TOTT

^t • • • •

CHISTOS
R.W. STOTT
^

CRUCEA
LUI
CRISTOS

Societatea Misionară R o m â n ă
Wheaton, Illinois. U.S.A. 1992
 \

„Departe de mine gîndul să mă laud

cu altceva decît cu crucea
Domnului nostru Isus Cristos"
(Galateni 6:14)

Originally published as
THE CROSS OF CHRIST
by John R. W. Stott
© J o h n R . W. Stott 1986
AII rights reserved.
Translated into Romanian with permission from
Inter-Varsity Press, Leicester, England.

Publicată de
Societatea Misionară Română
Wheaton, Illinois, U.S.A. 1992
Traducător: John F. Tipei
Editor: Doris Laurenţiu
Coperta şi tehnoredactarea: Petru Lascău
CUPRINS

prp.raia 7
Abrevieri 13

I. FELUL ÎN CARE ABORDĂM CRUCEA 1f

1 Centralitatea crucii 17
v

2 De ce a murit Cristos? ăd
3 Să privim în profunzime H?

II. ESENŢA CRUCII 83

4 Problema iertării X5
5 Satisfacţie pentru păcat mo
6 Autosubstituirea făcută de Dumnezeu 111

III. CE A REALIZAT CRUCEA 1*3

7 Mîntuirea celor păcătoşi 165
8 Revelarea lui Dumnezeu ?02
9 Biruinţa asupra răului fM

IV. TRĂIREA SUB CRUCE fdd

10 Adunarea sfinţilor în sărbătoare Ml
11 înţelegerea de sine si predarea personală 7,70
12 Iubirea vrăjmaşilor Ml
13 Suferinţă si slavă 307

Concluzie: Influenta atotpătrunzătoare a crucii 33«!

Bibliografie 349
 Dedicată
secretarei mele PREFAŢĂ
Frances Whitehead
cu recunoştinţă
pentru
cei treizeci de ani Socotesc că am avut parte de un privilegiu deosebit atunci cînd mi s-a propus
de către Inter-Varsity Press să scriu o carte asupra celui mai mare şi mai
de serviciu deosebit glorios subiect dintre toate, crucea lui Cristos. Am încheiat acei mulţi ani de
de loial şi eficient lucru pe care i-a cerut scrierea cărţii îmbogăţit din punct de vedere spiritual,
cu convingeri mai clare şi mai puternice, şi cu o hotărîre de a petrece restul
1956-1986 zilelor mele pe pâmînt (aşa cum ştiu că toţi cei răscumpăraţi vor petrece
eternitatea în ceruri) în slujba eliberatoare a lui Cristos cel crucificat.
Se cade ca o carte care are ca temă crucea să fie o parte a Aniversării de
50 de ani a organizaţiei Inter-Varsity Press, căreia (sub conducerea devo­
taţilor ei conducători Ronald Inchley şi Frank Entwistle) întreg publicul
cititor creştin îi este foarte îndatorat. Căci crucea este în centrul credinţei
evanghelice. într-adevăr, aşa cum afirm în aceasta carte, ea stă în centrul
credinţei istorice, biblice şi faptul că acest lucru nu este recunoscut întot­
deauna şi pretutindeni este în sine un motiv suficient de just pentru păstrarea
unei mărturii evanghelice distinctive. Credincioşii evanghelici cred că în şi
prin Cristos cel crucificat Dumnezeu S-a pus pe Sine în locul nostru şi ne-a
purtat păcatele, murind în locul nostru de moartea de care noi trebuia să
murim, cu scopul ca noi să putem căpăta trecere înaintea Lui şi să fim
adoptaţi în familia Lui. Dr. J. I. Packer a scris pe bun drept că acest crez „este
u
n însemn prin care se poate distinge fraternitatea evanghelică mondială"
(chiar dacă „deseori el este înţeles greşit şi caricaturizat de criticii lui"); el „ne
transportă exact în miezul Evangheliei creştine".1
Caracterul central al crucii a fost cu siguranţă un factor vital în istoria
organizaţiei care acum se numeşte Universities and Colleges Christian Fel-
•owship (Pârtăşia Creştină din Universităţi şi Colegii) împreună cu organi­
zaţia mondială la care este aceasta afiliata, şi anume International Fellowship
°f Evanghelical Students (Societatea Internaţională a Studenţilor Evanghe-
ţ'ci). Două evenimente care au avut loc mai la începutul acestui secol au fost
"nportante în mod deosebit.

7

Crucea lui Cristos
Primul a fost desprinderea în 1910 a grupării Cambridge Inter-Collegiate
Christian Union (CICCU - Uniunea Creştină a Studenţilor de la Cambridge,
fondată în 1877) de organizaţia Student Christian Movement (SCM - Mişca­
rea Studenţilor Creştini - fondată în 1985). Membrii CICCU au fost conştienţi
de faptul că ei călcau pe urmele lui Bilney, Tyndale, Latimer, Ridley şi ale lui
Cranmer, răsunătoarele nume asociate cu Reforma de la Cambridge. De
asemenea, ei priveau în urmă, cu mîndrie şi cu afecţiune, la Charles Simeon,
care timp de 54 de ani (1782-1836) ca vicar al Bisericii Sfînta Treime, a
interpretat cu credincioşie Scripturile şi, aşa cum stă mărturie pe piatra lui
funerară, „el s-a hotărît să nu cunoască nimic altceva decît pe Isus Cristos, şi
pe El răstignit, atît ca bază a propriilor sale speranţe cît şi ca subiect al tuturor
activităţilor sale de slujire". De aceea, nu este surprinzător faptul că ei au
devenit tot mai nesatisfăcuţi de tendinţele liberale ale SCM, şi în special de
slabele doctrine ale acestei organizaţii privitoare la Biblie, la cruce şi chiar la
divinitatea lui Isus. Aşadar, cînd Tissington Tatlow, Secretarul General al
SCM, i-a întîlnit pe membrii CICCU în martie 1910, aceştia din urmă au votat
să se dezlipească de SCM. Anul următor, Howard Mowll (care mai tîrziu a
devenit Arhiepiscop de Sydney şi Primat al Australiei) a devenit preşedintele
CICCU şi a fost instrumental în aşezarea acestei organizaţii pe temelii solide,
de pe care nu a mai fost mişcata niciodată.2
După ce Primul Război Mondial s-a sfîrşit în 1918, mulţi soldaţi au mers
la Cambridge ca studenţi. în vremea aceea, CICCU era o organizaţie mult
mai mică decît SCM. Şi totuşi, liderii SCM (în special Charles Raven, decanul
de la Emmanuel College) au început tratative cu cei de la CICCU, în speranţa
că această organizaţie se va realâtura lor şi vor readuce cu ei atmosfera caldă
de pârtăşie şi avîntul evanghelistic. Pentru a da curs acestei reuniri, Daniel
Dick şi Norman Grubb (preşedinte respectiv secretar la CICCU) s-au întîlnit
cu comitetul SCM în biroul lui Rollo Pelly, secretarul SCM, în incinta tribu­
nalului Trinity Great Court. Iată propria relatare a lui Norman Grubb cu
privire la această problemă deosebit de importantă:
„După o oră de discuţii, l-am întrebat pe Rollo direct şi fără ocolişuri:
„Ocupă sîngele ispăşitor al lui Isus Cristos un loc central în activitatea
organizaţiei SCM?" El a ezitat şi apoi a spus: „Ei bine, noi îl recunoaştem,
dar nu este în mod necesar central". Dan Dick şi eu am spus apoi că
această afirmaţie a hotărît poziţia noastră în CICCU. Noi nu ne-am putea
asocia niciodată cu o organizaţie care nu menţine sîngele ispăşitor al lui
Isus Cristos în centrul activităţilor ei; şi ne-am despărţit."3
Pe lîngă faptul că această hotărîre a confirmat votul de dezasociere de
dinainte de război, ea „a fost, de asemenea, adevărata temelie a organizaţiei
Inter-Varsity Fellowship, căci numai după cîteva luni am realizat faptul că
dacă CICCU a fost o necesitate în Cambridge, o uniune similară era necesară
8
Prefaţă
de asemenea în fiecare universitate din lume".4 Prima Conferinţă Inter-Var­
sity s-a ţinut în Londra, în Decembrie 1919.
în această perioadă, Norman Grubb obişnuia să citeze 1 Corinteni 15:3-4
ca un motto al mişcării: „V-am învăţat înainte de toate, aşa cum am primit şi
eu: că Cristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; că a fost
îngropat şi a înviat a treia zi, după Scripturi". Ar fi dificil să punem în acord
cu acest verset Scopul şi Principiile de Bază ale SCM, enunţate în 1919,
document ce include următoarea afirmaţie cu privire la cruce: „numai cînd
vedem la Calvar preţul suferinţei plătit zi de zi de însuşi Dumnezeu pentru
întreg păcatul omenirii, putem trăi experienţa adevăratei pocăinţe şi a adevă­
ratei iertări, experienţă ce ne face liberi şi ne îmbarcă pe un drum al vieţii cu
totul nou... Aceasta este semnificaţia împăcării".5 Dar noi trebuie să răspun­
dem plini de respect acestei afirmaţii, arâtînd că semnificaţia împăcării nu se
găseşte în pocăinţa noastră stîrnitâ atunci cînd vedem Calvarul, ci mai degra­
bă în ceea ce a făcut Dumnezeu cînd în Cristos, pe cruce, El S-a pus în locul
nostru şi a purtat păcatul nostru.
Această diferenţă între o semnificaţie „obiectivă" a împăcării şi una
„subiectivă" trebuie afirmată clar în fiecare generaţie. Conform celor spuse
de dr. Douglas Johnson, primul secretar general al IVF, aceasta revelaţie a
fost punctul de întoarcere în activitatea dr. Martyn Lloyd-Jones, care a ocupat
o poziţie unică în conducerea mişcării evanghelice din deceniile de după Cel
de-al Doilea Război Mondial. El a mărturisit mai multor prieteni că „în anul
1929, în felul în care el vedea lucrurile şi predica s-a produs o schimbare
fundamentală". Desigur, el a subliniat de la începutul activităţii sale nece­
sitatea indispensabila a naşterii din nou. Dar, după ce a predicat într-o seară
la Bridgend, în partea de sud a Ţării Galilor, pastorul 1-a provocat, spunîndu-i
că „după toate aparenţele, crucea şi lucrarea lui Cristos nu s-au prea găsit în
predica lui. El a plecat „imediat la anticariatul preferat şi a cerut librarului
două cărţi standard despre împăcare. Vînzâtorul ...i-a adus cartea lui R. W.
Dale, The Atonement (împăcarea) scrisă în 1875, şi cartea lui James Denney,
The Death ofChrist (Moartea lui Cristos), scrisă în 1903. După ce s-a întors
acasă, el s-a pus pe studiu, renuntînd atît la masa de prînz cît şi la ceaiul de
după amiază, ceea ce a pricinuit soţiei sale atîta îngrijorare încît ea a telefonat
fratelui ei să se consulte dacă nu ar trebui să cheme un doctor. Dar cînd mai
tîrziu el a ieşit din cameră, el a pretins că a găsit „adevăratul miez al Evan­
gheliei şi secretul semnificaţiei intriseci a credinţei creştine". Aşadar, conţinu­
tul predicilor lui s-a schimbat şi odată cu acesta şi impactul lor. Aşa cum el
însuşi s-a exprimat, întrebarea de bază n-a fost acea pe care şi-a pus-o Anselm
„De ce a devenit Dumnezeu om?", ci „De ce a murit Cristos?".6
Datorită importanţei vitale a împăcării şi datorita unei înţelegeri a aces­
teia, care reclamă îndepărtarea de interpretarea denaturată a marilor con­
cepte biblice a „substituirii", a „satisfacerii" şi a „potolirii mîniei lui
Dumnezeu", două lucruri m-au surprins foarte mult. Primul este acela de a
9
 Crucea lui Cristos
vedea cît de nepopulară rămîne doctrina împăcării. Unii teologi şi-au mani­
festat o reţinere ciudata de a subscrie la ea, chiar dacă bazele ei biblice le sînt
clare. Mă gîndesc, de exemplu, la celebrul cercetător metodist al Noului
Testament, Vincent Taylor. Erudiţia lui atotcuprinzătoare, exprimată foarte
îngrijit, este exemplificată în cele trei cărţi ale sale care au ca temă crucea -
Jesus and His Sacrifice (Isus si jertfa sa), publicată în 1937, The Atonement
in New Testament Teaching (împăcarea în învăţătura Noului Testament) în
1940 şi Forgiveness and Reconciliation (Iertare şi reconciliere) în 1946. El se
foloseşte de multe adjective ca să descrie moartea lui Cristos, cum ar fi
„vicariantă", „răscumpărătoare", „reconciliatoare", „ispăşitoare", „jertfitoa-
re" şi în special „reprezentativă". Singurul lucru pe care nu-1 poate face este
s-o numească „substituţionară". După o analiză atentă a felului de propo-
văduire a creştinilor primitivi şi a crezului lorT aşa cum găsim în scrierile lui
Pavel, ale lui Ioan şi în Evrei, el scrie despre lucrarea lui Cristos: „în nici unul
din pasajele pe care le-am studiat ea nu este descrisă ca o substituire... Noi
nu am găsit nicăieri dovezi care să vină în sprijinul acestui punct de vedere".7
Nu, lucrarea lui Cristos a fost „o lucrare îndeplinită pentru noi, dar nu în locul
nostru" (p. 270). Şi totuşi, chiar dacă Vincent Taylor a făcut aceste afirmaţii
care ne uimesc, este clar că nu i-a fost uşor să le facă. Vehemenţa acestor
afirmaţii ne lasă nepregătiţi pentru concesiile de mai tîrziu, pe care el se simte
obligat să le facă. „Poate că cel mai surprinzător aspect al învăţăturii Noului
Testament cu privire la lucrarea reprezentativă a lui Cristos, scrie el, este
faptul că ea se apropie atît de mult de doctrina lucrării substituţionare a lui
Cristos, fără a trece însă în perimetrul acesteia. în special, concepţia lui Pavel
despre lucrarea lui Cristos este extrem de apropiată de doctrina substituţiei"
(p. 288). Vincent vorbeşte chiar în numele unor teologi ai Noului Testament
spunînd că „prea adeseori noi sîntem mulţumiţi să negăm doctrina lucrării
substituţionare a lui Cristos, fără să o înlocuim cu altceva" (p. 289), şi că ea
este o noţiune „pe care poate noi am fi mai mult mai nerăbdători să o
respingem, decît să o evaluăm" (p. 301). Dar, ceea ce voi încerca să arat în
cartea aceasta este că doctrina biblică a împăcării este substituţionară de la
început la sfîrşit. Lucrul de care Vincent Taylor s-a ferit nu a fost doctrina
substituţionară în sine, ci de caracterul crud al gîndirii şi al exprimării de care
s-au făcut de multe ori vinovaţi partizanii doctrinei substituţionare.
A doua surpriză pe care am avut-o, în ce priveşte caracterul central al
crucii lui Cristos, este că timp de aproape jumătate de secol, nici o carte care
să trateze în detaliu această temă nu a fost scrisă de un autor evanghelic (pînă
recent în ultimii doi trei ani). Este adevărat, au apărut mai multe cărticele şi
au apărut unele lucrări de cercetare. îmi face plăcere să aduc un omagiu
deosebit activităţii deosebite în acest domeniu a lui dr. Leon Morris din
Melbourne, Australia. Cartea lui, The Apostolic Preaching of the Cross (Pro-
povâduirea apostolică a crucii), din anul 1955, ne-a făcut pe toţi să ne simţim
îndatoraţi lui, şi eu sînt bucuros că el a rescris conţinutul acestei cărţi pe
10
Prefaţă
telesul credincioşilor laici, în cartea The Atonement (împăcarea), în 1983.
pi si-a cîştigat reputaţia de maestru al tuturor timpurilor în ce priveşte
rter'atura care tratează această temă şi cartea lui The Cross in the New
Testament (Crucea în Noul Testament), publicata în 1965, rămîne probabil
cea mai atotcuprinzătoare lucrare care ne stă la îndemînâ. Din ea citez cu
căldură afirmaţia cu care sînt întru totul de acord, şi anume că „crucea
domină Noul Testament" (p. 365).
Dar pînă la recenta publicare în 1981 a cărţii lui Ronald Wăllace, The
Atoning Death of Christ (Moartea împăciuitoare a lui Cristos) şi în 1984 a
cărţii lui Michael Green, The Empty Cross of Jesus (Crucea pustie a lui Isus),
eu nu ştiu să fi existat o carte evanghelică pentru cititorii la care mă refer eu,
din 1937 încoace, cînd H. E. Guillebaud a publicat cartea Why the Cross? (De
ce crucea?). Aceasta a fost una dintre primele cărţi publicate de IVF. A fost
o lucrare îndrăzneaţă, care i-a înfruntat direct pe criticii doctrinei împăcării
substituţionare şi care ridică trei întrebări: (1) este aceasta doctrină creştină?
(adicâ, compatibila cu învăţaturile lui Isus şi ale apostolilor lui); (2) este ea
imorală? (adică, compatibilă sau incompatibilă cu principiul dreptăţii); şi (3)
este ea incredibilă? (adică, compatibilă sau incompatibilă cu lucruri cum ar
fi timpul sau transmiterea vinovăţiei).
Preocuparea mea este aceea de a discuta subiectul mai pe larg, căci
aceasta nu este o carte care să trateze numai problema împăcării, ci o carte
despre cruce. După primele trei capitole introductive care formează Partea
I, ajungem la Partea a Ii-a, la ceea ce am numit „esenţa crucii", în care eu
pledez pentru o înţelegere cu adevărat biblică a noţiunilor „satisfacere" şi
„substituire". în Partea a IlI-a, eu merg mai departe şi tratez cele trei mari
realizări ale crucii, şi anume faptul că îi mîntuieşte pe păcătoşi, că îl descoperă
pe Dumnezeu şi că biruieşte răul. Partea a IV-a însă se ocupă de lucruri care
deseori sînt omise din cărţi care tratează subiectul crucii, şi anume, ce
înseamnă pentru comunitatea creştină faptul de a „trăi sub cruce". Eu încerc
să arat cum crucea transformă totul. Ea ne dă o nouă relaţie de închinare cu
Dumnezeu, ne ajută să ne înţelegem pe noi înşine într-un mod nou şi echili­
brat, ne dă un nou impuls să ne dedicăm misiunii, o nouă dragoste pentru
vrăjmaşii noştri şi un nou curaj de a înfrunta dilemele suferinţei.
Atunci cînd dezvolt această temă, eu am în vedere triunghiul Scriptură-
tradiţie-lume modernă. Prima mea preocupare a fost aceea de a fi fidel
Cuvîntului lui Dumnezeu, lâsîndu-1 să spună ceea ce are de spus, fără sâ-1
forţez să spună ceea ce eu poate aş vrea să spun. Nu există nici o altă
alternativă, decît o exegeză atentă a textului biblic. în al doilea rînd, m-am
străduit să împărtăşesc cîteva roade ale citirii mele. Cînd cineva încearcă să
înţeleagă crucea, el nu poate ignora marile lucrări care s-au scris în trecut.
**-ţi manifesti lipsă de respect faţă de tradiţie şi faţă de istoria teologică
'nseamnă să-ţi manifesti lipsă de respect faţă de Duhul Sfînt care în mod activ
a
'luminat Biserica în fiecare secol. Apoi, în al treilea rînd, am încercat să
11
 Crucea lui Cristos

înţeleg Scriptura, nu numai în lumina ei proprie şi a tradiţiei, ci şi în relaţia ei

cu lumea contemporană. M-am întrebat ce ne spune crucea lui Cristos nouă
cei de la sfîrşitul secolului al douăzecilea.
Cînd cineva îndrăzneşte să scrie (şi să citească) o carte despre cruce, există
desigur un mare pericol de a-şi aroga o cunoaştere mai mare decît este
omeneşte posibil. în parte este aşa deoarece ceea ce s-a întîmplat la cruce
cînd „Dumnezeu era în Cristos împâcînd lumea cu Sine" este un mister atît
de mare încît îi vom sonda adîncimile o veşnicie întreagă; şi în parte este aşa
pentru că ar fi cel mai necuviincios lucru să simulăm o detaşare rece în timp
ABREVIERI
ce contemplăm crucea lui Cristos. Căci vrînd-nevrînd noi sîntem implicaţi.
Păcatele noastre L-au pus pe El pe cruce. Aşadar, departe de a ne flata,
crucea discreditează pretenţia noastră de a fi justificaţi prin propriile noastre
fapte. Noi nu putem sta înaintea ei decît cu capul plecat şi cu un duh zdrobit.
Şi aşa rămînem pînă cînd Domnul Isus ne vorbeşte inimilor noastre rostind
cuvîntul de iertare şi acceptare, şi noi, cuprinşi de dragostea Lui şi plini de Cu excepţia cazurilor cînd se specifică altfel, versetele biblice în limba engleză
mulţumire, mergem în lume trăindu-ne viaţa în slujba Lui. sînt citate din traducerea New International Version.
îi sînt recunoscător lui Roger Beckwith şi lui David Turner pentru faptul
că mi-au citit porţiuni din manuscris şi pentru utilele lor comentarii. Le AG A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Chris-
mulţumesc şi ultimelor patru ajutoare care m-au asistat în acest studiu - lui tian Literature (Un lexicon grec-englez al Noului Testament şi al altor
Mark Labberton, lui Steve Ingraham, lui Bob Wismer şi lui Steve Andrews. lucrări literare din perioada Bisericii Primare) de William F. Arndt şi
Cu meticulozitatea care îl caracterizează, Steve Andrews a citit manuscrisul, R. Wilbur Gingrich (University of Chicago Press şi Cambridge
a compilat bibliografia şi indexurile, verificînd notele bibliografice şi corectînd University Press, 1957).
AV Versiunea autorizata (King James) a Bibliei, 1611.
greşelile. JB The Jerusalem Bible (Biblia de Ierusalim), (Darton, Longman and
Dar am lăsat pînă la urmă mulţumirile din inimă pe care i le aduc Todd, 1966).
secretarei mele Frances Whitehead, care în 1986 va aniversa treizeci de ani LXX Septuaginta (Traducerea în greacă a Vechiului Testament), care
de lucru ca secretară a mea. Cartea aceasta este a nu ştiu cîta carte pe care datează din secolul al IlI-lea î.d.Cr.
ea mi-o tipăreşte. Nu am cuvinte destule prin care să vorbesc despre eficienţa NEB The New English Bible (NT 1961, a doua ediţie 1970; VT 1970).
ei, ajutorul ei, loialitatea ei şi entuziasmul neştirbit în lucrarea Domnului. îi NIV The New International Version of Bible (Noua versiune inter­
dedic această carte cu multă recunoştinţă. naţională a Bibliei) (NT 1973; VT 1979).
De Crăciun, în 1985 JOHN STOTT RSV The Revised Standard Version of the Bible (Versiunea standard
revizuită a Bibliei), (NT 1946, a doua ediţie 1971; VT 1952).

12 13
 I

FELUL IN CARE
ABORDĂM
CRUCEA
 1

CENTRALITATEA CRUCII

Ai auzit de tabloul pictat de Holman Hunt, liderul Frăţiei Prerafaelite,

intitulat „Umbra morţii"? Ea zugrăveşte interiorul atelieruiui dulgherului din
Nazaret. Dezbrăcat pînă la brîu, Isus stă lîngă o capră de lemn pe care şi-a
aşezat fierăstrăul. El îşi ridică ochii spre cer şi expresia feţei lui este una de
durere sau una de extaz, ori ambele. De asemenea, el îşi întinde mîinile,
ridicînd ambele braţe deasupra capului. în acest timp, ultimile raze de soare
înainte de apus intră în încăpere prin uşa deschisă, proiectînd o umbră
întunecata de forma unei cruci pe peretele din spatele Lui, unde rafturile lui
cu scule arată ca o bară orizontală pe care au fost crucificate mîinile lui.
Sculele însele ne aduc aminte de fatalul ciocan şi de cuiele ce i-au străpuns
mîinile.
In prim plan, în partea stîngă, o femeie îngenunche printre aşchiile de
lemn, cu mîinile aşezate pe lădiţa în care sînt păstrate darurile scumpe primite
de la magi. Nu-i putem vedea faţa pentru că ea şi-a întors capul. Ştim însă că
ea este Măria. Ea priveşte înspăimîntată (cel puţin aşa se pare) la umbra în
formă de cruce a fiului ei, care se vede pe perete.
Prerafaeliţii sînt renumiţi pentru sentimentalismul lor. Şi totuşi ei sînt
nişte artişti serioşi şi sinceri, iar Holman Hunt a fost hotărît, aşa cum se
exprimă el, „să mă lupt cu arta frivolă din aceste zile", cu felul superficial în
care aceasta trata teme banale. Aşa că el a stat, între 1870 şi 1873, în Ţara
fiinţă şi a pictat „Umbra morţii" în Ierusalim, de pe acoperişul casei în care
°cuia. Cu toate că din punct de vedere istoric ideea este fictivă, din punct
e
vedere teologic ea este valabilă. Din tinereţea lui Isus, ba chiar de la
Şterea Lui, crucea şi-a proiectat umbra înaintea Lui. Moartea Lui a ocupat
„n oc central în misiunea Lui. Mai mult decît atît, Biserica a recunoscut
'"totdeauna lucrul acesta.
Imaginează-ţi că un străin vizitează Catedrala Sfîntului Pavel din Londra,
crescut într-o cultură necreştină, el nu ştie aproape nimic despre creş-

17

Centralitatea crucii
tinism. Să presupunem că el este mai mult decît un turist; că este interesat î
mod personal să cunoască şi este dornic să înveţe.
în timp ce se plimbă pe strada Fleet, el este impresionat de grandoare
clădirii şi se miră cum de a putut Sir Christopher Wren să conceapă un edifici
de felul acesta după marele foc ce a avut loc în Londra în 1666. Sorbind c
privirea această clădire, lui nu-i scapă din vedere uriaşa cruce aurită care st
în vîrful domului.
El intră în catedrală şi stă în picioare în punctul ei central, sub dom
încercînd sâ-şi dea seama de mărimea şi de forma edificiului, el îşi dă seam
că fundamentul clădirii, care constă dintr-un naos şi dintr-un transept, est
cruciform. El se plimbă de jur împrejur şi observă că fiecare capelă lateral
conţine ceva care arată ca o masă, pe care, aşezată în aşa fel încît să se vadă]
stă o cruce. El coboară pe scări în criptă ca să vadă mormintele unor oameni
renumiţi cum a fost Sir Christopher Wren însuşi, Lordul Nelson şi Ducele d
Wellington: o cruce este gravată sau montata în relief pe fiecare mormînt.
întorcîndu-se sus, el decide să participe la serviciul care va începe în scurl
timp. Bărbatul de lîngâ el poartă o cruce mică pe rever, iar doamna din parte -
cealaltâ are una pe lănţişorul de la gît. Ochii lui s-au oprit acum asupra
coloratului vitraliu din partea de răsărit. Cu toate că de unde stă nu poate sq
distingă detaliile, nu-i poate scăpa faptul că acesta conţine tot o cruce.
Deodată, cei adunaţi se ridică în picioare. Intră corul şi pastorul, iar
înaintea lor cineva poartă o cruce procesională. Ei cîntâ un imn. Vizitatoruf
se uită în programul de desfăşurare şi citeşte cuvintele de deschidere a
serviciului:
Cîntâm cu laudă pe Cel ce a murit
Jertfindu-şi viaţa răstignit pe cruce.
Batjocura lumească pe veci am părăsit,
Căci drumul de speranţe spre el duce
Din cele ce urmează, el ajunge să-şi dea seama că asistă la un serviciu al
Sfintei împărtăşanii, şi că în centrul atenţiei acestuia stă moartea lui Isus. Căci
atunci cînd cei din jurul lui înaintează spre platforma unde are loc împart
tâşania ca să primească pîine şi vin, pastorul le vorbeşte despre trupul şi
sîngele lui Cristos. Serviciul se stîrşeşte cu un alt imn:
Cînd crucea minunată o privesc -
Un Prinţ al gloriei pe ea ştiu c-a murit.
Atunci mîndria mi-o dispreţuiesc
Şi-o pierdere-i cîştigul aurit.
Fereşte-mă de laudă, Părinte,
Doar crucea lui Isus mi-i toată slava.
Deşertăciuni vînam eu înainte,
Dar sîngele-I sub cruce, le-a stins lava.
18
Felul în care abordăm crucea
si c e j adunaţi se împrăştie acum, o familie rămîne în urmă. Ei şi-au
copilul ca să fie botezat. Alâturîndu-se acestei familii, vizitatorul îl vede
astor cum prima dată toarnă nişte apă peste copil şi apoi face semnul
Pe "•• pe fruntea acestuia, spunînd: „îţi fac un însemn cu crucea, să arăt că
Cr
trebuie să-ţi fie ruşine să-ţi mărturiseşti credinţa în Cristos cel cruci-
. ti
Străinul părăseşte catedrala impresionat, dar încurcat. Insistenţa repetată
ra caracterului central al crucii, prin cuvinte şi simboluri, a fost şocantă,
în mintea lui s-au născut întrebări. Parte din limbajul folosit i se părea
exagerat. Socotesc într-adevăr creştinii lumea „ca un gunoi" din cauza crucii,
se laudă" ei numai şi numai cu crucea şi „sacrifică" ei totul pentru ea? Este
corect să socotim că credinţa creştină este „credinţa în Cristos cel crucificat"?
Care este explicaţia, se întreabă el, a acestei preocupări deosebite pentru
crucea lui Cristos?
Semnul şi simbolul crucii
Fiecare religie şi ideologie are simbolul ei vizual care zugrăveşte un aspect
semnificativ al istoriei ei şi al crezurilor ei. Floarea de lotus, de exemplu, cu
toate că a fost folosită în antichitate de chinezi, de egipteni şi de indieni, este
1
acum asociată în special cu religia budistă. Datorita formei ei de roată, se
crede că ea descrie ori ciclul naşterii şi al morţii ori apariţia frumuseţii şi a
armoniei din apele pline de nămol ale haosului. Uneori Buda este prezentat
ca stînd pe tron într-o floare de lotus complet deschisă.
Iudaismul antic a evitat semnele şi simbolurile vizuale, de frica de a nu
încălca porunca a doua care interzice confecţionarea chipurilor. Dar iudais­
mul modern a adoptat aşa numitul Scut sau Stea a lui David, o stea în şase
colţuri, formată prin combinarea a două triunghiuri echilaterale. Ea vorbeşte
despre legămîntul pe care L-a făcut Dumnezeu cu David, şi anume că tronul
lui va dăinui pe vecie şi că Mesia se va naşte din seminţia lui. Mahomedanis­
mul, cealaltă religie monoteista care a apărut în Orientul Mijlociu, este
simbolizat printr-o semilună, cel puţin în partea de vest a Asiei. Original,
zugrăvind o fază a lunii, această semilună a fost deja simbolul suveranităţii în
Bizanţ înainte de cuceririle musulmane.
Ideologiile nereligioase ale acestui secol au şi ele simbolurile universale
u
pă care sînt recunoscute. Simbolul marxist al secerii şi al ciocanului, îm­
prumutat în 1917 de către guvernul sovietic dintr-o pictură belgiană din
ecolul al nouăsprezecelea, reprezintă industria şi agricultura; aceste două
nelte sînt încrucişate ca să simbolizeze unirea muncitorilor cu ţăranii din
r
'ci şi de pe cîmp. Pe de altă parte, svastica, îşi are începuturile în urmă cu
proximativ 6.000 de ani. Braţele ei încrucişate sînt îndoite în sensul acelor
easornic ca să simbolizeze mişcarea soarelui pe cer, ori ciclul celor patru
impuri, ori procesul creativităţii şi al prosperităţii („svasti" fiind un cuvînt
19

Centralitatea crucii
sanscrit care înseamnă „bunăstare"). La începutul acestui secol, însă, ea a fostB
adoptată de anumite grupuri germane ca simbol al rasei ariene. Apoi simbolulB
a fost preluat de Hitler şi a devenit sinistrul semn al bigotismului rasial nazist. •
Prin urmare, creştinismul nu face nici o excepţie, avînd şi el un simbol •
vizual. Dar crucea nu a fost primul lui simbol. Datorită oribilelor acuzaţii care •
li s-au adus creştinilor, şi datorită persecuţiilor la care au fost supuşi, e i l
„trebuiau să fie foarte circumspecţi şi să evite de a face paradă din religia l o r . l
Aşadar, crucea, care acum este simbolul universal al religiei creştine, a fostM
la început evitată, nu numai datorită faptului că era direct legată de Cristos,!
ci şi datorită faptului că ea era legată în mod ruşinos şi de executarea!
criminalilor de rînd".2 Aşadar, pe pereţii şi pe tavanele catacombelor (mor-B
minte subterane în afara Romei, unde se ascundeau probabil creştinii per-B
secutaţi), cele mai timpurii simboluri creştine par să fi fost ori picturile c u i
caracter evaziv ale unui păun (care se presupune că simboliza imortalitatea),!
ale unui porumbel, frunza de palmier ce simboliza victoria atletului sau, în I
special, un peşte. Numai o persoană iniţiată ar fi ştiut şi nimeni altcineva n u «
ar fi putut ghici că ichthys („peşte") a fost un acronim pentru lesus ChristosM
Theou Huios Soter („Isus Cristos, fiul lui Dumnezeu, Mîntuitorul). DarB
acesta nu a rămas semnul creştin, poate pentru că asocierea dintre Isus şi u n i
peşte nu era decît acronimă (un aranjament întîmplător de litere) şi nu avea •
nici o semnificaţie vizuală.
Mai tîrziu, probabil în timpul secolului al doilea, creştinii persecutaţi s e l
pare că preferau să picteze teme biblice cum ar fi arca lui Noe, scena cîndl
Avraam a jertfit nu pe Isaac ci un berbece, Daniel în groapa leilor, cei treil
prieteni ai lui în cuptorul cu foc, Iona aruncat pe ţărm de chit, unele botezuri,!
un păstor purtînd în braţe un miel, vindecarea paraliticului învierea lui Lazăr. I
Toate acestea simbolizau răscumpărarea făcută de Cristos şi în acelaşi timpi
nu erau în ele însele incriminatorii, deoarece numai cei instruiţi erau capabili I
de a le interpreta semnificaţia. în plus, monograma Chi-Rho (primele două
litere ale cuvîntului grecesc Christos) era o criptogramă populară, deseori'
fiind făcută în cruce şi uneori avînd lîngă ea un miel sau un p jrumbel.
O emblemă creştină universal acceptată ar trebui să vorbească evident!
despre Isus Cristos, dar exista o mare gamă de posibilităţi. Creştinii ar fij
putut să aleagă un grajd sau o iesle în care să fie aşezat pruncul Isus, sau'
tejgheaua dulgherului la care a lucrat El în tinereţe în Nazaret, înnobilînd în
felul acesta munca manuală, sau barca din care El învăţa mulţimile în Gali-
leea, sau ştergarul pe care 1-a purtat El atunci cînd a spălat picioarele uce­
nicilor, care ar fi putut să vorbească despre spiritul lui de slujire umilă. Apoi,
ar fi putut să fie piatra care, fiind rostogolită de la gura mormîntului lui Iosif,
ar fi proclamat învierea Lui. Alte posibilităţi ar fi fost tronul, simbolul suvera­
nităţii divine, pe care stătea Isus atunci cînd Ioan a văzut în vedenia lui cerul,
sau putea fi porumbelul, simbolul Duhului Sfînt trimis din cer în ziua Rusa­
liilor. Oricare din aceste şapte simboluri ar fi fost potrivite pentru a zugrăvi
20
Felul în care abordăm crucea
aspect oarecare din lucrarea pe care a înfăptuit-o Domnul pe pămînt.
U
" bolul ales, însă, a ajuns să fie o simplă cruce. Cele două bare ale ei erau
- "1 din antichitate un simbol cosmic al axei dintre cer şi pămînt. Dar faptul
'Ta fost aleasă de creştini ca simbol are o explicaţie mult mai specifică. Ca
nect central al înţelegerii pe care au avut-o despre Isus, ei nu au dorit să
memoreze nici naşterea Lui şi nici tinereţea Lui, nici activitatea Lui de a-i
'°văta si nici lucrarea' Lui de slujire, nici învierea Lui şi nici domnia Lui, şi nici
darul Duhului Sfînt pe care li 1-a dat El, ci moartea Lui, crucificarea Lui.
După toate probabilităţile, crucifixul (adică, o cruce căruia îi este ataşata o
statuetă a lui Isus) nu a'fost folosit înainte de secolul al şaselea.
Se pare destul de sigur că, cel puţin începînd cu secolul al doilea, pe lîngă
faptul că creştinii au desenat, au pictat şi au gravat crucea ca un simbol al
credinţei lor, ei au început să-şi facă, atît lor cît şi altora, semnul crucii. Unul
dintre primii care atestă existenţa acestei practici este a fost Tertulian, avo­
catul şi teologul din Africa de Nord care s-a remarcat în jurul anului 200 d.Cr.
El a scris:
„La fiecare pas şi mişcare, la fiecare plecare şi sosire, de fiecare dată cînd
ne îmbrăcăm şi'ne încălţăm, cînd ne îmbâiem, cînd stăm la masă, cînd
aprindem lampa, pe pat sau pe scaun, în toate activităţile obişnuite ale
vieţii de fiecare zi, noi ne facem pe frunte semnul (crucii)."3
Hipolit, cărturarul prezbiter al Romei, este un martor deosebit de intere­
sant, deoarece se cunoaşte că el a fost „în mod făţiş un reacţionar care în
generaţia lui a sprijinit mai curînd cauza trecutului, decît cauza viitorului".
Faimosul său tratat Tradiţia Apostolică (cea. 215 d.Cr.) „pretinde în mod
explicit că relatează numai despre forme şi modele ale riturilor care erau deja
tradiţionale şi despre obiceiuri care deja erau încetăţenite de multă vreme, şi
că el a fost scris ca un protest voit împotriva inovaţiilor".4 Aşadar, cînd el
descrie anumite „datini bisericeşti", putem fi siguri că acestea au fost practi­
cate cu o generaţie înainte, sau chiar cu mai mult. El menţionează faptul că
semnul crucii a fost folosit de către episcop cînd ungea capul candidatului în
ceremonialul de confirmare şi îl recomandă să fie folosit la rugăciunea per­
sonală: „imitaţi-L întotdeauna pe El (pe Cristos), însemnînd sincer fruntea:
căci acesta este semnul suferinţelor Lui". De asemenea, adaugă el, este o pază
împotriva răului: „Cînd eşti ispitit, sigileazâ-ţi întotdeauna cu reverenţă frun­
tea cu semnul crucii. Căci acest semn al suferinţei este expus şi prezentat
mipotriva diavolului dacă îl faci cu credinţă, nu ca să fii văzut de oameni, ci
c
a în mod voit să-1 pui înainte ca o pavăză".5
Este inutil să socotim acest obicei ca o superstiţie. Cel puţin la origine,
semnul crucii a fost menit să identifice şi să sfinţească într-adevăr fiecare act
ca
aparţinînd lui Cristos.
21

Ceniralitatea crucii
Pe la mijlocul secolului al treilea, cînd un alt african de Nord, Ciprian, a
fost episcop la Cartagina, o persecuţie teribilă a fost iniţiată de împăratul
Decius (250-251 d.Cr.), în timpul căreia mii de creştini au preferat să moară,
decît să aducă jertfe numelui împăratului. Dornic să întărească moralul
poporului său şi să-i încurajeze să accepte mai curînd martirajul, decît să-şi
compromită credinţa creştină, Ciprian le- a adus aminte de ceremonia crucii:
„haideţi să ne luăm pentru protecţia capetelor noastre coiful mîntuirii... ca
fruntea noastră să fie întărită, aşa încît să protejăm semnul lui Dumnezeu".6
Cît despre cei credincioşi care au fost aruncaţi în închisoare şi şi-au riscat
vieţile, Ciprian i-a lăudat în următoarele cuvinte: „păstraţi frunţile voastre,
sfinţite prin pecetea lui Dumnezeu... pentru cununa pe care vă va da-~
Domnul".7
Richard Hooker, teologul anglican din secolul al XVI-lea şi intendentu
templului din Londra, a vorbit în cuvinte elogioase despre faptul că Părinţi
Bisericii Primare, în ciuda bătăilor de joc ale păgînilor la adresa crucii Iu*
Cristos, „au preferat mai degrabă semnul crucii prin botez în locul oricărui
alt semn exterior, prin care lumea să-şi poată da seama întotdeauna ce erau
ei".8 El a fost conştient de obiecţiile imediate ale puritanilor. „Semnul cruci'
şi alte obiceiuri papistaşe, spuneau ei, pe care Biserica lui Dumnezeu dini
vremea apostolilor nu le-a cunoscut", nu trebuiau practicate, căci inovaţiil
omeneşti nu trebuie adăugate la instituţiile divine, pentru că a existat întot
deauna pericolul folosirii lor în mod superstiţios. Aşa cum împăratul Ezechi
a nimicit şarpele de aramă, tot aşa trebuie abandonată şi practica semnului
crucii. Dar Hooker a rămas neclintit. în „probleme neutre" care nu sîn'
incompatibile cu Scriptura, creştinii erau liberi să aleagă. Pe lîngă aceasta
semnul crucii avea o utilitate pozitivă: el este „pentru noi un îndemn... să ne
mîndrim că sîntem în serviciul lui Isus Cristos, şi nu să ne aplecăm capetel
ca nişte oameni ruşinaţi, deşi din partea acestei lumi rele ea ne aduce ocar
\ s i calomnie".9
f Constantin, primul împărat care a mărturisit că este creştin, a fost cel care
a încurajat folosirea simbolului crucii. Căci (aşa cum spune Eusebiu), t
ajunul bătăliei de pe Podul Milvian prin care a dobîndit supremaţie în Apu
(312-313 d.Cr.), el a văzut pe cer o lumină în formă de cruce, împreună c:
cuvintele in hoc signo vinces („cucereşte prin semnul acesta"). El 1-a adopta
imediat ca emblemă a lui şi 1-a pus ca un blazon pe uniformele armatei sale.
Orice am crede despre Constantin şi despre felul în care s-a dezvoltat!
creştinismul în perioada de după Constantin, biserica a păstrat cel puţin cu
credincioşie crucea, ca simbolul ei central. în unele tradiţii eclesiastice, can­
didatul pentru botez mai este însemnat şi acum cu acest semn, rudele unui
creştin care după moarte este îngropat, nu incinerat, de obicei ridică o cruce
deasupra mormîntului lui. Aşadar, într-un context creştin, de la naştere ş
pînă la moarte, biserica încearcă să ne stabilească identitatea şi să ne prote
jeze cu o cruce.
22
Felul în care abordăm crucea
paptu' c** creştinii şi-au ales crucea ca simbol al credinţei este şi mai
rorinzător cînd ne aducem aminte de oroarea cu care a fost privită cruci­
f i c a în lumea antică. Putem înţelege de ce „propovâduirea crucii" despre
care a vorbit Pavel a fost pentru mulţi dintre ascultătorii lui o „nebunie" (1
Corinteni 1:18, 23). Cum ar putea un om sănătos la minte să se închine unui
om mort, care a fost condamnat pe bună dreptate ca un criminal şi a fost
supus celei mai umilitoare forme de execuţie, pretinzînd că acesta este
dumnezeul lui? Această combinaţie a morţii, a crimei şi a ruşinii îl făcea pe
acest om să-şi piardă orice urmă de respect, ca să nu mai vorbim de meritul
ca cineva să i se închine.10
Crucificarea pare să fi fost născocită de „barbarii" de la marginile lumii
cunoscute pe atunci, şi a fost preluata de la ei atît de greci cît şi de romani.
Este probabil cea mai crudă metodă de execuţie care s-a practicat vreodată,
căci ea prelungea agonia pînă cînd cel executat fusese torturat la maximum.
Victima putea suferi zile în şir înainte ca să moară. Cînd romanii au adoptat
această practică, ei au rezervat-o pentru criminali, pentru răsculaţi şi pentru
cei care comiteau jaf înarmat, dar cei condamnaţi trebuiau să fie sclavi, străini
sau oameni de nimic. De aceea, iudeii au fost extrem de ofensaţi cînd, în anul
4 î.d.Cr., generalul roman Varus a crucificat 2.000 din compatrioţii lor şi cînd,
în timpul asediului Ierusalimului, generalul Titus a crucificat aşa de mulţi
locuitori care încercau să fugă din cetate încît nu se mai găsea nici „spaţiu...
pentru cruci şi nici cruci pentru oameni.11
Cetăţenii romani erau scutiţi de crucificare, cu excepţia cazurilor extreme
de trădare. într-una din cuvîntările sale, Cicero a condamnat această practică
numind-o crudelissimum taeterrimumque supplicium, „cea mai crudă şi mai
dezgustătoare pedeapsă".12 Puţin mai tîrziu, el a declarat: „Să legi pe un
cetăţean roman este un delict, sâ-1 biciuieşti este o josnicie, să-1 condamni la
moarte este aproape o crimă: să-1 crucifici este - Ce? Nu există nici un cuvînt
care să poată descrie o asemenea faptă atît de oribilă".13 Cicero a fost şi mai
explicit în cuvintele prin care în anul 63 î.d.Cr. 1-a apărat cu succes pe bătrînul
senator Gaius Rabirius, care fusese învinuit de omor:„Chiar cuvîntul „cruce"
ar trebui să fie total îndepărtat nu numai de persoana unui cetăţean roman,
dar şi din gîndirea lui, de ochii şi de urechile lui. Căci nu numai incidentul
propriu-zis al acestor lucruri (adică al practicii crucificării) sau suportarea lor,
1
ne
expunerea la ele, perspectiva lor, ba chiar simpla lor menţionare este
demnă de un cetăţean roman şi de un om liber".14
•Jacă romanii priveau crucificarea cu oroare, tot aşa o priveau şi iudeii,
oate că o făceau dintr-un motiv cu totul diferit. Ei nu făceau nici o
sebire între o spînzurătoare şi o cruce, deci între spînzurare şi crucificare.
' ceea, ei aplicau în mod automat criminalilor crucificaţi groaznicul articol
31 le 1
_p8i'8 ' care
gu
ut».
care spun
snunea că
spunea cu „cel
CP\spînzurat
cnîfrmraţi este blestemat înaintea lui Dumnezeu"
^ euteronom
. _ 21:23).
~*:23). Ei nu puteau
Ei nu puteau ssă conceapă că Mesia lui Dumnezeu va
Su
o blestemul Lui, pironit pe o cruce. Aşa cum Trifo, iudeul, îi spune
23

Centralitatea crucii
lui Iustin, apologetul creştin, care 1-a provocat la un dialog: „Eu sînt foarte
neîncrezător în privinţa aceasta".15
Aşadar, indiferent că erau romani sau evrei, duşmanii de la început ai
creştinismului nu au pierdut nici o ocazie de a ridiculiza afirmaţia creştinilor
că Unsul lui Dumnezeu şi Mîntuitorul oamenilor Şi-a sfîrşit viaţa pe o cruce.
Idea era excentrică. Acest lucru este zugrăvit foarte bine de o inscripţie din
secolul al doilea, descoperită pe Dealul Palatin din Roma, pe peretele unei
case care, în opinia unor cercetători, a fost folosită ca şcoală pentru pajii
împăratului. Acesta este cel mai vechi tablou al crucificării şi este o caricatură.
Un desen crud prezintă un om cu cap de măgar, întins pe o cruce. în partea
stîngâ stă un alt om, cu un braţ ridicat în semn de închinare. Dedesubt,
înscrise neregulat, stau cuvintele ALEXAMENOS CEBETE (sebete)
THEON, „Alexamenos se închină lui Dumnezeu". Desenul se află acum în
Muzeul Kircherian din Roma. Indiferent care a fost originea acuzaţiei, că atîl
evreii cît şi creştinii se închinau unui măgar, ridiculizat era de fapt conceptul
de a te închina unui om crucificat.
Putem observa aceeaşi notă de batjocură într-o lucrare a lui Lucian de
Samosata, un scriitor satiric păgîn din secolul al doilea. în Trecerea pere'
grinului (o persoană fictivă convertită la creştinism, pe care el o portretizează
ca pe un şarlatan), el îi satirizează pe creştini, prezentîndu-i ca pe nişte
„oameni ce se închină acelui sofist crucificat si care trăiesc după legile lui" (p]j
15).
Perspectiva Iui Isus
Faptul că o cruce a devenit simbolul creştin şi că, în ciuda bătăii de jo«
creştinii au refuzat cu încăpâţînare să renunţe la ea în favoarea unui simbcl
mai puţin ofensator poate avea o singură explicaţie. Acest lucru înseamnă că
ideea caracterului central al crucii a originat în gîndirea lui Isus însuşi. Dil
loialitate faţă de El au ţinut discipolii Lui cu atîta tenacitate la acest semn. Să
vedem ce dovezi există, că în centrul perspectivei lui Isus a stat crucea?
Singurul crîmpei de informaţie cu privire la mintea în dezvoltare a copB
lului Isus ne este dat în scena care prezintă felul în care, la vîrsta de 12 ara
El a fost dus la Ierusalim cu ocazia sărbătorii Pastelor, şi cum din greşeaB
părinţii au uitat de El. Cînd părinţii L-au găsit în templu, „şezînd în mijloc»
învăţătorilor, ascultîndu-i şi punîndu-le întrebări", ei L-au dojenit. Ei I-al
spus că-L căutaseră neliniştiţi. „De ce M-aţi căutat?", le-a răspuns El ml
rîndu-Se cu inocenţă. „Oare nu ştiaţi că trebuie să fiu în casa Tatălui Meu?f
(Luca 2:41-50). Luca relatează scena evitînd detaliile. De aceea, trebuie si
fim atenţi să nu citim mai mult decît ceea ce vrea să ne transmită relatare!
Putem afirma, însă, că deja la vîrsta de 12 ani Isus S-a referit la Dumnezei
prin cuvintele „Tatăl Meu" şi a simţit şi un imbold lăuntric de a Se ocupa di
lucrările Tatălui Său. El ştia că are o misiune. Tatăl Lui a avut un plan cînl
24
Felul în care abordăm crucea
T .a trimis în lume. El trebuia să îndeplinească această misiune; trebuia să
ducă la îndeplinire acest plan. Care a fost această misiune şi care a fost acest
olan ne este relevat în mod treptat în relatările evangheliilor.
Evangheliştii fac aluzie la faptul că botezul lui Isus şi ispitirea Lui au fost
amîndouâ ocazii în care El S-a hotârît să meargă pe calea lui Dumnezeu, nu
pe calea diavolului, mai curînd pe calea suferinţei şi a morţii, decît pe calea
popularităţii şi a ovaţiilor. Şi totuşi, Marcu (care a scris înaintea lui Matei şi
a lui Luca) aminteşte de un eveniment de mai tîrziu, cînd Isus a început să
vorbească desluşit despre acest lucru. Acesta a fost momentul decisiv al
lucrării Sale publice. Retrăgîndu-Se cu apostolii Lui în ţinutul de nord din
jurul Cezareei lui Filip, la poalele muntelui Hermon, El le-a cerut sâ-I spună
deschis cine cred ei că este El. Cînd Petru a declarat, fără să stea pe gînduri,
că El este Mesia lui Dumnezeu, Isus „le-a poruncit cu tărie să nu spună
nimănui lucrul acesta despre El" (Marcu 8:29- 30). Această poruncă a fost în
armonie cu indicaţiile pe care El li le-a dat cu privire la păstrarea aşa-
numitului „secret mesianic". Dar iată că acum are loc ceva nou:
„Isus a început sâ-i înveţe că Fiul omului trebuie să pătimească mult, să
fie tăgăduit de bătrîni, de preoţii cei mai de seamă şi de cărturari, să fie
omorît, şi după trei zile să învieze. Le spunea lucrurile acestea pe faţă
(Marcu 8:31-32)."
„Pe faţă" este traducerea cuvîntului/mrreii'a, care înseamnă „cu libertate
de exprimare" sau „deschis". Lucrul acesta nu mai trebuia să fie un secret.
Faptul că El a fost Mesia a fost ascuns deoarece rolul Lui mesianic a fost
înţeles greşit. Poporul aştepta un Mesia care să fie un conducător politic
revoluţionar. Ioan ne spune că atunci cînd popularitatea lui Isus a ajuns la
apogeu în Galileea, după ce i-a hrănit pe cei cinci mii, mulţimile au avut „de
gînd să vină sâ-L ia cu sila ca să-L facă împărat" (Ioan 6:15). O dată însă ce
apostolii şi-au dat seama clar cine este El şi l-au mărturisit identitatea, El le-a
putut explica natura rolului Său mesianic şi a făcut lucrul acesta deschis.
Petru L-a mustrat, îngrozit de soarta pe care El singur Şi-a prezis-o. Dar Isus
1-a mustrat pe Petru în cuvinte foarte tari. Acelaşi apostol care atunci cînd a
mărturisit despre rolul mesianic divin al lui Isus primise o revelaţie de la Tatăl
(Matei 16:17), a fost amăgit de diavolul ca să nege necesitatea crucii. „înapoia
Mea, Satano!", a spus Isus, cu o vehemenţă care trebuie sâ-i fi uimit pe cei
care L-au auzit. „Gîndurile tale nu sînt gîndurile lui Dumnezeu, ci gînduri de
a
'e oamenilor."16
In mod obişnuit, acest incident este socotit ca fiind prima „prezicere a
suferinţelor". S-au mai făcut înainte aluzii în treacăt (de exemplu, Marcu
•19-20); dar aceasta a fost lipsită de orice ambiguitate. A doua prezicere a
u
terinţelor Lui a avut loc puţin mai tîrziu, în timp ce Isus trecea pe neaştep-
te
prin Galileea. El le-a spus celor doisprezece:
25
 Centralitatea crucii
„Fiul omului va fi dat în mîinile oamenilor- ei îl vor omorî şi a treia zi,
după ce-L vor omorî, va învia" (Marcu 9:31).
Marcu spune că ucenicii nu au înţeles ce a vrut El să le spună, şi s-au temut
să-L întrebe. Matei adaugă faptul că ei „s-au întristat foarte mult" (Marcu
9:30-32; compară cu Matei 17:22-23). Acesta a fost probabil momentul cînd, j
aşa cum spune Luca, Isus „Şi-a îndreptat faţa hotărît să meargă la Ierusalim"
(9:51). El era hotărît să împlinească ceea ce se scrisese despre El.
Isus a făcut cea de-a treia „prezicere a suferinţelor Lui" în timp ce se
îndreptau spre Ierusalim. Marcu introduce această prezicere printr-o descri­
ere a groazei pe care a insuflat-o în ei hotărîrea Domnului:
„Ei erau pe drum şi se suiau la Ierusalim; şi Isus mergea înaintea lor.
Ucenicii erau tulburaţi şi mergeau îngroziţi după El. Isus a luat iarăşi la
El pe cei doisprezece, şi a început să le vorbească despre lucrurile care
aveau să I se întîmple. Iată, a zis El, ne suim la Ierusalim şi Fiul omului
va fi dat în mîinile preoţilor celor mai de seamă şi ale cărturarilor. Ei îl
vor osîndi la moarte, şi-L vor da în mîinile Neamurilor, care îşi vor bate
joc de El, îl vor bate cu nuiele, îl vor scuipa şi-L vor omorî; dar, după trei
zile, va învia."
Luca adaugă spunînd că „tot ce a fost scris de proroci despre Fiul omului
se va împlini".7
Această repetare triplă a prezicerii suferinţelor Lui adaugă o notă de
solemnitate naraţiunii lui Marcu. în felul acesta, el îi pregăteşte intenţionat
pe cititorii lui, aşa cum Isus i-a pregătit intenţionat pe cei doisprezece, pentru
evenimentele teribile care aveau să aibă loc. Dacă asociem cele trei preziceri,
lucrul care impresionează cel mai mult nu este faptul că Isus a fost trădat,
respins şi condamnat de propriul său popor şi de liderii lor, şi nici faptul că ei
îl vor da în mîinile pâgînilor care îşi vor bate mai întîi joc de El şi apoi îl vor
omorî, şi nici faptul că după trei zile El va învia. Nu este nici măcar faptul că
de fiecare dată Isus Se referă la Sine prin expresia „Fiul omului" (arătarea
divină pe care Daniel a văzut-o în vedenie, venind pe norii cerului, căruia I
s-a dat autoritate, slavă şi putere de stăpînire şi căruia I s-au închinat naţiu­
nile) şi totuşi, în mod-paradoxal, El afirmă că în aceasta postură de Fiu al
omului, El trebuie să sufere şi să moară, combinînd în felul acesta cu o
originalitate îndrăzneaţă cele două figuri mesianice ale Vechiului Testament,
Omul durerii din Isaia 53 şi Fiul omului care împărăteşte din Daniel 7. Mult
mai impresionantă este hotărîrea pe care El nu numai că Şi-o exprimă, dar o
şi pune în aplicare. El trebuie să sufere, să fie respins şi să moară, spune El.
Tot ce s-a scris despre El în Scriptură trebuie să se împlinească. Aşadar, El
şi-a îndreptat faţa spre Ierusalim şi a pornit la drum, înaintea celor
26
Felul în care abordăm crucea
doisprezece. El a recunoscut imediat originea satanică a comentariului nega­
ţi al lui Petru Şi> ca ata re . '-a repudiat imediat.
Cu toate că aceste trei preziceri formează un trio evident, datorita simi­
larităţii structurii şi a expresiilor ce le conţin, evangheliile mai relatează
despre cel puţin încă opt ocazii în care Isus a făcut aluzie la moartea Lui.
Coborînd de pe muntele unde a avut loc schimbarea la faţă, El i-a avertizat
că va fi dat în mîinile duşmanilor Lui, aşa cum s-a întîmplat cu Ioan Bote­
zătorul,18 şi că va suferi, iar ca răspuns la cererea nemaipomenit de egoistă a
lui Iacov şi a lui Ioan de a primi cele mai bune locuri în împărăţie, El le-a spus
că El însuşi a venit să slujească, nu să I se slujească, şi „sâ-Şi dea viaţa
răscumpărare pentru mulţi".19 Celelalte şase aluzii care ne-au mai rămas au
fost făcute toate în ultima sâptămînă a vieţii Lui, cînd momentul critic se
j apropia. El şi-a văzut moartea ca un punct culminant al secolelor în care evreii
au respins mesajul lui Dumnezeu, şi a prezis că judecata lui Dumnezeu va
pune capăt situaţiei privilegiate a naţiunii evreieşti.20 Apoi marţi, vorbind
j despre Paşte, El a spus că va fi dat în mîinile iudeilor să fie crucificat; în casa
din Betania, El a descris turnarea mirului pe capul Lui ca o pregătire pentru
\ îngroparea Lui; în odaia de sus, El a insistat asupra faptului că Fiul omului
trebuie să meargă la moarte aşa cum fusese scris despre El, şi le-a dat pîine
j şi vin, ca un simbol al trupului şi al sîngelui Său, anunţînd în felul acesta
moartea Sa şi cerînd ca aceasta să fie comemorată. în sfîrşit, în grădina
Ghetsimani, El a refuzat să fie apărat de îngeri sau de oameni, căci „cum se
vor împlini Scripturile, care zic că aşa trebuie să se întîmple?".21 Astfel, autorii
evangheliilor sinoptice mărturisesc cu toţi în acelaşi glas, atît că Isus a văzut
clar că I se apropie moartea, cît şi că El a prezis în mod repetat acest lucru.
Ioan omite să scrie despre aceste preziceri precise. Şi totuşi, el vorbeşte
despre acelaşi fenomen cînd se referă de şapte ori la „ceasul" lui Isus (de
regulă, cuvîntul este hora, dar o singură dată apare cuvîntul kairos, „timp",
„vreme"). A fost ceasul destinului Său, cînd trebuia să lase lumea şi să Se
întoarcă la Tatăl. Mai mult decît atît, ceasul Lui a fost în mîna Tatălui Său,
aşa încît la început El a folosit expresia „încă nu", cu toate că pînâ la urmă a
putut să spună cu încredere: „A sosit ceasul".
Cînd Isus I-a spus mamei Sale la nunta din Cana, după ce s-a terminat
v
'nul, fraţilor Lui cînd aceştia au vrut ca El să meargă la Ierusalim şi să Se
ex
pună în public: „Nu Mi-a venit încă ceasul", înţelesul la suprafaţă al acestor
cuvinte a fost desluşit. Intenţia lui Ioan însă, era ca cititorii lui să prindă
•nţelesul mai adînc al replicii lui Isus, cu toate că mama şi fraţii Lui nu l-au
Pătruns. Ioan continuă şi împărtăşeşte cititorilor lui secretul şi 1-a folosit ca
ex
plice de ce afirmaţia lui Isus, care în aparenţă era o blasfemie, nu a dus
arestarea Lui. „Ei căutau deci să-L prindă, explică el, şi nimeni nu a pus
'na pe El, căci încă nu-I sosise ceasul".23 Numai după ce Isus ajunge la
tusalim pentru ultima oară, Ioan se referă explicit la această temă a morţii
'• Cînd nişte greci au cerut să-L vadă, El le-a spus prima dată: „A sosit
27
 Centralitatea crucii
ceasul să fie proslăvit Fiul omului" şi apoi, după ce a vorbit deschis despre
moartea Sa, El a continuat: „Acum sufletul Meu este tulburat. Şi ce voi zice? ;
„Tată, izbâveşte-Mă din ceasul acesta?" ...Dar tocmai pentru aceasta am
venit pînâ la ceasul acesta! Tată, proslăveşte Numele Tău".24 Apoi, în odaia
de sus, de două ori S-a referit la faptul că a sosit timpul ca să plece din lume
şi să fie proslăvit.25
Oricît de nesiguri am fi de primele aluzii pe care El le-a făcut cu privire
la „ceasul" sau „vremea" Sa, nu putem să avem nici o îndoială cu privire la
ultimile trei. Căci Isus a vorbit în mod specific despre „ceasul" Lui ca despre
vremea proslăvirii Lui, care (aşa cum vom vedea mai tîrziu) a început cu
moartea Sa, şi a adăugat că El nu poate cere să fie izbăvit de acest ceas
deoarece tocmai acesta a fost motivul pentru care a venit El în lume. într-
adevăr, cu greu îşi poate cineva imagina că paradoxul despre care relatează
Ioan a fost accidental, şi anume că ceasul pentru care El a venit în lume a fost
tocmai ceasul în care a părăsit-o. Marcu este şi mai explicit, prin faptul că
identifică „ceasul" lui cu „paharul" lui.26
Din aceste date pe care ni le pun la dispoziţie scriitorii evangheliilor, ce
sîntem noi îndreptăţiţi să spunem despre perspectiva lui Isus asupra propriei
Sale morţi? Fără îndoială că El a ştiut ceea ce se va întîmpla - nu în sensul în
care noi toţi ştim că vom muri într-o bună zi, ci în sensul că va avea parte de
o moarte violentă şi prematură, şi totuşi o moarte cu un scop precis. Mai mult
decît atît, El ne dă trei motive pentru inevitabilitatea ei, care se împletesc unul
cu celălalt.
în primul rînd, El a ştiut că va muri datorită ostilităţii conducătorilor
naţionali evrei. Se pare că această ostilitate a fost stîrnită chiar de la începutul
lucrării Sale publice. Atitudinea Sa faţă de Lege în general, şi faţă de Sabat
în special le-a aprins mînia. Cînd El a vindecat pe omul cu mîna uscată în
sinagogă într-o zi de Sabat, Marcu ne spune că „fariseii au ieşit afară şi s-au
sfătuit îndată cu irodienii cum să-L piardă" (3:6). Isus trebuie să fi fost
conştient de lucrul acesta. De asemenea, El era foarte familiarizat cu rela­
tările Vechiului Testament cu privire la persecutarea prorocilor credincioşi.27
Cu toate că a ştiut despre Sine că este mai mult decît un proroc, El a ştiut şi
că nu este mai mic decît un proroc, şi că datorită acestui lucru, se poate
aştepta la un tratament similar. El a fost privit ca o ameninţare la adresa
poziţiilor de conducere ale liderilor din vremea Lui şi la adresa prejudecăţilor
lor. în conformitate cu cele relatate de Luca, după ce El a citit şi a explicat
pasajul din Isaia 61 în sinagoga din Nazaret, unde se pare că El a vorbit despre
o preferinţă a lui Dumnezeu pentru cei care nu erau evrei, „toţi cei din
sinagogă... s-au umplut de mînie... Şi s-au sculat, L-au scos afară din cetate
şi L-au dus pînă în sprinceana muntelui, pe care era zidită cetatea lor, ca să-L
arunce jos în prăpastie". Luca adaugă faptul că El „a trecut prin mijlocul lor
şi a plecat de acolo" (4:16-30). Dar aceasta nu a fost decît o salvare de
moment. Isus ştia că mai devreme sau mai tîrziu ei îl vor prinde.
28
Felul în care abordăm crucea
în al doilea rînd, El a ştiut că va muri, deoarece lucrul acesta stătea scris
despre Mesia în Scripturi. „Fiul omului, negreşit, Se duce după cum este scris
despre El" (Marcu 14:21). într-adevăr, cînd se referă la mărturiile profetice
„ie Vechiului Testament, El are tendinţa de a cupla moartea lui Mesia cu
învierea Lui, suferinţele lui Mesia cu slava Lui. Căci Scripturile vorbesc şi
despre una şi despre cealaltă. Şi Domnul a insistat asupra acestor lucruri şi
după ce a înviat. Pe drumul Emausului, El le-a spus ucenicilor: „Nu trebuia
să sufere Cristosul aceste lucruri şi să intre în slava Sa?" Şi a început de la
Moise şi de la toţi prorocii, şi le-a tîlcuit, în toate Scripturile, ce era cu privire
la El" (Luca 24:25-27; compară v. 44-47).
Oricui i-ar fi plăcut foarte mult să fie prezent la aceasta expunere pe tema
,Cristos în toate Scripturile". Căci numărul pasajelor pe care El le-a citat din
Vechiul Testament cu privire la cruce şi la înviere nu este mare. El a prezis
faptul că apostolii îl vor părăsi citînd din Zaharia că atunci cînd păstorul este
lovit, oile se risipesc.28 El Şi-a încheiat Pilda vierilor referindu-Se la piatra
care, deşi respinsă de zidari, a devenit în cele din urmă piatra din capul
unghiului clădirii.29 Şi pe cînd atîrna pe cruce, trei dintre aşa-numitele „şapte
strigări" au fost citate direct din Scripturi: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul
Meu, pentru ce M-ai părăsit?" fiind citată din Psalmul 22:1, „Mi-e sete" ne
parvine din Psalmul 69:21, şi „Tată, în mîinile Tale îmi încredinţez duhul" din
Psalmul 31:5. Toţi aceşti trei psalmi descriu chinul adînc al victimei nevi­
novate, care suferă atît fizic cît şi mintal, fiind la discreţia duşmanilor ei, dar
care în acelaşi timp îşi menţine încrederea în Dumnezeu. Cu toate că aceşti
psalmi au fost scrişi ca să exprime starea de deprimare a psalmistului însuşi,
evident, Isus a ajuns să Se vadă pe Sine şi propriile Sale suferinţe ca o
împlinire finală a acestora.
Dar se pare că cea mai clară prezicere nu numai a suferinţelor Lui, ci şi a
slavei Sale ulterioare a fost derivată de Isus din Isaia 53. Căci aici robul lui
Iehova este prezentat în primul rînd ca fiind „dispreţuit şi părăsit de oameni,
om al durerii şi obişnuit cu suferinţa" (v. 3), asupra căruia Domnul a lăsat să
cadă păcatele noastre, aşa încît „El era străpuns pentru păcatele noastre" şi
„zdrobit pentru fărădelegile noastre" (v. 5-6), şi apoi, la sfîrşitul capitolului
52, precum şi al capitolului 53, El „Se va sui, Se va ridica, Se va înălţa foarte
sus" (52:13), va primi „partea Lui la un loc cu cei mari" (53:12), şi, ca rezultat,
„pentru multe popoare va fi o pricină de bucurie" (52:15) şi „va pune pe mulţi
oameni într-o stare după voia lui Dumnezeu" (53:11). Singurul citat direct
care îl găsim pe buzele lui Isus este din versetul 12, „a fost pus în numărul
celor fărădelege". „Căci vă spun că trebuie să se împlinească cu Mine aceste
cuvinte", a spus El (Luca 22:37). Negreşit că, atunci cînd El a declarat că
„trebuie să pătimească mult" şi că nu a venit să I se slujească, ci să slujească,
Şi să-Şi dea viaţa răscumpărare pentru mulţi" (Marcu 8:31; 10:45), cu toate
acestea nu sînt citate cuvînt cu cuvînt din Isaia 53, totuşi combinaţia
u
ferinţei, a slujirii şi a morţii pentru mîntuirea altora ne face să ne gîndim
29
 Centralitatea crucii
exact la acest pasaj. Mai mult decît atît, Pavel, Petru, Matei, Luca şi Ioan -
cei care au contribuit cel mai mult la scrierea Noului Testament - fac toţi
aluzie la cel puţin opt din cele două sprezece versete ale capitolului. Pe ce
s- au bazat ei cînd au aplicat cu atîta încredere şi atît de detaliat Isaia 53 lui
Isus? Ei trebuie să fi auzit lucrul acesta chiar de pe buzele lui Isus. Din acest
capitol a învăţat El mai mult decît din oricare altul că vocaţia lui Mesia era să
sufere şi să moară pentru păcatul omenirii, şi în felul acesta să fie glorificat.
Opoziţia clerului şi prezicerile Scripturii, însă, nu explicau în ele însele
inevitabilitatea morţii lui Isus. Al treilea, şi cel mai important motiv pentru
care El ştia că va muri, a fost alegerea Sa voită. El era hotârît să împlinească
ceea ce s-a scris despre Mesia, oricîtă durere ar fi implicat aceasta. Moartea
Lui nu este o urmare a concepţiei Sale fataliste şi nici a unei înclinaţii spre
martiraj. Totul a fost cît se poate de simplu: El era încredinţat că Vechiul
Testament este o revelaţie de la Tatăl Său şi că El este hotărît întru totul să
facă voia Tatălui Său şi să înfăptuiască lucrarea Tatălui Său. în plus, suferinţa
şi moartea Lui nu aveau să fie lipsite de scop. El venise „să caute şi să
mîntuiască ce era pierdut" (Luca 19:10). El avea să moară pentru mîntuirea
păcătoşilor, dîndu-şi viaţa ca o răscumpărare pentru a-i elibera (Marcu
10:45). Aşa că El Şi-a îndreptat faţa cu hotârîre spre Ierusalim ca să meargă
într-acolo. Nimic nu avea să-i distragâ atenţia sau să-L influenţeze să se
răzgîndească. De aici rezultă acel repetat „trebuie" atunci cînd vorbea despre
moartea Lui. Fiul omului trebuie să sufere multe şi să fie respins. Tot ce era
scris despre El trebuia să se împlinească. El a refuzat să facă apel la îngeri ca
să-L scape, pentru că atunci Scripturile, care au spus că lucrurile trebuie să
se întîmple în felul acesta, nu s-ar fi împlinit. Nu era necesar să sufere
Cristosul înainte de a intra în slava Sa? 30 El S-a simţit silit, chiar obligat: „Am
un botez cu care trebuie să fiu botezat şi cît de mult doresc să se împlinească"
(în original „cît de constrîns sînt", sau literal „cît de îngrădit sînt"), (Luca
12:50).
Aşadar, deşi ştia că trebuie să moară, acest lucru nu s-a întîmplat pentru
că El a fost o victimă neajutorată a forţelor răului care s-au aliniat împotriva
lui sau a unei soarte neînduplecate care i-a fost hotărîtă, ci pentru că de bună
voie El a îmbrăţişat planul Tatălui Său de mîntuire a păcătoşilor, aşa cum a
fost descoperit în Scriptură.
Aceasta a fost perspectiva lui Isus asupra morţii Sale. în ciuda marei
importanţe a învăţăturii Sale, a exemplului Său, a lucrărilor Sale de com­
pasiune şi putere, nici una dintre acestea nu a avut o importanţă centrală în
misiunea Sa. Ceea ce a dominat gîndirea Lui a fost nu trăirea vieţii, ci ideea
de a Şi-o dărui. Acest sacrificiu final a fost „ceasul" Lui, pentru care venise
în lume. Şi cei patru evanghelişti, care mărturisesc despre El în evanghelii,
dovedesc faptul că ei înţeleg acest lucru prin spaţiul disproporţionat de mare
pe care îl alocă întîmplărilor din ultimele Lui zile pe pămînt, morţii şi învierii
Lui. Aceste întîmplări ocupă între o treime şi un sfert din cele trei evanghelii,
30
Felul în care abordăm crucea
cînd Evanghelia după Ioan, aşa cum tocmai fusese descrisă, are două părţi,
Partea semnelor" şi „Cartea suferinţelor", întrucît Ioan acordă aproximativ
" l a ş i spaţiu fiecăreia din aceste două părţi.
Lucrul accentuat de apostoli
Se afirmă deseori că în Faptele Apostolilor apostolii pun accentul mai curînd
ne învierea lui Isus, decît pe moartea Lui, şi că nu există un singur caz măcar
în care să dea o explicaţie doctrinară a morţii Lui. Nu există dovezi pentru
nici una din aceste două afirmaţii. Desigur, eu nu vreau să susţin că predicile
apostolilor prezintă în întregime doctrina reconcilierii, aşa cum găsim mai
tîrziu în epistolele lor. Simţul istoric al lui Luca îl ajută să relateze ceea ce au
spus apostolii la vremea aceea, nu ceea ce ar fi spus ei dacă ar fi predicat cu
cîtiva ani mai tîrziu. Şi totuşi seminţele doctrinei pot fi văzute. Relatarea lui
Luca se învîrte în jurul activităţii celor doi apostoli, Petru şi Pavel, şi de la
fiecare ne dă cinci predici cu caracter de evanghelizare, în rezumate mai
scurte sau mai lungi. Astfel, avem predicile lui Petru din ziua Rusaliilor şi din
incinta Templului, nişte rezumate scurte ale cuvîntârilor pe care le-a ţinut în
timpul celor două procese care i-au fost intentate de Sinedriu, şi o relatare
destul de completă a mesajului lui către sutaşul roman Corneliu şi casa lui.31
Apoi, cînd Luca relatează despre călătoriile misionare ale eroului său Pavel,
el contrastează cuvîntarea sa către iudeii din sinagoga din Antiohia Pisidiei
cu cea pe care a ţinut-o înaintea paginilor din Listra în aer liber. El mai
contrastează încă două cuvîntări din cea de-a doua călătorie misionară, şi
anume cea ţinută în faţa iudeilor din Tesalonic cu cea ţinută în faţa filozofilor
din Atena, iar apoi face un rezumat al învăţăturii pe care le-o dă con­
ducătorilor iudei din Roma.32 în fiecare predică, el abordează problema
dintr-un unghi diferit. Iudeilor, Pavel le-a vorbit despre Dumnezeul legă-
mîntului, Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov, dar Neamurilor le-a vorbit
despre Dumnezeul creaţiei, care a făcut cerurile, pâmîntul şi marea şi tot ce
este în ele. Şi totuşi, proclamarea ambilor apostoli a conţinut o esenţă comu­
nă, care ar putea fi reconstituita după cum urmează:
«Isus a fost un om care a fost adeverit de Dumnezeu prin minuni şi uns
de Duhul să facă bine şi să vindece. în ciuda acestui fapt, El a fost
crucificat de cei răi, potrivit scopului pe care 1-a avut Dumnezeu, aşa cum
au
mărturisit Scripturile că Mesia trebuie să sufere. Apoi Dumnezeu a
inversat verdictul pe care oamenii l-au pronunţat asupra lui Isus, prin
fa
ptul că L-a înviat dintre cei morţi, de asemenea în conformitate cu
Scripturile şi aşa cum este atestat de apostolii care au fost martori oculari.
A
Poi Dumnezeu L-a înălţat la un loc de supremă cinste, ca Domn si
wntuitor. El posedă acum deplină autoritate atît să-i mîntuiască pe cei
car
e se pocăiesc, cred şi sînt botezaţi în numele Lui, iertîndu-le păcatele
Ş' revârsînd peste ei darul Duhului, cît şi să-i judece pe cei care-L resping."
31

Centralitatea crucii
Din acest miez al Evangheliei se desprind mai multe puncte importante,
în primul rînd, cu toate că apostolii au atribuit moartea lui Isus răutăţii
oamenilor, ei au declarat de asemenea că acest lucru s-a întîmplat datorită
unui scop divin.33 Mai mult decît atît, ceea ce Dumnezeu a cunoscut de mai
dinainte, El a prevestit. Aşadar, apostolii au subliniat în mod repetat că
moartea şi învierea lui Isus au avut loc „după Scripturi". Rezumatul Evan­
gheliei, scris de Pavel mai tîrziu, a subliniat de asemenea acest lucru: „ca
Cristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; că... a înviat a treia
zi, după Scripturi" (1 Corinteni 15:3-4). Numai uneori sînt consemnate citate
biblice. Mult mai multe pasaje care nu s-au consemnat trebuie să fi fost
folosite, ca şi în cazul cuvîntârii din sinagoga din Tesalonic, cînd Pavel „a
vorbit cu ei din Scripturi, dovedind şi lămurind că Cristosul trebuia să păti­
mească şi să învieze din morţi" (Faptele 17:2-3). Pare plauzibil că acestea au;
fost - sau cel puţin au inclus - pasajele biblice pe care le-a folosit Isus, şi ca
atare doctrinele pe care le exprimă acestea.
în al doilea rînd, cu toate că lipseşte o doctrină completă a reconcilierii,
propovâduirea apostolică a crucii nu a fost nedoctrinarâ. Pe lîngă faptul că
apostolii au propovăduit cum Cristos a murit, după Scripturi, arătînd că a
făcut lucrul acesta conform planului de mîntuire al lui Dumnezeu, ei au numi
crucea pe care a murit El un „lemn". Luca este grijuliu şi relatează lucrul]
acesta cu privire la ambii apostoli de frunte, Petru şi Pavel. Petru a folosit de
două ori expresia atît în faţa Sinedriului cît şi în casa lui Corneliu, arătînd că
oamenii L-au „omorît, atîrnîndu-L pe lemn". în mod similar, Pavel a spus
celor adunaţi în sinagoga din Antiohia Pisidiei că atunci cînd locuitorii Ieru-i
salimului şi conducătorii lor „au împlinit tot ce este scris despre El, L-au datj
jos de pe lemn".3''
Ei nu erau obligaţi să folosească acest limbaj. Petru a vorbit de asemeneaj
despre „crucificarea" lui Isus, iar Pavel despre „patimile" şi „omorîrea" Lui.31
Dar de ce se referă ei la „lemn" şi la faptul că El a fost „atîrnat" pe el? Singura!
explicaţie posibilă se găseşte în Deuteronom 21:22-23, unde se dau reguli cu!
privire la trupul unui om care a fost executat prin spînzurare datorită uneii
fapte deosebit de grave. Acesta trebuia să fie îngropat înainte de căderea
nopţii, căci „oricine atîrnă pe lemn este sub blestemul lui Dumnezeu". AposJ
tolii erau destul de familiarizaţi cu această lege şi cu implicaţia ei, anume căi
Isus a murit sub blestemul divin. Cu toate acestea, în loc ca ei să treacă sub
tăcere lucrul acesta, în mod intenţionat ei au atras atenţia oamenilor asupra
lui. Este evident deci că ei nu erau ruşinaţi de lucrul acesta. Ei nu puteau]
concepe sub nici o formă că Isus ar fi meritat să fie blestemat de Dumnezeu.
De aceea, ei trebuie cel puţin să fi început să înţeleagă că ceea ce purta El a
fost blestemul nostru. Cu siguranţa că ambii apostoli au afirmat lucrul acesta
foarte clar în epistolele lor de mai tîrziu. în Epistola către Galateni, scrisă:
probabil curînd după vizita lui în Antiohia Pisidiei, Pavel a scris: „Cristos ne-a;
răscumpărat din blestemul Legii, făcîndu-Se blestem pentru noi, - fiindcă estei
32
Felul în care abordăm crucea
• . Blestemat este oricine este atîrnat pe lemn" (3:13). Iar Petru a scris:
S<
ct a purtat păcatele noastre în trupul Său, pe lemn" (1 Petru 2:24). Atunci,
" â în epistolele lor, Petru şi Pavel au văzut clar crucea lui Isus în contextul
tării păcatelor noastre şi a blestemului, şi dacă amîndoi au făcut o legătură
' tre acest lucru şi versetele din Deuteronom, care se referă la atîrnarea pe
mn nu este oare rezonabil să presupunem că deja în cuvîntările lor din
Fantele Apostolilor, în care ei au vorbit despre cruce ca despre un lemn, ei
en untat foarte succint acelaşi adevăr? în acest caz, în primele predici ale
apostolilor există o cantitate mai mare de învăţătură doctrinară cu privire la
cruce decît se consideră deseori.
în al treilea rînd, trebuie să analizăm felul în care au prezentat apostolii
învierea. Cu toate că ei au subliniat importanţa învierii, ar fi exagerat să le
numim mesajul în mod exclusiv o evanghelie a învierii. Căci prin natura ei,
învierea nu poate fi luată izolat. întrucît ea este o înviere din morţi, sem­
nificaţia ei este determinată de natura acestei morţi. într-adevăr, motivul care
i-a determinat pe apostoli să sublinieze importanţa învierii a putut fi mai
degrabă acela de a sublinia un anumit aspect al morţii pe care aceasta o
anulează sau o cucereşte. Este dovedit că aşa stau lucrurile. în forma cea mai
simplă, mesajul lor a fost: „voi L-aţi omorît, Dumnezeu L-a înviat şi noi
sîntem martori".36 Cu alte cuvinte, învierea a fost reversul divin al verdictului
dat de oameni. Dar a fost mai mult decît atît. Prin înviere, Dumnezeu L-a
„proslăvit" şi L-a „înălţat" pe Isus care a murit.37 Ridicîndu-L la un loc de
neasemuită cinste la dreapta Sa, ca o împlinire a Psalmului 110:1 şi pe baza
realizărilor morţii Lui, Dumnezeu L-a făcut pe Isus cel crucificat şi înviat
„Domn şi Cristos", „Domn şi Mîntuitor", dîndu-I autoritatea de a-i mîntui pe
păcătoşi, dîndu-le pocăinţă, iertare şi revârsîndu-Şi peste ei darul Duhului.38
Mai mult decît atît, se spune în mod specific că această mîntuire atot­
cuprinzătoare se datorează „Numelui" Său atotputernic (suma totală a per­
soanei Lui, a morţii şi a învierii Lui), în care oamenii trebuie să creadă şi în
care ei trebuie să fie botezaţi, „căci nu este sub cer nici un alt Nume dat
oamenilor, în care trebuie să fim mîntuiţi.39
Cînd ne întoarcem de la primele predici ale apostolilor din cartea Faptelor
la cuvîntările mai profunde din epistolele lor, locul proeminent pe care ei îl
dau crucii este şi mai mult subliniat. Este adevărat, unele epistole mai scurte
nu vorbesc despre cruce (aşa cum este Epistola lui Pavel către Filimon,
epistola lui Iuda, şi A doua şi A treia epistolă a lui Ioan), şi nu este deloc
r
Pnnzâtor faptul că predica lui Iacov, care este în mare măsură de o nuanţă
ca, nu se referă la ea. Totuşi, cei trei scriitori majori ai epistolelor Noului
sa
ment - Pavel, Petru şi Ioan - mărturisesc în unanimitate despre centra-
5a e ', aşa cum o face de altfel şi Epistola către evrei şi Apocalipsa.
, nce pem cu Pavel. El a găsit că nu este o anomalie să definească Evan-
la e
P care o predica „propovâduirea crucii", să definească misiunea lui
•>.noi predicăm pe Cristos cel răstignit", iar botezul, ca o iniţiere „în
33

Centralitatea crucii
moartea Lui" şi Cina Domnului, ca o vestire a morţii Domnului. El a declarat]
cu îndrăzneală că, deşi crucea pare a fi ori o nebunie ori o „pricină de]
poticnire" pentru cel încrezător în sine, ea este de fapt tocmai esenţa înţelepJ
ciunii şi a puterii lui Dumnezeu.40 Atît de convins a fost el de lucrul acesta,!
Ie-a spus el corintenilor, încît s-a hotărît ca de bună voie să renunţe la
înţelepciunea lumească şi să nu cunoască nimic printre ei „decît pe Isusl
Cristos şi pe El răstignit" (1 Corinteni 2:1-2). Cînd mai tîrziu, în aceeaşi!
epistolă, el a vrut să le reamintească de Evanghelia pe care o propovăduia,]
pe care el însuşi a primit-o şi le-a transmis-o lor, Evanghelie care a devenit!
temelia pe care stăteau ei şi Vestea Bună prin care ei au fost mîntuiţi, ceea
ce era de primă importanţă (a spus el) era „că Cristos a murit pentru pâcatelej
noastre, după Scripturi; că a fost îngropat şi a înviat a treia zi, după Scripturia
şi că S-a arătat..." (1 Corinteni 15:1-5). Şi cînd după cîţiva ani, el a dezvoltai
acest rezumat într-un manifest complet al Evangheliei care este Epistola Iul
către romani, el subliniază şi mai mult importanţa crucii. Căci dovedind ca
toată lumea este păcătoasă şi vinovată înaintea lui Dumnezeu, el explică felul
în care metoda dreaptă a lui Dumnezeu de a-1 pune pe cel nelegiut într-o stard
după voia Sa este aceea de a înfăptui acest lucru „prin răscumpărarea cârd
este în Cristos Isus", pe care „Dumnezeu L-a rînduit să fie, prin credinţa în
sîngele Lui, o jertfă de ispăşire" (Romani 3:21-25). în consecinţă, noi sînter
„justificaţi prin sîngele Lui" şi reconciliaţi (trad. lui Cornilescu „împăcaţii
n.tr.) „cu Dumnezeu prin moartea Fiului Său" (Romani 5:9-10). Fără moar*
tea jertfitoare a lui Cristos pentru noi, mîntuirea ar fi fost imposibilă. Nu est«
de mirare că Pavel nu s-a lăudat cu nimic altceva decît cu crucea lui Cristoi
(Galateni6:14).
Mărturia apostolului Petru este tot atît de clară. El începe prima l
epistola cu surprinzătoarea afirmaţie că cititorii lui au fost stropiţi cu sîngel
lui Isus Cristos. După cîteva versete, el le reaminteşte că răscumpărarea Io
din felul deşert de vieţuire nu a fost plătită „cu lucruri pieritoare, cu argin
sau cu aur", ci mai degrabă „cu sîngele scump al lui Cristos, Mielul fără cusu
şi fără prihană" (1 Petru 1:18-19). Cu toate că celelalte referiri din epistol
lui, la moartea lui Isus sînt legate de suferinţa nejustă a creştinilor („slava prii
suferinţă" fiind un principiu atît pentru ei cît şi pentru el), Petru se foloseşt
negreşit de ocazie pentru a le da cîteva învăţături profunde cu privire lai
moartea Mîntuitorului. „El a purtat păcatele noastre în trupul Său, pe lemn"!
şi „Cristos, de asemenea, a suferit o dată pentru păcate, El Cel drept, pentru
cei nelegiuiţi, ca să ne aducă la Dumnezeu" (2:24; 3:18), pentru a se împlini
prorocia din Isaia 53. Deoarece în acest context Petru subliniază crucea cai
exemplu al nostru, este şi mai surprinzător faptul că în acelaşi timp el ni-LJ
prezintă pe Cristos ca purtătorul păcatelor noastre şi înlocuitorul nostru.
Lucrul pe care l-a subliniat Ioan în epistolele lui a fost întruparea. Deoa-4
rece el combătea o veche erezie care încerca să facă deosebire între Cristos
şi Isus, între Fiul divin şi fiinţa Lui omenească, el a insistat asupra faptului că
34
Felul în care abordăm crucea
este Cristosul care „a venit în trup" şi că oricine neagă lucrul acesta este
A ticrist-41 Negreşit, el a văzut întruparea avînd ca ţintă Reconcilierea. Căci
eostea unică a lui Dumnezeu a fost văzută nu atît de mult în venirea cît în
oartea Fiului Său, pe care L-a „trimis... ca o jertfă de ispăşire pentru
ăcatele noastre" şi al cărui „sînge ...ne curăţeşte de orice păcat".42
Epistola către evrei, care este mai mult un tratat teologic decît o epistolă,
a fost scrisă creştinilor evrei care, sub presiunea persecuţiei, au fost ispitiţi să
renunţe la Cristos şi să revină la iudaism. Tactica autorului a fost aceea de a
demonstra supremaţia lui Isus Cristos, nu numai ca Fiu mai mare decît îngerii
si ca Proroc mai mare decît Moise, ci îndeosebi ca Preot mai mare decît orice
membru al liniei preoţeşti levitice care era acum de domeniul trecutului. Căci
lucrarea jertfitoare a lui Isus, „Marele nostru Preot" (4:14), este în mod
incomparabil superioară lucrării îndeplinite de aceşti leviţi. El nu avea nici un
păcat propriu pentru care să aducă jertfă; sîngele vărsat nu era cel al ţapilor
si al viţeilor, ci propriul Său sînge; nu era necesar ca El să aducă aceleaşi jertfe
în mod repetat, jerfe care nu ar fi putut îndepărta păcatele niciodată, deoa­
rece El a adus „jertfă o singură dată"; prin aceasta e! a dobîndit „o răscumpă­
rare veşnică" şi a pus bazele unui „legămînt veşnic" care conţine promisiunea:
„Le voi ierta nelegiuirile şi nu-Mi voi mai aduce aminte de păcatele şi
fărădelegile lor".43
Dar şi mai izbitor decît toate acestea este portretul lui Isus care ni se
prezintă în ultima carte a Bibliei, Apocalipsa. El ne este prezentat în primul
capitol al cărţii ca „cel întîi născut din morţi" (v. 5) şi „Cel viu", care a fost
mort dar care acum este viu în vecii vecilor, şi care ţine cheile morţii şi ale
Locuinţei morţilor (v. 18). Mai este adăugată o doxologie adecvată: „A Lui,
care ne iubeşte, care ne-a spălat de păcatele noastre cu sîngele Său,... a Lui
să fie slava şi puterea în vecii vecilor! Amin" (v. 5-6).
Numele pe care-1 foloseşte Ioan cel mai des pentru Isus, adecvat ima­
ginilor simbolice ale Apocalipsei, este simplu „Mielul". Motivul pentru care
Ioan foloseşte acest nume, care îi este atribuit lui Isus de douăzeci şi opt de
or
i în aceasta carte, are puţin de a face cu caracterul Lui blînd (cu toate că
•ntr-o instanţa sînt puse în contrast în mod voit însuşirile lui de „Leu" şi de
„Miel" (5:5-6); mai degrabă el foloseşte acest nume deoarece Isus a fost
omorît ca o victimă adusă ca jertfă şi prin sîngele Lui El i-a făcut pe ai Săi
'beri. In scopul de a înţelege perspectiva largă din care vede Ioan influenţa
• le'ului, ar fi de folos să o divizăm în patru sfere - mîntuirea, istoria,
•nchinarea şi eternitatea.
toporul răscumpărat al lui Dumnezeu (acea „mare gloată pe care nu
P ^a s-o numere nimeni"), care este format din oameni de orice naţiune şi
a
Şi care stă înaintea tronului lui Dumnezeu, atribuie în mod specific
u
'rea lor lui Dumnezeu şi Mielului. Ei strigă cu o voce puternică:
"Mîntuirea este a Dumnezeului nostru,
ar
e sade pe scaunul de domnie, şi a Mielului."
35
 Centralitatea crucii
Folosind o metaforă foarte dramatică, Ioan ne spune că „ei şi-au spălat I
hainele şi le-au albit în sîngele Mielului". Cu alte cuvinte, ei datorează faptul -l
că sînt într-o stare după voia lui Dumnezeu numai şi numai crucii lui Cristos, I
prin care păcatele lor au fost iertate şi starea lor de pîngărire curăţată. •
Mîntuirea lor prin Cristos este de asemenea sigură, căci pe lîngâ faptul câ I
numele lor sînt scrise în cartea vieţii Mielului, şi numele Mielului este scris pe 1
frunţile lor.44
însă în vedenia lui Ioan, Mielul este mai mult decît Mîntuitorul unei I
mulţimi fără număr; El este prezentat şi ca Domn al întregii istorii. De la b u n j
început, Ioan îl vede că „stă în mijlocul scaunului de domnie", adică estefl
părtaş conducerii suverane a Atotputernicului Dumnezeu. Mai mult decît I
atît, Cel care stă pe scaunul de domnie ţine în mîna Lui dreaptă un sul cu 1
şapte peceţi, care în general, se consideră că este cartea istoriei. La început I
Ioan a „plîns mult" pentru că nu era nimeni în univers care să poată deschide 1
sulul sau să privească înlâuntrul lui. Dar pînă la urmă se spune că Mielul este j
vrednic să facă lucrul acesta. El ia sulul, rupe peceţile una cîte una, şi astfefl
(se pare) desfăşoară istoria capitol după capitol. Este semnificativ faptul că ]
ceea ce L-a făcut vrednic să îşi asume acest rol este crucea Lui; căci ea estel
cheia istoriei şi a procesului de răscumpărare pe care ea l-a inaugurat. înj
ciuda faptului că a suferit de pe urma războiului, a foametei, a molimei, al
persecuţiei şi a altor catastrofe, poporul lui Dumnezeu poate încă să-1 biruJ
iască pe diavol „prin sîngele Mielului", şi El îl asigură că victoria finală este a 1
Lui şi a sa, întrucît Mielul dovedeşte că El este „Domnul domnilor şi împă-1
ratui împăraţilor".45
Nu este surprinzător să aflăm câ Autorul mîntuirii şi Domnul istoriei este,]
de asemenea, obiectul închinării cerului. în capitolul 5, noi ascultăm cum
corurile aduc unul după altul slavă Mielului. în primul rînd, cînd El a luat
sulul, „cele patru făpturi vii şi cei douăzeci şi patru de bătrîni" (reprezentîndj
pe de o parte probabil întreaga creaţie, iar pe cealaltă parte respectiv întreaga]
Biserică a ambelor testamente) „s-au aruncat la pămînt înaintea Mielului..!
şi cîntau o cîntare nouă:
„Vrednic eşti Tu să iei cartea
şi să-i rupi peceţile,
căci ai fost junghiat,
şi ai răscumpărat pentru Dumnezeu, cu sîngele Tău,
oameni din orice seminţie, de orice limbă, din orice norod
şi de orice neam..."
Apoi, Ioan a auzit vocea celor o sută de milioane de îngeri, sau chiar ma:
mulţi, care erau aşezaţi la periferia celor care încorjurau scaunul de domnie
Şi aceştia cîntau cu voce tare:
36
Felul în care abordăm crucea
Vrednic este Mielul care a fost junghiat,
sa primească puterea, bogăţia, înţelepciunea, tăria,
cinstea, slava şi lauda!"
Apoi, în final, el a auzit „pe toate făpturile care sînt în cer, pe pămînt, sub
nărnînt, pe mare şi tot ce se află în aceste locuri" - creaţia universală - cîntînd:
A Celui ce sade pe scaunul de domnie şi a Mielului
sa fie lauda, cinstea, slava şi stăpînirea
în vecii vecilor!"
La această cîntare cele patru făpturi vii au răspuns cu „Amin" şi bătrînii
s-au aruncat la pămînt şi s-au închinat.46
Pe lîngă faptul că astăzi Isus ocupă locul central în ce priveşte mîntuirea,
istoria şi închinarea, El va ocupa un loc central şi atunci cînd se va sfîrşi istoria
si cînd se va ridica, în final, cortina eternităţii. în ziua judecăţii, cei care L-au
respins vor încerca să fugă de El. Ei le vor cere munţilor şi stîncilor să-i
acopere: „Cădeţi peste noi şi ascundeţi-ne de faţa Celui ce sade pe scaunul
de domnie şi de mînia Mielului; căci a venit ziua cea mare a mîniei Lui, şi cine
poate sta în picioare?" Dar pentru cei care s-au încrezut în El şi L-au urmat,
ziua aceea va fi ca o zi de nuntă, ca un ospăţ de nuntă. Căci unirea finală a
lui Cristos cu poporul Lui este zugrăvită ca nunta Mielului cu Mireasa Lui.
Schimbînd metafora, Noul Ierusalim se va coborî din cer. Nu va avea nici un
templu în el, „pentru că Domnul Dumnezeu, Cel Atotputernic, ca şi Mielul,
sînt Templul ei"; nu va mai fi nevoie nici de soare, nici de lună, „căci o
luminează slava lui Dumnezeu, şi făclia ei este Mielul".47
Nu poate să ne scape, sau să nu ne impresioneze felul în care spectatorul
cuplează în mod repetat şi fără reţinere cuvintele Dumnezeu şi Mielul.
Persoana pe care el o pune la loc de egalitate cu Dumnezeu este Mîntuitorul
care a murit pentru păcătoşi. El îl zugrăveşte cum mijloceşte mîntuirea lui
Dumnezeu, cum stă pe scaunul de domnie cu Dumnezeu, cum primeşte
închinarea pe care o primeşte Dumnezeu (închinare ce I se datorează) şi cum
răspîndeşte lumina lui Dumnezeu. Iar vrednicia de a avea aceste privilegii
unice se datorează faptului că a fost junghiat, şi prin moartea Lui ne-a
asigurat mîntuirea. Dacă (aşa cum se prea poate), cartea vieţii aparţine „de
la nt
' emeierea lumii... Mielului care a fost junghiat", aşa cum găsim în
capitolul 13:8, atunci Ioan ne spune tocmai că, din eternitatea trecutului pînă
"J eternitatea viitorului, locul central al scenei este ocupat de Mielul lui
Du
mnezeu care a fost junghiat.
e
rseverenţă în ciuda opoziţiei
eeastă trecere în revistă nu ne lasă nici o îndoială asupra faptului că cele
1
'^portante persoane care au contribuit la scrierea Noului Testament au
37

Centralitatea crucii
crezut în caracterul central al crucii lui Cristos, şi au crezut că această!
convingere a lor a derivat din gîndirea învăţătorului însuşi. De aceea, Biserica»
primară din perioada ce a urmat imediat după apostoli, a avut în învăţătura
lui Cristos şi a apostolilor Lui un motiv dublu de a face din cruce simbolul şl
semnul creştinătăţii. Tradiţia Bisericii a dovedit prin aceasta că este o reflec
tare fidelă a Scripturii.
Mai mult decît atît, noi nu trebuie să trecem cu vederea tenacitatea lor
remarcabilă. Ei ştiau că cei care îl crucificaseră pe Fiul lui Dumnezeu L-au
supus batjocurii publice, iar pentru a răbda crucea, Isus trebuise să Se
smerească înaintea ei şi să dispreţuiască ruşinea ei.48 Totuşi, ceea ce a foa
ruşinos, ba chiar odios, în ochii criticilor lui Cristos, a fost cel mai glorios lucru
pentru urmaşii Lui. Ei au învăţat că slujitorul nu este mai mare decît stăpînJ
şi că pentru ei, ca pentru El, suferinţa era un mijloc de a ajunge la slavă. Ma
mult decît atît, suferinţa însemna slava, şi ori de cîte ori ei au fost „batjocorii
pentru Numele lui Cristos", „Duhul slavei" se odihnea peste ei.49
Duşmanii Evangheliei însă nu au împărtăşit şi nici nu împărtăşesc acesL
punct de vedere. Nu există prăpastie mai mare între credinţă şi necredinţa
decît atunci cînd vorbim despre atitudinea acestor două faţă de cruce. Acolfl
unde credinţa vede slavă, necredinţa vede numai dispreţ. Ceea ce era <•
nebunie pentru greci şi continuă să fie şi pentru intelectualii care se încred îfl
propria lor înţelepciune, este negreşit înţelepciunea lui Dumnezeu. Şi ceea cfl
rămîne o pricină de poticnire pentru cei care se încred în propriile lor calităB
morale, ca şi iudeii din primul secol, se dovedeşte a fi puterea mîntuitoare 1
lui Dumnezeu (1 Corinteni 1:18-25).
Unul dintre cele mai triste aspecte ale religiei musulmane este că aceastJ
respinge crucea, declarînd că nu se poate concepe ca un profet major al lJ
Dumnezeu să vină să aibă un sfîrşit atît de dezonorant. Coranul nu vem
utilitatea morţii unui Mîntuitor, în care El să poarte păcatele. De cel puw
cinci ori el declară categoric că „nici un suflet nu va purta sarcina altuia". întil
adevăr, „dacă un suflet împovărat strigă după ajutor, nici măcar o rudâj
apropiată să nu-i poarte sarcina". De ce aşa? Este aşa pentru că „fiecare oi
va culege roadele propriilor lui fapte", cu toate că Alah este îndurător şi iartă
pe cei care se pocăiesc şi fac binele. Negînd necesitatea crucii, Coranul merji
şi mai departe şi neagă realitatea ei. Iudeii „au rostit o minciună moJ
struoasâ" cînd au declarat: „Noi L-am omorît pe Mesia Isus fiul Mariti
apostolul lui Alah", căci „ei nu L-au omorît şi nici nu L-au crucificat, ci numai
au crezut că l-au făcut aceste lucruri".50 Cu toate că teologii musulmani al
dat diferite interpretări acestei afirmaţii, punctul lor obişnuit de vedere eşti
că Dumnezeu i-a vrăjit pe duşmanii lui Isus ca sâ-L scape, şi că ori Iudl
Iscarioteanul ori Simon din Cirena l-au înlocuit în ultimul moment. în secolw
al XlX-lea, secta musulmană Ahmadia a împrumutat de la diferiţi scriitoa
creştini liberali ideea că Isus doar a leşinat pe cruce, şi s-a trezit din leşin în
mormînt, adăugind că după aceea El a călătorit în India ca sâ-i înveţe pi
38
Felul în care abordăm crucea
j sj a murit acolo. Ei pretind că ei însisi sînt protectorii mormîntului
ruTcareseaflăînKashmir.
Dar mesagerii creştini ai Veştii Bune nu pot trece cu vederea crucea. Iată
tur ia unui misionar american Samuel M. Zwemer (1867-1952), care a
rat în Arabia, a editat revista The Muslim World (Lumea musulmană) timp
. Datruzeci de ani, şi uneori el este numit „Apostolul trimis Ia lumea
musulmană":
Misionarul care lucrează printre musulmani (cei pentru care crucea lui
Cristos este o pricină de poticnire iar reconcilierea, o nebunie) simte în
fiecare zi îndemnul de a medita tot mai adînc la misterul răscumpărării şi
devine tot mai convins că aceasta este esenţa mesajului nostru şi a misiunii
noastre...
Dacă crucea lui Cristos înseamnă ceva pentru noi, cu siguranţa ea este
totul - cea mai profundă realitate şi cel mai sublim mister. Omul ajunge
să realizeze că literalmente toată bogăţia şi slava Evangheliei este con­
centrata aici. Crucea este atît pivotul cît şi centrul gîndirii nou testamen-
tale. Ea este semnul exclusiv al credinţei creştine, simbolul creştinătăţii şi
centrul atenţiei ei.
Cu cît necredincioşii neagă tot mai mult importanţa ei crucială, cu atît mai
mult credincioşii găsesc în ea secretul problemei păcatului şi a suferinţei.
Cînd citim Evanghelia cu musulmanii, noi redescoperim accentul pe care
l-au pus apostolii pe cruce. Noi găsim că, deşi ocara crucii rămîne, puterea
ei magnetică este irezistibilă.52
„Irezistibil" este tocmai cuvîntul pe care 1-a folosit un student iranian cînd
mi-a povestit despre conversaţia lui cu Cristos. învăţat de mic să citească
Coranul, să-şi spună rugăciunile şi să trăiască o viaţă corectă, el şi-a dat totuşi
seama că era despărţit de Dumnezeu datorită păcatelor lui. Cînd prietenii
creştini l-au dus la biserică şi l-au îndemnat să citească Biblia, el a aflat că Isus
Cristos a murit pentru iertarea păcatelor lui. „Pentru mine oferta a fost
irezistibilă, providenţială", a spus el, şi a strigat către Dumnezeu să se îndure
de el prin Cristos. Aproape imediat „povoara vieţii mele trecute a fost
ridicată. M-am simţit ca şi cum o greutate uriaşă... a dispărut. Odată cu acea
espovârare şi cu acel sentiment de uşurare a venit şi o bucurie incredibilă.
n
sfîrşit, lucrul pe care l-am aşteptat s-a întîmplat. Am fost eliberat de
cutul meu. Ştiam că Dumnezeu m-a iertat şi m-am simţit curat. îmi venea
str
'g, să spun tuturor". Prin cruce a ajuns el să vadă clar caracterul lui
.. nezeu Şi t o t Prin ea a găsit dimensiunea care îi lipsea religiei musulmane,
. a> "'ntimitatatea părintească a lui Dumnezeu şi siguranţa profundă în ce
iu' 6 i e r t a r e a Păcatelor".
Musulmanii însă nu sînt singurii care resping Evanghelia crucii. Şi hindu-
u
toate că ei pot accepta istoricitatea ei, resping semnificaţia ei
39
 Centralitatea crucii
mîntuitoare. Gandhi, de exemplu, întemeietorul Indiei moderne, care, înj
timp ce lucra în Africa de Sud ca un tînâr avocat, a fost atras înspre creştinism, j
a scris despre ceea ce credea el pe vremea cînd era încă acolo, în 1894:
„L-am putut accepta pe Isus ca pe un martir, ca pe întruchiparea sacri-1
ficiului şi ca pe un învăţător divin, dar nu ca pe cel mai perfect om care !
s-a născut vreodată. Moartea Lui pe cruce a fost un mare exemplu pentru
lume, dar inima mea nu putea accepta că în ea există ceva tainic sau o
virtute miraculoasă.53
întorcîndu-ne în Occident, poate că cea mai batjocoritoare respingere a
crucii a ieşit din peniţa filozofului şi filologului german, Friedrich Nietzsche!
(decedat în 1900). La începutul cărţii Anticristul (1895), el defineşte binele!
ca „voinţa de a pune mîna pe putere", râul ca „tot ceea ce porneşte dini
slăbiciune", iar fericirea ca „senzaţia că puterea creşte...", în timp ce „ceea cei
este şi mai dăunător decît orice viciu" este „simpatia activă pentru ceea cel
este şubred alcătuit şi slab - creştinismul". Admirînd ideea lui Darwin cui
privire la supravieţuirea individului adaptat, el a dispreţuit slăbiciunea îni
orice formă a ei şi a visat ca aceasta să fie înlocuită de un „supraom" şi de o
„rasă conducătoare plină de cutezanţa". Pentru el „depravare" însemnai
„decadenţa" şi nimic nu era mai decadent decît creştinismul care „s-a aliat cui
tot ceea ce este mai slab, mai de jos şi mai şubred constituit". Fiind „religia!
milei", creştinismul „păstrează ceea ce este bun de distrus" şi, făcînd lucrul
acesta, el „răstoarnă legea evoluţiei" (p. 115-118). Nietzsche şi-a rezervat ceai
mai înverşunată insultă pentru „conceptul creştin despre Dumnezeu" numinl
du-L „Dumnezeul bolnavilor, Dumnezeul păianjen, Dumnezeul duh" şi peni
tru Cel pe care creştinii îl consideră Mesia, pe care el îl numeşte cu aroganţii
„Dumnezeu pe cruce" (p. 128,168).
Dacă Nietzsche a respins religia creştină pentru „slăbiciunea" ei, alţii aul
făcut lucrul acesta pentru aşa-zisele învăţături „barbare" ale ei. De exemplul
profesorul Sir Alfred Ayer, filozoful de la Oxford care este foarte bina
cunoscut pentru antipatia pe care o nutreşte faţă de creştinism, a scris într-uri
articol de ziar publicat recent că avem motive întemeiate să considerăm căi
dintre religiile care au o importanţa istorică, cea mai rea este religia creştină.
De ce aşa? Deoarece ea se bazează „pe doctrinele aliate ale păcatului originari
şi a reconcilierii prin moartea substituţionară a lui Cristos, care din punct dej
vedere intelectual sînt demne de dispreţuit iar moraliceşte sînt scandaloa-l
se".54
Cum se explică faptul că creştinii înfruntă aceasta bătaie de joc fără să se]
clintească? De ce „stăm lîngâ vechea tristă cruce" (în cuvintele unui cunoscut
imn creştin popular), şi insistăm asupra caracterului ei central, refuzînd să oi
lăsăm să fie împinsă la periferia mesajului nostru? De ce trebuie să procla­
măm ceea ce este scandalos şi să ne lăudăm cu ceea ce este ruşinos? Râspun-
40
Felul în care abordăm crucea
este cuprins într-un singur cuvînt: „integritate". Integritatea creştină
S
nstă parţial dintr-o hotărîre de a demasca orice caricatură, dar în cea mai
C
are parte ea constă din loialitatea personală faţă de Isus, în a cărui gîndire
ea m î n tuitoare a ocupat un loc central. într-adevăr, cititorii care s-au
0piat de Scripturi fără prejudecăţi au ajuns cu toţi, se pare, la aceeaşi
concluzie. Iată un exemplu din secolul acesta.
P.T. Forsyth, congregaţionalistul englez, a scris în The Cruciality of the
Cross publicată în 1909:
,Cristos este pentru noi exact ceea ce este crucea Lui. Tot ceea ce a fost
Cristos în cer sau pe pămînt a fost pus în ceea ce a făcut acolo... Cristos,
repet, este pentru noi exact ceea ce este crucea Lui. Nu îl vei înţelege pe
Cristos, pînă cînd nu vei înţelege crucea Lui" (p. 44-45).
în anul următor (1910), în The Work ofChrist el a scris:
„întreaga Biserică are la bază aceasta interpretare a lucrării lui Cristos
(adică, doctrina reconcilierii aşa cum este prezentată de Pavel). Dacă muţi
credinţa din acel centru, ai bătut un cui în sicriul Bisericii. Biserica va fi
sortită morţii şi dispariţia ei va fi numai o chestiune de timp (p. 53).
Apoi, Emil Brunner, teologul elveţian a cărui carte The Mediator a fost
publicată pentru prima dată în limba germană sub titlul „Un studiu al doc­
trinei centrale a credinţei creştine", şi-a apărat punctul de vedere prin urmă­
toarele cuvinte:
„în creştinism, credinţa în Mijlocitor nu este ceva la alegere, nu este ceva
despre care, la urma urmei, putem avea opinii diferite, dacă avem o
unitate de vederi asupra „punctelor principale" ale credinţei. Căci cre­
dinţa în Mijlocitor - în evenimentul care a avut loc odată pentru tot­
deauna, o reconciliere revelată - este însăşi religia creştină - ea este
..punctul principal"- ea nu este ceva periferic - ea este substanţa şi miezul,
nu coaja. Lucrul acesta este atît de adevărat încît putem chiar să spunem:
spre deosebire de celelalte forme ale religiei, religia creştină este credinţa
într-un singur Mijlocitor... Şi nu există nici o altă posibilitate de a fi creştin
d
ecît prin credinţa în ceea ce a avut loc odată pentru totdeauna, revelaţia
Ş' reconcilierea efectuate prin Mijlocitorul (p. 40).
Mai tîrziu Brunner vorbeşte în termeni elogioşi despre felul în care descrie
ut
her teologia creştină ca o theologia cruciş (teologia crucii în l.latinâ,
n trad
- 0. şi continuă:'
41
 Centralitatea crucii
„Crucea este simbolul credinţei creştine, al Bisericii creştine, al revelaţiei
lui Dumnezeu în Isus Cristos... întreaga luptă pentru Reformă pentru sola 1
fide (o singură credinţă în Uat.,n.trad.), pentru soli deo gloria (slavă numai 1
lui Dumnezeu, în l.lat.n.trad.), a fost pur şi simplu lupta pentru interpretarea <
corectă a crucii. Cel care înţelege corect crucea - aceasta este opinia refor­
matorilor - înţelege Biblia, îl înţelege pe Isus Cristos (p. 435).
Din nou:
„Recunoaşterea plină de credinţă a acestui lucru unic, credinţa într-un
Mijlocitor, este semnul credinţei creştine. Oricine consideră că această
afirmaţie este o exagerare, un semn de intoleranţă, de asprime, de gîndire
care sfidează datele istorice, şi aşa mai departe, nu a auzit încă mesajul
religiei creştine (p. 507).
Ultimul citat ne parvine de la cărturarul anglican, episcopul Stephen Neill:
„După felul în care teologia creştină priveşte istoria, moartea lui Cristos
este punctul central al istoriei; aici converg toate drumurile trecutului; de
aici se despart toate drumurile viitorului."55 I mea, limba mea, viaţa mea. Nu voi avea nici o scuză; nu pot să spun că nu
Verdictul cercetătorilor Bibliei s-a furişat în minţile creştinilor, mode-
lîndu-le felul lor de închinare. Trebuie manifestată toleranţă faţă de unii
creştini care la crucea lui Cristos şi-au găsit mîndria zdrobită, vinovăţia
înlăturată, dragostea lor aprinsă, speranţa lor restaurată şi caracterul lor
transformat, chiar dacă ei se complac puţin într-o exagerare inofensivă a
importanţei crucii. Privind crucea ca şi centru al istoriei şi al teologiei, ei OJ
privesc în mod natural precum un centru al întregii realităţi. Aşadar, ei o văd]
peste tot, şi au văzut-o aşa întotdeauna. Vă dau două exemple, unul dii*
antichitate şi celălalt din zilele noastre:
Iustin Martirul, apologetul creştin din secolul al doilea, a mărturisit că
oriunde se uita el vedea crucea. Marea nu se trece fără ea, pămîntul nu se arâţ
fără ea, scrie el, referindu-se la catargul şi la verga unei corăbii, respectiv lai
lama şi la jugul plugului. Săpătorii şi mecanicii nu lucrează fără scule ascuţita
în formă de cruce, amintind probabil de spadă şi de mînerul ei. Mai mult decîM
atît, „forma omului este diferită de cea a animalelor lipsite de raţiune numai
prin faptul că el are o poziţie verticală şi posibilitatea de a-şi întinde braţele".]
Şi dacă forma pe care o dau braţele şi trupul omului ne vorbeşte despre crucej
acelaşi lucru îl face nasul şi sprîncenele omului.56 Fantezist? Da, complet;
fantezist, şi totuşi sînt gata să iert orice fantezie de felul acesta care glorifică
crucea.
Exemplul pe care vreau să-1 dau din zilele noastre este cea mai elocventa
descriere a universalităţii crucii pe care am auzit-o. Ea îi aparţine lui Malcorn
42
Felul în care abordăm crucea
jyj0ggeridge, care în mod inconştient reproduce ideile lui Iustin Martirul.
Crescut într-o familie cu vederi socialiste şi familiarizat cu genul de Şcoală
Duminicală ce propovăduia acelaşi punct de vedere precum şi cu „ateismul
lor îndulcit cu imnuri religioase", el a început să fie deranjat de „acest concept
al unui Isus care este preocupat de o cauză dreaptă". Atunci:
Dacă zăream pentru o clipită o formă de cruce - nu neapărat un crucifix;
ci poate două bucăţi de lemn bătute în cuie împreună din greşeală, pe un
stîlp de telegraf, de exemplu - dintr-o dată simţeam că inima mea s-a oprit.
I Instinctiv, intuitiv am înţeles că era vorba despre ceva mult mai important,
mai tumultuos, mai pasionant decît cauza noastră dreaptă, oricît de
1 admirabilă ar putea fi aceasta...
1 Ştiu, a fost o preocupare care m-a obsedat... Puneam laolaltă bucăţi de
1 lemn în formă de cruce, sau o desenam. Simbolul acesta, care în casa
noastră a fost considerat ridicol, a fost totuşi ţinta speranţelor şi a dorin­
ţelor de neconceput...
Acum cînd îmi amintesc aceste lucruri, simt că mă apasă ca un plumb un
sentiment al eşecului meu. Trebuia să o fi purtat la inimă; să o fi purtat
ca un standard de preţ, să nu mi-o fi smuls nimeni din mîini; chiar dacă aş
fi căzut, m-aş fi ridicat. Ea trebuia să-mi fie un obiect de cult, uniforma
am ştiut. Am ştiut de la început şi mi-am întors spatele."57
Mai tîrziu, însă, el s-a întors, aşa cum trebuie să facem fiecare din noi,
dacă am zărit un crîmpei din realitatea lui Cristos cel crucificat. Căci singurul
Isus autentic este Isus care a murit pe cruce.
Dar de ce a murit El? Cine este răspunzător pentru moartea Lui? Acestea
sînt întrebările de care ne vom ocupa în capitolul următor.
1 Note:
*• Vezi Picturile prerafaelite de la Galeria municipală de artă din Manchester
unde este expus tabloul „Umbra morţii", de Julian Treuherz.
2
- Michael Gough, Origins of Christian Art, p. 18. Vezi de asemenea, J. H.
Miller, „Cross" şi „Crucifix"; Christian World editată de Geoffrey Barra-
c,
° u g h ; şi Cross and Crucifix de Cyril E. Pocknee.
• Tertulian, De corona, Cap. III, p. 94.
• G r egory Dix (editor), Apostolic Tradition of St. Hippolytus, p. xi.
S
- I b 'd., p. 68-69.
Cl
Prian, Ad Thibaritanos IX.
7 c
" ipri;•an, De Lapsis 2.
8
Wchard Hooker, Ecclesiastical Polity, cartea a 5-a, cap. lxv. 20, „Of the
Cr
° s s in Baptism"
L
43
 Felul în care abordăm crucea
Centralitatea crucii

39 Faptele 2:38; 3:16; 4:10, 12; compară Luca 24:46-47.

9. Ibid., cartea a 5-a, cap. lxv. 6. 40 1 Corinteni 1:18-25; Romani 6:3; 1 Cor. 11:26.
10. Vezi în special p. 1-10 din cartea Cruci/ucton de Martin Hengel, a cărui titlu
41 De ex., 1 Ioan 2:22; 4:1-3; 2 Ioan 7.
original a fost Mors turpissima cruciş, „moartea cea mai ruşinoasă, de pe
cruce", o expresie folosită pentru prima dată de Origen. 42 1 Ioan 3:16; 4:9, 14; 4:10 şi compară 2:1-2; 1:7.
43. Vezi în special Evrei 8-10.
1 1 . Vezi relatările prezentate de Josephus inAnrt'quiries, xvii. 10. 10 şi în Jewish
44. Apocalipsa 7:9-14, 16-17; 13:8; 2 1 : 2 7 ; 14:1 ş.m.d.
WarV. xi. 1.
4 5 . Apocalipsa 5:1-6; 2 2 : 1 , 3; 1 2 : 1 1 ; 17:14.
12. Cicero, Agatnst Verres II. v. 64, paragraful 165.
13. Ibid., II. v. 66, paragr. 170. 46. Apocalipsa 5:8-9, 11-14.
14. Cicero, In Defence of Rabirius V. 16, p. 467. 47. Apocalipsa 6:15-17; 19:6-7; 21:9-10, 22-23.
15. Iustin Martirul, Dialogue with Trypho a Jew, cap. lxxxix. 48. Evrei 6:6; Filipeni 2:8; Evrei 12:2.
16. Marcu 8:31 ş.m.d; compară Matei 16:21 ş.m.d.; Luca 9:22 ş.m.d. 49. Luca 2 4 : 2 6 ; Ioan 12:23-24; 1 Petru 1:11; 4 : 1 3 ; 5:1, 10-4:14.
17. Marcu 10:32-34; compară Matei 20:17-19; Luca 18:31-34. 50. Citatele sînt din Coran. Cele cinci pasaje care resping posibilitatea sub­
18. Matei 17:9-13; Marcu 9:9-13; compară Luca 9:44. stituţiei se găsesc la următoarele capitole şi versete: p. 114: Mii. 38, p. 176:
xxv. 18, p. 230: xvii. 15, p. 274: xxxix. 7 şi p. 429: vi. 164.
19. Marcu 10:35-45; Matei 20:20-28.
51. Evanghelia lui Barnaba, care nu este autentică şi care a fost scrisă în limba
20. Marcu 12:1-12; compară Matei 21:33-46; Luca 20:9-19.
italiană în secolul al XlV-lea sau al XV-lea de către un creştin convertit la
2 1 . Pentru afirmaţia Lui cu privire la ce I se va întîmpla de Paşte, vezi Matei
religia musulmană, conţine atît părţi ale Coranului cît şi anumite porţiuni
26:2; pentru referinţele la „îngroparea" lui, Marcu 14:3-9 şi Matei 26:6-13; din cele patru evanghelii canonice. Ea conţine fantastica povestire care
pentru nenorocirea care se va abate asupra lui Iuda, Marcu 14:10 ş.m.d., pretinde că, atunci cînd Iuda a venit cu soldaţii ca să-L prindă pe Isus, El
compară Matei 26:14 ş.m.d. şi Luca 22:22; pentru instituirea Cinei Dom­ s-a retras într-o casă. îngerii L-au scos de acolo printr-o fereastră, în timp
nului, Marcu 14:22-25 şi compară Matei 26:26-29, Luca 22:14-20 şi 1 ce „glasul şi faţa lui Iuda s-au schimbat în aşa mare măsură şi a devenit atît
Corinteni 11:23-26; iar pentru arestarea Lui, Matei 26:47-56 şi Marcu de asemănător lui Isus", încît toţi au fost induşi în eroare, iar Iuda a fost
14:43-50, Luca 22:47-53 şi Ioan 18:1-11. crucificat în locul lui Isus.
22. Ioan 2:4; 7:8. 52. Samuel M. Zwemer, Glory of the Cross p. 6.
2 3 . Ioan 7:25 ş.m.d., în special v. 30, şi 8:12 ş.m.d., în special v. 20. 53. Gandhi: An Autobiography (Gandhi: O autobiografie), p. 113.
24. Ioan 12:20-28. 54. The Guardian, 30 August 1979.
25. Ioan 1 3 : 1 ; 1 7 : 1 . 55. Din capitolul intitulat „Jesus and History" din Truth ofGod Incarnate, editor
26. Ioan 12:27; 1 3 : 1 ; Marcu 14:35, 4 1 . Compară Matei 26:18. E.M.B. Green, p. 80.
27. Joachim Jeremias dezvoltă acest argument în Central Message. 56. Iustin Martirul, First Apology , cap. lv, „Symbols of the Cross".
Vezi în special p. 4 1 . 57. Malcolm Muggeridge, Jesus Rediscovered p. 24-25.
28. Zaharia 13:7; Matei 2 6 : 3 1 ; Marcu 14:27.
29. Psalmul 118:22; Matei 21:42; Marcu 12:10-11; Luca 20:17.
Compară Faptele 4 : 1 1 ; 1 Petru 2:7.
30. Marcu 8:31; Luca 24:44; Matei 26:54; Luca 24:26.
3 1 . Faptele 2:14-39; 3:12-26; 4:8-12; 5:29-32 şi 10:34-43.
32. Faptele 13:16-41; 14:15-17; 17:2-3 şi 2 2 - 3 1 ; 28:23-31.
33. De ex.: Faptele 2:23; 3:18; 4:28.
34. Faptele 5:30; 10:39; 13:29.
35. Faptele 2:23, 36; 4:10; 17:3 şi 13:28.
36. Compară Faptele 2:23-24; 3:15; 4:10; 5:30; 10:39-40; 13:28;
37. Faptele 3:13 şi 2:33.
38. Compară Faptele 2:33-36; 3:26; 5:31-32; 10:43 şi 13:38-39.

45
44

2 încălcare grosolană a dreptăţii. Mai departe, motivul pentru care lucrurile
DE CE A MURIT
CRISTOS
De ce a murit Cristos? Cine a fost răspunzător pentru moartea Lui?
Mulţi oameni nu văd că aceste întrebări ridică probleme şi de aceea găsesc
că nu este dificil să răspundă la ele. Totul li se pare limpede ca bună-ziua. Isus
nu a murit, spun ei; El a fost omorît, executat în mod public ca unul care a
călcat legea. Doctrinele pe care le-a propovăduit El au fost considerate,
periculoase, ba chiar subversive. Conducătorii evreilor au fost iritaţi de
atitudinea Lui nerespectuoasă faţă de Lege şi de pretenţiile Lui provo­
catoare, iar Romanii au auzit că El S-a proclamat pe Sine Rege al iudeilor,
contestînd în felul acesta autoritatea lui Cezar. în ochii ambelor grupuri, Isus
a apărut ca un gînditor şi un propovăduitor revoluţionar, iar alţii L-aui
considerat şi un activist revoluţionar. El a produs schimbări atît de profunde
în status quo-u\ acelei vremi încît ei au fost hotârîţi să o sfîrşească cu El. De
fapt, ca să facă lucrul acesta, ei au format o alianţă nelegiuită. în tribunalul
evreiesc I s-a adus o învinuire de natură teologică, blasfemia. în tribunalu"
roman, învinuirea a fost de natură politică - instigare la revolta. Dar indiferent
cum i-au evaluat oamenii culpa, ca răzvrătit împotriva lui Dumnezeu sau
împotriva lui Cezar, rezultatul a fost acelaşi. El a fost privit ca o ameninţare
la adresa legii şi a ordinii, ameninţare care nu putea fi tolerată. Ca atare, El
a fost lichidat. De ce a murit El? în aparenţă, El a murit ca un infractor, dar
în realitate El a murit ca victimă a unor oameni cu o judecată simplă şi ca un
martir al propriului Său renume.
Unul dintre aspectele fascinante ale relatărilor care ne-au rămas de la
scriitorii evangheliilor despre procesul lui Isus1 este acest amestec al fac­
torilor morali şi al celor legali. Ei toţi ne arată că atît în tribunalul evreiesc cît
şi în cel roman, s-a urmărit un anumit procedeu legal. Prizonierul a fost
arestat, învinuit şi supus unui interogatoriu încrucişat, şi sînt chemaţi martori.
Judecătorul a ajuns apoi la un verdict şi a pronunţat sentinţa. Şi totuşi
evangheliştii ne arată clar că prizonierul nu a fost vinovat de lucrurile de care
46
De ce a murit Cristos
fost învinuit, că martorii au fost mincinoşi şi că sentinţa la moarte a fost o
s-au întîmplat aşa cum s-au întîmplat a fosrprezenţa unor factori de natură
personala şi morală care au influenţat cursul legii. Caiafa, marele preot iudeu,
si Pilat, procuratorul roman, nu au fost numai nişte slujitori religioşi, respec­
tiv politici, care şi-au îndeplinit rolul lor oficial; ei au fost nişte oameni căzuţi
în păcat şi supuşi greşelilor, stapîniţi de patimile întunecate care ne stâpînesc
pe toţi. Căci motivele noastre sînt întotdeauna amestecate. Poate că reuşim
să păstrăm puţină corectitudine atunci cînd ne îndeplinim o datorie publică,
dar în spatele acestei faţade se ascund emoţii violente şi păcătoase, care sînt
întotdeauna pe punctul de a erupe. Aceste păcate secrete sînt expuse de
scriitorii evangheliilor, atunci cînd aceştia relatează despre prinderea, ţinerea
sub arest, judecarea, sentinţa şi executarea lui Isus. Expunerea lor este unul
dintre scopurile relatărilor lor, căci materialul evangheliilor a fost folosit ca
un manual de educaţie morală a noilor convertiţi.
Soldaţii romani şi Pilat
Cei care au fost primii răspunzători pentru moartea lui Isus au fost desigur
soldaţii romani care au executat sentinţa. Desfăşurarea de fapt a crucificării
Lui însă, nu este descrisă de nici unul din cei patru evanghelişti.
Dacă ar fi trebuit să ne bazăm numai pe evanghelii, nu am fi ştiut ce s-a
întîmplat. Alte documente din vremea de atunci însă, ne spun ce însemna de
fapt o crucificare.2 în primul rînd, prizonierul era umilit în public, fiind
dezbrăcat complet. El era apoi aşezat pe spate pe pămînt, iar mîinile erau ori
pironite ori legate de bara orizontală de lemn (patibulum), iar picioarele lui
de stîlpul vertical. Crucea era apoi înălţată pînâ ajungea în poziţie verticală şi
lăsată apoi într-o groapă care fusese săpată pentru ea în pămînt. De obicei,
se punea la dispoziţie un ţăruş sau un suport rudimentar care să preia o parte
din greutatea trupului victimei şi să împiedice dezlegarea acestuia. Victima
stătea atîrnată acolo, neajutorată, supusă unor dureri fizice mari, supusă
batjocurii publice, în arşiţa zilei şi în răceala din timpul nopţii. Tortura dura
mai multe zile.
Nici unul din aceste aspecte nu este descris de scriitorii evangheliilor.
iJacă punem laolaltă toate informaţiile pe care ei ni le dau, se pare că, potrivit
ur
>ui obicei roman cunoscut, Isus a început să-Şi poarte crucea spre locul de
xecuţie. Se presupune însă că El a căzut sub greutatea ei. Căci un om numit
"non, din Cirena, localitate care este în Africa de Nord, care la ceasul acela
crn
ai intra în oraş venind de la ţară, a fost oprit şi forţat să poarte crucea
P ntru Isus. Cînd au ajuns la „locul numit Golgota (care înseamnă Locul
PSţînii)", lui Isus I s-a dat vin amestecat cu fiere, ceea ce a fost un gest de
năvoinţa prin care ei au intenţionat să-i uşureze durerea cumplita. Dar, cu
ec
ă, aşa cum ne spune Matei, a gustat amestecul, El a refuzat sâ-1 bea.
47
 Felul în care abordăm crucea
Apoi, toţi cei patru evanghelişti scriu foarte simplu: „Acolo L-au răstignit".3
Aceasta este tot ceea ce ne spun. Ei au descris mai înainte, cu cîteva detalii,
felul în care soldaţii L-au luat în derîdere în pretoriu (reşedinţa guver­
natorului): L-au îmbrăcat într-o haină stacojie, au pus pe capul Lui o cunună
de spini şi în mîna dreapta l-au pus ca sceptru o trestie, L-au legat la ochi,
L-au scuipat, L-au pălmuit şi L-au lovit în cap, cerîndu-I să-l identifice pe cel
care L-a lovit. De asemenea, ei au îngenunchiat înaintea Lui, făcîndu-I
plecăciuni în bătaie de joc. Dar scriitorii evangheliilor nu ne dau nici un
detaliu despre felul în care s-a desfăşurat crucificarea; ei nu se referă deloc
la ciocan sau la cuie, sau la durere şi nici măcar la sîngele Lui.
Tot ceea ce ni se spune este că „L-au răstignit". Aceasta înseamnă că
soldaţii au dus la îndeplinire înfiorătoarea lor sarcină de serviciu. Nu există
nici o dovadă că ei erau încîntaţi de ceea ce făceau, şi nici o aluzie la faptul
că ei ar fi fost cruzi sau sadici. Ei nu au făcut altceva decît au respectat
ordinele primite. Aceasta era slujba lor. Făceau ceea ce trebuiau să facă. în
tot acest răstimp, ne spune Luca, Isus a continuat să Se roage cu glas tare:
„Tată, iartă-i căci nu ştiu ce fac" (23:34).
Cu toate că scriitorii evangheliilor par să facă aluzie la faptul că soldaţii
romani nu aveau nici o vină pentru crucificarea lui Isus (şi ei adaugă faptul
că mai tîrziu sutaşul care-i comanda a crezut, sau cel puţin a crezut pe
jumătate), lucrurile stau altfel cu procuratorul roman care a poruncit ca El
să fie crucificat. „Atunci, L-a dat în mîinile lor ca să fie răstignit. Au luat deci
pe Isus, şi... a fost răstignit" (Ioan 19:16-18). Pilat a fost vinovat. De fapt,
vinovăţia lui stă înscrisă în Credeul nostru creştin, care afirmă că Isus a fost
„crucificat sub Pilat din Pont".
Despre Pilat ştim că a fost numit procurator (adică, guvernator roman)
în Iudeea, provincia de la limitele Imperiului Roman, de către împăratul
Tiberiu, şi că a ocupat această funcţie timp de zece ani, aproximativ din anul
26 pînâ în anul 36 d.Cr. El şi-a cîştigat reputaţia de administrator capabil, cu
un simţ al corectitudinii tipic roman. Dar el era urît de iudei deoarece el îi
dispreţuia. Ei nu au uitat fapta lui provocatoare de la începutul perioadei lui
de guvernator, cînd a ridicat steagul roman chiar în Ierusalim. Josephus
(Flavius, n.trad.) descrie o altă faptă nesăbuita de-a lui, şi anume faptul că a
folosit o parte din banii Templului ca să construiască un apeduct.4 Mulţi cred
că în răscoala ce a urmat s-a întîmplat că a amestecat sîngele unor galileeni
cu jertfele lor (Luca 13:1). Acestea sînt numai exemple ale temperamentului
lui aprins, ale violenţei şi ale cuzimii lui. După cele spuse de Filon, împăratul
Agripa I îl descrie într-o scrisoare adresată împăratului Caligula ca „un om
foarte inflexibil, foarte nemilos şi în acelaşi timp foarte încăpăţînat".5 Lucrul
care îl obseda era să menţină legea şi ordinea, să-i ţină pe acei iudei dificili
sub control, şi, dacă era necesar, să înăbuşe cu cruzime orice răscoală sau
orice ameninţare cu răscoala.
48
De ce a murit Cristos
Portretul lui Pilat din Pont din evanghelii se potriveşte foarte bine cu
te informaţii pe care le avem despre el din alte surse decît Biblia. Cînd
3C
ducătorii iudei L-au adus pe Isus la el şi i-au spus: „Pe omul acesta L-am
. atîtînd neamul nostru la răscoală, oprind a plăti bir Cezarului, şi zicînd
a el este Cristosul, împăratul" (Luca 23:2), Pilat şi-a dat seama de adevăr.
n nă ce a început interogatoriul, evangheliştii subliniază două lucruri.
{ în primul rînd, Pilat a fost convins de nevinovăţia lui Isus. Evident, el a
fostlmpresionat de ţinuta nobilă a prizonierului, de stâpînirea Lui de sine şi
de atitudinea Lui politică nedăunătoare. Aşa că de trei ori el a declarat public
că nu găseşte nici un motiv în baza căruia să-L învinuiască. Prima declaraţie
a avut loc imediat după revărsatul zorilor, vineri dimineaţa, cînd Sinedriul i-a
predat cazul. Pilat i-a ascultat, i-a pus lui Isus cîteva întrebări şi după acest
interogatoriu preliminar a făcut anunţul: „Eu nu găsesc nici o vină în omul
acesta".6
Adoua declaraţie a avut loc atunci cînd Isus S-a întors de la interogatoriul
pe care I l-a făcut Irod. Pilat a zis preoţilor şi poporului: „Mi-aţi adus înainte
pe omul acesta ca pe unul care aţîţă norodul la răscoală. Şi iată că, după ce
L-am cercetat cu deamăruntul înaintea voastră, nu L-am găsit vinovat de nici
unul din lucrurile de care-L pîrîţi. Nici Irod nu I-a găsit nici o vină, căci ni L-a
trimis înapoi; şi iată că omul acesta n-a făcut nimic vrednic de moarte".7 La
aceste cuvinte, gloatele strigau: „Răstigneşte-L! Răstigneşte-L!" Dar Pilat a
răspuns pentru a treia oară: „Dar ce rău a făcut? Eu n-am găsit nici o vină de
moarte în El".8 Mai mult decît atît, convingerea personală a procuratorului
cu privire la nevinovăţia lui Isus a fost confirmată de mesajul pe care i l-a
trimis soţia lui: „Să n-ai nimic a face cu Neprihănitul acesta, căci azi am suferit
• mult în vis din pricina Lui" (Matei 27:19).
Insistenţa repetată a lui Pilat cu privire la nevinovăţia lui Isus este fondul
de bază pe care studiem al doilea lucru despre El, pe care-1 subliniază
evangheliştii şi anume, încercarea lui ingenioasă de a evita să ia o poziţie sau
alta. El a vrut să evite pronunţarea unei sentinţe împotriva lui Isus (întrucît
credea că El este nevinovat) şi în acelaşi timp a evitat să-L achite (deoarece
liderii evreilor credeau că El este vinovat). Cum putea el pune la cale recon­
cilierea acestor ireconciliabili? îl vedem dînd din colţ în colţ, încercînd să-L
elibereze pe Isus şi să-i împace pe iudei, adică, să fie drept şi nedrept în acelaşi
t'mp. El a încercat patru portiţe de scăpare.
in primul rînd, auzind că Isus era galileean şi ca atare se afla sub jurisdicţia
U1
Irod, el L-a trimis să-l judece Irod, sperînd să-i transfere acestuia respon-
'litatea de a lua o decizie. Dar Irod L-a trimis pe Isus înapoi, neosîndit
(Luca 23:5-12).
JSjjl doilea rînd, el a încercat un compromis: „După ce voi pune să-L bată,
v
oi da drumul" (Luca 23:16, 22). El spera că mulţimea va fi satisfăcută cu
pedeapsa mai mică, nu cu cea capitală, şi că setea lor de sînge va fi
'acută atunci cînd îi Vor vedea spatele însîngerat. A fost o josnicie. Căci
49

Feiul în care abordăm crucea
dacă Isus era nevinovat, El ar fi trebuit să fie eliberat imediat, nu biciuit mail
întîi.
în al treilea rînd, el a încercat să facă ceea ce era corect şi anume, sâ-L j
pună în libertate pe Isus pentru un motiv greşit (pentru că oamenii se
aşteptau de la el să le elibereze pe cineva). Amintindu-şi de obiceiul încetă­
ţenit al procuratorului de a acorda o amnistie de Paşte unui întemniţat, el al
sperat că poporul îl va alege pe Isus ca beneficiar al acestei favori. Astfel el 1
ar fi putut să-L elibereze printr-un act de clemenţă, în locul unui act juridic.
A fost o idee abilă dar inerent ruşinoasă, iar poporul a zădărnicit-o cerînd în
schimb ca iertarea garantata de procurator să-i fie acordată unui crimin^B
notoriu, Baraba.
în al patrulea rînd, el a încercat să-şi susţină nevinovăţia. El a luat apă şi I
şi-a spălat mîinile înaintea mulţimii, spunînd: „Eu sînt nevinovat de sîngeMB
Neprihănitului acestuia" (Matei 27:24). Şi apoi, înainte de a i se usca mîinile,
el L-a dat pe Isus în mîinile lor ca să fie crucificat. Cum a fost capabil să atragă!
asupra sa această mare vină, imediat după ce şi-a declarat nevinovăţia?
Este uşor sâ-1 condamnăm pe Pilat şi să uităm de propriul nostru compor-l
tament care este tot atît de viclean. Dornici să evităm suferinţa care rezultă]
dintr-o predare lui Cristos cu toată inima, şi noi căutăm subterfugii conJ
venabile. Lăsăm ca altul să ia decizia respectivă, optăm pentru un compromişi
căutăm să-L cinstim pe Isus pentru motive greşite (de exemplu, îl socotim
învăţător, nu Domn), ori ne exprimăm public loialitatea faţă de EL, dar în \
acelaşi timp îl tâgâduim în inimile noastre.
Există trei expresii în naraţiunea lui Luca care ne lămuresc ce a făcut Pilfl
în cele din urmă: „ei strigau în gura mare", „Pilat a hotărît să li se împlinească
cererea" şi „pe Isus L-a dat în mîinile lor, ca să-şi facă voia cu El" (Lu<B
23:23-25). Strigătele lor, cererea lor, voia lor. în faţa acestora, Pilat a capi
tulat. El avea de gînd sâ-I dea drumul lui Isus (Luca 23:20), dar el a v r u t »
acelaşi timp „să facă pe placul norodului" (Marcu 15:15). Mulţimea a cîştigaB
De ce? Pentru că ei i-au zis: „Dacă dai drumul omului acestuia, nu eşti prietel
cu Cezarul. Oricine se face pe sine împărat, este împotriva Cezarului" (Ioal
19:12). Aceste cuvinte au hotărît definitiv sentinţa. Alegerea se făcea întll
onoare şi ambiţie, între principiu şi avantaj. El avusese deja probleme m
Tiberius Cezar, în două sau trei ocazii anterioare. Nu-şi mai permitea să rişti
încă un scandal.
Cu siguranţă, Isus a fost nevinovat. Cu siguranţă, dreptatea cerea elibd
rărea Lui. Dar cum putea el promova nevinovăţia şi dreptatea dacă prl
aceasta el nega voinţa poporului, dacă îi lua în derîdere pe conducători
naţiunii şi dacă, mai presus de toate, provoca o răscoală, pierzîndu-şi astw
favoarea împăratului? Conştiinţa lui a fost înăbuşită de vocile zgomotoase al
explicaţiilor plauzibile pe care încerca să şi le dea. S-a compromis pentru c
a fost un laş.
50
De ce a murit Cristos
Iudeii şi preoţii lor
Ca toate că nu-1 putem disculpa pe Pilat, cu siguranţa putem recunoaşte că
. „ f0st pus într-o mare dilemă şi că liderii iudei au fost cei care l-au adus în
situaţia aceasta. Căci ei L-au dus pe Isus la Pilat ca să fie judecat, ei au fost
cei care L-au acuzat de afirmaţii şi învăţături subversive şi ei au fost cei care
au atîtat gloatele să ceară crucificarea Lui. De aceea, aşa cum Isus i-a spus
lui Pilat: „Cine Mă dă în mîinile tale are un mai mare păcat" (Ioan 19:11).
Poate că, întrucît a folosit singularul (în original, „cel care", n.tr.), El S-a
referit la marele preot Caiafa, dar întreg Sinedriul a fost implicat. într-
adevăr, implicat a fost şi poporul, aşa cum le-a spus Petru plin de îndrăzneală,
imediat după Rusalii: „Bărbaţi Israeliţi,... voi L-aţi dat în mîna lui Pilat (pe
Isus) şi v-aţi lepădat de El înaintea Lui, măcar că el era de părere sâ-I dea
drumul. Voi v-aţi lepădat de Cel sfînt şi Neprihănit şi aţi cerut să vi se
dăruiască un ucigaş. Aţi omorît pe Domnul vieţii..." (Faptele 3:12-15). Se
pare că aceiaşi mişei care L-au primit cu strigăte şi cu urale pe Isus în
Ierusalim în duminica Floriilor, au strigat după cinci zile să fie omorît. Şi
totuşi, liderii lor au fost şi mai vinovaţi pentru că i-au instigat.
Prezenţa lui Isus i-a deranjat pe conducătorii religioşi evrei încă de la
începutul activităţii Sale publice. în primul rînd, ei considerau că activitatea
Lui era nelegitimă. Cu toate că poza într-un Rabi, El nu a intrat pe uşa din
faţă şi nici nu a urcat pe scara corectă. El nu a avut nici o „scrisoare de
acreditare", nici o împuternicire adecvată. Apoi, prin comportamentul Lui
provocator, căci umbla în compania unor persoane cu o reputaţie proastă,
mînca atunci cînd trebuia să postească şi profana ziua Sabatului vindecîndu-i
pe oameni în acea zi, El a căutat în mod intenţionat situaţiile controversate.
Nu numai că a nesocotit tradiţiile bătrînilor, în realitate El le-a respins în
întregime, i-a criticat pe farisei pentru că ridicau tradiţia mai presus de
Scriptură. Ei manifestau un interes mai mare pentru reguli decît pentru
oameni, spunea El, pentru ceremoniile de curăţire decît pentru puritatea
morală, pentru legi, decît pentru dragoste. El i-a denunţat numindu-i „ipo-
cri
ţi", „orbi care-i călăuzesc pe alţi orbi", şi i-a asemănat cu „mormintele
văruite, care, pe dinafară se arată frumoase, iar pe dinlăuntru sînt pline de
oasele morţilor şi de orice fel de necurăţenie" (Matei 23:27). Acestea au fost
ni
şte acuzaţii pe care ei nu le puteau tolera. Şi mai grav, El le submina
u orit
atea. Şi în acelaşi timp, El pretindea fără ruşine că este Domn al
atului, că îl cunoaşte personal pe Dumnezeu ca Tată al Lui, ba chiar mai
> că este egal cu Dumnezeu. Era o blasfemie. Da, pentru ei era de-a
dre
Pt"l o blasfemie.
tri T'adar' e' e r a u c u P r m Ş' de ° indignare fariseică împotriva lui Isus. Doc-
El r H e r a e r e t ' c ă - Comportamentul Lui era o insultă la adresa Legii sfinte.
Pe o UCCa Pe o a m e n ' m rătăcire. în plus existau zvonuri că El i-ar fi încurajat
t r e b e n i să înceteze de a mai fi loiali lui Cezar. Prin urmare, activitatea Lui
°Prită înainte ca El să producă daune şi mai mari. Atunci cînd au cerut
51
 Felul în care abordăm crucea
ca El să fie arestat, judecat şi redus la tăcere, ei au avut suficiente moti\
politice, teologice şi etice. Mai mult decît atît, cînd L-au dus să fie judecat şi'
l-au cerut să mărturisească sub jurămînt, chiar atunci ceea ce a spus El despre
Sine era o blasfemie. Ei L-au auzit cu urechile lor. Nu mai era nevoie de
martori. El singur S-a dovedit că este hulitor. Merita să moară. A fost un lucru
foarte clar. Era vinovat. Mîinile lor erau curate.
Şi totuşi, şi totuşi, existau fisuri în acest proces intentat de liderii iudeilor
Lâsînd deoparte problema fundamentală a valabilităţii sau a falsităţii pre­
tenţiilor pe care Isus le avea despre Sine, exista o chestiune de motivaţie. Car<
a fost motivul principal care a stîrnit ostilitatea preoţilor împotriva lui Isus'
Erau ei oare motivaţi numai de interesul ce-1 manifestau pentru stabilitatea
politică, pentru adevărul doctrinal sau pentru puritatea morală? Pilat erj
convins că nu aşa stau lucrurile. El nu a fost indus în eroare de explicaţiile loi
care voiau să pară cît mai plauzibile, în special de pretenţia lor de a fi loia
împăratului. Aşa cum se exprimă H. B. Swete: „el le-a văzut sub masca Ic
viciul murdar al invidiei".9 în cuvintele lui Matei: „Căci ştia că din invidii
dăduseră pe Isus în mîinile lui".10 Nu avem nici un motiv să punem la îndoiala
evaluarea făcută de Pilat. El a fost unul care evalua cu agerime caracterul
omului. în plus, se pare că evangheliştii, prin faptul că relatează d e s p «
evaluarea făcută de Pilat, sînt de acord cu ea.
Invidie! Invidia este reversul monedei care se numeşte vanitate. Nimeni!
nu-i invidiază niciodată pe alţii dacă nu este mai întîi mîndru de sine. Şa
conducătorii iudeilor au avut o mîndrie rasială, naţională, religioasă şi moralB
Ei au fost mîndri de relaţia lor specială pe care au avut-o cu Dumnezeu de-a
lungul istoriei naţiunii lor, mîndri de propriul lor rol de conducători ai acestei,
naţiuni, şi mai presus de toate de autoritatea lor. Disputa lor cu Isus a fost în
esenţa ei o luptă pentru autoritate. Căci El a contestat autoritatea lor,
deţinînd în acelaşi timp o autoritate pe care, în mod vădit, ei nu o aveau. Cînd•
au venit la El cu întrebările lor scormonitoare: „Cu ce putere faci Tu acesfl
lucruri? Şi cine Ţi-a dat puterea aceasta ca să le faci?" (Marcu 11:28), ei!
crezut că-L vor prinde în cursă. Dar în loc să se întîmple aşa, ci s-au văzut |
ei înşişi prinşi în cursă de întrebarea pe care le-a pus-o El: „Botezul lui Ic
venea din cer sau de la oameni? Râspundeţi-Mi" (v. 30). Ei au fost prinşi!
cursă. Nu l-au putut răspunde „Din cer!" căci atunci El i-ar fi întrebat de <
nu l-au crezut pe Ioan. Nu l-au putut răspunde nici „De la oameni!", căi
s-au temut de cei care erau convinşi că Ioan a fost un proroc adevărat. Aşadaj
ei nu l-au dat nici un răspuns. Tergiversarea lor a fost o simptomă a nesii
cerităţii lor. Dacă nu au putut să fie confruntaţi cu problema autorităţii l|
Ioan, cu siguranţă nu puteau să fie confruntaţi nici cu problema autorităţi
lui Cristos. El a afirmat că are autoritate de a-i învăţa despre Dumnezeu, 4
a scoate dracii, de a ierta păcatele şi de a judeca lumea. în toate acestea
Se deosebea atît de mult de ei, căci ei nu aveau autoritatea lor proprie, <
apelau la alte autorităţi. în plus, autoritatea Lui se caracteriza printr^
52
De ce a murit Cristos
utenticitate clară. Ea era reală, manifestarea ei nu cerea eforturi, era vizibilă
si era de la Dumnezeu.
' Aşadar, ei şi-au văzut poziţia ameninţată de Isus. El le-a subminat pres-
tj j U l'autoritatea lor asupra oamenilor, încrederea lor în ei înşişi şi respectul
lor de sine, iar în ce îl privea pe El, El şi le-a păstrat pe acestea toate intacte.
Hi îl invidiau şi de aceea s-au hotărît să-I pună capăt zilelor. Este semnificativ
faptul că Matei relatează despre două încercări de a-L distruge pe Isus,
ambele pornite din invidie. Prima a fost acea a lui Irod cel Mare, la începutul
vieţii lui Isus, iar cealaltă a fost încercarea preoţilor, de la sfîrşitul vieţii Lui.
Si Irod şi preoţii şi-au văzut autoritatea ameninţata. Toţi deci, au încercat
s'â-L „nimicească" pe Isus.11 Oricît de respectabile păreau din afară argumen­
tele politice şi teologice ale preoţilor, invidia â fost aceea care i-a făcut să-L
dea pe Isus în mînile lui Pilat ca să-L nimicească (Marcu 15:1, 10).
Atitudinea noastră de astăzi faţă de Isus este influenţată de aceeaşi
pasiune nefasta. Si astăzi, El este, aşa cum L-a numit C.S. Lewis, „un intrus
transcendental". Noi sîntem iritaţi de faptul că ne deranjează apărînd în
problemele noastre intime, de faptul că ne cere să-I aducem omagii, de faptul
că Se aşteaptă să-L ascultăm. De ce nu-Şi vede de treabă, ne întrebăm noi
arţâgoşi, şi să ne lase în pace? La care El răspunde instantaneu că noi sîntem
centrul preocupării Lui şi că El nu ne va lăsa niciodată în pace. Aşa că şi noi
îl privim ca pe un rival care ne ameninţa poziţia, care ne tulbură pacea, care
ne răstoarnă lucrurile pe dos, care ne subminează autoritatea şi ne dimi­
nuează simţul propriei noastre demnităţi. Şi noi ca şi ei, dorim să ne scăpăm
de El.
/•
Iuda Iscarioteanul, vînzătorul
După ce am văzut felul în care Isus a fost dat în mîinile lui Pilat de către preoţi
şi apoi în mîinile soldaţilor de către Pilat, trebuie să analizăm acum felul în
care mai înainte de toate El a fost dat de Iuda în mîinile preoţilor. Expresia
„a da pe cineva în mîinile cuiva" înseamnă în mod specific „a trăda" pe cineva,
într-adevăr, ne vom aduce întotdeauna aminte de Joia Mare ca de „noaptea
în care a fost vîndut" (1 Corinteni 11:23), iar de Iuda ca de „cel care L-a
vindut". Acest epitaf acuzator este deja ataşat numelui lui de prima dată cînd
"a es te menţionat în evanghelii printre cei doisprezece. Toţi evangheliştii
sinoptici îl pun'ultimul pe lista apostolilor.13
Nu este ceva neobişnuit să-i auzi pe oameni exprimîndu-şi mila faţă de
Q
a. Ei socotesc că el nu a fost tratat corect în timpul vieţii lui şi că de atunci
c
°ace publicitatea care i s-a făcut nu a fost nici ea corectă. „La urma urmei,
putl e
'> dacă Isus a trebuit să moară, cineva trebuia să-L vîndă. Aşadar, de
a
-L învinuim pe Iuda? El nu a fost decît unealta Providenţei, victima
e
stinaţiei." Este adevărat, relatările biblice ne indică desigur, că Isus a
oscut mai dinainte identitatea celui care-1 va vinde14 si S-a referit la El ca
IQ Mi] | I C *
Pierzării, ca să se împlinească Scriptura". Mai este adevărat şi faptul
53

Felul în care abordăm crucea
că Iuda a făcut ceea ce a făcut numai după ce mai întîi Satan „îi pusese în
inimă gîndul sâ-L vîndă" şi apoi pur şi simplu „a intrat" în el.16
Dar nici unul din aceste lucruri nu-1 reabilitează pe Iuda. El trebuie
considerat responsabil pentru ceea ce a făcut, cu atît mai mult cu cît aceasta
a fost o acţiune premeditată. Faptul că acţiunea lui de trădare a fost prezisă
în Scripturi nu înseamnă că el nu a fost un individ cu o voinţă liberă, tot aşa
cum nici prezicerile Vechiului Testament cu privire la moartea lui Isus nu
denotă că Isus nu a murit în mod voluntar. Aşadar, Luca se referă mai tîrziu
la „nelegiuirea" lui Iuda (Faptele 1:18). Oricît de puternice au fost influenţele
lui Satan asupra lui, a existat cu siguranţă o vreme cînd el s-a deschis şi le-a
acceptat. Ni se pare destul de clar faptul că Isus 1-a socotit pe Iuda răs­
punzător pentru acţiunile lui, căci chiar şi la sfîrşitul cinei din odaia de sus El
i s-a adresat întinzînd mîna în blid şi oferindu-i o bucată de pîine (Ioan
13:25-30). Dar Iuda a respins oferta Lui, şi trădarea lui a devenit cu atît mai
condamnabila cu cît a fost o încălcare condamnabilă a legilor ospitalităţii. Prin
aceasta s-a împlinit un alt pasaj al Scripturii care a spus: „Chiar şi acela cu
care trăiam în pace, în care îmi puneam încrederea şi care mînca din pîinea
mea, ridică şi el călcîiul împotriva mea" (Psalmul 41:9). Ultimul act de cinism
din partea lui Iuda a fost acela de a alege să-Şi vîndă învăţătorul cu un sărut,
folosind acest simbol al prieteniei tocmai pentru a o distruge. Aşadar, Isus a
expus vinovăţia lui, zicînd: „Vai de omul acela prin care este vîndut Fiul
omului! Mai bine ar fi fost pentru el să nu se fi născut" (Marcu 14:21). Nu
numai Isus 1-a condamnat, ci el însuşi a ajuns în cele din urmă să se condamne.
El şi-a recunoscut fapta gravă de a fi vîndut sînge nevinovat, a dat înapoi
preoţilor banii pentru care L-a vîndut pe Isus, şi apoi s-a sinucis. Fără îndoiala
că el a fost cuprins mai mult de remuşcări decît de un duh de pocăinţă, dar
cel puţin şi-a mărturisit vinovăţia.
Motivul pe care l-a avut Iuda cînd L-a vîndut pe Isus a fost un subiect care
a stîrnit de multă vreme curiozitatea şi a pus la lucru ingeniozitatea cea
cetâtorilor Bibliei. Unii au fost convinşi că el a fost un zelot iudeu, că I si
alăturat lui Isus şi urmaşilor Lui crezînd că mişcarea lor era o mişcare d
eliberare naţională şi, în final, L-a trădat, ori datorită faptului că din punct dj
vedere politic a fost dezamăgit, ori ca sâ-L oblige să lupte. Cei care încearf
să interpreteze lucrurile în felul acesta consideră că găsesc dovezi care să \
confirme punctul de vedere în numele lui „Iscarioteanul", cu toate că fiecai
din ei admite că acest nume este obscur. în general se interpretează că el i
indica originea lui Iuda „un om din Cheriot", un oraş în partea de sud
ţinutului lui Iuda, care este menţionat în Iosua 15:25. Dar cei care cred (
Iuda a fost un zelot ne sugerează ideea că „Iscarioteanul" are de a face <
cuvîntul sikarios, un asasin (de la cuvîntul latin sica şi de la cuvîntul grece
sikarion, „pumnal"). Josephus se referă la sikarioi.18
împinşi de un naţionalism fanatic, zeloţii erau hotărîţi să-şi redobl
deascâ independenţa, ieşind de sub dominaţia colonială a Romei, iar în scof
54
De ce a murit Cristos
acesta ei nu s-au dat înapoi de la asasinarea duşmanilor lor politici pe care-i
,j spre tuiau considerîndu-i colaboratori. Noul Testament îi menţionează o
dată, si anume atunci cînd comandantul roman care l-a scăpat pe Pavel de a
nu fi linşat în Ierusalim i-a spus că l-a luat drept „Egipteanul acela, care s-a
răsculat acum în urmă şi a dus în pustie pe cei patru mii de tîlhari (sikarioi)"
(Faptele 21:38).
Alţi comentatori consideră că aceasta interpretare este prea nefondată, şi
atribuie fapta lui Iuda unei deficienţe morale, nu unei motivaţii politice, şi
anume, lăcomiei de care vorbeşte cel de-al patrulea evanghelist. El ne spune
că Iuda a fost „casierul" (cum am spune noi) grupului de apostoli, căruia i s-a
încredinţat punga. împrejurarea în care Ioan a făcut această remarcă se
referă la ungerea lui Isus de către Măria din Betania. Ea a adus un vas de
alabastru care conţinea un parfum foarte scump („nard curat", aşa cum ne
spune Marcu şi Ioan), pe care a început să-1 toarne peste Isus, pe cînd El sta
la masă, pînâ cînd întreaga casă a fost plină de acel miros. A fost un gest de
generozitate deosebita, o dăruire aproape necugetată, pe care Isus a numit-o
mai tîrziu „un lucru frumos". Dar unii din cei prezenţi (al căror purtător de
cuvînt a fost Iuda) au reacţionat într-un mod cu totul diferit. Privind-o fără
să le creadă ochilor, ei au pufnit (literalmente) plini de o indignare autojus-
tificată. „Ce risipă!" au spus ei. „Ce rost are risipa aceasta? Mirul acesta s-ar
ii putut vinde foarte scump şi bâTîrr§r§eî dea săracilor." Dar remarca lor a
fost nesănătoasă şi nesinceră, aşa cum ne spune Ioan. Luda „ziceajucrul
.acesta nu pentru că purta grijă de săraci, ci pentru că era urTrîoţ, şi, ca unul
care ţinea punga, lua el ce se punea în ea". într-adevăr, după ce a fost martor
la ceea ce considera că este o risipă necugetată din partea Măriei şi a
criticat-o, el pare să se fi dus drept la preoţi să recupereze o parte din pierdere.
,*Ce vreţi să-mi daţi, şi-L voi da în mîinile voastre?", i-a întrebat el. Fără
îndoială că ei au început să se tîrguiascâ, şi pînă la urmă s-au învoit cu suma
de treizeci de arginţi, preţul de răscumpărare obişnuit pentru un sclav. Cu
simţul lor foarte accentuat al dramei, evangheliştii au pus în mod voit în
contrast pe Măria şi pe Iuda, generozitatea ei necalculată şi tîrgul lui calculat
la rece. Noi nu cunoaştem ce alte patimi întunecate au clocotit în inima lui,
Q
ar Ioan insistă că lăcomia de bani a fost aceea care pînă la urmă l-a biruit.
Iritat de faptul că s-a risipit o sumă de bani egală cu salariul unui om pe un
a
" de zile, el s-a dus şi L-a vîndut pe Isus pentru o sumă de trei ori mai mică
°ecît aceasta.19
Isus nu ne spune nouă numai de dragul de a ne spune: „Feriţi-vă de orice
lăcomie de bani" şi la fel, Pavel a avut motivele lui atunci cînd a declarat că
"Jbirea de bani este „rădăcina tuturor relelor".20 Căci în căutarea după
c,
Ştiguri materiale, fiinţele umane au decăzut într-o stare de adîncă depra-
ar
e. Magistraţii au strîmbat dreptatea pentru mită, ca şi judecătorii lui Israel
es
Pre care Amos a spus: „Au vîndut pe cel neprihănit pe bani şi pe sărac pe
Pereche de încălţăminte" (2:6). Politicienii şi-au folosit puterea pentru a
55

Felul în care abordăm crucea
încheia contracte cu cei care oferă cel mai mulţi bani, iar spionii au decăzut
într-atît încîlt au vîndut secretele ţării lor duşmanului. Oamenii de afaceri au
intrat în tranzacţii dubioase, punînd în pericol prosperitatea celorlalţi, ca
scopul de a obţine o afacere mai bună. Se ştie că pînă şi unii dintre cei carel
erau considleraţi învăţători spirituali au ajuns să facă din religie o afaceri
comercială,, iar unii fac lucrul acesta şi astăzi, aşa încît un candidat pentru
funcţia de păstor este avertizat să nu fie „iubitor de bani". 21 Limbajul folos»
de astfel de oameni este acelaşi cu cel folosit de Iuda: „Ce vreţi să-mi data
şi-L voi da iîn mîinile voastre?" Căci „orice om are un preţ", afirmă cinicul de
la asasinul plătit, care este pregătit să se tîrguiască pentru viaţa cuiva, pînă la
neînsemnaitul funcţionar care amînă eliberarea unui permis sau a unui pasai
port pînă mu este mai întîi mituit. Iuda nu a făcut nici o excepţie. Isus a spui
că este imposibil să fii slujitorul şi al lui Dumnezeu şi al banilor. Iuda a alei
banii. Mullţi alţii au făcut acelaşi lucru.
P ă c a t e l e l o r şi ale n o a s t r e
l-am studiiat pînă acum pe ce trei bărbaţi - pe Pilat, pe Caiafa şi pe Iuda - pe'
care evangheliştii au aruncat vina cea mai mare, făcîndu-i răspunzători pentri
crucificarea lui Isus. I-am studiat şi pe asociaţii acestora, indiferent că au fost
preoţi, oameni de rînd sau soldaţi. Pentru fiecare persoană sau grup de
persoane este folosit acelaşi verb,paradidomi, „a da în mîinile" sau „a trădai
Isus a prezis că va fi „dat în mîinile oamenilor" şi că „va fi dat ca s ă H
răstignit"v22 Iar evangheliştii relatează lucrurile în aşa fel încît să arate cui
s-a împlinit această prezicere. în primul rînd Iuda „L-a dat în mîinile" prei
ţilor (datorită lăcomiei lui). Apoi, preoţii „L-au dat în mîinile lui Pilat" fl
invidie). în cele din urmă, Pilat „L-a dat în mîinile" soldaţilor (fiindcă era •
şi ei L-au crucificat.23
Reacţia noastră instinctivă la acest rău cumulat este să dăm ecou înfl
bării nedumerite pe care şi-a pus-o Pilat atunci cînd mulţimile au c e r u t H
verse sînigele: „Dar ce rău a făcut?" (Matei 27:23). Dar Pilat nu a primit m
un răspuns raţional. Mulţimea isterică a strigat şi mai tare: „Râstigneşte-Ii
Dar de ce?
Ce oare cred ei că făcuse Domnul meu?
Ce le-a stîrnit mînia şi răul cel mai rău?
Pe slăbănog doar Domnul pe loc l-a vindecat,
Iar orbilor vederea deplină li s-a dat.
Şi totuşi cu insulte nedrepte L-au jignit
Şi rănile Lui scumpe mai mult le-a adîncit,
Căci nu pot să le placă asemenea minuni
Şi contra Lui se-nalţă aceşti pierduţi nebuni!
56
De ce a murit Cristos
Este natural să le găsim scuze, pentru că noi ne vedem pe noi înşine în ei
si ne-ar plăcea să fim în stare să ne scuzăm pe noi înşine. într-adevăr, au
existat cîteva circumstanţe atenuante. Aşa cum a spus însuşi Isus, atunci cînd
S-a rugat pentru iertarea soldaţilor care L-au crucificat, „ei nu ştiu ce fac",
în acelaşi fel, Petru a spus mulţimii de iudei din Ierusalim: „Ştiu că din
neştiinţă aţi făcut aşa, ca şi mai marii voştri". Pavel a adăugat că dacă
fruntaşii veacului acestuia" ar fi înţeles ce fac, ei „n-ar fi răstignit pe Domnul
slavei".24 Şi totuşi ei au ştiut suficient de mult ca să poată fi consideraţi
culpabili, ei pot accepta faptul vinovăţiei lor şi pot fi condamnaţi pentru
acţiunile lor. Nu şi-au asumat ei oare întreaga răspundere cînd au strigat:
Sîngele Lui să fie asupra noastră şi asupra copiilor noştri!"?25 Petru a fost
foarte sincer în Ziua Rusaliilor: „Să ştie bine dar, toată casa lui Israel, că
Dumnezeu a făcut Domn şi Cristos pe acest Isus, pe care lL-aţi răstignit voi".
Mai mult decît atît, departe de a contrazice acest verdict al lui Petru, as­
cultătorii lui au „rămas străpunşi în inimă", şi au întrebat ce trebuie să facă,
pentru a-şi repara greşeala (Faptele 2:36-37). Ştefan a fost şi mai direct în
cuvîntarea pe care a ţinut-o înaintea Sinedriului, care a dus la martirajul lui.
Numindu-i pe membrii acestui consiliu „oameni tari la cerbice, netăiaţi
împrejur cu inima şi cu urechile", el i-a acuzat că se împotriveau Duhului
Sfînt, întocmai cum au făcut înaintaşii lor. Căci înaintaşii lor i-au persecutat
pe proroci şi i-au ucis pe cei care au prezis venirea lui Mesia, iar acum ei L-au
trădat şi L-au omorît pe Mesia însuşi (Faptele 7:51-52). Mai tîrziu, Pavel a
folosit un limbaj similar, atunci cînd le-a scris tesalonicenilor despre împo­
trivirea evreilor din vremea lui faţă de Evanghelie: ei „au omorît pe Domnul
Isus şi pe proroci, pe noi ne-au prigonit". Fiindcă ei încercau sâ-i împiedice
pe cei dintre Neamuri să fie mîntuiţi, judecata lui Dumnezeu va cădea peste
ei.
Această acuzaţie ce se aduce poporului evreu pentru faptul că L-a cruci­
ficat pe Isus este extrem de nepopulara astăzi. într-adevăr, dacă este folosită
ca o justificare pentru ponegrirea şi persecutarea evreilor (aşa cum s-a făcut
in trecut), sau pentru a încuraja antisemitismul, ea este cu totul lipsită de
e
mei. A evita prejudecăţile antisemite nu înseamnă însă a pretinde că evreii
u rost nevinovaţi, ci înseamnă a recunoaşte vina lor, cu precizarea că şi alţii
ropărtăşesc aceeaşi vină. în felul acesta au văzut apostolii lucrurile. Irod şi
1
at, evrei şi neamuri, au spus ei, au conspirat toţi împotriva lui Isus (Faptele
" )• Şi mai important decît atît, noi înşine sîntem vinovaţi. Dacă noi am fi
•n locul lor, am fi făcut şi noi ceea ce au făcut ei. într-adevăr, am făcut
no r ' /" c r M - C3ci o r ' d e c î [ e o r i ne îndepărtăm de Cristos, se spune despre
bat' " e i r ă s t ' S n e s c din nou pentru ei pe Fiul lui Dumnezeu, şi-L dau să fie
si I . COrit " (Evrei 6:6). Şi noi îl jertfim pe Isus datorită lăcomiei noastre, ca
Pilat ' ^ a t o r ' t a invidiei noastre, ca şi preoţii, datorită ambiţiei noastre, ca
Ve
ch" " • f ° S t a c o l ° c m c i L-au răstignit pe Domnul meu?" este întrebarea
Ul i m n
religios. Şi noi trebuie să răspundem: „Da, şi noi am fost acolo".
57
 Felul în care abordăm crucea
Nu numai ca spectatori, ci de asemenea ca participanţi, participanţi vinovaţi,
care l-am întins curse, am urzit planuri, L-am trădat, ne-am tîrguit pentru El
şi L-am dat ca să fie crucificat. încercăm poate să ne spălăm mîinile în semn
de nevinovăţie ca şi Pilat. Dar şi încercarea noastră va fi tot atît de zadarnica
precum a fost şi a lui. Căci mai este încă sînge pe mîinile noastre. înainte de
a vedea crucea ca un lucru făcut în folosul nostru (ceea ce duce la credinţă şi
la închinare), noi trebuie să vedem în ea un lucru făcut de noi (ceea ce duce
la pocăinţă). într-adevăr, „numai cel care este pregătit să recunoască faptul
că şi el are o parte de vină la cruce", a scris Canon Peter Green, „poate
pretinde partea lui de har ce vine de la cruce".26
Horatius Bonar (1808-1889), care a fost numit „prinţul compozitorilor de
imnuri religioase din Scoţia", a exprimat foarte clar această idee:
Eu fost-am cel ce sfîntu-I sînge l-am vărsat;
Eu sus pe cruce pironit L-am atîrnat;
Eu fui râstignitorul Fiului lui Dumnezeu;
Printre batjocoritorii Săi, fui iarăşi eu.
Mă recunosc în gloata ce-n urlete-L hulea,
Şi-n vuietul de voci mi-aud şi vocea mea.
Am fost părtaş la răstignirea Lui, am fost,
Şi vina-mi recunosc şi ura-mi fără rost.
Parcă mă văd la cruce ca jalnic hulitor
Rîzînd de al Său geamăt strigat sfîşietor.
Totuşi nâtînga-mi voce îmi pare-nsingurată
Şi simt că ironia-mi de toţi mi-e condamnata.
Răspunsul pe care l-am dat pînâ acum întrebării „De ce a murit Cristos?"
a căutat să reflecte felul în care scriitorii evangheliilor şi-au prezentat rela­
tările lor. Ei ne arată transferul de responsabilitate care a avut loc (de la Iuda
la preoţi, de la preoţi la Pilat, de la Pilat la soldaţi), şi cel puţin fac aluzie la
faptul că lăcomia, invidia şi frica ce a influenţat comportamentul acestora îl
influenţează şi pe al nostru. Şi totuşi, evangheliştii nu ne spun numai atît. Am
omis o informaţie foarte vitală pe care ne-o furnizează ei. Este următoarea:
cu toate că Isus a fost trimis Ia moarte de păcatul omului, El nu a murit ca
un martir. Dimpotrivă, EI a mers la cruce de bună voie, cu sînge rece chiar.
De la începutul activităţii Sale publice, El S-a dedicat acestui destin.
Prin botezul Lui, El S-a identificat cu păcătoşii (aşa cum urma să facă pe
deplin pe cruce), iar atunci cînd a fost ispitit, El a refuzat să Se lase abătut de
pe calea crucii. în mod repetat, El Şi-a prezis suferinţele şi moartea, aşa cum
am văzut în capitolul precedent, şi a pornit hotărît la drum spre Ierusalim să
58
De ce a murit Cristos
ră acolo. Modul constant în care El a folosit cuvîntul „trebuie", în ce
m
- este moartea Sa, nu a exprimat un imbold pe care L-a primit din afară, ci
P ' ja sa hotârîre de a împlini ceea ce fusese scris despre El. „Păstorul cel
R n îsi dă viaţa pentru oi", a spus El. Apoi, renunţînd la metaforă, „îmi dau
ata .Nimeni nu Mi-o ia cu sila, ci o dau Eu de la Mine" (Ioan 10:11,17-18).
Mai mult decît atît, atunci cînd apostolii au ridicat în epistolele lor pro­
blema naturii voluntare a morţii lui Cristos, de mai multe ori ei folosesc verbul
(varadidomi) pe care evangheliştii I-au folosit despre El cînd au spus că „a
fost dat" la moarte de către alţii. Astfel, Pavel a putut să scrie „Fiul lui
Dumnezeu... m-a iubit şi S-a dat (paradontos) pe Sine însuşi pentru mine".27
Această afirmaţie a fost poate o repetare conştientă a celor scrise în Isaia
53:12, care spune că „S-a dat (LXX, paredothe) pe Sine însuşi la moarte".
Pavel a folosit acelaşi verb şi atunci cînd dincolo de acţiunea voluntară a Fiului
de a se da morţii, el L-a văzut pe Tatăl dînd pe Fiul la moarte. De exemplu,
„El care n-a cruţat nici chiar pe Fiul Său, ci L-a dat (paredoken) pentru noi
toţi, cum nu ne va da fără plată, împreună cu El, toate lucrurile?"28 Octavius
Winslow a exprimat concis aceste lucruri într-o afirmaţie îngrijită: „Cine L-a
dat pe Isus la moarte? Nu Iuda pentru bani; nici Pilat de frică; şi nici Iudeii
pentru că erau invidioşi - ci Tatăl, din dragoste!"29
Este esenţial sâ facem o legătură între aceste două moduri complemen­
tare de a privi la cruce. în planul de acţiune a omului, Iuda L-a dat în mîinile
preoţilor, care L-au predat lui Pilat, care mai departe L-a dat în mîinile
soldaţilor, iar aceştia L-au crucificat. Dar în planul divin de acţiune, Tatăl L-a
dat, şi El S-a dat pe Sine, să moară pentru noi. Deci, atunci cînd privim crucea,
noi putem rosti următoarele două afirmaţii: „Eu am făcut lucrul acesta,
păcatul meu L-a trimis pe El la moarte", şi „El a făcut lucrul acesta, dragostea
Lui L-a dus la moarte". Apostolul Petru a prezentat împreună aceste două
adevăruri în remarcabila afirmaţie pe care a fâcut-o în Ziua Cincizecimii, şi
anume, atît că „Omul acesta (a fost) dat în mîinile voastre, după sfatul hotărît
şi după ştiinţa de mai dinainte a lui Dumnezeu" cît şi că „voi L-aţi răstignit şi
L-aţi omorît prin mîna celor fărădelege".30 Aşadar, Petru a atribuit moartea
lui Isus atît planului lui Dumnezeu cît şi răutăţii oamenilor. Căci crucea care,
aşa cum în special am arătat în capitolul acesta, expune răutatea omului, este
în acelaşi timp o revelaţie a planului divin de a birui răul care-i în om.
La sfîrşitul acestui capitol revin la întrebarea cu care l-am început: De ce
a murit Isus Cristos? Primul meu răspuns a fost că El nu a murit; El a fost
omorît. Acum, însă, eu trebuie să să echilibrez acest răspuns cu opusul lui. El
nu a fost omorît; El a murit, dîndu-Se pe Sine în mod voluntar, ca să facă voia
Tatălui Său.
Pentru a discerne care a fost voia Tatălui, trebuie să mai trecem în revistă
aceleaşi evenimente încă odată, de data aceasta privind dincolo de suprafaţa
lor.
59
 De ce a murit Cristos
Felul în care. abordăm crucea
29. îi sînt recunoscător lui David Kingdon pentru că mi-,a atras atenţia asupra
acestui citat pe care John Murray îl include în IRomans 1R< voi. 1, p. 324,
Note: preluîndu-1 din lucrarea lucrarea lui lui Winslow,
Winslow, No No Condem,
Condemnation în Christ Jesus
1. Pentru o a p ă r a r e recentă, de înaltă ţinută juridică, efectuată de către un (1857).
avocat a acurateţii istorice a proceselor descrise în Evanghelii, vezi ie 30. Faptele
. _r 2 : 2 3 ;, compară
, 4:28.
-r.~^. Ulterior,
„>•.«•»., în
••• pri
F i i m a sa epistolă,
r , Petru îl descrie
„ UMielul
pe U I . I Isus,
I . > , ca
. „fiind
, F : : „„ales
^ ..w «-*:..._-r-«
înainte de întemeierea: lumii"(l
Iu " " " Petru 1:19-20).
~— •-••» —•«
Proces de Jesus, de prof. Jean Imbert.
2. Pentru un sumar al informaţiilor disponibile cu privire la crucificare, vezi
Martin Hengel, Crucifixion.
3. Matei 27:32-35; Marcu 15:21-25; Luca 23:26-33; Ioan 19:17-18
4. Antiquities XViii.3.2.
5. Ad. Gaium 38, p. 165.
6. Luca 23:4; Ioan 18:38.
7. Luca 23:13-15; compară Ioan 19:4-5.
8. Luca 23:22; Ioan 19:6.
9. H. B. Swete, The Gospel According to St. Mark p. 350.
10. Matei 2 7 : 1 8 ; compară Marcu 15:10.
1 1 . Matei 2:13 şi 27:20, Av.
12. C. S. Lewis, Surprised by Joy, p. 163.
13. Matei 10:4; Marcu 3:19; Luca 6:16.
14. Ioan 6 : 6 4 , 7 1 ; 13:11
15. Ioan 17:12 compară Faptele 1:15-17, 25.
16. Ioan 13:2,27 compară Luca 2 2 : 3 .
17. Fondatorul partidului zeloţilor era omonimul lui Iuda, şi anume, Iuda
Galileeanul care în anul 6 d.Cr. a condus o revoltă împotriva Romei,
menţionată în Faptele 5:37). Revolta a fost înăbuşită iar Iuda a fost omorît
dar fiii săi au continuat lupta. Masada a fost ultima fortificaţie a zeloţilor
care a opus rezistenţă Romei; ea a căzut în anul 74 d.Cr. William Barclay
se numără printre aceia care consideră că este „foarte posibil" ca Iuda să fi
fost zelot şi că sărutul din Grădina Ghetsimani să nu fi fost „o vînzare
premeditată" ci un semnal menit să-L determine pe Isus să renunţe la
atitudinea lui de şovăială şi să se lanseze în mult aşteptata campanie
(Crucified and Crowned, p. 36-38).
18. Vezi Josephus, Antiquities XX.163-165, 186-188 şi Jewish War ii. 254-257.
19. Matei 26:6; Marcu 14:3-11; Ioan 12:3-8 şi 13:29.
20. Luca 12:15, RSV; 1 Timotei 6:10.
2 1 . 1 Timotei 3:3,8; Tit 1:7 compară Faptele 8:18-23 şi 20:33-34.

22. Matei 17:22; 26:2

2 3 . Matei 26:14-16 (Iuda); 27:18 (preoţii); 27:26 (Pilat).
24. Luca 23:34; Faptele 3:17; 1 Corinteni 2:8.
25. Matei 2 7 : 2 5 ; Compară Faptele 5:28.
26. Peter Green, Watchers by the Cross, p. 17.
27. Galateni 2:20 Compară Efeseni 5:2, 25 şi de asemenea Luca 23:46.
28. Romani 8-32; Compară 4:25.
61
60

SĂ PRIVIM ÎN PROFUNZIME
în capitolele precedente am căutat să stabilesc două lucruri privitoare la
cruce. în primul rînd, importanţa centrală pe care aceasta a avut-o (pentru
Cristos, pentru apostoli şi pentru Biserica mondială de atunci încoace), iar în
al doilea rînd caracterul ei voluntar (căci, cu toate că ea s-a datorat răutăţii
oamenilor, s-a datorat şi planului stabilit al lui Dumnezeu, acceptat în mod
voluntar de Cristos care S-a dat pe Sine la moarte).
Dar de ce? Revenim la această dilemă fundamentală. Ce a făcut ca
răstignirea lui Isus, în ciuda ororii ei, a ruşinii şi a durerii să fie atît de
importantă încît Dumnezeu a planificat-o din timp şi Cristos a venit să o
îndure?
Structurarea iniţială a materialului de studiat
Ar fi de folos să răspundem la această întrebare în patru faze, începînd cu
lucrurile directe şi necontroversate, şi apoi pătrunzînd în mod treptat tot mai
adînc în această taină.
în primul rînd, Cristos a murit pentru noi. Pe lîngâ faptul că moartea Lui
a fost necesară şi voluntară, ea a fost şi altruistă şi folositoare. El a acceptat-o
din pricina noastră, nu pentru El însuşi, şi a avut încredinţarea că prin ea El
va obţine pentru noi un bine care nu putea fi obţinut printr-o altă modalitate.
Păstorul cel Bun, a spus El, îşi va da viaţa „pentru oi", în folosul lor. în acelaşi
fel, cuvintele pe care le-a rostit El în odaia de sus, cînd le-a dat pîine, au fost:
„Acesta este trupul Meu care se dă pentru voi". Apostolii au preluat acest
concept simplu şi l-au repetat, făcîndu-1 uneori mai personal prin faptul că
l-au schimbat de la persoana a doua la persoana întîi: „Cristos a murit pentru
noi". Pînâ aici nu există o explicaţie de ce a murit, şi nici binecuvîntarea
pentru care El a murit ca să ne-o procure nu este identificată, dar cel puţin
sîntem de acord cu privire la cuvintele „pentru voi" şi „pentru noi".
62
bă privim in profunzime
în al doilea rînd, Cristos a murit ca să ne aducă la Dumnezeu (1 Petru
3:18). Scopul util al morţii Lui priveşte reconcilierea noastră. în cuvintele
Credeului de la Niceea, „pentru noi (în general) şi pentru rpîntuirea noastră
(în particular) a coborît El din ceruri...". Mîntuirea pentru care El a murit ca
să ne-o cîştige este portretizată în diferite feluri. Uneori ea este privita în
termenii a ceea ce trebuie reparat, ca răscumpărare, iertare şi izbăvire.
Alteori este privită în termenii a ceea ce ni se oferă în plus, ca viaţă nouă şi
veşnică, sau pace cu Dumnezeu în bucuria harului Său şi a pârtâşiei cu El.2
Vocabularul exact nu ne interesează pe moment. Ceea ce este important este
că El poate să ne dea binecuvîntarea mîntuirii numai ca rezultat al morţii Lui.
în al treilea rînd, Cristos a murit pentru păcatele noastre. Păcatele noastre
au fost obstacolul care ne împiedica să primim darul pe care El voia să ni-1
dea. Aşadar, ele trebuiau îndepărtate ca darul să ne poată fi dat. Şi El S-a
ocupat de păcatele noastre, sau le-a îndepărtat, prin moartea Lui. Această
expresie „pentru păcatele noastre" (sau expresii foarte similare) este folosita
de majoritatea scriitorilor mai importanţi ai Noului Testament; se pare că ei
au exprimat destul de clar că - într-un mod care râmîne să fie determinat -
moartea lui Cristos şi păcatele noastre au fost două noţiuni legate una de
cealaltă. Iată cîteva citate: „Cristos a murit pentru păcatele noastre după
Scripturi" (Pavel); „Cristos, de asemenea, a suferit (în original, „a murit",
n.tr) odată pentru păcate" (1 Petru 3:18); „S-a arătat o singură dată ca să
şteargă păcatul prin jertfa Sa", şi „a adus o singură jertfă pentru păcate"
(Evrei); „sîngele lui Isus Cristos, Fiul Lui, ne curâţeşte de orice păcat" (Ioan);
„A Lui care ne iubeşte, care ne-a spălat de păcatele nostre cu sîngele Său...
să fie slava" (Apocalipsa).3 Toate aceste versete (şi multe altele) fac o legă­
tură între moartea Lui şi păcatele noastre. Atunci, care este legătura?
în al patrulea rînd, cînd a murit pentru păcatele noastre, Cristos a murit
moartea noastră. Aceasta înseamnă că, ţinînd cont de faptul că există o
legătură între moartea Lui şi păcatele noastre, legătura nu este numai o
legătură de tipul cauză şi efect (în sensul că El a fost o victimă a brutalităţii
oamenilor) ci o legătură ce exprimă pedeapsa (El a purtat în persoana Sa
nevinovata pedeapsa păcatelor noastre pe care o meritam noi). Căci, după
Scriptură, moartea este legată de păcat, prin faptul că este răsplata dreaptă
a
Lui: „plata păcatului este moartea" (Romani 6:23). Peste tot, Biblia vede
moartea omului nu ca un eveniment natural, ci ca un eveniment penal. Ea
este un intrus în lumea bună a lui Dumnezeu, şi nu face parte din planul iniţial
pe care 1-a avut El pentru omenire.tu siguranţă, colecţia existentă de fosile
ne indică faptul că prada printre animale şi moartea au existat în lumea
a
nimală înainte de crearea omului?JDar se pare că Dumnezeu a intenţionat
c
a aceia, ce îi poartă chipul să aibă un sfîrşit mult mai nobil, asemănător
Probabil cu „răpirea" de care au avut parte Enoh şi Ilie, şi cu transformarea
e
care vor avea parte cei care vor fi în viaţă la venirea lui Isus.4 Atunci,
Pretutindeni în Scriptură, moartea (atît cea spirituală cît şi cea fizică) este
63
 Felul în care abordăm crucea
privita ca o judecată divină neascultării omului.5 De aici rezultă expresiile
groaznice despre moarte, simţul anormal că oamenii sînt „ca dobitoacele care
se taie", întrucît „soarta omului şi a dobitoacelor este aceeaşi".6 Tot de aici a
rezultat şi indignarea cumplită pe care a trăit-o Isus cînd a fost confruntat cu
moartea la mormîntul lui Lazăr.7 Moartea era ceva străin. Isus i s-a împotrivit; I
El nu putea să Se împace cu ea.
Atunci, dacă moartea este o pedeapsă pentru păcat, şi dacă Isus nu a avut
nici un păcat propriu în natura Lui, în caracterul sau comportamentul Lui,
nu ar trebui să spunem că nu era necesar ca El să moară? Nu putea El să fie
răpit, în loc să moară? Cînd trupul Lui a devenit translucid cu ocazia schim­
bării la faţă de pe munte, nu li s-a dat apostolilor o idee despre felul în care
va arăta trupul Lui după înviere (explicîndu-se astfel şi porunca pe care le-a
dat-o El de a nu spune nimănui despre această schimbare la faţă, pînă cînd
nu va învia dintre cei morţi, Marcu 9:9)? Nu putea El în momentul acela să
plece direct la cer şi să scape de moarte? Dar El a venit înapoi în lumea
noastră, ca să meargă de bună voie la cruce. Nimeni nu-I va lua viaţa, a afirmat
El cu insistenţă; El urma să o dea de bună voie. Aşadar, cînd a venit ceasul
morţii, Luca a prezentat acţiunea lui Isus ca fiind o acţiune voluntară. „Tată,
a spus El, în mînile Tale îmi încredinţez duhul".8 Toate acestea înseamnă că
simpla afirmaţie a Noului Testament - ^El a murit pentru păcatele noastre"
- are implicaţii mult mai adînci decît ceea ce se vede la suprafaţă. Ea confirmă
că Isus Cristos, care fiind fără de păcat, nu mai era necesar să moară, a suferit
în locul nostru moartea pe care o meritau păcatele noastre.1
în capitolele următoare va trebui să pătrundem mai adînc în raţiunea, în
moralitatea şi în eficacitatea acestor afirmaţii. Deocamdată însă, trebuie să;
ne mulţumim cu această prezentare în patru puncte a problemei şi anume,
că Cristos a murit pentru noi, pentru binele nostru; că „binele" pentru care
El a murit să-1 obţină pentru noi este mîntuirea noastră; că pentru a-1 obţine,
El a trebuit să se ocupe de păcatele noastre; şi că murind din pricina lor, El
a murit în locul nostru.
întrebarea pe care vreau s-o pun acum şi la care caut să răspund pe tot
parcursul acestui capitol, este dacă această structurare teologică preliminară
se potriveşte cu realitatea. Este aceasta numai o teorie complexă care este
impusă realităţii istorice a crucii, sau chiar naraţiunile scriitorilor evanghe­
liilor aduc dovezi în sprijinul acestei structuri, ba chiar ar rămîne neinteligibile;
fără ea? Eu susţin această variantă din urmă. în plus, voi căuta să arăt că
faptele prezentate de evanghelişti cu toate că reprezintă mărturia lor, nu
reprezintă născocirea lor. Ceea ce fac ei este să ne permită să pătrunderni
puţin în felul de gîndire al lui Cristos însuşi.
Aşadar, vom privi trei dintre cele mai importante scene din ultimile
douăzeci şi patru de ore ale lui Isus pe pămînt - odaia de sus, grădina
Ghetsimani şi locul numit Golgota. Făcînd lucrul acesta, noi nu ne vom putea
limita numai la povestirea unei întîmplâri cumplite, întrucît fiecare sceni
64
Să privim în profunzime
conţine afirmaţii ale lui Isus care se cer explicate şi care nu pot fi trecute cu
vederea. Acolo s-a petrecut ceva mai mult decît cuvintele şi decît faptele, ceva
mai profund. Adevărul teologic continuă să iasă la iveală, chiar şi atunci cînd
am dori să nu fim deranjaţi de el. în special, ne simţim obligaţi să punem
întrebări cu privire la instituirea Cinei Domnului din odaia de sus, la agonia
din Grădina Ghetsimani şi la strigătul de disperare de pe cruce.
înainte de a face lucrul acesta însă, există un lucru demn de a fi luat în
seamă care trebuie să amîne întrebarea. El priveşte perspectiva lui Isus în
general. întîmplarea pe care o vom studia începe în ziua de Joia Mare, seara.
Isus văzuse deja soarele apunînd pentru ultima dată. Peste aproximativ
cincisprezece ore, mîinile şi picioarele Lui vor fi întinse pe cruce. Peste
douăzeci şi patru de ore, El va fi mort şi îngropat. Şi El ştia lucrul acesta. Şi
totuşi, lucrul extraordinar este că El Şi-a privit lucrarea în viitor, nu în trecut.
El a fost un bărbat relativ tînăr, mai mult ca sigur între treizeci şi treizeci şi
cinci de ani. El nu trăise decît aproximativ jumătate din durata obişnuită a
vieţii unui om. El era încă la apogeul puterilor Lui. La vîrsta Lui, cei mai mulţi
oameni aveau înaintea lor cei mai buni ani. Mohammed a trăit pînă la vîrsta
de şaizeci de ani, Socrate pînă la şaptezeci de ani, Platon şi Buda au avut peste
optzeci de ani cînd au murit. Cînd moartea ameninţa să scurteze viaţa unui
om, sentimentul de frustrare îl va face pe acest om să trăiască o stare de
depresiune. Dar nu s-a întîmplat aşa cu Isus, pentru simplul motiv că El nu a
privit moartea pe care avea să o sufere în curînd ca un sfîrşit definitiv al
misiunii Lui, ci ca o necesitate reală de a împlini această misiune.l^fumai cu
cîteva secunde înainte de a muri (şi nu înainte de acest moment), El a putut
să strige: „S-a isprăvit!" Atunci, deşi era ultima Lui seară şi cu toate că mai
avea puţine ore de trăit, Isus a privit înapoi spre o misiune pe care o încheiase
şi nicidecum spre o misiune care ar fi falimentat; El anticipa deja o misiune
care urma să se împlinească în curînd. Misiunea de o viaţă de treizeci şi cinci
de ani urma să fie îndeplinită în ultimile ei douăzeci şi patru de ore, ba chiar
în ultimile şase ore.
Cina cea de taină în odaia de sus
Isus Şi-a petrecut ultima seară pe acest pămînt într-un cerc intim şi liniştit,
împreună cu apostolii Lui. Era prima zi a praznicului Azimilor, şi ei s-au
'ntîlnit să mănînce pastele împreună în casa unui prieten. Locul este descris
c
a „odaia mare de sus, aşternută gata" şi noi ni-i putem imagina în jurul unei
mese joase, stînd pe perne pe duşumea. Evident, nu exista nici un servitor şi
n
u era nimeni ca să le spele picioarele înainte de începerea mesei. Şi nici unul
dintre apostoli nu era destul de umil ca să îşi asume această sarcină. Spre
r
uşmea lor deci, în timpul cinei, Isus Şi-a pus ştergarul slujitorului, a turnat
a
Pă într-un lighean şi le-a spălat pe rînd picioarele, făcînd astfel ceea ce nici
u
nul dintre ei nu era gata să facă. Apoi, El a început să le spună cum dragostea
65
 Felul în care abordăm crucea
autentică se exprimă întotdeauna printr-o slujire umila şi cum lumea îi va
cunoaşte că sînt ucenicii Lui, numai dacă se vor iubi unii pe alţii. în contrast
cu prioritatea dragostei care se sacrifică şi care slujeşte, El i-a avertizat că
unul dintre ei ÎI va vinde. El le-a vorbit mult şi despre iminenta Lui plecare,
despre venirea Mîngîietorului care-I va lua locul, şi despre aceasta lucrare
diversificata a Duhului adevărului de a-i învăţa pe oameni şi de a le mărturisi.
Apoi, pe cînd ei erau încă la masă, ei L-au privit fermecaţi cum a luat o
bucată de pîine, a binecuvîntat-o (adică, a mulţumit pentru ea), a frînt-o şi
le-a dat-o spunîndu-le: „Acesta este trupul Meu care se dă pentru voi; sa
faceţi lucrul acesta spre pomenirea Mea". în acelaşi fel, după ce cina a luat
sfîrşit, El a luat un pahar cu rodul viţei, a mulţumit pentru el, 1-a împărţit între
ei şi a spus: „Acesta este sîngele Meu, sîngele legămîntului celui nou, care se
varsă pentru mulţi, spre iertarea păcatelor; să faceţi lucrul acesta spre pome­
nirea Mea, ori de cile ori veţi bea din el".9
Acestea sînt nişte fapte şi cuvinte deosebit de semnificative. Păcat că
sîntem atît de familiarizaţi cu ele, încît tind să nu mai aibă acelaşi impact
asupra noastră. Căci ele revarsă din abundenţă lumină asupra punctului de
vedere pe care Isus L-a avut asupra morţii Sale. Prin ceea ce a făcut El cu
pîinea şi cu rodul viţei şi prin ceea ce a spus despre acestea, El a reprezentat
în mod dramatic moartea Sa înainte ca aceasta să aibă loc şi a explicat cu
autoritate care este semnificaţia şi scopul ei. El i- a învăţat pe ucenici cel puţin
trei lucruri.
Primul lucru privea caracterul central al morţii Lui. într-un mod solemn
şi cu sînge rece, în ultima seară pe care a petrecut-o cu ei, El le-a da
instrucţiuni cu privire la serviciul pentru comemorarea Sa. Nu trebuia însă ca
acest serviciu să aibă loc o singură dată, aşa cum au loc serviciile de come
morare de astăzi, care sînt un omagiu final pe care îl aduc prietenii şi
rudeniile. Dimpotrivă, trebuia să fie o masă sau un serviciu sau o combinaţie
a acestora care să se ţină cu regularitate. El le-a poruncit în mod specific să
repete acest serviciu: „Faceţi lucrul acesta spre pomenirea Mea". Ce trebuiau
să facă? Ei trebuiau să copieze ceea ce a făcut El, atît faptele Lui cit şi
cuvintele Lui, şi anume să ia, să frîngă, să binecuvînteze, să identifice şi să
împartă între ei pîinea şi rodul viţei. Ce semnificaţie aveau pîinea şi rodul
viţei? Cuvintele pe care le-a rostit El au dat explicaţia. Despre pîine a spus:
„Acesta este trupul Meu care se dă pentru voi"; despre rodul viţei: „Acesta
este sîngele Meu care se varsă pentru voi". Aşadar, ambele elemente Ie
vorbea despre moartea Lui. Pîinea nu semnifica trupul Lui viu, care stătea
aplecat împreună cu ei la masă, ci trupul care în curînd urma să fie dat morţii.
In mod similar, rodul viţei nu simboliza sîngele care curgea în venele Lui, ci
sîngele care în curînd urma să fie vărsat pentru ei, la moartea Lui. Dovezile
sînt clare şi incontestabile. Cina cea de taină care a fost instituita de Isus, şi
care este singurul act comemorativ permis de El, şi care trebuie să aibă loc
cu regularitate, nu reprezintă dramatic nici naşterea Lui şi nici viaţa Lui, nici
66 ' 67
Să privim în profunzime
cuvintele Lui şi nici faptele Lui, cununai moartea Lui. Nimic nu putea indica
mai clar semnificaţia centrală pe care Isus a ataşat-o morţii Sale. El a vrut să
fie pomenit mai mult decît orice prin moartea Lui. Putem spune atunci că nu
există creştinism fără cruce. Dacă crucea nu ocupă un loc central în religia
noastră, religia noastră nu este religia lui Isus.
în al doilea rînd, Isus i-a învăţat despre scopul morţii Sale. După cele spuse
de Pavel şi Matei, cuvintele pe care le-a rostit Isus cu privire la pahar nu se
refereau numai la sîngele Său ci şi la „legămîntul cel nou" care este asociat
cu sîngele Lui, iar Matei adaugă ulterior că sîngele Lui trebuia să fie vărsat
„spre iertarea păcatelor". Iată o afirmaţie cu adevărat fantastică, şi anume că
prin vărsarea sîngelui lui Isus la moartea Lui, Dumnezeu a luat iniţiativa şi a
stabilit un nou pact sau „legămînt" cu poporul Lui, iar una din marile
promisiuni ale acestui legămînt este iertarea păcatelor. Ce a vrut El să spună?
Cu mai multe secole înainte, Dumnezeu a încheiat un legămînt cu Avra-
am, promiţîndu-i că-1 va binecuvînta cu o ţară bună şi cu o mulţime de urmaşi.
Dumnezeu a reînnoit acest legămînt pe Muntele Sinai, după ce l-a izbăvit pe
Israel (urmaşii lui Avraam) din Egipt. El le-a promis că va fi Dumnezeul lor
si îi va face poporul Lui. Mai mult decît atît, acest legămînt a fost ratificat cu
sîngele unei jertfe: „Moise a luat sîngele şi a stropit poporul zicînd: Iată
sîngele legămîntului, pe care l-a făcut Domnul cu voi pe temeiul tuturor
acestor cuvinte".10 Au trecut sute de ani, în care poporul L-a părăsit pe
Dumnezeu, a călcat legămîntul pe care l-a avut cu EI, şi I-a stîrnit mînia, pînâ
cînd într-o zi, în secolul al VH-lea î.d.Cr., Domnul a venit la Ieremia, spu-
nîndu-i:
„Iată vin zile, zice Domnul,
cînd voi face cu casa lui Israel
şi cu casa lui Iuda
un nou legămînt.
Nu ca legămîntul
pe care l-am încheiat cu părinţii lor,
în ziua cînd i-am apucat de mînâ
sâ-i scot din ţara Egiptului,
legămînt pe care l-au călcat,
măcar că aveam drepturi de soţ asupra lor,
zice Domnul.
Ci, iată legămîntul pe care-1 voi face
cu casa lui Israel
după zilele acelea, zice Domnul:
Voi punea Legea Mea înlăuntrul lor,
o voi scrie în inima lor;
şi Eu voi fi Dumnezeul lor,
iar ei vor fi poporul Meu.

Felul în care. abordăm crucea
Nici unul nu va mai învăţa pe aproapele,
sau pe fratele zicînd: „Cunoaşte pe Domnul!"
Ci toţi Mă vor cunoaşte,
de la cel mai mic pînâ la cel mai mare,
zice Domnul;
căci le voi ierta nelegiuirea
şi nu-Mi voi mai aduce aminte de păcatul lor"
(Ieremia 31:31-34).
Au trecut mai bine de şase secole, ani de aşteptare perseverentă şi de
speranţă crescîndă, pînă cînd, într-o seară, în odaia de sus din Ierusalim, uri
ţăran galileean, de meserie dulgher şi prin vocaţie predicator, a îndrăznit să
spună de fapt: „Acest legămînt nou, despre care a prorocit Ieremia, este gata
să intre în vigoare. Iertarea păcatelor care a fost promisă ca una din binecu-
vîntările caracteristice ale acestui legămînt va sta la dispoziţia oamenilor în
curînd. Iar jertfa care va sigila acest legămînt şi care va procura această iertare
voi fi Eu, care voi muri vărsîndu-Mi sîngele". La această afirmaţie uluitoare
nu se mai poate adăuga nimic. Iată punctul de vedere al lui Isus cu privire la
moartea Lui. Aceasta a fost jertfa hotărîtă de Dumnezeu prin care urma să
fie ratificat legămîntul cel nou împreună cu promisiunea de iertare. El urma
să moară ca să stabilească între poporul Lui şi Dumnezeu o relaţie bazată pe
un legămînt nou.
Al treilea lucru pe care li 1-a prezentat Isus a fost învăţătura cu privire la
nevoia ca fiecare să-şi însuşească în mod personal moartea Lui. Dacă sîntem
corecţi, atunci cînd spunem că în odaia de suslsus a reprezentat dramatic
moartea Lui, este important să observăm forma pe care a luat-o această
reprezentare. Drama nu a constat într-un actor pe o scenă, la care să asiste
doisprezece spectatori. Nu, pentru că şi El şi ei au participat în egală măsură.
Este adevărat că El a luat pîinea, a binecuvîntat-o şi a frînt-o, dar apoi le-a
explicat ce semnifica această pîine şi le-a dat-o să o mănînce. Apoi a luat şi
paharul şi 1-a binecuvîntat, le-a explicat semnificaţia lui şi li 1-a dat să-1 bea.
Aşadar, ei nu erau numai nişte spectatori ai acestei drame a crucii; ei erau
participanţi în ea. Nu se poate să nu fi reuşit să prindă mesajul. întocmai dupi
cum nu a fost suficientă frîngerea pîinii şi turnarea rodului viţei, ci ei au
trebuit să o mănînce, respectiv să îl bea, tot aşa nu a fost suficient ca El si
moară, ci ei trebuiau să-şi însuşească în mod personal beneficiile morţii Lu8
Faptul de a mînca pîinea şi de a bea rodul viţei au fost, şi sînt încă, o pildă vid
vizualizată, a primirii lui Cristos ca Mîntuitorul nostru crucificat şi a hrăniri
inimilor noastre cu El, prin credinţă. Isus îi învăţase deja lucrul acesta îl
marea cuvîntare despre Pîinea vieţii, care a avut loc după ce a hrănit pe cei
cinci mii:
„Adevărat vă spun că dacă nu mîncaţi trupul Fiului omului, şi dacă nu
beţi sîngele Lui, n-aveţi viaţă în voi înşivă. Cine mănîncă trupul Meu şi
68
Să privim în profunzime
bea sîngele Meu, are viaţă veşnică; şi Eu îl voi învia în ziua de apoi. Căci
trupul Meu este cu adevărat o hrană şi sîngele Meu este cu adevărat o
băutură" (Ioan 6:53-55).
Cuvintele pe care le-a rostit cu ocazia aceea şi ceea ce a făcut în odaia de
sus mărturisesc împreună acelaşi lucru. Ca El să-şi dea trupul şi sîngele
murind a fost un lucru; ca noi să ne însuşim binecuvîntarea morţii Lui este
altceva. Dar mulţi n-au învăţat încă să facă această distincţie. îmi amintesc şi
acum ce revelaţie a fost pentru mine cînd, tînăr fiind, mi s-a spus că este
necesar ca şi eu să acţionez. Obişnuiam să-mi imaginez că, întrucît Cristos a
murit, lumea a fost pusă automat într-o relaţie corectă cu Dumnezeu. Cînd
cineva mi-a explicat că Cristos a murit pentru mine, i-am răspuns destul de
arogant: „Fiecare ştie lucrul acesta", ca şi cum faptul în sine sau cunoaşterea
pe care am avut-o despre acest adevăr mi-ar fi adus mîntuire. Dar Dumnezeu
nu ne obligă să primim darurile Sale vrînd-nevrînd; noi trebuie să le primim
prin credinţă. Cina Domnului râmîne un simbol continuu atît al darului divin
cît şi al primirii lui de către oameni. Menirea ei este să fie o împărtăşire cu
trupul şi sîngele lui Cristos (1 Corinteni 10:16).
Iată atunci lucrurile pe care le învăţăm cu privire la moartea lui Cristos,
din discursul din odaia de sus. în primul rînd, aceasta a avut o importanţă
centrală pentru felul în care El S-a privit pe Sine şi misiunea Sa, şi El a dorit
să fie centrală şi pentru felul nostru de a gîndi despre El. în al doilea rînd,
moartea Lui a avut loc cu scopul de a stabili un nou legămînt şi de a procura
iertarea promisă prin acel legămînt. în al treilea rînd, dacă vrem să avem parte
de beneficiile ei (de legămînt şi de iertare), ea trebuie să fie însuşită individual.
Menirea Cinei Domnului pe care a instituit-o Isus nu era aceea de a fi o
comemorare sentimentala, ci mai degrabă un serviciu bogat în semnificaţie
spirituală.
Ceea ce face ca evenimentele din odaia de sus şi semnificaţia Cinei
Domnului să fie şi mai impresionante este faptul că ele au avut loc în
contextul sărbătorii Pastelor. Am văzut deja că Isus a vorbit despre moartea
Sa în termenii unei jertfe vechi testamentale. Dar la care jertfă S-a gîndit El?
Se pare că nu numai la jertfa de pe Muntele Sinai din Exodul 24, prin care
'egămîntul a fost în mod decisiv reînnoit, ci şi la jertfa de Paşte din Exodul
12
, care a devenit sărbătoarea anuală a eliberării lui Israel de către Dum­
nezeu şi a legămîntului pe care El 1-a făcut cu ei.:
Conform cu cele scrise de scriitorii evangheliilor sinoptice, Cina cea de
ta
'nă a fost masa de Paşte care a urmat după jertfirea mieilor. Lucrul acesta
este clar, deoarece ucenicii L- au întrebat pe Isus: „Unde voiesti să ne ducem
saa T' o " >
~ i' pregătim ca să mănînci Pastele" şi Isus însuşi S-a referit la acea masă
u 1
cuvintele „Pastele acestea". Dar după cele scrise de Ioan, Pastele nu
e
°uiau mîncate decît vineri seara, ceea ce înseamnă că Isus a murit pe cruce
" a c t în momentul cînd mieii de Paşte erau junghiaţi. în importanta lui carte,
69
 Felul în care abordăm crucea
The Eucharistic Words ofJesus (Cuvintele euharistice ale lui Isus), Joachim
Jeremias prezintă pe larg cele trei încercări ce s-au făcut a armoniza aceste
două cronologii (p. 20-62). Se pare că cel mai bun lucru este să considerăm
că ambele cronologii sînt corecte şi că fiecare a fost folosită de un grup diferit.
Ori că fariseii şi saducheii au folosit calendare diferite, între care diferenţa
era de o zi, ori că au fost atît de mulţi pelerini în Ierusalim pentru praznic
(posibil înjur de 100.000) încît a fost necesar ca galileenii să-şi jerfeascâ mieii
şi să-i mănînce joi seara, în timp ce iudeii sărbătoreau praznicul cu o zi mai
tîrziu.
Oricare ar fi metoda prin care cele două cronologii sînt armonizate,
contextul sărbătorii Pastelor dă forţă şi mai mare celor trei lecţii pe care le-am
studiat deja. Importanţa centrală pe care a ataşat-o Isus morţii Lui este
subliniata de faptul că în realitate El a poruncit ca prăznuirea anuală a
Pastelor să fie înlocuită cu propria Lui Cină/ Căci El le-a explicat ce înseamnă
pîinea şi rodul viţei („Acesta este trupul Meu... acesta este sîngele Meu..."),
întocmai după cum capul familiei de evrei aramaici obişnuia să explice însem­
nătatea mesei de Paşte („Aceasta este pîinea întristării pe care părinţii noştri
au trebuit să o mănînce atunci cînd au ieşit din Egipt", p. 54-57).13 Aşadar,
„Isus Şi-a modelat cuvintele după ritualul de explicare a semnificaţiei Paste­
lor" (p. 61).
Acest lucru arată şi mai clar felul în care Isus a înţeles scopul morţii Sale.
El „presupune, scrie Jeremias, o omorîre care separă carnea de sînge. Cu alte
cuvinte, Isus a vorbit despre Sine ca despre o jertfă". într-adevăr, „după cea
mai mare probabilitate, El a vorbit despre Sine ca despre mielul pascal", aşa
încît semnificaţia ultimei Sale pilde a fost următoarea: „Eu merg la moarte
ca o adevărată jertfa de Paşte" (p. 222-224). Implicaţiile acestui fapt sînt
mari. Căci cu ocazia Paştelui original din Egipt, fiecare miel pascal a murit în
locul întîiului născut de parte bărbătească al familiei, şi întîiul născut era
cruţat numai dacă se junghia un miel în locul lui. Mielul nu trebuia numai
junghiat, ci cu sîngele lui trebuiau stropiţi uşiorii uşii din faţă, iar carnea lui
trebuia mîncată în cadrul unei mese comune. Aşadar, ritualul de Paşte i-a
învăţat şi cea de-a treia lecţie, şi anume că a fost necesar ca beneficiile morţii
jertfitoare a lui Cristos să fie însuşite în mod personal. |
Agonia din Grădina Ghetsimani
Cina s-a terminat acum şi Isus a terminat de dat instrucţiuni apostolilor. El
i-a îndemnat să rămuiâ în El, aşa cum mlădiţele râmîn în viţă. El i-a făcut
conştienţi de împotrivirea lumii, dar i-a şi încurajat să-L mărturisească cu
toată această împotrivire, amintindu-le că Duhul adevărului va fi martorul
principal. EI de asemenea S-a rugat - în primul rînd pentru Sine ca să-L poată
proslăvi pe Tatăl prin această încercare ce urma să vină asupra Lui, apoi S-a
rugat pentru ei ca să rămînă în adevăr, în sfinţenie, într-un spirit de lucrare
şi în unitate, iar în dele din urmă S-a rugat pentru toţi cei din generaţiile
70
Să privim în profunzime
viitoare care vor crede în El prin mesajul apostolilor. Probabil că acum ei cîntă
un imn şi apoi părăsesc împreună odaia de sus. în liniştea nopţii şi în lumina
crepusculară a lunii de Paşte, ei străbat oraşul, traversează valea Chedron,
încep să urce pe Muntele Măslinilor şi intră într-o livadă de măsline, aşa cum
sugerează şi numele ei „Ghetsimani" („presa de ulei"). Evident, acesta este
un loc preferat în care Se retrăgea Isus, căci Ioan spune că El „de multe ori
Se adunase acolo cu ucenicii Lui" (18:2). Aici s-a întîmplat ceva care, în ciuda
felului sobru în care îl descriu scriitorii evangheliilor, cere cu insistenţă să fie
explicat şi începe să pună în lumină costul enorm al crucii lui Isus. Pe bună
dreptate o numim „agonia din grădină".
Lăsîndu-i pe cei mai mulţi apostoli în urmă, şi îndemnîndu-i să vegheze şi
să se roage, El îi ia cu Sine pe Petru, pe Iacov şi pe Ioan - grupul intim al celor
trei - Se îndepărtează mai în adîncul grădinii de măslini ca la o aruncătură de
piatră, le împărtăşeşte faptul că El Se simte „cuprins de o întristare de
moarte", şi le cere să vegheze împreună cu El. Apoi, Isus merge puţin mai
departe, cade proşternut cu faţa la pâmînt şi Se roagă: „Tată, dacă este cu
putinţă, depărtează de la Mine paharul acesta! Totuşi, nu cum voiesc Eu, ci
cum voieşti Tu". întorcîndu- Se la apostoli, El îi găseşte dormind şi îi mustră.
Îndepârtîndu-Se a doua oară, El Se roagă: „Tată, dacă nu se poate să se
îndepărteze de la Mine paharul acesta, fără sâ-1 beau, facă-se voia Ta!". Din
nou îi găseşte pe ucenici dormind. Aşa că Se îndepărtează încă odată de ei şi
Se roagă pentru a treia oară, spunînd acelaşi lucru. După cea de-a treia
rugăciune, El Se întoarce şi îi găseşte dormind din nou, căci ei nu pot să
pătrundă taina de neînţeles a suferinţei Lui. Aceasta este o cărare pe care El
trebuie să umble singur. La un moment dat, Luca spune: „a ajuns ca într-un
chin de moarte" (sau „agonie") şi S-a rugat cu şi mai multă insistenţă, aşa
încît „sudoarea I se făcuse ca nişte picături mari de sînge, care cădeau la
pămînt".14
Apropiindu-ne de această scenă sacră, trebuie să analizăm în primul rînd
cuvintele elocvente pe care Isus şi scriitorii evangheliilor le-au folosit ca să
exprime intensele Lui stări emoţionale. Noi am fost pregătiţi pentru acestea
de două din afirmaţiile Sale anterioare. Prima, pe care o consemnează Luca,
sună astfel: „Am un botez cu care trebuie să fiu botezat şi cît de mult doresc
(sau „sînt presat", ba chiar „chinuit de gîndul" synecho) să se îndeplinească".
Cea de-a doua este o expresie despre care scrie Ioan, şi anume că sufletul Lui
a fost „tulburat" (sau „agitat", tarasso), aşa încît EI Se întreba dacă nu ar fi
bine să ceară Tatălui Său să-L scape de „ceasul acesta". Aceasta a fost o
anticipare a stării din Grădina Ghetsimani.15
B. B. Warfield a scris un studiu minuţios intitulat „Cu privire la viaţa
emoţională a Domnului nostru", în care s-a referit la termenii folosiţi de
scriitorii evangheliilor sinoptice în legătură cu evenimentele din Ghetsimani.
El defineşte cuvîntul folosit de Luca agonia „chin" ca o „consternare, şovăială
plină de groază". Matei şi Marcu folosesc în comun două expresii. Ideea
71
 Feiul în care abordăm crucea
primară de a fi „tulburat" (ademoneo), sugerează el, este „o aversiune ;
dezgustată", amestecată poate cu mîhnire", în timp ce felul în care Isus însuşi
Se descrie pe Sine „cuprins de întristare" (perilypos) „exprimă o suferinţă sau
poate mai bine zis, o durere sufletească, o stare de deprimare, care îl îngră­
deşte de jur împrejur, din care nu exista posibilitate de scăpare". Marcu
foloseşte o altă expresie, „să Se spăimînte... foarte tare" (ekthambeomai);
este un termen, adaugă Warfield, „care, într-un sens mult mai îngust, defi- 1
neşte starea de deprimare ca o consternare - dacă nu chiar groază, totuşi
panică".16 Dacă asociem aceste cuvinte expresive, ele indică faptul că Isus a
simţit o durere sufletească acută, care I-a provocat sudoarea intensă, cînd a
privit cu teamă şi aproape cu groază la chinul care urma.
El Se referă la acest chin ca la un „pahar" pentru care El Se roagă fierbinte
să fie îndepărtat de la El, aşa încît să nu mai trebuiască sâ-L bea. Ce este acest
pahar? Este oare durerea fizică pe care încearcă să o evite, tortura biciuirii şi
crucea, împreună poate cu tortura psihică a trădării, a negării şi a părăsirii
Lui de către prietenii Lui, şi batjocura şi abuzul din partea duşmanilor Lui?
Nimic nu m-ar putea face vreodată să cred că paharul care L-a îngrozit pe
Isus a fost unul din lucrurile de mai sus (oricît de cumplite erau), sau toate
acestea împreună. Curajul Lui fizic şi moral, de care a dat dovadă pe tot
parcursul misiunii Sale publice, a fost de nestăpînit. Pentru mine este ridicol
să cred că El S-a temut de durere, de insulte şi de moarte. Socrate, pe cînd
era în celula închisorii din Atena, după cum relatează Platon, şi-a luat paharul
cu otravă „fără să tremure sau să-şi schimbe culoarea feţei". Apoi, „şi-a dus
paharul la gură şi liniştit şi cu bucurie l-a băut pînâ la fund". Cînd prietenii
lui au izbucnit în lacrimi, el i-a mustrat pentru comportamentul lor „absurd"
şi i-a îndemnat să „păstreze tăcere şi să fie curajoşi".17 El a murit fără sâ-i fie
frică, fără să fie întristat şi fără să protesteze. Aşadar, a fost Socrate mai
curajos decît Isus? Sau au fost paharele lor umplute cu otrăvuri diferite?
Apoi au fost martirii creştini. Isus însuşi a spus discipolilor Lui că atunci
cînd vor fi insultaţi, persecutaţi şi batjocoriţi, ei trebuie să se bucure şi să se
veselească. Nu a făcut Isus ceea ce El însuşi predica? Apostolii Lui au făcut
ceea ce propovăduiau. Plecînd dinaintea Sinedriului cu spatele sîngerînde
datorită biciuirii nemiloase, în realitate ei „s-au bucurat că au fost învredniciţi
să fie batjocoriţi pentru Numele Lui". Durerea şi respingerea au fost pentru
ei un prilej de bucurie şi un privilegiu, nu un chin pe care să-1 evite înspăi-
mîntaţi.18
în perioada de după apostoli, a existat printre creştini chiar o dorinţă de
a fi uniţi cu Cristos prin martiraj. Ignaţiu, episcopul din Antiohia siriană de
la începutul secolului al doilea, în drum spre Roma, a cerut bisericii de acolo
să nu încerce să obţină eliberarea pentru el, ca nu cumva să-1 priveze de
această onoare! „Lăsaţi focul şi crucea, a scris el, lăsaţi animalele sălbatice să
vină asupra mea, lăsaţi să mi se frîngă oasele şi să mi se smulgă membrele, să
mi se zdrobească întreg trupul, lăsaţi ca toată răutatea diavolului să se reverse
72
Să privim în profunzime
asupra mea; să mi se întîmple toate acestea, numai să-L cîştig pe Cristos
Isus!"19 După cîţiva ani, pe la mijlocul secolului al doilea, Policarp, episcopul
din Smirna în vîrstâ de optzeci şi şase de ani, după ce refuzase să fugă sau să
se lepede de Cristos şi să scape de moarte în felul acesta, a fost ars pe rug.
Chiar înainte ca focul să fie aprins, el s-a rugat: „O Tată, Te binecuvîntez că
m-ai socotit vrednic să fiu numărat în rîndul martirilor".20 Cît despre Alban,
primul martir creştin din Britania pe care-1 cunoaştem, în timpul unei per­
secuţii crîncene din secolul al treilea, întîi a fost „bătut cumplit, lucru pe care
l-a suferit cu răbdare, ba chiar cu bucurie, de dragul Domnului", apoi a fost
decapitat.21 Şi lucruri de felul acesta au avut loc în fiecare generaţie. „O, ce
bucurie au simţit martirii lui Cristos în mijlocul flăcărilor care îi pîrjoleau", a
strigat Richard Baxter. Cu toate că au fost făcuţi din carne şi sînge ca şi noi,
a continuat el, sufletele lor au putut să se bucure „chiar şi atunci cînd
trupurile le ardeau".22
Din multele exemple pe care le-aş putea da din secolul nostru, le-am ales
numai pe cele menţionate de Sadhu Sundar Singh, misticul creştin şi evan­
ghelistul indian. El a povestit, de exemplu, despre un evanghelist tibetan, care
a fost biciuit de chinuitorii lui ce i-au pus apoi sare pe răni, dar a cărui faţă
„strălucea de bucurie şi pace", şi despre un altul care, cusut într-o piele
umedă de yak şi lăsat în arşiţa soarelui timp de trei zile, „a fost plin de bucurie
tot timpul" şi a mulţumit lui Dumnezeu pentru privilegiul de a fi suferit
pentru El. Este adevărat că uneori Sadhu înflorea sau romantiza povestirile
lui, şi totuşi, pe baza experienţei lui şi a altora, nu avem motive sâ-i punem la
îndoială mărturia" că pînâ şi în mijlocul torturii, Dumnezeu dă poporului Său
o bucurie şi o pace supranaturală.23
Ne întoarcem acum la acel singuratic din livada de măslini numită Ghet-
simani - proşternut, plin de sudoare, copleşit de întristare şi de groază, cerînd,
dacă este posibil, să nu mai trebuiască să bea paharul. Martirii au fost plini
de bucurie, dar El a fost întristat; ei au dorit să sufere, dar El a şovăit. Cum
am putea să-i comparăm? Cum se puteau ei inspira de la El dacă El a şovăit
pe cînd ei au stat neclintiţi? în plus, pînâ acum El fusese clarvăzător în ce
priveşte necesitatea suferinţelor şi a morţii Lui, fusese hotărît de a Se confor­
ma destinului Său, şi Se opusese cu vehemenţă celor care au căutat să-L abată
de la aceasta ţintă. S-au schimbat toate aceste lucruri dintr-o dată? Acum,
cînd în final a sosit ceasul încercării, a fost El un laş? Nu, nu! Toate dovezile
care le avem în învăţătura pe care El a dat-o mai înainte, în caracterul şi în
comportamentul Lui sînt împotriva acestei concluzii.
în cazul acesta, paharul pe care a încercat să-1 evite era ceva cu totul
diferit. El nu simboliza nici durerea fizică, nici biciuirea şi nici crucificarea
Lui, nici deprimarea psihică şi nici faptul că a fost batjocorit şi respins chiar
de poporul Lui, ci mai degrabă simboliza agonia spirituală de a purta păcatele
lumii, cu alte cuvinte, de a îndura pedeapsa divină pe care o meritau aceste
Păcate. Faptul că aşa trebuie înţelese lucrurile este puternic confirmat de
73
 Feluî în care abordăm crucea
felul în care Vechiul Testament foloseşte cuvîntul „pahar", căci atît în cărţile
literare cît şi în cărţile profetice „paharul" Domnului a fost un simbol obişnuit
al mîniei Lui. Despre un om rău se spunea că „el ar trebui să bea mînia Celui
Atotputernic" (Iov 21:20). Prin Ezechiel, Iehova a avertizat Ierusalimul că în
scurt timp va împărtăşi soarta Samariei, care fusese distrusă:
Vei bea potirul sorei tale,
cel larg şi adînc;
vei ajunge de rîs şi de batjocură.
încape mult în el!
Te vei umplea de beţie şi durere,
căci potirul sorei tale Samaria
este un potir de groază şi de spaimă.
îl vei bea şi îl vei goli..."
(Ezechiel 23:32-34).
Nu după mult timp, această prorocie care anunţa judecata s-a împlinit şi
prorocii au început să încurajeze poporul cu promisiunea restaurării. Des­
criind Ierusalimul prin următoarele cuvinte: „Ierusalime, care ai băut din
mîna Domnului potirul mîniei Lui, care ai băut, ai sorbit pînă la fund potirul
ameţelii!", Isaia îndeamnă această cetate să se trezească şi să se scoale, căci
Iehova a luat acum potirul din mîna ei şi ea nu va mai trebui sâ-1 bea vreodată.
Potirul mîniei lui Dumnezeu însă, nu a fost dat numai poporului Său, care
era neascultător. Psalmul 75 este o meditaţie a judecăţii universale a lui;
Dumnezeu: „în mîna Domnului este un potir, în care fierbe un vin plin de
amestecătură. Cînd îl varsă, toţi cei răi de pe pămînt sug, îl sorb şi-1 beau pînă
la fund!" în mod similar, lui Ieremia i s-a spus să ia din mîna Domnului un
potir plin cu vinul mîniei Lui şi să-1 dea tuturor naţiunilor la care a fost trimis
să bea din el. Aceeaşi metaforă apare şi în cartea Apocalipsei, unde cel rău
„va bea şi el din vinul mîniei lui Dumnezeu, turnat neamestecat în paharul
mîniei Lui", iar judecata finală este zugrăvită ca vărsarea celor „şapte potire
ale mîniei lui Dumnezeu".24
Acest simbolism al Vechiului Testament trebuie să-I fi fost cunoscut lui
Isus. El trebuie să fi recunoscut faptul că potirul care I s-a oferit conţinea
vinul mîniei lui Dumnezeu, dat celor răi, şi că el produce o dezechilibrare
completă a trupului (ameţeală) şi a minţii (confuzie), întocmai ca şi beţia.
Trebuia să Se identifice El atît de mult cu păcătoşii încît să suporte pedeapsa
pe care o meritau ei? Sufletul Său care nu a cunoscut păcat a ezitat să intre
în contact cu păcatul omenesc. Plin de groază, El a ezitat să cunoască
experienţa îndepărtării de Tatăl Său, experienţă pe care ar fi atras-o după sine
păcatul. El, însă, nu S-a răzvrătit nici măcar o clipă. Evident, vederea Lui se
împăienjenise, datorită negurii îngrozitoare care I-a cuprins duhul, dar voinţa
Lui a rămas supusă Tatălui. Fiecare rugăciune a început cu cuvintele: „Tată,
74
Să privim în profunzime
dacă este cu putinţă, depărtează de la Mine paharul acesta", şi fiecare
rugăciune s-a terminat în felul următor: „Dar nu cum voiesc Eu, ci cum voieşti
Tu". Cu toate că teoretic la Dumnezeu „toate lucrurile... sînt cu putinţă", aşa
cum însuşi Isus a afirmat în Grădina Ghetsimani (Marcu 14:36), totuşi acest
lucru nu a fost posibil. Scopul lui Dumnezeu, motivat de dragoste, a fost acela
de a-i mîntui pe păcătoşi şi de a-i mîntui într-un mod drept; dar acest lucru
ar fi fost imposibil fără ca Cristos să moară purtînd păcatele. Aşadar, cum Se
putea El ruga să fie izbăvit de „ceasul acesta" al morţii? „Nu, a spus El, nu
mă voi ruga, căci (Tocmai pentru aceasta am venit pînă la ceasul acesta!)"
(Ioan 12:27).
Din starea de agonie cauzată de spaima care L-a cuprins atunci cînd
cugeta la implicaţiile morţii Sale care se apropia, Isus a ieşit cu fruntea senină
si cu o încredere de neclintit. Atunci, cînd Petru şi-a scos sabia într-o încercare
violentă de a împiedeca arestarea Lui, Isus a putut să spună: „Nu voi bea
paharul pe care Mi l-a dat Tatăl să-1 beau?" (Ioan 18:11). întrucît Ioan nu
reproduce rugăciunile prin care Isus a cerut ca paharul să fie îndepărtat de
la El, această aluzie la pahar este şi mai importantă. Isus ştia acum că paharul
nu va fi îndepărtat de la El. Tatăl I l-a dat. El îl va bea. Mai mult decît atît,
cu toate că golirea paharului va însemna amărăciune şi durere, El va găsi
totuşi că a face voia Tatălui care L-a trimis şi a sfîrşi lucrarea Lui este
„mîncarea şi băutura" Lui (cum am mai putea spune), care îi va satisface
întru totul foamea şi setea (Ioan 4:34).
Agonia din grădină deschide o uşă spre agonia şi mai mare de la cruce.
Dacă numai anticiparea faptului că va purta păcatele şi că va avea parte de
mînia lui Dumnezeu a fost atît de teribilă, cum avea să fie realitatea?
E greu de spus cîte dureri avut-a;
Noi nu putem cunoaşte desluşit;
Atîta ştim: că pentru noi murit-a,
Pe cruce-n locul nostru-a suferit!
Eloi, Eloi Lama Sabactani
Trebuie acum să ocolim detaliile privitoare la trădarea şi arestarea lui Isus,
la judecarea lui de către Ana şi Caiafa, de Irod şi de către Pilat, la tăgăduirile
lui Petru, la batjocura cumplită a preoţilor şi a soldaţilor, la scuiparea şi
biciuirea Lui şi la isteria gloatei care cerea să fie omorît. Trecem la partea
finală a evenimentelor. Condamnat la moarte prin crucificare, El a fost „ca
un miel care-1 duci la măcelărie şi ca o oaie mută înaintea celor ce o tund: n-a
deschis gura" (Isaia 53:7). Purtîndu-Şi singur crucea, pînă cînd Simon din
Cirena a fost obligat s-o poarte pentru El, Isus a umblat pe via dolorosa, afară
din cetate, spre Golgota, „Locul căpăţînii". „Acolo L-au răstignit, relatează
scriitorii evangheliilor, refuzînd să insiste asupra dezbrăcării Lui, asupra
felului grosolan în care I s-au bătut piroanele, asupra faptului că atunci cînd
75
 Felul în care abordăm crucea
crucea a fost ridicata şi lăsată în locul ei, I s-au smuls braţele. Nici chiar
durerea chinuitoare nu a putut reduce la tăcere rugăminţile Lui stăruitoare:
„Tată, iartâ-i că nu ştiu ce fac". Soldaţii au tras la sorţi pentru haina Lui.
Cîteva femei au stat deoparte. Gloata a stat şi a privit. Isus a dat-o pe mama
Sa în grija lui Ioan şi pe Ioan în grija ei. Cu autoritatea unui rege, El i-a adresat
cuvinte pline de speranţă tîlharului crucificat la dreapta Lui, care se căia de
relele ce le-a făcut. în timpul acesta, fruntaşii poporului rîdeau în bătaie de
joc şi strigau: „Pe alţii i-a mîntuit, iar pe Sine nu Se poate mîntui!" Cuvintele
lor, rostite ca o insultă, au fost de fapt adevărate. El nu putea să Se mîntuie
şi pe Sine şi pe alţii în acelaşi timp. El a ales să Se sacrifice pe Sine cu scopul
de a mîntui lumea.
Treptat mulţimea s-a împrăştiat, şi curiozitatea lor a fost satisfăcută. în
cele din urmă s-a aşternut o tăcere şi s-a întunecat - întunirecul probabil
pentru ca nici un ochi să nu vadă şi tăcerea probabil pentru că nici o limbă nu
putea să exprime cît de mare a fost chinul sufletului pe care îl îndura acum
Mîntuitorul Cel fără de păcat. „La naşterea Fiului lui Dumnezeu, a scris
Douglas Webster, o lumină a strălucit în miez de noapte- la moartea Fiului
lui Dumnezeu, un întuneric a învăluit pămîntul în miez de zi."25 Ceea ce s-a
întîmplat în acel întuneric este exprimat de scriitorii Bibliei în diferite feluri:
El era străpuns pentru păcatele noastre.
zdrobit pentru fărădelegile noastre.
Pedeapsa care ne dă pacea a căzut peste El,
şi prin rănile Lui sîntem tămăduiţi.
Noi rătăceam cu toţi ca nişte oi,
fiecare îşi vedea de drumul lui;
dar Domnul a făcut să cadă asupra Lui
nelegiuirea noastră a tuturor."
„Iată Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii."
„Fiul omului a venit... sâ-Şi dea viaţa răscumpărare pentru
mulţi!"
„Cristos... S-a adus jertfă o singură dată, ca să poarte păcatele
multora!"
„El a purtat păcatele noastre în trupul Său, pe lemn."
„Cristos... a suferit o dată pentru păcate, El, Cel neprihănit
pentru cei nelegiuiţi, ca să ne aducă la Dumnezeu".
„Pe Cel ce n-a cunoscut nici un păcat, El L-a făcut păcat pentru
noi, ca noi să fim neprihănirea lui Dumnezeu în El."
„Cristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcîndu-Se
blestem pentru noi".26
Conceptul înspăimîntător conform căruia Isus „a purtat", ba chiar „a de­
venit" păcatul şi blestemul nostru, felul în care lucrul acesta a putut avea loc
şi ce a putut însemna el, toate acestea vor fi tratate în capitolele următoare.
76
Să privim în profunzime
Peocamdatâ însă, se pare că întunericul de afară a fost un simbol exterior al
întunericului spiritual care L-a învăluit. Căci ce este întunericul în simbolis­
mul biblic dacă nu separarea de Dumnezeu, care este lumină şi în care „nu
este întuneric" (1 Ioan 1:5)? „întunericul de afară" a fost una din expresiile
pe care Isus le-a folosit cu referinţă la iad, întrucît acesta exclude în mod
absolut lumina prezenţei lui Dumnezeu. în acel întuneric de afară S-a avîntat
Fiul lui Dumnezeu pentru noi. Păcatele noastre au făcut ca strălucirea de pe
fata Tatălui Lui să dispară. îndrăznim să spunem chiar că păcatele noastre
L-au trimis pe Cristos în iad - nu în „iad" (hades, locuinţa morţilor) în care
Credeul spune că El „a coborît" după moartea Lui, ci în „iad" (gheena, locul
de judecată) în care păcatele noastre L-au condamnat să meargă înainte ca
trupul Lui să moară.
întunericul pare să fi durat timp de trei ore. Căci El a fost crucificat la cel
de-al treilea ceas din zi (ora 9 dimineaţa), la cel de-al şaselea ceas s-a lăsat
întunericul peste întreaga ţară, iar la cel de-al nouălea ceas (ora 3 după
amiază), în timp ce întunericul se spulbera, Isus a strigat cu voce tare în
aramaicâ: „Eloi, Eloi, lama Sabactani?", cuvinte ce înseamnă „Dumnezeul
Meu, Dumnezeul Meu pentru ce M-ai părăsit?"27 Cei care vorbeau greaca
au interpretat greşit cuvintele Lui, crezînd că îl chema pe Ilie. Şi astăzi sînt
încă mulţi cei care înţeleg greşit ceea ce a spus El. Pentru strigătul înfricoşător
al lui Isus, ce exprima sentimentul Lui de a fi părăsit, abandonat, au fost
sugerate patru explicaţii mai importante. Toţi comentatorii sînt de acord că
El cita Psalmul 22:1. Ei însă nu au ajuns la un consens în ce priveşte motivele
care L-au determinat. Ce semnificaţie au avut aceste cuvinte rostite de El?
în primul rînd, unii comentatori ne sugerează că acesta a fost un strigăt
de mînie, de necredinţă sau de disperare. Poate că El nutrise speranţa că în
ultima clipă chiar, Tatăl va trimite îngerii să-L scape, sau cel puţin că datorită
ascultării Sale totale de voia Tatălui, El va continua să simtă mîngîierea
prezenţei Tatălui. Dar acum, El ştia precis că fusese abandonat şi a strigat un
„De ce?" din sentimentul de disperare şi de părăsire care I-a sfîşiat inima.
Credinţa Lui L-a părăsit. Dar desigur, adaugă aceşti comentatori, El a greşit
cînd a crezut în felul acesta. El Şi-a imaginat că era părăsit, dar nu era. Este
puţin probabil că cei care explică strigătul în felul acesta îşi dau seama de ceea
ce fac. Ei neagă perfecţiunea morală a caracterului lui Isus. Ei spun că pe
cruce Isus S-a făcut vinovat de necredinţa, întocmai după cum în grădină S-a
făcut vinovat de laşitate. Ei îl învinuiesc de eşec, un eşec în momentul celei
mai mari şi mai supreme jertfe personale. Credinţa creştină protestează
împotriva unei astfel de explicaţii.
O a doua interpretare, care este o modificare a celei dintîi, este aceea care
vede în strigătul de pe cruce un strigăt de singurătate. Conform acestei
interpretări, Isus a cunoscut promisiunea lui Dumnezeu că nu-Şi va uita si
nu-Şi va părăsi niciodată pe ai Sâi.28 El a cunoscut statornicia dragostei lui
Dumnezeu pecetluită prin legămînt. Aşadar, prin acel „De ce?" al Lui, El nu
77
 Felul în care abordăm crucea
S-a plîns că într-adevăr Dumnezeu L-a părăsit, ci S-a plîns că Dumnezeu L-a
lăsat să Se simtă părăsit. „M-am gîndit uneori, a scris T. R. Glover, că nu a
existat niciodată vreo expresie rostită care să exprime mai uimitor distanţa
dintre simţâmînt şi realitate".29 în loc să Se adreseze lui Dumnezeu prin
cuvîntul „Tată", El ar fi putut sâ-L numească acum doar „Dumnezeu Meu",
expresie care este într-adevăr o afirmare a credinţei Lui în fidelitatea lui
Dumnezeu faţă de legâmîntul Lui, dar care nu proclamă bunătatea şi dragos­
tea părintească a Lui. în cazul acesta Isus nu a fost nici greşit şi nici lipsit de
credinţa, ci a trăit ceea ce sfinţii au numit „noaptea neagră a sufletului", şi a
făcut într-adevăr lucrul acesta în mod deliberat, în virtutea solidarităţii Lui
cu noi. în această situaţie, aşa cum se exprimă Thomas J. Crawford, oamenii
lui Dumnezeu „nu sînt conştienţi de bucuriile favorului Lui şi nici de mîn-
gîierile părtâşiei Lui". Lor nu li se dă „nici un zîmbet binevoitor, nici un cuvînt
de laudă, nici o manifestare lăuntrică a favorului divin".30 Această explicaţie
este posibila. Ea nu pătează caracterul lui Isus aşa cum o face prima ex­
plicaţie. Şi totuşi, se pare că întîmpinăm un obstacol de netrecut atunci cînd
dorim s-o adoptăm, şi anume, faptul că cele scrise în Psalmul 22:1 arată că El
a fost părăsit de Dumnezeu, nu numai S-a simţit părăsit de El.
O a treia interpretare, care se bucură de multă popularitate, este aceea
care spune că Isus a rostit un strigăt de victorie, exact opusul primei explicaţii
care vorbea despre un strigăt de disperare. Argumentul este că, deşi Isus a
citat numai primul verset din Psalmul 22, El a făcut lucrul acesta cu scopul
de a prezenta întregul psalm care începe şi continuă cu o relatare despre
îngrozitoarele suferinţe, dar care se sfîrşeşte pe un ton de mare încredere, ba
chiar pe un ton triumfător: „Voi vesti Numele Tău fraţilor mei, şi Te voi lăuda
în mijlocul adunării. Cei ce vă temeţi de Domnul, lăudaţi-L!... Căci El nu
dispreţuieşte şi nu urăşte necazurile celui nenorocit, şi nu-Şi ascunde faţa de
el, ci îl ascultă cînd strigă către El" (v. 22 ş.m.d.). Această explicaţie este
ingenioasă, dar (mi se pare) forţată. De ce ar fi citat Isus începutul psalmului,
dacă în realitate El voia să facă aluzie la partea lui finală? S-ar părea că este
o situaţie inversata. Ar fi înţeles cineva ceea ce voia să spună?
Cea de-a patra explicaţie este simplă şi directă. Aceasta ia cuvintele în
sensul lor literal şi le înţelege ca strigătul unei părăsiri reale. Sînt de acord cu
Dale care a scris: „Refuz să accept orice explicaţie a acestor cuvinte care
afirmă că ele nu exprimă adevărata stare a Domnului nostru".31 Nu a fost
necesar ca lui Isus să-i pară rău de faptul că a rostit un strigăt care nu exprima
decît o impresie. Pînă acum, deşi părăsit de oameni, El a putut adăuga: „Dar
nu sînt singur, căci Tatăl este cu Mine" (Ioan 16:32). în întuneric, însă, El a
fost complet singur, iar acum este părăsit şi de Dumnezeu. Aşa cum se
exprimă Calvin, „dacă Cristos ar fi murit numai de o moarte în trup, aceasta
ar fi fost lipsită de orice efect... Dacă sufletul Lui nu ar fi avut parte de
pedeapsă, El nu ar fi fost decît Răscumpărătorul trupurilor". în consecinţă,
„El a plătit un preţ mult mai mare şi mai minunat, prin faptul că a suferit în
78
Să privim în profunzime
sufletul Lui chinurile unui om condamnat şi părăsit".?2 Aşadar, între Tatăl şi
Fiul a avut loc o separare reală şi îngrozitoare; ea a fost acceptată voluntar
atît de Tatăl cît şi de Fiul; ea s-a datorat păcatelor noastre şi a răsplăţii lor
binemeritate. Isus a exprimat groaza acestui mare întuneric, a faptului că a
fost părăsit de Dumnezeu, citînd un singur verset din Scriptură care a descris
cu acurateţe acest lucru şi pe care El l-a împlinit întru totul, anume, „Dum­
nezeul Meu, Dumnezeul Meu pentru ce M-ai părăsit?" Asupra obiecţiunilor
si a problemelor de natură teologică vom reveni mai tîrziu, cu toate că am
insistat deja asupra faptului că părăsirea lui Isus pe cruce de către Dumnezeu
trebuie să fie armonizata tot cu o afirmaţie a Bibliei care spune că „Dum­
nezeu era în Cristos, împâcînd lumea cu Sine". C.E.B. Cranfield are dreptate
cînd subliniază atît adevărul că Isus „nu numai că S-a simţit abandonat de
Tatăl, ci a şi fost în realitate abandonat", cît şi paradoxul că deşi Dumnezeu
L-a părăsit în mod real, unitatea Sfintei Treimi era şi atunci neştirbită".33 în
această fază însă, este suficient să spunem câ Isus medita la Psalmul 22, care
descrie persecutarea nemiloasă a omului nevinovat şi temător de Dumnezeu,
cum de altfel medita şi la alţi psalmi pe care i-a citat de pe cruce-34 este
suficient să amintim că El a citat versetul 1 din acelaşi motiv ca şi atunci cînd
a citat orice alt pasaj biblic, şi anume pentru că El era încredinţat că împlineşte
acest verset. De asemenea, este suficient să amintim că strigătul Lui a fost
exprimat sub forma unei întrebări („De ce...?"), nu pentru că EL nu cunoştea
răspunsul, ci pentru simplul fapt că însuşi textul Vechiului Testament (pe
care îl cita El) a avut această formă.
Aproape imediat după strigătul de abandonare, Isus a mai rostit încă trei
cuvinte sau strigăte, unul după altul. Primul, „Mi-e sete", exprima faptul că
marile Lui suferinţe de natură spirituală au început acum să se manifeste pe
plan fizic. în al doilea rînd, El a strigat din nou (aşa cum se exprimă Matei şi
Marcu) cu voce tare: „S-a isprăvit". A treia expresie se referă la predarea Sa
liniştită şi voluntară în mîinile Tatălui: „Tată, în mîinile Tale îmi încredinţez
duhul", cuvinte pe care le-a rostit în timp ce îşi dădea ultima suflare.35 Cel
de-al doilea strigăt, strigătul tare de biruinţa, apare în textul evangheliilor
într-un singur cuvînt tetelestai. Fiind la timpul perfect, acest cuvînt înseamnă
„s-a isprăvit şi isprăvit va fi pentru totdeauna". Observăm aici realizarea pe
care Isus a declarat că a înfăptuit-o chiar înainte de a fi murit. Nu oamenii
sînt cei care si-au sfîrsit acţiunile lor brutale; El este Cel care Si-a încheiat
lucrarea pentru care a venit în lume. El purtase păcatele lumii. In mod voit,
mînat de o dragoste perfectă, El a îndurat judecata în locul nostru. El ne-a
asigurat mîntuirea, a stabilit un nou lâgâmînt între Dumnezeu şi omenire şi
ne-a pus la dispoziţie cea mai mare dintre binecuvîntările acestui legâmînt,
iertarea păcatelor. Dintr-o dată perdeaua Templului, care de secole simboliza
înstrăinarea păcătoşilor de Dumnezeu, s-a sfîşiat de sus pînă jos, ca să
demonstreze că bariera păcatului a fost înlăturată de Dumnezeu şi că ni s-a
deschis o cale ca să intrăm în prezenţa Lui.
79
 Felul în care abordăm crucea
După treizeci şi şase de ore, Dumnezeu L-a înviat pe Isus din morţi. El,
Cel care a fost condamnat la moarte pentru noi, a fost reabilitat în mod public
prin învierea Lui. Această înviere a fost modul decisiv în care Dumnezeu a
demonstrat că El nu a murit în zadar.
Toate aceste aspecte prezintă împreună un tablou coerent şi logic. El ne
dă o explicaţie a morţii lui Isus, care în mod ştiinţific ţine cont de toate datele
disponibile, fără să evite vreuna. El explică importanţa centrală pe care Isus
a atribuit-o morţii Lui, de ce a instituit El Cina Domnului ca o comemorare
a morţii Sale, şi modul în care prin moartea Lui a fost ratificat Noul legămînt
împreună cu promisiunea lui, iertarea. El explică agonia din grădină, atunci
cînd El anticipa ceea ce avea să I se întîmple, chinul de pe cruce care s-a
datorat faptului că a fost părăsit şi declaraţia Lui de a fi înfăptuit în mod
decisiv mîntuirea noastră. Toate aceste fenomene devin inteligibile atunci
cînd acceptăm explicaţia pe care o dau Isus şi apostolii Lui, şi a n u m e că „El
însuşi a purtat păcatele noastre în trupul Său pe lemn".
în concluzie, crucea întăreşte trei adevăruri - cu privire la noi înşine, la
Dumnezeu şi la Isus Cristos.
în primul rînd, păcatul nostru trebuie să fie extrem de oribil. Nimic altceva
nu scoate la lumină gravitatea păcatului mai bine decît crucea. Căci, la urma
urmei, ceea ce L-a trimis pe Cristos la cruce nu a fost nici lăcomia lui Iuda,
nici invidia preoţilor şi nici laşitatea datorită căreia Pilat a şovăit, ci lăcomia
noastră, invidia noastră, laşitatea noastră şi alte păcate precum şi hotârîrea
lui Cristos de a purta pedeapsa lor cu dragoste şi îndurare şi de a le înlătura.
Este imposibil să stăm în faţa crucii lui Cristos cu integritate şi să nu ne
ruşinăm de noi înşine. Apatia, egoismul şi mulţumirea de sine înfloresc
pretutindeni în lume, dar nu la cruce. Acolo aceste buruieni otrăvitoare se
veştejesc şi mor. Ele pot fi văzute cum sînt în realitate, datorită uscăciunii şi
a otrăvii lor. Căci dacă nu a existat o altă cale prin care Dumnezeul cel drept
să ierte în dreptatea Sa nelegiuirea noastră, decît calea de a purta-o El însuşi
în Cristos, înseamnă că această nelegiuire a fost într-adevăr o chestiune
serioasă. Numai cînd vedem lucrul acesta, sîntem în stare ca, dezbrăcaţi de
propria noastră justificare şi mulţumire de sine, să ne punem încrederea în
Isus Cristos ca în Salvatorul de care avem nevoie de urgenţă.
în al doilea rînd, dragostea lui Dumnezeu trebuie să fie minunată, dincolo
de puterea noastră de înţelegere. Dumnezeu ne putea lăsa pe b u n ă dreptate
în voia sorţii noastre. Ne-ar fi putut lăsa să culegem roadă faptelor noastre
rele şi să pierim în păcatele noastre. Este tocmai ceea ce meritam. Dar El nu
a făcut aşa. Pentru că ne-a iubit, prin Cristos, El a venit după noi. El ne-a
urmărit chiar şi atunci, cînd părăsit se chinuia pe cruce, u n d e ne-a purtat
păcatele, vinovăţia, judecata şi moartea. Numai o inimă împietrită şi insen­
sibilă poate să rămînă nemişcată în faţa unei iubiri ca aceasta. Ea este însă
mai mult decît dragoste. Numele ei propriu este „har", care este dragoste
dată celui care nu merită.
80
Sa privim în profunzime
în al treilea rînd, mîntuirea lui Cristos trebuie să fie un dar nemeritat. El
c U mpărat-o" pentru noi cu preţul cel mare al propriului Său sînge. Aşadar,
J ' n e - a mai rămas nouă să plătim? Nimic! Deoarece El a afirmat că acum
totul „s-a isprăvit", nu mai avem cu ce să contribuim şi noi. Desigur, aceasta
nu înseamnă că noi putem acum să păcătuim şi să contăm întotdeauna pe
iertarea lui Dumnezeu. Dimpotrivă, aceeaşi cruce a lui Cristos care stă la baza
unei mîntuiri fără plată este de asemenea cel mai puternic stimulent pentru
trăirea unei vieţi sfinte. Dar această viaţă nouă urmează după aceasta. în
primul rînd, noi trebuie să ne smerim la piciorul crucii, să mărturisim că am
păcătuit şi că nu merităm nimic din mîna Lui decît judecata, sâ-I mulţumim
că ne-a iubit şi că a murit pentru noi şi să primim de la El iertarea deplină şi
gratuită. împotriva acestei smerenii proprii se răzvrăteşte mîndria care a
încolţit înlăuntrul nostru. Nouă ne repugnă ideea că nu ne putem cîştiga noi
înşine mîntuirea sau că nu putem nici măcar să contribuim la ea. Aşadar, ne
poticnim, aşa cum se exprimă Pavel, în cruce ca într-o piatră de poticnire. 36
Note:
1. Ioan 10:11, 15; Luca 22:19; Romani 5:8; Efeseni 5:2; 1 Tesaloniceni 5:10;
Tit 2:14. Profesorul Martin Hengel a demonstrat cu multă competenţă că
moartea voluntară a unei persoane pentru oraşul său, pentru familia şi
prietenii săi ori pentru a aplana mînia zeilor, era un obicei larg răspîndit
în lumea greco-romană. Pentru a exprima acest concept a fost creat în mod
special un cuvînt compus hyperapothneskein („a muri pentru"). De aceea,
vestea cea bună care anunţa că „Cristos a murit pentru noi" trebuia să fi
fost inteligibilă pentru publicul păgîn din primul secol. (Martin Hengel,
Atonement, p. 1-32).
2. Pentru prima categorie, vezi Galateni 1:4; Efeseni 1:7; Evrei 9:28. Pentru
cea de-a doua categorie, vezi Ioan 3:14-16; Efeseni 2:16; Coloseni 1:20; 1
Tesaloniceni 5:10; 1 Petru 3:18.
3. 1 Corinteni 15:3; 1 Petru 3:18; Evrei 9:26; 10:12; 1 Ioan 1:7; Apocalipsa
1:5-6.
4. Vezi Genesa 5:24; 2 împăraţi 2:1-11; 1 Corinteni 15:50-54.
5. De exemplu, Genesa 2:17; 3:3, 19, 23; Romani 5:12-14; Apocalipsa 20:14;
21:8.
6. Psalmul 49:12, 20; Eclesiastul 3:19-21.
'• Vezi Ioan 11:33, 38 unde apare verbul embrimaomai. Folosit iniţial ca să
descrie sforăitul cailor, acest verb a ajuns să descrie sentimente de intensă
nemulţumire şi indignare.
8
- Ioan 10:18; Luca 23:46.
"• Cuvintele folosite la servirea Cinei Domnului sînt redate diferit de scriitorii
evangheliilor sinoptice şi de Pavel. Vezi 1 Corinteni 11:23-25; Matei 26:26-
28; Marcu 14:22-24; Luca 22:17-19.
81
 Felul în care abordăm crucea

10. Exodul 24:8. Vezi de asemenea aluziile la legămînt în Isaia 42:6;

Zaharia 9:11 şi Evrei 9:18-20.
1 1 . Marcu 14:12-16; Luca 22:15.
12. Ioan 18:28; Compară loan 19:36 şi Exodul 12:46.
13. Compară Exodul 12:26-27; 13:8; Deuteronom 16:3.
14. Agonia lui Isus din Grădina Ghetsimani este descrisă de Matei (26:36-46),
de Marcu (14:32-42) şi de Luca (22:39-46). Ioan nu vorbeşte despre ea, cu '!
toate că ne spune despre faptul că Isus a mers spre Grădina cu măslini de
la poalele Munţilor Măslinilor unde a fost trădat şi prins (18:1-11).
15. Luca 12:50; Ioan 12:27.
16. Aceste cuvinte în greacă apar în Matei 26:37; în Marcu 14:33 şi în Luca
22:44. Eseul lui B. B. Warfield este publicat în lucrarea lui Person and Work
p. 93-145. Traducerile acestor cuvinte se găsesc la p. 130-131.
17. Fedon, 117-118.
18. Matei 5:11-12; Faptele 5:41; Filipeni 1:29-30.
19. Citat în cartea lui Foxe, Book ofMartyrs p. 19.
20. Ibid., p. 20-25.
2 1 . Ibid., p. 31-33.
22. Din Saints Everlasting Rest, p. 393.
23. Friedrich Heiler, Gospel of Sadhu Sundar Singh p. 173-178.
24. Isaia 51:17-22; Psalmul 75:8; Ieremia 25:15-29 (compară Habacuc 2:'.6>);
49:12; Apocalipsa 14:10; 16:1 ş.m.d. şi 18:6.
25. Douglas Webster, In Debt to Christ, p. 46.
26. Isaia 53:5-6; Ioan 1:29; Marcu 10:45; Evrei 9:28; 1 Petru 2:24; 3:18; 2
Corinteni 5:21; Galateni 3:13.
27. Marcu 15:25, 33-34.
28. De exemplu, Iosua 1:5, 9 şi Isaia 41:10.
29. T.R. Glover, Jesus of History, p. 192.
30. Thomas J. Crawford, Doctrine of the Holy Scripture, p. 137-138.
3 1 . R.W. Dale, Atonement, p. 6 1 .
32. Institutele lui Calvin, Il.xvi.lO şi 12. Este adevărat şi oarecum ciudat, ' că
Jean Calvin (aderînd la ideile lui Luther) a crezut că aceasta este explicaţţia
„coborîrii în Locuinţa morţilor" a lui Isus, după moartea Sa. Lucrul celmnai
important, însă, este faptul că El a fost părăsit de Dumnezeu pentru n o i ' nu
de a şti cu exactitate cînd a avut loc lucrul acesta.
33. C.E.B. Cranfield, Mark (Marcu), p. 458-459.
34. De exemplu, „Mi-e sete" (Ioan 19:28) este o referire la Psalmul 6«:::2l
(compară Psalmul 22:15), iar cuvintele „în mîinile Tale îmi încredinţiţei
duhul" (Luca 23:46) sînt citate din Psalmul 31:5.
35. Ioan 19:28, 30; Luca 23:46.
36. 1 Corinteni 1:23; Galateni 5:11; compară Matei 11:6; Romani 9:32; 1 Pstîtru
2:8.

82
 4
PROBLEMA IERTĂRII

Acea „privire în profunzime" din capitolul trecut se poate să fi provocat în

unii cititori o reacţie de impacienţa. Poate că spui: „Acea simplă cină din odaia
de sus şi chiar acea agonie în rugăciunea din grădină şi strigătul Lui de pe
cruce, toate permit explicaţii mult mai directe. De ce trebuie să complici tu
totul cu teologizarea ta întortocheată?". Este o reacţie normală.
în particular, insistenţa cu care afirmăm că, în conformitate cu relatarea
evangheliei, crucea lui Cristos este singurul temei în baza căruia Dumnezeu
iartă păcatele, îi tulbură pe mulţi. „De ce trebuie ca iertarea noastră să
depindă de moartea lui Cristos?", întreabă ei. „De ce nu ne iartă Dumnezeu
pur şi simplu, fără să mai fie necesară crucea?" Aşa cum se exprimă cinicul
francez: „le bon Dieu me pardonnera; c'est son metier".1 „La urma urmei,
poate continua cel care ridică obiecţii, dacă păcătuim unul împotriva celuilalt,
ni se cere să ne iertăm unul pe celălalt. Ba sîntem chiar avertizaţi de con­
secinţe cumplite dacă refuzăm. De ce nu poate Dumnezeu să aplice ceea ce
ne predică nouă şi să fie tot atît de generos cum ne cere nouă să fim? Nimeni
nu trebuie să moară ca noi să ne iertăm unul pe celălalt. De ce face atunci
Dumnezeu atîta caz cu privire la iertarea noastră, ba chiar afirmă că aceasta
este imposibil de realizat fără (jertfa pentru păcat) a Fiului Său"? Sună ca o
superstiţie primitivă la care omul modern ar fi trebuit să renunţe de multă
vreme."
A pune astfel de întrebări şi a încerca să le răspunzi este un lucru esenţial.
Două sînt răspunsurile care pot fi date imediat, cu toate că pentru elaborarea
'°r vom avea nevoie de tot restul capitolului. Primul răspuns a fost dat de
arhiepiscopul Anselm în valoroasa lui carte De ce a devenit Dumnezeu om?,
a
sfîrşitul secolului al Xl-lea. Dacă îşi imgineazâ cineva, a scris el, că Dum-
fzeu poate să ne ierte aşa simplu cum îi iertăm şi noi pe alţii, acea persoană
»'ncâ nu a analizat seriozitatea problemei păcatului", sau literal, „ce grea
P°voară reprezintă păcatul" (i.xxi). Cel de-al doilea răspuns poate fi exprimat
m
od similar: „Tu încă nu ai analizat măreţia lui Dumnezeu". Atunc^cînd^
P rcepţia noastră despre Dumnezeu şi om, sau despre sfinţenie şi păcat este
85
 Esenţa crucii
deformată, va fi deformat şi felul în care înţelegem noi lucrarea de împăcare
a lui Cristos.
Adevărul este că analogia dintre iertarea pe care noi ne-o datorăm unul
celuilalt şi iertarea lui Dumnezeu este departe de a fi o analogie perfecta. Este
adevărat, Isus ne-a învăţat să ne rugăm: „Şi ne iartă nouă greşelile noastre,
după cum şi noi iertăm greşiţilor noştri". Dar el ne-a învăţat despre im-
posibilitatea ca acela care nu iartă să fie iertat şi tot aşa, despre obligaţia celui
iertat de a ierta, aşa cum reiese clar din Pilda robului nemilostiv; El nu a făcut
nici o paralelă între Dumnezeu şi noi în ce priveşte temeiul în baza căruia
primim iertarea.2 Faptul că afirmăm: „Noi ne iertăm unul pe altul necon­
diţionat, să facă şi Dumnezeu acelaşi lucru cu noi" este o dovadă nu a uneî
gîndiri sofisticate, ci a unei gîndiri înguste, deoarece ea trece cu vederea faptuî
elementar că noi nu sîntem Dumnezeu. Noi sîntem, fiecare în parte, nişte"
indivizi, iar greşelile pe care alţii le comit împotriva noastră sînt prejudicii
personale. Spre deosebire de această situaţie, Dumnezeu este chiar Autorul
legilor pe care noi le călcăm, iar păcatul înseamnă răzvrătire împotriva Lui.
Aşadar, întrebarea de importanţă crucială pe care trebuie să o punem este
cu totul alta. Ea nu este: De ce găseşte Dumnezeu că este dificil să ierte, ci
cum găseşte El că esleposibil să facă lucrul acesta. Aşa curn se exprimă Emil
Brunner: „Iertarea este ceva care nu poate fi luat deloc cu uşurinţă. Nimic
nu este mai puţin evident decît iertarea".3 Sau, în cuvintele lui Carnegie
Simpson: „pentru om. iertarea este cea mai simplă datorie; pentru Dumnezeu
este cea mai profundă problemă".4
Problema pe care o pune iertarea o constituie inevitabila confruntare
dintre perfecţiunea divină şi răzvrătirea umană, dintre felul lui Dumnezeu de
a fi şi felul nostru de a fi. Obstacolul care stă în calea iertării nu este numai
păcatul nostru şi nici numai vina noastră, ci şi reacţia divină în dragoste şi
mînie faţă de păcătoşii vinovaţi. Căci, cu toate că într-adevăr, „Dumnezeu
este dragoste", trebuie să ne amintim totuşi că dragostea Lui este o „dragoste
sfîntă",5 dragoste care tînjeşte după păcătoşi, dar, în acelaşi timp, refuză să
le treacă cu vederea păcatul. Cum îşi poate atunci exprima Dumnezeu
dragostea Lui sfîntă? - dragostea Lui prin iertarea păcătoşilor fără să-Şi
compromită sfinţenia Lui şi cum să-Şi exprime sfinţenia Lui prin judecarea
păcătoşilor fără a-Şi ştirbi dragostea? în faţa răutăţii omului, cum poate fi
Dumnezeu o dragoste sfîntă? în cuvintele lui Isaia, curn poate El să fie în
acelaşi timp „Dumnezeu sfînt şi Mîntuitor" (45:21)? Căci, în ciuda faptului
că Dumnezeu Şi-a manifestat dreptatea în faptul că îşi rnîntuieşte poporul,
cuvintele „dreptate" şi „mîntuire" nu pot fi privite ca nişte simple sinonime.
Mai degrabă, faptul că El a avut iniţiativa mîntuirii a fost compatibil cu
dreptatea Lui şi a fost o expresie a acesteia. La cruce, daiorită unei dragoste,
sfinte, Dumnezeu a plătit prin Cristos întreaga plată pentru neascultarea
noastră. El a purtat judecata pe care noi o purtăm ca să n e dea iertarea ce nu
o merităm. Pe cruce, îndurarea divină şi dreptatea divin â au fost exprimate
86
Problema iertării
aceeaşi forţă şi au fost reconciliate pentru totdeauna. Dragostea sfîntă a
•ui Dumnezeu ajosî satisfăcuta"..
Merg însă prea repede. Motivul pentru care mulţi dau răspunsuri greşite
ia întrebările cu privire la cruce, ba chiar pun întrebări greşite, este că ei nu
tratat cu atenţie nici seriozitatea păcatului şi nici măreţia lui Dumnezeu,
pentru a face lucrul acesta acum, va trebui să revizuim patru concepte biblice
de bază şi anume: seriozitatea păcatului, responsabilitatea morală a omului,
vinovăţia adevărată şi vinovăţia falsă, şi mînia lui Dumnezeu. Aşadar, noi
trebuie să ne vedem pe noi înşine în mod succesiv păcătoşi, responsabili,
vinovaţi si pierduţi. Nu va fi un exerciţiu plăcut, iar integritatea noastră va fi
testată pe parcursul lui.
Gravitatea păcatului
în ultimii ani, cuvîntul „păcat" a dispărut din vocabularul multor oameni. El
aparţine terminologiei religioase tradiţionale care, cel puţin în Occidentul
care devine tot mai laic, este socotită de mulţi ca lipsită de sens. Mai mult
decît atît, atunci cînd este menţionat cuvîntul „păcat", după toate proba­
bilităţile, el este înţeles greşit. Ce este atunci păcatul?
Noul Testament foloseşte cinci cuvinte mai importante în limba greacă
pentru păcat, care, împreună, zugrăvesc diferitele aspecte ale acestuia, atît
aspectele pasive cît şi cele active. Cuvîntul cel mai uzual este hamartîa, care
prezintă păcatul ca pe o neputinţă de a atinge o ţintă, sau ca pe un eşec în
realizarea unui scop. Adikia este „nedreptate" sau „nelegiuire", iar poneria
este un rău în sensul unui viciu sau a unei degenerări morale. Ambii termeni
par să vorbească despre o corupţie lăuntrică sau despre o pervertire a carac­
terului. Cele mai active cuvinte sîntparabasis (cu care putem asocia cuvîntul
similarparaptoma, un „delict" sau o „infracţiune", trecerea conştientă peste
limită, şi anomia, „fărădelege", indiferenţa faţă de o lege cunoscută sau
încălcarea ei. în fiecare caz, este implicat un criteriu obiectiv, ori un standard
pe care noi nu reuşim sâ-1 atingem, ori o linie pe care trecem în mod voit.
în toată Scriptura se admite că acest criteriu sau ideal a fost stabilit de
către Dumnezeu. De fapt, legea Lui morală este aceea care exprimă carac­
terul Său drept. Ea însă, nu este numai legea propriei Sale Fiinţe; este şi legea
noastră, deoarece El ne-a făcut după chipul Său şi făcînd lucrul acesta a scris
cerinţele legii Sale în inimile noastre (Romani 2:15). Aşadar, există o legătură
vitală între legea lui Dumnezeu şi noi, şi a comite păcatul înseamnă a comite
«nelegiuire" (1 Ioan 3:4), ceea ce afectează negativ atît starea noastră şi este
m ac
elaşi timp o ofensă la adresa autorităţii şi a dragostei lui Dumnezeu.
Scriptura, însă, pune accent pe caracterul egocentric şi nelegiuit al păca-
u
'ui. Orice păcat este o încălcare a ceea ce Isus a numit „cea dintîi şi cea mai
mar
e poruncă", nu numai prin faptul că nu reuşim sâ-L iubim pe Dumnezeu
ul
°ată fiinţa noastră, ci prin faptul că refuzăm în mod voit sâ-L recunoaştem
87
Esenţa crucii
 Esenţa crucii
credit pentru realizările sale). Dar aceste lucruri sînt o iluzie, întrucît „analiza
ştiinţifică face ca atît responsabilitatea cît şi realizările să aparţină mediului"
(p. 9-30). Omul trebuie să aibă curajul de a crea un mediu social sau cultural
care în mod adecvat „modelează şi menţine comportamentul celor care
trăiesc în acel mediu" (p. 141). Acest lucrul este esenţial pentru supra­
vieţuirea omenirii, care este mai importantă decît conceptul tradiţional al
„libertăţii şi al demnităţii noastre", care ne flatează (p. 208). C.S. Lewis a
numit acest concept „abolirea omului". Ceea ce este abolit însă este numai
„omul autonom,... omul care este apărat de literatura libertăţii şi a dem­
nităţii", într-adevăr, „abolirea lui a fost mult întîrziată" (p. 196). Scrutînd în
viitorul, în care omul îşi va crea un mediu de care va fi dominat şi va exercita
în felul acesta în mare măsură „autostăpînirea", B.F. Skinner îşi încheie
cartea cu cuvintele: „Noi nu am văzut încă ce poate face omul din om" (p.
210). Este un punct de vedere înfricoşător al unui determinism autodeter-
minant.
Totuşi, spiritul omului se revoltă împotriva lui. Desigur, noi acceptăm
conceptul de „responsabilitate redusă", dar nu dizolvarea completă a întregii
responsabilităţi, cu excepţia situaţiilor extreme. Ajunşi la acest punct, este
relevant să amintim despre paralela dintre responsabilitate morală şi cul­
pabilitatea legală. Vorbind la modul general, legea penală presupune că stă
în puterea oamenilor să aleagă dacă vor asculta de lege sau o vor călca şi ea
îi tratează pe oameni ca atare. Totuşi, culpabilitatea omului într-un delict
poate fi redusă sau chiar anulată de anumite „circumstanţe atenuante". în
eseurile sale, într-un tratat de filozofie a legii intitulat Punishment and
Responsibility, H.L.A. Hart defineşte principiul după cum urmează: „în toate
sistemele legale avansate, posibilitatea de a fi condamnat pentru delicte grave
depinde nu numai de faptul că inculpatul a săvîrşit acele acte ilegale ci şi de
faptul că le-a făcut într-o anumită stare a minţii sau cu o anumită intenţie"
(p. 187).6 Această stare a minţii sau a voinţei este cunoscută specific ca mens
rea care, deşi literal s-ar traduce prin „o minte vinovată", în realitate se referă
la „intenţia" persoanei respective. De exemplu, chiar şi în trecut, în Legea
mozaică, se făcea distincţia dintre un omor premeditat şi un omor nepre­
meditat, adică între o crimă şi un omor prin imprudenţă. Principiul, de
asemenea, are o aplicabilitate mai largă. Dacă un om calcă legea cînd nu este
în deplinele lui facultăţi mintale, cînd este constrîns sau cînd acţionează ca un
automat, el nu poate fi declarat pasibil de crimă din punct de vedere penal.
Faptul că a fost provocat poate să îi reducă sentinţa de la omor cu preme­
ditare la omor prin imprudenţa. Absenţa facultăţilor mintale depline a fost
acceptată ca o scuză de mai multe secole, iar de la Regulamentul McNaghteD
încoace, adică din 1843, a fost interpretată ca o „boală a minţii", boală care
a dat naştere unei astfel de „insuficienţe de judecată" încît delicventul fie ca
nu a cunoscut „natura şi calitatea actului pe care 1-a comis" fie că, în cazul
cînd le-a cunoscut, „nu a ştiut că face ceea ce era greşit".
90
Problema iertării
Acest Regulament însă a fost supus criticii, întrucît îşi concentrează
atenţia asupra ignoranţei inculpatului şi nu asupra incapacităţii lui de a se
autostâpîni. Aşadar, Legea privitoare la infanticid, din 1938, a reglementat
anumite acte pe care le comite o femeie atunci cînd „echilibrul ei psihic a fost
deranjat prin faptul că ea nu s-a refăcut complet după ce a dat naştere unui
copil-", iar Legea privitoare la omucidere, din 1957, spune că o persoană „nu
va fi declarată vinovată de un omor dacă suferea de o stare anormală a
mintii... încît responsabilitatea mintală pentru actele pe care le-a comis a fost
redusă în mod substanţial...". Tot aşa, Parlamentul britanic a decis că nici un
copil sub zece ani nu poate fi considerat vinovat de vreo culpă, în timp ce
pentru copiii între 10 şi 14 ani trebuie să se dovedească specific că acel copil
inculpat a ştiut că ceea ce el a făcut a fost o faptă deosebit de gravă.
Aşadar, culpabilitatea legală depinde de responsabilitatea mintală sau
morală, adică, de mens rea, de intenţia omului şi de voinţa lui. Este necesar
însă ca scuzele care se bazează pe inconştienţa sau pe lipsa de control să fie
întotdeauna definite precis şi să fie foarte bine întemeiate. în mod sigur, o
persoană acuzată nu poate să-şi prezinte moştenirea genetică sau mediul
social în care a crescut ca o scuză pentru un act criminal pe care 1-a comis, cu
atît mai puţin neglijenţa personală („Pur şi simplu, nu m-am gîndit la ceea ce
făceam"). Nu, vorbind la modul general, întreaga procedură pe care o întîl-
nim în tribunale de a judeca, de a dovedi vinovat pe cineva şi de a pronunţa
sentinţa împotriva lui, se bazează pe supoziţia că fiinţele umane sînt libere să
aleagă şi sînt responsabile pentru alegerile pe care le fac.
Acelaşi lucru se întîmplă şi în situaţiile de fiecare zi. Să admitem că noi
sîntem condiţionaţi de genele noastre şi de creşterea noastră, totuşi duhul
omului (să nu mai vorbim de mintea înnoită a creştinului) protestează împo­
triva teoriei care reduce într-atît fiinţa umană încît declară că ea nu este nimic
altceva decît un computer (programat să acţioneze şi să răspundă) sau un
animal (la discreţia instinctelor sale). împotriva acestor concepte noi apelăm
la simţul care nu poate fi dezrădăcinat şi care ne spune că în cadrul unor limite
rezonabile noi sîntem nişte agenţi liberi, capabili de a lua o hotârîre şi de a
decide cu privire la propriile noastre acţiuni. Şi atunci cînd facem o alegere
greşită, noi ne-o imputăm nouă înşine, fiindcă ştim că am fi putut să ne
comportăm diferit. De asemenea, noi acţionăm presupunînd că şi ceilalţi
oameni sînt liberi şi responsabili, căci noi încercăm să-i convingem să accepte
punctul nostru de vedere, şi „din cînd în cînd, noi toţi îi lăudăm sau îi învinuim
pe oameni".7
Eu cred că Sir Norman Anderson are dreptate atunci cînd ne îndreaptă
at
enţia asupra acestui simţ uman al responsabilităţii. Pe de altă parte, scrie
e
|. noi putem face speculaţii cu privire la măsura în care oamenii sînt „precon-
uiţionaţi de alcătuirea şi starea creierului lor, de structura psihologică pe care
au
rnoştenit-o sau am dobîndit-o, de acţiunea oarbă şi inevitabilă a „naturii"
Sa
u de suveranitatea unui Dumnezeu Creator, pentru a acţiona în felul în
91
 Esenţa crucii
care acţionează". Dar, de cealaltă parte, este posibil „să afirmăm fără echivoc
că nu avem nici un motiv să presupunem că oamenii de rînd greşesc atunci
cînd îşi exprimă convingerea fermă că, în cadrul anumitor limite, ei au 0
adevărată libertate de a alege şi de acţiona şi că acest lucru impune în mod
necesar o măsură corespunzătoare de responsabilitate morală".8
Cei trei care în 1982 au contribuit la prelegerile care s-au ţinut la Londra
pe tema creştinismului contemporan, prelegeri intitulate Free to Be Different
(Liber să fii altfel), au ajuns la aceeaşi concluzie. Profesorul Malcolm Jeeves
a vorbit şi a scris în calitate de psiholog, profesorul Sam Berry ca genetician
iar dr. David Atkinson ca teolog. împreună ei au făcut investigaţii cu privire
la unele influenţe asupra comportamentului uman: influenţa „naturii" (moş­
tenirea noastră genetică), a „creşterii" (mediul nostru social) şi a „harului"
(iniţiativa iubitoare şi transformatoare a lui Dumnezeu). Ei au fost de acord
că, în mod evident, aceste lucruri modelează comportamentul nostru dar si
exercită o forţă de constrîngere asupra lui. Totuşi, prelegerile lor au constituit
o respingere viguroasă şi interdisciplinară a determinismului şi o afirmare a
responsabilităţii umane. Cu toate că, după cum este recunoscut, întregul
subiect este complex şi cu toate că nu este posibil să-i cunoaştem toate
detaliile, totuşi cei trei care au ţinut aceste prelegeri au putut să-şi exprime
această concluzie comună:
„Noi nu sîntem nişte automate, care nu sînt în stare de nimic altceva decît
de a reacţiona în mod mecanic la acţiunea genelor noastre, a mediului
nostru sau chiar a harului lui Dumnezeu. Noi sîntem fiinţe cu per­
sonalitate, create de Dumnezeu pentru El însuşi... Mai mult decît atît,
ceea ce ne-a dat Dumnezeu nu trebuie privit ca o dotare de natură statică.
Caracterul nostru trebuie rafinat. Comportamentul nostru se poate
schimba. Convingerile noastre se pot maturiza. Talentele noastre pot fi
cultivate... Noi sîntem într-adevăr liberi să fim altfel..."9
Cînd ne întoarcem la Biblie, găsim aceeaşi tensiune de care sîntem con­
ştienţi în experienţele noastre: tensiunea dintre influenţele care acţionează
asupra noastră, ba chiar ne domină, şi responsabilitatea noastră morală
persistenta. în Biblie se pune un accent deosebit pe influenţa moştenirii
noastre, pe ceea ce sîntem „în Adam". Doctrina păcatului originar vrea să
spună că tocmai natura pe care am moştenit-o este corupta şi distorsionată
de egocentrismul nostru. De aceea, Isus ne-a învăţat că „din lăuntru, din
inima oamenilor" ies gîndurile rele şi faptele rele (Matei 7:21-23). Nu este
surprinzător faptul că El de asemenea îl descrie pe păcătos ca pe un „rob al
păcatului" (Ioan 8:34). De fapt, noi am fost robi ai lumii (ai modei şi ai
opiniilor oamenilor), ai cărnii (ai naturii noastre decăzute) şi ai diavolului (ai
forţelor demonice). Chiar şi după ce Cristos ne-a eliberat şi ne-a făcut în
schimb robii Lui, nu am ieşit complet de sub puterea insidioasă a naturii
noastre căzute, aşa încît Pavel îşi poate încheia argumentaţia din Romani,
92
Problema iertării
oitolul 7, cu următoarea concluzie: „Astfel dar, cu mintea eu slujesc legii
i Dumnezeu; dar cu firea pâmîntească slujesc legii păcatului" (v. 25b).
Scriptura recunoaşte subtilitatea şi puterea acestor forţe, care într-adevăr
diminuează responsabilitatea noastră. Datorita faptului că Dumnezeu „ştie
din ce sîntem făcuţi" şi pentru că „îşi aduce aminte că sîntem ţărînă", El este
răbdător faţă de noi, încet la mînie şi „nu ne pedepseşte după fărădelegile
noastre" (Psalmul 103:10,14). în mod similar, Mesia lui Dumnezeu este bun
Cu cel slab, refuză să rupă trestia îndoita sau să stingă mucul care mai
fumegă.1
în acelaşi timp, faptul că Biblia recunoaşte că responsabilitatea noastră
este diminuată nu înseamnă că aceasta este desfiinţată. Dimpotrivă, Biblia ne
tratează în mod constant ca pe nişte agenţi responsabili din punct de vedere
moral. Este necesar ca noi să alegem între „viaţă şi bine, moarte şi rău", între
Dumnezeul cel viu şi idoli.11 Ea ne îndeamnă la ascultare şi ne dojeneşte
atunci cînd sîntem neascultători. Isus însuşi S-a rugat de Ierusalimul cel
recalcitrant să îl recunoască şi să îl primească bine. Adresîndu-Se direct
cetăţii, El a spus: „De cîte ori am vrut să strîng pe copiii tăi cum strînge găina
puii sub aripi şi n-aţi vrut" (Matei 23:37). Aşadar, El a atribuit orbirea
spirituală a Ierusalimului, apostazia lui şi judecata care se va abate asupra lui
încăpăţînării sale. Este adevărat că El a mai spus: „Nimeni nu poate veni la
Mine dacă nu este atras de Tatăl", dar a spus lucrul acesta numai după ce le-a
spus: „Nu vreţi să veniţi la Mine".12 De ce nu vin oamenii la Cristos? Nu vin
pentru că nu pot, sau pentru că nu vor? Isus a vorbit şi despre una şi despre
cealaltă. Şi în aceste cuvinte „nu pot" şi „nu vor" stă paradoxul fundamental
dintre suveranitatea divină şi responsabilitatea umană. Dar oricum am for­
mula acest lucru, nu trebuie s-o eliminăm nici pe una, nici pe cealaltă.
Responsabilitatea pe care o avem înaintea lui Dumnezeu este un aspect
inalienabil al demnităţii noastre umane. Expresia ei finală va avea loc în ziua
judecăţii. Nimeni nu va fi condamnat fără să fi fost judecat mai întîi. Toţi
oamenii, mari şi mici, indiferent de categoria socială, vor sta înaintea tronului
lui Dumnezeu, nu zdrobiţi sau terorizaţi, ci fiecăruia i se va acorda această
dovadă de respect faţă de responsabilitatea umană, în timp ce fiecare va da
socoteală de ceea ce a făcut.
Emil Brunner are cu siguranţa dreptate atunci cînd subliniază faptul că
responsabilitatea noastră este un aspect indispensabil al naturii noastre uma­
ne. „Astăzi Deviza noastră ar trebui să fie: Nici un determinism, sub nici o
formă! Căci el face ca toată înţelegerea pe care o posedăm cu privire la om,
ca om, să fie imposibilă."13 Omul trebuie să fie văzut ca „o fiinţă înzestrată
cu raţiune şi voinţă", care răspunde şi este responsabilă faţă de Creatorul ei,
«echivalentul trupesc al existenţei Sale divine de sine stătătoare". Mai depar­
te, această responsabilitate umană este în primul rînd „nu o ...sarcină, ci un
dar, ...nu lege ci har". Ea se exprimă pe sine printr-o „dragoste care crede şi
care răspunde" (p. 98). Atunci, „omul care a înţeles natura responsabilităţii
93
 Esenţa crucii
a înţeles natura omului. Responsabilitatea nu este un atribut, ea este „sub­
stanţa" existenţei umane. Ea conţine totul..., este ceea ce face distincţie între
om şi celelalte creaturi..." (p. 50). De aceea, „dacă eliminăm responsabi-
litatea, dispare întregul sens al existenţei umane" (p. 258).
Dar oare responsabilitatea nu a fost diminuata în mod serios de căderea
în păcat a omului? Mai este el responsabil pentru acţiunile sale? Da, este.
„Omul nu păcătuieşte niciodată numai datorită slăbiciunii iui, ci întotdeauna
şi datorită faptului că „se lasă indus" în slăbiciune. Chiar şi în cel mai
neputincios păcătos există încă o scînteie de decizie", o scînteie de răzvrătire
sfidătoare la adresa lui Dumnezeu. Aşadar omul nu-şi poate declina respon­
sabilitatea pe care o are pentru faptele sale rele. „Nici o Soartă, nici o
alcătuire metafizică, nici o slăbiciune a naturii lui nu este responsabilă pentru
păcatul lui ci el însuşi, omul, chiar în esenţa personalităţii lui" (p. 130-131).
Vinovăţie reală şi falsă
Dacă oamenii au păcătuit (ceea ce au făcut), şi dacă sînt responsabili pentru
păcatul lor (şi sînt), atunci ei sînt vinovaţi înaintea lui Dumnezeu. Vinovăţia
este deducţia logică pe care o desprindem din premisa păcatului şi cea a
responsabilităţii. Noi am făcut ceea ce era rău, din vina noastră, şi de aceea
sîntem pasibili să ne primim pedeapsa cuvenită pentru răul pe care l-am făcut.
Aceasta este argumentaţia pe care o găsim în primele capitole ale Epis­
tolei către romani. Pavel împarte rasa umană în trei categorii mai importante,
şi arată cum fiecare cunoaşte ceva despre datoria morală pe care o are, dar
cu toate acestea şi-a înăbuşit în mod voit aceasta cunoaştere, cu scopul de a-şi
urma pornirile sale păcătoase. Aşa cum se exprimă Ioan, „Şi judecata aceasta
stă în faptul că, odată venită Lumina în lume, oamenii au iubit mai mult
întunericul decît lumina, pentru că faptele lor erau rele" (Ioan 3:19). Nimic
nu este mai serios decît această respingere voită a luminii adevărului şi a
bunătăţii. Pavel începe cu societatea romană decadenta. Membrii ei au
cunoscut puterea lui Dumnezeu şi slava Lui de la crearea lumii, şi sfinţenia
Lui din însăşi conştiinţa lor, dar ei au refuzat să trăiască în conformitate cu
ceea ce cunoşteau. Dimpotrivă, ei au încetat să I se mai închine lui Dumnezeu
şi s-au închinat idolilor. Aşa că Dumnezeu i-a lăsat pradă imoralităţii şi altor
forme de comportament antisocial (Romani 1:18-32).
A doua categorie de oameni la care se referă Pavel sînt cei care posedă o
îndreptăţire a lor înşişi, care cunosc Legea lui Dumnezeu, ori din Scriptură
(iudeii) ori din inimile lor (Neamurile). Şi într-un caz şi în celălalt ei nu trăiesc
în conformitate cu ceea ce cunosc (2:1-16). în cea de-a treia categorie sînt
cuprinşi în mod specific cei din comunitatea evreiască, a cărei membri se
laudă cu cunoaşterea pe care o au şi cu instruirea morală pe care o fac altora.
Şi totuşi, ei calcă tocmai legea pe care ei o propovăduiesc altora. Aşa stînd
lucrurile, statutul lor privilegiat de a fi poporul legămîntului lui Dumnezeu
nu îi va scuti de judecata Lui (2:17 - 3:8).
94
Problema iertării
Atunci care este concluzia? Pavel dă răspuns la propria lui întrebare. „Am
dovedit că toţi, fie iudei, fie greci, sînt sub păcat" (3:9). Scripturile Vechiului
Testament confirmă acest verdict. Nici unul din noi nu ne putem dezvinovăţi,
pentru că toţi am cunoscut ce trebuia să facem şi nici unul nu am făcut. Orice
protest este redus la tăcere şi întreaga lume este vinovată şi răspunzătoare
înaintea lui Dumnezeu (3:19-20).
Vi se pare că este un punct de vedere îngrozitor? Creştinii au fost criticaţi
deseori (şi nu mai puţin creştinii evanghelici) că au insistat prea mult asupra
păcatului, că au devenit obsedaţi de ideea lui în propriile lor vieţi şi, în mod
special în activitatea lor de evanghelizare, că încearcă să inducă în alţii un
sentiment de vinovăţie. Nietzsche, de exemplu, a făcut acuzaţia vehementa
că „Creştinii au nevoie de boală... A-l face pe om bolnav este adevăratul
obiectiv ascuns al întregului sistem al procedurilor de mîntuire ale Bisericii...
Omul nu este „convertit" la creştinism - el trebuie să fie suficient de bolnav
pentru a deveni creştin".14 Nietzsche a avut dreptate într-o anumită măsură,
şi anume în faptul că a considerat că pentru cel care este bolnav spiritual
datorita păcatului, creştinismul este un medicament. La urma urmei, Isus
însuşi Şi-a apărat atitudinea de a-Şi concentra atenţia asupra „vameşilor şi a
păcătoşilor" spunînd: „Nu cei sănătoşi au trebuinţă de doctor, ci cei bolnavi.
Eu am venit să chem la pocăinţă nu pe cei neprihăniţi, a adăugat El, ci pe cei
păcătoşi" (Marcu 2:17). Noi negăm însă cu vehemenţa că rolul Bisericii este
acela de a-i face pe oameni bolnavi cu scopul de a-i mîntui. în schimb, noi
trebuie să-i facem conştienţi de boala lor, aşa încît ei să se întoarcă la Marele
Medic.
Totuşi, creştinii continuă să fie criticaţi că sînt preocupaţi într-un mod
nesănătos de păcat. Un elocvent reprezentant al acestui punct de vedere din
zilele noastre este fostul corespondent al departamentului de programe
religioase de la postul de radio BBC, Gerald Priestland. Unul din programele
lui de radio din serialul Priestland s Progress, a fost intitulat „Religie care se
întemeiază pe sentimentul de vinovăţie". El povestea cum la vîrsta de zece
ani credea că religia creştină se ocupa de păcat şi că pe cînd era de 15 ani i se
..perinda prin faţa ochilor abisul deprimării", şi avea temeri că divinitatea se
va răzbuna pe el pentru „crimele secrete care nu pot fi numite", temeri care
au continuat să fie tot mai mari în următorii treizeci de ani. Religia lui creştină
nu 1-a ajutat cu nimic. „Cînd priveam la cruce, cu victima care suferea pe ea,
singurul ei mesaj pe care îl avea pentru mine era: (Tu ai făcut cutare lucru -
Şi nu există nimic bun în tine!)" Echivalentul convertirii de pe Drumul
Damascului în viaţa lui a avut loc în sfîrşit „pe canapeaua psihiatrului", căci
a
colo a învăţat el despre „elementul iertării care-i lipsea". De atunci încoace
e
l mărturiseşte că a avut de a face „cu un nivel destul de scăzut de vinovăţie
Personală şi cu un interes relativ redus faţă de păcat" (p. 59-60).
Aceasta nu este întreaga poveste a lui Gerald Priestland, dar cît s-a spus
es
te suficient să zugrăvească daunele grozave pe care le produc adevărurile
95
 Esenţa crucii
pe jumătate. Cum şi-ar putea imagina cineva că religia creştină se ocupă de
păcat şi nu de iertarea păcatelor? Cum poate privi cineva crucea şi să vadă
numai ruşinea lucrurilor pe care I le-am făcut lui Cristos, şi nu slava lucrurilor
pe care El le-a făcut pentru noi? Fiul risipitor a trebuit să-şi „vină în fire"
(sâ-şi recunoască egocentrismul) înainte de a fi putut să se întoarcă la tatăl
lui. Umilinţa pocăinţei a fost necesară înainte de bucuria împăcării. Nu ar fi
beneficiat de nici un inel, de nici o haină bună, de nici un sărut, de nici un
ospăţ dacă ar fi rămas în ţara aceea îndepărtată sau dacă s-ar fi întors fără să
se căiască. O conştiinţă vinovată este o mare binecuvîntare, dar numai dacă
ne determină să ne întoarcem acasă.
Acest lucru nu înseamnă că întotdeauna conştiinţa noastră este un ghid
demn de încredere. Există un gen de conştiinţă morbidă, peste măsură de
scrupuloasă şi ar fi dăunător să încerci în mod voit să creezi una de felul
acesta. Dar nu toate sentimentele de vinovăţie sînt patologice. Dimpotrivă,
cei care afirmă că nu au păcat şi nu se simt vinovaţi suferă de o boală şi mai
rea. Căci a manipula, a înăbuşi şi chiar a „cauteriza" conştiinţa (1 Timotei
4:2) cu scopul de a scăpa de acuzaţiile ei dureroase, ne determină să râmînem
insensibili faţă de nevoia noastră de mîntuire.
Este atunci sănătos sau nesănătos să insistăm asupra gravităţii păcatului
şi asupra necesităţii împăcării, sâ-i facem pe oameni responsabili pentru
acţiunile lor, sâ-i avertizăm cu privire la pericolul judecăţii divine şi sâ-i
îndemnăm să-şi mărturisească păcatele, să se pocăiascâ şi să se întoarcă la
Cristos? Este sănătos. Căci dacă există o „vinovăţie falsă" (adică să ne simţim
incomodaţi de răul pe care nu l-am făcut), există totodată şi o „inocenţa falsă"
(adică să ne simţim bine cu privire la răul pe care l-am făcut). Dacă pocăinţa
falsă este nesănătoasă (o văicăreală neîntemeiată asupra vinovăţiei), tot aşa
este şi siguranţa falsă (o bucurie neîntemeiata cu privire la iertare). De aceea,
se prea poate întîmpla că nu noi să fim cei care exagerăm atunci cînd arătăm
seriozitatea păcatului, ci criticii noştri, care îl subapreciază. Dumnezeu a spus
despre prorocii mincinoşi din zilele Vechiului Testament: „Leagă în chip
uşuratic rana poporului Meu, zicînd: „Pace! Pace!", şi totuşi nu este pace".
Remediile superficiale se datorează întotdeauna unei diagnosticări deficitare.
Cei care le prescriu devin victime ale duhului amăgitor al lumii moderne care
neagă gravitatea păcatului. A face însă o adevărată diagnosticare a stării
noastre, aşa cum este ea gravă, nu poate fi niciodată nesănătoasă, cu condiţia
să trecem imediat la remedierea ei. Aşadar, legea care ne condamnă este
negreşit darul cel bun al lui Dumnezeu, fiindcă ea ne trimite la Cristos, ca să
fim îndreptăţiţi. Şi Duhul Sfînt a venit ca să „dovedească lumea vinovată în
ce priveşte păcatul", dar numai cu scopul de a putea sâ-L mărturisească cu
mai multă eficacitate pe Cristos ca pe Cel ce ne scapă de vinovăţie (Ioan 16:8;
15:26-27). Nu există nici o bucurie care să se compare cu bucuria celor iertaţi-
Acesta este punctul în care anumiţi psihologi americani din ultima vreme
greşesc, căci ei nu parcurg decît jumătate din drum. Ei încep bine însă, chiar
96
Problema iertării
sj unii care nu se consideră creştini, căci ei insistă asupra faptului că trebuie
sg luăm în serios păcatul, responsabilitatea şi vinovăţia. Cu siguranţa, acesta
es te un mare cîştig, dar să stabileşti bine diagnosticul cuiva fără să fii în stare
s3-i prescrii tratamentul înseamnă să îmbrăţişezi o jumătate de măsură peri­
culoasă şi decepţionantă.
Cînd lucrarea sa The Crisis in Psychiatry and Religion (Crize in psihiatrie
si religie), o critică la adresa psihoanalizei lui Freud, a fost publicata în anul
1961, dr. Hobart Mowrer, care a fost profesor-cercetător în psihologie la
Universitatea statului Illinois, a respins ideea că „psihonevroza nu implică nici
o responsabilitate morală". Căci „atîta vreme cît negăm realitatea păcatului,
noi eliminăm... posibilitatea unei răscumpărări „radicale („refacere")" p. 40.
Folosind cuvîntul „păcat", dr. Mowrer a produs o agitaţie destul de mare în
sfera psihologiei. Dar el a continuat să vorbească despre realitatea păcatului
si despre nevoia de a-1 recunoaşte.
„Atît timp cît cineva trăieşte sub umbra unei vinovăţii reale, nerecunos­
cute şi neispâşite, el nu poate... (să se accepte pe sine).... El va continua
să se urască şi să sufere consecinţele inevitabile ale urii de sine. Dar în
momentul cînd el... începe să accepte că este vinovat şi păcătos, se des­
chide posibilitatea unei transformări radicale, şi odată cu aceasta... o nouă
libertate în ce priveşte respectul de sine şi pacea" (p. 54).
După cîţiva ani, criticînd şi de data aceasta insistenţa lui Freud că vino­
văţia este patologica, la Los Angeles dr. William Glasser a început să pună la
punct o metodă diferită de a-i aborda pe delicvenţii juvenili şi pe alţi delic­
venţi. El a numit această metodă „Terapia realităţii". Teza lui a fost că o
persoană care „nu este capabilă să-şi satisfacă nevoile esenţiale", în special
nevoia de a iubi şi a fi iubit şi nevoia de vedea o valoare în sine, neagă
realitatea lumii din jurul său şi acţionează ca un iresponsabil. Aşadar, terapis-
tul caută „să-1 determine să se confrunte cu un adevăr pe care el a încercat o
viaţă întreagă să-1 evite: el este responsabil pentru comportamentul său".16 în
prefaţă, dr. Mowrer face un rezumat al esenţei metodei terapeutice a dr.
Glasser şi anume, aceasta este „o versiune psihiatrică a celor trei categorii:
realitate, responsabilitate şi discernâmîntul dintre bine şi râu" (p. xii).
In mod similar, „păcatul trebuie tratat în cămăruţele intime ale inimii
omeneşti", scrie Karl Menninger.17 Pînă aici toate sînt bune. Dar cum? în
mod special, continuă el, prin „pocăinţă, prin repararea daunei, prin restituire
Ş> prin reconciliere". Karl Menninger îşi trădează aici cunoaşterea sa parţiala
ţ Evangheliei. Căci cele patru cuvinte nu pot fi asociate în felul acesta,
•ntr-adevăr, primele trei trebuie luate împreună. Repararea (un termen
general pentru îndreptarea unor greşeli) şi restituirea (mult mai specific,
•napoierea unui obiect furat) sînt ambele necesare pentru a arăta caracterul
Ve
ritabil al pocăinţei. Dar „reconcilierea" nu este un lucru pe care îl putem
97

Esenţa crucii
face noi; numai Dumnezeu poate să facă ispăşirea păcatelor noastre şi î n t r .
adevăr a făcut lucrul acesta prin Cristos.
Este adevărat că dr. Menninger menţionează în treacăt iertarea lui Dum.
nezeu, o dată sau de două ori (deşi nu o prezintă ca bazîndu-se pe crucea luj
Cristos). Dr. Hobart Mowrer însă evită cu sîrguinţă atît cuvîntul cît şi concep­
tul. Ca şi Karl Menninger, el îşi concetrează atenţia asupra recunoşterii
greşelii şi asupra restituirii. El numeşte grupele sale terapeutice „grupe ale
integrităţii" deoarece la baza lor stă integritatea personală care consta în
recunoaşterea greşelii. Iniţierea într-un grup se face printr-o „mărturisire
completă şi fără rezerve", mărturisire pe care el o numeşte exomologesis.
Cînd, într-o conversaţie personală cu dr. Mowrer care a avut loc la Univer­
sitatea Statului Illinois, în 1970, eu am menţionat că exomologesis este ter­
menul grecesc echivalent cu „spovedanie", şi că, în tradiţia creştină, scopul
mărturisirii este acela de a primi iertare din partea părţii păgubite, el a
răspuns imediat: „O, noi nu vorbim niciodată despre iertare". Conceptul lui
despre păcat este că în fiecare caz păcatul este încălcarea unor obligaţii
contractuale pentru care persoana vinovată trebuie să facă despăgubire. De
aceea, nu este necesar să se acorde iertare nici de persoana păgubită şi nici
de către Dumnezeu.
Cu toate că, aşa cum s-a arătat, dr. Menninger nu împărtăşeşte reţinerea
dr. Mowrer de a menţiona iertarea, nici unul din ei nu se referă la cruce şi cu
atît mai puţin văd în ea singurul şi suficientul temei în baza căruia Dumnezeu
iartă păcatele. A recupera conceptele privitoare la păcatului omului, la res­
ponsabilitatea şi vinovăţia lui, şi la conceptul restituirii, fără însă a recupera
în acelaşi timp încrederea în lucrarea divină a reconcilierii, înseamnă a ne
înscrie pe o pantă extrem de periculoasă. Este o diagnosticare fără prescrierea
medicamentului, zădărnicia mîntuirii de sine în locul mîntuirii lui Dumnezeu,
ivirea unei speranţe care se spulberă din nou.
Departe de a diminua demnitatea fiinţelor umane, recunoaşterea deplină
a responsabilităţii umane şi prin aceasta a vinovăţiei, sporeşte de fapt această
demnitate. Ea presupune că omul, spre deosebire de animale, este o fiinţă
responsabilă din punct de vedere moral, care ştie ce este, ce ar putea să fie şi
ce ar trebui să fie şi care nu caută scuze pentru eşecurile lui. Aceasta este teza
lui Harvey Cox în cartea sa On Not Leaving it to the Snake („A nu i-o lăsa
şarpelui"). Păcatul Evei în grădina Edenului, ne spune el, nu a fost atît de
mult neascultarea ei prin faptul că a mîncat din fructul oprit cît declinarea
responsabilităţii ei care a precedat actul neascultării, nu mîndria ei ci in­
dolenţa ei. Cu toate că în mod sigur dr. Cox greşeşte atunci cînd refuză să
accepte punctul de vedere biblic care vede păcatul ca fiind esenţialmente
mîndrie şi cu toate că punctul lui de vedere este infectat de conceptul greş11
al „omului care prin evoluţie a ajuns la maturitate", el totuşi spune un lucru
foarte important cînd afirmă că „apatia este forma dominantă a păcatului din
lumea de azi... Pentru Adam şi Eva apatia a însemnat a-l lăsa pe şarpe să le
98
Problema iertării
spună ce să facă. Ea a însemnat a abdica ...de la exerciţiul de a domina şi de
stăpîni lumea" (p. xvii). Dar luarea de decizii aparţine esenţei naturii
noastre umane. Păcatul nu este numai încercarea de a fi Dumnezeu; el este
si refuzul de a fi om, prin declinarea responsabilităţii pentru acţiunile noastre.
Haideţi să nu-i permitem nici unui şarpe să ne spună ceea ce avem de făcut"
(p. xviii). Cea mai obişnuită formă de apărare a criminalilor de război nazişti
a fost scuza că ei nu au făcut altceva decît au ascultat ordinele. Dar cu toate
acestea, tribunalul i-a declarat pasibili de pedeapsă.
Biblia ia păcatul în serios deoarece îl ia şi pe om (bărbat şi femeie) în
serios. Aşa cum am văzut, creştinii nu neagă realitatea - în anumite împre­
jurări - a responsabilităţii diminuate, dar noi afirmăm că responsabilitatea
diminuată indică întotdeauna o umanitate diminuată. A spune că cineva „nu
este responsabil pentru acţiunile lui" înseamnă a-l înjosi sub nivelul unei fiinţe
umane. Faptul că sîntem responsabili pentru acţiunile noastre face parte din
slava pe care o avem noi ca fiinţe umane. Apoi, cînd ne recunoaştem şi păcatul
si vinovăţia, primim iertarea lui Dumnezeu, intrăm în bucuria mîntuirii Lui
si devenim în felul acesta, într-o măsură şi mai completă, umani şi sănătoşi.
Ceea ce este nesănătos este fiecare bălăcealâ în vinovăţie care nu duce la
mărturisire, la pocăinţă, la credinţa în Isus Cristos şi prin urmare la iertare.
în eseul său „The Humanitarian Theory of Punishment", care este pe
bună dreptate socotit faimos, C.S. Lewis deplînge tendinţa modernă de a
abandona noţiunea de retribuire dreaptă şi de a o înlocui cu preocuparea
umanitară atît pentru cel care calcă legea (reformarea lui) cît şi pentru
societate ca întreg (sâ-i împiedice pe oameni să mai facă rău). Căci aceasta
înseamnă, afirmă el, că fiecare individ care calcă legea „este privat de drep­
turile unei fiinţe umane. Motivul este următorul. Teoria umanitară elimină
din pedeapsă noţiunea de merit. Dar noţiunea de merit este singura veriga
de legătură dintre pedeapsă şi dreptate. O sentinţă poate fi dreapta sau
nedreaptă numai în măsura în care este meritata sau nemeritată". Din nou,
„cînd încetăm de a mai lua în considerare ce merită cel care calcă legea şi
luăm în considerare numai ceea ce-1 vindecă sau ceea ce îi abate pe alţii, noi
l-am scos în mod tacit din sfera dreptăţii; în loc de a avea o persoană, una care
să se bucure de drepturi, noi avem acum un simplu obiect, un pacient, un
caz". Cu ce drept putem noi folosi forţa să impunem un anumit tratament
unui om care a călcat legea, indiferent că o facem pentru a-l corecta sau
pentru a proteja societatea, dacă nu merită acel tratament?
„A fi „vindecaţi" împotriva voinţei noastre, şi vindecaţi de acele lucruri pe
care noi nu le privim ca pe o boală, înseamnă să fim puşi la un nivel cu cei
care nu au atins încă vîrsta raţiunii sau cu cei care nu o vor ajunge
niciodată; înseamnă să fim puşi în aceaşi categorie cu preşcolarii cu
imbecilii şi cu animalele domestice. Dar a fi pedepsiţi, chiar cu severitate,
pentru că am meritat-o, pentru că „trebuia să fi ştiut mai bine ce facem",
99
 Esenţa crucii
înseamnă a fi trataţi ca o persoană umană făcută după chipul lui Dum.
nezeu."18
Sfinţenia si mînia lui Dumnezeu
« »
Am analizat gravitatea păcatului, socotindu-1 o răzvrătire împotriva lui Dum.
nezeu, responsabilitatea continuă a oamenilor pentru acţiunile lor, avînd ca
rezultat vinovăţia lor înaintea lui Dumnezeu şi fiind pasibili de pedeapsă. Dar
ni-L putem noi imagina pe Dumnezeu că „pedepseşte" sau „judecă" răul?
Da, putem şi trebuie să ni-L imaginăm în felul acesta. într-adevăr, fondul
esenţial pe care este proiectată crucea nu este numai păcatul, responsabili,
tatea şi vinovăţia fiinţelor umane ci şi reacţia justă a lui Dumnezeu faţă de
aceste lucruri, cu alte cuvinte sfinţenia şi mînia Lui.
Faptul că Dumnezeu este sfînt este un lucru fundamental al religiei
biblice. Tot aşa este şi concluzia firească pe care o tragem şi anume că păcatul
este incompatibil cu sfinţenia Lui. Ochii Lui sînt „prea curaţi ca să privească
răul" şi el „nu poate tolera răul". De aceea, păcatele noastre efectiv ne separă
de El, astfel încît faţa Lui ne este ascunsă şi El refuză să asculte rugăciunile
noastre.19 în consecinţa, autorii biblici au înţeles foarte clar că nici o fiinţă
umană nu a putut vreodată sâ-L vadă pe Dumnezeu şi totuşi să supra­
vieţuiască acestei experienţe. Li s-a dat voie să-I vadă „spatele" nu „faţa",
strălucirea soarelui dar nu soarele.20 Şi toţi cei cărora li s-a dat să vadă un
crîmpei al slavei Sale nu au fost în stare să îndure priveliştea. Moise „şi-a
ascuns faţa, căci se temea să-L privească pe Dumnezeu". Cînd Isaia L-a văzut
în vedenie pe Iehova care stătea pe tron în slavă, el a fost copleşit de
simţămîntul că este necurat. Cînd Dumnezeu i s-a descoperit personal lui Iov,
reacţia lui Iov a fost aceea de a-i fi „scîrbă" de sine şi de a se pocăi în „ţarină
şi în cenuşă". Ezechiel a văzut numai „arătarea slavei Domnului" într-un foc
şi într-o lumină strălucitoare, dar acest lucru a fost suficient sâ-1 facă să cadă
cu faţa la pâmînt. în faţa unei privelişti similare, Daniel a leşinat şi s-a prăbuşit
cu faţa la pămînt. Cît despre cei care s-au întîlnit cu Domnul Isus Cristos,
chiar şi în timpul vieţii Sale pe pămînt cînd slava Lui a fost acoperită cu un
văl, ei s-au simţit foarte incomodaţi. De exemplu, El l-a făcut pe Petru să se
simtă păcătos şi nevrednic de a sta în prezenţa Lui. Şi cînd Ioan a văzut
splendoarea lui după înălţare, el a „căzut la picioarele Lui ca şi mort".21
Strîns legată de sfinţenia lui Dumnezeu este mînia Lui, care este de fapt
reacţia Lui sfîntă faţă de rău. Cu siguranţă noi nu putem să facem abstracţie
de ea spunînd că Dumnezeul mîniei aparţine Vechiului Testament, în timp
ce Dumnezeul Noului Testament este dragoste. Căci dragostea lui Dum­
nezeu se vede clar şi în Vechiul Testament, aşa cum şi mînia Lui se vede în
Noul Testament. R.V.G. Tasker a scris corect: „Faptul că nu este nici o
incompatibilitate între cele două însuşiri ale naturii divine este o axiomă a
Bibliei; şi majoritatea teologilor şi predicatorilor creştini din trecut s-a*
străduit să fie loiali ambelor aspecte ale felului în care se manifestă Duffl-
100
Problema iertării
nezeu.22 Şi totuşi conceptul unui Dumnezeu mînios continuă să ridice pro­
bleme în minţile unor creştini. Cum se poate ca un sentiment, se întreabă ei,
pe care Isus l-a pus alături de ucidere şi despre care Pavel a spus că este una
din „faptele firii pâmînteşti" de care noi trebuie să ne scăpăm, să fie atribuit
Dumnezeului celui Preasfînt?23
Una din încercările de a explica acest lucru este asociată în special cu
numele lui C.H. Dodd şi cu comentariul lui asupra Epistolei lui Pavel către
romani. El a arătat că, deşi atunci cînd se referă la dragostea lui Dumnezeu
pavel specifică faptul că El „ne-a iubit", atunci cînd vorbeşte despre mînia lui
Dumnezeu el nu scrie niciodată că Dumnezeu „este mînios" pe noi. Pe lîngâ
absenţa acestui verb, „a fi mînios", substantivul orge (mînie sau furie) este
folosit în mod constant de Pavel „cu totul impersonal" (p. 21). El se referă la
„mînie", sau la „mînia", fără să specifice a cui este mînia şi ca atare aproape
o absolutizează. De exemplu, el scrie despre „ziua mîniei lui Dumnezeu" şi
despre felul în care „Legea aduce mînie", şi cum mînia s-a abătut asupra
iudeilor necredincioşi, în timp ce credincioşii vor fi scutiţi de mînia care va
veni prin Isus Cristos.24 Lucrul pe care îl deduce Dodd din aceste dovezi a
fost că Pavel a reţinut acest concept al mîniei „nu ca să descrie atitudinea lui
Dumnezeu faţă de om, ci să descrie un proces inevitabil al cauzei şi efectului
într-un univers moral" (p. 23).
Profesorul A.T. Hanson a dezvoltat teza lui C.H. Dodd în cuprinzătorul
său studiu biblic The Wrath ofthe Lamb (Mînia Mielului). Atrâgînd atenţia
asupra unei „tendinţe pronunţate" a autorilor biblici din perioada post-exilică
„de a vorbi despre mînia divinităţii într-un mod foarte impersonal", el o
defineşte ca „o consecinţă inevitabilă a păcatului care se manifestă în istorie"
(p. 21 şi 37). întorcîndu-se la Noul Testament, el scrie: „fără îndoială că
pentru Pavel caracterul impersonal al mîniei a fost important; acesta l-a
absolvit de necesitatea de a-I atribui mînia direct lui Dumnezeu, a transfor­
mat mînia dintr-un atribut al lui Dumnezeu într-un nume al unei consecinţe
pe care păcătoşii o atrag asupra lor". Căci mînia este „cu totul impersonală"
şi „nu descrie o atitudine a lui Dumnezeu ci o stare a oamenilor" (p. 69 si
110).
Expresia „l-a absolvit de necesitatea" este revelatoare. Ea sugerează că
Pavel a fost deranjat de noţiunea mîniei personale a lui Dumnezeu, că a
căutat să găsească o portiţă de ieşire pentru a nu mai fi obligat să creadă în
e
a şi sâ-i înveţe şi pe alţii, şi a fost „uşurat" de aceasta povară descoperind că
mînia nu era un sentiment, o însuşire sau o atitudine a divinităţii, ci un proces
istoric impersonal care îi afectează pe păcătoşi. Prin aceasta, profesorul
Hanson pare să arunce asupra lui Pavel propria sa dilemă, căci este destul de
sincer cînd mărturiseşte că el însuşi are o astfel de problemă apriorică. Spre
sfîrşitul discuţiei sale, el scrie: „Dacă vom accepta odată gîndul că o aluzie a
Noului Testament la mînia lui Dumnezeu înseamnă că Dumnezeu este văzut
Ca
mînios..., noi nu putem să nu susţinem că într-un sens oarecare Fiul a
101
 Esenţa crucii
suportat mînia Tatălui, nu putem să nu ne gîndim în termeni juridici, cu toata
pornirea şi violenţa pe care o implică această teorie şi care contravine simţului
nostru de dreptate morală cu care ne-a înzestrat Dumnezeu" (p. 193-194).
El pare să spună că a reinterpretat mînia lui Dumnezeu tocmai cu scopul de
a depăşi aceste „dificultăţi groaznice". A spune că Cristos a suportat „mînia"
pe cruce, susţine el, înseamnă că El „a suportat consecinţele păcatelor oame­
nilor", nu pedeapsa lor (p. 194).
De aceea, noi trebuie să fim atenţi la presupunerile ce le facem. Este
riscant să începem cu o noţiune apriorică oarecare, fie ea şi „simţul justiţiei
morale cu care ne-a înzestrat Dumnezeu", care apoi să ne modeleze felul cum
înţelegem noi crucea. Este mai înţelept şi mai sigur să începem inductiv cu o
doctrină a crucii date de Dumnezeu şi care să ne modeleze apoi felul cum
înţelegem justiţia morala. Sper ca mai tîrziu să demontrez că este posibil să
menţinem conceptul biblic şi creştin al „mîniei" şi al „împăcării Divinităţii"
care, departe de a contrazice justiţia morală, o exprimă şi o protejează.
încercările făcute de C.H. Dodd, de A.T. Hanson şi de alţii de a restabili
„mînia" ca un proces impersonal trebuie calificate cel puţin ca fiind „necon­
firmate". Desigur, uneori cuvîntul este folosit fără a se referi în mod explicit
la Dumnezeu, articulat sau nearticulat dar expresia întreagă, „mînia lui
Dumnezeu", este folosită în aceeaşi măsură atît de Pavel cît şi de Ioan, fără
ca aceştia să se simtă stingheriţi. Fără îndoială că Pavel i-a învăţat pe oameni
că mînia lui Dumnezeu se descoperă în prezent atît prin deteriorarea morală
a societăţii păgîne cît şi prin felul în care statul administrează dreptatea.2
Aceste procese însă nu sînt identificate cu mînia lui Dumnezeu, ci sînt
prezentate ca o manifestare a ei. Adevărul că mînia lui Dumnezeu (adică,
reacţia Sa antagonistă faţă de rău) acţionează prin procesele sociale şi legale
nu trebuie să ne determine să tragem concluzia că ea nu este decît o per­
petuare impersonală de cauze şi efecte. Poate că motivul pentru care Pavel
a adoptat expresii impersonale nu este acela de a afirma că Dumnezeu nu Se
mînie niciodată, ci de a sublinia faptul că mînia Lui nu conţine nici o umbră
de dorinţă de răzbunare. La urma urmei, Pavel se referă uneori la charis (har)
fără se refere la Dumnezeu. De exemplu, el scrie uneori despre harul care
„se înmulţeşte" sau care „stăpîneşte" (Romani 5:20-21). Şi totuşi noi nu
depersonalizăm harul bazîndu-ne pe acest lucru şi nu-l transformăm într-o
influenţă sau într-un proces. Dimpotrivă, harul este cel mai personal dintre
toate cuvintele; harul este Dumnezeu însuşi care acţionează binevoitor faţă
de noi. Şi tocmai după cum charis denotă activitatea personală binevoitoare
a lui Dumnezeu însuşi, tot aşa orge denotă ostilitatea Lui tot atît de personală
faţă de rău.
Cum vom defini atunci mînia? Vorbind în particular despre mînia îndrep­
tăţită a omului, James Denney a numit-o „resentimentul instinctiv sau reacţia
instinctivă a sufletului împotriva oricărui lucru care este văzut rău sau vătă­
mător" şi „respingerea vehementă a tot ceea ce vatămă".26 în mod similar,
102
Problema iertării
mînia lui Dumnezeu, în cuvintele lui Leon Morris, este „reacţia Lui personală
si divină faţă de rău" şi „opoziţia Lui personală şi puternică" faţă de acesta.27
De aceea, a vorbi despre mînia lui Dumnezeu este un antropomorfism
legitim, cu condiţia să nu vedem în el mai mult decît o paralelă aproximativă
si simplă, întrucît mînia lui Dumnezeu este absolut pură şi necontaminată de
acele elemente care determină ca mînia noastră să fie păcătoasă. Mînia
omului este de obicei arbitrară şi explozivă; mînia divină este întotdeauna
principială şi controlata. Mînia noastră tinde să fie o izbucnire spasmodică,
provocată de un amor propriu jignit şi care caută răzbunare. Mînia lui
Dumnezeu este un antagonism continuu şi stabil, provocat numai de rău şi
care se exprimă prin condamnarea răului. în Dumnezeu nu este nici o
animozitate personală sau sete de răzbunare; într-adevăr, El manifestă în
acelaşi timp o dragoste neştirbită faţă de răufăcător. Prezentînd pe scurt acest
adevăr, Charles Cranfield afirmă că mînia orge lui Dumnezeu nu este „coş­
marul unei furii oarbe, necontrolate şi absurde, ci mînia unui Dumnezeu sfînt
şi îndurător, provocată de asebeia (impietatea) şi de adikia (nelegiuirea)
oamenilor şi îndreptată împotriva acestei impietăţi şi nelegiuiri".28
Ceea ce este comun conceptelor de sfinţenie şi mînie a lui Dumnezeu este
adevărul că ele nu pot coexista cu păcatul. Dimpotrivă, sfinţenia lui Dum­
nezeu pune în lumină păcatul; mînia Lui se opune păcatului. Aşadar, păcatul
nu se poate apropia de Dumnezeu şi Dumnezeu nu poate tolera păcatul. Ca
să ilustreze acest adevăr de netăgăduit, Scriptura foloseşte mai multe meta­
fore vii.
Prima este înălţimea. în mod frecvent, Dumnezeul creaţiei şi al legă-
mîntului este numit în Biblie „Dumnezeul Cel Preaînalt".29 Mărirea Lui
exprimă atît suveranitatea pe care o are asupra naţiunilor, asupra pămîntului
şi asupra „tuturor dumnezeilor",30 cît şi faptul că nu este accesibil păcătoşilor.
Este adevărat, tronul Lui este numit „scaunul harului" şi este înconjurat de
curcubeul promisiunilor legămîntului. însă el este „foarte înalt" şi El însuşi
este „Prea înalt" şi nu trăieşte în temple făcute de mîna omului, pentru că
cerul este scaunul Său de domnie şi pâmîntul este aşternutul picioarelor Lui;
aşadar, păcătoşii nu trebuie să se încumete să se apropie prea mult de El.31
Din nou, este adevărat că El se apleacă spre cei ce se căiesc şi spre smeriţi,
cei care găsesc adăpost la umbra Lui. Dar pe păcătoşii cei mîndri El îi
cunoaşte numai „de departe", şi El nu poate suporta privirile condescendente
şi trufaşe ale celui îngîmfat.32
înălţimea lui Dumnezeu nu trebuie luată în mod literal, desigur, şi nimeni
nu a vrut să exprime niciodată lucrul acesta. Recentele insinuări batjoco­
ritoare cu privire la abandonarea lui Dumnezeu „acolo sus" au fost în mare
măsură inutile. Scriitorii biblici au folosit înălţimea ca simbol al transcen­
denţei, aşa cum o folosim şi noi. Ea este mult mai expresivă decît adîncimea.
Expresia „Temelia Fiinţei" poate vorbi unora despre realitatea absoluta, dar
expresia „Cel Preaînalt" redă mai explicit caracterul diferit al lui Dumnezeu.
103
 Esenţa crucii
Cînd te gîndeşti la Dumnezeul Cel mare şi viu, este mai bine să priveşti în sus
decît în jos, mai bine în afara noastră decît înlăuntrul nostru.
Al doilea tablou este cel al distanţei. Dumnezeu nu este numai deasupra
noastră, ci El este şi „departe" de noi. Nu îndrăznim să ne apropiem prea mult
de El. într-adevăr, sînt multe sfaturi în Biblie care ne spun să păstrăm
distanţa. „Nu te apropia de locul acesta" i-a spus Dumnezeu lui Moise din
rugul aprins. La fel, regulile care priveau modul de închinare lui Israel au
exprimat adevărurile complementare ale faptului că El este aproape de ei
datorită legămîntului Său şi a separării Sale de ei, din pricina sfinţeniei Sale!
Şi atunci cînd a coborît la ei pe Muntele Sinai ca să li Se descopere.El i-a spus
lui Moise să pună nişte limite la poala muntelui şi să le poruncească să nu se
apropie mai mult. Tot astfel, cînd le-a dat porunci pentru construirea Cor­
tului întîlnirii (şi mai tîrziu a Templului), El le-a şi promis că va locui în
mijlocul poporului Lui, dar totodată le-a atras atenţia să ridice o perdea în
faţa Sfintei sfintelor ca un semn permanent că El nu era accesibil păcătoşilor.
Sub ameninţarea pedepsei cu moartea, i s-a interzis oricărui om să treacă
dincolo de perdea, cu excepţia marelui preot, şi acesta numai o dată pe an, în
Ziua Ispăşirii, cu condiţia ca şi el să ia cu sine sîngele unei jertfe." Şi cînd
Israeliţii au fost aproape gata să treacă Iordanul în ţara promisă, li s-a dat
această poruncă precisă: „între voi şi el (chivot, n.tr.) să fie o depărtare de
aproape două mii de coţi; să nu vă apropiaţi de el (Iosua 3:4). Moartea lui
Uza trebuie înţeleasă pe fondul acestei învăţături clare cu privire la sfinţenia
lui Dumnezeu şi la riscul pe care-1 prezintă înfumurarea. Cînd boii care au
transportat chivotul s-au opintit, el s-a întins şi a sprijinit chivotul. Dar
„Domnul S-a aprins de mînie împotriva lui Uza şi 1-a lovit pentru păcatul
lui", şi el a murit. Comentatorii tind să protesteze împotriva acestei înţele­
geri „primitive" a Vechiului Testament cu privire la mînia lui Dumnezeu
socotind-o „în principiu ca un lucru neraţional şi în ultimă instanţa inex­
plicabil, care s-a manifestat cu o forţă enigmatică, misterioasă şi primitivă" şi
care se apropia mult de „capriciu". s Dar nu, nu există nimic inexplicabil cu
privire Ia mînia lui Dumnezeu; explicaţia ei o constituie întotdeauna prezenţa
răului într-o formă sau alta. Păcătoşii nu se pot apropia de Dumnezeul
Preasfînt fără să fie pedepsiţi. în ziua de apoi, cei care nu şi-au găsit refugiu
în Cristos şi care nu au fost curăţaţi de El vor auzi cele mâi teribile cuvinte:
„Plecaţi de la Mine".36
A treia şi a patra ilustraţie care pun în lumină faptul că păcătoşii nu se pot
apropia de Dumnezeul Cel Sfînt sînt lumina şi focul: „Dumnezeu este lumi­
nă" şi „Dumnezeu nostru este un foc mistuitor". Ambele ne descurajează, ba
chiar ne împiedică să ne apropiem prea mult de El. Lumina strălucitoare este
orbitoare; ochii noştri nu pot suporta strălucirea ei, iar în căldura focului totul
se contracta şi este distrus. Aşadar, Dumnezeu „locuieşte într-o lumină de
care nu poţi să te apropii"; „nici un om nu L-a văzut şi nici nu-L poate vedea".
Iar cei care resping în mod voit adevărul nu au parte decît de „o aşteptare
104
Problema iertării
înfricoşată a judecăţii şi văpaia unui foc care va mistui pe cei răzvrătiţi...
Grozav lucru este să cazi în mîinile Dumnezeului Celui viu".37
A cincea metaforă este cea mai dramatică dintre toate. Ea ne arată că
respingerea răului de către Dumnezeul Cel sfînt este tot atît de decisivă cum
este respingerea de către trupul omenesc a otravei prin vomitare. Vomitarea
este probabil cea mai violentă dintre toate reacţiile trupului. Practicile imo­
rale şi idolatre ale canaaniţilor au fost atît de dezgustătoare, este scris, încît
„tara... a vărsat pe neamurile care erau în ea", iar israeliţii au fost avertizaţi
câ dacă vor comite aceleaşi păcate, ţara îi va vărsa tot la fel şi pe ei. Mai mult
decît atît, deşi ni se spune că ţara a vărsat afară răul, în realitate Domnul a
fost Cel ce a făcut lucrul acesta. Căci în acelaşi context El spune că I s-a făcut
scîrbă de canaaniţi datorita faptelor lor rele. Acelaşi cuvînt în ebraică este
folosit cu privire la El, referitor la neascultarea încăpăţînată a lui Israel în
pustie: „Patruzeci de ani M-am scîrbit de neamul acesta". Şi aici probabil
verbul face aluzie tot la mîncarea greţoasă, aşa ca şi în afirmaţia „ni s-a scîrbit
sufletul de această hrană proastă". Poate că educaţia pe care am primit-o ne
face să considerăm că aceasta metaforă este deosebit de penibilă. Şi totuşi ea
apare şi în Noul Testament. Cînd Isus îi ameninţă pe pe membrii căldicei ai
bisericii din Laodicea că-i va „vărsa" din gura Lui, verbul în limba greacă este
literalmente „a vomita" emeo. Poate că tabloul este şocant, dar semnificaţia
lui este clară. Dumnezeu nu poate tolera sau asimila păcatul şi ipocrizia.
Acestea nu-I provocă numai aversiune ci dezgust. Ele sînt atît de dezgustă­
toare încît El trebuie să se scape de ele. El trebuie să le verse sau să le vomite
afară.38
Toate cele cinci metafore ilustrează incompatibilitatea absoluta dintre
sfinţenia divină şi păcatul omenesc. înălţimea şi distanţa, lumina, focul şi
vomitarea toate spun că Dumnezeu nu poate să stea în prezenţa păcatului şi
că în cazul în care păcatul se apropie de El prea mult, el este repudiat sau
mistuit în foc.
Şi totuşi, aceste noţiuni îi sînt străine omului modern. Celor mai mulţi
oameni astăzi le-ar surîde un Dumnezeu care să fie tolerant faţă de păcatele
noastre; să fie bun, amabil, să te poţi acomoda uşor cu El şi să nu aibă nici o
reacţie violentă. Este destul de trist că pînâ şi în biserică se pare că ne-am
pierdut viziunea majestâţii lui Dumnezeu. Există multă superficialitate şi
frivolitate printre noi. Probabil că prorocii şi psalmiştii ar spune despre noi:
„nu mai există frică de Dumnezeu înaintea ochilor lor". La închinarea în
public obiceiul nostru este acela de a sta pe un scaun sau chiar pe jos, cu
picioarele încrucişate; nu mai îngenunchem, ca să nu mai vorbim de proş-
ternerea cu fata la pămînt înaintea lui Dumnezeu, în umilinţă. Ceea ce ne
este caracteristic nouă este mai degrabă să batem din palme plini de bucurie
decît să ni se umple faţa de ruşine şi de lacrimi. Ajungem pînă la Dumnezeu
sâ-I cerem protecţia şi prietenia; nu ne gîndim că s-ar putea să ne dea afară.
Este necesar să auzim din nou cuvintele pline de cumpătare ale lui Petru: „Şi
105
 Esenţa crucii
>
dacă chemaţi ca Tată pe Cel ce judecă fără părtinire, ...purtaţi-vă cu frică".39
Cu alte cuvinte, dacă îndrăznim să-L numim pe Judecătorul nostru Tatăl
nostru, trebuie să ne ferim de a ne permite prea mult cu El. Trebuie să
spunem că şi accentul pe care noi evanghelicii îl punem în mod deosebit pe
reconciliere este periculos dacă ne apropiem de ea prea repede. Noi învăţăm
să apreciem accesul spre Dumnezeu pe care ni 1-a cîştigat Cristos numai după
ce am văzut mai înainte cît ne inaccesibil este Dumnezeu pentru păcătoşi.
Putem striga „Aleluia" cu autenticitate numai după ce am strigat mai înainte
„Vai de mine că sînt pierdut". în cuvintele lui Dale, „motivul pentru care noi
nu credem că păcatul provoacă mînia lui Dumnezeu se datorează în parte
faptului că el nu provoacă propria noastră mînie". 40
De aceea, noi trebuie să râmînem loiali revelaţiei biblice care ni-L prezintă
pe Dumnezeul Cel viu care urăşte păcatul, care este dezgustat de el şi a cărui
mînie este provocată de păcat şi care refuză să cadă la învoială cu el. în
consecinţa, putem fi siguri că atunci cînd, în îndurarea Sa, El a căutat o
modalitate de a-i ierta, de a-i curaţi şi de a-i accepta pe cei ce fac răul, El nu
a făcut nici un compromis moral. Trebuia să fie o modalitate care să exprime
în egală măsură atît dragostea Lui cît şi mînia Lui. Aşa cum se exprimă
Brunner, „acolo unde este ignorată noţiunea de mînie a lui Dumnezeu nu va
exista nici o înţelegere a conceptului central al Evangheliei: unicitatea reve­
laţiei în Mediator". 41 în mod similar, „numai cel care cunoaşte valoarea mîniei
va înţelege valoarea îndurării". 42
Toate doctrinele greşite despre reconciliere au apărut datorită doctri­
nelor necorespunzâtoare despre Dumnezeu şi despre om. Dacă îl coborîm.
pe Dumnezeu la nivelul nostru şi ne ridicăm pe noi înşine la nivelul Lui,
atunci, desigur, nu mai vedem necesitatea unei mîntuiri radicale, să nu mai
vorbim de necesitatea unei reconcilieri radicale care să o asigure. Cînd, pe de
altă parte, am întrezărit slava orbitoare a sfinţeniei lui Dumnezeu şi cînd am
fost atît de convinşi de către Duhul Sfînt de păcatul nostru, încît tremurăm
înaintea lui Dumnezeu şi recunoaştem ceea ce sîntem, adică „nişte păcătoşi
care merită iadul", atunci şi numai atunci necesitatea crucii devine atît de
clară încît sîntem uimiţi că nu am văzut-o înainte.
De aceea, fondul esenţial al crucii este o înţelegere echilibrata a gravităţii
păcatului şi a majestăţii lui Dumnezeu. Dacă vom minimaliza pe una din
acestea, vom minimaliza prin aceasta crucea. Dacă vom reinterpreta păcatul
ca fiind o scăpare, în loc de răzvrătire, iar pe Dumnezeu îl vom considera
indulgent, nu indignat, atunci este natural ca crucea să ni se pară inutilă. Dar
a-L detrona pe Dumnezeu şi a ne întrona pe noi înşine nu înseamnă numai o
dispensare de serviciile crucii; aceasta acţiune îl degradează de asemenea şi
pe Dumnezeu şi pe om. însă un punct de vedere biblic cu privire la Dumnezeu
şi la noi înşine, adică cu privire la păcatul nostru şi la mînia lui Dumnezeu, îl
onorează şi pe unul şi pe celălalt. Le onorează pe fiinţele^umane prin faptul
106
Problema iertării
că le declară responsabile pentru propriile lor acţiuni. îl onorează pe Dum­
nezeu prin faptul că îi afirmă caracterul moral.
Aşadar, ne-am întors la lucrurile cu care am început acest capitol, anume
la faptul că pentru Dumnezeu iertarea este una dintre cele mai profunde
probleme. Aşa cum s-a exprimat episcopul B.F. Westcott: „la suprafaţă nimic
nu pare mai simplu decît iertarea", în timp ce „dacă privim în profunzime,
nimic nu este mai misterios şi mai dificil".43 Păcatul şi mînia stau în calea
iertării. Dumnezeu trebuie nu numai să ne respecte pe noi ca fiinţe respon­
sabile, cum sîntem de fapt, ci El trebuie să Se respecte şi pe Sine însuşi ca
Dumnezeu sfînt, cum este de fapt. înainte ca Dumnezeu Cel sfînt să ne poată
ierta, este necesară o anumită „plată". Acesta este subiectul următorului
capitol.
Note:
1. „Dumnezeul Cel bun mă va ierta; aceasta este datoria Lui (ori specialitatea
Lui)." Citat de S.C. Neill în Christian Faith Today, p. 145. James Denney a
atribuit citatul lui Heine în cartea sa Death ofChrist, p. 186.
2. Matei 6:12-15; 18:21-35.
3. Emil Brunner, Mediator, p. 448.
4. P. Carnegie Simpson, Fact ofChrist, p. 109.
5. Pentru un studiu mai profund al „dragostei sfinte", vezi P.T. Forsyth, atît
în Cruciality of the Cross cît şi în Work of Christ, vezi William Temple în
Christus Veritas, în special p. 257, 269, şi Emil Brunner în The Mediator.
6. Afirmaţii similare apar la paginile 28 şi 114.
7. Alee R. Vidler, Essays in Liberality, p. 45.
8. J.N.D. Anderson, Morality, Law and Grace, p. 38.
9. Malcolm Jeeves, R.J. Berry şi David Atkinson, Free to Be Different, p. 155.
10. Isaia 42:1-3; Matei 12:15-21. Dumnezeu face distincţie de asemenea între
păcatele comise din ignoranţă şi păcatele comise în mod voit. Vezi, de
exemplu, Luca 23:34; Faptele 3:17; 1 Timotei 1:13.
11. Deuteronom 30:15-20; Iosua 24:15.
12. Ioan 6:44; 5:40.
13. Emil Brunner, Mart In Revolt, p. 257.
14. Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, p. 167-168.
15. Ieremia 6:14; 8:11.
16. William Glasser, Reality Therapy, p. 5-41.
17. Karl Menninger, Whatever Became of Sin?, p. 180.
18. Eseul „The Humanitarian Theory of Punishment" al lui C.S. Lewis a fost
publicat în mai multe colecţii de scrieri de ale sale. Eu am folosit textul aşa
cum a apărut în Churchmen Speak, editor Philip E. Hughes, p. 39-44. Vezi
de asemenea scrisoarea lui C.S. Lewis către T.S. Eliot, din 25 Mai 1962, în
107
 Esenţa crucii
Letters ofC.S. Lewis, editor W.H. Lewis, p. 304. El scrie: „A supune pe cineva
unui „tratament" obligatoriu este o tiranie crasă... cu excepţia cazului cînd
îl merită".
19. Habacuc 1:13; Isaia 59:1 ş.m.d.
20. De exemplu, Exodul 33:20-23; Judecători 13:22.
2 1 . Exodul 3:6; Isaia 6:1-5; Iov 42:5-6; Ezechiel 1:28; Daniel 10:9; Luca 5:8;
Apocalipsa 1:17.
22. R.V.G. Tasker, Biblical Doctrine of the Wrath of God, p. vii. „Mînia" îi este
atribuită lui Isus în Marcu 3:5 şi (poate, după unele manuscrise) în Marcu
1:41.
23. Matei 5:21-26; Galateni 5:20; Efeseni 4 : 3 1 ; Coloseni 3:8.
24. Romani 2:5; 4:15; 1 Tesaloniceni 2:16; 1:10; Romani 5:9.
25. Romani 1:18-32 şi 13:1-7. C.H. Dodd se referă la aceste lucruri în pagina
26 şi 204 din comentariul său.
26. James Denney, articolul „Anger", p. 60-62.
27. Leon Morris, Cross in the New Testament, p. 190-191. Vezi de asemenea
cartea lui Apostolic Preaching, p. 161-166.
28. C.E.B. Cranfield, Romans, Voi. I, p. 1 1 1 .
29. De exemplu, Genesa 14:18-22; Psalmul 7:17; 9:2; 21:7; 46:4; 4 7 : 2 ; 57:2;
83:18; 92:8; 93:4; 113:4; Daniel 3:26; 4:2, 17, 24-25, 32, 34; 5:18-21;
7:18-27; Osea 7:16; 11:7; Mica 6:6.
30. De exemplu, Psalmul 97:9 şi 99:2.
31. Evrei 4:16; Apocalipsa 4 : 3 ; Isaia 6 : 1 ; 57:15; Faptele 7:48-49.
32. Isaia 5 7 : 1 5 ; Psalmul 9 1 : 1 , 9; 138:6; Proverbele 21:4; Isaia 10:12.
33. Exodul 3:5; 19:3-25 (compară Evrei 12:18-21); 20:24; 25-40, în special
29:45-46; Leviticul 16 (compară Evrei 9:7-8).
34. 2 Samuel 6:6-7. Compară, 1 Samuel 6:19. Leviţilor care aveau respon­
sabilitatea de a demonta, de a transporta şi de a reasambla Cortul întîlnirii,
li s-au dat instrucţiuni clare. Vezi Numeri 1:51, 53.
35. J o h a n n e s Fichtner în art'colul lui privitor la orge, p. 401-402.
36. De exemplu, Matei 7:23; 2 5 : 4 1 .
37. 1 Ioan 1:5; Evrei 12:29 (compară Deuteronom 4:24); 1 Timotei 6:16; Evrei
10:27, 3 1 .
38. Leviticul 18:25-28; 20:22-23; Psalmul 95:10; Numeri 2 1 : 5 ; Apocalipsa
3:16.
39. 1 Petru 1:17.
40. R.W. Dale, Atonement, p. 338-339.
4 1 . Emil Brunner, Mediator, p. 152.
42. Gustav Stahlin în articolul său privitor la orge, p. 4 2 5 .
4 3 . B.F. Westcott, Historic Faith, p. 130.
108
SATISFACŢIE
PENTRU PĂCAT
Nu există alţi doi termeni în vocabularul teologic cu privire la cruce, care să
fi stîrnit mai multe afirmaţii critice decît „satisfacţie" şi „substituire". Şi totuşi,
capitolul acesta şi cel care urmează după el sînt scrise în apărarea acestor
cuvinte. S-ar putea ca în combinaţie („satisfacţie prin substituire") ele să pară
chiar intolerabile. Cum, se întreabă oamenii, putem noi crede că Dumnezeu
a avut nevoie de o „satisfacţie" înainte de a fi gata să ierte şi că Isus Cristos
I-a dat această satisfacţie prin faptul că a suportat ca „substituent" al nostru
pedeapsa pe care o meritam noi, păcătoşii? Oare nu sînt noţiunile de genul
acesta nevrednice de Dumnezeul revelaţiei biblice, o reminiscenţa a super­
stiţiilor primitive, care, la drept vorbind, este imorală?
De exemplu, Sir Alister Hardy, fostul şef al catedrei de zoologie de la
Oxford, care simpatiza cu tot soiul de experienţe religioase întrucît le-a
cercetat timp de o viaţă, şi-a exprimat cu toate acestea neputinţa de a cădea
de acord cu crezurile „rudimentare" pe care el considera că le îmbrăţişează
„aşa de mulţi oameni religioşi conservatori". în prelegerile pe care le-a ţinut
în anul 1965, publicate sub titlul The Divine Flame (Flacăra divină), el a
întrebat dacă Isus ar fi creştin, în cazul cînd ar trăi astăzi. „Mă îndoiesc foarte
mult de lucrul acesta", a replicat Sir Alister. „Sînt sigur că El nu ne-ar fi
predicat un Dumnezeu care să fie îmbunat prin sacrificiul crud al unui trup
torturat... Eu nu pot accepta nici ipoteza că moartea groaznică a lui Isus a
fost în ochii lui Dumnezeu o jertfă pentru păcatele lumii, sau că Dumnezeu,
luînd forma Fiului Său, S-a torturat pe Sine pentru răscumpărarea noastră.
Pot mărturisi doar atît că în străfundul inimii mele găsesc că asemenea idei
religioase sînt printre cele mai puţin atractive din întreaga antropologie.
Pentru mine, ele aparţin unei filozofii cu totul deosebite - unei psihologii
deosebite - de religia pe care a propovăduit-o Isus" (p. 218).
Sir Alister Hardy a avut dreptate cînd a spus că Isus nu Şi-ar explica
propria moarte (adevărul este că nici nu a explicat-o) în aceşti termeni cruzi,
109
 Semnificaţia crucii
dar a greşit atunci cînd a presupus că „mulţi oameni religioşi conservatori"
fac lucrul acesta. El a caricaturizat înţelegerea creştină a crucii, cu scopul de
a o condamna mai uşor. întrebarea pe care trebuie să ne-o punem este dacă
putem să susţinem eficacitatea mîntuitoare a morţii lui Isus şi vocabularul ei
tradiţional (care include cuvinte ca „satisfacţie" şi „substituire"), fără să ne
atingem de reputaţia lui Dumnezeu. Eu cred că putem şi că trebuie să facem
lucrul acesta. Adevărul este că nici „satisfacţie" şi nici „substituire" nu sînt
cuvinte biblice şi de aceea trebuie să procedăm cu mare atenţie. Fiecare însă
este un concept biblic. Există, de fapt, o revelaţie biblică privitoare la „satis­
facţie prin substituire", care îl onorează în mod unic pe Dumnezeu şi care,
de aceea, trebuie să stea la baza închinării şi a mărturisirii Bisericii. De aceea
a inclus Cranmer o afirmaţie clară cu privire la această revelaţie la începutul
Rugăciunii de consacrare (1549). în consecinţă, timp de peste 400 de ani,
anglicanii L-au descris pe Isus ca aducînd pe cruce, prin propria Sa jertfă
oferita o singură dată, o jertfă şi o satisfacţie deplină, desâvîrşită şi suficientă
pentru păcatele întregii lumi".
Dar felul în care diferiţi teologi au dezvoltat conceptul de satisfacţie
depinde de felul în care ei înţeleg obstacolele care stau în calea iertării,
obstacole care trebuie mai întîi înlăturate. Care sînt cerinţele formulate care
stau în calea iertării pînă cînd sînt satisfăcute? Şi cine le face? Este acesta
diavolul? Sau este legea, sau onoarea şi justiţia lui Dumnezeu, sau „ordinea
morală"? Au fost propuse toate acestea. Voi demonstra însă că primul
obstacol trebuie căutat în Dumnezeu însuşi. El trebuie „să Se satisfacă pe
Sine însuşi" ca să deschidă calea spre mîntuirea pe care El o plânuieşte; El
nu ne poate mîntui contrazicîndu-Se pe Sine.
Satisfacerea diavolului
Ideea că diavolul a fost cel care a făcut ca crucea să fie necesară a fost foarte
răspîndită în Biserica primară.1 Bineînţeles, Isus şi apostolii Lui au vorbit
despre cruce ca despre modalitatea prin care diavolul este înfrînt (aşa cum
vom vedea într-un capitol ulterior). Dar unii dintre părinţii Bisericii au fost
extrem de lipsiţi de discernămînt în felul în care au prezentat atît puterea
diavolului cît şi modul în care crucea îl privează de această putere. Ei au
recunoscut toţi că de la căderea omului în păcat, şi datorită ei, omenirea este
nu numai în captivitatea păcatului şi a vinovăţiei ci şi în captivitatea diavolului.
Ei l-au văzut ca domn al păcatului şi al morţii şi ca tiranul principal din mîna
căruia Isus a venit să ne elibereze.
Beneficiind însă de o revelaţie mai completă a lui Dumnezeu de-a lungul
secolelor, noi putem spune că ei au făcut trei greşeli. în primul rînd, ei i-au
acordat diavolului mai multă putere decît are. Cu toate că l-au portretizat ca
pe un rebel, un hoţ şi un uzurpator, ei au avut tendiţa de a vorbi despre el ca
şi cum el ar fi dobîndit anumite drepturi asupra omului, drepturi pe care pînă
110
Satisfacţie pentru păcat
şi Dumnezeu -a văzut obligat să le satisfacă în mod onorabil. în secolul al
patrulea, Grigore de Nazianz a fost unul din puţinii teologi din perioada de
început a Bisericii care a repudiat cu vehemenţa această idee. El a numit-o
un „ultraj".2
în al doilea rînd, ei au manifestat tendinţa de a considera crucea o
tranzacţie divină cu diavolul; preţul de răscumpărare cerut de el pentru a-i
pune în libertate pe cei care erau captivii lui, preţ ce i-a fost plătit spre
reglementarea drepturilor lui. Acesta a fost un crez care se bucura de foarte
multă popularitate în primele secole ale Bisericii.
în al treilea rînd, unii au mers şi mai departe şi au prezentat tranzacţia în
termenii unei înşelări. Teologic vorbind, ei l-au zugrăvit pe diavolul ca şi cum
şi-ar fi depăşit atribuţiunile. Cu toate că, în cazul nostru, al păcătoşilor, el „are
puterea morţii" (Evrei 2:14), el nu a avut o autoritate de genul acesta asupra
lui Isus care a fost fără păcat, şi prin faptul că L-a hăituit pînă la moarte, el a
vărsat sînge nevinovat. De aceea, făcînd abuz de puterea pe care o avea, el a
fost privat de ea. La punctul acesta unii din părinţii Bisericii au adăugat că el
nu şi-a dat seama întru totul de ceea ce făcea, ori pentru că nu a recunoscut
cine a fost Isus, ori pentru că, văzînd Dumnezeirea în formă omenească, el a
crezut că are acum unica şansă de a o birui. Dar el s-a înşelat. Origen a fost
primul care a propovăduit clar că moartea lui Isus a fost atît un preţ de
răscumpărare plătit diavolului cît şi o modalitate prin care el a fost înşelat şi
înfrînt. Grigore de Nysa, un teolog timid din Capadocia, care a trăit în secolul
al patrulea, a dezvoltat aceste idei mai departe în lucrarea sa Great Catechism
sau Catechetical Oration, folosind nişte imagini foarte vii:
„Cu scopul de a Se asigura că preţul de răscumpărare plătit pentru noi va
putea fi acceptat uşor de cel ce l-a cerut (adică de diavolul)... Dumnezeu
S-a ascuns sub mănrama naturii noastre omeneşti pentru ca, aşa cum se
întîmplâ cu peştele nesăţios, undiţa Dumnezeirii să fie înghiţită împreună
cu- momeala de carne, şi astfel, viaţa fiind introdusă în casa morţii,...
(diavolul) să poată fi nimicit."3
Pentru noi analogia cu peştele şi undiţa este grotescă, aşa cum este şi
ilustraţia cursei de şoareci pe care a folosit-o Augustin în predicile lui. Secole
mai tîrziu, şi Petru Lombard va folosi această ilustraţie, afirmînd că „crucea
este o cursă de şoareci (muscipula) în care momeala este sîngele lui Cristos'"4
Desigur, este posibil că aceşti teologi au folosit tablouri de felul acesta pentru
a se face înţeleşi de omul de rînd, iar primii părinţi ai Bisericii au văzut o
anumită dreptate în ideea că acela care a înşelat lumea, ducînd-o la neascul­
tare a trebuit el însuşi să fie înşelat şi apoi înfrînt. Dar să-I atribuim lui
Dumnezeu un şiretlic este ceva nedemn de El.
Ceea ce are valoare permanentă în aceste teorii este în primul rînd faptul
că ele iau în serios realitatea, reaua-voinţâ şi puterea diavolului („omul cel
tare şi bine înarmat" din Luca 11:21), iar în al doilea rînd faptul că ei au
111
 Semnificaţia crucii
proclamat înfrîngerea lui decisivă şi obiectivă la cruce pentru eliberare
noastră (de „unul mai tare decît el" care 1-a atacat şi 1-a înfrînt, Luca 11:22).
Negreşit, R.W. Dale nu a exagerat atunci cînd a calificat aceste idei ca fiin
„intolerabile, monstruoase şi profane". 6 Noi negăm faptul că diavolul deţin
vreun drept asupra noastră pe care Dumnezeu este obligat să-1 satisfacă. î
consecinţa, orice noţiune care prezintă moartea lui Cristos ca o tranzacţi
necesară dintre Dumnezeu şi diavolul, să nu mai vorbim de ideea înşelări
diavolului, este eliminată.
Satisfacerea legii
O altă modalitate de a explica necesitatea morală a „satisfacţiei" divine de la
cruce a fost aceea de a ridica în slăvi Legea. Păcatul este „fărădelege" (1 Ioan
3:4), o ignorare a Legii lui Dumnezeu şi o nesupunere faţă de aceasta. Dar
Legea nu poate fi călcată fără ca această acţiune să fie pedpsită. De aceea,
pentru faptul că au călcat Legea, păcătoşii sînt pasibli de pedeapsă. Ei nu pot
fi pur şi simplu iertaţi. Legea trebuie ţinută sus, demnitatea ei apărată şi plat
pe care ea o cere trebuie plătită. Prin aceasta Legea este „satisfăcută".
O ilustraţie populară a acestui adevăr este relatarea cu privire la împă
râtul Dariu, din cartea lui Daniel (capitolul 6). Acesta a numit 120 de şatra
care să cîrmuiască regatul Babilonului şi a aşezat peste ei trei administratori
din numărul lor fâcînd parte şi Daniel. Mai mult, atît de excepţionale au fos'
calităţile lui Daniel, iar serviciul lui era atît de distins încît împăratul a plănui,
să-1 avanseze în rang, deasupra colegilor lui. Acest lucru a stîrnit invidia lor
şi ei au început imediat să pună la cale căderea lui. Urmărindu-1 ca nişte ulii
ei au căutat să găsească în felul în care conducea el afacerile publice vre~
contrazicere sau vreo nepricepere, aşa încît să poată sâ-i aducă învinuiri. Da
nu au reuşit, „pentru că el era credincios şi nu se găsea nici o greşeală la el ş
nici un lucru rău" (v. 4). Aşadar, ei şi-au concentrat atenţia asupra vieţii Iu,
particulare; singura lor speranţă, se gîndeau ei, era să-1 găsească vinovat de
vreo greşeală specifică legată de închinarea lui regulata. Ei au reuşit să-1
convingă pe împărat să „dea o poruncă împărătească, însoţita de o aspră
oprire, care să spună că oricine va înălţa în timp de treizeci de zile rugăciuni
către vreun dumnezeu sau către vreun om", afară de împărat, să fie aruncat
în groapa cu leii (v. 7). Cu o naivitate incredibilă, împăratul a căzut în cursa
lor. Dînd decretului o formă scrisă, el 1-a făcut de neschimbat „după legea
Mezilor şi Perşilor, care o dată anunţată, rămîne neschimbată" (v. 8-9).
Faptul că s-a dat un astfel de decret a ajuns la urechile lui Daniel, dar
lucrul acesta nu 1-a determinat să-şi schimbe obiceiul de mai înainte. Dim­
potrivă, el a continuat să se roage Dumnezeului lui de trei ori pe zi. El
obişnuia să facă lucrul acesta îngenunchind în odaia lui de sus, a cărei ferestre ,
erau deschise spre Ierusalim. Acolo putea fi văzut de trecători şi duşmanii lui
l-au văzut numaidecît la timpul potrivit. Ei s-au întors imediat la împărat şi
112
Satisfacţie pentru păcat
i-au raportat călcarea flagrantă a decretului lui de către Daniel. „împăratul
s-a mîhnit foarte mult cînd a auzit lucrul acesta; s-a gîndit cum ar putea să-1
scape pe Daniel, şi pînă la asfinţitul soarelui s-a trudit să-1 scape" (v. 14). Dar
nu a putut găsi o soluţie la problema legală pe care el însuşi şi-o crease.
Administratorii şi satrapii lui i-au atras atenţia că „după legea mezilor şi
perşilor, orice oprire sau orice poruncă întărită de împărat nu se poate
schimba" (v. 15). Aşadar, Dariu a cedat împotriva voinţei sale în faţa in­
evitabilului şi a poruncit ca Daniel să fie aruncat în groapa cu leii. Legea a
triumfat.
Mulţi sînt predicatorii (şi eu sînt printre ei) care au folosit această ilus­
traţie pentru a pune în lumină dilema divină. Dariu 1-a respectat pe Daniel şi
s-a căznit mult să găsească o modalitate de a-1 scăpa, dar legea trebuie să-şi
urmeze cursul şi nu se lasă schimbată. Tot aşa, şi Dumnezeu ne iubeşte pe
noi, cei păcătoşi şi doreşte nespus să ne mîntuiască, dar nu poate să facă lucrul
acesta călcînd Legea, care ne condamnă pe bună dreptate. Aici intervine
crucea, în care a fost plătită plata pe care o cerea legea şi a fost justificata
inviolabilitatea legii. Ca un exponent recent al acestui punct de vedere, îl citez
pe Henry Wace, decan la Canterbury din anul 1903 pînă în 1924:
„O lege care nu are nici o sancţiune, cu alte cuvinte, o lege care poate fi
călcată fără ca acela care a călcat-o să fie obligat să plătească o plată
cuvenită, nu este deloc lege; şi este de neconceput că Legea morală a lui
Dumnezeu poate fi încălcata fără ca lucrul acesta să atragă după sine cele
mai teribile consecinţe. Simpla încălcare a vreuneia dintre legile lui fizice
putea atrage după sine mizeria cea mai cruntă, atît în ce priveşte durata
cît şi în ce priveşte aria de râspîndire, indiferent dacă omul a călcat legea
cu voia sau fără voia lui; atunci oare putem noi concepe că încălcarea cea
mai flagranta şi mai rău intenţionată a celor mai înalte legi - a legii
adevărului şi a legii dreptăţii - nu va atrage după sine rezultate de felul
acesta?" 7
Din nou, „Dumnezeu nu poate anihila structura morală a lucrurilor pe
care a stabilit-o El". Este adevărat că Wace a continuat să dilueze aceste
afirmaţii, atrăgîndu-ne atenţia că lumea morală nu este „un fel de maşină
morală în care legile operează aşa în acelaşi fel în care operează în lumea
fizică", şi că „noi nu avem de a face numai cu o ordine stabilită ci cu o
personalitate vie, cu un Dumnezeu viu". Şi totuşi, el se referă din nou la „plata
necesară pe care o comportă încălcarea Legii divine". 8
Eu nu doresc să contrazic acest limbaj, şi în realitate eu însumi continuu
să-1 folosesc. De fapt, are o bază biblică solidă. Căci dîndu-şi acordul, Pavel
citează din Deuteronom că orice călcător de lege este „blestemat", şi apoi
continuă să afirme că „Cristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcîndu-
Se blestem pentru noi" (Galateni 3:10,13). Atunci, dacă Pavel nu s-a temut
113
 Semnificaţia crucii
să folosească o expresie impersonală cum ar fi „blestemul Legii", nici noi nu
trebuie să ne temem.
Părinţii Bisericii din Apus din secolul al patrulea, cum ar fi Ambrozie şi
Ilarie, au' prezentat cu regularitate crucea în aceşti termeni. Mergînd mai
departe decît Tertulian, care a fost primul ce a folosit termenii legali „merit"
şi „satisfacţie" în legătură cu relaţia dintre creştin şi Dumnezeu, ei au inter­
pretat texte cum ar fi Galateni 3:13 în lumina „satisfacerii satisfactio legii
publice romane, care înseamnă suportarea sentinţei legii".9 Reformatorii
secolului al XVI-lea au dezvoltat şi mai mult acest concept. Ei au subliniat în
mod corect că supunerea personală a lui Isus Cristos faţă de lege a fost
indispensabila salvării noastre de sub condamnarea ei. De asemenea, ei au
propovăduit că aceasta supunere a luat două forme, ascultarea Lui desâ-
vîrşită faţă de Lege, atît în viaţa Lui cît şi în faptul că a purtat pedeapsa ei
prin moarte. Ei au numit-o pe prima: ascultare „activă", iar pe cea de-a doua:
ascultare „pasivă". Aceste adjective sînt inexacte însă, întrucît ascultarea lui
Isus care L-a dus pînă la moartea pe cruce a fost tot atît de „activă" (adică,
voluntară şi hotârîtă) ca şi supunerea Lui plină de ascultare faţă de Legea
morală. Ascultarea Lui faţă de voia Tatălui este una şi aceeaşi, indiferent că
aceasta a fost demonstrată în purtarea Lui sau în misiunea Lui, în viaţa Lui
sau prin moartea Lui. Avantajul pe care-1 obţinem prin faptul că vom con­
tinua să vorbim despre ascultarea „dublă" a lui Cristos este acela că putem
face în felul acesta o distincţie între faptul că El a împlinit cerinţele Legii şi
faptul că a suportat condamnarea Legii. Ambele genuri de supunere faţă de
Lege au avut o importanţa esenţială pentru eficacitatea crucii.
Totuşi, noi trebuie să fim atenţi la pericolele limbajului juridic şi la
caracterul neadecvat al asocierii Legii morale a lui Dumnezeu cu legile civile
ale unei ţări sau a Legii morale a lui Dumnezeu cu legile fizice ale universului.
Este adevărat că o parte din slava de care se bucură monarhia constituţională
este faptul că nici chiar monarhul nu este deasupra legii ci este supus legii, el
însuşi trebuind să asculte prevederile ei (şi dacă o calcă) să suporte pedeapsa
pe care o impune aceasta. Dariu este un exemplu bun în sensul acesta. Şi
totuşi, decretul pe care l-a dat el a fost aspru şi nechibzuit, deoarece el nu a
conţinut nici o clauză care să ţină cont de conştiinţa religioasă şi în felul acesta
a dus la pedepsirea unui om drept pentru o faptă bună, pentru care împăratul
nu a intenţionat niciodată să o includă printre nelegiuirile ce trebuiau pedep­
site. Noi nu putem să ni-L imaginăm pe Dumnezeu prins într-o dilemă
juridică de felul acesta. Şi nu este corect nici să asemănăm legile morale ale
lui Dumnezeu cu legile fizice şi apoi să le declarăm tot atît de inflexibile. De
exemplu, „dacă pui mîna în foc ea va arde şi dacă încâlci Cele zece porunci
vei fi pedepsit". Există adevăr în analogie, dar conceptul pedepselor mecanice
ne induce în eroare. El poate fi adevărat cu privire la legile naturii, cu toate
că, strict vorbind, ele nu sînt „legi" care îl obligă pe Dumnezeu să acţioneze
într-un anumit fel, ci sînt o descriere a uniformităţii acţiunilor Sale pe care
114
Satisfacţie pentru păcat
le-au observat fiinţele umane. Motivul real pentru care legile morale ale lui
Dumnezeu aduc condamnare nu este faptul că Dumnezeu este prizonierul
lor ci acela că El este Creatorul lor.
Aşa cum se exprimă R.W. Dale, legătura dintre Dumnezeu şi Lege „nu
este o relaţie de subordonare ci o relaţie de identitate.... în Dumnezeu Legea
este vie; ea domneşte pe tronul Lui, mînuieşte sceptrul Lui şi este încoronată
cu slava Lui".10 Căci Legea este expresia propriei Sale Fiinţe morale iar Fiinţa
Sa morală este întotdeauna consecventa cu Sine însuşi. Nathaniel Dimock
exprimă bine acest adevăr în următoarele cuvinte:
„Nimic nu poate exista... în cerinţele Legii, în severitatea Legii, în con­
damnarea Legii, în moartea Legii şi în blestemul Legii, care să nu fie o
reflectare parţială a perfecţiunilor lui Dumnezeu. Tot ceea ce se dato­
rează Legii se datorează Legii deoarece ea este Legea lui Dumnezeu şi de
aceea, se datorează lui Dumnezeu însuşi."11
Satisfacerea onoarei şi a dreptăţii lui Dumnezeu
Dacă primii părinţi ai Bisericii din Răsărit au prezentat crucea în primul rînd
ca o „satisfacere" a diavolului, în sensul că ea a fost preţul cerut de el şi i s-a
plătit acest preţ de răscumpărare, iar primii părinţi ai Bisericii din Apus a
privit crucea ca o satisfacere a Legii lui Dumnezeu, în secolul al XI- lea,
Anselm din Canterbury a abordat din nou subiectul în cartea sa Cur Deus
Homo?, făcînd o expunere sistematică a crucii ca o satisfacere a onoarei lui
Dumnezeu pe care noi l-am pătat-o. Cartea lui a fost „epocală în întreaga
istorie a doctrinei noastre", a scris R.S. Franks, „prin faptul că pentru prima
dată aplică în mod detaliat şi consecvent conceptele satisfacţiei şi al meritului,
cu scopul de a elucida subiectul".12 James Denney a mers şi mai departe şi a
numit aceasta lucrare „cea mai corectă şi mai mare carte cu privire la
reconciliere care s-a scris vreodată".13
Anselm a fost un italian pios, care s-a stabilit prima dată în Normandia,
iar apoi, în 1093, după cucerirea normandă, a fost ales Arhiepiscop de
Canterbury. El a fost descris ca primul reprezentant al „scolasticismului"
medieval, care a reprezentat o încercare de a reconcilia filozofia şi teologia,
logica aristoteliană şi revelaţia biblică. Cu toate că el a inclus în scrierile sale
mai multe citate biblice şi că s-a referit la Sfînta Scriptură ca la o „temelie
sigură", preocuparea lui era aceea de a fi „în armonie cu raţiunea" (ii.ix). Aşa
cum se exprimă interlocutorul lui imaginar Boso: „făgaşul pe care mă călău­
zeşti este atît de încadrat de raţiune şi de-o parte şi de alta încît se pare că nu
sînt în stare să ies de pe el nici în dreapta nici în stînga" (ii.ix).
In cartea sa Cur Deus Homo?, marea lucrare a lui Anselm cu privire la
relaţia dintre întrupare şi reconciliere, el este de acord că era necesar ca
diavolul să fie biruit, dar respinge teoriile patristice care prevăd un preţ de
răscumpărare argumentînd că „Dumnezeu nu i-a datorat nimic diavolului
ec
ît judecata" (ii.xix). Dimpotrivă, omul îi datora ceva lui Dumnezeu şi
115
 Semnificaţia crucii
aceasta este datoria care trebuia plătită. Căci, pentru Anselm, păcatul este „a
nu-I da lui Dumnezeu ceea ce I se cuvine" (i-x0> adică supunerea întregii
noastre voinţe voii Lui. A păcătui deci este „a lua de la Dumnezeu ceea ce
este a Lui", ceea ce înseamnă a fura de la El şi, în felul acesta, a-L dezonora.
Dacă cineva îşi imaginează că Dumnezeu ne poate ierta în acelaşi fel în care
noi trebuie să-i iertăm pe alţii, el nu a luat încă în considerare gravitatea
păcatului (i.xxi). Fiind o neascultare nescuzabilă faţă de voia cunoscută a lui
Dumnezeu, păcatul îl dezonorează şi îl insultă şi „nimic nu este mai in­
tolerabil... decît să vezi creatura luînd de la Creator onoarea pe care I-o
datorează acestuia, fără să plătească pentru ceea ce a luat" (i.xiii). Dumnezeu
nu poate trece cu vederea lucrul acesta. „Nu este corect ca Dumnezeu să
treacă pe lîngă păcat şi să nu-1 pedepsească" (i.xii). Este mai mult decît
incorect; este imposibil. „Dacă nu se cuvine ca Dumnezeu să acţioneze
nedrept sau inechitabil, tot astfel, prin natura libertăţii, a bunătăţii şi a voinţei
Lui, El nu-1 va lăsa nepedepsit pe păcătosul care nu-I dă înapoi lui Dumnezeu
ceea ce a furat de la El" (i.xii). „Dumnezeu nu apără nimic cu mai multă
justeţe decît propria Sa onoare" (i.xiii).
Aşadar, ce se poate face? Dacă dorim să fim vreodată iertaţi, trebuie să
dăm înapoi ceea ce sîntem datori. Dar nu sîntem în stare să facem lucrul
acesta nici pentru noi şi nici pentru alţii. Ascultarea noastră prezentă şi
faptele noastre bune nu pot plăti pentru păcatele noastre, pentru că aceste
lucruri ni se cer oricum. Aşadar, noi nu ne putem mîntui pe noi înşine. Şi nici
o altă fiinţa umană nu ne poate mîntui, întrucît „unul care este păcătos nu
poate îndreptaţi pe un alt păcătos" (i.xxiii). De aici rezultă dilema cu care se
încheie Cartea I: „omul păcătos îi este dator lui Dumnezeu, din pricina
păcatului, pe care nu-1 poate plăti, şi pînă nu plăteşte nu poate fi mîntuit"
(i.xxv).
Pe la începutul Cărţii II, este dezvăluită singura cale posibilă de a ieşi din
această dilemă: „nu există nimeni... care să poată da această satisfacţie decît
Dumnezeu însuşi... Dar nimeni altul nu este dator să o dea decît omul; altfel
omul nu a dat satisfacţie". De aceea, „este necesar ca unul c jre este Dum-
nezeu-om să facă această plată" (ii.vi). O fiinţă care este Dumnezeu dar nu
şi om, sau om dar nu şi Dumnezeu, sau o combinaţie a ambelor şi ca atare
nici om nici Dumnezeu, nu ar fi calificată. „Este absolut necesar ca aceeaşi
Persoană care trebuie să ofere această satisfacţie să fie în întregime Dum­
nezeu şi în întregime om, căci nimeni nu poate să o ofere decît cineva care
este cu adevărat Dumnezeu şi nimeni altul nu este dator să o ofere decît
cineva care este cu adevărat om" (ii.vii). Acest lucru îl face pe Anselm sâ-L
prezinte pe Cristos. El a fost (şi este) o Persoană unică, întrucît în El „s-au
întîlnit Dumnezeu-Cuvîntul şi omul" (ii.ix). De asemenea, El a înfăptuit o
lucrare unică, deoarece El S-a dat pe Sine la moarte - nu ca o datorie (întrucît
El a fost fără păcat şi ca atare nu era obligat să moară) ci de bună voie, pentru
onoarea lui Dumnezeu. De asemenea, era logic ca omul, „care, păcătuind,
116
Satisfacţie pentru păcat
s-a furat pe sine de la Dumnezeu cît a putut mai complet, să se predea pe sine
lui Dumnezeu cît poate mai complet, oferind în felul acesta satisfacţie", adică
să se dea pe sine morţii în mod voluntar. Indiferent cît de grav este păcatul
omului, totuşi viaţa Dumnezeului-om a fost atît de bună, atît de măreaţă şi
atît de scumpă încît faptul că El S-a oferit să moară „depăşeşte numărul şi
gravitatea tuturor păcatelor" (ii.xiv), şi s-a oferit satisfacerea cuvenită onoa­
rei lui Dumnezeu pe care noi am pătat-o.
Cele mai mari merite ale expunerii lui Anselm sînt faptul că el a văzut clar
gravitatea extremă a păcatului (ca o răzvrătire voită împotriva lui Dumnezeu,
răzvrătire prin care creatura aduce un afront maiestăţii Creatorului ei),
sfinţenia neschimbătoare a lui Dumnezeu (faptul că El nu poate trece cu
vederea nici o pătare a onoarei Lui), şi realizările unice ale lui Cristos (faptul
că El, ca Dumnezeu-om, S-a dat de bunăvoie la moarte pentru noi). Totuşi,
în anumite locuri, gîndirea lui savantă 1-a făcut să depăşească limitele reve­
laţiei biblice, cum ar fi cazul cînd a speculat căutînd să afle dacă preţul pe care
1-a plătit Cristos a fost exact cu acela pe care îl datorau păcătoşii sau dacă a
fost mai mare sau dacă numărul oamenilor răscumpăraţi va depăşi numărul
îngerilor căzuţi. în plus, întreaga lui prezentare reflectă cultura feudală a
epocii lui în care societatea era rigid stratificata, fiecare persoană situîndu-se
la rangul care-i fusese dat, s-a subliniat atitudinea „corectă" sau „cuviin­
cioasă" a inferiorilor faţă de superiori (şi în special atitudinea faţă de rege)
iar călcarea acestui cod era pedepsită şi toate datoriile trebuiau plătite în mod
onorabil.
însă cînd Dumnezeu este portretizat în termeni care ne aduc aminte de
stăpînul feudal care cere să fie onorat şi-i pedepseşte pe cei care-L dezo­
norează, este îndoielnic că acest tablou exprimă în mod adecvat „onoarea"
care într-adevăr I se datorează numai lui Dumnezeu. Trebuie, desigur, să fim
nemulţumiţi ori de cîte ori reconcilierea este prezentata ca o satisfacere
necesară atît a Legii lui Dumnezeu cît şi a onoarei Lui, în măsura în care se
consideră că aceastea există în afara Lui.
în perioada secolului al XH-lea au fost prezentate clar trei interpretări
distincte ale morţii lui Cristos. Aşa cum am văzut, Anselm (care a murit în
1109) a subliniat satisfacerea obiectivă a onoarei lui Dumnezeu, printr-o
satisfacţie care a fost oferită de Dumnezeul-om Isus, în timp ce contem­
poranul lui mai tînăr, Peter Abelard din Paris, care a murit în 1142 (învăţătura
lui Abelard este prezentată mai detaliat începînd cu pagina xxx), a subliniat
influenţa morală subiectivă pe care o are asupra credincioşilor. între timp,
Bernard de Clairvaux (care a murit în 1153), teologul mistic, a continuat să
propovăduiască faptul că preţul de răscumpărare a fost plătit diavolului. însă
punctul de vedere care a dominat a fost cel al lui Anselm, căci cei care studiau
Scriptura cu atenţie nu au fost în stare să elimine din el conceptul satisfacţiei.
Aşadar, „scolasticii" sau „profesorii" (numiţi aşa pentru că predau în „şcolile"
europene medievale întemeiate recent, adică în universităţi) au dezvoltat şi
117
 Semnificaţia crucii
mai departe poziţia lui Anselm - atît „tomiştii" care erau dominicani, adepţii
lui Toma D'Aquino (dec. 1274) cît şi „scotiştii" care erau franciscani, adepţii
lui Duns Scotus (dec. 1308). Cu toate că aceste două grupuri de scolastici
diferă în anumite detalii, şi unii şi alţii au propovăduit că cerinţele justiţiei
divine au fost satisfăcute prin crucea lui Cristos.
O dată cu Reforma şi cu accentul pe care l-au pus reformatorii pe
îndreptăţire, se înţelege că aceştia au subliniat dreptatea lui Dumnezeu si
faptul că este imposibil să existe o cale de mîntuire care să nu satisfacă
dreptatea Lui. Căci, aşa cum a scris Calvin în Institutele creştine, „exista o
neînţelegere continuă şi ireconciliabila între dreptate şi nedreptate" (II.xvi.3).
De aceea a fost necesar ca Cristos să sufere pedeapsa cea aspră a lui Dum­
nezeu, să-I potolească mînia şi să satisfacă judecata Lui cea dreaptă".14 în
« lucrarea sa „Homily of Salvation", Thomas Cranmer a explicat că îndrep­
tăţirea noastră comportă trei lucruri care trebuie luate împreună: în ce-L
priveşte pe Dumnezeu „marea Lui îndurare şi marele Lui har", în ce-L
priveşte pe Cristos „satisfacerea dreptăţii lui Dumnezeu", iar în ce ne priveşte
pe noi „o credinţa vie şi adevărată". El a încheiat prima parte a lucrării în felul
următor: „Cu toate că nu avem nici o faptă cu care să ne lăudăm, îi face
plăcere Tatălui nostru ceresc, în infinita Lui îndurare, să ne pregătească cele
mai scumpe bijuterii care sînt trupul şi sîngele lui Cristos, prin care să se
plătească complet răscumpărarea noastră, să se împlinească Legea şi drep­
tatea Lui să fie satisfăcută".15
Aceeaşi învăţătură o găsim şi în lucrările lui Luther. După moartea lui
însă, „scolasticii" protestanţi au sistematizat doctrina morţii lui Cristos într-o
satisfacere dublă, adică atît a Legii lui Dumnezeu cît şi a dreptăţii Lui. Legea
lui Dumnezeu a fost satisfăcută prin ascultarea perfectă a lui Cristos în timpul
vieţii Sale, iar dreptatea lui Dumnezeu prin jertfa Sa perfecta pentru păcat,
purtînd pedeapsa acestuia în moartea Sa. Aceasta este însă o formulare prea
meticuloasă. întrucît Legea lui Dumnezeu este o expresie a dreptăţii Lui, cele
două nu pot fi separate exact.
Atunci, a fost oare Dumnezeu preocupat să satisfacă „ordinea morală"?
Acest concept, ca şi cel al „Legii", este o expresie a dreptăţii sau a caracterului
moral al lui Dumnezeu. Acesta însă este poate mai general decît „Legea",
întrucît cuprinde nu numai standardele morale ci şi un sistem de sancţiuni
legat indisolubil de acestea. La baza acestei „ordini morale" stă crezul că
Dumnezeul Cel sfînt care conduce lumea o conduce moral. El a stabilit o
ordine în virtutea căreia binele trebuie aprobat şi răsplătit, în timp ce răul
trebuie să fie condamnat şi pedepsit. A aproba răul sau a condamna binele
ar însemna răsturnarea acestei ordini morale. într-o astfel de lume, iertarea
neprincipiala a păcatelor ar fi tot atît de subversivă.
începuturile acestui concept aplicat la moartea lui Cristos pot fi văzute în
Hugo Grotius (decedat în 1645), avocatul şi omul de stat danez, care a deplîns
controversele şi diviziunile dintre creştini şi a visat o creştinătate reunită şi
118
Satisfacţie pentru păcat
reformată. Felul în care el a înţeles reconcilierea dintre Dumnezeu şi om a
fost un compromis între Anselm şi Abelard. Uneori a propovăduit un punct
de vedere foarte asemănător cu influenţa subiectivă a crucii propovăduită de
Abelard, influenţă care îi determină pe păcătoşi să se pocâiască şi îi dă în felul
acesta posibilitatea lui Dumnezeu sâ-i ierte. în mod obişnuit însă, el a păstrat
obiectivitatea crucii şi a privit-o ca pe o satisfacţie a dreptăţii lui Dumnezeu,
în plus, el a fost preocupat de moralitatea publică întocmai ca un jurist, atît
în prevenirea infracţiunilor cît şi în sprijinirea legii. El nu L-a văzut pe
Dumnezeu nici ca o parte ofensată, nici ca pe un creditor, nici mâcar ca
judecător, ci ca pe Guvernatorul Moral Suprem al lumii.
Aşadar, pentru el era mult mai importanta justiţia publică decît justiţia
retributivă şi era convins că tocmai aceasta a fost satisfăcută la cruce. Desigur,
Cristos a murit pentru păcatele noastre în locul nostru. Dar ce rol a jucat
Dumnezeu în aceasta sau în ce calitate a fost El implicat? se întreba el.
„Dreptul de a pedepsi nu aparţine părţii ofensate ca ofensat" ci mai degrabă
„judecătorului ca judecător".1 Din nou, „a pedepsi... este o prerogativă care
îi este acordata numai unui conducător,... de exeplu, unui tată într-o familie,
unui rege într-un stat, sau lui Dumnezeu în univers" (p. 51). Aşadar, Grotius
şi-a formulat interpretarea crucii lui Cristos ţinînd cont de acest principiu de
conducere. învăţătura lui este că Dumnezeu a lăsat crucea „pentru ordinea
lucrurilor şi pentru autoritatea propriei Sale Legi" (p. 137). El a fost preo­
cupat de revendicarea publică a dreptăţii lui Dumnezeu. „Dumnezeu nu a
vrut să treacă cu vederea păcatele care erau aşa de multe şi aşa de mari, fără
să dea un exemplu deosebit", adică, al nemulţumirii Sale profunde faţă de
păcat (p. 106). „Dumnezeu are... cele mai întemeiate motive pentru a pedep­
si", dar cel mai bun motiv dintre ele, după Grotius, a fost hotărîrea Lui de a
menţine ordinea legii stabilita aşa încît noi să putem „evalua gravitatea şi
mulţimea păcatelor" (p. 107).
Mai mulţi teologi ai secolului XX au preluat conceptul lui Grotius despre
Dumnezeu de „Guvernator moral al lumii" şi au dezvoltat acest concept mai
departe cu privire la reconciliere. P.T. Forsyth, de exemplu, a scris despre
„această ordine cosmică a sfinţeniei" şi a adăugat: „Ordinea morală a lui
Dumnezeu cere împăcare, ori de cîte ori ideile morale sînt luate în serios şi
ori de cîte ori conştiinţa omului repetă ca un ecou această cerere".
Un alt exemplu este B.B. Warfield, care ne-a atras atenţia asupra sen­
timentului universal de vinovăţie al fiinţelor umane. Acesta este „o profundă
condamnare de sine din punct de vedere moral care este un factor primordial
în orice experienţa cu adevărat religioasă. Acest sentiment cere satisfacţie.
Nici o deducţie morală nu-1 poate convinge că iertarea păcatului este un
dement necesar în ordinea morală a lumii. Dimpotrivă el ştie că iertarea
arbitrară a păcatului ar însemna tocmai răsturnarea ordinii morale din lume...
El strigă după ispăşire".18
119
 Semnificaţia crucii
Dar cea mai şocantă afirmaţie cu privire la inviolabilitatea ordinii morale
a fost făcută de Emil Brunner în faimoasa lui carte The Mediator. Păcatul
este mai mult decît un „atac la adresa onoarei lui Dumnezeu", a scris el (n
444); el este un atac la adresa ordinii morale din lume care reprezintă o
expresie a voii morale a lui Dumnezeu.
„Legea Fiinţei Sale divine pe care se sprijină toate legile şi toată ordinea
din lume,... caracterul logic şi demn de încredere a tot ceea ce are loc
valabilitatea tuturor standardelor, a întregii ordini intelectuale, legale si
morale, Legea însăşi, în înţelesul ei cel mai profund, cere reacţia divină
preocuparea divină cu privire la păcat, rezistenţa divină cu privire la această
răzvrătire şi la această încălcare a ordinii... Dacă lucrurile nu ar sta aşa, atunci
nu ar exista seriozitate deloc în lume; nimic nu ar avea sens, nu ar exista nici
o ordine, nici o stabilitate; ordinea din lume s-ar prăbuşi; haosul şi devastarea
ar fi la culme. Toată ordinea din lume depinde de caracterul inviolabil al
onoarei Lui (adică a lui Dumnezeu), de certitudinea că aceia care se răzvră­
tesc împotriva Lui vor fi pedepsiţi (p. 444-445).
Mai tîrziu, Brunner a făcut o analogie între legea naturală şi legea morală,
afirmînd că nici una din ele nu poate fi călcată fără a atrage după sine
pedeapsa. Iertarea fără reconciliere ar contraveni logicii, legii şi ordinii mult
mai serios şi într-un domeniu de aplicabilitate mult mai vast „decît în cazul
suspendării legilor naturii" (p. 447). Atunci, cum este posibilă iertarea, dacă
„pedeapsa este expresia legii şi a ordinii divine, a inviolabilităţii ordinii divine
din lume" (p. 449)? întrucît Legea este „expresia voinţei Dătătorului Legii,
a Dumnezeului personal", (p. 459), atunci, dacă aceasta este încălcată, ea nu
se poate vindeca şi nu se vindecă pe ea însăşi. Păcatul a cauzat „o breşă în
ordinea lumii", o dezordine atît de profundă încît este necesară repararea sau
reinstaurarea ei, adică, „Reconcilierea" (p. 485).
Dumnezeu Isi oferă satisfacţie Lui însuşi
* > > gelozie sau la ambele, de idolatria lui Israel. De exemplu, „L-au întărîtat la
Iată deci cinci căi prin care teologii şi-au exprimat înţelegerea cu privire la
ceea ce este necesar înainte ca Dumnezeu sâ-i poată ierta pe păcătoşi. Unii
vorbesc despre răsturnarea diavolului prin „satisfacerea" cerinţelor lui, alţii
despre „satisfacerea" Legii, a onoarei şi a dreptăţii lui Dumnezeu, iar cei din
ultima categorie, despre „satisfacerea ordinii morale din lume". într-o mă­
sură mai mică sau mai mare, toate aceste formulări sînt adevărate. Neajunsul
lor comun este că, dacă nu sînt formulate cu foarte mare atenţie, ele 11
prezintă pe Dumnezeu ca fiind subordonat unui lucru exterior şi superior Lui,
care îi dirijează acţiunile, în faţa căruia El este răspunzător şi de care nu se
poate elibera. în cazul în care realizăm faptul că El însuşi, în esenţa Fiinţei
Sale, trebuie să fie satisfăcut, şi nu cineva în afara Lui, „satisfacerea" este un
cuvînt adecvat. Discuţia despre Lege, onoare, dreptate şi ordine morală este
adevărata numai în măsura în care acestea sînt văzute ca expresii ale carac-
120
Satisfacţie pentru păcat
terului propriu al lui Dumnezeu. Reconcilierea este o „necesitate" deoarece
ea „origineazâ în Dumnezeu însuşi".19
Desigur, „autosatisfacţia" fiinţelor umane căzute este un fenomen deo­
sebit de neplăcut, indiferent dacă aceasta expresie se referă la instinctele şi
pasiunile noastre sau la mulţumirea de sine ce ne caracterizează. întrucît
sîntem pătaţi şi deformaţi de egoism, a spune „Trebuie să mă satisfac" ar
denota lipsă de stăpînire de sine, iar a spune „Sînt satisfăcut de mine însumi"
ar denota lipsă de modestie. Dar în Dumnezeu nu există lipsă de stăpînire de
Sine sau de modestie, întrucît El este perfect în toate gîndurile şi dorinţele
Sale. A spune că El trebuie „sâ-Şi ofere satisfacţie Lui însuşi" înseamnă că
El trebuie să fie El însuşi şi să acţioneze în conformitate cu perfecţiunea
naturii Sale sau a Numelui Său. De aceea, necesitatea de a se oferi „satis­
facţie" lui Dumnezeu nu se găseşte în afara Lui ci în Sine însuşi, în caracterul
Său neschimbabil. Este o necesitate înnăscută şi intrinsecă. Legea căreia
trebuie El să se conformeze, pe care trebuie să o satisfacă, este Legea propriei
Sale Fiinţe. Negativ vorbind, El „nu Se poate tăgădui singur" (2 Timotei
2:13); El nu Se poate contrazice pe Sine; El „nu poate să mintă" (Tit 1:2;
apseudes, „eliberat de orice fals"), pentru simplul motiv că „este cu neputinţă
ca Dumnezeu să mintă" (Evrei 6:18); El nu este niciodată arbitrar, im­
previzibil sau capricios; El spune: „Nu-Mi voi face credincioşia de minciună"
(Psalmul 89:33). în sens pozitiv, el este „un Dumnezeu credincios şi fără
nedreptate" (Deuteronom 32:4). Adică, El este credincios cuvîntului Său; El
este întotdeauna şi invariabil El însuşi.
Scriptura are mai multe modalităţi de a ne atrage atenţia asupra consec­
venţei lui Dumnezeu şi în particular de a sublinia faptul că atunci cînd îi
pedepseşte pe păcătoşi El face lucrul acesta pentru că trebuie sâ-1 facă pentru
a râmîne consecvent cu Sine însuşi.
Primul exemplu este limbajul care exprimă provocarea lui Dumnezeu.
Iehova este prezentat (şi se prezintă pe Sine) ca fiind „provocat" la mînie, la
gelozie prin dumnezeii străini, L-au mîniat prin urîciuni".20 Prorocii care au
vorbit despre exil, cum ar fi Ieremia şi Ezechiel, au folosit în mod constant
acest Vocabular.21 Ei nu au vrut să spună că Iehova a fost iritat sau exasperat,
sau că purtarea lui Israel a fost atît de „provocatoare" încît răbdarea Lui a
ajuns la capăt. Nu, acest limbaj exprimă reacţia inevitabilă a naturii perfecte
a lui Dumnezeu faţă de rău. El ne arată faptul că în Dumnezeu există o
intoleranţă sfîntâ faţă de idolatrie, faţă de imoralitate şi faţă de nedreptate.
Ori de cîte ori acestea, apar ele acţionează ca un stimulent care îi declanşează
reacţia de mînie şi indignare. El nu este niciodată provocat fără motiv. Numai
răul este cel care-L provocă şi este necesar să fie aşa, întrucît Dumnezeu
trebuie să fie (şi să se comporte ca şi) Dumnezeu. Dacă răul nu ar provoca
mînia în El, atunci El şi-ar pierde dreptul de a fi respectat de noi, pentru că
nu ar mai fi Dumnezeu.
121
 Semnificaţia crucii
în al doilea rînd, există limbajul care exprimă arderea. Sub acest titlu
putem menţiona verbe care zugrăvesc mînia lui Dumnezeu ca un foc si
vorbesc despre „aprinderea", „arderea", „stingerea" lui şi despre „mistuirea"
acesteia. Este adevărat că şi despre oameni se spune că „se aprind de mînie".22
Dar acest vocabular este aplicat mult mai frecvent în Vechiul Testament cu
privire la Iehova, care „se aprinde de mînie" ori de cîte ori vede că poporul
Său calcă Legea Sa şi legămîntul Său.23 De fapt, tocmai atunci cînd este
provocat se spune despre El că „arde de mînie",2 sau că mînia Lui izbucneşte
şi arde ca un foc.25 în consecinţă, noi citim despre „focul mîniei Lui" sau
despre „focul geloziei Lui"; într-adevăr, Dumnezeu le uneşte pe amîndouâ si
vorbeşte despre „focul mîniei Mele geloase"26 (în versiunea NIV, n.tr.).
Atunci cînd este vorba despre focul mîniei Lui, ca şi în cazul provocării lui
Iehova la mînie, este implicată o anumită invariabilitate. în căldura toridă a
verilor din Palestina, focurile se aprindeau uşor. Tot aşa era şi cu mînia lui
Iehova. Dar niciodată ea nu era rezultatul unui capriciu; întotdeauna era o
reacţie faţă de rău. La fel, mînia Lui nu a fost niciodată necontrolată.
Dimpotrivă, în primii ani din viaţa poporului Israel, El îşi oprea „de multe ori
mînia şi nu dădea drumul întregii Lui urgii".27 Dar cînd „n-a putut să mai
sufere" răzvrătirea încăpăţînata a poporului Său împotriva Lui, El a zis:
„Lucrul acesta se va întîmpla şi Eu îl voi împlini! Nu Mă voi lăsa, nu voi avea
milă, nici nu Mă voi căi. Vei fi judecata dupâ puterea ta şi după faptele tale,
zice Domnul, Dumnezeu".28
Dacă era uşor să se aprindă un foc în timpul perioadei uscate din Pales­
tina, a-1 stinge era foarte greu. Tot aşa era şi cu mînia lui Dumnezeu. O dată
ce aceasta s-a aprins pe bună dreptate, El „nu S-a întors din iuţimea mîniei
Lui celei mari, de care era aprins împotriva lui Iuda". Odată aprinsă, mînia
Lui nu se stingea uşor.29 Dimpotrivă, cînd mînia lui Iehova s-a aprins împo­
triva poporului Lui, aceasta i-a „mistuit". Cu alte cuvinte, aşa cum focul duce
la nimicire, tot aşa şi mînia lui Iehova duce la judecată. Căci Iehova este „un
foc mistuitor".30 Focul mîniei Lui s-a „stins", „s-a micşorat" sau „a încetat",
numai cînd judecata a fost înfăptuită,31 sau numai cînd a avut loc o regenerare
radicala, care a dat naştere justiţiei sociale.32
Ilustraţia focului este foarte adecvata şi limbajului ce exprimă provocarea
Există ceva în esenţa fiinţei morale a lui Dumnezeu care este „provocat" d
ceea ce este rău, şi care „aprins" de el, începe să „ardă" pînă ce răul est
„mistuit".
în al treilea rînd, există limbajul care exprimă satisfacerea în sine. O seam
de cuvinte par să afirme adevărul că Dumnezeu trebuie să fie El însuşi, c
ceea ce este în El trebuie să iasă în afară şi că cerinţele naturii Sale trebuie s
fie satisfăcute de o acţiune adecvata a Lui. Cuvîntul de bază este kalah, car
este folosit în special de Ezechiel, în legătură cu mînia lui Dumnezeu. Aces
cuvînt înseamnă „a încheia, a ajunge la capăt, a fi terminat, înfăptuit, isprâ
vit". El apare în diferite contexte ale Vechiului Testament, aproape
122
Satisfacţie pentru păcat
întotdeauna cu scopul de a indica „sfîrşitul" unui lucru, indiferent că este
vorba de distrugerea lui sau de terminarea lui într-un alt mod. Timpul, lucrul
si viaţa toate au un sfîrşit. Lacrimile seacă prin plîns, apa se sfîrşeşte şi iarba
se usucă în timpul secetei, şi puterea noastră fizică se epuizează. Aşadar, prin
Ezechiel Iehova îi avertizează pe locuitorii lui Iuda că El este gata sâ-Şi „ducă
la îndeplinire"(AV), sâ-Şi „satisfacă" (RSV) sau sâ-Şi „cheltuiască" (NIV)
mînia împotriva lor.33 Ei au refuzat sâ-L asculte şi au continuat în idolatria
lor. Aşadar, în cele din urmă, „Vine vremea, se apropie ziua de necaz... Acum
îmi voi vărsa curînd urgia peste tine, îmi voi potoli mînia peste tine" (Ezechiel
7:7- 8). Este interesant că „vărsarea" şi „potolirea" (în original, „cheltuirea",
n.tr.) merg mînâ în mînă, căci ceea ce a fost vărsat nu mai poate fi adunat din
nou şi ceea ce a fost cheltuit s-a terminat. Aceleaşi ilustraţii sînt cuplate în
Plîngerile lui Ieremia 4:11: „Domnul Si-a sleit kalah urgia (în original, „mî­
nia", n.tr.); Şi-a vărsat mînia aprinsă". Intr-adevâr, mînia lui Iehova încetează
numai atunci cînd este „cheltuită". Acelaşi concept al acestei necesităţi lăun­
trice a lui Dumnezeu este exprimat de aceste verbe. Ceea ce există înlâuntrul
lui Iehova trebuie exprimat; şi ceea ce este exprimat trebuie să fie „cheltuit"
sau „satisfăcut" în întregime.
Ca să recapitulăm, Dumnezeu este „provocat" la o mînie plină de gelozie
împotriva poporului Său, de păcatele lor. Odată aprinsă, mînia Lui „arde" şi
nu se stinge uşor. El o „dezlănţuie", o „varsă", o „potoleşte". Acest limbaj
zugrăveşte judecata lui Dumnezeu care porneşte din lăuntrul Lui, din carac­
terul Lui cel sfînt, corespunzînd întru totul acestuia şi care de aceea este
inevitabila.
Pînă acum însă tabloul nu prezintă decît un singur aspect. Din cauza
istoriei apostaziei lui Israel, prorocii s-au concentrat asupra mîniei lui Iehova
şi asupra judecăţii care este consecinţa acesteia. Dar motivul pentru care
această ameninţare cu distrugerea naţiunii este atît de cumplită este datorită
faptului că a fost rostita pe fondul dragostei pe care a avut-o Dumnezeu
pentru Israel, a alegerii acestui popor şi a legâmîntului pe care 1-a încheiat cu
el. Această relaţie speciala cu Israel pe care Dumnezeu a iniţiat-o şi a
menţinut-o şi pe care a promis s-o reînnoiască a originat tot din caracterul
Lui. El a acţionat „din pricina Numelui Său". El nu 1-a iubit pe Israel şi 1-a
ales pentru că era un popor mai numeros decît alte popoare, câci el era cel
mai mic. Nu, El şi-a manifestat dragostea faţă de ei numai pentru faptul că
i-a iubit (Deuteronom 7:7-8). Nu există nici o altă explicaţie pentru dragostea
pe care El a avut-o pentru ei, decît dragostea Lui pentru ei.
Aşadar, există o a patra modalitate prin care Scriptura subliniază faptul
câ Dumnezeu este compatibil cu El însuşi, şi anume prin utilizarea limbajului
Numelui. Dumnezeu acţionează întotdeauna „în conformitate cu Numele
Său". Desigur, acesta nu este singurul criteriu după care evaluăm activitatea
Lui. El de asemenea ne tratează şi „după faptele noastre". Dar nu o face
nicidecum într-un mod invariabil. într-adevăr, dacă ne-ar fi tratat aşa, noi am
123

Semnificaţia crucii
fi nimiciţi. Aşadar, El „nu ne face după păcatele noastre, nu ne pedespeşte
după fărădelegile noastre".34 Căci El este „un Dumnezeu plin de îndurare si
milostiv, încet la mînie, plin de bunătate şi credincioşie" (Exodul 34:6). Deşi
El nu ne tratează întotdeauna „după faptele noastre", El face întotdeauna
lucrul acesta „în conformitate cu Numele Său", adică, într-o manieră com­
patibilă cu natura Sa revelată.35 Contrastul este prezentat în mod voit în
Ezechiel 20:44: „Şi veţi şti că Eu sînt Domnul, cînd Mă voi purta cu voi avînd
în vedere Numele Meu, şi nicidecum după purtarea voastră rea, nici după
faptele voastre stricate, casa lui Israel, zice Domnul, Dumnezeu".
Ieremia 14 exprimă, subliniind în detaliu, adevărul că Iehova este şi va fi
întotdeauna credincios Numelui Lui, adică Lui însuşi. Contextul în care
sîntem plasaţi este acela al unei secete devastatoare: rezervoarele erau goale,
pâmîntul crăpat, fermierii îngroziţi şi animalele buimăcite (v. 1-6). în situaţia
aceasta disperată, Israel a strigat către Domnul: „Dacă nelegiuirile noastre
mărturisesc împotriva noastră, lucrează pentru Numele Tău, Doamne!" (v.
7). Cu alte cuvinte, „cu toate că nu putem veni înaintea Ta bazîndu-ne pe
ceea ce sîntem noi, putem veni şi venim bazîndu-ne pe ceea ce eşti Tu". Israel
şi-a adus aminte că era poporul ales al lui Dumnezeu şi I-a cerut lui Dum­
nezeu să acţioneze într-un mod care să fie compatibil cu legâmîntul Său plin
de îndurare şi cu caracterul Său neschimbător, căci, au adăugat ei, „Numele
Tău este chemat peste noi" (v. 8-9). în contrast cu prorocii mincinoşi care
predicau un mesaj strîmb, de pace fără judecată (v. 13-16), Ieremia a propo­
văduit sabie, foamete şi ciumă (v. 12). Dar, de asemenea, El a privit dincolo
de judecată la restaurare, convins că Iehova va acţiona, a spus El, „pentru
Numele (Său)" (v. 21).
Aceeaşi temă a fost dezvoltată mai departe în Ezechiel 36. Acolo Iehova
a promis poporului Său că după judecată va avea loc restaurarea, dar a fost
atît de sincer în ce priveşte motivele Sale încît cuvintele Lui au produs
confuzie. „Nu din pricina voastră fac aceste lucruri, casa lui Israel, ci din
pricina Numelui Meu celui Sfînt" (v. 22). Ei îl profaraseră, contribuiseră la
dispreţuirea şi hulirea lui de către popoare. Dar Iehova S-a îndurat de
Numele Lui cel Sfînt şi a demonstrat încă o dată sfinţenia lui, unicitatea lui,
înaintea lumii. Căci popoarele vor şti că El este Domnul, Cel viu (v. 21, 23)
Cînd Dumnezeu acţionează astfel „din pricina Numelui Său", interesul Lu
nu este numai acela de a-l proteja să nu fie interpretat greşit; El este deter
minat sâ-i fie credincios. El este preocupat mai mult de consecvenţa Sa decî
de reputaţia Sa.
în lumina acestor pasaje biblice cu privire la consecvenţa lui Dumneze
cu Sine însuşi putem înţelege de ce este imposibil ca Dumnezeu să facă cee
ce Cristos ne-a poruncit nouă să facem. El ne-a spus să ne lepădăm de no
înşine, dar Dumnezeu „nu Se poate tăgădui singur".36 De ce este aşa? De c
nu face Dumnezeu şi într-adevăr nici nu poate să facă ceea ce ne spune nou
să facem? Pentru că Dumnezeu este Dumnezeu şi nu om, cu atît mai puţin
124
Satisfacţie pentru păcat
un om căzut. Noi trebuie să negăm sau să ne lepădăm de orice lucru din­
lăuntru nostru care nu este compatibil cu adevărata noastră umanitate. Dar
în Dumnezeu nu există nimic care să nu fie compatibil cu adevărata Sa natură
divină şi, ca atare, nu există nimic de care să Se lepede. Noi trebuie să ne
lepădăm de noi înşine, cu scopul de a fi cu adevărat noi înşine; pentru că
Dumnezeu nu este niciodată altul decît El însuşi cu adevărat, El nu Se va
lepăda şi nu se poate niciodată lepăda de El însuşi. El Se poate dezbrăca de
slava ce I se cuvine şi Se poate umili ca să ne slujească. într-adevăr, tocmai
acest lucru 1-a făcut El (Filipeni 2:7-8). Dar El nu poate renunţa la nici o parte
din Sine, întrucît El este perfect. El nu Se poate contrazice pe Sine. Aceasta
este integritatea Lui. în ce ne priveşte pe noi, noi sîntem în permanenţă
conştienţi de inconsecvenţele noastre umane; de obicei ele dau naştere la
comentarii. „Nu-i deloc genul lui", zicem noi, sau „Astăzi parcă n-ai fi tu
însuţi", sau „Mă aştept la mai mult din partea ta". Dar îşi poate cineva
imagina că s-ar putea spune aşa ceva despre Dumnezeu? El este întotdeauna
El însuşi şi nu este niciodată inconsecvent. Dacă S-ar comporta vreodată
într-un fel care nu-I este „caracteristic", El ar înceta să mai fie Dumnezeu şi
lumea ar fi victima unei confuzii morale. Nu, Dumnezeu este Dumnezeu; El
nu deviază de la a fi El însuşi niciodată, nici măcar o iotă, nici cît grosimea
unui fir de păr.
Dragostea sfîntă a lui Dumnezeu **
Ce legătură există între aceasta şi reconciliere? Există o legătură tocmai
pentru faptul că modul în care Dumnezeu alege să- i ierte pe păcătoşi şi să-i
împace cu Sine trebuie, înainte de toate, să fie întru totul compatibil cu
propriul Său caracter. Nu este suficient ca El să-1 răstoarne şi să-1 dezarmeze
pe Satan pentru a-i elibera pe captivii acestuia. Nu este suficient nici măcar
faptul că El trebuie să-Şi satisfacă Legea Sa, onoarea Sa şi dreptatea Sa sau
ordinea morală: El trebuie să Se satisfacă şi pe Sine. Celelalte formulări
insistă pe bună dreptate că trebuie satisfăcut cel puţin un aspect al fiinţei Lui,
fie Legea Lui, onoarea, dreptatea Lui sau ordinea morală; meritul acestei
formulări din urmă este că ea insistă asupra satisfacerii lui Dumnezeu însuşi
în fiecare aspect al Fiinţei Sale, inclusiv dreptatea Lui şi dragostea Lui.
Dar cînd separăm atributele lui Dumnezeu şi le punem în contrast, ba
chiar vorbim despre o „problemă" sau „dilemă" care există în Dumnezeu cu
privire la acest conflict, nu sîntem oare în pericolul de a trece dincolo de
limitele Scripturii? Oare a avut dreptate P.T. Forsyth atunci cînd a scris că
„în Biblie nu se menţionează nimic cu privire la discordia între atributele
divine"?37 Eu nu cred că a avut dreptate. Desigur, discuţia despre „discordie"
sau „conflict" în Dumnezeu este un limbaj foarte antropomorfic. Dar Biblia
nu se teme de antropomorfisme.»Toţi părinţii cunosc preţul dragostei şi ce
înseamnă să fii „sfîşiat" de sentimente contradictorii, în special atunci cînd
trebuie sâ-şi pedepsească copiii. Poate că cel mai viu model uman pe care ni-1
125
 Semnificaţia crucii
prezintă Scriptura cu privire la Dumnezeu este durerea părintească care-
este atribuita în Osea 11. El Se referă la Israel ca la „copilul" Lui, ca la „fiul'
Lui (v. 1), pe care El 1-a învăţat să umble, pe care 1-a luat în braţe (v. 3), spr
care S-a aplecat sâ-1 hrănească (v. 4). Cu toate acestea fiul Lui s-a dovedi
capricios şi nu a vrut să recunoască dragostea plină de gingăşie a Tatălui său
Israel a fost hotârît să se departe de El răzvrătindu-se (v. 5-7). De aceea, e
a meritat pedeapsa. Dar poate Tatăl lui să meargă pînâ acolo încît să-
pedepsească? Aşadar, Dumnezeu a monologat:
„Cum să te dau, Efraime?
Cum să te predau, Israele?
Cum să-ţi fac ca Admei?
Cum să te fac ca Ţeboimul?
Mi se zbate inima în Mine
Şi tot lâuntrul Mi se mişcă de milă.
Nu voi lucra după mînia Mea aprinsă,
nu voi mai nimici pe Efraim;
Căci Eu sînt Dumnezeu, nu un om.
Eu sînt Sfîntul în mijlocul tău
Şi nu voi veni să te prăpădesc (Osea 11:8-9).
Cu siguranţă, aici există un conflict al sentimentelor, un dezacord într
atributele lui Dumnezeu. Cele patru întrebări care încep cu cuvintele „Cu
să...?" sînt o mărturie a luptei dintre ceea ce Iehova este dator să facă di
pricina dreptăţii Sale şi ceea ce nu poate să facă din pricina dragostei Sale^Ş
ce este acea „zbatere a inimii" din lâuntrul Lui dacă nu o tensiune lăuntric
dintre „compasiunea" Lui şi „mînia Lui aprinsă"?,
Biblia conţine şi alte expresii care exprimă în mai multe feluri aceast
„dualitate" în Dumnezeu. El „este un Dumnezeu plin de îndurare şi milos
tiv,... dar El nu socoteşte pe cel vinovat drept nevinovat şi pedepseşte nele
giuirea";iîn El „bunătatea şi credincioşia se întîlnesc, dreptatea şi pacea s
sărută"; El Se prezintă pe Sine ca un „Dumnezeu drept şi Mîntuitor", alătur
de care nu mai există un altul; şi în mînia Lui El îşi aduce aminte de îndurare
Ioan descrie Cuvîntul care S-a făcut trup, pe singurul Fiu al Tatălui, ca fiin
„plin de har şi de adevăr"; iar Pavel, examinînd raporturile pe care Dumneze
le întreţine atît cu evreii cît şi cu neamurile, ne invită să luăm în considerar
„bunătatea şi asprimea lui Dumnezeu"./în ce priveşte crucea şi mîntuirea
Pavel scrie de asemenea că Dumnezeu îşi demonstrează dreptatea Lui „î
aşa fel încît să fie drept şi totuşi să îndreptăţească pe cel ce crede în Isus" ,
nu găseşte nici o anomalie în a juxtapune nefericiri la mînia lui Dumnezeu ş
la dragostea lui Dumnezeu, în timp ce Ioan ne asigură că, dacă ne mărturisi
păcatele, Dumnezeu va fi „credincios şi drept" să ne ierte.38 Iată deci nou
perechi, fiecare conţinînd două adevăruri complementare despre Dumnezeu,
126
Satisfacţie pentru păcat
ca şi cum ne-ar aminti să ne ferim de a vorbi despre un aspect al caracterului
lui Dumnezeu fără a aminti şi perechea lui.
în The Mediator, Emil Brunner nu a ezitat să scrie despre „dualitatea
naturii" lui Dumnezeu, ca fiind „misterul central al revelaţiei creştine" (p.
519). Căci „Dumnezeu nu este simplu Dragoste. Natura lui Dumnezeu nu
poate fi exprimata complet într- un cuvînt" (p. 281-282). într-adevăr, opoziţia
pe care o manifestă omul modern faţă de limbajul juridic privitor la cruce se
datorează în principal „faptului că noţiunea de sfinţenie divină a fost înghiţită
de noţiunea dragostei divine; acest lucru înseamnă că ideea biblică de Dum­
nezeu, în care elementul decisiv este această natură dublă a sfinţeniei şi a
dragostei este înlocuita cu un nou concept despre Dumnezeu care este
modern, unilateral şi monist" (p. 467). Cu toate acestea, „dualismul sfinţeniei
si al dragostei,... al îndurării şi al mîniei nu poate fi dizolvat, schimbat într-un
singur concept sintetic, fără să distrugem în acelaşi timp importanţa cunoaş­
terii biblice a lui Dumnezeu, realitatea şi misterul revelaţiei şi al reconcilierii...
Aici apare „dialectica" întregii teologii creştine adevărate, care nu caută decît
să exprime intelectual natura indisolubilă a acestui dualism" (p. 519, vezi nota
de la subsol)^Deci crucea lui Cristos „este evenimentul în care Dumnezeu îşi
face cunoscute în acelaşi timp sfinţenia şi dragostea Lui, într-un singur
eveniment, într-o manieră absolută" (p. 450).i„Crucea este singurul loc în
care Dumnezeul iubitor, iertător şi plin de îndurare este descoperit într-o
astfel de manieră încît noi percepem că sfinţenia şi dragostea Lui sînt ambele
infinite"t(p. 470). De fapt, „aspectul obiectiv al reconcilierii... poate fi prezen­
tat pe scurt astfel::el constă din combinaţia dintre dreptatea inflexibilă, cu
pedepsele pe care le prevede aceasta şi dragostea transcendentă" (p. 520).
în acelaşi timp, noi nu trebuie să considerăm niciodată că aceasta duali­
tate existenta în Dumnezeu este ireconciliabilă. Căci Dumnezeu nu este în
dezacord cu El însuşi, oricît de mult ni s-ar părea că estcEl este „Dumnezeul
păcii", al liniştii lăuntrice, nu al tulburării^Este adevărat, găsim că este greu
să ni-L închipuim pe Dumnezeu în acelaşi timp un Judecător care trebuie să
pedepsească pe răufăcători şi un Tată iubitor care trebuie să găsească o
modalitate de a-i ierta. Şi totuşi, El este simultan şi una şi cealaltă; în cuvintele
lui G.C. Berkouwer,-„în crucea lui Cristos, dreptatea şi dragostea lui Dum­
nezeu sînt revelate simultan,39 în timp ce Calvin, dînd glas celor spuse de
Augustin, a fost şi mai curajos. El a scris despre Dumnezeu că „El ne-a iubit
într-un mod minunat şi divin, chiar şi atunci cînd ne-a urît".40 într-adevăr,
cele două sentimente ale lui Dumnezeu nu sînt numai simultane; ele sînt
identice^ sau cel puţin expresii alternative ale aceleiaşi realităţi. Căci „mînia
lui Dumnezeu este dragostea lui Dumnezeu", a scris Brunner într-o frază
îndrăzneaţă, „aşa cum simte omul care s-a îndepărtat de Dumnezeu şi s-a
răzvrătit împotriva Lui".41
127
 Semnificaţia crucii
Un teolog care s-a străduit mult să înţeleagă această tensiune este P . Ţ
Forsyth, care a inventat - sau cel puţin a popularizat - expresia „dragoste
sffntă a lui Dumnezeu".
„Creştinătatea (a scris el) este preocupată înainte de orice desfinţenia lui
Dumnezeu care îi apare omului ca dragoste...i Punctul de pornire al
sfinţeniei supreme a dragostei lui Dumnezeu, şi nu mila, compasiunea sau
afecţiunea ei, este linia despărţitoare dintre Evanghelie şi... liberalismul
teologic... Punctul meu de plecare este că prima preocupare şi revelaţie a
lui Cristos nu a fost doar dragostea iertătoare a lui Dumnezeu, ci sfinţenia
unei iubiri de felul acesta."
Din nou,
„Dacă am vorbi mai puţin despre dragostea lui Dumnezeu şi mai mult
despre sfinţenia Lui, mai mult despre judecata Lui, am putea spune mult
mai mult atunci cînd am vorbi într-adevăr despre dragostea Lui." 42
Şi totuşi,
,',Fără un Dumnezeu sfînt nu ar exista o problemă a reconcilierii. Sfin­
ţenia dragostei lui Dumnezeu este aceea care face ca crucea reconcilierii
să fie necesară...4^
Dacă avem această viziune a dragostei sfinte a lui Dumnezeu vom evita
caricaturizarea Lui. Noi nu trebuie să ni-L imaginăm nici ca un Dumnezeu
indulgent care, pentru a ne scuti de pedeapsă sau pentru a ne răsfăţa, îşi
compromite sfinţenia şi nici ca un Dumnezeu aspru, răzbunător care, pentru
a ne zdrobi şi a ne distruge, îşi înăbuşe dragostea. Cum îşi poate atunci
Dumnezeu exprima sfinţenia fără să ne mistuie, şi dragostea Lui fără să ne
treacă cu vederea pâcatele?iCum îşi poate Dumnezeu satisface dragostea Lui
sfîntă? Cum ne poate El mîntui şi în acelaşi timp să Se satisfacă pe Sine?.
Răspundem în această fază că, cu scopul de a se satisface pe Sine, El S-a
sacrificat pe Sine - într-adevăr S-a dat pe Sine în locul nostru,Ce a însemnat
lucrul acesta vom încerca să înţelegem în capitolul următor.
Sub crucea lui Isus
Sînt gata să-mi iau locul -
La umbra stîncii-s pus
Să nu mă ardă focul...
O, adăpost ferice,
Refugiu sfînt, ceresc,
O, loc unde iubirea
Şi dreptul se-ntîlnesc!
128
Satisfacţie pentru păcat
Note:
1. Pentru o trecere în revistă a diferitelor teorii ale reconcilierii, vezi H.E.W.
Turner, Patristic Doctrine, J.K. Mozley, Doctrine of the Atonement, Robert
Mackintosh, Historic Theories şi Robert S. Franks, History of the Doctrine of
the Work of Christ.
2. Orat. xlv.22.
3. Catechedcal Oration 22-26. Vezi A.S. Dunstone, Atonement in Gregory of
Nyssa, p. 15, nota de la subsol nr. 7.
4. Sentences, Liber III, Distinctio xix.l.
5. Nathaniel Dimock, cu toate că nu a acceptat „limbajul liber sau afirmaţiile
derutante ale unora dintre părinţii Bisericii, întrucît Dumnezeu nu face nici
o tranzacţie cu diavolul, a crede totuşi că reacţia faţă de afirmaţiile acestor
părinţi a fost exagerată şi „punctele de vedere patristice asupra acestui
subiect au fost criticate mai mult decît trebuie". De aceea el extrage în
Suplimentul B cîteva adevăruri biblice din aceste puncte de vedere patris­
tice, „referitoare la răscumpărarea lui Cristos văzută în legătură cu stă-
pînirea şi lucrările diavolului". Vezi lucrarea lui, Doctrine of the Death of
Christ, p. 121-136.
6. R.W. Dale, Atonement, p. 277.
7. Henry Wace, Sacrifice for Christ, p. 16.
8. Ibid., p. 22, 28-29, 36.
9. Robert S. Franks, Work of Christ, p. 135.
10. R.W. Dale, Atonement, p. 372.
11. Nathaniel Dimock, Doctrine of the Death of Christ, p. 32, nota de la subsol
nr. 1.
12. Robert S. Franks, Work of Christ, p. 126.
13. James Denney, Atonement, p. 116.
14. Institutele creştine, II.xvi.10, compară II.xii.3.
15. Thomas Cranmer, First Book of Homilies, p. 130. Mărturisirea de credinţă)
de la Westminster (1647) declară de asemenea că Domnul Isus, prin ascul­
tarea Sa desăvîrşită şi prin jertfa de Sine, „a satisfăcut complet dreptatea
Tatălui Său" (VIII.5). într-adevăr, aceasta a fost „o satisfacere adecvată,
reală şi completă a dreptăţii Tatălui Său", în folosul celui îndreptăţit (XI.3).
16. Hugo Grotius, Defence of the Catholic Faith, p. 57.
17. P.T. Forsyth, Cruciality of the Cross, p. 137-138. Vezi de asemenea cartea
lui, Lucrarea lui Cristos, p. 122-129.
18. B.B. Warfield, Person and Work, p. 292.
19. Ronald S. Wallace, Atoning Death, p. 113.
20. Deuteronom 32:16, 21. Compară Judecători 2:12; 1 împăraţi 15:30; 21:22;
2 împăraţi 17:17; 22:17; Psalmul 78:58.
21. De exemplu, Ieremia 32:30-32; Ezechiel 8:17; Osea 12:14.
129
 Semnificaţia crucii
22. De exemplu, Genesa 39:19; Exodul 32:19; 1 Samuel 11:6; 2 Samuel 12.S-
Estera 7:10.
2 3 . De exemplu, Iosua 7 : 1 ; 23:16; Judecători 3:8; 2 Samuel 2 4 : 1 ; 2 împăraţi
1 3 : 3 ; 2 2 : 1 3 ; Osea 8:5.
24. De exemplu, Deuteronom 29:27-28; 2 împăraţi 22:7; Psalmul 79:5.
25. De exemplu, Ieremia 4:4; 21:12.
26. De exemplu, Ezechiel 36:5-6; 38:19; Ţefania 1:18; 3:8.
27. Psalmul 78:38. Compară Isaia 4 8 : 9 ; Plîngerile Iui Ieremia 3:22; şi în Nou
Testament Romani 2:4 şi 2 Petru 3:9.
28. Ieremia 44:22; Ezechiel 24:13-14; Compară Exodul 32:10.
29. 2 împăraţi 23:26; 2 2 : 1 7 ; 2 Cronici 34:25; Ieremia 21:12.
30. Deuteronom 4:24, citat în Evrei 12:29. Cîteva exemple de citate ca
portretizează judecata lui Dumnezeu ca un foc nimicitor, sînt: Numeri 11:1-
Deuteronom 6:15; Psalmul 59:13; Isaia 10:17; 30:27; Plîngerile lui Ieremia
2 : 3 ; Ezechiel 2 2 : 3 1 ; Ţefania 1:18.
3 1 . De exemplu, Iosua 7:26; Ezechiel 5:13; 16:42; 21:17.
32. De exemplu, Ieremia 4:4; 21:12.
33. Ezechiel 5:13; 6:12; 7:8; 13:15; 20:8, 2 1 .
34. Psalmul 103:10. Pentru îngăduinţa lui Dumnezeu, pentru înfrînarea mîniei
Lui şi pentru amînarea judecăţii Lui, vezi de asemenea Neemia 9 : 3 1 ; Plîn­
gerile lui Ieremia 3:22; Romani 2:4-16; 3:25; 2 Petru 3:9. Fă, de exemplu,
un contrast între acestea şi Ezechiel 7:8-9, 27.
35. De exemplu, Psalmul 2 3 : 3 ; 143:11.
36. Marcu 8:34; 2 Timotei 2:13.
37. P.T. Forsyth, The Work of Christ, p. 118.
38. Exodul 34:6-7; Psalmul 85:10; Isaia 4 5 : 2 1 ; Habacuc 3:2; Mica 7:18; Ioan
1:14; Romani 11:22; 3:26; Efeseni 2:3-4; 1 Ioan 1:9.
39. G.C. Berkouwer, Work of Christ, p. 277.
40. Institutele creştine, II.xvi.4. Compară II.xvii.2.
4 1 . Emil Brunner, Man in Revolt, p. 187.
42. P.T. Forsyth, Cruciality of the Cross, p. 5-6 şi 7 3 .
4 3 . P.T. Forsyth, Work of Christ, p. 80. El foloseşte expresia dragoste sfîntă şi
în TheJustification of Cod, în special la paginile 124-131 şi 190-195. Wiliam
Temple a preluat-o în Christus Veritas, în special la p. 257-260.
130
6
AUTOSUBSTITUIREA
FĂCUTĂ DE DUMNEZEU
Noi am localizat problema iertării în gravitatea păcatului şi în măreţia lui
Dumnezeu, adică, în realitatea a ceea ce sîntem noi şi în realitatea a ceea ce
este Dumnezeu. Cum se poate împăca dragostea sfîntă a lui Dumnezeu cu
nelegiuita lipsă de dragoste a omului? Ce s-ar întîmpla dacă cele două s-ar
lovi una de cealaltă? Problema nu este în afara lui Dumnezeu; ea este
înlăuntrul propriei Sale Fiinţe. întrucît Dumnezeu nu Se contrazice niciodată
pe Sine, El trebuie să fie El însuşi şi să Se „satisfacă" pe Sine, acţionînd într-un
mod absolut compatibil cu perfecţiunea caracterului Său. „Recunoaşterea
acestei necesităţi divine, sau nerecunoasterea ei", a scris James Denney, „este
ceea ce, pînâ la urmă, îi separă pe creştini în evanghelici şi neevanghelici, în
cei care sînt credincioşi Noului Testament şi cei care nu pot să-1 înţeleagă".1
în plus, aşa cum am văzut, această necesitate lăuntrică nu înseamnă că
Dumnezeu trebuie să fie credincios numai unui aspect al Său (indiferent că
este vorba despre Legea Lui sau onoarea Lui sau dreptatea Lui), şi nici că El
trebuie să exprime unul dintre atributele Sale (fie el dragostea sau sfinţenia)
în detrimentul celuilalt, ci înseamnă mai degrabă că El trebuie să fie în
întregime şi fără excepţie El însuşi, în plinătatea Fiinţei Sale morale. T.J.
Crawford a accentuat acest lucru: „Este cu totul eronat... să presupunem că
Dumnezeu acţionează la un moment dat în conformitate cu unul din atribu­
tele Sale şi într-o altă împrejurare, în conformitate cu un alt atribut. El
acţionează întotdeauna în conformitate cu toate atributele Sale... în ce pri­
veşte dreptatea divină şi îndurarea divină în particular, ţinta lucrării Lui
(adică a lui Cristos) nu a fost să le armonizeze pe acestea, ca şi cum ele ar fi
fost în dezacord, ci să le facă de cunoscut şi să le glorifice împreună în
răscumpărarea păcătoşilor. în cruce este prezentat un caz de acţiune com­
binată şi nu de acţiune contrară a acestor atribute.);'
j Atunci cum îşi poate Dumnezeu exprima simultan sfinţenia în judecată
şi dragostea în iertare ?,Numai furnizînd un înlocuitor divin pentru păcătos,
aşa încît înlocuitorul să primească pedeapsa şi păcătosul iertarea., Desigur,
noi păcătoşii mai avem încă de suferit unele consecinţe personale, psihologice
şi sociale de pe urma păcatelor noastre, dar consecinţa penală, pedeapsa pe
care am meritat-o pentru faptul că ne-am înstrăinat de Dumnezeu, a fost
131

Semnificaţia crucii
purtată în locul nostru de un Altul, ca noi să fim scutiţi de ea. Eu nu am întflnit
o definiţie a naturii substituţionare a reconcilierii mai atent formulată decît
cea care a fost dată de Charles E.B. Cranfield în comentariul pe care 1-a scris
la Epistola către romani. Cu toate că această definiţie prezintă pe scurt
concluzia spre care se îndreaptă acest capitol, este de folos poate să o cităm
acum cînd sîntem aproape de începutul capitolului, aşa încît să cunoaştem
direcţia spre care ne îndreptăm. Citatul face parte din exegeza pe care dr.
Cranfield o face versetului din Romani 3:25. El scrie:
„întrucît, în îndurarea Sa, Dumnezeu a voit să-i ierte pe păcătoşi, şi, fiind
într-adevăr îndurător, a voit să-i ierte dînd dovadă de justeţe, adică fără
să treacă cu vederea păcatul lor în vreun fel, El a hotârît sâ-Şi îndrepte
întreaga încărcătură a mîniei Sale drepte pe care aceştia o meritau chiar
împotriva Lui însuşi, în persoana Fiului Său" (p. 217).
întrebările vitale care trebuie să ne preocupe acum sînt următoarele: cine
este „înlocuitorul"? Şi cum trebuie să înţelegem şi să justificăm noţiunea că
El S-a substituit pe Sine în locul nostru? Cea mai bună cale de a aborda aceste
întrebări este aceea de a analiza jertfele Vechiului Testament, întrucît inten­
ţia lui Dumnezeu a fost ca acestea să pregătească jertfa lui Cristos.
Jertfa în Vechiul Testament
„Interpretarea morţii lui Cristos ca o jertfă este întipărită în fiecare simbol
mai important al învăţăturii Vechiului Testament."3 Vocabularul şi expresiile
idiomatice referitoare la jertfe sînt foarte frecvente. Uneori aluziile sînt lipsite
de ambiguitate, ca şi atunci cînd Pavel spune despre Cristos că „S-a dat pe
Sine pentru noi ca un prinos si ca o jertfă de bun miros (thysia prosphora) lui
Dumnezeu" (Efeseni 5:2). In alte situaţii, aluzia nu este atît de directă,
spunînd simplu că Cristos „S-a dat pe Sine" sau „S-a adus pe Sine însuşi
jertfă" (de exemplu, Evrei 9:14) pentru noi; dar cadrul de gîndire este tot cel
al sistemului sacrificial al Vechiului Testament. în particular, afirmaţia că El
a murit „pentru păcat" sau „pentru păcate" (de exemplu, Romani 8:3, şi
Petru 3:18) împrumută conştient traducerea în greacă a „jertfei pentr
păcat" (peri hamartias). într-adevăr, Epistola către evrei prezintă jertfa Iu
Isus Cristos ca fiind o împlinire completă a „umbrelor" Vechiului Testament
Căci EI S-a jertfit pe Sine (nu animale), o dată pentru totdeauna (nu în mo
repetat), şi astfel ne-a asigurat nu numai o curăţire ceremonialâ şi o res
taurare la un loc de cinste în comunitatea legămîntului, ci purificarea conş
tiinţei noastre şi restaurarea pârtâşiei cu Dumnezeul Cel viu.
Dar ce semnificaţie au avut jertfele Vechiului Testament? Au avut ele
valoare de substituire? Pentru a răspunde acestor întrebări, nu trebuie s
facem greşeala de a ne întoarce mai întîi spre studiile antropologice. Desigur
preoţii, altarele şi jertfele par să fi fost un fenomen universal în lumea antică
132
Autosubstituirea făcută de Dumnezeu
dar noi nu avem nici un drept să presupunem apriori că jertfele evreieşti şi
pâgîne au avut o semnificaţie identică. Se poate ca acestea să fi avut o origine
comună în revelaţia pe care a dat-o Dumnezeu primilor noştri strămoşi. Dar
a spune că israeliţii (în ciuda căderilor lor) au păstrat substanţa scopului
original al lui Dumnezeu, în timp ce jertfele păgîne erau coruperi degenerate
ale acestuia, înseamnă a recunoaşte statutul special al Scripturii.
în Vechiul Testament jertfele erau aduse într-o mare varietate de îm­
prejurări. De exemplu, ele aveau loc în contextul unor acte de pocăinţă şi al
unor sărbători, al unor nevoi naţionale, al reînnoirii legămîntului, al fes­
tivităţii familiale şi al consacrării personale. Această diversitate ne previne să
nu le atribuim o singură semnificaţie sau una simplă. Totuşi, se pare că în
revelaţia pe care ne-a dat-o Dumnezeu în Vechiul Testament existau două
noţiuni de bază şi complementare cu privire la jertfe, fiecare fiind asociată cu
anumite jertfe. Prima exprima sentimentul fiinţelor umane, de a aparţine de
drept lui Dumnezeu, iar cea de-a doua, sentimentul lor de înstrăinare faţă de
Dumnezeu, datorită păcatului şi vinei lor. Caracteristice primei categorii au
fost jertfele de „pace" şi de „pârtâşie" (în Cornilescu găsim „jertfe de laudă",
care evident nu pot fi aduse decît în contextul unei relaţii de pace şi părtăşie
cu divinitatea, n.tr.) ce au fost asociate cu jertfele de mulţumire (Leviticul
7:12), arderile de tot (în care era mistuit totul) şi ritualul celor trei sărbători
anuale ale recoltei (Exodul 23:14-17). Caracteristice celei de-a doua categorii
au fost jertfele pentru păcat şi jertfele pentru vină, în care era recunoscuta
clar nevoia de ispăşire. Ar fi incorect să facem distincţie între aceste două
categorii de jertfe, ca şi cum una din ele ar reprezenta apropierea omului de
Dumnezeu (oferindu-i daruri, să nu mai vorbim de mită, pentru a beneficia
de favoarea Lui) şi cealaltă apropierea lui Dumnezeu de om (oferindu-i
iertare şi reconciliere). Căci ambele categorii de jertfe erau în esenţă un mod
de a recunoaşte harul lui Dumnezeu şi reprezentau expresii ale dependenţei
lor de acest har. Este mai bine să facem distincţie între ele aşa cum a făcut
B.B. Warfield, care în prima categorie 1-a văzut „pe om ca fiind doar o
creatură", iar în cea de-a doua a văzut „nevoile omului ca păcătos". Sau, ca
să dezvoltăm discuţia noastră despre această distincţie, în prima categorie
fiinţa umană este „o creatură care cere protecţie", iar în cea de-a doua „un
păcătos care strigă după iertare".4
Apoi Dumnezeu este prezentat în jertfe, pe de o parte, ca Creatorul de
care depinde omul în ce priveşte nevoile vieţii sale, iar pe de altă parte, în
acelaşi timp, ca Judecătorul care cere ispăşire pentru păcat şi ca Mîntuitorul
care face această ispăşire. Comparînd cele două categorii de jertfe, s-a recu­
noscut faptul că ce-a de-a doua categorie stă la baza primei categorii, prin
faptul că reconcilierea cu Judecătorul nostru este necesară chiar înainte de a
ne închina Creatorului nostru. De aceea este semnificativ faptul că atunci
cînd Ezechia a făcut curăţirea Templului, jertfa pentru păcat care trebuia să
ispăşească păcatele întregului Israel a fost adusă înainte de arderea de tot (2
133
 Semnificaţia crucii
Cronici 29:20-24). Mai departe, este posibil să putem discerne cele doua
categorii în jertfele lui Cain şi Abel, cu toate că pentru ambele se foloseşte
cuvîntul minha, un dar de mîncare. Motivul pentru care jertfa lui Cain a fost
respinsă, ni se spune, a fost că el nu a răspuns cu credinţa revelaţiei lui
Dumnezeu cum a făcut Abel (Evrei 11:4). în contrast cu voinţa revelată a lui
Dumnezeu, el ori a aşezat închinarea înaintea ispăşirii ori că aducerea roade­
lor a fost denaturata prin faptul că în loc să recunoască că acestea sînt nişte
daruri ale Creatorului, el le-a adus ca un dar al lui.
/Noţiunea de substituire se referă la faptul că un om ia locul altuia, în
special atunci cînd trebuie să-i poarte durerea sau sâ-1 scape de ea. în mod
general, o acţiune de felul acesta este considerată ca fiind nobilă/Este un
lucru bun să-i scuteşti pe oameni de durere; este un lucru de două ori mai
bun să faci lucrul acesta cu preţul de a purta tu însuţi durerea. Noi admirăm
altruismul lui Moise care a fost de acord ca numele lui sa fie şters din cartea
lui Iehova, dacă numai prin aceasta putea Israel să fie iertat (Exodul 32:32).
Ne exprimăm respectul de asemenea faţă de o dorinţă aproape identică pe
care şi-a exprimat-o Pavel (Romani 9:1-4) şi faţă de promisiunea lui de a plăti
datoriile lui Filimon (Filimon 18-19). în mod similar, în secolul nostru, noi nu
putem râmîne nemişcaţi în faţa actelor de eroism ale părintelui Maximilian
Kolbe, franciscanul polonez, în lagărul de concentrare de la Auschwitz. Cînd
mai mulţi prizonieri au fost selectaţi pentru a fi executaţi şi unul dintre ei a
strigat că este căsătorit şi are copii, „părintele Kolbe a păşit înainte şi a
întrebat dacă ar putea să ia el locul celui condamnat. Oferta lui a fost
acceptată de autorităţi şi el a fost aşezat într-o celulă subterană unde a fost
lăsat să moară prin înfometare".5
Aşadar, nu este surprinzător faptul că acest principiu bine cunoscut, al
substituirii, a fost aplicat de însuşi Dumnezeu cu privire la jertfe. Avraam „a
adus ca ardere de tot în locul fiului său" un berbec pe care i 1-a scos în cale
Dumnezeu (Genesa 22:13). Moise a prevăzut ca, în cazul unui omor nerezol­
vat, bătrînii cetăţii să se declare mai întîi pe ei înşişi nevinovaţi şi apoi să
jertfească o viţea în locul ucigaşului necunoscut (Deuteronom 21:1-9). Evi­
dent, Mica a înţeles bine principiul substituirii, căci el a monologat despre
felul în care trebuie să vină înaintea lui Iehova şi s-a întrebat ce ar trebui să-I
aducă: arderi de tot, animale, rîuri de untdelemn sau, în cuvintele lui: „Să dau
eu pentru fărădelegile mele pe întîiul meu născut, rodul trupului meu pentru
păcatul meu?". Faptul că el şi-a dat un răspuns moral şi nu unul de natură
rituală şi în special faptul că el a respins gîndul oribil de a-şi sacrifica fiul în
locul său, nu înseamnă că el a respins principiul substituirii caracteristic
sistemului jertfelor din Vechiul Testament (Mica 6:6-8).
Acest sistem complicat reglementa jertfele zilnice, săptămînale, lunare,
anuale şi ocazionale. De asemenea el a inclus cinci tipuri principale de jertfe,
care sînt prezentate în detaliu în primele capitole din Leviticul, şi anume,
arderile de tot, jertfe din cereale, jertfe pentru pace, jertfe pentru păcat şi
134
Autosubstkuirea făcută de Dumnezeu
jertfe pentru vină. întrucît jertfele din cereale constau din grîu şi untdelemn
si nu din carne şi sînge, ele erau atipice şi de aceea se aduceau o dată cu
celelalte tipuri de jertfe. Celelalte patru tipuri erau jertfe cu vărsare de sînge
si, cu toate că existau anumite diferenţe între ele (în ce priveşte ocazia cu care
erau aduse şi felul de întrebuinţare a sîngelui şi a cărnii), ele aveau în comun
acelaşi ritual de bază în care era cuprins preotul şi închinătorul/Ritualul era
plin de viaţă. închinătorul aducea animalul, îşi punea mîna sau mîinile pe el
si îl omora. Preotul stropea apoi altarul cu sînge, ardea o parte din carne şi
făcea aranjamentele pentru consumarea părţii rămase. Acesta era un sim­
bolism semnificativ, nu un act de vrăjitorie lipsit de sens. Prin faptul că îşi
punea mîna sau mîinile peste animal, cel care aducea jertfa se identifica
desigur cu ea şi arăta „solemn" că „victima este înlocuitorul lui"^ Unii
cercetători ai Scripturii merg şi mai departe şi văd în această aşezare a mîinilor
pe animal un „transfer simbolic al păcatelor celui ce oferea jertfa asupra
animalului",7 aşa cum vedem explicit în cazul ţapului ispăşitor despre care
vom vorbi mai tîrziu. Şi într-un caz şi în altul, după ce i-a luat locul, animalul
de substituire era omorît ca dovadă că pedeapsa pentru păcat este moartea,
făcîndu-se stropirea cu sîngele lui (ca un simbol că moartea a avut loc), iar
viaţa celui care aducea jertfa era cruţată.
Cea mai clară dovadă că jertfele cu vărsare de sînge din ritualul vechiului
Testament aveau semnificaţia unei substituiri şi că acesta a fost motivul
pentru care vărsarea şi stropirea sîngelui era indispensabilă ispăşirii, se gă­
seşte în această afirmaţie pe care a făcut-o Dumnezeu atunci cînd a explicat
de ce era interzisă consumarea sîngelui:
„Căci viaţa trupului este în sînge. Vi l-am dat ca să-1 puneţi pe altar, ca să
slujească de ispăşire pentru sufletele voastre, căci prin viaţa din el face
sîngele ispăşire" (Leviticul 17:11).
Trei afirmaţii importante se fac în acest text cu privire la sînge. în primul
rînd, sîngele este simbolul vieţii. Se pare că oamenii au înţeles din antichitate
că „sîngele este viaţa". Conceptul datează cel puţin din vremea lui Noe, căruia
Dumnezeu i-a interzis să mănînce „carnea cu viaţa ei, adică cu sîngele ei" în
ea (Genesa 9:4) şi a fost mai tîrziu repetat în formula „sîngele este viaţa"
(Deuteronom 12:23). Accentul se punea însă nu pe sîngele care curgea în
vene, simbolul vieţii care continua, ci pe sîngele vărsat, simbolul vieţii ter­
minate, de obicei prin mijloace violente.
în al doilea rînd, sîngele face ispăşire şi motivul pentru care el are o
importanţă ispăşitoare reiese din repetarea cuvîntului „viaţă". Sîngele „face
ispăşire pentru viaţa omului", nu numai datorită faptului că „viaţa trupului
este în sînge". O viaţă este cruţată; cealaltă viaţă este sacrificată în locul ei.
Ceea ce face ispăşirea pe altar este „vărsarea sîngelui purtător de viaţă". T.J.
Crawford se exprimă bine: „Atunci textul, conform înţelesului lui desluşit şi
evident, vorbeşte de caracterul înlocuitor al ritualului unei jertfe. S-a dat viaţă
135
 Semnificaţia crucii
pentru viaţă, viaţa victimei pentru viaţa celui ce aduce jertfa"; într-adevăr,
„viaţa victimei nevinovate pentru viaţa aducătorului de jertfă care este păcă­
tos".'8
în al treilea rînd, sîngele a fost lăsat de Dumnezeu cu acest scop de
ispăşire. „Vi l-am dat, spune El, să-1 puneţi pe altar, ca să slujească de ispăşire
pentru sufletele voastre". Aşadar, noi trebuie să privim sistemul de jertfe ca
fiind dat de Dumnezeu, nu născocit de om, iar jertfele individuale nu ca pe
nişte născociri omeneşti pentru a-L îmbuna pe Dumnezeu, ci ca pe nişte
mijloace de ispăşire care ne sînt puse la îndemînâ de însuşi Dumnezeu.
Acest cadru al Vechiului Testament ne ajută să înţelegem două texte de
importanţa crucială din Epistola către evrei. Primul spune ca „fără vărsare
de sînge nu este iertare" (9:22), iar cel de-al doilea că „este cu neputinţă ca
sîngele taurilor şi al ţapilor să şteargă păcatele" (10:4). Faptul că iertarea nu
•se făcea fără sînge însemna că ispăşirea nu se putea face fără substituire.
Trebuia să se dea viaţă pentru viaţă sau sînge pentru sînge. Dar jertfele cu
vărsare de sînge din Vechiul Testament nu au fost decît nişte umbre; sub­
stanţa a fost Cristos. Ca substituirea să fie eficientă, trebuie să existe un
echivalent adecvat. Jertfele animale nu au putut să facă ispăşirea pentru
fiinţele umane, întrucît o fiinţă umană este „cu mult mai de preţ... decît o
oaie", aşa cum însuşi Isus a spus (Matei 12:12). Numai „sîngele scump al lui
Cristos" a fost suficient de valoros (1 Petru 1:19).
Pastele şi purtarea păcatelor
Ne întoarcem acum de la principiul substituirii, aşa cum îl vedem în ceea ce
spune Vechiul Testament despre jertfele cu vărsare de sînge în general, la
două aplicaţii specifice ale acestui principiu, şi anume la Paşte şi la conceptul
de purtare a păcatelor.
Din două motive este bine să începem cu Pastele. Primul motiv este că
Pastele original marca începutul vieţii Israelului ca naţiune. „Luna aceasta va
fi pentru voi cea dintîi lună, le-a spus Dumnezeu; ea va fi pentru voi cea dintîi
lună a anului" (Exodul 12:2). Aceasta trebuia să inaugureze calendarul lor
anual întrucît în acea lună Dumnezeu îi izbăvise de sub lunga şi apăsătoarea
robie egipteană şi pentru că exodul lor a dus la reînnoirea legămîntului pe
care 1-a făcut Dumnezeu cu ei la Muntele Sinai. Dar înainte de exod şi de
legâmînt au avut loc Pastele. Ei aveau să sărbătorească ziua aceea generaţii
de-a rîndul; aveau s-o ţină „în cinstea Domnului", „ca o lege veşnică" pentru
urmaşii lor (12:14, 17).
— Al doilea motiv pentru care începem aici este că Noul Testament iden­
tifică clar moartea lui Cristos cu împlinirea Pastelor, şi apariţia acestei noi
comunităţi răscumpărate cu un nou exod. Spunem lucrul acesta nu numai
pentru că Ioan Botezătorul îl prezintă pe Isus ca „Mielul lui Dumnezeu care
ridică păcatele lumii" (Ioan 1:29, 36),9 nici pentru că în conformitate cu
cronologia ultimelor evenimente pe care ne-o dă Ioan, Isus atîrna pe cruce
136
Autosubstituirea făcută de Dumnezeu
exact în momentul cînd mieii de Paşte erau junghiaţi, şi nici pentru faptul
că, în cartea Apocalipsei, făpturile I se închinau ca unui Miel junghiat care cu
sîngele Lui a răscumpărat oameni pentru Dumnezeu.11 în mod special ne
referim la ceea ce Pavel declară într-un mod categoric: „Cristos, Pastele
noastre a fost jertfit. Să prâznuim dar praznicul..." (1 Corinteni 5:7-8).
Aşadar, ce s-a întîmplat la primul Paşte? Şi ce ne spune acest lucru despre
Cristos, Mielul nostru de Paşte?
Relatarea despre Paşte (Exodul 11-13) este o autorevelare a Dumne­
zeului lui Israel, care se prezintă pe Sine în trei roluri. în primul rînd, Iehova
S-a revelat pe Sine ca Judecător. Contextul în care El a făcut lucrul acesta a
fost ameninţarea cu ultima urgie. Moise trebuia să-1 avertizeze pe Faraon în
modul cel mai solemn că la miezul nopţii Iehova însuşi va trece prin Egipt şi
va omorî pe întîiul născut din fiecare casă. Nu se va face nici o discriminare
între oameni şi animale, sau între diferitele clase sociale. Fiecare întîi născut
de parte bărbătească va muri. Exista o singură cale de scăpare, şi aceasta
fusese conceputa şi prevăzuta de Dumnezeu.
în al doilea rînd, Iehova S-a revelat pe Sine ca Răscumpărător. în cea de-a
zecea zi a lunii, fiecare familie din Israel trebuia sâ-şi aleagă un miel de un
an, de parte bărbătească, şi fără cusur), iar în seara celei de-a paisprezecea
zile să-1 junghie. Apoi trebuia să ia o parte din sîngele mielului, să înmoaie un
mănunchi de isop în el şi să stropească cu el pragul de sus şi cei doi stîlpi ai
uşii. Ei nu aveau voie să iasă din casă toată noaptea aceea. După ce au vărsat
sîngele şi au stropit cu el, ei trebuiau să se adăpostească sub el. Căci Iehova,
care-Şi făcuse deja cunoscută intenţia de a trece prin Egipt cu judecata, a
adăugat acum promisiunea aceasta de a cruţa orice casă însemnată cu sînge,
tocmai cu scopul de a fi scutită de aceasta nimicire care ameninţa să vină.
în al treilea rînd, Iehova S-a revelat pe Sine ca Dumnezeul legămîntului
lui Israel. El i-a răscumpărat ca să-i facă poporul Lui. Aşadar, atunci cînd i-a
cruţat şi nu i-a pedepsit, ei trebuiau să comemoreze şi sâ-I sărbătorească
bunătatea. Chiar în noaptea de Paşte ei trebuiau să prăznuiască mîncînd din
mielul fript, împreună cu ierburi amare şi cu pîine nedospită, şi trebuiau să
facă lucrul acesta avînd mijlocul încins, încălţămintea în picioare şi toiagul în
mînă, gata fiind în orice clipă pentru eliberarea lor. Unele aspecte ale acestui
praznic le vorbeau despre asuprirea lor anterioară (de exemplu, ierburile
amare), iar altele despre eliberarea lor care urma să vină (de exemplu,
îmbrăcămintea lor). Apoi, la fiecare aniversare, praznicul trebuia să dureze
şapte zile, iar ei trebuiau să le explice copiilor lor semnificaţia întregii cere­
monii: „Este jertfa de Paşte în cinstea Domnului care a trecut pe lîngă casele
copiilor lui Israel în Egipt, cînd a lovit Egiptul şi ne-a scăpat casele noastre".
Pe lîngă sărbătoarea la care participa întreaga familie, trebuia să mai fie un
ritual special pentru întîiul născut de parte bărbătească din fiecare casă.
Aceştia au fost cei care au fost cruţaţi personal de moarte, prin moartea
mieilor pascali. Răscumpăraţi în felul acesta, ei aparţineau într-un mod cu
137
 Semnificaţia crucii
totul special lui Iehova care i-a cumpărat cu preţul sîngelui şi de aceea
trebuiau să se consacre lucrării Lui.
Mesajul trebuie să fi fost absolut clar israeliţilor; el ne este tot atît de clar
şi nouă celor care vedem împlinirea Pastelor în jertfa lui Cristos. în primul
rînd, Judecătorul şi Mîntuitorul sînt unul şi aceeaşi persoană. Acelaşi Dum­
nezeu care a trecut prin Egipt ca să judece pe întîii născuţi a trecut şi pe
deasupra caselor israelite ca să le protejeze. Noi nu trebuie niciodată să-L
privim pe Tatăl ca Judecătorul şi pe Fiul ca Mîntuitorul. Este unul şi acelaşi
Dumnezeu care prin Cristos ne mîntuieşte de mînia Sa. în al doilea rînd
mîntuirea a fost (şi este) îndeplinita prin substituire. Singurii întîi născuţi care
au fost cruţaţi au fost aceia în ale căror familii a murit în locul lor un miel
care era şi el întîiul născut. în al treilea rînd, după ce sîngele mielului era
vărsat trebuia să se stropească cu el. Trebuia ca fiecare sâ-şi însuşească
personal ceea ce fusese prevăzut de Dumnezeu. înainte de a cruţa familia
Dumnezeu trebuia să vadă sîngele. în al patrulea rînd, fiecare familie care a
fost cruţată de Dumnezeu a fost prin aceasta cumpărată pentru El însuşi.
întreaga lor viaţă îi aparţinea acum Lui. La fel îi aparţine şi viaţa noastră. Si
consacrarea duce la celebrare. Viaţa celui răscumpărat este un praznic,
exprimat din punct de vedere ceremonial prin Eucarist, praznicul creştin al
mulţumirii, aşa cum vom vedea mai complet în capitolul 10.
A doua ilustraţie majoră a principiului substituirii este noţiunea de „pur­
tare a păcatelor". în Noul Testament citim despre Cristos că „El a purtat
păcatele noastre în trupul Său, pe lemn" (1 Petru 2:24) şi în mod similar că
El „S-a adus jertfă o singură dată, ca să poarte păcatele multora" (Evrei 9:28).
Dar ce înseamnă a „purta păcatele"? Trebuie să înţelegem oare expresia
aceasta în sensul de a purta pedeapsa păcatelor, sau poate fi interpretată
altfel? Şi în „purtarea păcatelor" este cuprinsă în mod necesar şi „sub­
stituirea"? Dacă da, despre ce fel de substituire vorbim aici? Se poate referi
ea numai la un înlocuitor nevinovat, prevăzut de Dumnezeu care să ia locul
părţii vinovate şi care să suporte pedeapsa în locul acesteia? Sau mai sînt şi
alte alternative la această substituire?
în perioada ultimilor o sută de ani s-au făcut mai multe încercări in­
genioase de a reţine vocabularul „substituirii", respingînd în schimb termenul
„substituire penală" („penal" derivînd de la poena, o penalitate sau o pe­
deapsă). Originea termenului trebuie căutată încă de pe vremea protestului
lui Abelard împotriva lui Anselm din secolul al XH-lea, dar el a fost folosit
într-o măsură şi mai mare de Socinus, în secolul al XVI-lea, cînd a respins
ironic doctrina reformatorilor. în cartea lui, „De Jesu Christo Servatore"
(1578), Faustus Socinus a negat nu numai divinitatea lui Isus ci şi existenţa
oricărei noţiuni de „satisfacere" în moartea Lui. Ideea că vinovăţia poate fi
transferată de la o persoană la alta,12 a protestat el, este incompatibilă atît cu
o judecată sănătoasă cît şi cu dreptatea. Pe lîngă faptul că acest transfer era
imposibil, el nu era nici măcar necesar. Căci Dumnezeu este întru totul
138
Auto substituirea făcută de Dumnezeu
capabil să-i ierte pe păcătoşi fără acest transfer. El îi îndrumă spre pocăinţă
si astfel îi face vrednici de a fi iertaţi.
Lucrarea lui John McLeod Campbell, The Nature of the Atonement
(1856), respectă aceeaşi tradiţie generală. Cristos a venit ca să împlinească
voinţa lui Dumnezeu, a scris el, şi în mod specific ca să poarte păcatele
oamenilor. Dar nu în sensul tradiţional, ci în alte două sensuri. în primul rînd,
abordîndu-i pe oameni în Numele lui Dumnezeu, suferinţele lui Cristos nu
au fost „suferinţe penale pe care le-a răbdat pentru a satisface cerinţele
justiţiei divine", ci „suferinţe ale dragostei divine care suferă pentru păcatele
noastre, aşa cum îi este natura sa" (p. 115-116). în al doilea rînd, tratînd cu
Dumnezeu în numele oamenilor, „satisfacerea" care trebuia să fie făcută
dreptăţii divine a luat forma unei „mărturisiri perfecte a păcatelor noastre",
în felui acesta Cristos a recunoscut justeţea mîniei lui Dumnezeu împotriva
păcatului, „şi în acel răspuns perfect El a absorbit-o" (p. 117-118). Unitatea
dintre El şi Dumnezeu a fost atît de perfectă, încît a fost „pe deplin în
asentimentul Tatălui care condamna pe bună dreptate păcatele noastre", şi
unitatea dintre El şi noi aşa de perfectă, încît „a răspuns cu un perfect Amin
la acea condamnare" (p. 127). în felul acesta, „purtarea păcatelor" s-a
dizolvat în compasiune, „satisfacerea" într-o părere de rău pentru păcate şi
„substituirea" într-un act de penitenţă al lui Cristos în locul nostru, şi nu într-o
pedeapsa pe care s-o primească în locul nostru.
Zece ani mai tîrziu Horace Bushnell, congregaţionalistul american, a
publicat lucrarea The Vicarious Sacrifice.13 Ca şi McLeod Campbell, el a
respins conceptul de substituire penală. Cu toate acestea, moartea lui Isus a
fost „înlocuitoare" în sensul că El a purtat mai curînd durerea noastră decît
pedeapsa în locul nostru. Căci „dragostea este ea însăşi esenţialmente un
principiu care încurajează înlocuirea" (p. 11). în consecinţa, prin întruparea
şi prin lucrarea publică a lui Isus (nu numai prin moartea Lui), dragostea lui
Dumnezeu a fost aplicată problemelor şi suferinţelor noastre, şi le-a „purtat"
în sensul că El S-a identificat cu ele şi S-a simţit împovărat cu ele. „înainte de
a se vedea lemnul pe Calvar exista o cruce în Dumnezeu" (p. 35). Această
jertfă iubitoare a lui Dumnezeu în Cristos - exprimată în naşterea, viaţa şi
moartea Lui - este „puterea de mîntuire a lui Dumnezeu" datorita influenţei
pline de inspiraţie pe care o are asupra noastră. Cristos poate acum „să ne
scoată din păcatele noastre... şi în felul acesta de sub pedeapsă" (p. 7). Acesta
este felul în care Mielul lui Dumnezeu ne ridică păcatele. „Reconcilierea...
este o schimbare făcută în noi, o schimbare prin care sîntem împăcaţi cu
Dumnezeu" (p. 450). Dar întîi are loc „reconcilierea subiectivă" (adică,
schimbarea din noi) şi numai după aceea „Dumnezeu este împăcat în mod
obiectiv" (p. 448).
R. C. Moberly a lansat idei similare în lucrarea lui, Atonement and Per-
sonality (1901). El a respins toate categoriile juridice privitoare la cruce, şi în
special orice idee de pedeapsă judiciară. El a arătat că pocăinţa (pe care o
139
 Semnificaţia crucii
lucrează în noi Duhul Celui crucificat) ne face „vrednici de a fi iertaţi" şi apoi
sfinţi. Se poate spune că Cristos a luat locul nostru dar numai în sensul unui
act de penitenţă indirectă, nu în sensul unei pedepse directe.
încercarea acestor teologi de a menţine limbajul substituirii şi al purtării
păcatelor, dar schimbîndu-i totodată semnificaţia, trebuie calificata ca eşec.
Ea creează mai curînd confuzie decît să clarifice lucrurile. Ea ascunde de ce:
neştiutori faptul că există o diferenţă fundamnetală între „substituirea peni
tentă" (în care înlocuitorul oferă ceea ce noi nu puteam oferi) şi „substituire
penală" (în care el suportă ceea ce noi nu puteam suporta). Iată definiţi
substituirii penale, dată de dr. J.I. Packer. Ea este noţiunea
că Isus Cristos Domnul nostru, mînat de o dragoste care era hotărîtă s
facă tot ce era necesar ca să ne mîntuiască, a suportat şi a absorbi
nimicitoarea judecata divină care altfel ne era destinata nouă fără şans
de scăpare şi a dobîndit în felul acesta pentru noi iertare, înfiere şi slavă
A susţine substituirea penală înseamnă a spune că credincioşii îi sîn
îndatoraţi lui Cristos în mod specific pentru acest lucru şi că aceasta est
sursa principala a întregii lor bucurii, a păcii şi a laudei lor, acum şi î
eternitate.14
Problema esenţială însă este să vedem care a fost modul în care au folosi
autorii biblici expresiile referitoare la „purtarea păcatului".
Este clar, din felul în care Vechiul Testament foloseşte expresia „a purt
păcatul", că aceasta nu înseamnă nici a simpatiza cu păcătoşii, nici a t
identifica cu durerea lor, nici a exprima penitenţa lor, nici a fi persecutat î
baza stării de păcat a omenirii (aşa cum au susţinut unii), şi nici măcar a sufer
consecinţele păcatului în termeni personali sau sociali, ci în mod specific
suferi consecinţele penale ale purtării păcatelor, a suferi pedeapsa ei. Ex
presia apare cel mai frecvent în Leviticul şi în Numeri. Este scris despre ce
care păcătuiesc câlcînd legile lui Dumnezeu că ei „îşi vor purta nelegiuirii
(sau păcatul)" (AV şi RSV), Adică „vor fi traşi la răspundere" sau „vor sufer
pentru păcatele lor" (NIV). Uneori nu mai încape nici o îndoială cu privir
la semnificaţia ei, datorită faptului că pedeapsa este precizată: călcătorul d
Lege trebuie să fie „nimicit din poporul lui" (în original, „scos din poporu
lui, n.tr. - adică, excomunicat), sau chiar omorît - cum ar fi, de exemplu, f
caz de blasfemie.15
în acest context al purtării păcatelor este prevăzută posibilitatea de a ave
pe cineva care să poarte pedeapsa nelegiuirilor păcătosului. De exemplu
Moise le-a spus israeliţilor că urmaşii lor vor pribegi prin pustie purtîn
pedeapsa fărădelegilor lor (Numeri 14:34); dacă un om căsătorit omitea să
desfiinţeze o juruinţă pripită sau o promisiune făcută de soţia lui, atunci (s-a
scris) „va fi vinovat de păcatul nevestei lui" (Numeri 30:15) sau, mai simplu,
„el va purta nelegiuirea ei" (RSV); apoi, după nimicirea Ierusalimului în 58
î.d.Cr. rămăşiţa, care a rămas de altfel printre ruine, a spus: „Părinţii noştri
140
Autosubstituirea făcută de Dumnezeu
care au păcătuit nu mai sînt, iar noi le purtăm păcatele" (Plîngerile lui Ieremia
5:7).
Acestea sînt exemple în care cel ce suportă păcatele altora face lucrul
acesta involuntar. în fiecare caz, oameni nevinovaţi s-au găsit în situaţia de a
suferi consecinţele vinei altora. Aceeaşi frazeologie însă a fost folosită şi cînd
purtarea păcatelor altora era voluntară. Atunci a fost introdusă noţiunea de
substituire intenţionată şi se spune că Dumnezeu însuşi a pus la dispoziţie
înlocuitorul, ca şi atunci cînd i-a poruncit lui Ezechiel să se aşeze jos şi
printr-un simbolism dramatic să poarte „nelegiuirea casei lui Israel" (Eze­
chiel 4:4-5). Şi despre jertfa de ispăşire se vorbeşte în sensul unei purtări a
păcatelor. Referindu-se la ea Moise le-a spus fiilor lui Aaron: „Domnul v-a
dat-o ca să purtaţi nelegiuirea adunării şi să faceţi ispăşire pentru ea înaintea
Domnului" (Leviticul 10:17). Şi mai clar era ritualul anual al Zilei ispăşirii.
Marele preot trebuia să ia „doi ţapi pentru jertfa de ispăşire" cu scopul de a
face ispăşirea pentru păcatele întregii adunări a lui Israel (Leviticul 16:5). Un
tap trebuia să fie jertfit şi cu sîngele lui trebuia să se facă stropirea obişnuită.
In ce-1 priveşte pe celălalt ţap, preotul trebuia sâ-şi aşeze ambele mîini pe
capul lui „şi să mărturisească peste el toate nelegiuirile copiilor lui Israel şi
toate călcările lor de Lege cu care au păcătuit ei; să le pună pe capul ţapului"
(v. 21). Apoi el trebuia să izgonească ţapul în pustie, iar acesta va „duce
asupra lui toate fărădelegile lor într-un pâmînt pustiit" (v. 22). Unii comen­
tatori fac greşeala de a-i separa pe cei doi ţapi, pe ţapul sacrificat de ţapul
izgonit, uitînd de faptul că cei doi sînt descrişi împreună ca fiind „o jertfă de
ispăşire" la singular (v. 5). Poate că T.J. Crawford a avut dreptate atunci cînd
a sugerat că fiecare dintre cei doi ţapi reprezenta un aspect diferit al aceleiaşi
jertfe, „unul prezentînd mijloacele iar celălalt rezultatele ispăşirii".16 în acest
caz, mesajul proclamat în Ziua ispăşirii era clar, şi anume că împăcarea era
posibila numai prin purtarea păcatelor de către un altul. Autorul Epistolei
către evrei nu se sfieşte să-L prezinte pe Isus ca „un mare preot milos şi
vrednic de încredere" (2:17) şi ca pe cele două victime luate împreună, ţapul
sacrificat a cărui sînge a fost dus în Locul prea sfînt (9:7, 12) şi ţapul izgonit
care a purtat asupra lui păcatele poporului (9:28).
Cu toate că atît jertfa de ispăşire cît şi ţapul izgonit aveau rolul de a purta
păcatele, fiecare într-un fel aparte, cel puţin oamenii mai spirituali din Israel
trebuie să-şi fi dat seama că un animal nu poate fi un înlocuitor satisfăcător
pentru o fiinţă umană. Aşadar, în faimoasele „cîntece ale slujitorului" din cea
de-a doua parte a cărţii lui Isaia, profetul a început să-L schiţeze pe Cel a
cărui misiune va cuprinde toate naţiunile şi care, pentru a-Şi duce la înde­
plinire această misiune, va trebui să sufere, să poarte păcatele şi să moară.
Matei îi închină lui Isus primul cîntec care vorbeşte despre tăcerea şi blîndeţea
slujitorului în misiunea sa,17 iar Petru, în primele sale cuvîntări, îl numeşte
de patru ori pe Isus ca „Robul" lui Dumnezeu sau „Robul sfînt".18
141
 Semnificaţia crucii
In mod particular îndeosebi capitolul 53 din Isaia, care descrie suferinţele
şi moartea slujitorului, este pasajul folosit şi în mod constant cu privire la Isus
Cristos. „Niciun alt pasaj din Vechiul Testament", a scris Joachim Jeremias,
„nu a fost atît de important pentru Biserică cum a fost Isaia 53".19 Scriitorii
Noului Testament citează opt veresete specifice din el care s-au împlinit în
persoana lui Isus. Ioan consideră că versetul 1 („Cine a crezut în ceea ce ni
se vestise?") se referă la Isus (Ioan 12:38). Matei vede afirmaţia din versetul
4 („El suferinţele noastre le-a purtat şi durerile noastre le-a luat asupra Lui")
ca fiind împlinită în vindecările pe care le-a făcut Isus (8:17). Ecoul faptului
că noi ne-am rătăcit ca nişte oi (v.6), şi că prin ranele Lui sîntem tămăduiţi
(v.5) îl găsim în 1 Petru 2:22-25, şi în acelaşi pasaj găsim ecoul versetelor 9
(„nu se găsise nici un vicleşug în gura Lui") şi 11 („va lua asupra Lui povara
nelegiuirilor lor"). Apoi versetele 7 şi 8, care îl prezentau pe Isus ca pe un
miel care este dus la înjunghiere care este privat de dreptate şi de viaţă, au
fost tocmai versetele pe care le citea famenul etiopean în carul său, lucrul
care 1-a determinat pe Filip sâ-i împărtăşească „vestea bună despre Isus"
(Faptele 8:30-35). Aşadar, versetele 1, 4, 5, 6, 7, 8, 9, şi 11 - opt versete
dintr-un capitol de 12 - se referă toate foarte specific la Isus.
Cei care au studiat cu atenţie evangheliile au descoperit numeroase aluzii
la Isaia 53 făcute de însuşi Isus, uneori constînd dintr-un singur cuvînt. De
exemplu, el a spus că va fi „defăimat",20 „va fi luat",21 „pus în numărul celor
fărădelege".22 De asemenea, El va fi „îngropat" ca un criminal fără să i se facă
o ungere a trupului mai dinainte, astfel (a explicat El) pentru ce Măria din
Betania I-a făcut o ungere mai dinainte, pentru îngropare.23 Alte aluzii pot fi
felul în care El îl descrie pe omul care este mai tare şi care „împarte prăzile
luate",24 tăcerea Lui voită înainte judecătorilor Lui,25 rugăciunea de mijlocire
pentru duşmanii Lui26 şi faptul că Şi-a dat viaţa pentru alţii.27 Dacă le
acceptăm pe acestea, atunci fiecare verset din acest capitol, cu excepţia
versetului 2 („n-avea nici frumuseţe, nici strălucire ca să ne atragă privirile"),
este folosit în Noul Testament cu referire la Isus, unele versete de mai multe
ori. într-adevăr, există dovezi clare că întreaga Lui carieră publică, începînd
de la botez, continuînd cu lucrarea Lui de slujire, suferinţele, moartea şi
învierea Lui şi sfîrşind cu înălţarea, este văzută ca o împlinire a tiparului prezis
în Isaia 53. Oscar Cullmann a afirmat că, la botezul Lui, El S-a făcut în mod
voit una cu cei ale căror păcate a venit să le poarte, că hotârîrea Lui de a
„împlini toată dreptatea" (Matei 3:15) a fost o hotârîre de a fi „robul drept"
care, prin purtarea păcatelor noastre şi, implicit, prin moartea Lui, îi va „pune
pe mulţi oameni într-o stare după voia lui Dumnezeu" (în original, „îi va
îndreptaţi pe mulţi", n.tr.), (Isaia 53:11) şi că vocea Tatălui din ceruri care a
declarat că îşi găseşte plăcerea în Fiul Său, L-a identificat de asemenea cu un
rob (Isaia 42:l). 28 In mod similar, Vincent Taylor a arătat că încă din prima
predică apostolică, din Faptele 2, „conceptul dominant este acela al Robului,
142
Autosubsiituirea făcută de Dumnezeu
umilit în moarte şi apoi înălţat...".29 Mai recent, profesorul Martin Hengel,
de la Tubingen, a ajuns la aceeaşi concluzie, afirmînd că acest fel de a înţelege
Isaia 53 trebuie sâ-I fi fost propriu şi lui Isus însuşi.
Pînâ acum, scopul pe care l-am avut cu privire la Isaia 53 a fost să arăt cît
de fundamental este acest capitol pentru felul în care Noul Testament îl
înţelege pe Isus. Am lăsat la urmă două afirmaţii ale Lui care sînt cele mai
importante şi care privesc natura morţii Sale, adică faptul că El a murit
datorită păcatelor noastre pe care le-a purtat. Prima afirmaţie vorbeşte
despre răscumpărare: „Căci Fiul omului n-a venit să I se slujească, ci El să
slujească şi să-Şi dea viaţa răscumpărare pentru mulţi!" (Marcu 10:45). Aici
Isus uneşte expresia „Fiul omului" şi prorociile privitoare la „Robul Dom­
nului", termeni între care se părea că există divergenţă. Fiul omului „va veni
pe norii cerului" şi toate popoarele îi vor sluji (Daniel 7:13-14), în timp ce
Robului nu I se va sluji, ci El va sluji şi îşi va duce la îndeplinire misiunea
suferind, şi în special prin faptul că îşi va da viaţa ca răscumpărare pentru
mulţi. Numai slujind va fi slujit, numai suferind va putea intra în slava Sa. Al
doilea text aparţine pasajului în care se instituie Cina Domnului, cînd Isus a
afirmat că sîngele Lui „se varsă pentru mulţi",31 un ecou al cuvintelor din Isaia
53:12, „S-a dat pe Sine însuşi la moarte".32 în plus, ambele texte spun ori că
El îşi va da viaţa, ori că îşi va vărsa sîngele „pentru mulţi", lucru care din nou
este'un ecou al'cuvintelor din Isaia 53:12, care spune că El „a purtat păcatele
multora". Unii au fost tulburaţi de natura restrictivă a acestei expresii. Dar
Jeremias a afirmat că, în conformitate cu interpretarea pe care evreii din
perioada dinainte de Cristos au dat-o acestei expresii, „cei mulţi" erau „necre­
dincioşii, atît dintre evrei cît şi dintre neamuri". De aceea, expresia „nu este
exclusivă" („mulţi, dar nu toţi") ci, în maniera de vorbire a semiţilor, inclusivâ
(„totalitatea, care constă din mulţi"), un concept (mesianic) care nu era
prezent în gîndirea rabinică din acea vreme".
Atunci, se pare că este cît se poate de clar, că Isus a folosit Isaia 53 cu
referire la Sine şi că El a înţeles moartea Sa în lumina acestui pasaj, ca fiind
o moarte purtătoare a păcatelor noastre. Ca „Rob drept" al lui Dumnezeu,
El era în stare să-i „îndreptăţească pe mulţi", deoarece El avea să poarte
păcatele multora. Aceasta este ţinta întregului capitol, nu numai faptul că
avea să fie dispreţuit şi respins, asuprit şi lovit, dus ca un miel la înjunghiere
şi şters de pe pâmîntul celor vii, ci îndeosebi faptul că avea să fie străpuns
pentru fărădelegile noastre, că Domnul avea să lase asupra Lui nelegiuirile
noastre ale tuturor, că avea să fie numărat în rîndul celor fărădelege şi că El
însuşi avea să poarte nelegiuirile lor. „Cîntecul face douăsprezece afirmaţii
distincte şi explicite", a scris J.S. Whale, „cu privire la faptul că Robul suferă
pedeapsa pentru păcatele altora: versetele 4,5 şi 6 trebuie înţelese nu numai
în sensul unei suferinţe în locul altora ci înţelesul lor deplin este substituirea
penală."34
143
 Semnificaţia crucii
în lumina acestor dovezi, care arată că moartea lui Isus s-a datora
faptului că ne-a purtat păcatele, cunoaştem acum felul în care trebuie s
interpretam simpla afirmaţie că „El a murit pentru noi". Prepoziţia „pentru'
poate traduce atît cuvîntul grecesc hyper („în folosul") cît şi cuvîntul anti („î
locul"). Cele mai multe pasaje conţin cuvîntul hyper. De exemplu, „pe cîn
eram noi încă păcătoşi, Cristos a murit pentru noi" (Romani 5:8) şi s
asemenea „Unul singur a murit pentru toţi" (2 Corinteni 5:14). Anti apar
numai în versetele în care este vorba despre răscumpărare, şi anume în Marc
10:45 (literal, „să-Şi dea viaţa ca răscumpărare în locul multora") şi în
Timotei 2:6 („care S-a dat pe Sine însuşi, ca preţ de răscumpărare pentr
toţi", unde „pentru" este din nou hyper, dar prepoziţia anti apare în structura
cuvîntului tradus prin „mulţi", antilytron).
Dar cele două prepoziţii nu au întotdeauna sensul strict pe care îl dă
dicţionarul. Chiar şi în cazul cuvîntului cu un sens mai larg hyper, („în
folosul"), contextul lui arată de multe ori că el este folosit cu acelaşi sens pe
care îl are cuvîntul anti („în locul"), ca de exemplu în 2 Corinteni 5r20, unde
se spune că noi sîntem „ambasadori pentru Cristos" (acesta este sensul în
original, n.tr.), sau atunci cînd Pavel a vrut să-1 ţină pe Onisim la Roma ca
să-i slujească „în locul" stăpînului său Filimon (Filimon 13). Acelaşi lucru
apare în două afirmaţii din epistolele lui Pavel, cele mai importante afirmaţii
cu privire la însemnătatea morţii lui Cristos. Una este „Pe Cel ce n-a cunoscut
nici un păcat, El L-a făcut păcat pentru noi" (2 Corinteni 5:21), iar cealaltă
spune despre Cristos că El „ne-a răscumpărat din blestemul Legii, fâcîndu-Se
blestem pentru noi" (Galateni 3:13). Unii comentatori au găsit că aceste
afirmaţii sînt greu de acceptat. Karl Barth a spus despre prima afirmaţie că
este „aproape insuportabil de gravă",35 iar A.W.F. Blunt a descris limbajul
celei de a doua ca fiind „aproape şocant".36 Se va observa că în ambele cazuri
ceea ce I s-a întîmplat lui Cristos pe cruce („a fost făcut păcat", „a devenit
blestem") I s- a întîmplat „pentru noi", spune Pavel, în folosul nostru sau spre
beneficiul nostru. Dar ce s-a întîmplat de fapt? Cel fără de păcat a fost „făcut
păcat pentru noi", ceea ce neapărat înseamnă că El a purtat în locul nostru
pedeapsa păcatelor noastre, şi El ne-a răscumpărat de sub blestemul Legii
„făcîndu-Se blestem pentru noi", ceea ce înseamnă neapărat că blestemul
Legii, care era deasupra noastră, pentru neascultarea noastră, a fost trans­
ferat asupra Lui, aşa încît El l-a purtat în locul nostru.
Ambele versete trec de la aceste două adevăruri care denotă o pierdere
(faptul că El a purtat păcatele noastre şi blestemul nostru pentru a ne
răscumpăra de ele) la corespondentul lor pozitiv. Pe de o parte, El a purtat
blestemul cu scopul ca noi să moştenim binecuvîntarea care i-a fost promisă
lui Avraam (Galateni 3:14), iar pe de altă parte, Dumnezeu L-a făcut pe
Cristos Cel fără de păcat pentru noi păcat, cu scopul ca „noi să fim dreptatea
lui Dumnezeu în El" (Galateni 5:21). Aşadar, ambele versete arată că atunci
cînd sîntem uniţi cu Cristos, are loc un schimb misterios: El ne-a luat bles-
144
Autosubstituirea făcută de Dumnezeu
temui, ca noi să primim binecuvîntarea Lui; El a devenit păcat cu păcatul
nostru, ca noi să devenim drepţi cu dreptatea Lui. în alte locuri, Pavel scrie
despre acest transfer ca despre o „imputare". Pe de-o parte, Dumnezeu a
renunţat să ne „impute" păcatele nouă, sau să le „socotească" împotriva
noastră (2 Corinteni 5:19), implicaţia fiind că El le-a imputat în schimb lui
Cristos. Pe de altă parte, Dumnezeu ne-a imputat nouă neprihănirea (în
original, „dreptatea", n.tr.) lui Cristos.37 Mulţi sînt ofensaţi de acest concept,
considerînd că este atît artificial cît şi nedrept din partea lui Dumnezeu să
perfecteze un astfel de transfer. Totuşi obiecţiunea se datorează unei înţe­
legeri eronate, pe care ne-o lămureşte Thomas Crawford. Imputarea, scrie
el, „nu implică deloc tranferarea calităţilor morale ale unei persoane unei alte
persoane". Aşa ceva ar fi imposibil, şi el continuă, citînd din John Owen, ca
să arate că „noi înşine nu am făcut nimic din ceea ce ni s-a imputat, şi nici
Cristos n-a făcut nimic din ceea ce I s-a imputat Lui". Ar fi absurd şi de
necrezut să ne imaginăm, continuă Crawford, „că josnicia păcatelor noastre
l-a fost transferată lui Cristos,. aşa încît să-L facă pe El să merite personal
păcatul şi boala; şi că perfecţiunea morală a dreptăţii Lui ne este transferată
nouă, aşa încît să ne facă pe noi personal drepţi şi de lăudat". Ceea ce l-a fost
transferat lui Cristos au fost nu calităţile morale ci consecinţele legale: El a
acceptat în mod voluntar să suporte pedeapsa pentru păcatele noastre. A-
ceasta este semnificaţia expresiilor „a fost făcut păcat" şi „a fost făcut bles­
tem", în mod similar, „dreptatea lui Dumnezeu", ceea ce devenim noi cînd
sîntem „în Cristos", nu este aici o calitate morală a caracterului şi a conduitei
noastre (cu toate că aceasta se dezvoltă în noi prin lucrarea pe care o face
Duhul Sfînt) ci mai degrabă este o stare de îndreptăţire înaintea lui Dum­
nezeu.38
Cînd revizuim tot acest material al Vechiului Testament (vărsarea sîn-
gelui şi stropirea cu el, jertfa de ispăşire, Pastele, semnificaţia „purtării
păcatelor", ţapul izgonit şi pasajul din Isaia 53) şi cînd analizăm felul în care
Noul Testament îl aplică morţii lui Cristos, sîntem obligaţi să ajungem la
concluzia că moartea de pe cruce a fost o jertfă de substituire. Cristos a murit
pentru noi. Cristos a murit în locul nostru. într-adevăr, aşa cum se exprimă
Jeremias, utilizarea acestor ilustraţii care descriu jertfe „are menirea de a
exprima faptul că fără să aibă vreun păcat, Isus a murit ca înlocuitor al nostru,
pentru păcatele noastre".39
Cine este înlocuitorul?
întrebarea de bază pe care trebuie s-o punem acum este: cine a fost de fapt
înlocuitorul nostru? Cine ne-a luat locul, cine a purtat păcatul nostru, a
devenit blestemul nostru, a îndurat pedeapsa noastră, şi a murit în locul
nostru? Cu siguranţa „pe cînd eram noi încă păcătoşi, Cristos a murit pentru
n
°i" (Romani 5:8). Acesta ar fi răspunsul simplu, de suprafaţa. Dar cine a
f
°st acest Cristos? Cum trebuie să-L privim?
145
 Semnificaţia crucii
A fost EI doar un om? Dacă da, cum este posibil - sau drept - ca o fiinţă
umană să ia locul altor fiinţe umane? A fost El atunci pur şi simplu Dum­
nezeu, pârînd doar a fi om, dar nefiind de fapt ceea ce părea? Dacă da, cum
putea El reprezenta omenirea? în plus, cum a putui să moară? în cazul
acesta, trebuie să-L privim noi pe Cristos ca pe cineva care n-a fost numai om
şi nici numai Dumnezeu, ci mai degrabă ca pe singurul Dumnezeu-om care,
datorita persoanei Sale de o structură unică, a fost singurul calificat să
mijlocească între Dumnezeu şi om? Depinde de răspunsurile pe care le dăm
la aceste întrebări dacă noţiunea de reconciliere prin substituire este raţio­
nală, morală, plauzibilă, acceptabilă şi mai presus de toate biblică. Posibi­
litatea substituirii depinde de identitatea substitutului. Trebuie de aceea să
analizăm mai profund cele trei explicaţii pe care le-am schiţat mai sus.
Prima propunere a fost că substitutul a fost omul Cristos Isus,v&zut ca o
fiinţă umană, ca un individ aparte, atît de Dumnezeu cît şi de noi, o a treia
parte independenta. Cei care încep cu acest element a priori se lasă pradă
unei înţelegeri foarte denaturate a ispăşirii şi compromit în felul acesta
adevărul substituirii. Ei tind să prezinte crucea în funcţie de cine a avut
iniţiativa, Cristos sau Dumnezeu. în primul caz, Cristos este zugrăvit ca unul
care intervine cu scopul de a potoli mînia unui Dumnezeu supărat şi pentru
a smulge în silă de Ia acesta mîntuirea. în cel de-al doilea caz, intervenţia îi
este atribuită lui Dumnezeu, care trece la pedepsirea lui Isus Cel nevinovat
în locul nostru, păcătoşii cei vinovaţi care meritam pedeapsa. în ambele
cazuri, Dumnezeu şi Cristos sînt separaţi unul de celălalt: ori Cristos îl
convinge pe Dumnezeu, ori Dumnezeu îl pedepseşte pe Cristos. Ceea ce este
caracteristic ambelor prezentări este că ele îl denigrează pe Tatăl. Ezitfnd să
sufere EI însuşi, El îl face victimă în schimb pe Cristos. Ezitînd să-i ierte pe
păcătoşi, Cristos l-a luat-o înainte şi a făcut El lucrul acesta. El este văzut ca
un căpcăun nemilos a cărui mînie trebuie să fie potolita, a cărui încetineală
atunci cînd trebuia să acţioneze trebuie să fie depăşită prin iubitoarea jertfă
de Sine a lui Isus.
Astfel de interpretări imature ale crucii mai apar încâ în anumite ilustraţii
pe care le folosim noi evanghelicii, cum ar fi de extmplu cazul cînd II
prezentam pe Cristos ca venind să ne scape de judecata lui Dumnezeu sau
cînd ÎI portretizăm ca pe un băiat care este crescut împreună cu prinţul şi e s t e
biciuit în locul acestuia (prinţul fiind noi, n.tr.) sau ca un paratrăznet spre
care este abătută sarcina electrică mortală. Chiar unele d in imnurile apreciate
ale zilelor noastre exprimă acest punct de vedere:
„Iehova Şi-a ridicat toiagul;
Cristoase, El căzu peste Tine!
Tu ai fost greu lovit de Dumnezeul Tău;
Pentru mine n-a mai rămas nici o lovitură.
146
Autosubstituirea făcută de Dumnezeu
Desigur, ambele tipuri de formulări sînt oarecum justificate de Scriptură,
altfel n-ar fi fost niciodată dezvoltate de creştinii ale căror dorinţe şi afirmaţii
trebuie să fie biblice.
Aşadar, se spune despre Isus Cristos că este „jertfa de ispăşire" pentru
păcatele noastre şi Mijlocitorul între noi şi Tatăl (1 Ioan 2:2), ceea ce, la prima ,
vedere, ne sugerează că El a murit ca să potolească mînia lui Dumnezeu, iar
acum duce tratative cu El ca să-L convingă să ne ierte. Dar alte pasaje ale
Scripturii ne interzic să interpretam limbajul ispăşirii şi al mijlocirii în felul
acesta, aşa cum vom vedea în capitolul următor. întregul concept al unui
Cristos plin de compasiune care caută să-L convingă pe un Dumnezeu
şovăitor să acţioneze în favoarea noastră se năruie datorită dragostei lui
Dumnezeu. Nu a fost nici un fel de Umstimmungln Dumnezeu; Cristos nu a
efectuat în Dumnezeu nici o schimbare în ce priveşte hotărîrea sau atitudinea
Lui. Dimpotrivă, iniţiativa mîntuirii şi-a avut originea în El. „Datorita marii
îndurări a Dumnezeului nostru" (Luca 1:78) a venit Cristos, „pentru dragos­
tea cea mare cu care ne-a iubit",40 datorită „harului lui Dumnezeu care aduce
mîntuire"(Tit2:ll).
Cît despre cealaltă formulare (şi anume că Dumnezeu L-a pedepsit pe
Isus pentru păcatele noastre), este adevărat că păcatele lui Israel erau trans­
ferate ţapului izgonit, că „Domnul a făcut să cadă asupra Lui", asupra
Robului Său care suferă, toată nelegiuirea noastră (Isaia 53:6), că „Domnul
a găsit cu cale să-L zdrobească" (Isaia 53:10), şi că Isus a considerat că
prorocia lui Zaharia care spune că Dumnezeu va lovi pe păstor se referă la
Ei.41 Este tot atît de adevărat că în Nou! Testament se spune că Dumnezeu
a spus că El Şi-a „trimis" Fiul să facă ispăşire pentru păcatele noastre (1 Ioan
4:9-10), „L-a dat în mîinile" oamenilor pentru noi,42 „L-a rînduit mai dinainte
să fie... o jertfă de ispăşire" (Romani 3:25), „a osîndit păcatul" în trupul Său
(Romani 8:3) şi „L-a făcut păcat pentru noi" (2 Corinteni 5:21). Acestea sînt
nişte afirmaţii uluitoare. Dar noi nu avem libertatea de a le interpreta în aşa
fel încît să reiasă că Dumnezeu L-a obligat pe Isus să facă ceea ce nu voia să
facă El însuşi, sau că Isus a fost o victimă involuntară a judecăţii aspre a lui
Dumnezeu. Isus a purtat într-adevăr pedeapsa păcatelor noastre, dar Dum­
nezeu a fost activ în Cristos şi prin El în cursul acestei acţiuni, iar Cristos a
făcut lucrul acesta de bună voie (de exemplu, Evrei 10:5-10).
Deci nu trebuie să spunem că Dumnezeu L-a pedepsit pe Isus sau că Isus
L-a înduplecat pe Dumnezeu, căci a face lucrul acesta ar însemna să-i punem
pe cei doi în două tabere adverse, ca şi cum fiecare ar acţiona independent
de celălalt sau ar fi în conflict unul cu celălalt. Noi nu trebuie să-L facem
niciodată pe Cristos obiectul judecăţii lui Dumnezeu sau pe Dumnezeu
obiectul persuasiunii lui Cristos, căci atît Dumnezeu cît şi Cristos au fost
subiecţi nu obiecte, luînd împreună iniţiativa de a-i mîntui pe păcătoşi. Tot
ceea ce s-a întîmplat la cruce, tot ceea ce ni se pare nouă că a însemnat
„părăsirea lui Isus de către Tatăl" a fost acceptat în mod voluntar de către
147
 Semnificaţia crucii
amîndoi cu aceeaşi sfîntă dragoste care a făcut ispăşirea necesară. A fost
„Dumnezeu în trup omenesc părăsit de Dumnezeu".3 Dacă Tatăl „L-a dat
pe Fiul", şi Fiul „S-a dat pe Sine". Dacă „paharul" din Grădina Ghetsimania
simbolizat mînia lui Dumnezeu, negreşit el a fost „dat" de Tatăl (Ioan 18:11)
şi „luat" de bună voie de Fiul. Dacă Tatăl „L-a trimis" pe Fiul, Fiul „a venit"
El însuşi. Tatăl nu a lăsat asupra Fiului o încercare grea pe care El a ezitat
să o poarte, şi nici Fiul nu a smuls de la Tatăl o mîntuire pe care acesta a ezitat
să o dea. Nicăieri în Noul Testament nu există nici o suspiciune care să ne
lase să credem că ar exista discordie între Tatăl şi Fiul, „în sensul că Fiul
smulge iertarea de la un Tată neînduplecat, sau că Tatăl cere o jertfă de la
Fiul care fiu este gata să o depună".44 Nu a existat rea voinţă în nici unul din
ei. Dimpotrivă, voinţa lor a coincis manifestîndu-se în desăvîrşita jertfă a
dragostei.
Prin urmare, dacă înlocuitorul nostru nu a fost numai Cristos ca o a treia
parte, independent de Dumnezeu, este adevărat atunci că numai Dumneze
a luat locul nostru, a purtat păcatul nostru şi a murit în locul nostru? Dac
nu putem deci să preamărim iniţiativa lui Cristos, eliminînd efectiv con
tribuţia Tatălui, putem oare să le inversăm rolurile, atribuindu-I lui Dum
nezeu întreaga iniţiativă şi întreaga operă de mîntuire, eliminîndu-L efecti
pe Cristos? Căci dacă Dumnezeu însuşi a făcut tot ceea ce era necesar pentru
mîntuirea noastră, nu-L face lucrul acesta pe Cristos de prisos?
Această soluţionare a problemei pe care o propun unii pare la prima
vedere atractivă din punct de vedere teologic, căci ea evită toate denaturările
care apar atunci cînd Isus este văzut ca o a treia parte. Aşa cum am văzut în
cel de-al treilea capitol, Dumnezeu este Cel care trebuie să se satisfacă pe
Sine ca dragoste sfîntă. El nu a voit să acţioneze în dragoste în detrimentul
sfinţeniei Sale sau în sfinţenie în detrimentul dragostei Sale. Aşadar, putem
spune că El Şi-a satisfăcut dragostea Sa sfîntă murind El însuşi şi purtînd în
felul acesta judecata pe care o meritau păcătoşii. El a şi pretins dar a şi
acceptat pedeapsa păcatului omenesc. Şi El a făcut lucrul acesta „în aşa fel
încît să fie drept şi totuşi să socotească îndreptăţit pe cel ce crede în Isus"
(Romani 3:26). Nu se mai pune acum în discuţie faptul că Dumnezeu L-a
pedepsit forţat pe Fiul nici că Fiul a intervenit pe lîngâ Tatăl în folosul nostru,
căci Tatăl însuşi are iniţiativa în dragostea Sa, El însuşi poartă pedeapsa
păcatului şi moare în felul acesta. Aşadar prioritatea nu stă nici în „pretenţia
pe care o are omul de la Dumnezeu" şi nici în „pretenţia pe care Dumnezeu
o are de la om", ci înainte de toate „pretenţia pe care Dumnezeu o are faţă
de Dumnezeu, şi satisfacerea pe care Dumnezeu o face propriei Sale ce­
rinţe".45
Atît în trecut cit şi în vremurile noastre, mulţi teologi care au reprezentat
diferite tradiţii au văzut cît de necesar este să se sublinieze faptul că Dum­
nezeu însuşi a fost pe cruce, şi şi-au exprimat în felul acesta înţelegerea lor
cu privire la cruce. în vechea poezie englezească „The Dream of the Rood"
148
Autosubstituirea făcută de Dumnezeu
(Visul crucii), care datează poate din secolul al şaptelea sau al optulea,
autorul ne spune cum în „cel mai preţios vis" el a văzut „cel mai ciudat pom":
Plutind aurită în dalbe lumini,
Mai plină de farmec ca mii de-aurori
E crucea un far cu sclipiri diamantini,
De sus pînă jos strălucind în splendori...
Apoi în visul acela crucea a vorbit, spunîndu-şi propria istorie. Fiind tăiată
din pădure, a fost transportată sus pe deal. Acolo a văzut care urma să-i fie
destinul:
Al lumii-împârat priveşte-L că vine,
Zorind curios să moară pe mine.
Acest sfînt erou era chiar Dumnezeu
Decis şi puternic, şi tînăr, şi blînd;
Porni gol în luptă, ţintind spre-apogeu,
Pe noi ne-a salvat, Calvarul urcînd!
La sfîrşitul poeziei, văzîndu-L pe Dumnezeu cum moare pentru el, visătorul
se roagă acelei „aureole binecuvîntate" şi punîndu-şi încrederea în ea, decla­
ră: „Refugiul meu este crucea".46
„Dumnezeu moare pentru om", a scris P.T. Forsyth. „Nu mi-e teamă de
această expresie; Fără ea nu pot face nimic. Dumnezeu moare pentru oa­
meni; şi pentru ce oameni - ostili, din cale afară de ostili".47 Din nou, datorită
faptului că „sfinţenia lui Dumnezeu... nu are sens fără judecată dacă a existat
un lucru pe care Dumnezeu să nu-1 poată face în faţa răzvrătirii omului, acela
a fost inactivitatea. „El trebuie ori să pedepsească ori să suporte pedeapsa.
Şi a ales ultima varianta, satisfâcînd Legea şi în acelaşi timp scăpîndu-i de
pedeapsă pe cei vinovaţi. El a luat asupra Lui propria Sa judecată."48
A fost „Dumnezeu însuşi" care S-a dat pe Sine pentru noi. Karl Barth nu
s-a sfiit să folosească aceste cuvinte. „Inima lui Dumnezeu a suferit pe cruce",
a adăugat el. „Nimeni altul decît propriul Fiu al lui Dumnezeu, şi prin urmare
însuşi Dumnezeul cel veşnic..."49 în mod similar, episcopul Stephen Neill a
scris: „Dacă crucificarea lui Isus... este în vreun fel, aşa cum au crezut
creştinii, moartea lui Dumnezeu însuşi, atunci... putem înţelege cum este
Dumnezeu". ° Şi unele imnuri binecunoscute au dat glas acestei idei, cum ar
fi, de exemplu, această expresie din imnul „Şi poate fi" de Charles Wesley:
Măreaţă dragoste! Cum este posibil
ca Tu, Dumnezeul meu, să mori pentru mine?
Motivul pentru care atît cărturarii Scripturilor cît şi creştinii de rînd au
putut folosi acest limbaj este desigur faptul că Scriptura îl îngăduie. Cînd
apostolii au scris despre cruce, deseori ei au indicat printr-o expresie cine a
fost Cel care a murit acolo şi a făcut-o să fie eficientă. Aşadar, Cel care s-a
149
 Semnificaţia crucii
smerit pînâ acolo fncît a murit pe cruce nu a fost altul decft Cel care „măcar
că avea chipul lui Dumnezeu... S-a dezbrăcat pe Sine însuşi", ca să devină om
şi să moară (Filipeni 2:6-8). Cel care a fost răstignit de fruntaşii veacului
acestuia a fost „Domnul slavei" (1 Corinteni 2:8). Şi sîngele cu care au fost
spălate hainele celor răscumpăraţi este sîngele Mielului care stă pe scaunul
de domnie al lui Dumnezeu (Apocalipsa 5:6,9; 7:9). în plus, logica Epistolei
către evrei ne cere să spunem că Dumnezeu a fost Cel care a murit. Logica
aceasta se bazează pe similaritatea dintre „legâmînt" şi „testament". Conţin­
utul unui testament intră în vigoare numai după moartea testatorului. Aşa că
acela care face promisiuni în testamentul lui trebuie să moară înainte ca altul
să intre în posesia moştenirii. Atunci, întrucît promisiunile în discuţie sînt
promisiunile lui Dumnezeu, Dumnezeu este Cel care trebuie să moară (Evrei
9:15-17).
Mai există un verset pe care nu trebuie sâ-1 trecem cu vederea. El apare
în urarea de rămas bun a lui Pavel la Milet, adresata bătrînilor bisericii din
Efes. Turma peste care i-a pus Duhul Sfînt s-o păstorească, spune el, este
tocmai „Biserica Iui Dumnezeu pe care a cîştigat-o cu însuşi sîngele Său"
(Faptele 20:28). Este adevărat că nu cunoaştem cu certitudine care este
varianta originală a textului (unele manuscrise conţin „Biserica Domnului",
referindu-se la Cristos, în loc de „Biserica lui Dumnezeu"), şi tot incerta este
şi traducerea (ar putea fi „Biserica lui Dumnezeu pe care El a cumparat-o cu
sîngele Celui care era al Său", referindu-se din nou la Cristos). în orice caz,
textul pare să ceară expresiile „Biserica lui Dumnezeu" şi „propriul Lui
sînge". Căci scopul lui Pavel a fost acela de a le aminti bătrînilor de valoarea
mare a Bisericii pe care ei au fost chemaţi să o slujească. Ea este Biserica lui
Dumnezeu. Duhul lui Dumnezeu i-a numit să fie batrîni ei şi preţul plătit
pentru răscumpărarea ei este de fapt „sîngele lui Dumnezeu" - o expresie
aproape şocantă care a fost folosita de unii părinţi ai Bisericii cum ar fi Ignat
şi Tertulian, şi pe care au continuat s-o folosească clerici din evul mediu, cu
toate că deseori au folosit-o ca pe un jurămînt.
în ciuda acestei justificări biblice însă, nici un verset nu afirmă în mod
specific că „Dumnezeu însuşi" a murit pe cruce. Scriptura mărturiseşte
despre dumnezeirea persoanei care S-a dat pe Sine pentru noi, dar ea nu
afirmă clar că „Dumnezeu a murit". Nu este greu să ne dăm seama din ce
motive. în primul rînd, imortalitatea aparţine esenţei Fiinţei lui Dumnezeu
(„singurul care are nemurirea", 1 Timotei 6:16), şi de aceea El nu poate să
moară. Aşadar, El a devenit om cu scopul de a fi în stare să moară: „Astfel
dar, deoarece copiii sînt părtaşi sîngelui şi cărnii, tot aşa şi El însuşi a fost
deopotrivă la ele, pentru ca prin moarte, să nimicească pe cel ce are puterea
morţii, adică pe diavolul" (Evrei 2:14). în mod similar, El a devenit om cu
scopul de a fi „mijlocitor între Dumnezeu şi oameni" (1 Timotei 2:5).
Al doilea motiv pentru care este confuz sa afirmi că „Dumnezeu a murit"
este că în mod frecvent, în Noul Testament „Dumnezeu" înseamnă „Tatăl"
150
Autosubstituirea făcută de Dumnezeu
(de exemplu, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul), iar persoana care a murit pe
cruce n-a fost Tatăl ci a fost Fiul. La începutul secolului al III-lea d.Cr. au
fost unii care au negat lucrul acesta. Ei aveau probleme cu doctrina Trinităţii
şi nu au văzut cum ar putea crede în Tatăl, în Fiul şi în Duhul Sfînt fără să
devină tri-teişti (adică, oameni care cred în trei dumnezei). Aşa că ei au
început să sublinieze unitatea lui Dumnezeu şi apoi au vorbit despre Tatăl,
Fiul şi Duhul Sfînt nu ca despre trei persoane veşnic distincte ale Dum-
nezeirii, ci mai degrabă ca despre trei „moduri" temporare şi succesive în care
Dumnezeu se autorevelează. De aici a apărut numele de „modalişti". Tatăl
devine Fiul, credeau ei, şi apoi Fiul devine Duhul. Ei mai erau cunoscuţi şi
sub numele de sabelieni deoarece Sabelius era unul din liderii lor. Un alt lider
a fost Praxeas, a cărui învăţătură ne este cunoscută din critica vehementă pe
care i-o aduce Tertulian. Praxeas a râspîndit ideea (sau, după cum spune
Tertulian, diavolul a răspîndit-o prin el), că Tatăl însuşi a intrat în pîntecul
unei fecioare, S-a născut din ea, a suferit El însuşi şi într-adevăr El a fost Isus
Cristos însuşi". întrucît Praxeas li s-a opus şi montaniştilor, descrişi în general
ca fiind carismaticii acelei epoci, Tertulian a continuat: „Praxeas a adus un
serviciu dublu diavolului la Roma; el a respins prorocia şi a introdus erezia;
a pus pe fugă Duhul şi L-a crucificat pe Tatăl". Noţiunea caraghioasă care
afirmă că Tatăl a fost crucificat i-a făcut pe criticii discipolilor lui Praxeas să
le dea acestora porecla de „patripasieni" (cei care cred că Tatăl a suferit),
împotriva acestei învăţături Tertulian a lansat următorul apel: „Să fim mul­
ţumiţi să spunem că Cristos a murit, El Fiul lui Dumnezeu; şi să ne fie suficient
acest lucru, pentru că aceasta este tot ceea ce ne spune Scriptura".53
O deviere oarecum similară a survenit în secolul al Vl-lea în Constan-
tinopol, deviere care a ajuns să fie cunoscută sub denumirea de „teopas-
chitism" (credinţa că Dumnezeu a suferit). Aderenţii acesteia au respins
definiţia dată de Conciliul de la Chalcedon (din 451 d.Cr.) care afirma că Isus,
deşi o persoană, a avut două naturi, fiind atît Dumnezeu cu adevărat cît şi
om cu adevărat. în schimb, ei au fost „monofiziţi", propovăduind că Cristos
a avut o singură natură compusă (phisis, „natură"), care a fost esenţialmente
divină. Astfel, subapreciind umanitatea lui Isus, natural că ei au subliniat că
Dumnezeu a fost Cel care a suferit în El şi prin El.
Cu toate că aceste controverse par foarte îndepărtate în timp de noi cei
care trăim în secolul al XX-lea, ele ar trebui să fie un avertisment pentru noi.
Un accent prea mare pus pe suferinţele lui Dumnezeu pe cruce poate să ne
inducă în eroare în sensul că vom face confuzie între persoanele Trinităţii şi
negăm personalitatea distincta a Fiului pe care o are din veşnicie, aşa cum au
făcut modaliştii şi patripasienii, sau în sensul că vom face confuzie între cele
două naturi ale lui Cristos şi vom nega faptul că El a fost o singură Persoană
în două naturi, aşa cum fac monofiziţii şi teopaschiţii. întrucît Isus a fost atît
om cît şi Dumnezeu, este adevărat că prin Conciliul de la Efes (din 431 d.Cr.)
s-a declarat că este corect ca Măria să fie privită ca theotokos („mamă a lui
151
 Semnificaţia crucii
Dumnezeu", literal „născătoare de Dumnezeu"). în mod similar, şi din ace­
leaşi motive, aluziile la suferinţele lui Dumnezeu pe cruce par acceptabile
Căci dacă Dumnezeu a putut să Se nască, de ce nu a putut să şi moară?
Valoarea acestor expresii este că ele elimină posibilitatea de a-L considera pe
Isus o a treia parte independentă. Totuşi, cuvintele „theotokos" şi „theo-
paschite" ne pot induce în eroare, chiar dacă ele sînt legitime ca termeni
consacraţi, întrucît ele subliniază dumnezeirea persoanei care S-a născut si a
murit, fără să se refere comparativ la natura Ei umană. Ar fi mai corect însă
să spunem ceea ce au spus scriitorii Noului Testament, afirmaţie care este
preluată cu fidelitate de Credeul Apostolic, şi anume că El, Cel care „a fost
zămislit de Duhul Sfînt, născut din fecioara Măria, care a suferit sub Pilat din
Pont, care a fost răstignit, a murit şi a fost îngropat", nu a fost „Dumnezeu"
şi cu atît mai puţin Tatăl, ci „Isus Cristos, singurul Lui Fiu, Domnul nostru".
Apostolul clarifică mai departe lucrul acesta accentuînd ascultarea de bună
voie a Fiului faţa de Tatăl.54
Dumnezeu în Cristos
Atunci, înlocuitorul nostru, Cel care a luat locul nostru şi a murit în locul
nostru pe cruce, nu a fost nici Cristos singur (fiindcă lucrul acesta L-ar face
să fie a treia parte între noi şi Dumnezeu), nici Dumnezeu singur (căci lucrul
acesta ar minimaliza importanţa întrupării istorice), ci Dumnezeu în Cristos,
care a fost cu adevărat şi pe deplin atît Dumnezeu cît şi om, şi care din pricina
aceasta a fost singurul calificat să-L reprezinte atît pe Dumnezeu cît şi pe om
şi să acţioneze ca un intermediar între ei. Dacă spunem că numai Cristos a
suferit şi a murit, pierdem din vedere iniţiativa Tatălui. Dacă spunem că
numai Dumnezeu a suferit şi a murit, pierdem din vedere mijlocirea Fiului.
Scriitorii Noului Testament nu atribuie niciodată ispăşirea lui Cristos în aşa
fel încît să-L disocieze de Tatăl, sau lui Dumnezeu în aşa fel încît să se
dispenseze de Cristos, ci mai degrabă lui Dumnezeu şi lui Cristos, sau lui
Dumnezeu care acţionează în Cristos şi prin El, participînd El însuşi din toată
inima.
Dovezile pe care le aduce Noul Testament în acest sens sînt clare. Tre-
cîndu-le în revistă, mi se pare logic să începem cu vestirea naşterii lui Mesia.
Numele care I s-au dat au fost Isus („Mîntuitor divin" sau „Dumnezeu
mîntuieşte") şi Emanuel („Dumnezeu este cu noi"). Căci în naşterea Lui şi
prin ea Dumnezeu a venit să-Şi scape poporul, să-1 mîntuiascâ din păcatele
lui (Matei 1:21-23). în mod similar, după cum ne spune Luca, Mîntuitorul
care trebuia să Se nască n-a fost numai, aşa cum spune expresia binecunos­
cută, Cristosul Domnului, Unsul Domnului, ci în realitate a fost „Cristos
Domnul", El însuşi fiind atît Mesia cît şi Domnul (Luca 2:11).
Cînd a început misiunea publică a lui Isus, conştiinţa Lui a confirmat că
Dumnezeu era la lucru în El şi prin El. Căci cu toate că' El vorbea despre „a
152
Autosufcstituirea făcută de Dumnezeu
fi pe placul" Tatălui (Ioan 8:29) şi despre „ascultarea" de El (Ioan 15:10),
despre a face voia Lui şi a sfîrşi lucrarea Lui,55 această predare de Sine a fost
cu totul voluntară, aşa încît voia Lui şi voia Tatălui au fost întotdeauna într-o
perfectă armonie.56 Mai mult decît atît, conform celor spuse de Ioan, El a
vorbit despre o „relaţie reciprocă", El în Tatăl şi Tatăl în El, chiar despre o
„unitate" între ei.5
Aceasta convingere că Tatăl şi Fiul nu pot fi separaţi, în special cînd ne
gîndim la ispăşire, întrucît Tatăl a acţionat prin Fiul, este exprimata pe deplin
în cîteva din marile afirmaţii ale lui Pavel cu privire la reconciliere. De
exemplu, „toate lucrurile acestea sînt de la Dumnezeu" (referindu-se la
lucrarea făpturii celei noi, 2 Corinteni 5:17-18), care „ne-a împăcat cu El prin
Isus Cristos" şi care „era în Cristos, împâcînd lumea cu Sine" (v. 18-19). S-ar
părea că atunci cînd traducem din greacă nu are importanţă unde plasăm
expresiile „prin Cristos" şi „în Cristos". Ceea ce are importanţă este că
Dumnezeu şi Cristos au fost împreună activi în lucrarea de reconciliere, şi că
reconcilierea a fost efectuată de Dumnezeu în Cristos şi prin El.
Alte două versete din scrierile lui Pavel făuresc o legătură indisolubilă
între Persoana şi lucrarea lui Cristos, şi arată astfel că El a fost în stare să facă
ceea ce a făcut numai pentru că El a fost ceea ce a fost. Ambele versete
vorbesc despre „plinătatea" lui Dumnezeu care locuieşte în El şi lucrează prin
El (Coloseni 1:19-20 şi 2:9). Această lucrare este zugrăvită în mai multe
feluri, dar este atribuită în întregime plinătăţii lui Dumnezeu care locuieşte
în Cristos - împâcînd toate lucrurile cu Sine, făcînd pace prin sîngele de la
cruce, înviindu-ne împreună cu Cristos, iertîndu-ne păcatele, anulînd slova
scrisă care era împotriva noastră, luînd-o şi ţintuind-o pe cruce, şi dezarmînd
stăpînirile şi puterile, triumfînd asupra lor „prin ea" (prin cruce) sau „în El"
(în Cristos).
Anselm a avut dreptate cînd a afirmat că numai omul ar trebui să facă
despăgubire pentru păcatele sale, pentru că el este cel care nu şi-a îndeplinit
obligaţiile. Şi el a avut tot atîta dreptate cînd a spus că numai Dumnezeu poate
să facă despăgubirea necesară, întrucît El este Cel care a cerut-o. De aceea,
Isus Cristos este singurul Mîntuitor, întrucît El este singura Persoană în care
„ar trebui" şi „a putut" sînt unite, fiind El însuşi atît Dumnezeu cît şi om.
Punctul slab al formulării lui Anselm, datorat probabil mediului său cultural
din feudalismul medieval, este că el a subliniat prea mult natura umană a lui
Cristos, întrucît omul, păcătosul, trebuie să plătească datoria pe care a făcut-o
şi să repare daunele pe care le-a produs. Dar Noul Testament subliniază mai
mult iniţiativa lui Dumnezeu, care „a trimis" sau „a dat" pe Fiul Său pentru
noi,58 şi care, prin urmare, a suferit împreună cu Fiul Său.
George Buttrick a descris un tablou care stă atîrnat într-o biserică italiană,
cu toate că nu o identifică. La prima vedere ea se aseamănă cu oricare altă
pictură care zugrăveşte răstignirea. Cînd te uiţi cu mai multă atenţie însă,
percepi diferenţa, căci în spatele figurii lui Isus există o umbră mare a unei
153
 Semnificaţia crucii
alte Figuri. Pironul care străpunge mîna lui Isus străpunge şi mîna lui Dum­
nezeu. Suliţa care străpunge coasta lui Isus trece şi prin coasta lui Dum­
nezeu". 59
Am început prin a arăta că Dumnezeu trebuie să Se satisfacă pe Sine
râspunzînd la realitatea răzvrătirii omului într-un mod care este într-o ar­
monie perfecta cu caracterul Său. Aceasta necesitate internă a lui Dumnezeu
este punctul nostru fix de pornire. în consecinţă, ar fi imposibil ca noi
păcătoşii să ramînem pe veci singurele obiecte ale dragostei Sale sfinte,
întrucît El nu poate să ne pedepsească şi să ne ierte în acelaşi timp. De aici
rezultă cea de-a doua necesitate, aceea a substituirii. Singura cale de satis­
facere a dragostei sfinte a lui Dumnezeu este ca sfinţenia Sa să se îndrepte
spre înlocuitorul pe care El L-a numit judecîndu-L, cu scopul ca dragostea
Lui să se îndrepte spre noi, materializîndu-se în iertare. înlocuitorul suportă
pedeapsa, ca noi păcătoşii să primim iertarea. Atunci cine este înlocuitorul?
Cu siguranţă nu Cristos, dacă El este privit ca o a treia parte. Orice noţiune
de substituire penală în care trei actori independenţi joacă un rol - partea
vinovată, judecătorul care pedepseşte şi victima inocentă - trebuie repudiată
cu cea mai mare vehemenţa. Nu ar fi numai nedreaptă, în sine, ci ar reflecta
de asemenea o cristologie deficitară. Căci Cristos nu este o a treia persoană
independentă, ci este Fiul veşnic al lui Dumnezeu, care în esenţa Fiinţei Sale
este una cu Tatăl.
Atunci ceea ce vedem noi în drama crucii nu sînt trei actori ci doi, noi
într-o parte şi Dumnezeu de cealaltă parte. Nu Dumnezeu aşa cum este El
în Sine (Tatăl), ci Dumnezeu-făcut-om-în-Cristos (Fiul). în acest lucru constă
importanţa acelor pasaje ale Noului Testament care vorbesc despre moartea
lui Cristos ca despre moartea Fiului lui Dumnezeu: de exemplu: „Atît de mult
a iubit Dumnezeu lumea că a dat pe singurul Său Fiu...", „El... n-a cruţat nici
pe Fiul Său", şi „am fost împăcaţi cu Dumnezeu prin moartea Fiului Său".60
Căci dîndu-L pe Fiul Său, El S-a dat pe Sine. Aşa stînd lucrurile, Judecătorul
însuşi este Cel care, în dragostea Lui, Şi-a asumat rolul victimei inocente, ca
în persoana Fiului Său şi prin ea, El însuşi să poarte pedeapsa pe care tot El
Şi-a impus-o. După cum se exprimă Dale, „unitatea misterioasă a Tatălui şi
a Fiului I-a dat posibilitatea lui Dumnezeu ca în acelaşi timp să şi suporte
pedeapsa şi s-o impună". 61 în faptul acesta nu există nici nedreptate aspră,
nici dragoste neprincipială, şi nici erezie cristologică; ci doar îndurare nemă­
surată. Căci pentru a ne mîntui în aşa fel încît să Se satisfacă pe Sine,
Dumnezeu S-a pus pe Sine în locul nostru prin Cristos. Dragostea divină a
triumfat asupra mîniei divine prin autojertfirea divinităţii. Crucea a fost în
acelaşi timp un act de pedeapsă şi de amnestie, de severitate şi de har, de
dreptate şi de îndurare.
Văzute astfel, obiecţiile care se ridică referitoare la ispăşirea prin sub­
stituire dispar. Nu există nici pe departe ceva imoral aici, întrucît Cel care S-a
pus în locul călcătorilor de lege este Legiuitorul însuşi. La fel nu există nici o
154
Autosubstituirea făcută de Dumnezeu
tranzacţie mecanică, deoarece jertfa de sine a dragostei este cea mai per­
sonală dintre toate acţiunile. Şi ceea ce se realizează prin cruce nu este numai
o schimbare exterioară a statutului legal, căci cei care văd dragostea lui
Dumnezeu acolo şi sînt uniţi cu Cristos prin Duhul, devin transformaţi radical
atît în ce priveşte înfăţişarea cît şi caracterul.
De aceea, respingem cu toată puterea orice explicaţie a morţii lui Cristos
care nu are în centrul ei principiul „satisfacerii prin substituire", mai precis
autosatisfacerea divină prin autosubstituirea divină. Crucea nu a fost o tran­
zacţie comercială între Dumnezeu şi diavolul, cu atît mai puţin o tragere pe
sfoară sau o prindere în cursă a diavolului; şi nici un echivalent exact, un quid
pro quo care să satisfacă un cod al onoarei sau un articol de lege specific; şi
nici o supunere forţată a lui Dumnezeu faţă de o oarecare autoritate morală
care-I este superioară şi pe care nu putea să o evite altfel; nici pedepsirea unui
Cristos blînd de un Tată aspru şi răzbunător; nici smulgerea mîntuirii de către
Cristos Cel iubitor din mîinile unui Tată rău şi neînduplecat şi nici acţiunea
unui Tată care îl ocoleşte pe Cristos îri rolul Său de Mijlocitor. Dimpotrivă,
Tatăl Cel drept şi iubitor S-a umilit pe Sine ca să devină în Fiul Său şi prin El
trup, păcat şi blestem pentru noi, cu scopul de a ne răscumpăra, fără să-Şi
compromită însă caracterul. Trebuie să definim şi să salvgardăm termenii
teologici „satisfacere" şi „substituire", dar nu trebuie să renunţăm la ei sub
nici o formă. Evanghelia ispăşirii pe care o găsim în Biblie vorbeşte despre
faptul că Dumnezeu Se satisface pe Sine substituindu-Se în locul nostru.
Putem spune atunci că acest concept al substituirii stă atît în centrul
păcatului cît şi în centrul mîntuirii. Căci esenţa păcatului constă în faptul că
omul s-a pus pe sine în locul lui Dumnezeu, în timp ce esenţa mîntuirii constă
în faptul că Dumnezeu Se pune pe Sine în locul omului. Omul se ridică
împotriva lui Dumnezeu şi se aşează acolo unde numai Dumnezeu merită să
stea; Dumnezeu Se jertfeşte pe Sine pentru om şi Se aşează acolo unde numai
omul merită să stea. Omul pretinde prerogativele care-I aparţin numai lui
Dumnezeu; Dumnezeu acceptă pedeapsa care-i aparţine numai omului.
Dacă esenţa ispăşirii este substituirea, atunci survin cel puţin două im­
plicaţii, prima de natură teologică iar cea de-a doua de natură personală.
Implicaţia de natură teologică este că imposibil să susţinem doctrina istorică
a crucii, fără să susţinem doctrina istorică a lui Isus Cristos ca singurul
Dumnezeu-om şi singurul Mîntuitor. Aşa cum am văzut, nici Cristos numai
ca om şi nici Tatăl numai ca Dumnezeu nu putea să fie înlocuitorul nostru.
Numai Dumnezeu în Cristos, singurul Fiu al lui Dumnezeu Tatăl a putut lua
locul nostru. La originea fiecărei caricaturi a crucii stă o cristologie dena­
turata. Persoana şi lucrarea lui Cristos trebuie luate împreună. Dacă El nu a
fost ceea ce au spus apostolii că este, atunci El nu ar fi putut să facă ceea ce
a făcut. întruparea este indispensabilă ispăşirii. în particular, este esenţial să
afirmăm că dragostea, sfinţenia şi voinţa Tatălui sînt indentice cu dragostea,
sfinţenia şi voinţa Fiului. Dumnezeu a fost în Cristos împăcînd lumea cu Sine.
155
 Semnificaţia crucii Auto substituirea făcută de Dumnezeu

, 0 2 ai secolului XX nu a văzut lucrul acesta mai clar poposire a Armatei Salvării din West Ham, într-o dimineaţa geroasă de
poate că nici un re ^. m u l t a t ă d e d e d t K a f l B a r t h « Cristologia, a ianuarie, beat şi furios fiindcă prietena lui Mog, pe lîngâ faptul că a fost
s a u nu 1-a exprimai d o c t r J n e i r e c o n c iii e r ij. şi cristologie înseamnă să-L convertită, şi-a găsit şi alt băiat. Rivalul lui Bill este Todger Fairmile, un
insistat el, este cn ^ . ^ ca Mi ji oc itor, a repetat el de mai multe ori, să-L campion la lupte din Canning Town, care a fost şi el convertit. Acuzînd-o pe
mărturiseşti pe isu .Q Dumnezeu, pe deplin om şi pe deplin Dum- Jenny Hill, o fetişcană care lucra la Armata Salvării, că a incitat-o pe prietena
mârturiseşti ca tun ,,p^_ ^. a s p e c t e cristologice" sau „trei perspective" lui împotriva sa, Bill o trage mai întîi de păr pînâ cînd aceasta ţipa, apoi o
E 1S
n ezeu-om". * , e g e m Ispăşirea. Primul este că „în Isus Cristos noi avem loveşte cu pumnul în faţă şi îi crapă buza. Cei care au văzut scena au început
m
c are ne ajută să - ° cx} Reconcilierea între om şi Dumnezeu are loc să-1 batjocorească pentru laşitatea lui. El atacă fata, spun ei, dar n-are curajul
cu
de a face chiar ^ u m n e z e u însuşi intervine în mod activ" (p. 128). Al să-1 lovească pe Todger Fairmile. încetul cu încetul conştiinţa şi mîndria lui
datorită faptului c ^ ^^ Cristos noi avem de a face cu un om real... El Bill au început să-1 roadă pînă cînd n-a mai putut să suporte insulta. S-a
doilea aspect este c ^„ ^^ ^^ ^ deplin D u m n e z e u . . . Aceasta este moda- hotărît să facă ceva ca sâ-şi recîştige reputaţia şi să-şi ispăşească vinovăţia. El
este pe deplin orn, a^ ^ ^^ ^ reconcilierea între Dumnezeu şi om" spune în dialectul cockney:
litatea prin care ts prec i z ează că, deşi este pe deplin Dumnezeu şi pe „Mă duc la Canning Town să-1 scuip pe Todger Fairmile în ochi. Am
(p. 130). Al treilea ^ ^^ e s t e Q s j n g u r a P e r s o a n ă . E i e s t e Dumnezeu- lovit-o pe Jenny Hill în obraz şi acuma o să mă lovească el pe mine în obraz...
deplin om, „Is" s c t e r u , un j C 'al jertfei ispăşitoare a lui Isus Cristos poate fi O să mă lovească mai tare decît am lovit-o io. Ş-o să fim chit..."
om" (P- 1 3 5 ) ; . r d a e s t e afirmată această perspectivă biblică cu privire la El. Dar Todger a refuzat să coopereze, aşa că Bill s-a întors ruşinat:
înţeles numai cina D u m n e z e u i C e l veşnic, care în Fiul Său S-a dat pe Sine „Am făcut ceea ce-am zis c-o să fac. L-am scuipat în ochi. Dar el s-a uitat
ln'iţia tiva ° a r e " l n s'a ja a s u pra Lui această suferinţă umană... Judecătorul în sus la cer ş-a zis: „O, de-aş fi găsit vrednic de a fi scuipat din pricina
om
sâ fie om, şi ca ' s u f e r inta ia locul celor care trebuiau să fie judecaţi, Evangheliei!"... iar Mog a zis: „Glorie, Aleluia!"."
este cel care î n ^ ' Se i'asă pe Sine judecat în locul lor" (p. 246). Jenny Hill i-a spus că-i pare rău şi că de fapt el nu a lovit-o prea rău, lucru
care în această su , ^ j u d e c a t a , u i Dumnezeu, în care Judecătorul care 1-a înfuriat şi mai tare:
^Suferinţa lui isus• a 254 ^ „Nu vreau să fiu iertat de tine şi de nimeni altul. Pentru ce-am făcut o să
însuşi a fost cel ju e ^^ p e r s o n a | ă Doctrina substituirii afirmă nu numai
plătesc. Am încercat să-1 fac să-mi rupă falca, să fii mulţămită". Dar fiindcă
A doua implica C r i s t 0 S ; Dumnezeu S-a pus pe Sine în locul nostru)
încercarea aceasta nu a reuşit, el încearcă un alt şiretlic. El se oferă să
un fapt (Ş' anUme a C C estui fapt (nu exista nici o altă modalitate prin care
ci şi necesitatea a ^ ^ D u m n e z e u să poată fi satisfăcuta şi fiinţele umane plătească pentru o datorie pe care unul din colegii lui tocmai o făcuse, şi
dragostea c e ţ - n t u i t e ) De aceea, stînd înaintea crucii, începem să dobîn- scoase un ban.
răzvrătite să ne mi ^ - ^ ^ a s u p r a l u i Dumnezeu şi asupra noastră înşine, „Uite banii. Ia-i; şi să nu mai aud de iertarea şi de rugăciunile tale şi nici
dim o perspectiva ^ ^ ^ ? . E ( j n Joc s ă ,ase s 5 c a d ă a s u p r a n o a s t r ă că poliţaiul vostru vrea să mă închidă. Ce-am făcut am făcut şi pentru asta
plătesc; şi cu asta basta!... Gata cu iertarea asta tîmpitâ, cu ciondrâneala asta
în special asupra r ' m e r i t a t . 0 ) Dumnezeu a suportat-o în Cristos în locul
şi cu puşcăria...Ajungi să simţi că viaţa este o povară... Eu n-accept aşa o
judecata pe care alternativă. Acesta este „oca ra", pricina de potic-
povară. Vă spun... M-am oferit să plătesc. Altceva n-am ce face. E treaba ta
nostru. I a d u l " j n i r m ie noastre pline de mîndrie se răzvrătesc împotriva ei. dacă-i iei sau nu. Asta-i tot ce-am de spus", - şi aruncă banii jos.
nire a crucii. Căci ^ r e c u n o a s t e m seriozitatea păcatului şi a vinei noastre
Ne este foarte gr ^ ^ ^ Q a v g m {^& de c f U C e D e s i g u r > z i c e r n noi Ceea ce este demascat aici este inima mîndră a omului. Noi insistăm să
plătim pentru ceea ce am făcut. Nu putem răbda umilinţa de a recunoaşte
sau datoria n o a s " . e să fje c e v a care să-1 facem noi, sau cel puţin să con- falimentul nostru şi de a-1 lăsa pe altul să plătească pentru noi. Noţiunea că
în noi înşine, tre ^ măsură, la rezolvarea problemei păcatului. Şi dacă
acest cineva este însuşi Dumnezeu este prea greu de acceptat. Preferăm să
tribuim, într-o o ^ impresia că am prefera să suferim propria noastră
m pierim decît să ne pocăim, mai bine să ne pierdem decît să ne umilim.
n u , noi lăsăm de ga Dumnezeu purtînd-o în locul nostru
în plus, numai Evanghelia este cea care cere din partea noastră o astfel
pedeapsă decît umilinţa dea
de umilire de sine abjectă, căci numai ea propovăduieşte substituirea divină
prin Cristos. ^^ c a r e a d i s p u s de o capac itate deosebită de a
ca singura modalitate de mîntuire. Alte religii propovăduiesc diferite forme
George Bern m î n d r i e i omeneşti, a dramatizat acest lucru în come-
de mîntuire de sine. Hinduismul, de exemplu, consideră că este o virtute să
patrunde în subtili Sa i v ării, comedie intitulata Major Barbara (1905).
refuzi a recunoaşte starea de păcat. într-o prelegere ţinută în faţa Parlamen­
aia lui cu privirela scandalagiu de vreo 25 de ani", soseşte la casa de tului Religiilor din Chicago în 1893, Swami Vivekananda a spus: „Hinduşii
BiU Walker, „un muşteriu

156 157
 Semnificaţia crucii
refuză să vă numească păcătoşi. Voi sînteti fiii lui Dumnezeu; cei care
moşteniţi fericirea nemuritoare, fiinţe perfecte şi sfinte. Voi care sînteti
divinităţi pe pâmînt să fiţi păcătoşi? Este un păcat să-1 numeşti pe om păcătos.
Este o calomniere a naturii umane care nu se poate şterge". Pe lîngă lucrul
acesta, dacă trebuie să se facă o concesie şi să se recunoască faptul că fiinţele
umane păcătuiesc, atunci hinduismul insista că oamenii se pot mîntui pe ei
înşişi.63
După cum se exprimă Brunner, „toate celelalte forme de religii - să nu
mai menţionăm filozofia - tratează problema vinovăţiei aparte de intervenţia
lui Dumnezeu, şi de aceea ajung la o concluzie „ieftină". în ele omul este
scutit de cea mai mare umilire posibila, aceea de a şti că Mijlocitorul trebuie
să suporte pedeapsa în locul lui. El nu trebuie să fie supus acestui jug. El nu
este dezbrăcat completamente.*4
Dar nu putem scăpa de situaţia jenantă de a sta goi de tot înaintea lui
Dumnezeu. încercarea noastră de a ne acoperi ca Adam şi ca Eva în grădină
este de prisos. încercarea noastră de a ne justifica pe noi înşine este tot atît
de ineficienta ca şi frunzele lor de smochin. Trebuie să ne recunoaştem
goliciunea noastră, să-L vedem pe înlocuitorul divin purtînd zdrenţele noas­
tre murdare în locul nostru şi să-L lăsăm să ne îmbrace cu propria Lui
dreptate.65 Nimeni nu a exprimat această idee mai bine decît Augustus
Toplady în nemuritorul său imn „Rock of Ages" (Cel ce te-ai deschis mie):
Sărman dator precum sînt,
La crucea Ta mă arunc;
Gol, Doamne, îmbracă-mă,
Slab, dar, Tu, ajută-mâ!
Vin ca şi un necurat,
Tu mă spală de păcat.
Note:
1. James Denney, Atonement, p. 82.
2. Thomas Crawford, Doctrine of Holy Scripture, p. 453-454.
3. Din articolul „Sacrifice" de W.P. Paterson, p. 343.
4. Din eseul Christ our Sacrifice de B.B. Warfield, publicat în Biblical Doctrines,
p. 401-435; în special p. 4 1 1 .
5. întîmplarea este povestită de Trevor Beeson în Discretion and Valour, p. 139.
6. F.D. Kidner, Sacrifice in the Old Testament, p. 14. Vezi de asemenea articolul
„Sacrifice and Offering" de R.J. Thompson şi R.T. Beckwith, şi nota supli­
mentară cu privire la „Sacrificiul Vechiului Testament" de G.J. Wenham în
cartea sa, Commentary on Numbers, p. 202-205.
7. Leon Morris, Atonement, p. 47.
158
Autoswbstituirea făcută de Dumnezeu
8. T.J. Crawford, Doctrine of the Holy Scripture, p. 237, 2 4 1 .
9. C e r c e t ă t o r i i Bibliei mai c o n t i n u ă şi acum să polemizeze dacă Ioan
Botezătorul s-a referit la Mielul Pascal atunci cînd a vorbit despre „Mielul
lui Dumnezeu", la tamid (mielul care era jertfit zilnic), la aducerea lui Isaac
ca jertfă (Genesa 22), la mielul cu coarne din scrierile apocaliptice ev­
reieşti, sau la Robul Domnului care suferă din Isaia 53. Pentru un rezumat
competent al discuţiilor, în lumina în care cea de-a patra evanghelie se
foloseşte de Vechiul Testament, vezi prelegerea lui George L. Carey, „Lamb
of God", p. 97-122.
10. De exemplu, Ioan 1 3 : 1 ; 18:28; 19:14, 3 1 .
11. Apocalipsa 5:6, 9, 12; 12:11. în cartea Apocalipsei, Isus este identificat cu
„Mielul" de 28 de ori.
12. Calvin a scris: „Aceasta este achitarea noastră: vinovăţia din pricina căreia
eram pasibili de pedeapsă a fost transferată asupra capului Fiului lui
Dumnezeu (Isaia 53:12). Mai presus de toate, noi trebuie să ne aducem
aminte de această substituire, ca nu cumva să tremurăm şi să rămînem
neliniştiţi întreaga viaţă", adică, temîndu-ne de judecata lui Dumnezeu
(Institutele creştine, II.xvi.5).
13. în publicaţia ulterioară Forgiveness and Law, Horace Bushnell şi-a modificat
într-o anumită măsură punctul de vedere. Cu toate că respingea doctrina
tradiţională, totuşi el a afirmat că în cruce a existat o potolire obiectivă a
mîniei lui Dumnezeu şi că El a fost „întrupat în blestem", cu scopul de a ne
scăpa de el. El a mai adăugat însă că Cristos a suferit în mod conştient
blestemul sau ruşinea păcatului nostru în tot timpul vieţii Lui pămînteşti.
14. J.I. Packer, „What Did the Cross Achieve?", p. 25.
15. Cîteva exemple de pasaje care se referă la „purtarea păcatelor" sînt Exodul
2 8 : 4 3 ; Leviticul 5:17; 19:8; 22:9; 24:15 şi Numeri 9:13; 14:34; şi 18:22.
16. T.J. Crawford, Doctrine of Holy Scripture, p. 2 2 5 . Vezi de a s e m e n e a
capitolul 3, „The Day of Atonement" în lucrarea Iui Leon Morris, Atonement,
p. 68-87.
17. Isaia 42:1-4; compară Matei 12:17-21.
18. Faptele 3:13, 26; 4:27, 30.
19. J. Jeremias, Eucharistic Words, p. 228. Vezi de asemenea lucrarea sa Servant
of God şi articolul asupra expresiei pais theou („robul lui Dumnezeu") de
Jeremias şi Zimmerli, p. 712 ş.m.d. Compară cap. 3, „Isus Robul lui Dum­
nezeu care suferă", în lucrarea lui Oscar Cullmann, Christology of the New
Testament.
20. Marcu 9:12; compară Isaia 5 3 : 3 .
2 1 . Marcu 2:20; compară Isaia 5 3 : 8 .
22. Luca 2 2 : 3 7 ; compară Isaia 53:12.
2 3 . Marcu 14:8; compară Isaia 53:9.
24. Luca 11:22; compară Isaia 53:12.
2 5 . Marcu 1 4 : 6 1 ; 15:5; Luca 23:9 şi Ioan 19:9; compară Isaia 53:7.
26. Luca 23:34; compară Isaia 53:12.
159
 Semnificaţia crucii Autosubstituirea făcută de Dumnezeu

27. Ioan 1 0 : 1 1 , 15, 17.; compară Isaia 53:10. care a scris despre „sîngele scump şi domnesc al Dumnezeului nostru..."
28. Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament, p. 18. (Orat. xlv. 2 2 ) .
29. Vincent Taylor, Atonement, p. 18. 52. Tertulian, Adversus Praxean, cap. I.
30. Martin Hengel, Atonement, p. 33-75. 53. Ibid., cap. XXIV.
31. Marcu 14:24; compară Matei 26:28. 54. De exemplu, Romani 5:12-19; Galateni 4:4; Filipeni 2:7-8; Evrei 5:8.
32. în studiul său foarte meticulos, Atonement, profesorul Martin Hengel 55. De exemplu, Ioan 4:34; 6:38-39; 17:4; 19:30.
argumentează convingător că în spatele afirmaţiilor lui Pavel c a r e spun că 56. De exemplu, Ioan 10:18; Marcu 14:36; Evrei 10:7; (Psalmul 40:7-8).
Cristos „a murit pentru păcatele noastre" (1 Corinteni 15:3) şi că „a fost 57. De exemplu, Ioan 14:11; 17:21-23; 10:30.
dat din pricina fărădelegilor noastre" (Romani 4:25) stau cuvintele pe care 58. De exemplu, Galateni 4:4; 1 Ioan 4:14; Ioan 3:16; Romani 8:32.
le-a rostit Isus cu privire la răscumpărare şi la Cina Domnului, fiind redate
59. George A. Buttrick, Jesus Came Preaching, p. 207.
de Marcu (10:45; 14:22, 25); şi că în spatele acestora stă capitolul 53 din
Isaia şi „modul în care 1-a înţeles Isus" (p. 33-75). 60. Ioan 3:16; Romani 8:32 şi 5:10.
33. Joachim Jeremias, Eucharistic Words, p. 228-229. într-un alt loc, Jeremias 61. R.W. Dale, Atonement, p. 3 9 3 .
interpretează cele două pasaje ale lui Isus ca referindu-se la o „moarte în 62. Karl Barth, Church Dogmatics, IV.1.
locul unei mulţimi nenumărate... pentru cei care stau sub j u d e c a t a lui 63. Din Speeches and Wridngs de Swami Vivekananda, p. 38-39. compară p.
Dumnezeu". Vezi de asemenea cartea sa Central Message, p. 4 5 - 4 6 . 125. Vezi de asemenea, Cn'ses of Belief de S.C. Neill, p. 100.
34. J.S. Whale, Victor and Victim, p. 69-70. 64. Emil Brunner, Mediator, p. 474.
35. Karl Barth, Church Dogmatics, voi. IV, „The Doctrine of Reconciliation", p. 65. Compară Apocalipsa 3:17-18.
165.
36. A.W.F. Blunt, Galatians, p. 96. Pentru un citat mai complet vezi ultimul
capitol.
37. Romani 4:6; 1 Corinteni 1:30; Filipeni 3:9.
38. Vezi T.J. Crawford, Doctrine of Holy Scripture, p. 444-445.
39. Joachim Jeremias, Central Message, p. 36.
40. Efeseni 2:4; compară Ioan 3:16; 1 Ioan 4:9-10.
4 1 . Zaharia 13:7; Marcu 14:27.
42. Faptele 2:23; Romani 8:32.
43. John Murray, Redemption Accomplished, p. 77.
44. I.H. Marshall, Work of Christ, p. 74.
45. P.T. Forsyth, Justification of Cod, p. 35.
46. Citatele sînt din traducerea lui Helen Gardner.
47. P.T. Forsyth, Work of Christ, p. 25.
48. P.T. Forsyth, Cruciality of the Cross, p. 205-206.
49. Karl Barth, Church Dogmatics, II.1, p. 446 ş.m.d. Vezi de asemenea p.
396-403.
50. S.C. Neill, Christian Faith Today, p. 159.
5 1 . Ignaţiu se referă la „sîngele lui Dumnezeu" şi la „suferinţele Dumnezeului
meu" în versiunea prescurtată a Epistolelor sale către efeseni (cap. I) Ş 1
respectiv către romani (cap. VI). în lucrarea sa De Carne Christi, Tertulian
este şi mai explicit. „Nu a fost Dumnezeu într-adevăr răstignit?" întreabă
el. De fapt, el este primul care a folosit surprinzătoarea expresie „un
Dumnezeu răstignit" (cap. V). Un alt exemplu este Grigore de Nazianzus,

160 161
 III

CE A REALIZAT
CRUCEA
 7
MÎNTUIREA CELOR
PĂCĂTOŞI

Mişcat de perfecţiunea dragostei sfinte, Dumnezeu S-a pus pe Sine în locul

nostru, al păcătoşilor, în Cristos. Aceasta este esenţa crucii lui Cristos. Ea ne
face să ne întoarcem acum de la eveniment la consecinţele lui, de la ceea ce
s-a întîmplat pe cruce, la ceea ce a fost realizat de către aceasta. De ce a luat
Dumnezeu locul nostru şi a purtat păcatul nostru? Ce a realizat El prin jertfa
de Sine, prin faptul că a fost înlocuitorul nostru?
Noul Testament dă trei răspunsuri principale la aceste întrebări, răspun­
suri care pot fi rezumate în cuvintele „mîntuire", „revelaţie" şi „biruinţă".
Ceea ce a făcut Dumnezeu în Cristos a fost ca prin cruce să ne salveze, să ni
Se descopere şi să biruiască răul. în acest capitol ne vom concentra atenţia
asupra mîntuirii prin cruce.
Este atît de mare importanţa schimbărilor care au avut loc ca rezultat al
crucii, atît în Dumnezeu cît şi în noi, mai cu seamă în compararea lui
Dumnezeu faţă de noi şi în relaţiile noastre cu El, încît orice hiperbolă pe care
am folosi-o n-âr fi o exagerare. într-adevăr, cînd Cristos a murit şi a înviat din
morţi, au apărut zorii unei alte zile, a început o nouă epocă.
Această nouă zi este „ziua mîntuirii" (2 Corinteni 6:2), şi binecuvîntările
unei mîntuiri aşa de mari (Evrei 2:3) sînt atît de diversificate încît nu pot fi
definite cu exactitate. Ar fi nevoie de mai multe ilustraţii care să le por­
tretizeze. Aşa după cum Biserica lui Cristos este prezentată în Scriptură ca
Mireasa Lui'şi Trupul Lui, oile turmei Lui şi mlâdiţa viei Lui, făptura Lui cea
nouă, casa sau familia Lui, Templul Duhului Sfînt şi stîlpul şi temelia adevă­
rului, tot aşa şi mîntuirea lui Cristos este ilustrată prin reprezentări vii cum
ar fi „potolirea mîniei lui Dumnezeu", „răscumpărare", „îndreptăţire" şi
„reconciliere", termeni care împreună vor forma tema acestui capitol. In plus,
aşa cum reprezentările Bisericii sînt incompatibile vizual (nimeni nu poate
să-şi imagineze în mod simultan Trupul şi Mireasa lui Cristos) şi totuşi faptul
că le subliniem pe toate exprimă adevărul că Dumnezeu îşi alege un popor
care să fie al Lui, tot aşa şi reprezentările care vorbesc despre mîntuire sînt
incompatibile (justificarea şi răscumpărarea, de exemplu, invocă două do­
menii diferite: cel al justiţiei şi, respectiv, cel al comerţului) şi faptul că le
subliniem pe toate exprimă adevărul că în Cristos, Dumnezeu a purtat
păcatul nostru şi a murit în locul nostru ca să ne elibereze de păcat şi de

165
 Ce a realizat crucea
gjnj de felul acesta sînt nişte ajutoare indispensabile în înte
moarte- 1IT \ j n e j Şi ceea ce redau ele este adevărat pentru că ele ne sînt dat
legerea do n e z ^ u . Totuşi, noi nu trebuie să deducem din această afirmaţi
de către L) a c e S t e reprezentări înseamnă a epuiza înţelesul doctrinei. Căc'
că a înţeleg e z e ntârile reconcilierii stă misterul reconcilierii, tainele adînc
! mînie? Accepta El daruri cu care să fie cumpărat? Conceptele de felul acesta
dincolo de ^ ^ o m e x p i o r a întreaga veşnicie.
pe care, cr ' ă r j j £ s a u „imaginile" mîntuirii (sau ale reconcilierii) reprezintă
Reprez . b U n a - decît „teoriile". Căci de obicei teoriile sînt concepte
o expresie #pecV iiative, pe cînd reprezentările biblice ale reconcilierii lui
abstracte ş ^loU 1 "' concrete şi aparţin revelaţiei. Ele nu sînt explicaţii alter-
Cristos sin . c a r e ne p u n Ja dispoziţie mai multe variante din care să
native ale c ^mplemetare, fiecare fiind o parte vitală a întregului. în ce
alegem, C1 .^ r etorice, „împăcarea Divinităţii" ne aminteşte despre ritua-
priveşte fig ^ >;răscumpărarea" de tranzacţiile din piaţă, „îndreptăţirea"
lurile de la (jj^r-un tribunal şi „reconcilierea" de experienţele dintr-o casă
de procedu m j l j e Opinia mea este că „substituirea" nu este doar o altă
sau dinţr-o ^^ „reprezentare" care să se alăture celorlalte, ci mai degrabă
„teorie sa t u t l J ror celorlalte, fără de care fiecare din ele îşi pierde forţa,
fundarrien gu ^u a murit în locul nostru în Cristos, atunci nu poate fi vorba
Dacă D u m ea Divinităţii, nici de răscumpărare, nici de justificare, nici de
nici de împ ţn ^jus, toate aceste reprezentări apar pentru prima dată în
reconcil'er " m e J 1 t, dar sînt discutate mai pe larg şi îmbogăţite în Noul
Vechiul I seamă pentru faptul că sînt direct legate de Cristos si de
Testament, i**» c F 6
crucea Lui-
împăcarea P i v * " * * «
«eni <^'n generaţiile de mai înainte erau destul de familiarizaţi cu
Creştinii ap j m pa C are a Divinităţii", privitor la moartea lui Cristos. Căci
conceptul ' t ' or j^ a tă a Bibliei (KJV), cu care au crescut în casă, a conţinut
Versiunea spec ;ifice cu privire la acest concept, afirmaţii ce îi aparţin lui
trei afir m a . an Termenul în limba engleză este „propitiation", care în-
Pavel şi |u c a r e " sau „împăciuire". Iată cum sînt textele în limba engleză:
seamna împ a
Crist° s Isus. Pe El Dumnezeu L-a rînduit mai dinainte să fie,
Pavel. ""' j ^ t a în sîngele Lui, împăcare (Cornilescu traduce „jertfă de
Găsire", fl.tr: - Romani 3:24-25).
' avem la Tatăl un Mijlocitor, pe Isus Cristos, Cel neprihănit. El
Ioan:
10
" -rfipâcarea (Cornilescu traduce „jertfa de ispăşire", n.tr.) pentru
este
ie nC>astre". Şi tot Ioan: „Şi dragostea nu stă în faptul că noi am
P e rjumnezeu, ci în faptul că El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe
1U
sâu c3 împăcare (în Cornilescu, „jertfă de ispăşire", n.tr) pentru
pactele noastre" (l Ioan 2:1-2; 4:10).
166
MîntMi'rea celor păcătoşi
Cu toate că acest vocabular le era bine cunoscut predecesorilor noştri,
totuşi într-o oarecare măsură se simţeau stingheriţi sâ-1 folosească. A „îm­
păca" pe cineva înseamnă a-i potoli sau a-i calma mînia. Dar devine Dum­
nezeu mînios? Dacă da, pot jertfele sau ritualurile să-I spulbere aceasta
par mai degrabă păgîne decît creştine. Este uşor să înţelegem că animiştii
primitivi au considerat că este foarte important să potolească mînia zeilor, a
spiritelor sau a strămoşilor lor, dar oare sînt vrednice aceste concepte de
Dumnezeul creştinilor? Oare nu ar fi trebuit să renunţăm demult la ele? La
concret, oare chiar trebuie să credem că Isus, prin moartea Lui, a potolit
mînia Tatălui, convingîndu-L să uite de ea şi să privească în schimb spre noi
cu bunăvoinţă?
Conceptele crude despre mînie, jertfă şi împăcare a divinităţii trebuie
într-adevăr respinse. Ele nu aparţin religiei Vechiului Testament, cu atît mai
puţin religiei Noului Testament. Dar acest lucru nu înseamnă că nu există nici
un concept biblic cu privire la aceste lucruri. Ceea ce ne este descoperit în
Scriptură este o pură doctrină a mîniei sfinte a lui Dumnezeu (din care au
fost şterse toate trivialitâţile păgîne), a jertfei de Sine plină de dragoste pe
care Şi-a manifestat-o în Cristos şi a iniţiativei Sale de a-Şi calma propria
mînie. Este evident că „mînia" şi „împăcarea Divinităţii" trebuie studiate
împreuna. Numai atunci cînd eliminăm ideile nevrednice din conceptul de
mînie a lui Dumnezeu vom purifica şi conceptul de „împăcare a Divinităţii"
- şi vice-versa. Cei care nu sînt de acord cu nici un concept al mîniei lui
Dumnezeu sînt cei care resping orice concept privitor la împăcarea Divi­
nităţii. Iată ce spune profesorul A.T. Hanson: „Dacă veţi considera mînia ca
o atitudine a lui Dumnezeu, atunci nu puteţi evita conceptul de împăcare a
Divinităţii. Dar în Noul Testament nu se spune niciodată despre mînie că este
împăcată, deoarece nu este privită ca o atitudine a lui Dumnezeu".1
Faptul că s-au simţit incomodaţi de doctrina mîniei lui Dumnezeu şi a
împăcării Divinităţii i-a făcut pe unii teologi să reanalizeze vocabularul biblic.
Ei şi-au concentrat atenţia asupra unor anumite grupuri de cuvinte pe care
versiunea KJV le traduce cu sensul de împăcare a Divinităţii, şi anume
substantivul hilasmos (1 Ioan 2:2; 4:10), adjectivul hilasterios (Romani 3:25,
unde poate fi folosit ca un substantiv) şi verbul hilaskomai (Evrei 2:17; şi de
asemenea Luca 18:13 la diateza pasivă, care ar trebui probabil să fie tradus
prin Fii împăcat faţă de mine, păcătosul"). Problema crucială este să
determinăm cine este obiectul acţiunii de împăcare: Dumnezeu sau omul.
Dacă este Dumnezeu, atunci expresia potrivită este „împăcarea Divinităţii";
dacă acţiunea se râsfrînge asupra omului, cuvîntul potrivit este „ispăşire"
(care are de a face cu pâcatul şi cu vinovăţia).
Cel care a dat tonul acestei reinterpretâri a fost teologul britanic C.H.
Dodd.2 Iată mai jos comentariul pe care îl face el la versetul Romani 3:25:
„înţelesul pe care îl dă... este acela de ispăşire, nu acela de împăcare a
167
 Ce a realizat crucea
Divinităţii. Cei mai mulţi traducători şi comentatori greşesc aici".3 El îsi
exprimă o opinie similară cînd comentează versetul 1 Ioan 2:2, şi anume că
traducerea „împăcarea Divinităţii mîniatâ din pricina păcatelor noastre" este
„improprie aici şi oriunde".4 întrucît C.H. Dodd a fost şeful grupurilor care
au produs versiunea New English Bible (în 1961 Noul Testament), nu este
surprinzător faptul că punctul lui de vedere a fost reflectat în traducerea
versetelor la care ne-am referit. Romani 3:25 este tradus: „Dumnezeu L-a
făcut mijlocul de ispăşire a păcatelor prin moartea Lui jertfitoare", în timp
ce în 1 Ioan 2:2 şi 4:10 expresia de bază este tradusă prin: „El însuşi este
remediul pentru păcatele noastre". Versiunea RSV, al cărui Nou Testament
a fost publicat cu cîţiva ani mai devreme (1946), conţine cuvîntul „ispăşire"
în toate trei versetele.
Argumentul lui C.H. Dodd, dezvoltat prin erudiţia lui caracteristică, a fost
de natură lingvistică. El a recunoscut că în greaca pâgînâ (atît în cea clasică
cît şi în cea populară) semnificaţia obişnuită a verbului hilaskomai a fost „a
împăca" sau a „concilia" o persoană ofensată, în special un zeu. Dar el a negat
că acesta ar fi fost semnificaţia cuvîntului în iudaismul elen, aşa cum îl găsim
în Septuaginta (LXX), sau, bazaţi pe acest fapt, în Noul Testament. El a
susţinut că în LXX kipper (cuvîntul ebraic pentru „reconciliere") a fost uneori
tradus prin alte cuvinte greceşti, nu prin hilaskomai, cuvinte care înseamnă
„a purifica" sau „a anula"- că în LXX prin hilaskomai mai sînt traduse şi alte
cuvinte nu numai kipper şi aceste cuvinte au sensul de „a curăţa" sau „a ierta"-
şi că atunci cînd hilaskomai este traducerea grecească a cuvîntului ebraic
kipper, semnificaţia Lui este aceea de ispăşire sau îndepărtare a întinării.
Aceasta este concluzia: „Iudaismul elen, aşa cum este prezentat de LXX, nu
priveşte ritualul jertfelor ca o modalitate de a calma supărarea Divinităţii, ci
ca o modalitate de a-1 elibera pe om de păcat".5 într-adevăr, la modul general,
în antichitate se credea că „practicarea ritualurilor prescrise... avea valoarea,
să zicem aşa, a unui dezinfectant".6 De aceea, el a tras concluzia că ori de cîte
ori cuvîntul hilaskomai sau derivatele lui apar în Noul Testament, acestea
trebuie interpretate în acelaşi fel. Prin crucea Lui, Isus Cristos a ispăşit
păcatul; El nu L-a împăcat pe Dumnezeu.
Deşi acceptată de contemporanii săi şi de cei care au venit după el,
reconstrucţia profesorului a fost subiectul unei critici riguroase din partea
altora, în special din partea dr. Leon Morris7 şi a dr. Roger Nicole.8 După
cum au arătat amîndoi, concluziile lui se bazează ori pe dovezi incomplete,
ori pe deducţii discutabile. De exemplu, studiul lui cu privire la semnificaţia
verbului hilaskomai şi a derivatelor lui în iudaismul elen nu face nici o aluzie
la (1) cărţile Macabeilor, cu toate că ele aparţin Septuagintei şi conţin mai
multe pagini care vorbesc despre „mînia celui Atotputernic" care este cal­
mată, şi nici la (2) scrierile lui Josephus şi ale lui Filon, cu toate că în acestea,
aşa cum ne arată Friedrich Buchsel, predomină sensul de „a potoli" sau „a
placa" mînia.9 în ce priveşte semnificaţia acestor cuvinte în Noul Testament,
168
MîntMJrea celor păcătoşi
F. Buchsel ne arată ceea ce omite C.H. Dodd şi anume că atît în prima epistolă
a lui Clement (care datează de la sfîrşitul primului secol) cît şi în „Păstorul"
lui Hermas (care datează de la începutul secolului al doilea) hilaskomai este
folosit clar pentru a descrie împăcarea Divinităţii. Atunci, ca teoria lui C.H.
Dodd cu privire la felul în care LXX şi Noul Testament folosesc aceste
cuvinte să fie corectă, el trebuia să precizeze că LXX şi Noul Testament
„formează un fel de insulă lingvistică fără un precedent considerabil în trecut,
cu prea puţină confirmare din partea altor lucrări contemporane şi fără nici
un adept în anii care au urmat!"10
Dar trebuie să afirmăm că teza lui este incorectă. Chiar şi în canonul
Vechiului Testament sînt numeroase cazuri în care kipper şi hilaskomai sînt
folosite cu sensul de împăcare a mîniei oamenilor (aşa cum este situaţia în
care Iacov l-a împăcat pe Esau oferindu-i daruri sau situaţia în care înţelepţii
au potolit mînia împăratului11) sau a mîniei lui Dumnezeu (cum au făcut
Aaron şi Fineas care au abătut mînia lui Dumnezeu ce se îndrepta împotriva
israeliţilor12). Chiar şi în pasaje unde traducerea normală este „a face ispăşire
pentru păcat", contextul conţine de multe ori aluzii specifice la mînia lui
Dumnezeu, lucrul care denotă că păcatul oamenilor nu poate fi ispăşit decît
în cazul în care a fost calmată mînia divină.13 Aceste instanţe, precizează
Roger Nicole, sînt compatibile cu „felul în care cuvintele acestea au fost
folosite în greaca clasică şi greaca koine, în Josephus şi în Filon, în lucrările
patristice şi în cărţile Macabeilor".14 Concluzia lui Leon Morris cu privire la
Vechiul Testament este că, deşi hilaskomai este un „cuvînt complex", totuşi
„calmarea mîniei pare să reprezinte un sens de bază tenace de la care toate
celelalte întrebuinţări pot fi explicate natural".15
Acelaşi lucru este valabil şi atunci cînd cuvîntul sau derivatele lui apar în
Noul Testament. Descrierea lui Isus ca lhilasmos în raport cu păcatele
noastre (1 Ioan 2:2; 4:10) poate fi interpretata simplu ca referindu-se la faptul
că El le-a luat sau le-a anulat. Dar El mai este numit şi „Mijlocitorul" nostru
pe care îl avem la Tatăl (2:1), expresie ce denotă o stare de nemulţumire a
Celui înaintea căruia El prezintă cauza noastră. în ce priveşte pasajul din
Romani 3, contextul este determinant. Indiferent că traducem cuvîntul
hilasterion din versetul 25 prin „locul de împăcare a Divinităţii" (în sensul:
capacul ispăşirii, ca în Evrei 9:5) sau „mijlocul de împăcare a Divinităţii"
(adică, jertfă de împăcare a Divinităţii), Isus care este descris prin acest cuvînt
este rînduit de Dumnezeu ca un remediu pentru vinovăţia universală a
oamenilor împotriva căreia este îndreptata mînia Lui. Ca să demonstreze
acest lucru, lui Pavel îi trebuie două capitole şi jumătate. Aşa cum comen­
tează Leon Morris pe bună dreptate, „mînia a ocupat un loc atît de important
în discuţia care ne-a adus pînă în acest punct încît sîntem îndreptăţiţi să
căutăm nişte expresii care să indice anularea ei în procesul care ne aduce
mîntuirea".16Este adevărat că în Evrei 2:17 hilaskomai este un verb tranzitiv,
avînd ca obiect expresia „păcatele norodului". De aceea poate fi tradus prin
169
 Ce a realizat crucea
„a ispăşi". Acest sens nu este însă incontestabil. O adnotare pe margine î
versiunea NIV spune: „ca El să abată mînia lui Dumnezeu, înlâturînd'
păcatele oamenilor.
Dacă vom considera că argumentul lingvistic al lui C.H. Dodd s-a nărui
sau că, în cel mai bun caz, „nu poate fi demonstrat", şi că grupul de cuvint
care derivă din hilaskomai au sensul de „împăcare a Divinităţii" şi nu d
„ispăşire", totuşi ne mai râmîne încă să decidem cum trebuie descrisă mîni
lui Dumnezeu şi calmarea ei. Ar fi uşor să caricaturizăm aceste două noţiun:
în aşa fel încît să le negăm ridiculi'zîndu-le. Aceasta este ceea ce a făcu
William Neil în pasajul următor:
„Merită să notăm faptul că acest curent de gîndire teologică numit „a
focului şi al pucioasei", care se delectează cu idei cum ar fi aceea că Cristos
a fost făcut o jertfă care să calmeze un Dumnezeu furios, sau că crucea a
fost o tranzacţie legală în care o victimă inocentă a fost forţată să plătească
pedeapsa pentru nelegiuirile altora, o împăcare a unui Dumnezeu sever
nu-şi găseşte nici o confirmare în lucrările lui Pavel. Aceste noţiuni intr
în teologia creştină prin canalul gîndiri juridice a teologilor din evu
mediu; ele nu sînt compatibile cu creştinismul biblic"
Dar desigur, ceea ce redă Neil aici nu este nici creştinismul Bibliei î
general şi nici cel care este reflectat specific în scrierile lui Pavel. Ne îndoi
că cineva ar fi putut să creadă vreodată o reprezentare atît de grosolană. Căc
acestea sînt concepte păgîne de împăcare a divinităţii care sînt poleite cu u~
strat foarte subţire de adevăr creştin. Dacă ar fi să formulăm o doctrină pu
biblica a împăcării Divinităţii, va fi necesar să facem distincţie între aceasta ş:
ideile păgîne, din trei puncte de vedere de importanţă crucială şi anume: d
ce este necesară împăcarea Divinităţii, cine a făcut această împăcare şi în c
a constat ea de fapt.
0 în primul rînd, motivul pentru care este necesară împăcarea Divinităţi
este că păcatul stîrneşte mînia lui Dumnezeu. Acest lucru nu înseamnă că E
este gata sâ-Şi iasă din sărite la cea mai neînsemnata provocare (aşa cum s
tem animiştii), înseamnă cu atît mai puţin că El îşi pierde cumpătul î
aparenţă absolut fără nici un motiv. Căci în Dumnezeul Cel sfînt nu exist
nimic capricios sau arbitrar. Şi El nu este niciodată irascibil, răutăcios, duşmă
nos sau vindicativ. Mînia Lui nu este nici misterioasă nici nerezonabilâ. Ea n
este niciodată imprevizibilă, ci poate fi întotdeauna prezisă de mai înainte
deoarece ea este provocată de rău şi numai de rău. Mînia lui Dumnezeu, a;
cum am analizat-o mai complet în capitolul 4, este antagonismul constant
implacabil, neîntrerupt şi necompromis faţă de rău, în toate formele lui d
manifestare. Pe scurt, mînia lui Dumnezeu este foarte diferită de mîni
noastră. Ceea ce provoacă mînia noastră (orgoliul rănit) nu provoacă nicio
dată mînia Lui; ceea ce provoacă mînia Lui (răul) rareori se întîmplâ
provoace mînia.
170
Mîntuirea celor păcătoşi
* în al doilea rînd, cine face împăcarea Divinităţii? într-un context păgîn,
cel care încearcă să abată mînia divinităţii este întotdeauna omul şi el face
lucrul acesta prin ritualuri, sau prin recitarea unor formule magice, sau prin
oferirea unor jertfe (de natură vegetală, animală sau chiar umană). Se con­
sideră că acest gen de practici împacă divinitatea ofensată. Dar Evanghelia
începe afirmînd deschis că orice am face, orice am spune sau am oferi şi orice
lucru cu care am contribui nu poate plăti pentru păcatele noastre şi nu poate
abate de la noi mînia lui Dumnezeu. Nu avem nici o posibilitate de a-L
convinge, de a-L ademeni sau de a-L mitui pe Dumnezeu ca să ne ierte, căci
noi nu merităm nimic din mîinile Lui decît judecată. Şi aşa cum am văzut, nici
Cristos nu L-a înduplecat prin jertfa Lui pe Dumnezeu să ne ierte. Nu,
iniţiativa a aparţinut lui Dumnezeu însuşi, în harul Său şi marea Lui îndurare.
Acest lucru a fost clar încă din Vechiul Testament, în care jertfele erau
recunoscute nu ca lucrări ce aparţin omului ci ca daruri divine. Ele nu L-au
făcut pe Dumnezeu binevoitor; ele au fost puse la îndemîna oamenilor de un
Dumnezeu binevoitor, ca prin ele El să acţioneze plin de bunăvoinţă faţă de
poporul său păcătos. „Vi l-am dat", a spus Dumnezeu despre sîngele jertfei
„ca să-I puneţi pe altar, ca să slujească de ispăşire" (Leviticul 17:11). Şi
adevărul acesta este exprimat şi mai desluşit în Noul Testament, şi nu mai
puţin în principalele texte importante care vorbesc despre împăcarea Divi­
nităţii. Dumnezeu însuşi L-a rînduit pe Isus să fie o jertfă prin care să fie
împăcată Divinitatea (Romani 3:25). Nu pentru că noi L-am iubit pe Dum­
nezeu ci prentru că El ne-a iubit pe noi şi L-a trimis pe Fiul Său ca o jertfă de
ispăşire pentru păcatele noastre (1 Ioan 4:10). Este foarte important să
subliniem faptul că dragostea lui Dumnezeu este sursa nu consecinţa recon­
cilierii. Aşa cum se exprimă P.T. Forsyth, „reconcilierea nu ne-a procurat har,
ci ea a curs din har". Dumnezeu nu ne iubeşte datorită faptului că Cristos
a murit pentru noi; Cristos a murit pentru noi datorită faptului că Dumnezeu
ne-a iubit. Dacă mînia lui Dumnezeu este cea care trebuia împăcată, trebuie
totuşi să reţinem că dragostea lui Dumnezeu este cea care a făcut împăcarea.
Dacă se poate spune că împăcarea Divinităţii „a produs o schimbare" în
Dumnezeu, sau că prin ea El S-a schimbat pe Sine, să fim siguri că El nu Şi-a
schimbat mînia în dragoste, sau duşmănia în har, întrucît caracterul Lui nu
se schimbă. Ceea ce a schimbat acţiunea de împăcare a Divinităţii este relaţia
dintre noi şi Dumnezeu. „Distincţia pe care vă rog s-o observaţi, a scris P.T.
Forsyth, este distincţia dintre schimbare a sentimentelor şi o schimbare a
relaţiilor... Sentimentele pe care le nutreşte Dumnezeu faţă de noi nu au
necesitat niciodată vreo schimbare. Dar felul în care ne-a tratat Dumnezeu,
relaţia practică pe care a avut-o cu noi - aceea a trebuit să se schimbe".19 El
ne-a iertat şi ne-a urat bun venit acasă.
• în al treilea rînd, în ce a constat jertfa care L-a împăcat pe Dumnezeu?
Ea nu a constat într-un animal, nici într-un dar de origine vegetală şi nici
într-unui de origine minerală. Ea nu a constat deloc în vreun lucru, ci dintr-o
171
 Ce a realizat crucea
persoană. Şi persoana pe care a oferit-o Dumnezeu nu a fost cineva fn afara
Lui, indiferent că ar fi fost vorba de om, un înger sau chiar Fiul Său văzut
detaşat de Dumnezeu, ca o persoană aparte. Nu, El S-a oferit pe Sine.
Dîndu-L pe Fiul Său, El S-a dat pe Sine. Aşa cum a scris în repetate rînduri
i Karl Barth, „a fost Fiul lui Dumnezeu, adică Dumnezeu însuşi". De exemplu,
„faptul că Cel care a luat locul nostru la Golgota şi prin aceasta ne-a scăpat
de mînia şi judecata divină este Fiul lui Dumnezeu, este Dumnezeu însuşi,
ne revelează în primul rînd implicaţia totală a mîniei lui Dumnezeu, a con­
damnării sale şi a justiţiei sale care cere pedeapsa". Şi încă un exemplu:
„Datorita faptului că cel care a luat locul nostru în Vinerea Mare a fost Fiul
lui Dumnezeu, adică însuşi Dumnezeu, substituirea a putut intra în vigoare
şi a putut face reconcilierea dintre noi şi Dumnezeul Cel drept... Numai
Dumnezeu, Domnul şi Creatorul nostru, a putut să stea chezaş pentru noi, a
putut să ia locul nostru, a putut să sufere moartea în locul nostru ca o
consecinţa a păcatului nostru, în aşa fel încît în cele din urmă a trecut prin ea
şi a biruit-o".20 Şi toate acestea, spune Barth desluşit, au fost o expresie nu
numai a sfinţeniei şi a dreptăţii lui Dumnezeu, ci şi a „dragostei divine
desăvîrşite", a „dragostei sfinte" a lui Dumnezeu. *
Atunci, Dumnezeu însuşi este în centrul răspunsului la toate aceste trei
întrebări privitoare la împăcarea Divinităţii. Dumnezeu însuşi este Cel care
în mînia Lui sfîntâ a trebuit să fie împăcat, El însuşi este Cel care în dragostea
Lui sfîntâ a decis să facă împăcarea şi tot El este Cel care, în persoana Fiului
Său a murit pentru ispăşirea păcatelor noastre. Aşadar, în dragoste, Dum­
nezeu a luat iniţiativa să-Şi potolească propria Sa mînie dreaptă, suportînd-o
El însuşi în propriul Său Fiu, cînd Acesta a luat locul nostru şi a murit pentru
noi. în toată această acţiune nu există nimic grosolan care să ne determine
s-o ridiculizăm, ci numai profunzimea dragostei Lui sfinte care ne determină
să I ne închinăm.
Căutînd, aşadar, să apărăm şi să reinstituim doctrina biblică a împăcării
Divinităţii noi nu intenţionăm să negăm doctrina biblică a ispăşirii. Deşi
trebuie să respingem orice încercare de a înlocui expresia „împăcarea Divi­
nităţii" prin „ispăşire", considerăm că este salutară orice încercare de a
prezenta cele două noţiuni asociate în mîntuire. Astfel, F.Buchsel a scris că
,Jtilasmos... este acţiunea în care Dumnezeu este împăcat, iar păcatul ispă­
şirii".21 Dr. David Wells a dezvoltat această afirmaţie, dar tot într-o formă
succintă:
„în gîndirea lui Pavel, omul este înstrăinat de Dumnezeu prin păcat
Dumnezeu este de om prin mînie. în moartea înlocuitoare a lui Cristos
este biruit păcatul şi este popolită, mînia, aşa încît Dumnezeu poate privi
la om fără să fie supărat şi omul poate privi la Dumnezeu fără frică.
Păcatul este ispăşit iar Dumnezeu este împăcat".22
172
Mîntuirea celor păcătoşi
Răscumpărarea
Trecem acum de la „împăcarea Divinităţii" la „răscumpărare". Căutînd să
înţelegem ceea ce a realizat crucea, reprezentările vizuale pe care le vom
folosi nu vor mai aparţine curţii Templului ci pieţii; vom trece de la domeniul
ceremonial la cel comercial, de la ritualurile religioase la tranzacţiile comer­
ciale. Căci înţelesul de bază al cuvîntului „a răscumpăra" este „a cumpăra"
sau „a cumpăra înapoi", indiferent că e vorba despre o marfă sau despre
eliberarea prin răscumpărare. Atunci, în mod inevitabil ceea ce este subliniat
în imaginea răscumpărării este starea noastră de plîns - realmente cap­
tivitatea noastră - păcatul care a făcut necesar actul salvării divine. „împă­
carea Divinităţii" scoate în evidenţa mînia lui Dumnezeu care a fost potolită
pe cruce; „răscumpărarea" scoate în evidenţa starea de păcat a oamenilor din
care aceştia au fost răscumpăraţi prin cruce.
Şi cuvîntul corect pe care trebuie să-1 folosim este „preţ de răscum­
părare". Cuvintele din greacă lytroo (tradus de obicei prin „a răscumpăra")
şi apolytrosis („răscumpărare") sînt derivate ale cuvîntului lytron („un preţ
de răscumpărare"), care a fost aproape un termen consacrat în lumea antică
pentru cumpărarea sau eliberarea unui sclav. Avînd în vedere „constanţa cu
care a fost întrebuinţat cuvîntul de către autorii scrierilor nereligioase", şi
anume faptul că acest grup de cuvinte se referă la „un proces care denotă
punerea în libertate prin plata unui preţ de răscumpărare",23 deseori foarte
costisitor, scria Leon Morris, noi nu putem dilua înţelesul acestor cuvinte
reducîndu-1 la noţiunea de eliberare neimportantă şi necostisitoare.
Noi am fost „răscumpăraţi cu un preţ" de Cristos, nu numai „cumpăraţi"
sau „eliberaţi" de El. B.B. Warfield a avut dreptate cînd a afirmat că „asistăm
la agonia unui cuvînt. Este trist să fii martor ocular al morţii vreunui lucru
valoros - chiar al vreunui cuvînt valoros. Şi cuvintele valoroase mor întocmai
ca şi oricare alt lucru valoros - dacă nu le acordăm grija necesară". Şi mai trist
este faptul că „mor din inimile noastre lucrurile pe care le reprezintă aceste
cuvinte".24 El s-a referit la faptul că generaţia lui şi-a pierdut recunoştinţa
faţă de Cel care a plătit preţul de răscumpărare pentru noi.
In Vechiul Testament proprietatea, animalele, persoanele şi naţiunea
erau „răscumpărate" prin plătirea unui preţ. Dreptul (chiar datoria) de a juca
rolul de „răscumpărător al familiei" şi de a cumpăra înapoi o proprietate care
fusese înstrăinata, pentru a o păstra în familie sau în trib, a fost zugrăvit în
cazul lui Boaz şi cel al lui Ieremia.25 Cît despre animale, întîiul născut de parte
bărbătească din toate vitele aparţinea de drept lui Iehova; măgarii şi ani­
malele necurate însă puteau fi răscumpărate (adică, cumpărate înapoi) de
proprietar.26
în ceea ce-i privea pe israeliţi, fiecare trebuia să plătească „un preţ de
răscumpărare pentru viaţa sa" atunci cînd se făcea recensâmîntul naţional;
fiecare întîi născut de parte bărbătească (care de la primul Paşte aparţinea
173
 Ce a realizat crucea
lui Dumnezeu), şi în special cei care erau peste numărul leviţilor şi îi înlo
cuiau, trebuiau să fie răscumpăraţi; proprietarul unui taur deosebit de peri­
culos, care 1-a împuns pe un alt om pricinuindu-i moartea, trebuia să fie ucis,
excepţie făcînd cazul în care proprietarul îi răscumpăra viaţa prin plâtirea
unei amenzi adecvate; iar un israelit sărac, obligat să se vîndă pe sine ca sclav,
putea mai tîrziu ori să se răscumpere pe sine, ori să fie răscumpărat de vreo
rudă.27 în toate aceste cazuri de răscumpărare, exista o intervenţie decisivă
şi costisitoare. Cineva plătea preţul necesar pentru a scoate proprietatea de
sub ipotecare, de a scăpa animalele de la junghiere şi persoanele din sclavie
sau chiar de la moarte.
Ce putem spune despre naţiunea lui Israel? Cu siguranţă, limbajul răs­
cumpărării a fost folosit să descrie eliberarea pe care Iehova i-a fâcut-o Iu''
Israel, atît din sclavia egipteană28 cît şi din exilul babilonian.29 Dar în căzu
acesta, întrucît răscumpărătorul nu a fost o fiinţă umană ci însuşi Dumnezeu
mai putem susţine că pentru eliberarea lor a fost necesar să se plătească şi u
preţ? Ce preţ a plătit Iehova ca sâ-Şi elibereze poporul? Episcopul B.F
Westcott pare să fi fost primul care a sugerat un răspuns: „ideea exercitări
unei forţe imense, ideea că „răscumpărarea" costă mult, este prezentă pre
tutindeni".30 Warfield a dezvoltat aceasta afirmaţie: „ideea că izbăvirea di
Egipt a fost efectul unui consum imens de putere divină şi că în sensul acel
a costat mult, iese în relief în aluziile care se fac la aceasta izbăvire şi se par
că reprezintă ideea centrală pe care aceste aluzii caută s-o redea".31 Câc:
Dumnezeu 1-a izbăvit pe Israel „cu braţ întins" şi „cu o mînă puternică".32
Chiar şi aici, trage concluzia Warfield, este păstrată concepţia că plătirea unui
preţ este o parte intrisecă a cuvîntului lutrousthai... O răscumpărare fără
plătirea unui preţ este o tranzacţie tot atît de anormală ca şi o vînzare de
mărfuri fără schimb de bani".33
Cînd intrăm în Noul Testament şi analizăm învăţătura pe care o găsim în
el cu privire la răscumpărare, sîntem surprinşi imediat de două schimbări. Cu
toate că este încă inerent conceptului atît faptul că cei care au nevoie de
răscumpărare sînt într-o situaţie jalnică şi că pot fi răscumpăraţi numai prin
plata unui preţ, totuşi, în cazul de faţă, situaţia lor este de natură morală nu
materială, iar preţul este moartea reconciliatoare a Fiului lui Dumnezeu.
Ideea aceasta este deja exprimata în renumitele cuvinte ale lui Isus cu privire
la răscumpărare, cuvinte care sînt de o importanţă fundamentală pentru
doctrina nou testamentalâ a răscumpărării: „Fiul omului n-a venit să I se
slujească, ci EI să slujească, şi sâ-Şi dea viaţa răscumpărare (în Cornilescu „ca
preţ de răscumpărare", n.tr.) pentru mulţi!" (Marcu 10:45).
Imaginea comportă faptul că noi sîntem ţinuţi într-o captivitate din care
numai plata unui preţ de răscumpărare ne poate elibera, iar preţul acesta este
tocmai viaţa lui Mesia. Vieţile noastre sînt cruţate; în schimb va fi jertfita viaţa
Lui. F. Buchsel este desigur corect atunci cînd afirmă că această expresie
biblica „denotă fără îndoială substituţie". Lucrul acesta este clarificat de
174
Mîntuirea celor păcătoşi
combinaţia a două adjective în expresia în greacă antilytron hyper pollon
(literal, „un preţ de răscumpărare în locul şi în interesul multora"). „Moartea
lui Isus ne spune că ceea ce I s-a întîmplat Lui ar fi trebuit să li se întîmple
multora. De aceea El ia locul lor".34 O expresie paralelă (poate un ecou al ei)
apare în 1 Timotei 2:5-6, „Isus Cristos... S-a dat pe Sine însuşi, ca preţ de
răscumpărare pentru toţi".
Este de folos să ştim că istoricul evreu Josephus a folosit un limbaj similar
cînd a descris vizita generalului roman Crassus la Templul din Ierusalim în
anii 54-53 î.d.Cr., cu intenţia de a jefui sanctuarul. Un preot cu numele
^^^ Eleazar, care era vistiernic al Templului, i-a dat o bară mare de aur (în valoare
de 10.000 de sicii) ca lytron antipanton, „preţ de răscumpărare pentru toate".
Adică, bara de aur a fost oferita ca un substitut pentru comorile Templului.3S
t Atunci, în primul rînd, ce este starea jalnică a omenirii din care noi nu
putem să ne smulgem şi care face necesară răscumpărarea noastră? Am văzut
că în Vechiul Testament poporul era răscumpărat din diferite situaţii sociale
grave cum ar fi datorii, captivitate, sclavie, exil şi posibilitatea de a fi executaţi.
Dar starea din care ne-a răscumpărat Cristos este o robie morală. Aceasta
este descrisă ca fiind „nelegiuirile" sau „păcatele" noastre (întrucît în două
versete cheie „răscumpărarea" este sinonim cu „iertarea păcatelor"36), fiind
„blestemul Legii" (şi anume judecata divină care este pronunţată asupra
călcătorilor de Lege),37 şi ca „felul deşert de vieţuire pe care-1 moşteniserăţi
de la părinţii voştri".38
Şi totuşi, nici eliberarea noastră din aceste lucruri în care am fost captivi
nu face ca răscumpărarea noastră să fie completă. Mai urmează şi altceva.
Căci Cristos „S-a dat pe Sine însuşi pentru noi, ca să ne răscumpere din orice
fărădelege",39 şi să ne elibereze de toate ravagiile căderii omului în păcat. Noi
n-am trăit încă experienţa unei astfel de eliberări. întocmai după cum poporul
lui Dumnezeu din Vechiul Testament, cu toate că era deja eliberat din robia
egipteană şi babiloniană, aştepta totuşi să se împlinească promisiunea unei
răscumpărări depline, aşteptînd „mîntuirea Ierusalimului" (în original, „răs­
cumpărarea Ierusalimului", n.tr.),40 tot aşa şi poporul lui Dumnezeu din Noul
Testament, cu toate că este deja răscumpărat din vinovăţie şi de sub judecată,
aşteaptă încă „ziua răscumpărării" cînd vom fi făcuţi desăvîrşiţi. Aceasta va
include „răscumpărarea trupurilor noastre". La vremea aceea, întreaga crea­
ţie care suspină va fi eliberată din robia putrezirii şi va ajunge să aibă parte
de libertatea slavei copiilor lui Dumnezeu. Dar pînă atunci, Duhul Sfînt însuşi
este pecetea, garanţia şi pîrga răscumpărării noastre finale.41 Numai atunci
ne va fi eliberat Cristos (pe noi şi întregul univers) din tot păcatul, din toată
durerea, deşertăciunea şi putrezirea.
* în aldoilea rînd, după ce am analizat starea din care am fost răscumpăraţi,
trebuie să ne oprim asupra preţului cu care am fost răscumpăraţi. Noul
Testament nu forţează niciodată reprezentarea pînă acolo încît să ne indice
cui i-a fost plătit preţul de răscumpărare, dar nu ne lasă nici o îndoială în ce
175
 Ce a realizat crucea
priveşte preţul: a fost Cristos însuşi. De la bun început, a fost un preţ al
întrupării, al intrării în lumea noastră cu scopul de a intra în contact cu noi.
Desigur, ni se spune că atunci cînd Dumnezeu Şi-a trimis Fiul, El a fost
„născut sub Lege, ca să răscumpere pe cei care erau sub Lege" (Galateni
4:4-5). Jeremias se întreabă dacă nu cumva Pavel a făcut aluzie la „actul
dramatic de a se face sclav pentru a răscumpăra un sclav", întocmai după cum
a-ţi da trupul să ardă (1 Corinteni 13:3) să se refere la practica de a „însemna
un sclav cu fierul roşu".42 Dincolo de întrupare însă era reconcilierea. Ca s-o
realizeze, El S-a dat pe „Sine" (1 Timotei 2:6; Tit 2:14) sau „viaţa" Sa (psyche
al Lui, Marcu 10:45), murind sub blestemul Legii ca să ne răscumpere de sub
el (Galateni 3:13).
Atunci însă cînd vorbeşte despre preţul scump pe care 1-a plătit Cristos ca
să ne răscumpere, cuvîntul pe care scriitorii Noului Testament îl folosesc cel
mai frecvent nu este „El însuşi" şi nici „viaţa" Lui, ci „sîngele" Lui. „Nu cu
lucruri pieritoare, cu argint sau cu aur, a scris Petru, aţi fost răscumpăraţi...,
ci cu sîngele scump al lui Cristos, Mielul fără cusur şi fără prihană" (1 Petru
1:18-19). Scriitorul Epistolei către evrei, a folosit din belşug reprezentările
vizuale, subliniind faptul că Cristos a fost atît victimă cît şi preot, întrucît El
„a intrat o dată pentru totdeauna în Locul preasfînt... cu însuşi sîngele Său".43
Dar ce se înţelege prin „sîngele" lui Cristos? Toţi sînt de acord că această
expresie face aluzie la moartea Lui, dar în ce sens? Pornind de la afirmaţia
care apare de trei ori în Leviticul 17:11-14 şi care spune că „viaţa trupului
este în sînge" sau „viaţa oricărui trup stă în sîngele Lui" şi de la afirmaţia şi
mai directa din Deuteronomul 12:23 care spune că „sîngele este viaţa", la
sfîrşitul secolului trecut, teologii britanici au lansat o teorie ciudat de popu­
lară, conform căreia sîngele lui Cristos nu este simbolul morţii Sale ci al vieţii
Sale care prin moarte este eliberată şi este pusă astfel la îndemîna noastră.
Vincent Taylor, C.H. Dodd şi chiar P.T. Forsyth au fost printre cei care au
dezvoltat această teorie. Originea ei însă este atribuită de obicei episcopului
B.F. Westcott în lucrarea sa Commentary ort the Epistles of John (1883), în
care a scris:
„Prin vărsarea Sîngelui, viaţa care era în el nu se pierdea, cu toate că
separata de organismul pe care mai înainte îl activase... Astfel, în jertfirea
unei victime erau incluse două idei distincte: moartea victimei prin vărsa­
rea sîngelui ei şi eliberarea, să spunem aşa, a principiului vieţii prin care
fusese animată victima, aşa încît aceasta viaţă devenea disponibilă unui
alt scop".44
în acelaşi fel, sîngele lui Cristos a fost viaţa Lui care în primul rînd s-a dat
pentru noi, iar apoi ni s-a dat nouă.
în comentariul său de mai tîrziu asupra Epistolei către evrei, Westcott îşi
menţinea încă acelaşi concept. Sîngele este viaţă „văzută ca fiind încă activă"
iar „sîngele vărsat este energia... disponibilă altora".45
176
Mîntuirea celor păcătoşi
James Denney a respins cu fermitate această teză. în cartea lui The Death
ofChrist (1902), el i-a îndemnat pe cititorii lui să nu adopte „capriciul straniu
care 1-a fascinat pe Westcott" care a făcut distincţie în sîngele lui Cristos între
viaţa Lui şi moartea Lui, între sîngele vărsat şi sîngele oferit, între viaţa pe
care El şi-a dat-o şi viaţa eliberată pentru oameni. „îndrăznesc să spun, a
continuat el, că o fantezie mai lipsită de temei nu a bîntuit şi nu a distorsionat
niciodată interpretarea nici unei alte părţi a Scripturii" (p. 149).
Apoi, în 1948, editura Tyndale a publicat excelenta monografie a lui Alan
Stibs, The Meaningofthe Word „Blood" in Scripture, şi prin contribuţia acestei
lucrări, a fost spulberată pentru totdeauna această nălucă. Autorul face o
analiză foarte amănunţită a tuturor cazurilor în care apare cuvîntul „sînge"
atît în Vechiul Testament cît şi în Noul Testament şi demonstrează fără nici
o dificultate că acesta este „un cuvînt folosit ca simbol pentru moarte". Este
adevărat, „sîngele este viaţa trupului". Dar „lucrul acesta înseamnă că dacă
sîngele este separat de trup, atît în cazul omului cît şi în cazul animalelor, viaţa
reală fizică a trupului se va sfîrşi. De aceea, sîngele vărsat nu este simbolul
eliberării vieţii din încătuşarea trupului, ci simbolul terminării vieţii în trup.
Este un martor al morţii fizice, nu o dovadă a supravieţuirii spirituale". „A
bea sîngele lui Cristos", nu descrie, aşadar, „participarea în viaţa Lui ci
însuşirea personală a beneficiilor vieţii Lui care S-a dat".46 Nu putem decît să
încheiem aşa cum încheie el, cu un citat din articolul lui Johannes Behm din
Dicţionarul lui Kittel, cu privire la „sînge": „Sîngele lui Cristos" este (ca şi
„crucea") o altă expresie şi mai clară a morţii lui Cristos cu înţelesul de
mîntuire" sau „cu semnificaţia răscumpărării".47
» Imaginea răscumpărării scoate în evidenţă şi un al treilea lucru. Pe lîngă
starea din care am fost răscumpăraţi şi preţul cu care am fost răscumpăraţi,
ea ne mai atrage atenţia asupra persoanei Răscumpărătorului care are drep­
turi de proprietar asupra celor pe care i-a cumpărat. Astfel, autoritea pe care
o are Isus atît asupra Bisericii cît şi asupra creştinului i se atribuie faptului că
El ne-a cumpărat cu propriul Său sînge. Prezbiterii, de exemplu, sînt îndem­
naţi să vegheze cu toată conştiinciozitatea asupra Bisericii din cauză că în
Cristos, Dumnezeu a cumpărat-o (Cornilescu traduce „a cîştigat-o", n.tr.) cu
propriul Său sînge (Faptele 20:28). Dacă Biserica a meritat sîngele Lui, nu
merită ea osteneala noastră? Privilegiul de a o sluji este stabilit de preţul mare
care a fost plătit pentru cumpărarea ei. Acesta pare să fie argumentul. Din
nou, adunarea celor răscumpăraţi din ceruri cîntă un cîntec nou care evocă
meritul Mielului:
Vrednic eşti Tu să iei cartea
şi să-i rupi peceţile,
căci ai fost junghiat
şi ai răscumpărat pentru Dumnezeu, cu sîngele Tău,
oameni din orice seminţie, de orice limbă
din orice norod şi de orice neam.48
177
 Ce a realizat crucea
Faptul că ne aducem aminte că Isus Cristos ne-a cumpărat cu sîngele Său,
şi că în consecinţă îi aparţinem Lui, ar trebui să ne stimuleze pe fiecare
credincios la sfinţenie, întocmai după cum îi stimulează pe prezbiteri să
slujească turma cu credincioşie şi pe cei din ceruri să I se închine. Sesizăm o
notă de revoltă în vocea lui Petru, cînd vorbeşte despre învăţătorii mincinoşi
care prin comportamentul lor ruşinos se leapădă „de Stăpînul care i-a răs­
cumpărat" (2 Petru 2:1). Fiindcă El i-a cumpărat, ei sînt ai Lui. De aceea, ei
trebuie sâ-L recunoască, nu să se lepede de El. îndemnul insistent al lui Pavel:
„Fugiţi de curvie" se bazează pe doctrina referitoare la trupul omenesc, care
ne spune cine este stăpîn pe el. Pe de-o parte, el întreabă fără sâ-i vină a crede:
„Nu ştiţi că trupul vostru este Templul Duhului Sfînt, care locuieşte în voi si
pe care L-aţi primit de la Dumnezeu?" Pe de altă parte el spune: „Voi nu mai
sînteţi ai voştri. Căci aţi fost cumpăraţi cu un preţ. Proslăviţi dar pe Dum­
nezeu în trupul... vostru".'19 Pe lîngă faptul că trupul nostru a fost creat de
Dumnezeu şi într-o zi Dumnezeu îl va învia, el a fost pe deasupra cumpărat
prin sîngele lui Cristos şi în el locuieşte Duhul Său. Atunci el îi aparţine lui
Dumnezeu de trei ori, prin faptul că a fost creat, prin faptul că a fost
răscumpărat şi prin faptul că Duhul Sfînt locuieşte în el. Atunci, întrucît el
nu ne aparţine, cum putem oare să-i dăm o întrebuinţare greşită? Dimpotrivă,
noi trebuie sâ-L cinstim pe Dumnezeu în el, prin ascultare şi înfrînare.
Cumpăraţi fiind de Cristos, noi nu mai avem motive să devenim sclavii altuia
sau ai vreunui lucru. Odată am fost robi ai păcatului; acum sîntem robii lui
Cristos şi adevărata libertate este a lucra pentru El.
îndreptăţirea
Cele două tablouri pe care le-am analizat pînâ acum ne-au prezentat incinta
Templului (împăcarea Divinităţii) şi piaţa (răscumpărarea). Cea de-a treia
imagine (îndreptăţirea) ne va duce în sala unui tribunal. Căci îndreptăţirea
este opusul condamnării (vezi Romani 5:18; 8:34), şi ambele sînt verdicte ale
unyi judecător care-1 pronunţă pe cel acuzat ori vinovat ori nevinovat. Există
o logică în ordinea în care revizuim aceste cuvinte mari care descriu ceea ce
a realizat crucea. în mod inevitabil, „împăcarea Divinităţii" vine pe primul
loc, deoarece pînâ cînd nu este potolita mînia lui Dumnezeu, (adică, pînă cînd
dragostea Lui nu a găsit o cale de a abate mînia Lui), nu poate exista nici o
mîntuire pentru fiinţele umane. Apoi, cînd sîntem gata să înţelegem sem­
nificaţia mîntuirii, noi începem cu răscumpărarea, înţelegînd prin aceasta
eliberarea noastră cu preţul mare al sîngelui lui Cristos din robia cumplită a
păcatului şi a vinovăţiei. îndreptăţirea este echivalentul pozitiv al răscum­
părării (Răscumpărarea este o categorie negativă în sensul că ea implică un
cost, iar îndreptăţirea este o categorie pozitivă în sensul că ea implică un cîştig,
n.tr.). Este adevărat că unii cercetători ai Bibliei au negat faptul acesta.
Sanday şi Headlam au scris că îndreptăţirea „este pur şi simplu iertare, iertare
178
Mîntuirea celor păcătoşi
gratuită", iar mai recent, Jeremias a afirmat că „îndreptăţirea este iertare,
nimic altceva decît iertare".51 Desigur cele două concepte sînt complemen­
tare dar nu identice. Iertarea ne şterge păcatele şi anulează posibilitatea de
a fi pedepsiţi; îndreptăţirea ne conferă o stare după voia lui Dumnezeu.
Reformatorii secolului al XVI-lea, pe care i-a luminat Dumnezeu ca să
redescopere Evanghelia biblică a „îndreptăţirii prin credinţă", au fost convinşi
de importanţa ei centrală. Luther a numit-o „articolul principal al tuturor
doctrinelor creştine, care în realitate este semnul creştinilor adevăraţi".52 Iar
Cranmer a scris:
Aceasta este credinţa pe care o propovăduieşte Sfînta Scriptură: aceasta
este stînca cea puternică şi temelia religiei creştine: toţi pionierii din
vechime ai Bisericii lui Cristos aprobă această doctrină: această doctrină
promovează şi prezintă slava adevărată a lui Cristos şi doboară slava
deşartă a omului: cel care neagă lucrul acesta nu trebuie să fie socotit un
creştin adevărat... ci un adversar al lui Cristos...".53
Permiteţi-mi să mai adaug o afirmaţie făcută de un grup de credincioşi
evanghelici anglicani:
„Noi considerăm, aşa cum consideră toţi evanghelicii, că îndreptăţirea
prin credinţă este inima şi butucul, modelul şi esenţa întregii economii a
harului mîntuitor al lui Dumnezeu. Ca şi Atlas, ea poartă o lume pe umerii
ei, întreaga cunoaştere evanghelică a dragostei lui Dumnezeu, care se
manifestă în Cristos faţă de cei păcătoşi".5
în ciuda importantei absolute a acestui adevăr, s-au ridicat şi multe
obiecţii împotriva lui. In primul rînd, îi avem pe cei care manifestă o mare
antipatie faţă de categoriile juridice în orice discuţie pe marginea mîntuirii,
pe motivul că acestea îl reprezintă pe Dumnezeu ca Judecător şi împărat, nu
ca un Tată, şi că de aceea ele nu pot să portretizeze în mod adecvat nici modul
în care El ne abordează pe noi şi nici relaţia noastră personală pe care o avem
cu El. Această obiecţiune ar fi valabilă dacă îndreptăţirea ar fi singura imagine
a mîntuirii. Dar limbajul ei juridic este echilibrat de reprezentările mult mai
personale ale „reconcilierii" şi ale „înfierii" (în care Dumnezeu este Tată, nu
Judecător), reprezentări pe care le vom analiza după ce vom termina cu
doctrina îndreptăţirii. în al doilea rînd, alţi critici încearcă să respingă doctrina
aceasta susţinînd că este o idiosincrasie caracteristică lui Pavel, care a originat
în gîndirea lui tipic juridică. Noi nu trebuie să ezităm să respingem acest punct
de vedere, întrucît tot materialul paulinic este apostolic şi de aceea se bucură
de autoritate. în orice caz, afirmaţia este falsă. Conceptul îndreptăţirii nu a
fost inventat de Pavel. îl găsim şi la Isus care a spus în pilda Sa că mai degrabă
vameşul a fost cel care a „plecat acasă îndreptăţit înaintea lui Dumnezeu"
decît fariseul (Luca 18:14). în realitate, conceptul acesta poate fi găsit şi în
Vechiul Testament, unde Robul Cel neprihănit al lui Dumnezeu „îi va îndrep-
179
 Ce a realizat crucea
taţi pe mulţi", deoarece „va lua asupra Lui povoara nelegiuirilor lor" (Isaia
53:11).
în al treilea rînd, trebuie să privim care sînt motivele pentru care Biserica
Catolică respinge învăţătura reformatorilor cu privire la îndreptăţirea prin
credinţă. Am putea rezuma pe bună dreptate doctrinele Conciliului de la
Trent în trei categorii care privesc natura îndreptăţirii, ceea ce o precede si
ocazionează şi urmările ei. jţnjîrimul rînd, conciliul a pretins că îndreptăţirea
are loc la botez şi include atît iertarea cît şi reînnoirea. Persoana botezată este
curăţită de toate păcatele originale şi de cele actuale şi simultan îi este
imprimată o dreptate nouă şi supranaturală. în_al doilea rînd, înainte de
botez, harul lui Dumnezeu care precedă acţiunea omului creează o predis­
poziţie în oameni „de a se converti la propria lor îndreptăţire consimţind şi
cooperînd de bună voie cu acel har". în al treilea rînd, păcatele de după botez
(dacă sînt „mortale" şi pricinuiesc pierderea harului) nu sînt incluse în raza
de acţiune a îndreptăţirii. Ele trebuie curăţite prin pocăinţă, prin mărturisirea
lor şi prin penitenţă (şi de asemenea, dacă la moarte mai râmîn unele
necurăţate, vor fi curăţate prin purgatoriu), aşa încît să se poată spune că
acestea împreună cu alte fapte bune făcute după botez „merită" viaţa veş-
nică.55
Bisericile protestante au motive întemeiate să fie profund tulburate de
această învăţătură. Pe de altă parte, nici protestanţii şi nici catolicii nu au
ascultat cu atenţie punctul de vedere al celorlalţi, şi ambele părţi s-au carac­
terizat prin spiritul caustic şi polemic al epocii lor. Astăzi, subiectul de bază,
care este modalitatea de mîntuire, rămîne un subiect de o importanţă cru­
cială. Foarte multe lucruri sînt în joc. Şi totuşi, atmosfera s-a schimbat. De
asemenea, uimitoarea monografie al lui Hans Kiing despre doctrina îndrep­
tăţirii la Karl Barth56 a deschis noi posibilităţi de dialog. Acelaşi lucru 1-a făcut
şi Cel de-al doilea Counciliu al Vaticanului de la începutul deceniului anilor
1960."
Cartea lui Hans Kung este alcătuită din două părţi. Cu privire la prima
parte, care expune teoria lui Karl Barth cu privire la „teologia îndreptăţirii",
Barth însuşi i-a scris lui Hans Kiing: „Ai reprodus în întregime şi cu acurateţe
punctele mele de vedere, aşa cum le-am înţeles eu... M-ai interpretat exact
aşa cum am spus... Eu înţeleg lucrurile exact aşa cum spui tu că le înţeleg"
(p. xvii). în ce priveşte cea de-a doua parte, care ne prezintă o încercare de a
răspunde de pe poziţia catolică şi care, în încheierea ei, pretinde că există „o
unitate fundamentală de vederi între teologia catolică şi cea protestantă, în
mod specific în ce priveşte doctrina îndreptăţirii" (p. 271), Barth a scris:
„Dacă aceasta este învăţătura Bisericii Romano-Catolice, atunci trebuie
desigur să admit că punctul meu de vedere cu privire la îndreptăţire se
armonizează cu punctul de vedere romano-catolic, chiar dacă numai şi numai
pentru motivul că învăţătura romano-catolicâ se armonizează în modul cel
mai izbitor cu a mea!" Apoi el se întreabă cum se face că această unitate de
180
Mîntuirea celor păcătoşi
vederi „a putut sta ascunsă atîta timp, de aşa mulţi", şi întreabă maliţios cînd
a descoperit-o Hans Kung, înainte, în timpul sau după citirea cărţii lui Church
Dogmatics (p. xvii-xviii)!
Cu siguranţă, Hans Kiing face nişte afirmaţii demne de luat în seamă, cu
toate că este regretabil poate că teza lui încearcă să demonstreze existenţa
unui acord între Conciliul de la Trent şi Barth, nu între acelaşi conciliu şi
Luther faţă de care se pare că are mai puţină simpatie. în capitolul 27, el
defineşte harul în conformitate cu cele spuse de Scriptură ca fiind „bună­
voinţă", „favoarea" lui Dumnezeu sau „amabilitate plină de generozitate".
„Problema nu este că eu am har, ci că El este plin de bunăvoinţă" (p. 189-190).
în capitolul 28 el scrie că îndreptăţirea „trebuie definită ca sentinţă jude­
cătorească prin care un individ este declarat drept" şi că în Noul Testament
„asocierea cu contextul juridic nu este deloc absentă" (p. 200). Din nou, ea
este „un eveniment juridic", o „justiţie mîntuitoare plină de bunăvoinţă" (p.
205-206). Apoi în capitolul 31, Hans Kiing afirmă cu tărie adevărul cu privire
la solafide (numai prin credinţă) şi spune că Luther a fost întru totul corect
şi a adoptat o poziţie conservatoare cînd a adăugat cuvîntul „numai" la textul
din Romani 3:28, întrucît aceasta „nu a fost invenţia lui Luther"; ea a mai
apărut în multe alte traduceri şi Conciliul de la Trent nu a încercat să o
combată (p. 237). Aşadar, „trebuie să recunoaştem o unitate fundamentală
de vederi, scrie el, în ce priveşte formula sola flde... Omul este justificat de
către Dumnezeu numai şi numai în baza credinţei" (p. 246). în plus, „jus­
tificarea „numai prin credinţă" este o dovadă a incapacităţii şi a incom­
petenţei totale a omului de a se îndreptăţi în vreun fel singur" (p. 301).
„Aşadar, omul este îndreptăţit numai datorită harului lui Dumnezeu; omul
nu realizează nimic; nu există nici o activitate a omului. Omul se supune mai
degrabă îndreptăţirii lui Dumnezeu; el nu face fapte; el crede" (p. 240).
Profesorul Kung nu se opreşte însă aici. în ciuda accentului pe care-1 pune
pe natura juridică a îndreptăţirii ca fiind o sentinţă divină, el insistă că
întotdeauna Cuvîntul lui Dumnezeu este eficient, aşa încît tot ce pronunţă
Dumnezeu se înfăptuieşte. De aceea, atunci cînd Dumnezeu spune „tu eşti
îndreptăţit", „păcătosul este îndreptăţit în mod autentic şi cu adevărat, pe
dinafară şi pe dinlăuntru, în întregime şi în mod desSvîrşit. Păcatele lui sînt
iertate şi omul este îndreptăţit în inima lui... Pe scurt, sentinţa lui Dumnezeu
prin care îşi face cunoscută dreptatea este... în acelaşi timp şi în cadrul
aceluiaşi act activitatea Lui de a-1 face pe om drept" (p. 204). îndreptăţirea
este „singurul act care în mod simultan îl declară pe om drept si îl face drept"
(p. 210).
Dar există o ambiguitate periculoasă aici, mai ales în expresia retorică ce
se referă la faptul că păcătosul este îndreptăţit „în întregime şi în mod
desâvîrşit". Care este implicaţia acestui lucru?
Dacă „drept" înseamnă aici „iertat, acceptat, într-o relaţie corecta cu
Dumnezeu", atunci într-adevăr, noi devenim imediat pe deplin şi în mod
181
 Ce a realizat crucea
desâvîrşit ceea ce declară Dumnezeu că sîntem; noi beneficiem de statutul pe
care ni-1 conferă El. Aceasta este adevărata semnificaţie a cuvîntului „drept".
Dacă „drept" este folosit cu sensul de „înnoit, înviat", atunci din nou,
cuvîntul creator al lui Dumnezeu ne face imediat ceea ce declară El. Dar
acesta ar fi un mod greşit de a folosi cuvîntul „drept", căci ceea ce este
descrisă acum nu este îndreptăţirea, ci regenerarea.
Dacă „drept" înseamnă „a avea un caracter drept" sau „a fi transformat
după chipul lui Cristos", atunci sentinţa lui Dumnezeu nu asigură imediat
această stare, ci numai o iniţiază. Căci aceasta nu este îndreptăţire ci sfinţire,
şi este un proces continuu, de-o viaţă.
Nici măcar Excursus II al lui Hans Kung, „îndreptăţire şi sfinţire în Noul
Testament", nu dezvăluie desluşit ce înţelege el prin expresia „Dumnezeu îl
face pe păcătos drept". El recunoaşte că termenul „sfinţire" este folosit în
Noul Testament în două sensuri diferite. Uneori este aproape un sinonim
pentru îndreptăţire pentru că denotă sfinţenia stării noastre, nu a caracterului
nostru. în sensul acesta, chiar în momentul îndreptăţirii noastre noi devenim
„sfinţi", căci am fost „sfinţiţi în Cristos Isus", puşi deoparte să facem parte
din poporul cel sfînt al lui Dumnezeu.58 Alteori, „sfinţire" descrie procesul
de a creşte în sfinţenie şi de a deveni asemănători lui Cristos.59
Confuzia pare să se datoreze faptului că Hans Kung nu menţine această
distincţie în mod constant. El prezintă îndreptăţirea şi sfinţirea ca avînd loc
împreună, instantaneu („Dumnezeu îndreptăţeşte şi sfinţeşte simultan", p.
308) cît şi posibilitatea ca ambele să sporească (Conciliul de la Trent a afirmat
„necesitatea de a... creşte în îndreptăţire", p. 228). Lucrul acesta este însă
foarte înşelător. Atunci cînd dezbatem problema îndreptăţirii ar fi bine să
rezervăm cuvîntul sfinţire semnificaţiei ei distincte de „creştere în sfinţenie".
Căci atunci putem afirma că îndreptăţirea (faptul că Dumnezeu ne declară
drepţi prin moartea Fiului Său) este instantanee şi completă, neadmiţînd
măsuri pe jumătate sau mai puţin decît măsura completă, în timp ce sfinţirea
(procesul prin care Dumnezeu ne face drepţi prin Duhul Său care locuieşte
în noi), cu toate că a început în momentul cînd am fost îndreptăţiţi, este
treptată şi incompleta pe tot parcursul vieţii, noi fiind transformaţi după
chipul şi asemănarea lui Cristos „din slavă în slavă" (2 Corinteni 3:18).
Deşi aş dori mai multă claritate în această privinţa, nu doresc să fac ca
acest tour de force al lui Hans Kiing să pară mai mic. în acelaşi timp, a trecut
mai bine de un sfert de secol de cînd a fost publicată aceasta carte şi totuşi
nu vedem o propagare pe scară mare a doctrinei îndreptăţirii numai prin har
şi numai prin credinţa în Biserica Romano-Catolică.
Riscînd pericolul unei simplificări exagerate, s-ar putea spune că atît
evanghelicii cît şi romano-catolicii declară că Dumnezeu, prin harul Său, este
singurul Mîntuitor al păcătoşilor, că mîntuirea de sine este imposibilă şi că
moartea lui Isus Cristos care este o jertfă de împăcare a Divinităţii este baza
absolută a îndreptăţirii. Dar ce este exact îndreptăţirea, felul în care aceasta
182
Mîntuirea celor păcătoşi
este corelată cu alte aspecte ale mîntuirii şi felul în care are loc - sînt toate
subiecte care se dezbat aprig şi continuu.
Evanghelicii simt nevoia de a-şi impune în faţa romano- catolicilor doctri­
nele lor cu privire la păcat, har, credinţa şi fapte. Romano-catolicii nu se simt
în apele lor atunci cînd noi evanghelicii vorbim despre „totala coruptibilitate
înnăscută a omului" (faptul că fiecare parte a fiinţei umane a fost distor­
sionată de câderea omului în păcat), care explică insistenţa noastră atît cu
privire la necesitatea unei mîntuiri radicale şi a unui har la care nu mai trebuie
să contribuim cu nimic. Ei găsesc că acesta este un punct de vedere pesimist
cu privire la starea omenirii, un punct de vedere care denotă o doctrină
neadecvata a creaţiei. Ei adaugă faptul că fiinţele umane nu şi-au pierdut
voinţa liberă şi că de aceea sînt capabile să coopereze cu harul şi să contribuie
la mîntuire. Noi însă vedem nevoia de a sublinia antiteza Noului Testament
cu privire la mîntuire. „Căci prin har aţi fost mîntuiţi, prin credinţă - şi aceasta
nu vine de la voi, ci este darul lui Dumnezeu - nu prin fapte, ca să nu se laude
nimeni". „Ştim că omul nu este îndreptăţit prin respectarea Legii, ci numai
prin credinţa în Isus Cristos". „El ne-a mîntuit nu pentru faptele făcute de
noi în neprihănire, ci pentru îndurarea Lui".60
Noi nu putem evita alternativa categorică pe care ne-o pun înainte textele
de felul acesta. Nu prin fapte, ci prin har. Nu Legea, ci credinţa. Nu faptele
noastre făcute în neprihănire ci îndurarea Lui. Nu există nici o cooperare aici
între Dumnezeu şi noi, ci doar o alegere între două căi care se exclud reciproc,
calea Lui şi calea noastră. în plus, credinţa care îndreptăţeşte este prezentată
emfatic nu ca o altă faptă. Nu, a spune „îndreptăţire prin credinţă" este ca şi
cum ai spune „îndreptăţire făcută de Cristos". Credinţa nu are nici o valoare
în ea însăşi; valoarea ei constă numai şi numai în obiectul ei. Credinţa este
ochiul care priveşte spre Cristos, mîna care-L apucă, gura care bea din apa
vieţii. Şi cu cît vedem mai clar competenţa absoluta a persoanei lui Isus
Cristos care a fost atît Dumnezeu cît şi om, şi a morţii Sale prin care ne-a
purtat păcatele, cu atît ni se pare mai absurdă afirmaţia unora care pretind
că avem şi noi ceva să oferim. Acesta este motivul pentru care justificare
numai prin credinţă, ca sâ-1 cităm din nou pe Cranmer, „promovează ade­
vărata slavă a lui Cristos şi doboară slava deşartă a omului".
Dacă vrem să creăm presiune asupra romano-catolicilor cu privire la
aceste lucruri, va trebui să răspundem totodată la presiunile pe care le
exercită ei asupra noastră. Cele mai însemnate presiuni pot fi o serie de
întrebări de felul: „încă mai susţineţi că atunci cînd Dumnezeu îi îndrep­
tăţeşte pe păcătoşi El îi „declară" dar nu-i „face" drepţi? că îndreptăţirea este
o sentinţă juridică nu o transformare morală? că dreptatea ne este „atri­
buită", dar nu „insuflată" în noi şi nici măcar „împărţită" nouă? că noi ne
îmbrăcăm cu dreptatea lui Cristos ca şi cu o manta care ascunde starea
noastră continuă de păcat? că îndreptăţirea, cu toate că ne schimbă statutul,
ne lasă caracterul şi purtarea neschimbate? că fiecare creştin îndreptăţit, aşa
183

Ce a realizat crucea
cum ne-au învăţat reformatorii, este simit! justus etpeccator (în acelaşi timp
drept şi păcătos)? Dacă aşa stau lucrurile, nu este îndreptăţirea doar o
ficţiune legală sau chiar o mare farsă, o tranzacţie suspectă care are loc în
afara ta, care te lasă nereînnoit pe dinlăuntru? Oare nu pretindeţi voi că
sînteţi schimbaţi cînd de fapt nu sînteţi? Nu este doctrina „îndreptăţirii numai
prin credinţă" pe care o împărtăşiţi un permis liber de a păcătui mascat
superficial?"
Acestea sînt întrebări care ne fac să ne cercetăm. într-un fel sau altul,
le-am auzit pe toate. Şi nu există nici o îndoială că noi evanghelicii, în zelul
nostru de a sublinia slobozenia absolută a mîntuirii, am fost uneori neatenţi
în ce priveşte expresiile pe care le-am folosit şi am lăsat impresia că faptele
bune nu au nici o importanţa. Dar este evident atunci că şi apostolul Pavel a
putut fi neatent, întrucît criticii lui l-au acuzat exact de acelaşi lucru, ceea ce
1-a făcut să strige: „Ce vom zice dar? Să păcătuim mereu ca să se înmulţească
harul?" Riposta plină de indignare la propria sa întrebare retorică a avut rolul
de a Ie aduce aminte cititorilor săi despre botezul lor. Nu ştiau ei că atunci
cînd au fost botezaţi în Cristos Isus au fost botezaţi în moartea Lui? Murind
atunci împreună cu El, ei au murit faţă de păcat. Cum mai puteau să trăiască
în el? (v. 2-3).
Ceea ce a făcut Pavel prin acest răspuns a fost să arate că îndreptăţirea
nu este singura imagine a mîntuirii. Ar fi cu totul greşit să facem ecuaţia
„mîntuirea este egală cu îndreptăţirea". „Mîntuirea" este un cuvînt cuprin­
zător, dar are multe faţete care sînt ilustrate cu diferite tablouri, iar unul
dintre aceste tablouri este îndreptăţirea.
Răscumpărarea, aşa cum am văzut, este un altul şi ea mărturiseşte despre
eliberarea noastră atît din păcat cît şi din vinovăţie. Un alt tablou este
re-crearea, asa încît „dacă este cineva în Cristos, este o făptură nouă" (2
Corinteni 5:17). Un altul este regenerarea sau naşterea din nou, care este
lucrarea lăuntrică a Duhului Sfînt, care râmîne apoi ca o prezenţa lăuntrică
plină de har care îl transformă pe credincios după chipul lui Cristos, proces
pe care n numim sfinţire. Toate acestea trebuie luate împreună. Regenerarea
nu este un aspect al îndreptăţirii, dar ambele sînt aspecte ale mîntuirii şi nici
una nu are loc fără cealaltă. într-adevăr, marea afirmaţie „El ne-a mîntuit"
este descompusă în părţile componente care sînt „spălarea naşterii din nou
si... înnoirea făcută de Duhul Sfînt" pe de-o parte şi faptul că sîntem „îndrep­
tăţiţi prin harul Lui" pe de altă parte (Tit 3:5-7). Lucrarea de îndreptăţire a
Fiului şi lucrarea de regenerare a Duhului nu pot fi separate. Acesta este
motivul pentru care faptele bune ale dragostei urmează după îndreptăţire şi
naşterea din nou, ca dovada necesară a acestora. Căci mîntuirea, care nu este
niciodată „prin fapte", este „spre fapte". Luther obişnuia să zugrăvească
ordinea corectă a evenimentelor referindu-se la pom şi la fructele lui: „Mai
întîi trebuie să fie pomul, iar apoi fructul. Căci nu merele fac pomul, ci pomul
184
Mîntuirea celor păcătoşi
face merele. Tot aşa credinţa face mai întîi persoana, care la rîndul ei face
fapte".61
Odată ce susţinem că lucrarea Fiului pentru noi şi lucrarea Duhului în
noi, adică îndreptăţirea şi regenerarea, sînt doi gemeni care nu pot fi separaţi
unul de celălalt, putem nestingheriţi să insistăm asupra faptului că îndrep­
tăţirea este o declaraţie externă şi legală că păcătosul a fost pus în ordine cu
Dumnezeu, iertat şi restaurat. Acest lucru este clar din felul în care este
folosit cuvîntul în mod obişnuit. Aşa cum a arătat Leon Morris, „atunci cînd
vorbim despre a îndreptaţi o opinie sau o acţiune, noi nu vrem să spunem prin
aceasta că o schimbăm sau o îmbunătăţim. Mai degrabă vrem să spunem că
rostim un verdict asupra ei, că o revendicăm".*2 în mod similar, cînd Luca
spune că toţi cei care au auzit învăţătura lui Isus „au dat dreptate lui
Dumnezeu", ceea ce a vrut el să spună a fost că ei „au recunoscut faptul că
modul în care lucra Dumnezeu era corect" (Luca 7:29).
Limbajul îndreptăţirii şi al condamnării apare regulat în Vechiul Testa­
ment. Moise le-a dat instrucţiuni judecătorilor israeliţi spunîndu-le că ei vor
trebui să decidă asupra cazurilor care li se aduc înainte, „celui nevinovat sâ-i
dea drumul (adică, „sâ-1 îndreptăţească"), iar pe cel vinovat să-1 osîndească"
(Deuteronom 25:1). Fiecare ştia că Iehova nu va „ierta (sau nu va îndreptăţi)
niciodată pe cel vinovat" (Exodul 23:7) şi că „cel ce iartă pe vinovat şi
osîndeşte pe cel nevinovat sînt amîndoi o scîrbâ înaintea Domnului" (Prover­
bele 17:15). Prorocul Isaia a vestit că o mare nenorocire se va abate asupra
dregătorilor care „scot cu faţa curată pe cel vinovat pentru mită, şi iau
drepturile celor nevinovaţi" (5:23). A-l condamna pe cel drept şi a-1 îndreptăţi
pe cel vinovat înseamnă a răsturna administrarea dreptăţii. Se pare că în acest
cadru al practicii judiciare acceptate trebuie sâ-i fi şocat Pavel pe cititorii lui
din Roma atunci cînd a scris că Dumnezeu „îndreptăţeşte pe păcătos" (Ro­
mani 4:5). Cum îşi poate imagina cineva că Dumnezeu poate să facă un
asemenea lucru? Era strigător la cer ca Judecătorul Divin să practice ceea ce
-în aceleaşi cuvinte greceşti le-a interzis judecătorilor de pe pâmînt să facă.
în plus, cum putea Cel Drept să îl declare pe cel nedrept drept? Chiar şi numai
faptul că cineva se gîndea la o aşa posibilitate era absurd.
1
Pentru a rezuma pe scurt felul în care a apărat Pavel faptul că Dumnezeu
i-a îndreptăţit pe păcătoşi, voi selecta patru dintre expresiile cele mai impor­
tante pe care le-a folosit el şi care au de-a face în mod succesiv cu sursa,
temeiul, mijloacele şi efectele îndreptăţirii. în primul rînd, sursa îndreptăţirii
noastre este indicată în expresia îndreptăţiţi... prin harul Lui (Romani 3:24),
adică, prin favoarea Lui cu totul nemeritatâ. întrucît faptul că „nu este nici
un om drept, nici unul măcar" Romani 3:10 este o certitudine, este tot atît
de sigur că nici unul dintre ei nu poate pretinde că este drept în ochii lui
Dumnezeu.63 Este cu totul imposibil să ne îndreptăţim pe noi înşine (Romani
3:20). De aceea, „Dumnezeu este Acela care-i îndreptăţeşte" (Romani 8:33);
numai El poate face lucrul acesta. Şi El îl face „fără plată" (Romani 3:24,
185
 Ce a realizat crucea
dorean, „ca un dar, gratuit"), nu datorită unor fapte pe care le-am făcut noi,
ci datorită harului Său. într-o epigramă foarte reuşită Tom Wright scrie: „Nu
este păcat, nu este nevoie de îndreptăţire; nu este har, nu este posibilitate de
îndreptăţire".64
Dar harul este un lucru iar dreptatea este cu totul altceva. Şi îndreptăţirea
are de a face cu dreptatea. A spune că sîntem „îndreptăţiţi prin har" înseamnă
a indica sursa îndreptăţirii noastre, dar nu ne spune nimic cu privire la baza
justă a îndreptăţirii, fără de care Dumnezeu Şi-ar contrazice propria Lui
justiţie. Aşadar, o altă expresie foarte importantă a lui Pavel, care ne prezintă
temeiul îndreptăţirii noastre, este îndreptăţit prin sîngele Lui (Romani 5:9).
îndreptăţirea nu este un sinonim cu amnistie, care în mod strict înseamnă
iertare fără principiu, o iertare care trece cu vederea - ba chiar uită {amnistiao
este „uitare") - faptele rele şi nu-şi propune să le răsplătească. Nu, îndrep­
tăţirea este un act al justiţiei, al justiţiei binevoitoare. Sinonimul lui este
„dreptatea lui Dumnezeu" (Romani 1:17; 3:21), care în faza actuală ar putea
fi explicată ca fiind „modalitatea Lui dreaptă de a-1 îndreptăţi pe cel nedrept".
Dr. J.I. Packer o defineşte ca „lucrarea binevoitoare a lui Dumnezeu de a le
acorda păcătoşilor vinovaţi o îndreptăţire îndreptăţită, achitîndu-i în tri­
bunalul cerului fără să aducă prejudicii justiţiei Sale, ca Judecător al lor".65
Cînd Dumnezeu îi îndreptăţeşte pe păcătoşi, El nu declară că cei răi sînt buni
si nici nu spune că la urma urmei ei nu sînt păcătoşi; el îi pronunţă drepţi din
punctul de vedere al legii, absolviţi de orice vinovăţie de încălcare a Legii
pentru că El însuşi în Fiul Său a purtat pedeapsa pentru acea încălcare.
Acesta este motivul pentru care Pavel poate combina într-o singură pro­
poziţie, conceptul îndreptăţirii, pe cel al răscumpărării şi conceptul împăcării
Divinităţii (Romani 3:24-25). Motivele pentru care sîntem „îndreptăţiţi fără
plată prin harul Lui Dumnezeu" sînt că Isus Cristos a plătit preţul de răs­
cumpărare şi că Dumnezeu 1-a dat ca o jertfă prin care El S-a împăcat pe Sine.
Cu alte cuvinte, sîntem „îndreptăţiţi prin sîngele Lui". Nu poate fi nici o
îndreptăţire fără reconciliere.
* în al treilea rînd, mijloacele prin care sîntem îndreptăţiţi sînt indicate în
expresia preferată a lui Pavel îndreptăţit prin credinţă.66 Harul şi credinţa
aparţin indisolubil una de cealaltă, întrucît singura funcţie a credinţei este să
primească ceea ce harul oferă fără plată. De aceea, noi nu sîntem îndreptăţiţi
„prin" credinţa noastră aşa cum sîntem îndreptăţiţi „prin" harul lui Dum­
nezeu si „prin" sîngele lui Cristos. Harul lui Dumnezeu este sursa şi sîngele
lui Cristos este temeiul în baza căruia sîntem îndreptăţiţi; credinţa nu este
decît modalitatea prin care sîntem uniţi cu Cristos. Aşa cum s-a exprimat
Richard Hooker, cu obişnuita lui acurateţe: „Dumnezeu îl îndreptăţeşte pe
omul care crede, dar nu pentru valoarea credinţei sale, ci pentru valoarea
Celui care este crezut".67
Mai departe, dacă credinţa nu este decît mijlocul, ea este totodată sin­
gurul mijloc. Cu toate că termenul „singurul" sau „numai" nu apare în textul
186
Mîntuirea celor păcdtoţi
grecesc din Romani 3:28, aşa cum am văzut, el este un rod al instinctului
corect al lui Luther şi este într-adevăr o traducere corectă, menită să redea
expresia lui Pavel în felul următor: „Pentru că noi credem că omul este
îndreptăţit numai prin credinţa, fără faptele Legii". Expresia pe care a vrut
s-o scoată în evidenţa atunci cînd a scris, „prin credinţă, fără faptele Legii" a
fost aceea de a exclude faptele Legii în totalitate, lăsînd credinţa ca singurul
mijloc de îndreptăţire. Şi Pavel a arătat deja în versetul precedent ce motiv a
avut şi anume, ca să nu se laude nimeni. Căci pînă nu sînt excluse fără milă
toate faptele omului, meritele, cooperarea şi contribuţiile lui, şi pînă cînd
moartea purtătoare de păcate a lui Cristos nu este văzută în slava ei solitară,
ca singurul temei al îndreptăţirii noastre, lauda de sine nu poate fi exclusă.
Cranmer a exprimat clar acest adevăr: „Această afirmaţie, care spune că noi
sîntem îndreptăţiţi numai prin credinţă, fără plată, şi fără fapte, este făcută
cu scopul de a înlătura clar toate meritele faptelor noastre, noi nefiind
vrednici de a primi îndreptăţirea din mîinile lui Dumnezeu... şi pentru a-I
atribui prin aceasta pe deplin tot meritul îndreptăţirii noastre numai lui
Cristos şi sîngelui Lui nespus de preţios care s-a vărsat... Şi noi înşine folosim
acest fel de vorbire atunci cînd ne smerim înaintea lui Dumnezeu şi-I dăm
toată slava Mîntuitorului nostru Isus Cristos, care este Cel mai vrednic de a
o primi".68
< în al patrulea rînd, care sînt efectele îndreptăţirii noastre? Eu cred că le
putem deduce dintr-o altă expresie a lui Pavel, uneori neglijată, şi anume
expresia prin care el afirmă că noi sîntem îndreptăţiţi în Cristos69 A spune că
sîntem îndreptăţiţi „prin Cristos" înseamnă a indica spre moartea lui Cristos;
a spune că sîntem îndreptăţiţi „în Cristos" înseamnă a indica spre relaţia
personala pe care o avem cu El şi de care beneficiem acum prin credinţă.
Faptul acesta nu ne dă posibilitatea să considerăm că îndreptăţirea nu este
decît o tranzacţie externă; ea nu poate fi izolata de comuniunea noastră cu
Cristos şi de toate beneficiile pe care le aduce aceasta. în primul rînd avem
calitatea de membru în comunitatea mesianică a lui Isus. Dacă sîntem în
Cristos şi ca atare îndreptăţiţi, noi sîntem de asemenea copiii lui Dumnezeu
şi adevăraţii urmaşi (spirituali) ai lui Avraam. Mai departe, între noi nu poate
să se ridice nici o barieră cu privire la rasă, condiţie socială sau sex. Aceasta
este tema pasajului din Galateni 3:26-29. Tom Wright are cu siguranţă
dreptate atunci cînd subliniază că „îndreptăţirea nu este privilegiul individua­
listului, ci este declaraţia lui Dumnezeu prin care afirmă că noi aparţinem
acestei comunităţi a legămîntului".70 în cel de-al doilea rînd, această comu­
nitate nouă, pentru a cărei creare Cristos S-a dat pe Sine să moară pe cruce,
trebuie sâ-şi dea toată silinţa să facă ceea ce este bine, iar membrii ei trebuie
să se consacre faptelor bune.71 Aşadar, nu există în final nici un conflict între
Pavel şi Iacov. Poate că ei au folosit verbul „a îndreptaţi" cu sensuri diferite.
Cu siguranţă, ei au scris împotriva diferitelor erezii, Pavel împotriva legalis-
mului ipocrit al iudaizatorilor, iar Iacov împotriva ortodoxiei moarte a intelec-
187
 Ce a realizat crucea
tualizatorilor. Amfndoi însă ne învaţă că o credinţă autentică dă rezultate,
Pavel punînd accentul pe credinţa care dă naştere la fapte, iar Iacov pe faptele
care izvorăsc din credinţă.72
Noua comunitate a lui Isus este o comunitate escatologică care trăieşte
deja în noua eră pe care EI a inaugurat-o. Căci îndreptăţirea este un eveni­
ment escatologic. Ea aduce în prezent verdictul care aparţine judecăţii de
apoi. Acesta este motivul pentru care Biserica este comunitatea speranţei,
care priveşte cu o încredere umilă în viitor. Desigur, putem spune împreună
cu Pavel că Legea ne-a condamnat. Dar acum „nu este nici o osîndire pentru
cei ce sînt în Cristos Isus". De ce nu? Fiindcă Dumnezeu a făcut pentru noi
ceea ce Legea nu putea să facă. Trimiţînd pe Fiul Său într-o formă asemă­
nătoare cu natura noastră păcătoasă ca să fie o jertfă de ispăşire, EI a
condamnat în realitate păcatul nostru în omul Isus. Numai datorită faptului
că El a fost condamnat am putut noi fi îndreptăţiţi. De ce trebuie să ne mai
temem atunci? „Cine va ridica pîrâ împotriva aleşilor lui Dumnezeu? Dum­
nezeu este Acela care-i îndreptăţeşte. Cine-i va osîndi? Cristos a murit! Ba
mai mult, El a şi înviat, stă la dreapta lui Dumnezeu şi mijloceşte pentru noi".
De aceea odată ce am fost îndreptăţiţi, nimic nu ne mai poate despărţi de
dragostea lui Dumnezeu care este în Cristos Isus Domnul nostru.73
Reconcilierea
Cea de-a patra imagine a mîntuirii, care reprezintă ceea ce a realizat crucea,
este „reconcilierea". Este poate cea mai populară din cele patru, deoarece
este cea mai personală. Am lăsat în urma noastră incinta Templului, piaţa de
sclavi şi tribunalele; sîntem acum în propria noastră casă, împreună cu familia
şi cu prietenii. Este adevărat, există ceartă, chiar „duşmănie", dar a reconcilia
înseamnă a restaura o relaţie, a reînnoi o prietenie. Aşadar, se presupune o
relaţie originală, care fiind întrerupta, a fost refăcută de Cristos.
Un al doilea motiv pentru care oamenilor Ie este familiară această repre­
zentare este că reconcilierea este opusul înstrăinării şi mulţi sînt cei care în
zilele noastre se socotesc „înstrăinaţi". Marxiştii continuă să vorbească despre
înstrăinarea economică a muncitorilor de produsul muncii lor. Alţii vorbesc
despre înstrăinare politică, un fel de neputinţă de a schimba societatea. Dar
pentru un număr şi mai mare, „înstrăinarea" cuprinde starea de spirit a lumii
moderne. Ei nu se simt în largul lor în materialismul, în vidul şi în super­
ficialitatea lumii occidentale. Dimpotrivă, ei se simt neîmpliniţi şi dezorien­
taţi, incapabili de a se regăsi pe ei înşişi, identitatea lor sau libertatea lor.
Pentru ei reconcilierea este o veste bună.
i Primul lucru care s-a spus cu privire la adevărul biblic privitor la recon­
ciliere este că ea începe cu reconcilierea faţă de Dumnezeu şi continuă cu o
comunitate reconciliată în Cristos. Reconcilierea nu este un termen pe care
Biblia îl foloseşte pentru a descrie „împăcarea unei persoane cu sine însuşi",
188
Mîntuirea celor păcătoşi
cu toate că Biblia insistă că numai atunci cînd ne pierdem pe noi înşine în
dragoste pentru Dumnezeu şi pentru aproapele nostru, ne regăsim cu ade­
vărat pe noi înşine.
Atunci, reconcilierea cu Dumnezeu este începutul. Aceasta este sem­
nificaţia cuvîntului „împăcare". El face aluzie la evenimentul prin care Dum­
nezeu şi fiinţele umane, iniţial înstrăinate, sînt aduse din nou împreună.
Cuvîntul apare în Noul Testament în afirmaţia că prin Cristos „noi am căpătat
împăcarea" (Romani 5:11), adică, „reconcilierea". Este semnificativ faptul că
în Romani 5:9-11, care este unul din cele patru pasaje din Noul Testament
care se ocupă de reconciliere, a fi reconciliat şi a fi îndreptăţit sînt paralele.
„Acum cînd sîntem îndreptăţiţi prin sîngele Lui" are ca paralela cuvintele
„dacă atunci cînd eram vrăjmaşi am fost împăcaţi cu Dumnezeu prin moartea
Fiului Său". Cele două stări, deşi ambele sînt rezultatul crucii, nu sînt însă
identice. îndreptăţirea este statutul nostru legal înaintea Judecătorului în
tribunal; reconcilierea este relaţia personală pe care o avem cu Tatăl nostru
acasă. într-adevăr, cea din urmă este urmarea şi rodul celei dintîi. Numai
după ce am fost îndreptăţiţi prin credinţa avem pace cu Dumnezeu (Romani
5:1), care este reconcilierea.
Mai sînt alţi doi termeni în Noul Testament care confirmă faptul că
reconcilierea înseamnă pace cu Dumnezeu şi anume „înfiere" şi „intrare". în
ce priveşte primul termen, Isus însuşi, care S-a referit întotdeauna la Dum­
nezeu folosind expresii intime cum este „Ava, Tată", este Cel care ne-a
permis să facem acelaşi lucru şi să I ne adresăm cu cuvintele: „Tatăl nostru
Cel ceresc". Apostolii au lărgit această idee. Ioan care socoteşte că sîntem
copiii lui Dumnezeu, pentru că sîntem născuţi din Dumnezeu, se miră cum
de ne-a iubit aşa de mult Tatăl, că ne-a şi chemat şi într-adevăr ne-a şi făcut
copiii Lui.74 Pavel, pe de altă parte, caută originea statutului nostru de copii
ai lui Dumnezeu mai degrabă în înfierea noastră decît în naşterea noastră din
nou, şi subliniază privilegiile pe care le avem prin faptul că sîntem fii şi nu
sclavi, şi prin urmare şi moştenitori ai lui Dumnezeu. 5
„Intrare" (prosagoge) la Dumnezeu este o altă binecuvîntare a recon­
cilierii. Se pare că ea denotă o comuniune activă cu Dumnezeu, în special în
rugăciune, comuniune de care se bucură copiii Lui care au fost reconciliaţi.
De două ori se întîmplă că Pavel subliniază „intrare la Dumnezeu" şi „pace
cu Dumnezeu", prima dată atribuindu-le mai degrabă îndreptăţirii noastre şi
nu reconcilierii noastre (Romani 5:1-2), iar a doua oară explicînd „intrarea"
ca fiind o experienţă în care este implicată întreaga Trinitate, în sensul că
avem intrare la Tatăl prin Fiul şi efectuata de către Duhul (Efeseni 2:17-18)
şi că „avem... apropierea de Dumnezeu cu încredere" (3:12). Petru foloseşte
verbul din aceeaşi familie, afirmînd că Isus Cristos a murit pentru noi o dată
pentru totdeauna, El Cel drept pentru cei nedrepţi, ca să ne „aducă" la
Dumnezeu (1 Petru 3:18). Şi scriitorul Epistolei către evrei, pentru a zugrăvi
apropierea de Dumnezeu pe care Cristos a făcut-o posibilă prin jertfa şi
189
 Ce a realizat crucea
preoţia Lui, se foloseşte de imaginile ritualului din Ziua ispăşirii. „Astfel dar,
fraţilor, fiindcă prin sîngele lui Isus avem o intrare sloboda în Locul prea
sfînt,... scrie el, să ne apropiem cu o inimă curată, cu credinţa deplină (de
Dumnezeu)..." (10:19-22).
Astfel, reconcilierea, pacea cu Dumnezeu, înfierea în familia Lui şi in­
trarea în prezenţa Lui mărturisesc toate despre aceeaşi relaţie nouă în care
ne-a adus Dumnezeu.
Dar reconcilierea are atît un plan orizontal cît şi unul vertical. Căci
Dumnezeu ne-a reconciliat unul faţă de celălalt în noua Lui comunitate, cît
şi cu Sine. Există un al doilea mare pasaj al Noului Testament (Efeseni
2:11-12) care se ocupă de acest subiect şi în special de umplerea prăpastiei
dintre evrei şi Neamuri, aşa încît nu este clar la care reconciliere se refera
Pavel. El le aminteşte cititorilor lui creştini care nu sînt evrei că înainte ei erau
pe de-o parte „fără drept de cetăţenie în Israel, străini de legâmintele făgă­
duinţei", iar pe de altă parte „fără Cristos... şi fără Dumnezeu în lume" (v.
12). Aşadar, ei au fost departe atît de Dumnezeu cît şi de Israel, înstrăinaţi
de două ori; „dar acum în Isus Cristos, continuă el, voi, care odinioară eraţi
depărtaţi, aţi fost apropiaţi prin sîngele lui Cristos" - de Dumnezeu şi de Israel
(v. 13). De fapt Cristos, care „este pacea noastră", a surpat zidul dintre cele
două jumătăţi ale rasei umane, şi „a făcut din doi unul" (v. 14). El a „înlă­
turat" Legea poruncilor, care îi ţinea departe şi „a făcut pe cei doi să fie în El
însuşi un singur om nou, fâcînd astfel pace" (v. 15). Cunoscînd duşmănia şi
dispreţul reciproc dintre evrei pe de o parte şi celelalte popoare pe de altă
parte, această reconciliere a fost un miracol al harului şi al puterii lui Dum­
nezeu. Ea a avut ca rezultat apariţia unei singure umanităţi, nouă şi unificată,
a cărei membri au fost reconciliaţi prin cruce atît cu Dumnezeu cît unul cu
celălalt. Foştii duşmani au făcut ca ostilitatea reciprocă ce exista între ei să
dispară. Ei sînt acum împreună cetăţeni ai împărăţiei lui Dumnezeu, fraţi şi
surori în familia lui Dumnezeu (v. 19), împreună mădulare în trupul lui
Cristos şi beneficiari împreună ai promisiunii mesianice (3:6). Această egali­
tate desâvîrşitâ dintre evreii şi Neamurile din noua comunitate este „taina"
care de veacuri a fost ţinută ascunsă, dar pe care Dumnezeu a descoperit-o
acum apostolilor, în mod deosebit lui Pavel, apostolul Neamurilor (3:4-6).
Nici măcar acest lucru nu întregeşte reconcilierea pe care Dumnezeu a
realizat-o prin Cristos. în Coloseni, care este epistola soră a celei c&trcEfeseni
datorită faptului că cele două conţin multe paralele, Pavel adaugă o dimen­
siune cosmică la lucrarea lui Cristos. Indiferent dacă marele pasaj cristologic
(Coloseni 1:15-20) este un imn creştin timpuriu sau o compoziţie originală a
lui Pavel, el este o afirmare sublimă a supremaţiei absolute a lui Isus Cristos
în creaţie şi în răscumpărare, în univers şi în Biserică. în acelaşi timp, el este
adresat cu competenţa ereticilor din Colose care se pare că au propovăduit
existenţa intermediarilor angelici („domnii", „stâpîniri", „puteri",
„dregătorii") între Creator şi materia creată şi care probabil au venit cu
190
Mîntwirea celor păcătoşi
sugestia că Isus era unul dintre ei. Pavel nu accepta aşa ceva. El pune accentul
pe cuvîntul „toate", o expresie pe care a folosit-o de cinci ori şi care în mod
obişnuit este o aluzie la cosmos, dar care aici include evident domnii şi puteri.
Toate lucrurile au fost create de Dumnezeu „în", „prin" şi „pentru" Cristos
(v. 16). El este „înainte" de toate lucrurile atît în timp cît şi în rang, şi „în" El
sînt susţinute şi integrate toate (v. 17). întrucît toate există în, prin, şi pentru
Cristos şi sînt ţinute sub autoritatea Lui, El este de drept Domnul suprem,
în plus, El este Capul Trupului, Biserica, fiind Cel întîi născut dintre cei morţi,
aşa încît în toate lucrurile El să aibă întîietatea (v. 18). Şi această a doua sferă
a supremaţiei Lui se datorează faptului că Dumnezeu a vrut ca toată plină­
tatea să locuiască în El (v. 19) şi să facă lucrarea de reconciliere prin El, făcînd
pace prin sîngele Lui vărsat la cruce. Ceea ce este reconciliat de data aceasta
este din nou „totul", cuvînt care mai departe este dezvoltat şi cuprinde toate
lucrurile „atît ce este pe pâmînt cît şi ce este în ceruri" (v. 20).
Nu putem fi siguri la ce a făcut aluzie Pavel. Presupunem că acel „totul"
care a fost reconciliat (v. 20) este identic cu „toate lucrurile" create (v. 16-17).
Dar dacă ceea ce a fost creat prin Cristos a trebuit să fie ulterior reconciliat
prin Cristos, înseamnă că a existat pe parcurs ceva care nu mergea bine. Aşa
cum se exprima Peter O Brien, „există presupunerea că unitatea şi armonia
din cosmos a suferit o dislocare considerabilă, chiar o ruptură, necesitînd
astfel reconcilierea".76. Dacă aceasta este o aluzie la ordinea din natură,
atunci poate că „reconcilierea" este acelaşi lucru cu „izbăvirea din robia
stricăciunii" (Romani 8:21), cu toate că acesta este un eveniment care apar­
ţine viitorului. Dacă, pe de altă parte, aluzia se face la agenţii cosmici sau la
îngerii căzuţi, atunci nu avem nici un suport în Noul Testament în baza căruia
să ne putem aştepta ca aceştia să fi fost (sau să fie) reconciliaţi cu Dumnezeu.
De aceea, pare mult mai probabil că aceste domnii şi stâpîniri să fi fost
„reconciliate" în sensul pe care-1 găsim în capitolul următor, şi anume câ ele
au fost „dezbrăcate" de Cristos, care „le-a făcut de ocară înaintea lumii, după
ce a ieşit biruitor asupra lor prin cruce" (Coloseni 2:15). Recunoaştem că este
un mod ciudat de a folosi cuvîntul „reconciliat", dar, întrucît Pavel descrie
acest lucru şi prin expresia „făcînd pace" (1:20), poate că F.F. Bruce are
dreptate atunci cînd spune că el se gîndeşte la o „pacificare" a fiinţelor
cosmice „care se supun împotriva voinţei lor la o putere căreia ei nu i se pot
împotrivi".77 în cazul acesta, s-ar putea ca Pavel să se gîndeascâ la aceeaşi
situaţie la care a făcut aluzie atunci cînd a spus că orice genunchi se va pleca
înaintea lui Isus şi orice limbă va mărturisi câ El este Domnul (Filipeni 2:9-11)
şi că toate lucrurile au fost puse sub picioarele lui Dumnezeu pînă în ziua în
care ele vor fi unite sub Capul care este Cristos (Efeseni 1:10, 22).
Pînă aici am investigat obiectele lucrării de reconciliere a lui Dumnezeu
prin Cristos. El i-a reconciliat pe păcătoşi cu Sine, pe evrei şi pe cei care nu
erau evrei unii cu alţii, şi chiar stăpînirile din cosmos, în sensul că le-a
dezbrăcat de puterea lor şi le-a pacificat. Trebuie acum să luam în considerare
191
 Ce a realizat crucea
felul în care a avut loc reconcilierea şi care este rolul lui Dumnezeu, al lui
Cristos şi respectiv al nostru în marea dramă a reconcilierii. Pentru a primi
lumină asupra acestor probleme să ne întoarcem la cel de-al patrulea pasaj
privitor la reconciliere, pe care-1 găsim în 2 Corinteni 5:18-21 („a reconcilia",
„reconciliere" apare în versiunea Cornilescu „a împăca", „împăcare", n.tr.).
„Şi toate lucrurile acestea sînt de la Dumnezeu, care ne-a reconciliat cu
El prin Isus Cristos şi ne-a încredinţat slujba reconcilierii; că adică, Dum­
nezeu era în Cristos reconciliind lumea cu Sine, neţinîndu-le în seamă
păcatele lor, şi ne-a încredinţat nouă propovăduirea acestei reconcilieri.
Noi dar, sîntem trimişi împuterniciţi ai lui Cristos; şi ca şi cum Dumnezeu
ar îndemna prin noi, vă rugăm fierbinte, în Numele lui Cristos: Impăcaţi-
vă cu Dumnezeu! Pe Cel ce n-a cunoscut nici un păcat, El L-a făcut păcat
pentru noi, ca noi să fim dreptatea lui Dumnezeu în El".
Primul adevăr pe care-1 scoate în evidenţă acest pasaj este că Dumnezeu este
autorul reconcilierii. De fapt, acesta este punctul principal care este subliniat
pretutindeni. „Toate lucrurile (ta panta) sînt de la Dumnezeu." Poate că
expresia „toate lucrurile" este o aluzie la „lucrurile noi" ale noii creaţii cu care
s-a încheiat versetul precedent. Dumnezeu este Creatorul; noua creaţie vine
de la El. în acest paragraf sînt opt verbe al căror subiect este Dumnezeu. Ele
descriu iniţiativa plină de bunăvoinţă a lui Dumnezeu - Dumnezeu recon-
ciliazâ, Dumnezeu dă, Dumnezeu îndeamnă, Dumnezeu II face pe Cristos
păcat pentru noi. Aşa cum traduce versiunea New English Bible prima propo­
ziţie din versetul 18: „De la primul şi pînă la ultimul lucru, aceasta este
lucrarea lui Dumnezeu".
De aceea nici o explicaţie a reconcilierii care ia iniţiativa de la Dumnezeu
şi ne-o dă nouă sau lui Cristos nu este biblică. în mod cert, iniţiativa nu ne
aparţine. Noi nu avem nimic de oferit, nu avem cu ce să contribuim sau pentru
ce să pledăm. Reproducînd memorabila expresie a lui William Temple:
„Toate sînt de la Dumnezeu; singurul lucru care este al meu şi cu care eu
contribui la răscumpărarea mea este păcatul din care trebuie să fiu răscum­
părat". Iniţiativa nu I-a aparţinut nici lui Cristos. Nu este valabilă nici o
interpretare a reconcilierii care îi atribuie iniţiativa lui Cristos în aşa fel încît
să o ia de la Tatăl. Cristos într-adevăr a luat iniţiativa de a veni, dar numai în
aceea că a spus: „Iatâ-Mă... vin să fac voia Ta', Dumnezeule" (Evrei 10:7).
Iniţiativa Fiului a fost supusă iniţiativei Tatălui. Tatăl nu a manifestat nici o
reţinere. Cristos nu a intervenit niciodată ca o a treia parte. Nu, reconcilierea
a fost zămislită şi concepută în dragostea lui Dumnezeu. „Atît de mult a iubit
Dumnezeu lumea, încît a dat pe Singurul Său Fiu".
Facem menţiunea că ori de cîte ori apare verbul „a reconcilia" în Noul
Testament, ori Dumnezeu este subiectul (El ne-a reconciliat cu Sine) sau,
dacă verbul este la diateza pasivă, subiectul sîntem noi (noi am fost recon­
ciliaţi cu El). Dumnezeu nu este niciodată obiectul. Nu se spune niciodată că
192
Mîntuirea celor păcătoşi
„Cristos a reconciliat pe Dumnezeu cu noi". Din punct de vedere al formei,
lingvistic, acesta este un adevăr. Dar trebuie să fim atenţi să nu construim
prea mult pe el, teologic vorbind. Căci dacă am avut dreptate atunci cînd am
spus că Dumnezeu Şi-a împăcat propria Sa mînie prin Cristos, putem spune
cu siguranţă că El S-a reconciliat pe Sine cu noi, prin Cristos. Dacă a fost
necesar ca mînia Lui să fie împăcată, tot atît de necesar a fost ca El să fie
reconciliat. Cu alte cuvinte, este o greşeală să gîndim că bariera dintre
Dumnezeu şi noi, care necesita acţiunea de reconciliere, să fi fost întru totul
de partea noastră, astfel încît a fost necesar ca noi să fim reconciliaţi, dar nu
şi Dumnezeu. Este adevărat, noi am fost „vrăjmaşii lui Dumnezeu", ostili faţă
de El în inimile noastre.78 Dar „vrăjmăşia" a fost de ambele părţi. Zidul sau
bariera dintre Dumnezeu şi noi a fost ridicata atît de răzvrătirea noastră
împotriva Lui cît şi de mînia Lui care se îndrepta asupra noastră, datorită
răzvrătirii noastre. Trei sînt argumentele care sprijină această afirmaţie.
N în primul rînd, limbajul. înseşi cuvintele „vrăjmaş", „vrăjmăşie" şi „os­
tilitate" denotă reciprocitate. De exemplu, în Romani 11:28, expresia „ei sînt
vrăjmaşi" trebuie să fie considerată ca avînd un sens pasiv, întrucît este pusă
în contrast cu „sînt iubiţi", care este la diateza pasivă. De asemenea, „vrăj­
măşia" dintre evrei şi Neamuri din Efeseni 2:14 a fost reciprocă, sugerînd
faptul că şi cealaltă „vrăjmăşie" (dintre Dumnezeu şi păcătoşi) a fost tot
reciprocă. Astfel, F. Buchsel scrie că nu trebuie să interpretăm cuvîntul
„vrăjmaşi" unilateral, cu sensul de „răzvrătiţi împotriva lui Dumnezeu", ci
trebuie interpretat în aşa fel încît să includă condiţia „de a sta sub mînia lui
Dumnezeu". 9 Cel de-al doilea argument priveşte contextul, atît al fiecărui
pasaj în parte, cît şi al întregii Biblii. Aproape în fiecare pasaj mai important
care tratează problema reconcilierii există o referire la mînia lui Dumnezeu.
Cel mai proeminent pasaj este Romani 5, unde cuvintele „mîntuiţi... de mînia
lui Dumnezeu" (v. 9) sînt urmate imediat de cuvintele „eram vrăjmaşi" (v.
10). Apoi există un context biblic mai larg. Leon Morris subliniază în special
lucrul acesta: „Există, din punctul de vedere al Scripturii, o ostilitate pe care
Dumnezeu Şi-o manifestă faţă de tot ce este rău... Astfel, chiar făcînd
abstracţie de detaliile interpretării anumitor pasaje, există o puternică şi o
constantă învăţătură conform căreia Dumnezeu este activ, împotrivindu-se
la tot ce este rău".80 în al treilea rînd, există teologia. Conform logicii lui Pavel,
Dumnezeu a acţionat obiectiv în reconciliere, înainte ca mesajul reconcilierii
să fie proclamat. Aşadar, „pacea" pe care o predică evangheliştii (Efeseni
2:17) nu poate să însemne că vrăjmăşia noastră a fost biruită (ei predică
tocmai pentru ca aceasta să fie biruită) ci înseamnă că Dumnezeu, din cauza
crucii lui Cristos, Şi-a anulat vrăjmăşia Lui. El S-a reconciliat pe Sine cu noi.
Emil Brunner se exprimă deschis în această privinţă:
„Reconcilierea presupune vrăjmăşie între două părţi. Să mă exprim şi mai
exact: reconcilierea, adevărata reconciliere, un act obiectiv al reconcilierii,
193
 Ce a realizat crucea
presupune vrăjmăşie de ambele părţi; adică, presupune că omul este
vrăjmaşul lui Dumnezeu şi că Dumnezeu este vrăjmaşul omului."81
Brunner continuă să explice că vrăjmăşia noastră faţă de Dumnezeu se
poate vedea în starea agitată ce ne caracterizează, care poate lua forme de la
uşurinţă de caracter pînâ la respingere deschisă şi ură faţă de Dumnezeu, în
timp ce vrăjmăşia Lui faţă de noi este mînia Lui. în plus, „Dumnezeu este
prezent în această mînie, de fapt ea este mînia Lui" (p. 517).
h în al doilea rînd, dacă Dumnezeu este autorul, Cristos este agentul recon­
cilierii. Acest lucru este foarte clar din 2 Corinteni 5:18 şi 19. „Dumnezeu...
ne-a reconciliat cu El prin Isus Cristos" şi „Dumnezeu era în Cristos, recon-
ciliind lumea cu Sine". Ambele afirmaţii ne spun că Dumnezeu a fost Cel care
a avut iniţiativa atunci cînd a făcut lucrarea de reconciliere şi că El a făcut
lucrul acesta în şi prin Cristos. în aceasta privinţă cele două propoziţii sînt
identice. Dar beneficiarii acestei reconcilieri sîntem în prima propoziţie noi
iar apoi lumea, ca să arate cîmpul universal de acţiune al reconcilierii, iar
prepoziţia se schimbă de la „prin" la „în", ca să arate că Dumnezeu nu a lucrat
de la distanţă prin Cristos ca printr-un agent al Său, ci în realitate a fost
prezent în El, cînd a făcut lucrarea aceasta de reconciliere.
Trebuie să privim acum la timpul trecut al verbelor, în special perfectul
compus („a reconciliat" din versetul 18). Ambele verbe arată că Dumnezeu
a făcut ceva în Cristos. Să-1 lăsăm pe James Denney să ne arate care este
implicaţia acestui fapt:
„Lucrarea reconcilierii, din punctul de vedere al Noului Testament, este
o lucrare care este încheiată şi pe care trebuie să ne-o închipuim încheiată,
înainte ca Evanghelia să fie predicată... Reconcilierea... nu este ceva care
continuă să se înfăptuiască; este un lucru înfăptuit. Fără îndoială că există
o lucrare a lui Cristos care este în curs de desfăşurare, dar care are la bază
o lucrare încheiată a lui Cristos. în baza unui lucru încheiat deja la cruce
este în stare Cristos să facă apelul pe care-1 face la conştiinţa noastră şi să
obţină răspunsul prin care noi primim reconcilierea".8
După cîţiva ani, P.T. Forsyth a exprimat cu subtilitate acelaşi adevăr:
„Dumnezeu a fost în Cristos reconciliind", de fapt reconciliind, încheindu-
şi lucrarea. Nu a fost o tentativa, o afacere preliminară... Activitatea de
reconciliere a fost încheiata prin moartea lui Cristos. Pavel nu a propo­
văduit o reconciliere treptată. El a predicat ceea ce prorocii din vechime
numeau lucrare încheiata... El a predicat ceva care a fost înfăptuit odată
pentru totdeauna - o reconciliere care stă la baza oricărei împăcări, nu
numai o invitaţie Ia reconciliere.
Atunci, ce a făcut sau a înfăptuit Dumnezeu în Cristos şi prin El? Pavel
răspunde la această întrebare pe două căi complementare, negativ şi pozitiv.
Sub aspect negativ, Dumnezeu a refuzat să ne treacă nelegiuirile în socoteala
194
Mîntuirea celor păcătoşi
noastră (v. 19b). Desigur, am fi meritat să ni se pună în socoteala noastră.
Dar dacă El ne-ar aduce la judecata, noi am muri. „Dacă ai păstra, Doamne,
aducerea aminte a nelegiuirilor, cine ar putea sta în picioare?" (Psalmul
130:3). Aşadar, în îndurarea Lui, Dumnezeu a refuzat să ne pună în socoteala
noastră păcatele, sau să ne ceară să suportăm consecinţele lor. Atunci, ce a
făcut cu ele? Căci nu le poate trece cu vederea. Nu, partea pozitivă a
răspunsului ne este dată în versetul 21: „Pe Cel ce n-a cunoscut nici un păcat,
El L-a făcut păcat pentru noi, ca noi să fim dreptatea lui Dumnezeu în El".
Cu siguranţă aceasta este una dintre cele mai izbitoare afirmaţii din Biblie,
dar acest lucru nu înseamnă că trebuie să-1 evităm. James Denney nu a
exagerat atunci cînd a scris: „Aşa cum este el misterios şi îngrozitor, acest
adevăr este cheia întregului Nou Testament".84 Pentru binele nostru, în
realitate Dumnezeu L-a făcut pe Cristos Cel fără de păcat să fie păcat, purtînd
păcatele noastre. Dumnezeu, care a refuzat să ne pună nouă în socoteală
păcatele noastre, I le-a pus în schimb în socoteala lui Cristos. într-adevăr,
starea Lui lipsită de păcat L-a calificat în mod unic să poarte păcatele noastre
în locul nostru.
în plus, Cristos a devenit păcat pentru noi, ca „noi să fim dreptatea lui
Dumnezeu în El". Cu alte cuvinte, păcatele noastre au fost puse pe socoteala
lui Cristos Cel fără de păcat, ca noi păcătoşii, fiind uniţi cu El, să primim în
dar o stare după voia Lui. Secole de-a rîndul, creştinii au meditat la acest
schimb dintre Cristos care nu avea păcat şi păcătoşii, şi s-au minunat de el.
Primul exemplu îl găsim probabil într-o lucrare din secolul al doilea, Epistola
către Diognetus, capitolul 9: „O dulce schimb! O nepătrunsâ operaţie! O
beneficii care întrec orice aşteptări! ca răutatea multora să fie ascunsă în Unul
singur care este Drept şi dreptatea Lui să-i îndreptăţească pe mulţi nele­
giuiţi". Apoi îl avem pe Luther care a scris unui călugăr care era deprimat din
pricina păcatelor sale: „învaţă sâ-L cunoşti pe Cristos şi pe El crucificat,
învaţă sâ-I cînţi şi să-I spui „Doamne Isuse, Tu eşti puritatea mea, iar eu sînt
păcatul Tău. Tu ai luat asupra Ta ceea ce era al meu; şi ai pus asupra mea
ceea ce era al Tău. Tu ai devenit ceea ce nu erai, ca eu să pot deveni ceea ce
nu am fost".
După aproximativ o jumătate de secol (în 1585), Richard Hooker a spus
într-o predică inspirată din Habacuc 1:4:
„Aşa sîntem noi în ochii lui Dumnezeu Tatăl, cum este însuşi Fiul lui
Dumnezeu. Aceasta se poate numi absurditate, nebunie, furie sau orice
altceva. Este înţelepciunea şi mîngîierea noastră; noi nu vrem să mai ştim
nimic în lume decît atît, că omul a păcătuit şi Dumnezeu a suferit; că
Dumnezeu S-a făcut pe Sine păcatul oamenilor şi că oamenii au fost făcuţi
dreptatea lui Dumnezeu".86
195

Ce a realizat crucea
Ca exemplu din secolul nostru, permiteţi-mi să aleg epigrama lui Emil
Brunner: „îndreptăţirea înseamnă acest miracol: că Isus Cristos ia locul
nostru, iar noi îl luăm pe-al Lui".87
Privind înapoi la paragraful pe care l-am studiat, este important să ob­
servăm paradoxul dintre prima şi ultima afirmaţie. Pe de-o parte, Dumnezeu
a fost în Cristos făcînd reconcilierea. Pe de altă parte, Dumnezeu L-a făcut
pe Cristos păcat pentru noi. Cum putea fi Dumnezeu în Cristos cînd El L-a
făcut păcat este cel mai mare mister al reconcilierii. Dar noi trebuie să
păstrăm ambele afirmaţii cu tenacitate şi să nu o explicăm niciodată pe una
în asa fel încît să o contrazicem pe cealaltă.
1
In al treilea rînd, dacă Dumnezeu este autorul şi Cristos este agentul, noi
sîntem ambasadorii reconcilierii. Analizînd versetele 18 şi 19, noi am privit
pînă acum numai la prima parte a fiecărei propoziţii. Dar fiecare din ele
conţine două părţi, prima enunţînd ceea ce a realizat reconcilierea (Dum­
nezeu era în Cristos reconciliind lumea cu Sine) iar cea de-a doua enunţînd
declaraţia ei (ne-a încredinţat nouă propovăduirea acestei reconcilieri). în
plus, lucrarea de reconciliere însăşi are loc în două faze. Ea începe ca o
proclamare a faptului că Dumnezeu era în Cristos făcînd reconcilierea şi că
El L-a făcut pe Cristos păcat pentru noi. Ea continuă cu un apel către oameni,
să se împace cu Dumnezeu, adică, să accepte termenii reconcilierii cu Dum­
nezeu pe care El i-a stabilit (compară Matei 5:24), sau simplu să o primească
(compara Romani 5:11).88 Noi nu trebuie să amestecăm aceste două lucruri.
Dumnezeu a încheiat lucrarea de reconciliere la cruce, şi totuşi este necesar
ca păcătoşii să se pocâiască şi să creadă şi aşa să „fie reconciliaţi cu Dum­
nezeu". Deci, păcătoşii trebuie să „fie reconciliaţi cu Dumnezeu", şi totuşi nu
trebuie să uităm faptul că, în ce-L priveşte pe Dumnezeu, lucrarea de recon­
ciliere a fost făcută. Dacă vrem să facem distincţie între aceste două lucruri,
ele vor apare totuşi împreună întotdeauna cînd Evanghelia este propovăduită
autentic. Nu este suficient să prezentăm o doctrină foarte conservatoare a
reconcilierii ci trebuie sâ-i implorăm pe oameni să vină la Cristos. Şi nu este
corect nici ca o predică să conţină apeluri interminabile care nu au fost
precedate de o expunere a Evangheliei. Regula ar trebui să fie, „Nici un apel
fără o proclamare şi nici o proclamare fără un apel".
Făcînd acest apel, „noi... sîntem trimişi împuterniciţi ai lui Cristos" (v. 20).
Acest lucru a fost valabil în special cu privire la Pavel şi la ceilalţi apostoli. Ei
au fost trimişii şi reprezentanţii personali ai lui Isus Cristos. Şi totuşi, pe de
altă parte adevărul acesta este valabil pentru toţi creştinii care mărturisesc şi
propovăduiesc, care sînt vestitori ai Evangheliei: noi vorbim în Numele lui
Cristos şi pentru El. Apoi, atunci cînd facem apelul, se aude deseori o altă
voce, căci este „ca şi cum Dumnezeu ar îndemna prin noi". Este un adevăr
uimitor că acelaşi Dumnezeu care a lucrat „prin Cristos" ca să facă recon­
cilierea lucrează acum „prin noi" ca s-o vestească.
196
Mîntuirea celor păcătoşi
Am analizat patru dintre principalele imagini ale Noului Testament privi­
toare la mîntuire, imagini asociate cu altarul, cu piaţa de sclavi, cu tribunalul
şi cu familia. Caracterul lor pictural nu le permite acestor imagini să se
integreze frumos unele cu altele. Jertfele de la Templu şi verdictele legale,
sclavul din piaţă şi copilul din casă aparţin evident unor lumi diferite. Totuşi,
există anumite teme care se desprind din toate cele patru imagini.
QS în primul rînd, fiecare scoate în relief un aspect diferit al nevoii noastre
umane. împăcarea Divinităţii subliniază mînia lui Dumnezeu care se abate
asupra noastră, răscumpărarea scoate în relief faptul că sîntem robi ai păca­
tului, îndreptăţirea vorbeşte despre vinovăţia noastră iar reconcilierea despre
ostilitatea pe care o manifestăm împotriva lui Dumnezeu şi înstrăinarea
noastră de El. Aceste metafore nu ne flatează. Ele expun imensitatea nevoii
noastre.
în al doilea rînd, cele patru imagini subliniază iniţiativa mîntuitoare pe
care a luat-o Dumnezeu în dragostea Sa. El este Cel care Şi-a potolit propria
Sa mînie, ne-a răscumpărat din robia noastră cea cumplită, ne-a declarat
drepţi în ochii Lui şi ne-a reconciliat cu Sine. Există texte revelatoare care nu
ne lasă nici o îndoială asupra acestui adevăr: „Dumnezeu... ne-a iubit pe noi
şi a trimis pe Fiul Său ca jertfă de ispăşire pentru păcatele noatre". „Dum­
nezeu... a cercetat şi a răscumpărat pe poporul Său". „Dumnezeu este Acela
care-i îndreptăţeşte!" „Dumnezeu... ne-a reconciliat cu El prin Isus Cris­
tos".89
-.') în al treilea rînd, toate cele patru imagini ne învaţă clar că lucrarea
mîntuitoare a lui Cristos a fost realizată prin vărsare de sînge, adică, prin
jertfa înlocuitoare a lui Cristos. Şi în ceea ce priveşte sîngele lui Cristos,
textele sînt clare. „Pe El Dumnezeu L-a rînduit mai dinainte să fie, prin
credinţa în sîngele Lui, o jertfă de ispăşire". „în El avem răscumpărarea, prin
sîngele Lui". „Sîntem îndreptăţiţi prin sîngele Lui". „Voi care odinioară aţi
fost depărtaţi, aţi fost apropiaţi prin sîngele lui Cristos".90 întrucît sîngele lui
Cristos este un simbol al vieţii pe care şi-a dat-o printr-o moarte violentă, este
de asemenea clar în toate cele patru imagini că El a murit în locul nostru ca
înlocuitorul nostru. Moartea lui Isus a fost jertfa de reconciliere datorită
căreia Dumnezeu Şi-a retras mînia Lui care era îndreptata împotriva noastră;
a fost preţul de răscumpărare prin care am fost răscumpăraţi; a fost condam­
narea nevinovatului pentru ca cel vinovat să fie îndreptăţit şi a mai însemnat
că Cel care a fost fără de păcat a fost făcut păcat pentru noi.91
Aşadar, substituirea nu este „o teorie a reconcilierii". Nu este nici măcar
o imagine suplimentară care să fie o alternativă alături de celelalte. Este mai
degrabâ esenţa fiecărei imagini şi a însăşi reconcilierii. Nici una din cele patru
imagini nu poate sta în picioare fără substituţie. Desigur, eu nu spun că
înainte de a fi mîntuiţi este necesar să înţelegem, sau cel puţin să subliniem,
reconcilierea prin înlocuire. Şi totuşi, responsabilitatea celor care sînt chemaţi
să fie învăţători, predicatori şi martori în vreun alt fel este să ceară ajutorul
197
 Ce a realizat crucea
lui Dumnezeu pentru a o expune cu claritate şi cu convingere. Căci cu cît
oamenii înţeleg mai bine slava substituirii divine, cu atît mai uşor va fi pentru
ei să se încreadă în Cel care este înlocuitorul.
Note:
1. A.T. Hanson, Wrath of the Lamb, p. 192.
2. C.H. Dodd a contribuit la publicaţia Journal of Theological Studies cu un
articol asupra cuvîntului hilaskesthai, articol care a fost republicat după
aceea în lucrarea sa Bible and the Greeks. Aceeaşi încercare de a interpreta
„împăcarea Divinităţii" ca o „ispăşire" este exprimată şi în două comentarii
ale sale asupra cărţii Romani şi asupra Epistolelor lui loan din Moffatt New
Testament Commentaries.
3. C.H. Dodd, Bible and the Greeks, p. 94. Vezi de asemenea comentariul său
asupra epistolei către Romani, p. 54-55.
4. C.H. Dodd, Johannine Epistles, p. 25.
5. C.H. Dodd, Bible and the Greeks, p. 93.
6. C.H. Dodd, Johannine Epistles, p. 25-26.
7. Leon Morris a scris un articol asupra cuvîntului hilaskesthai în publicaţia
The Expositoty Times, iar apoi şi-a dezvoltat această temă în lucrarea sa
Apostolic Preaching. El a mai produs de asemenea atît o tratare mai amplă
cît şi o simplificare a acestei cărţi în Atonement.
8. Articolul publicat de dr. Roger R. Nicole, intitulat „C.H. Dodd şi doctrina
împăcării Divinităţii", a apărut în publicaţia Westminster Theological Jour­
nal, xvii.2 (1955), p. 117-157. El recunoaşte că în unele privinţe el preia
ceea ce a spus Leon Morris, cu toate că acesta este un studiu independent.
9. Vezi articolul lui F. Buchsel şi al lui J. Hermann privitor la familia de cuvinte
hilaskomai, în Theological Dictionary of the New Testatment editat de Kittel,
voi. III, p. 300-323.
10. Roger Nicole, „C.H. Dodd", p. 132.
11. Genesa 32:20; Proverbe 16:14.
12. Numeri 16:41-50 şi 25:11-13. De asemenea, compară Zaharia 7:2; 8:22;
Maleahi 1:9.
13. De exemplu, Exodul 32:30 (compară v. 10); Deuteronom 21:1-9; 1 Samuel
3:14; 26:19.
14. R. Nicole, „C.H. Dodd", p. 134.
15. L. Morris, Apostolic Preaching, p. 155.
16. Ibid., p. 169. In voluminoasa sa lucrare Cross in the New Testament, Leon
Morris scrie: „Pretutindeni în literatura greacă, biblică şi nebiblică, hilas-
mos înseamnă „împăcarea Divinităţii". Noi nu putem arăta acum un alt
înţeles care să ne placă mai mult" (p. 349).
17. William Neil, Apostle Extraordinary, p. 89-90.
198
Mîntuirea celor păcătoşi
18. P.T. Forsyth, Cruciality of the Cross, p. 7 8 . Comparaţi afirmaţia lui Calvin:
„Lucrarea reconcilierii porneşte din dragostea lui Dumnezeu; de aceea nu
reconcilierea a produs dragostea" (Instituţiile creştine, II.xvi.4).
19. P.T. Forsyth, The Work ofChrist, p. 105.
20. Karl Barth, Church Dogmatics, voi. II, Partea 1, p. 398 şi 4 0 3 .
2 1 . F. Buchsel, „hilaskomai", p. 317.
22. David F. Wells, Searchfor Salvation, p. 29.
23. Leon Morris, Apostolic Preaching, p. 10. Vezi de asemenea capitolul 5,
„Răscumpărarea", din cartea sa Atonement, p. 106- 131.
24. Dintr-un articol cu titlul „Răscumpărarea" de B.B. Warfield, publicat mai
întîi în The Princeton Theological Revt'eiv (voi. xvi., 1916), şi retipărit în
lucrarea sa Person and Work, p. 345 şi 347.
25. Leviticul 25:25-28; Rut 3 şi 4; Ieremia 32:6-8. Compară Leviticul 27 pentru
răscumpărarea pămîntului care a fost închinat Domnului printr-un le-
gămînt special.
26. Exodul 13:13; 34:20; Numeri 18:14-17.
27. Exodul 30:12-16; 13:13; 34:20 şi Numeri 3:40-51; Exodul 21:28-32; Le­
viticul 25:47-55.
28. De exemplu, Exodul 6:6; Deuteronom 7:8; 15:15; 2 Samuel 7:23.
29. De exemplu, Isaia 43:1-4; 48:20; 5 1 : 1 1 ; Ieremia 3 1 : 1 1 .
30. B.F. Westcott, Epistle to the Hebrews, p. 298.
3 1 . B.B. Warfield, Person and Work, p. 448. Leon Morris arată acelaşi lucru în
lucrarea sa, Apostolic Preaching, p. 14-17 şi 19-20.
32. De exemplu, Exodul 6:6; Deuteronom 9:26; Neemia 1:10; Psalmul 7 7 : 1 5 .
33. B.B. Warfield, Person and Work, p. 453-454.
34. F. Buchsel, „hilaskomai", p. 343.
35. Josephus, Antichităţi xiv. 107.
36. Efeseni 1:7 şi Coloseni 1:14. compară Evrei 9:15.
37. Galateni 3:13; 4 : 5 .
38. 1 Petru 1:18.
39. Tit 2:14. Substantivul este anomia, „nelegiuire".
40. Luca 2:38. compară 1:68; 2 4 : 2 1 .
4 1 . Luca 2 1 : 2 8 ; Efeseni 1:14; 4:30; Romani 8:18-23.
42. Jeremias, Central Message, p. 37-38. compară I Clement lv.
4 3 . Evrei 9:12. Vezi de asemenea Romani 3:24-25 şi Efeseni 1:7, unde sîngele
lui Isus Cristos este amintit în legătură cu răscumpărarea noastră.
44. B.F. Westcott, Epistles of John. Notă suplimentară referitoare la 1 loan 1:7,
„The Idea of Christ's Blood in the New Testament", p. 34 ş.m.d.
45. B.F. Westcott, Epistle to the Hebrews. Notă suplimentară la Evrei 9:9, p. 283
ş.m.d.
46. Alan M. Stibbs, Meaning of the Word „Blood" in Scripture, p. 10, 12, 16 şi
30. Leon Morris are în cartea lui Apostolic Preaching (p. 108-124) un capitol
199
 Ce a realizat crucea
intitulat „The Blood", iar în cartea Cross in the New Testament scrie: „în mod
obişnuit evreii au înţeles cuvîntul „sînge" în sensul unei morţi violente" (p.
2 1 9 ) . F.D. Kidner de asemenea a criticat teza lui Westcott în cartea sa
Sacrifice in the Old Testament, şi arată că interzicerea folosirii sîngelui ca
h r a n ă este compatibilă cu ideea valorii lui mari, dar mai puţin cu ideea
potenţialului lui" (p. 2 4 ) .
47. J o h a n n e s Behm, „haima", p. 173.
48. Apocalipsa 5:9; compară 1:5-6 şi 14:3-4.
49. 1 Corinteni 6:18-20; compară 7:23.
50. Sanday and Headlam, Romans, p. 36.
5 1 . Jeremias, Central Message, p. 66.
52. Martin Luther, Galatians, p. 143 (cu privire la Galateni 2:16). Compară p.
101 (cu privire la Galateni 2:4-5).
53. Din capitolul „Sermon on Salvation" al cărţii First Book of Homilies, p.
25-26.
54. R.T. Beckwith, G.E. Duffield şi J.I. Packer, Across the Divide, p. 58.
55. Vezi Conciliul de la Trent, Sesiunea a Vi-a, şi decretele lui cu privire la
păcatul originar, la î n d r e p t ă ţ i r e şi la Pocăinţă.
56. Hans Kung, Justification (1957).
57. Pentru evaluări p r o t e s t a n t e pline de înţelegere dar care critică recenta
gîndire romano-catolică vezi Revolution in Rome de David F. Wells; Across
the Divide de R.T. Beckwith, G.E. Duffield şi J.I. Packer; Justification
Today: The Roman Catholic and Anglican Debate de R.G. England; con­
tribuţia lui George Carey intitulată „Justification by Faith in Recent Roman-
Catholic Theology" la publicaţia Great Acquittal; Şi lucrarea lui James
Atkinson Rome and Reformation Today.
58. De exemplu, Faptele 20:32; 1 Corinteni 1:2; 6 : 1 1 ; Evrei 10:29; 13:12.
59. De exemplu, Romani 6:19; 2 Corinteni 7 : 1 ; 1 Tesaloniceni 4:3, 7, 5:23;
Evrei 12:14.
60. Efeseni 2:8-9; Galateni 2:16; Tit 3:5.
6 1 . Martin Luther, Epistle to the Galatians, p. 247, cu privire la Galateni 3:10.
62. L. Morris, Cross in the New Testament, p. 242.
63. Psalmul 143:2. compară Psalmul 51:4; 130:3; Iov 25:4.
64. Din eseul lui „îndreptăţire: Baza ei biblică şi relevanţa ei pentru creştinis­
mul evanghelic contemporan", în Great Acquittal, p. 16.
65. Din articolul său, „îndreptăţire" în Weiv Bible Dictionary, p. 647.
66. De exemplu, Romani 3:28; 5 : 1 ; Galateni 2:16; Filipeni 3:9.
67. Din articolul lui Hooker, „Definition of Justification", care este capitolul
xxxiii din cartea sa Ecclesiastical Polity, care a început să fie publicată în
1593.
68. Din capitolul „Sermon on Salvation" din cartea First Book of Homilies a lui
Cranmer, p. 25 şi 29-
69. Galateni 2:17. compară Romani 8:1; 2 Corinteni 5:21; Efeseni 1:6.
200
Mîntuirea celor păcătoşi
70. Tom Wright, „Justification: The Biblical Basis" din Great Acquittal, p. 36.
7 1 . Tit 2:14; 3:8.
72. De exemplu, Galateni 5:6; 1 Tesaloniceni 1:3; Iacov 2:14-26.
7 3 . Romani 7:7-25; 8:1, 3, 33-34, 39.
74. Ioan 1:12-13; 1 Ioan 3:1-10.
75. De exemplu, Romani 8:14-17; Galateni 3:26-29; 4:1-7.
76. Peter T. O Brien, Colossians, p. 5 3 .
77. E.K. Simpson şi F.F. Bruce, Ephesians and Colossians, p. 210. Peter O'Brien
interpretează în acelaşi fel ca şi F.F. Bruce (Colossians, p. 56).
78. Pentru referinţe cu privire la ostilitatea omului faţă de Dumnezeu vezi
Romani 5:10; 8:7; Efeseni 2:14, 16; Coloseni 1:21; Iacov 4:4.
79. Din articolul cu privire la allasso şi katallasso de F. Buchsel, p. 257.
80. L. Morris, Apostolic Preaching, p. 196. Vezi capitolele lui Morris intitulate
„Reconcilierea", atît în Apostolic Preaching, p. 186-223, cît şi înAtonement,
p. 132-150.
8 1 . Emil Brunner, Mediator, p. 516.
82. James Denney, Death of Christ, p. 85-86. De asemenea, compară p. 128.
83. P.T. Forsyth, Work of Christ, p. 86.
84. James Denney, Death of Christ, p. 88.
85. Luther, Letters of Spiritual Counsel, p. 110.
86. „Predica lui Hooker din Habacuc" 1:4, p. 490 ş.m.d.
87. E. Brunner, Mediator, p. 524.
88. T.J. Crawford, Doctrine of Holy Scripture, p. 7 5 .
89. 1 Ioan 4:10; Luca 1:68; Romani 8:33; 2 Corinteni 5:18.
90. Romani 3:25; Efeseni 1:7; Romani 5:9; Efeseni 2:13 (compară Coloseni
1:20).
9 1 . Romani 3:25; 1 Petru 1:18-19; Romani 8:3, 3 3 ; 2 Corinteni 5 : 2 1 .
201

REVELAREA
LUI DUMNEZEU
Realizările crucii lui Cristos trebuie privite atît din punctul de vedere al
revelaţiei cît şi din punctul de vedere al mîntuirii. Evenimentul crucii a fost
atît revelator cît şi mîntuitor. Căci prin ceea ce a făcut Dumnezeu acolo
pentru lume, El a şi vorbit lumii. întocmai după cum fiinţele umane îşi
dezvăluie caracterul în acţiunile lor, tot aşa Dumnezeu S-a dezvăluit pe Sine
în moartea Fiului Său. Scopul acestui capitol este să cerceteze în ce fel crucea
a fost un cuvînt şi o lucrare, şi să ne determine să ascultăm cu atenţie la ea.
Slava lui Dumnezeu
Aşa cum găsim în Evanghelia după loan, Isus a vorbit despre moartea Lui
ca despre o „proslăvire", evenimentul prin care El şi Tatăl Lui vor fi „proslă­
viţi" nespus de mult. Pentru mulţi aceasta este o surpriză. în Vechiul Testa­
ment, slava şi splendoarea lui Dumnezeu au fost revelate în natură şi în
istorie, adică în universul creat şi prin naţiunea răscumpărată. Pe de-o parte,
cerul şi pămîntul au fost pline de slava Sa, inclusiv (a adăugat Isus) florile
primăverii galileene, a căror slavă o întrece pe cea a lui Solomon.1 Pe de altă
parte, Dumnezeu Şi-a arătat slava prin faptul că 1-a eliberat pe Israel din robia
egipteană şi cea babiloneană şi prin faptul că le-a descoperit caracterul Său
plin de îndurare şi dreptatea Sa.2 Astfel Şi-a manifestat Dumnezeu măreţia
Sa în lumea şi în poporul Lui.
Şi nu este deloc surprinzător faptul că atunci cînd se deschide Noul
Testament, slava este asociată cu Isus Cristos. Aşa cum a scris Lordul Ramsey
din Canterbury: „Dacă doxa se referă la splendoarea divină, atunci Isus
Cristos este acea splendoare".3 Conform evangheliilor sinoptice însă, cu toate
că slava lui Isus s-a întrezărit la schimbarea Lui la faţă, ea nu va fi arătată pe
deplin pînă la Parousia Lui şi în împărăţia care va fi aşezată atunci.4 Va fi o
revelare a puterii şi a slavei. Ceea ce este uimitor în prezentarea pe care o
face loan este că, deşi slava a fost manifestată cu putere în minunile sau
„semnele" pe care le-a făcut El, trebuia să fie observata mai presus de toate
în slăbiciunea Lui prezentă, în umilirea de Sine prin care s-a caracterizat
întruparea Lui. „Şi Cuvîntul S-a făcut trup şi a locuit printre noi pentru o
202
Revelarea lui Dumnezeu
vreme, plin de har şi de adevăr. Şi noi am privit slava Lui, o slavă întocmai ca
slava singurului născut din Tatăl" (loan 1:14). Nu trebuie să pierdem din
vedere aluziile Vechiului Testament. Slava lui Dumnezeu care a umbrit şi a
umplut cortul întîlnirii din pustie a fost arătata acum în Cel care a „trăit
pentru o vreme" (eskenosen, a locui în cort) printre noi. Şi aşa cum Iehova
Şi-a arătat slava lui Moise declarînd că Numele lui este îndurător şi drept, tot
aşa şi slava pe care am văzut-o în Isus Cristos a fost „plină de har şi de adevăr"
„Unii cercetători ai NT consideră că expresia „plin de har şi de îndurare"
trebuie asociată cu „slava" şi ca atare citesc „Şi noi am privit slava Lui plină
de har şi de îndurare", n.tr.". Şi mai importanta însă este antiteza voită dintre
„trup" şi „slavă", deci „paradoxul fundamental al slavei umilinţei divine".6
Umilirea de Sine a Fiului lui Dumnezeu, care a început la întrupare, a
culminat o dată cu moartea Lui. Şi chiar în acea umilire de Sine El a fost
„înălţat", nu numai înălţat în mod fizic pe cruce, ci înălţat spiritual înaintea
ochilor lumii.7 într-adevăr, El a fost „proslăvit". Crucea care părea o „ocară"
a fost de fapt o „slavă". Dacă în evangheliile sinoptice suferinţa este cărarea
spre o slavă viitoare,8 pentru loan ea mai este şi arena în care are loc
proslăvirea.9 în trei ocazii diferite Isus S-a referit la moartea Lui care se
apropia ca la ceasul proslăvirii Sale. în primul rînd, atunci cînd a răspus cererii
unor greci de a-L vedea, Isus a spus: „A sosit ceasul să fie proslăvit Fiul
omului" şi a început imediat să le vorbească despre moartea Sa folosind
imaginea unui bob de grîu care cade pe pămînt sau vorbind despre Tatăl care
îşi proslăveşte propriul Său Nume. în al doilea rînd, de îndată ce Iuda a
părăsit camera de sus şi a ieşit în întunericul de afară, Isus a spus: „Acum Fiul
omului a fost proslăvit şi Dumnezeu a fost proslăvit în El". în al treilea rînd,
El a început rugăciunea memorabilă cu care s-a încheiat seara lor din odaia
de sus, cu cuvintele: „Tată, a sosit ceasul. Proslăveşte pe Fiul Tău, ca şi Fiul
Tău să Te proslăvească pe Tine".10 Ceea ce este demn de remarcat la toate
cele trei pasaje este în primul rînd faptul că fiecare începe ori cu „acum" ori
cu „a sosit ceasul", lucru care face ca aluzia la cruce să fie incontestabilă iar
în al doilea rînd faptul că proslăvirea va fi atît a Fiului cît şi a Tatălui.
Aşadar, Tatăl şi Fiul sînt revelaţi prin cruce. Dar ce ni se descoperă cu
privire la Tatăl şi la Fiul? Cu siguranţa umilirea de Sine şi manifestarea
dragostei. Dar ce putem spune despre sfinţenia acelei dragoste, care a făcut
necesar ca Mielul lui Dumnezeu să ia păcatul lumii şi ca Păstorul Cel bun
sâ-şi dea viaţa pentru oile sale şi care a făcut să fie mult mai eficient (aşa cum
bine a prorocit Caiafa) „să moară un singur om pentru norod".11 Aceste
afirmaţii reflectă înţelegerea lui loan cu privire la moartea prin care Tatăl şi
Fiul vor fi proslăviţi. Slava care radiază de la cruce este aceeaşi combinaţie
de însuşiri divine pe care Dumnezeu le-a făcut de cunoscut lui Moise, adică
îndurarea şi dreptatea Sa, şi pe care noi le-am văzut în Cuvîntul care S-a făcut
trup, ca „har şi adevăr".12 Aceasta este „bunătatea" lui Dumnezeu, pe care
Calvin a văzut-o expusă pe „scena" crucii:
203
 Ce a realizat crucea
„Căci în crucea lui Cristos, ca pe o scenă splendidă, bunătatea incom­
parabilă a lui Dumnezeu este prezentată înaintea întregii lumi. Slava lui
Dumnezeu străluceşte într-adevăr, în toate făpturile de sus şi de jos, dar
niciodată mai luminos decît în cruce...
Dacă unii fac obiecţia că nimic nu poate fi mai lipsit de slavă ca moartea
lui Cristos..., eu răspund că în acea moarte noi vedem o slavă nemărginită
care este ascunsă de cei nelegiuiţi."13
Cînd trecem de la Ioan la Pavel, conceptul că Dumnezeu S-a revelat pe
Sine în cruce şi prin ea devine şi mai explicit. Ceea ce Ioan prezintă ca o
manifestare a slavei lui Dumnezeu Pavel o prezintă ca o demonstrare, mai
precis ca o justificare a caracterului Său dezvăluit în dreptatea şi dragostea
Lui. înainte de a studia separat cele două texte principale, ar fi util să aruncăm
o privire asupra lor împreună. Ambele aparţin Epistolei către romani:
. „Dumnezeu L-a rînduit (pe Cristos ca jertfă de ispăşire)... să-Şi arate
dreptatea Lui; căci trecuse cu vederea păcatele dinainte, în vremea înde-
lungei sale răbdări; pentru ca, în vremea de acum, să-Şi arate dreptatea
Lui, în aşa fel încît să fie drept şi totuşi să îndreptăţească pe cel ce crede
în Isus" (3:25-26).
„Dar Dumnezeu îşi arată dragostea faţă de noi prin faptul că, pe cînd
eram noi încă păcătoşi, Cristos a murit pentru noi" (5:8).
în limba greacă verbele care în capitolul 3 şi 5 sînt traduse prin „a arătat"
sînt diferite. Dar faptul că unii traducători le-au tradus prin acelaşi cuvînt a
fost un adevărat instinct. Căci cele două cuvinte au acelaşi înţeles şi Pavel
declară că în moartea lui CristosJDumnezeu ne-a arătat clar şi în mod public
ţ atît dreptatea cît şi dragostea LuiJ Noi am văzut deja felul în care Dumnezeu
a satisfăcut cerinţele mîniei şi ale dragostei Lui, a dreptăţii şi a îndurării Lui,
dîndu-Se pe Sine în Cristos, ca să poarte păcatele şi condamnarea noastră.
Trebuie acum să vedem felul în care satisfăcînd cerinţele acestor atribute
divine în cruce, El le-a expus şi le-a demonstrat.
Dreptatea lui Dumnezeu
Bărbaţii şi femeile caracterizaţi printr-o sensibilitate morală au fost întot­
deauna uimiţi de aparenta nedreptate a Providenţei lui Dumnezeu. Aceasta
este departe de a fi o problemă modernă. încă de la Avraam, care indignat
că distrugînd Sodoma şi Gomora, Dumnezeu intenţiona să nimicească pe cel
bun împreună cu cel rău, a strigat torturat sufleteşte: „Cel ce judecă pă-
mîntul, nu va face oare dreptate?" (Genesa 18:25), personajele şi autorii
Bibliei s-au zbătut cu această problemă. Este una dintre temele care se repetă
în scrierile poetice ale Vechiului Testament şi care domină cartea lui Iov. De
204
Revelarea lui Dumnezeu
ce prosperă cei răi iar cei buni suferă? Se spune că „păcatul şi moartea",
nelegiuirea omului şi judecata divină sînt legate una de cealaltă, ba chiar
nituite împreună, aşa că de ce nu-i vedem mai adesea pe păcătoşi zdrobiţi?
Dimpotrivă, de cele mai multe ori ei par să scape nepedepsiţi. Pe cei răi, pe
de altă parte, îi ajunge deseori nenorocirea. Pe lîngă faptul că Dumnezeu nu-i
protejează, se întîmplă că El nu le ascultă nici rugăciunile, ba chiar le lasă
impresia că nu-I pasă de soarta lor. Aşadar, în mod evident este nevoie de o
„teodicee", de o apărare a dreptăţii lui Dumnezeu, de o justificare în faţa
omenirii a căilor aparent nejuste ale lui Dumnezeu.
Biblia răspunde la această necesitate în două moduri complementare, în
primul rînd privind la judecata finală şi în cel de-al doilea rînd (din punctul
de vedere al credincioşilor Noului Testament) privind înapoi la judecata
decisivă care a avut loc la cruce. în ce priveşte prima modalitate, acesta a fost
răspunsul standard al Vechiului Testament la această problemă, de exemplu
în Psalmul 73. Cei răi prosperă. Ei sînt sănătoşi şi bogaţi. în ciuda violenţei
lor, a aroganţei lor şi a sfidării insolente a lui Dumnezeu, ei au scăpat totuşi
nepedepsiţi. Nu-i doboară nici un trâznet din cer. Psalmistul recunoaşte că
învidiindu-le libertatea de a păcătui şi imunitatea lor la suferinţă, aproape că
s-a îndepărtat de Dumnezeu, căci gîndurile lui au fost mai degrabă ale unui
„dobitoc" decît ale unui israelit temător de Dumnezeu. El nu a reuşit să
ajungă la un răspuns satisfăcător pînâ nu a „intrat în sfîntul locaş al lui
Dumnezeu". Atunci însă a înţeles care este „soarta finală a celor răi". Locul
pe care ei stau cu atîta încredere în sine este mai alunecos decît îşi închipuie
ei, şi într-o zi ei vor cădea, nimiciţi de judecata dreapta a lui Dumnezeu.
Aceeaşi siguranţă că va fi o judecată de apoi, cînd orice aparent deze­
chilibru în justiţia lui Dumnezeu va fi redresat, este repetată de mai multe ori
în Noul Testament. Pavel le spune filozofilor atenieni că Dumnezeu a trecut
cu vederea idolatria din trecut numai datorita faptului că „a rînduit o zi în
care va judeca lumea cu dreptate, prin Omul pe care L-a rînduit pentru
aceasta", şi el îi avertizează pe cititorii lui din Roma să nu se bizuiască pe
bunătatea, îngăduinţa şi îndelunga răbdare a lui Dumnezeu care le dă prilej
de a se pocăi. Petru adresează acelaşi mesaj „batjocoritorilor" care ridi­
culizează ideea unei viitoare zile de judecată; motivul pentru care ea nu a
sosit încă este că Dumnezeu, în îndelunga Lui răbdare, mai ţine puţin des­
chisă uşa harului, „şi doreşte ca nici unul să nu piară, ci toţi să vină la
pocăinţă".14
Dacă prima parte a teodiceei biblice a avut menirea de a ne avertiza cu
privire la viitor şi la judecata finală, cea de-a doua are menirea de a declara
că judecata lui Dumnezeu a avut deja loc la cruce. Acesta este motivul pentru
care păcatele au fost lăsate să se acumuleze în zilele Vechiului Testament,
fără să fie nici pedepsite (aşa cum meritau) şi nici iertate („căci este cu
neputinţă ca sîngele taurilor şi al ţapilor să şteargă păcatele"). Dar acum,
spune scriitorul Epistolei către evrei, Cristos a murit „pentru răscumpărarea
205

Ce a realizat crucea
din abaterile făptuite sub legămîntul dintîi".15 Cu alte cuvinte, faptul că
Dumnezeu nu a reacţionat în trecut în faţa păcatului nu poate fi interpretat
f ca indiferenţă morală ci trebuie socotit ca o trecere cu vederea a păcatului,
t- pînă cînd a venit Cristos şi S-a ocupat de el pe cruce. Pasajul clasic asupra
i acestei teme este Romani 3:21-26, la care ne întoarcem acum.
„Dar acum s-a arătat o dreptate pe care o dă Dumnezeu, fără Lege -
despre ea mărturisesc Legea şi prorocii - şi anume, dreptatea dată de
Dumnezeu, care vine prin credinţa în Isus Cristos, pentru toţi şi peste toţi
cei ce cred în El. Nu este nici o deosebire. Căci toţi au păcătuit şi sînt lipsiţi
de slava lui Dumnezeu. Şi sînt îndreptăţiţi fără plată, prin harul Său, prin
răscumpărarea care este în Cristos Isus. Pe El Dumnezeu L-a rînduit mai
dinainte să fie, prin credinţa în sîngele Lui, o jertfă de ispăşire, ca să-Şi
arate dreptatea Lui; căci trecuse cu vederea păcatele dinainte, în vremea
îndelungei răbdări a lui Dumnezeu; pentru ca, în vremea de acum, să-Şi
arate dreptatea Lui, în aşa fel încît să fie drept şi totuşi să îndreptăţească
pe cel ce crede în Isus".
Charles Cranfield a spus că aceste şase versete sînt „centrul şi inima"
întregii Epistole către romani. Pentru a le înţelege, trebuie să începem cel
puţin cu o scurtă discuţie privitoare la acea expresie enigmatică din versetul
21, „Dar acum s-a arătat o îndreptăţire pe care o dă Dumnezeu". Cuvintele
sînt aproape identice cu cele pe care le găsim în Romani 1:17 („deoarece în
ea este descoperita o îndreptăţire pe care o dă Dumnezeu"), cu excepţia
faptului că timpul verbelor este diferit. Orice ar însemna „îndreptăţirea pe
care o dă Dumnezeu", este clar că descoperirea ei este în Evanghelie. A fost
descoperită în Evanghelie cînd aceasta din urmă a fost formulata pentru
prima dată şi continuă să fie descoperita în ea ori de cîte ori este propovăduită
Evanghelia. Desigur, aceasta nu este singura descoperire pe care o men­
ţionează Pavel. El a afirmat deja că puterea şi dumnezeirea lui Dumnezeu
sînt descoperite în creaţie (1:19-20) şi că mînia lui Dumnezeu se descopere
împotriva celor nelegiuţi care înâduşe adevărul (1:18), în special prin dezin­
tegrarea morală a societăţii. Dar acelaşi Dumnezeu care Şi-a revelat puterea
în creaţie şi mînia în societate şi-a revelat şi dreptatea Lui în Evanghelie.
Semnificaţia expresiei „dreptatea pe care o dă Dumnezeu" a fost mult
disputată. Au fost sugerate trei explicaţii mai importante. în primul rînd,
conform tradiţiei medievale, s-a spus că aceasta este însuşirea lui Dumnezeu
de a fi drept sau just, aşa cum găsim în versetele 25 şi 26, unde ni se spune că
Dumnezeu îşi arată această însuşire. Problema pe care o prezintă această
, interpretare este că în mod normal dreptatea lui Dumnezeu se manifesta în
>T judecată (de exemplu, Apocalipsa 19:11), iar aceasta nu coincide nicidecum
cu „Vestea cea bună" descoperita în Evanghelie. Luther a împărtăşit acest
punct de vedere la început şi lucrul acesta l-a dus aproape la disperare.
Desigur, dacă în anumite situaţii se putea arăta că dreptatea lui Dumnezeu
206
Revelarea lui Dumnezeu
a avut ca rezultat îndreptăţirea şi nu judecata, acest lucru este cu totul
altceva. Dar să nu anticipăm.
în al doilea rînd, conform celor susţinute de reformatori, expresia vorbea
despre o stare după voia lui Dumnezeu, care este „a lui Dumnezeu" (la
genitiv), adică pe care o dă El. Această stare este „aparte de Lege" (v. 21),
deoarece rolul Legii este să condamne nu să îndreptăţească, cu toate că
„despre ea mărturisesc Legea şi prorocii", fiindcă este o doctrină a Vechiului
Testament. Fiindcă nici unul din noi nu sîntem drepţi (3:10), şi nu putem să
punem bazele propriei noastre dreptăţi (3:20-10:3), dreptatea lui Dumnezeu
este un dar (5:17), căruia noi ne supunem (10:3), pe care o primim (9:30), pe
care o avem (Filipeni 3:9) şi care sîntem (2 Corinteni 5:21). „Dreptatea lui
Dumnezeu", fiind un dar dat celor nelegiuiţi numai prin credinţa în Cristos
(v. 22), nu este altceva decît îndreptăţirea.
în al treilea rînd, mai mulţi cercetători ai Scripturii din ultimii ani ne-au
îndreptat atenţia asupra unor pasaje ale Vechiului Testament, în special
asupra Psalmilor şi a cărţii lui Isaia, în care „dreptatea lui Dumnezeu" şi
„mîntuirea lui Dumnezeu" sînt sinonime şi se referă la iniţiativa lui Dum­
nezeu de a veni sâ-1 scape pe poporul Său şi sâ-1 ocrotească atunci cînd este
apăsat.16 în cazul acesta, „dreptatea lui Dumnezeu" nu este nici însuşirea Lui
de a fi drept, şi nici starea de dreptate pe care o dă ca dar, ci dinamica lui
activitate prin care-i mîntuie pe oameni. Cea mai mare problemă pe care o
prezintă această interpretare este că Pavel, cu toate că afirmă faptul că Legea
şi prorocii mărturisesc despre neprihănirea lui Dumnezeu, nu citează nici
unul din versetele respective (Expresia „Legea şi prorocii" se referă la cele
două părţi mari ale Vechiului Testament, sau uneori la întreg Vechiul Testa­
ment, n.tr.).
Cea de-a doua interpretare din cele trei se potriveşte cel mai bine fiecărui
context în care apar expresiile, şi este aproape sigur cea corecta. Pe de altă
parte, nu este de neapărată nevoie să respingem celelalte două interpretări.
Căci dacă dreptatea lui Dumnezeu este o stare după voia Lui pe care El o dă
celor ce cred în Isus, acest dar le stă la dispoziţie şi le este dat prin activitatea
Lui dinamică de mîntuire şi întreaga operaţie se armonizează pe deplin cu
dreptatea Lui. Atunci, „dreptatea lui Dumnezeu" poate fi definită ca „moda­
litatea dreapta a lui Dumnezeu de a-1 îndreptăţi pe cel nedrept"; este starea
după voia Sa pe care o dă El păcătoşilor pe care-i îndreptăţeşte. Mai mult
decît atît, aşa cum am văzut în capitolul precedent, gestul Său plin de îndurare
de a-i îndreptăţi pe oameni în har este înfăptuit „prin răscumpărarea care este
în Cristos Isus" (v. 24), pe care Dumnezeu „L-a rînduit (în unele versiuni „L-a
prezentat") ca o jertfă de ispăşire" „jertfă prin care Divinitatea să fie împă­
cată, n.tr." (v. 25). Dacă Dumnezeu nu ar fi plătit în Cristos pe cruce preţul
răscumpărării noastre şi nu Şi-ar fi potolit propria Sa mînie care era îndrep­
tată împotriva păcatului, El nu ne-ar fi putut îndreptăţi.
207

Ce a realizat crucea
{ Motivul pentru care El a făcut lucrul acesta, anume că L-a rînduit pe
Cristos ca o jertfă de ispăşire, a fost „să-Şi arate dreptatea Lui". Atît de
important este acest obiectiv divin încît Pavel îl aminteşte de două ori în
cuvinte care sînt aproape identice, deşi de fiecare dată el adaugă o altă
explicaţie. Prima dată el se uită la trecut şi spune că Dumnezeu Şi-a arătat
dreptatea la cruce „căci trecuse cu vederea păcatele dinainte" (v. 25). A doua
oară, El priveşte de la cruce în prezent şi în viitor şi spune că Dumnezeu Şi-a
arătat (şi continuă să-Şi arate) dreptatea „în vremea de acum... în aşa fel încît
să fie drept şi totuşi să îndreptăţească pe cel ce crede în Isus" (v. 26).
Trecînd cu vederea păcatele din trecut, Dumnezeu Şi-a făcut probleme,
în lumea Lui morală, păcatul, vinovăţia şi judecata trebuie să fie strîns legate
împreună. Atunci, de ce nu i-a judecat El pe păcătoşi după păcatele lor? Era
nevoie de o teodicee care să apere dreptatea Lui. Cu toate că, în virtutea unei
reţineri de Sine, El a putut să-Şi amîne judecata, El nu a putut permite ca
mulţimea păcatelor omului să se mărească la infinit, ca să nu mai vorbim de
anularea completă a judecăţii. Dacă Dumnezeu n-ar pedepsi păcatul în mod
corect atunci El însuşi ar fi „nedrept faţă de Sine", aşa cum se exprimă
Anselm, sau, în cuvintele lui James Denney, El „nu Şi-ar face dreptate Lui
însuşi" ci mai degrabă „Şi-ar face nedreptate".17 De fapt, El S-ar distruge atît
pe Sine cît şi pe noi. El ar înceta să mai fie Dumnezeu şi noi am înceta să mai
fim oameni întru totul. El S-ar distruge pe Sine contrazicîndu-Şi caracterul
Său divin de Legiuitor şi Judecător drept şi ne-ar distruge pe noi contrazicînd
demnitatea noastră umană de persoane responsabile din punct de vedere
moral, create după chipul Său. Este de neconceput să ne închipuim că El ar
putea face aşa ceva.iAşadar, cu toate că în îndelunga Lui răbdare El a lăsat
t pentru o vreme păcatele nepedepsite, acum în dreptatea Lui El le-a pedepsit,
condamnîndu-le în CristosJEl Şi-a arătat astfel dreptatea înfâptuind-o. Şi El
a făcut lucrul acesta în mod public (lucru care în opinia unora este subliniat
în verbul „L-a prezentat", v. 25), nu numai ca să fie drept ci pentru ca şi alţii
să vadă că este drept. Datorită aparentei Sale nedreptăţi din trecut întrucît
' nu a pedepsit păcatele, El a făcut în prezent o dovadă vizibilă a dreptăţii,
purtînd El însuşi pedeapsa, în Cristos.
Nimeni nu-L mai poate acuza acum pe Dumnezeu că trece cu vederea
răul, că moraliceşte este indiferent şi nedrept. Crucea a demonstrat cu aceeaşi
vivacitate atît dreptatea Lui prin faptul că judecă păcatul cît şi îndurarea Lui
prin faptul că îl îndreptăţeşte pe păcătos. în vremea de acum, ca rezultat al
morţii ispăşitoare a Fiului Său, Dumnezeu poate fi „drept şi sâ-i îndrep­
tăţească" pe cei care cred în El. El poate să confere o stare după voia lui
Dumnezeu celor nelegiuiţi, fără să-Şi compromită propria Sa dreptate.
Ar trebui să vedem mult mai clar acum relaţia dintre ceea ce a realizat
crucea (ilustrată în cele patru imagini pe care le-am analizat în capitolul
trecut) şi revelaţia lui Dumnezeu. Prin faptul că a purtat El însuşi în Cristos
pedeapsa groaznică a păcatelor noastre, că Dumnezeu nu numai că Şi-a
208
Revelarea lui Dumnezeu
potolit mînia, că ne-a răscumpărat din sclavie, că ne-a îndreptăţit în ochii Săi
si că ne-a reconciliat cu Sine, ci făcînd lucrul acesta, El Şi-a apărat de
asemenea şi Şi-a demonstrat dreptatea. îndreptăţindu-ne pe noi, El S-a
îndreptăţit şi pe Sine. Aceasta este tema cărţii The Justification of God
(îndreptăţirea lui Dumnezeu) scrisă de P.T. Forsyth, care în 1916, cînd a fost
publicată, a fost subintitulata „Prelegeri pentru războiul asupra unei teodicee
creştine". „Nu există nici o teodicee cu privire la lume, a scris el, decît într-o
teologie a crucii. Singura teodicee decisivă este acea auto-îndreptâţire a lui
Dumnezeu care a avut un rol fundamental în acţiunea Lui de a-i îndreptăţi
pe oameni. Nici o raţiune omenească nu-L poate îndreptăţi pe Dumnezeu
într-o lume ca aceasta. El trebuie să Se îndreptăţească pe Sine şi El a făcut
lucrul acesta în crucea Fiului Său".18
Dragostea Iui Dumnezeu
Nu numai dreptatea lui Dumnezeu este singura însuşire a Lui care pare
să fie Incompatibilă cu nedreptatea care domneşte în lume, ci şi dragostea
Lui. Tragediile de natură personală, inundaţiile şi cutremurele de pâmînt,
accidentele care se soldează cu sute de vieţi, foametea şi sărăcia la scară
globală, imensitatea rece a universului, ferocitâţile naturii, tirania şi tortura,
bolile şi moartea şi suma totală a mizeriei din toate secolele - cum se împacă
toate acestea cu un Dumnezeu al dragostei? De ce lasă Dumnezeu să existe
toate acestea?
Creştinismul nu dă răspunsuri credibile la aceste întrebări agonizante.
Dar el ne oferă dovezi privitoare la dragostea lui Dumnezeu, dovezi cu un
caracter istoric şi obiectiv tot atît de pronunţat ca şi dovezile care caută s-o
contrazică. Calamităţile din lume trebuie văzute în lumina acestei iubiri a lui
Dumnezeu. Această dovadă este crucea. Permiteţi-mi să încep cu două
versete din întîia epistolă a lui Ioan.
în primul rînd, „Noi am cunoscut dragostea Lui prin aceea că El Şi-a dat
viaţa pentru noi" (3:16). Cei mai mulţi oameni nu găsesc că este dificil să ne
spună ce este dragostea. Ei ştiu poate că s-au scris cărţi întregi cu scopul de
a se face deosebire între diferitele feluri de dragoste, cum ar fi Agape and
Eros de Anders Nygren (1930) şi Cele patru feluri de dragoste de C.S. Lewis
(1960). Totuşi, ei pretind că semnificaţia cuvîntului dragoste este vădită. Ioan
însă nu ar fi de acord cu ei. El îndrăzneşte să spună că, dacă n-ar fi fost Cristos
Şi crucea Lui, lumea nu ar fi cunoscut niciodată ce este adevărata dragoste.
Desigur toate fiinţele umane au încercat într-o anumită măsură şi într-o
anumită formă sentimentul de dragoste. Dar Ioan ne spune că în istoria lumii
a
fost înfăptuit un singur act de dragoste pură, nepătată cu nici o altă
motivaţie ascunsă, şi anume actul prin care Dumnezeu S-a dat pe Sine pe
cruce în Cristos, pentru păcătoşii nevrednici. Acesta este motivul pentru care,
209

Ce a realizat crucea
atunci cînd căutăm o definiţie a dragostei, trebuie să ne uităm nu în dicţionar
ci la Calvar.
Cel de-al doilea verset al lui loan este şi mai clar. „Şi dragostea nu stă în
faptul că noi am iubit pe Dumnezeu, ci în faptul că El ne-a iubit pe noi, şi a
trimis pe Fiul Său ca jertfă de ispăşire (hilasmos)pentru păcatele noastre"
(4:10). în pasajul din Romani 3 pe care tocmai l-am studiat, Pavel ia natura
ispăşitoare a crucii (hilasterion) ca o manifestare a dreptăţii lui Dumnezeu;
aici loan o interpretează ca o manifestare a dragostei lui Dumnezeu. Este şi
una şi cealaltă în egală măsură. Adevărata dragoste este dragostea lui Dum­
nezeu, nu dragostea noastră, şi El Şi-a manifestat-o printre noi (v. 9) trimi-
ţîndu-L pe singurul Său Fiu în lume ca să moară pentru noi şi noi să trăim
prin El. Cele două cuvinte „trăim" (v. 9) şi „ispăşire" (v. 10) trădează ambele
urgenţa nevoii noastre/Datorită faptului că noi am fost păcătoşi, am meritat
să murim sub mînia cea dreaptă a lui Dumnezeu. Dar Dumnezeu L-a trimis
pe singurul Său Fiu, şi trimiţîndu-L a venit El însuşi, să guste acea moarte şi
să sufere consecinţele acestei mînii în locul nostru. A fost un gest de dragoste
simplă, pură şi nemeritatăf]
Apoi, învăţăm din loan că deşi în lumea aceasta atenţia noastră este atrasă
în mod constant de problema răului şi a durerii, care par să fie în contradicţie
cu dragostea lui Dumnezeu, ar fi bine să nu ne lăsăm sustraşi şi de la cruce,
unde dragostea lui Dumnezeu s-a manifestat public şi vizibil. Dacă crucea ar
putea fi numită o „tragedie", a fost o tragedie care aruncă lumină asupra
tuturor tragediilor noastre.
Şi Pavel scrie despre dragostea lui Dumnezeu în prima jumătate a capi­
tolului 5 din Romani. El se referă la ea de două ori şi prin aceasta ne face de
cunoscut două modalităţi de a fi siguri de realitatea ei/în primul pasaj el
spune că „dragostea lui Dumnezeu a fost turnata în inimile nostre, prin Duhul
Sfînt care ne-a fost dat" (v. 5). în cel de-al doilea pasaj afirmă că „Dumnezeu
îşi arată dragostea faţă de noi prin faptul că, pe cînd eram noi încă păcătoşi,
Cristos a murit pentru noi" (v. 8)XJnul dintre cele mai convingătoare aspecte
ale Evangheliei este felul în care ea combină obiectivul cu subiectivul, is­
toricul cu experimentalul, lucrarea Fiului lui Dumnezeu şi lucrarea Duhului
lui Dumnezeu. Cunoaştem că Dumnezeu ne iubeşte, spune Pavel, atît prin
faptul că El Şi-a dovedit dragostea în istorie prin moartea Fiului Său, cît şi
datorită faptului că El o toarnă în permanenţă în inimile noastre, prin Duhul
Său care locuieşte în noi/Şi cu toate că noi ne vom concentra atenţia, aşa cum
a făcut şi Pavel, asupra demonstrării obiective a dragostei lui Dumnezeu pe
cruce, noi nu vom uita faptul că Duhul Sfînt confirmă acea mărturie istorică
prin propria Lui mărturie lăuntrică şi personală, atunci cînd ne inundă inimile
cu acea cunoaştere că sîntem iubiţii Este similară cu experienţa noastră cu
privire la Duhul Sfînt care mărturiseşte împreună cu duhul nostru că sîntem
copiii lui Dumnezeu - o mărturie pe care El o depune atunci cînd, în timp ce
ne rugăm, El ne dă posibilitatea să strigăm ,/lva, Tată", căci atunci ştim că
210
Revelarea lui Dumnezeu
sîntem cei pe care Dumnezeu i-a îndreptăţit, i-a reconciliat şi i-a răscumpărat,
copiii Lui preaiubiţi (Romani 8:15-16).
Datorită crucii însă, „Dumnezeu îşi arată „în original „îşi demonstrează",
n.tr." dragostea faţă de noi" (5:8). Este propria Lui dragoste, sui generis, căci
nu este nici o altă dragoste ca a Lui. în ce constă această demonstrare? Constă
din trei părţi care împreună depun o mărturie convingătoare.
în primul rînd, Dumnezeu L-a dat pe Fiul Său pentru noi. Este adevărat
că în versetul 8 Pavel afirmă simplu că „Cristos" a murit pentru noi. Dar
contextul ne spune cine a fost acesta care se numea Unsul, Mesia. Căci
conform versetului 10, moartea lui Cristos a fost „moartea Fiului Său". Dacă
Dumnezeu ne-ar fi trimis un om, aşa cum i-a trimis pe proroci la Israel, noi
am fi fost recunoscători. Dacă ar fi trimis un înger, aşa cum a trimis la Măria
ca s-o anunţe despre naşterea lui Mesia, am fi socotit lucrul acesta ca un mare
privilegiu. Şi într-un caz şi în celălalt El ne-ar fi trimis o a treia persoană,
întrucît atît oamenii cît şi îngerii sînt făpturi create de El. Dar trimiţîndu- L
pe Fiul Său Cel veşnic născut din propria Sa fiinţă, El nu a trimis o făptură,
o a treia persoană, ci S-a dat pe Sine. Logica acestui fapt este inevitabilă. Cum
putea fi demonstrată dragostea Tatălui dacă El ar fi trimis pe altcineva la noi?
întrucît în esenţa ei dragostea este dătătoare de sine, dacă dragostea lui
Dumnezeu a fost văzută în faptul că L-a dat pe Fiul Său, trebuie ca prin acest
act El să Se fi dat pe Sine. „Fiindcă atît de mult a iubit Dumnezeu lumea, că
a dat pe singurul Lui Fiu" (loan 3:16). Şi iarăşi, „El... n-a cruţat nici chiar pe
Fiul Său, ci L- a dat pentru noi toţi" (Romani 8:32). P.T. Forsyth adaugă pe
bună dreptate o parafrază, „El... nu L-a cruţat nici chiar pe Fiul Său, adică
nu S-a cruţat pe Sine însuşi".19 Caracterul fundamental al dragostei dătătoare
de sine este cel care-i permite lui Pavel sâ-şi exprime convingerea că împreună
cu Cristos Dumnezeu „ne va da toate lucrurile". Toate darurile mai mici sînt
cuprinse în „darul... nespus de mare" al Fiului Său (2 Corinteni 9:15).
în al doilea rînd, Dumnezeu L-a dat pe Fiul Său să moară pentru noi. Ar
fi fost minunat şi numai în cazul în care Dumnezeu L-ar fi dat pe Fiul Său,
deci pe Sine, numai să Se întrupeze pentru noi, să trăiască pentru noi, să ne
dea şi să ne slujească pe pămînt. Dar întruparea a fost începutul acţiunii lui
Dumnezeu de a Se da pe Sine. Dezbrăcîndu-Se de slava Lui şi luînd chipul
unui rob, El „S-a smerit" şi „S-a făcut ascultător pînâ la moarte - şi încă
moarte de cruce" (Filipeni 2:7-8). El a făcut lucrul acesta ca să Se dea pe Sine
cu totul, torturii răstignirii şi ororii de a purta păcatele şi de a fi părăsit de
Dumnezeu. „Cristos a murit pentru noi." Trupul Lui a murit şi, aşa cum am
văzut, şi sufletul Lui a murit, a murit moartea despărţirii de Dumnezeu.
Păcatul şi moartea sînt inseparabile, dar, cu toate că în mod obişnuit cel care
Păcătuieşte şi cel care moare sînt aceeaşi persoană, în cazul de faţă lucrurile
nu au stat întocmai, întrucît noi am fost cei care am păcătuit, dar EI a fost cel
re a m
urit pentru păcatele noastre. Aceasta este dragoste, dragoste sfîntă,
a r e da
Pedeapsă pentru păcat dar o şi suporta. Căci noi nu ne putem imagina
211

Ce a realizat crucea
teroarea sau durerea care este implicată în faptul că Cel fără de păcat a fost
făcut păcat, că Cel Nemuritor a trebuit să moară.
în al treilea rînd, Dumnezeu L-a dat pe Fiul Său să moară pentru noi,
adică, pentru nişte păcătoşi nevrednici. Primul cuvînt pe care-1 foloseşte Pavel
să ne descrie este „păcătoşi", nişte rataţi care nu ne-am atins ţinta şi care
sîntem „lipsiţi de slava lui Dumnezeu" (3:23). Apoi, noi eram „nelegiuiţi" (v.
6), căci nu l-am dat lui Dumnezeu slava care I se cuvenea Numelui Lui şi
pentru că frica de Dumnezeu nu era înaintea ochilor noştri (3:18). Al treilea
epitet cu ajutorul căruia ne descrie Pavel este „vrăjmaşi" (v. 10). Adică, noi
am fost „vrăjmaşii lui Dumnezeu", aşa cum ne explică versiunea NIV, căci
ne-am răzvrătit împotriva autorităţii Lui, am refuzat categoric dragostea Lui
şi am sfidat Legea Lui (8:7). Cel de-al patrulea şi ultimul cuvînt este „fără
putere" (v. 6): „pe cînd eram încă fără putere" Cristos a murit pentru noi.
Căci noi nu aveam nici o putere de a ne mîntui; eram neajutoraţi. Aceste
patru cuvinte formează un mănunchi hidos de adjective. Foarte rar, argumen­
tează Pavel în versetul 7, se întîmplă ca cineva să fie gata să moară pentru un
om „drept" (a cărui caracter drept este rece, auster, restrictiv), cu toate că
pentru binefăcătorul lui „în unele versiuni găsim „pentru un om bun", n.tr."
(a cărui bunătate este caldă, prietenoasă şi atrăgătoare) s-ar putea ca să se
găsească cineva să moară. „Dar Dumnezeu îşi arată dragostea faţă de noi" -
dragostea Sa unică - prin faptul că El a murit pentru noi cei păcătoşi,
nelegiuiţi, răzvrătiţi şi neajutoraţi.
Valoarea unui dar dat din dragoste se calculează în funcţie de cît l-a costat
pe cel care îl dă şi în funcţie de măsura în care îl merită cel care îl primeşte.
De exemplu, un tînâr care este îndrăgostit va da iubitei lui daruri scumpe,
deseori trecînd peste posibilităţile lui, ca simbol al dragostei sale care se dă
pe sine, întrucît el consideră că ea le merită, ba chiar mai mult. Iacov a slujit
şapte ani pentru Rahela datorită dragostei pe care a avut-o pentru ea. Dar
Dumnezeu, cînd L-a dat pe Fiul Său, S-a dat pe Sine să moară pentru
vrăjmaşii Lui. El a dat totul pentru cei ce nu meritau nimic de la El. „Şi aceasta
este dovada pe care o face Dumnezeu cu privire la dragostea Lui faţă de noi"
(5:8, NEB)
în cartea sa Love">s Endeavour, Lovcs Expense (Străduinţa dragostei,
cheltuiala dragostei) Canon William Vanstone are un capitol care este in­
titulat „Fenomenologia dragostei" (p. 39-54). Teza lui este că toate fiinţele
umane, chiar şi acelea care au fost private de dragoste din copilărie, sînt în
stare să discearnâ instinctiv dragostea autentică. El sugerează apoi că „dacă
putem descrie forma dragostei autentice, cu greu vom putea căuta în altă
parte definiţia dragostei lui Dumnezeu" (p. 42). Cu toate că această afirmaţie
contrazice ceea ce am scris mai devreme privitor la faptul că dragostea lui
Dumnezeu este cea care defineşte dragostea noastră, şi nu vice versa, eu
înţeleg ce vrea să spună el şi de aceea nu vreau să creez o dispută pe marginea
acestei afirmaţii. El înşiră trei caracteristici ale dragostei false prin care
212
Revelarea lui Dumnezeu
falsitatea ei este scoasă la lumină. Acestea sînt caracteristica limitării ei (există
ceva care este reţinut, pe care acea dragoste nu-1 dă), caracteristica dominării
(ea îi manipulează pe oameni) şi caracteristica detaşării (noi râmînem inde­
pendenţi, neatinşi, nevătămaţi). în contrast cu aceasta, dragostea autentică
se caracterizează prin faptul că se dă pe sine fără limite, că îşi asumă riscuri
fără să fie sigură de success şi prin faptul că este uşor vulnerabilă. întîmplător
am citit cartea lui Canon Vanstone, în timp ce scriam acest capitol, şi nu
puteam să nu observ paralela (chiar dacă nu este o paralelă perfectă) între
aceste trei însuşiri ale dragostei autentice şi dragostea lui Dumnezeu pe care
ne-o dezvăluie Pavel în Romani 5:8. Iată rezumatul final al lui Canon Vans­
tone (p. 115). Dragostea lui Dumnezeu „sporeşte prin faptul că se dă pe sine,
sporeşte în toate, fără rezerve, fără a seca să se epuizeze sau să se chel­
tuiască". Adică, dîndu-L pe Fiul Său, El S-a dat pe Sine. Apoi, dragostea lui
Dumnezeu „se consumă în dăruire de sine, se cheltuieşte totalmente, fără
reţinere sau rezervă, se epuizează, se goleşte, se varsă total, se consumă".
Adică, dîndu-şi Fiul, El S-a dat pe Sine. Apoi, dragostea lui Dumnezeu se
consumă într-o aventură primejdioasă, chiar cu risc de faliment. Căci El şi-a
dat Fiul să moară, asumîndu-şi riscul de a ceda controlul asupra Sa însăşi.
în încercarea lui de a explica felul în care Dumnezeu îşi face cunoscută
dragostea la cruce, profesorul Jurgen Moitmann merge şi mai departe. El se
leagă de uluitoarea expresie a lui Luther „Dumnezeul Cel răstignit" (pe care
însuşi Luther a împrumutat-o din teologia perioadei de sfîrşit a evului mediu),
şi ca şi Luther afirmă şi el atît că Dumnezeu Se defineşte pe Sine cît şi că noi
ajungem să-L cunoaştem la cruce. De aceea, theologia cruciş a lui Luther „nu
este un capitol izolat în teologie, ci este cheia întregii teologii creştine". Nici
o teologie nu este cu adevărat creştină dacă nu izvorăşte din cruce şi nu-şi
concentrează atenţia asupra crucii. într-un sens mai strict, prin „cruce"
profesorul Moitmann înţelege înainte de toate strigătul părăsirii. Ea arată,
spune el, că pe lîngă faptul că Isus a fost respins de iudei ca un hulitor şi că a
fost executat de către romani ca un răzvrătit, că a fost de fapt condamnat şi
abandonat şi de Tatăl Său (p. 149-152). De aceea, crucea ne face să ne
întrebăm: „Cine este Dumnezeu în crucea Cristosului care este părăsit de
Dumnezeu?" „Toată teologia creştină şi viaţa creştină este de fapt un răspuns
la întrebarea pe care Isus a pus-o în timp ce murea" (p. 4). Acesta este motivul
pentru care teologia trebuie să fie formulată „în limitele unei distanţe de unde
se poate auzi strigătul de moarte al lui Isus" (p. 201). Atunci, ce înţelegem
noi despre Dumnezeu cînd îl vedem pe Isus răstignit şi îi auzim strigătul de
om părăsit? Cu siguranţă îi vedem voinţa Sa de a Se identifica în dragoste cu
ei netrebnici. Căci „simbolul crucii din biserică indică spre Dumnezeu care
ost răstignit nu între două lumînâri aşezate pe altar, ci între doi tîlhari pe
«Locul câpăţînii", destinat epavelor societăţii, în afara porţilor cetăţii" (p. 40).
' n a c e a experienţă îngrozitoare care „face o separare între Dumnezeu şi
mnezeu pînâ la cel mai înalt grad de duşmănie şi pînâ cînd diferenţa dintre
213

Ce a realizat crucea
cei doi este absolută" (p. 152), trebuie să recunoaştem că atît Tatăl cît şi Fiul
au plătit preţul predării lor, deşi în moduri diferite. „Fiul plăteşte murind, şi
Tatăl plăteşte prin moartea Fiului Său. Durerea Tatălui este tot atît de
importantă ca şi moartea Fiului. Durerea Fiului rămas fără Tată corespunde
durerii Tatălui rămas fără Fiu" (p. 243). Este o expresie frapantă. Mărturisesc
că dorinţa mea este aceea ca profesorul Moltmann să fi subliniat şi mai
puternic faptul că Isus S-a identificat pe cruce nu atît de mult cu epavele
sociale cît cu epavele spirituale, adică nu atît de mult cu criminalii cît cu
păcătoşii. El ar fi putut lămuri atunci atît natura cît şi cauza îngrozitorului
fapt de a fi părăsit de Dumnezeu. Cu toate acestea, acceptarea declarată a
faptului că abandonarea Sa a fost reală şi că ea este dovada cea mai puternică
a dragostei lui Dumnezeu, este mişcătoare.
Teoria „influenţei morale"
Crucea rămîne o afişare şi o manifestare a dragostei lui Dumnezeu atît de
evidentă încît mai mulţi teologi din diferite epoci ale istoriei Bisericii au căutat
să găsească în ea valoarea ispăşitoare a dragostei lui Dumnezeu. Din punctul
lor de vedere, puterea crucii nu constă în vreo tranzacţie obiectivă cu privire
la purtarea păcatelor ci în inspiraţia ei subiectivă, nu în eficacitatea ei legală
(care ne schimbă poziţia legală înaintea lui Dumnezeu) ci în influenţa ei
morală (care ne schimbă atitudinile şi acţiunile).
în general se susţine că cel mai faimos exponent al acestui punct de vedere
a fost filozoful şi teologul francez Peter Abelard (1079-1142). El este cunos­
cut în primul rînd pentru ataşamentul său pătimaş faţă de Heloise (cu care
s-a căsătorit în secret după naşterea fiului lor), ataşament care a avut con­
secinţe atît de tragice pentru ambii. Dar în ce priveşte viaţa lui publică,
academică, prelegerile şi dezbaterile sale strălucite au atras mult public. Fiind
contemporan cu Anselm, dar mai tînăr decît el, Abelard era de acord cu
acesta asupra necesităţii repudierii concepţiei că moartea lui Cristos a fost un
preţ plătit diavolului. Dar el s-a împotrivit foarte mult învăţăturii acestuia
conform căreia moartea lui Cristos a fost o satisfacţie plătită pentru păcat.
„Ce crud şi imoral pare, a scris el, ca cineva să ceară sîngele unei persoane
nevinovate ca preţ pentru ceva, sau să-i facă plăcere cuiva să-1 vadă pe un om
nevinovat ucis - cu atît mai mult ca Dumnezeu să considere că moartea Fiului
Său este atît de acceptabilă încît să reconcilieze prin ea întreaga lume cu
Sine!"21
Dimpotrivă, Abelard îl zugrăveşte pe Isus ca fiind în primul rînd învăţă­
torul şi Exemplul nostru. Cu toate că el a continuat să folosească expresii
tradiţionale cum ar fi „răscumpărat de Cristos", „îndreptăţit în sîngele Lui"
şi „reconciliat cu Dumnezeu", el a interpretat eficacitatea morţii lui Cristos
în termeni exclusiv subiectivi. Jertfa de bună voie a Fiului lui Dumnezeu ne
mişcă dînd naştere ca răspuns unei dragoste pline de recunoştinţă şi, ca atare,
mustrării de cuget şi pocăinţei.
214
Revelarea lui Dumnezeu
Răscumpărarea este cea mai mare dragoste aprinsă în noi de suferinţele
lui Cristos, o dragoste care, pe lîngâ faptul că ne eliberează din robia păca­
tului, ne şi procură slobozenia adevărată care îi caracterizează pe copii, cînd
în locul fricii sentimentul dominant este dragostea."22
Ca sâ-şi susţină teza, Abelard a citat cuvintele lui Isus: „Păcatele ei care
sînt multe sînt iertate; căci a iubit mult" (Luca 7:47). Dar el a înţeles greşit
textul, considerînd că dragostea este temeiul iertării, în loc să o vadă ca o
consecinţă a iertării. Pentru el iertarea era într-adevăr o consecinţă a morţii
lui Cristos, dar indirect, adică în sensul că crucea stîrneşte dragostea noastră
pentru Cristos, şi cînd îl iubim, sîntem iertaţi. „îndreptăţirea" a fost pentru
Abelard o infuzie divină de dragoste. Aşa cum se exprimă Robert Franks, „el
a redus întregul proces al răscumpărării la un singur principiu clar, care este
manifestarea dragostei lui Dumnezeu faţă de noi în Cristos, ceea ce stîrneşte
în noi o dragoste care răspunde dragostei lui Dumnezeu".23
Peter Lombard, care a devenit episcop al Parisului în 1159, şi pe care l-am
putea considera un ucenic al lui Abelard, a scris în faimoasa lui carte Book of
Sentences:
„Atît de mare a fost chezăşia de dragoste care ne-a fost dăruită încît noi
sîntem şi mişcaţi şi îmboldiţi să-L iubim pe Dumnezeu care a făcut lucruri
atît de mari pentru noi; şi fâcînd aşa noi sîntem îndreptăţiţi, adică, fiind
eliberaţi de păcatele noastre sîntem făcuţi drepţi. Aşadar, moartea lui Isus
Cristos ne îndreptăţeşte, în măsura în care, prin ea, în inimile noastre este
stîrnită dragostea."
Aşadar, pe la începutul secolului al XH-lea, o dezbatere teologică de o
importanţa extraordinar de mare a clarificat două poziţii ale căror prota­
gonişti de bază au fost Anselm şi Abelard. Anselm a propovăduit că moartea
lui Isus Cristos a fost o satisfacţie obiectivă pentru păcat. Abelard a susţinut
că eficacitatea ei a fost în mare măsură subiectivă şi a constat în influenţa
morală pe care o exercită asupra noastră. Temeiul în baza căruia Dumnezeu
ne iartă păcatele a fost pentru Anselm moartea lui Cristos care l-a împăcat
pe Dumnezeu; dar pentru Abelard acest temei a fost dragostea noastră,
penitenţa şi ascultarea care iau naştere în noi atunci cînd contemplăm moar­
tea lui Cristos.
Cel mai binecunoscut promotor al teoriei „influenţei morale" din secolul
nostru a fost probabil dr. Hasting Rashdall, ale cărui prelegeri din 1915 au
fost publicate sub titlul The Ideea of Atonement in Christian Theology (Ideea
oe reconciliere în teologia creştină). El a insistat că trebuie să facem o alegere
intre interpretarea obiectivă a reconcilierii propusă de Anselm şi interpre-
area subiectivă propusă de Abelard, şi că el nu are nici o îndoială asupra
aptului că Abelard a avut dreptate. Căci, conform celor spuse de Isus, a
us
ţinut Rashdall, singura condiţie a mîntuirii este pocăinţa: „omul care se
P căieşte cu adevărat şi care îşi mărturiseşte păcatele înaintea lui Dumnezeu
215

Ce a realizat crucea
beneficiază de o iertare instantanee" (p. 26). „Dumnezeu este un Tată iubitor
care va ierta păcatul cu o singură condiţie: ca omul să se pocăiască într-
adevăr", iar moartea lui Isus Cristos „operează în sensul că ajută să se
producă această pocăinţă" (p. 48). Mai mult decît atît, „Nu ni-L putem
închipui pe Dumnezeu iertînd decît în cazul în care îl face pe păcătos mai bun,
şi prin aceasta înlăturînd orice necesitate de a fi pedepsit" (p. 359). Cu alte
cuvinte, ceea ce îi dă lui Dumnezeu posibilitatea să ne ierte este pocăinţa
noastră şi convertirea noastră, produse în noi în timp ce contemplăm crucea.
Semnificaţia crucii nu este că ea a exprimat dragostea lui Dumnezeu prin
faptul că s-a ocupat de păcatele noastre, ci semnificaţia ei constă în faptul că
ea a trezit dragostea noastră, făcînd în felul acesta inutilă orice intervenţie
divină în problema păcatelor. Faptele bune ale dragostei, în loc să fie o dovadă
a mîntuirii, devin temeiul în baza căruia se acordă mîntuirea.
Există trei motive pentru care teoria „influenţei morale" sau teoria „pu­
terii exemplului" trebuie calificată decisiv ca nerezonabilâ, cel puţin de către
cei care iau Scriptura în serios. Primul motiv este că cei care susţin acest punct
de vedere au tendinţa ei înşişi de a nu lua Scriptura în serios. Rashdall a
respins fiecare text care este incompatibil cu teoria lui. Cuvintele lui Isus
privitoare la răscumpărare din Marcu 10:45, spune el, sînt o „inserţie colorată
din punct de vedere doctrinar", iar cuvintele Sale eucaristice despre sîngele
noului legămînt şi despre iertarea păcatelor sînt la fel de o importanţă
secundară. Pe ce se bazează? Simplu, pe motivul că „Domnul nostru nu a
afirmat niciodată că moartea Lui este necesară pentru iertarea păcatelor" (p.
45), ceea ce este un exemplu ideal de raţionament într-un cerc vicios, cînd
cineva presupune ceea ce doreşte să dovedească. El este puţin mai candid
atunci cînd spune că credinţa noastră în inspiraţia biblică nu trebuie să ne
împiedice să „respingem hotărîţi orice formulări care... par să spună că
păcatul nu poate fi iertat fără o jertfă de ispăşire depusă în locul nostru de
un altul" (p. 207). Cu alte cuvinte, formulează-ţi propria ta teorie a recon­
cilierii, apoi apăr-o împotriva tuturor obiecţiunilor şi nu permite ca vreo
chestiune minoră cum ar fi inspiraţia divină să-ţi stea în cale. Dimpotrivă,
susţine că mesajul pur al lui Isus a fost denaturat de creştinismul pre-paulinic,
bazat pe Isaia 53, şi că Pavel a fost cel care a încheiat acest proces de
denaturare.
în al doilea rînd, împotriva lui Abelard şi a lui Rashdall este necesar să
cităm cuvintele lui Anselm: „Voi n-aţi luat încă în serios păcatul". Teoria
„influenţei morale" oferă un remediu superficial deoarece a făcut o diagnos­
ticare superficială. Ea îi atrage pe cei din curentul Iluminismului, deoarece
ea are o încredere nelimitată în raţiunea umană şi în capacitatea umană. Ei
îi lipseşte cu desăvîrşire acea înţelegere biblică profundă cu privire la răzvră­
tirea radicală a omului împotriva lui Dumnezeu, la mînia şi la reacţia Lui de
revoltă împotriva păcatului omenesc şi cu privire la necesitatea indispensabilă
216
Revelarea lui Dumnezeu
a unei satisfaceri a păcatului, care va satisface propriile însuşiri ale lui Dum­
nezeu, dreptatea Lui şi dragostea Lui.
James Orr a avut dreptate cînd a afirmat că punctul de vedere al lui
Abelard cu privire la reconciliere „este deficitar exact acolo unde punctul de
vedere al lui Anselm a fost autoritar",25 adică în ce priveşte analiza pe care a
fâcut-o păcatului, mîniei lui Dumnezeu şi satisfacerii.
în al treilea rînd, teoria influenţei morale are o fisură fatală chiar în ideea
centrală pe care o promovează. Atenţia ei este concentrată asupra dragostei
lui Cristos care străluceşte de pe cruce şi care reuşeşte să stîrnească dragostea
noastră ca răspuns la aceasta dragoste a Lui. Noi dorim să le acordăm celor
două adevăruri o importanţa egală. Şi noi ştim că Isus Cristos S-a dat pe Sine
pentru noi deoarece ne-a iubit.26 Şi noi am aflat că dragostea Lui o trezeşte
pe a noastră. După cum scrie Ioan, „Noi îl iubim pentru că El ne-a iubit întîi"
(1 Ioan 4:19). Sîntem de acord cu Denney care a scris: „Euju ezk să spun că
sentimentul^în^dat^r^^f^^e^i^r^est^ceJjTŢa^pJujid si mai pătrunzător
dintre toate emoţiile pe care le găsim în Noul Testament". Pînâ aici sîntem
de acord. Crucea este rezumatul dragostei lui Cristos şi inspiraţia dragostei
noastre. Dar întrebarea pe care dorim insistent s-o punem este următoarea:
Cum expune şi demonstrează crucea, de fapt, dragostea lui Cristos? Ce
anume există în cruce care să ne arate dragoste?/Adevărata dragoste se dă pe
sine cu un anumit scop; ea nu face mişcări necugetate sau la întîmplare. Daca
ai sări de pe marginea unui dig şi te-ai îneca, sau dacă te-ai năpusti într-o
clădire care arde şi ai muri în flăcări şi dacă jertfa pe care o faci nu a avut
scopul de a salva pe cineva, m-ai convinge de prostia ta, nu de dragostea ta.
Dar dacă eu însumi aş fi fost pe punctul să mă înec în mare, sau aş fi blocat
într-o clădire care arde şi tu ţi-ai pierde viaţa încercînd să mă salvezi, atunci
aş vedea într- adevăr în acţiunea ta dragoste, nu prostie. în acelaşi fel,
moartea lui Isus pe cruce nu poate fi văzută ca o demonstrare a dragostei în
sine decît în cazul în care El Şi-a dat viaţa ca s-o scape pe-a noastră/înainte
ca moartea Lui să poată face apel la simţurile noastre, noi trebuie să vedem
în ea un obiectiv. Pavel şi Ioan au văzut dragoste în cruce deoarece ei au văzut
în ea o moarte pentru cei păcătoşi (Romani 5:8) şi o ispăşire a păcatelor (1
Ioan 4:10). Adică, crucea poate fi văzută ca o dovadă a dragostei lui Dum­
nezeu numai atunci cînd în acelaşi timp este văzută ca o dovadă a dreptăţii
Sale. De aici rezultă necesitatea de a lega întotdeauna cele două lucruri:
demonstrarea dragostei lui Dumnezeu şi demonstrarea dreptăţii lui Dum­
nezeu, aşa cum a insistat Berkouwer: „în crucea lui Cristos dreptatea şi
dragostea lui Dumnezeu sînt revelate simultan, aşa încît putem vorbi despre
dr
agostea Lui numai în legătură cu realitatea crucii".28 Şi tot el spune:
«Graţia şi dreptatea lui Dumnezeu sînt revelate numai în substituirea reală,
^n jertfa supremă, în inversarea rolurilor (p. 311). în mod similar, Pavel a scris
ln
2 Corinteni 5:14-15, următoarele:
217

Ce a realizat crucea
„Căci dragostea lui Cristos ne strînge (literal, „ne înşfacă" şi ne lasă fără
nici o şansă de scăpare); fiindcă socotim că, dacă Unul singur a murit
pentru toţi, toţi deci au murit. Şi El a murit pentru toţi, pentru ca cei ce
trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înşişi, ci pentru Cel ce a murit şi a înviat
pentru ei."
Puterea de constrîngere a dragostei lui Cristos, spune Pavel, se bazează
pe o convingere. Noi simţim dragostea lui înfăşurîndu-ne strîns şi nelăsîndu-
ne nici o altă alternativă decît aceea de a trăi pentru El, datorită faptului că
sîntem convinşi de scopul şi preţul crucii, adică de faptul că viaţa noastră i se
datorează morţii Lui.
Renumita carte a lui R.W. Dale, The Atonement, a fost scrisă cu scopul
de a dovedi că moartea lui Cristos pe cruce a fost mai întîi obiectivă şi apoi
subiectivă şi că „pînă cînd nu concepem Marea jertfă în forme obiective,
puterea ei subiectivă va fi pierdută" (p.li). Crucea este revelaţia supremă în
istorie a dragostei lui Dumnezeu. Dar „revelaţia constă esentialmente într- o
răscumpărare, şi nu răscumpărarea intr-o revelaţie".
De aceea, noi nu trebuie să-i plasăm pe Anselm şi pe Abelard la doi poli
opuşi. în linii mari, Anselm a avut dreptate atunci cînd a înţeles crucea ca o
satisfacţie pentru păcat, dar el ar fi trebuit să pună un accent mai mare pe
dragostea lui Dumnezeu. Abelard a avut dreptate atunci cînd a văzut crucea
ca o manifestare a dragostei, dar a greşit atunci cînd a negat ceea ce a afirmat
Anselm. Anselm şi Abelard au nevoie fiecare de mărturia pozitivă a celuilalt,
unul de mărturia cu privire la dreptatea lui Dumnezeu iar celălalt de mărturia
cu privire la dragostea Lui. Căci Dumnezeu Şi-a manifestat dragostea tocmai
prin faptul că a făcut o satisfacere justă.
Chair şi după ce aceste argumente au fost prezentate clar, adepţii teoriei
„influenţei morale" consideră că ei mai au încă un atu. Este faptul că Isus
însuşi, spun ei, în cel puţin trei dintre pildele Sale a propovăduit iertarea fără
o jertfă de ispăşire, o iertare care are la bază numai pocăinţa. în Pilda
fariseului şi a vameşului, cel din urmă a strigat: „Dumnezeule, ai milă de mine
păcătosul", şi a fost „îndreptăţit" imediat (Luca 18:9-14). în Pilda robului
nemilostiv, împăratul 1-a iertat necondiţionat, anulîndu-i datoria şi nepre-
tinzîndu-i să i-o restituie (Matei 18:23-35). Iar în Pilda fiului risipitor, tatăl
1-a primit bine pe tînăr acasă şi l-a repus în drepturi cînd acesta s-a reîntors
cu pocăinţă; nu i-a aplicat nici o pedeapsă (Luca 15:11-24). Toate cele trei
pilde zugrăvesc iertarea plină de îndurare a lui Dumnezeu, ni se spune, şi nu
conţin nici o aluzie cu privire la nevoia unei jertfe în vederea reconcilierii.
Răspunzînd acestui punct de vedere trebuie să clarificăm trei lucruri.
în primul rînd, nici una din pildele în discuţie nu face vreo aluzie la Cristos.
Trebuie oare să deducem de aici că pentru iertarea noastră este inutilă nu
numai crucea, ci şi El însuşi? Nu. Pildele nu sînt alegorii; nu avem dreptul să
ne aşteptam ca toate detaliile ilustraţiei şi ale mesajului ei să corespundă
exact, punct cu punct.
218
Revelarea lui Dumnezeu
în al doilea rînd, fiecare din cele trei pilde conţin două personaje care sînt
prezentate în mod voit în contrast unul cu celălalt - doi închinători în Templu
(fariseul care se socotea neprihănit şi vameşul care se umilea), doi slujitori în
casa împărătească (unul iertat necondiţionat de împăratul lui, iar celălalt
căruia i se refuzase iertarea din partea colegului său care era şi el rob), şi doi
fii în casă (unul nelegiuit dar care s-a căit, iar celălalt corect dar arogant). Prin
acest contrast, pjldejejmţjn^vjden^a^jjya.iej:tăni, nu temeiul iertării, Ele
ne spun ce trebuie să facem, dar nu ne spun nimic direct cu privire la ceea ce
a făcut Dumnezeu pentru iertarea noastră.
în al treilea rînd, creştinii văd totuşi crucea în toate cele trei pilde,
deoarece îndurarea iertătoare arătata vameşului care s-a smerit, robului care
nu avea cu ce să-şi plătească datoria şi fiului risipitor a fost demonstrată în
mod suprem în istorie prin dragostea dătătoare de sine a lui Dumnezeu-în-
Cristos, care a murit pentru ca păcătoşii să fie iertaţi.
în opinia multora, din cele trei pilde se pare că Pilda fiului risipitor este
cea care propovăduieşte cel mai desluşit o „evanghelie" a iertării fără jertfă
de ispăşire. Acesta a fost argumentul lui Hastings Rashdall în prelegerile
menţionate anterior pe care Ie-a ţinut în 1915. Isus ne-a învăţat, a spus el, că
Dumnezeu este un Tată iubitor care îi iartă pe toţi păcătoşii care se pocăiesc.
Aceasta este „simpla învăţătură cu privire la iertarea lui Dumnezeu care ni
se dă în Pilda fiului risipitor" şi pe care Biserica primară a început s-o
denatureze (p. 27). Cu cîţiva ani mai tîrziu, Douglas White a susţinut aceeaşi
teză: „Isus ne-a învăţat... că Dumnezeu ne iubeşte şi că tînjeşte ca noi să fim
reconciliaţi cu El. Dacă El i-a învăţat pe oameni vreodată ceva, aceasta a fost
învăţătura cu privire la gratuitatea iertării... Nu a fost vorba de nici o peni­
tenţă sau pedeapsă; numai de dragoste şi iertare. Remarcabila ilustrare a
acestei iertări o reprezintă fiul risipitor... Conform acestei învăţături, iertarea
lui Dumnezeu nu pune nici o condiţie, cu excepţia unui duh de pocăinţă".
Pavel a fost cel care a denaturat acest mesaj simplu, afirmînd că pentru
mîntuire este necesară crucea, şi folosind o frazeologie „respingătoare", şi
prin aceasta „întunecînd doctrina iertării necondiţionate a lui Dumnezeu pe
care a propovăduit-o Isus".30
Dr. Kenneth Bailey a explicat modul în care această pildă este interpretată
de obicei în lumea musulmană:
„Religia mulsulmanâ pretinde că în aceasta pildă tînărul este mîntuit fără
un mîntuitor. Fiul risipitor se întoarce. Tatăl îl iartă. Nu există nici o cruce,
nici o suferinţă şi nici un mîntuitor. Dacă omul caută iertare, spune religia
musulmană, Dumnezeu este îndurător şi-l va ierta. întruparea, crucea şi
învierea sînt de-a dreptul inutile. Dacă Dumnezeu este într-adevăr mare,
El ne poate ierta fără să fie nevoie de aceste lucruri. Pilda fiului risipitor
este pentru ei dovada regretabilă că creştinii au denaturat chiar mesajul
lui Cristos."31
219

Ce a realizat crucea
De aceea, în cartea sa The Cross and the Prodigai, dr. Bailey, care timp
de mai mulţi ani a predat Noul Testament la Şcoala de Teologie a Orientului
Apropiat din Beirut, examinează capitolul 15 din Luca „prin ochii unor ţărani
din Orientul Mijlociu". El explică cum întreg satul ştia că fiul risipitor era în
dizgraţie şi că pedeapsa, într-un fel sau altul, era inevitabilă, chiar dacă scopul
era numai acela de a păstra neştirbită reputaţia tatălui. Dar tatăl, în loc sâ-1
facă pe fiu să sufere, el însuşi este cel care suferă. Cu toate că „un bărbat la
vîrsta şi poziţia lui socială păşeşte întotdeauna încet şi cu demnitate" şi cu
toate că „nu mai alergase nicăieri, cu nici o ocazie, timp de patruzeci de ani,
el totuşi „aleargă" acum pe drum ca un adolescent ca să-i ureze bun venit
fiului său care se întoarce acasă. Astfel, riscînd să fie ridiculizat de către puştii
de pe uliţă, „el ia asupra lui ruşinea şi starea umilitoare care erau ale fiului
risipitor". „în această pildă, continuă Kenneth Bailey, avem un tată care
părăseşte confortul şi siguranţa pe care le avea în casa lui şi se expune pe sine
într-un mod umilitor pe uliţele satului. Coborîrea lui pe uliţă în jos şi fuga lui
înspre fiul său sînt o aluzie la întrupare. Spectacolul umilitor de pe uliţa
satului este o aluzie la semnificaţia crucii" (p. 54-55). Astfel, „crucea şi
întruparea sînt prezente în pildă implicit şi totuşi dramatic", căci „suferinţa
de pe cruce nu se referă în primul rînd la tortura fizică ci mai degrabă la
agonia dragostei respinse". Ceea ce era esenţial pentru reconcilierea fiului
risipitor a fost „o demonstrare fizică a dragostei care s-a dăruit cu totul în
suferinţa... Nu este aceasta pilda felului în care S-a purtat Dumnezeu faţă de
om pe Golgota?" (p. 56-57).
încheiem atunci, arătînd că crucea a fost o manifestare neasemuită a
dragostei lui Dumnezeu; că El Şi-a arătat dragostea prin faptul că a purtat
pedeapsa noastră şi deci durerea noastră, cu scopul de a ne ierta şi de a ne
restaura, şi că Pilda fiului risipitor, departe de a contrazice acest lucru, îl
exprimă în mod implicit. Eu cred că T.J. Crawford a avut dreptate cînd a
afirmat că, înainte de a vedea în suferinţele lui Cristos vreo dovadă a dragostei
pe care ne-o poartă Tatăl, „trebuie să existe ceva bun care să provină din
aceste suferinţe pe care nu-1 puteam obţine altfel, sau trebuie să existe ceva
rău care să fie îndepărtat de la noi prin ele, rău care nu putea fi înlăturat sau
remediat altfel".32 Acest „rău care altfel este inevitabil" este judecata înfri­
coşata a lui Dumnezeu, şi acest „bun pe care nu l-am putea obţine altfel" este
înfierea noastră în familia Lui (p. 375). Obţinînd aşa binecuvîntări mari
pentru noi cu preţul unor suferinţe aşa de mari, Dumnezeu ne-a demonstrat
dragostea Sa într-un mod inegalabil.
înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu
Cînd Pavel şi-a sfirşit magistrala expunere a Evangheliei în primele 11 capi­
tole ale Epistolei către romani, despre felul cum Dumnezeu L-a dat pe Cristos
ca o jertfă de împăcare, cum i-a îndreptăţit pe păcătoşi prin credinţa în
220
Revelarea lui Dumnezeu
Cristos, cum îi transformă prin lucrarea lăuntrică a Duhului şi cum îşi creează
noua comunitate în care sînt acceptaţi şi neevreii cu aceleaşi drepturi ca şi
evreii, el se întrerupre brusc şi continuă cu o doxologie frenetică: „O, adîncul
bogăţiei, înţelepciunii şi ştiinţei lui Dumnezeu! Cît de nepătrunse sînt jude­
căţile Lui şi cît de neînţelese sînt căile Lui!... Din El, prin El şi pentru El sînt
toate lucrurile. A Lui să fie slava în veci! Amin" (11:33- 36). înainte apostolul
a văzut moartea ispăşitoare a lui Cristos ca o demonstrare a dreptăţii şi a
dragostei lui Dumnezeu; acum el este copleşit de înţelepciunea lui Dum­
nezeu - înţelepciunea prin care El a conceput un plan de mîntuire atît de
costisitor, care satisface nevoile noastre şi în acelaşi timp împacă propriul Lui
caracter.
Crucea văzută ca înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu este tema prin­
cipală a pasajului din 1 Corinteni 1:17-2:5, în special atunci cînd este contras­
tată cu înţelepciunea şi puterea lumii. Faptul că Pavel a menţionat cuvîntul
„Evanghelie" a fost ceea ce a declanşat meditaţia lui, căci el a ştiut imediat
că se află în faţa unei decizii cu privire la conţinutul ei. Alegerea era între
„înţelepciunea vorbirii" şi „crucea lui Cristos". Dacă ar fi ales înţelepciunea
oamenilor, crucea ar fi fost „zadarnică", dezbrăcată de semnificaţia ei, de-a
dreptul nimicită (1:17). Aşadar, el a ales „propovâduirea crucii" despre care
el ştia că va fi considerata o nebunie de către cei ce sînt pe calea pierzării, dar
în acelaşi timp, puterea lui Dumnezeu de către cei care sînt mîntuiţi (1:18).
înţelepciunea fără putere sau „puterea nebună": a fost (şi încă este) o alegere
hotârîtoare. Combinaţia care nu este la alegerea noastră este înţelepciunea
lumii plus puterea lui Dumnezeu.
Motivul pentru care Pavel optează pentru putere în detrimentul înţelep­
ciunii, adică pentru puterea lui Dumnezeu în detrimentul înţelepciunii lumii,
este că Dumnezeu în Vechiul Testament şi-a făcut deja cunoscută intenţia
de a nimici înţelepciunea celor înţelepţi şi priceperea celor pricepuţi (1:19).
Atunci, dacă Dumnezeu S-a ridicat împotriva lor, unde sînt cei înţelepţi,
cărturarii şi filozofii acestor vremuri? Nu a luat Dumnezeu deja o hotărîre
împotriva lor făcînd înţelepciunea lor să fie o nebunie (1:20)? Iată felul în
care a făcut El lucrul acesta. în înţelepciunea Lui, Dumnezeu a decretat mai
întîi ca lumea să nu-L cunoască prin propria ei înţelepciune, iar apoi i-a făcut
plăcere să îi mîntuiască pe cei care cred, prin Evanghelia revelată şi propo­
văduită. Aşadar, este clar din nou că puterea (puterea mîntuitoare) nu stă în
"iţelepciunea lumii ci în nebunia lui Dumnezeu, în Evanghelia lui Cristos Cel
răstignit.
Se poate vedea cum operează acest principiu, în procesul de evanghe­
lizare a iudeilor şi a grecilor, căci ambele grupuri prezintă anumite condiţii în
aza cărora Evanghelia să fie acceptabilă pentru ei. „Iudeii, într-adevăr, cer
m
'nuni, iar grecii caută înţelepciune" (1:22). Cu alte cuvinte, ei insistă că
: esa jul trebuie să se autentifice pe sine înaintea lor prin putere şi respectiv,
.elepciune. Cu totul contrar pretenţiilor lor însă, „noi propovăduim pe
221

Ce a realizat crucea
Cristos Cel răstignit" (1:23), care nu se conformează cîtuşi de puţin criteriilor
stabilite de ei. Dimpotrivă, pentru iudei crucea este „o pricină de poticnire"
iar pentru neevrei o „nebunie", căci în loc sâ-i impresioneze ea îi ofensează,
dar pentru cei care sînt chemaţi de Dumnezeu, indiferent că este vorba
despre iudei sau greci, ea este exact opusul. Cu toate că este răstignit în
slăbiciune, Cristos este puterea lui Dumnezeu şi cu toate că în aparenţă este
o nebunie, El este înţelepciunea lui Dumnezeu (1:24). Căci ceea ce oamenii
consideră că este nebunia lui Dumnezeu este mai înţeleaptă decît înţelep­
ciunea lor şi ceea ce ei privesc ca slăbiciune a lui Dumnezeu este mai tare
decît puterea lor 1:25). Pe scurt, valorile divine şi cele umane sînt în con­
tradicţie reciprocă. Iar crucea, care în rolul ei de cale a mîntuirii pare să fie
apogeul slăbiciunii şi al nebuniei, este în realitate cea mai mare manifestare
a înţelepciunii şi puterii lui Dumnezeu.
Pavel îşi încheie discuţia cu două ilustraţii, prima referindu-se la ex­
perienţa chemării şi a convertirii corintenilor (1:26-31), iar cea de-a doua, din
propria sa experienţă în cîmpul Evangheliei (2:1-5). în ce-i priveşte pe ei,
după standardele oamenilor, nu mulţi dintre ei erau înţelepţi sau puternici.
De fapt, Dumnezeu a ales în mod voit pe cei pe care lumea îi consideră nebuni
şi slabi, ca să-i facă de ruşine pe cei înţelepţi şi puternici; El a ales lucrurile
josnice, lucrurile dispreţuite şi chiar lucrurile care nu sînt ca să le nimicească
pe cele ce sînt; a făcut lucrul acesta cu scopul de a elimina orice înfumurare
a oamenilor. înfumurarea lor era neavenită, întrucît Dumnezeu a fost Cel
care i-a unit cu Cristos, şi Cristos a fost Cel care a devenit înţelepciunea lor
(Cel care li L-a revelat pe Dumnezeu) şi puterea lor (Cel care i-a îndreptăţit,
care le-a dat sfinţirea şi promisiunea răscumpărării finale). De aceea, aşa cum
spune Scriptura, dacă se laudă cineva, trebuie să se laude nu cu el însuşi, nu
cu alţii, ci numai în Domnul.
în ce-1 priveşte pe Pavel evanghelistul, atunci cînd a venit la Corint, el nu
a venit cu un mesaj propovăduit printr-o înţelepciune omenească. Şi nu a
venit nici cu puterile sale proprii. Dimpotrivă, el le-a adus mesajul nebuniei
crucii care i-a fost revelat şi lui şi a venit în slăbiciunea trupului, cu frică şi
cutremur, bizuindu-se pe puterea Duhului Sfînt care să-i confirme mesajul.
Scopul pentru care el a venit la ei în felul acesta a fost ca ei sâ-şi pună cu
fermitate credinţa în puterea lui Dumnezeu, nu în înţelepciunea oamenilor.
Ceea ce am auzit pe tot parcursul acestui pasaj sînt diferite aspecte ale
temei înţelepciunii şi puterii lui Dumnezeu, înţelepciunea Lui care se mani­
festa prin nebunia omenească şi puterea Lui care se manifesta prin slăbi­
ciunea omenească. Evanghelia crucii nu va fi niciodată un mesaj care să se
bucure de popularitate căci ea umileşte mîndria noastră cu privire la intelec­
tul şi caracterul nostru. Dar Cristos Cel răstignit este atît înţelepciunea lui
Dumnezeu (1:24) cît şi a noastră (1:30). Căci crucea este calea lui Dumnezeu
de a-Şi satisface dragostea şi dreptatea în procesul de mîntuire a păcătoşilor.
222
Revelarea lui Dumnezeu
De aceea, ea este de asemenea un manifest al puterii Lui, „puterea lui
Dumnezeu pentru mîntuirea fiecăruia care crede" (Romani 1:16).
Aşadar, atunci cînd privim la cruce vedem dreptatea, dragostea, înţelep­
ciunea şi puterea lui Dumnezeu. Nu este uşor să decidem care dintre acestea
este revelată cel mai vizibil: dreptatea lui Dumnezeu în judecarea păcatului,
sau dragostea lui Dumnezeu în faptul că a purtat El însuşi pedeapsa în locul
nostru, sau înţelepciunea lui Dumnezeu în faptul că a combinat perfect cele
două de mai sus, sau puterea lui Dumnezeu manifestata în faptul că i-a
mîntuit pe cei care cred. Căci crucea este în egală măsură un act, şi de aceea
o demonstrare a dreptăţii Iui Dumnezeu, a dragostei, a înţelepciunii şi a
puterii Lui. Crucea ne asigură că acest Dumnezeu este realitatea în univers,
care este în spatele universului şi dincolo de univers.
într-unui dintre marile sale imnuri Isaac Watts a asociat revelaţia lui
Dumnezeu în creaţie şi crucea. După ce a vorbit despre lucrarea mîinilor Lui
în natură, el continuă:
Dar în măreţul har ce ne-a salvat pe noi
Strâluce slava cea mai luminoasă.
Pe cruce-aici s-a zugrăvit apoi
Cu sînge scump şi purpură aleasă.
Iar al Său Nume care-apare-ntreg
Nu poate fi-nţeles de nici un înţelept;
Cu raţiunea eu nu pot s-aleg
Puterea, înţelepciunea-I ori dragostea-I din piept.
Note:
1. Psalmul 1 9 : 1 ; 29:9; Isaia 6:3; Matei 6:29.
2. Numeri 14:22; Psalmul 97:2, 6; Isaia 3 5 : 2 ; 40:5; Exodul 33:18-34:7.
3. A.M. Ramsey, Glory of Cod, p. 28.
4. Pentru slava schimbării la faţă, vezi Luca 9:32 şi 2 Petru 1:16; pentru slava
care se va arăta la Parousia, vezi Marcu 13:26, iar pentru slava împărăţiei
finale, vezi Marcu 10:37; Matei 2 5 : 3 1 .
5. Ioan 2 : 1 1 ; 11:4, 40.
6- F. Donald Coggan, Glory of God, p. 52.
"« Ioan nu foloseşte verbul „a răstigni" pînă în capitolul 19, unde apare de zece
ori. înainte de aceasta el foloseşte de trei ori cuvîntul „înălţat", intenţionat
cu „două înţelesuri"(3A4; 8:28; 12:32).
8
- Luca 24:26. Compară 1 Petru 4 : 1 3 ; 5:1, 10 şi Romani 8:17-18.
"• Scriu „de asemenea" deoarece Ioan vorbeşte clar că Cristos a fost proslăvit
Ş 1 pe alte căi, de exemplu, prin lucrarea Duhului (16:14), în Biserică
(17:10) şi în ceruri (17:5, 2 4 ) .
10
- Ioan 12:20-28; 13:i0-32; 1 7 : 1 .
" • I o a n H : 2 9 ; 10:11; 11:49-52 ş i 18:14.
223
 Ce a realizat crucea
12. Exodul 34:6; Ioan 1:14, 17.
13. Lucrarea lui Calvin Sfîntul loan, p. 68 (referitor la Ioan 13:31) şi p. 135
(referitor la Ioan 17:1).
14. Faptele 17:30-31; Romani 2:4; 2 Petru 3:3-9.
15. Evrei 10:4 şi 9:15.
16. De exemplu, Psalmul 71:15; 98:2; Isaia 45:21 („Dumnezeu drept şi mîn-
tuitor"); 46:13; 51:5-6; 56:1. Vezi de exemplu, C.H. Dodd în Romani, p.
10-13.
17. Anselm, Cur Deus Homo?, I.xiii, şi James Denney, Death ofChrist, p. 188.
18. P.T. Forsyth, Justification of God, p. 124-125. Barth a scris de asemenea că
îndreptăţirea omului este îndreptăţirea de Sine a lui Dumnezeu (Church
Dogmatics, V.l p. 559-564).
19. P.T. Forsyth, Justification, p. 154.
20. Jurgen Moltmann, Crucified God, p. 72.
21. Comentariul lui Abelard asupra pasajului din Romani 3:19-26, în A Scholas-
tic Miscellany, editată de Eugene Fairweather, p. 283.
22. Ibid., p. 284. Compară James Orr, Progress of Dogma, p. 229-230.
23. Robert S. Franks, Work ofChrist, p. 146. După ce am scris aceste paragrafe,
atenţia mea a fost captată de un articol pătrunzător scris de dr. Alister
McGrath, intitulat „The Moral Theory of the Atonement: An Historical and
Theological Critique". El susţine că este o greşeală să considerăm că „teoria
morală" are de-a face cu Abelard; el susţine că greşeala provine din faptul
că „o singură porţiune mică din lucrarea lui Abelard Expositio in Epistolam
ad Romanos a fost privită ca reprezentînd întreaga lui învăţătură" (p. 208);
şi că imitarea lui Cristos pe care el a subliniat-o n-a fost modalitatea, ci mai
curînd rezultatul răscumpărării noastre. Totuşi, pasajul din comentariul
său asupra Epistolei către romani este destul de explicit, aşa că eu nu văd
cum ar putea cineva să elimine acest element din învăţătura lui Abelard. în
orice caz, liderii Iluminismului german au propovăduit cu siguranţă teoria
„influenţei morale", aşa cum ne arată dr. McGrath. Aşa a făcut şi Hastins
Rashdall la care voi reveni curînd.
24. Cartea lui Peter Lombard Book ofSentences, iii, Dist.xix.l (citat de Rashdall,
p. 371, 438).
25. James Orr, Progress of Dogma, p. 229.
26. De exemplu, Galateni 2:20; Efeseni 5:2, 25; 1 loan 3:16.
27. James Denney, Death ofChrist, p. 158.
28. G.C. Berkouwer, Work of Crist, p. 277-278.
29. H.W. Robinson, Suffering Human and Divine.
30. Douglas White, „Nature of Punishment, p. 6-9.
31. Kenneth E. Bailey, Cross and the Prodigai, p. 56.
32. T.J. Crowfort, Doctrine o/Ho!y Scripture, p. 335.
224
I
T
9
BIRUINŢA ASUPRA
>
RĂULUI
Este imposibil să citeşti Noul Testament fără să fii impresionat de atmos­
fera de bucurie plină de încredere care îl domină şi care se ridică împotriva
religiei aride care deseori este luată astăzi drept creştinism. Primii creştini nu
s-au caracterizat prin pesimism- ei vorbeau mai degrabă despre victorie. De
exemplu, „mulţumiri fie aduse lui Dumnezeu, care ne dă biruinţa...". Sau, „în
toate aceste lucruri (adică în mijlocul împotrivirilor şi a pericolelor) noi
sîntem mai mult decît biruitori...". Un altul, „Dumnezeu... care ne poartă
întotdeauna în carul Lui de biruinţă...". Şi fiecare dintre cele şapte scrisori pe
care le trimite Cristos celor şapte biserici din Asia se termină cu o promisiune
specială: „Celui ce va birui...".1 Victorie, cucerire, triumf, biruinţă - acesta a
fost vocabularul primilor urmaşi ai Domnului Cel înviat. Căci dacă ei au
vorbit despre victorie, ei au ştiut că îi datorează acest lucru lui Isus Cel
victorios. în textele pe care le-am citat pînă aici ei au spus lucrul acesta într-o
formă trunchiată. Ceea ce a scris în realitate Pavel a fost: „El ne dă biruinţă
prin Domnul nostru Isus Cristos, „noi sîntem mai mult decît biruitori, prin
Acela care ne-a iubit, şi „Dumnezeu... ne poartă totdeauna cu carul Lui de
biruinţă, în Cristos. El este Cel care „a biruit", care „a triumfat" şi mai mult
decît atît, a făcut acestea „prin cruce".2
Desigur, orice contemporan de-al nostru care L-ar fi văzut pe Cristos
murind, ar fi ascultat uimit şi incredul afirmaţia că Cel răstignit este un
Cuceritor. Nu a fost El respins de naţiunea Lui, trădat, tăgăduit şi părăsit
chiar şi de ucenicii Lui, şi executat prin autoritatea procuratorului roman?
Uitaţi-vă la El acolo, întins şi străpuns pe cruce, privat de orice libertate de
mişcare, atîrnînd în cuie sau în frînghii sau poate în ambele, ţintuit acolo şi
bpsit de putere. Pare să fie o înfrîngere totală. Dacă există o victorie, aceasta
este victoria mîndriei, a prejudecăţii, a invidiei, a urii, a laşităţii şi a brutalităţii.
,' totuşi creştinii afirmă că realitatea este opusul aparenţelor. Ceea ce pare
(Ş> a fost în realitate) înfrîngerea binelui de către rău este de asemenea, şi cu
m
ai multă certitudine, înfrîngerea răului de către bine. Biruit acolo, El însuşi
lru
ia. Zdrobit de puterea nemiloasă a Romei, El însuşi zdrobea capul
• rpelui (Genesa 3:15). Victima a fost Cel ce a repurtat victoria, iar crucea
e
Şi acum tronul de pe care El conduce lumea.
225

Ce a realizat crucea
Ceea ce David în cîntu-i vechi, profetic a spus,
Acum împlinitu-s-a întreagă a sa prorocire -
Şi-anume că fi-va-mpărat Dumnezeu pe-ntregul pămînt, ca şi sus,
Căci El va domni de pe crucea-I de lemn peste aceast-omenire.
Iată o altă idee dominantă în ce priveşte realizările crucii lui Cristos. Pe
lîngă mîntuirea păcătoşilor (aşa cum a fost arătat prin cele patru imagini pe
care le-am analizat în capitolul 7) şi pe lîngă revelaţia lui Dumnezeu (în
special a dragostei Lui sfinte, aşa cum am analizat-o în capitolul precedent),
crucea a mai garantat biruinţa asupra răului.
Gustav Aulen şi cartea lui Christus Victor
Gustav Aulen, teologul suedez, a fost cel care prin influenta lui carte Christus
Victor (1930) a atras în mod deosebit atenţia Bisericii asupra acestui adevăr
neglijat. Titlul original în versiunea suedeză a cărţii este „Conceptul creştin
al reconcilierii", dar Christus Victor (Cristos învingător, în l.lat.) captează mai
bine punctul pe care vrea el sâ-1 sublinieze. Teza lui, într-un studiu care este
mai mult istoric decît apologetic, este că reformularea tradiţionala a celor
două teorii principale ale reconcilierii este greşită, şi anume punctul de vedere
„obiectiv" sau „legal" (care susţine că moartea lui Cristos îl reconciliază pe
Tatăl), atribuit lui Anselm, şi punctul de vedere „subiectiv" sau „moral"
(conform căruia moartea lui Cristos ne inspiră şi ne transformă), atribuit lui
Abelard. Căci există un al treilea punct de vedere pe care Aulen îl numeşte
atît „dramatic" cît şi „clasic". Este „dramatic" deoarece el vede reconcilierea
ca o dramă cosmică în care Dumnezeu în Cristos poartă bătălia cu puterile
răului şi le biruieşte. Este „clasic" deoarece, pretinde el, a fost „ideea domi­
nantă cu privire la reconciliere în primii o mie de ani ai istoriei creştine" (p.
22-23).
Aşadar, Aulen s-a străduit să demonstreze că această concepţie, cu privire
la reconciliere ca o victorie asupra păcatului, asupra morţii şi asupra dia­
volului, a fost punctul de vedere dominant al Noului Testament; că a fost
susţinut de părinţii Bisericii de Răsărit, începînd cu Ireneu, la sfîrşitul seco­
lului al doilea şi pînă la Ioan de Damasc, la începutul secolului al optulea, şi
că este ca atare susţinut astăzi de Biserica Ortodoxă Răsăriteană; că părinţii
de frunte ai Bisericii Apusene au împărtăşit de asemenea acest punct de
vedere (cu toate că deseori, alături de punctul de vedere „obiectiv"), din
rîndul lor făcînd parte Ambrozie şi Augustin, şi papii Leon cel Mare şi Grigore
cel Mare; că acest punct de vedere a fost respins de scolasticismul catolic
medieval; că Luther 1-a repus la locul lui de cinste; dar că scolasticismul
protestant de mai tîrziu 1-a pierdut din nou din vedere şi s-a întors la concepţia
satisfacerii susţinută de Anselm.
226
Biruinţa asupra răului
De aceea, Aulen critică foarte vehement această doctrină a „satisfacerii"
care îi aparţine lui Anselm şi pe care o numeşte „latină" şi „juridică". Puţin
cam dispreţuitor, el o respinge ca fiind „într-adevăr o „linie moartă" în istoria
dogmei creştine" (p. 31), de fapt o deviaţie. Dar critica pe care i-o aduce lui
Anselm nu este întru totul întemeiată. El subliniază pe drept cuvînt adevărul
că în cazul punctului de vedere „clasic" lucrarea reconcilierii este văzută ca
fiind dusă la îndeplinire de însuşi Dumnezeu", că „El însuşi este agentul
lucrării de răscumpărare, de la început pînă la sfîrşit" (p. 50) şi că, într-adevăr,
reconcilierea este, mai presus de toate, o mişcare care are loc de la Dum­
nezeu înspre om şi nu cu precădere o mişcare pe care o face omul spre
Dumnezeu" (p. 176). Dar el este nedrept atunci cînd arată că punctul de
vedere al lui Anselm cu privire la moartea lui Cristos contrazice adevărul
acesta, adică atunci cînd prezintă moartea Lui ca „o jertfă adusă lui Dum­
nezeu de Cristos, ca om" (p. 22), „ca şi cum ar porni de jos în sus" (p. 50),
sau ca o „lucrare omenească de satisfacere, îndeplinita de Cristos" (p. 104).
Căci, aşa cum am văzut în capitolul 5, Anselm a subliniat clar că, deşi omul
trebuie să dea satisfacţie pentru păcat, el nu poate face lucrul acesta, căci
păcatele pentru care trebuie să dea satisfacţie sînt ale lui. într-adevăr, numai
Dumnezeu poate face lucrul acesta, şi de aceea îl face, prin Cristos. în ciuda
celor scrise de Aulen, învăţătura lui Anselm este că, prin lucrarea unicului
Dumnezeu-om Isus Cristos, nu numai omul este cel care a dat satisfacţie;
Dumnezeu însuşi a fost şi Cel care a oferit satisfacţia şi Cel satisfăctut.
Şi totuşi, Gustav Aulen a avut dreptate cînd a atras atenţia Bisericii asupra
crucii ca victorie şi cînd a arătat că prin moartea Sa Isus ne-a scăpat nu numai
de păcat şi de vină, ci şi de moarte şi de diavolul, de fapt de toate puterile
răului. Teza lui a fost relevantă de asemenea într-un secol răvăşit de două
războaie mondiale şi într-o civilizaţie europeană conştientă de forţele demo­
nice. El a avut de asemenea dreptate atunci cînd a arătat că „nota de triumf,
care „străbate învăţătura Bisericii Primare ca un sunet de trompetă" (p. 59),
a fost în mare măsură absenta din logica rece a lucrării lui Anselm Cur Deus
Homo?. Luther, pe de altă parte, a accentuat şi el acelaşi lucru. Imnurile şi
scrierile lui reflectă bucuria că Dumnezeu ne-a scăpat din mîinile acelui
..monstru" sau „tiran" care este diavolul şi care mai înainte ne-a ţinut în
captivitatea păcatului, a Legii, a blestemului şi a morţii.
O altă critică binemeritată pe care o putem aduce tezei lui Aulen este
aceea că el vede un contrast prea puternic între ideea de „satisfacţie" şi ideea
e „victorie", ca şi cum acestea ar fi două alternative incompatibile. Dar Noul
Testament nu ne obligă să alegem între ele, căci le include pe ambele. Astfel,
umnezeu a luat iniţiativa şi a cîştigat victoria prin Cristos, dar unul dintre
• rann din mîinile căruia ne-a eliberat a fost tocmai vina de care, conform celor
puse e Anselm, El a murit să ne scape. O încercare admirabilă de a combina
ele două concepte a fost făcută de către comentatorul scoţian din secolul al
*IX-Iea, John Eadie:
227

Ce a realizat crucea
„Răscumpărarea noastră este o lucrare care în acelaşi timp implică un
preţ şi o putere - o lucrare de ispăşire şi de biruinţă. Pe cruce s-a făcut
tranzacţia şi pe cruce a fost cîştigatâ victoria. Sîngele care şterge sentinţa
ce ne acuza a fost vărsat acolo şi acolo a îndurat El moartea care a fost
lovitura de moarte dată împărăţiei lui Satan."3
De fapt, toate cele trei explicaţii majore ale morţii lui Cristos conţin
adevăruri biblice care pot fi armonizate într-o anumită măsură, în special dacă
observăm că diferenţa de bază dintre ele este că în fiecare din ele lucrarea lui
Dumnezeu în Cristos este îndreptată spre o altă persoană. în cazul punctului
de vedere „obiectiv", Dumnezeu Se satisface pe El însuşi, în cazul punctului
de vedere „subiectiv", El ne inspiră, iar în cazul interpretării „clasice", El îl
biruieşte pe diavol. Astfel, Isus Cristos este succesiv Mîntuitorul, învăţătorul
şi Biruitorul, fiindcă noi înşine sîntem vinovaţi, nepăsători şi robi. P.T. For-
syth ne atrage atenţia asupra acestui fapt în ultimul capitol al cărţii sale The
Work of Christ, pe care 1-a intitulat „Funia împletită în trei". El se referă la
trei aspecte ale lucrării lui Cristos: satisfacţie, regenerare şi triumf şi suge­
rează că acestea trei sînt împletite laolaltă în 1 Corinteni 1:30, unde Cristos
este făcut pentru noi „îndreptăţire, sfinţire şi răscumpărare" (p. 199-200). Şi
cu toate că „unele suflete... vor gravita în jurul Marii Eliberări, altele în jurul
Marii Reconcilieri iar altele în jurul Marii Răscumpărări" (p. 233), totuşi,
toate sînt parte a lucrării totale a Mîntuitorului: „distrugerea răului, satis­
facerea lui Dumnezeu şi sfinţirea oamenilor" (p. 202).
Acum cînd ne vom concentra atenţia asupra temei „biruinţei", este poate
de folos să privim mai întîi la victoria istorică a lui Cristos de la cruce, şi apoi
la victoria poporului Său care este posibilă prin victoria Lui.
Victoria lui Cristos
Ceea ce Noul Testament afirmă în mod deschis este că la cruce Isus 1-a
dezarmat pe diavolul şi a triumfat asupra Lui şi că toate „stăpînirile şi
puterile" sînt în subordinea Lui. Se pare că cei care au ascultat Evanghelia în
primul secol au acceptat lucrul acesta fără nici o dificultate, căci „pentru omul
modern este poate greu să-şi dea seama cît de chinuită de coşmaruri era
lumea în care a venit Cristos".4 Şi astăzi, în multe ţări, oamenii trăiesc îngroziţi
de prezenţa unor spirite rele. Iar în Apusul care se pare că devine tot mai
sofisticat, se conturează o nouă şi alarmantă fascinaţie. Este vorba despre
preocuparea pe care o manifestă oamenii pentru ocultism, preocupare care
este documentată cu competenţă de Michael Green în cartea lui / Believe in
Sataws Downfall. Şi totuşi, în acelaşi timp, mulţi ridiculizează credinţa con­
tinuă în persoana diavolului, cu duhurile rele în subordinea lui, şi o resping
pretinzînd că este un anacronism superstiţios. Afirmaţia dogmatică a lui
Rudolf Bultmann este bine cunoscută: „este imposibil să folosim lumina
228
Biruinţa asupra răului
electrică şi radioul sau să ne folosim de descoperirile moderne în domeniul
medical şi chirurgical şi în acelaşi timp să credem în lumea demonilor şi a
spiritelor, pe care o găsim în Noul Testament".5 Michael Green face un
rezumat al acestei anomalii a coexistenţei curiozităţii şi a incredulităţii, suge-
rînd că există două atitudini opuse care i-ar face plăcere diavolului în egală
măsură: „Prima este aceea de preocupare exagerata cu prinţul răului". A
doua atitudine este scepticismul exagerat cu privire la existenţa lui" (p. 16).
Michael Green continuă şi dă şapte motive pentru care el crede în existenţa
acelei fiinţe deosebit de puternice, de rele şi de şirete care este numită Satan
sau diavolul. Aceste motive se referă la filozofie, la teologie, la mediul
înconjurător, la experienţă, la ocultism, la Scripturi şi mai presus de toate la
Isus. Argumentaţia lui este concludentă; nu mai am nimic de adăugat la ea.
Dar cum a cîştigat Dumnezeu prin Cristos victoria asupra lui? Biruinţa
este prezentată în Scriptură ca desfâşurîndu-se în şase faze, cu toate că
înfrîngerea decisivă a lui Satan a avut Ioc la cruce. Faza întîi este biruinţa
prezisă. Prima prezicere a fost făcută de Dumnezeu însuşi în grădina Ede­
nului ca parte a judecăţii pe care a rostit-o împotriva şarpelui: „Vrăjmăşie voi
pune între tine şi femeie, între sâmînţa ta şi sămînţa ei. Aceasta îţi va zdrobi
capul şi tu îi vei zdrobi câlcîiul" (Genesa 3:15). Noi îl identificăm în sămînţa
femeii pe Mesia, prin care avea să fie instaurată stăpînirea dreapta a lui
Dumnezeu, iar stăpînirea celui rău urma să fie eradicată. Aşa stînd lucrurile,
orice text al Vechiului Testament care declară stăpînirea lui Dumnezeu în
prezent (de exemplu, „A Ta este, Doamne, mărirea, puterea... A Ta Doamne
este domnia...") sau stăpînirea Lui în viitor asupra naţiunilor, prin Mesia (de
exemplu, „Minunat, Sfetnic, Dumnezeu tare, Părintele veşniciilor, Domn al
păcii") poate fi interpretat ca încă o prorocie a zdrobirii finale a lui Satan.6
Cea de-a doua fază a fost aceea a biruinţei începute în misiunea lui Isus.
Recunoscînd în El pe Cel care-1 va birui în viitor, Satan a încercat în multe
feluri să se scape de El, de exemplu: cu ocazia omorîrii copiilor din Betleem
de către Irod, prin ispitirile din pustie cînd a încercat să evite calea crucii, prin
hotărîrea norodului de a-L pune cu forţa împărat, prin remarca lui Petru care
contrazicea necesitatea crucii („înapoia Mea Satano") şi prin trădarea lui
Iuda în care Satan „a intrat" realmente.7 Dar Isus a fost hotărît să împlinească
ceea ce fusese scris despre El. El a anunţat că împărăţia lui Dumnezeu s-a
pogorît peste acea generaţie prin El şi că lucrările măreţe pe care le făcea El
sînt o dovadă a acestui fapt. Noi vedem cum împărăţia Lui cîştigă teren, iar
Părăţia lui Satan pierde teren înaintea acesteia, pe măsură ce demonii sînt
°Şi afară, bolnavii sînt vindecaţi şi prin aceea că pînă şi natura tulburată îl
cunoaşte pe Domnul ei.8 Mai mult decît atît, Isus i-a trimis pe ucenicii Lui,
prezentanţi ai Săi, să predice şi să-i vindece pe cei bolnavi, iar cînd aceştia
1-a a ' n t 0 r s b u c u roşi că demonii li s-au supus în Numele Lui, El le-a spus că
zut pe „Satan căzînd ca un fulger din cer". Iată însă cea mai uluitoare
a
ţ'e cu privire la acest subiect: „Cînd omul cel tare şi bine înarmat îşi
229
 Ce a realizat crucea
păzeşte casa, averile lui sînt la adăpost. Dar dacă vine peste el unul mai tare
decît el şi-1 biruieşte (nikao, a cîştiga biruinţă asupra), atunci îi ia cu sila toate
armele în care se încredea şi împarte prăzile luate de la el". Nu este dificil să
observăm că omul cel tare îl reprezintă pe diavolul, iar „cel mai tare decît el"
îl reprezintă pe Isus Cristos şi că „împărţirea prăzilor" (sau după cum spune
Marcu „jefuirea gospodăriei") se referă la eliberarea sclavilor lui.9
„Biruirea" şi „legarea" omului puternic nu a avut loc însă pînă în cea de-a
treia fază, biruinţa realizată, fază care s-a desfăşurat la cruce. Conform celor
scrise de Ioan, Isus s-a referit la el de trei ori prin cuvintele „stăpînitorul lumii
acesteia", adăugînd că el era gata să vină (adică, să pornească o ultimă
ofensivă), dar că va fi scos afară şi va fi condamnat.10 Evident, El a anticipat
faptul că la vremea morţii Sale urma să aibă loc ultima dispută, cînd puterile
întunericului vor fi puse pe fugă. Prin moartea Lui El avea „să nimicească pe
cel ce are puterea morţii, adică pe diavolul" şi să-i elibereze pe cei ţinuţi în
robie (Evrei 2:14-15). '
Poate că cel mai important pasaj al Noului Testament, în care este
prezentată biruinţa lui Cristos este Coloseni 2:13-15.
„...ne-a iertat toate greşelile. A şters zapisul cu poruncile lui, care stătea
împotriva noastră şi ne era potrivnic şi 1-a nimicit, pironindu-1 pe cruce. A
dezbrăcat domniile şi stăpînirile şi le-a făcut de ocară înaintea lumii, după
ce a ieşit biruitor asupra lor prin cruce."
Pavel combină aici două aspecte diferite ale lucrării de mîntuire a crucii lui
Cristos, şi anume, iertarea păcatelor noastre şi doborîrea pe plan cosmic a
stăpînirilor şi a puterilor.11 El ilustrează iertarea lui Dumnezeu, care nu ne-a
costat nimic şi pe care am primit-o prin bunăvoinţa Lui, (charizomai) obiceiul
antic de a anula datoriile cuiva. Este greu să ne imaginăm că „zapisul cu
poruncile lui, care stătea împotriva noastră" se referă la Lege însăşi, deoarece
Pavel consideră că aceasta este „sfîntă, dreaptă şi bună" (Romani 7:12); el
trebuie să facă mai degrabă aluzie la Legea călcată, care din această cauză
„stătea împotriva noastră şi ne era potrivnic(ă)" cu judecata ei. Cuvîntul pe
care-1 foloseşte Pavel pentru „zapis" este cheirographon, care a fost „un
document scris cu mîna, mai precis un certificat al datoriilor, o ipotecă" (AG)
sau „o declaraţie semnată cu privire la datoria ce o avem, care stă în per­
manenţă ca o mărturie împotriva noastră".12 Apostolul foloseşte apoi trei
cuvinte ca să descrie felul în care S-a ocupat Dumnezeu de datoriile noastre.
El a „anulat" zapisul „ştergîndu-1" complet (acesta este sensul literal al
verbului exaleipho) şi apoi „1-a nimicit, pironindu-1 pe cruce". Jeremias crede
că aluzia se face la titulus, tăbliţa care se aşeza deasupra capului unei per­
soane răstignite pe care erau scrise infracţiunile acesteia şi că pe acest titulus
al lui Isus au fost scrise păcatele noastre, nu ale Lui.13 în orice caz, Dumnezeu
ne eliberează de datoriile noastre plătindu-le El pe crucea lui Cristos. Mai
230
Biruinţa asupra răului
mult decît atît, „pe lîngă faptul că ne-a anulat datoria, El a şi distrus documen­
tul pe care aceasta a fost înscrisă".14
Pavel trece acum de la iertarea păcatelor noastre la biruinţa asupra
puterilor răului şi ca să zugrăvească înfrîngerea lor foloseşte trei verbe.
Primul verb ar putea să însemne că în Cristos Dumnezeu S-a „dezbrăcat" de
ele ca de nişte haine mînjite, şi ca atare le-a „lepădat" (NEB). Sau şi mai bine,
poate însemna că El le-a „dezbrăcat" de armele lor şi astfel le-a „dezarmat"
(NIV), sau de „demnitatea şi puterea lor"15, înjosindu-le. în al doilea rînd, El
„le-a făcut de ocară înaintea lumii" prezentîndu-le ca „puteri lipsite de
putere",16aşa cum sînt acum şi astfel, în al treilea rînd, „a ieşit biruitor asupia
lor prin cruce", ceea ce pare să fie o aluzie la convoiul de captivi care
sărbătoreau victoria. Astfel, după cum afirmă Handley Moule, crucea a fost
„dintr-un punct de vedere eşafodul lui, iar din alt punct de vedere caleaşca
lui împărătească".17 Alexander Maclaren ne sugerează o imagine de an­
samblu a lui Cristos, care să-L prezinte ca „un biruitor care-Şi dezbracă
duşmanii de arme de podoabe şi de haine, punîndu-i să defileze ca şi nişte
captivi ai Săi şi apoi trăgîndu-i în spatele roţilor carului său triumfal".18
Toate aceste imagini formează un tablou viu, dar ce semnifică el în
realitate? Trebuie oare să ne imaginăm literalmente o bătălie cosmică în care
puterile întunericului L-au înconjurat şi L-au atacat pe Cristos pe cruce, şi în
care El le-a dezarmat, le-a făcut de rîs şi le-a înfrînt? Dacă această bătălie a
fost nevăzută, aşa cum în mod sigur ar fi trebuit să fie, cum putea Cristos să
„le facă de ocară înaintea lumii"? Cu toate că victoria Lui este reală şi
obiectivă, se pare că trebuie să o privim sub alt aspect.
în primul rînd, ceea ce este semnificativ este faptul că Pavel face o
legătură între ceea ce a făcut Cristos cu cheirographon-ul (1-a şters şi 1-a
îndepărtat) şi ceea ce a făcut cu stăpînirile şi puterile (le-a dezarmat şi le-a
biruit). Zapisul 1-a pironit pe cruce; puterile le-a înfrînt prin cruce. Nu cred
că este necesar să insistăm, pretinzînd că cea de-a doua parte a frazei trebuie
înţeleasă mai literal decît prima. Ceea ce este important este că ambele au
avut loc deodată. Oare nu plata datoriilor noastre este modalitatea prin care
Cristos a doborît puterile? Eliberîndu-ne pe noi de aceste datorii, El ne-a
eliberat de aceste puteri.
In al doilea rînd, El 1-a biruit pe diavol rezistînd întru totul ispitelor cu
ca
re L-a ispitit acesta. Ispitit să evite crucea, Isus a perseverat pe calea
fpCultăr''> Ş' »S-a făcut ascultător pînă la moarte - şi încă moarte de cruce"
' P e m 2:8). Ascultarea Lui a fost indispensabilă lucrării Sale de mîntuire.
» aci după cum prin neascultarea unui singur om, cei mulţi au fost făcuţi
P catoşi, tot aşa, prin ascultarea unui singur om, cei mulţi vor fi îndreptăţiţi"
Romani 5:19). Dacă nu ar fi ascultat şi S-ar fi abătut cîtuşi de puţin de'la
de'3 . dumnezeu, diavolul ar fi pus piciorul în prag şi ar fi zădărnicit planul
ins n ?eintU ' re ' D a r I s u s a a s c u l t a t ! Ş' d i a v o l u l a f° s t P u s P e fugă- Provocat de
'e şi de torturile la care a fost supus, Isus a refuzat categoric să Se
231

Ce a realizat crucea
răzbune. Prin dragostea Sa care s-a dat pe sine pentru alţii, El a biruit „răul
prin bine" (Romani 12:21). Apoi, cînd forţele combinate ale Romei şi ale
Ierusalimului s-au aliniat împotriva Lui, El ar fi putut riposta la aceste puteri
prin forţă. Căci Pilat nu a avut autoritate supremă asupra Lui; mai mult de
douăsprezece legiuni de îngeri ar fi venit să-L scape dacă El le-ar fi convocat;
şi El ar fi coborît de pe cruce, aşa cum l-au cerut ei în bătaie de joc.19 Dar El
a refuzat să recurgă la orice putere lumească. El a fost „răstignit prin slă­
biciune", cu toate că slăbiciunea lui Dumnezeu a fost mai tare decît tăria
oamenilor. Astfel, El a refuzat să fie neascultător de Dumnezeu sau să-i
urască pe duşmanii Săi şi în umilinţa Lui, El a cîştigat marea victorie morală
asupra puterilor răului. El a rămas liber, necontaminat, necompromis. Dia­
volul nu L-a avut cu nimic la mînă şi a trebuit să admită că este înfrînt.20 Aşa
cum se exprimă F.F. Bruce:
„Cînd El atîrna acolo, legat de mîni şi de picioare de lemnul acela, într-o
stare care părea să fie de slăbiciune, ei şi-au imaginat că El este la discreţia
lor şi s-au năpustit asupra Lui cu gînduri duşmănoase... Dar El S-a
încleştat în luptă cu ei şi i-a biruit."21
Aşadar, victoria lui Cristos care a fost prezisă imediat după căderea
omului în păcat şi care a început în timpul activităţii Lui publice, a fost
repurtată în mod decisiv la cruce. Celelalte trei faze ale ei sînt rezultatele
acestei faze.
în al patrulea rînd, învierea a fost biruinţa confirmată şi anunţată. Noi nu
trebuie să privim crucea ca o înfrîngere şi învierea ca o victorie. Dimpotrivă,
crucea a fost o victorie cîştigată şi învierea o victorie confirmată, proclamată
şi demonstrată. „Pentru că nu era cu putinţă să fie ţinut de ea" (de moarte),
fiindcă moartea fusese deja înfrîntă. Stăpînirile şi puterile cele rele care au
fost deposedate la cruce de armele şi de demnitatea lor, ca urmare au fost
puse acum sub picioarele Lui şi l-au fost supuse.22
în al cincilea rînd, biruinţa este extinsă prin faptul că Biserica porneşte în
misiunea ei, în puterea Duhului, să-L propovăduiască pe Cristos Cel răstignit
ca Domn să-i cheme pe oameni să se pocăiască şi să creadă în El. în orice
convertire adevărată există nu numai o întoarcere de la păcat la Cristos, ci şi
„de la întuneric la lumină", „de la puterea Satanei la Dumnezeu" şi „de la
idoli la slujirea Dumnezeului Cel viu şi adevărat"; mai există o izbăvire „de
sub puterea întunericului... în împărăţia Fiului dragostei Lui".23 Aşadar,
fiecare convertire creştină comportă o confruntare de puteri în care diavolul
este obligat sâ-şi slăbească forţa cu care a încleştat viaţa acelei persoane şi în
care este demonstrată puterea superioară a lui Cristos. Aşa stînd lucrurile>
poate că este corect să interpretăm că „legarea" fiarei timp de o mie de ani
coincide cu „legarea" omului cel tare, acţiune care a avut loc la cruce. Căci
rezultatul legării lui Satan este acela că el este împiedicat să mai amăgească
232
Biruinţa asupra răului
naţiunile, afirmaţie care pare să se refere la evanghelizarea naţiunilor care a
început după marea victorie a crucii şi după evenimentele ce au urmat
imediat după aceasta, Ziua Pastelor şi Ziua Rusaliilor.24
în al şaselea rînd, noi privim înainte spre biruinţa finală care va avea loc
la Parousia. Perioada interimară dintre cele două evenimente trebuie să se
caracterizeze prin misiunea Bisericii. Unsul Domnului domneşte deja, dar El
aşteaptă de asemenea ca duşmanii Lui să ajungă un aşternut al picioarelor
Lui- W z ' u a a c e e a o r ' c e genunchi se va pleca înaintea Lui şi orice limbă va
mărturisi că El este Domnul. Diavolul va fi aruncat în iazul de foc, alături de
Moarte şi de Locuinţa morţilor. Căci ultimul duşman care va fi nimicit este
moartea. Apoi, cînd toate stăpînirile cele rele, cînd toate dregâtoriile si
puterile vor fi nimicite, Fiul va da împărăţia Tatălui şi El va fi totul în toate. 5
Aşadar, este corect să atribuim victoria lui Cristos morţii Sale? Nu s-a
datorat ea învierii Sale? Nu prin învierea dintre cei morţi a biruit El moartea?
De fapt, oare nu se ocupă cartea aceasta prea mult de cruce şi prea puţin de
înviere? Oare nu sînt legate cele două evenimente unul de celălalt aşa cum a
susţinut cu fermitate Michael Green în recenta sa carte, The Empty Cross of
Christ? Este foarte important să ne punem aceste întrebări.
Pentru început, nu încape nici o îndoială că în Noul Testament moartea
şi învierea lui Isus sînt legate una de cealaltă, şi că rareori se întîmplă ca una
să fie menţionată şi cealaltă să nu fie. în cele trei preziceri succesive cu privire
la suferinţele Lui despre care relatează Marcu, Isus însuşi a adăugat de
fiecare dată că după trei zile va învia.26 Conform celor scrise de Ioan, El a
spus de asemenea că îşi va da viaţa, precum şi că o va lua înapoi.27 Mai mult
decît atît, totul s-a întîmplat aşa cum a spus El: „Eu sînt Cel viu. Am fost mort
şi iată că sînt viu în vecii vecilor" (Apocalipsa 1:18). Apoi, este tot atît de
limpede faptul că şi apostolii au vorbit despre cele două evenimente îm­
preună. Conform celor afirmate de Petru, kerygma apostolică din perioada
primară a fost că El a fost „dat... după sfatul hotârît şi după ştiinţa mai
dinainte a lui Dumnezeu şi... omorît... Dar Dumnezeu L-a înviat", iar Pavel,
ca Evanghelie originală şi universală, afirmă că „Cristos a murit pentru
Păcatele noastre... a fost îngropat... a înviat... şi... S-a arătat".28 Epistolele lui
avei sînt încărcate de expresii cum ar fi: „Credem că Isus a murit şi a înviat"
Ş' «Cei ce trăiesc să... trăiască pentru Cel ce a murit şi a înviat pentru ei".29 în
P us , a fost recunoscut de la început faptul că cele două sacramente despre
e
vorbeşte Evanghelia au vorbit atît despre moartea cît şi despre învierea
. mtrucît la botez candidatul moare şi înviază împreună cu Cristos, iar la
vo h m n u l u i Cel care ni se face de cunoscut prin acele elemente care
as
e s c des
pre moartea Lui este Domnul Cel înviat.30 Aşadar, aceste două
nU S n t
°eze iv ' S' nu t r e b u ' e să fie în dispută. Mesajul nostru ar fi foarte
r a t da
cUm ' că am vorbi despre cruce fără să vorbim şi despre înviere (aşa
C a
(asa ^ ^cut Anselm) sau despre înviere fără să vorbim şi de cruce
fac cei care-L prezintă pe Isus ca Domnul Cel viu, dar nu ca pe un
233

Ce a realizat crucea
Mîntuitor care a făcut reconcilierea). De aceea, este corect să păstrăm o
legătură indisolubila între cele două evenimente.
Şi totuşi, trebuie să ne pronunţăm desluşit asupra naturii relaţiei dintre
moartea şi învierea lui Isus, şi trebuie să fim atenţi să nu le atribuim amîn-
durora aceeaşi eficacitate în ce priveşte mîntuirea. Michael Green evită
această cursă, căci el afirmă cu tărie că „crucea lui Isus este tocmai esenţa
Evangheliei".31 Şi într-adevăr aşa este. Cînd am analizat cele patru imagini
ale mîntuhii, în capitolul 7, a fost clar că „prin sîngele lui Isus" a fost potolită
mînia lui Dumnezeu care s-a aprins împotriva păcatului şi că prin acelaşi sînge
al lui Isus am fost noi răscumpăraţi, îndreptăţiţi şi reconciliaţi. Căci prin
moartea Lui au fost şterse păcatele noastre, nu prin învierea Lui. Chiar şi ;n
kerygma apostolică din prima perioadă, pe care am citat-o deja, Pavel scrie
că „Cristos a murit pentru păcatele noastre". Nicăieri în Noul Testament nu
scrie „Cristos a înviat pentru păcatele noastre". Dar oare nu prin învierea Lui
a biruit Cristos moartea? Nu, ci prin moartea Sa a nimicit El pe cel care avea
puterea morţii (Evrei 2:14).
Desigur, învierea a avut o importanţă esenţială confirmarea eficacităţii
morţii Lui, în acelaşi fel în care întruparea Lui a avut rolul de a face posibilă
moartea Lui. Noi trebuie să insistăm asupra faptului că lucrarea lui Cristos
prin care ne-a purtat păcatele a fost încheiata la cruce, că victoria asupra
diavolului, asupra păcatului şi a morţii a fost cîştigată acolo şi că rolul învierii
a fost acela de a-I da lui Isus Cel respins de oameni dreptul de a declara cu
putere că El este Fiul lui Dumnezeu şi de a declara public că moartea Lui «
prin care El ne-a purtat păcatele a fost eficienta pentru iertarea păcatelor.
Dacă nu ar fi înviat, credinţa şi propovăduirea noastră ar fi fost zadarnice,
întrucît Persoana Lui şi lucrarea Lui nu ar fi primit sprijinirea divină.32 Acesta
este subînţelesul cuvintelor din Romani 4:25, care, la prima vedere, par să ne
spună că învierea lui Cristos este modalitatea prin care sîntem îndreptăţiţi:
„El a fost dat din pricina fărădelegilor noastre şi a înviat pentru îndreptăţirea
noastră". Charles Cranfield explică: „Lucrul de care aveau nevoie păcatele
noastre a fost în primul rînd moartea ispăşitoare a lui Cristos, şi totuşi, dacă
moartea Lui nu ar fi fost urmată de învierea Lui, ea nu ar fi fost lucrarea
măreaţă a lui Dumnezeu pentru îndreptăţirea noastră".33 în plus, datorită
învierii, Cel care ne dă mîntuirea pe care El a cîştigat-o pentru noi la cruce,
Cel care ne dă putere prin Duhul Lui nu numai să fim părtaşi ai meritului
morţii Sale dar şi să trăim în puterea învierii Sale şi Cel care ne promite că în
ziua de apoi şi noi vom avea trupuri slăvite este un Cristos viu.
James Denney explică legătura din moartea şi învierea lui Isus în felul
următor:
„Nu poate fi vorba despre mîntuire din păcate dacă nu există un Mîntuitor
viu: acest lucru explică de ce apostolul (adică Pavel) a pus un accent atît de
mare pe înviere. Dar Cel viu poate fi Mîntuitor numai fiindcă a murit: acest
lucru explică accentul care a fost pus pe cruce. Creştinul crede într-un Domn
234
Biruinţa asupra răului
viu altfel n-ar putea crede deloc; dar el crede într-un Domn viu care a murit
ca să ne împace, căci numai El poate să aprindă credinţa unui suflet care se
află sub condamnarea păcatului.34
Pe scurt, Evanghelia include atît moartea cît şi învierea lui Isus, întrucît
nu s-ar fi realizat nimic prin moartea Lui dacă El nu ar fi înviat. Şi totuşi
Evanghelia vorbeşte mai mult despre cruce, întrucît crucea a fost locul unde
a fost dobîndită victoria. învierea nu a realizat eliberarea noastră de păcat şi
de moarte, dar ea ne-a asigurat că am fost eliberaţi. „Credinţa şi nădejdea"
noastră sînt „în Dumnezeu" datorită învierii (1 Petru 1:3, 21).
Participarea la victoria lui Cristos
Si pentru creştini, ca şi pentru Cristos, viaţa implică conflict. Dar şi pentru
creştini, ca şi pentru Cristos, ea ar trebui să implice de asemenea victorie. Noi
trebuie să fim victorioşi, aşa cum şi Cristos a fost victorios. Nu le-a scris Ioan
„tinerilor" din bisericile pe care le supraveghea tocmai pentru faptul că au
„biruit pe cel rău"? Nu a făcut Isus în mod voit o paralelă între El însuşi şi
noi în sensul acesta, promiţîndu-i celui care va birui că va şedea cu El pe
scaunul de domnie, aşa cum El însuşi a biruit şi stă pe scaunul de domnie al
Tatălui?35
Şi totuşi paralela este numai parţială. Ar fi cu totul imposibil ca noi să
luptam împotriva diavolului şi sâ-1 biruim prin propriile noastre puteri; ne
lipseşte atît abilitatea cît şi puterea de a face lucrul acesta. De asemenea, ar
fi de prisos să încercăm, întrucît Cristos a făcut deja lucrul acesta. De aceea,
victoria creştinilor constă în participarea lor la victoria lui Cristos şi în faptul
de a se bucura de beneficiile ei. Noi îi putem mulţumi lui Dumnezeu „care
ne dă biruinţa prin Domnul nostru Isus Cristos". Noi ştim că Isus, care a înviat
din morţi, stă acum la dreapta Tatălui în locurile cereşti. Dar Dumnezeu
„ne-a adus la viaţă împreună cu Cristos... şi ne-a pus să şedem împreună în
locurile cereşti". Cu alte cuvinte, prin puterea plină de bunăvoinţă a lui
Dumnezeu, noi cei care am avut parte de învierea lui Cristos avem de
asemenea parte de a sta pe tronul Lui. Dacă Dumnezeu a pus toate lucrurile
su
b picioarele lui Cristos şi dacă noi sîntem în El, atunci ele trebuie să fie şi
sub picioarele noastre. Ca să ne folosim de metafora pe care însuşi Isus a
olosit-o, acum cînd omul cel tare a fost dezarmat şi legat, este timpul potrivit
să năvălim în palatul lui şi să-i prâdăm averile.36
Dar nu-i chiar aşa de simplu. Căci cu toate că diavolul a fost înfrînt, el încă
nu recu
noaşte că este înfrînt. Cu toate că a fost răsturnat, el nu a fost încă
'nat. De fapt, el continuă să stâpînească cu mare putere. Aşa se explică
siunea pe care o simţim atît în teologia cît şi în experienţa noastră. Pe de-o
> sîntem înviaţi, stăm pe tron cu Cristos şi domnim împreună cu El, aşa
am văzut mai înainte, iar stăpînirile şi puterile răului sînt puse de
altă n C Z e u s u b Picioarele Lui (prin urmare şi sub picioarele noastre); pe de
Parte, sîntem avertizaţi (de asemenea în Efeseni) că aceleaşi forţe
235

Ce a realizat crucea
spirituale ni se împotrivesc aşa încît noi nu avem şanse să rezistăm împotriva
lor dacă nu sîntem înzestraţi cu puterea Domnului şi blindaţi cu armătura
Lui.37 Sau putem prezenta acelaşi paradox dar în alte cuvinte. Pe de-o parte,
ni se garantează că, fiind născuţi din Dumnezeu, Cristos ne protejează şi „cel
rău nu se atinge" de noi; pe de altă parte, sîntem atenţionaţi că tot „cel rău"
este cel care „dă tîrcoale ca un leu care răcneşte şi caută pe cine să înghită".38
Mulţi creştini aleg una din cele două situaţii, sau oscilează nehotărîţi între
ele. Unii sînt triumfalişti, şi văd numai aspectul victoriei decisive a lui Isus
Cristos, neglijînd avertizările apostolilor cu privire la puterile întunericului.
Alţii sînt defetişti, şi văd numai răutatea înspăimîntătoare a celui rău, negli­
jînd aspectul victoriei pe care Cristos a cîştigat-o deja asupra lui. Tensiunea
face parte din dilema creştină cauzată de tensiunea dintre „deja" şi „nu încă",
împărăţia lui Dumnezeu a fost deja inaugurată şi cîştigâ teren; dar ea nu a
fost încă împlinită. Veacul nou (veacul viitor) a venit deja, aşa încît noi am
„gustat... puterile veacului viitor"; dar veacul cel vechi nu s-a încheiat com­
plet. Noi sîntem deja fii şi fiice ale lui Dumnezeu şi nu mai sîntem sclavi; dar
nu am intrat încă în „slobozenia slavei copiilor lui Dumnezeu".39 Un accent
exagerat pe „deja" duce la triumfalism, la pretenţia de desăvîrşire - morală
(o stare lipsită de păcat) sau fizică (o stare de perfectă sănătate) - care
aparţine numai împărăţiei împlinite, care ţine de „nu încă". Un accent ex­
agerat pe „nu încă" duce la defetism, la complacerea în a face răul, lucru care
este incompatibil cu acel „deja" pe care-1 avem în victoria lui Cristos.
O altă cale de a aborda această tensiune este aceea de a analiza implicaţiile
verbului katargeo, care, cu toate că deseori este tradus în româneşte prin „a
nimici", în realitate nu înseamnă tocmai aceasta. înţelesul lui este acela de „a
face ineficient sau inactiv" şi se foloseşte pentru un pămînt neproductiv sau
pentru pomii neroditori. Pămîntul şi pomii continuă să existe. Nu au fost
distruse nici una nici cealaltă. Şi pămîntul şi pomii însă sînt neroditori. De
aceea, cînd acest verb se referă la diavolul, la starea noastră decăzută şi la
moarte,40 noi ştim că aceste lucruri n-au fost „nimicite" complet. Căci diavolul
este încă foarte activ, starea noastră decăzută continuă să se afirme şi moar­
tea va continua să ne afecteze pînă cînd vine Cristos. Atunci, nu înseamnă că
ele au încetat să mai existe, ci doar că puterea lor a fost frîntă. Aceste lucruri
nu au fost abolite, ci au fost răsturnate.
Ioan face o afirmaţie importantă şi anume că „Fiul lui Dumnezeu S-a
arătat ca să nimicească lucrările diavolului (1 Ioan 3:8, literal „să desfacă"
sau „să nimicească"). El a venit să-1 înfrunte şi să-1 înfrîngă pe diavolul, şi
astfel să anuleze paguba pe care a făcut-o el. Care sînt aceste „lucrări ale
diavolului", aceste efecte ale activităţii lui mîrşave? Lui Luther, de exemplu,
i-a făcut plăcere să le înşire, în comentariul său asupra Galatenilor. într-un
loc a scris că „legea, păcatul, moartea, diavolul şi iadul" constituie „toate
relele şi nenorocirile omenirii" (p. 162), iar în alt loc a scris că „păcatul,
moartea şi blestemul" sînt „acei tirani puternici şi invicibili" din mîna cărora
236
Biruinţa asupra răului
mai Cristos ne poate elibera (p. 275). în faimosul său comentariu asupra
% istolei către romani, Anders Nygren ne sugerează că în capitolele 5 pînă la
s ni se descrie viaţa acelei persoane care a fost îndreptăţită prin credinţă:
Capitolul 5 ne spune că aceasta înseamnă să fii izbăvit de tnînie. Capitolul 6
ne spune că înseamnă să fii izbăvit de păcat. Capitolul 7 - să fii izbăvit de Lege.
Si capitolul 8 ne spune că noi sîntem izbăviţi de moarte" (p. 188). Sînt
A ocupat ^ faptul că aceste liste omit orice aluzie la carne, sau „firea
nămînteascâ" (starea noastră decăzută) şi la „lume" (societatea nelegiuită),
noţiuni care, cel puţin celor care frecventează regulat biserica, le sînt fami­
liare din tripleta „lumea, firea pămîntească şi diavolul". Aşadar, cele patru
lucrări ale diavolului" din care ne eliberează Cristos şi asupra cărora mi se
pare că se concentrează scriitorii Noului Testament sînt legea, firea pămîn­
tească, lumea şi moartea.
în primul rînd, prin Cristos noi nu mai sîntem sub tirania Legii. Pentru
mulţi este surprinzător faptul că Legea, darul cel bun al lui Dumnezeu dat
poporului Său, care în ea însăşi este „sfîntă, dreapta şi bună", poate să devină
un tiran care să ne înrobească. Dar aceasta este exact ceea ce ne învaţă Pavel.
„înainte de venirea credinţei, noi eram sub paza Legii, închişi pentru credinţa
care trebuia să fie descoperita." Motivul este că Legea condamnă neascul­
tarea noastră şi ne duce sub „blestemul" sau judecata ei. Dar Cristos ne-a
răscumpărat de sub blestemul Legii devenind blestem pentru noi. Acesta este
sensul în care „Cristos este sfîrşitul Legii" şi în care noi nu mai sîntem „sub"
ea.41 Acest lucru nu înseamnă că nu mai există obligaţii morale ci numai
dragostea, aşa cum au propovăduit adepţii „noii moralităţi", în anii 60, sau că
noi nu mai avem obligaţia de a asculta de Legea lui Dumnezeu, aşa cum
propovăduiesc alţi antinomieni. Nu, ci întrucît tirania Legii este blestemul ei,
de sub acest blestem am fost noi eliberaţi de Cristos, aşa încît nu mai sîntem
„sub" el. Legea nu ne mai ţine robi prin condamnarea ei. Cheirographon-ul
despre care am vorbit mai înainte a fost şters. Primele patru versete din
Romani 8 aduc toate aceste aspecte într-un singur loc. Ele spun că pentru cei
care sînt în Cristos nu mai există nici o „osîndire" (v. 1), căci Dumnezeu a
osîndit deja păcatele noastre în Isus Cristos (v. 3) şi că El a făcut lucrul acesta
ca „porunca Legii să fie împlinită în noi" (v. 4). Aşadar, aceeaşi cruce a lui
Cristos, care ne izbăveşte de condamnarea Legii, ne cere să fim ascultători
de Lege.
. a l do 'lea rînd, prin Cristos noi nu mai sîntem sub tirania cărnii.
\ ornilescu traduce cuvîntul Sarx care înseamnă carne, cu firea pămîntească
• r -)- Prin carne Pavel înţelege starea noastră decăzută sau umanitatea
strâ nerăscumpărată, tot ceea ce sîntem noi prin naştere, prin ceea ce
, enim şi prin creşterea noastră înainte de a ne fi înnoit Cristos. Fiindcă
ba & " c a r n e " a noastră sîntem „noi înşine" în Adam, caracteristica ei de
este
di egocentrismul ei. Pavel ne pune la îndemînâ un catalog cu unele
e
cele mai rele şi mai urîte fapte ale ei şi care include imoralitatea
237
 Ce a realizat crucea
sexuală, idolatria şi practicile oculte (închinarea la altceva în afară de Dum­
nezeu), ura, invidia şi mînia, ambiţia egoistă, disensiunile şi beţia. Trăind o
viaţă de felul acesta, noi am fost „robiţi de tot felul de patimi şi plăceri". Aşa
cum Isus însuşi a spus, „oricine trăieşte în păcat este rob al păcatului". Dar
El a adăugat imediat: „Dacă Fiul vă va face slobozi, veţi fi cu adevărat
slobozi". Şi izbăvirea din starea noastră decăzută şi din egoismul caracteristic
acesteia vine prin cruce: „Ştim bine că omul nostru cel vechi a fost răstignit
împreună cu El, pentru ca trupul păcatului să fie dezbrăcat de puterea lui, în
aşa fel încît să nu mai fim robi ai păcatului".42 Prin crucea Sa, Cristos a cîştigat
victoria asupra cărnii, ca şi, de altfel, asupra Legii.
în al treilea rînd, prin Cristos, noi nu mai sîntem sub tirania lumii. Dacă
carnea este acea parte din lăuntrul nostru în care diavolul îşi pune piciorul,
lumea este mijlocul prin care el exercită presiuni asupra noastră din exterior.
Căci în acest context, „lume" înseamnă o societate omenească păgînă, a cărei
ostilitate faţă de Biserică se manifestă cînd prin batjocură şi persecuţie, cînd
prin subversiune subtilă, adică prin infiltrarea valorilor şi a standardelor ei în
biserică. Ioan declară deschis că dragostea faţă de lume şi dragostea faţă de
Dumnezeu sînt două noţiuni incompatibile. Căci prin lucrurile lumii el înţe­
lege: pofta firii pămînteşti, pofta ochilor şi lăudăroşia vieţii". în prima ex­
presie „firea pămînteascâ" este traducerea lui sarx. „Carnea" şi „lumea" sînt
două noţiuni legate inevitabil una de cealaltă, întrucît „lumea" este com­
unitatea celor nerăscumpăraţi, ale căror porniri sînt dictate de natura lor
nerăscumpărată. Asociind cele trei expresii, se pare că însuşirile lumii pe care
le subliniază Ioan aici sînt dorinţele ei egoiste, evaluările ei superficiale (ochii
văd lucrurile numai la suprafaţă) şi materialismul ei arogant. Isus însă a
afirmat: „Eu am biruit lumea". El a respins întru totul valorile ei denaturate
şi Şi-a păstrat perspectiva Lui religioasă neîntinata. Apoi Ioan adaugă că prin
Cristos şi noi putem fi biruitori:
„pentru că oricine este născut din Dumnezeu biruieşte lumea; şi ceea ce
cîştigă biruinţa asupra lumii este credinţa noastră. Cine este cel ce a biruit
lumea dacă nu cel ce crede că Isus este Fiul lui Dumnezeu?"43
Numai atunci cînd credem în Isus Cristos valorile noastre se schimbă. Noi nu
ne mai conformăm valorilor lumii, ci în schimb găsim că sîntem transformaţi
prin reînnoirea minţii care pătrunde şi aprobă voia lui Dumnezeu. Şi nimic
nu ne lecuieşte de ceea ce este lumesc mai mult decît crucea lui Cristos. Prin
cruce a fost răstignită lumea faţă de noi şi noi faţă de lume,44 aşa că sîntem
eliberaţi de tirania ei.
în al patrulea rînd, prin Cristos, noi nu mai sîntem sub tirania morţii. Ni
se spune uneori că dacă înaintaşii noştri din secolul al XlX-lea aveau o obsesie
bolnavă a morţii, dar nu vorbeau niciodată de sex, generaţia zilelor noastre
este obsedată cu sexul, dar nimeni nu discută despre moarte. Frica de moarte
238
Biruinţa asupra răului
este practic universală. Se spune că Ducele de Wellington a spus că „omul
care pretinde că nu a simţit niciodată frica de moarte trebuie să fie un laş sau
un mincinos". Şi dr. Samucl Johnson a adăugat că „nici un om în depline
facultăţi mintale nu poate muri fără să fie tulburat de o oarecare teamă".45
Dar Isus Cristos este în stare sâ-i elibereze şi pe aceia care „prin frica morţii
erau supuşi robiei" toată viaţa lor. Acest lucru este posibil întrucît El a nimicit
(a dezbrăcat de putere) „pe cel ce are puterea morţii, adică pe diavolul"
(Evrei 2:14).
Isus Cristos nu S-a mulţumit numai să-1 detroneze pe diavolul, ci S-a şi
ocupat de păcat. De fapt, El S-a ocupat de moarte ocupîndu-Se de păcat. Căci
păcatul este „boldul morţii", motivul principal pentru care moartea este
dureroasă şi otrăvitoare. Păcatul este cel care cauzează moartea şi care după
moarte va aduce judecata. De aici rezultă frica noastră de moarte. Dar
Cristos a murit pentru păcatele noastre şi le-a luat. De aceea, într-un mod
dispreţuitor, Pavel aseamănă moartea cu un scorpion al cărui ac a fost smuls
şi cu un cuceritor militar a cărui putere a fost frîntâ. Acum, fiindcă sîntem
iertaţi, moartea nu ne mai poate vătăma. Deci apostolul strigă sfidător:
„Unde îţi este biruinţa moarte? Unde îţi este boldul moarte?" Desigur că ea
nu are nici o replică. Aşadar, el strigă din nou, de data aceasta triumfător, nu
sfidător: „Mulţumiri fie aduse lui Dumnezeu, care ne dă biruinţa prin Dom­
nul nostru Isus Cristos" (1 Corinteni 15:55-57).
Care ar trebui atunci să fie atitudinea unui creştin faţă de moarte?
Moartea este încă un duşman, este ceva nenatural, neplăcut şi josnic - de fapt
ea este „vrăjmaşul cel din urmă care va fi nimicit". Şi totuşi, ea este un duşman
înfrînt. Datorită faptului că Isus Cristos ne-a luat păcatele, moartea şi-a
pierdut puterea de a ne vătăma şi de a ne înfricoşa. Isus a exprimat pe scurt
acest adevăr în una dintre cele mai importante afirmaţii pe care le-a făcut:
„Eu sînt învierea şi viaţa. Cine crede în Mine, chiar dacă ar fi murit, va trăi.
Şi oricine trăieşte şi crede în Mine nu va muri niciodată".46 Adică, Isus este
învierea credincioşilor care mor şi viaţa credincioşilor care trăiesc. El le-a
promis celor dintîi: „Veţi trăi", spunînd prin aceasta nu numai că vor supra­
vieţui, ci şi că vor învia. Promisiunea pe care a făcut-o celor de pe urmă este:
„Voi nu veţi muri niciodată", spunînd prin aceste cuvinte nu faptul că ei vor
scăpa de moarte, ci că moartea va dovedi că ea nu este decît un episod
neînsemnat, o trecere spre plinătatea vieţii.
Convingerea creştină că Isus Cristos „a nimicit moartea" (2Timotei 1:10)
i-a făcut pe unii credincioşi să tragă concluzia că El a nimicit şi bolile, şi că la
cruce noi trebuie să căutăm atît iertare cît şi vindecare. O expunere populară
a acestui punct de vedere o găsim în BodilyHealingand theAtonement (1930),
lucrare scrisă de autorul canadian T.J. McCrossan şi care a fost recent
reeditată şi republicată de Kenneth E. Hagin, slujitor în biserica penticostală
Rhema. McGrossan îşi prezintă punctul de vedere în cuvintele următoare:
.•Toţi creştinii ar trebui să se aştepte astăzi ca Dumnezeu să-i vindece în trup,
239

Ce a realizat crucea
deoarece Cristos a murit ca să facă ispăşire atît pentru bolile noastre cît şi
pentru păcatele noastre" (p. 10). El şi-a sprijinit argumentul pe Isaia 53:4,
verset pe care 1-a tradus în felul următor: „Cu siguranţă El a purtat bolile
noastre şi a luat asupra Lui suferinţele noastre". El subliniază în special faptul
că verbul în limba ebraică (naşa) înseamnă a purta în sensul că cineva „suferă
pedeapsa pentru un anumit lucru". întrucît acest verb este folosit şi în Isaia
53:12 („a purtat păcatele multora"), „învăţătura clară... este că Isus Cristos
ne-a purtat bolile în acelaşi fel în care ne-a purtat păcatele" (p. 120).
Există însă trei probleme care ne împiedică să acceptăm această inter­
pretare. Prima, verbul naşa este folosit în diferite contexte ale Vechiului
Testament, care se referă la purtarea chivotului şi a altor obiecte din cortul
întîlnirii, la purtarea armurii, a armelor şi a copiilor. El apare în Isaia 52:11,
cu referire la cei care poartă vasele Domnului". Aşadar, verbul în sine nu
înseamnă „a purta pedeapsa pentru ceva". Sîntem obligaţi să-1 traducem în
felul acesta numai atunci cînd păcatul este obiectul lui. Afirmaţia că Cristos
a „purtat" bolile noastre poate însemna (şi de fapt înseamnă) ceva cu totul
diferit.
în al doilea rînd, conceptul propus de McCrossan este lipsit de sens.
„Purtarea pedepsei pentru păcat" este o noţiune uşor de înţeles, întrucît
pedeapsa păcatului este moartea şi Cristos a murit în locul nostru. Dar care
este pedeapsa bolii? Ea nu are. Boala poate ea însăşi să fie o pedeapsă pentru
păcat, dar nu este în sine un delict care atrage după sine o pedeapsă. A vorbi
despre o aşa-zisă „ispăşire" pe care o face Cristos pentru bolile noastre
înseamnă a încurca lucrurile; aceasta nu este o noţiune inteligibilă.
în al treilea rînd, Matei (care este evanghelistul ce se ocupă cel mai mult
de problema împlinirii Vechiului Testament) vorbeşte despre Isaia 53:4 nu
în contextul morţii ispăşitoare a lui Isus ci în contextul lucrărilor de vindecare
pe care le-a făcut Isus. Isus „i-a vindecat pe toţi bolnavii" ca să se împlinească
ceea ce a fost prevestit prin Isaia. Aşadar, nu avem libertatea de a aplica textul
acesta la cruce. Este adevărat că Petru citează cuvintele „prin rănile Lui
sîntem tămăduiţi", dar ambele contexte, atît cel din Isaia cît şi cel din Epistola
lui Petru, ne spun clar că vindecarea despre care vorbesc ei este mîntuirea de
păcat.47
De aceea, nu trebuie să afirmăm că Cristos a murit pentru bolile noastre
ca şi pentru păcatele noastre, că „există vindecare în jertfa Domnului", sau
că vindecarea este disponibilă pentru fiecare om, întocmai ca şi iertarea.
Acest lucru nu înseamnă însă că trupurile noastre rămîn neafectate de
moartea şi învierea lui Isus. Cu siguranţă, trebuie să luăm în serios urmă­
toarele afirmaţii pe care le face Pavel cu privire la trup:
„Purtăm întotdeauna cu noi, în trupul nostru, omorîrea Domnului Isus,
pentru ca şi viaţa Lui să separate în trupul nostru. Căci noi cei vii,
totdeauna sîntem daţi la moarte din pricina lui Isus, pentru ca şi viaţa lui
Isus să se arate în trupul nostru muritor" (2 Corinteni 4:10-11).
240
Biruinţa asupra răului
Apostolul se referă la caracterul infirm şi muritor al trupurilor noastre
omeneşti, în special (în cazul lui) cînd acestea sînt persecutate fizic. Este,
spune el, ca şi cum am purta în trupurile noastre moartea lui Isus şi scopul
acestui fapt este ca viaţa lui Isus să poată fi arătată în trupurile noastre. El
nu pare să se refere la învierea trupului său, căci despre aceasta vorbeşte mai
tîrziu. Si nu se referă nici la faptul că a supravieţuit de pe urma atacurilor
fizice la' care a fost supus, ocazii în care a fost „trîntit jos, dar nu omorît" (v.
9). Nu, ci pare să spună că acum, în trupurile noastre muritoare (care sînt
sortite morţii), este „arătată" (lucru repetat de două ori) chiar „viaţa lui Isus"
(expresie repetata tot de două ori). Chiar şi atunci cînd ne simţim obosiţi,
bolnavi si bătuţi, noi simţim puterea şi vitalitatea care este viaţa lui Isus Cel
înviat înlâuntrul nostru. în versetul 16, Pavel exprimă acelaşi lucru: „Chiar
dacă omul nostru de afară se trece, omul nostru dinăuntru se înnoieşte din zi
în zi".
Noi trebuie să afirmăm plini de bucurie şi de încredere următoarele
lucruri: că viaţa lui Isus trebuie să fie arătată constant în trupurile noastre;
că Dumnezeu a aşezat în trupul omului procese terapeutice minunate care
luptă împotriva bolilor şi care restaurează sănătatea; că vindecarea de orice
fel este o vindecare divină; că Dumnezeu poate şi uneori vindecă în chip
miraculos (fără ajutorul medicinei, instantaneu şi cu caracter permanent).
Dar să aşteptăm ca bolnavii să fie vindecaţi şi ca morţii să învieze tot atît de
frecvent cum ne aşteptăm să vedem că păcătoşii sînt iertaţi, ar însemna să
punem accentul pe „deja" în detrimentul lui „nu încă", înseamnă a anticipa
învierea. Pînâ atunci trupurile noastre nu vor scăpa cu totul de boală şi
moarte.
Trebuie să revenim acum la cei patru tirani asupra cărora Cristos a cîştigat
biruinţa şi de care, în consecinţa, ne eliberează. Veacul cel vechi care a fost
inaugurat de Adam este caracterizat prin coexistenţa celor patru tirani. în
acest veac Legea înrobeşte, firea pămînteascâ domină, lumea înşeală şi moar­
tea domneşte. „Veacul" cel nou însă, care a fost inaugurat de Cristos, se
caracterizează prin har nu prin Lege, prin voia lui Dumnezeu nu prin plăcerea
lumii şi prin viaţă din belşug, nu prin moarte. Aceasta este victoria lui Cristos
de care ne permite să avem şi noi parte.
Cartea Apocalipsei
Nici o altă carte a Noului Testament nu depune o mărturie mai puternică cu
Pnvire la victoria lui Cristos decît apocalipsa creştină pe care noi o cunoaştem
ca
..Apocalipsa lui Ioan" sau „Cartea Apocalipsei". Mai mult de jumătate din
°ate locurile unde apar cuvinte din familia de cuvinte „biruinţă" (nikao, a
J lru i şi nike, biruinţă) se găsesc în această carte. H.B. Swete a scris că de la
nceput pînă la sfîrşit această carte este un Sursum corda, (un strigăt de
'ncurajare în 1. lat. n.tr.) întrucît ea îi îndeamnă pe cititorii ei sâ-şi înalţe
Privirile descurajate, să prindă curaj şi să rabde pînă la sfîrşit. Michael Green
241

Ce a realizat crucea
a sugerat că acel imn al eliberării „We Shall Overcome" (Noi vom birui) a
fost scris poate ca o „temă a Noului Testament";48 şi sunetele lui triumfătoare
sînt auzite pe tot parcursul cărţii Apocalipsei.
în antichitate se credea că fiecare victorie de pe cîmpul de luptă este
cîştigată nu de muritori, ci de zei; „zeul este singurul care cucereşte, este
neînvins şi este de necucerit".49 De aici rezultă popularitatea zeiţei Nike, care
a fost deseori pictată pe monumente şi în a cărei onoare a fost construit
graţiosul templu de lingă intrarea Parthenon-ului. M-am întrebat uneori oare
nu în contrast voit cu Nike este Isus numit în Apocalipsa ho Nikon, „Birui­
torul", şi dacă nu cumva numele acesta se râsfrînge şi asupra creştinilor care
sînt biruitori.50
Scrisă aproape cu certitudine în timpul domniei împăratului Domiţian
(81-96 d.Cr.), această carte apare într-o perioadă care se caracterizează
printr-o intensificare atît a persecuţiilor îndreptate împotriva Bisericii (de
acum sistematice, nu spasmodice), cît şi a practicii închinării înaintea împă­
ratului. Deseori refuzul creştinilor de a se închina a declanşat noi şi noi
persecuţii. Ceea ce face cartea Apocalipsei, şi este caracteristic genului ei
apocaliptic, este că ridică perdeaua care ascunde lumea nevăzută a realităţii
spirituale şi ne arată ceea ce are loc după culise. Conflictul dintre Biserică şi
lume este văzut ca o expresie publică a competiţiei invizibile dintre Cristos şi
Satan, dintre Miel şi balaur. Bătălia de veacuri este prezentată printr-o serie
de imagini dramatice care au fost interpretate în diferite feluri: ca zugrăvind
desfăşurarea evenimentelor istorice ale acelui timp (curentul „preterist"), ca
o perindare prin secole (curentul „istoricist") sau ca un preludiu al Sfîrşitului
(curentul „viitorist"). Dar nici una din aceste interpretări nu sînt satisfă­
cătoare. Imaginile nu pot zugrăvi evenimente succesive într-o succesiune
continuă, întrucît judecata finală şi biruinţa finală sînt prezentate de mai
multe ori. De aceea, pare mult mai probabil că aceste imagini se suprapun;
că întreaga istorie a lumii dintre prima venire a lui Cristos (biruinţa cîştigată)
şi cea de-a doua venire (biruinţa recunoscută) este recapitulată de mai multe
ori în imagine; şi că accentul cade pe conflictul dintre Miel şi balaur care s-a
reflectat de mai multe ori în istorie şi care se va mai reflecta înainte de sfîrşit.
Cartea începe prezentîndu-L pe Isus Cristos ca pe „Cel întîi născut din
morţi", „Domnul împăraţilor pămîntului" (1:5), Cel dintîi şi Cel de pe urmă,
Cel viu (1:17-18) şi cu o descriere magnifică a Celui care poartă pe drept
cuvînt aceste nume ca un Domn care a înviat, S-a înălţat, este proslăvit şi
domneşte. Apoi urmează scrisorile către cele şapte biserici din provincia
romană a Asiei, fiecare din acestea încheindu-se cu o promisiune făcută „celui
ce va birui". Apoi atenţia noastră este abătută de la Cristos Cel care colindă
bisericile Sale de pe pâmînt şi ne este îndreptată spre Cristos Cel care stă în
ceruri pe tronul lui Dumnezeu. Tronul şi tot ceea ce este legat de el se află
în centrul atenţiei pe parcursul a patru capitole (4-7). Isus Cristos este
zugrăvit atît ca Leu cît şi ca Miel (o combinaţie de imagini care pot arăta că
242
Biruinţa asupra răului
puterea Lui se datorează jertfei de Sine pe care a depus-o). El este văzut
stînd pe scaunul de domnie". Motivul pentru care El singur este vrednic să
deschidă cartea pecetluita (cartea istoriei şi a destinului) este că El „a biruit"
(5:5). Si biruinţa Lui constă în faptul că a fost omorît şi prin sîngele Lui El a
răscumpărat pentru Dumnezeu oameni din orice naţiune (5:9). Autorul vrea
să ne spună şi să înţelegem că sinistrele evenimente care urmează după
ruperea peceţilor şi după sunetele din trîmbiţă (război, foamete, ciumă,
martiraj, cutremure de pâmînt şi dezastre ecologice) sînt negreşit sub con­
trolul Mielului, care deja domneşte şi a cărui împărăţie desăvîrşită va fi
instaurată în curînd (11:15-18).
Interesul meu însă este acela de a ajunge la vedenia din capitolul 12, care
într-un fel pare să constituie miezul cărţii. Ioan a văzut o femeie însărcinată,
care avea ca haină soarele, luna ca aşternut al picioarelor ei şi douăsprezece
stele ca şi coroană a ei şi care era pe punctul de a da naştere unui Fiu al cărui
destin era să „cîrmuiască toate neamurile" (v. 5). Evident, El este Mesia, iar
ea este Biserica Vechiului Testament din mijlocul căreia S-a ridicat Mesia.
Un balaur roşu, nespus de mare şi de hidos, pe care versetul 9 îl numeşte
„şarpele cel vechi, numit Diavolul şi Satana", a stat înaintea femeii, gata „să-i
mănînce copilul cînd îl va naşte". Dar copilul a fost „răpit la Dumnezeu şi la
scaunul Lui de domnie", iar femeia a fugit într-un loc pustiu pregătit pentru
ea de Dumnezeu (v. 5-6).
A urmat un război în cer, în care „balaurul şi îngerii lui" au fost înfrînţi.
Aşa cum Cristos a fost răpit de pe pâmînt la cer, diavolul a fost aruncat acum
din cer pe pâmînt. Cu siguranţă, victoria trebuie sâ se refere la cruce, întrucît
„prin sîngele Mielului" (v. 11) 1-a biruit poporul lui Cristos pe balaur. Nici o
altă armă nu ar fi fost eficientă, căci balaurul este „cuprins de o mînie mare,
fiindcă ştie că are puţină vreme" (v. 12).
Aceasta este deci situaţia. Diavolul a fost înfrînt şi detronat. Departe de
a-şi înceta activitatea însă, furia pe care o simte atunci cînd ştie că sfîrşitul lui
este aproape îl face să lucreze cu o putere îndoită. Biruinţa asupra lui a fost
cîştigată, dar conflictul înverşunat cu el continuă. Şi în acest conflict el se
bizuie pe trei aliaţi care apar acum (în vedenia lui Ioan) deghizaţi în două
fiare hidoase şi într-o prostituată îmbrăcata dezmăţat şi bătător la ochi. Este
clar că cele trei fiinţe sînt simboluri ale Imperiului Roman, în trei aspecte
diferite ale lui, şi anume, Roma cea care persecută, Roma cea care amăgeşte
Ş> Roma cea care seduce.
Prima fiară pe care o vede Ioan ieşind din mare are şapte capete şi zece
coarne ca şi balaurul, iar balaurul îi deleagă puterea, tronul şi suveranitatea,
a
Şa încît aceasta are adepţi în lumea întreaga. Nu este necesar sâ intrăm în
detaliile interpretării (de exemplu, pe care împăraţi îi reprezintă anumite
capete şi anumite coarne). Ceea ce este de prima importanţă este câ fiara
rosteşte plină de mîndrie blesteme la adresa lui Dumnezeu (13:5), că i se dă
Putere „să facă război cu sfinţii" şi chiar „să-i biruiască" (temporar) (v. 7), şi
243
 Ce a realizat crucea
că i se închină toată lumea, cu excepţia celor ce-I slujesc Mielului (v. 8).
Aceasta este puterea absolută a statului Roman. Dar prorocia nu s-a împlinit
complet în Imperiul Roman. în orice stat agresiv, care I se opune lui Cristos,
care asupreşte Biserica şi pretinde omagiul necondiţionat din partea cetă­
ţenilor, oribila „fiară din mare" îşi ridică din nou capetele ei urîte şi coarnele
ei agresive.
Cea de-a doua fiară se ridică „din pâmînt" (v.l 1). Evident, ea este asociata
primei fiare, întrucît ea exercită autoritatea acesteia şi-i încurajează pe oa­
meni să i se închine ei, fâcînd minuni în acest scop. Dacă primei fiare îi este
caracteristic să persecute, celei de-a doua îi este caracteristic să amăgească
(v. 14). Oamenii sînt forţaţi să se închine chipului primei fiare (o aluzie clară
la practica închinării înaintea împăratului) şi să poarte semnul fiarei, fără de
care ei nu vor putea să facă negoţ. Această a doua fiară este numită mai tîrziu
„prorocul mincinos" (19:20). Cu toate că în acea generaţie ea a fost simbolul
celor ce promovau închinarea înaintea împăratului, în zilele noastre ea este
simbolul religiei false şi al ideologiei false, care îi abate pe oameni de la
„Dumnezeul Cel viu şi adevărat" şi-i determină să se închine oricărui alt
obiect.
Cel de-al treilea aliat al balaurului este prezentat numai după cîteva
capitole, iar în acest răstimp biruinţa finală a Mielului este anunţată şi
celebrată de mai multe ori.51 Acest aliat al balaurului este numit „curva cea
mare" (17:1). Fără îndoială, ea reprezintă încă o dată Roma, căci este numită
„Babilonul cel mare" (14:8 şi 17:5), „cetatea cea mare care are stăpînire peste
împăraţii pămîntului" (17:18) şi o cetate care este aşezată pe „şapte munţi"
(v.9). Dar ceea ce este simbolizat de data aceasta este corupţia morală a
Romei. Ea stă pe o fiară de culoare stacojie (unii dintre împăraţii pe care se
bazează autoritatea ei), este împodobită cu purpură şi stacojiu, aur, bijuterii
şi perle, şi ţine în mîna ei un potir de aur „plin de spurcăciuni şi de necurăţiile
curviei ei" (v. 4). Puterea ei de seducţie este atît de mare încît se spune că
locuitorii pămîntului „s-au îmbătat de vinul curviei ei" (v. 2).
Indiferent la ce se referă aceste acte de adulter - la imoralitate sexuală
sau la idolatrie spirituală - ele nu au fost singura nelegiuire a ei. Noi citim mai
tîrziu despre luxul exagerat în care trăieşte ea (18:3) şi care provine din
negoţul internaţional pe care-1 interprinde, inclusiv negoţul cu sclavi (v.
11:13), citim despre „păcatele" şi „nelegiuirile" ei care nu sînt specificate cu
numele (v. 5) şi despre aroganţa ei (v. 7). împăraţii ei vor porni război
împotriva Mielului, „dar Mielul îi va birui, pentru că El este Domnul Dom­
nilor şi împăratul împăraţilor" (17:14). Iar în capitolele 18 şi 19, căderea
„Babilonului cel mare" nu este numai descrisă în detalii grafice, ci este
descrisă şi ca inevitabilă şi binemeritată. Isus Biruitorul este văzut pe un cal
alb, în timp ce „judecă şi Se luptă cu dreptate" (19:11-16). Apoi, în ultimile
trei capitole sînt descrise nimicirea finală a lui Satan şi a morţii, cerul cel nou
244
Biruinţa asupra răului
j părnîntul cel nou şi Noul Ierusalim în care nu vor fi lacrimi, moarte, durere
j^au noapte, căci Dumnezeu îşi va instaura Domnia Sa desâvîrşită.
Diavolul nu şi-a schimbat strategia. Cu toate că Imperiul Roman a dispă­
rut de multă vreme, au apărut în locul lui alte sisteme de persecuţie, de
amăgire şi de corupere. Astăzi, în anumite ţări hinduse şi musulmane, în ciuda
Declaraţiei drepturilor omului a Naţiunilor Unite, propovăduirea Evanghe­
liei si convertirea sînt culpe pasibile de pedeapsa cu închisoarea şi chiar cu
moartea. în Uniunea Sovietică, internarea în spitalul de psihiatrie continuă
să fie practicată în locul întemniţării. în cele mai multe ţări marxiste se impun
restricţii severe asupra educării tinerilor şi asupra tuturor activităţilor reli­
gioase care au loc mai cu seamă în afara clădirilor autorizate. Oriunde
predomină o cultură necreştinâ, şansele la o educaţie mai înaltă şi numărul
celor care urmează să fie promovaţi tinde să fie limitat, iar drepturile depline
ale cetăţenilor tind să fie negate.
în ce priveşte „fiara care a ieşit din pămînt" sau „prorocul mincinos",
această făptură lucrează prin alte religii, prin mişcări eretice noi şi prin
ideologii seculare. Michael Green ne pune la dispoziţie în cartea sa I Believe
in Satan s Downfall informaţii foarte bine documentate atît cu privire la
„fascinaţia ocultului" cît şi cu privire la „religiile false". Eu sînt de acord cu
el că acestea două sînt „cele mai puternice arme din arsenalul lui Satan" (p.
194). în ce o priveşte pe „curva cea mare", atacul asupra moralităţii creştine
tradiţionale (adică, biblice) a penetrat acum chiar şi sistemele de apărare ale
Bisericii. în ce priveşte caracterul sacru al vieţii omului (de exemplu, referitor
la avorturi şi la experimentele ce se fac pe embrioni) Biserica tinde să fie
echivocă. Nu există nici un consens împotriva imoralităţii diferitelor arme de
luptă ale Satanei. Divorţul este tolerat într-o măsură tot mai mare, chiar
printre liderii creştini. Alte stiluri de viaţă sexuală care apar pe lîngă mono-
gamia heterosexualâ nu sînt condamnate întotdeauna. Şi noi cei din Occident
continuăm să ne bucurăm de un belşug care ne face insensibili în faţa
milioanelor de oameni care duc lipsă.
Mesajul cărţii Apocalipsei este că Isus Cristos 1-a învins pe Satan şi că
intr-o zi îl va distruge cu totul. în lumina acestei certitudini trebuie să vedem
confruntarea pe care o avem cu permanenta sa activitate maliţioasă, care
poate fi fizică (prin persecuţie), sau intelectuală (prin amăgire) sau morală
(prin corupere). Atunci, cum putem participa la victoria lui Cristos şi cum
'om birui puterea diavolului? Cum am putea noi să ne numărăm printre
•.biruitori"? Cum putem spera să-1 facem pe duşman să se retragă, nu numai
•n vieţile noastre ci din lumea pe care a uzurpat-o?
In primul rînd, ni se spune să ne împotrivim diavolului. „împotriviţi-vâ lui,
Ţi în credinţă." Apoi, „împotriviţi-vâ lui şi el va fugi de la voi."52 Noi nu
buie să ne temem de el. O mare parte din parada lui de putere este pură
ăroşenie, m t r u c f t e' a fost răsturnat la cruce, iar nouă ne trebuie curajul
o stopăm. îmbrăcaţi în armătura lui Dumnezeu, noi ne putem împotrivi
245
 Ce a realizat crucea
acestei puteri (Efeseni 6:10-17). Nu trebuie să fugim de diavolul, ci dim­
potrivă să ne împotrivim lui aşa încît el să fugă de noi. Vocea noastră
nehotărîtă însă, nu este suficient de autoritară ca să îl reducem la tăcere. Noi
nu-i putem spune în numele nostru, aşa cum i-a spus Isus: „Pleacă, Satano".
Dar putem face lucrul acesta în Numele lui Isus. Trebuie să cerem biruinţa
crucii. „în Numele lui Isus, al lui Isus Biruitorul, care te-a înfrînt la cruce,
pleacă Satano". Aceasta dă rezultate. El îl cunoaşte pe Cel ce 1-a biruit. El
fuge dinaintea Lui.
în al doilea rînd, ni se spune sâ-L proclamăm pe Isus Cristos. Propo-
vâduirea crucii este încă puterea lui Dumnezeu. Prin proclamarea lui Cristos
Cel răstignit şi înviat putem să-i întoarcem pe oameni „de la întuneric la
lumină, şi de sub puterea Satanei la Dumnezeu" (Faptele 26:18) şi în felul
acesta împărăţia Satanei se va retrage şi va face loc împărăţiei lui Dumnezeu.
Nici un alt mesaj nu are această forţă inerentă. Nici un alt nume nu este
apărat şi onorat de Duhul Sfînt în acelaşi fel.
Atît în propriile noastre vieţi cît şi în cadrul lucrării Bisericii doar crucea
lui Cristos este cea prin care Satan a fost înfrînt, care îl biruieşte. Sînt
adevărate şi astăzi cuvintele care spun că „Ei l-au biruit prin sîngele Mielului
şi prin cuvîntul mărturisirii lor şi nu şi-au iubit viaţa chiar pînă la moarte"
(Apocalipsa 12:11). Este esenţial să-L mărturisim pe Cristos fără să ne
compromitem. La fel de esenţial este să fim gata, dacă este necesar, să ne
dăm viaţa din pricina Lui. Dar în ambele cazuri este indispensabil conţinutul
credinţei şi al mesajului nostru, şi anume, victoria obiectivă şi decisivă a
Mielului asupra tuturor puterilor întunericului, pe care a cîştigat-o atunci
cînd Şi-a vărsat sîngele pe cruce.
Note:
1. 1 Corinteni 15:57; Romani 8:37; 2 Corinteni 2:14; Apocalipsa 2 şi 3.
2. Apocalipsa 3 : 2 1 ; 5:5; 1 2 : 1 1 ; Coloseni 2:15.
3. Citat din comentariul pe care 1-a scris John Eadie asupra Epistolei către
Coloseni (p. 174) de către T.J. Crawford, în Doctrine of Holy Scripture, p.
127.
4. H.E.W. Turner, Patristic Doctrine, p. 4 7 .
5. Rudolf Bultmann, Kerygma and Myth, p. 4-5.
6. 1 Cronici 2 9 : 1 1 ; Isaia 9:6-7.
7. Apocalipsa 12:1 ş.a.m.d.; Matei 2:1-18; 4 : 1 - 1 1 ; Ioan 6:15; Matei 16:23;
Ioan 13:27.
8. De exemplu, Marcu 1:24 (demoni); Matei 4:23 (boli) şi Marcu 4:39 (na­
tura).
9. Luca 10:18; 11:21-22; Marcu 3:27.
10. Ioan 1 2 : 3 1 ; 14:30; 1 6 : 1 1 .
246
Biruinţa asupra răului
*nd aproximativ din perioada Celui de-al II-lea Război Mondial şi în
11. Inc p ^ publicarea cărţii lui Hendrik Berkhof Christ and the Powers şi
spe
ă r t i i [Uj G . B . Caird Principalities and Powers, a fost disputată viu pro­
bi C mâ identităţii „stăpînirilor şi puterilor" despre care vorbeşte Pavel.
î inte de această perioadă se părea că toţi au fost de acord că prin această
e s j e pavel s-a referit la agenţii spirituale, atît angelice cît şi demonice.
Dar întrucît cuvintele archai (stăpînitori) şi exousiai (puteri) sînt folosite
de el cu referire la puterile politice, unii au sugerat că Pavel însuşi a început
să demitologizeze" conceptul de îngeri şi demoni şi că el vede mai degrabă
în aceştia nişte structuri ale unor puteri pămînteşti, mai cu seamă statul,
dar si tradiţia, moda, legea, economia şi chiar religia. Cu toate că această
interpretare se bucură de popularitate în anumite grupuri evanghelice (cît
si în grupuri liberale), ea rămîne neconvingătoare. Adăugarea expresiei „în
locurile cereşti" în pasajul din Efeseni şi antiteza pe care o găsim în Efeseni
6:10 la expresia „carne şi sînge", să nu mai vorbim de caracterul global al
influentei puterilor, pare să se potrivească mai bine conceptului u n o r fiinţe
supranaturale, deşi cu siguranţă aceste fiinţe pot folosi şi folosesc structuri
cît si indivizi ca mediul al activităţii lor. Pentru un studiu mai aprofundat,
vezi discuţia în Comentariul asupra Epistolei către efeseni, p. 267-275;
E.M.B. Green, în Satams Downfall, p. 84 ş.m.d. şi apoi, în special, discuţia
completă intitulată „Stăpîniri şi puteri", de P.T. O Brien, p. 110-150.
12. F.F. Bruce, Colossians, p. 238.
13. J. Jeremias, Central Message, p. 37.
14. P e t e r O Brien, Colossians, p. 133. Compară p. 124.
15. Ibid., p. 127.
16. Ibid., p. 129.
17. H.C.G. Moule, Colossian Studies, p. 159. Calvin spunea: „A fost ca şi cum
crucea care era plină de ruşine, a fost schimbată într-un car triumfal!"
(Institutes, II.xvi.6).
18. Alexander Maclaren, Colossians and Philemon, p. 222.
19. Ioan 19:11; Matei 2 6 : 5 3 ; Marcu 15:30.
20. 2 Corinteni 13:4; 1 Corinteni 1:25; Ioan 14:30.
2 1 . F.F. Bruce, Colossians, p. 239.
22. Faptele 2:24; Efeseni 1:20-23; 1 Petru 3:22.
23. Faptele 26:18; 1 Tesaloniceni 1:9; Coloseni 1:13. Printre animişti, care
acum se numesc „relegionişti tradiţionali", şi care trăiesc cu frica de spirite,
conceptul unei „confruntări a puterii" cu Isus este deosebit de important.
Faptul că oamenii se întorc să-L slujească pe Dumnezeul Cel viu şi adevărat
este în mod normal o reacţie la anumite demonstraţii clare şi convingătoare
ale puterii lui Cristos asupra puterilor spiritelor (empiric), şi nu o acceptare
intelectuala a adevărurilor despre Isus Cristos (cognitiv)". (Christian Wit-
ness to Tradiţional Religionists of Asia and Oceania, Lausanne Occasional
Paper No. 16, p. 10). Vezi de asemenea aite documente de la Lausanne care
sînt legate de propovăduirea Evangheliei între alte popoare similare din
America Latină si zona Caraibilor (No. 17) şi din Africa.
247
 Ce a realizat crucea

24. Apocalipsa 20:1-3; Matei 28:18-20.

25. Psalmul 110:1; Filipeni 2:9-11; Apocalipsa 20:10, 14; 1 Corinteni 15:24-28.
26. Marcu8:31; 9:31; 10:34.
27. Ioan 10:17-18; compară 2:19.
28. Faptele 2:23-24; 1 Corinteni 15:1-8.
29. 1 Tesaloniceni 4:14; 2 Corinteni 5:15.
30. Romani 6:1-4; Luca 24:30-35.
31. E.M.B. Green, Empty Cross, p. 11. IV
32. De exemplu, Faptele 2:24; 5:31; Romani 1:4; 1 Corinteni 15:12 ş.m.d.
33. C.E.B. Cranfield, Romani, Voi. I, p. 252.
34. James Denney, Death of Christ, p. 73.
35. 1 Ioan 2:13; Apocalipsa 3:21.
36. 1 Corinteni 15:57; Efeseni 1:20-23; 2:4-6; Marcu 3:27.
37. Efeseni 1:20-23; 6:10-17.
TRĂIREA
38. 1 Ioan 5:18; 1 Petru 5:8.
39. Evrei 6:5; 1 Ioan 2:8; Romani 8:21. SUB CRUCE
40. Evrei 2:14 (diavolul); Romani 6:6 („carnea" sau „natura decăzută"); 2
Timotei 1:10 (moartea).
41. Galateni 3:23 şi 13; Romani 6:14; 10:4; Galateni 5:18.
42. Galateni 5:19-21; Tit 3:3; Ioan 8:34-36; Romani 6:6.
43. 1 Ioan 2:15-16; Ioan 16:33; 1 Ioan 5:4-5.
44. Romani 12:1-2; Galateni 6:14.
45. Life of Johnson, de Boswell, voi. II, p. 212.
46. 1 Corinteni 15:26; Ioan 11:25-26.
47. Matei 8:16-17; Isaia 53:5; 1 Petru 2:24.
48. E.M.B. Green, Satan s Downfall, p. 220.
49. Articolul lui O. Bauernfeind despre grupul de cuvinte nikao.
50. Pentru ho nikon, vezi Apocalipsa 2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12, 21 (de două ori);
6:2; 21:71.
51. De exemplu, Apocalipsa 14:1-5; 15:1-4; 16:4-7.
52. 1 Petru 5:8-9; Iacov 4:7.

248
 10
ADUNAREA SFINŢILOR
ÎN SĂRBĂTOARE

Poate cititorul a găsit că pînă aici aceasta prezentare a crucii lui Cristos este
prea individualista. Daca este aşa, trebuie să refacem balanţa în acest capitol.
Căci acelaşi Nou Testament care conţine o străfulgerare de individualism din
partea lui Pavel, „Am fost răstignit împreună cu Cristos şi trăiesc... în credinţa
în Fiul lui Dumnezeu, care m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi pentru mine",
insistă de asemenea asupra faptului că Isus Cristos „El S-a dat pe Sine însuşi
pentru noi, ca să ne răscumpere din orice fărădelege şi sâ-Si curâţească un
norod, care să fie al Lui, plin de rîvnâ pentru fapte bune". Aşadar, scopul
Lui de a Se da pe Sine pe cruce nu a fost acela de a mîntui indivizi izolaţi şi
de a le perpetua în felul acesta singurătatea, ci să creeze o nouă comunitate
a cărei membri îi vor aparţine Lui, care se vor iubi unii pe alţii şi care vor sluji
lumea plini de rîvnă. Aceasta comunitate a lui Cristos nu este nici mai mult
nici mai puţin decît o umanitate reînnoita şi reunită, al cărui cap este El, fiind
al doilea Adam. Ea îi va incorpora atît pe evrei cît şi pe neevrei, după aceleaşi
reguli. De fapt, va include reprezentanţi din fiecare naţiune. Cristos a murit
într-o singurătate jalnică, respins de propria Lui naţiune şi părăsit de ucenicii
Lui, dar înălţat pe cruce, El i-a atras pe toţi oamenii la Sine. Şi din Ziua
Cincizecimii încoace este evident că o convertire la Cristos înseamnă o con­
vertire la comunitatea lui Cristos, căci oamenii se întorc de la ei înspre El, şi
de la acest „neam stricat" la cealaltă alternativă, la societatea care este
adunată în jurul Lui. Aceste două transfere - cel al adeziunii personale şi cel
prin care se dobîndeşte calitatea de membru al unei comunităţi - nu pot fi
separate.2
în Noul Testament se dedică mult spaţiu descrierii acestei societăţi noi şi
răscumpărate - a crezurilor şi valorilor ei, a standardelor, a îndatoririlor şi a
destinului ei. Tema acestui capitol este aceea că această comunitate a lui
Cristos este comunitatea crucii. Venind în existenţă prin cruce, ea continuă
sa
Căiască prin cruce şi sub cruce. Perspectiva noastră şi comportamentul
nostru sînt guvernate de cruce. Toate relaţiile noastre au fost transformate
adical de ea. Crucea nu este doar un simbol cu care să arate identitatea
noastră şi nici un steag sub care să mărşâluim; ea este şi o busolă care ne
orientează într-o lume dezorientată. în mod concret, crucea ne
251
 Trăirea sub cruce
revoluţionează atitudinile noastre faţă de Dumnezeu, faţă de noi înşine, faţă
de alţi oameni atît din Biserică cît şi din afara Bisericii şi faţă de problemele
grave de violenţă şi suferinţă. Vom dedica un capitol fiecăreia din aceste patru
relaţii.
O nouă relaţie cu Dumnezeu
Cele patru imagini ale mîntuirii pe care le-am analizat în capitolul 7, vorbesc
toate despre noua noastră relaţie cu Dumnezeu. Datorită faptului că El a
acţionat în dragostea Sa şi Şi-a abătut mînia, noi am fost îndreptăţiţi prin El,
răscumpăraţi pentru El şi reconciliaţi cu El. Şi reconcilierea noastră include
conceptele de „acces" (sau „intrare", n.tr.) şi de „apropiere", care sînt aspecte
ale cunoaşterii noastre dinamice despre Dumnezeu sau despre „viaţa veş­
nică" (loan 17:3). Această relaţie intimă cu Dumnezeu, care a înlocuit vechea
şi dureroasa înstrăinare, are mai multe caracteristici.
în primul rînd, ea se caracterizează prin îndrăzneală. Cuvîntul pe care
apostolii au preferat sâ-1 folosească pentru aceasta relaţie este parresia, care
înseamnă „caracter deschis, francheţe, vorbire directă" (AG), atît în mărturia
pe care o depunem înaintea lumii cît şi în rugăciunile pe care I le înălţăm lui
Dumnezeu. Prin Cristos putem să ne apropiem de Dumnezeu cu sinceritate
(parresia) şi încredere. Datorită faptului că Marele nostru Preot este Cristos,
noi avem parresia să venim înaintea „scaunului harului" lui Dumnezeu, şi
parresia prin sîngele lui Cristos, să intrăm „în Locul Prea Sfînt", chiar în
prezenţa lui Dumnezeu.3 Acest drum deschis şi această libertate de exprimare
în rugăciunile pe care I le înălţăm lui Dumnezeu nu sînt noţiuni incompatibile
cu umilinţa, căci ele se datorează întru totul meritului lui Cristos, nu meritului
nostru. Sîngele Lui ne-a curăţat conştiinţa (într-un mod care era imposibil în
zilele Vechiului Testament), şi Dumnezeu ne-a promis că nu-Şi va mai aduce
aminte de păcatele noastre. Aşadar, noi privim acum în viitor cu siguranţă,
nu cu frică. Noi ne dăm seama de puterea logicii lui Pavel care spune că
întrucît, pe cînd eram duşmanii lui Dumnezeu, noi am fost îndreptăţiţi şi
reconciliaţi prin moartea lui Cristos, „cu cît mai mult" acum, după ce am fost
îndreptăţiţi şi reconciliaţi, vom fi scăpaţi în ziua de apoi de mînia lui Dum­
nezeu. Fiindcă sîntem acum „în Cristos", noi sîntem plini de încredere că „în
toate lucrurile" Dumnezeu lucrează spre binele nostru, şi că nimic nu ne
poate despărţi de dragostea Lui.4
Cea de-a doua caracteristică a noii relaţii pe care o avem cu Dumnezeu
este dragostea. într-adevăr, „noi îl iubim pentru că El ne-a iubit întîi". înainte
de aceasta ne era frică de El. Dar dragostea a alungat acum frica. Dragostea
produce dragoste. Dragostea lui Dumnezeu în Cristos, care într-un sens ne-a
eliberat, din alt punct de vedere ne îngrădeşte, întrucît nu ne lasă o altă
alternativă decît aceea de a trăi restul vieţii noastre pentru El, adorîndu-L şi
slujindu-I cu recunoştinţă.5
252
Adunarea sfinţilor în sărbătoare
Bucuria este cea de-a treia caracteristică a celor răscumpăraţi prin cruce.
Cînd exilaţii în Babilon s-au întors la Ierusalim, au scos „strigăte de bucurie"
si tot Iuda s-a bucurat". Vechea înstrăinare şi umilinţă a trecut; Dumnezeu
i'-a scăpat şi i-a restaurat. Ei au asociat această veselie cu festivităţile sece­
rişului: „Cei ce samână cu lacrimi vor secera cu cîntări de veselie. Cel ce
umblă plîngînd cînd aruncă sămînţa, se întoarce cu veselie cînd îşi strînge
snopii". Cu cît mai mult trebuie să ne bucurăm noi în Domnul, care ne-a
eliberat dintr-o sclavie şi mai cumplită? Era dificil pentru primii creştini să-şi
stâpînească bucuria: ei luau masa împreună „cu bucurie şi curăţie de inimă".6
îndrăzneala, dragostea şi bucuria nu trebuie să fie privite ca nişte ex­
perienţe lăuntrice personale; ele trebuie să caracterizeze închinarea noastră
publică. Puţinul timp pe care-1 petrecem împreună în Ziua Domnului, de­
parte de a fi despărţit de restul vieţii noastre, are menirea de a aduce această
închinare publică în centrul atenţiei. Umili (ca păcătoşi), dar totuşi cu îndrăz­
neală (ca păcătoşi iertaţi), noi intrăm în prezenţa Lui Dumnezeu, râspunzînd
la iniţiativa Lui plină de dragoste, cu dragostea noastră nu închinîndu-ne
numai cu instrumente muzicale, ci dînd glas bucuriei noastre în cîntări de
laudă. W.M. Clow a avut dreptate atunci cînd ne-a îndreptat atenţia spre
cîntare ca un aspect unic al închinării creştine, şi spre motivele pe care le avem
de a ne închina prin cîntare:
„Nu există iertare în lumea aceasta şi nici în lumea care va veni, decît prin
crucea lui Cristos. „Prin omul acesta vi se propovâduieşte iertarea
păcatelor." Religiile păgîne aproape că n-au cunoscut deloc cuvîntul...
Marile credinţe, budismul şi mahomedanismul, nu au loc nici pentru
necesitatea reconcilierii şi nici pentru obţinerea harului reconcilierii. Cea
mai clară dovadă este cea mai simplă. Ea se găseşte în imnurile creştine.
Un templu budist nu răsună niciodată de cîntări de laudă. închinătorii
musulmani nu cîntă niciodată. în cel mai fericit caz, rugăciunile lor sînt
rugăciuni de predare sau de cerere. Rareori ating nota mai veselă de
mulţumire. Ei nu se înveselesc niciodată cu cîntările celor iertaţi."7
Dimpotrivă, ori de cîte ori creştinii se adună împreună este imposibil să-i
°pnm de a nu cînta. Comunitatea creştină este o adunare a sfinţilor în
sărbătoare.
Pavel exprimă euforia umană făcînd aluzie la cel mai bine cunoscut
praznic evreesc: „Cristos, Pastele noastre, a fost jertfit. Să prăznuim dar
Praznicul..." (1 Corinteni 5:7). Strict vorbind, „Pastele" se referă la masa
omunâ care se lua seara în cea de-a cincisprezecea zi a lunii Nisan, imediat
u
pâ fierea mieilor pascali din după-masa aceea (cea de-a patrusprezecea
a
lunii Nisan), cu toate că acest termen a fost folosit şi pentru Praznicul
nu ne
~ dospite care urma după Paşte şi care avea o durată de o sâptămînă.
meiul bucuriei poporului era răscumpărarea lor costisitoare din Egipt. Dar
253
 Trăirea sub cruce
si mai costisitoare a fost jertfa răscumpărătoare de pe cruce a lui Isus.
Datorită faptului că El, Mielul nostru Pascal, a fost junghiat şi datorita
faptului că am fost eliberaţi prin vărsarea scumpului Său sînge, sîntem îndem­
naţi să ţinem acest praznic. De fapt, întreaga viaţă a comunităţii creştine ar
trebui să fie văzută ca un praznic în care cu dragoste, cu bucurie şi cu
îndrăzneala sărbătorim ceea ce a făcut Dumnezeu pentru noi prin Cristos.
Sărbătorind în felul acesta, noi ne integrăm în închinarea cerului, aşa încît ne
alăturăm „cu îngerii şi cu arhanghelii şi cu toată oştirea cerească" care îi dau
slavă lui Dumnezeu. Şi datorită faptului că închinarea noastră înaintea lui
Dumnezeu este în esenţă recunoaşterea meritului Său, noi ne unim cu corul
ceresc şi cîntăm despre faptul că El este vrednic atît în rolul Lui de Creator
cît şi în rolul Lui de Răscumpărător:
„Vrednic eşti Doamne şi Dumnezeul nostru,
să primeşti slava cinstea şi puterea,
căci tu ai făcut toate lucrurile
şi prin voia Ta stau în fiinţă, şi au fost făcute!"
(Apocalipsa 4:11).
„Vrednic este Mielul care a fost junghiat,
să primească puterea, bogăţia, înţelepciunea, tăria,
cinstea, slava şi lauda!" (Apocalipsa 5:12).
Este surprinzător faptul că aluziile lui Pavel la Mielul Pascal şi la Praznicul
Pastelor apar în mijlocul unui capitol deosebit de solemn, capitol în care el a
simţit nevoia de a-i dojeni pe corinteni pentru delăsarea lor în ce priveşte
aspectul moral. Unul dintre ei trăieşte într-o relaţie de incest. Şi totuşi, ei nu
au manifestat nici un semn de părere de rău, de umilinţă, sau de pocăinţă. El
le spune sâ-1 excomunice pe făptaş, şi îi avertizează de pericolul care-i paşte
şi anume, că dacă nu vor lua măsuri hotărîtoare ca să stîrpească acest păcat,
acesta se va răspîndi în comunitate. „Nu ştiţi că puţin aluat dospeşte toată
plămădeala?" întreabă el (1 Corinteni 5:6). Aluzia la drojdie (aluat) este cea
care-i aminteşte de Paşte şi de Praznicul pînii nedospite. Atunci cînd creştinii
„ţin praznicul", ei trebuie să facă lucrul acesta „nu cu un aluat vechi, aluatul
de răutate şi viclenie, ci cu azimele curătiei şi a adevărului" (v. 8). Căci
praznicul creştin este cu totul diferit de praznicile păgîne care de obicei
însoţite de o stare delirantă şi care deseori degenerau într-o orgie de beţie şi
imoralitate. Caracteristica sărbătorii creştine este sfinţenia, căci scopul su­
prem al lui Cristos prin cruce este „să vă facă să vă înfăţişaţi înaintea Lui sfinţi,
fără prihană şi fără vină" (Coloseni 1:22).
254
Adunarea sfinţilor în sărbătoare
jertfa lui Cristos şi jertfa noastră
Cu toate că viaţa creştină este o sărbătoare continuă, Cina Domnului este
echivalentul creştin al Pastelor. De aceea, ea este esenţială vieţii de sărbă­
toare a Bisericii. Ea a fost instituită de însuşi Isus la sărbătoarea Pastelor,
chiar în timpul praznicului de Paşte şi în mod voit El a înlocuit formula
ceremonială „Aceasta este pîinea întristării pe care au mîncat-o părinţii
noştri" cu formula „Acesta este trupul Meu care se dă pentru voi... Acesta
este sîngele Meu care se varsă pentru voi". Pîinea şi vinul praznicului creştin
ne obligă să privim înapoi la crucea lui Cristos, şi să ne amintim cu recu­
noştinţă de ceea ce a suferit şi a înfăptuit El acolo.
Tradiţional, bisericile protestante au numit botezul şi Cina Domnului
„sacramente ale Evangheliei" (întrucît ele dramatizează adevărurile centrale
ale Veştii celei Bune) ori „sacramente ale harului" (întrucît ele pun în
evidenţă iniţiativa mîntuitoare a harului lui Dumnezeu). Ambele expresii sînt
corecte. Sacramentele Evangheliei sînt în primul rînd o expresie vie a unei
mişcări de la Dumnezeu înspre om, nu de la om înspre Dumnezeu. Botezul
în apă reprezintă ori curăţarea de păcat şi revărsarea Duhului Sfînt (dacă este
administrat prin stropire), ori pârtăşia cu moartea şi învierea lui Cristos (dacă
botezul se face prin scufundare), sau ambele. Noi nu ne botezăm pe noi
înşine. Noi ne supunem botezului, iar ceea ce ni se face simbolizează lucrarea
de mîntuire a lui Cristos. în mod similar, în cazul Cinei Domnului, drama
esenţială constă din luarea, binecuvîntarea, frîngerea şi împărţirea pîinii şi din
luarea, binecuvîntarea, vărsarea şi împărţirea vinului. Noi nu ne administrăm
(sau cel puţin n-ar trebui să ne administrăm) elementele nouă înşine. Ele ne
sînt date; noi le primim. Şi aşa cum în mod fizic noi mîncăm pîinea şi bem
vinul, tot aşa din punct de vedere spiritual, prin credinţă, noi ne hrănim
inimile cu Cristos Cel răstignit. Astfel, în cazul ambelor sacramente, noi
sîntem relativ pasivi, primitori nu donatori, beneficiari nu binefăcători.
In acelaşi timp, botezul este privit ca o ocazie potrivită pentru mărtu­
risirea credinţei, iar Cina Domnului pentru aducerea mulţumirii. Acesta este
motivul pentru care numele tot mai popular pentru Cina Domnului este
„Eucharist" (eucharistia, „mulţumire"). Şi întrucît „jertfă" este un alt cuvînt
pentru „daruri de mîncare", nu este surprinzător că a fost inventat termenul
de „jertfa eucharisticâ". Dar este acest termen legitim? Ce comporta el?
Centru început, noi toţi ar trebui să ajungem să cădem de acord asupra a
"nci căi în care ceea ce facem la Cina Domnului este legat de jertfa Lui
ristos de la cruce. în primul rînd, ne aducem aminte de jertfa Lui; „faceţi
adTa aCCSta S p r e p o m e n i r e a Mea "> a S P US El 0 Corinteni 11:24-25). într-
fac V r' fClUl p r e s c r i s m c a r e fr'ngem pîinea şi în care turnăm vinul în potire
^ e ca amintirea noastră să fie vie şi dramatică. în cel de-al doilea rînd, noi
partăşim din ea. Scopul pentru care participăm la ea trece mai departe
vînt' C t° m e m 0 r a r e " a J u n 8 î n d la ..comuniune" (koinonia): „Paharul binecu-
a
pentru care mulţumim nu este oare împărtăşirea cu sîngele lui Cristos? »
255
 Trăirea sub cruce
Oare nu este pîinea pe care o frîngem împărtăşirea cu trupul lui Cristos?" (1
Corinteni 10:16). Din acest motiv, Eucharistul este pe drept cuvînt numit
„Sfînta împărtăşanie" (căci prin el ne împărtăşim din Cristos) şi „Cina Dom­
nului" (căci prin ea ne putem hrăni, ba chiar ospăta, din Cristos). în cel de-al
treilea rînd, noi vestim jertfa Lui: „Pentru că, ori de cîte ori mîncaţi din pîinea
aceasta şi beţi din paharul acesta, vestiţi moartea Domnului, pînă va veni El"
(1 Corinteni 11:26). Cu toate că moartea Lui a avut loc cu secole în urmă,
vestirea ei continuă şi astăzi. Şi totuşi, Cina Domnului este o măsură tem­
porară. Ea ne face să privim înainte spre venirea Domnului şi înapoi spre
moartea Domnului. Nu este numai un ospăţ din Cristos Cel răstignit, ci o
gustare din ospăţul Său ceresc. De aceea, ea acoperă perioada de timp dintre
cele două veniri ale Domnului. în cel de-al patrulea rînd, noi îi atribuim
unitatea noastră jertfei Sale. Căci noi nu ne împărtăşim din Cina Domnului
singuri, în intimitatea camerei noastre. Nu, ci ca s-o sărbătorim, noi „ne
adunăm în acelaşi loc" (1 Corinteni 11:20). Şi noi recunoaştem că ceea ce
ne-a unit este faptul că sîntem cu toţi părtaşi împreună ai beneficiilor jertfei
lui Cristos: „Avînd în vedere că este o pîine, noi care sîntem mulţi, sîntem un
trup; căci toţi luăm o parte din aceeaşi pîine" (1 Corinteni 10:17). în cel de-al
cincilea rînd, noi aducem mulţumiri pentru jertfa Sa, şi ca semn al mulţumirii
noastre noi ne oferim pe noi înşine, sufletele noastre şi trupurile noastre ca
„jertfe vii" în slujba Lui (Romani 12:1).
Atunci, ori de cîte ori participăm la Cina Domnului, ne aducem aminte
de jertfa Lui de pe cruce, ne împărtăşim din ea, o vestim, recunoaştem
temeiul unităţii noastre şi răspundem printr-o închinare plină de recunoş­
tinţă. Problema care se pune însă, este dacă mai există vreo relaţie apropiata
între jertfa pe care a oferit-o Cristos pe cruce şi jertfa de mulţumire pe care
o aducem noi în Eucarist, între jertfa Lui care implică moartea Lui şi „jertfa
vie" a noastră. Această problemă a divizat creştinătatea încă din secolul al
XVI-lea, şi este o temă foarte dezbătută astăzi în cadrul mişcării ecumenice.
Biserica nu poate fi descrisă ca o „adunare în sărbătoare", fără să pătrundem
mai adînc în natura sărbătorii eucaristice.
Deja din perioada post-apostolicâ, părinţii Bisericii primare au început să
folosească privitor la Cina Domnului un limbaj sacramental. Ei au văzut în
ea împlinirea pasajului din Maleahi 1:11. „Pretutindeni se arde tămîie în
cinstea Numelui Meu şi se aduc daruri de mîncare curate; căci mare este
Numele Meu între neamuri, zice Domnul oştirilor."8 Dar pîinea şi vinul
neconsacrate, care au fost aduse ca „daruri de mîncare curate", erau sim­
boluri ale creaţiei, pentru care oamenii au adus mulţumiri. Scriitorii din
vechime au considerat că şi rugăciunile şi laudele poporului, cît şi ajutoarele
pentru săraci, sînt nişte daruri aduse lui Dumnezeu. Ciprian, episcop al
Cartaginei care a trăit pe la mijlocul secolului al treilea, a fost primul care a
numit Cina Domnului o adevărată jertfă, în care suferinţele Iu Cristos l-au
fost oferite lui Dumnezeu de către preoţi, al căror rol în ce priveşte jertfele
256
Adunarea sfinţilor în sărbătoare
se spunea că merge paralel cu rolul preoţilor din Vechiul Testament. Din
acest început s-a dezvoltat pînă la urmă doctrina eucaristicâ a catolicismului
medieval care pretindea că preotul creştin îl oferă pe Cristos, care este într-
adevăr prezent sub forma pîinii şi a vinului, lui Dumnezeu, ca o jertfă de
ispăşire pentru păcatele celor vii şi ale celor morţi. împotriva acestei doctrine
au protestat reformatorii cu înverşunare.
Cu toate că Luther şi Calvin se deosebeau unul de celălalt în ce priveşte
doctrina eucaristică, toţi reformatorii au respins în unanimitate conceptul de
jertfă al eucaristului şi au fost preocupaţi să facă o distincţie clară între cruce
şi sacrament, între jertfa lui Cristos oferita pentru noi şi jertfele noastre
oferite prin El. Cranmer a exprimat foarte clar diferenţa dintre acestea:
„Există un gen de jertfă, care este numită jertfă de ispăşire, adică, un gen
de jertfă care împacă mînia şi indignarea lui Dumnezeu şi prin care
obţinem îndurare şi iertare pentru păcatele noastre... Şi cu toate că în
Vechiul Testament anumite jertfe au purtat numele acesta, în realitate
nu există decît o singură jertfă prin care păcatele noastre să fie iertate şi
prin care obţinem îndurarea şi bunăvoinţa, şi aceasta este moartea Fiului
lui Dumnezeu, Domnul nostru Isus Cristos; nu a existat şi nu va exista
niciodată o altă jertfă de ispăşire. Aceasta este o onoare şi o slavă care nu
îi aparţine decît acestui Mare Preot al nostru, şi la care El nu admite nici
partener şi nici succesor...
Există un alt gen de jertfă, care nu ne reconciliază cu Dumnezeu, ci care
este oferită de noi cei care sîntem reconciliaţi de Cristos, prin care mărtu­
risim ceea ce îi datorăm lui Dumnezeu şi prin care ne arătăm mulţumitori
faţă de El. Şi de aceea, acestea sînt numite jertfe de laudă şi de mulţumire.
Cristos I-a oferit lui Dumnezeu pentru noi primul gen ie jertfă'; noi îi
oferim lui Dumnezeu prin Cristos cel de-al doilea gen de jertfă.9
O dată ce a fost făcută aceasta distincţie vitală, Cranmer (întemeiarul bisericii
anglicane, n.tr.) a fost hotărît să fie consecvent în aplicarea ei. Slujitorul
ordinat poate continua să fie numit „preot", datorită faptului că în limba
română acest cuvînt este o contracţie a cuvîntului „prezbiter" (bătrîn), dar
°nce aluzie la un „altar" a fost eliminată din Cartea rugăciunii comune
anglicane şi acest cuvînt a fost înlocuit cu „masă", „masă sfîntă", „masa
omnului", sau „masa împărtăşaniei". Căci Cranmer a văzut clar că serviciul
e comuniune este o cină servită de un slujitor de pe o masă, nu o jertfă
nta de către un preot de pe altar. Forma finală a acestui serviciu de
faDtU|n'Une d o v e d e Ş t e aceeaşi hotârîre, căci partea care vorbeşte despre
Ru 3 Că P°P° rul se aduce pe sine ca o jertfă de mulţumire a fost scoasă din
viciul0'1"163 dC c o n s a c r a r e (rugăciune care aparţinea primei forme a ser-
Sine "Ul dC c o m u n i u n e ' înlocuind menţiunea care spune că Cristos Se dă pe
' l n e l e m ente) şi a fost plasata judicios după împărţirea pîinii şi a vinului
257
 Trăirea sub cruce
ca o „Rugăciune de omagiu". în felul acesta, eliminînd orice posibilitate de a
se interpreta greşit, jertfa poporului a fost interpretata ca fiind jertfa lor de
laudă şi de recunoştinţă ca răspuns la jertfa lui Cristos, ale cărei beneficii s-au
răsfrînt din nou asupra lor prin credinţă.
Scriptura sprijină poziţia lui Cranmer în ce priveşte această doctrină, atît
prin faptul că afirmă unicitatea jertfei lui Cristos, cît şi prin faptul că defineşte
jertfele noastre ca o expresie a recunoştinţei noastre, şi nu ca o modalitate de
a obţine bunăvoinţa lui Dumnezeu. Caracterul unic şi final al jertfei lui
Cristos de pe cruce este indicat de adverbul hapax sau ephapax („odată pentru
totdeauna"), care în Epistola către evrei este folosit de cinci ori privitor la
această jertfă. De exemplu, „El... care n-are nevoie ca ceilalţi mari preoţi, să
aducă jertfe în fiecare zi, întîi pentru păcatele Sale, apoi pentru păcatele
norodului, căci lucrul acesta 1-a făcut odată pentru totdeauna, cînd S-a adus
jertfă pe Sine însuşi". Alt verset spune, „... pe cînd acum, la sfîrşitul veacu­
rilor, S-a arătat o singură dată ca să şteargă păcatul prin jertfa Sa".10 Acesta
este motivul pentru care, spre deosebire de preoţii Vechiului Testament care
îşi făceau datoria la Templu aducînd în mod repetat aceleaşi jertfe, Isus
Cristos, „după ce a adus o singură jertfă pentru păcate", a stat la dreapta lui
Dumnezeu, odihnindu-Se în urma împlinirii lucrării Sale (Evrei 10:11-12).
Cu toate că lucrarea Lui de reconciliere a fost îndeplinită, El are totuşi o
misiune cerească ce continuă şi acum. Această misiune nu mai e aceea de a
Se „oferi" pe Sine ca jertfă lui Dumnezeu, căci această jertfă a fost îndeplinită
odată pentru totdeauna pe cruce; şi nici să o „prezinte" Tatălui, cerîndu-I ca
ea să fie acceptată, deoarece acceptarea ei a fost demostratâ public prin
învierea Lui; ci să „mijlocească" pentru păcătoşi în baza acestei jertfe, ca
Avocat al nostru. în aceasta mijlocire constă „permanenta preoţie" a Lui, căci
mijlocirea a fost o slujbă preoţească în aceeaşi măsură ca şi aducerea jertfelor:
„căci trăieşte pururea ca să mijlocească" pentru noi.11
Deci, caracterul unic al jertfei lui Cristos nu are semnificaţia că noi nu mai
avem de adus jertfe, ci că natura şi scopul jertfei Lui este diferită de natura
şi scopul jertfelor noastre. Jertfele noastre nu sînt materiale ci spirituale, şi
scopul lor nu este reconciliator ci eucaristic, este expresia unei recunoştinţe
care răspunde jertfei Lui. Acesta este cel de-al doilea argument biblic care
consolidează poziţia lui Cranmer. Noul Testament ne spune că Biserica este
o comunitate preoţească, atît o „preoţie sfîntă" cît şi o „preoţie împără­
tească", în care tot poporul lui Dumnezeu participă în mod egal ca „preoţi".1
Acesta este faimosul concept de „preoţie a tuturor credincioşilor", pe care au
pus mare accent reformatorii. Ca urmare a acestei preoţii universale, cuvîntul
„preot" (hiereus) nu se foloseşte niciodată în Noul Testament cu referire la
un slujitor ordinat, întrucît acesta participă la jertfa pe care o aduce poporul,
şi nu are de adus nici o altă jertfă care să fie diferită de a lor.
Atunci, care sînt jertfele spirituale pe care poporul lui Dumnezeu I le
aduce, ca o „preoţie sfîntă"? în Scriptură sînt menţionate opt. în primul rînd,
258
Adunarea sfinţilor în sărbătoare
noi trebuie sâ-I aducem trupurile noastre în slujba Lui, ca „jertfe vii". Această
expresie pare să se refere la o jertfă materială, dar este denumita „o slujbă
duhovnicească" (Romani 12:1), probabil datorită faptului că ea îi este plă­
cută lui Dumnezeu numai dacă exprimă închinarea inimii. în cel de-al doilea
rînd, noi îi aducem lui Dumnezeu laudele, închinarea şi mulţumirea noastră,
„rodul buzelor care mărturisesc Numele Lui".13 Cea de-a treia jertfă a
noastră este rugăciunea, despre care se spune că se ridică înspre Dumnezeu
ca tămîia mirositoare, iar cea de-a patra „o inimă zdrobită şi mîhnită" pe care
Dumnezeu o primeşte şi n-o dispreţuieşte niciodată. în cel de-al cincilea rînd,
credinţa este numită „jertfă şi slujbă". In cel de-al şaselea rînd, tot jertfe sînt
şi darurile noastre şi faptele noastre bune, căci „lui Dumnezeu jertfe ca
acestea îi plac".15 Cea de-a şaptea jertfă este viaţa noastră turnata ca o jertfă
de băutură în slujba lui Dumnezeu, pînă la moarte, iar cea de-a opta este
jertfa specială a unui evanghelist, a cărui activitate de propovăduire a Evan­
gheliei este numită „o slujbă preoţească", deoarece el poate să îi înfăţişeze pe
cei întorşi la credinţa înaintea lui Dumnezeu „ca o jertfă bine primită".16
Toate acestea opt sînt, în cuvintele lui Daniel Waterland, „jertfe ade­
vărate şi evanghelice", deoarece ele aparţin Evangheliei nu Legii, şi sînt
răspunsuri în semn de mulţumire faţă de harul lui Dumnezeu în Cristos.'17 Ele
sînt de asemenea spirituale şi „intrinseci", fiind „gînduri bune, cuvinte bune
sau căi bune, toate produse ale inimii".18 Şi Eucaristul, a continuat el, poate
fi numit o „jertfă" numai datorita faptului că este o ocazie de a ne aminti de
jertfa lui Cristos precum şi de a ne oferi ca răspuns pe noi înşine cu totul.
Contrareforma catolică
Reforma protestanta, care, printre altele, a făcut o distincţie clară între jertfa
lui Cristos şi jertfa noastră, a fost condamnată de către Biserica Romano-
Catolică la Conciliul de la Trent (1545-1564). Cea de-a XXII-a sesiune a ei
(1562) s-a ocupat de jertfa eucaristicâ.
..întrucît în această jertfă divină care este sărbătorită în Eucarist este
conţinut şi jertfit într-un mod nesîngeros acelaşi Cristos care odată S-a
•ferit pe Sine într-un mod sîngeros pe altarul crucii, conciliul sfînt ne
învaţă că ea este cu adevărat ispăşitoare... Căci, fiind împăcat de această
jertfă, Domnul dă harul şi darul pocăinţei, şi iartă chiar şi cele mai grave
e egiuiri şi păcate. Căci victima este una şi aceeaşi. Aceeaşi persoană care
-a dat pe Sine pe cruce Se dă pe Sine acum prin slujba preoţilor, numai
""r-o manieră diferită.19
c cineva spune că în Eucarist nu se aduce Iui Dumnezeu o jertfă
vărată
Ş' reală,... să fie anatema. (Canonul 1)
259
 Trăirea sub cruce
Dacă cineva spune că prin cuvintele Faceţi lucrul acesta spre pomenirea
Mea Cristos nu i-a instituit pe apostoli ca preoţi şi nu a poruncit ca ei şi
alţi preoţi să aducă jertfa trupului şi a sîngelui Lui, să fie anatema.
(Canonul 2).
Dacă cineva spune că jertfa eucaristică este numai o jertfă de laudă şi
mulţumire; sau că este numai o amintire a jertfei aduse la cruce ci nu o
jertfă ispăşitoare, să fie anatema. (Canonul 3).
Canoanele Conciliului de la Trent rămîn valabile ca partea învăţăturii oficiale
a Bisericii Romano Catolice. De exemplu, conţinutul lor a fost confirmat în
ultima jumătate de veac, în două enciclice papale. înAd Catholici Sacerdotii
(1935), papa Pius al Xl-lea descrie Eucaristul ca fiind în sine „o jertfă reală...
care are o eficacitate reală". în plus, „importanţa nespus de mare a preotului
este afişată în toată splendoarea ei", deoarece el „are putere chiar asupra
trupului lui Isus Cristos". Mai întîi „el îl pune pe altarele noastre", apoi „în
Numele lui Cristos însuşi, el n aduce ca o jertfă care îi face o deosebită plăcere
Maiestăţii Divine" (p. 8-9). în Mediator Dei (1947), papa Pius al XH-lea a
afirmat că jertfa eucaristică „reprezintă", „repune în vigoare", „reînnoieşte"
şi „expune" jertfa crucii. în acelaşi timp el a descris-o ca fiind „cu adevărat şi
într-un mod cu totul potrivit o jertfă" (par. 72), şi a spus că „pe altarele nostre,
El (Cristos) Se dă pe Sine zilnic pentru răscumpărarea noastră" (par. 77). El
a adăugat că Eucaristul „nu constituie deloc o abatere de la demnitatea jertfei
de pe cruce", întrucît el este „o aducere aminte pentru noi că nu este nici o
mîntuire decît în crucea Domnului nostru Isus Cristos" (par. 83). Dar în ciuda
acestei afirmaţii, faptul că în acelaşi paragraf Eucaristul este numit „jertfirea
zilnică" a lui Cristos, constituie în mod inevitabil o abatere de la ideea de
finalitate istorică şi suficienţa eternă a crucii.
Există trei elemente intolerabile în aceste afirmaţii ale Conciliului de la
Trent şi ale enciclicelor papale ulterioare, elemente care trebuie clarificate.
Implicaţiile sînt că jertfa eucaristică, fiind o jertfire zilnică şi fără vărsare de
sînge a lui Cristos, (1) se distinge de jertfa Lui de pe cruce (în care s-a vărsat
sînge) şi o suplimentează, (2) este adusă de preoţi (fiinţe umane) şi (3) este
„cu adevărat ispăşitoare". în contrast cu acestea, reformatorii insistă, aşa cum
trebuie să insistăm şi noi, că jertfa lui Cristos (1) a avut loc odată pentru
totdeauna pe cruce (aşa încît ea nu mai poate fi repetată sau suplimentată în
nici un fel), (2) că a fost adusă de El însuşi (aşa încît fiinţele umane nu pot
s-o aducă sau să contribuie la aducerea ei), şi (3) că ea a fost o satisfacţie
desâvîrşită pentru păcat (aşa încît orice menţionare a altor jertfe ispăşitoare
suplimentare scade foarte mult prestigiul acesteia).
Teologii tradiţiei catolice din perioada mai recentă însă, împreună cu
cîţiva cercetători ai Scripturii care aparţin altor confesiuni, au propus o
mulţime de poziţii mai moderate. Dorind să reţină conceptul de jertfă
260
Adunarea sfinţilor în sărbătoare
ucaristică care leagă jertfa noastră de jertfa lui Cristos, ei au negat în acelaşi
timp că jertfa Lui unică ar putea fi repetată sau suplimentată în vreun fel, că
noi îl putem jertfi pe Cristos, sau că Eucaristul este ispăşitor. Unii dintre ei
neagă toate aceste trei lucruri deodată.
Deşi deviem puţin de la linia cronologică a evenimentelor, mi se pare
potrivit să începem cu Cel de-al doilea conciliu al Vaticanului (1962-1965).
Pe de-o parte, episcopii au citat şi au acceptat canoanele Conciliului de la
Trent care a avut loc cu 400 de ani în urmă, de exemplu, faptul că Isus Cristos
este prezent în jertfa eucaristică,... aşa încît „Aceeaşi Persoană care S-a dat
pe Sine pe cruce Se dă acum pe Sine prin slujba preoţilor".20 Apar de
asemenea fragmente în instrucţiunile pe care le dau preoţii dreptcredin-
ciosilor „de a prezenta înaintea lui Dumnezeu Tatăl victima divină în jertfa
eucaristică".21 Pe de altă parte, există două lucruri noi care sînt subliniate, în
primul rînd faptul că Eucaristul nu este o repetare ci o perpetuare a crucii,
iar în cel de-al doilea rînd faptul că jertfa eucaristică nu este adusă de preoţi
ci de Cristos împreună cu tot poporul Lui. De exemplu, se spune că Cristos
a „instituit Jertfa Eucaristică... cu scopul de a perpetua jertfa crucii de-a
lungul secolelor, pînă cînd El va veni din nou".22 Apoi rolul preoţilor este de
aşa natură încît, „acţionînd în persoana lui Cristos, ei combină jertfa drept-
credincioşilor cu jertfa Capului lor. Pînă la venirea Domnului... ei prezintă
din nou şi aplică în jertfa eucaristică singura jertfă a Noului Testament, şi
anume jertfa lui Cristos care S-a dat pe Sine Tatălui odată pentru totdeauna,
ca o victimă fără pată".23
Atît în ceea ce spun aceste afirmaţii şi în ceea ce râmîne nespus, se poate
vedea o încercare de a se îndepărta de afirmaţiile rudimentare ale Conciliului
de la Trent. Şi totuşi, nici cele două noi sublinieri nu pot fi acceptate, căci
jertfa crucii nu poate fi „perpetuată" şi nici jertfa noastră nu poate fi „com­
binată" cu jertfa lui Cristos. „Declaraţia de comun acord cu privire la Euca-
rist" produsa de ARCIC (Comisia Internaţională Anglicană şi
Romano-Catolică) pare să se depărteze şi mai mult de prevederile Conciliului
de la Trent. Pe lîngâ faptul că membrii comisiei refuză să numească Eucaris­
tul „ispăşitor", ei insistă cu putere asupra finalităţii absolute a crucii: „Moar­
tea lui Cristos pe cruce... a constituit o singură jertfă perfecta şi suficientă
pentru păcatele lumii. Ea nu mai poate fi repetată şi nu se mai poate adăuga
nimic la ceea ce a fost înfăptuit atunci, odată pentru totdeauna de către
nstos. Orice încercare de a exprima o legătură între jertfa lui Cristos şi
ucarist nu trebuie să umbrească acest adevăr fundamental al credinţei
creştine."24
261
 Trăirea sub cruce
Crucea şi Eucaristul
Atunci ce legătură este între cruce şi Eucarist? Au fost subliniate în ultima
vreme două concepte principale, şi anume conceptul slujirii eterne şi cereşti
a lui Isus şi conceptul unirii Bisericii cu El, ca Trup al Său.
Conform primului concept, jertfa lui Cristos este privită ca fiind „prelun­
gită" (sau „perpetuata", cum s-a afirmat la Vatican II), aşa încît El Se aduce
în permanenţă pe Sine, ca o jertfă înaintea Tatălui. De exemplu, Dom
Gregory Dix, a dezvoltat acest concept în The Shape ofthe Liturg. El a respins
punctul de vedere conform căruia moartea lui Isus a fost „momentul jertfei
Lui". Dimpotrivă, a afirmat el, „jertfa Lui a fost ceva care a început în
momentul cînd El a devenit om şi continuă veşnic în ceruri" (p. 242-243). R.J.
Coates a explicat cît de importantă este această idee pentru cei care o
îmbrăţişează, şi anume că Biserica participă într-un fel sau altul la jertfa
continuă prin care Cristos Se dă pe Sine, ţinînd seama de faptul că „Biserica
nu poate sâ-L jertfească pe Cristos pe un altar pâmîntesc, dacă El nu Se
jertfeşte pe Sine pe un altar ceresc".25 Dar Noul Testament nu-L prezintă pe
Cristos ca aducîndu-Se în mod etern pe Sine înaintea Tatălui, ca o jertfă.
Desigur, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt Se dau fiecare pe Sine celorlalţi cu o
dragoste veşnică, dar acţiunea aceasta este reciprocă şi în orice caz, este
foarte diferită de jertfa specific istorică a lui Cristos pentru păcat. Este
adevărat şi faptul că întruparea Lui a implicat sacrificiu, întrucît, prin faptul
că a devenit carne, Fiul „S-a dezbrăcat" şi „S-a smerit" (Filipeni 2:7-8), şi în
tot timpul lucrării Sale publice, El a demonstrat că a venit „nu să I se
slujească, ci să slujească". Dar, conform învăţăturii Lui şi a apostolilor Lui,
punctul culminant al întrupării şi al lucrării Lui a fost momentul cînd S-a dat
pe cruce pentru răscumpărarea celor mulţi (Marcu 10:45). Acest act istoric
care include moartea Lui pentru păcatele noastre este tocmai ceea ce nu­
meşte Scriptura jertfa Lui de ispăşire a păcatelor şi care a fost adusă odată
pentru totdeauna. Pe lîngâ faptul că nu poate fi repetata, ea nu poate fi nici
extinsa sau prelungită. „S-a sfîrşit", a strigat El. Acesta este motivul pentru
care Cristos nu are altar în cer, ci numai un tron. Avînd în vedere că lucrarea
Lui de reconciliere este îndeplinita, El stă pe tron, domneşte şi mijloceşte
pentru noi în baza lucrării care a fost înfăptuită şi terminată. Richard Coates
a avut dreptate atunci cînd ne-a îndemnat să „păstram nealterat prestigiul
care aparţine numai jertfei de la Calvar".26
Aceasta este tema monografiei uitate a lui Alan Stibbs, TheFinished Work
of Christ (1954). El citează argumentul lui Michael Ramsey care spune că
întrucît Cristos este preot în veci, iar „preoţie înseamă aducere de jertfe",
rezulta că în Cristos „există pe veci acel spirit de jertfă de Sine care a fost pus
în lumină în lumea noastră de păcat şi moarte prin jertfa de la Calvar" (p. 5).
în mod similar, Donald Baillie a susţinut că purtarea păcatelor de către
Divinitate nu a fost limitată la un singur moment istoric, ci că există o
reconciliere veşnică, tocmai în fiinţa şi în viaţa lui Dumnezeu", crucea fiind
262
Adunarea sfinţilor în sărbătoare
mai un aspect al acestei reconcilieri (p. 6). împotriva unor asemenea
' cte de vedere Alan Stibbs arată că jertfa lui Cristos pentru mîntuirea
astră „este prezentata în Scriptură în aşa fel încît nu poate fi interpretata
>sjt si' anume ca fiind exclusiv pămîntească şi istorică, ca fiind scopul
r tr'upării, dusă la îndeplinire în carne şi sînge, în spaţiu şi timp, sub Pilat din
Pont" si că „prin această jertfă, terminată odată pentru totdeauna, s-a
înfăptuit complet lucrarea de reconciliere necesară şi intenţionată" (p. 8).
Dar oare nu poate Cristos să aducă în permanenţa în ceruri jertfa pe care a
adus-o odată pentru totdeauna pe pămînt? De vreme ce El este numit în
Evrei „preot în veci", nu este oare necesar să afirmăm acest lucru? Nu.
Preoţia veşnică nu necesită o jertfă veşnică. Stibbs face în continuare o
analogie utilă între preoţie şi calitatea de mamă:
„Să presupunem că aducerea jertfei a fost necesară pentru a-L ridica pe
Cristos la rangul de preot..., întocmai după cum naşterea unui copil este
necesară pentru ca o femeie să devină mamă. Dar acest lucru nu în­
seamnă, în cazul mamei, că de aici încolo, pe cei cărora ea le este mamă,
ea trebuie să-i nască în permanenţă. Actul naşterii este pentru ei nu numai
o lucrare indispensabilă, ci şi o lucrare terminată. Lucrurile de care
beneficiază ei acum sînt alte activităţi asociate calităţii de mamă, care trec
dincolo de acţiunea de a naşte copii. în mod similar, atunci cînd vorbim
despre preoţia lui Cristos, jertfa Lui prin care a făcut împăcarea este nu
numai o lucrare indispensabilă ci şi o lucrare terminată... (Acum, însă) ca
şi în cazul calităţii de mamă, dincolo de îndeplinirea cu succes al acestui
rol preoţesc fundamental, stau alte slujbe complementare ale harului
legate de tron, pe care le îndeplineşte Preotul în folosul poporului care
este deja reconciliat (în special, mijlocirea din ceruri)" (p. 30-31).
Cea de-a doua poziţie pe care am numit-o mai „moderată" are de a face
cu învăţătura clară a Scripturii care spune că Biserica este Trupul lui Cristos,
care trăieşte în armonie cu Capul ei. Dar această doctrină biblică a ajuns să
fie dezvoltată într-o manieră nebiblică, şi anume că Trupul lui Cristos se oferă
pe sine lui Dumnezeu, în Cristos şi împreună cu Cristos. Această idee este
împărtăşită de mulţi. O expunere populară a ei a fost făcută de Gabriel
Herbert în 1951; ea a avut o influenţă asupra episcopilor anglicani care s-au
adunat la Conferinţa de la Lambeth din 1958:
..Jertfa eucaristică, epicentrul controversei, găseşte în zilele noastre o
expresie cu adevărat evanghelică de pe poziţia „catolică", atunci cînd
insistă că Eucaristul nu este un alt mod de a-L jertfi pe Cristos, nici o jertfă
suplimentară jertfei Sale, ci o participare în ea. Adevărata persoană care
sărbătoreşte este Cristos, Marele Preot, iar creştinii sînt adunaţi ca mădu­
lare ale Trupului Său să prezinte înaintea lui Dumnezeu jertfa Sa, şi să fie
ei înşişi oferiţi în jertfă, datorită unităţii dintre ei şi El."
263
 Trăirea sub cruce
Sprijinind acest punct de vedere, episcopii care s-au adunat la Lambeth
au adăugat propria lor afirmaţie, şi anume: „Noi înşine, incorporaţi în Trupul
mistic al lui Cristos, sîntem jertfa pe care o aducem. Cristos împreună cu noi
ne oferă pe noi lui Dumnezeu, oferindu-Se pe Sine".28 înainte de aceasta,
William Temple a scris ceva aproape identic: „Cristos în noi ne aduce îm­
preună cu Sine înaintea Tatălui; în El, noi ne lăsăm să fim aduşi în felul
acesta".29
Ceea ce este important cu privire la aceste afirmaţii este că nu se vorbeşte
deloc despre faptul că jertfa lui Cristos s-ar repeta şi nici despre faptul că noi
îl jertfim pe El. Dimpotrivă, Cristos Capul este Cel care îşi aduce Trupul
împreună cu Sine înaintea Tatălui. Declaraţia de comun acord al comisiei
ARCIC spune ceva similar, şi anume că în Eucarist „noi intrăm în mişcarea
prin care Cristos Se dă pe Sine însuşi" (p. 14, 20), sau că sîntem antrenaţi în
această mişcare de Cristos însuşi. Profesorul Rowan Williams, un teolog
anglo-catolic contemporan, respectat în multe cercuri teologice, şi-a exprimat
punctul de vedere spunînd că „faptul de a fi „oferiţi" în şi prin Cristos, este
„adevărul de bază al Eucaristului"".30
Alţii au sugerat că ar trebui să combinăm nu numai jertfa noastră cu jertfa
lui Cristos, ci şi ascultarea şi mijlocirea noastră cu ascultarea şi mijlocirea lui
Cristos". De exemplu, profesorul C.F.D. Moule, punînd accent pe koinonia
prin care sîntem „în Cristos", uniţi cu El, a scris că „cele două ascultări - a lui
Cristos şi a noastră, a lui Cristos în a noastră şi a noastră în a lui Cristos - sînt
oferite lui Dumnezeu împreună".31 Pe de altă parte, aşa numitul „Text de la
Lima" din 1982, intitulat Botez, Eucarist şi Slujire, care este roadă celor cinci
zeci de ani de dezbateri ecumenice şi care pretinde că s-a realizat „o unitate
teologică semnificativă", îşi concentrează atenţia nu asupra ascultării, ci
asupra mijlocirii. Afirmînd că evenimentele legate de Cristos (cum ar fi,
naşterea, moartea şi învierea Lui) „sînt unice şi nu pot fi nici repetate nici
perpetuate", acest text afirmă negreşit că „în aducerea mulţumirii şi în
activitatea de mijlocire, Biserica este unită cu Fiul, Marele ei Preot şi Mij­
locitor",32 şi că la fel „Cristos îi uneşte pe cei credincioşi cu Sine şi încor­
porează rugăciunile lor în propria Sa mijlocire, aşa încît credincioşii sînt
transformaţi şi rugăciunile lor sînt acceptate" (II.4).
Este posibil să se nască următoarea întrebare: „Ce obiecţii s-ar putea
ridica la afirmaţii de felul acesta? Ele evită în mod voit cele trei „elemente
intolerabile" din documentele romano-catolice tradiţionale pe care le-am
menţionat mai înainte. O dată ce s-a stabilit cu fermitate că jertfa lui Cristos
este nerepetabilă, că Eucaristul nu are caracter de ispăşire şi că jertfele
noastre nu merită răsplata, mai trebuie totuşi să ţinem Calvarul şi Eucaristul
separate unul de celălalt? La urma urmei, Noul Testament ne numeşte preoţi
şi ne îndeamnă să-I aducem lui Dumnezeu cele opt „jertfe spirituale" ale
noastre. El ne pune de asemenea înaintea ochilor ascultarea şi dragostea lui
Cristos prin care El Se dă pe Sine, ca un model spre care să aspirăm şi noi.
264
Adunarea sfinţilor în sărbătoare
adar ce ar putea fi mai bine sau mai util decît a lăsa ca jertfa prin care noi
' dăm pe noi înşine să fie prinsă în jertfa Lui? Oare nu ar compensa
fectiunea j er tfei Lui imperfecţiunea jertfei noastre? Mai mult decît atît,
sa cum a afirmat Conciliul al H-lea al Vaticanului, oare nu ar fi făcută atunci
jertfa spirituală a credincioşilor... desăvîrşitâ în unitate cu jertfa lui Cris­
tos"?33 Nu este ideea aceasta adecvată şi rezonabilă? Nu ar fi obiecţia pe care
o ridicăm o dovadă a unei încăpâţînări perverse?
Mă tem însă că există obiecţii reale şi grave. Prima este aceea că, de fapt,
autorii Noului Testament nu exprimă niciodată conceptul unităţii dintre
jertfa noastră şi jertfa lui Cristos. Ceea ce fac ei este să ne îndemne să ne dăm
pe noi înşine (ca o jertfă) într-o ascultare plină de dragoste faţă de Dum­
nezeu, şi să facem lucrul acesta în trei feluri. în primul rînd, „ca şi Cristos":
„Trăiţi în dragoste, după cum şi Cristos ne-a iubit şi S-a dat pe Sine pentru
noi „ca un prinos şi ca o jertfă de bun miros" lui Dumnezeu" (Efeseni 5:2).
Felul în care El S-a dat pe Sine trebuie să constituie modelul nostru. în al
doilea rînd, jertfele spirituale pe care le aducem lui Dumnezeu trebuie să fie
aduse „prin" Cristos (1 Petru 2:5), Mîntuitorul şi Mijlocitorul nostru. întrucît
ele sînt toate pătate cu egoism, devin acceptabile numai prin Cristos. în al
treilea rînd, trebuie să ne dăm pe noi înşine ca jertfă „lui" Cristos sau „pentru"
Cristos, constrînşi de dragostea Lui să trăim numai pentru El viaţa din moarte
pe care ne-a dat-o El (2 Corinteni 5:14-15).
Astfel, noi trebuie să ne dăm pe noi înşine „ca şi" Cristos, „prin" Cristos
şi „pentru" Cristos. Acestea sînt prepoziţiile pe care le foloseşte Noul Testa­
ment; el nu ne sugerează niciodată idea că jertfele noastre trebuie făcute „în"
sau „împreună cu" Cristos. Şi dacă ar fi important să ne vedem jertfa noastră
identificată cu jertfa lui Cristos, atunci este ciudat că Noul Testament nu
vorbeşte niciodată despre aşa ceva. Desigur, „în Cristos" sîntem noi îndrep­
tăţiţi, iertaţi, înfiaţi şi făcuţi o făptură nouă, dar nu ni se spune niciodată că
noi ne închinăm lui Dumnezeu „în" Cristos, împreună cu El, unindu-ne
laudele noastre cu ale Lui. Chiar şi atunci cînd ne vom alătura oştirii cereşti
ca să ne închinăm şi cînd, în cele din urmă jertfa noastră va fi curăţata de toate
imperfecţiunile, - nici atunci nu se spune că lauda noastră va fi unită cu lauda
' Cristos. Nu, El va râmîne obiectul închinării noastre; El nu va deveni
colegul nostru de închinare şi nici noi colegii Lui (vezi Apocalipsa 4-7).
Astfel ajungem la cea de-a doua obiecţie, care desigur arată de ce Noul
eştament evită să descrie închinarea noastră ca fiind adusă „în şi împreună
cu
Cristos. Jertfa Răscumpărătorului este atît de diferita din punct de vedere
calitativ de jertfele celor răscumpăraţi încît ar fi o mare anomalie să încercăm
a
mestecăm. Trebuie să revenim la distincţia pe care o face Cranmer între
e două
feluri de jertfe, „de împăcare" (care fac ispăşirea pentru păcat) şi
u tC)
ate că el nu foloseşte cuvîntul - „eucaristice" (prin care exprimăm laude
' 0mag>')- Este foarte important să reamintim faptul că jertfa lui Cristos a
s
atît „de împăcare" cît şi „eucaristică", în timp ce jertfa noastră nu este
265
 Trăirea sub cruce
decît „eucaristică". Moartea lui Isus nu a fost numai un exemplu de dragoste
care se dăruie, aşa cum a subliniat Abelard, în care El S-a dat pe Sine Tatălui,
în ascultare de voia Lui; El S-a dat de asemenea ca răscumpărare pentru noi,
murind în locul nostru. De aceea, El a murit atît ca un înlocuitor al nostru,
scutindu-ne de pedeapsa pe care altfel am fi suportat-o noi, cît şi ca un
reprezentant sau exemplu al nostru, arâtîndu-ne astfel ceea ce noi înşine ar
trebui să facem. Dacă crucea ar fi numai un exemplu pentru noi, poate că ar
fi fost posibil să asociem mai strîns jertfa noastră de jertfa Lui, în ciuda
diferenţei care există între ele, după cum El L-a numit pe Dumnezeu „Tată"
şi ne-a permis şi nouă să-L numim aşa.
Dar în primul rînd şi înainte de toate, crucea a fost o jertfă de împăcare
şi din acest punct de vedere este absolut unică. Noi avem nevoie de o claritate
mai mare ca să putem separa cele două semnificaţii ale crucii, aşa încît să
putem vedea caracterul unic a ceea ce Daniel Waterland a numit deseori
„marea jertfă a crucii"34 şi „marea şi extraordinara jertfă a Dumnezeului-Om
Cristos" (p. 37). Apoi vom încheia spunînd că nu este numai o anomalie, ci
în realitate este imposibil să asociem jertfele noastre cu jertfa Lui, sau chiar
să ne gîndim sâ-I cerem să le includă în jertfa Lui. Singura relaţie adecvată
între cele două va fi ca jertfele noastre să exprime recunoştinţa noastră umilă
şi plină de adorare pentru jertfa Lui.
Avem însă acum de analizat o critică importantă care se aduce acestui
punct de vedere evanghelic. Se spune că atunci cînd ne gîndim la convertirea
noastră, jertfele noastre apar într-adevăr numai ca nişte răspunsuri la apelul
crucii, răspunsuri care denotă penitenţa şi nevrednicie. Dar nu se schimbă
situaţia o dată ce am venit la Cristos şi am fost primiţi bine acasă? Nu avem
atunci să oferim ceva care poate fi inclus în jertfa lui Cristos? Aceasta este
opinia pe care o împărtăşeşte profesorul Rowan Williams. El vrea să reabi­
liteze „ideea că scopul jertfei lui Cristos este tocmai să ne facă fiinţe „litur­
gice", capabile de a ne da pe noi înşine, laudele noastre şi darurile noastre
simbolice unui Dumnezeu care ştim că ne va primi în Cristos".35 Tot el spune:
„Scopul jertfei lui Cristos este acela de a ne face capabili să jertfim, de a ne
socoti vrednici să stăm şi să slujim ca preoţi" (p. 30).
Este atunci necesar ca liturghia să fie compusă în aşa fel încît să ne plaseze
în rolul unor necredincioşi neconvertiţi şi să recapitulăm mîntuirea noastră?
Nu ne poate ea trata ca pe unii care sîntem deja în Cristos, deja copii ai lui
Dumnezeu, şi apoi să unească recunoştinţa noastră pe care o aducem înaintea
Tatălui cu jertfa lui Cristos de pe cruce (p. 26-27)? Aceste întrebări ne
captează atenţia. Ele se adresează unei probleme foarte importante. Totuşi,
eu cred că răspunsul pe care-1 dăm trebuie să fie negativ. Căci jertfele noastre
sînt încă întinate cu păcat şi trebuie aduse „prin" Cristos, şi nu „în şi cu" El.
In plus, pe lîngă faptul că jertfa Lui este mult superioară calitativ jertfelor
noastre, ea este de asemenea diferită de ale noastre şi în ce priveşte caracterul
ei. De aceea, nu este corect să le amestecăm. Şi nu este nici sănătos. Mîndria
266
Adunarea sfinţilor în sărbătoare
inimii noastre este înrădăcinată adînc şi ne înşeală cu atîta subtilitate încît cu
uşurinţă am putea să nutrim ideea că avem să-I oferim ceva lui Dumnezeu,
ff'u vreau să spun că Rowan Williams crede în felul acesta. El este destul de
clar că noi nu avem nimic de dat înainte de a primi. Aşa stînd lucrurile şi avînd
în vedere flămînda noastră vanitate umană, oare nu ar trebui ca acest adevăr
să fie prezentat în mod explicit în Cina Domnului? Eu sînt de acord cu Roger
Beckwith şi cu Colin Buchanan, pe care-i citează Rowan Williams, şi anume
că „tot progresul în viaţa creştină depinde de recapitularea condiţiilor gene­
rale în care ai fost acceptat de Dumnezeu" (p. 26). Liturghia trebuie să ne
reamintească de aceste condiţii, şi să nu ne permită să le uităm.
Michael Green a înţeles bine lucrul acesta în 1967 cînd s-a pregătit pentru
Congresul Naţional Anglican Evanghelic de la Keele:
„Noi nu depăşim niciodată faptul că sîntem încă păcătoşi, dependenţi în
fiecare zi de harul lui Dumnezeu pe care Şi-1 arată faţă de cei nevrednici.
Noi nu venim să-I oferim ceva; în primul rînd venim să primim. Tocmai
esenţa Cinei declară acest lucru. Noi sîntem cei flâmînzi care venim să fim
hrăniţi. Noi sîntem cei nevrednici, care sîntem primiţi bine şi fără plată la
Masa Domnului."36
Ce se poate spune, la încheierea acestei discuţii privitoare la „jertfa
eucaristică", despre relaţia dintre jertfa lui Cristos şi jertfa noastră? Eu cred
că trebuie să insistăm asupra faptului că ele diferă prea mult una de cealaltă
ca să le putem asocia vreodată. Cristos a murit pentru noi pe cînd noi eram
încă păcătoşi şi vrăjmaşi ai Lui. Dragostea Lui care s-a dăruit pe sine o
trezeşte şi o inspiră pe a noastră. Aşadar, jertfa noastră este întotdeauna
secundara jertfei Lui şi este un răspuns la aceasta. A încerca să le uneşti
înseamnă a pune în umbră prima jertfă şi pe cea de-a doua, izvorul şi curentul
de apă, iniţiativa şi răspunsul, harul şi credinţa. Dacă vom da dovadă de zel
în apărarea caracterului unic al jertfei lui Cristos pentru păcat, lucrul acesta
ne va ajuta să evităm orice formulare care ne-ar putea îndepărta de acest
caracter unic.
Mă întorc înapoi la punctul în care a început acest capitol. Comunitatea
creştină este o comunitate a crucii, căci ea a fost înfiinţată prin cruce iar în
centrul închinării ei se află Mielul care a fost odată junghiat, dar care acum
este proslăvit. Aşadar, comunitatea crucii este o adunare a sfinţilor în sărbă­
toare, o comunitate eucaristică care prin Cristos îi aduce lui Dumnezeu
necurmat jertfa laudei şi a recunoştinţei noastre. Viaţa creştină este un
Praznic nesfîrşit. Şi praznicul pe care îl ţinem noi, acum cînd Mielul nostru de
Paşte a fost jertfit pentru noi, este sărbătorirea plină de bucurie a jertfei Sale,
!fste ca re se suprapune un ospăţ spiritual. în acest ospăţ sărbătoresc noi
sîntem cu toţi participanţi. Dar la ce participăm? Nu la aducerea jertfei lui
ristos, ci la beneficiile realizate de aceasta. Pentru această jertfă costisitoare
267
 Adunarea sfinţilor în sărbătoare
Trăirea sub cruce

Raportul Final a comisiei ARCIC, p.13. Vezi de asemenea evaluarea şi

şi pentru marile binecuvfntări pe care le-a obţinut ea pentru noi, nu vom ecenzia de pe poziţia evanghelică, intitulată Evanghelical Anglicans and the
înceta niciodată, nici în veşnicie, să-L onorăm şi să-L adorăm pe Mielul Iui ARCIC Final Report, publicată în numele Consiliului Evanghelic al Bisericii
Dumnezeu. Anglicane,
oc R J. Coates, „Doctrine of Eucharistic Sacrifice", p. 135.
26. Ibid-, p. 143.
Note: •)7 G Hebert, în Ways of Worship, editată de P. Edwall, E. Hayman şi W.D.
Maxwell. Citată în Articolele Conferinţei Lambeth din 1958, Partea a Ii-a, p.
1. Galateni 2:20; Tit 2:14; Faptele 2 : 4 0 - 4 1 .
84, 85.
2. Efeseni 2 : 1 5 ; Romani 5:12-19; Efeseni 3:6; Apocalipsa 7:9; loan 12:32 28. Lambeth 1958, Partea a Ii-a, p. 84.
(compară 11:52); Faptele 2:40-47).
29. William Temple, Christus Veritas, p. 242.
3. Efeseni 3:12; Evrei 4:16; 10:19.
30. Rowan Williams, în Essays on Eucharistic Sacrifice, ed. Colin Buchanan, p.
4. Evrei 9:14; 8:12 şi 10:17 (compară Ieremia 31:34); Romani 5:9-10; 8:28,
34.
38-39.
31. C.F.D. Moule, Sacrifice of Christ, p. 52.
5. 1 loan 4:18-19; 2 Corinteni 5:14-15. 32. Baptism, Eucharist and Ministry, II.8. Vezi de asemenea Evangelical Angli­
6. Psalmul 126; Faptele 2:46, (agalliasis înseamnă „veselie, bucurie, jubilare"). cans and the Lima Texts, o evaluare şi o revizuire critică, schiţată de Tony
7. W.M. Clow, Cross in Christian Experience, p. 278. Dacă cineva obiectează Price pentru Consiliul Evanghelic al Bisericii Angliei.
spunînd că în Coran Alah este numit cu regularitate „cel plin de com­ 33. Decret cu privire la slujba şi viaţa preoţilor, I. 2.
pasiune, cel îndurător" iar uneori „cel care iartă" (de ex., Sura 4 0 ) , trebuie 34. Daniel Waterland, Review ofthe Doctrine of Eucharist, p. 3 4 3 .
să răspundem că, în ciuda acestui fapt, omul trebuie să-şi cîştige iertarea,
că ea nu este dată niciodată în d a r celor care n-o merită. De aici rezultă 35. Rowan Williams, Eucharistic Sacrifice, p. 27.
absenţa notei de sărbătoare jubilantă din închinarea musulmanilor. 36. E.M.B. Green, din capitolul lui intitulat „Christ's Sacrifice and Ours", care
face o legătură între Sfînta împărtăşanie şi cruce, în Guidelines, p. 116.
8. Maleahi 1:11 este citat în Didache xiv.l; acest verset a fost folosit de
asemenea de către Ireneu, Tertulian, Jerome şi Eusebiu. Vezi expunerea
sumară a referinţelor patristice Ia J e r t f ă " , în lucrarea Review ofthe Doctrine
ofthe Eucharist a lui Daniel Waterland, p. 347-388. Vezi de asemenea eseul
lui Michael Green „Eucharistic Sacrifice", în special paginile 71-78.
9. Cranmer On the Lord's Supper, p. 2 3 5 .
10. Evrei 7:27; 9:26. Compară Evrei 9:12, 2 8 ; 10:10; şi de asemenea Romani
6:10 şi 1 Petru 3:18.
11. Evrei 7:23-25; 1 loan 2:1-2.
12. 1 Petru 2:5, 9; Apocalipsa 1:6.
13. Evrei 13:15. Compară Psalm. 50:14, 2 3 ; 69:30-31; 116:17.
14. Apocalipsa 5:8; 8:3-4; compară Maleahi 1:11; Psalmul 51:17; compară
Osea 14:1-2.
15. Filipeni 2:17; 4 : 1 8 ; Evrei 13:16; Compară Faptele 10:4.
16. Filipeni 2:17; 2 Timotei 4 : 6 ; Romani 15:16.
17. Daniel Waterland, Review ofthe Doctrine ofthe Eucharist, p. 344-345.
18. Ibid., p. 6 0 1 .
19. H.J. Schroeder (ed.), Canons and Decrees, Sesiunea a XXII-a, capitolul 2.
2 0 . Constituţia cu privire la liturghia sacră, IA.7.
2 1 . Decret cu privire la slujba şi viaţa preoţilor, II.5.
22. Constituţia cu privire la liturghia sacră, 11.47.
2 3 . Constituţia dogmatică asupra Bisericii, III.28.

268
269

11
ÎNŢELEGEREA DE SINE
SI PREDAREA PERSONALĂ
Crucea revoluţionează atitudinea pe care o avem faţă de noi înşine şi faţă
de Dumnezeu. Aşadar, pe lîngâ faptul că este o adunare în sărbătoare,
comunitatea crucii este şi o comunitate a înţelegerii de sine. Acest fel de a ne
exprima ar putea suna ca şi o întoarcere la individualism. Dar nu trebuie să
privim lucrurile aşa, căci înţelegerea de sine are în vedere predarea personală.
Cum poate cineva să dea ceea ce nu ştie că are? De aceea este esenţială
căutarea propriei noastre identităţi.
Atunci, cine sîntem noi? Ce trebuie să credem despre noi înşine? Ce
atitudine trebuie să adoptăm cu privire la noi înşine? Acestea sînt întrebări
la care nu se poate da un răspuns satisfăcător fără să se facă referire la cruce.
O părere modesta despre sine este o atitudine destul de obişnuită astăzi.
Mulţi oameni suferă de complexe de inferioritate. Originea unor astfel de
complexe se găseşte uneori într-o copilărie caracterizată printr-un regim de
privaţiuni, iar uneori într-o tragedie mai recentă care 1-a făcut pe om să se
simtă nedorit şi neiubit. Presiunile pe care le exercită societatea competitivă
asupra omului înrăutăţeşte situaţia şi mai mult. Şi alte influenţe moderne o
complică şi mai mult. Indiferent că sînt asupriţi din punct de vedere politic
sau economic, oamenii se simt înjosiţi. Prejudecăţile de natură rasială şi
sexuală, şi trauma de a fi considerat „de prisos", poate submina încrederea
oricui în sine. Aşa cum s-a exprimat odată Arnold Toynbee, tehnologia îl
reduce pe om la nişte numere de serii perforate într-un cartonaş, menit să
circule prin măruntaiele unui computer". între timp, etnologi cum ar fi
Desmond Morris ne spun că nu sîntem decît nişte animale, iar behaviorişti ca
B.F. Skinner ne spun că nu sîntem decît nişte maşini programate, să răspun­
dem automat la stimulii din afară. Nu este de mirare de ce aşa de mulţi
oameni se simt astăzi nişte nonentităţi fără valoare.
Ca o reacţie la aceste influenţe stă curentul popular al „potenţialului
uman" care are o mişcare în direcţie opusă. „Fii tu însuţi, exprimă-te, împli-
neşte-te!" sînt lozincile lui. Acest curent pune accent pe „puterea gîndirii
pozitive", pe nevoia de „a gîndi pozitiv" şi pe „atitudinile mintale pozitive".
Dînd dovadă de o dorinţă lăudabilă de a stimula încrederea în sine, acest
curent ne lasă impresia că potenţialul nostru de a ne dezvolta este practic
270
înţelegerea de sine ţi predarea personală
nelimitat- S-a scris enorm de mult pe marginea acestui concept care a fost
descris şi documentat cu competenţă de dr. Paul Vitz în cartea lui Psychology
as Retigion: The Cult of Self-worship. „Psihologia a devenit o religie, a scris
el mai precis o formă a umanismului nereligios care are la bază închinarea
înaintea propriului eu" (p. 9). El începe analizîndu-i pe „cei patru teoreticieni
mai importanţi în problema eului" şi anume, Erich Fromm, Cari Rogers,
Abraham Maslow şi Rollo May, care cu anumite diferenţe, propovăduiesc toţi
bunătatea intrinsecă a naturii umane, şi nevoia consecutivă de respect de sine,
de conştientă de sine şi de realizarea facultăţilor personale. Aceste teorii
asupra propriei persoane au fost popularizate printr-o „analiză în genul unei
tranzacţii" („Eu sînt OK, tu eşti OK") şi prin EST (Erhard Seminar Training)
pe care dr. Vitz pe bună dreptate o numeşte „o zeificare absolut literală a
propriei personalităţi" (p. 31 ş.m.d.). El citează de asemenea o reclamă din
Psychology Today ca o exemplificare a „jargonului celui care este preocupat
de el însuşi": „Eu mă iubesc pe mine. Nu sînt înfumurat. Sînt doar prieten cu
mine însumi. Şi-mi place să fac tot ceea ce mă face să mă simt bine..." (p. 62).
Această auto-absorbţie a fost prinsă foarte bine în următoarele versuri umo­
ristice:
A fost odată un erou, Narcis,
Ce se credea frumos de nedescris.
De propriu-i chip Narcis s-a-ndrâgostit
Cînd într-un lac el chipul şi-a privit.
Sminteala lui cred c-o avem şi noi,
Căci ne iubim prea mult, fiind de-acelaşi soi.1
Din nefericire, se pare că mulţi creştini s-au lăsat atraşi de această mişcare,
trăind cu impresia falsă că porunca mozaică aprobată de Isus, care ne spune
să iubim pe aproapele nostru ca pe noi înşine este o poruncă de a ne iubi atît
pe noi înşine cît şi pe aproapele nostru. Dar în realitate lucrurile nu stau
tocmai aşa. Pot fi aduse trei argumente.
In primul rînd, din punct de vedere gramatical, Isus nu a spus: „Prima
Poruncă este să-L iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cea de- a doua poruncă
este să-1 iubeşti pe aproapele tău, iar cea de-a treia este să te iubeşti pe tine".
bl
a vorbit numai despre prima mare poruncă şi despre cea de-a doua care
er
a ca şi prima. Adăugarea cuvintelor „ca pe tine însuţi" ne pune la dispoziţie
ur
> ghid practic, inteligibil pentru a şti cum să-1 iubim pe aproapele, deoarece
-.nimeni nu şi-a urît vreodată trupul" (Efeseni 5:29). în această privinţă,
J j e a s t ă poruncă se aseamănă cu Regula de aur care spune: „Tot ce voiţi să
facă vouă oamenii, faceţi-le şi voi la fel" (Matei 7:12). Cei mai mulţi dintre
' ne iubim pe noi înşine. Aşadar, noi ştim cum ne-ar plăcea să fim trataţi,
aceasta
ne spune cum să-i tratăm pe alţii. Dragostea de sine este un fapt
271
 Trăirea sub cruce
care trebuie recunoscut şi o regulă care poate fi folosită, dar nu este o virtute
lăudabilă.
în al doilea rînd, din punct de vedere lingvistic, verbul este agapao, şi
dragostea agape înseamnă sacrificiu de sine în slujba altora. De aceea, ea nu
poate fi îndreptată spre sine. Conceptul de a ne jertfi pe noi înşine cu scopul
de a ne sluji nouă înşine este un nonsens.
în al treilea rînd, din punct de vedere teologic, prin dragostea de sine
Biblia înţelege păcatul. Păcatul este curbat spre sine (aşa cum se exprimă
Luther). Una dintre caracteristicile „zilelor de pe urmă" este că oamenii vor
fi „iubitori de sine" şi nu „iubitori de Dumnezeu" (2 Timotei 3:1-5). Dragos­
tea lor va lua o direcţie greşită; ea va înceta să fie îndreptată spre Dumnezeu
şi spre aproapele şi se va îndrepta spre sine.
Atunci, cum trebuie să ne privim pe noi înşine? Cum putem renunţa la
cele două extreme ale urii de sine şi ale dragostei de sine, ajungînd nici să nu
ne dispreţuim dar nici să ne flatăm pe noi înşine? Cum putem evita de a ne
supraevalua sau de a ne subevalua pe noi înşine şi în schimb de a asculta sfatul
lui Pavel: „Spun fiecăruia din voi, să nu aibă despre sine o părere mai înaltă
decît se cuvine" (Romani 12:3)? Crucea lui Cristos ne dă răspunsul, căci ea
ne cheamă atît la renunţarea de sine cît şi la afirmarea de sine. Dar, înainte
de a trece să analizăm aceste sfaturi complementare, ea ne spune că noi
sîntem deja oameni noi, deoarece am murit şi am înviat împreună cu Cristos.
Acesta este sensul în care moartea lui Isus trebuie să fie numită pe bună
dreptate „reprezentativă" cît şi „substituţionară".
Un „substitut" este cel care ţine locul altuia în aşa fel încît să facă acţiunea
acestuia inutilă.
Un „reprezentant" este cel care acţionează în locul altuia în aşa fel încît
să-1 implice şi pe acesta în acţiunea lui.
Astfel, o persoană care, în trecut, a servit în armată (contra plată) în locul
unui recrut era un „substitut". Tot un substitut este şi jucătorul de fotbal care
joacă în locul altui jucător accidentat. Atît recrutul cît şi jucătorul accidentat
sînt acum inactivi; ei au fost înlocuiţi.
Un agent însă, care este un „reprezentant" al firmei sale, este autorizat
să acţioneze în interesul acesteia. El nu vorbeşte în locul firmei ci în interesul
ei. Firma se angajează la tot ce spune şi face el.
în acelaşi fel, ca substitut al nostru, Cristos a făcut pentru noi ceea ce noi
nu puteam face pentru noi înşine: El a purtat păcatul şi judecata noastră. Dar
ca reprezentant al nostru, El a făcut ceea ce am făcut şi noi, uniţi fiind cu El:
noi am murit şi am înviat împreună cu El.
Cea mai cuprinzătoare expunere a acestei extraordinare dar şi minunate
teme se găseşte la începutul capitolului 6 din Romani.2 Ea a fost prilejuită de
concepţia denaturata că, întrucît acolo unde se înmulţeşte păcatul, harul se
înmulţeşte şi mai mult, noi putem să continuăm să păcătuim ca harul să se
înmulţească şi mai mult (5:20-6:1). Pavel respinge această idee cu indignare
272
înţelegerea de sine şi predarea personală
pentru simplul motiv că noi „am murit faţă de păcat" şi de aceea nu mai
putem trăi în el (6:2). Cînd a avut loc acea moarte? La botezul nostru: „Nu
stiti că toţi cîţi am fost botezaţi în Isus Cristos am fost botezaţi în moartea
Lui? Noi deci, prin botezul în moartea Lui, am fost îngropaţi împreună cu El,
pentru ca, după cum Cristos a înviat din morţi prin slava Tatălui, tot aşa şi
noi să trăim o viaţă nouă" (6:3-4). Aşadar, botezul reprezintă în mod vizibil
participarea noastră la moartea şi la învierea lui Isus. De aceea se poate spune
despre noi că am „murit faţă de păcat", aşa încît să nu mai trăim în el.
Lucrul care ne pune în uimire este că moartea lui Cristos (la care noi
sîntem părtaşi în mod lăuntric prin credinţă şi exteriorizat prin botez) a fost
o moarte faţă de păcat: „Fiindcă prin moartea de care a murit, El a murit faţă
de păcat (în original „faţă de păcat, iar în Cornilescu „pentru păcat", n.tr.),
odată pentru totdeauna; iar prin viaţa pe care o trăieşte, trăieşte faţă de
Dumnezeu (în Cornilescu, „pentru Dumnezeu", n.tr.), (v. 10). Există un
singur sens în care se poate spune că Isus a murit faţă de păcat şi acesta este
faptul că El a purtat pedeapsa lui, întrucît „plata păcatului este moartea" (v.
23). Plătind plata păcatului prin moarte, El a înviat la o viaţă nouă. Acelaşi
lucru l-am făcut şi noi, uniţi fiind cu El. Şi noi am murit faţă de păcat, nu în
sensul că noi am plătit personal plata lui (Cristos a făcut lucrul acesta pentru
noi, în locul nostru), ci în sensul că noi am beneficiat de pe urma morţii Lui.
întrucît pedeapsa pentru păcat a fost purtata şi preţul lui plătit, noi sîntem
eliberaţi de sub povara grea a vinovăţiei şi a condamnării. Şi noi am înviat cu
Cristos la o viaţă nouă, problema păcatului rămînînd rezolvata în urma
noastră. Atunci cum este posibil să trăim în continuare în păcatul faţă de care
am murit? Nu este imposibil, căci încă este necesar să luăm măsuri de
precauţie şi să nu lăsăm păcatul să domnească în noi (v. 12-14). Dar o astfel
de stare este de neconceput, deoarece este incompatibilă cu faptul morţii şi
al învierii noastre împreună cu Isus. Moartea şi învierea sînt cele care ne-au
rupt de viaţa cea veche; cum ne putem gîndi să ne mai reîntoarcem la ea?
Acesta este motivul pentru care noi trebuie să ne „considerăm" „morţi faţă
de păcat şi vii pentru Dumnezeu, în Isus Cristos" (v. 11). Acest lucru nu
'nseamnă că trebuie să pretindem că am murit faţă de păcat şi am înviat
pentru Dumnezeu, cînd ştim foarte bine că acestea nu s-au produs în viaţa
noastră. Dimpotrivă, ştim că, uniţi fiind cu Cristos, noi sîntem părtaşi la
moartea şi la învierea Sa, şi în felul acesta noi înşine am murit faţă de păcat
'' am î n v i a t pentru Dumnezeu; trebuie deci să ne aducem aminte în per­
manenţă de faptul acesta şi să trăim o viaţă potrivită acestei realităţi. William
yndale exprimă aceasta idee în termeni deosebit de vii, la sfîrşitul prologului
-omentariului pe care 1-a scris la Epistola către romani:
u te
" " acum, cititorule, şi, conform ordinii pe care o găsim în scrierile lui
avei, fă şi tu aşa... Adu-ţi aminte că Isus Cristos nu a făcut aceasta
reconciliere ca tu sâ-L mînii din nou pe Dumnezeu; nici nu a murit pentru
Păcatele tale ca tu să mai trăieşti în ele; si nici nu te-a curăţat ca tu să te
273
 Trăirea sub cruce
întorci, ca un porc, din nou în vechea ta băltoacă cu mocirlă; ci a făcut
aceste lucruri ca tu să fii o făptură nouă şi să trăieşti o viaţă nouă după
voia lui Dumnezeu şi nu după voia firii pămînteşti."3
Barth a înţeles natura radicală a acestei învăţături şi a făcut aluzie la ea
în capitolul despre îndreptăţire. „Sentinţa care a fost pronunţată ca judecata
divină în moartea lui Isus este că... eu sînt un om păcătos şi că acest om
păcătos, adică eu, am fost pironit pe cruce şi răstignit (în puterea jertfei şi a
ascultării lui Isus Cristos în locul meu), că sînt, aşadar, nimicit şi înlocuit..."
Acesta este aspectul costisitor al îndreptăţirii. Dar „în aceeaşi sentinţă în care
Dumnezeu ne acuză şi ne condamnă ca păcătoşi, şi ne trimite la moarte, El
ne iartă şi ne dă o viaţă nouă înaintea Sa şi cu El". Aceste două aspecte sînt
strîns legate unul de celălalt „moartea noastră reală şi viaţa noastră reală
dincolo de moarte", nimicirea prin moartea şi înlocuirea prin înviere, acel Nu
şi acel Da pe care le rosteşte Dumnezeu pentru aceeaşi persoană.4
/ Avînd în vedere acest fapt fundamental cu privire la toţi cei care sînt în
Cristos, şi anume că noi am murit şi am înviat împreună cu El, aşa încît viaţa
noastră trecută de păcat, de vinovăţie şi ruşine s-a sfîrşit şi a început o nouă
viaţă de sfinţenie, iertare şi libertate, care trebuie să fie atitudinea noastră
faţă de noua noastră persoană? întrucît noua noastră persoană, cu toate că
este răscumpărată, este totuşi decăzută, va fi necesară o atitudine dublă şi
anume, aceea de lepădare de sine şi de afirmare de sine, ambele puse în
lumină prin cruce.
Lepădarea de sine
în primul rînd, chemarea la lepădare de sine. Invitaţia lui Isus este clară:
„Dacă voieşte cineva să vină după Mine, să se lepede de sine însuşi, să-şi ia
crucea şi să Mă urmeze" (Marcu 8:34). Isus tocmai prezise pentru prima dată
cu claritate suferinţele şi moartea Lui. Aceste lucruri „trebuie" să I se
întîmple, spune El (v. 31). Acum însă El exprimă implicit un „trebuie" şi
pentru urmaşii Lui. El trebuie să meargă la cruce; ei trebuie sâ-şi ia crucea şi
să-L urmeze. Ei însă trebuie să facă lucrul acesta „în fiecare zi". Pe de altă
parte, dacă cineva nu-şi ia crucea şi nu-L urmează, acel om nu este vrednic
de El şi nu poate să-I fie ucenic.5 în felul acesta, putem spune, fiecare creştin
este atît un Simon din Cirena, cît şi un Baraba. Ca şi Baraba, noi am scăpat
de pedeapsa crucii, căci Cristos a murit în locul nostru. Ca şi Simon din
Cirena, noi purtăm crucea, căci El ne cheamă s-o luăm si să-L urmăm (Marcu
15:21).
în toate provinciile colonizate, romanii au făcut din răstignirea pe cruce
o privelişte obişnuită, iar Palestina nu făcea excepţie. Fiecare răzvrătit con­
damnat era obligat să-şi poarte crucea, sau cel puţin patibulum-u\ (bara
transversală), pînâ la locul unde urma să fie executat. Plutarh a scris că
274
înţelegerea de sine si predarea personală
fiecare călcător de lege condamnat la moarte îşi poartă crucea pe spate".'
Isa a scris şi Ioan despre Isus că „ducîndu-Şi crucea, a ajuns la locul zis al
Căpătînii" (19:17). De aceea, a ne lua crucea şi a-L urma pe Isus înseamnă
a ne pune în situaţia unui om condamnat care se îndreaptă spre locul unde
urmează să fie executat".7 Căci dacă-L urmăm pe Isus cu crucea pe umărul
nostru, nu există decît un singur loc spre care să ne îndreptam: locul răstignirii
noastre. După cum s-a exprimat Bonhoeffer: „Cînd Cristos cheamă pe cineva,
El îl cheamă să vină şi să moară".8 Atunci, „crucea" noastră, nu este un soţ
nervos sau o soţie gîlcevitoare. Este mai degrabă simbolul morţii faţă de sine.
Cu toate că este posibil ca Isus să Se fi gîndit la martiraj, natura universală
a chemării pe care a făcut-o El ne sugerează că această chemare are un
domeniu de aplicabilitate mai mare. Cu siguranţă, ceea ce descrie Isus prin
acest viu tablou este lepădarea de sine. A ne lepăda de noi înşine înseamnă a
ne purta faţă de noi înşine aşa cum s-a purtat Petru faţă de Isus cînd s-a
lepădat de El de trei ori. Verbul este acelaşi (aparneomai). El nu L-a mai
recunoscut, L-a respins, a întors spatele. A ne lepăda de noi înşine nu
înseamnă a renunţa la ciocolate, prăjituri, ţigări sau cocteiluri (cu toate că le
poate include şi pe acestea); în realitate, a ne lepăda de noi înşine înseamnă
a nu ne mai recunoaşte pe noi înşine, a renunţa la presupusul nostru drept
de a ne alege calea. „A te lepăda de tine însuţi... înseamnă a te întoarce din
idolatria egocentrismului."9 Se pare că Pavel s-a referit la acelaşi lucru atunci
cînd a scris că cei care sînt ai lui Cristos „şi-au răstignit firea pâmînteascâ,
împreună cu patimile şi poftele ei" (Galateni 5:24). Nici un tablou nu poate
fi mai expresiv decît acesta: să luăm în realitate ciocanul şi cuiele şi să ne
pironim natura noastră decăzută şi în felul acesta s-o supunem morţii. Ter­
menul tradiţional pentru această acţiune este „mortificare"; este hotărîrea
susţinută ca prin puterea Duhului Sfînt „să facem să moară faptele rele ale
trupului", aşa ca prin moartea lui să putem trăi în părtăşie cu Dumnezeu.10
De fapt, Pavel scrie în scrisorile lui despre trei feluri de moarte şi trei feluri
de înviere, care fac parte din experienţa noastră creştină. Multă confuzie
apare atunci cînd nu reuşim să facem distincţie între ele. în primul rînd avem
moartea faţă de păcat (pe care am analizat-o deja) şi ca urmare viaţa pentru
Dumnezeu, de care au parte toţi credincioşii în virtutea unităţii dintre ei şi
Cristos, în moartea şi învierea Lui. Prin ea noi sîntem părtaşi atît la moartea
Ul
Cristos (la iertarea ei) cît şi la învierea Lui (la puterea ei). Această viaţă
ace
parte integrantă din convertirea noastră/botezul nostru.
Cea de-a doua moarte este moartea faţă de sine, sau lepădarea de sine,
T
Jignirea sau mortificarea noastră. Ca rezultat al acesteia, noi trăim o viaţă
e
părtăşie cu Dumnezeu. Aceasta moarte nu este ceva care ni s-a întîmplat
va în
trecut, un act de care ni se spune acum să ne aducem aminte, ci este
acţiune pe care trebuie să o întreprindem în mod voit noi înşine şi anume,
P >n puterea Duhului să supunem morţii natura veche. într-adevăr, toţi
•ncioşii au făcut lucrul acesta, în sensul că această acţiune este un aspect
275
 Trăirea sub cruce
esenţial al pocăinţei noastre iniţiale şi al pocăinţei noastre repetate, şi nu
putem fi ucenicii lui Cristos fără ea. Trebuie însă să menţinem această
atitudine, adică, să luăm crucea zilnic.
Al treilea gen de moarte şi înviere a fost menţionat în capitolul 9. Este
acţiunea de a purta în trupurile noastre moartea lui Isus, aşa încît viaţa lui
Isus să se arate în trupurile noastre (2 Corinteni 4:9-10). Vorbind deschis,
arena în care acţionează această moarte este trupul nostru. Ea se referă la
neputinţele trupului, la persecuţiile pe care Ie îndură acesta şi la caracterul
muritor al acestuia. Acesta este sensul în care Pavel a putut să spună „în
fiecare zi eu mor" (în Cornilescu, „în fiecare zi eu sînt în primejdie de
moarte", n.tr.), (1 Corinteni 15:30-31) şi „sîntem daţi morţii toată ziua"
(Romani 8:36). Căci este vorba de o permanenta fragilitate fizică. Dar şi
„învierea", vitalitatea lăuntrică sau reînnoirea care se produce înlăuntrul
nostru din viaţa lui Isus, este permanenta (2 Corinteni 4:16).
Ca să recapitulăm, prima moarte este legală; este o moarte faţă de păcat
care are loc prin unirea cu Cristos în moartea Lui faţă de păcat (prin purtarea
pedepsei sale), iar învierea care rezultă împreună cu El ne duce la o viaţă
nouă de slobozenie de care beneficiază credincioşii îndreptăţiţi. Cea de-a
doua moarte este o moarte din punct de vedere moral; este o moarte faţa de
sine, are loc în măsura în care noi facem să moară firea cea veche cu poftele
ei rele, iar învierea care o urmează duce la o viaţă nouă, de îndreptăţire în
părtăşie cu Dumnezeu. Cea de-a treia moarte este fizică; este o moarte faţă
de starea de siguranţă, înseamnă a fi „dat morţii din pricina lui Isus", iar
învierea care îi corespunde acesteia este tăria lui Isus pe care ne-o dă El în
slăbiciune. Moartea legală a fost o „moarte faţă de păcat odată pentru
totdeauna", dar moartea din punct de vedere moral şi fizic sînt experienţe
zilnice - chiar continue - pentru ucenicul creştin.
Mă întreb cum au reacţionat cititorii mei pînă acum, în special la accentul
pe care l-am pus pe moartea faţă de sine, sau mai degrabă atunci cînd am
spus că trebuie să ne supunem eul morţii prin răstignirea sau mortificarea
lui? Cred (şi sper) că v-aţi simţit incomodaţi de această idee. Atitudinea pe
care am exprimat-o cu privire la eu a fost atît de negativă încît aproape că
m-am pus în rînd cu birocraţii şi tehnocraţii, cu etnologii şi behavioriştii care
înjosesc fiinţele umane. Aceasta nu înseamnă că ceea ce am scris este neade­
vărat (căci Isus este Cel care ne-a spus să ne luăm crucea şi sâ-L urmăm pînă
la moarte), ci înseamnă că este numai o faţă a adevărului. Ceea ce am spus
denotă că eul nostru este cu totul rău şi că, bazaţi pe aceasta, el trebuie negat
cu totul, realmente „răstignit".
Recunoaşterea propriei valori
Dar să nu pierdem din vedere un alt fir care străbate Scripturile. Alături de
chemarea pe care ne-o face Isus, de a ne lepăda de noi înşine, stă chemarea
de a ne recunoaşte valoarea (care nu este unul şi acelaşi lucru cu dragostea
276
înţelegerea de sine şi predarea personală
sine). Nici un om care citeşte în întregime evangheliile nu poate să râmînă
impresia că Isus a avut o atitudine negativă faţă de fiinţele umane, sau că
a încurajat pe alţii să aibă o astfel de atitudine. Dimpotrivă, lucrurile stau
tocmai invers.
în primul rînd, să analizăm învăţătura Lui cu privire la oameni. Este
adevărat că El ne-a atras atenţia asupra lucrurilor rele şi urîte care ies din
inima omului (Marcu 7:21-23). El a vorbit însă şi despre „valoarea" pe care
o au fiinţele umane în ochii lui Dumnezeu. Oamenii sînt „mult mai de preţ"
decît păsările sau fiarele de pe cîmp, a spus El.11 Care a fost temeiul acestui
raţionament? Trebuie să fi fost doctrina creaţiei, pe care Isus a luat-o din
Vechiul Testament, şi anume că fiinţele umane sînt capodopera activităţii
creatoare a lui Dumnezeu, şi că El 1-a făcut pe om parte bărbătească şi parte
femeiascâ, după chipul Său. Chipul lui Dumnezeu pe care-1 purtăm este ceea
ce ne dă o valoare deosebită. în mica şi excelenta lui carte The Christian
Looks at Himself, dr. Anthony Hoekema îl citează pe un tînăr american de
culoare, care răzvrătindu-se împotriva complexelor de inferioritate inculcate
în el de către cei din rasa albă, şi-a pus următorul afiş în camera lui: „Eu sînt
eu şi sînt bun, fiindcă Dumnezeu nu face rebuturi" (p. 15). Din punct de
vedere teologic, el a avut dreptate.
în al doilea rînd, să considerăm atitudinea lui Isus faţă de oameni. El nu
a dispreţuit şi nu a tratat cu indiferenţă pe nimeni. Dimpotrivă, a făcut tot ce
a putut ca să-i onoreze pe cei pe care lumea i-a dezonorat şi să-i accepte pe
cei pe care lumea i-a respins. El a vorbit politicos cu femeile în public. Pe
copilaşii cei mici i-a chemat la El. Le-a adresat cuvinte pline de speranţă
samaritenilor şi neevreilor. I-a lăsat pe cei care sufereau de lepră să se apropie
de El şi pe o prostituată sâ-I ungă şi sâ-I sărute picioarele. El S-a împrietenit
cu lepădăturile societăţii şi a purtat de grijă săracilor şi celor flămînzi. în toată
această activitate diversificată a ieşit în evidenţă respectul Lui plin de com­
pasiune pentru fiinţele umane. El a recunoscut valoarea lor şi i-a iubit, şi
iubindu-i le-a mărit şi mai mult valoarea.
In al treilea rînd, şi într-un fel special, trebuie să ne aducem aminte de
misiunea şi de moartea lui Isus, în folosul fiinţelor umane. El a venit să
slujească, nu să I se slujească, a spus El, şi să-Şi dea viaţa ca răscumpărare
;ntru
rnulţi. Nimic nu arată mai clar marea valoare pe care au avut-o
amenii în ochii lui Isus decît hotărîrea Lui de a suferi şi de a muri pentru ei.
a rost Păstorul cel bun care a venit în pustie, înfruntînd greutăţile şi riscînd
P 'mejdii, ca să caute şi să mîntuiascâ pe singura oaie rătăcită. într-adevăr,
,'-a dat viaţa pentru oi. Numai cînd privim la cruce vedem adevărata
' a r e a fiinţelor umane. Aşa cum se exprimă William Temple: „Valoarea
este dată de cît valorez înaintea lui Dumnezeu; şi ea este minunat de
ar
e căci pentru mine a murit Cristos".12
val m V ă z u t P fna acum felul în care crucea lui Cristos este atît o dovadă a
11 un
' ţei umane cît si un tablou care ne arată cum să ne lepădăm de noi
277
 Trăirea sub cruce
înşine sau cum să ne răstignim. Cum putem noi rezolva acest paradox biblic?
Cum putem să vedem o valoare în noi şi în acelaşi timp să ne lepădăm de noi
înşine?
Această întrebare se naşte datorită faptului că noi discutăm şi dezvoltăm
atitudini contradictorii faţă de noi înşine înainte de a defini „personalitatea"
despre care vorbim. „Personalitatea" noastră nu este o simplă entitate care
este ori în întregime bună ori în întregime rea, şi care de aceea, trebuie să fie
ori în totalitate preţuită ori în totalitate negată. Dimpotrivă, „personalitatea"
noastră este o entitate complexă ce cuprinde binele şi răul, slava şi ruşinea, şi
care, datorită acestui adevăr, cere ca noi să dezvoltăm o atitudine mai com­
pletă faţă de noi înşine.
Ceea ce sîntem (personalitatea noastră sau identitatea personală) este în
parte rezultatul creaţiei (chipul lui Dumnezeu) şi în parte rezultatul căderii
omului în păcat (chipul desfigurat). Personalitatea de care trebuie să ne
lepădăm, pe care nu mai trebuie s-o recunoaştem şi pe care trebuie s-o
răstignim este personalitatea noastră decăzută, orice lucru din lăuntrul nos­
tru care este incompatibil cu Isus Cristos (de aici poruncile Lui" să se lepede
de Sine şi să Mă urmeze"). Personalitatea pe care trebuie s-o afirmăm şi s-o
preţuim este personalitatea creată, tot ceea ce este în noi compatibil cu Isus
Cristos (de aici rezulta afirmaţia Lui că dacă ne vom pierde viaţa prin
lepădarea de sine, o vom găsi iarăşi). Adevărata lepădare de sine (lepădarea
de personalitatea noastră falsă, decăzută) nu este drumul spre auto-dis-
trugere, ci drumul spre descoperirea propriei personalităţi.
Atunci, tot ceea ce sîntem prin creaţie trebuie afirmat: capacitatea noas­
tră de a raţiona, simţul obligaţiei morale, sexualitatea noastră (indiferent că
este vorba despre masculinitate sau femininitate), viaţa de familie, talentele
de a aprecia ceea ce este estetic şi de creativitate artistică, capacitatea de a
administra pâmîntul roditor, foamea noastră după dragostea şi experienţa
comunităţii în care trăim, capacitatea de a fi conştienţi de măreţia transcen­
dentă a lui Dumnezeu şi imboldul înnăscut în noi de a ne prosterne şi de a ne
închina Lui. Toate acestea (şi altele) fac parte din natura noastră umană
creată. Este adevărat, aceasta a fost mînjită şi distorsionata de păcat. Şi totuşi,
Cristos a venit s-o răscumpere, nu s-o distrugă. Aşadar, noi trebuie s-o
afirmăm pozitiv şi cu recunoştinţă.
însă tot ceea ce sîntem după căderea omului în păcat, trebuie negat sau
respins: lipsa de raţiune, perversitatea noastră morală, umbrirea trăsăturilor
sexuale distincte şi neînfrînarea sexuală, egoismul care ne strică viaţa de
familie, fascinaţia urîtului, refuzul datorită lenei de a dezvolta talentele pe
care le pune Dumnezeu în noi, înclinaţia de a polua şi de a degrada mediul
în care trăim, tendinţele antisociale care ne împiedică să trăim într-o ade­
vărata comunitate, mîndria de a fi autonomi şi refuzul nostru idolatru de a
ne închina Dumnezeului cel viu şi adevărat. Toate acestea (şi altele) fac parte
din natura noastră decăzută. Cristos nu a venit să o răscumpere ci s-o
278
înţelegerea de sine ţi predarea personală
micească. Tot aşa şi noi, trebuie s-o lepădăm sau s-o respingem cu
înverşunare.
Pînă aici am suprasimplificat în mod voit contrastul dintre natura noastră
eată si natura noastră decăzută. Imaginea trebuie acum modificată, de fapt
îmbogătită> pe două căi. Ambele căi sînt rezultatul introducerii pe scena
umană a răscumpărării lui Cristos. Creştinii nu se mai pot privi pe ei înşişi ca
fiind numai nişte fiinţe „create şi căzute", ci ca nişte fiinţe „create, căzute şi
răscumpărate". Şi introducerea acestui element nou ne permite să afirmăm
mai mult şi să negăm mai mult.
în primul rînd, avem mai multe lucruri pe care să le afirmăm. Căci noi nu
am fost numai creaţi după chipul lui Dumnezeu, ci am fost re-creaţi după el.
Lucrarea harului lui Dumnezeu în noi, care în Noul Testament este portre­
tizată în mai multe feluri ca „regenerare", „înviere", „răscumpărare" etc,
este în esenţă o re-creare. Noua noastră personalitate a fost creată „după
chipul lui Dumnezeu, de o neprihănire şi sfinţenie pe care o dă adevărul" şi
ea „se înnoieşte spre cunoştinţa, după chipul Celui ce" a făcut-o. într-adevăr,
oricine este în Cristos „este o făptură nouă".13 Acest lucru înseamnă că
mintea noastră, caracterul nostru şi relaţiile noastre sînt toate reînnoite. Noi
sîntem copiii lui Dumnezeu, ucenicii lui Cristos şi temple ale Duhului Sfînt.
Noi aparţinem comunităţii celei noi care este familia lui Dumnezeu. Duhul
Sfînt ne îmbogăţeşte cu roadele şi darurile Lui. Noi sîntem moştenitorii lui
Dumnezeu şi ne uităm cu încredere înainte la slava care se va arăta într-o
bună zi. A deveni creştin este o experienţă care ne transformă. Schimbîndu-
ne, ea ne schimbă şi chipul. Avem acum mai mult de afirmat, nu mîndri de
noi înşine ci plini de recunoştinţa. Dr. Hoekema face pe bun drept din aceasta
idee tema principală a cărţii lui The Christian Looks at Himself. El men­
ţionează imnul „Sub crucea lui Isus", care din mai multe puncte de vedere
este magnific şi mişcător. Excepţie face însă sfîrşitul unui vers, care sună cam
aşa:
Şi inima mea îndrăgostită
E uimită de două lucruri:
De minunata Lui dragoste slăvită
şi de propria-mi nimicnicie.
Nu, nu, obiectează dr. Hoekema. Nu putem cînta aşa. „Nimicnicia mea"
ar
exprima adevărul, dar nu „propria-mi nimicnicie" (p. 16). Cum putem noi
numi „lucru de nimic" ceea ce Isus Cristos a declarat că este „de valoare"?
Este oare „un lucru de nimic" să fii un copil al lui Dumnezeu, un mădular în
rru
pul lui Cristos şi un moştenitor al împărăţiei cerurilor? Atunci, o parte
^itală a afirmării de sine, care în realitate este o afirmare a harului lui
dumnezeu, Creatorul şi Răscumpărătorul nostru, este ceea ce am devenit în
279
 Trăirea sub cruce
Cristos. „Temeiul absolut al unei imagini pozitive despre noi înşine trebuie
să fie faptul că Dumnezeu ne-a acceptat în Cristos" (p. 102).
în al doilea rînd, cei credincioşi au mai multe lucruri de afirmat, precum
şi mai multe de lepădat. Pînâ acum, vorbind despre lucrurile de care trebuie
să ne lepădăm, am amintit numai natura noastră decăzută. Uneori însă,
Dumnezeu ne cheamă să renunţăm la anumite lucruri care, cu toate că nu
sînt rele în esenţa lor şi nu au de a face cu căderea omului în păcat, ne
împiedică totuşi să împlinim voia Lui cu privire la noi. Acesta este sensul în
care Isus, a cărui natură umană a fost perfectă nu decăzută, a trebuit să
renunţe la El însuşi. Ni se spune că „El n-a crezut că a fi deopotrivă cu
Dumnezeu este ceva la care să ţii morţiş" (acesta este sensul în original, n.tr.),
adică, ceva care să fie savurat în mod egoist (Filipeni 2:6). Acea egalitate cu
Dumnezeu îi aparţinea oricum. El nu „S-a făcut... deopotrivă cu Dumnezeu",
aşa cum îl acuzau criticii Lui (loan 5:18); El a fost din veşnicie egal cu El, aşa
încît El şi Tatăl Lui au fost „una" (loan 10:30). Şi totuşi, El n-a ţinut morţiş
la privilegiul acestui statut. Dimpotrivă, El „S-a dezbrăcat" de slava Lui.
Motivul pentru care El a lăsat-o la o parte nu este că această slavă n-ar fi fost
a Lui de drept, ci acela că El n-a putut s-o reţină şi în acelaşi timp să-Şi ducă
la îndeplinire destinul de a fi Mesia şi Mijlocitorul lui Dumnezeu. El S-a
îndreptat spre cruce cu lepădare de Sine, desigur, nu pentru că ar fi făcut ceva
vrednic de moarte, ci pentru că, după Scripturi, aceasta a fost voia Tatălui
Său cu privire la El şi acelei voinţe El i S-a supus de bună voie. Pe tot parcursul
vieţii Lui, El S-a împotrivit ispitei de a evita crucea. în scurtele cuvinte ale lui
Max Warren, „toată viaţa lui Cristos a fost un proces de moarte continuă".14
El S-a lepădat de Sine ca să Se dea pe Sine pentru noi.
Acelaşi principiu li se aplică urmaşilor lui Cristos. „Să aveţi în voi gîndul
acesta", a scris Pavel. Căci în propria lui experienţa apostolică el a cunoscut
chemarea de a se lepăda de sine. El a avut, de exemplu, dreptul legitim de a
se căsători şi de a fi ajutat din punct de vedere financiar, drepturi la care el a
renunţat în mod voit fiindcă a crezut că aceasta este voia lui Dumnezeu cu
privire la el. El a mai scris că cei care sînt maturi în credinţă ar trebui să fie
gata să renunţe la drepturile lor şi sâ-şi restrîngâ libertăţile aşa încît să nu-i
facă să pâcătuiascâ pe fraţii şi surorile care nu au ajuns la o stare de matu­
ritate. Totuşi, astăzi anumiţi creştini sînt chemaţi să renunţe la viaţa de
căsnicie, la un serviciu sigur, la o promovare pe linie profesională, la o casă
confortabila într-o suburbie îngrijită, nu pentru că acestea ar fi în esenţa lor
lucruri rele, ci pentru că sînt incompatibile cu o anumită chemare a lui
Dumnezeu, de exemplu, de a merge în străinătate, de a locui într-o zonă mai
sărăcăcioasă a oraşului sau de a se identifica mai îndeaproape cu săracii şi
flâmînzii lumii acesteia.
De aceea, există o mare nevoie de discernămînt în înţelegerea pe care o
avem. Cine sînt eu? Care este „personalitatea" mea? Răspunsul este că sînt
un om cu două personalităţi, un copil controversat, care dispun atît de
280
înţelegerea de sine şi predarea personală
, mn itate, căci am fost creat şi am fost re-creat după chipul lui Dumnezeu,
ît si de o stare de depravare, căci dispun încă de o natură decăzută şi
ăzvrătită. Sînt atît nobil cît şi nemernic, frumos şi urît, bun şi rău, drept şi
distorsionat, chip şi copil al lui Dumnezeu şi totuşi uneori în chip slugarnic îi
aduc omagii diavolului din ale cărui gheare m-a scăpat Cristos. Personalitatea
mea adevărată este ceea ce sînt prin creaţie, este acea parte din mine pentru
care a venit Cristos ca s-o răscumpere, este ceea ce sînt prin chemarea pe care
o am. Personalitatea mea falsă este ceea ce sînt prin căderea în păcat, este
acea parte din mine pentru care Cristos a venit s-o nimicească.
Numai cînd vom discerne care sînt cele două personalităţi din lăuntrul
nostru, atunci vom şti ce atitudine să adoptăm faţă de fiecare din ele. Noi
trebuie să fim loiali personalităţii adevărate din noi şi neloiali faţă de per­
sonalitatea falsă din noi. Trebuie să afirmăm fără teamă ceea ce sîntem prin
creaţie, prin răscumpărare şi prin chemare şi să respingem fără milă tot ceea
ce sîntem prin căderea noastră în păcat.
în plus, crucea lui Cristos ne vorbeşte despre ambele atitudini. Pe de-o
parte, crucea este măsura lăsată de Dumnezeu cu care să ne măsurăm
valoarea adevăratei noastre personalităţi, întrucît Cristos ne-a iubit şi a murit
pentru noi. Pe de altă parte, ea este modelul lăsat de Dumnezeu pentru a şti
cum să ne lepădăm de personalitatea noastră falsă, căci pe aceasta trebuie să
o pironim pe cruce şi să o supunem morţii. Sau, şi mai simplu, dacă stăm în
faţa crucii ne vedem în mod simultan valoarea şi nimicnicia, căci întrezărim
atît imensitatea dragostei Lui în faptul că a murit, cît şi imensitatea păcatului
nostru care L-a făcut să moară.
Dragoste care se jertfeşte
Nici lepădarea de sine (respingerea păcatelor noastre) şi nici afirmarea de
sine (aprecierea darurilor lui Dumnezeu) nu sînt acţiuni care să reflecte o
preocupare de sine. Dimpotrivă, ambele sînt mijloace ale sacrificiului de sine.
înţelegerea propriei personalităţi ar trebui să conducă la dăruirea de sine.
Comunitatea crucii este esenţialmente o comunitate a dragostei care se dă
pe sine, dragoste exprimată prin închinarea pe care I-o aducem lui Dumnezeu
(tema noastră din capitolul anterior) şi prin ceea ce facem pentru alţii (tema
de la sfîrşitul acestui capitol). La aceasta ne cheamă crucea în permanenţă şi
cu insistenţă.
Contrastul dintre standardele crucii şi ale lumii nu este prezentat nicăieri
•nai dramatic decît în cererea lui lacov si a lui loan şi în răspunsul pe care li
•-a dat Isus.
..Fii lui Zebedei, lacov şi loan, au venit la Isus şi I-au zis: „învăţătorule,
am vrea să ne faci ce-Ţi vom cere".
El le-a zis: „Ce voiţi să vă fac?"
281
 Trăirea sub cruce
„Dâ-ne, l-au zis ei, să şedem unul la dreapta Ta şi altul la stînga Ta, cînd
vei fi îmbrăcat în slava Ta."
Isus le-a răspuns: „Nu ştiţi ce cereţi. Puteţi voi să beţi paharul pe care am
să-1 beau Eu, sau să fiţi botezaţi cu botezul cu care am să fiu botezat Eu?"
„Putem", au zis ei.
Şi Isus le-a răspuns: „Este adevărat că paharul pe care-1 voi bea Eu îl veţi
bea şi cu botezul cu care voi fi botezat Eu veţi fi botezaţi; dar cinstea de
a şedea la dreapta sau la stînga Mea, nu atîrnâ de Mine s-o dau, ci ea este
numai pentru aceia pentru care a fost pregătită".
Cei zece, cînd au auzit lucrul acesta, au început să se mînie pe Iacov şi pe
Ioan. Isus i-a chemat la El şi le-a zis: „Ştiţi că cei priviţi drept cîrmuitori
ai neamurilor domnesc peste ele şi mai marii lor le poruncesc cu stâpînire.
Dar între voi să nu fie aşa. Ci oricare va vrea să fie mare între voi, să fie
slujitorul vostru; şi oricare va vrea să fie cel dintîi între voi, să fie robul
tuturor. Căci Fiul omului n-a venit să I se slujească, ci El sâ slujească şi
să-Şi dea viaţa răscumpărare pentru mulţi!" (Marcu 10:35-45).
Versetul 35 („Am vrea să ne faci ce-Ti vom cere") şi versetul 45 (Fiul
omului... a venit... să slujească şi să... dea), deci versetul cu care începe şi
versetul cu care se încheie această întîmplare, ne prezintă un contrast puter­
nic între fiii lui Zebedei şi Fiul omului. Ei vorbesc o limbă diferită, sînt
insuflaţi de un duh diferit şi exprimă ambiţii diferite. Iacov şi Ioan doresc să
stea pe scaune de domnie şi să dispună de putere şi slavă; Isus ştie că El
trebuie să stea atîrnat pe o cruce, în slăbiciune şi ocară. Antiteza este desă-
vîrşită.
Mai întîi, a existat o alegere între ambiţia egoistă şi jertfă. Desigur, cererea
celor doi fraţi, „Am vrea să ne faci ce-Ţi vom cere", poate fi socotita ca cea
mai egoistă rugăciune care s-a rostit vreodată. Se pare că ei au întrezărit o
luptă pentru locurile cele mai de cinste din împărăţie; aşadar, ei au judecat
că este o dovadă de precauţie din partea lor sâ-şi facă rezervaţia din timp.
Cererea lor de a „sta în locul de cinste" (NEB) împreună cu Isus nu a fost
altceva decît „o oglindă strălucitoare a vanităţii umane".15 A fost exact opusul
rugăciunii adevărate, al cărei scop nu este niciodată acela de a-L face pe
Dumnezeu să cedeze în faţa voii noastre, ci întotdeauna acela de a ceda noi
înşine în faţa voii lui Dumnezeu. Şi totuşi în lume (şi chiar în biserică) sînt
foarte mulţi ca Iacov şi Ioan, afacerişti şi căutători după locuri de cinste,
flămînzi după onoare şi prestigiu, care măsoară viaţa după cantitatea acumu­
lata şi care visează veşnic succesul. Cînd este vorba despre ei, sînt agresiv de
ambiţioşi.
Toată aceasta mentalitate este incompatibilă cu calea crucii. „Fiul omului
n-a venit să I se slujească, ci El să slujească şi să dea..." El a renunţat la putere
şi la slava cerului şi S-a smerit devenind rob. El S-a dat fără rezervă şi fără
frică, părţii dispreţuite şi neglijate a comunităţii. Preocuparea Lui absolută
282
înţelegerea de sine şi predarea personală
fost proslăvirea lui Dumnezeu şi binele fiinţelor umane care poartă chipul
a Ca să promoveze aceste idealuri, El a fost gata să îndure chiar şi ocara
rucii Acum El ne cheamă sâ-L urmăm, nu să căutăm lucruri mari pentru
noi înşine, ci mai degrabă să căutăm mai întîi împărăţia şi neprihănirea lui
Dumnezeu.
Cea de-a doua alegere a fost cea dintre puterea de a domina şi dorinţa de
a sluji- Pare destul de clar că Iacov şi Ioan au dorit putere şi cinste. Cerînd să
stea fiecare în slavă, de o parte şi de alta a lui Isus, putem fi destul de siguri
că nu au visat nişte locuri pe duşumea, pe perne, pe scaune sau pe taburete,
ci pe două tronuri. Mai degrabă şi-au imaginat că vor sta fiecare pe tronul
Lui. Ştim că se trăgeau dintr-o familie înstărită, căci tatăl lor, Zebedei, avea
angajaţi care pescuiau pentru el pe mare. Poate că le lipseau slujitorii care
să-i slujească, dar erau gata sâ renunţe pentru o vreme la luxul acesta, cu
condiţia ca, în cele din urmă, să fie recompensaţi cu cîte un tron. Lumea
iubeşte puterea. „Ştiţi că cei priviţi cîrmuitori ai neamurilor domnesc peste
ele, si mai marii lor le poruncesc cu stăpînire" (v. 42). Se gîndea El oare la
Roma, ai cărei împăraţi porunceau să se bată monede pe care era chipul lor
împreună cu inscripţia „Cel care merită adorarea"? Sau se gîndea la irozii
care, cu toate că erau numai nişte marionete, se purtau ca nişte tirani? Setea
de putere este o endemie a naturii noastre căzute.
Puterea este de asemenea incompatibilă cu calea crucii care se carac­
terizează prin serviciu. Afirmaţia lui Isus că „Fiul omului n-a venit să I se
slujească, ci El sâ slujească" a fost cu totul originală. Căci Fiului omului din
vedenia lui Daniel I s-a dat putere aşa încît toate naţiunile" să-L slujească
(7:13-14). Isus a pretins titlul dar a schimbat roluL El nu a venit să I se
slujească, ci mai degrabă să fie „robul Domnului" despre care vorbesc pasa­
jele din Isaia. El a îmbinat cele două portrete. El a fost atît Fiul lui Dumnezeu
cel slăvit cît şi Robul care suferă; El avea să intre în slavă numai prin suferinţă.
Din nou, El ne cheamă sâ-L urmăm; în lume, cei care deţin funcţii de
conducere continuă să se prezinte ca oameni cu greutate, să manipuleze, să
exploateze şi să-i tiranizeze pe alţii. „Dar între voi să nu fie aşa" (v. 43), a spus
Isus răspicat. Noua Lui comunitate trebuie să fie organizata pe un principiu
diferit şi după un model diferit - slujire în umilinţă, nu putere asupritoare.
Conducerea şi stâpînirea sînt două concepte distincte. Simbolul unei con­
duceri creştine autentice nu este roba purpurie pe care o purtau împăraţii, ci
Ştergarul aspru al unui sclav; nu un tron din fildeş şi aur, ci un lighean cu apă
Pentru spălarea picioarelor.
Cea de-a treia alegere a fost, şi încă este, între confort şi suferinţă. Cerînd
ronuri în slavă, pe lîngâ cinste şi putere, Iacov şi Ioan au vrut siguranţa unei
' le ţi liniştite. Urmîndu-L pe Isus, ei deveniseră nişte hoinari. Le era oare dor
de casa lor plăcută? Cînd Isus a răspuns întrebării lor întrebîndu-i la rîndul
U1
dacă vor fi în stare să bea din paharul din care va bea El şi dacă vor putea
53
fie botezaţi cu botezul Lui, răspunsul lor a fost un scurt „Putem" (v. 38-39).
283
 Trăirea sub cruce
Dar cu siguranţă, ei nu au înţeles. Ei visau cu ochii dechişi pocale cu vin la
ospăţul mesianic care să fie precedat de băi extravagante, aşa cum se ştie că-i
plăceau lui Irod. Isus însă se referea la suferinţele Sale. Ei aveau să fie
într-adevăr părtaşi la paharul Lui şi la botezul Lui, le-a spus El, fără însă să
le spună exact despre ce era vorba. Căci lui Iacov avea să i se taie capul de
către Irod Antipa şi Ioan avea de îndurat singurătatea în exil.
Duhul lui Iacov şi al lui Ioan dăinuie şi astăzi, în special în noi cei cărora
ni s-a dat să stăm pe perinile moi ale belşugului. Este adevărat că inflaţia şi
şomajul i-a făcut pe mulţi să trăiască o nouă experienţă a nesiguranţei. Şi cu
toate acestea, noi încă privim siguranţa ca pe un drept ce-1 avem prin naştere,
iar expresia „Siguranţa mai întîi" aproape că a devenit un motto. Unde este
spiritul de aventură, simţul solidarităţii dezinteresate cu cei neprivilegiaţi?
Unde sînt credincioşii care sînt gata să pună slujirea înaintea siguranţei,
compasiunea înaintea confortului, greutăţile înaintea unei vieţi uşoare? Mii
de lucrări de pionierat aşteaptă să fie făcute, lucrări care lansează un apel
pentru a ieşi din starea noastră în care ne complăcem, şi care ne cheamă să
riscăm.
Căutarea insistenta după siguranţă este incompatibila cu calea crucii. Ce
aventuri îndrăzneţe au fost întruparea şi jertfa Domnului de la cruce! Ce
breşă s-a produs în raporturi şi în starea normală de lucruri atunci cînd
Dumnezeul cel Atotputernic a renunţat la privilegiile Sale ca să Se îmbrace
într-un trup omenesc şi să poarte păcatul omenirii! Isus nu a dispus de nici o
altă siguranţă decît în Tatăl Său. Aşadar, a-L urma pe Isus înseamnă întot­
deauna a accepta cel puţin într-o măsură nesiguranţa, pericolul, riscul de a fi
respins din pricina Lui.
Astfel Iacov şi Ioan au umblat după cinste, putere şi siguranţa unei vieţi
liniştite, în timp ce întreaga carieră a lui Isus s-a caracterizat prin sacrificiu,
slujire şi suferinţă. Marcu, care este tot mai mult recunoscut ca evanghelist-
teolog precum şi ca un istoric, aşează cererea lui Iacov şi a lui Ioan între două
aluzii specifice la cruce. Slava crucii lui Cristos este cea care scoate în relief
cît de josnică şi de banală este ambiţia lor egoista. De asemenea, ea pune în
lumină alegerea cu care este confruntată comunitatea creştină în fiecare
generaţie, o alegere între calea celor mulţi şi calea crucii.
Domenii de slujire
întrucît comunitatea lui Cristos este o comunitate a crucii, caracterizată
aşadar prin jertfă, slujire şi suferinţa, cum se vor manifesta aceste caracteris­
tici în cele trei domenii: în casă, în biserică şi în lume?
Viaţa într-o casă creştină, care în orice caz ar trebui să se caracterizeze
prin dragostea naturală existenta între oameni, trebuie să fie îmbogăţita şi
mai mult prin dragostea divină supranaturală, adică, prin dragostea crucii.
Aceasta trebuie să caracterizeze toate relaţiile de familie, relaţiile dintre soţ
şi soţie, dintre părinţi şi copii, dintre fraţi şi surori. Căci noi trebuie să ne
284
înţelegerea de sine si predarea personală
s upunem unii altora în frica lui Cristos (Efeseni 5:21), a lui Cristos a cărui
dragoste umilă şi supusă L-a dus pînă la cruce. Bărbaţii sînt însă cei cărora
aceste cuvinte li se adresează în primul rînd: „Bărbaţilor, iubiţi-vă nevestele
cum a iubit şi Cristos Biserica şi S-a dat pe Sine pentru ea, ca s-o sfinţească...
ca să înfăţişeze înaintea Lui această Biserică slăvită..." (v. 25-27). Pasajul din
Efeseni este privit ca fiind foarte aspru cu soţiile, deoarece li se cere să
recunoască rolul de „cap" pe care l-a dat Dumnezeu soţilor lor şi să se supună
acestora. Dar se pare că felul dragostei care li se cere bărbaţilor, o dragoste
care se dăruie pe sine, cere şi mai mult de la aceştia. Căci ei trebuie să-şi
iubească soţiile cu dragostea cu care Cristos Şi-a iubit Mireasa, adică Biserica.
Aceasta este dragostea de la Calvar. Este dragostea care se jertfeşte („S-a dat
pe Sine pentru ea", v. 25) şi care este constructivă („ca s-o sfinţească" şi s-o
facă strălucită, să crească la adevăratul ei potenţial, v. 26-27). Această dra­
goste este de asemenea atentă şi protectoare: „Tot aşa trebuie să-şi iubească
si bărbaţii nevestele, ca pe trupurile lor", căci „nimeni nu şi-a urît vreodată
trupul lui, ci îl hrăneşte, îl îngrijeşte cu drag, ca şi Cristos Biserica" (v. 28-29).
Casele creştine în general şi căsniciile creştine în special ar fi mult mai stabile
şi nu ar lăsa atît de mult de dorit dacă ar fi caracterizate prin acest spirit al
crucii.
Ne întoarcem acum de la familie la biserică şi începem cu pastorii. Am
văzut, într-un capitol precedent, că în comunitatea lui Isus există loc pentru
autoritate şi disciplină. Cu toate acestea, El nu a pus accentul pe aceste lucruri
ci pe noul stil de conducere pe care l-a introdus El, stil care se distinge prin
umilinţă şi prin slujire. Pavel însuşi a simţit tensiunea. Ca apostol, el a primit
de la Cristos o măsură specială de autoritate. El ar fi putut veni la biserica
recalcitrantă din Corint „cu nuiaua" şi, dacă era cazul, el a fost gata să
pedepsească orice neascultare. Dar el nu a vrut să se poarte „cu asprime"
atunci cînd se folosea de autoritatea pe care Domnul Isus i-a dat-o ca să-i
zidească, nu să-i dârîme. El a preferat să vină la ei mai degrabă ca un tată
care-şi vizitează copiii dragi. Aceasta a fost tensiunea dintre moartea şi
învierea lui Isus, dintre slăbiciune şi putere. El putea să se folosească de
Putere, deoarece Cristos „trăieşte prin puterea lui Dumnezeu". Dar întrucît
El a fost răstignit în slăbiciune, ceea ce vrea Pavel să arate este smerenia şi
bunătatea lui Cristos.17 Dacă pastorii ar sta mai alipiţi de Cristos care a fost
răstignit în slăbiciune şi dacă în loc să insiste asupra necesităţii de a conduce
cu autoritate ar fi pregătiţi să accepte umilinţele pe care le aduce starea de
slăbiciune, ar fi mai puţină discordie şi mai multă armonie în biserică.
Crucea trebuie să caracterizeze toate relaţiile noastre în comunitatea lui
Cristos, nu numai relaţiile dintre păstori şi membri. Noi trebuie să ne iubim
u
nii pe alţii, insistă Ioan în prima lui epistolă, atît datorită faptului că Dum­
nezeu este dragoste cît şi datorită faptului că El Şi-a arătat dragostea trimi-
,indu-L pe Fiul Lui ca să moară pentru noi. Şi întotdeauna această dragoste
* Oprimă pe sine prin altruism. Noi nu trebuie să facem „nimic din duh de
285
 Trăirea sub cruce
ceartă sau din slavă deşartă; ci în smerenie fiecare trebuie să privească pe altul
mai presus de el însuşi". Fiecare din noi trebuie să privim pozitiv nu numai la
propriile noastre foloase, „ci şi la foloasele altora". De ce? De ce această
renunţare la ambiţii egoiste şi această cultivare de interese altruiste faţă de
alţii? Pentru că aceasta a fost atitudinea lui Cristos, care a renunţat la
drepturile Sale şi S-a smerit ca să slujească altora. De fapt, crucea îndulceşte
toate relaţiile din biserică. Nu trebuie decît să ne aducem aminte că cel care
vine cu noi la biserică este „fratele (sau sora) pentru care a murit Cristos", şi
atunci nu-i vom mai ignora niciodată, ci vom căuta întotdeauna să le slujim
cum putem mai bine. A păcătui împotriva lor înseamnă a păcătui „împotriva
lui Cristos".18
Dacă ceea ce trebuie să caracterizeze viaţa noastră de creştini în familie
şi în biserică este crucea, acest lucru ar trebui să fie cu atît mai mult adevărat
cînd este vorba despre viaţa noastră de credincioşi în lume. Biserica tinde să
fie foarte preocupata de propriile afaceri, să fie obsedată de lucruri mărunte
şi meschine care ţin de parohie, în timp ce lumea flămîndă de afară stă şi
aşteaptă. Aşadar, Fiul ne trimite în lume, aşa cum Tatăl L-a timiş pe El în
lume. Misiunea are la bază naşterea, moartea şi învierea lui Isus. Naşterea
Lui prin care El S-a identificat pe Sine cu natura noastră umană, ne cheamă
la o identificare cu oamenii care ne va costa şi pe noi. Moartea Lui ne aduce
aminte că suferinţa este secretul creşterii numerice şi spirituale a Bisericii,
căci sămînţa care moare este cea care se înmulţeşte. Iar învierea Lui I-a dat
stăpînire peste toate lucrurile, ceea ce I-a permis să afirme că „toată puterea"
este acum a Lui şi să-Şi trimită ucenicii la toate naţiunile.19
în teorie, noi cunoaştem foarte bine principiul paradoxal că suferinţa este
cărarea spre slavă, că moartea este calea spre viaţă şi că slăbiciunea este
secretul puterii. Acest principiu a fost valabil pentru Isus şi este încă valabil
astăzi pentru ucenicii Lui. Dar noi şovăim atunci cînd trebuie să aplicăm
principiul acesta misiunii, aşa cum îl aplică Biblia. în tabloul întunecat în care
Isaia îl prezintă pe Robul Domnului care suferă, suferinţa avea să fie condiţia
succesului Său în a aduce lumină şi dreptate naţiunilor. Aşa cum a scris
Douglas Webster, „mai devreme sau mai tîrziu, misiunea duce la suferinţă.
Conform categoriilor pe care le găsim în Biblie,... slujitorul trebuie să sufere...
Misiunea, în orice formă a ei, duce la cruce, sub o formă sau alta. Pînâ şi
aspectul misiunii este cruciform. Putem înţelege misiunea numai în funcţie
de înţelegerea pe care o avem despre cruce...".
în zilele noastre, acest tablou biblic al slujirii care cere suferinţă a fost în
mare măsură eclipsat de nebiblica „evanghelie a prosperităţii" (care garan­
tează succesul personal) şi de concepţiile triumfaliste cu privire la misiune
(care folosesc metafore de natură militară care nu se prea potrivesc cu tabloul
umil al unui rob care suferă). Dimpotrivă, Pavel a îndrăznit să scrie Corin-
tenilor: „Astfel că în noi lucrează moartea, iar în voi viaţa" (2 Corinteni 4:12)-
Crucea stă chiar în centrul misiunii. Pentru un misionar care merge la alte
286
înţelegerea de sine si predarea personală
popoare ea poate însemna jertfe personale şi familiale costisitoare, şi anume,
să renunţi la siguranţa economică şi la promovarea pe linie profesională, să
te solidarizezi cu cel sărac şi nevoiaş, să te pocăieşti de mîndria şi de preju­
decăţile unei presupuse superiorităţi culturale şi să rămîi modest, acceptînd
să slujeşti sub o conducere naţională. Fiecare din acestea pot fi socotite un
fel de moarte, dar este o moarte care le aduce altora viaţă.
în orice formă de evanghelizare mai există şi o prăpastie culturală peste
care trebuie întins un pod. Acest lucru devine şi mai clar atunci cînd credin­
cioşii se deplasează dintr-o ţară în alta şi de pe un continent pe altul, ca
mesageri ai Evangheliei. Dar şi atunci cînd rămînem în ţara noastră, creştinii
si necreştinii sînt deseori profund separaţi unii de ceilalţi prin subdiviziuni
cultural-sociale şi prin stiluri de viaţă deosebite, cît şi prin diferite valori,
credinţe şi standarde morale. Numai o întrupare poate construi punte peste
această prăpastie, căci o întrupare înseamnă a pătrunde în lumea altor
oameni, în lumea gîndirii lor, în lumea înstrăinării, a singurătăţii şi a durerii
lor. în plus, întruparea a dus la cruce. în primul rînd Isus a luat un trup de
carne, apoi ne-a purtat păcatul. Aceasta a fost o penetrare adîncâ a lumii
noastre cu scopul de a ajunge la noi şi în comparaţie cu aceasta, slabele
noastre încercări de a ne apropia de oameni par a fi neînsemnate, par a fi
încercările unui amator. Crucea ne cheamă la un gen de evanghelizare mult
mai radical şi mai costisitor decît cel pe care cele mai multe biserici au început
să-1 ia în considerare, ca să nu mai vorbim de cel pe care-1 aplică.
Crucea ne cheamă şi la acţiune socială, căci ea ne îndeamnă sâ-L imităm
pe Cristos:
„Noi am cunoscut dragostea Lui prin aceea că El Şi-a dat viaţa pentru noi;
şi noi deci trebuie să ne dăm viaţa pentru fraţi. Dar cine are bogăţiile lumii
acesteia şi vede pe fratele său în nevoie, şi îşi închide inima faţă de el, cum
rămîne în el dragostea de Dumnezeu? Copilaşilor, să nu iubim cu vorba,
nici cu limba, ci cu fapta şi cu adevărul" (1 Ioan 3:16-18).
Conform învăţăturii pe care ne-o dă aici Ioan, în esenţa ei, dragostea se dăruie
Pe sine. Şi întrucît cel mai valoros lucru pe care-1 avem este viaţa, cea mai
m
are dragoste este aceea care-şi dă viaţa pentru alţii. întocmai după cum
esenţa urii este uciderea (ca în cazul lui Cain), tot aşa esenţa dragostei este
jertfa de sine (ca în cazul lui Cristos). Să ucizi înseamnă să iei viaţa altuia; să
te
jertfeşti înseamnă a-ţi da viaţa. Dumnezeu însă face mai mult decît să ne
Prezinte în cruce o imagine de dragoste absolută; El pune dragostea Sa în noi.
: lsPunînd de dragostea lui Dumnezeu care ne-a fost descoperita şi care este
n
noi, avem acum un motiv dublu şi inevitabil de a ne da în dragoste altora.
n
plus, Ioan spune clar că, deşi este forma supremă de dăruire de sine, a-ţi
av
iaţa pentru alţii nu este singura expresie a acestei dăruiri. Dacă unul
ntre n
°i „are" un anumit lucru şi îl „vede" pe un alt om care are nevoie de
287
 Trăirea sub cruce
acel lucru, dar nu poate să facă o corelaţie între ceea ce „are" şi ceea ce
„vede", întreprinzînd o acţiune în sensul acesta, acest om nu poate pretinde
că are dragostea lui Dumnezeu în el. Aşadar, dragostea dă hrană celui
flămînd, adăpost celui fără adăpost, ajutor celui neajutorat, prietenie celui ce
se simte singur, mîngîiere celui trist, cu condiţia întotdeauna ca aceste daruri
să fie o expresie a dăruirii de sine. Căci este posibil să dai mîncare, bani, timp
şi energie, şi totuşi, într-un fel, să nu te dai pe tine. Dar Cristos S-a dat pe
Sine. Cu toate că a fost bogat, El a devenit sărac ca să ne îmbogăţească pe
noi. Noi cunoaştem acest har al Lui, ne scrie Pavel, şi trebuie să-1 copiem.
Generozitatea este indispensabilă urmaşilor lui Cristos. Dragostea lui Cristos
de pe cruce a fost aproape o risipă; ea impulsionează răceala dragostei
noastre care calculează totul.
Dar, aşa cum am afirmat în repetate rînduri în cartea aceasta, crucea este
revelaţia dreptăţii lui Dumnezeu, precum şi a dragostei Lui. Acesta este
motivul pentru care comunitatea crucii trebuie să fie preocupată de dreptatea
socială precum şi de filantropia care are la bază dragostea. Nu este niciodată
suficient să-ţi manifeşti mila faţă de victimele nedreptăţii, dacă nu facem
nimic să schimbăm situaţia nedreaptă însăşi. Va fi nevoie întotdeauna de buni
samariteni care sâ-i ajute pe cei asaltaţi şi jefuiţi; dar ar fi şi mai bine să
curăţăm drumul de la Ierusalim la Ierihon de tîlhari. în acelaşi fel, acţiunile
filantropice ale creştinilor de a trimite alimente şi ajutoare sînt necesare, dar
dezvoltarea planificată a unei zone este mai importantă şi noi nu putem fugi
de responsabilitatea politică pe care o avem de a schimba structurile care
împiedica dezvoltarea. Creştinii nu pot privi cu sînge rece nedreptăţile care
strică lumea lui Dumnezeu şi înjosesc creaturile Lui. Nedreptatea îl întris­
tează pe Dumnezeul a cărui dreptate a strălucit puternic la cruce; ar trebui
să-1 întristeze şi pe poporul lui Dumnezeu. Nedreptăţile sociale iau multe
forme. Ele sînt forme internaţionale (invazia şi anexarea unor teritorii stră­
ine), politice (subjugarea minorităţilor), legale (pedepsirea unor cetăţeni fără
un proces şi fără o sentinţă), rasiale (discriminarea umilitoare împotriva unor
oameni, datorită rasei sau a culorii lor), economice (tolerarea unei inegalităţi
economice exagerate între Nord şi Sud şi a traumelor produse de sărăcie şi
şomaj), sexuale (exploatarea femeilor), educaţionale (refuzul de a acorda
tuturor posibilităţi egale de a studia) sau religioase (propovăduirea Evan­
gheliei doar la unele naţiuni). Dragostea şi dreptatea se combină ca să se
opună acestor situaţii. Dacă îi iubim pe oameni, trebuie să ne îngrijim să le
garantăm drepturile lor de bază ca fiinţe umane, ceea ce este şi preocuparea
justiţiei. Comunitatea crucii, care şi-a însuşit cu adevărat mesajul crucii, va fi
întotdeauna impulsionata la acţiune de către cerinţele dreptăţii şi a dragostei.
Ca o ilustrare a modului în care comunitatea creştină poate fi profund
stimulată de cruce, mi-ar plăcea să amintesc de Fraţii moravieni, grupare
întemeiată de către contele Nikolaus von Zinzendorf (1700-1760). în 1722,
el a primit pe nişte creştini pietisti refugiaţi din Moravia şi Boemia pe
288
înţelegerea de sine şi predarea personală
păfflîntul său în Saxonia, unde i-a ajutat să formeze o comunitate creştină sub
numele de „Herrnhut". Moravienii vedeau creştinismul ca pe o religie a crucii
sj a inimii- Ei îl descriau pe creştin ca pe un om care se bucură „de o prietenie
inseparabilă cu Mielul, cu Mielul cel înjunghiat".21 Sigiliul lor poartă pe el o
inscripţie în latină: „Mielul nostru a biruit; să-L urmăm deci", iar semnul de
pe bărcile lor era acela al unui miel care ţinea un steag şi care era pe un cîmp
de culoarea sîngelui (p. 97). Ei au fost foarte preocupaţi de unitatea creştină
si au crezut că Mielul va fi temeiul acestei unităţi, întrucît toţi care „aderă la
îsus care este Mielul lui Dumnezeu" sînt una (p. 106). într-adevăr, Zinzen­
dorf însuşi a afirmat că „Mielul cel înjunghiat" a fost de la început temelia pe
care a fost clădită biserica lor (p. 70).
în primul rînd, ei au format cu siguranţă o adunare în sărbătoare. Ei erau
nişte cîntăreţi foarte buni, iar atunci cînd se închinau la Herrnhut, în centrul
atenţiei lor era Cristos cel crucificat.
în sîngele lui Isus, elementul lor,
Ei înoată şi se îmbăiază cu o deplină satisfacţie (p. 70).
Fără îndoială că ei erau exagerat de preocupaţi de rănile şi de sîngele lui Isus.
în acelaşi timp însă, ei nu au uitat niciodată învierea. Uneori erau numiţi
„oamenii Pastelor", întrucît Cel pe care-L adorau era Mielul cel înviat (p. 74).
Cît despre felul în care se vedeau pe ei înşişi, genul lor de pietism se pare
că i-a ajutat să se înţeleagă pe ei înşişi. Accentul pe care-1 puneau pe cruce
i-a adus la o stare de umilinţă şi pocăinţă adevărată. Dar le-a dat şi o puternică
certitudine a mîntuirii şi o încredere calmă în Dumnezeu. „Noi sîntem popo­
rul fericit al Mîntuitorului", a spus Zinzendorf (p. 73). De fapt, bucuria şi
curajul de care au dat dovadă atunci cînd au fost faţă în faţă cu moartea în
timp ce corabia lor se scufunda în apele Atlanticului a fost ceea ce 1-a făcut
pe John Wesley să fie convins de păcatele lui. Acest incident a fost o verigă
importantă în lanţul de evenimente care au dus la convertirea acestuia.
Dar moravienii sînt cunoscuţi în primul rînd ca o mişcare misionară. Pe
cînd era încă copil de şcoală, Zinzendorf a fondat „Ordinul grăuntelui de
muştar", şi nu şi-a pierdut niciodată zelul misionar. Şi în cazul acesta, crucea
a
fost aceea care 1-a stimulat pe el şi pe adepţii lui să-şi exprime în felul acesta
dragostea care se dă pe sine. între 1732 şi 1736 au fost fondate misiuni
moraviene în Caraibe, în Groenlanda, în Laponia, în America de Nord şi de
Sud şi în Africa de Sud, iar mai tîrziu au început lucrări misionare în Labra­
dor, printre indigenii din Australia şi la graniţa Tibetului. Păgînii ştiu că există
u
" Dumnezeu, spunea Zinzendorf, dar trebuie să afle despre Mîntuitorul
ca
re a murit pentru ei. „Spuneţi-le despre Mielul lui Dumnezeu, îi îndemna
el
> pînâ nu mai aveţi ce să le spuneţi" (p. 91).
Accentul corect pe care l-au pus pe cruce a fost în mare rezultatul propriei
sa
le convertiri. Trimis ca tînăr de 19 ani să viziteze capitalele Europei, ca să-şi
289
 Trăirea sub cruce
completeze educaţia, el s-a aflat într-o zi în galeria de artă din Dusseldorf. A
stat înaintea lucrării Ecce Homo a lui Domenico Feti, în care Cristos este
portretizat purtînd cununa de spini, sub care stătea inscripţia: „Am făcut
toate acestea pentru tine; ce faci tu pentru Mine?" Zinzendorf şi-a recunos­
cut marea vinovăţie şi a fost mişcat. „Acolo şi atunci, scrie A.J. Lewis, tînârul
conte I-a cerut lui Cristos cel răstignit să-1 facă „părtaş al suferinţelor Sale"
şi să-i pregătească o viaţă de slujire" (p. 28). El nu s-a dat niciodată înapoi de
la hotărîrea pe care a luat-o. împreună cu grupul pe care-1 conducea au fost
preocupaţi cu zel de „întronarea Mielului lui Dumnezeu".
Note:
1. Citat de John Piper de la Bethel College din Minneapolis, într-un articol din
1977 în Christianity Today, articol intitulat „Este dragostea de sine bi­
blică?".
2. Romani 6:1-14; compară Galateni 2:20; Coloseni 2:20 şi 3:1-14; 2 Corinteni
5:14-15.
3. William Tyndale, Doctrinal Treatises, p. 510.
4. K. Barth, Church Dogmatics, IV. 1, p. 515-516, 543.
5. Luca 9:23; Matei 10:38; Luca 14:27.
6. Citat de Martin Hengel în Crucifixion, p. 77.
7. H.B. Swete, St. Mark, p. 172.
8. Dietrich Bonhoeffer, Cost of Discipleship, p. 79.
9. C.E.B. Cranfield în cartea sa Mark, p. 2 8 1 .
10. Romani 8:13. Compară Coloseni 3:5; 1 Petru 2:24.
1 1 . Matei 6:26; 12:12.
12. William Temple, Citizen and Churchman, p. 74.
13. Efeseni 4:24; Coloseni 3:10; 2 Corinteni 5:17.
14. M.A.C. Warren, Interpreting the Cross, p. 8 1 .
15. Calvin, Commentary on a Harmony of the Evangelists, voi. II, p. 417.
16. Ieremia 4 5 : 5 ; Matei 6:33.
17. 1 Corinteni 4 : 2 1 ; 2 Corinteni 10:6-18; 13:10; 1 Corinteni 4:13-14;
2 Corinteni 13:10 şi 1 0 : 1 .
18. 1 Ioan 4:7-12; Filipeni 2:3-4; 1 Corinteni 8:11-13.
19. Ioan 17:18; 2 0 : 2 1 ; 12:24; Matei 28:18-20.
20. Douglas Webster, Yes to Mission, p. 101-102.
21. A.J. Lewis, Zinzendorf, p. 107.
290
12
IUBIREA
VRĂJMAŞILOR
A trăi sub cruce" înseamnă ca fiecare aspect al vieţii comunităţii creştine să
fie modelat şi colorat de ea. Crucea nu numai că ne îndeamnă la închinare
(asa încît să ne bucurăm de o continuă sărbătoare eucaristică) şi ne dă
posibilitatea să ne dezvoltăm o părere echilibrată despre noi înşine (aşa încît
să învăţăm atît să ne înţelegem cît şi să ne dăm pe noi înşine), ci ea ne şi arată
cum să ne purtăm faţă de alţii, inclusiv faţă de duşmanii noştri. Noi trebuie
să urmăm „pilda lui Dumnezeu ca nişte copii preaiubiţi" şi să trăim „în
dragoste, după cum şi Cristos ne-a iubit şi S-a dat pe Sine pentru noi..."
(Efeseni 5:1-2). Mai mult decît atît, noi trebuie să arătăm în relaţiile noastre
acea combinaţie de dragoste şi dreptate care caracterizează înţelepciunea lui
Dumnezeu manifestata în cruce.
Conciliere şi disciplină
Deseori însă este dificil să decidem, şi încă şi mai greu să aplicăm în practică,
modalitatea de a combina dragostea şi dreptatea, îndurarea şi severitatea, şi
să umblăm în felul acesta în calea crucii. Să luăm, de exemplu, „concilierea"
sau „împăcarea". Creştinii sînt chemaţi să fie „împăciuitori" (Matei 5:9) şi „să
caute pacea şi s-o urmărească" (1 Petru 3:11). în acelaşi timp, este recunoscut
raptul că împăcarea nu poate fi niciodată o acţiune pur unilaterală. Porunca
..Trăiţi în pace cu toţi oamenii" are ataşate cele două condiţii: „dacă este cu
putinţă" şi „întrucît atîrnă de voi" (Romani 12:8). Atunci, ce trebuie să facem
C1
nd este imposibil să trăim în pace cu cineva, datorită faptului că el sau ea
nu
vrea să trăiască în pace cu noi? începem să răspundem cu fericirea pe care
am
- citat-o deja. Căci numindu-i pe cei împăciuitori „fericiţi", Isus a adăugat
că
..ei vor fi chemaţi fii (sau fiice) ai (ale) lui Dumnezeu".1 Negreşit, El a vrut
să
spună că împăcarea este o activitate atît de caracteristică divinităţii, încît
cei
care se angajează să o facă îşi vor dezvălui prin aceasta identitatea şi vor
e
monstra că sînt în mod autentic copii ai lui Dumnezeu.
Dacă dorim ca activitatea noastră de împăciuitori să fie modelată după
e
a a Tatălui ceresc, vom trage concluzia de la bun început că există diferenţă
291
 Trăirea sub cruce
între împăcare şi domolire. Căci pacea pe care ne-o garantează Dumnezeu
nu este niciodată o pace ieftină, ci întotdeauna costisitoare. într-adevăr, El
este împăciuitorul preeminent al lumii, dar atunci cînd S-a hotărît să facă
reconciliere între El şi noi, „vrăjmaşii" Lui care ne-am răzvrătit împotriva Lui,
El „a făcut pace" prin sîngele crucii lui Cristos (Coloseni 1:20). Reconcilierea
între noi şi El, între evrei şi Neamuri şi între alte grupuri ostile, L-a costat
chiar ocara cumplită a crucii. De aceea, noi nu avem dreptul de a ne aştepta
să ne angajăm în activitatea de conciliere fără să ne coste ceva, indiferent care
este locul nostru în dispută: ca parte ofensatoare, ca parte ofensată sau ca a
treia parte, nerăbdătoare să-i ajute pe vrăjmaşi să fie din nou prieteni.
Ce formă poate lua preţul pe care trebuie sâ-1 plătim? Deseori el începe
prin a asculta cu toată osteneala şi răbdarea la ceea ce au de spus ambele
părţi, cu starea deprimanta de a fi martor la vehemenţa şi la acuzările
reciproce, cu lupta de a simpatiza cu poziţia fiecăruia şi cu efortul de a
înţelege neînţelegerile care au produs breşa în comunicarea dintre cele două
părţi. Ascultarea de pe o poziţie neutră poate scoate la iveală greşeli care nu
au fost suspectate, care la rîndul lor vor trebui să fie recunoscute de cele două
părţi, fără ca acestea să caute subterfugii. Dacă noi sîntem cei vinovaţi, atunci
va trebui să ne umilim şi să ne cerem iertare, va trebui să avem de a face cu
umilinţa şi mai mare de a restitui acolo unde este posibil, şi cu cea mai mare
umilinţă dintre toate, care este aceea de a mărturisi că pentru a vindeca rănile
adînci pe care le-am produs va fi nevoie de timp şi că ele nu pot fi uitate cu
uşurinţă. Dacă, pe de altă parte, nu noi sîntem cei care facem răul, atunci vom
avea poate de îndurat situaţia penibilă de a dezaproba sau de a mustra pe
celălalt, riscînd prin aceasta să-i pierdem prietenia. Cu toate că urmaşii lui
Isus nu au niciodată dreptul de a refuza cuiva iertarea, cu atît mai puţin de a
se răzbuna, nu ni se permite să ieftinim iertarea, oferind-o prematur atunci
cînd de fapt nu vedem nici un semn de pocăinţă. „Dacă fratele tău păcă­
tuieşte, a spus Isus, mustră-1" şi numai „dacă-i pare rău, iartă-1!" (Luca 17:3).
Ceea ce ne stimulează să fim împăciuitori este dragostea, dar ori de cîte
ori dreptatea este ignorată, împăcarea degenerează în domolire. A ierta şi a
cere iertare sînt ambele nişte exerciţii costisitoare. Orice împăciuire creştină
autentică pune în lumină dragostea şi dreptatea - şi ca atare durerea - crucii.
Trecînd de la relaţiile sociale în general la viaţa de familie în particular,
părinţii creştini vor dori ca atitudinea faţă de copiii lor să copieze atitudinea
de la cruce. Dragostea este atmosfera indispensabilă în care copiii cresc spre
o maturitate emoţională. Dar aceasta nu este dragostea gingaşă, neprin­
cipială, care-i răsfaţă pe copii, ci „dragostea sfîntă" care caută binele lor
suprem, indiferent care ar fi preţul. într-adevăr, întrucît calitatea de tată a
oamenilor are la bază calitatea de tată veşnic a lui Dumnezeu (Efeseni
3:14-15), părinţii creştini îşi vor modela dragostea după dragostea Lui. în
consecinţa, adevărata dragoste părintească nu elimină disciplinarea, întrucît
„Domnul îi pedepseşte pe cei pe care-i iubeşte". într-adevăr, cînd ne dis-
292
Iubirea vrăjmaşilor
•Dljnează, atunci ne tratează ca pe nişte fii sau ca pe nişte fiice. Dacă nu ne-ar
disciplina, am apărea ca nişte copii nelegitimi, ca unii care nu sîntem adevă­
raţii Lui copii (Evrei 12:5-8). Şi dragostea adevărată se supără şi este ostilă
fată de orice lucru din viaţa copiilor care este inamicul binelui lor. Dreptatea
fără îndurare este prea strictă, iar îndurarea fără dreptate este prea îngă­
duitoare. De fapt, copiii cunosc lucrul acesta din instinct. Ei au un simţ
înnăscut prin care recunosc ambele situaţii. Dacă fac un lucru despre care
ştiu că este rău, ei ştiu şi că merită pedeapsă şi nu numai că se aşteaptă dar
si doresc s-o primeasciă. De asemenea, ei ştiu imediat dacă pedeapsa li se
administrează fără dragoste sau pe nedrept. Cele mai sfîşietoare strigăte ale
unui copil sînt „Nimenii nu mă iubeşte" şi „Nu-i drept". Simţul dragostei şi al
dreptăţii îl au de la Dumnezeu care i-a făcut după chipul Său, şi care li S-a
descoperit pe Sine la cruce, ca dragoste sfîntă.
Acelaşi principiu se aplică în familia Bisericii ca şi în familia noastră.
Ambele familii au nevoie de disciplină, şi din aceleaşi motive. Dar astăzi
disciplina din Biserică este foarte rară şi cînd are loc, deseori ea este ad­
ministrată cu stîngăcie. Bisericile tind să oscileze între o atitudine exagerat de
severă în virtutea căreia ele îi excomunică pe membrii ei pentru cele mai
neînsemnate greşeli şi între o atitudine de delăsare exagerata, în virtutea
căreia nici măcar nu-i dojeneşte vreodată pe cei ce fac răul. Şi totuşi, Noul
Testament ne dă învăţături clare cu privire la disciplină, pe de-o parte cu
privire la necesitatea ei în interesul stării de sfinţenie a Bisericii, iar pe de altă
parte cu privire la scopul ei constructiv şi anume, dacă este posibil „să-1
cîştigăm" sau să-1 „îndreptăm" pe acel membru care a greşit. Isus însuşi a
arătat foarte clar că scopul disciplinei nu este acela de a umili sau cu atît mai
puţin de a înstrăina pe cel în cauză, ci acela de a-1 îndrepta. El a iniţiat o
procedură care se des-făşoară în mai multe faze. Faza întîi se referă la o
confruntare între patru ochi cu cel care a greşit, „între tine şi el singur", fază
în care, dacă te ascultă, l-ai cîştigat. Dacă refuză, în faza a doua va trebui să
mai iei cîţiva cu tine ca să-1 mustri între ei. Dacă şi acum refuză să asculte, va
trebui să fie spus Bisericii, iar lui să i se dea o a treia şansă de a se pocăi. Dacă
Şi atunci refuză cu încâpâţînare să asculte, abia atunci trebuie excomunicat
(Matei 18:15-17). învăţătura lui Pavel a fost similară. Un membru al bisericii
car
e a „căzut deodată în vreo greşeală" trebuie să fie „ridicat" cu un duh de
Windeţe şi umilinţă; acesta va fi un exemplu de purtare a sarcinilor altora şi
^împlinirea a legii dragostei lui Cristos (Galateni 6:1-2). Chiar şi „darea pe
m
'na Satanei" prin care se presupune că Pavel s-a referit la excomunicarea
nuia care a comis un păcat foarte grav, avea un scop pozitiv, ori acela de a
myâţa „să nu mai hulească" (1 Timotei 1:20), ori ca cel puţin „duhul lui să fie
•ntuit în ziua Domnu lui Isus" (1 Corinteni 5:5). Astfel, întreaga acţiune de
SCl
Plinare avea scopul de a reflecta dragostea şi dreptatea de la cruce.
Mult mai greu de înţeles decît aceste exemple din viaţa indivizilor, a
'•iei şi din viaţa bise ricii este modul în care statul administrează dreptatea.
293
 Trăirea sub cruce
Poate revelaţia lui Dumnezeu fn cruce să fie aplicată şi în acest domeniu? Şi
mai specific, poate statul să folosească forţa, sau acest lucru este incompatibil
cu crucea? Desigur crucea însăşi a fost un act vizibil de violenţă din partea
autorităţilor, caracterizat printr-o încălcare grosolană a dreptăţii şi printr-o
execuţie brutală. Dar a fost în aceeaşi măsură un act remarcabil de non-
violenţă din partea lui Isus, care S-a lăsat să fie condamnat pe nedrept,
torturat şi executat, fără să Se împotrivească şi cu atît mai puţin să Se răzbune.
Mai mult decît atît, comportamentul Lui este prezentat în Noul Testament
ca un model pentru noi: „Dacă suferiţi cu răbdare cînd aţi făcut ce este bine,
lucrul acesta este plăcut lui Dumnezeu. Şi la aceasta aţi fost chemaţi; fiindcă
şi Cristos a suferit pentru voi şi v-a lăsat o pildă, ca să călcaţi pe urmele Lui"
(1 Petru 2:20-21). Acest text dă naştere însă la multe întrebări. Ne impune
crucea să acceptăm într-un mod neviolent orice formă de violenţă? In­
validează ea procesul justiţiei criminale şi al aşa-numitului „război drept"?
Interzice ea folosirea sub orice formă a forţei, aşa încît un creştin să nu poată
sluji ca soldat, poliţist, magistrat sau temnicer?
Atitudinea creştină faţă de rău
Cea mai bună cale de a căuta răspunsuri la aceste întrebări este de a privi cu
atenţie la cel de-al doisprezecelea şi la cel de-al treisprezecelea capitol din
Epistola lui Pavel către romani. Aceste capitole fac parte din rugămintea pe
care o face Pavel cititorilor săi creştini de a răspunde într-un mod adecvat
„îndurărilor lui Dumnezeu". Pe parcursul a 11 capitole, el le-a prezentat
îndurarea Iui Dumnezeu care a fost arătată atît prin faptul că L-a dat pe Fiul
Său să moară pentru noi, cît şi prin faptul că ne-a dat mîntuirea deplină pe
care El a cîştigat-o în felul acesta pentru noi. Cum ar trebui să răspundem la
această îndurare divină? Trebuie (1) sâ-I aducem trupurile noastre lui Dum­
nezeu ca o jertfă vie şi avînd nişte minţi înnoite, să discernem şi să facem voia
Lui (12:1-2); (2) să avem gînduri cumpătate despre noi înşine, nici să nu ne
măgulim dar nici să nu ne dispreţuim (v. 3); (3) să ne iubim unii pe alţii,
folosindu-ne de talentele pe care le avem pentru a ne sluji unii altora şi trăind
împreună în armonie şi smerenie (v. 4-13, 15-16); şi (4) noi trebuie să
binecuvîntâm pe cei care ne prigonesc şi să facem bine vrăjmaşilor noştri (v.
14, 17-21). Cu alte cuvinte, cînd beneficiem de îndurările Iui Dumnezeu,
toate relaţiile noastre sînt transformate radical: ascultăm de Dumnezeu, ne
înţelegem pe noi înşine, ne iubim unii pe alţii şi slujim vrăjmaşilor noştri.
Cea de-a patra relaţie este cea care ne interesează acum în mod deosebit,
împotrivirea din partea necredincioşilor este un lucru de la sine înţeles. Piatra
de poticnire a crucii (care oferă mîntuirea ca un dar gratuit şi nemeritat),
dragostea şi puritatea lui Isus (care face de ruşine egoismul oamenilor),
poruncile prioritare de a-L iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele (care nu mai
lasă loc dragostei de sine) şi chemarea de a ne lua crucea (care sună prea
294
Iubirea vrăjmaşilor
ameninţător) - toate acestea stîrnesc împotrivire faţă de noi, pentru că
stîrnesc împotrivire şi faţă de Domnul nostru şi faţă de Evanghelia Lui.
acesta este atunci fondul pe care studiem Romani 12. Există oameni care ne
prigonesc" (v. 14), care ne fac „rău" (v. 17), care pot fi numiţi chiar „vrăj-
îiiasi" ai noştri (v. 20). Cum ar trebui să ne purtăm faţă de prigonitorii şi
vrăjmaşii noştri? Ce cer îndurările lui Dumnezeu de la noi? Cum ar trebui să
fie afectat comportamentul nostru de crucea în care îndurarea lui Dumnezeu
străluceşte cu toată puterea? Deosebit de instructive sînt patru referinţe ale
lui Pavel, la bine şi la rău, pe care le găsim în următorul extras din Romani
12 şi Romani 13:
„Dragostea să fie fără prefăcătorie. Fie-vâ groază de rău şi lipiţi-vă tare
de bine....
Binecuvîntaţi pe cei ce vă prigonesc: binecuvîntaţi şi nu blestemaţi. Bucu-
raţi-vă cu cei ce se bucură; plîngeţi cu cei ce plîng. Aveţi aceleaşi simţă­
minte unii faţă de alţii. Nu umblaţi după lucrurile înalte, ci râmîneţi la cele
smerite. Să nu vă socotiţi singuri înţelepţi.
Nu întoarceţi nimănui rău pentru rău. Urmăriţi ce este bine, înaintea
tuturor oamenilor. Dacă este cu putinţă, întrucît atîrnă de voi, trăiţi în
pace cu toţi oamenii. Preaiubiţilor, nu vă răzbunaţi singuri; ci lăsaţi să se
răzbune mînia lui Dumnezeu; căci este scris: „Răzbunarea este a Mea;
Eu voi răsplăti", zice Domnul. Dimpotrivă:
„Dacă îi este foame vrăjmaşului tău, dâ-i să mânînce".
dacă-i este sete, dă-i să bea;
căci dacă vei face astfel, vei grămădi cărbuni aprinşi pe capul lui."
Nu te lăsa biruit de rău, ci biruieşte răul prin bine.
Oricine să fie supus stăpînirilor celor mai înalte; căci nu este stăpînire care
să nu vină de la Dumnezeu. Şi stăpînirile care sînt au fost rînduite de
Dumnezeu. De aceea, cine se împotriveşte stăpînirii se împotriveşte rîn-
duielii puse de Dumnezeu; şi cei ce se împotrivesc îşi vor lua osînda.
Dregătorii nu sînt de temut pentru o faptă bună, ci pentru una rea. Vrei
dar să nu-ţi fie frică de stăpînire? Fă binele şi vei avea laudă de la ea. El
este slujitorul lui Dumnezeu pentru binele tău. Dar dacă-i faci răul,
teme-te, căci nu degeaba poartă sabia. El este în slujba lui Dumnezeu, ca
să-L răzbune şi să pedepsească pe cel ce face rău. De aceea trebuie să fiţi
supuşi nu numai de frica pedepsei, ci si din îndemnul cugetului.
Tot pentru aceasta să plătiţi şi birurile. Căci dregătorii sînt nişte slujitori
ai lui Dumnezeu, făcînd necurmat tocmai slujba aceasta. Daţi tuturor ce
sînteţi datori să daţi: cui datoraţi birul, daţi-i birul; cui datoraţi vama,
daţi-i vama; cui datoraţi frica, daţi-i frica; cui datoraţi cinstea, daţi-i
cinstea (Romani 12:9, 14-13:7).
295
 Trăirea sub cruce
Acest pasaj pare să fie o meditaţie autoconştientâ asupra temei binelui si
a răului. Iată cele patru aluzii pe care le face apostolul cu privire la bine si
rău:
Fie-vă groază de rău şi lipiţi-vă tare de bine (12:9).
Nu întoarceţi nimănui rău pentru rău. Urmăriţi ce este bine înaintea
tuturor oamenilor (12:17).
Nu te lăsa biruit de rău, ci biruieşte răul prin bine (12:21).
El este slujitorul lui Dumnezeu pentru binele tău... El este în slujba lui
Dumnezeu, ca să-L răzbune şi să pedepsească pe cel ce face rău (13:4).
Aceste versete definesc în particular care ar trebui să fie atitudinea noastră
de creştini faţă de rău.
în primul rînd, răul trebuie să fie urît. „Dragostea să fie fără prefăcătorie.
Urîţi ceea ce este rău, şi lipiţi-vă tare de bine (în Cornilescu avem „Fie-vă
groază de rău", n.tr.)" (12:9). Această juxtapunere a dragostei şi a urii pare
absurdă. Normal, noi privim aceste două categorii ca excluzîndu-se reciproc.
Dragostea elimină ura şi ura dragostea. Dar adevărul nu este chiar aşa de
simplu. Ori de cîte ori dragostea este „sinceră" (literal, „fără ipocrizie"), ea
are capacitatea de a discerne din punct de vedere moral. Ea nu pretinde
niciodată că răul este altceva decît rău, şi nu-1 trece cu vederea. Compromisul
cu răul este incompatibil cu dragostea. Dragostea caută binele suprem al
altora şi de aceea urăşte răul care dăunează acestui bine. Dumnezeu urăşte
răul pentru că dragostea Lui este o dragoste sfîntâ; şi noi trebuie să urîm răul.
în al doilea rînd, noi nu trebuie să întoarcem rău pentru rău. „Nu întoarceţi
nimănui rău pentru rău... Preaiubiţilor, nu vă răzbunaţi" (12:17, 19). Răz­
bunarea şi spiritul de revanşă sînt absolut interzise poporului lui Dumnezeu.
Căci a întoarce rău pentru rău înseamnă a mai adăuga încă un rău celui
existent. Iar dacă urîm răul, cum mai putem adăuga la el? Acest pasaj este
un ecou clar al Predicii de pe munte. „Să nu vă împotriviţi celui ce vă face
rău" a spus Isus. Aşa cum reiese clar din context, aceasta înseamnă „nu vă
răzbunaţi". Iar la cruce Isus a exemplificat în mod desăvîrşit propria Sa
învăţătură, căci atunci „cînd era batjocorit nu răspundea cu batjocuri; şi cînd
era chinuit, nu ameninţa" (1 Petru 2:23). Dimpotrivă, noi trebuie să facem
„ce este bine" (12:17) şi să trăim „în pace cu toţi oamenii" (12:18). Aceasta
înseamnă că binele şi nu răul, pacea şi nu violenţa trebuie să caracterizeze
vieţile noastre.
în al treilea rînd, răul trebuie biruit. Este una să urăşti răul şi alta este să
refuzi să întorci rău pentru rău; şi mai bine este sâ-1 biruieşti. „Nu te lăsa
biruit de rău, ci biruieşte răul prin bine" (12:21). Felul în care trebuie să
facem lucrul acesta ne este arătat în versetele precedente, unde Pavel face
aluzie şi la alte cuvinte din Predica de pe munte. Isus spusese: „Iubiţi pe
296
Iubirea vrăjmaşilor
aimasii voştri, faceţi bine celor ce vă urăsc, binecuvîntaţi pe cei ce vă
hiastăniă, rugaţi-vă pentru cei ce se poartă rău cu voi".2 Pavel scrie acum:
Binecuvîntaţi pe cei ce vă prigonesc" (12:14), şi „dacă îi este foame vrăj­
maşului tău, dâ-i să mănînce" (12:20). Noi trebuie să dorim binele oamenilor
hinecuvîntîndu-i şi să le facem bine, slujindu-le. în noua comunitate a lui Isus,
blestemele trebuie înlocuite cu binecuvîntări, răutatea cu rugăciune, şi răzbu­
narea cu slujire. De fapt, rugăciunea curăţă inima de tot ceea ce este rău;
buzele care binecuvîntează nu pot în acelaşi timp să rostească blesteme; iar
mîna care este preocupată cu slujirea este împiedicată să se mai răzbune. A
grămădi cărbuni aprinşi" pe capul vrăjmaşului sună ca o acţiune neprie­
tenească şi ca un act opus iubirii faţă de el. Aceasta însă este o figură de stil
care are sensul de a-1 face să se simtă profund ruşinat - nu pentru a-1 umili,
ci pentru a-1 determina să se pocăiascâ, biruind în felul acesta răul prin bine.
Tragedia de a întoarce rău pentru rău este că prin aceasta noi adăugăm încă
un rău la răul existent, mărind prin aceasta punctajul pe care-1 obţine răul în
lume. Această acţiune declanşează ceea ce Martin Luther King a numit
„reacţia în lanţ a răului", cînd ura naşte ură şi violenţa naşte violenţă într-o
„spirală descendentă a distrugerii".
Slava de a-i iubi şi a-i sluji pe vrăjmaşii noştri însă este că prin aceasta
reducem volumul de rău din lume. Exemplu suprem este crucea. Bunăvoinţa
lui Cristos de a purta ocara oamenilor şi mînia lui Dumnezeu a adus mîntuire
milioanelor de oameni. Crucea este singura alchimie care transformă răul în
bine.
în al patrulea rînd, răul trebuie să fie pedepsit. Dacă ar fi să ne oprim la
primele trei atitudini cu privire la rău, ne-am face vinovaţi de selectarea cu
prejudecată a unor pasaje biblice şi de producerea unui dezechilibru. Căci
Pavel scrie în continuare despre pedeapsa răului de către stat. Toţi cei care
citesc cu atenţie aceste capitole observă contrastul - ba chiar contradicţia
evidentă - dintre ele. Ni se spune că nu trebuie să ne răzbunăm noi înşine,
precum şi că Dumnezeu Se va răzbuna (12:19). La fel, ni se spune atît că nu
trebuie să întoarcem rău pentru rău cît şi că Dumnezeu va plăti pentru râu
(12:17,19). Răzbunarea şi spiritul de revanşă ne sînt în primul rînd interzise
nouă şi apoi atribuite lui Dumnezeu. Nu este lucrul acesta intolerabil? Nu.
Motivul pentru care lucrurile acestea ne sînt interzise nu este că răul nu
rae
rita să fie pedepsit (el merită şi trebuie pedepsit), ci că pedepsirea răului
este prerogativa lui Dumnezeu, nu a noastră.
Aşadar, cum pedepseşte Dumnezeu răul? Cum îşi exprimă El mînia faţă
e
făcătorii de rele? Răspunsul care ne vine imediat în minte este „la judecata
ln
A ziua de apoi", şi el este adevărat. Cei care nu se pocăiesc îşi adună
^pot r i v a lor înşişi „o comoară de mînie pentru ziua mîniei şi a arătării dreptei
Judecăţi a lui Dumnezeu" (Romani 2:5). Dar trebuie noi oare să aşteptăm
Pină atunci? Nu este oare nici o modalitate prin care mînia lui Dumnezeu
are
se aprinde împotriva răului să fie manifestata acum? Conform celor
297
 Trăirea sub cruce
spuse de Pavel, această modalitate există. Prima modalitate o găsim în
degradarea progresivă a societăţii corupte, modalitate prin care Dumnezeu
„îi Iasă" pe cei care în mod voit înăbuşe cunoştinţa pe care o au despre
Dumnezeu şi despre bunătatea Lui, pradă depravării nestâpînite care le
afectează gîndirea şi purtarea (Romani 1:18-32). Acesta este o formă de
manifestare a mîniei lui Dumnezeu. Cea de-a doua modalitate de a pedepsi
răul aici este dusă Ia îndeplinire prin procesele judiciare ale statului, întrucît
judecătorul „este în slujba lui Dumnezeu ca să-L răzbune şi să pedepsească
pe cel ce face rău" (13:4). în sensul acesta, scrie dr. Cranfield, statul este „o
formă de manifestare parţială a mîniei lui Dumnezeu împotriva păcatului, cu
caracter anticipativ şi provizorie.4
Este important să observăm că Pavel foloseşte acelaşi vocabular la sfîr-
şitul capitolului 12 şi Ia începutul capitolului 13 din Romani. Cuvintele
„mînie" (orge) şi „răzbunare/pedeapsă" (ekdikesis şi ekdikos) apar în ambele
pasaje. Fiind în general interzise poporului lui Dumnezeu, ele însă trebuie
aplicate de „slujitorii" lui Dumnezeu, şi anume de funcţionarii statului.
Multor creştini le este foarte greu să înţeleagă ceea ce ei consideră că este un
„dualism" etic.5 Aş dori să încerc să clarific aceasta problemă.
în primul rînd, Pavel nu face distincţie între două entităţi, biserică şi stat,
aşa cum face Luther în binecunoscuta lui doctrină a celor două împărăţii,
împărăţia de la dreapta lui Dumnezeu (Biserica) ce are o responsabilitate
spirituală exercitată prin puterea Evangheliei, şi împărăţia de la stînga Lui
(statul) care are o responsabilitate politică sau pămîntească, exercitată prin
puterea săbiei. Jean Lasserre numeşte acest concept „doctrina tradiţională"
(căci ea a fost susţinută şi de Calvin, deşi el a exprimat-o în cuvinte diferite)
şi n rezumă în următoarele cuvinte:
„Dumnezeu i-a încredinţat Bisericii datoria de a predica Evanghelia, iar
statului datoria de a asigura ordinea politică; creştinul este un membru
atît al Bisericii cît şi un cetăţean al naţiunii; ca membru al Bisericii, el
trebuie să asculte de Dumnezeu conformîndu-se eticii Evangheliei...; ca
cetăţean, el trebuie să asculte de Dumnezeu conformîndu-se eticii politice
al cărei judecător este statul...."6
Este adevărat că Dumnezeu dă Bisericii şi statului responsabilităţi diferite
şi chiar dacă este nevoie să subliniem faptul că ele se suprapun, statul şi
Biserica nu au la bază etici diferite, ci sînt ambele supuse stâpînirii lui Cristos.
Dar nu acesta este lucrul pe care vrea sâ-1 scoată în evidenţă Pavel în Romani
12 şi 13.
în al doilea rînd, Pavel nu face distincţie între două sfere a activităţii
creştine, sfera particulară şi sfera publică, aşa încît (pentru a ne exprima mai
brut), să ne iubim vrăjmaşii în particular, dar sâ-i urîm în public. Conceptul
unui standard dublu al moralităţii, în particular şi în public, trebuie respins
cu vehemenţă; există o singură moralitate creştină.
298
Iubirea vrăjmaşibr
în al treilea rînd, ceea ce face Pavel este că distinge între două roluri, rolul
oersonal şi rolul oficial. Credincioşii sînt întotdeauna credincioşi (în Biserică
si în stat, în particular şi în public), sub aceeaşi autoritate morală a lui Cristos,
dar le sînt încredinţate roluri diferite (acasă, la serviciu şi în comunitate),
lucru care justifică diferitele lor acţiuni. De exemplu, un creştin care este
poliţist poate folosi forţa ca să aresteze un criminal, lucru pe care nu-1 poate
face'ca simplu cetăţean; ca judecător, el poate condamna un prizonier care a
fost găsit vinovat, cu toate că Isus le-a spus ucenicilor Săi „nu judecaţi ca să
nu fiţi judecaţi". Nu înseamnă deci că arestarea sau judecarea sînt nişte
lucruri rele în esenţa lor (lucru care ar stabili diferite moralităţi pentru viaţa
particulară şi pentru viaţa publică), ci că ele sînt reacţii corecte la compor­
tamentul delincvent pe care Dumnezeu le-a încredinţat unor anumiţi funcţio­
nari ai statului.
Aceasta este deci distincţia pe care o face Pavel, în Romani 12 şi 13, între
a nu întoarce râu pentru rău şi a pedepsi răul. Interdicţiile de la sfîrşitul
capitolului 12 nu vor să spună că răul trebuie lăsat nepedepsit pînâ în ziua
judecăţii, ci că pedeapsa trebuie administrată de către stat (ca agent al mîniei
lui Dumnezeu) şi că este incorect ca nişte cetăţeni de rînd să ia legea în
propriile lor mîini. Aceasta este distincţia pe care creştinii pacifişti o găsesc
greu de înţeles. Ei tind sâ-şi întemeieze punctul de vedere pe învăţătura şi
exemplul lui Isus care nu a recurs la răzbunare, şi trag concluzia că a recurge
la răzbunare este ceva greşit în sine. Dar recurgerea la răzbunare nu este
greşită pentru că răul merită, şi trebuie şi, de fapt, va fi pedepsit. Isus însuşi
a spus că „Fiul omului... va răsplăti fiecăruia după faptele lui" (Matei 16:27,
unde verbul este acelaşi cu cel din Romani 12:19). Adevărul apare chiar şi în
relatarea pe care o face Petru despre refuzul lui Isus de a Se răzbuna. Cînd
a fost insultat, El nu a răspuns înapoi. Cînd a suferit, El nu a răspuns cu
ameninţări. Dar nu trebuie să deducem din acestea că El a trecut cu vederea
răul. Ce a făcut El în locul răzbunării? „Se supunea dreptului Judecător" (1
Petru 2:23). în cuvintele lui Pavel, El a lăsat totul în grija mîniei lui Dum­
nezeu. Aşadar, chiar şi atunci cînd Isus S-a rugat pentru iertarea celor ce-L
executau, şi chiar şi atunci cînd El s-a dat pe Sine în dragoste sfîntă pentru
mîntuirea noastră, El nu a uitat că este necesar ca asupra răului să vină
judecata divină. într-adevăr, în momentul acela El a biruit răul îndurînd
pedeapsa binemeritată a acestuia.
Autoritatea statului
Aceasta ne duce la o altă problemă complicata cu care sîntem confruntaţi
atunci cînd încercăm să facem o legătură între cruce şi problema răului, şi
anume care ar trebui să fie atitudinea credincioşilor faţă de stat şi faţă de
autoritatea lui. Un studiu atent al capitolului 13 din Romani ar trebui să ne
Jute să evităm extremele: aceea de a-1 diviniza (a spune că statul are întot-
e
auna dreptate) şi aceea de a-1 considera un demon (a afirma că întotdeauna
299
 Trăirea sub cruce
greşeşte). Atitudinea credincioşilor faţă de stat ar trebui să fie mai degrabă
o atitudine de respect critic. Permiteţi-mi să fac un rezumat al învăţăturilor
cu privire la autoritatea statului, pe care ni le dă Pavel aici, şi voi face aceasta
privind problema din patru unghiuri: originea statului, scopul pentru care a
fost lăsat, mijloacele prin care el îşi exercită autoritatea şi recunoaşterea care
trebuie să i se acorde. în fiecare caz este prezentat un aspect în care auto­
ritatea statului este limitată.
în primul rînd, originea autorităţii lui este Dumnezeu. „Oricine să fie
supus stâpînirilor celor mai înalte; căci nu este stăpînire care să nu vină de la
Dumnezeu" (v. la). „Şi stăpînirile care sînt au fost rînduite de Dumnezeu"
(v. lb). „De aceea, cine se împotriveşte stăpînirii, se împotriveşte rînduielii
puse de Dumnezeu" (v. 2). Aceasta perspectivă a fost clară deja în Vechiul
Testament.7 Noi nu trebuie să concepem funcţiile statului gîndindu-ne numai
la „autoritatea" lui, ci şi la „slujba" lui. Căci dregătorul (care pare să fie un
termen generic care poate include orice funcţionar de stat de la poliţist pînă
la judecător) „este slujitorul lui Dumnezeu pentru binele tău" (v. 4a). El mai
este şi „în slujba lui Dumnezeu, ca să-L răzbune şi să pedepsească pe cel ce
face rău" (v. 4b). Şi motivul pentru care noi trebuie să plătim impozite este
că autorităţile sînt „nişte slujitori ai lui Dumnezeu, făcînd necurmat tocmai
slujba aceasta" (v. 6).
Mărturisesc că găsesc extrem de impresionant faptul că Pavel scrie atît
despre „stăpînirea" cît şi despre „slujba" statului; că afirmă de trei ori că
autoritatea statului (în Cornilescu, „stăpînirea", n.tr.) este autoritatea lui
Dumnezeu; şi că de trei ori descrie statul şi pe slujitorii lui ca fiind slujitorii
lui Dumnezeu, folosindu-se de două cuvinte (diakonos şi leitourgos) pe care
în celelalte pasaje le-a folosit cu privire la propria sa slujbă ca apostol şi
evanghelist, şi chiar cu privire la slujba lui Cristos.8 Nu cred că există vreo
portiţă prin care să ne furişăm şi să evităm aceasta interpretare, considerînd
de exemplu că paragraful se referă la o resemnare plină de aversiune faţă de
realitatea puterii politice. Nu. în ciuda deficienţelor guvernului roman, cu
care el era familiarizat, Pavel a accentuat faptul că autoritatea şi slujba lui
sînt de la Dumnezeu. Originea divină a autorităţii statului este ceea ce face
ca supunerea creştină faţă de el să fie o chestiune de „conştiinţă" (v. 5).
Totuşi, datorita faptului că autoritatea pe care o are statul i-a fost dele­
gata de către Dumnezeu, şi de aceea este derivată şi nu intrinsecă, înseamnă
că această autoritate nu trebuie absolutizată. Noi îi datorăm închinarea
numai lui Dumnezeu şi Cristosului Său, care este Domnul oricărei domnii şi
stăpîniri (Efeseni 1:21-22) şi „Domnul împăraţilor pămîntului" (Apocalipsa
1:5; compară 19:16). Statul trebuie să fie respectat ca o instituţie divină; dar
să-i acordăm supunerea noastră oarbă şi lipsita de discernămînt ar fi idolatrie.
Primii creştini au refuzat să-1 numească pe cezar „domn"; titlul acesta îi
aparţinea numai lui Isus.
300
Iubirea vrăjmaşilor
în al doilea rînd, scopul pentru care Dumnezeu a dat statului autoritate
este acela de a răsplăti (şi, prin urmare, de a promova) binele şi de a pedepsi
(si, în felul acesta, de a frîna) răul. Pe de altă parte, statul „laudă" (îşi exprimă
aprobarea) pe cei care fac binele (v. 3) - prin onorurile care li se aduc
cetăţenilor care se remarcă - şi există „pentru binele" lor (v. 4). Această
expresie nu este explicata, dar cu siguranţă ea acoperă toate beneficiile
sociale pe care le oferă un guvern bun care menţine pacea, legea şi ordinea,
care protejează drepturile omului, promovează dreptatea şi poartă de grijă
celor nevoiaşi. Pe de altă parte, statul, ca slujitor al lui Dumnezeu şi ca agent
al mîniei Lui, pedepseşte pe cei ce fac răul (v. 4), aducîndu-i în faţa judecăţii.
Statele moderne tind să-şi îndeplinească rolul de agent al mîniei lui Dum­
nezeu mai bine decît rolul de slujitor al lui Dumnezeu. Aparatele lor legisla­
tive sînt mult mai sofisticate decît acele aparate de stat care prin răsplătirea
serviciilor publice şi a filantropiei, se ocupă de încurajarea pozitivă a oame­
nilor de a deveni buni cetăţeni. Dar pedepsele şi răsplătirile merg mînă în
mînă. Şi apostolul Petru le leagă una de cealaltă cînd, făcînd poate aluzie la
Romani 13 şi desigur scriind după ce creştinii au început să sufere persecuţii
în Roma, el afirmă aceeaşi origine divină şi scop constructiv al statului, ca
fiind trimis „de El să pedepsească pe făcătorii de rele şi să laude pe cei ce fac
bine" (1 Petru 2:14).
Negreşit, funcţia dublă a statului cere un grad înalt de discernămînt.
Numai binele trebuie răsplătit şi numai răul trebuie pedepsit. Nu găsim aici
nici un mandat care să permită distribuirea arbitrară a unor favoruri şi a unor
pedepse. Lucrul acesta este valabil în special atunci cînd vorbim depre apa­
ratul de aplicare a legilor. în timp de pace cel nevinovat trebuie protejat, iar
în timp de război, necombatanţilor trebuie să li se garanteze imunitatea.
Acţiunea poliţiei este o acţiune judicioasă şi Biblia îşi exprimă în permanenţă
repulsia faţă de vărsarea sîngelui nevinovat. Acelaşi principiu de discernămînt
este un aspect esenţial şi al teoriei „războiului drept". Acesta este motivul
pentru care armele de tot felul (atomică, biologică şi chimică) şi folosirea fără
deosebire a armelor convenţionale (de exemplu, bombardarea pînă la satu­
raţie a localităţilor civile) sînt considerate de textul acesta ca fiind ilegale şi
sînt profund ofensatoare la adresa conştiinţei creştine.
în al treilea rînd, dacă în exersarea autorităţii statului este nevoie de
discernămint, tot atît de necesar este să existe şi un control asupra mijloacelor
Prin care aceasta este exersat. Pentru a-1 proteja pe cel inocent şi pentru a-1
Pedepsi pe cel vinovat, este clar că uneori sînt necesare măsuri de constrîn-
8ere. Autoritatea denotă putere, deşi trebuie să facem deosebire între vio-
len
ţă (uzul necontrolat şi neprincipial de putere) şi forţă (uzul controlat şi
Pr'ncipial de forţă pentru arestarea celor răufăcători, pentru ţinerea lor sub
are
de arest, pentru a-i aduce în faţa instanţelor judecătoreşti şi dacă sînt
c
°ndamnaţi, pentru a-i obliga să îşi îndeplinească pedeapsa). Autoritatea
atului poate merge pînă acolo încît să suprime în mod legal viaţa. Căci cei
301
 Trăirea sub cruce
mai mulţi comentatori interpretează cuvîntul „sabie" pe care îl poartă „stâ-
pînirea" (v. 4) nu numai ca simbolul autorităţii generale a statului de a
pedepsi, ci şi ca simbol al autorităţii ei specifice, de a aplica pedeapsa capitala
sau de a purta război.9 Luther şi Calvin au afirmat că este legitim să ex­
trapolăm acest paragraf aşa încît să includă „războiul drept", întrucît „răufă­
cătorii" asupra cărora statul are autoritate să-i pedepsească pot fi agresori
care îl ameninţă din afară, cît şi infractori care îl ameninţă dinăuntru.
Desigur, există deosebiri evidente între a-1 condamna şi a-1 pedepsi pe un
infractor şi a declara şi purta un război împotriva unui agresor. De fapt, în
cazul războiului, nu există nici judecător şi nici tribunal. Atunci cînd declară
război, statul acţionează ca propriul lui judecător, căci nu exista nici un for
independent să arbitreze disputele internaţionale. Iar procedurile penale şi
atmosfera rece, imparţială din tribunale nu au nici o paralelă pe cîmpul de
bătălie. Cu toate acestea, aşa cum a arătat profesorul Oliver O Donovan,
dezvoltarea teoriei războiului drept „a constituit o încercare sistematică de a
interpreta actele de război fâcînd o analogie între acestea şi actele pe care le
întreprinde un guvern civil",10 şi de a le vedea în felul acesta ca aparţinînd
„contextului administrării justiţiei" şi ca intrînd sub incidenţa „standardelor
restrictive ale justiţiei executive".11 De fapt, cu cît un conflict poate fi prezen­
tat mai bine ca o căutare după dreptate, cu atît mai legitim va fi acest conflict.
Uzul de forţă pe care-! face statul, fiind strict limitat la scopul specific
pentru care este prevăzut, trebuie să fie limitat tot cu atîta stricteţe şi la un
anumit grup de oameni, adică la aducerea infractorilor în faţa instanţelor
judecătoreşti. Nu poate fi găsită nici o scuză posibilă în Romani 13 pentru
măsurile represive ale unui stat poliţienesc. în toate naţiunile civilizate atît
poliţia cît şi armata au instrucţiuni de a folosi „minimum necesar de forţă" -
suficient numai pentru a-şi duce la îndeplinire misiunea. în război, forţa
trebuie să fie ţinută în frîne şi folosita cu discernămînt. Conştiinţa creştină
protestează împotriva capacităţii înspâimîntâtoare de ucidere în masă a ar­
senalelor nucleare de astăzi.
în al patrulea rînd, se subliniază recunoaşterea pe care trebuie s-o acor­
dăm autorităţii statului. Cetăţenii trebuie să „se supună" autorităţilor, deoa­
rece Dumnezeu le-a rînduit (v. 1). în consecinţă, cei ce se răzvrătesc
împotriva lor se răzvrătesc împotriva lui Dumnezeu, şi atrag judecata Lui
asupra lor. (v. 2). însă este necesar să ne supunem, nu numai pentru a evita
pedeapsa, ci şi pentru a păstra un cuget curat (v. 5). Atunci ce include
supunerea noastră? Cu siguranţă, noi trebuie să ascultăm legile (1 Petru
2:13) şi să ne plătim impozitele (v. 6). De asemenea trebuie să ne rugăm
pentru conducători (1 Timotei 2:1-2). Exemplul personal, plata impozitelor
şi rugăciunea sînt trei căi de a încuraja statul sâ-şi îndeplinească respon­
sabilităţile pe care le are de la Dumnezeu. A merge mai departe, şi a sugera
că supunerea pe care o datorăm statului va include cooperarea noastră cu el,
ba chiar participarea în afacerile lui, este un lucru care, după toate prob-
302
Iubirea vrăjmaşilor
abilităţile, depinde de eclesiologia pe care o îmbrăţişăm: luterană, reformată
sau an'abaptistă. Vorbind despre mine însumi, întrucît autoritatea şi slujba
statului sînt autoritatea şi slujba lui Dumnezeu, eu nu văd nici un motiv de a
evita să lucrăm pentru stat, ci dimpotrivă cred că avem toate motivele să
facem lucrul acesta.
Totuşi, supunerea noastră trebuie să aibă limite. Cu toate că (în teorie, şi
asa cum a rînduit Dumnezeu) „dregătorii nu sînt de temut pentru o faptă
bîină, ci pentru una rea" (v. 3), Pavel a ştiut că un procurator roman L-a
condamnat pe Isus la moarte şi că el însuşi a fost cîteodată victima injustiţiei
romane. Aşadar, ce au de făcut creştinii atunci cînd statul face abuz de
autoritatea pe care i-a dat-o Dumnezeu, cînd perverteşte slujba pe care i-a
dat-o El şi începe să promoveze răul şi să pedepsească binele? Ce se întîmplă
cînd el încetează să mai fie slujitorul lui Dumnezeu şi devine slujitorul
diavolului, cînd persecută Biserica în loc s-o protejeze şi exercită o autoritate
răuvoitoare care nu vine de la Dumnezeu ci de la balaur (Apocalipsa 13)? Ce
facem atunci? Răspunsul nostru este că cei credincioşi trebuie şi în aceste
situaţii să respecte un stat rău, aşa cum copiii trebuie să-şi respecte părinţii
răi, dar nu li se cere supunerea umilă. Apostolul nu încurajează o stâpînire
totalitara. Datoria noastră este aceea de a critica şi de a protesta, de a produce
agitaţie şi de a demonstra, iar în situaţii extreme chiar de a ne împotrivi pînă
acolo încît să călcăm legea. De fapt, neascultarea civilă este un concept biblic
onorat în mod special de Daniel şi de prietenii lui din Vechiul Testament şi
de către apostolii Petru şi Ioan în Noul Testament.12 Principiul este clar.
întrucît autoritatea pe care o are statul este de la Dumnezeu, noi trebuie să
ne supunem statului numai în măsura în care a asculta de stat înseamnă a
asculta de Dumnezeu. Dacă însă statul porunceşte ceea ce Dumnezeu inter­
zice şi interzice ceea ce porunceşte Dumnezeu, noi nu vom asculta de stat, cu
scopul de a asculta de Dumnezeu. Aşa cum apostolii au spus Sinedriului:
„Trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decît de oameni!"13
Dacă neascultarea este permisă în împrejurări deosebite, este oare per­
misă şi răzvrătirea? Este adevărat că uneori conceptul creştin al „războiului
drept" a fost lărgit aşa încît a inclus şi conceptul de „revoluţie dreaptă". Dar
aceleaşi condiţii stringente au fost puse pentru revolta armată ca şi pentru un
război. Acestea se referă la justiţie (nevoia de a răsturna un regim care se
dovedeşte a fi tiran), la reţinere (recurgerea la forţă numai ultimă instanţa,
toate celelalte opţiuni fiind eliminate), la discernămînt şi la control (în ce
Pnveşte folosirea forţei), la proporţia conflictului (suferinţele cauzate trebuie
^ fie mai mici decît suferinţa îndurată pînă în momentul conflictului) şi la
•ncrederea în reuşită (o anticipare rezonabilă a reuşitei). O aplicare con­
ştientă a acestor principii ne va determina să recurgem la revoltă numai în
situaţii extreme.
Permiteţi-mi să fac o recapitulare a aspectelor şi a limitărilor cores­
punzătoare ale autorităţii statului. Datorita faptului că autoritatea lui vine de
303
 Trăirea sub cruce
la Dumnezeu, noi trebuie să respectăm statul, dar nu să i ne închinăm,
întrucît scopul autorităţii lui este acela de a pedepsi răul şi de a promova
bunătatea, el nu are nici o scuză pentru un guvernămînt arbitrar. Pentru a-si
îndeplini scopul, el poate recurge la măsuri de constrîngere, dar va trebui sa
folosească forţa minimă necesară, nu violenţa fără discernâmînt. Noi trebuie
să respectăm statul şi funcţionarii lui, supunîndu-ne cu discernămînt, fără
însă a da dovadă de servilism lipsit de spirit critic.
A birui răul prin bine
Trecînd în studiul nostru, din Romani 12 şi 13, de la ce înseamnă a urî răul
la a nu întoarce rău pentru rău, la biruinţa asupra răului şi apoi la pedepsirea
răului, ne mai râmîne tratarea unei probleme de armonizare. Am văzut că nu
trebuie să întoarcem rău pentru rău, dar şi că răul trebuie pedepsit, în funcţie
de cine este agentul. Dar cum poate fi r3ul în acelaşi timp şi „biruit" (12:21)
şi „pedepsit" (13:4)? Aceasta este o problemă mai dificilă şi stă la baza
controversei dintre pacifiştii creştini şi teoreticienii războiului drept. Creştinii
se duc imediat cu gîndul la crucea lui Cristos, căci acela este locul în care au
fost reconciliaţi. Dumnezeu a biruit răul îndreptăţindu-ne numai prin faptul
că El 1-a condamnat mai întîi în Cristos, şi râscumpărîndu-ne numai datorită
faptului că în primul rînd El a plătit preţul de răscumpărare. El nu a biruit
răul printr-un refuz de a-1 pedepsi ci prin faptul că El însuşi a acceptat
pedeapsa. La cruce răul uman a fost şi pedepsit dar şi biruit, iar îndurarea şi
dreptatea lui Dumnezeu au fost ambele satisfăcute.
Atunci, cum pot fi acestea două reconciliate în atitudinea pe care o avem
astăzi faţă de rău? în lumina crucii, creştinii nu se pot împăca cu nici o
atitudine faţă de rău care, în încercarea de a-1 birui, evită să-1 pedepsească,
sau care îl pedepseşte fără a încerca însă să-1 biruiască. Cu siguranţă, statul
ca un agent al mîniei lui Dumnezeu trebuie să promoveze dreptatea Lui, prin
faptul că-i pedepseşte pe răufăcători. Dar credincioşii doresc, de asemenea,
să fie martori ai îndurării Lui. Este foarte simplu să spui că indivizii se
călăuzesc după principiul dragostei şi statul după principiul dreptăţii. Căci
dragostea fiecăruia în parte nu trebuie să fie indiferentă faţă de dreptate şi
nici statul, în activitatea lui de administrare a dreptăţii, nu trebuie să neglijeze
acea dragoste faţă de aproapele, care este împlinirea legii. Mai mult, atunci
' cînd statul caută să facă dreptate, el nu este obligat să aplice pedeapsa cea
mai mare pe care o permite legea. Dumnezeu însuşi, care a instituit principiul
„viaţă pentru viaţă", este Cel care a protejat viaţa primului ucigaş (Genesa
4:15). Circumstanţele atenuante vor tempera dreptatea cu îndurarea. Aspec­
tul retributiv (pedepsirea răufăcătorului) şi aspectul reformativ (corectarea
şi reabilitarea lui) merg mînă în mînâ, căci atunci răul este pedepsit şi biruit
în acelaşi timp.
304
Iubirea vrăjmaşilor
Este mult mai dificil să ne închipuim o astfel de reconciliere a celor două
oecte în timp de război, cînd părţile implicate sînt naţiuni, nu indivizi. Dar
Imitin credincioşii trebuie să se zbată cu aceasta dilemă şi să nu încerce să
- dea un sens arbitrar. Teoreticienii „războiului drept" tind să se concentreze
supra nevoii de a ne împotrivi şi de a pedepsi răul şi să treacă cu vederea alte
nasaje biblice care ne poruncesc să-1 biruim. Pe de altă parte, pacifiştii tind
s« Se concentreze asupra nevoii de a birui răul prin bine, şi uită că în
conformitate cu cele scrise în Scripturi, răul merită să fie pedepsit. Pot fi
reconciliate cele două puncte de vedere biblice? Creştinii vor sublinia cel
puţin nevoia de a căuta ceva mai mult decît înfrîngerea şi capitularea duşma­
nilor naţionali şi anume să-i facem să le pară rău de ceea ce au făcut şi să-i
reabilităm. Aşa-numita „politică a iertării", elaborată recent de Haddon
WHlmer,14 este relevanta aici. David Atkinson prezintă bine acest punct de
vedere:
„Iertarea este un concept dinamic al schimbării. Ea refuză să fie prinsă în
cursa determinismului fatalist. Ea recunoaşte realitatea răului, a ceea ce
este greşit şi a nedreptăţii, dar caută să răspundă răului într-un mod care
creează noi posibilităţi. Iertarea se caracterizează printr-o abordare a
răului, nu în sensul că vrea pacea cu orice preţ sau că intenţionează să-1
distrugă pe răufăcător, ci în sensul că este gata să caute o cale de a da o
nouă formă viitorului în lumina greşelii, în cel mai creativ mod posibil."15
Atît prin faptul că a cerut, cît şi prin faptul că a purtat pedeapsa păcatului,
pedepsind şi biruind în acelaşi timp răul, Dumnezeu Şi-a expus şi Şi-a de­
monstrat la cruce dragostea Sa sfîntă; dragostea sfîntă a crucii ar trebui să
caracterizeze atitudinea pe care o avem astăzi faţă de răufăcători.
Note:
!• Matei 5:9; compară 5:48 şi Luca 6:36.
2
- Luca 6:27-28; compară Matei 5:44.
3
- Martin Luther King, Strength to /.ove, p. 51.
*• C.E.B. Cranfield, Comentariul la Epistola către Romani, voi.II, p. 666.
• O discuţie cu privire la acest „dualism" poate fi găsită, de exemplu, în
lucrarea lui Jean Lasserre, War and the Gospel, p. 23 ş.a.m.d., 128 ş.a.m.d.,
Şl 180 ş.a.m.d.; în lucrarea lui David Atkinson Peace in Our Time?, p.
102-107 şi 154-157; în polemica dintre Ronald Sider şi Oliver O Donovan,
Publicată sub titlul Peace and War, p. 7-11 şi 15; şi într-o oarecare măsură
ln
cartea mea Message of the Sermon on the Mount, p. 103-124.
305
 Trăirea sub cruce
6. Jean Lasserre, War and the Gospel, p. 132.
7. De exemplu, Ieremia 27:5-6; Daniel 2:21; 4:17, 25, 32; 5:21; 7:27.
8. Pentru diakonos, folosit cu referire la Cristos, vezi Romani 15:8, iar cu
referire la Pavel, vezi 2 Corinteni 6:4. Pentru leitourgos, folosit referitor la
Cristos, vezi Evrei 8:2, iar referitor la Pavel, vezi Romani 15:16.
9. Machaira, cuvîntul pe care-1 foloseşte aici Pavel cu privire la „sabia" statului
poate fi tradus uneori prin „pumnal" sau „cuţit", dar este folosit de mai
multe ori în Noul Testament ca simbol al morţii prin execuţie sau în război
(de exemplu, Matei 10:34; Luca 21:24; Faptele 12:2; Romani 8:35; Evrei
11:37).
10. Oliver O Donovan, Pursuit of a Christian View of War, p. 13.
11. Ibid., p. 14.
12. Ca exemple de neascultare faţă de autorităţi vezi Exodul 1:15-21; Daniel
3:1-18 şi 6:1-14; Faptele 4:13-20.
13. Faptele 5:29; compară 4:19.
14. Haddon Willmer, în Third Way (May, 1979).
15. David Atkinson, Peace in Our Time?, p. 167.
306
13
SUFERINŢĂ
*
SI SLAVĂ
»
Realitatea suferinţei constituie fără îndoială singurul şi cel mai mare
stimulent al credinţei creştine, şi a fost în fiecare generaţie. Felul în care ea
este repartizată şi măsura în care ea este simţită par să fie cu totul la
întîmplare şi ca atare inechitabile. Cei care sînt mai sensibili se întreabă dacă
suferinţa poate fi înţeleasă în contextul dreptăţii şi al dragostei lui Dumnezeu.
La 1 noiembrie 1755 oraşul Lisabona a fost devastat de un cutremur de
pămînt. Fiind Ziua tuturor sfinţilor, bisericile au fost pline la vremea cutre­
murului, şi treizeci au fost distruse. în şase minute au murit 15.000 de
persoane şi alte 15.000 au murit în scurt timp. Unul dintre cei care au rămas
înmărmuriţi cînd au primit vestea a fost filozoful şi scriitorul francez, Vol­
taire. Luni de zile el a făcut aluzie la acest cutremur în scrisorile sale în
termeni duri, exprimîndu-şi şi oroarea şi indignarea. Cum mai putea crede
acum cineva în bunăvoinţa şi omnipotenţa lui Dumnezeu? El a ridiculizat cele
scrise de Alexander Pope în lucrarea sa Essay on Man, care a fost scrisă într-o
vilă solidă şi confortabilă din Twickenham:
în ciuda mîndriei, în ciuda raţiunii eronate,
Un lucru este clar: tot ceea ce este, este drept.
Voltaire s-a revoltat întotdeauna împotriva acestei filozofii a optimis­
mului. Ar fi repetat Pope aceste versuri dacă ar fi fost în Lisabona? Lui
Voltaire aceste versuri i se păreau alogice (care interpretează răul ca un
b
ine), lipsite de reverenţă (îi atribuie răul lui Dumnezeu) şi dăunătoare
(îndemnînd la resemnare în locul unei acţiuni constructive). El şi-a exprimat
Pentru prima dată protestul în poezia sa Poem on the Disaster in Lisbon, în
c
are întreabă de ce trebuie să suferim sub stăpînirea lui Dumnezeu, dacă El
es
te Atotputernic, drept şi binefăcător. Avem de a face cu enigma veche care
&
pune că Dumnezeu ori nu este bun, ori nu este atotputernic. QrivreaLsă,
curme suferinţa şi nu poate, ori ar putea dar nu vrea. Indiferent care din
aceste două situaţii I se aplica, cum putem noTsă 1 ne închinăm ca unui
dumnezeu? Cea de-a două măsură de protest a lui Voltaire a fost aceea de
307
 Trăirea sub cruce
a scrie romanul satiric Candide, despre viaţa unui tînăr nobil al cărui dascăl
dr. Pangloss, profesor de optimism, continuă să-1 asigure cu blîndeţe că „toate
sînt spre bine în cea mai bună lume dintre toate", în ciuda repetatelor
întîmplări nefericite. Cînd au naufragiat lîngă Lisabona, Candide este aproa­
pe omorît în cutremurul de pâmînt, iar Pangloss este spînzurat de Inchiziţie.
Voltaire scrie: „îngrozit, mut, sîngerînd, palpitînd, Candide şi-a zis lui însuşi:
„Dacă aceasta este cea mai bună dintre toate lumile posibile, cum vor fi
celelalte?""1
Problema suferinţei însă nu este nici pe departe o preocupare numai a
filozofilor. Aproape fiecare din noi ne lovim de ea în mod personal; puţini sînt
cei care trec prin viaţă complet nevătămaţi. Ea poate fi o privaţiune în
copilărie care are ca rezultat o dezordine emoţională toată viaţa, sau de o
infirmitate congenitală a minţii sau a trupului. Sau sîntem luaţi prin sur­
prindere de o boală dureroasă, de sărăcie sau de pierderi, ni se impun dintr-o
dată privaţiuni, sîntem dintr-o dată suprasolicitaţi la serviciu. Sau poate
sîntem afectaţi de faptul că am rămas involuntar singuri, de un eşec în
dragoste, de o căsnicie nefericită, de divorţ, de deprimare sau singurătate.
Suferinţa vine pe multe căi nedorite şi uneori nu numai că-I punem lui
Dumnezeu întrebările ce exprimă agonia noastră „De ce?" şi „De ce tocmai
eu?", ci ca Iov tunăm împotriva Lui, acuzîndu-L de nedreptate şi de in­
diferenţă. Eu nu cunosc un alt lider creştin care sâ-şi fi mărturisit mînia cu
mai multă sinceritate decît Joseph Parker, care a fost pastor la City Temple
din 1874 pînă la moartea lui în 1902. El spune, în autobiografia lui, că pînă la
I vîrsta de 68 de ani el nu a avut nici o îndoială de natură religioasă. La această
vîrstă i-a murit soţia, apoi credinţa lui s-a prăbuşit. „în acel ceas de întu­
necime, a scris el, am devenit aproape ateu. Căci Dumnezeu călcase în
picioare rugăciunile mele şi mi-a tratat cererile cu dispreţ. Dacă aş fi văzut
i un cîine agonizînd aşa ca mine, mi-ar fi fost milă şi aş fi sărit în ajutorul acelei
fiare mute; şi totuşi Dumnezeu m-a scuipat şi m-a scos afară ca pe o lepă­
dătură - afară în pustiul de gunoi şi în noaptea neagră fără stele".2
Trebuie să spunem de la bun început că Biblia nu ne pune la dispoziţie
nici o soluţie serioasă privitoare la problema răului, fie că este vorba de răul
„natural" sau de răul „moral", adică indiferent de forma în care se prezintă
răul, suferinţă sau păcat. Scopul ei este mai mult practic decît filozofic. în
consecinţa, cu toate că Biblia se referă la suferinţă şi la păcat, virtual, pe
fiecare pagină a sa, preocuparea ei nu este aceea de a explica originea
acestora ci aceea de a ne ajuta să le biruim.
Obiectivul pe care-1 am în acest capitol este acela de a explora ce relaţie
ar putea fi între crucea lui Cristos şi suferinţele noastre. Aşadar, eu nu voi
dezvolta aici argumentele standard cu privire la suferinţa care sînt cuprinse
în manuale, ci le voi menţiona doar ca o introducere.
în primul rînd, conform Bibliei, suferinţa este un intrus în lumea bună a
lui Dumnezeu, şi nu va face parte din universul Lui nou. Este un atac satanic
308
Suferinţă şi slavă
si distructiv împotriva Creatorului. Cartea lui Iov arată clar lucrul acesta.
Acest lucru reiese şi din faptul că Isus spune despre o femeie infirmă câ este
legată de Satan", din faptul că El mustră bolile mustrînd demonii, din faptul
că Pavel se referă la „ţepuşul din carne" ca la un „sol al Satanei" şi din faptul
că atunci cînd Petru vorbea despre lucrarea lui Isus, el spunea că Isus
vindeca pe toţi cei ce erau apăsaţi de diavolul"/ Aşadar, orice s-ar spune mai
tîrziu despre „binele" pe care Dumnezeu poate să-1 aducă de pe urma
suferinţei, noi nu trebuie să uităm câ acesta este un bine care se naşte dintr-un
rău.
în cel de-al doilea rînd, suferinţa este deseori pricinuită de păcat. Desigur,
la început suferinţa şi moartea au intrat în lume prin păcat. Dar eu mă gîndesc
acum la păcatul din vremea noastră. Uneori suferinţa se datorează păcatului
altora, ca şi în cazul copiilor care suferă datorită unor părinţi lipsiţi de
dragoste şi de responsabilitate, a săracilor care suferă datorita nedreptăţii
economice, a refugiaţilor care suferă de pe urma cruzimii războiului, sau cum
avem în cazul accidentelor cauzate de şoferi în stare de ebrietate. Alteori
suferinţa poate fi consecinţa propriului nostru păcat (felul neglijent în care
facem uz de libertatea noastră) sau poate fi pricinuită chiar de pedeapsa pe
care o primim pentru păcat. Nu trebuie să trecem cu vederea acele pasaje
biblice unde găsim că boala este o pedeapsă de la Dumnezeu.4 în acelaşi timp,
trebuie să respingem cumplita doctrină hindusă a karmei, care atribuie toată
suferinţa faptelor rele care au fost comise în viaţa aceasta sau în cea prece­
dentă şi doctrina aproape tot atît de cumplită a aşa-zişilor mîngîietori ai lui
Iov. Ei şi-au etalat concepţia lor conservatoare convenţională conform căreia
toată suferinţa personală se datorează unui păcat personal, şi unul dintre
obiectivele majore ale cărţii lui Iov este acela de a contrazice aceasta con­
cepţie destul de frecventă, dar direcţionată greşit. Şi Isus a respins-o în mod
categoric.5
în al treilea rînd, suferinţa se datorează sensibilităţii umane la durere. O
nenorocire este agravată şi mai mult de durerea (fizică sau emoţională) pe
care o simţim. Dar senzorii durerii din sistemul nervos central emit semnale
de avertizare foarte importante, necesare pentru supravieţuirea individului
şi a societăţii. Poate că cea mai bună ilustraţie a acestui fapt este descoperirea
făcută de dr. Paul Brand la Spitalu^creştin Vellore din partea de sud a Indiei
Şi anume că boala lui Hansen („lepra") amorţeşte extremităţile trupului, aşa
'ncît ulcerele şi infecţiile care apăr sînt probleme secundare care se datorează
P'erderii simţului tactil. Dacă vrem să dispunem de un mecanism de protecţie,
trebuie să simţim reacţiile nervilor cajoidurere^ „Mulţumesc lui Dumnezeu
Pentru că a inventat durerea!", a scris Philip Yancey; „Nu cred că ar fi putut
face un lucru mai bun. Este minunat."6
In al patrulea rînd, suferinţa se datorează mediului în care ne-a aşezat
Uu
Dinezeu. Cu toate că cea mai mare parte a suferinţei umane se datorează
Platului uman (C.S. Lewis a afirmat că 4/5 din suferinţă, iar Hugh Silvester
309
 Trăirea sub cruce
19/20, adică 95„),7 dezastrele naturale cum ar fi inundaţii, uragane, cutre­
mure de pămînt şi seceta nu fac parte din această categorie. Este adevărat
se poate afirma că Dumnezeu nu a intenţionat ca „zonele mai puţin ospj.
taliere" ale pămîntului să fie locuite, cu atît mai puţin să fie extinse printr-o
iresponsabilitate ecologică.8 Şi totuşi, cea mai mare parte a oamenilor con­
tinuă să trăiască acolo unde s-au născut şi nu au nici o modalitate de a se
muta. Ce putemi spune atunci despre aşa numitele „legi" ale naturii, care în
timpul furtunii şi a uraganelor doboară neîncetat oameni nevinovaţi? C.s.
Lewis a mers pînă acolo încît a spus că „nici măcar Omnipotenţa nu poate
crea o societate de oameni liberi, fără să creeze în acelaşi timp o Natură relativ
independentă şi neînduplecată".9 „Lucrul de care societatea umană are ne­
voie, a continuat Lewis, este tocmai ceea ce avem - ceva neutru", stabil, care
să aibă „o natură proprie fixă" şi care să fie arena în care să putem acţiona în
libertate, unul faţă de celălalt şi faţă de El.10 Dacă am trăi într-o lume în care
Dumnezeu ar fi eliminat orice posibilitate a răului, ca şi Superman din filmele
lui Alexander Salkind, activitatea liberă şi responsabilă ar fi imposibilă.
Au existat întotdeauna şi unii care au insistat că suferinţa este lipsită de
sens şi că nu putem găsi în ea nici un scop. în lumea antică, acest grup i-a
inclus pe stoici (care au propovăduit nevoia de a ne supune cu dîrzenie legilor
neînduplecate ale naturii) şi pe epicurieni (care afirmau că cea mai bună
modalitate de a evada dintr-o lume arbitrară este aceea de a te deda plă­
cerilor). Şi în lumea modernă existenţialiştii nereligioşi cred că totul, inclusiv
viaţa, suferinţa şi moartea, este lipsit de sens şi ca atare absurd. Dar creştinii
nu pot să-i urmeze pe acest drum fără ieşire. Căci Isus a afirmat că suferinţa
poate fi (1) „spre slava Iui Dumnezeu", aşa încît Fiul lui Dumnezeu să poată
fi proslăvit prin ea şi (2) „ca să se arate... lucrările lui Dumnezeu".11 Aceasta
pare să spună că, într-un anumit fel (care trebuie încă explorat), Dumnezeu
lucrează arâtîndu-Şi slava în suferinţă şi prin suferinţa, aşa cum a făcut prin
suferinţele lui Cristos (deşi într-un mod diferit). Care este atunci legătura
dintre suferinţele lui Cristos şi suferinţele noastre? Cum ne vorbeşte crucea
atunci cînd trecem prin durere? Aş vrea să sugerez diri Scripturi şase răspun­
suri posibile la aceste întrebări, începînd cu cel mai simplu răspuns şi încheind
cu cel mai sublim.
Suferinţă răbdătoare
în primul rînd, crucea Iui Cristos este un stimulent de a îndura cu răbdare. Cu
toate că trebuie să vedem în suferinţa ceva rău, şi de aceea să-i opunem
rezistenţa, vine o vreme cînd ea trebuie acceptată în mod realist. Acela este
momentul cînd exemplul lui Isus, care ne este prezentat în Noul Testament
ca sâ-1 urmăm, devine o inspiraţie. Petru a îndreptat atenţia cititorilor săi
asupra acestui exemplu, în special daca aceştia erau sclavi creştini ai unor
stăpîni aspri din timpul persecuţiilor neroniene. Ei nu aveau nici un merit
310
Suferinţă şi slavă
dacă erau bătuţi pentru un rău pe care l-au făcut, chiar dacă au suferit cu
răbdare. Dar dacă sufereau pentru faptul că au făcut binele şi au îndurat
suferinţa, acesta era un lucru plăcut înaintea lui Dumnezeu. De ce? Datorită
faptului că suferinţa pe nedrept era o parte a chemării lor ca şi creştini întrucît
si Cristos a suferit pentru ei, dîndu-le un exemplu, ca şi ei să calce pe urmele
Lui. Cu toate că nu a avut păcat, El a fost insultat, dar nu s-a răzbunat
niciodată (1 Petru 2:18-23). Isus ne-a dat un exemplu de perseverenţă şi de
lipsă de răzbunare în faţa suferinţei, exemplu care ar trebui să ne încurajeze
să perseverăm în alergarea creştină. Trebuie „să ne uităm ţintă la... Isus", căci
El „a suferit crucea, a dispreţuit ruşinea". Atunci: „Uitaţi-vă dar cu luare
aminte la Cel ce a suferit din partea păcătoşilor o împotrivire aşa de mare faţă
de Sine, pentru ca nu cumva să vă pierdeţi inima, şi să cădeţi de oboseală în
sufletele voastre" (Evrei 12:1-3).
Cu toate că ambele exemple sînt legate în mod specific de împotrivire sau
persecuţie, se pare a fi corect să le dăm o aplicaţie mai largă. Creştinii din
toate generaţiile au avut de cîştigat de pe urma suferinţelor lui Isus, care au
culminat la cruce, în sensul că au fost inspiraţi să poarte cu răbdare durerea
nemeritată, fără să se plîngâ sau să lovească înapoi. Este adevărat că sînt
multe feluri de suferinţe pe care El nu a trebuit să le îndure. Şi totuşi,
suferinţele Lui au avut un caracter deosebit de reprezentativ. Să o luăm pe
Joni Eareckson ca exemplu. în 1967, cînd era o adolescentă minunată şi o
bună sportivă, ea a avut un teribil accident pe cînd sărea la trambulină în
Chesapeake Bay, accident care a lăsat-o cvadriplegică (paralizată la mîini şi
la picioare). Ea şi-a povestit viaţa cu o onestitate impresionantă, incluzînd şi
momentele ei de amar, de mînie, de răzvrătire şi de disperare, şi felul în care,
în mod treptat, prin dragostea familiei şi a prietenilor, ea a ajuns să se
încreadă în suveranitatea lui Dumnezeu şi să înceapă o nouă viaţă, pictînd cu
gura şi ţinînd discursuri publice sub binecuvîntarea lui Dumnezeu. într-o
seară, la aproximativ trei ani după accident, în timp ce Cindy, una dintre
prietenele ei cele mai bune, sta lîngă patul ei, aceasta i-a vorbit despre Isus,
spunîndu-i: „Dar şi El a fost paralizat". Ea nu şi-a dat seama pînă atunci că
pe cruce, Isus a fost într-o situaţie similară cu a ei, incapabil de a se mişca,
efectiv paralizat. Ea a găsit multă mîngîiere în acest gînd.12
Sfinţenie matură
In al doilea rînd, crucea lui Cristos este cărarea spre sfinţenie matură. Chiar
dacă sună extraordinar, putem adăuga că aşa a fost pentru El, şi aşa este
pentru noi. Trebuie să analizăm implicaţiile a două versete destul de neglijate
din Epistola către evrei:
„Se cuvenea, într-adevăr, ca Acela pentru care şi prin care sînt toate şi
care voia să ducă pe mulţi fii la slavă , să desăvîrşească prin suferinţe pe
Căpetenia mîntuirii lor" (2:10).
311
 Trăirea sub cruce
„Măcar că era Fiu, a învăţat să asculte prin lucrurile pe care le-a suferj.
după ce a fost făcut desăvîrşit, S-a făcut pentru toţi cei ce-L ascmj
urzitorul unei rnîntuiri veşnice" (5:8-9; compară 7:28).
Ambele versete vorbesc despre un proces în care Isus a fost „facu
desăvîrşit", şi ambele atribuie acest proces de desăvîrşire suferinţelor Lui'
Aceasta nu înseamnă că EI ar fi fost vreodată imperfect, în sensul că ar fi fgCu"
ceva rău, căci Epistola către evrei subliniază starea Lut lipsită de păcat.13
Desăvîrşirea se referă mai degrabă la faptul că El a avut nevoie de o ex.
perienţă mai bogată şi de mai multe ocazii favorabile pentru a deveni telei05
„matur". El „a învăţat să asculte prin lucrurile pe care Ie-a suferit". El nu a'
fost niciodată neascultător. Dar suferinţele Lui au fost terenul de testare în
care ascultarea Lui a crescut pînâ la maturitate.
Dacă suferinţa a fost modalitatea prin care Cristos cel fără de păcat a
devenit matur, cu atît mai mult avem noi nevoie de suferinţă, în starea noastră
de păcat. Este semnificativ faptul că Iacov foloseşte acelaşi limbaj al „desâ-
vîrşirii" şi al „maturităţii" cu privire la credincioşi. întocmai după cum în cazul
Iui Isus suferinţa a dus Ia maturitate datorită ascultării, tot aşa în cazul
noastru ea duce la maturitate prin perseverenţă.
„Fraţii mei, să priviţi ca o mare bucurie cînd treceţi prin felurite încercări,
ca unii care ştiţi că încercarea credinţei voastre lucrează răbdare. Dar
răbdarea trebuie sâ-şi facă desăvîrşit lucrarea, pentru ca să fiţi desăvîrşiţi
(teleioi), întregi, şi să nu duceţi lipsă de nimic" (Iacov 1:2-4; compară
Romani 5:3-5).
Pentru a ilustra modul în care Dumnezeu foloseşte suferinţa spre a-Şi
duce la îndeplinire scopul de a ne sfinţi, cu alte cuvinte, de a ne face asemenea
lui Cristos, Scriptura ne prezintă trei imagini din viaţa de toate zilele. Acestea
se referă la disciplina pe care tatăl o aplică copilului, Ia muncitorul metalurgist
care purifică argintul şi aurul şi la grădinarul care-şi curăţă via. Ilustraţia care
ne vorbeşte despre tată şi copii apare încă în cartea Deuteronomului, unde
Moise spune; „Recunoaşte dar în inima ta că Domnul, Dumnezeul tău, te
mustră cum mustră un om pe copilul lui". Metafora este reluată în cartea
Proverbelor, unde este subliniat faptul că disciplina pe care o aplică un tată
este o expresie a dragostei pe care o are faţă de copiii lui, iar versetele din
Cartea Proverbelor sînt citate în Epistola către evrei, iar ecoul lor îl găsim în
mesajul lui Isus către biserica din Laodicea.14 Pasajul din Evrei este cel mai
lung. El ne învaţă că ceea ce face distincţie între copiii adevăraţi şi copiii
nelegitimi este disciplina pe care o aplică tatăl; că Dumnezeu ne disciplinează
numai „pentru binele nostru" adică, „să ne facă părtaşi sfinţeniei Lui"- că
atunci cînd este aplicată, disciplina este o pricină de întristare, nu de bucurie,
dar că mai tîrziu „aduce... roadă dătătoare de pace a neprihănirii", ce este
312
Suferinţă şi slavă
u toţi (căci unii se răzvrătesc împotriva disciplinării), ci pentru
drept- nu P e " r 'si ) C e i o r ce au trecut prin şcoala ei"
<*i care 1i seses u supu
_„i rare " ' - • -•ft D ' u m n e z e u ca pe un meşteşugar
• a- pe "~
Cea oe-a " " - —
rffică argintul şi aurul. Ea apare de trei ori în Vechiul Testament, unde
urifică unue
CarC
atâ clar că locul de purificare pentru Israel era „cuptorul cu foc", iar
1
u aplică această imagine testării credinţei noastre, testare care se face
felurite încercări". încercarea va fi dureroasă, dar prin ea credinţa
P ast'râ rcu mult mai scumpă decît aurul") va fi dovedită curată şi va avea
"a urmare proslăvirea lui Isus Cristos.15
Cea de-a treia imagine este prezentată de însuşi Isus în alegoria cu viţa,
în care roadele pe care le aduc mlădiţele (aproape sigur un simbol al carac­
terului creştin) vor depinde nu numai de faptul că rămîn sau nu în viţă, ci şi
de faptul că sînt sau nu sînt curăţate de viticultor. Curăţarea este un proces
drastic care deseori pare crud, căci arbustul este tăiat la mărimea lui iniţială
si este ciopîrţit şi lăsat aproape gol. Dar cînd vine din nou primăvara şi vara,
' d aduce multă roadă.16
Toate cele trei metafore: disciplinarea copilului, purificarea metalului şi
curăţarea viei descriu un proces drastic. Dar la fel, toate trei subliniază un
rezultat pozitiv - binele copilului, puritatea metalului şi capacitatea viei de a
rodi. N-ar trebui să ezităm să spunem că intenţia lui Dumnezeu este ca
suferinţa să fie „o modalitate prin care sâ-şi arate harul Său". Mulţi dintre
copiii lui pot repeta cuvintele psalmistului: „înainte de a fi lovit rătăceam, dar
acum păzesc Cuvîntul Tău" (Psalmul 119:67, NIV). Căci dacă dragostea lui
Dumnezeu este o dragoste sfîntă, aşa cum şi este de fapt, atunci preocuparea
ei nu este numai aceea de a acţiona în sfinţenie (ca şi în cazul crucii lui
Cristos), ci de asemenea de a promova sfinţenia (în poporul lui Dumnezeu).
Aşa cum am văzut deja, suferinţa stimulează perseverenţa şi purifică cre­
dinţa. De asemenea, ea generează umilinţă, după cum „ţepuşul" lui Pavel 1-a
împiedicat să se îngîmfe. Şi ea ne face să vedem lucrurile mai în profunzime,
aşa cum lui Osea căruia, prin durerea pricinuită de dragostea nerăsplătitâ pe
care a avut-o faţă de Gomer, i s-a revelat credincioşia şi răbdarea pe care a
avut-o Iehova în dragostea Lui pentru Israel.17 Nu trebuie să trecem cu
vederea nici beneficiile care pot surveni în vieţile altor oameni, cum ar fi
altruismul eroic al celor care îi îngrijesc pe bolnavi, pe senili şi pe handicapaţi,
Şi reacţia spontană de generozitate faţă de cei flămînzi din Africa.
Prin tradiţie, Biserica Romano-catolică a vorbit de „suferinţă răscumpă­
rătoare", învăţătura ei oficială este că, şi după ce am fost iertaţi de vinovăţia
faptelor noastre rele, pedeapsa pe care o merită acestea trebuie totuşi să fie
dusă la îndeplinire în viaţa actuală sau în purgatoriu (adică, „Biserica în
suferinţă"). Astfel iertarea nu anulează pedeapsa, căci pedeapsa trebuie
ataşată iertării. Mai mult decît atît, cele mai bune penitenţe sînt nu cele pe
ca
re le impune biserica ci cele care sînt trimise de însuşi Dumnezeu - şi
anume, „crucile, bolile, durerile" - care fac ispăşire pentru păcatele noastre.
313
 Trăirea sub cruce
De fapt, avem „două motive pentru a suferi pentru păcat: primul, împăcarea
cu Dumnezeu, si cel de-al doilea, re-crearea sufletelor noastre". Căci sufe-
* 18
rinţa înăbuşe dorinţele noastre trupeşti, ne curâţeşte şi ne restaurează.
Acest gen de învăţătură, care pare să nege caracterul complet al răs­
cumpărării şi al iertării de care ne-a făcut parte Dumnezeu prin Cristos şi care
pare să atribuie suferinţelor noastre eficacitatea ispăşirii este foarte ofen­
satoare la adresa gîndirii şi a conştiinţei protestante. Unii catolici însă folosesc
expresia „suferinţă răscumpărătoare" numai pentru a arăta că suferinţa, cu
toate că pe unii îi înverşunează, pe alţii îi transformă. Mary Craig scrie despre
„puterea răscumpărătoare a suferinţei" dîndu-i acest sens. Ea descrie cum
doi dintre cei patru fii ai ei s-au născut cu deformaţii grave, cel de-al doilea
fiu, Paul, cu sindromul Hohler care se manifestă prin defecte fizice şi in­
capacitate mintală, iar cel de-al patrulea fiu, Nicholas, cu sindromul Down.
Ea povesteşte despre lupta ei pe plan spiritual fără să se autocompâtimească
şi fără să se exprime pe un ton melodramatic. în ultimul capitol al cărţii,
intitulat în mod semnificativBinecuvîntări, ea meditează asupra semnificaţiei
suferinţei, si acesta este momentul în care ea introduce cuvîntul „răscum-
părător". „In pofida tuturor dovezilor, scrie ea, eu nu cred că vreo suferinţă
este în cele din urmă absurdă sau fără ţintă", deşi „deseori este dificil să te
convingi pe tine însuţi" de acest adevăr. La început noi reacţionăm cu scep­
ticism, cu mînie şi cu disperare. Şi totuşi, „valoarea suferinţei nu constă în
durerea ei,... ci în^eea ceTace din ea cel ce suferă... în necaz descoperim noi
lucrurile care sînt într-adevăr importante; în necaz ne descoperim pe noi
înşine" (p. 133-144).
întrucît Isus Cristos este singurul Răscumpărător, şi fiindcă Noul Testa­
ment nu foloseşte niciodată acest limbaj al răscumpărării spre a denumi
lucrurile pentru care îl folosim noi, am fi înţelepţi dacă nu am vorbi despre
„suferinţa răscumpărătoare". „Suferinţă creatoare", o expresie popularizată
de dr. Paul Tournier în ultima lui carte, ar fi mai corect, atîta timp cît nu ne
imaginăm că suferinţa creează în realitate ceva. Dar ea stimulează „crea­
tivitatea", lucru pe care vrea să-1 arate autorul. El începe referindu-se la un
articol scris în 1975 de dr. Pierre Rentchnick din Geneva, articol intitulat
„Orphans Lead the World". Din biografiile celor mai influenţi politicieni el a
făcut o descoperire uluitoare, şi anume că 300 dintre ei au fost orfani,
începînd cu Alexandru cel Mare şi Iuliu Cezar pînâ la Charles al V-lea,
Ludovic al XlV-lea, George Washington, Napoleon şi (cazuri mai nefericite)
Lenin, Hitler, Stalin şi Castro. Natural, acest lucru I-a uimit pe dr. Tournier,
căci el ţinuse înainte multe prelegeri asupra importanţei pe care o are pentru
creşterea unui copil ca tatăl şi mama sâ-şi împletească armonios rolurile -
tocmai ceea ce le-a lipsit cu desăvîrşire celor mai influenţi politicieni! Dr.
Rentchnick a elaborat o teorie care spune că „nesiguranţa care a fost o
consecinţă a deposedării lor emoţionale trebuie să fi dat naştere în aceşti copii
unei excepţionale dorinţe de putere. Acelaşi lucru a fost valabil şi pentru
314
Suferinţă şi slavă
liderii religioşi, căci şi lideri ca Moise, Buda, Confucius şi Mahomed au fost
toţi orfani.19 Profesorul Andre Haynal, un psihanalist, a continuat să lucreze
la aceasta teorie şi ne sugerează că „privaţiunea" de orice fel (nu nu mai faptul
că cineva este orfan) stă în spatele „creativităţii" (termen pe care el îl preferă
în locul „dorinţei de putere"). în fine, dr. Tournier confirmă teoria din
experienţa sa clinică. Timp de cincizeci de ani pacienţii i-au destăi nuit neca­
zurile şi conflictele prin care au trecut. „Am văzut cum suferinţa i-a schim­
bat", spune el (p. 15). Nu afirmă că suferinţa (care este ceva rău) este cauza
creşterii spre maturitate; ci ocazia acestei creşteri (p. 29). Atunci de ce în
urma handicapârii, unii se maturizează iar alţii nu? Dr. TournieT crede că
reacţia lor depinde „mai mult de ajutorul pe care aceştia îl primesc de la alţii
decît de predispoziţia lor ereditară" (p. 32), şi în special, ea depinde de
dragoste. „Dacă cei care au suferit pierderi nu sînt înconjuraţi cu dragoste,
pierderile lor înseamnă catastrofă", în timp ce „factorul decisiv care face ca
pierderea să aducă roadă este dragostea" (p. 34). Aşadar, nu suferinţa este
în primul rînd ceea ce îi maturizează pe oameni, ci felul în care ei reacţionează
la suferinţa (p. 37). „Deşi suferinţa poate să nu fie creativă în ea însăşi, rareori
se întîmplă ca noi să fim creativi fără suferinţă... Am putea spu ne de ase­
menea că nu suferinţa este aceea care face ca o persoană să se maturizeze, ci
persoana respectivă nu se maturizează fără suferinţă" (p. 110).
Aşadar, învăţătura Bibliei se combină cu experienţa personală ca să ne
arate că suferinţa este cărarea spre sfinţenie sau maturitate. Există totdeauna
ceva deosebit în viaţa celor ce suferă. Ei au o mireasmă pe care ailţii n-o au.
Ei arată în viaţa lor blîndeţea şi bunătatea lui Cristos. Una dintre cele mai
remarcabile afirmaţii pe care le face Petru în prima sa epistolă este că „cel ce
a pătimit în trup a sfîrşit-o cu păcatul" (4:1). Durerea fizică, pare s-ă spună el,
are în realitate efectul de a ne face să încetăm a mai păcătui. Aşa stînd
lucrurile, mă întreb dacă nu cumva testul real al foamei noastre după sfinţenie
este voinţa noastră de a trece prin suferinţă, oricît de mare ar fi aceasta, dacă
numai prin aceasta ne va face Dumnezeu sfinţi.
Slujirea prin suferinţă
în al treilea rînd, crucea lui Cristos este simbolul slujirii prin suferinţă. Noi
sîntem familiarizaţi cu patru dintre cele cinci cîntece ale lui Isa ia care îm­
preună ne dau portretul „Robul Domnului care suferă",20 iar î"n capitolul
trecut am început să analizăm legătura dintre suferinţă şi slujire. Blînd în
caracter şi în purtarî (nu a strigat şi nu a ridicat tonul niciodată) şi bun în
relaţiile cu alţii (El nu a rupt niciodată trestia frîntâ şi nu a stins rmucul care
mai fumega),' El a fost chemat de lehova înainte de a Se fi născut, a fost
umplut cu Duhul Lui şi a fost receptiv la Cuvîntul Lui, cu scopul de a-1
întoarce pe Israel înapoi la El şi de a-1 face lumina neamurilor. El per­
severează în misiunea pe care o are, faţa Lui devenind ca de piatră, cu toate
315
 Trăirea sub cruce
că spatele îi este lovit, barba smulsă, este scuipat fn faţă şi este dus ca un miel
la înjunghiere şi moare, purtînd păcatele multora. Totuşi, ca rezultat al morţii
Lui, mulţi vor fi îndreptăţiţi şi naţiunile vor fi binecuvîntate. Ceea ce ne
izbeşte în mod deosebit în acest tablou compus este că suferinţa şi slujba,
durerea şi misiunea sînt legate una de cealaltă. Vedem clar lucrul acesta la
Isus care este par excellence slujitorul care suferă, dar nu trebuie să uităm că
misiunea slujitorului de a aduce lumină naţiunilor este de asemenea şi misiu­
nea Bisericii (Faptele 13:47). De aceea, şi pentru Biserică, la fel ca şi pentru
Mîntuitor, suferinţa şi slujirea merg mînă în mînă.
Mai mult decît atît, pe lîngâ faptul că suferinţa aparţine slujbei, ea este
indispensabila unei slujiri care se bucură de succes şi de eficacitate. Aceasta
este implicaţia inevitabilă a cuvintelor lui Isus:
„A sosit ceasul să fie proslăvit Fiul omului. Adevărat, adevărat vă spun
că, dacă grăuntele de grîu, care a căzut pe pâmînt, nu moare, râmîne
singur; dacă moare, aduce multă roadă. Cine îşi iubeşte viaţa, o va pierde;
şi cine îşi urăşte viaţa în lumea aceasta, o va păstra pentru viaţa veşnică.
Dacă îmi slujeşte cineva, să Mă urmeze; şi unde sînt Eu, acolo va fi şi
slujitorul Meu. Dacă îmi slujeşte cineva, Tatăl îl va cinsti..."
„Şi după ce voi fi înălţat de pe pămînt, voi atrage la Mine pe toţi oamenii".
Vorbind astfel, arăta cu ce moarte avea să moară (Ioan 12:23-26,32-33).
Lecţia aceasta se poate învăţa din agricultură. Moartea este mai mult decît o
cale spre viaţă; este secretul rodniciei. Dacă nu cade în ţârînâ şi moare,
grăuntele de grîu rămîne o singură sămînţă. Dacă râmîne în viaţă, râmîne
singur; dar dacă moare, se înmulţeşte. înainte de orice altceva, Isus S-a referit
la El însuşi. Au vrut nişte greci să-L vadă? El era gata sâ fie „proslăvit" prin
moarte. Curînd El avea să fie înălţat pe o cruce ca să atragă pe toate naţiunile
la El. în timpul misiunii Sale pe pămînt, El S-a limitat în mare măsură la „oile
pierdute ale casei lui Israel", dar după moartea şi învierea Lui, El a avut o
autoritate şi o putere de atracţie universală.
Dar Isus nu a vorbit numai despre Sine. El a rostit un principiu general şi
a mers mai departe şi L-a aplicat Ia ucenicii Lui care trebuie să-L urmeze şi,
la fel ca şi El, sâ-şi piardă viaţa (v. 25-26) - nu neapărat prin martiraj, ci cel
puţin prin slujba care le va cere să se jertfească şi să sufere. Ca şi în cazul Lui,
şi în cazul nostru, pentru ca sâmînţa să se înmulţească, ea trebuie sâ moară.
Pavel este cel mai remarcabil exemplu al acestui principiu. Analizaţi
aceste trei texte luate din trei epistole diferite:
„Iată de ce eu, Pavel, întemniţatul lui Isus Cristos pentru voi, Nea­
murilor... Vă rog iarăşi să nu vă pierdeţi cumpătul din pricina necazurilor
mele pentru voi: aceasta este slava voastră" (Efeseni 3:1, 13).
316
Suferinţă şi slavă
„Mă bucur acum pentru suferinţele mele pentru voi; şi în trupul meu
împlinesc ce lipseşte suferinţelor lui Cristos, pentru Trupul Lui care este
Biserica" (Coloseni 1:24).
„Evanghelia mea pentru care sufăr... De aceea, rabd totul pentru cei aleşi,
pentru ca şi ei să capete mîntuirea care este în Cristos Isus, împreună cu
slava veşnică" (2 Timotei 2:8-10).
în toate cele trei texte Pavel afirmă că el îndură suferinţele „pentru voi,
neamurilor", „pentru Trupul lui Cristos" şi „pentru cei aleşi". întrucît Pavel
suferă pentru ei, el crede că dînşii vor beneficia de pe urma suferinţelor lui.
Ce înseamnă aceasta? în versetul din Coloseni el se referă la suferinţele lui
ca la ceva care completează ce lipseşte suferinţelor lui Cristos. Putem fi siguri
că Pavel nu atribuie nici o valoare ispăşitoare suferinţelor lui, odată pentru
că ştia că lucrarea de ispăşire a lui Cristos a fost încheiata la cruce, iar apoi
pentru că a folosit un cuvînt special pentru suferinţe (thlipseis), care se referă
precis la persecuţiile pe care Cristos încă le îndură. Acestea sînt suferinţele
care nu s-au terminat, căci El continuă să fie persecutat în Biserica Sa. Atunci,
care credea Pavel că este beneficiul pe care-1 vor obţine oamenii de pe urma
suferinţelor lui? Două dintre cele trei texte leagă cuvintele „suferinţe" şi
„slavă" unul de celălalt. „Necazurile mele... sînt slava voastră" le spune el
efesenilor. Sau „mîntuirea... cu slava veşnică" vor fi obţinute de cei aleşi,
datorită suferinţelor pe care le îndură Pavel (2 Timotei 2:8-10). Este alar­
mant. Chiar sâ-şi fi imaginat Pavel că suferinţele lui vor cîştiga „mîntuirea" şi
„slava" lor? Da, şi-a imaginat. Nu însă direct, ca şi cum suferinţele lui ar fi
avut o valoare mîntuitoare ca şi suferinţele lui Cristos, ci indirect, căci el
suferea pentru Evanghelia pe care ei trebuiau s-o audâ şi să-o îmbrăţişeze,
casă poată fi mîntuiţi. Din nou, suferinţele şi slujba sînt legate una de cealaltă,
iar suferinţele apostolului au fost o verigă ce nu putea lipsi din lanţul mîntuirii
lor.
Astăzi foarte puţin se mai vorbeşte despre locul pe care îl ocupă suferinţa
şi durerea în slujire şi în misiune. Dar cel mai mare şi unicul secret al
succesului evanghelistic şi misionar este a fi gata de suferinţă şi de moarte.
S-ar putea să fie o moarte faţă de popularitate (prin propovăduirea cu
credinciosie a unei Evanghelii biblice nepopulare) sau faţă de mîndrie (prin
folosirea metodelor modeste în dependenţă de Duhul Sfînt), moartea faţă de
prejudecăţile rasiale şi naţionale (prin identificarea cu o altă cultura), sau
moartea faţă de confortul material (prin adoptarea unui stil de viaţă simplu).
Dar slujitorul trebuie să sufere dacă vrea să aducă lumina la neamuri, şi
sămînţa trebuie să moară ca să se înmulţească.
317
 Trăirea sub cruce
Nădejdea slavei
în al patrulea rînd, crucea lui Cristos este nădejdea slavei finale. Isus a privit
clar dincolo de moarte la învierea Lui, dincolo de suferinţe la slava Lui şi
într-adevăr, ceea ce L-a ţinut în încercarea prin care a trecut a fost „bucuria
care-I era pusă înainte" (Evrei 12:2). Tot atît de clar este şi faptul că El S-a
aşteptat ca şi cei ce-L vor urma sâ-I împărtăşească această perspectivă.
Caracterul inevitabil al suferinţei este o temă care apare regulat atît în
învăţătura Lui cît şi în cea a apostolilor. Dacă lumea L-a urît şi L-a persecutat,
ea îi va urî şi-i va persecuta şi pe ucenicii Lui. De fapt, suferinţa a fost „un
dar" pe care l-a dat Dumnezeu poporului Său, şi o parte a chemării lor. De
aceea, ei nu trebuie să fie surprinşi cînd aceasta vine, ca şi cum li s-ar întîmpla
ceva ciudat. Ei trebuie s-o aştepte. Nici o altă afirmaţie nu putea fi mai sinceră
decît afirmaţia lui Pavel care spune că „toţi cei ce voiesc să trăiască cu evlavie
în Cristos Isus, vor fi prigoniţi".21 Mai departe, suferind ca si Cristos, ei
sufereau cu Cristos. Ei erau mai mult decît spectatori la ceea ce suferea El
acum, mai mult decît martori, chiar mai mult decît imitatori; în realitate, ei
participau la suferinţele Lui, bînd din „paharul" Lui şi fiind botezaţi cu
„botezul" Lui.22 Aşadar, în măsura în care ei sînt părtaşi suferinţelor Lui, vor
fi părtaşi şi slavei Lui. Caracterul indispensabil al suferinţei trebuia văzut ca
datorîndu-se nu numai împotrivirii din partea lumii ci şi ca o pregătire
necesară. „în împărăţia lui Dumnezeu trebuie să intrăm prin multe neca­
zuri", i-a avertizat apostolul pe noii convertiţi din Galatia. Este de înţeles,
deci, de ce despre mulţimea nenumărată a celor răscumpăraţi pe care a
văzut-o loan înaintea tronului lui Dumnezeu se spune că „vin din necazul cel
mare" (în context, desigur, este un sinonim pentru viaţa de credincioşi) şi
„şi-au spălat hainele şi le-au albit în sîngele Mielului".23
Atunci, ceea ce face ca suferinţa să fie suportabilă este nădejdea slavei.
Perspectiva esenţială pe care trebuie să ne-o dezvoltăm este aceea a planului
etern al lui Dumnezeu, adică aceea de a ne face sfinţi sau de a ne face ca şi
Cristos. Noi trebuie să medităm cu regularitate la textele importante din Noul
Testament care aduc entităţile trecutului şi ale viitorului în acelaşi punct, sub
acelaşi orizont. Căci „Dumnezeu ne-a ales înainte de întemeierea lumii, ca să
fim sfinţi şi fără prihană înaintea Lui". Scopul Lui este acela de a ne înfăţişa
„fără prihană şi plini de bucurie înaintea slavei Sale". Numai atunci cînd avem
în vedere aceste orizonturi se întîmpla că „socotim... că suferinţele din vremea
de acum nu sînt vrednice să fie puse alături cu slava viitoare", căci „întristările
noastre uşoare de o clipă lucrează pentru noi tot mai mult o greutate veşnică
de slavă". Şi ce este această „slavă", acest destin final, în vederea căruia
Dumnezeu face ca toate lucrurile să lucreze spre binele nostru, inclusiv
suferinţele noastre? Este starea aceea de a fi „asemenea chipului Fiului Său".
Ceea ce întrezărim în viitor şi face ca suferinţa să fie suportabilă, nu este o
răsplată în forma unui premiu, care ne-ar putea face să spunem „fără durere,
nu sînt lauri" sau „fără cruce nu este cunună", ci este singura răsplată de
318
Suferinţă si slavă
valoare inestimabilă, şi anume slava lui Cristos, chipul Său re-creat cu desă-
vîrşire în noi. „Vom fi ca El, pentru că îl vom vedea aşa cum este".24
Aceasta este tema dominanta a cărţii Destined for Glory de Margaret
Clarkson, autoarea şi scriitoarea de imnuri din Canada. Născută într-o familie
lipsită de dragoste şi nefericită", şi suferind din copilărie de dureri de cap şi
de o artrită care o paraliza, suferinţa a fost tovarăşul ei de viaţă. în perioada
de început, ea a reacţionat la durere în toate formele omeneşte posibile,
forme care au inclus „furia, sentimentul de zădărnicie, disperarea" şi chiar
încercarea de a se sinucide (p. vii ş.a.m.d.). Treptat însă a ajuns să creadă în
suveranitatea lui Dumnezeu, şi anume în faptul că Dumnezeu „îşi manifestă
suveranitatea asupra răului prin faptul că foloseşte tocmai suferinţa care este
inerentă răului să îşi ducă la îndeplinire planul Său veşnic" (p. 37). In procesul
acesta El a dezvoltat o alchimie superioară celei căutate de alchimiştii de
demult care au încercat să transforme metalele obişnuite în aur. Căci „sin­
gurul Alchimist adevărat este Dumnezeu". El reuşeşte „să schimbe pînă şi
răul în bine" (p. 103). Noi sîntem „destinaţi pentru slavă", „slava pentru care
ne-a creat - să ne facă asemenea Fiului Său" (p. 125). Această idee poate fi
găsită într-un verset al unui imn scris de Margaret Clarkson (p. xii):
O, Tată, Suveran Tu eşti,
Dureri şi doruri stăpîneşti.
Tu schimbi durerile terestre
în aur şi comori celeste.
Tu răul n alungi departe,
Puterea Ta dreptate-mparte.
Ţinteşti spre noi iubirea-Ţi sfîntâ,
Ce-n binele etern ne-avîntâ.
Desigur, am putea răspunde foarte bine spunînd că nu vrem ca Dum­
nezeu să ne schimbe, mai ales dacă modalitatea necesară pe care o foloseşte
este durerea. „Poate că într-adevăr am fi dorit, a scris C.S. Lewis, să fi fost
atît de neînsemnaţi în ochii lui Dumnezeu încît să ne fi lăsat în pace în voia
impulsurilor noastre naturale - ca să renunţe la a mai încerca să ne transforme
în ceva care este atît de diferit de ceea ce sîntem noi în mod natural: dar din
nou, noi nu cerem mai multă dragoste, ci mai puţină... A pretinde ca dragos­
tea lui Dumnezeu să se mulţumească cu ceea ce sîntem înseamnă a-I cere lui
Dumnezeu să înceteze să mai fie Dumnezeu...."25
Felul acesta de a vedea suferinţa, ca pe o cărare spre slavă pentru poporul
lui Dumnezeu, este fără îndoială biblică. Nu tot acelaşi lucru se poate spune
însă despre încercările de a da principiului un caracter universal şi de-al aplica
la toate suferinţele, fără excepţie. Să luăm în considerare, de exemplu, una
dintre cărţile oficiale care s-au publicat în vederea Celei de a Vi-a Adunări
Generale â Consiliului Mondial al Bisericilor, din Vancouver (1983), a cărei
319
 Trăirea sub cruce
temă a fost „Isus Cristos, Viaţa lumii". Deşi scrisă de John Poulton, această
carte s-a născut din întîlnirea a douăzeci şi cinci de teologi reprezentanţi ai
mai multor confesiuni, şi de aceea incorporează punctele de vedere ale
acestora. Una dintre temele principale pe care le cuprinde este că există o
paralelă între moartea şi învierea lui Isus pe de o parte, şi între suferinţele şi
succesele lumii contemporane pe de altă parte. în felul acesta, întreaga viaţă
umană este prezentată ca fiind o sărbătoare eucaristică. „N-am putea spune,
întreabă John Poulton, că oriunde există această legătură între suferinţă şi
bucurie, între moarte şi viaţă, este eucarist?"26 Ceea ce stă la baza acestei
interpretări este faptul că „modelul dăruirii de sine şi al noilor începuturi nu
este acela pe care numai Biserica creştină îl cunoaşte şi trăieşte prin el. Mai
sînt şi alţii în afara Bisericii a căror viaţă pare să reflecte acest model, uneori
chiar într-un mod foarte pronunţat" (p. 66). într-adevăr, continuă John
Poulton, amestecul de durere şi bucurie, de suferinţă şi siguranţă, de trădare
şi dragoste se poate discerne în viaţa de fiecare zi, pretutindeni. El ne vorbeşte
despre iarnă şi primăvară, despre Vinerea mare şi Duminica învierii. De
aceea, nu mai este nevoie de evanghelismul de tip vechi. Noul evanghelism
va fi lucrarea Duhului Sfînt de a „aduce la lumină în Isus Cristos o formă care
s-a întrezărit deja în experienţa umană" (p. 66).
Aceasta însă nu este Evanghelia Noului Testament. Scriptura nu ne
permite să afirmăm că toată suferinţa umană duce la slavă. Este adevărat,
Isus Se referă la războaie, la cutremure de pâmînt şi la foamete ca la
„începutul durerilor naşterii" (versiunea Cornilescu omite cuvîntul „naş­
terii", n.tr.) care anunţă ivirea lumii noi, aşa cum în mod similar, Pavel a
echivalat aşteptarea firii, robia stricăciunii şi suspinul firii cu „durerile naş­
terii". Dar acestea sînt referiri la promisiunea reînnoirii cosmice atît a
societăţii cît şi a naturii; aceste promisiuni nu se referă în Biblie la mîntuirea
indivizilor sau a popoarelor.
Un alt exemplu este mişcâtoarea încercare făcută de dr. Ulrich Simon, un
evreu german creştin care a fugit în Anglia în 1933, şi a cărui tată, frate şi alte
rude au pierit în lagărele de concentrare naziste. El a încercat să aplice
principiul moarte-înviere, suferinţâ-slavă holocaustului. în cartea lui,^4 Theo-
logyofAuschwitz (1967), el a încercat să „prezinte modelul jertfei lui Cristos,
care însumează toate agoniile, ca o realitate ce stă în spatele celor întîmplate
la Auschwitz (p. 13-14). Căci holocaustul (care desigur înseamnă „ardere de
tot") „este o jertfă ca orice altă jertfă zugrăvită în Scripturi", adică, în pasajele
care vorbesc despre robul Domnului care suferă (p. 83-84). în felul acesta,
„conceptul uciderii a fost transformat într-o ofrandă care I se aduce lui
Dumnezeu", şi cei care şi-au dat viaţa în camerele de gazare au fost iden­
tificaţi cu „jertfa supremă prin analogie, ţinînd seama de faptul că şi ei au
împărtăşit aceeaşi soartă" (p. 84); ei au fost chiar ţapi ispăşitori, purtînd
păcatele poporului german (p. 86). Dar acum, „morţii de la Auschwitz au
înviat din praf" (p. 91), şi învierea lor se vede în întoarcerea lui Israel în ţara
320
Suferinţă şi slavă
lor în biruinţa asupra antisemitismului care „a dus la Auschwitz şi a fost
răscumpărat acolo" (p. 93), iar în contextul iudaismului contemporan ea este
o mărturie în faţa lumii cu privire la caracterul sacru al vieţii umane şi la
înfrăţirea în dragoste a tuturor oamenilor (p. 95). Bobul de grîu care a căzut
în tăr'înă a adus această roadă. Astfel, suferinţele de la Auschwitz, pretinde
Ulrich Simon, „se încadrează în modelul creaţiei şi al răscumpărării" (p. 102).
La drept vorbind, interpretînd holocaustul „în lumina suferinţelor lui Cristos"
si văzînd rezultatul lui „reflectat în triumful Celui crucificat", este posibil să
dăm „semnificaţie spirituală lucrurilor lipsite de semnificaţie" (p. 104). „în­
drăznim să atribuim slava lui Cristos cel înviat milioanelor de oameni care au
murit prin gazare" (p. 105).
Nu putem să nu fim mişcaţi de această încercare de reconstituire, şi
apreciem pe deplin motivele pe care le-a avut dr. Simon cînd a dorit să
dezvolte „un concept veşnic, universal şi cosmic al lucrării lui Cristos" (p.
110). Mă tem însă că acest gen de „teologie a Auschwitz-ului" este mai
degrabă speculativă decît biblică. Eu cred că există o cale mult mai bună şi
mai biblică de a face o legătură între cruce şi Auschwitz, şi voi ajunge curînd
la ea. Pînâ atunci, în contextul comunităţii celor pe care Dumnezeu, în
îndurarea Sa, i-a răscumpărat, este posibil să dăm glas afirmaţiilor făcute de
Pavel care spune că „ne bucurăm chiar şi în necazurile noastre" deoarece „ne
bucurăm în nădejdea slavei lui Dumnezeu" (Romani 5:2-3).
Pînă aici, câutînd să discernem legătura dintre suferinţele lui Cristos şi
suferinţele noastre, pe lîngă influenţa pe care o exercită asupra noastră
exemplul Lui, noi am văzut că suferinţa (şi pentru noi ca şi pentru Isus) este
cărarea trasata de Dumnezeu spre sfinţire (sfinţenie matură), spre înmulţire
(slujbă aducătoare de roade) şi spre proslăvire (destinul nostru final). Sper
că aceste cuvinte nu vi se par vorbe goale. Ştiu că este uşor să faci teorie. Dar
lucrurile arată diferit atunci cînd orizontul se închide deasupra noastră, cînd
sîntem cuprinşi de spaima întunericului mare şi cînd nici o licărire de lumină
nu străluceşte ca să ne asigure că suferinţa poate fi şi productivă. în momente
ca acestea, nu putem face nimic decît să ne agăţăm de cruce, unde Cristos
însuşi a demonstrat că binecuvîntarea vine prin suferinţă.
Credinţa şi cartea lui Iov
în al cincilea rînd, crucea lui Cristos este temeiul unei credinţe rezonabile.
Toată suferinţa, fizică şi emoţională, ne încearcă grozav credinţa. Este oare
rezonabil ca atunci cînd sîntem copleşiţi de calamităţi să continuăm să ne
încredem în Dumnezeu? Cel mai bun răspuns la această întrebare ne este
furnizat de cartea lui Iov. Merită osteneala de a afla care este teza acestei
cărţi.
Iov este prezentat ca un om „fără prihană şi curat la suflet", care „se
temea de Dumnezeu şi se abătea de la rău". Apoi (după ce nouă ca cititori ni
321
 Trăirea sub cruce
s-a permis acces la dezbaterile care au avut Ioc în sala conciliului ceresc), Iov
este surprins de o serie de tragedii personale: în mod succesiv el este depo­
sedat de turmele de vite, de slujitori, de fiii şi fiicele lui şi de sănătate. Nu
avem cuvinte să exprimăm imensitatea dezastrului care s-a abătut asupra lui.
Un întreg spectru de răspunsuri posibile la suferinţă este repetat în restul
cărţii, într-un dialog care are loc între Iov, cei trei aşa-zişi „mîngîietori" ai lui,
tînârul Elihu şi în cele din urmă însuşi Dumnezeu. Fiecare din cele patru părţi
propune o atitudine diferită şi ceea ce este în special vrednic de menţionat în
cuvintele fiecărei părţi este locul pe care fiecare n acordă omului.
Atitudinea lui Iov este un amestec de autocompătimire şi autoafirmare.
Refuzînd să urmeze sfatul soţiei sale, adică să-L blesteme pe Dumnezeu şi să
moară, el începe totuşi prin a-şi blestema ziua în care s-a născut şi apoi tînjeşte
după ziua morţii sale. El respinge vehement acuzaţiile celor trei prieteni ai
lui. în schimb, el îşi formulează propriile sale acuzaţii la adresa lui Dumnezeu.
Dumnezeu este peste măsură de crud cu el, de-a dreptul brutal. Şi mai mult,
Dumnezeu a refuzat sâ-i facă dreptate (27:2). întrecerea între el şi Dum­
nezeu este foarte nedreaptă, întrucît cei doi care se întrec sînt foarte inegali.
Dacă ar fi fost măcar un intermediar care să arbitreze între ei! De L-ar putea
găsi pe Dumnezeu, ca să-L acuze în faţă! Dar fiindcă nu poate, el îşi susţine
cu vehemenţă nevinovăţia şi este încrezător că într-o bună zi nevinovăţia sa
îi va fi dovedită.
Prin contrast, atitudinea recomandată de prietenii lui Iov poate fi descrisă
cel mai bine ca autoacuzare. Iov suferă pentru că este păcătos. Suferinţele lui
sînt pedeapsa pe care i-a dat-o Dumnezeu pentru faptele lui rele. Aceasta
este credinţa şi atitudinea convenţionala faţă de cel rău, atitudine pe care ei
o exprima repetatpînă la infinit. „Omul cel rău îşi duce în nelinişte toate zilele
vieţii", spune Elifaz (15:20). „Lumina celui rău se va stinge", adaugă Bildad
(18:5), iar contribuţia lui Ţofar a fost aceea că „bucuria celor răi a fost scurtă"
(20:5). Pornind de la această premisă de bază, ei au tras concluzia că Iov
suferea pentru răutatea lui: „Nu-i mare răutatea ta? Şi fărădelegile tale fără
număr?" (22:5). Dar Iov nu vrea să audă nimic din toate acestea. Prietenii lui
sînt nişte „doftori de nimic" (13:4) şi „mîngîietori supărăcioşi" (16:2), care nu
rostesc decît „mîngîieri deşerte" şi dau răspunsuri viclene (21:34). Mai tîrziu
Dumnezeu confirmă verdictul pe care li 1-a dat Iov. El se referă la „nebunia"
lor şi spune că ei n-au vorbit despre El „ceea ce este drept" (NIV), aşa cum
a făcut Iov (42:7-8).
Elihu este următorul. Deşi el este supărat pe Iov pentru că „el se îndrep­
tăţea pe sine nu pe Dumnezeu" (32:2, NIV), el se sfieşte să vorbească, întrucît
se consideră prea tînâr. Cînd vorbeşte totuşi, nu este prea uşor să facem
diferenţa între poziţia pe care o ia el şi cei trei mîngîietori ai lui Iov. Căci
uneori şi el repetă vechea ortodoxie. Şi el anticipează cuvîntarea lui Iehova
cu privire la creaţie. Şi totuşi mi se pare că este corect să numim atitudinea
pe care o recomandă el autodisciplină, căci lucrul pe care-1 subliniază este
322
Suferinţă şi slavă
acela că Dumnezeu vorbeşte în multe feluri (inclusiv suferinţa) „ca să abată
pe om de la rău şi să-1 ferească de mîndrie" (33:14, 17). Astfel Dumnezeu îi
înştiinţează pe oameni ca să se îndrepte şi îi înştiinţează prin suferinţă (36:10,
15). într-adevăr, „cine ar putea să înveţe pe alţii ca El?" (v. 22). învăţătura
Lui este un fel de petit în care El pledează ca poporul să se pocăiască şi aşa
caută sâ-i scape din strîmtorarea în care sînt.
în cele din urmă, cînd Iov, mîngîietorii lui şi Elihu şi-au epuizat argumen­
tele, Iehova Se descoperă şi vorbeşte. Judecînd după răspunsul lui Iov, noua
atitudine care se propune acum poate fi nu mită predarea de sine. Dumnezeu
nu se alătură nici pe departe celor trei prieteni ai lui Iov să-1 acuze şi nu-1
învinuieşte pe Iov pentru că acesta îşi susţinea nevinovăţia (42:8). El îi ia în
serios plîngerile şi ca atare le răspunde. Şi totuşi Iov a rostit cuvinte fără
pricepere, căci nu este niciodată corect să-L învinovăţeşti, să-L acuzi şi cu atît
mai puţin să-L mustri pe Dumnezeu (40:2). „Vrei să discreditezi (în Corniles-
cu, „să nimiceşti", n.tr.) pînă şi dreptatea Mea?" îl întreabă Dumnezeu (40:8).
Iar Iov răspunde: „Urechea mea auzise vorbindu-se de Tine, dar acum ochiul
Meu Te-a văzut. De aceea, mi-e scîrbă de mine şi mă pocăiesc în ţârînă şi
cenuşă" (42:5-6). înainte, el s-a apărat, s-a autocompătimit, s-a afirmat pe
sine şi L-a acuzat pe Dumnezeu. Acum se dispreţuieşte pe sine şi I se închină
lui Dumnezeu. Care a fost lucrul pe care l-a văzut şi care l-a determinat să-şi
schimbe atitudinea de la afirmare de sine la predare de sine?
Iov a fost invitat să se uite din nou la creaţie, şi a întrezărit slava Crea­
torului. Dumnezeu îl bombardează cu întrebări. Unde a fost el cînd a fost
făcut pămîntul şi marea? Are el stăpînire asupra zăpezii, asupra furtunii şi
asupra stelelor? Posedă el cunoştinţe suficiente pentru a supraveghea şi a
susţine lumea animală - leii şi caprele de munte, măgarul sălbatic şi boul
sălbatic, struţul şi calul, şoimii şi vulturii? Mai presus de toate, poate Iov să
înţeleagă tainele şi să răpună tăria hipopotamului (behemoth) şi a croco­
dilului (leviathan)? Ceea ce i-a dat Dumnezeu lui Iov în aceste cuvinte a fost
o prezentare cuprinzătoare a minunilor care se găsesc în natură, şi deci o
revelaţie a geniului Său creator, lucru care a pus capăt acuzaţiilor lui Iov şi
care l-a determinat - chiar în mijlocul pierderilor, a suferinţei şi a durerii - să
se umilească, să se pocăiască de răzvrătirea lui şi să se încreadă din nou în
Dumnezeu.
Dacă a fost un lucru rezonabil ca Iov să se încreadă în Dumnezeul a cărui
înţelepciune şi putere au fost descoperite în creaţie, cu cît mai rezonabil este
pentru noi să ne încredem în Dumnezeu, a cărui dragoste şi dreptate au fost
descoperite în cruce? Caracterul rezonabil al acestei încrederi stă în carac­
terul rezonabil cunoscut al obiectului ei. Şi nimeni nu este mai demn de
încredere decît Dumnezeul crucii. Crucea ne asigură că nu este nici o posi­
bilitate de denaturare a justiţiei sau de înfrîngere a dragostei, nici acum şi nici
m ziua de apoi. „El care n-a cruţat nici chiar pe Fiul Său, ci L-a dat pentru
n
°i toţi, cum nu ne va da fără plată, împreună cu El, toate lucrurile?"
323
 Trăirea sub cruce
(Romani 8:32). Ceea ce ne convinge că El nu ne va lăsa lipsiţi de nici un lucru
necesar şi că nu va lăsa să ne despartă nimic de dragostea Lui este faptul că
Dumnezeu însuşi S-a dat pe Sine în darul Fiului Său (v. 35-39). Aşadar, în
perioada dintre cruce, unde au început să fie descoperite clar dragostea şi
dreptatea lui Dumnezeu, şi ziua judecăţii, cînd acestea vor fi descoperite
complet, avem motive temeinice să ne încredem în El.
Trebuie să învăţăm să urcăm dealul numit Calvar, şi de pe acea poziţie
avantajoasa să scrutăm cu privirea toate tragediile vieţii. Crucea nu rezolvă
problema suferinţei, ci ne dă perspectiva esenţială prin care s-o privim.
Datorită faptului că Dumnezeu Şi-a demonstrat dragostea Lui sfîntă şi drep­
tatea Sa plină de dragoste într-un eveniment istoric (crucea), nici un alt
eveniment istoric (indiferent că este personal sau global) nu-1 poate anula pe
acesta sau dovedi falsitatea lui. Cu siguranţă, acesta trebuie să fie motivul
pentru care sulul (cartea istoriei şi a destinului) este acum în mîinile Mielului
cel înjunghiat, şi motivul pentru care numai El este vrednic să-i rupă peceţile,
să-i descopere conţinutul şi să deţină controlul asupra felului în care se vor
desfăşura evenimentele în viitor.
Durerea lui Dumnezeu
Există un al şaselea mod în care suferinţele lui Cristos sînt legate de ale
noastre. Această cale este cea mai importantă dintre toate. Ea se referă la
faptul că crucea lui Cristos este dovada dragostei solidare a lui Dumnezeu,
adică a solidarităţii Sale pline de iubire cu noi, în durerea noastră. Căci
nefericirea nu constă în însăşi acul suferinţei şi nici în durerea pe care o
produce sau în nedreptatea ei ci în faptul aparent că Dumnezeu l-a părăsit
pe cel ce suferă. Durerea este suportabilă, dar indiferenţa aparentă a lui
Dumnezeu nu este. Uneori ni-L închipuim pe Dumnezeu stînd tolănit sau
poate trăgînd un pui de somn într-un fel de şezlong ceresc, în timp ce milioane
de oameni mor de foame. Ni-L imaginăm ca pe un spectator care stă într-un
fotoliu, care este aproape încîntat de suferinţa din lume şi care savurează din
plin faptul că este izolat de ea. Philip Yancey a mers şi mai departe şi a rostit
cuvinte inexprimabile la care poate că ne-am gîndit dar cărora nu am îndrăznit
să le dăm glas: „Dacă Dumnezeu stă într-adevăr la cîrmă, şi are într-un fel
amestec în toată suferinţa din lume, de ce este El atît de capricios şi nee­
chitabil? Este El sadicul cosmic pe care-1 încîntă să ne vadă cum ne înco­
lăcim?"28 Iov a spus ceva similar: „El rîde de încercările („de starea disperată"
în NIV, n.tr.) celui nevinovat" (9:23)
Tocmai aceasta este caricatura lui Dumnezeu pe care crucea o face
ţăndări. Noi nu trebuie să ni-L imaginăm stînd pe un şezlong, ci pe o cruce.
Dumnezeul care ne lasă să suferim, a suferit El însuşi odată în Cristos, şi
continuă să sufere cu noi şi pentru noi astăzi. întrucît crucea a fost un
eveniment istoric care a avut loc o singură dată, în care Dumnezeu în Cristos
a purtat păcatele noastre şi a murit în locul nostru datorită dragostei şi a
324
Suferinţă şi slavă
dreptăţii Sale, noi nu trebuie să credem că ea este expresia inimii lui Dum­
nezeu veşnic împovărate de păcatele noastre. Ceea ce ne permite crucea însă
să spunem este că dragostea sfîntă şi veşnică a lui Dumnezeu, care a fost
arătată în mod unic în jertfa crucii, continuă să sufere cu noi în orice situaţie
în care este invocată. Dar este corect să vorbim despre un Dumnezeu care
suferă? Oare nu sîntem împiedicaţi să facem lucrul acesta de doctrina tradi­
ţională a impasibilităţii divine? Adjectivul în limba latină impassibilis înseam­
nă „incapabil de a suferi", deci „lipsit de sentimente". Echivalentul lui în
greacă apathes a fost folosit de către filozofi cu referire la Dumnezeu, despre
care au afirmat că transcende plăcerea şi durerea, întrucît acestea ar între­
rupe calmul Său.
Primii părinţi ai Bisericii din Răsărit au preluat această noţiune fără prea
mult spirit critic. în consecinţa, învăţătura lor despre Dumnezeu sună mai
degrabă o învăţătură grecească decît una iudaică. în acelaşi timp ea era
ambivalenţă. Este adevărat, ei ştiau că Isus Cristos, Fiul cel întrupat a suferit,
dar nu Dumnezeu însuşi. De exemplu, Ignaţiu a scris lui Policarp, despre
„Dumnezeul care nu poate să sufere, dar care din pricina noastră a acceptat
suferinţa", adică în Cristos.29 în mod similar, Ireneu a afirmat că prin întru­
pare „Cel ce era invizibil a fost făcut vizibil, Cel ce era de neînţeles S-a făcut
înţeles şi Cel ce era incapabil de a suferi S-a făcut capabil de a suferi".30 Din
nou, este adevărat că ei au ştiut că autorii Vechiului Testament au scris cu
multă dezinvoltură despre dragostea, mila, mînia, supărarea şi gelozia lui
Dumnezeu. Dar ei au adăugat câ acestea au fost antropomorfisme care nu
trebuie luate literal, căci natura divină rămîne nemişcata în faţa tuturor
emoţiilor.31 în secolul al treilea, Grigore Thaumaturgus a scris chiar că „în
suferinţele Lui, Dumnezeu ne arată incapacitatea lui de a suferi".
Trebuie să-i înţelegem pe aceştia şi pe părinţi ai Bisericii. Mai presus de
toate ei au vrut să păstreze intacte adevărul că Dumnezeu este perfect (că
nimic nu poate adăuga la El sau scădea din El) şi că Dumnezeu este neschim­
bat (aşa încît nimic nu-L poate tulbura).32 Noi astăzi dorim în continuare să
păstrăm aceste adevăruri. Dumnezeu nu poate fi influenţat împotriva do­
rinţei Sale, nici din afară nici din lăuntru. El nu este niciodată victima acţiu­
nilor care să-L afecteze din exterior sau a sentimentelor care sâ-L răscolească
din interior. După cum se exprimă William Temple, „există un sens foarte
strict ta care Dumnezeu, aşa cum ni L-a descoperit Cristos, este „lipsit de
Suferinţă"- căci El este Creatorul şi Suveranul şi nu este niciodată „pasiv" în
sensul că I se întîmplâ ceva fără consimţămîntul Lui; El este de asemenea
constant şi nu este purtat încoace şi încolo de izbucniri de sentimente".
Totuşi, Temple a continuat pe bună dreptate să spună că termenul „im­
pasibil", aşa cum este folosit de cei mai mulţi teologi, înseamnă într-adevăr
..incapabil de suferinţă", şi că „în sensul acesta faptul că îl descrie pe Dum­
nezeu este greşit aproape în întregime".33
325
 Trăirea sub cruce
Este adevărat că limbajul Vechiului Testament este adaptat la înţelegerea
noastră umană şi că Dumnezeu este zugrăvit ca şi cum ar nutri sentimente
omeneşti. Şi totuşi, a recunoaşte că sentimentele Lui nu sînt umane nu
înseamnă a nega faptul că ele sînt reale. Dacă sînt numai metaforice, „atunci
singurul dumnezeu care ne mai rămîne va fi un aisberg infinit al metafizicii".34
Pe de altă parte, îi putem fi recunoscători savantului evreu Abraham Heschel
care în cartea lui The Prophets (Prorocii) se referă la „teologia lor patetică"
întrucît ei portretizează un Dumnezeu cu sentimente puternice. Termenii
„antropopatici" care sînt folosiţi atît de frecvent în Vechiul Testament (ter­
meni care îi atribuie suferinţa umană lui Dumnezeu) nu trebuie respinşi pe
motivul că sînt nerafinaţi sau primitivi, scrie el, ci mai degrabă acceptaţi
datorită importanţei cruciale pe care o au pentru înţelegerea noastră: „cea
mai înaltă însuşire a lui Dumnezeu nu este înţelepciunea infinita, nici puterea
infinită, ci preocuparea Lui infinită" (p. 241). Astfel, înainte de potop, lui
Dumnezeu I-a părut rău că 1-a făcut pe om „şi S-a mîhnit în inima Lui", iar
cînd poporul Lui a fost apăsat de stăini în timpul judecătorilor, Iehova „n-a
mai putut răbda nenorocirea lui Israel" (în Cornilescu, „S-a îndurat de
suferinţele lui Israel", n.tr.).35 Dar cele mai izbitoare sînt ocaziile în care, prin
proroci, Dumnezeu îşi exprimă focul inimii şi compasiunea pentru poporul
Său şi i se adresează lui Israel direct: „Te iubesc cu o iubire veşnică... Poate
o femeie să uite copilul pe care-1 alăptează...? Dar chiar dacă l-ar uita, totuşi
Eu nu te voi uita cu nici un chip!... Cum să te dau, Efraime? Cum să te predau,
Israele?... Mi se zbate inima în Mine, şi tot lăuntrul Mi se mişcă de milă".36
Dacă deplina şi finala autorevelare a lui Dumnezeu ne-a fost dată în Isus,
cu atît mai mult sentimentele şi suferinţele Lui sînt o reflectare autentică a
sentimentelor şi a suferinţelor lui Dumnezeu însuşi. Scriitorii evangheliilor îi
atribuie întreaga gamă a sentimentelor umane, de la dragoste şi compasiune,
pînă la mînie şi indignare, la tristeţe şi bucurie. împietrirea inimii umane L-a
făcut pe Dumnezeu să Se întristeze şi să Se aprindă de mînie. La mormîntul
lui Lazâr, confruntat fiind cu moartea, Isus „plîngea" căci era întristat şi „S-a
înfiorat" fiind revoltat în Sine. El a plîns din nou pentru Ierusalim, şi a rostit
o plîngere datorita orbirii şi îndărătniciei acestei cetăţi. Şi totuşi, astăzi El este
capabil de a avea „milă de slăbiciunile noastre", simţind ceea ce simţim şi noi
atunci cînd trecem prin ele.37
Cea mai bună cale de a înfrunta punctul de vedere tradiţional al im­
pasibilităţii lui Dumnezeu, însă, este aceea de a ne întreba „ce semnificaţie
poate avea dragostea care nu-1 costă nimic pe cel ce iubeşte".38 Dacă dragos­
tea se dă pe sine, atunci în mod inevitabil ea este vulnerabilă în faţa durerii,
căci ea se expune pe sine posibilităţii de a fi respinsă şi insultată. Jurgen
Moltmann scrie: „Fundamentala afirmaţie creştină că Dumnezeu este dra­
goste a fost aceea care a dezlegat vraja doctrinei aristoteliene despre Dum­
nezeu" (adică, doctrina „impasibilităţii lui Dumnezeu"). „Dacă Dumnezeu
ar fi incapabil de a suferi..., atunci EI ar fi de asemenea incapabil de a iubi",
326
Suferinţă şi slavă
pe cînd „cel care este capabil de a iubi este capabil şi de a suferi, căci el se
deschide şi în calea suferinţei care este implicată în dragoste".39 Cu siguranţă,
acest lucru l-a determinat pe Bonhoeffer să îi scrie din închisoare prietenului
lui Eberhard Bethge, cu nouă luni înainte de a fi executat: „numai Dum­
nezeul care suferă poate să ajute".40
Vrednic de a fi menţionat în mod deosebit, ca unul care s-a opus cu curaj
doctrinei false a impasibilităţii divine, este Kazoh Kitamori, un cercetător
biblic de origine niponă şi de credinţă luterană. El a scris remarcabila sa carte
Ţheology ofthe Pain ofGod, în 1945, nu la mult timp după ce primele bombe
atomice au distrus Hiroşima şi Nagasaki. Cartea aceasta a fost inspirata, a
scris el, de cuvintele ce se găsesc în Ieremia 31:20, unde Dumnezeu spune că
îi arde inima în El şi că îl doare de Efraim, că îi este inima zdrobită. „Esenţa
Evangheliei mi-a fost revelată ca „durerea lui Dumnezeu", a scris el (p. 19).
în primul rînd, mînia lui Dumnezeu care se aprinde împotriva păcatului îl
îndurerează. „Această mînie a lui Dumnezeu este absolută şi fermă. Am
putea spune că recunoaşterea mîniei lui Dumnezeu este începutul înţelep­
ciunii." Dar Dumnezeu îi iubeşte chiar şi pe cei pe care este supărat. Aşadar,
„durerea" lui Dumnezeu reflectă voinţa Lui de a iubi obiectele mîniei Sale".
Ceea ce produce durerea Lui este dragostea şi mînia Lui luate împreună. Căci
aici, în cuvintele frapante ale lui Luther, „Dumnezeu Se luptă cu Dumnezeu".
„Faptul că acest Dumnezeu care se luptă nu sînt doi dumnezei ci Unul şi
Acelaşi, este tocmai ceea ce îi produce durerea" (p. 21). Durerea lui Dum­
nezeu „este o sinteză a mîniei şi a dragostei Sale" (p. 26) şi este „un aspect
esenţial al Lui" (p. 47). Acest aspect a fost revelat în mod suprem la cruce.
Căci „durerea lui Dumnezeu" se naşte din dragostea Celui care îşi intercep­
tează şi îşi blochează mînia faţă de noi, a Aceluia care El însuşi este lovit de
mînia Sa" (p. 123). Aceasta este o frazeologie uluitor de îndrăzneaţă. Ea ne
ajută să înţelegem felul în care durerea lui Dumnezeu continuă să se producă,
ori de cîte ori mînia şi dragostea Lui, dreptatea şi îndurarea Lui, sînt astăzi în
tensiune.
Privind la lumea din cea de-a doua jumătate a secolului prezent, au existat
probabil două exemple de suferinţă umană deosebit de vizibile, primul fiind
foametea şi sărăcia la scară globală, iar cel de-al doilea exterminarea de către
nazişti a celor şase milioane de evrei. Care este poziţia crucii faţă de nişte rele
ca acestea?
Se presupune că un miliard de oameni pot fi socotiţi astăzi pe bună
dreptate „săraci", datorită faptului că sînt privaţi de strictul necesar al vieţii.
Mulţi dintre ei îşi duc o existenţa deplorabilă de azi pe mîine în periferiile
mizere ale oraşelor din Africa şi Asia, în barriadas din sectorul spaniol al
Americii Latine şi înfavelas din Brazilia. Sărăcia oamenilor, aglomerarea lor
în adăposturi şubrede, lipsa condiţiilor elementare de igienă, lipsa totală de
îmbrăcăminte pentru copii, foamea, bolile, şomajul şi lipsa de educaţie - toate
acestea împreună ne dau un bilanţ oribil al nevoii umane. Nu este de mirare
327
 Trăirea sub cruce
că aceste cartiere sărace sînt nişte leagăne ale ostilităţii şi ale resentimentelor-
ceea ce este de mirare e că inumanitatea şi nedreptatea profundă a acestei
realităţi nu dă naştere unei furii şi mai violente. Rolf Italiaander îşi i m .
agineazâ un sărac din una dintre aşa-zisele favelas din Rio de Janeiro, care
urcă laborios pe colosala statuie a lui Cristos, înaltă de 2310 picioare, care sta
ca un turn deasupra oraşului, „Cristos de la Corcovado". Săracul vorbeşte
statuii:
„M-am căţărat pînă la Tine, Cristoase, din cartierele murdare şi mărgi­
naşe de acolo de jos... ca să-Ţi prezint cu cel mai mare respect urmă­
toarele lucruri: sîntem 900.000 acolo jos care trăim în cocioabele acelui
oraş splendid... Şi Tu, Cristoase,... râmîi Tu aici la Corcovado înconjurat
de slava divină? Du-Te acolo jos în favelas. Vino cu mine în favelas şi
trăieşte cu noi acolo jos. Nu sta departe de noi; trăieşte printre noi şi dă-ne
o credinţă nouă în Tine şi în Tatăl. Amin."41
Ce credeţi că ar spune Cristos ca răspuns la o rugăminte atît de stăruitoare?
Oare nu ar spune: „Eu am coborît să trăiesc printre voi, şi trăiesc şi acum
printre voi"?
De fapt, acesta este modul în care unii teologi din America Latină prezintă
astăzi crucea. De exemplu, în cartea sa Christology at the Crossroads, pro­
fesorul Jon Sobrino din El Salvador protestează atît împotriva teologiei pur
academice care nu reuşeşte să întreprindă acţiuni corespunzătoare, cît şi
împotriva misticii tradiţionale şi funebre a crucii, care este prea pasivă şi
individualista. în schimb, el caută să stabilească un raport între cruce şi lumea
modernă cu nedreptatea ei socială. A fost Dumnezeu însuşi, se întreabă el,
„nemişcat de crucea istorică datorită faptului că în esenţa Lui este lipsit de
emoţii?" (p. 190). Nu, nu. „Dumnezeu însuşi, Tatăl, a fost pe crucea lui Isus."
în plus, „Dumnezeu poate fi găsit şi pe crucile celor asupriţi" (p. 201). Cu
condiţia ca profesorul Sobrino să nu nege scopul fundamental de ispăşire al
crucii, eu nu cred că ar trebui să ne împotrivim celor afirmate de El. lata
rezumatul lui: „Pe crucea lui Isus este crucificat însuşi Dumnezeu. Tatăl
moare odată cu Fiul şi ia asupra Lui însuşi durerea şi suferinţa istoriei". Şi în
această solidaritate absolută cu fiinţele umane, Dumnezeu „Se descoperă pe
Sine ca un Dumnezeu al dragostei" (p. 224, 371).
Ce putem spune atunci despre holocaust? „După Auschwitz, a spus
Richard Rubinstein, „este imposibil să mai crezi în Dumnezeu". într-o dumi­
nică dimineaţa, într-o subdivizie a lagărului din Buchenwald, un grup de
intelectuali evrei s-au hotârît să-L judece pe Dumnezeu pentru neglijarea
poporului Său ales. Au fost aleşi martori atît pentru acuzare cît şi pentru
apărare, dar numărul celor din acuzare depăşea cu mult numărul martorilor
apărării. Judecătorii erau rabini. Ei L-au găsit pe cel acuzat vinovat şi L-au
condamnat în mod solemn.42 Este de înţeles. Bestialitatea profundă din
328
Suferinţă şi slavă
laeăre si din camerele de gazare, şi faptul că Dumnezeu nu a intervenit în
favoarea celor care din vechime erau poporul Lui, în ciuda frecventelor şi
stăruitoarelor lor rugăciuni, a clătinat credinţa multora. Eu mi-am exprimat
deja convingerea că noi nu trebuie să interpretăm cele întîmplate la Aus­
chwitz şi rezultatul acestor întîmplâri în lumina morţii şi a învierii. Există
atunci o altă cale? Consider că Elie (Eliezer) Wiesel ne poate ajuta. Evreu
maghiar prin naştere, iar acum autor recunoscut pe plan internaţional, el ne-a
lăsat în cartea lui Night, o relatare de-a dreptul înduioşătoare despre ex­
perienţele prin care a trecut ca băiat în lagărele de la Auschwitz, Buna şi
Buchenwald. Nu avea nici cincisprezece ani cînd Gestapo-ul a ajuns la Sighet
în primăvara anului 1944 şi i-a deportat pe toţi evreii. Aceştia au călătorit cu
trenul timp de trei zile, cîte optzeci de persoane în fiecare vagon de vite. Cînd
au ajuns la Auschwitz, bărbaţii şi femeile au fost despărţiţi unii de alţii, şi Elie
nu si-a mai văzut niciodată mama şi sora. „Nu voi uita niciodată noaptea
aceea, prima noapte din lagăr, care mi-a transformat viaţa într-o noapte
lungă, blestemată de şapte ori şi pecetluită de şapte ori. Nu voi uita niciodată
fumul acela (fumul crematorului)... Nu voi uita niciodată flăcările acelea care
mi- au mistuit credinţa pentru totdeauna... Nu voi uita niciodată momentele
acelea care mi-au ucis pe Dumnezeu şi mi-au ucis sufletul, şi mi-au preschim­
bat visurile în pulbere..." (p. 45). Puţin mai tîrziu a scris: „Unii vorbeau despre
Dumnezeu, despre căile Lui pline de mister, despre păcatele poporului Israel,
şi despre izbăvirea lor în viitor. Dar eu am încetat să mă mai rog. Ce mult am
simpatizat cu Iov! Nu am negat existenţa lui Dumnezeu, dar am pus la
îndoială dreptatea Lui absolută" (p. 57).
Poate că cea mai groaznică scenă dintre toate a fost aceea cînd gardienii
au torturat mai întîi şi apoi au spînzurat pe un băiat „un copil cu o faţă fină
şi frumoasă", un „înger cu ochii trişti". Chiar înainte de a-1 spînzura, Elie a
auzit pe cineva în spatele lui şoptind: „Unde este Dumnezeu? Unde este?"
Mii de prizonieri au fost siliţi să privească spînzurarea (i-a trebuit băiatului
jumătate de oră pînă a murit) şi apoi să treacă pe lîngă el şi să-1 privească în
faţă. în spatele lui, Elie a auzit aceeaşi voce întrebînd: „Unde este Dumnezeu
acum?" „Iar eu am auzit o voce înlăuntrul meu care-i răspundea: Unde este?
lată-L aici - atîrnă şi El pe spînzurătoarea aceasta..." (p. 75-77). Cuvintele lui
au fost mai adevărate decît credea el, căci nu era creştin. într-adevăr, el s-a
răzvrătit în fiecare fibră din fiinţa lui împotriva lui Dumnezeu, căci El îngă­
duise ca poporul Lui să fie torturat, măcelărit, gazat şi ars. „Am fost singur -
teribil de singur, într-o lume fără Dumnezeu şi fără om. Fără dragoste şi
îndurare" (p. 79). Putea el să spună aceste cuvinte dacă în Isus L-ar fi văzut
Pe Dumnezeu pe cruce?
Există dovezi biblice solide că Dumnezeu nu numai că a suferit în Cristos,
ci că Dumnezeu în Cristos continuă să sufere cu poporul Său. Nu este scris
oare despre Dumnezeu că, în perioada de început a robiei lor cumplite în
Egipt, nu S-a limitat la a le privi starea jalnică şi la a le asculta suspinul, ci că
329
 Trăirea sub cruce
„în toate necazurile lor şi El a fost necăjit" (NIV)? Nu 1-a întrebat Isus pe
Saul din Tars de ce îl persecută, punînd prin aceasta în lumină solidaritatea
dintre El şi Biserică? Este minunat că putem fi părtaşi la suferinţele lui
Cristos; dar este şi mai minunat că El este părtaş la suferinţele noastre. Cu
adevărat, numele Iui este „Emanuel", „Dumnezeu cu noi". Dar simpatia Lui
nu se mărgineşte la faptul că suferă împreună cu poporul legămîntului. Nu a
spus Isus că slujind celor flămînzi şi însetaţi, străinului, celui gol, bolnavilor
şi celor din închisoare, noi îi slujim Lui, arătînd în felul acesta că El Se
identifică pe Sine cu toţi nevoiaşii şi cu cei care suferă?43
Dacă n-ar fi fost crucea, personal n-aş fi putut niciodată să cred în
Dumnezeu. Singurul Dumnezeu în care cred eu este Cel pe care L-a ridi­
culizat Nietzche, numindu-L „Dumnezeu pe cruce". în lumea reală a durerii,
cum ar putea cineva să I se închine unui Dumnezeu imun la durere? Am intrat
în multe temple budiste în mai multe ţări din Asia şi am stat cu respect
înaintea statuii lui Buda, care avea picioarele încrucişate, mîinile împreunate,
ochii închişi, o umbră de zîmbet pe buzele lui, o privire îndepărtată în faţa lui,
detaşat de agoniile lumii. Dar de fiecare dată, după un anumit timp a trebuit
să mă întorc. Şi în imaginaţia mea m-am întors în schimb înspre acel trup
singuratic, contorsionat şi torturat de pe cruce, cu piroane prin mîini şi prin
picioare, cu spatele sfîrtecat, cu mîinile şi picioarele zdrobite, cu fruntea
sîngerîndâ din pricina spinilor, cu gura uscată, stors de sete, aruncat în
întunericul uitării lui Dumnezeu. Pentru mine acesta este Dumnezeu! El a
renunţat la imunitatea Lui, ca să sufere. El a intrat în lumea noastră de carne
şi sînge, de lacrimi şi moarte. El a suferit pentru noi. Suferinţele noastre devin
mult mai uşor suportabile în lumina suferinţelor Lui. Există totuşi un semn
de întrebare cu privire la suferinţa umană, dar peste el noi punem cu îndrăz­
neală un alt semn: crucea care simbolizează suferinţa divină. „Crucea lui
Cristos... este singura îndreptăţire de Sine a lui Dumnezeu într-o lume ca a
noastră."44
Sceneta intitulata „The Long Silence" (îndelungata tăcere) exprimă în
întregime această idee:
„La sfîrşitul vremurilor, miliarde de oameni stăteau pe o cîmpie întinsă
înaintea tronului lui Dumnezeu.
Cei mai mulţi se dădeau înapoi datorită luminii puternice dinaintea lor.
Dar nişte grupuri ce erau mai în faţă vorbeau pe un ton aprins - nu
cuprinşi de ruşine, ci cu un duh aprins.
„Ne poate judeca Dumnezeu pe noi? Ce ştie El despre suferinţă?" a
izbucnit cu obrăznicie o tînărâ brunetă. Ea şi-a sfîşiat mîneca să scoată la
lumină numărul tatuat pe care-I purta din lagărul de concentrare nazist.
„Noi am suferit teroare... bătăi... tortură... moarte!"
330
Suferinţă si slavă
într-un alt grup, un băiat negru şi-a lăsat gulerul jos. „Ce spui de asta?"
a întrebat el arătînd spre o cicatrice urîtă lăsată de funie. „Am fost linşat...
pentru singura crimă că sînt negru!"
într-o altă mulţime era o fată de şcoală ce era însărcinata şi avea ochii
trişti. „De ce trebuie să sufăr, murmura ea, nu a fost din vina mea."
în depărtare, pe toată cîmpia aceea erau sute de astfel de grupuri. Fiecare
din ele aveau o plîngere împotriva lui Dumnezeu pentru răul şi suferinţele
pe care El le-a permis în această lume. Ce norocos era Dumnezeu că trăia
în ceruri unde totul era dulce şi luminos, unde nu era plîns sau frică, unde
nu era foame sau ură. Ce ştia Dumnezeu despre toate lucrurile pe care
omul a fost obligat să le îndure în lumea aceasta? Căci Dumnezeu duce
o viaţă ferită de toate acestea, spuneau ei.
Aşadar, fiecare din aceste grupuri şi-au trimis înainte ca lider pe acela care
a suferit cel mai mult dintre ei. Un evreu, un negru, un locuitor al
Hiroshimei, unul care era teribil de deformat din cauza artritei, un copil
deformat din cauza antibioticului talidomida. în centrul cîmpiei s-au
consultat unii cu alţii. în cele din urmă au fost gata de a-şi prezenta
punctul de vedere. Era ceva ingenios.
Ca Dumnezeu să le poată fi judecător, El trebuia să îndure mai întîi ceea
ce au îndurat ei. Decizia lor a fost aceea ca Dumnezeu să fie condamnat
să trăiască pe pămînt - ca un om!
„Să se nască un evreu. Să se nască aşa încît caracterul legal al naşterii Lui
să fie pus la îndoială. Să-i dăm să facă o lucrare aşa încît chiar şi familia
Lui să nu-L mai recunoască atunci cînd încearcă să o ducă la îndeplinire.
Sâ fie trădat de cei mai buni prieteni. Să fie acuzat pe nedrept, să fie
judecat de un juriu cu prejudecăţi şi condamnat de un judecător laş. Să
fie torturat.
în cele din urmă, să-L lăsăm să vadă ce înseamnă să fii teribil de singur.
Apoi să-L lăsăm să moară. Să-L lăsăm să moară aşa încît să nu mai încapă
îndoială că a murit. Să fie o mare oştire de martori care să verifice că
într-adevăr a murit."
în timp ce fiecare lider îşi anunţa partea lui de sentinţă, murmure puter­
nice de aprobare se auzeau din partea mulţimii adunate.
Şi cînd ultimul şi-a sfîrşit sentinţa, s-a făcut o tăcere îndelungata. Nimeni
nu a mai rostit nici un cuvînt. Nimeni nu s-a mişcat. Căci dintr-o dată au
ştiut toţi că Dumnezeu îşi ispăşise deja pedeapsa.
Zdrobit de măcelul Primului Război mondial, Edward Shillito a găsit mîn-
gîiere în faptul că Isus a fost în stare să arate ucenicilor Lui cicatricele care
l-au rămas în urma răstignirii. Aceasta l-a inspirat să scrie poezia „Isus cel
cicatrizat":
331
 Trăirea sub cruce
Dacă nicicînd nu Te dorisem, acum Te căutăm, Isuse,
Arzînd în întuneric, ochii-Ti sînt singurele noastre stele;
Va trebui să Te distingem prin urmele de spini expuse,
Va trebui să fii al nostru cu toate rănile-Ţi rebele.
Tăcerea bolţii ne-nfioarâ; sînt prea tăcute aceste ceruri;
Oricît e cosmosul de mare nu ne găsim în el hotarul.
Şi ranele ne dor ascunse; unde-i balsamul din eteruri?
Isuse blînd, Tu ne eşti leacul; din răni noi îţi cunoaştem harul
Cînd uşile se-nchid în preajmă, măreţ de noi Tu Te apropii,
Doar mîinile-Ţi araţi deodată şi coasta cea adînc străpunsă;
Iar noi simţim a Tale rane, nu ni se tem de Tine ochii,
Şi urma cuielor de-ţi cerem, vrem fiinţa Ta în noi pătrunsă.
Chiar dacă deseori în lume alţi zei păreau mai tari ca Tine,
Chiar de veneau în cavalcade cînd respingeai regale tronuri,,
Un lucru ştim: rănile noastre dialogau cu răni divine,
Căci numai Tu ai răni, Isuse; alţi dumnezei poatră blazonuri.45
Note:
1. Vezi S.G. Tallentyre, Life ofVoltaire, voi.II, p. 25-27 şi Voltaire de Colonel
Hamley, p. 168-177.
2. Citat de Leslie J. Tizard în Preaching, p. 28.
3. Luca 13:16 şi 4:35, 39; 2 Corinteni 12:7; Faptele 10:38.
4. De exemplu, Deuteronom 28:15 ş.a.m.d.; 2 împăraţi 5:27; Psalmul 32:3-5;
38:1-8; Luca 1:20; loan 5:14; 1 Corinteni 11:30.
5. De exemplu, Luca 13:1-5; loan 9:1-3.
6. Philip Yancey, Where is God when it hurts?, p. 23.
7. C.S. Lewis, Problem of Pain, p. 77; Hugh Silvester, Arguing with God,
p. 32.
8. Hugh Silvester, Arguing with God, p. 80.
9. C.S. Lewis, Problem of Pain, p. 17.
10. Ibid., p. 19.
11. loan 11:4, 9:3
12. Joni Eareckson cu Joe Musser, Joni, p. 96. Vezi de asemenea cea de-a doua
carte a ei, A Step Further, în care ea scrie şi mai mult despre suveranitatea
lui Dumnezeu şi despre planul Său veşnic.
13. De exemplu, Evrei 4:15; 7:26.
332
Suferinţă şi slavă
14. Deuteronom 8:5; Proverbele 3:11-12; Evrei 12:5-11; Apocalipsa 3:19.
jS. psalmul 66:10; Isaia 48:10; Zaharia 13:9; 1 Petru 1:6-7.
j6. loan 15:1-8. compară Isaia 5:1-7, în special v. 7 şi Galateni 5:22-23, ca
dovadă că „roadă" înseamnă un caracter drept şi asemănător lui Cristos.
17. 2 Corinteni 12:7-10 şi Osea 1-3.
18. George D. Smith (ed.), Teaching of the Catholic Church, p. 1141-1146.
19. Paul Tournier, Creative Suffering, p. 1-5.
20. Isaia 42:1-4; poate şi 44:1-5; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12.
21. De exemplu, Matei 5:10-12; loan 15:18-21; Filipeni 1:30; 1 Tesaloniceni
3:3; 1 Petru 2:21; 4:12; 2 Timotei 3:12.
22. De exemplu, Marcu 10:38; 2 Corinteni 1:5; Filipeni 3:10; 1 Petru 4:13; 5:1.
23.De exemplu, Faptele 14:22 (RSV); Romani 8:17; 2 Timotei 2:11-12; 1 Petru
4:13; 5:1, 9-10; Apocalipsa 7:9, 14.
24. Efeseni 1:4; Iuda 24; Romani 8:18; 2 Corinteni 4:17; Romani 8:28-29; 1
loan 3:2.
25. C.S. Lewis, Problem of Pain, p. 32, 36.
26. John Poulton, Feast of Life, p. 52.
27. Marcu 13:8; Romani 8:22.
28. P. Yancey, Where is God when it hurts?, p. 63.
29. Ignaţiu, Ad Polycarp 3. compară lucrarea lui Ad Eph, vii.2.
30. Ireneu, Adversus Haereses, iii.16.6.
31 .Vezi de exemplu lucrarea lui Clement de Alexandria, Stromateis v.ll şi a lui
Origen Ezek. Horn.,vi.6. O trecere în revistă a citatelor şi a trimiterilor
patristice ne este pusă la îndemînă de J.K. Mozley în cartea lui Impassibility
of God. Vezi de asemenea, Suffering of the Impassible God, de B.R. Brasnett.
32. Afirmaţii cu privire la faptul că Dumnezeu nu Se răzgîndeşte şi nu renunţă
nici la dreptatea nici la compasiunea Lui pot fi găsite în Numeri 23:19; 1
Samuel 15:29; Ezechiel 18:25; şi Maleahi 3:6.
33. William Temple, Christus Veritas, p. 269.
34. Vincent Tymms, citat de J.K. Mozley, Impassibility of God, p. 146.
35. Genesa 6:6-7; Judecători 10:16.
36. Ieremia 31:20; 31:3; Isaia 49:15; Osea 11:8.
37. Marcu 3:5; loan 11:35, 38; Luca 13:34-35; 19:41-44; Evrei 4:15. Vezi de
asemenea eseul lui B.B. Warfield, „The Emoţional Life of Our Lord", reti­
părit din Biblical and Theological Studies (Scribners, 1912) în The Person
and Work of Christ, ed. Samuel G.Craig, p. 93-145.
38. H. Wheeler Robinson, Suffering Human and Divine, p. 176.
39. Jurgen Moltmann, Crucified God. Vezi întreaga secţiune dintre paginile
222-230.
40. Dietrich Bonhoeffer, Letrers and Papers, p. 361.
41. Citat din Walbert Buhlmann, Corning of the Third Church, p. 125.
333
 Trăirea sub cruce

42. Rabi Hugo Gryn a auzit această întîmplare pentru prima dată de la un unchi
al lui care a supravieţuit lagărului din Buchenwald. Ea a fost povestită de
mai mulţi autori evrei precum şi de Gerald Priestland, în Case Against God,
p. 13. CONCLUZIE
43. Exodul 2:24; Isaia 63:9; Faptele 9:4; Matei 1:23; 25:34-40.
44. P.T. Forsyth, Justification of God, p. 32.
45. Edward Shillito. Jesus ofthe Sears, publicată după Primul Război Mondial,
şi citată de William Temple în lucrarea lui Readings in St. Johws Gospel, p.
384-385.

INFLUENŢA
ATOTPĂTRUNZĂTOARE
A CRUCII

în primul capitol am căutat să arăt locul central pe care l-a ocupat crucea în
gîndirea lui Isus, în Scriptură şi în istorie; în ultimul capitol vom analiza modul
în care din acel centru influenţa crucii se răspîndeşte în afară pînă cînd
cuprinde întreaga credinţă şi viaţă creştină.
înainte însă de a dezvolta această temă, ar fi util să trecem în revista
drumul pe care l-am străbătut pînă aici.
Ca răspuns la întrebarea „De ce a murit Cristos?", am arătat că deşi Iuda
L-a dat în mîinile preoţilor, preoţii în mîinile lui Pilat şi Pilat în mîinile
soldaţilor, Noul Testament ne arată că Tatăl „L-a dat" şi că Isus „S-a dat pe
Sine" pentru noi. Această afirmaţie ne-a făcut să privim dincolo de suprafaţa
lucrurilor care au avut loc, şi să investigăm implicaţiile cuvintelor lui Isus din
odaia de sus, din grădina Ghetsimani şi din strigătul de pe cruce.
Am clarificat faptul că moartea Lui a fost legată de păcatele noastre, şi
aşa în Partea a Ii-a am ajuns să ne ocupăm tocmai de esenţa crucii. Am
început prin a supune discuţiei problema iertării care are la bază conflictul
dintre maiestatea lui Dumnezeu şi seriozitatea păcatului. Şi cu toate că am
respins alte teorii care vorbeau de „satisfacţie", în capitolul 5 am tras con­
cluzia că Dumnezeu trebuie „să se satisfacă pe Sine". Adică, El nu Se poate
contrazice pe Sine, ci trebuie să acţioneze în aşa fel încît sâ-Şi exprime
caracterul perfect al dragostei Sale sfinte. Dar cum a putut face lucrul acesta?
Răspunsul nostru (capitolul 6) a fost că pentru a Se satisface pe El, Dum­
nezeu S-a pus pe Sine în Cristos, în locul nostru. Am îndrăznit să afirmăm că
..satisfacerea de Sine prin substituirea de Sine" este esenţa crucii.
în Partea a treia am privit dincolo de cruce la consecinţele ei, la realizările
acesteia în trei sfere de activitate: mîntuirea păcătoşilor, revelarea lui Dum­
nezeu şi biruinţa asupra răului. în ce priveşte mîntuirea, am studiat cei patru
334 335
 Crucea lui Cristos
termeni „împăcarea divinităţii", „răscumpărarea", „îndreptăţirea" şi „recon­
cilierea". Acestea sînt reprezentări nou testamentale, metafore care arată ce
a făcut Dumnezeu în Cristos şi prin moartea lui Cristos. „Substituţia" însă,
nu este o altă reprezentare; ea este realitatea care stă Ia baza tuturor celor
patru reprezentări. Apoi am văzut (în capitolul 8) că Dumnezeu Şi-a revelat
dragostea şi dreptatea pe deplin şi în mod absolut prin cruce. Cînd substituţia
este negată, revelarea de Sine a lui Dumnezeu este întunecată, dar atunci cînd
este afirmată, slava Lui străluceşte puternic. După ce, pînâ aici, ne-am
concentrat asupra crucii ca o realizare obiectivă (mîntuirea din păcat) cît şi
ca o influenţă subiectivă (prin revelarea dragostei sfinte), am căzut de acord
că Christus Victor este o a treia temă biblică, una care zugrăveşte biruinţa lui
Cristos asupra diavolului, asupra Legii, asupra cărnii, asupra lumii şi a morţii
şi biruinţa noastră prin El (capitolul 9).
Partea a patra am intitulat-o „Trăirea sub cruce", datorită faptului că, în
esenţă, comunitatea creştină este o comunitate a crucii. într-adevăr, crucea
a transformat în mod radical toate relaţiile noastre. Noi ne închinăm acum
lui Dumnezeu într-o sărbătoare continuă (capitolul 10), ne înţelegem pe noi
şi ne punem în slujba altora (capitolul 11), ne iubim vrăjmaşii, câutînd să
biruim răul prin bine (capitolul 12), şi sîntem confruntaţi cu problema as­
cunsă a suferinţei în lumina crucii (capitolul 13).
Şapte afirmaţii din Epistola către galateni
în concluzie, pentru a sublinia influenţa atotpâtrunzâtoare a crucii, şi anume
faptul că nu o putem elimina din nici un domeniu al gîndirii şi al trăirii noastre,
va trebui să cercetăm Epistola lui Pavel către galateni. Avem două motive
importante pentru a alege tocmai aceasta epistolă. în primul rînd, se susţine
că este prima lui epistolă. Acesta nu este locul potrivit în care să evaluăm
argumentele pro şi contra a teoriilor care vorbesc despre bisericile din Galatia
de Sud şi din Galatia de Nord. Similaritâţile dintre această epistolă şi Epistola
către romani pot sugera că a fost scrisă mai tîrziu, dar situaţia reflectata în
Galateni se potriveşte mai bine cronologiei Faptelor şi favorizează puternic
o dată mai timpurie. în cazul acesta, epistola a fost scrisă aproximativ în anul
48 d.Cr., la 15 ani după moartea şi învierea lui Isus. în cel de-al doilea rînd,
Evanghelia după Pavel pe care o găsim în Galateni (şi pe care el o apără
împreună cu autoritatea de apostol pe care susţine că o are de la Dumnezeu,
nu de la oameni) îşi concentrează atenţia asupra crucii. într-adevăr, epistola
conţine cîteva afirmaţii despre moartea lui Isus care ne uimesc, fiecare din
ele aruncînd lumină asupra unui anumit aspect al ei. Cînd le punem îm­
preună, căpătăm o înţelegere deosebit de amănunţită cu privire la influenţa
atotpâtrunzâtoare a crucii.
336
Influenţa atotpătrunzătoare a crucii
1, Crucea şi mîntuirea (1:3-5)
„Har şi pace vouă de la Dumnezeu Tatăl şi de la Domnul nostru Isus
Cristos! El S-a dat pe Sine însuşi pentru păcatele noastre, ca să ne smulgă
din acest veac rău, după voia Dumnezeului nostru şi Tatăl. A Lui să fie
slava în vecii vecilor! Amin."
Aceste cuvinte fac parte din formula de salut cu care Pavel îşi începe epistola,
în mod normal, un asemenea salut ar trebui să fie degajat sau convenţional.
Dar Pavel se foloseşte de el pentru a face o afirmaţie teologică deosebit de
echilibrată despre cruce, lucru ce indică în avans care va fi tema de care se va
ocupa el în această epistolă.
în primul rînd, moartea lui Isus a fost atît voluntară cît şi hotărîtă. Pe de-o
parte, El „S-a dat pe Sine însuşi pentru păcatele noastre", de bună voie şi
nesilit de nimeni. Pe de altă parte, atitudinea Lui de a Se da pe Sine a fost
„după voia Dumnezeului şi Tatălui nostru". Dumnezeu Tatăl a pus la cale şi
a voit moartea Fiului Său şi a prezis-o în Scripturile Vechiului Testament. Cu
toate acestea, Isus a acceptat acest plan de bună voie. El şi-a supus voinţa voii
Tatălui Său.
în al doilea rînd, moartea lui Isus a fost pentru păcatele noastre. Peste tot
în Scripturi, păcatul şi moartea sînt două noţiuni integral legate una de
cealaltă ca şi cauză şi efect, aşa cum am văzut. De obicei, cel care păcătuieşte
şi cel care moare sînt una şi aceeaşi persoană. Aici însă, cu toate că păcatele
sînt ale noastre, moartea este a lui Cristos: El a murit pentru păcatele noastre,
purtînd pedeapsa lor în locul nostru.
în al treilea rînd, scopul morţii lui Isus a fost acela de a ne salva pe noi.
Mîntuirea este o operaţie de salvare, în beneficiul celor a căror stare este atît
de jalnică încît ei nu se mai pot salva pe ei înşişi. în cazul noastru, El a murit
ca să ne scape „din acest veac rău". întrucît Cristos a inaugurat veacul cel
nou, în prezent cele două veacuri se suprapun. Dar El a murit să ne scape din
veacul cel vechi şi să ne asigure transferul în veacul cel nou, aşa încît să trăim
de pe acum viaţa veacului viitor.
în al patrulea rînd, rezultatul prezent al morţii lui Isus este har şi pace.
„Harul" este favoarea lui gratuita şi nemeritată, iar „pacea" este reconcilierea
cu El şi cu ceilalţi oameni pe care a realizat-o harul. Viaţa veacului viitor este
viaţa harului şi a păcii. Pavel continuă să se refere la aceasta viaţă în versetele
următoare, în care îşi exprimă uimirea că galatenii s-au lepădat atît de repede
de Cel care i-a chemat „prin harul lui Cristos" (v. 6). Căci chemarea lui
Dumnezeu este o chemare a harului şi Evanghelia lui Dumnezeu este Evan­
ghelia harului.
în al cincilea rînd, rezultatul veşnic al morţii lui Isus este că Dumnezeu va
fi proslăvit în veci. Faptul că în versetele 3-5 harul este asociat cu slava, ca
parte a aceleaşi fraze (în original avem „...după voia Dumnezeului nostru şi
337
 Crucea lui Cristos
Tatăl, a căruia sâ-I fie slava...", (v. 4-5), n.tr.), este uimitor. Harul vine de la
Dumnezeu; slava I se cuvine lui Dumnezeu. întreaga teologie creştină este
încapsulată în acest verset.
Aici se află deci, într-o singură propoziţie sugestivă, prima afirmaţie a lui
Pavel din Galateni cu privire la cruce. Cu toate că a fost hotârît din veşnicie
de Tatăl, Isus S-a dat de bună voie pentru noi. Moartea Lui a fost o pedeapsă
pentru păcatele noastre, iar scopul ei a fost acela de a ne scăpa de sub puterea
veacului cel vechi şi a ne transfera în veacul cel nou, în care primim harul şi
pacea acum, iar Dumnezeu primeşte slava în veci.
2. Crucea şi experienţa (2:19-21)
„Căci eu prin Lege am murit faţă de Lege, ca să trăiesc pentru Dumnezeu.
Am fost răstignit împreună cu Cristos şi trăiesc... dar nu mai trăiesc eu, ci
Cristos trăieşte în mine. Şi viaţa pe care o trăiesc acum în trup, o trăiesc
în credinţa în Fiul lui Dumnezeu, care m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi
pentru mine. Nu vreau să fac zadarnic harul lui Dumnezeu; căci dacă
îndreptăţirea se capătă prin Lege, degeaba a murit Cristos."
Dacă nu am fi deja familiarizaţi cu versetul 20, am fi şocaţi destul de puternic.
Faptul că Isus Cristos a fost răstignit sub Pilat din Pont este dovedit din punct
de vedere istoric; dar oare ce a vrut să spună Pavel atunci cînd a scris că el a
fost răstignit împreună cu Cristos? Din punct de vedere fizic el nu a fost
răstignit, iar ca fapt spiritual era greu de înţeles.
Trebuie să analizăm contextul. în general, versetele 15-21 se ocupă de
îndreptăţire, despre felul în care un Dumnezeu drept poate să-l declare
îndreptăţit pe un om nelegiuit. Dar într-un înţeles mai restrîns, ele afirmă că
păcătoşii sînt întreptâţiţi nu de către Lege (amintita de 7 ori), ci de către harul
lui Dumnezeu, prin credinţă. Apostolul insistă de trei ori în versetul 16 că
nimeni nu poate fi îndreptăţit de către Lege. Cu greu ar fi putut cineva să
afirme cu şi mai multă fermitate imposibilitatea îndreptăţirii de sine, adică,
de a cîştiga favoarea lui Dumnezeu respectînd Legea. De ce acest lucru?
Datorită faptului că Legea condamnă păcatul şi stabileşte pedeapsirea lui cu
moartea. Aşadar, menirea Legii este aceea de a condamna, nu de a îndreptăţi.
Dacă Legea strigă să fiu condamnat la moarte ca un călcător al Legii, cum
pot fi eu îndreptăţit? Numai prin satisfacerea cerinţelor Legii şi murind aşa
cum pretinde ea. Dacă ar fi însă ca eu însumi să fac lucrul acesta, acesta ar fi
sfîrşitul meu. Aşadar, Dumnezeu mi-a pus la dispoziţie o altă cale. Cristos a
purtat pedeapsa pentru încălcarea Legii de către mine, şi binecuvîntarea care
a rezultat din ceea ce a fâcvt El a devenit a mea, întrucît eu sînt unit cu El.
Fiind una cu Cristos, eu pot să spun: „Am murit faţă de Lege" (v. 19),
satisfâcînd cerinţele ei, întrucît „am fost răstignit împreună cu Cristos şi—
Cristos trăieşte în mine" (v. 20).
338
Influenţa atotpătrunzătoare a crucii
Ca şi în Romani 6, şi în Galateni 2, afirmarea morţii şi a învierii noastre
împreună cu Cristos constituie râpunsul pe care-1 dă Pavel acuzaţiilor aduse
de antinomianism. Deci, nimeni nu poate fi îndreptăţit prin respectarea Legii.
Dar lucrul acesta nu înseamnă că eu sînt liber să calc Legea. Dimpotrivă, este
de neconceput ca eu să continuu să trăiesc în păcat. De ce? Fiindcă am murit;
am fost răstignit împreună cu Cristos; vechea mea viaţă de păcat a primit
condamnarea pe care a meritat-o. în consecinţă, eu (eu cel vechi, păcătos şi
vinovat) nu mai trăiesc. Dar Cristos trăieşte în mine. Sau, întrucît în adevă­
ratul sens al cuvîntului, eu încă trăiesc, pot spune că viaţa pe care o trăiesc
acum este cu totul diferită. Cel care nu mai trăieşte sînt „eu" cel vechi
(păcătos, răzvrătit, vinovat). „Eu" cel nou (îndreptăţit şi ieşit de sub condam­
nare) sînt cel care trăieşte prin credinţa în Fiul lui Dumnezeu care m-a iubit
şi S-a dat pe Sine pentru mine.
Este important să înţelegem că Pavel se referă la moartea şi învierea lui
Cristos, şi la moartea şi învierea noastră, uniţi fiind cu El. El exprimă acelaşi
adevăr în două feluri. Cu privire la moartea vieţii noastre celei vechi, el poate
spune atît că „m-a iubit şi S-a dat pe Sine însuşi pentru mine" cît şi „Eu am
murit... Am fost răstignit împreună cu Cristos". Cu privire la învierea la o
nouă viaţă, el poate spune atît că „Cristos trăieşte în mine" cît şi „Trăiesc
pentru Dumnezeu" (v. 19) sau „trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu" (v.
20).
Ca să recapitulăm, Cristos a murit pentru mine şi eu am murit cu el,
satisfâcînd cerinţele Legii şi plătind pedeapsa binemeritată a păcatului. Apoi
Cristos înviază din nou şi trăieşte, iar eu trăiesc prin El, făcîndu-mă părtaş al
învierii Sale. Deci îndreptăţirea prin credinţa atunci, nu pune deoparte harul
lui Dumnezeu (v. 21). Dar nici nu trage o concluzie greşită cu privire la
înmulţirea lui (după cum se arată în Romani 6), spunînd că „unde s-a înmulţit
păcatul, acolo harul s-a înmulţit şi mai mult". Nu, îndreptăţirea prin credinţa
subliniază importanţa harului lui Dumnezeu, spunînd că ea se face numai
prin har. Noţiunea de îndreptăţire prin Lege este cea care nu ţine cont de
harul lui Dumnezeu, căci dacă prin respectarea Legii ar putea fi atinsă o stare
după voia lui Dumnezeu, atunci moartea lui Cristos a fost zadarnică.
3. Crucea şi propovăduirea (3:1-3)
„O, galateni nechibzuiţi! Cine v-a fermecat pe voi înaintea ochilor cărora
a fost zugrăvit Isus Cristos ca răstignit? Iată numai ce voiesc să ştiu de la
voi: Prin faptele Legii aţi primit voi Duhul, ori prin auzirea credinţei?
Sînteţi aşa de nechibzuiţi? După ce aţi început prin Duhul, vreţi acum să
sfîrşiţi prin firea pămîntească?"
Pavel tocmai a descris (în 2:11-14) disputa publică pe care a avut-o cu
Petru în Antiohia, căci Petru s-a retras de la masa părtăşiei cu creştinii
neevrei, contrazicînd în felul acesta faptul că Dumnezeu i-a primit şi pe
339
 Crucea lui Cristos
aceştia prin harul Său. El a recapitulat în continuare argumentele pe care le-a
folosit ca să-1 îndrepte pe Petru, pentru a dovedi doctrina îndreptăţirii prin
credinţa. Acum, el izbucneşte ca o expresie a profundei indignări. îi acuză pe
galateni de nesăbuinţă. De două ori foloseşte cuvîntul „nechibzuiţi" (anoetos,
care înseamnă a duce lipsă de nous, adică de inteligenţă. Nesăbuinţa lor era
un lucru atît de străin lor şi atît de inacceptabil, încît el îi întreabă cine i-a
„vrăjit". El deduce că ei trebuie să fi fost vrăjiţi, probabil de Şarpele cel vechi,
deşi negreşit aceasta s-a întîmplat prin învăţătorii mincinoşi. Căci felul în care
ei au denaturat Evanghelia este complet incompatibil cu ceea ce au auzit ei
de la Pavel şi Barnaba. De aceea, el le aduce aminte de felul în care le-a
predicat el cînd a fost între ei. El le-a „zugrăvit" pe Isus Cristos înaintea
ochilor lor, aşa cum era răstignit pentru ei. Atunci cum puteau ei sâ-şi
imagineze că după ce au început viaţa de creştini prin credinţa în Cristos cel
răstignit, mai era necesar să continue să trăiască prin faptele lor?
Există multe lucruri care pot fi învăţate din textul acesta cu privire la
propovâduirea Evangheliei.
în primul rînd, propovâduirea Evangheliei este propovâduirea crucii. Este
adevărat, mai trebuie adăugată învierea (1:1; 2:19; 20). Tot la fel trebuie
propovăduită şi naşterea lui Isus din femeie şi naşterea Lui sub Lege (4:4).
Dar, în esenţa ei, Evanghelia este Vestea Bună despre Cristos cel răstignit,
în al doilea rînd, propovâduirea Evangheliei este propovâduirea vizuală a
crucii. Pavel a folosit un verb deosebit,prographo. De obicei înţelesul lui este
„a scrie la o dată anterioară" cum ar fi în „despre care vă scrisesem..."
(Efeseni 3:3). Dar grapho poate însemna uneori a desena sau a picta, şi nu a
scrie, iar pro poate avea înţelesul de „înainte" în spaţiu (înaintea ochilor
noştri), nu numai în timp (la o dată anterioară). Aşadar, Pavel aseamănă aici
propovâduirea Evangheliei ori cu o pictură uriaşă pe o canava, ori cu o
placardă care afişează în mod public un anunţ sau un avertisment. Subiectul
picturii sale sau a placardei a fost Isus Cristos pe cruce. Desigur, n-a fost un
tablou adevărat; tabloul a fost creat prin cuvinte. Şi totuşi a fost atît de vizual,
atît de viu, în influenţa pe care a avut-o asupra imaginaţiei lor, încît placardă
a fost prezentată „înaintea ochilor" lor. Una dintre cele mai mari arte sau
talente în propovâduirea Evangheliei este acela de a schimba urechile oame­
nilor în ochi, şi de a-i face să vadâ lucrurile despre care vorbim.
în al treilea rînd, predicarea Evangheliei proclamă crucea vizual ca o
realitate prezentă. Isus Cristos a fost răstignit cu cel puţin 15 ani înainte de a
scrie Pavel, iar, în cazul nostru, în urmă cu aproximativ două milenii. Ceea ce
a făcut Pavel prin propovâduirea lui (şi trebuie să facem şi noi prin a noastră)
a fost să aducă acel eveniment din trecut în prezent. Atît propovâduirea
Cuvîntului cît şi administrarea sacramentelor pot face lucrul acesta. Ele pot
să treacă peste bariera timpului şi să facă din evenimentele trecute realităţi
prezente în aşa fel încît oamenii să reacţioneze pozitiv la ele. Putem spune
aproape sigur că nici unul din cititorii lui Pavel nu a fost prezent la răstignirea
340
Influenţa atotpătrunzătoare a crucii
lui Isus; şi totuşi propovâduirea lui Pavel aduce această scenă a răstignirii
înaintea ochilor lor aşa încît ei o pot vedea, şi în experienţa lor de zi cu zi, aşa
încît ei trebuie ori s-o accepte ori s-o respingă.
în al patrulea rînd, predicarea Evangheliei proclamă crucea ca o realitate
vizuală, prezentă şi permanentă. Căci ceea ce trebuie să prezentăm ca o
placardă înaintea ochilor oamenilor (ca şi Pavel) nu este numai un Christos
staurotheis (la perfect compus) ci un Christos estauromenos (perfect). Tim­
pul verbului nu subliniază atît de mult faptul că crucea a fost un eveniment
istoric al trecutului cît faptul că valabilitatea, puterea şi beneficiile lui sînt
permanente. Crucea nu va înceta niciodată să fie puterea lui Dumnezeu
pentru mîntuirea celor care cred.
în al cincilea rînd, predicarea Evangheliei proclamă de asemenea crucea
ca obiectul credinţei personale. Pavel nu L-a zugrăvit pe Cristos înaintea
ochilor lor numai pentru ca ei să rămînă plini de uimire. Scopul lui a fost acela
de a-i convinge să vină la El şi să-şi pună încrederea în El, ca în Mîntuitorul
lor cel răstignit. Şi ei au făcut tocmai lucrul acesta. Motivul pentru care Pavel
a fost uluit a fost acela că, după ce primiseră prin credinţă îndreptăţirea şi
Duhul, ei şi-au mai imaginat că îşi pot continua viaţa de creştini bazîndu-se
pe propriile lor fapte. Acest fel de a gîndi era contrar tabloului pe care Pavel
îl prezentase înaintea ochilor lor.
4. Crucea şi substituţia (3:10-14)
„Căci toţi cei ce se bizuiesc pe faptele Legii sînt sub blestem; pentru că
este scris: „Blestemat este oricine nu stăruieşte în toate lucrurile scrise în
cartea Legii, ca să le facă". Şi că nimeni nu este socotit îndreptăţit înaintea
lui Dumnezeu prin Lege este învederat, căci „cel îndreptăţit prin credinţă
va trăi". însă Legea nu se întemeiază pe credinţă; ci ea zice: „Cine va face
aceste lucruri va trăi prin ele". Cristos ne-a răscumpărat din blestemul
Legii, făcîndu-Se blestem pentru noi, - fiindcă este scris: „Blestemat e
oricine este atîrnat pe lemn" - pentru ca binecuvîntarea vestită lui Avraam
să vină peste Neamuri, în Cristos Isus, aşa ca prin credinţă, noi să primim
Duhul făgăduit."
Aceste versete constituie una dintre cele mai clare expuneri a necesităţii,
a semnificaţiei şi a consecinţelor crucii. Pavel se exprimă în termeni atît de
rigizi încît unii comentatori nu au reuşit să accepte ceea ce scrie el despre
„blestem", mai precis că Cristos „S-a făcut" blestem pentru noi. A.W.F.
Blunt, de exemplu, a scris în comentariul său: „Limbajul folosit aici este
surprinzător, aproape şocant. Noi nu ne-am fi încumetat să-1 folosim".1 De
asemenea, Jeremias l-a numit o „expresie şocantă" şi a vorbit despre „carac­
terul ofensator caracteristic" al acestui cuvînt.2 Cu toate acestea, apostolul a
folosit acest limbaj, şi Blunt a avut dreptate cînd a spus că „Pavel a acordat
341
 Crucea lui Cristos
importanţă fiecărui cuvînt din această afirmaţie". Aşa că va trebui ca şi noi
să ne împăcăm cu acest limbaj.
Au fost făcute mai multe încercări de a-1 îndulci. în primul rînd, s-a
sugerat că Pavel a depersonalizat în mod voit „blestemul" numindu-1 „bles­
temul Legii". Dar în Deuteronom 21:23, expresia este „blestemul lui Dum­
nezeu" (versiunea Cornilescu redă „blestemat înaintea lui Dumnezeu", n.
tr.); nimeni nu poate afirma cu seriozitate că Pavel contrazice Scriptura. în
al doilea rînd, s-a spus că prin faptul că a „devenit" blestem, Cristos Şi-a
exprimat de fapt simpatia pentru călcătorii de Lege, nu acceptarea obiectivă
a judecării lor. Iată interpretarea Iui Blunt: „Cristos nu a purtat păcatele
noastre printr-o ficţiune juridică, ci printr-un act de adevărată simpatie faţă
de semeni", aşa cum se întîmplâ cu o mamă care are un fiu ce face rele şi care
„simte că vinovăţia lui este şi a ei".3 Dar aceasta este o evaziune; aceasta nu
este o interpretare corecta a cuvintelor lui Pavel. Aşa cum se exprimă Jere-
mias, „a devenit" este „o perifrază pentru acţiunea lui Dumnezeu".
în al treilea rînd, se spune că afirmaţia lui Pavel despre Cristos că S-a făcut
„blestem" nu e departe de a spune că El a fost într-adevăr „blestemat". Dar
după cum spune Jeremias, cuvîntul „blestem" este un metonim pentru „cel
blestemat" şi ar trebui să traducem expresia „Dumnezeu L-a făcut pe Cristos
un blestemat pentru noi". Este paralelă atunci cu „El L-a făcut păcat pentru
noi" (2 Corinteni 5:21). Şi vom fi în stare să acceptăm cele două expresii, şi
mai mult, ne vom închina lui Dumnezeu pentru adevărul cuprins în ele,
deoarece „Dumnezeu era în Cristos împâcînd" (2 Corinteni 5:19) chiar şi
atunci cînd L-a făcut pe Cristos păcat şi blestem.
Luther a înţeles foarte bine ceea ce a vrut să spună Pavel şi a exprimat
implicaţiile acestor cuvinte în stilul lui direct care-1 caracterizează:
„Vâzîndu-ne că sîntem asupriţi şi copleşiţi de blestemul Legii şi că sîntem
ţinuţi sub acest blestem astfel încît nu putem fi niciodată izbăviţi de el prin
puterea noastră proprie, Tatăl nostru Preaîndurat L-a trimis pe Fiul Său
în lume şi a făcut să cadă asupra Lui toate păcatele oamenilor, spunînd:
„Fii tu Petru acel care s-a lepădat, Pavel prigonitorul, hulitorul şi cum­
plitul asupritor; David cel care a comis adulter; păcătosul care a mîncat
fructul oprit în Grădina Edenului; hoţul care a atîrnat pe cruce; şi pe scurt,
fii tu cel care a comis toate păcatele lumii; de aceea, ai grijă, plăteşte şi dă
satisfacţie pentru ele."4
Trebuie să înţelegem logica învăţăturii lui Pavel. în primul rînd, toţi cei care
se bizuie pe faptele Legii sînt sub blestem. La începutul versetului 10, Pavel
foloseşte din nou expresia pe care a folosit-o de trei ori în 2:16, adică „cei care
sînt ai faptelor Legii" (literal), dar care în versiunea NIV este tradus „cei care
se bizuie pe respectarea Legii". Motivul pentru care Pavel declară că aceştia
sînt „sub blestem" este că însăşi Scriptura spune că sînt: „Blestemat să fie cine
342
Influenţa atotpătrunzătoare a crucii
nu va împlini cuvintele Legii acesteia şi cine nu le va face" (Deuteronom
27:26). Nici o fiinţă umană nu a „împlinit" toate cerinţele Legii. Nimeni nu a
dat dovadă de o ascultare permanentă şi în toate lucrurile decît Isus. Este atît
de „învederat" (v. 11) faptul că nimeni „nu este îndreptăţit înaintea lui
Dumnezeu prin Lege", pentru că nimeni nu a respectat-o întru totul. Pe lîngă
aceasta, Scriptura mai spune că „cel neprihănit va trăi prin credinţa lui"
(Habacuc 2:4), iar trăirea „prin credinţă" şi trăirea „prin Lege" sînt două stări
complet diferite (v. 12). Concluzia este inevitabilă. Cu toate că din punct de
vedere teoretic cei care respectă Legea vor trăi, în practică nici unul din noi
nu va trăi, pentru că nici unul nu a respectat-o. De aceea, nu putem obţine
mîntuirea în felul acesta. Dimpotrivă, departe de a fi mîntuiţi prin Lege, noi
sîntem blestemaţi prin ea. Blestemul sau judecata lui Dumnezeu, pe care
Legea o pronunţă asupra celor care calcă Legea, este peste noi. Aceasta este
situaţia înfricoşătoare a lumii pierdute.
în al doilea rînd, Cristos ne-a răscumpărat de sub blestemul Legii, făcîndu-
Se blestem pentru noi. Poate că aceasta este cea mai directă afirmaţie cu
privire la substituţie pe care o găsim în Noul Testament. Blestemul Legii pe
care am călcat-o era peste noi; Cristos ne-a răscumpărat de sub acest blestem,
devenind blestem în locul nostru. Blestemul care era peste noi l-a fost
transferat Lui. El Şi l-a însuşit ca noi să scăpăm de el. Şi dovada că El a purtat
blestemul nostru este că El a atîrnat pe lemn, căci Deuteronom 21:23 declară
că cine atîrnă pe lemn este blestemat (v. 13).
în al treilea rînd, Cristos a făcut lucrul acesta pentru ca binecuvîntarea
vestită lui Avraam să vină peste Neamuri... prin credinţă (v. 14). Apostolul
trece în mod voit de la discuţia despre blestem la discuţia despre binecu-
vîntare. Cristos a murit pentru noi nu numai ca să ne răscumpere de sub
blestemul lui Dumnezeu, ci şi să ne asigure binecuvîntarea lui Dumnezeu. Cu
multe secole în urmă El a promis că-1 va binecuvînta pe Avraam şi că prin
urmaşii acestuia va binecuvînta naţiunile pămîntului. Această binecuvîntare
promisă este intrepretatâ aici de Pavel ca fiind „îndreptăţirea" (v. 8) şi
„Duhul" (v. 14); astfel, toţi cei ce sînt în Cristos sînt binecuvîntaţi din abun­
denţă.
Ca să recapitulăm, datorita neascultării noastre noi am fost sub blestemul
Legii. Cristos ne-a răscumpărat din el, purtîndu-1 în locul nostru. Ca rezultat,
noi primim prin credinţa în Cristos binecuvîntarea promisă a mîntuirii. Ceea
ce urmează este irezistibil. Ea ne îndeamnă să ne închinăm înaintea lui
Dumnezeu, căci în Cristos, în dragostea Lui sfîntă pe care a avut-o pentru
noi, El a acceptat să facă atît de mult pentru noi, iar binecuvîntările de care
beneficiem astăzi se datorează blestemului pe care l-a purtat El pentru noi
pe cruce.
343
 Crucea lui Cristos
5. Crucea ţi persecuţia (5:11; 6:12)
„Cît despre mine, fraţilor, dacă mai propovăduiesc tăierea fmprejur, de
ce mai sînt prigonit? Atunci pricina de poticnire a crucii s-a dus."
„Toţi cei ce umblă după plăcerea oamenilor, vă silesc să primiţi tăierea
împrejur, numai ca să nu sufere ei prigonire pentru crucea lui Cristos."
Crucea lui Cristos este menţionată în ambele versete, şi în 5:11 ea este numită
„pricină de poticnire" (scandalon). La fel, în ambele versete se vorbeşte
despre persecuţie. Din versetul 5:11 reiese că Pavel este persecutat pentru
faptul că predică crucea; versetul 6:12 ne spune că pentru a evita persecuţia,
învăţătorii mincinoşi predică în locul crucii, tăierea împrejur.
A predica tăierea împrejur înseamnă a predica mîntuirea prin faptele
Legii, adică, mîntuirea prin eforturile omului. Un mesaj de felul acesta
îndepărtează piatra de poticnire a crucii, ceea ce înseamnă că noi nu ne putem
cîştiga mîntuirea; de aceea el ne scuteşte de persecuţie.
A predica crucea (ca şi în 3:1) înseamnă a predica mîntuirea numai prin
harul lui Dumnezeu. Un mesaj de felul acesta este o piatră de poticnire (1
Corinteni 1:23), deoarece el este foarte jignitor la adresa mîndriei umane; de
aceea, el ne expune la persecuţie.
Desigur, astăzi nu mai sînt iudaizatori în lume care sâ predice necesitatea
tăierii împrejur. Dar sînt foarte mulţi învăţători mincinoşi, atît în afara
Bisericii cît şi în Biserică, care predică evanghelia falsă (care de fapt nu este
o evanghelie, 1:7) a mîntuirii prin fapte bune. A predica mîntuirea prin faptele
bune înseamnă a-i flata pe oameni şi a evita astfel împotrivirea din partea lor.
A predica mîntuirea prin har înseamnă a-i ofensa pe oameni şi a-i invita să ţi
se împotrivească. Poate că unora li se pare că cele două alternative sînt
prezentate prea rigid. Eu însă nu cred că sînt. Toţi predicatorii creştini vor
avea de a face cu aceasta problemă. Vom avea două alternative: (1) să
predicăm că fiinţele umane sînt răzvrătite împotriva lui Dumnezeu, că sînt
sub judecata Lui şi (dacă ar fi lăsate singure) că sînt pierdute şi că Cristos cel
răstignit care a purtat păcatul şi blestemul lor este singurul Mîntuitor la
îndemîna omului; (2) să scoatem în evidenţă potenţialul uman şi capacitatea
omului, prezentîndu-L pe Cristos numai ca pe Unul care sporeşte aceste
calităţi, fără a fi nevoie de cruce pentru vreun alt motiv decît pentru rolul ei
de a afişa dragostea lui Dumnezeu şi de a ne inspira în felul acesta să depunem
eforturi şi mai mari.
Prima este modalitatea prin care devenim credincioşi, iar cea de-a doua
este modalitatea prin care devenim populari. Nu este posibil să fim şi credin­
cioşi şi să ne bucurăm de popularitate în acelaşi timp. Este nevoie să auzim
din nou avertismentul lui Isus: „Vai de voi, cînd toţi oamenii vă vor grăi de
bine!" (Luca 6:26). Prin contrast, dacă predicăm crucea, s-ar putea întîmpla
344
Influenţa atotpătrunzătoare a crucii
să aflăm că noi înşine sîntem goniţi spre cruce. După cum a scris Erasm în
lucrarea sa On Preaching: „Să nu uite (predicatorul) că crucea nu va fi
niciodată lipsită de cei care predică Evanghelia cu sinceritate. Vor fi întot­
deauna irozi, mari preoţi ca Ana şi Caiafa, cărturari şi farisei".5
6. Crucea şi sfinţenia (5:24)
„Cei ce sînt ai lui Cristos Isus şi-au răstignit firea pămînteascâ împreună
cu patimile şi poftele ei."
Este esenţial să vedem acest text (şi nu numai pe acesta) în contextul lui. în
Galateni 5, Pavel se ocupă de semnificaţia libertăţii morale. El declară că
această libertate nu înseamnă autoindulgenţâ ci stăpînire de sine, nu a ne sluji
nouă înşine ci a ne sluji unul celuilalt în dragoste (v. 13). în spatele acestei
alternative se află conflictul lăuntric de care cei credincioşi sînt conştienţi.
Apostolul îi numeşte pe protagoniştii acestui conflict „firea pămîntească"
(natura noastră căzută cu care ne-am născut) şi „Duhul" (Duhul Sfînt care
se sălăşluieşte în noi cînd sîntem născuţi din nou). în versetele 16-18 el descrie
întrecerea dintre cei doi, căci dorinţele firii pâmînteşti şi cele ale Duhului sînt
contrare unele celorlalte.
Faptele firii pămînteşti (v. 19-21) includ imoralitatea sexuală, apostazia
religioasă (idolatria şi vrăjitoria), prăbuşirea socială (ura, discordia, gelozia,
mînia, dezbinările, certurile de partide) şi poftele fizice necontrolate (beţiile
şi îmbuibările). Roadă Duhului însă (v. 22-23), darurile pe care El le face să
ajungă la coacere în cei pe care îi umple El, includ dragostea, bucuria şi pacea
(în special în raporturile noastre cu Dumnezeu), îndelunga răbdare, bună­
tatea, facerea de bine (în raporturile noastre unii cu alţii) şi credincioşia,
blîndeţea, înfrînarea poftelor (fiecare în raport cu el însuşi).
Atunci cum putem să ne asigurăm că dorinţele Duhului predomină dea­
supra dorinţelor firii pămînteşti? Pavel răspunde că acest lucru depinde de
atitudinea pe care o manifestăm faţă de fiecare din aceste două categorii de
dorinţe. Conform celor scrise în versetul 24, noi trebuie să ne „răstignim"
firea pămîntească cu patimile şi poftele ei rele. Conform celor scrise în
versetul 25, noi trebuie să „trăim prin" Duhul şi să „umblăm prin" Duhul.
în acest capitol versetul 24 este cel de care vreau să mă ocup, datorită
afirmaţiei pe care o găsim în el, şi anume referitoare la... aceia care aparţin
lui Cristos şi care şi-au „răstignit" firea pămîntească sau natura lor păcătoasă.
Este o metaforă uimitoare. Căci răstignirea a fost o formă oribilă şi brutală
de execuţie. Şi totuşi ea zugrăveşte care ar trebui să fie atitudinea noastră
faţă de natura noastră decăzuta. Noi nu trebuie s-o cocoloşim sau s-o strin­
gent în braţe, s-o răsfăţăm şi nici s-o încurajăm sau s-o tolerăm. Dimpotrivă,
trebuie să o respingem cu o vehemenţă deosebită, împreună cu poftele ei.
Pavel dezvoltă aici învăţătura lui Isus cu privire la „a-ţi lua crucea" şi a-L
345
 Crucea lui Cristos
urma. El ne spune ce se întîmplă cînd ajungem la locul execuţiei: are loc
răstignirea reală. Luther scrie că aceia care sînt ai lui Cristos îşi răstignesc
firea pămîntească pe cruce, „aşa încît cu toate această carne râmîne vie, ea
nu poate să înfăptuiască ceea ce ar dori, căci este legată atît de mîini cît şi de
picioare, şi pironită pe cruce".6 Şi dacă nu sîntem gata să ne răstignim în felul
acesta, vom afla în curînd că în schimb, noi „răstignim pe Fiul lui Dumnezeu
pentru a doua oară". Esenţa apostaziei constă în faptul de „a-L abandona pe
Cel răstignit şi a trece de partea răstignitorilor".7
Răstignirile din Galateni 2:20 şi 5:24 se referă la două lucruri destul de
diferite, aşa cum am menţionat într-un capitol anterior. Prima spune că noi
am fost răstigniţi împreună cu Cristos (lucrul acesta a avut loc ca rezultat al
comuniunii dintre noi şi Cristos), iar cea de-a doua spune că aceia care sînt
ai lui Cristos au pornit ei înşişi la acţiune ca sâ-şi răstignească natura cea
veche. Prima vorbeşte despre faptul că am fost izbăviţi de sub condamnarea
Legii făcîndu-ne părtaşi răstignirii lui Cristos, iar cea de-a doua despre faptul
că am fost izbăviţi de sub puterea firii pămînteşti, luînd măsuri pentru
răstignirea acesteia. Nu trebuie deci să confundăm aceste două lucruri şi
anume, faptul că am fost răstigniţi împreună cu Cristos (pasiv) şi faptul că
ne-am răstignit firea pămîntească (activ).
7. Crucea şi lauda de sine (6:14)
„în ce mă priveşte, departe de mine gîndul să mă laud cu altceva decît cu
crucea Domnului nostru Isus Cristos, prin care lumea este răstignită faţă
de mine şi eu faţă de lume!"
Nu există nici un echivalent exact în limba română pentru kauchaomai. Acest
cuvînt înseamnă a te lăuda cu ceva, a-ţi găsi slava în ceva, a te încrede în ceva,
a te bucura de ceva, a te desfăta cu ceva, a trăi pentru ceva. Obiectul laudei
sau al „slavei" noastre umple orizontul nostru, ne captează atenţia, ne ab­
soarbe timpul şi energia. într-un cuvînt, „slava" noastră este obsesia noastră.
Unii sînt obsedaţi de ei înşişi, de banii, de renumele sau de puterea lor;
învăţătorii mincinoşi din Galatia erau triumfalişti, obsedaţi de numărul celor
care s-au convertit prin ei (v. 13); Pavel însă a fost obsedat de Cristos şi de
crucea Lui. Ceea ce era privit ca un obiect al ruşinii de către cetăţeanul roman
de rînd, pentru Pavel era mîndria, lauda şi slava lui. Mai mult decît atît, noi
nu putem respinge aceasta atitudine a lui Pavel considerînd-o ca fiind o
deformaţie mintală a lui. Căci, aşa cum am văzut, crucea a ocupat un loc
central în gîndirea lui Cristos, şi a ocupat întotdeauna un loc central în
credinţa Bisericii.
în primul rînd, a-ţi găsi slava în cruce sau a te făli cu crucea înseamnă a
vedea în ea modalitatea de a fi acceptat de Dumnezeu. Cea mai importanta
dintre toate întrebările este cum putem noi, ca păcătoşi pierduţi şi vinovaţi,
346
Influenţa atotpătrunzătoare a crucii
să stăm înaintea unui Dumnezeu drept şi sfînt? Tocmai pentru a răspunde
tare şi răspicat acestei întrebări a scris Pavel Epistola către galateni, pe
fundalul unei controverse aprinse cu iudaizatorii. Ca şi aceştia, şi astăzi sînt
unii care se mai încred încă în meritele lor proprii. Ferească Dumnezeu însă
de a ne încrede în altceva decît în crucea lui Cristos. Crucea exclude orice altă
laudă (Romani 3:27).
în al doilea rînd, a ne gSsi slava în cruce sau a ne făli cu crucea este
modalitatea prin care ne lepădăm de noi înşine. Cu toate că Pavel scrie despre
o singură cruce („crucea Domnului nostru Isus Cristos"), el se referă la două
răstigniri, ba chiar la trei. Pe aceeaşi cruce pe care a fost răstignit însuşi
Domnul nostru Isus Cristos, „lumea este răstignită faţă de mine şi eu faţă de
lume". Cuvîntul „lumea" despre care se spune că este răstignită în felul acesta
(repudiată) nu se referă desigur la oamenii din lume (căci sîntem chemaţi sâ-i
iubim şi să le slujim), ci la valorile lumii, la materialismul ei păgîn, la vanitate
şi la ipocrizie (căci ni se spune să nu iubim aceste lucruri, ci să le respingem).
„Firea pămîntească" a fost deja răstignită (5:24); acum „lumea" i se alătură
pe cruce. Sîntem obligaţi să păstrăm o legătură strînsâ între cele două răstig­
niri principale din Galateni 6:14 - răstignirea lui Cristos şi răstignirea noastră.
Căci nu sînt două, ci numai una. Este destul să vedem crucea lui Cristos şi
vom fi gata, chiar nerăbdători, să ne-o luăm şi noi pe-a noastră. Numai atunci
vom fi în stare să repetăm cu integritate după Pavel că nu ne lăudăm cu nimic
decît cu crucea.
Am terminat de analizat cele şapte mari afirmaţii ale lui Pavel despre
cruce care se găsesc în Epistola către Galateni, şi le-am luat în ordinea în care
apar în text. Ar fi util, în concluzie, să le rearanjâm şi să le grupăm mai
degrabă într-o ordine teologică decît într-una cronologică, ca să putem înţe­
lege şi mai bine locul central pe care-l ocupă crucea şi influenţa ei în orice
domeniu al vieţii creştine.
în primul rînd, crucea este temeiul îndreptăţirii noastre. Cristos ne-a scăpat
din acest veac rău (1:4) şi ne-a răscumpărat de sub blestemul Legii (3:13).
Iar motivul pentru care El ne-a izbăvit din această robie dublă este ca să
putem sta cu îndrăzneală înaintea lui Dumnezeu ca fii şi fiice ale Lui, îndrep­
tăţiţi şi avînd în noi Duhul Său.
în al doilea rînd, crucea este modalitatea prin care sîntem sfinţiţi. Acesta
este punctul în care intră în discuţie celelalte trei răstigniri. Noi am fost
răstigniţi împreună cu Cristos (2:20). Noi ne-am răstignit natura noastră
decăzută (5:24). Şi lumea a fost răstignita faţă de noi, aşa cum şi noi am fost
răstigniţi faţă de lume (6:14). Aşadar, crucea înseamnă mai mult decît răstig­
nirea lui Isus; ea include răstignirea noastră, răstignirea firii noastre pămîn­
teşti şi răstignirea lumii.
în al treilea rînd, crucea este subiectul mărturisirii noastre. Noi trebuie
să-L afişăm public pe Cristos cel răstignit, înaintea ochilor oamenilor, aşa încît
aceştia sâ-L poată vedea şi să poată să creadă (3:1). Fâcînd lucrul acesta, noi
347
 Crucea lui Cristos
nu trebuie să expurgăm Evanghelia, extrăgînd din ea ceea ce este ofensator
şi lezează mîndria umană. Nu, oricare ar fi preţul, noi predicăm crucea
(meritul lui Cristos), nu tăierea împrejur (meritul omului); aceasta este
singura cale de mîntuire (5:11; 6:12).
în al patrulea rînd, crucea este obiectul laudei noastre. Ferească Dum­
nezeu să ne lăudăm cu altceva (6:14). Toată lumea lui Pavel se învîrtea pe o
orbită în jurul crucii. Ea i-a umplut orizontul, i-a luminat viaţa, i-a încălzit
duhul. El s-a „lăudat" Cu ea. Ea a însemnat pentru el mai mult decît orice.
Perspectiva noastră trebuie să fie aceeaşi.
Dacă crucea nu ocupă un loc central pentru noi în aceste patru sfere de
activitate, atunci merităm să ni se atribuie cel mai teribil dintre toate epite­
tele, „vrăjmaşi ai crucii lui Cristos" (Filipeni 3:18). A fi un duşman al crucii
înseamnă a te împotrivi menirii ei. îndreptăţirea de sine (în loc a căuta
îndreptăţirea Ia cruce), autoindulgenţa (în loc de a lua crucea şi a-L urma pe
Cristos), autoafişarea (în loc de a-L predica pe Cristos cel răstignit) şi lauda
de sine (în loc de a ne lăuda cu crucea) - acestea sînt denaturările care fac din
noi „vrăjmaşi" ai crucii lui Cristos.
Pe de altă parte, Pavel a fost un prieten devotat al crucii. S-a identificat
atît de mult cu ea, încît a fost persecutat fizic pentru ea. „Port semnele
Domnului Isus pe trupul meu" (Galateni 6:17), a scris el, rănile şi cicatricele
pe care le-a primit în activitatea de proclamare a Iui Cristos cel răstignit,
stigmatele cu care s-a identificat ca un adevărat sclav al lui Cristos.
Stigmatele lui Isus, în duh dacă nu pe trup, râmîn un semn prin care se
autentifică fiecare ucenic al Lui, şi în special fiecare martor creştin. Campbell
Morgan exprimă foarte bine acest lucru:
„Numai omul răstignit poate predica crucea. Toma a spus: „Dacă nu voi
vedea în mîinile Lui semnul cuielor... nu voi crede". Dr. Parker din Londra
afirmă că ceea ce a spus Toma despre Cristos, lumea spune despre
Biserica. Şi lumea îi spune de asemenea fiecărui propovăduitor: „Dacă nu
văd în mîinile tale semnul cuielor, nu voi crede. Este adevărat. Numai
omul... care a murit împreună cu Cristos... poate propovădui crucea lui
Cristos."8
Note:
1. A.W.F. Blunt, Galateni, p. 96.
2. Joachim Jeremias, Central Message, p. 35.
3. A.W.F. Blunt, Galateni, p. 97.
4. Martin Luther, Epistle to the Galatians, p. 272.
5. Citat de Ronald H. Bainton, în Erasmus of Christendom, p. 323.
6. Martin Luther, Epistle to the Galatians, p. 527.
7. Evrei 6:4-6; 10:26-27; compară cu C.F.D. Moule, Sacrifice ofChrist, p. 30.
8. G. Campbell Morgan, Evangelism, p. 59-60.
348
BIBLIOGRAFIE
în bibliografie sînt incluse numai lucrările menţionate în text. Cu cîteva
excepţii lucrările publicate în alte limbi (diferite de limba engleză) sînt date
într-o traducere accesibilă.
Aberlard, P. Vezi Fairweather, E. (ed.),yl Scholastic Miscellany.
Anderson, J.N.D., Morality, Law and Grace (Tyndale Press, 1972).
Anglican Roman Catholic International Commission (ARCIC), Final Report
(Catholic Truth Society şi SPCK, 1982).
Anselm, Cur Deus Homo? (1098), tr. Edward S. Prout (Religious Tract
Society, 1880).
Atkinson, David, Peace in Our Time? (IVP, 1985).
Atkinson, James, Rome and Reformation Today. Latimer Studies no.12
(Latimer House, 1982).
Aulen Gustav, Christus Victor (1930, SPCK, 1931).
Bailey, Kenneth, The Cross and the Prodigai (Concordia, 1973).
Bainton, Roland H., Erasmus of Christendom (1969; Collins, 1970).
Baptism, Eucharist and Ministry. Faith and Order Paper no. 111 (World
Council of Churches, 1982).
Barclay, O.R., Whatever Happened to the Jesus Lane Lot? (IVP, 1977).
Barclay, William, Crucified and Crowned (SCM, 1961).
Barraclough, Geoffrey (ed.), The Christian World: A social and cultural
history of Christianity (Thames & Hudson, 1981).
Barth, Karl, Church Dogmatics, ed. G.W. Bromiley and T.F. Torrance, tr.
G.W. Bromiley (T. & T. Clark, 1956-57).
Bauernfeind, O., „nikao" , în Theological Dictionary of the New Testament,
voi. IV (Eerdmans, 1967), p. 942-945.
Baxter, Richard, The Saints'Everlasting Rest (1950), în Practicai Works, voi.
xxiii, ed. William Orme (James Duncan, 1830).
Beckwith, R.T., Duffield, G.E. and Packer, J.I. Across the Divide (Marcham
Manor Press, 1977).
349
 Bibliografie
Beeson, Trevor, Discretion and Valour. Religious Conditions in Russia and
Eastern Europe (Collins, 1974).
Behm, Johannes, „haima", în Theological Dictionary of the New Testament,
voi. I (Eerdemans, 1964), p. 172-177.
Berkhof, Hendrik, Christ and the Powers, tr. John Howard Yoder (Herald
Press, 1962).
Berkouwer, G.C. The Work of Christ (Eerdmans, 1965).
Blunt, A.W.F., The Epistle of Paul to the Galatians. The Clarendon Bible
(OUP, 1925).
Bonhoeffer, Dietrich, The Cost of Discipleship, tr. R.H. Fuller (1937; SCM,
1964).
-Letters and Papers from Prison (1953; SCM, 1971).
Boswell, James, Life of Johnson. 2 voi. (Dutton, 1927).
Brasnett, B.R., The Suffering of the Impassible God (SPCK, 1928).
Bruce, F.F., Colossians. Vezi Simpson, E.K. şi Bruce, F.F.
Brunner, Emil, Man in Revolt: A Christian anthropology, tr. Olive Wyon
(1937; Luterworth, 1939).
-The Mediator, tr. Olive Wyon (1927; Westminster Press, 1947).
Buchanan, Colin (ed.), Essays on Eucharistic Sacrifice in the Early Church.
Grove Liturgical Study no. 40 (Grove Books, 1984).
Buchsel, F., „allasso and katallasso", în Theological Dictionary of the New
Testament, voi. I (Eerdmans, 1964), p. 251-259.
— şi Hermann, J., „hilaskomai", în Theological Dictionary of the New Testa-
' ment, voi. III (Eerdmans, 1965), p. 300-323.
Buhlman, Walbert, The Corning of the Third Church (1974; Orbis, 1978).
Bultmann, Rudolf, Kerygma and Myth, ed. Hans Werner Bartsch, tr. R.H.
Fuller, 2 voi. (1948; SPCK, 1953).
Bushnell, Horace, Forgiveness and Law, grounded in principles interpreted
by human analogies (Scribner, Armstrong & Co, 1874).
- The Vicarious Sacrifice, grounded in principles of universal obligation
(Alexander Strahan, 1866).
Buttrick, George A.,Jesus Came Preaching. The 1931 Yale Lectures (Scrib­
ner, 1931).
Caird, G.B., Principalities and Powers; A Study in Pauline Theology (Claren­
don Press, 1956).
Calvin, John, Commentary on a Harmony of the Evangelists Matthew, Mark
and Luke, tr. W. Pringle. 3 voi. (Eerdmans, 1965).
350
Bibliografie
- Commentary on the Gospel According to St John, Tr. T.H.L. Parker. 2 voi.
(Oliver & Boyd, 1961).
- Jnstitutes of the Christian Religion (1559), în Library of Christian Classics,
voi. XX şi XXI, ed. John T. McNeill, tr. Ford Lewis Battles (Westminster
Press, 1960).
Campbell, John McLeod, The Nature of the Atonement, and its relation to
remisision ofsins and eternul life (1856; Macmillan, 4th ed. 1873).
Carey, George L., „Justification by Faith in Recent Roman Catholic Theol­
ogy", în The Great Acquittal, ed. Gavin Reid (Collins, 1980).
- „The Lamb of God and Atonement Theories", Tyndale Bulletin 32 (1983),
p. 97-122.
Christian Witness to Tradiţional Religionists of Asia and Oceania. Lausanne
Occaional Paper no. 16 (Lausanne Committee for World Evangelization,
1980).
Church of England Evangelical Council, Evangelical Anglicans and the
ARCIC Final Report (Grove Books, 1982).
Cicero, Against Verres, tr. L.H.G. Greenwood, The Verrine Orations. 2 voi.
(Heinemann, 1928-35).
— In Defense of Rabirius, tr. H.G. Hodge, The Speeches of Cicero (Hei­
nemann, 1927), p. 452-491.
Clarkson, Margaret, Destinedfor Glory; the Meaning of suffering (Eerdmans
and Marshalls, 1983).
Clement of Alexandria, Stromateis (Miscellanies), în The Ante-Nicene Fa-
thers, voi. II, ed. A. Roberts şi J. Donaldson (1885; Eerdmans, 1975, p.
299-567.
Clow, W.M., The Cross in Christian Experience (Hodder & Stoughton, 1910).
Coates, R.J., „The Doctrine of Eucharistic Sacrifice in Modern Times" , în
Eucharistic Sacrifice, ed. J.I. Packer (Church Book Room Press, 1962),
p. 127-153.
Coggan, F. Donald (ed.), Christ and the Colleges: a history of the Inter-Var-
sity Fellowship of Evangelical Unions (IVFEU, 1934).
— The Glory of God: Four studies in a ruling biblical concept (CMS, 1950).
Council of Trent. Vezi Schroeder, H.J., Canons and Decrees.
Cox, Harvey G. On Not Leaving it to the Snake (1964; SCM, 1968).
Craig, Mary, Blessings: an autobiographical fragment (Hodder &
Stoughton, 1979).
Crartfield, C.E.B., The Epistle to the Romans. International Criticai Com-
/mentary. 2 voi. (T. & T. Clark, 1975-79).
«^The Gospel According to St Mark. Cambridge Greek New Testament Com­
mentary series (CUP, 1959).
351
 Bibliografie
Cranmer, Thomas, On the Lord's Supper (1550); reprinted from The Remains
ofThomas Cranmer, ed. H. Jenkyns (1833; Thynne, 1907).
~ First book of Homilies (1547; SPCK, 1914).
Crawford, Thomas J., The Doctrine ofHoly Scripture Respecting the Atone-
ment (Wm Blackwood, 1871; 5th ed. 1888).
Cullmann, Oscar, Baptism in the New Testament, tr. S.C. Guthrie şi C.A.M.
Hali (1957; SCM, 1959).
-- The Christology ofthe New Testament, tr. S. C. Guthrie and C. A. M. Hali
(1957; SCM, 1959).
Cyprian, Ad Thibaritanos şi De Lapsis, in The Ante-Nicene Fathers, voi. V,
trans. Ernest Wallis (Eerdmans, 1981).
Dale, R.W., The Atonement (Congregational Union, 1894).
Denney, James, Anger , în A Dictionary of Christ and the Gospels, ed. James
Hastings, voi. I (T. & T. Clark, 1906), p. 60-62.
- The Atonement and the Modern Mind (Hodder & Stoughton, 1903).
-- The Death of Christ, ed. R.V.G. Tasker (1902; Tyndale Press, 1951).
Didache, în Early Christian Fathers, voi. I, tr. and ed. Cyril C. Richardson
(SCM, 1953), p. 161-179.
Dimock, Nathaniel, The Doctrine ofthe Death of Christ: in relation to the sin
of man, the condemnation of the law, and the dominion of Satan (Elliot
Stock, 1890).
Dix, Gregory (ed.), The Apostolic Tradition of St Hippolytus of Rome (SPCK,
1937).
~ The Shape oftheLiturgy (Dacre Press, 1945).
Dodd, C.H., The Bible and the Greeks (Hodder & Stoughton, 1935).
— The Epistle of Paul to the Romans. The Moffatt New Testament Commentary
(Hodder & Stoughton, 1932).
— „hilaskesthai, Its Cognates, Derivatives and Synonymms, in the Septua-
gint", Journal of Theological Studies 32 (1931), p. 352-360.
-- The Johannine Epistles. The Moffatt New Testament Commentary (Hodder
& Stoughton, 1946).
Dunstone, A.S., The Atonement in Gregory ofNyssa (Tyndale Press, 1964).
Eareckson, ioni, Joni (Zondervan, 1976).
--A Step Further (Zondervan, 1978).
Edwall, P., Hayman, E. and Maxwell, W.D. (ed.), Ways of Worship (SCM,
1951).
England, R.G., Justification Today: The Roman Catholic and Anglican De-
bate. Latimer Studies no. 4 (Latimer House, 1979).
352
Bibliografie
Epistle to Diognetus, în The Ante-Nicene Fathers, voi. I, ed. A. Roberts and
J. Donaldson (1885; Eerdmans, 1981), p. 23-30.
Fairweather, Eugene (ed.), A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham.
Library of Christian Classics, voi. X (Macmillan, 1970).
Fichtner, Johannes, „orge", în Theological Dictionary of the New Testament,
voi. V (Eerdmans, 1967), p. 394-408.
Forsyth, P.T., The Cruciality ofthe Cross (Hodder & Stoughton, 1909).
~ The Justification ofGod (Duckworth, 1916).
- The Work of Christ (Hodder & Stoughton, 1910).
Foxe, John, Book ofMartyrs (1554; Religious Tract Society, 1926).
Franks, Roberts S., A History of the Doctrine of the Work of Christ, in its
ecclesiastical development (Hodder & Stoughton, 1918).
— The Work of Christ: A historical study of Christian doctrine (1918; Thomas
Nelson, 1962).
Gandhi, Mahatma, An Autobiography (1948; Jonathan Cape, 1966).
Glasser, William, Reality Therapy: a new approach to psychiatry (Harper &
Row, 1965).
Glover, T.R., The Jesus of History (SCM, 1917; 2nd ed. 1920).
Gough, Michael, The Origins of Christian Art (Thames & Hudson, 1973).
Green, E.M.B., „Christ's Sacrifice and Ours" , în Guidelines: Anglican Evan-
gelicals Face the Future, ed. J.I. Packer (Falcon, 1967), p. 89-117.
~ The Empty Cross of Jesus (Hodder & Stoughton, 1984).
— „Eucharistic Sacrifice in the New Testament and the Early Fathers", în
Eucharistic Sacrifice, ed. J.I. Packer (Church Book Room Press, 1962),
p. 58-83.
- / believe in Satan's Downfall (1981; Hodder & Stoughton, 1984).
Green, Peter, Watchers by the Cross: thoughts on the seven last words
(Longmans Green, 1934).
Gregory of Nazianzus, Orations, în Nicene and Post-Nicene Fathers, voi. III,
ed. Philip Schaff and Henry Wace, tr. C.G. Browne and J.E. Swallow
(1893; Eerdmans, 1981), p. 203-434.
Gregory of Nyssa, The Catechetical Oration, in Nicene and Post-Nicene
Fathers, voi. V, ed. Philip Schaff and Henry Wace, tr. W. Moore and H.
A. Wilson (1892; Eerdmans, 1979), p. 473-509.
Grotius, Hugo,/l Defence ofthe Catholic Faith concerningthe Satisfaction of
Christ against Faustus Socinus (1617), tr. F.H. Foster (W.F. Draper,
1889).
353
 Bibliografie
Grubb, Norman P., Once Caught, No Escape: My Life Story (Lutterworth,
1969)
Guillebaud, H.E., Why the Cross? (IVF, 1937).
Hamley, Colonel (Edward Bruce), Voltaire (W. Blackwood & Sons, 1877).
Hanson, A.T., The Wrath of the Lamb (SPCK, 1959).
Hardy, Alister, The Divine Flame (Collins, 1966).
Hart, H.L.A., Punishment and Responsibility (OUP, 1968).
Hebert, G. Vezi Edwall, P. et. al, Ways of Worship.
Heiler, Friedrich, The Gospel of Sadhu Sundar Singh (1924; George Allen &
Unwin, 1927).
Hengel, Martin, The Atonement: the origin of the doctrine in the New Testa­
ment, tr. John Bowden (1980; SCM, 1981).
-- Crucifvcion, tr. John Bowden (1976; SCM and Fortress Press, 1977);
originally Mors turpissima cruciş.
Heschel, Abraham, The Prophets (Harper & Row, 1962).
Hoekema, Anthony A., The Christian Looks at Himself (Eerdmans, 1975).
Hooker, Richard, Of the Laws of EcclesiasticalPolity (1593-97), fn The Works
of Richard Hooker, ed. John Keble. 3 voi. (OUP, 3rd ed. 1845).
~ „Sermon on Habakkuk i. 4" (1585), în The Works of Richard Hooker, ed.
John Keble, voi. III (OUP, ed. a 3-a 1845), p. 483-547.
Ignatius, Ad Ephesios, în The Ante-Nicene Fathers, voi. I, ed. A. Roberts and
J. Donaldson (1885; Eerdmans, 1981), p. 49-58.
~ Ad Polycarp, în The Ante-Nicene Fathers, voi. I, ed. A. Roberts and J.
Donaldson (1885; Eerdmans, 1981), 99-100.
Imbert, Jean, Le Proces de Jesus (Presses Universitaires de France, 1980).
Irenaeus, Adversus Haereses, în The Ante-Nicene Fathers, voi. I, ed. A. Ro­
berts and J. Donaldson 1885; Eerdmans, 1981), p. 315-567.
Jeeves, Malcolm A., Berry, R.J. şi Atkinson, David, Free to Be Differenl
(Marshalls, 1984).
Jeremias, Joachim, The Central Message of the New Testament (1955; SCM,
1966).
-- The Eucharistic Words of Jesus, tr. N. Perrin (OUP, 1955).
— and Zimmerli, W., „pais Theou", în Theological Dictionary of the New
Testament, voi. V (Eerdmans, 1967), p. 654-717.
— „polloi", în Theological Dictionary of the New Testament, voi. VI (Eerd­
mans, 1968).
— and Zimmerli, W., The Servant ofGod (1952; SCM, 1957).
354
Bibliografie
Josephus, JewishAntiquities, tr. H. St J. Thackeray, Ralph Marcus et al. 6 voi.
(Heinemann, 1930-65).
-Jewish War, tr. H. St J. Thackeray. 2 voi. (Heinemann, 1927-28).
Justin Martyr, Dialogue with Trypho a Jew, în The Ante-Nicene Fathers, voi.
I, ed. A. Roberts and J. Donaldson (1885; Eerdmans, 1981), p. 194-270.
- First Apology, în The Ante-Nicene Fathers, voi. I, ed. A. Roberts and J.
Donaldson (1885; Eerdmans, 1981), p. 163-187.
Kidner, F.D., Sacrifice in the Old Testament (Tyndale Press, 1952).
King, Martin Luther, Strength to Love (1963; Hodder & Stoughton, 1964).
Kitamori, Kazoh, Theology of the Pain ofGod (1946; SCM, 1966).
Koran, The, tr. N.J. Dawood (Penguin, ed. a 3-a revizuită 1958).
Kung, Hans, Justification: The Doctrine ofKarl Barth and a Catholic Reflec-
tion (1957; Burns & Oates, 1964).
Lambeth Conference, 1958 Lambeth Conference Papers (SPCK, 1958).
Lasserre, Jean, War and the Gospel (James Clarke, 1962).
Lewis, A.J., Zinzendorf: The Ecumenicul Pioneer. A study in the Moravian
contribution to Christian mission and unity (SCM, 1962).
Lewis, C.S., The FourLoves (Geoffrey Bles, 1960).
- „The Humanitarian Theory of Punishment", în Churchmen Speak, ed.
Philip E. Hughes (Marcham Manor Press, 1966), p. 39-44.
- The Problem of Pain (1940; Collins Fontana, 1957).
- Surprised byJoy (Geoffrey Bles, 1955).
Lewis, W.H. (ed.), Letters ofC.S. Lewis (Geoffrey Bles, 1966).
Loane, Marcus L., Archbishop Mowll (Hodder & Stoughton, 1960).
Lombard, Peter, Book ofSentences (Sententiarum Libri Quatuor), în Opera
Omnia, ed. J.-P. Migne, voi, 192 (Paris, 1880), p. 521-1112.
Lucian, The Passing of Peregrinus, tr. A.M. Harman, în The Works of Lucian,
voi. 5 (Heinemann, 1936), p. 2-51.
Luther, Martin, Commentary on the Epistle to the Galatians (1535; James
Clarke, 1953).
- Letters of Spiritual Counsel, în Library of Christian Classics, voi. XVIII, ed.
Theodore G. Tappert (SCM, 1955).
Mackintosh, Robert, Historic Theories of the Atonement (Hodder, 1920).
Maclaren, Alexander, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon.
The Expositor's Bible (Hodder & Stoughton, 1896).
Marshall, I.H., The Work ofChrist (Paternoster Press, 1969).
355
 Bibliografie
McCrossan, T.J., Bodily Healing and the Atonement, ed. Roy Hicks and
Kenneth E. Hagin (1930; Faith Library Publications, 1982).
McGrath, Alister, „The Moral Theory of the Atonement: An Historical and
Theological Critique", Scottish Journal ofTheology 38 (1985), p. 205-220.
Menninger, Karl, Whatever Became of Sin? (Hawthorn Books, 1973).
Miller, J.H., Cross and Crucifix , în The New Catholic Encyclopedia, voi. 4
(McGraw Hill, 1980), p. 473-479 şi 485.
Moberly, R.C., Atonement and Personality (1901).
Moltmann, Jurgen, The Crucifîed God: The cross of Christ as the foundation
and criticism of Christian theology (1973; SCM, 1974).
Morgan, G. Campbell, Evangelism (Henry E. Walter, 1964).
Morris, Leon, The Apostolic Preaching of the Cross (Tyndale Press, 1955).
-- The Atonement: Its meaning and significance (IVP, 1983).
- The Cross in the New Testament (Paternoster Press, 1965).
- „The use othilaskesthai etc. in Biblical Greek", The Expository Times lxii.8
(1951), p. 227-233.
Moule, C.F.D., The Sacrifice of Christ (Hodder & Stoughton, 1956).
Moule, Handley C.G., Colossian Studies (Hodder & Stoughton, 1898).
Mowrer, O. Hobart, The Crisis in Psychiatry and Religion (Van Nostrand,
1961).
Mozley, J.K., The Doctrine of the Atonement (Duckworth, 1915).
~ The Impassibility of God: a survey of Chrisitan thought (CUP, 1926).
Muggeridge, Malcolm, Jesus Rediscovered (Collins, 1969).
Murray, Iain H., David Martyn Lloyd-Jones (Banner of Truth, 1982).
Murray, John, The Epistle to the Romans. 2 voi. in 1 (Marshall, Morgan &
Scott, 1960-65).
~ Redemption Accomplished and Applied (Eerdmans, 1955; Banner of
Truth, 1961).
Neil, William, Apostle Extraordinary (Religious Education Press, 1965).
Neill, S.C., Christian Faith Today (Penguin, 1955).
~ Crises of Belief (Hodder & Stoughton, 1984).
- Jesus and History , în Truth of God Incarnate, ed. E.M.B. Green (Hodder
& Stoughton, 1977).
Nicole, Roger R., „C.H. Dodd and the Doctrine of Propitiation" ,
Westminster Theological Journal xvii.2 (1955), p. 117-157.
Nietzsche, Friedrich, The Anti-Christ (1895; Penguin, 1968).
Nygren, Anders,/lga/?e andEros: a study of the Christian idea of Iove, tr. A.G.
Hebert. 2 vols. (SPCK, 1932-39).
356
Bibliografie
-A Commentary on Romans (1944; Fortress Press, 1949).
O'Brien, Peter, Commentary on Colossians. Word Biblical Commentary, voi.
44 (Word Books, 1982).
- „Principalities and Powers, Opponents of the Church", in Biblical Inter-
pretation and the Chruch: Text and Context, ed. D.A. Carson (Paternoster
Press, 1984), p. 110-150.
OTJonovan, Oliver, In Pursuit of a Christian View of War. Grove Booklets on
Ethics no. 15 (Grove Books, 1977).
Origen, Ezek. Horn., în Opera Omnia, ed. J.-P. Migne, voi. 13 (Paris, 1862),
p. 663-767.
Orr, James, The Progress of Dogma (Hodder & Stoughton, 1901).
Packer, J.I., „Justification", în New Bible Dictionary (IVP, 2nd ed. 1982), p.
646-649.
- „What Did the Cross Achieve? The Logic of Penal Substitution", Tyndale
Bulletin 25 (1974), p. 3-45.
Paterson, W.P., „Sacrifice" , în A Dictionary of the Bible, ed. James Hastings
(T. & T. Clark, 1902), p. 329-349.
Philo, Ad Gaium, tr. CD. Yonge, în Works, voi. 4 (Henry G. Bohn, 1855).
Piper, John, „îs Self-love biblical?", Christianity Today, 12 August 1977, p.
6.
Pius XI, Ad Catholici Sacerdotii (Catholic Truth Society, 1935).
Pius XII, Mediator Dei (Catholic Truth Society, 1947).
Plato, Phaedo, tr. H. N. Fowler (Heinemann, 1914), p. 200-403.
Pocknee, Cyril E., The Cross and Crucifix in Christian Worship and Devotion.
Alcuin Club Tracts xxxii (Mowbray, 1962).
Poulton, John, The Feast of Life: a theological reflection on the theme Jesus
Christ - the life of the world (World Council of Churches, 1982).
Price, Tony, Ev angelic al Anglie ans and the Lima Text. Grove Worship series
no. 92 (Grove Books, 1985).
Priestland, Gerald, The Case Against God (Collins, 1984).
- Priestland^s Progress: one man's search for Christianity now (BBC, 1981).
Ramsey, A. Michael, The Glory of God and the Transfiguration of Christ
(Longmans Green, 1949).
Rashdall, Hastings, The Idea of Atonement in Christian Theology (Macmillan,
1919).
Robinson, H. Wheeler, Suffering Human and Divine (SCM, 1940).
357
 Bibliografie Bibliografie

anday, W. and Headlam, A.C., The Epistle io the Romans. International
Criticai Commentary (T. & T. Clark, 5th ed. 1902).
;hroeder, H.J., The Canons and Decrees of the Council ofTrent (1941; Tan
Books, 1978).
law, George Bernard, Major Barbara (1905).
der, Ronald and O'Donovan, Oliver, Peace and War: a debate about
pacifism (Grove Books, 1985).
Ivester, Hugh, Arguing with God (IVP, 1971).
mon, Ulrich E.,A Theology of'Auschwitz (Gollancz, 1967).
mpson, E.K. and Bruce, F.F., Commentary on the Epistles to the Ephesians
and the Colossians. New London Commentary (Marshalls, 1957); New
International Commentary on the New Testament (Eerdmans, 1957).
impson, P. Carnegie, The Fact ofChrist (Hodder & Stoughton, 1900).
tinner, B.F., Beyond Freedom and Dignity (1971; Pelican, 1973).
mith, George D. (ed.), The Teaching of the Catholic Church (Burns Oates,
2nd ed. 1952).
Dbrino, Jon, Christology at the Crossroads (1976; Orbis, SCM, 1978).
Dcinus, Faustus, De Jesu Christo Servatore (1578), tr. Thomas Rees (Lon-
don, 1818).
tahlin, Gustav, „ orge ", în Theological Dictionary of the New Testament, voi.
V (Eerdmans, 1967), p. 419-447.
tibbs, Alan M., The Finished Work of Christ. The 1952 Tyndale Biblical
Theology Lecture (Tyndale Press, 1954).
The Meaning of the Word Blood in Scripture (Tyndale Press, 1948).
tott, John R.W., The Message of Ephesians: God's New Society. The Bible
speaks today series (IVP, 1979). ,
The Message of the Sermon on the Mount: Christian Counter-Culture. The
Bible speaks today series (IVP, 1978).
wete, H.B., The Gospel According to StMark (Macmillan, 1898).
.. Jesus and His Sacrifice: a study of the passion-sayings in the Gospels
(Macmillan, 1937).
Temple, William, Christus Veritas (Macmillan, 1924).
- Citizen and Churchman (Eyre & Spottiswoode, 1941).
Tertullian,.<4dversMSPraxean, în The Ante-NiceneFathers, tr. Holmes, voi. III,
ed. A. Roberts and J. Donaldson (Eerdmans, 1973), p. 597-627.
- De Carne Christi, în The Ante-Nicene Fathers, tr. Holmes, voi. III, ed. A.
Roberts and J. Donaldson (Eerdmans, 1973), p. 521-542.
- De Corona, în The Ante-Nicene Fathers, tr. S. Thelwall, voi. III, ed. A.
Roberts and J. Donaldson (Eerdmans, 1973), p. 93-103.
Thompson, R.J. and Beckwith, R.T., „Sacrifice and Offering", în New Bible
Dictionary (IVP, 2nd ed. 1982), p. 1045-1054.
Tizard, L.J., Preaching: the ort of communication (OUP, 1959).
Tournier, Paul, Creative Suffering (1981; SCM, 1982).
Treuherz, J., Pre-Raphaelite Paintings (Lund Humphries, 1980).
Turner, H.E.W., The Patristic Doctrine ofRedemption (Mowbray, 1952).
Tyndale, William, Doctrina! Treatises. Parker Society (CUP, 1848).
Vanstone, W.H., Love's Endeavour, Love's Expense: the response of being
to the Love of God (Darton, Longman & Todd, 1977).
Vidler, Alee R., Essays in Liberality (SCM, 1957).
Vitz, Paul, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship (Eerdmans,
1977).

allentyre, S.G., The Life of Voltaire. 2 vols. (London, 1903).

asker, R.V.G., The Biblical Doctrine of the Wrath of God (Tyndale Press,
1951).
atlow, Tissington, The Story of the Student Christian Movement of Great
Britain and Ireland (SCM, 1933).
aylor, Vincent, The Atonement in New Testament Teaching (Epworth
Press, 1940).
Forgiveness and Reconciliation: a study in New Testament theology (Mac-
millan, 2nd ed. 1946).

358 359