu, care „să
fie atât de aproape” cum era cel ale evreilor.
Specifică mitologiei caldeene36 este credinţa referitoare la venirea unei epoci de
aur şi la venirea regelui paradisului sau a regelui mântuitor, după o altă epocă plină de
tot felul de nenorociri şi calamităţi. Miturile de acest fel nu avea o importanţă specială
escatologică, ele reactualizau mai degrabă în fiecare an, cu prilejul sărbătorilor Anului
Nou, marile evenimente ale trecutului şi, în primul rând, cele ale creaţiei. Regele este
actorul principal în aceste celebrări prin faptul că-l reprezenta pe zeul Marduk. Rolul
său era de a menţine mereu vie bunăvoinţa zeilor asupra poporului.
Pe de altă parte, în oracolele egiptene37 se făcea aluzie la un rege care va veni
pentru a restabili ordinea politică şi pentru a aduce prosperitate în ţară; însă nu trebuie
căutat şi identificat în nici un caz în prezicerile egiptene motivul unui rege-mântuitor
care să salveze poporul.
Speranţa mesianică, precum şi credinţa în revelaţia divină, care sunt părţi
componente ale istoriei, au avut drept efect imediat şi calitativ conduita omului. De fapt,
în această revelaţie iniţială, Israelul şi-a dobândit un loc în istoriei prin forţa de
nezdruncinat a speranţei sale într-un viitor mai bun şi binecuvântat de Iahve. Astfel,
putem spune că legătura strânsă între speranţă şi gândirea alianţei şi a alegerii a dus la
35
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 32.
36
Cf. G. RICCIOTTI, „Caldea e caldei”, în Enciclopedia italiana, vol. VIII, (a cura di) GAETANO DE SANCTIS,
Roma 1949, 382–383.
37
Cf. G. GABBRIELLI, „Egitto”, în Enciclopedia italiana, vol. XIII, (a cura di) GAETANO DE SANCTIS, Roma
1949, 564–565.

21
naşterea mesianismului biblic38. În acest sens, mesianismul a fost întotdeauna considerat
ca un moment de vârf al iahvismului, neavând nimic în comun cu mitul sau, cu atât mai
puţin, cu ritul.
Mulţi exegeţi sunt de părere că Israelul a considerat dintotdeauna sărbătoarea
Anului Nou ca punct de plecare în speranţa escatologică39. Însă această sărbătoare nu a
avut ca obiect destinul anului, după cum se întâmplă în spaţiul mesopotamic, dar avea
un sens fundamental diferit; era, în primul rând, o sărbătoare de introspecţie.
Aşadar, putem spune că mesianismul biblic nu a luat fiinţă pe terenul ideologiei
regale care este un fenomen târziu în Sfânta Scriptură, ci pe cel al făgăduinţei lui Iahve.
Pentru a susţine această idee avem istoria care constituie un martor ce demonstrează o
tradiţie vie mesianică în Israel40.
Însă, în decursul istoriei au existat şi alte păreri cu privire la această aşteptare
mesianică, păreri care au dus chiar la conflicte.

3.1 Concepţiile rabinică, ezoterică şi religios-filosofică


În anii celor trei revolte iudaice împotriva Romei (60-73, 117 şi 132-135 d.C.),
s-a ajuns la efervescenţe mesianice care ameninţau în continuare poporul iudeu.
Înţelepţii rabinici au trebuit deci, să frâneze mesianismul, din motive pastorale. A
devenit celebră maxima rabinului Iohanan ben Zakkai, îndreptată împotriva agitatorilor
mesianico-revoluţionari: „Dacă ai în mână un vlăstar şi ţi se spune: Mesia e aici, atunci
plantează întâi vlăstarul şi de-abia după aceea du-te şi salută-l pe Mesia” 41. Apărarea de
mesianismul care distruge comunitatea n-a însemnat însă că rabinii au renunţat la
veritabilele aşteptări mesianice.
Totodată, iudaismul poartă în sine un puternic dinamism mesianic. Acest
dinamism include şi aspecte tragice. Sub presiunea persecuţiilor împotriva evreilor, s-au
nădăjduit, calculat şi pregătit anii salvării (de ex. 1096: perioada cruciadelor; 1492:
izgonirea din Spania; 1666: persecuţia din Ucraina). Falşi Mesia (de ex. Sabbatai Ţvi, în

38
Cf. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, Hinrichs, Leipzig 1933, 266.
39
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 33.
40
Cf. L. BOUZER, La Bible e l’ Evangile, Le Joueux Roger, Paris 1951,145-151, 168.
41
IOHANAN BEN ZAKKAI, Avot de Rabi Natan (Midraş rabinic) în J. J. PETUCHOWSKI – C. THOMA, Lexiconul
Herder al întâlnirii iudeo-creştine, Humanitas, Bucureşti 20003, 167.

22
perioada 1576 – 1626 ) au trezit speranţe utopice de eliberare de sub povara suferinţei şi
au produs deziluzii adânci după eşuarea lor.
Moses ben Maimon (1135-1204) a încercat să cureţe credinţa iudaic în Mesia de
zgura entuziasmului şi s-o elibereze de înrudirea cu mesianismul creştin, care îi irita pe
mulţi evrei. După el, vremea mesianică trebuie înţeleasă ca având loc în cadrul istoriei şi
are o semnificaţie excepţională numai în măsura în care în acest timp n-ar mai avea loc
asupriri şi persecuţii ale evreilor. După Moses ben Maimon, evreii n-ar trebui să-l
dorească atât de fierbinte pe Mesia, dar trebuie să se creadă şi să se considere ca
adevărat că Mesia va veni şi că nu va întârzia42.
De asemenea, gânditorii ebraici identifică misiunea lui Mesia plecând de la
lecturile biblice ale Pesahului43 care se încheia, în cea mai din urmă zi a sărbătorii, cu
mesajul mesianic al profetului Isaia (cap. 11), care vesteşte omenirii visul ei de aur,
vremurile eliberării din orice formă de sclavie:

„Nici nu se putea un final mai logic la o sărbătoare care e, toată, dedicată sfintei
năzuinţe spre dezrobire a fiinţei umane. În cea dintâi noapte a «sărbătorii libertăţii» s-au
sfărîmat pentru prima oară lanţurile asupririi. Faraon s-a văzut nevoit să cedeze în faţa
nestăvilitului dor de libertate al norodului lui Israel. În zadar încearcă el apoi, în cea de-
a şaptea zi de Pesah, să alerge cu ale sale care de luptă spre a-i ajunge din urmă pe robi
şi a-i întoarce între ţarcurile împilării. Roata istoriei şi-a început mersul înainte şi cea
dintâi naivă încercare de a o întoarce eşuează. Cea dintâi bătălie a libertăţii a fost
câştigată”44.

Pesahul din Egiptul antic nu este însă decât un început. Drumul e lung şi greu
pentru evrei. Prin deşerturi fără număr, întâmpinând faraoni diferiţi, îmbrăcaţi în diverse

42
Cf. J. J. PETUCHOWSKI – C. THOMA, „Mesia”, în Lexiconul Herder al întâlnirii iudeo-creştine, Humanitas,
Bucureşti 20003, 167-168.
43
Pesah = Paştele; în sens strict, numai noaptea de 14 spre 15 a „lunii întâi” (mai târziu numită Nissan)
trebuie numită Pesah, o veche sărbătoare de primăvară, când păstorii îşi manifestau mulţumirea pentru
mieii cei noi. P-s-h înseamnă de fapt „a sălta”, „a sări”, ca mieii tineri. În cadrul „istoricizării” sărbătorii
de primăvară – care a avut deja loc în Biblie – cuvântul despre „trecerea” Domnului pe la casele israelite
din Egipt (cf. Ex 12,23) a dat apoi un nou sens sărbătorii. Deoarece în cursul dezvoltării diferitelor
calendare biblice ale sărbătorilor, sărbătoarea ţărănească a „pâinii nedospite” (maţot) s-a ţinut la o dată
din ce în ce mai apropiată de Pesah, până ce în cele din urmă, noaptea de Pesah a fost considerată ca
începutul „Sărbătorii azimelor”, în vocabularul rabinic şi cel contemporan numele de Pesah este folosit
pentru toate cele şapte zile (la evreii ortodocşi opt) ale Sărbătorii azimelor. Ambele sărbători, comprimate
în una, sunt înterpretate deja în unele părţi ale Bibliei ca o singură sărbătoare în care se celebrează Fuga
din Egipt (cf. Dt 16,1-4); Cf. Ibidem, 200-201.
44
M. ROSEN, Învăţături biblice, vol. III, Hasefer, Bucureşti, 1978, 52.

23
chipuri, pândiţi de primejdii de tot felul, ei, robii de ieri, înaintează pe potecile istoriei
spre un ţel, spre un ideal, către care necontenit li se îndreaptă privirile.
Mesia este cel care va veni şi care va aduce împlinirea a tot ceea ce e bun,
frumos, drept, a tot ceea ce face ca viaţa să merite a fi trăită. Mesia este cel care
întruchipează filonul de aur dinlăuntrul omului. Mesia va fi „un principe consacrat”
(cf. Dan 9,25), pe care Biblia ebraică nu-l identifică niciodată cu un supraom, dar va fi
un fiu al omului care va coborî pe norii cerului (cf. Dan 7,13) şi care va fi învestit de
Yahwe cu putere şi glorie veşnică şi cu o putere regală universală45.
Manuscrisele de la Qumran însă, îl identifică pe Mesia cu cel care îl va face
cunoscut pe Duhul Sfânt, cel care va veni din cer şi va fi Mesia cerului şi al
pământului46.
Misiunea acestui simbol a tot ceea ce e mai bun, mai nobil în fiinţa creată, după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, se va afirma cu vigoare şi tot ceea ce a fost urât,
josnic, animalic în aceeaşi fiinţă va dispărea.
El va purta două cingători, Dreptatea şi Credinţa, care crează o armonie între
lupta pentru o orânduire a dreptăţii între oameni şi credinţa curată, dragostea nestăvilită
pentru Cel care călăuzeşte destinele noastre, ale tuturor, Cel care e Părintele nostru, al
tuturor fiilor omului47.
Mai mut decât atât, rabinul Moses Roses ajunge la o concluzie cu privire la
Mesia spunând că:

„Mesia, în concepţia noastră, reprezintă o lume, o societate, o orânduire; aceea a


dreptăţii şi a păcii. După cum «valea osemintelor uscate» (cf. Ezechiel) nu reprezintă
calvarul unui om, ci pe cel al întregului popor, Mesia simbolizează o înviere, nu pe cea a
unui singur om, ci a unui întreg popor, a omenirii de pe întreg cuprinsul Pământului.
Mesia nu aparţine, în viziunea iudaică, trecutului. Dacă ar fi venit deja, aceasta ar însemna
că ne-am oprit în loc, cu dorurile noastre, cu clocotul nostru de revoltă, cu neastâmpărul
sfânt care ne înalţă pe scara perfecţiunii. Dacă venea, atunci totul ar fi bine şi frumos.
N-am mai avea pentru ce lupta, n-ar mai fi nimic de îndată. Lumea ar îngheţa pe
meterezele cucerite de luptătorii de ieri. N-ar mai fi noi idealuri”48.

45
Cf. M. GRANT, L’antica civiltá di Israele, Bompiani, Milano 1984, 227.
46
Cf. R. H. EISENMAN – M. WISE, Manuscritti segreti di Qumran, Piemme, Casale Monferrato 19944, 24-
27.
47
Cf. Ibidem, 53.
48
Cf. Ibdem, 53-54.

24
3.2 Mesianismul în decursul istoriei poporului evreu
Speranţa evreilor în venirea lui Mesia, cu trecerea timpului, era tot mai intensă,
astfel încât, ei credeau cu ardoare în venirea aceluia care va aduce în lume dreptatea şi
pacea49. Şi Ioan Botezătorul credea în ceea ce evreii numeau Mesia. Misiunea sa de
propovăduitor se concentra pe două cărţi: a lui Isaia şi a lui Enoh. El nu era un separatist
sau un exclusivist, ci dimpotrivă: predica tuturor evreilor apropierea zilei judecăţii.
Sărăcia lui era aceea de a da ascultare poruncii lui Isaia: „În pustiu găsiţi calea
Domnului” (Is 40,3), şi să proclame apropierea sfârşitului zilelor şi a naşterii lui Mesia,
care va fi Fiul Omului, aşa cum l-a descris Enoh50.
În decursul istoriei însă, doctrina mesianică, cu originile sale complexe şi chiar
contradictorii, a dat naştere la confuzii destul de mari în minţile evreilor. Dar
majoritatea dintre ei par să fi înţeles că Mesia va fi un lider politico-militar, iar venirea
lui va pune temeliile unui stat concret, pământean51. De aceea s-a ajuns ca în cele din
urmă omul medieval să considere lumea ca şi o realitate şi un fapt religios. Unii evrei,
după ideile lor religioase, au ajuns să creadă că nu trebuia decât să se mântuiască pe ei
înşişi; astfel au ajuns să desconsidere lumea. Erau însă şi dintre cei care credeau că nu
se pot mântui doar pe ei înşişi decât împreună cu lumea întreagă52.
Astfel, încet, încet, anumite diaspore au căutat să vadă în diferiţi oameni care
căutau salvarea evreilor din diferite persecuţii, pe Mesia pe care ei îl aşteptau, însă
marea le-a fost uimirea când şi-au dat seama că aceştia nu erau altceva decât nişte
uzurpatori53.

3.3 Importanţa aşteptării mesianice în spiritualitatea ebraică


Aşteptarea mesianică este una dintre ideile-forţă ale spiritualităţii ebraice, dar
extrema libertate a gândirii religioase a lui Israel, lipsit de dogme, în decursul istoriei a

49
Cf. S. GRAYZEL, Storia degli ebrei, vol. 10, Fondazione per la gioventu’ ebraica, Roma 1964, 331.
50
Cf. P. JOHNSON, O istorie a evreilor, Hasefer, Bucureşti 2003, 106.
51
Cf. Ibidem, 106.
52
Cf. J. KASTEIN, Storia del popolo d’Israele, Corbaccio, Milano 1935, 349.
53
CF. Ibidem, 350-369.

25
imprimat în mesianism un iter54 lung şi complex, fapt pentru care nu există o unică idee
mesianică55.
Cu alte cuvinte, putem spune că mesianismul respectă ideea ebraică de a stabili
pacea, dreptatea şi iubirea lui Dumnezeu în toată creaţia:

„Şi de aceea noi sperăm, Doamne Dumnezeu nostru, să vedem realizarea împărăţiei lui
Dumnezeu pe pământ, şi sperăm în reînnoirea lumii care să fie asemenea împărăţiei lui
Dumnezeu. În acea zi, când lumea va fi reînnoită, mântuită, toţi oamenii îşi vor da
seama că ţie, unicul Domn, trebuie să se închine, să se prosterne, şi astfel, în acea zi
Domnul va fi regele întregului pământ, va fi Unicul, iar Numele să de asemenea Unic”56

Dar după cum am putut observa deja, la început prevala în ebraism, ideea unui
Mesia personal: pentru unii regele-mesia, unsul, care se identifica cu conceptul regal de
dreptate: „În viitor, se va înălţa regele Mesia, care va restabili împărăţia lui Dumnezeu
în gloria sa, va reconstrui templul şi va reuni pe cei împrăştiaţi ai lui Israel. În acea zi
toate legile lor încep să fie aplicate din nou, ca şi în vechime”57.
Într-o altă perioadă a istoriei poporului evreu, mai exact în jurul anului 500 î.Cr.,
în afara conceptului de Mesia, prevalează cel de eră mesianică, când „[…]lupul va locui
împreună cu mielul, şi leopardul se va culca împreună cu iedul; viţelul, puiul de leu, şi
vitele îngrăşate, vor fi împreună, şi le va mâna un copil” (Is 11,6).
Învăţaţii acestor timpuri, ca şi profeţii de alt fel, nu au aspirat cu atât ardoare la
timpurile mesianice pentru a domina lumea, pentru a se afirma înaintea naţiunilor,
pentru a putea obţine iubirea din partea celorlalte popoare, pentru a mânca, a bea sau a
se distra, dar pentru a se putea deda, fără oprelişti, studierii Torei, înainte de a intra în
viaţa veşnică.
În acel timp nu va fi nici foame, nici război, nici invidie, nici rivalitate, dar
bunurile materiale vor fi din belşug, iar lucrurile scumpe vor fi ca praful pământului.
Umanitatea deci, se va preocupa doar de cunoaşterea lui Dumnezeu. Iar fii lui Israel vor

54
iter= „drum”, „călătorie”, „cale”, Cf. G. GUŢU, Dicţionar Latin – Român, Humanitas, Bucureşti 20032,
727-728.
55
Cf. A. CAGIATI, Settanta domande sull’ ebraismo; Un popolo e la sua storia, Messaggero, Padova 1997,
68.
56
Liturgia ebraică, concluzie la rugăciunea zilei, în M. R. HAYOUN, La liturgia ebraica, Giuntina, Firenze
1997, 48-51.
57
M. MAIMONIDE, Trattato sui re, cap. XI, în A. CAGIATI, op. cit., 69.

26
fi toţi mari înţelepţi, cunoscători ai misterelor ascunse şi realizatori ai ştiinţei
Creatorului lor, în limitele umanităţii lor58.
Era mesianică, cu sau fără Mesia, începând de pe pământul lui Israel se va
răspândi la toate naţiunile. Forţa extraordinară a credinţei şi speranţei ebraice se explică
prin această aşteptare de milenii şi care a ţinut în viaţă poporul lui Dumnezeu. Evreii
speră ca Mesia să vină în noaptea de Pesach, de aceea, în acea seară lasă uşa
întredeschisă şi un loc liber la masa pascală59.

58
Cf. L. SESTIERI, La spiritualita ebraica, Studium, Roma 1987, 239-240.
59
Cf. A. CAGIATI, op. cit., 71.

27
CAPITOLUL II

AŞTEPTAREA MESIANICĂ

Sfânta Scriptură, în primele sale pagini, descrie cu simplitate şi profunzime


totodată, originea răului, arătându-i natura şi consecinţele sale universale. Astfel,
scriitorul sacru, prin revelaţie, ne oferă o imagine dezolantă a umanităţii decăzute. De
aceea, omul este definit ca fiind incapabil de a ajunge singur la mântuire60.
Însă scriitorul sacru nu se opreşte aici, dar completează acest tablou negativ în
care omului i se prezintă capacităţile sale realiste, limitate şi face ca în capitolul trei al
Genezei să strălucească o primă rază a mântuirii.

1. Protoevanghelia (cf. Gen 3,15)


Sfânta Scriptură transformă deseori imagini uzuale, reprezentări obişnuite sau
tradiţii deja cunoscute într-un mesaj religios important. Iahve se face cunoscut omului
printr-o multitudine de fapte şi evenimente care, la prima vedere, reprezintă un fapt
important sub aspect religios, dar în perspectiva istorică devine punct de legătură
important pentru istoria mântuirii61. Astfel, evenimentele relatate de autorul sacru în
primele capitole ale cărţii Genezei, care se referă la preistoria umanităţii pot crea
premisele dezvoltării religioase ulterioare în conştiinţa poporului evreu.
Din acest punct de vedere, textul: „Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între
seminţia ta şi seminţia ei, ea îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei zdrobi călcâiul” (Gen 3,15),

60
Cf. F. FESTORAZZI, La Bibbia e il problema delle origini, Paideia, Brescia 19672, 154- 155.
61
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 41.

28
devine aşa-zisa Protoevanghelie, adică prima vestire a Mântuitorului, şi, am spune noi, a
lui Mesia.
Se numeşte primul anunţe al mântuirii, deoarece, în ordinea cărţilor biblice
Geneza se citeşte prima. Dar, după cum se ştie, redactarea definitivă a textului care
reuneşte cele trei redactări (iahvisă, elohistă şi sacerdotală), este mult mai târzie
(aproximativ secolul V î.C.); deci conţine o tradiţie foarte bogată care traversează
aproape tot Vechiul Testament şi reuneşte într-o lumină nouă multe profeţii mesianice62.

1.1. Explicarea textului


„Duşmănie voi pune între tine şi femeie, între seminţia ta şi seminţia ei, ea îţi va
zdrobi capul, iar tu îi vei zdrobi călcâiul” (Gen 3,15).
Omenirii condamnată pentru păcatul ei la suferinţă şi moarte, Dumnezeu îi
promite o revanşă asupra responsabilului acestei situaţii nefericite. Şarpele va fi învins
de femeia care îi va zdrobi capul (cf. Gen 3,15).
Textul ebraic a atribuit victoria promisă descendenţei femeii, LXX a tradus
„autos” (pronume masculin, în schimbul celui neutru), dând astfel un sens individual
cuvântului: descendentul va fi un copil al femeii prin intermediul căruia seminţia îl va
învinge. Traducerea greacă, începând cu ultima frază cu pronumele masculin, atribuie
această victorie nu descendenţii femeii în general, ci unuia dintre ei. Astfel este
pregătită interpretarea mesianică a textului şi astfel tradiţia iudaică şi apoi cea creştină
l-a văzut pe Mesia: el este unicul personaj al istoriei care l-a învins definitiv pe diavol63.
Vom analiza în continuare termenii care creează o oarecare confuzie în
înţelegerea corectă a textului.
„A zdrobi” şi „a înţepa - muşca”, corespund unui singur cuvânt în ebraică
(„shuf”). Ştim că cele două părţi (femeia şi şarpele), „luptă” una împotriva celeilalte şi,
în timp ce una îşi expune capul spre a fi zdrobit, cealaltă îşi pune în pericol călcâiul.
Deja din această distincţie se poate observa cine va învinge. Trebuie însă, să privim
situaţia concretă care ni se prezintă. Într-o luptă dintre un om şi un şarpe – şi această
luptă este punctul de plecare presupus de text – omul caută cu toată forţa – şi deci cu
62
Cf. M. GAL, Maica Mântuitorului pricina bucuriei noastre, Serafica, Roman, 2006, 28-29.
63
Cf. Ibidem, 29.

29
călcâiul – de a-l lovi pe şarpe în cap, în timp ce şarpele la rândul său încearcă să ajungă
cu muşcătura sa mortală la călcâiul adversarului. Şi dacă acest lucru îi reuşeşte victoria
este a sa.
Semnificaţia normală a termenului ebraic „shuf”, este „a zdrobi”, dar există şi un
verb „shaaf” care, pe lângă „a zdrobi”, are şi semnificaţia de „a muşca”, şi de „a asalta”
sau „a ataca”64.
Era foarte uşor ca cele două verbe să se confunde cu acelaşi cuvânt, pentru că al
doilea cuprinde sunetul lui alef, care, nu numai în pronunţie, dar şi în scris tinde să se
piardă, fapt pentru care pronunţia va fi ca şi pentru primul65.
În sfârşit, dat fiind faptul că în ebraică sunt în deosebi consoanele cele care dau
semnificaţie unui cuvânt, verbul „shuf” se folosea foarte uşor într-un joc de cuvinte,
lucru pe care hagiograful îl aminteşte deseori (de exemplu adam – adamah; ish –
isshah; arom – erum - erom).
În acest caz, sensul trebuie luat din context, după cum avem de a face aici,
pentru că este dificil să ne gândim că o muşcătură de şarpe poate zdrobi un călcâi.
Este evident faptul că traducătorii au fost tentaţi că păstreze jocul de cuvinte,
astfel vedem că LXX a folosit de două ori acelaşi cuvânt „insidiare”, iar Sfântul Ieronim
de două ori „conterere”66.

1.2. Contextul
Naraţiunea despre Paradisul terestru vrea să ne ofere o explicaţie a situaţiei
actuale a omului; plecând de la o situaţie ideală (protopărinţii înainte de a păcătui), pe
care o pune în contrast cu situaţia actuală ajunge să traseze situaţia pe care noi o
cunoaştem. Pentru a face acest lucru hagiograful recurge la sentinţa de pedeapsă, ca la
un mijloc literar, pentru a putea sublinia mai bine situaţia de mai sus.
Aşadar în această sentinţă, noi trebuie să vedem cum se oglindeşte viziunea
religioasă pe care o are Israel despre prezent; viziune care nu este lipsită de laturi
luminoase. Astfel, răul şi durerea nu sunt niciodată ultimele cuvinte ale lui Iahve, aşa

64
Cf. P. E. TESTA, (îngrijitor), La Sacra Bibbia, vol., I, Genesi, Marietti, Torino, 1969, 312.
65
Cf. Ibidem, 312.
66
Cf. H. RENCKENS, Preistoria e storia della salvezza, Paoline, Roma, 1962, 297-298.

30
cum rezultă din diferite profeţii, predicări şi alte pasaje scripturistice. Deci, şi aici, deja
apriori ar trebui să ne aşteptăm la o perspectivă mântuitoare67.
În toată istoria mântuirii omului planul divin nu face abstracţie de păcatul
omului şi, în acest sens, o reflecţie în această privinţă a contribuit la a da naştere
naraţiunii Paradisului terestru. De aceea, Iahve nu încetează de a îndrepta voinţa sa în
baza situaţiei care este creată de păcat, mai mult, s-ar putea spune că păcatul ar fi o
ocazie de a realiza planul său, un plan net superior68.
Într-o altă ordine de idei, trebuie spus că în cartea Genezei putem distinge două
linii paralele de redactare din a căror sinteză a luat naştere actuala carte cu forma pe care
o avem astăzi.
Aşa-zisa redactare sacerdotală care ne arată cum, Creatorul a creat din haos, mai
apoi cum prin păcat s-a reîntors la haos (potopul) şi cum, în cale din urmă, omenirea a
avut un nou început cu Noe, cu care Dumnezeu încheie o alianţă. Dar acest mod de
redactare a tradiţiei sacerdotale nu face altceva decât să lărgească la o bază cosmică
gândul pe care îl găsea deja în redactarea iahvistă.
Prezentată astfel situaţia, anumite date din prezentarea Paradisului terestru
vorbesc de la sine despre intervenţia binefăcătoare a lui Dumnezeu care vine în
întâmpinarea omului. Astfel, pasajul în care se spune că Iahve însuşi l-a învăţat pe om
cum trebuie să se îmbrace, ne demonstrează că el nu este doar cel ce pedepseşte, dar el
se şi îngrijeşte de om, pentru a înlătura răul, iar intervenţia sa oferă posibilitatea unei
anumite salvări totale. Nu-l abandonează pe om în mâna înşelătorului, dar se alătură
omului pentru a înfrunta împreună unicul duşman69.

1.3. Descendenţa femeii


Termenul central al versetului 15 din al treilea capitol al Genezei este cel de
descendenţă sau urmaşi. În general, acest termen are un sens colectiv, aşa cum în sens
colectiv trebuie interpretat şi cel de-al doilea termen, femeie. Nu avem de a face aici cu
prima femeie creată, ci cu femeia ca reprezentant al neamului omenesc (cf. Gen 2,23).

67
Cf. Ibidem, 298-299.
68
Cf. Ibidem, 299.
69
Cf. Ibidem, 300.

31
În limbajul biblic obişnuit termenul de descendenţă sau urmaşi are mai multe
semnificaţii, după cum urmează:
a) descendenţă sau urmaşi se referă în mod natural la posteritatea de gen
masculin (cf. Gen 21,13; 15, 3-4);
b) descendenţă sau urmaşi are sensul de posterioritate spirituală ca, de
exemplu, discipolii din şcoala unui profet (cf. Is 53,10);
c) Sfânta Scriptură afirmă că Iahve promite mântuirea urmaşilor lui
Abraham (cf. Gen 12,7) şi a celor ai regelui David (cf. 2Sam 7,12-15);
d) după exil termenul descendenţă sau urmaşi îşi restrânge sensul la aşa-
numitul concept de rămăşiţă sau rest profetic (cf. Is 43,5; 44,3);
e) în Noul Testament, dimpotrivă, termenul de descendenţă sau urmaşi
este aplicat lui Isus Cristos (cf. Gal 3,19)70.
De ce este totuşi Gen 3,15 un text de natură mesianică?
Întrucât personajul cel mai important din această profeţie (cf. Gen 3,15) este
urmaşul femeii care, după cum vom vedea, va fi identificată cu Maria, mama
Mântuitorului, şi mai mult, tot pasajul este îndreptat către el. Lupta, indicele
dualismului bine – rău care a intrat în lume odată cu păcatul, îşi găsesc explicaţia în
acest personaj victorios.
Drept urmare istoria revelată oferă o descrie progresivă a acestui personaj,
istorie care se va termina cu minunata construcţie cristologică a Sfântului Paul. În acest
sens, exegeţii catolici susţin că nu există dubiu asupra identităţii urmaşului femeii.
Tradiţia iudaică şi cea creştină l-au văzut, cel puţin implicit, pe acest personaj ca fiind
Mesia. Singura discuţie insă, este asupra naturii acestui mesianism: este vorba de un
individ, Mesia, sau de o colectivitate, neamul în care este inclus Mesia care are obligaţia
de a elibera omenirea?
În ceea ce priveşte exegeza catolică ea este împărţită. Pe de o parte, sunt cei care
susţin că trebuie privit la lumina profeţiei şi a evenimentelor care au urmat în istorie,
după cum găsim în Gen 49,10; Is 7,14; 11,1; 53,1-12; Mih 5,1, unde se vorbeşte despre
caracteristicile eliberatorului omenirii, adică, Mesia. Pe de altă parte, LXX şi vechea

70
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 43-44.

32
versiune latină, prin intermediul tradiţiilor sale în „αύτός” şi „ipse”, văd în acest
eliberator o persoană71.
Textul din Geneză, prin construcţia sa, este deja o orientare spre această situaţie.
Astfel, în descrierea luptei, încă de la început se vorbeşte de doi duşmani individuali;
şarpele şi femeia; mai apoi câmpul se extinde la descendenţele lor; în cele din urmă
atenţia se întoarce asupra şarpelui care este înfrânt de urmaşul femeii.
Astfel, pentru prima oară găsim în mod explicit în Sfânta Scriptură tema
mesianică definită în mod original: „coloana vertebrală a revelaţiei”72. Deci,
protoevanghelia este un text profetic – mai mult, este „regina profeţiilor” – care anunţă
promisiunea mesianică şi universală a victoriei viitoare73.

2. Făgăduinţele făcute Patriarhilor


Cartea Genezei conţine foarte multe referinţe la patriarhii Abraham, Isac şi
Iacob, referinţe succesive care au avut o influenţă deosebită în desfăşurarea
evenimentelor biblice şi care sunt numite făgăduinţe. Evenimentul fundamental al
făgăduinţelor îl constituie planul divin referitor la poporul israelit, plan care izvorăşte
din condiţia lui specială de popor ales. Putem pleca de la premisa că motorul care a
animat dezvoltarea biblică ulterioară îl constituie tocmai această făgăduinţă, faţă de care
Dumnezeu a rămas întotdeauna fidel. Mai târziu ele vor fi înglobate în ceea ce Sfânta
Scriptură numeşte legământ sau alianţă (cf. Ex 3,14; Deut 6,10 etc.). Într-adevăr, acest
termen apare în contexte mesianice, cum ar fi Gen 12,3; Ps 72,17; Zah 8,13, dobândind
sensul plenar la apostolul Paul, prin explicare unei adevărate teologii a făgăduinţei,
anume „făgăduinţa făcută lui Abraham” (cf. Rom 4,1-23; Gal 4,4)74.
Să vedem în continuare raportul dintre făgăduinţă şi fiecare patriarh în parte.

71
Cf. F. FESTORAZZI, op. cit., 156-157.
72
Cf. Ibidem, 158.
73
Cf. P. STEFANO M. MANELLI, Mariologia Biblica, Casa Mariana, Frogento (AV) 1989, 21.
74
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 45-46.

33
2.1. Făgăduinţa făcută lui Abraham
Autorul sacru, în relatarea istoriei lui Abraham, îl prezintă pe acesta ca un nou
Adam – în spatele unei vocaţii divine şi a unei alianţe – trece de la păcat, Ur-ul Caldei,
la ţara promisă, mai bună decât Paradisul terestru: unde va fonda un popor şi-l va primi
pe fiul promis, Isac, care va fi unicul moştenitor al binecuvântării divine 75. Astfel putem
spune că istoria lui Abraham este opusul istoriei lui Adam.
În realitate însă, istoria lui Abraham este construită prin intermediul unor
cumulaţii de povestiri care nu sunt altceva decât relatări ale aceloraşi fapte văzute prin
prisma diferitelor tradiţii. De aceea, în istoria lui Abraham se întrevăd două teme de o
foarte mare importanţă, cea cu privire la promisiunile divine şi cea a credinţei cu care
omul se deschide înaintea lui Dumnezeu şi a iniţiativei sale mântuitoare. Credinţa lui
Abraham este prezentată ca un impuls interior care încolţeşte şi se maturizează prin
intermediul dificultăţilor şi încercărilor, căderilor şi ridicărilor curajoase. Acest parcurs
dificil este structurat în patru momente: a) o vocaţie acceptată şi trădată (cf. Gen 12,1-
14, 24); b) un fiu al oricui (cf. Gen 15,1-16, 16); c) fiul promis (cf. Gen 17,1-20, 18); d)
un fiu pentur sacrificiu (cf. Gen 21,1-25,11)76.
Legământul dintre Iahve şi Abraam (spun Abraam, pentru că atunci când a avut
loc acest legământ, încă nu i-a fost schimbat numele) se săvârşeşte după ceremonialul
timpului: o juncă, o capră, şi un berbec sunt tăiate în două jumătăţi şi la căderea serii un
fum şi o pară ca de foc au trecut printre cele două jumătăţi aşezate una în faţa alteia şi
au mistuit jertfele. Iahve i-a făgăduit atunci lui Abraam că nu o slugă îi va fi moştenitor,
ci un fiu născut din sângele lui (cf. Gen 17,1-14).
Abraam are mai bine de optzeci de ani când primeşte această făgăduinţă, iar
Sarai (numele pe care l-a avut înainte de a i-l schimba Iahve), soţia lui, la fel de
înaintată în vârstă, nu i-a născut fii. De aceea, i-o dăruieşte pe slujnica ei, Agar, pentru a
dobândi moştenitori de la ea. Astfel se naşte Ismael (cf. Gen 16, 1-14), dar nu acesta era
fiul promis.
Când Abraam atinge vârsta de nouăzeci şi nouă de ani, Iahve reînnoieşte
legământul:

75
Cf. P. E. TESTA, (îngrijitor), La Sacra Bibbia – Genezi, vol. 2, Marietti, Torino 1974, 2.
76
Cf. A. SACCHI, I libri storici, Paoline, Milano 2000, 72-73.

34
„Când a fost Abraam în vârstă de nouăzeci şi nouă ani, Domnul i s-a arătat, şi i-a zis:
«Eu sunt Dumnezeul Cel Atotputernic. Umblă înaintea mea, şi fii fără prihană. Voi face
un legământ între mine şi tine, şi te voi înmulţi nespus de mult». Avram s-a aruncat cu
faţa la pământ; şi Dumnezeu i-a vorbit astfel: «Iată legământul meu, pe care-l fac cu
tine: vei fi tatăl multor neamuri. Nu te vei mai numi Avram; ci numele tău va fi
Abraham (Abraham vine din două cuvinte care înseamnă: tată al unei mulţimi.); căci te
fac tatăl multor neamuri. Te voi înmulţi nespus de mult; voi face din tine neamuri
întregi; şi din tine vor ieşi împăraţi. Voi pune legământul meu între mine şi tine şi
sămânţa ta după tine din neam în neam; acesta va fi un legământ veşnic, în puterea
căruia, eu voi fi Dumnezeul tău şi al seminţei tale după tine. Ţie, şi seminţei tale după
tine, îţi voi da ţara în care locuieşti acum ca străin, şi anume îţi voi da toată ţara
Canaanului în stăpânire veşnică; şi eu voi fi Dumnezeul lor». Dumnezeu a zis lui
Abraham: «Să păzeşti legământul meu, tu şi sămânţa ta după tine, din neam în neam.
Acesta este legământul meu pe care să-l păziţi între mine şi voi, şi sămânţa ta după tine:
tot ce este de parte bărbătească între voi să fie tăiat împrejur. Să vă tăiaţi împrejur în
carnea prepuţului vostru: şi acesta să fie semnul legământului dintre mine şi voi. La
vârsta de opt zile, orice copil de parte bărbătească dintre voi să fie tăiat împrejur, neam
după neam: fie că este rob născut în casă, fie că este cumpărat cu bani de la vreun străin,
care nu face parte din neamul tău. Va trebui tăiat împrejur atât robul născut în casă cât
şi cel cumpărat cu bani; şi astfel legământul meu să fie întărit în carnea voastră ca un
legământ veşnic. Un copil de parte bărbătească netăiat împrejur în carnea prepuţului lui,
să fie nimicit din mijlocul neamului său: a călcat legământul meu». Dumnezeu a zis lui
Abraham: «Să nu mai chemi Sarai pe nevasta ta Sarai; ci numele ei să fie Sara. Eu o voi
binecuvânta, şi îţi voi da un fiu din ea; da, o voi binecuvânta, şi ea va fi mama unor
neamuri întregi; chiar împăraţi de noroade vor ieşi din ea»” (Gen 17,1-16).

Astfel făgăduinţa s-a împlinit şi Sara (aşa cum i-a fost schimbat numele după
reînnoirea legământului) l-a născut pe Isac, pe care Abraham l-a tăiat împrejur după opt
zile, aşa cum îi ceruse Iahve, ca semn al legământului (cf. Gen 21,1-4)77.
În acest sens, făgăduinţa, pactul, este pentru Abraham garanţia unei descendenţe
numeroase care va stăpâni ţara Canaanului. Semnul legământului este circumciderea, un
fel de purificare şi consacrare a întregului neam al lui Abraham78.

2.2. Isac fiul făgăduinţei


Al doilea mare patriarh, Isac duce mai departe legământul veşnic pe care Iahve
l-a încheiat cu tatăl său Abraham. Destinul acestuia demonstrează că acesta este

77
Cf. F. COMTE, Marile figuri ale Bibliei, Humanitas, Bucureşti 1995, 198.
78
Cf. J. SCHILDENBERGER, Realtà storica e generi letterari nell’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1969,
198.

35
adevăratul fiu al lui Abraham, asemănător lui, binecuvântat de Iahve, fără a fi nevoie de
a trece prin atâtea încercări ca tatăl său (cf. Gen 26)79.
Totodată, trebuie precizat că în Sfânta Scriptură găsim două feluri de
binecuvântări, cele de origine iahvistă (J) şi cele de origine elohistă (E). Primele sunt
mult mai vechi din punct de vedere cronologic:
a) Cele de origine iahvistă (cf. Gen 12,1-3): cuvântul central din această
binecuvântare este substantivul „nume”, care devine o sursă de atenţie din
partea lui Iahve. Numele lui Abraham din Gen 12,1-3, pe care Iahve îl va
face să crească trebuie văzut în contrast cu Gen 11,4 unde oamenii adunaţi
la Babel vor să-şi facă şi ei un nume. Alte binecuvântări iahviste: Gen
13,15-17: după făgăduinţa pământului se adaugă şi cea a unei posterităţi
asigurate; făgăduinţele făcute lui Iacob (cf. Gen 28,13-15).
b) Cele de origine elohistă sunt de obicei foarte schematice, ca de exemplu:
Abraham în Gen 17,1-8 sau Iacob în Gen 28,1-4; 35,9-12; 48,3-4. Aceste
binecuvântări urmează o anumită schemă, conţinând următoarele elemente:
1. schimbarea de nume pentru beneficiarul respectivei binecuvântări
(cf. Gen 17, 5; 35,9);
2. formula divină ce conţine sancţiuni (cf. Gen 17,1; 35,9);
3. atestarea împlinirii respectivei făgăduinţe divine (cf. Gen 17,6;
33,11)80.
J. Schildenberger vorbind despre etapele realizării planului de mântuire de la
Paradisul terestru, până după exil, le enumără ca fiind şapte etape: 1) de la Paradisul
terestru la potop; 2) de la potop la Abraham; 3) de la Abraham la exod; 4) de la exod la
monarhie (Pactul de pe Sinai); 5) de la instaurarea monarhiei la profeţii anteriori
exilului; 6) profeţii scriitori înainte şi după exil; 7) după exil81. În această împărţire el i-a
inclus pe patriarhi în a treia etapă a istoriei mântuirii, dar nu dă o importanţă deosebită
lui Isac, atât doar că el este continuatorul făgăduinţei lui Dumnezeu cu Abraham82.

79
Cf. Ibidem, 198.
80
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 46-47.
81
Cf. J. SCLDENBERGER, op. cit., 149-209.
82
Cf. Ibidem, 197-200.

36
2.3. Iacob marele înaintaş
Îl numesc marele înaintaş, deoarece, odată cu el toţi fiii lui devin moştenitorii şi
constituie poporul lui Israel, acel popor care i-a fost promis lui Abraham şi mai apoi lui
Isac.
Fiul lui Isac şi al Rebecăi, fratele geamăn al lui Esau, Iacob îşi pune toată
energia în a-i lua locul fratelui său încă din sânul mamei sale. Vine al doilea pe lume,
dar ţinându-se strâns cu mâna de călcâiul fratelui mai mare (cf. Gen 25,22-26). Printr-o
înşelătorie vădită, răscumpără de la acesta dreptul de a fi întâiul născut şi îi fură, ajutat
de mama sa, binecuvântarea specială a părintelui lor Isac (cf. Gen 27,1-45)83.
Istoria lui Iacob ne demonstrează cum prin intermediul unor întâmplări
complexe, dominate chiar de egoism şi meschinătate, Dumnezeu şi-a îndeplinit
promisiunea făcută lui Abraham de a face ca din el să izvorască un popor numeros. În
aceasta Dumnezeu nu intervine ca în istoria lui Abraham, în mod direct şi frecvent, dar
se manifestă mai ales prin rezultatul deciziilor, pozitive sau negative, pe care
protagoniştii le iau pe baza calculelor şi intereselor personale. Autorul sacru, însă, este
convins că, în spatele acestor alegeri umane, este o voinţă divină precisă pe care el nu
încetează să o indice prin intermediul anumitor episoade semnificative care reprezintă
cheia de lecturare a acestor istorisiri (cf. Gen 25,23; 28,10-22; 32,23-33; 35,5-15)84.
Istoria lui Iacob poate fi împărţită, pe baza situaţiilor în care patriarhul se află, în
patru părţi: prima parte este constituită de lupta pentru dreptul de întâi născut (cf. Gen
25,19-28,22); a doua parte cuprinde exilul în Orient, unde a mers pentru a se căsători
(cf. Gen 29,1- 32,1); a treia parte o constituie întoarcerea în Canaan (cf. Gen 32,2-
33,17), iar cea de-a patra parte o constituie confirmarea promisiunilor (cf. Gen 33, 18-
35,29)85.
Un lucru important în istoria lui Iacob, care va schimba atât viaţa cât şi
atitudinea lui faţă de Iahve îl constituie lupta cu personajul misterios de pe drumul
întoarcerii spre Canaan. Cu privire la această luptă s-au făcut tot felul de presupuneri:
unii au vorbit despre lupta omului cu Dumnezeu sau cu îngerul, cu Satana sau cu fiara;
alţii despre rivalitatea dintre el şi supra eu, dintre credinţă şi instinct, dintre spirit şi trup;
83
Cf. E. G. WHITE, Patriarhi şi profeţi, Viaţă şi sănătate, Bucureşti 1996, 171-176.
84
Cf. A. SACCHI, op. cit., 87.
85
Cf. Ibidem, 88.

37
alţii au desluşit chiar o îmbrăţişare plină de iubire, poate violentă, dar într-o contopire a
două fiinţe. Fără îndoială, toate acestea se regăsesc în lupta lui Iacob, lupta omului cu
tot ceea ce e mai presus de el86. Însă cert este că din noapte aceea a luptei lui Iacob, a
ieşit un om nou. Din acel moment înainte nu s-a mai văzut în el şiretenie. În locul
uneltirii şi al înşelăciunii, viaţa sa a fost marcată de simplitate şi adevăr. El a învăţat
lecţia sprijinirii în mod simplu pe braţul celui Atotputernic şi, în mijlocul încercărilor şi
suferinţelor, el s-a plecat într-o umilă supunere înaintea voinţei lui Dumnezeu87. Astfel
abia Iacob, tată a doisprezece fii, va reuşi să vadă cu ochii săi realizarea promisiunii lui
Dumnezeu cu predecesorii săi, Abraham şi Isac.
În concluzie trebuie precizată modalitatea folosită de Dumnezeu pentru
realizarea planului său de mântuire în istoria vieţii Patriarhilor. Este foarte important să
vedem cum urmaşul făgăduinţei nu este nicidecum cel ce ar crede oamenii că ar fi:
primul va fi Isac, născut în circumstanţe uimitoare, nu Ismael, fiul lui Agar, slujitoarea
(cf. Gen 17,19; 21,1); dintre cei doi gemeni, Esau şi Isac, cel mai tânăr este ales încă de
la naştere (cf. Gen 25,23); dintre cei doisprezece fii ai lui Iacob, Iuda este protopărintele
descendenţei regale, în care sceptrul va rămâne până când va veni Mesia, care va domni
pentru totdeauna (cf. Gen 49,8-12)88.

3. Mesianismul regal
Regalitate a fost una dintre cele mai venerate instituţii pe care Israel le-a avut
de-a lungul întregii sale istorii. Monarhia, deşi s-a instaurat târziu, a fost una dintre
formele de guvernare cele mai stabile; ea va dispărea definitiv o dată cu plecarea
evreilor în exilul babilonic, în 586 î.C.89.
Cel care consemnează începutul şi apogeul monarhiei este Samuel care a fost cel
mai de seamă dintre judecători şi, totodată, primul dintre proroci90. Dar înainte de
aceasta, trebuie spus că, din punct de vedere istoric, monarhia s-a încadrat într-o
concepţie teocratică deja existentă în Israel. De aceea această perioadă a fost plină de

86
Cf. F. COMTE, op. cit., 90-91.
87
Cf. E.G. WHITE, op. cit., 202.
88
Cf. J. SCHILDENBERGER, op. cit., 199.
89
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 57.
90
Cf. F. COMTE, op. cit., 192.

38
semnificaţii pentru istoria poporului evreu cu repercusiuni importante în istoria
mântuirii. Pentru simplul motiv că în acest timp conceptul de legământ a fost elaborat la
maximum, el a rămas întotdeauna actual în conştiinţa poporului evreu. De fapt, în
funcţie de respectarea legământului vor fi judecaţi toţi regii izraeliţi, ca regi buni, sau
care au respectat legământul şi regi răi, cei care au sfârşit prin a fi repudiaţi de Iahve. De
asemenea trebuie precizat şi faptul că în istoria monarhiei Israelului, toţi regii lui Iuda
erau numiţi Mesia (adică cel uns, consacrat) (cf. 2Sam 1,14; 19,21; 22-51). Chiar şi
despre ultimul rege al lui Iuda, atât de blamat de Ieremia, autorul Lamentaţiilor a putut
scrie cu sincere păreri de rău: „Suflarea vieţii noastre, unsul Domnului, a fost prins în
gropile lor, el, despre care ziceam: Vom trăi sub umbra lui printre neamuri”(Lam
4,20)91.

3.1. 1Samuel
Legătura dintre epoca judecătorilor şi cea monarhică a Israelului este realizată de
Samuel, profetul şi ultimul judecător cu al cărui nume sunt intitulate următoarele două
volume din Corpul istoric deuteronomist: 1Samuel şi 2Samuel. Lui de fapt i-a fost dat
să introducă monarhia în Israel după ce a prezentat aspectele negative şi riscurile: el
însuşi va trebui să-l consacre pe primul rege, Saul, şi mai apoi, după decăderea acestuia,
noul rege ales de Dumnezeu, David. Dar de fapt, David este protagonistul celor două
cărţi ce poartă numele lui Samuel92.
Cele două cărţi ale lui Samuel constituie de fapt, în original un singur volum
căruia i-a fost dat numele marelui profet şi judecător. De aceea conţinutul celor două
cărţi poate fi împărţit astfel:
1) Începutul şi activitatea lui Saul (cf. 1Sam 1-7);
2) Regatul lui Saul (cf. 1Sam 8-15);
3) Istoria lui David şi a lui Saul (cf. 1Sam 16 – 2Sam 1);
4) Regatul davidic (cf. 2Sam 2-8);
5) Succesorul tronului davidic (cf. 2Sam 9-20);

91
Cf. E. GALBIATI – A. PLAZZA, Pagine difficile della Bibbia, Massimo, Milano 1985, 402-403.
92
Cf. A. SACCHI, op. cit., 287.

39
6) Adăugiri (cf. 2Sam 21-24)93.
Astfel, prima carte a lui Samuel conţine primii paşi ai lui Samuel (cf. 1Sam 1-3),
activitatea sa ca judecător şi profet (cf. 1Sam 3-7), începutul monarhiei (cf. 1Sam 8-12),
războaiele pe care le-a avut Saul (cf. 1Sam 13-15), ungerea lui David (cf. 1Sam 16,1-3),
activitatea lui David la curtea lui Saul (cf. 1Sam 16,14-19,4) şi nu în ultimul rând,
persecuţia lui David din partea lui Saul (cf. 1Sam 19-31; 2Sam 1)94.

3.2. 2Samuel
A doua carte a lui Samuel se prezintă, la o primă vedere ca o cronică a
evenimentelor petrecute cu circa trei mii de ani în urmă, în timpul celui de-al doilea
suveran al lui Israel. Dintr-un alt unghi poate părea un roman de curte, cu lupte pentru
putere, semne de iubire adulteră, lupte fratricide, fugi şi recucerirea puterii, asasinări şi
duşmănii şi altfel de lucruri comune acestui gen de povestire95.
Din punct de vedere istoric, a doua carte a lui Samuel este dedicată în întregime
istoriei regelui David, a cărui început se aminteşte (cf. 2Sam 1-9), ca de altfel şi sfârşitul
său (cf. 2Sam 21-24); totuşi, aminteşte mai ales păcatul lui David şi tragicele consecinţe
ale acestuia (cf. 2Sam 10-20)96.
Dintr-o altă perspectivă însă, la o lectură mai atentă, cartea evidenţiază o
dimensiune profund religioasă, care face ca să poate fi considerată una dintre cărţile cu
cel mai dens conţinut salvific din Sfânta Scriptură.
A doua carte a lui Samuel recheamă nu atât la o exegeză de caracter tehnico-
filologic pentru a preciza cea mai corectă lecturare a textului, dar la o interpretare care
să trezească în toată amploarea sa profunzimea conţinuturilor religioase şi de
spiritualitate prezente în ea însăşi97.
De aceea noi nu ne vom opri decât la profeţia mesianică a profeului Natan din
2Sam 7, care este una dintre paginile biblice cele mai reuşite.

93
Cf. Ibidem, 288.
94
Cf. Ibidem, 292-304
95
Cf. M. TÁBET, Il secondo libro di Samuele, Città Nuova, Roma 2002, 5.
96
Cf. L. MAZZINGHI, 1-2 Samuele, Messaggero, Padova 2005, 6.
97
Cf. M. TÁBET, op. cit., 6.

40
3.3. Profeţia lui Natan
2Sam 7 este format din două părţi: prima este alcătuită din oracolul propriu-zis
al lui Natan (cf. 2Sam 7,1-17), precum şi din hotărârea regelui David de a construi o
casă pentru Iahve, iar a doua parte este formată dintr-o lungă rugăciune adresată lui
Iahve de către însuşi David (cf. 2Sam 7,18-29)98.
De la bun început trebuie spus că pe baza promisiunii profetice făcute de Iahve
lui David prin gura lui Natan, caracterul sacral al regalităţii, deja cunoscut în persoana
primului rege Saul (cf. 1Sam 24,11), primeşte o bază nouă:

„Când ţi se vor împlini zilele şi vei fi culcat cu părinţii tăi, eu îţi voi ridica un urmaş
după tine, care va ieşi din trupul tău, şi-i voi întări împărăţia. el va zidi Numelui meu o
casă, şi voi întări pe vecie scaunul de domnie al împărăţiei lui. Eu îi voi fi Tată şi el îmi
va fi fiu. Dacă va face răul, îl voi pedepsi cu o nuia omenească şi cu lovituri omeneşti;
dar harul Meu nu se va depărta de la el, cum l-am depărtat de la Saul, pe care l-am
îndepărtat dinaintea ta. Ci casa ta şi împărăţia ta vor dăinui veşnic înaintea mea, şi
scaunul tău de domnie va fi întărit pe vecie” (2Sam 7,12-16).

Ultimele cuvinte prin care se promite un regat viitor şi veşnic dinastiei davidice
au cu siguranţă un conţinut mesianic şi mai mult decât atât, acest mesianism devine mai
evident în Psalmul 88 în care cuvintele profetului Natan sunt parafrazate:

„Dacă vor călca orânduirile mele, şi nu vor păzi poruncile mele,


atunci le voi pedepsi fărădelegile cu nuiaua, şi nelegiuirile cu lovituri;
dar nu-mi voi îndepărta deloc bunătatea de la ei, şi nu-mi voi face credincioşia de
minciună; nu-mi voi călca legământul,
şi nu voi schimba ce a ieşit de pe buzele mele.
Am jurat odată pe sfinţenia mea: să mint eu oare lui David?
Sămânţa lui va dăinui în veci; scaunul lui de domnie va fi înaintea mea ca soarele;
ca luna, va dăinui pe vecie, şi ca martorul credincios din cer.
Şi totuşi, tu l-ai îndepărtat, şi te-ai mâniat pe unsul tău” (Ps 88,31-38)99.

Profeţia lui Natan este construită pe o contradicţie în termeni: nu regele David


va construi o casă, respectiv un templu lui Iahve (v. 5), ci Iahve îi va statornici regelui
David o casă, adică o dinastie veşnică (v. 11) . Termenul central este casă100. Antiteza
este realizată aşadar, în jurul binomului casă-templu şi respectiv casă-dinastie.

98
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 60.
99
Cf. E. GALBIATI – A. PALAZZA, op. cit., 403.
100
În ebraică: bait (‫)בית‬.

41
Făgăduinţa se referă, în primul rând, la preferinţa liniei davidice pe tronul lui Israel
(cf. vv. 12-16). În acest sens a fost înţeleasă de la Natan respectiva făgăduinţă făcută
regelui David (cf. 2Sam 7, 19.25.27.29). De fapt, pe linia davidică, întreaga speranţă
mesianică este confirmată, ceea ce concordă şi cu faptele istorice101.
Totodată, în ambientul reflexiei teologice, David, regele care suferă şi este
trădat, devine imagine a lui Mesia, datorită multor încercări suferite şi generozităţii în a
ierta şi, nu în ultimul rând, datorită gloriei regatului şi misiunii sale pacifice. De aceea,
numele său a intrat în istorie ca sinonim a lui Mesia însuşi (cf. Ier 30,9; Ez 34, 23.)102.
De asemenea textul profeţiei lui Natan are şi caracterul unei alianţe perene
încheiate între Iahve şi regele David, iar prin acesta cu toţi regii care vor statornici
dinastia davidică. Este evident că oracolul, în studiu, prin traiectoria puternică
îndreptată spre viitor, depăşeşte cu mult pe urmaşul imediat al regelui David, adică pe
regele Solomon. Totuşi, profeţia se bazează şi pe un sâmbure de neclaritate istorică, dat
fiind mai mulţi factori, printre care şi compararea lui David cu Mesia, lucru care
permite ca profeţia să fie aplicată la un urmaş dinastic privilegiat. Avem în această
profeţie o premisă autentică în favoarea vestirii lui Mesia ca fiu din neamul lui David.
În felul acesta, regalitatea davidică oferă toate demersurile istorice unei speranţe
mesianice autentice şi care se prelungeşte în timp până la paginile Noului Testament103.
În concluzie, putem spune că recunoştinţa lui David ca om ales de Iahve pentru a
conduce poporul său, recunoştinţă prezentată în prima parte a celei de-a doua cărţi a lui
Samuel, culminează cu profeţia lui Natan, prin care dinastia davidică este aşezată în
centrul planului de mântuire a Iahve pe care l-a început cu Abraham. Pentru Israel
regele davidic consacrat prin ungere – Mesia – care are demnitatea de „fiu al lui
Dumnezeu” devine astfel semnul şi garanţia unei mântuiri care, încet, încet, se face
cunoscută în istorie şi se încarcă cu noi semnificaţii104.

101
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 66.
102
Cf. M. TÁBET, op. cit., 31.
103
Cf. F. COMTE, op. cit., 62.
104
Cf. A. SACCHI, op. cit., 318.

42
4. Psalmii mesianici
Înainte de a vorbi despre psalmi mesianici trebuie spus ceva despre psalmi în
general. Ca şi o definiţie putem spune că psalmii sunt o antologie de poezie-rugăciune,
un repertoriu de rugăciuni puse împreună pentru a alcătui o „carte de rugăciuni”.

4.1 Aspecte generale


În general, în versiunea ebraică a Sfintei Scripturi, Psalmii sunt numiţi tehillîm (‫ם‬
‫ )יִלּהתּ‬care este femininul plural neregulat al cuvântului tehillāh (‫ )הלּהתּ‬care înseamnă
laudă, imn, cântec de laudă sau de celebrare105.
Psalmii din TM sunt 150, dar vechea versiune LXX şi Vulgata au unit anumiţi
psalmi şi au separat alţii, introducând astfel o numerotare diferită de TM. În orice caz,
s-a păstrat numărul de 150106.
Cartea Psalmilor este împărţită asemenea Pentateuhului, în cinci secţiuni
marcate de cinci doxologii finale (Ps 41,14; 72,18-19; 89,53; 106,48; 146-150). Astfel,
prima parte cuprinde Ps 1-41, a doua parte Ps 42-72, a treia parte Ps 73-89, a patra parte
Ps 90-106, iar a cincia parte Ps 107-150107.
În ceea ce priveşte momentul istoric în care a fost compus fiecare psalm,
cercetările în acest sens au fost inutile, întrucât, criteriile folosite erau următoarele:
confruntarea cu texte extrabiblice (cf. Ps 29); referinţe la evenimente istorice
contemporane (cf. Ps 137); confruntarea cu alte texte biblice; criteriul tematic;
confruntarea cu LXX, fapt care nu au dus la nici un rezultat. De aceea, astăzi se preferă
să se vorbească de datarea Psaltirii.
Dar şi cu privire la redactarea Psaltirii există controverse. Un timp opiniile erau
foarte discordante (de la epoca persiană la cea macabaică), în zilele noastre însă, se
tinde mai mult la o datare între anii 200 şi 150 î.C.108.
În ceea ce privesc genurile literare, sunt multe, însă, după H. Gukel, unul dintre
cei mai buni cunoscători ai literaturii psaltice, psalmii sunt clasificaţi în cinci genuri
105
Cf. A. BONORA, I salmi come libro, în Il messaggio della salvezza, vol. 5, Elle Di Ci, Leumann (Torino)
1990, 187.
106
Cf. Ibidem, 187.
107
Cf. V. SCIPPA, Salmi, vol. 1, Messaggero, Padova 2002, 9.
108
Cf. T. LORENZIN, I salmi, Paoline, Milano 2000, 24-25.

43
literare principale (imnuri, rugăciune de cerere individuală, rugăciune de cerere
colectivă, psalmi regali şi psalmi de mulţumire)109.
Dacă e să vorbim despre dimensiunea retorică şi poetică a psalmilor, trebuie
spus că psalmii sunt poeme religioase, adică expresia poetică a unor experienţe
religioase. Au calitatea oricărei poezii: un conţinut particular, o formă particulară, un
efect particular. Conţinutul implică emoţii, imaginaţie şi semnificatie; este indicat de
frumuseţe, este transmis sub o formă anume: vers, ritm, strofă, imagini, proceduri
auditive, simboluri şi alte proceduri stilistice110.

4.2. Psalmii regali


De la bun început trebuie spus că instituţia monarhică în Israel nu era un fapt pur
politic, dar îmbrăca un caracter sacru. De altfel, regele era consacrat prin ungere, prin
intermediul căreia îi era oferit „duhul lui Iahve”; astfel, regele era adoptat de Dumnezeu
ca „fiu” şi devenea reprezentantul său pe pământ. Astfel, ziua încoronării era ziua
naşterii fiului adoptiv al lui Iahve, care va primi misiune de a conduce cu dreptate111.
Cu privire la psalmii regali, aceştia fac parte din genul literar ce încorporează
acei psalmi care au ca temă monarhia sau sunt pronunţaţi de rege. Au o anumită
importanţă deoarece, printre ei se numără şi anumiţi psalmi mesianici (cf. Ps 2, 45, 72,
89, 110, 132).
Psalmii regali sunt în număr de unsprezece (cf. Ps 2, 18, 20, 21, 45, 72, 89, 101,
110, 132, 144) şi se pot împărţi în mod formal în două părţi: cei în care vorbeşte regele
la prima sau a treia persoană (cf. Ps 2, 18, 89, 132, 144) şi cei care fac referinţă la rege
(cf. Ps 20, 21, 45, 72, 101, 110)112.
După cum se poate observa, psalmii regali nu sunt adunaţi într-o colecţie, dar
sunt distribuiţi în mod strategic în Psaltire (cf. Ps 2, 72, 89); un fapt foarte important
deoarece, atunci când Psaltirea a avut redactarea finală nu mai era monarhia la
Ierusalim. Din moment ce idealurile propuse pentru rege nu au fost împlinite, în aceşti
psalmi, comunitatea a continuat să exprime propria speranţă în viitor. Se numesc şi
109
Cf. A. BOBORA, op. cit., 195.
110
Cf. T. LORENZIN, op. cit., 34.
111
Cf. A. BONORA, op. cit.,197.
112
Cf. V. SCIPPO, op. cit., 246.

44
psalmi mesianici întrucât sunt în legătură cu un viitor davidic, unsul Domnului: o figură
asociată aşteptărilor soteorologie ale lui Israel, care aşteaptă de la Dumnezeu eliberarea
de rău. Aceşti psalmi sunt numiţi mesianici pentru că au fost astfel de când au fost
compuşi sau pentru că au devenit după aceea.
Limbajul folosit este variat şi foloseşte la a ilustra, în primul rând, succesul
regelui. Imaginile îl descriu pe rege ca învingător, ca un om onorat de Dumnezeu,
apărător al celor slabi, ca reprezentant al lui Dumnezeu, fidel şi garant al monarhiei113.
Dacă e să vorbim de o structură a psalmilor regali, trebuie spus că această serie
de psalmi nu prezintă o structură tipică sau o schemă fixă. Totuşi, aminteşte frecvent
anumite teme şi elemente stilistice:
- profeţia: este vorba de decretul divin pentru rege (de ex. Ps 2,7-9;
110,1.3-4);
- promisiune dinastică: este amintită promisiune făcută lui David cu
privire la dinastia sa (de ex. Ps 20,2-6; 72,1-2; 132,1-2.10);
- rugăciune pentru rege: se invocă de la Dumnezeu ajutor şi protecţie
pentru rege114.
De asemenea, fiind puţini la număr, psalmii regali au avut un rol central în
experienţa spirituală a lui Israel. Astfel, regalitatea davidică era o sursă de binecuvântări
divine pentru comunitate; era manifestarea istorică a domniei Domnului în lume115.
În concluzie putem spune cu H. Günkel, A. Robert, R. Tpurnay şi alţii, că
psalmii regali ar fi mesianici în sensul tradiţional al termenului, adică, ar fi cu referinţă
directă la ultimul şi definitivul rege care va aduce mântuirea divină şi va instaura regatul
lui Dumnezeu116.

4.3. Psalmii mesianici


Conform clasificării efectuate de H. Günkel, anumiţi psalmi provin chiar din
epoca monarhică, aducând în scenă figura marelui rege de origine davidică în ipostaze
diverse:
113
Cf. T. LORENZIN, op. cit., 30-31.
114
Cf. A. BONORA, op. cit., 198.
115
Cf. G. RAVASI (a cura di), I salmi, Rizzoli, Bologna 19902, 52-54.
116
Cf. A. BONORA, op. cit., 198.

45
a) avem psalmi care se referă la ceremonia de încoronare a regelui
(cf. Ps 2, 72, 101, 110);
b) psalm de nuntă sau „epitalam” regal (cf. Ps 45);
c) psalm care au fost scrişi cu ocazia aniversării regelui (cf. Ps 21);
d) psalmi care evocă sărbătoarea de consacrare a Templului, întrucât
monarhia era păzitoare a Templului (cf. Ps 132);
e) psalmi care se referă la plecarea regelui în război (cf. Ps 20; 144);
f) psalmi numiţi lamentaţii (cf. Ps 89).
Toţi aceşti psalmi au fost supuşi, de-a lungul vremii, unui proces de recuperare a
imaginii regelui ideal. În special în perioada exilului s-a purificat conţinutul
respectivilor psalmi, imprimându-le un suflu nou, ceea ce numim dinamism mesianic117.
Să luăm de exemplu Psalmul 89 care are la bază profeţia lui Natan din 2Sam 7 şi
care poate fi împărţit în două părţi: prima parte îl priveşte direct pe David, consacrarea
sa, profeţia şi paternitatea divină (vv. 20-29); a doua parte îi priveşte pe urmaşii lui
David, descendenţa sa (vv. 30-38), justificând astfel partea finală a psalmului care este o
lamentaţie asupra prezentului tragic (vv. 39-52)118. În felul acesta, psalmistul introduce
în scenă imaginea unui rege nou, în suferinţă şi părăsit de toţi, lucru care concordă cu
situaţia tristă a evreilor deportaţi pe meleagurile Babilonului, departe de pământul natal,
departe de oraşul sfânt, departe de Templu. Totuşi psalmistul nu-şi pierde nici o clipă
speranţa mesianică. Această speranţă proiectează Psalmul 89 într-o perspectivă de
viitor, garantându-i, pe această cale, actualizarea în liturgia de la Templu (vv. 51-52).
Dar cine rezultă din psalmii mesianici că ar fi acest uns al lui Iahve, Mesia? Şi
mai mult, cum va fi el?
După definiţia atotcuprinzătoare a lui Hugo Greβman, Mesia este personalitatea
cea mai ideală care va aduce mântuirea poporului şi întregii umanităţi119.
Această formulare ar face să se întrevadă în cel uns o persoană importantă, care
administrează singură totul. Ar fi un rege ideal, mâna lui Dumnezeu care îi nimiceşte pe

117
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 68.
118
Cf. G. RAVASI, op. cit., 283.
119
Cf. S. BAZYLINSKI, I salmi 20-21nel contesto delle preghiere regali, Miscellanea Francescana, Roma
1999, 10.

46
cei răi, sau un mântuitor, care e chemat să fie instrumentul lui Dumnezeu pentru a
elibera poporul său de pericole şi care este sărbătorit pentru înfăptuirea operei sale120.
În ceea ce priveşte cum va fi acest Mesia, profeţia lui Natan nu ne spune cum va
fi, dar dacă Mesia reprezintă încoronarea dinastiei regale, era normal a prezenta
activitatea acestuia în imaginea ideală a unui regat extraordinar de bun. Totodată, în
descrierea acestui viitor regat intră anumite ecouri ale victoriilor lui David: „El va
stăpâni de la o mare la alta, şi de la râu până la marginile pământului. Locuitorii pustiei
îşi vor pleca genunchiul înaintea lui, şi vrăjmaşii vor linge ţărâna” (Ps 72,8-9)121.
Sunt însă, şi pasaje care ne transpun într-o atmosferă neconciliară cu un regat
dea dreptul pământesc, în care, între motivele epocii de aur mărită la infinit, emerge
idealul universal şi chiar spiritual al binecuvântării lui Abraham:

„Aşa că se vor teme de tine, cât va fi soarele, şi cât se va arăta luna, din neam în neam;
va fi ca o ploaie, care cade pe un pământ cosit, ca o ploaie repede, care udă câmpia. În
zilele lui va înflori cel neprihănit, şi va fi belşug de pace până nu va mai fi lună. Va fi
belşug de grâu în ţară, până în vârful munţilor, şi spicele lor se vor clătina ca şi copacii
din Liban; oamenii vor înflori în cetăţi ca iarba pământului. Numele lui va dăinui pe
vecie: cât soarele îi va ţine numele. Cu el se vor binecuvânta unii pe alţii, şi toate
neamurile îl vor numi fericit” (Ps 72, 5-7; 16-17)122.

De asemenea, importante sunt pasajele care vorbesc de originea lui Mesia, de


natura sa intimă. Fără a nega originea davidică, acestea lasă să se înţeleagă că Mesia
este ceva mai mult. Iată de exemplu cum regele Mesia vorbeşte despre sine în Psalmul
2: „«Eu voi vesti hotărârea lui», - zice Unsul - Domnul mi-a zis: «Tu eşti Fiul meu!
Astăzi te-am născut. Cere-mi, şi-ţi voi da neamurile de moştenire, şi marginile
pământului în stăpânire!»” (Ps 2,7-8)123.

120
Ibidem, 10.
121
Cf. E. GALBIATI – A. PLAZZA, op. cit., 404.
122
Ibidem, 405.
123
Ibidem, 406.

47
CAPITOLUL III

MESIA ŞI MESIANISMUL ÎN ISAIA

În istoria poporului lui Israel, monarhia începe cu Saul, este consolidată cu


David şi continuată cu Solomon şi fii săi. După moartea lui Solomon însă, regatul s-a
dezbinat în două: Regatul de Nord şi Regatul de Sud, fapt care a făcut ca în secolul al
VIII-lea î.C., în care vorbim despre Isaia, care era profet al Regatului de Sud, să existe
trei autori diferiţi sub acelaşi nume. Astfel vorbim de Proto-Isaia, Deutero-Isaia şi Trito-

48
Isaia, care, din punct de vedere istoric fac referinţă la epoci diferite: Proto-Isaia face
referinţă la evenimente şi personaje din a doua jumătate a secolului al VIII-lea î.C., în
timp ce Deutero-Isaia se referă la evenimente şi personaje din prima parte a secolului al
VI-lea î.C., iar Trito-Isaia prezintă situaţia din a doua jumătate a secolului al VI-lea
î.C.124.

1. Prezentare generală a scrierii profetului Isaia


De la bun început trebuie spus că cele trei părţi care alcătuiesc cartea profetului
Isaia (Proto-Isaia, Deutero-Isaia şi Trito-Isaia), pe lângă faptul că se diferenţiază din
punct de vedere istoric, au şi motive literare şi teologice care le deosebesc. De aceea în
continuare vom încerca să analizăm fiecare bloc de scrieri125.

1.1. Proto-Isaia şi cartea sa (cf. Is 1-32)


Primul verset din cartea profetului Isaia încearcă să ne dea câteva indicaţii
biografice despre acest profet: „Prorocia lui Isaia, fiul lui Amoţ, despre Iuda şi
Ierusalim, pe vremea lui Ozia, Iotam, Ahaz şi Ezechia, împăraţii lui Iuda” (Is 1,1).
Din acest verset ne dăm seama că Isaia este fiul lui Amoţ, deşi nu ştim cine este
acest Amoţ126. Cu toate acestea, se pare că Isaia s-a născut între anii 770 – 765 î.C., la
Ierusalim, într-o familie nobilă şi a trăit într-o perioadă critică pentru poporul Israel, nu
doar din punct de vedere politic şi social, cât mai ales religios127.
Isaia (Yesacyāhū - ‫ )ישיהן‬înseamnă „Iahve este mântuire/salvare”, iar viziunea
despre care se vorbeşte în Is 1,1 vrea să spună că acest profet şi-a înţeles misiunea în
sens de clarvăzător128. El pare a fi un om cu un caracter decis, dovadă fiind momentul
vocaţiei, când se oferă lui Dumnezeu în mod spontan şi fără rezerve: „Am auzit glasul
Domnului, întrebând: «Pe cine să trimit, şi cine va merge pentru Noi?» Eu am răspuns:
«Iată-mă, trimite-mă!»” (Is 6,8). Totodată putem spune că, deşi este în favoarea celor
124
Cf. B. MARCONCINI (e coll), Profeti e apocalittici, Elle Di Ci, Leuman (Torino) 1995, 86-89.
125
Cf. Ibidem, 86.
126
Numele Amoţ nu este în nici un caz profetul Amos, aşa cum considerau Sfinţii Părinţi. Cf. A. DE LACY,
Libri profetici, Queriniana, Brescia 1996, 92.
127
Cf. S. VIRGULIN, Isaia, San Paolo, Milano 1989, 12.
128
Ibidem, 12.

49
oprimaţi, a orfanilor şi văduvelor (cf. Is 1,17), în acelaşi timp este considerat un mare
literat al umanităţii. Limbajul său demonstrează o apropiere de clasa sapienţială şi o
pregătire literară bună: „Posedă o măiestrie stilistică extraordinară care îi permite să
descrie temele tratate cu originalitate, este un poet sensibil, iubitor al sintezei, al
conciziei, ştiind să fie incisiv prin imagini originale atunci când predică poporului”129.
În ceea ce privesc scrierile profetului Proto-Isaia (cap. 1-39), trebuie spus că
există o serie de probleme care trebuie individualizate: selectarea pasajelor ce fac parte
din nucleul esenţial al profetului din secolul al VII-lea î.C.; identificarea unităţii între
culegerile prezente în această operă şi recunoaşterea juxtapunerii din oracole în stil de
mozaic130.
Studii recente arată că există mai multe culegeri, individualizate de elemente ce
introduc unele conţinuturi diferite între ele. Astfel „viziunea” din primul grup (1,1),
atestată mai apoi în 2,1; 6,1, este urmată de oracolul din 13,1; apoi de anunţul
catastrofei mondiale (24,1); de ameninţările „vai” (28,1); de o invitaţie universale
(34,1), după care se prezintă o sinteză istorică cu care se încheie culegerea (36,1)131.

1.2. Deotero-Isaia şi sacrieleile sale (40-55)


Acest autor este prezentatorul anonim al ieşirii lui Israel din sclavia Babilonului.
În trecut, mai exact, în 1892, în comentariul studiosului elveţian B. Duhm se susţinea că
în interiorul marii cărţi a profetului Isaia, există scrierea unui alt profet numit în mod
convenţional Deutero-Isaia sau „Al doilea Isaia”. Totodată, modesta dimensiune a
scrierii sale, numai 15 capitole din sulul lui Isaia, ne face să ne întrebăm mai multe
lucruri despre acest poet şi profet132.
Majoritatea experţilor susţin faptul că „profetul anonim” – Deotero-Isaia – şi-a
desfăşurat misiunea profetică între anii 555 şi 539 î.C.: sunt anii ascensiunii militare şi
politice a lui Cirus, regele perşilor, care, după ce a cucerit Medina şi toate teritoriile din
jurul Babilonului, în 539 îl ocupă şi pe acesta din urmă133.

129
B. MARCONCINI, op. cit. 94-95.
130
Cf. Ibidem, 91-93.
131
Cf. L. A. SCHÖKEL - J. L. SICRE DIAZ, I Preofeti, Bora, Roma 2000, 118-121.
132
Cf. G. F. RAVASSI, Iprofeta Isaia, E.D.B. (Dehoniane), Bologna 1992, 82.
133
Cf. G. CAPPELLETTO – M. MILANI, In ascolto dei preofetiie dei sapienti, Messaggero, Padova 2001, 137.

50
În ceea ce priveşte scrierea, trebuie spus că Deutero-Isaia este un poet rafinat
mai mult retoric şi mai puţin concis decât Proto-Isaia, voitor, dar nu întotdeauna creativ.
El extinde imaginile sale prin repetiţii, în formule cvaternare, în descrieri mai puţin
riguroase. Iubeşte imnul de preamărire şi profeţiile de mântuire, pentru că el simte că
mântuirea a început deja azi, înainte de a se proiecta în viitor134.
De asemenea, formele literare din Deutero-Isaia sunt multe; în decursul istoriei
au fost foarte studiate mai ales: cuvintele despre mântuire, discursurile juridice,
încoronarea lui Cirus, imnurile, cântecul slujitorului ş.a.135. Aceste forme literare însă,
nu folosesc un vocabular foarte bogat şi foarte dens, iar imaginile folosite de profet nu
pot fi explicate decât cu aproximaţie şi analogie, datorită profunzimii mesajului ce îl
învăluie136.
Mesajul lui Deutero-Isaia poate fi sintetizat în cuvintele de consolare şi de
speranţă prezente în anunţul apropiatei eliberări din exil şi a restaurării naţionale. Prin
căderea puterii babilonice (cf. c. 47) ei înşişi se vor întoarce în patria lor. Ierusalimul şi
templul vor fi reconstruite şi toate stricăciunile vor fi reparate (cf. 44, 28; 45,13; 52,9;
54, 11-12). Întreaga naţiune va dobândi pace şi prosperitate sub protecţia lui Dumnezeu,
a cărui lege va fi întipărită în inimile celor repatriaţi (cf. 48,17-19; 51,3-7; 54)137.

1.3. Trito-Isaia şi cartea sa (56-66)


Trito-Isaia se adresează repatriaţilor după anul 515, probabil înainte de
reconstruirea templului din jurul anului 530 şi ar putea fi acelaşi Deutero-Isaia sau un
discipol de-al său care actualizează mesajul maestrului sau la situaţia depravată care s-a
creat în Ierusalim. Mai există unii care spun că ar fi o culegere de profeţii a diferiţilor
autori şi din ani diferiţi. Trito-Isaia intenţionează să răspundă dificultăţilor, lipsei
actualizării promisiunilor grandioase a lui Deutero-Isaia, revelând că fidelitatea
religioasă şi etică a poporului are carenţe, lucru care face ca realizarea promisiunilor să
întârzie138.

134
Cf. G. RAVASI, Iprofeti, Ancora, Milano 1990, 133-134.
135
Cf. S. AMSTER (e coll.), Iprofeti e i libri profetici, Borla, Roma 1994, 263-268.
136
Cf. Ibidem, 269-171.
137
Cf. S. VIRGULI, op. cit., 241-242.
138
Cf. R. CAVEDO, Profeti, San Paolo, Milano 1995, 122.

51
Karl Pauritsch concepe originea acestei cărţi în felul următor: în anii de după
exil, o comunitatea iahvistă stabilită în Babilon, trimite mesageri la Ierusalim pentru a
se consulta cu privire la posibilitatea lor de afiliere la comunitatea mamă a Sionului. Cei
trimişi sunt refuzaţi de preoţi, fapt care, unit la amânarea promisiunii vestite de Deuter-
Isaia, crează o situaţie de descurajare. Dar un profet se opune deciziei preoţilor şi
pronunţă oracolul:

„Străinul care se alipeşte de Domnul, să nu zică: «Domnul mă va despărţi de poporul


său!» Şi famenul să nu zică: «Iată, eu sunt un copac uscat!» Căci aşa vorbeşte Domnul:
«Famenilor, care vor păzi Sabatele mele, care vor alege ce-mi este plăcut, şi vor stărui
în legământul meu, le voi da în Casa mea şi înăuntrul zidurilor mele un loc şi un nume
mai bune decât fii şi fiice; le voi da un nume veşnic, care nu se va stinge. Şi pe străinii,
care se vor lipi de Domnul ca să-i slujească, şi să iubească Numele Domnului, pentru ca
să fie slujitorii lui, şi pe toţi cei ce vor păzi Sabatul, ca să nu-l pângărească, şi vor stărui
în legământul meu, îi voi aduce la muntele meu cel sfânt, şi-i voi umple de veselie în
Casa mea de rugăciune. Arderile lor de tot şi jertfele lor vor fi primite pe altarul meu,
căci Casa mea se va numi o casă de rugăciune pentru toate popoarele»” (Is 56,3-7).

În timp ce trezeşte în ei conştiinţa de popor al lui Dumnezeu, încearcă şi să


dezvolte în ei speranţa ca o atitudine nouă. Aşadar, având diferite profeţii dintre anii
521-510, creează această carte (Is 56-66), care este destinată comunităţii din Babilon139.
P. E. Bonnord, care atribuie toate aceste profeţii din Is 56-66 unui discipol al lui
Deutero-Isaia, încearcă să înţeleagă aceste capitole situându-le în problematica anilor
537-520 î.C.. Se disting astfel patru grupuri de persoane: iudei întorşi din exil, cei
rămaşi în Iuda, străinii şi iudeii din diasporă. Cu toţi aceştia, Trito-Isaia încearcă să
construiască o comunitatea de oameni drepţi, plăcuţi lui Dumnezeu. Dar chemarea lui la
convertire întâmpină patru obstacole: scandalul stârnit de întârzierea realizării mântuirii
definitive anunţate de Deutero-Isaia; depravarea cultului; diferenţierea care se reflectă în
ura dintre fraţi şi în nelegiuire; riscul ca cei din comunitate să-i respingă pe străini.
Aceste patru grupuri şi aceste patru obstacole ne ajută să înţelegem mesajul din Is 56-66
în amploarea sa140.
Dintre aceste două păreri, cea a lui Pauritsch pare cea mai realistă, dar care
atrage riscul de a pune pe acelaşi plan probleme de o factură foarte diferită141. În acest
139
Cf. L. A. SCHÖKEL, op. cit., 388.
140
CF. Ibidem, 388.
141
Cf. Ibidem, 389.

52
caz, principalele idei religioase conţinute în aceste capitole sunt: deziluzie şi speranţă,
necesitatea unei adevărate convertiri, mântuirea este permisă celor săraci, Dumnezeu îi
mântuieşte pe cei străini142.

2. Profeţia despre Emanuel


Încă de la început trebuie spus faptul că profetul Isaia, considerat fiind de unii
autori „evanghelistul Vechiului Testament”, a fost instrumentul ales de Dumnezeu ca să
dea lumii cufundată în întuneric, cea mai luminoasă carte de profeţie mesianică.

„Totuşi întunericul nu va împărăţi veşnic pe pământul în care acum este necaz. După
cum în vremurile trecute a acoperit cu ocară ţara lui Zabulon şi ţara lui Neftali, în
vremurile viitoare va acoperi cu slavă ţinutul de lângă mare, ţara de dincolo de Iordan,
Galilea Neamurilor. Poporul, care umbla în întuneric, vede o mare lumină; peste cei ce
locuiau în ţara umbrei morţii răsare o lumină”(Is 9,1-2).

2.1. „Cartea lui Emanuel”


Capitolul 6 din Carte profetului Isaia este începutul la ceea ce exegeţii numesc
Cartea lui Emanuel şi care se întinde pe un spaţiu mai larg (cf. Is 6,1-9,6). Provenienţa
acestei „cărţi” nu este din izvoare unitare, iar din punct de vedere literar textul este un
amestec de proză şi de limbaj ritmat. Totuşi, în totalitatea sa, Is 6,1-9,6 formează o
unitate literară bine definită care începe cu o vedenie avută de profet la moartea regelui
Ozia şi se încheie cu urcarea pe tronul lui David a unui personaj care are misiunea de a
asigura poporului pacea şi prosperitatea (cf. Is 9,6)143.
Alţi autori identifică această „Carte a lui Emanuel” cu capitolele 7-12144, iar în
cele din urmă sunt şi autori care susţin că aceasta începe cu capitolul 1 şi se termină cu
capitolul 12145. Noi vom merge pe aceasta care cuprinde capitolele 7-12, dar nu vom
evita să spunem ceva despre capitolul 6, întrucât, acesta este o introducere la „Cartea lui
Emanuel”.

142
Cf. B. MARCCONCINI, op. cit., 176-178.
143
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 77.
144
Cf. L. A. SCHÖKEL - J. L. DIAZ, op. cit., 155.
145
Cf. S. VIRGULIN, op. cit., 37.

53
Astfel capitolul 6 este considerat de mulţi ca fiind povestea vocaţiei lui Proto-
Isaia, chiar dacă alţii, datorită tradiţiei ebraice, consideră această vocaţie o simplă
„trimitere în misiune”, care înseamnă o nouă etapă în ministrul profetului146.
Isaia 6 se împarte în trei părţi: viziunea lui Isaia (vv. 1-4); convertirea,
întoarcerea şi purificarea sa (vv. 5-7); şi misiunea care i-a fost încredinţată (8-13).
Astfel, tot acest capitol pune accent pe convertirea lui Isaia (cf. vv. 5-7), pentru ca în
cele din urmă Isaia să devină purtătorul cuvântului lui Iahve înaintea autorităţii şi
locuitorilor din Ierusalim (cf. vv. 8-11.12.13)147.
De ce se cheamă „Cartea lui Emanuel”?
Întrucât în aceste capitole (7-12), în mai multe pasaje, se vorbeşte de
promisiunea naşterii acestui personaj şi de valoarea sa simbolică. Nu trebuie uitat că
anumite fragmente, precum capitolul 7, sunt mai mult în proză şi la persoana a treia, ca
şi cum ar fi fost compilaţia unui narator, care evocă faptele cu un stil oarecum similar cu
cel din Deutero-Isaia, iar altele, ca începutul capitolului 8, sunt la persoana întâi.

2.2. Privire generală asupra conţinutului


Prezenţa multor comentarii ne demonstrează faptul că textul a fost obiectul unor
reinterpretări continue, începând cu epoci foarte antice, fapt care confirmă importanţa
sa, dar cresc şi dificultăţile exegetice. În anumite pasaje Isaia ne prezintă oarecum
situaţia istorică a războiului siro-efraimit, însă, nu trebuie uitat că în aceste capitole
conţinutul este destul de omogen până la sfârşitul capitolul 9, iar de aici până la
capitolul 11 par o reluare, cu anumite adăugiri ulterioare, care anunţă întoarcerea
exilaţilor care aparţin epocii lui Deutero-Isaia. Dar foarte important este capitolul 10, cel
puţin la prima vedere, străin fiind de tematic lui Emanuel. Se deschide cu expresia „vai”
adresată conducătorilor nedrepţi şi continuă cu o judecată împotriva Asiriei. În sfârşit,
capitolul 12 este un scurt psalm de mulţumire, care conclude de această dată în manieră
evidentă, prima parte a întregii cărţi. Terminând cu o laudă adusă lui Dumnezeu, care
este izvorul mântuirii, dă o perspectivă pozitivă întregii secţiuni, lăsând însă cititorul cu
un semn de întrebare: trebuie să considere ameninţările pe care le-a citit, ca fiind o
146
Cf. S. AMSTER (e coll.), op. cit., 88.
147
Cf. Ibidem, 88-89.

54
aducerea aminte sau trebuie să se teamă că va mai trebui să înfrunte o astfel de
judecată148?
Într-o altă ordine de idei, trebuie spus că această „carte a lui Emanuel” conţine
materiale biografice şi autobiografice demne de luat în seamă cum ar fi:
- capitolul 6: notă biografică, chemarea lui Isaia;
- capitolul 7,1-9: notă biografică raportată la credinţa profetului;
- vv. 10-17: notă biografică cu referinţă la semnul lui Emanuel;
- vv. 18-25: invazia asirienilor;
- capitolul 8,1-4: notă cu caracter autobiografic referitoare la naşterea unui
copil al său;
- vv. 5-8b: notă autobiografică referitoare la sosirea asirienilor;
- vv. 8c-10: Emanuel şi ţara sa;
- vv. 11-15: notă autobiografică referitoare la misiunea lui Isaia;
- capitolul 9,1-6: profeţia mesianică pronunţată de Isaia în faţa discipolilor săi.
Această împărţire este realizată de autorii care susţin că Is 6,1 – 9,9 formează o
unitate aparte, bine definită şi că în complexitatea ei „Cartea lui Emanuel” nu este decât
de la Is 6,1 la Is 9,6149. În cele din urmă putem caracteriza „Cartea lui Emanuel” ca
formând un ansamblu literar deosebit de complex care se referă la intervenţia politică a
profetului Isaia. Este o carte a cărui material istoric aparţine luptei siro-efraimite şi în
care, din punct de vedere tematic, domină invaziile, atacurile, eliberările şi protejările,
care sunt întrepătrunse de judecăţi şi promisiuni prezentate deja în Proto-Isaia, ca în
final să se încheia cu un imn. De asemenea, principiile organizatorii sunt: motivul
semnelor, alternanţa invazie – eliberare, dintre care cel mai mult repetiţia calculată a
cuvintelor şi mai multe motive literare150.

3. Imagine lui Emanuel


„De aceea Domnul însuşi vă va da un semn: Iată, fecioara va rămâne însărcinată,
va naşte un fiu, şi-i va pune numele Emanuel (Dumnezeu este cu noi)” (Is 7,14).

148
Cf. R. CAVODO, Profeti, San Paolo, Milano 1995, 106.
149
Cf. V. PETERCĂ, op. cit., 77-78.
150
Cf. L. A. SCHÖKEL, op. cit., 155-188.

55
Acest text este unul dintre cele mai complicate şi mai discutate pasaje din
Vechiul Testament. Acesta este „textul mesianic” prin excelenţă care a fost citat şi de
evanghelistul Matei în povestea naşterii lui Isus (cf. Mt. 1,22-23). Dar ce vrea să
însemne acest text în el însuşi? Este vorba de o problemă teologică şi este nevoie să
explicăm textul cu elementele cele mai apropiate acestuia.
Aşadar, cum determinăm sensul acestui text?
H. Simian – Yofre spune că în nici un alt mod, decât situându-l în interiorul
Vechiului Testament şi căutând să găsim explicaţia din contextul în care se află, adică
din capitolele 7-8 care construiesc o unitate151.

3.1 Contextul istoric


Profeţia despre Emanuel este pronunţată într-o situaţie socială şi politică precisă:
regele Asiriei, Tiglat Pitezer al III-lea (744-727 î.C.)152, urcă pe tron făcând o mare
presiune asupra Ierusalimului şi a Iudeii. Sosind în regiune, Tiglat Pitezer al III-lea i-a
omorât pe filisteni, stabilind o bază strategică, iar mai apoi atacând Israelul şi cucerind
toată partea de Nord-est care devine provincie asiriană.
Pe de altă parte, politica lui Ahaz nu este propriu-zis filo-asiriană, dar pune în
aplicare o politică de compromis, încercând să salveze ceea ce era de salvat.
Damascul şi Samaria au decis ca, mai înainte de a intra în război împotriva
Asiriei, să elimine Iudea. În urma încercării de a se apropia de Iudea, pentru a ataca
această zonă, a izbucnit ceea ce a fost numit mai târziu războiul siro-efraimit153 şi care
va fi descris în 2Rg 16, 5-20. Ahaz nevrând să intre în război împotriva Asiriei trimite o
solie la regele Asiriei, cu daruri de aur şi argint, în semn de supunere, dar în realitate, cu
intenţia de a fi ajutat de acesta împotriva Damascului şi a Samariei:

„Ahaz a trimis soli lui Tiglat-Pileser, împăratul Asiriei, să-i spună: «Eu sunt robul tău şi
fiul tău; suie-te, şi izbăveşte-mă din mâna împăratului Siriei, şi din mâna împăratului lui

151
Cf. H. S. YOFRE, „Il Messia in Isaia e nel profetismo” în GISSEPPE DE GENNARO (a cura di), L’ Antico
Testamento interpretato da Nuovo: Il Messia, Dehoniane, Napoli 1985, 159.
152
Cf. G. RAVASI, op. cit., 85.
153
Cf. Ibidem.

56
Israel, care se ridică împotriva mea». Şi Ahaz a luat argintul şi aurul din Casa Domnului
şi din vistieriile casei împăratului, şi l-a trimis ca dar împăratului Asiriei.” (2Rg 16,7-
8).

În timp ce regele Asiriei era ocupat cu nimicirea popoarelor rebele, Ahaz putea
consolida situaţia internă: înlocuind altarul pentru jertfă cu un nou model sirian (cf. 2Rg
16,10-16), speră să dea un nou impuls iahvismului, adormit din cauza situaţiilor dificile
ale opresiunilor externe. Practicând o politică dublă, Ahaz devine la sfârşit victima
acesteia.
Isaia este împotriva cererii de ajutor din partea Asiriei, de aceea se prezintă la
regele Ahaz, invitându-l să nu se teamă, ci să aibă încredere în ajutorul divin:

„Nu te teme că Siria gândeşte rău împotriva ta, şi că Efraim şi fiul lui Remalia zic: «Să
ne suim împotriva lui Iuda, să batem cetatea, s-o spargem, şi să punem împărat în ea pe
fiul lui Tabeel». Căci aşa vorbeşte Domnul, Dumnezeu: «Aşa ceva nu se va întâmpla şi
nu va avea loc»” (Is 7,5-7)154.

De ce Isaia insistă aşa de mult ca Ahaz să nu se teamă? Pentru că teama


presupunere neîncredere în Dumnezeu, atât din partea regelui cât şi din partea
poporului. Aici apare politica lui Isaia bazată pe credinţă.
În acest context al activităţii profetului Isaia – este vorba de Proto-Isaia – este
situată şi profeţia cu privire la naşterea unui copil – Emanuel – care înseamnă
„Dumnezeu e cu noi”.

3.2. Profeţia despre Emanuel


În faţa reacţiei regelui Ahaz, profetul face o propunere: Domnul îţi va da un
semn de speranţa în ciuda neîncrederii, descurajării şi uneltirii politice a regelui; acest
semn va fi cerut şi Dumnezeu îl va da (cf. Is 7, 11-14).
Credinţa, după Isaia, este însoţită şi de semne; a cere un semn drept confirmare
nu este întotdeauna păcat, dar expresie a raţionalităţii credinţei; a crede nu înseamnă a
ne arunca orbeşte într-o prăpastie, pentru a fi distruşi într-o vâltoare absurdă, desigur

154
Cf. E. G. WHITE, Profeţi şi regi, Viaţă şi sănătate, Bucureşti 1998, 249-271.

57
credinţa este un risc, dar în interiorul său are anumite raţionalităţi. Rezultatul nu este
doar rodul raţiunii, dar aceasta însoţeşte gestul de credinţă.
Însă, odată cu semnul, angajamentul trebuie să fie mai mare: lucrul pe care
regele nu îl vrea pentru că s-ar simţi constrâns de acest semn. Religiozitatea lui Ahaz de
a nu voi să-l ispitească pe Dumnezeu, în realitatea, se dovedeşte a fi falsă, întrucât
Dumnezeu l-ar constrânge să-şi schimbe viziunea sa155.
De asemenea, trebuie spus că profetul îi aminteşte regelui că a primit deja un
semn. Este vorba de fraza: „Iată, fecioara va rămâne însărcinată, va naşte un fiu, şi-i va
pune numele Emanuel (Dumnezeu este cu noi)” (Is 7,14). La acea epocă, regele avea
deja un fiu a cărui naştere a fost anunţată la curte cu termeni asemănători. Alte texte
bibice şi apocrife confirmă faptul că aceiaşi formă era în realitate folosită în cazuri
asemănătoare. Astfel regele ar fi trebuit să creadă, întrucât problema principală pentru o
dinastie este normal a fi cea de a avea un succesor. În acest caz, Dumnezeu a fost
credincios promisiunii sale şi i-a oferit un urmaş. Deci, refuzul lui Ahaz de a accepta un
semn este cu atât mai mult nejustificat156.
Mai mult, Dumnezeu vrea să ofere acest semn pentru a-l întări în credinţă pe
Ahaz, dar acesta refuză sub pretextul religiei: „Nu vreau să cer nimic, ca să nu ispitesc
pe Domnul” (Is 7,12); fapt care denotă două lucruri: că nu poate să arate refuzul la
propunerea profetului şi nu poate accepta nici semnul pentru a nu fi lipsit de ajutor din
partea Asiriei. În acest caz, ca şi în politică, Ahaz este duplicitar şi nu vrea, nici semn,
nici credinţă. Cu toate acestea bunătatea lui Dumnezeu depăşeşte ipocrizia duplicitară a
lui Ahaz şi semnul pe care îl dă este sub forma unei profeţii – vestire a naşterii unui
erou – mântuitor.
Semnul conţine patru motive care trebuie să fie explicate.
Înainte de toate „zămislirea şi naşterea unui fiu”. Acest copil se va naşte dintr-o
„Calmah”, termen ebraic care indică o tânără femeie care încă nu a zămislit şi poate fi
căsătorită sau necăsătorită (cf. In 24,43; Ez 2,8; Prov 30,19).
Această tânără femeie, în orizontul istoric a fost identificată uşor cu tânăra soţie
a regelui care nu a avut încă nici un fiu. Naşterea lui Ezechia (primul născut al acestei

155
Cf. G. F. RAVASI, op. cit., 38.
156
Cf. J. ASURMENDI, Il profetismo dalle origini ai giorni nostri, Paoline 1987, 39.

58
femei) garantează continuitatea „casei lui David” (cf. profeţia lui Natan din 2Sam 7,12).
Această naştere actualizează promisiunea, confirmă continuitatea dinastiei şi, în acelaşi
timp anunţă mântuirea157.
Numele „Emanuel” („Dumnezeu cu noi”) este al doilea element al semnului:
nou născutul va purta un mesaj de speranţă şi de bucuriei. Trebuie spus că unii exegeţi
susţin că acesta nu ar fi un nume, ci o propoziţie. În Is 7,14 nu este clar la cine se referă
acest nume, nu ştim dacă Ahaz a avut un fiu cu acest nume, dar poate fi totuşi un nume
teoforic, dat lui Ezechiel. În orice caz, deşi unii exegeţi încearcă să aducă argumente
prin care să demonstreze că acest nume nu se referă la Mesia, totuşi, nu este cu totul
greşită această interpretare158.
Un alt element cu privire la acest semn este cel referitor la hrana sa: „El se va
hrăni cu smântână şi miere, până va şti să lepede răul şi să aleagă binele” (Is 7,15).
Această expresie este interpretată în general cu abundenţă: ţara unde curge lapte şi
miere (cf. Ex 3, 8.17; Lev 20,24; Num 13,27; Deut 6,3). Dar nu este chiar aşa, întrucât
mierea indică abundenţa, pe când smântâna este o hrana folosită de săraci sau folosită
cu anumite ocazii. De aceea, cuvintele „se va hrăni cu smântână şi miere” înseamnă că
Emanuel se va hrăni după posibilităţi, hrană bună sau mai puţin bună, întrucât va trăi
timpuri dificile159.
Ultima componentă a acestui semn este viitorul copilului ce constă în „a lepăda
răul şi a alege binele” (Is 7,16). Această consideraţie a viitorului apropiat indică etatea
raţiunii (cf. Deut 1,39). Adică, va învăţa din propria experienţă ce este binele,
prosperitatea, binecuvântarea lui Iahve şi ce este răul, blestemul veşnic şi cât merită a se
apropia de primul160. Pe de altă parte este probabil să se facă referinţă la urcarea pe tron
a aceluiaşi Ezechiel, fiul lui Ahaz, întrucât acest lucru se va realiza la vârsta
adolescenţei copilului. Şi înainte ca acesta să ajungă la adolescenţă, Iuda nu va mai fi
distrusă de regii Damascului şi Samariei, ci va cunoaşte o nouă înflorire161.

157
Cf. G. RAVASI, op. cit., 90.
158
Cf. RENATO DE ZAN, op. cit., 103-128.
159
Cf. F. MONTAGNINI, Il libro di Isaia. Prima parte (capp. 1-39), Paideia 19822, 169-170.
160
Cf. Ibidem, 170.
161
Cf. G. RAVASI, op.cit., 89-91.

59
În cele din urmă, putem spune că lectura profetică a acestui text, în tradiţia
Septuagintei (parthenos162) şi apoi cea creştină (Sfânta Fecioară Maria; cf. Mt 1,23) are
un orizont profetic mai profund. Lectura acestui oracol, în sensul profetic mai larg, a
transformat textul în unul mesianic, în ciuda tuturor problemelor de interpretare
istorico-literară. Garanţia continuităţii „casei davidice” (cf. 2Sam 7,11.13) este
confirmată de ereditatea mesianică. Profetul, celebrând pe regele care trebuia să se
nască, vede deja în el semnul prezenţei lui Dumnezeu în istoria mântuirii. Privirea sa
pătrunde viitorul, către un rege care să fie capabil să anuleze toate imperfecţiunile şi să
fie pe deplin „Dumnezeu cu noi”. Cu toate acestea, nu înseamnă că profetul Isaia vede
deja împlinirea acestui oracol în Isus Cristos, dar el a exprimat o aşteptare pe care
Cristos a realizat-o în mod desăvârşit. Evanghelistul Matei şi întreaga Biserică au văzut
în naşterea lui Cristos din Fecioara Maria perfecta împlinire a acestei profeţii.

CONCLUZIE

Din cele mai vechi timpuri, din timpurile mitice am putea spune, omul, şi mai
apoi popoarele, nu puteau exista fără zei, de aceea, popoarele care nu l-au cunoscut pe
Dumnezeu, şi-au creat zei.
Cu poporul evreu, poporul lui Israel, nu este tocmai astfel, căci, pe drumul
omului în căutarea lui Dumnezeu găsim un alt personaj care vine în întâmpinarea
omului. Acesta este Dumnezeu care intervine în istoria unui popor pe care el şi-l alege
şi care este Israel poporul care se conformează cu voinţa Dumnezeului revelat cu care
ajunge să încheie alianţe.

162
V. PETERCĂ, op. cit., 78.

60
După cum am putut observa, în încercarea de a evidenţia o tematică care este
cheia de lectură a Sfintei Scripturi, parcurgând istoria poporului lui Israel care devine
istorie de mântuire, am încercat să ne conformăm cu mentalitatea poporului ales. Astfel,
la lumina Sfintei Scripturi, sau mai exact a Vechiului Testament, răsfoind şi studiind şi
alte scrieri pe care lumea ebraică le avea la baza culturii şi religiei lor, am încercat să
caut şi să mă îndrept spre speranţele acestui popor.
Aceste speranţe au fost şi sunt concentrate în gândirea evreilor antici, mai ales,
într-un personaj simbolic care va fi numit Mesia şi care va institui un timp special numit
timp mesianic sau eră mesianică.
Mesianismul despre care am încercat să vorbim nu am căutat să fie distanţat de
istoria şi gândirea care l-au întemeiat pentru că lucrul acesta ar fi imposibil. După
definirea lui am căutat să-i prezint rolul şi scopul pentru care a fost introdus într-o
istorie şi o mentalitate. Şi care putea fi rolul dacă nu acela de a sprijini moral şi spiritual
speranţele poporului evrei, iar scopul acela de a se mântui?
Mai mult decât atât, după cum s-a putut observa din conţinutul lucrării s-a căutat
prezentarea atât a originii mesianismului cât şi cum istoria îl şlefuieşte şi îl conduce de
la un sens minor şi teren la unul major şi veşnic.
Centralizând mesianismul pe doctrina profetului Isaia, s-a încercat o cronologie
a dezvoltării acestui concept, iar limitarea cercetării la acest profet îşi găseşte sensul în
faptul că în perioada acestui profet, mai ales în scrierile sale, sensul mesianismului se
transpune dintr-un ambient peren într-unul etern.
De asemenea, am putea observa cum transformarea sensului şi chiar conţinutului
mesianismului, de la originile sale, până originalitatea profetului Isaia au condus şi
dezvoltat o istorie şi o mentalitate. Mesianismul a fost cel care, după ce poporul nu mai
putea intra în contactul cu Iahve, aşa după cum am putut observa în timpul patriarhilor,
a conturat istoria poporului conducându-o spre plinătatea sensului termenului. Se ajunge
astfel, în timpul profetului Isaia la transpunere sensul mesianismului în planul
soteriologic, fapt care situează scrierea profetului în viziunea ce leagă Vechiul
Testament de Noul Testament.
Încoronarea şi împlinirea profeţiilor, legămintelor şi promisiunilor ce ţineau de
mesianism depăşesc astfel graniţele acestei lucrări, dar, această lucrare nici nu caută să

61
prezinte plinătatea, căci astfel nu că ar depăşi numai Vechiul Testament, dar şi istoria
unui popor.
De aceea, rămânând între graniţele unei culturi şi a unei viziuni despre
mesianism, pentru a lăsa deschisă calea spre o aprofundare a plinătăţii mesianismului şi
timpului mesianic.
Astfel, limitele arcului istoriei sunt alese într-un mod just, doar pentru a arunca o
privire a ceea ce s-a întâmplat şi a însemnat cu câteva mii de ani în urmă mesianismul.
Privitor la actualitatea temei pentru zilele noastre trebuie spus că lumea actuală
trăieşte într-o perioadă în care aşteaptă ceva, dar problema e că nu ştie ce. Dacă evreii
aşteptau venirea lui Mesia, care pentru creştini s-a identificat cu Isus Cristos, astăzi, atât
lumea ebraică, cât şi cea creştină aşteaptă un alt timp, un alt mare eveniment care să-i
motiveze pentru a-i impulsiona spre realizarea binelui şi a Împărăţiei lui Dumnezeu.

BIBLIOGRAFIE

1.Dicţionare şi Enciclopedii

Dicţionar Explicativ al Limbii Române, I. COTEANU şi colab., Univers Enciclopedic,


Bucureşti 1998.
Dicţionar de iudaism, D. D. RUNES, Hasefer, Bucureşti 1997.
Dicţionar enciclopedic ilustrat, (coord.) N. GUŢANU, Cartier, Bucureşti 1999.
Dicţionar Latin – Român, G. GUŢU, Humanitas, Bucureşti 20032.

62
Dizionario di Teologia biblica, (a cura di) X. LÈON – DUFAUR e coll., Marietti, Cassale
Monferrato 1984.
Enciclopedia italiana, vol. VIII, (a cura di) GAETANO DE SANCTIS, Roma 1949.
Enciclopedia italiana, vol. XIII, (a cura di) GAETANO DE SANCTIS, Roma 1949.
Lexiconul Herder al întâlnirii iudeo-creştine, J. J. PETUCHOWSKI – C. THOMA, Humanitas,
Bucureşti 20003.
Mic dicţionar creştin catolic, I. TAMAŞ, Sapienţia, Iaşi 2001
Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, (a cura di) P. ROSSANA e coll., Paoline, Milano
1988.
Vocabular de teologie biblică, (coord.) X. LÈON – DUFAUR şi col., (coord. trad.) F.
Băştăceanu şi col., ARC, Bucureşti 2001.

2. Opere

Aa.Vv., „Il messianismo” Atti della XVIII setimana biblica, Paideia, Brescia 1966
AMSTER S. (e coll.), Iprofeti e i libri profetici, Borla, Roma 1994.
ASURMENDI J., Il profetismo dalle origini ai giorni nostri, Paoline 1987.
BAZYLINSKI S., I salmi 20-21nel contesto delle preghiere regali, Miscellanea
Francescana, Roma 1999.
BEA A., „Lo studio del messianismo nella Santa Scrittura”, în AA.VV., „Il messianismo”
Atti della XVIII setimana biblica, Paideia, Brescia 1966, 13 – 20.
BONORA A. – CAVEDO R.– MAISTRELLO F., (a cura di), Grande Comentario Biblico,
Queriniana, Brescia 1973
Bonora A.– Cavedo R.– Maistrello F., (a cura di), Grande Comentario Biblico,
Queriniana, Brescia 1973.
BONORA A., I salmi come libro, în Il messaggio della salvezza, vol. 5, Elle Di Ci,
Leumann (Torino) 1990.
BONSIRVEN G., Il giudaismo palestinese al tempo di Gesù Cristo, Marietti, Roma 1950.
BOUZER L., La Bible e l’ Evangile, Le Joueux Roger, Paris 1951.

63
CAGIATI A., Settanta domande sull’ ebraismo; Un popolo e la sua storia, Messaggero,
Padova 1997.
CAPPELLETTO G. – M. MILANI, In ascolto dei preofetiie dei sapienti, Messaggero, Padova,
2001.
CAVODO R., Profeti, San Paolo, Milano 1995.
COHEN A., Il Talmud, Laterza, Bari 1935.
COHEN A., Talmudul, Hasefer, Bucureşti 2000.
COMTE F., Marile figuri ale Bibliei, Humanitas, Bucureşti 1995.
DE GENNARO G. (a cura di), L’ Antico Testamento interpretato da Nuovo: Il Messia,
Dehoniane, Napoli 1985.
DE LACY A., Libri profetici, Queriniana, Brescia 1996.
EICHRODT W., Theologie des Alten Testaments, Hinrichs, Leipzig 1933.
EISENMAN R. H. – M. WISE, Manuscritti segreti di Qumran, Piemme, Casale Monferrato
19944.
FESTORAZZI F., La Bibbia e il problema delle origini, Paideia, Brescia 19672.
GAL M., Maica Mântuitorului pricina bucuriei noastre, Serafica, Roman 2006.
GALBIATI E. – A. PLAZZA, Pagine difficile della Bibbia, Massimo, Molano 1985.
GRANT M., L’antica civiltá di Israele, Bompiani, Milano 1984.
GRAYZEL S., Storia degli ebrei, vol. 10, Fondazione per la gioventu’ ebraica, Roma 1964.
HARRINGTON W., Nuova introduzione alla Bibbia, Dehoniane, Bologna 1975.
HAYOUN M. R., La liturgia ebraica, Giuntina, Firenze 1997.
JOHNSON P., O istorie a evreilor, Hasefer, Bucureşti 2003.
KASTEIN J., Storia del popolo d’Israele, Corbaccio, Milano 1935.
LORENZIN T., I salmi, Paoline, Milano 2000.
MAIER J.– K. SCHUBERT, Die Qumrran – Essäner, Echter Verlag, München 1973.
MANELLI STEFANO P. M., Mariologia Biblica, Casa Mariana, Frogento (AV) 1989.
MARCONCINI B. (e coll), Profeti e apocalittici, Elle Di Ci, Leuman (Torino) 1995.
MAZZINGHI L., 1-2 Samuele, Messaggero, Padova 2005.
MERX A., Der Messias oder Taheb der Samaritaner nach underkannten, Ouellen,
Giessen 1909.
MISTRARIGO A., Guida alfabetica alla Bibbia, Piemme, Cassale Monferato 1995.

64
MONTAGNINI F., Il libro di Isaia. Prima parte (capp. 1-39), Paideia 19822.
MOWINKEL S. S., Psalmenstudien, vol. II, Göttingen, Oslo 1922.
PETERCĂ V., Mesianismul în Biblie, Polirom, Iaşi 2003.
R. CAVEDO, Profeti, San Paolo, Milano 1995.
RAVASI G. (a cura di), I salmi, Rizzoli, Bologna 19902.
RAVASI G., Iprofeti, Ancora, Milano 1990.
RAVASSI G.F., Iprofeta Isaia, E.D.B. (Dehoniane), Bologna 1992.
RENCKENS H., Preistoria e storia della salvezza, Paoline, Roma 1962.
ROSEN M., Învăţături biblice, vol. III, Hasefer, Bucureşti 1978.
SACCHI A., I libri storici, Paoline, Milano 2000.
SCHILDENBERGER J., Realtà storica e generi letterari nell’Antico Testamento, Paideia,
Brescia 1969.
SCHÖKEL L. A. - J. L. SICRE DIAZ, I Preofeti, Bora, Roma 2000.
SCIPPA V., Salmi, vol. 1, Messaggero, Padova 2002.
SESTIERI L., La spiritualita ebraica, Studium, Roma 1987.
TÁBET M., Il secondo libro di Samuele, Città Nuova, Rom, 2002.
TESTA P. E., (îngrijitor), La Sacra Bibbia – Genezi, vol. 2, Marietti, Torino 1974.
TESTA P. E., (îngrijitor), La Sacra Bibbia, vol., I, Genesi, Marietti, Torino 1969.
VIRGULIN S., Isaia, San Paolo, Milano 1989.
WHITE E. G., Patriarhi şi profeţi, Viaţă şi sănătate, Bucureşti 1996.
WHITE E. G., Profeţi şi regi, Viaţă şi sănătate, Bucureşti 1998.

3. Articole din reviste


TAMANI G., L’attesa messianica în Credere oggi, nr. 135 (3/2003).

65