PERSPECTIVE ETICE

1. Revoluția socratică în filosofie – orientarea spre interior

Socrate (470-399 î.Hr.) a rămas în istoria filosofiei în special pentru că a schimbat

centrul de reflecție dinspre natură, univers, spre interioritatea omului, în sensul atenției
deosebite acordate moralității1. Lui Platon (cca. 427-347 î.Hr.), discipolul său, îi revine
meritul de a ne fi transmis ideile socratice. Socrate este primul filosof al moralei din Grecia
antică și primul dintre gânditorii eleni care au formulat în mod exemplar o „etică a binelui”.
Orientând reflecția spre interior, el pune accentul în mod deosebit pe faptul că omul depinde
de el însuși în privința raportării la bine, indiferent de gravitatea contextului istoric, cel pe
care în general individul nu îl poate determina. De aceea, pentru Socrate „cunoașterea” se
referă la cunoașterea faptelor, a actelor umane, a sensului pe care le au. Această cunoaștere
are ca țel viața practică, ce anume trebuie să facă omul. Scopul și valoarea faptelor trebuie
apreciate în funcție de ideea de bine. Pentru acest gânditor cunoașterea este concepută în
exclusivitate ca formă de sondare a sinelui, idee exprimată prin îndemnul delphic „Cunoaște-
te pe tine însuți” (gr. Gnothi Seauton).
Este emblematică afirmația lui Socrate privind atenția ce trebuie acordată sufletului în
raport cu alte preocupări: „Dacă umblu printre voi, nu fac nimic altceva decât să încerc a vă
convinge pe toți, tineri și bătrâni, să nu vă îngrijiți de trupuri mai presus de orice, nici să
vânați cu atâta înverșunare averi, cât să vă osteniți pentru suflet, pentru felul cum s-ar putea el
desăvârși; căci nu din averi izvorăște virtutea, ci din virtute izvorăsc și averile și toate
celelalte bunuri omenești, pentru unul singur sau pentru o societate întreagă”2.
Cel care vrea să cunoască adevărul trebuie să admită că nu-l cunoaște încă. Orice
călătorie pe drumul cunoașterii – cu atât mai mult când e vorba despre cunoașterea morală –
pornește de la conștiința unei carențe pe care persoana respectivă speră să o înlăture sau cel
puțin să o diminueze. Socrate îi învăța pe discipolii săi că adevărul se află în om și trebuie
descoperit, afirmând că oamenii sunt răi doar pentru că sunt ignoranți. Dacă ar cunoaște
adevărul privind menirea lor, atunci nu ar mai săvârși răul. Deci pentru Socrate nu există o
disjuncție între rațiune și voință, între gândire și acțiune; e suficient să știi ce este bine pentru
a realiza fapte bune. Expresiile binelui sunt virtuțile și faptele bune, iar pentru că ele depind
de înțelepciune, înseamnă că depind direct de măsura cunoașterii noastre, în sensul
autocunoașterii. Curajul, dreptatea, adevărul devin rezultate ale efortului de cunoaștere. Ele se
găsesc deja în noi, dar sunt într-o stare latentă, iar inițierea pe drumul cunoașterii le aduce la
suprafață, în viața noastră; deci ele devin realități active.
Însă cei mai mulți dintre oameni au nevoie de îndrumare pe calea descoperirii
adevărului ce se află în interior, iar Socrate era dispus să-i ajute pe cei doritori de cunoaștere
prin intermediul dialogului. Prin întrebări bine alese, el reușea să-l ajute pe interlocutor să
aducă la suprafață adevărul pe care cel din urmă deja îl deținea, fără a fi conștient de el.
Putem vorbi de o recunoaștere a acestor valori morale, sufletești, de către cel ajutat prin
întrebări metodice. Astfel se trezea în om facultatea de a raționa, de a dezvălui adevărul cu
care era „însărcinat”. Din acest motiv Socrate spune cu modestie că el nu face decât să
moșească adevărul preexistent în interiorul ființei umane, neavând vreun merit privitor la
existența acelui adevăr. Așa cum moașa nu are un merit pentru existența copilului, ajutând

1
„Socrate însă aspira la deplina libertate morală, din care, de altfel, a și făcut sensul operei sale de dascăl și
educator public. El a vrut o reformă și p reconstrucție în morală, mai înaintea altora, politice, economice, nu
neapărat dintr-o eticizare intensă a comportamentului omenesc, ci dintr-o filtrare a tuturor datelor umane prin
morală”. (Gheorghe Vlăduțescu, Filosofia în Grecia veche, Editura Albatros, București, 1984, p. 207)
2
Apărarea lui Socrate (30b), în Platon, Opere complete I, Editura Humanitas, București, 2001, p. 32.
doar la venirea sa pe lume. Aceasta este „arta sau meseria moșirii”, maieutica (maieutike).
Maieutica pune în lumină valoarea excepțională a cuvintelor pentru rigoarea cercetării morale.
Un alt îndemn delphic pe care Socrate îl are totdeauna în vedere este „Nimic prea
mult”. Justa măsură în gândire duce la justa măsură comportamentală. Aceste două mari
virtuți se completează: înțeleptul nu va fi niciodată nemăsurat, nesăbuit. Binele este așadar
valoarea centrală ce presupune echilibrul în toate și în jurul binelui gravitează toate celelalte
valori, concretizate la nivel personal prin virtuți. Etosul socratic este unul al responsabilității
personale din moment ce pune accentul pe efortul personal de cunoaștere în discernerea
valorilor de non-valori: adevărul de falsitate, binele de rău, dreptatea de nedreptare, etc.
Înțelepciunea morală se dobândește printr-un efort permanent de căutare responsabilă a ceea
ce este bine, apelând la întrebări și la argumente care să scoată adevărul la lumină. Căutarea
binelui și adevărului sunt ghidate de repere precum justa măsură, buna credință față de sine și
de ceilalți, raportarea responsabilă la fiecare situație în parte, pentru a nu săvârși nedreptăți.
Prin Socrate, „ceea ce se conturează aici despre filosofie se traduce printr-o atitudine:
trebuie să știi să-ți faci timp pentru a-ți adresa întrebări, să știi de ce se face cutare lucru, să
întrebi, să fii exigent, cu riscul propriei vieți, cu prețul acelei vieți care a fost curmată, brusc,
prin decizia unui tribunal”3.
Prin ideea daimonului, a zeului interior, Socrate a esențializat conștiința morală.
Aceasta îl oprește pe om de la acțiuni reprobabile, arătându-i ce trebuie să facă; așadar,
daimonul despre care vorbește Socrate reprezintă o imagine a modului cum funcționează
conștiința.
Sunt de reținut două aspecte de maximă importanță: utilizarea corectă a cuvintelor are
un rol deosebit pentru învățarea virtuților; și faptul că persoanele morale au proprietatea
termenilor și o maximă responsabilitate când fac apel la cuvinte.

2. Platon – ascensiunea sufletului către Ideea de Bine

Platon (cca. 427-347 î. Hr.) a elaborat o filosofie originală asupra Ideii de Bine. Binele
face parte din lumea prototipurilor, a formelor pure, imuabile, la care „participă” toate cele
asemenea („copiile”), dar perisabile, din lumea noastră imperfectă. Binele este o formă sau
Idee absolută, eternă, neschimbătoare, care constituie ținta supremă a spiritului uman în
efortul de a se înălța la realitatea autentică, detașându-se de tot ce este supus imperfecțiunii și
morții, încercând așadar să scape din lumea-temniță și din corpul-temniță. Atașamentele –
astăzi le numim dependențe – față de acestea îi blochează ascensiunea spre realitatea perfectă,
a formelor pure. Binele este scopul suprem spre care tinde tot ce este și tot ce devine, iar
sufletul omului, fiind subtil, nu material, are prin natura sa cea mai mare afinitate, înrudire cu
lumea Ideilor, deci și cu Binele4.
De altfel, Platon afirmă că înainte de „a cădea în trupuri”, sufletele au privit direct
formele pure, însă după primirea trupului material, ele le-au uitat. Simțurile sufletului au fost
întunecate și numai contemplarea îl poate ajuta pe om să-și „reamintească” ceea ce a văzut
înainte de a se naște. Educația, cultura reprezintă un parcurs anamnetic, de reamintire a
nobleței spirituale umane, a faptului că aparține unei realități superioare. Totuși, omul nu a
uitat definitiv cărei lumi aparține sufletul său, în sensul că el păstrează anumite reminiscențe
privind formele pure și Binele, reminiscențe ce se manifestă prin dorința sa de a depăși lumea

3
Christian Ruby, Istoria filosofiei, Editura Corint, București, 2003, p. 14. Ediția originală, 2001.
4
„Prin urmare, Binele este ceva de care au nevoie toate. Dar ceea ce este esențialmente real în toate e είδος-ul.
Deci ideile sunt acelea care au esențialmente nevoie de Bine. Pentru ce? Pentru a fi ceea ce sunt. Orice είδος ca
είδος este mai întâi de toate άγαθοείδες, «asemănător Binelui»”. (Jean Beaufret, Lecții de filosofie, vol. I,
Filosofia greacă. Raționalismul clasic, Editura Amarcord, Timișoara, 1999, p. 49)
lucrurilor perisabile. Însăși cunoașterea noastră se bazează pe aceste reminiscențe, adică pe
compararea, asemănarea lucrurilor și faptelor schimbătoare, imperfecte, cu Ideile imuabile,
perfecte, pe care le-am văzut „cândva” direct. Din punct de vedere logic, deci fără raportare la
transcendent, Ideile pot fi înțelese ca genuri proxime prin care definim o realitate, știut fiind
că pentru definire sunt necesare două elemente: genul proxim și diferența specifică.
Oamenii devin conștienți de menirea lor – aceea de a se apropia de Bine și de lumea
prototipurilor – prin ridicarea de la concret, de la particular la general și de la general la
transcendent, la inteligibil, la ceea ce nu este supus alterării. Acest drum presupune o
cunoaștere dialectică, prin care este depășit de fiecare dată nivelul de raportare: de la lucrul
concret, individual, cunoașterea se îndreaptă apoi la nivelul general, la universal, la abstract,
iar în cele din urmă la Ideea, prototipul la care participă acea realitate concretă de la care s-a
pornit. De exemplu, în dialogul Hippias Maior, personajul Socrate îl întreabă pe sofistul
Hippias ce este frumosul. Hippias îi dă o serie de răspunsuri ce nu-l mulțumesc pe Socrate: o
fată frumoasă, toate trupurile frumoase, omul nobil, o lege frumoasă (bună). Însă Socrate
dorește să afle ce este frumosul în sine, nu diverse realități în care se găsește el. Lumea de aici
reflectă ca în oglindă o altă lume. Ca atare, și virtuțile participă la formele pure care le
corespund, noi văzând în această lume doar copii ale acelor forme. Morala platoniciană e
axată pe imitarea (mimesis) perfecțiunii, fiind conștienți că niciodată nu o putem realiza, dar
trebuie să tindem mereu spre ea.
În raport cu celelalte idei, Binele este valoarea ultimă, putem spune, e rațiunea însăși a
oricărei existențe și cunoașteri. Pentru Platon, știința morală nu pleacă de la fapte, ci de la
principii, primul fiind Binele. Participarea la ideea de Bine prin contemplare poate fi atinsă
numai prin depășirea înșelătoarei lumi a simțurilor, plăcerea fiind cea mai mare piedică în
atingerea virtuților particulare, dar mai ales a Virtuții în sine, adică a formei din care provin
toate virtuțile. Opoziția în plan ontologic dintre lumea inteligibilă (a Ideilor) și cea sensibilă (a
simțurilor) duce la opoziția în plan epistemologic dintre opinie (doxa) și cunoașterea
autentică, întemeiată (episteme). Despre acestea vorbește în dialogul Republica, făcând apel la
„parabola peșterii”.
Platon afirmă că împlinirea umană nu se reduce la integrarea individului în societate;
echilibrul intern se realizează odată cu înălțarea continuă a sufletului printr-o didactică a
rațiunii și a iubirii. La această fericire bazată pe armonie și unitate interioară ajunge doar
înțeleptul. În dialogul Phaidon, a cărui temă este esența sufletului, Platon spune că după
moartea trupului, sufletul înțeleptului va cunoaște fericirea supremă a întâlnirii cu lumea
Ideilor. În dialogul Phaidros (dialog despre frumos), Platon compară sufletul cu o „putere ce
prinde laolaltă, din fire îngemănați și înzestrați cu aripi, atelaj înaripat și pe vizitiul său”.
Vizitiul corespunde rațiunii, intelectului care trebuie să strunească partea volițională (calul
alb) și pe cea senzorială (calul negru). Așadar sufletul este unitatea dintre rațiune (partea
superioară), voință5 (partea intermediară) și dorințele senzoriale, deci partea apetitivă6,
instinctuală, inferioară, care poate afecta echilibrul sufletului dacă i se dă mai multă
importanță decât aceea care i se cuvine în mod firesc. În dialogul Republica Platon afirmă că
fiecăreia dintre cele trei părți îi aparține câte o vitute cardinală: rațiunii – înțelepciunea,
voinței – curajul, vitejia, iar părții iraționale – cumpătarea.
Celor trei virtuți le corespund în statul ideal câte o categorie socială: rațiunii îi
corespund filosofii, care ar trebui să fie la conducere; curajului îi corespund soldații și
paznicii, având datoria de a apăra statul și de a menține ordinea în interior; iar cumpătării îi
corespund meșteșugarii și agricultorii. Dacă această ierarhie este respectată, atunci se
realizează dreptatea, pentru că fiecare categorie săvârșește ceea ce îi este propriu. Această
perspectivă social-politică a primit numeroase critici vizând predestinarea persoanelor la
5
Ține de aspectul pasional, de curaj, de temperanță, dar și de capacitatea de a se mânia.
6
Irațională și aparentă, legată de instincte, de îndestulare și plăcere.
statutul inițial sau dificultatea de a face selecții care să-l situeze pe fiecare individ acolo unde
este cel mai potrivit. De asemenea, a fost criticată forța discreționară a statului care preia
copiii pentru a-i crește. În schimb, alți autori au considerat că Platon propune un model ideal,
prin raportare la care realitatea social-politică poate fi comparată, iar accentul cade pe
problema etică personală și pe extinderea sa la nivelul societății ca întreg. Mai degrabă asupra
legitimității acestei extinderi ar trebui să se poarte discuția.
Etica platoniciană se pretează la o interpretare pluralistă. Ea poate fi văzută „ca o
teorie morală a virtuții (centrată pe persoana morală și pe virtuțile caracterului, și numai
secundar pe acțiuni); apoi, ea este o teorie realistă într-un sens sui-generis (platonician, i.e. în
centrul ei se află noțiunea de «adevăr moral» concepută într-un sens esențialist, opusă
fenomenalismului sofiștilor); apoi, avem aici o teorie obiectivist-transcendentă a valorii
morale, exemplificată prin celebra teorie a Formelor, toate valorile morale din spațiul culturii
fiind copii ale Formelor corespunzătoare; e, totodată, o teorie cvasicognitivistă a valorii
morale: valorile sunt cognoscibile rațional până la un anumit nivel, cel dianoetic, după care
intuiția noetică tinde să ne pună într-un contact direct – niciodată realizat efectiv de sufletul
încorporat – cu Formele; în fine, doctrina morală a lui Platon e una anticonvenționalistă
(morala nu e pur și simplu o mulțime de reguli convenționale impuse din exterior
agentului)”7.

3. Aristotel – teoria virtuților și fericirea

Spre deosebire de Platon, care pornește de la transcendent, Aristotel (384-322 î.Hr.)

procedează inductiv, de jos în sus, de la faptele particulare, observabile, către categoriile
generale de care primele aparțin. Aristotel pleacă de la observația că gândurile și faptele
vizează prin natura lor un anume bine; spre el aspiră toate; deci binele dorit în toate
activitățile umane reprezintă un principiu de unitate. Însă binele suprem pentru om, dincolo de
toate tipurile particulare de bine, este fericirea. Abordarea etică aristotelică este teleologică
(de la gr. telos – scop, rezultat), pentru că prin formarea caracterului, prin practicarea virtuții
(gr. arete) se urmărește atingerea unui scop, iar acesta este fericirea (gr. eudaimonia8). Ea
reprezintă scopul suprem, pentru că nu poate fi dorită în vederea unui alt scop mai important.
Deci este scop în sine, un bine perfect, pe când toate celelalte feluri de bine sunt urmărite
pentru alte scopuri mai mari. De exemplu, în medicină e urmărită sănătatea, dar nu pentru ea
însăși, ci pentru că este o condiție, un mijloc pentru binele suprem – fericirea.
Pentru Aristotel, fericirea înseamnă o viață împlinită, caracterizată de moderație, de
căutarea căii de mijloc între insuficiență și exces în toate aspectele vieții. Aristotel nu înlătură
din sfera fericirii acele bunuri materiale necesare unei vieți decente și demne. Însă, dacă omul
se limitează la ele, nu poate fi cu adevărat împlinit. Fericirea reprezintă o reuniune din trei
tipuri de bunuri: (1) sufletești, care sunt cele mai de preț, (2) corporale (sănătatea, vigoarea,
frumusețea etc.) și (3) bunurile exterioare: bogăția, neamul bun, faima etc.
În sfera bunurilor sufletești intră contemplarea, către care se îndreaptă cei cu
disponibilități intelective superioare (filosofii); în prima carte a Eticii nicomahice, Aristotel
numește viața contemplativă un „bine superior”. Prin contemplație este urmărită atingerea
unității originare dintre divinitate și intelect. Însă și ceilalți oameni, mai puțin disponibili
pentru viața contemplativă, pot fi fericiți dacă țin cont de regula moderației. Oamenii obișnuiți
aparțin vieții active, ei având o vocație socială. Aceștia ating un „bine uman”, realizabil prin
intermediul științei politice; politica este numită știință pentru că ea stabilește prin intermediul
legilor ce trebuie făcut și ce trebuie interzis.
7
Valentin Mureșan, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Paideia, București, 2006, pp. 225-226.
8
Literal: „a avea un bun gardian spiritual”.
 Omul are tendința de a se împlini în ambele tipuri de bine, divin și uman. Realizarea
binelui este accesibilă atât omului contemplativ, cât și omului activ, datorită practicării
virtuților care presupun moderație. Nefericirea apare când oamenii se limitează la obținerea
plăcerii și a bunurilor materiale. În acest sens, referitor la raportul dintre cele trei tipuri de
bunuri, trebuie reținut că virtutea este o condiție absolut necesară pentru fericire, chiar dacă
nu este suficientă. În schimb, viciul este singur suficient pentru a duce la nefericire, indiferent
de existența celorlalte condiții – bunurile corporale și exterioare. Din această idee se observă
echilibrul gândirii etice aristotelice.
Din perspectivă aristotelică, modul dorit de comportare nu se mai deduce – ca la
Platon – din teoria despre sfera Ideilor, ci se pleacă de la caracteristicile psiho-sociale ale
persoanei și de la aspirațiile lui zoon politikon, înzestrat cu o sociabilitate înnăscută. Astfel, se
ține cont în special de dispozițiile latente ale omului. Virtutea nu este dedusă logic din
anumite premise cu rol de principii, ci este un „habitus lăudabil”9. Cuvântul latin habitus
reprezintă o traducere a gr. hexis și în cea mai simplă traducere înseamnă „fel de a fi”, „stare”,
devenind un concept operant în etică, sociologie, psihologie și antropologie. Habitus-ul
presupune formarea unor dispoziții psihice în procesul socializarii, al traiului printre semeni,
termenul marcând atât asemănările, preluările culturale cât și diferențele, practicile distincte.
Virtutea ca habitus este dobândită de om prin obișnuință și exercițiu, prin imitarea modelelor
exemplare. Odată asimilat acest habitus, el va determina comportamentul, așa cum reflexele
odată dobândite nu mai necesită procese sofisticate de gândire. Virtutea – datorită obișnuinței
practicării – devine astfel o parte a naturii umane. Fiind făuritorul propriului habitus, omul
devine responsabil de faptele sale. De aici rezultă rolul foarte important al educației și
autoeducației pentru moralitate.
Aristotel împarte virtuțile în două categorii: (1) etice, dobândite prin obișnuință și
educație, devenind deprinderi, și (2) dianoetice care privesc utilizarea inteligenței. Din
categoria virtuților etice fac parte cumpătarea, pudoarea, mărinimia și sinceritatea; iar în
cealaltă categorie intră știința (episteme; duce la cunoașterea universală), arta (techne; scopul
său e creația), prudența (phronesis; bazată pe bun-simț și rațiune, ne duce pe calea binelui),
inteligența (nous; deținătoare a cunoștințelor), înțelepciunea (sophia; reunește știința și
inteligența și e necesară pentru acțiunile sau reflecțiile cele mai înalte).
Virtuțile, valori-mijloc pentru a fi fericit, se sprijină reciproc, se află în armonie, chiar
dacă există o ierarhie a lor; de asemenea, în circumstanțe particulare unele sunt mai
importante decât celelalte, fiind vizate în situațiile respective.
Ideile artistotelice despre fericire și virtute au avut un rol major în întreaga istorie a
eticii, multe dintre ele fiind preluate și dezvoltate de gânditorii preocupați de valorile morale
și de sensul vieții. Ne referim la idei precum: fericirea este cel mai mare bine pentru om; ea
presupune un echilibru între mai multe tipuri de bine; fericirea nu se reduce la plăcere și, în
plus, dintre toate bunurile, plăcerea este cea mai puțin importantă; fericirea presupune
activitate ce urmărește binele, desfășurată pe parcursul vieții, nu este doar o stare, un
simțământ; omul trebuie să-și exerseze facultățile pentru a le dezvolta, să-și disciplineze
dorințele, orientându-le spre acțiunile durabile; contextul politico-social și educația au un rol
foarte important în dezvoltarea și împlinirea umană; toți oamenii se pot bucura de fericire,
deci de autorealizare, dacă doresc cu adevărat, pentru că ei sunt principalii responsabili pentru
căile pe care le urmează, pentru întrebuințările pe care le dau propriilor facultăți.

9
Etica nicomahică (1, 13, 1102a – 1103a), apud Gheorghe Vlăduțescu, Ion Bănșoiu, Filosofia greacă în texte
alese, Editura Punct, 2002, p. 126.