MATERIALUL ESTE PENTRU DOCUMENTARE.

A NU FI TIPĂRIT

Budismul

Budismul reprezintă cea de a doua mişcare reformatoare în sânul hinduismului.

Spre deosebire de jainism, budismul va deveni o religie cu pretenţii universaliste,
răspândindu-se treptat în afara graniţelor Indiei.
În secolele al VI-lea şi al VII-lea î.Hr., cultura şi spiritualitatea ariană se impusese
cu desăvârşire, cuprinzând toate aspectele vieţii religioase, sociale, economice şi
spirituale, încorsetând până la sufocare grupările indigene şi nelăsându-le posibilitatea de
a se manifesta. Promovarea unor moduri de viaţă dominate de sacrificii interminabile, de
legi sacerdotale şi structuri sociale imuabile a produs mari deziluzii şi nemulţumiri. Mai
ales supremaţia indiscutabilă a castei sacerdotale (brahman) a fost primită cu mari
reticenţe şi ezitări de reprezentanţii castei princiare şi războinice (ksatriya). O primă
reacţie din partea reprezentanţilor acestei caste o întâlnim în cazul lui Mahavira, el fiind
cel dintâi reprezentant al acestei caste care va încerca o reformă a vechilor tradiţii
hinduse, deşi această mişcare nu va fi suficientă pentru a aduce cu adevărat un suflu nou
în întreaga ambianţă hindusă. Cu toate acestea, ideile sale vor avea un larg ecou, fiind
preluate şi formulate într-o nouă viziune despre lume, om şi societate, care îi va da
omului, cel puţin la nivel psihologic, o nouă speranţă de realizare a desăvârşirii personale
şi de eliberare din sfera suferinţei existenţiale prin efort individual. Această viziune este
cunoscută în istoria spirituală a omenirii sub denumirea de budism.
Dacă budismul este sau nu o religie, este o temă încă nerezolvată şi aceasta, cu
toate că este menţionat alături de marile religii ale lumii, şi anume, hinduismul,
iudaismul, creştinismul, islamul etc. Într-o viziune strictă, budismul a fost evaluat ca "un
simplu sistem etic şi filosofic întemeiat pe o teorie pesimistă despre viaţă" (Monier-
Williams).
 Izvoare
În ceea ce priveşte istoria şi mai ales doctrina budistă, avem la îndemână o
literatură deosebit de bogată şi, în pofida faptului că datarea documentelor care ne-au
parvenit este anevoioasă, nimic nu minimalizează aportul substanţial pe care ele îl aduc la
cunoaşterea acestui fenomen religios.
Primele documente scrise datează abia din secolul al III-lea î.Hr, mai exact din
timpul domniei împăratului Asoka (275-232 î.Hr.). De la el a rămas o serie de inscripţii
semnificative despre organizarea şi învăţătura fundamentală a budismului.
Pentru a ne da seama de extensiunea literaturii budiste, este suficient să
menţionăm că numai canonul budist chinezesc cuprinde aproximativ între 3000-7000 de
volume.
Păstrată la început ca tradiţie orală, literatura budistă va fi consemnată în scris, pe
de o parte, din pricina mulţimii şi bogăţiei textelor care nu mai puteau fi încredinţate doar
memoriei şi, pe de altă parte, datorită infiltrării şi uneori a preluării voite a unor elemente
doctrinare eterogene care ameninţau autenticitatea învăţăturii.
Literatura budistă este împărţită în două mari grupe: după conţinut şi după autori.
După conţinut, ea cuprinde trei mari secţiuni:
a. Dharma - scrierile cu caracter dogmatic;
b. Vinaya - scrieri privind disciplina monahală şi
c. Abhidharma - scrieri metafizice.
Cea de a doua secţiune, după origine sau autori, are două subdiviziuni: sutra, sau
scrieri care, potrivit tradiţiei cuprind învăţăturile rostite direct de Buddha, şi shastra,
scrieri sistematice compuse de autori diferiţi, în mare parte cunoscuţi după nume.
După scindarea budismului în cele două mari direcţii, hinayana şi mahayana,
adică vehicolul mic şi vehicolul mare, canon literar budist a suferit ajustările de rigoare.
Hinayana va adopta un canon închis, păstrând în mare împărţirea după conţinut a
scrierilor sale. Canonul hinayana este numit tripitaka (în sanscrită) sau tipitaka (în pali),
ceea ce înseamnă în traducere "cele trei coşuri". Este vorba de trei coşuri în care cele trei
grupe de texte erau păstrate, şi anume:
a. Vinaya-Pitaka - textele care expun normele de conduită monahală;
 b. Sutra-Pitaka (în pali: Sitta-Pitaka) - textele care cuprind discursurile şi
învăţăturile lui Buddha şi anumite elemente de doctrină şi
c. Abhidharma- Pitaka (în pali: Abhidhamma-Pitaka) - scrierile metafizice, care
tratează problema cunoaşterii şi a conştiinţei.
Mahayana adoptă un canon scripturistic deschis, în sensul că a permis includerea
de noi texte care oglindeau dezvoltarea în timp şi în diverse spaţii culturale a învăţăturii
budiste. Ideea care stă la baza acestei atitudini a budismului mahayana porneşte de la
credinţa în descoperirea continuă a adevărurilor budiste privind eliberarea din suferinţa
pământească şi realizarea nirvanei. Din această pricină, canonul mahayana este deosebit
de bogat. Cea mai completă colecţie a scrierilor mahayana este cea chineză, care
însumează câteva mii de tratate.
Lalitavistara - relatarea amănunţită a "Jocului" lui Buddha, cuprinzând informaţii
despre vieţile trăite de el;
Mahavastu sau cartea marilor evenimente ce tratează dspre vieţile şi învăţătura lui
Buddha;
Prajna-Paramita-Sutra sau Sutra înţelepciunii perfecte, scrisă de Nagarjuna*
(aprox. 100 d.Hr.), este unul din cele mai importante texte sutra, care dezvoltă teoria
cunoaşterii. În esenţă, Prajna-paramita-sutra neagă existenţa sinelui şi, prin urmare,
ajunge să nege existenţa reală a fiinţei şi a nefiinţei. Argumentarea este dusă până la
concluzia paradoxală a negării existenţei lui Buddha şi a învăţăturilor sale.
Budismul tibetan îşi are propriul canon, sistematizat în două colecţii: Tanjur şi
Kanjur. Tanjur însumează un număr de aproximativ 225 de volume, cuprinzând tratate
doctrinare, scrieri de logică, gramatică, medicină, artă etc. Kanjur include textele sutra în
100-108 volume.

Viaţa lui Buddha

Că Buddha a fost un personaj istoric, este acum un fapt îndeobşte recunoscut.
Cronica din Sri Lanka, chiar dacă a fost scrisă la mai multe secole după Buddha, mai
exact în secolul al IV-lea d.Hr., ne furnizează o informaţie istorică deosebită:
"Întronizarea Stăpânului Asoka a avut loc la 218 ani de la intrarea lui Buddha în nirvana".
Se ştie că Asoka a fost întronizat la anul 265 î.Hr. Un simplu calcul matematic arată că
evenimentul intrării lui Buddha în nirvana - moartea sa - a avut loc la anul 483. Dacă
ţinem cont că el a trăit 80 de ani, atunci naşterea sa poate fi plasată în jurul anului 563
î.Hr.
Literatura budistă referitoare la viaţa lui Buddha este foarte extinsă. Scrierile
Jatakas cuprind o colecţie de 547 de istorisiri ce descriu întrupările anterioare ale lui
Buddha, cele mitologice, zoomorfe şi antropomorfe. Toate relatările sunt înveşmântate în
mantia unei imaginaţii deosebit de bogată. Aşa se face că până şi în cazul traiectoriei
istorice a vieţii sale, este foarte greu să discernem realul de legendar.
Buddha, pe numele lui adevărat Siddharta Gautama, s-a născut la Kapilavastu,
într-o familie aparţinând castei princiare (ksatrya). Familia sa aparţinea clanului Sakya,
de unde şi numele care i-a fost dat de Sakyamuni, adică Înţeleptul clanului Sakya.
Tradiţia vorbeşte despre conceperea sa miraculoasă, mama sa, Maya Devi,
primindu-l în pântece sub forma unui elefant alb. Acest lucru a fost interpretat în sensul
că fiul care se va naşte va fi "Cel Iluminat" (Buddha). Naşterea s-a petrecut în Parcul
Lumbini, în timpul unei plimbări. La venirea pe lume a copilului, mama sa a rămas în
picioare, sprijinindu-se de un smochin. Zeii s-au strâns în jurul ei pentru a primi pruncul
într-o plasă de aur şi a-l adora. După ce s-a născut, pruncul a contemplat cele zece colţuri
ale universului şi, făcând şapte paşi peste univers, a strigat cu voce de leu: "Eu sunt
stăpân în lume! Aceasta este ultima mea naştere! De acum nu va mai voi o altă
existenţă!"
Siddhartha este crescut în lux şi desfătări. Se căsătoreşte la vârsta de şaisprezece
sau şaptesprezece ani şi are un fiu, care va primi numele de Rahula. La vârsta de douăzeci
şi nouă de ani se simte atras de viaţa ascetică şi, părăsindu-şi familia, devine călugăr
rătăcitor. Tradiţia prezintă acest eveniment ca pe un act de destin, dar şi de convertire. Se
spune că la naşterea lui Siddhartha, ursitoarele i-ar fi atras atenţia tatălui său,
Suddhodana, că pruncul va abandona lumea, devenind ascet, dacă se va întâlni cu un
bătrân, un bolnav, un mort şi un ascet. Multă vreme Siddhartha a fost ferit de astfel de
evenimente, fiind ţinut în palat, fără a putea veni în contact cu astfel de realităţi. Într-o zi
însă, pe când se plimba în grădina palatului, zeii au intervenit făcând posibilă experienţa
prezisă. Cu acea ocazie i s-a descoperit neputinţa umană, suferinţa umană, scurtimea
vieţii şi calea renunţării la lume. În pofida încercărilor din partea duhului rău, care i-a pus
tot felul de piedici, încercând să-l reţină în lumea desfătărilor şi în sânul familiei,
Siddhartha renunţă la plăceri şi bogăţie, îşi părăseşte soţia şi copilul şi îmbracă haina de
ascet. La început el se alătură unui grup de învăţaţi, sub îndrumarea cărora încearcă să
afle calea spre eliberare din lumea suferinţei. Practicând yoga, el descoperă că această
metodă nu aduce decât "nimicul" şi nicidecum liniştea şi pacea lăuntrică. În consecinţă el
abandonează practicile yoga, adoptând calea ascezei. Ca urmare se angajează în practici
ascetice de mare severitate, atrăgându-şi un număr restrâns de ucenici şi admiratori.
Văzând că nici prin asceză nu izbuteşte să dobândească liniştea lăuntrică, abandonează
acest mod de viaţă şi încearcă să atingă desăvârşirea prin satisfacerea tuturor plăcerilor
trupeşti. Acest lucru i-a contrariat pe cei câţiva ucenici ai săi, care îl părăsesc. Rămas
singur, Siddhartha îşi continuă căutările. Într-un bună zi, ajunge la vestitul sanctuar din
Gaya. Ieşind din cetate, se aşează sub un copac Bo (Ficus religiosus - smochin sacru)
pentru a se odihni. Aici ia hotărârea de a nu se mai mişca până când nu va realiza
iluminarea supremă. Legenda spune că sub coroana acestui copac Bo au ajuns la
iluminare toţi Buddha care i-au precedat lui Siddhartha. De aici şi denumirea budistă a
acestui copac: "Scaunul sau tronul de diamant".
Siddharta petrece sub copac o zi şi o noapte în profundă meditaţie. În cele din
urmă, ajunge la iluminare (bodhi), dobândind cunoaşterea tuturor existenţelor anterioare,
cunoaşterea morţii şi a vieţii fiinţelor, certitudinea de a fi distrus orice dorinţă care face ca
o fiinţă decedată să revină la viaţă, să renască într-o altă formă de viaţă, şi certitudinea că
a trăit pentru ultima dată şi că la moarte va intra în starea de linişte şi fericire absolută
care este nirvana.
Începând cu acest eveniment al iluminării, Siddhartha va purta numele de
Buddha, adică "Cel Iluminat".
După cum era de aşteptat, ajungând la iluminare, Buddha trebuia să intre în
nirvana. Legenda spune că Mara, Marele Ispititor, a încercat să-l determine să ia această
decizie şi astfel să ducă cu sine taina căii spre iluminare. Însă zeii îl imploră să nu facă
acest lucru şi, în consecinţă, Buddha se hotărăşte să predice noua sa învăţătură.
În drum spre Benares, se întâlneşte cu cei cinci asceţi care îl părăsiseră. Covârşiţi
de strălucirea lui Buddha, aceştia îl urmează din nou, redevenind ucenicii lui.
 Buddha face un popas în parcul Sarnath, la şase kilometri de oraşul Benares, unde
va ţine prima sa predică despre punerea în mişcare a "Roţii Legii", proclamând "cele
patru adevăruri nobile", "calea de mijloc între extreme" şi "cărarea nobilă cu opt
răspunsuri", ca mijloc de realizare a nirvanei. Buddha îşi va continua activitata misionară
timp de 40 de ani, perioadă în care pune temeliile unei comunităţi budiste puternice.
La vârsta de 80 de ani (aprox. 483 î.Hr.), Buddha se stinge din viaţă în urma
ingerării de ciuperici sau carne de porc. Ultimele sale cuvinte, adresate lui Ananda,
ucenicul său favorit, au fost: "Degradarea este inerentă tuturor lucrurilor compuse.
Concepe-ţi propria eliberare cu înţelepciune". (Digha Nikaya II, 99-101, 156).
Corpul neînsufleţit al lui Buddha a fost incinerat după obiceiul hindus. Totuşi,
câteva relicve au fost salvate. Este vorba de un dinte, o claviculă şi un smoc de păr care s-
au păstrat în Sri Lanka. Acestea au fost descoperite în 1898 într-o raclă la Kushinara, pe
care era înscris: "Acest depozit de rămăşiţe este al Binecuvântatului Buddha din clanul
Sakya".
Pentru budişti, viaţa pământească a lui Buddha nu are mare importanţă. Buddha
este doar un simbol. În budism, credinciosul nu trebuie să recapituleze viaţa lui Buddha,
el rămânând un exemplu suprem, un arhetip al omului desăvârşit.
În virtutea credinţei în transmigrare, învăţătură preluată din hinduism, era normal
să se afirme că Buddha nu a venit pe pământ o singură dată, la anul 563 î.Hr., şi că a
trecut prin mai multe reîncarnări ca animal, ca om şi ca zeu. Numai aşa a putut el să
acumuleze întregul conţinut al doctrinei eliberatoare. Potrivit tradiţiei, ciclurile
existenţiale ale lui Buddha se întind de-a lungul a trei eoni, adică 3 x 10, la care se adaugă
51 de zerouri.
Dincolo de existenţa sa umană, Buddha este considerat principiu spiritual. În
această calitate este numit Tathagata - Cel care a venit şi a plecat astfel. Buddha nu este
însă singurul tathagata. Se vorbeşte despre un număr nesfârşit de tathagatas care se
reîncarnează pentru a proclama mereu aceeaşi învăţătură, însă una circumstanţializată,
adaptată la noi şi noi contexte istorice, sociale şi spirituale. Această învăţătură este o
variantă a credinţei hinduse în avatar.

Învăţătura lui Buddha

 Întrucât nu s-au păstrat documente originale, iar predica lui Buddha a fost
transmisă în mai multe versiuni, este foarte greu să cunoaştem în detaliu învăţătura sa
propriu-zisă. Potrivit tradiţiei, în centrul predicii lui Buddha se află dharma (dhamma, în
pali), înţeleasă ca virtute sau dreaptă conduită. Dharma reprezintă "calea de mijloc" între
satisfacerea tuturor simţurilor şi austeritatea ascetică exagerată. În structura ei, dharma
predicată de Buddha conţine, pe de o parte, o analiză pertinentă a existenţei şi, pe de altă
parte, calea sau metodele de rezolvare a problemelor existenţiale cu care omul se
confruntă. Referitor la existenţă, Buddha propune "cele patru adevăruri nobile (arya)", şi
anume: viaţa este supusă suferinţei, originea suferinţei se află în dorinţă (tanha sau setea
arzătoare de viaţă); încetarea suferinţei este posibilă prin înlăturarea dorinţei, iar drumul
spre încetarea suferinţei este reprezentat de "cărarea nobilă înoptită" sau "cărarea nobilă a
celor opt răspântii". Ultimul adevăr nobil, al patrulea, postulează metoda prin care
problema vieţii, înţeleasă ca suferinţă existenţială, poate fi rezolvată. Ea constă în
canalizarea activităţii şi comportamentului uman spre ceea ce, Buddha afirma, este drept,
mai exact: vorbire dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă, strădanie dreaptă, starea dreaptă a
minţii, concentrare dreaptă, concepţii sau vederi drepte şi intenţii drepte. Aceste opt
elemente materializează conduita morală, disciplina minţii şi înţelepciunea intuitivă sau
cunoaşterea exactă, ca etape necesare în drumul spre dobândirea eliberării din robia
suferinţei şi atingerea nirvanei.
Se spune că această analiză a situaţiei umane făcută de Buddha urmează aceeaşi
metodă pe care medicii vremii o foloseau în diagnosticarea şi vindecarea bolilor. În
primul rând, medicul determina starea bolii, formula apoi cauza şi hotăra dacă vindecarea
era sau nu posibilă, pentru ca în cele din urmă să prescrie remediul sau medicamentul. În
această pespectivă, Buddha este văzut ca un doctor spiritual care încearcă să vindece o
boală generală a omenirii: viaţa ca experienţă a suferinţei.

Scurtă schiţă istorică

Istoria budismului, de-a lungul celor 2500 de ani de existenţă, este destul de
fluidă, ceea ce îngreunează fixarea ei în perioade de timp exacte. Cu toate acestea, au fost
recunoscute patru mari perioade, cuprinzând etape determinate în dezvoltarea sa istorică.
 Prima perioadă este cea a budismului vechi sau primar, care se extinde pe o durată
de 500 de ani, de la Buddha şi până la începutul erei creştine. Aceasta este etapa indiană a
budismului, cunoscut sub denumirea de budismul hinayana sau budismul "vehicolului
mic". Perioada a doua, care începe cu primul an al erei creştine şi până la anul 500 d.Hr.,
marchează răspândirea budismului în afara graniţelor Indiei, absorbirea de elemente
străine în învăţătura budistă şi acomodarea ei la noi contexte misionare, ceea ce a dus la
întemeierea unei noi tendinţe, numită Mahayana sau "Vehicolul mare". A treia perioadă,
de la anul 500 şi până la 1000, timpul în care sferele de influenţă se deplasează din India
spre alte părţi ale Asiei, cu precădere în China, şi se suprapune cu apariţia budismului
tantra şi ch'an. Ultima perioadă, de la anul 1000 şi până în prezent este martora unei
stagnări accentuate în dezvoltarea doctrinară şi chiar a unei deprecieri a budismului.
Din punct de vedere doctrinar, primele trei etape sau perioade angajează tematici
diferite: În prima etapă accentul a căzut asupra unor probleme de ordin psihologic,
preocuparea de bază fiind aceea de a-l ajuta pe om să dobândească prin introspecţie şi
auto-control, stăpânirea deplină asupra intelectului său, stăpânire proprie unui arhat -
persoană lipsită de orice ataşamente, care a izbutit să stingă în sine orice dorinţă de viaţă
şi, prin urmare, nu se va mai reîncarna. A doua perioadă abordează problema naturii
(svabhava) adevăratei realităţi şi a realizării în sinele uman a adevăratei naturi a lucrurilor
ca act necesar eliberării. Chipul ideal este bodhisattva - persoana care doreşte să-şi
îndrume spre eliberare toţi semenii, sperând să devină în cele din urmă un Buddha
atotcunoscător. În cea de a treia perioadă, întreaga problematică doctrinară primeşte o
viziune cosmicizantă, vizând nu numai pe om în sine, ci omul armonizat cu întregul
cosmos. Un astfel de om, denumit siddha, nu mai este limitat de nimic, având în sine
puterea de a manipula forţele cosmice exterioare şi cele interioare.

Răspândirea budismului
Până la Asoka, budismul rămâne o religie pur indiană. Împăratul Asoka are însă o
viziune mai amplă legată de valenţele acestei noi învăţături. În consecinţă, el hotărăşte, în
250 î.Hr., trimiterea de misionari în regatele diadohilor greci din Egipt, Macedonia,
Cirene şi Epir. Nu se ştie ce s-a întâmplat cu această misiune. Cert este că ea a eşuat,
nelăsând nici o urmă. Concomitent, Asoka trimite misionari în Sri Lanka, printre aceştia
numărându-se proprii săi fii, unde va fi întemeiată o primă comunitate budistă, care va
servi ca punct de iradiere a învăţăturii budiste spre Asia de sud-est: Birmania, Thailanda
şi Indo-China.
În primul secol al erei creştine, are loc o nouă expansiune a budismului spre Asia
Centrală, de unde se va infiltra în China, Coreea şi Japonia.

Budismul în China
În China, budismul a fost primit la început cu suspiciune, fiind considerat o religie
străină. După căderea dinastiei Han, el devine însă o forţă religioasă deosebit de
puternică. Primele comunităţi budiste monahale vor fi întemeiate abia pe la mijlocul
secolului al IV-lea, când se depune o activitate asiduă de traducere a textelor budiste în
chineză. La anul 400 d.Hr., erau deja traduse aproximativ 1300 de tratate budiste. Cele
mai populare scrieri budiste în China vor fi Sutra înţelepciunii perfecte şi Lotusul legii
bune.
Paralel cu activitatea de traducere se observă un interes deosebit faţă de practicile
meditative budiste, mai ales din partea membrilor comunităţii taoiste. De altfel, perioada
de înflorire a budismului în China corespunde cu reînvierea taoismului. Traducerile în
chineză au folosit adeseori terminologia taoistă, ceea ce a dus la o suprapunere lexică şi,
în consecinţă, la noi semnificaţii, care fac intepretarea acestor texte deosebit de
anevoioasă şi chiar controversată. Interesul se concentrează asupra conceptelor de fiinţă
(yu) şi nefiinţă (wu), dezbaterile asupra lor ducând la apariţia a "şapte şcoli" sau curente
de gândire, care propuneau tot atâtea nuanţe exegetice diferite.
În cea de a doua parte a mileniului întâi al erei creştine, mai exact între anii 500-
800, budismul chinez atinge punctul culminant al dezvoltării sale, realizând o adevărată
simbioză între gândirea budistă de origine indiană şi elemente doctrinare confucianiste şi
taoiste. Budismul chinez nu va prezenta o structură doctrinară unitară, scindându-se în
mai multe secte. Dintre acestea, următoarele opt secte sau şcoli de gândire şi practică au
exercitat o influenţă deosebită asupra vieţii şi gândirii religioase în China şi nu numai.
Iată numele acestor şcoli şi ale celor care le-au întemeiat:
1. Sun-Iun - Şcoala celor trei tratate, întemeiată de Chi-tsang (549-623), care se
înscrie pe linia şcolii Madhyamika;
 2. Lu-tsung - Şcoala disciplinei, întemeiată de Tao-Nsuan (595-667), de nuanţă
hinayana.
3. Wei-Shih sau Fa-Hsing - Şcoala simplei ideaţii, fondată de Yuan-tsang (569-
664);
4. Chen-Yan sau Mi-tsung - Şcoala misterelor tantrice, fondată de Amoghavajra
(707-774):
5. Hua Yen-tsung - Şcoala ghirlandei, îndetemată de Tu-Shun (557-640);
6. T'ien T'ai - Şcoala armoniei, întemeiată de Chih-k'ai (538-597);
7. Ching T'u - Şcoala Tărâmului Pur, întemeiată de Shao-tao (613-681) şi
8. Ch'an sau Şcoala Meditaţiei, despre care se crede că a fost întemeiată de
Bodhidharma, în jurul anului 520. Şcoala Meditaţiei sau Ch'an este răspândită nu numai
în China, ci şi în Japonia, unde o întâlnim sub denumirea de "Zen". Unul din tratatele
predilecte ale aceste şcoli este Lankavatara Sutra.
Din China, budismul va trece în Coreea începând cu anul 372, extinzându-se
asupra întregului teritoriu corean abia în secolul al VI-lea.

Budismul în Japonia
În Japonia, budismul ajunge în jurul anului 550, prin filieră coreană. Aici el se va
îmbogăţi prin asimilarea unor elemente religioase preluate din credinţele şi practicile
religioase tradiţionale japoneze. Deşi la început budismul a fost primit aici cu ostilitate, el
se va impune cu sprijinul prinţului Shotoku Taishi (523-621), care va construi o serie de
temple budiste. Din clădirile ridicate de el, templul Horyuji (607) mai dăinuie încă, fiind
cea mai veche clădire construită din lemn din lume.
Budismul japonez s-a dezvoltat în strânsă legătură cu cel chinez. Mulţi călugări
japonezi au vizitat, trăit şi studiat în mânăstirile budiste din China. La revenirea lor în
Japonia, ei au adus multe din tradiţiile mânăstirilor unde au fost instruiţi, tradiţii pe care
le-au adoptat mediului şi mentalităţii japoneze. Dintre aceştia, Dengya Daishi (767-822)
aduce doctrina T'ien-t'ai (Tendai, în japoneză), iar Kobo Diashi (774-835) doctrina Ghen-
zen (Shingon, în japoneză).
Paralel cu influenţele chineze, vor apărea şi o serie de secte care vor introduce în
practica budistă elemente noi, cum ar fi arta sau ceremonialul ceaiului, sau artele
marţiale. Astfel, Esai, introduce arta ceaiului în Japonia în 1191. Preluând structurile
doctrinare ale budismului ch'an (zen) - budismul meditaţiei, Eisai va elabora un tratat
intitulat : "Beţi ceai pentru îmbunătăţirea sănătăţii şi prelungirea vieţii" (1214), prin care
pune temelie şcolii Rinzai (Lin-chi, în chineză). Şcoala Rinzai, care face parte din
budismul zen (ch'an, în chineză), se va bucura de o mare popularitate, mai ales în sânul
claselor educate.
Începând cu secolul al XIII-lea, budismul zen (ch'an) se va răspândi şi în rândurile
samurailor. Tradiţiile de luptă ale acestora - scrima, tragerea cu arcul, aruncarea suliţei,
judo, jiu-jitsu etc. - vor deveni mijloace de disciplinare a voinţei şi spiritului, stimulând
puterea de concentrare şi stăpânire de sine, inclusiv în faţa morţii. Astfel Codul
războinicului (Bushido) devine un cod etic ce conturează comportamentul şi modul de
viaţă al adevăratului luptător.
Tradiţiile pietiste budiste care aveau drept ţel adorarea lui Buddha-Amitabha au
găsit şi ele un teren propice de dezvoltare. Introdus în Japonia de Honen (1153-1212),
Amidismul sau Judo - Şcoala Tărâmului Pur a suferit o serie de transformări şi adaptări,
divizându-se treptat în mai multe secte. Dintre acestea, Şcoala lui Nichiren (1222-1282)
se caracterizează printr-un acut spirit naţionalist şi intolerant. Nichren susţine că nu este
suficientă adorarea lui Amitabha (Nembutsu, în japoneză), întrucât aceasta reprezintă
adorarea unui singur Buddha. Mult mai eficientă ar fi venerarea celor trei corpuri ale lui
Buddha: Nirmanakaya, Sambhogakaya şi Dharmakaya. Nirmanakaya sau corpul
transformării îl reprezintă pe Buddha istoric, pe Sakyamuni sau Gautama, care a umblat
şi a predicat pe pământ. Samkhogakaya sau corpul fericirii este manifestarea în beneficiul
tuturor Bodhisattvas. Lui îi sunt atribuite majoritatea sutrelor mahayana şi reprezintă
corpul fericirii deoarece se bucură de răsplata strădaniilor sale şi la rândul lor toţi cei care
au ajuns la starea de bodhisattva se bucură în acelaşi mod de existenţă. Dharmakaya sau
corpul legii este Buddha înţeles ca Absolut; unicul şi veşnicul Buddha care a existat de-a
lungul timpului. În el se regăseşte adevărul veşnic, universal şi neschimbător. Venerarea
acestor trei corpuri se poate face prin invocarea Sutrei Lotusului. Ca atare, este propusă o
nouă mantra care să însumeze esenţa acestei învăţături şi practici, şi anume: Namu-Myo-
Horenge-Kyo, ceea ce în traducere înseamnă "Slavă sutrei lotusului a adevăratei legi",
care va deveni sloganul mişcării Nichiren.
 După anul 1500, budismul japonez va intra în declin. În secolul al XVII-lea are
loc în Japonia o reînviere a confucianismului, iar în secolul al XVIII-lea se impune o
formă de shintoism* militant. Abia după 1890, budismul zen revine în prima linie,
dobândind influenţă din ce în ce mai mare. În prezent, două treimi din populaţia Japoniei
aparţin diverselor forme de budism.

Budismul în Tibet
Deşi Tibetul este mult mai apropiat geografic de India, budismul va pătrunde aici
abia în secolul al VII-lea. Adepţii religiei bon* (credinţa tradiţională a tibetanilor) s-au
opus noii credinţe. Datorită suportului regal, budismul va câştiga şi aici teren. Prin alianţe
matrimoniale, regii tibetani din această perioadă au încercat să-şi consolideze statutul,
văzând în budism o cale sigură în acest sens. După ce regele Srong-btsan sgam-po (620-
649) încheie o căsătorie poligamă cu două prinţese, una din Nepal şi alta din China, are
loc o deschidere faţă de călugării budişti care căutau refugiu în Tibet. La începutul
secolului al VIII-lea, regele Mes-ag-tshoms (704-755) se căsătoreşte cu o prinţesă
chineză din dinastia T'ang, care era o ferventă credincioasă budistă. Prin această alianţă
importanţa casei regale tibetane creşte din punct de vedere politic. Acest lucru nu a fost
văzut cu ochi buni de preoţimea bon şi de vechea aristocraţie, a căror alianţă a dus la
subminarea casei regale, slăbind totodată puterea politică şi deschizând drumul spre
teocraţie. În a doua jumătate a secolului al VIII-lea regele Khri-srong (756-796) izbuteşte
să suprime opoziţia acestora şi trimite mesageri în India pentru a aduce în Tibet misionari
budişti. La chemarea lui, vestitul învăţător budist Santiraksita, de la Universitatea din
Nalanda se deplasează în Tibet. Misiunea acestuia eşuează. El părăseşte Tibetul, dar este
rechemat. Nu acceptă să revină în Tibet răspunzând că "nu poate face faţă zeilor şi
demonilor tibetani" şi îl recomandă pe "cel mai mare vrăjitor din India, magistrul
Padmasambhava." Biografia acestuia este învăluită în legendă şi fantastic. Cert este că
Padmasambhava merge în Tibet în anul 747, pentru o misiune de aproximativ doi ani. Cu
ajutorul practicilor magice şi tantrice, el izbuteşte să înfrângă opoziţia demonilor şi zeilor
bon, care nu arareori se vor răzvrăti împotriva lui, plantând budismul în Tibet. În secolul
al IX-lea se întreprinde o vastă activitate de traducere a textelor budiste în tibetană. În
acest scop, pandiţii indieni şi lotsabas tibetani au format o comisie şi au redactat un ghid
standard pentru traducători (Mahavyutpatti), formulând o terminologie unitară. Către
mijlocul aceluiaşi secol, au loc o serie de persecuţii îndreptate împotriva budismului,
ducând la stagnarea misiunilor budiste. În jurul anului 1000, o nouă misiune budistă îşi
face apariţia în Tibet, cu sprijin masiv din partea Indiei şi a Kashmirului. Este vorba de
venirea lui Atisa (982-1054) de la Universitatea Vikramasila din India, în 1042, care va
reprezenta un factor decisiv în răspândirea budismului în partea centrală şi de apus a
Tibetului. Activitatea lui Atisa nu s-a limitat doar la propovăduirea învăţăturii budiste. El
va concepe un sistem cronologic, încă folosit în Tibet, care defineşte locul fiecărui an
prin poziţia pe care o are într-un ciclu de 60 de ani şi care rezultă din combinarea a cinci
elemente (pământ, apă, fier, lemn şi foc) cu cele 12 animale simboluri zodiacale: câinele,
porcul, mistreţul, şobolanul, boul, tigrul, iepurele, dragonul, şarpele, calul, oaia, maimuţa
şi pasărea. Acest sistem cronologic este deosebit de folositor în cunoaşterea etapelor
istoriei Tibetului. Totodată, Atisa va încerca şi o sistematizare a învăţăturii budiste într-un
tratat intitulat: "Candela care luminează cărarea spre iluminare".
Cea mai mare personalitate a budismului tibetan din secolului al XI-lea rămâne
însă Mi-la-ras-pa sau Milarepa (1040-1123), cel mai respectat sfânt şi cel mai de seamă
poet religios al Tibetului, a cărui sensibilitate poetică rămâne unică în literatura tibetană,
după cum se poate vedea din colecţia sa de poeme "O sută de mii de cânturi". Milarepa a
fost ucenicul lui Marpa (1012-1097), întemeietor şi el al unei şcoli budiste, şi anume,
bKa-rgyud-pa, care îl introduce în arta magiei negre specifică practicilor şamanice.
Înainte de a-l iniţia în adevărata doctrină budistă, el mai este supus unor nevoinţe
chinuitoare, experienţă prin care va trece cu succes, devenind modelul ascetului eroic
tibetan. Totodată Milarepa rămâne şi cel mai de seamă reprezentant al şcolii întemeiată
de Marpa.
În răstimpul care a urmat activităţii lui Atisa, asistăm la apariţa unor şcoli budiste
specifice Tibetului. Prima sectă sau şcoală, numită bKa-gdam-pa (secta cuvântului
autoritar), a fost întemeiată de Brom-ston (1005-1064), ucenicul lui Atisa. Ideologia
acestei grupări se întemeiază pe gândirea lui Atisa. Gruparea adoptă şi o serie de
simboluri tantrice, Atisa însuşi fiind adeptul zeiţei Tara, consoarta lui Avalokiteshvara,
înlăturând totuşi excesele practicilor tantrice. Secta se va bucura de sprijinul aristocraţiei
tibetane, care i-a facilitat accesul în sferele politice. Aşa se face că această şcoală va juca
un rol deosebit de important în dezvoltarea teocraţiei în Tibet, iar prin rigorismul ei
doctrinar şi disciplinar va sluji ca model pentru reformele şi inovaţiile religioase de mai
târziu.
Şcoala Sa-skya-pa, întemeiată în 1073 cu centrul la mănâstirea Saskya, încearcă
să contrabalanseze cele două şcoli ale lui Atisa şi Marpa, reformulând tantrismul şi
punând în centrul cultului pe Bodhisatva Manjusri. După cucerirea Tibetului de către
mongoli şi distrugerea monarhiei tibetane, conducătorii acestei şcoli vor prelua
guvernarea Tibetului. Implicarea în politică nu a fost de bun augur, consecinţa directă
fiind angajarea călugărilor în certuri şi lupte sângeroase, incompatibile cu învăţătura pe
care o profesau.
În jurul anului 1090 apare gruparea Shi-byed-pa – Pacificatorii, formată cu
precădere din asceţi, sihaştri şi yogini, care au încercat o adaptare la specificul tibetan a
doctrinei mahayana. Impactul acesteia nu a fost atât de mare pe cât s-a sperat.
Deosebit de importantă pentru budismul tibetan a fost şcoala Nying-ma-pa, ai
cărei adepţi pretind a fi urmaşii lui Padmasabhava. Dintre textele care aparţin acestei
şcoli, Cartea morţilor (Bar do thos grol) este cea mai cunoscută. Această carte descrie
pretinsele experienţe de după moarte ca parte integrantă a procesului de transmigrare.
Practicile tantrice promovate de Nying-ma-pa şi accentul pus asupra învăţăturilor
esoterice explică gradul ridicat de popularitate de care s-a bucurat în rândul populaţiei.
Cu toate acestea, în a doua jumătate a secolului al XIV-lea, această şcoală va fi depăşită
de o nouă grupare, numită dGe-lugs-pa (Gelugpas), întemeiată de Tsong-kha-pa (1327-
1419), specialist în budismul madhyamika* şi cunoscător al practicilor ascetic vinaya.
Tsong-kha-pa reformează budismul tibetan, prin purificarea lui de practicile
superstiţioase care prevalau la acea vreme şi abuzurile Vajrayana, promovând o viaţă
spirituală profundă, impunând celibatul în cazul călugărilor, disciplina severă şi o
moralitate superioară. Reforma sa se întemeiază pe învăţăturile lui Atisa, înlăturând
practicile erotice curente şi punând practicile magice sub control raţional strict, aşa cum
putem vedea din tratatul său "Etapele marii căi spre ştiinţele oculte". Totodată,
înlocuieşte culoarea roşie a veşmintelor călugărilor cu cea galbenă ca simbol al reformei
sale purificatoare. Despre conducătorul acestei şcoli, care va primi numele de Dalai
Lama, se va susţine că este reîncarnarea predecesorului său, al cărui spirit s-a reîncarnat
la moarte în unul din primii născuţi din cercul de apropiaţi ai defunctului lama. În plan
teoretic, această credinţă are ca temei o doctrină emanaţionistă ingenioasă, care leagă
persoana lui Dalai Lama de Buddha original, AdhiBuddha, el fiind întruparea lui
Avalokitesvara, în timp ce Panchen Lama era al lui Amitabha. Dalai Lama este
conducătorul temporal, pe când Panchen Lama deţinea autoritatea în probleme doctrinare.
Dalai Lama va conduce Tibetul până în 1950, când acest ţinut va fi cucerit de China, iar
conducătorul vremelnic va fi obligat să ia calea exilului (1959).
În Mongolia, budismul pătrunde mai întâi în secolul al XIII-lea, când Phags-pa
(1235-1280), conducătorul şcolii Sa-skya-pa, izbuteşte să-l convertească pe Marele Khan
Khubilai. În cea de a doua parte a secolului al XIV-lea, mongolii se vor întoarce la
practicile tradiţionale şamanice. Reconvertirea lor definitivă este înfăptuită de cel de al
treilea Dalai Lama în 1577, cu ajutorul lui Altan Khan, conducătorul mongolilor
răsăriteni. Permanetizarea budismului în rândurile mongolilor a fost posibilă datorită
răspândirii textelor budiste în limba mongolă şi prin construirea de mânăstiri (de ordinul
miilor), dintre care unele au devenit importante centre de cultură.
După moartea ultimului conducător budist al Mongoliei, Hutuktu, în 1924,
guvernarea intră în mâna comuniştilor. Aceştia vor distruge majoritatea mânăstirilor
budiste, masacrând zeci de mii de călugări.

Principalele forme de exprimare ale învăţăturii budiste:

Hinayana şi Mahayana
Dezvoltarea în timp a învţăturilor budiste a fost deosebit de complexă şi lipsită de
unitate lăuntrică. La scurtă vreme după intrarea lui Buddha în nirvana, au apărut o serie
de controverse, de altfel inerente oricăror începuturi, dominate de căutarea unei identităţi
doctrinare clare. În afara exemplului personal şi a unor structuri doctrinare cu caracter
general, Buddha nu a formulat nici un fel de prescripţii rituale, destinate mai ales laicilor,
care simţeau nevoia unui crez practic. În acelaşi timp, comunitatea monahală (samgha)
era foarte conservatoare şi închistată. Călugării se concentrau asupra desăvârşirii
personale în cadrul unui program ascetic imposibil de urmat de credincioşii laici. Acest
lucru a cauzat mare nelinişte nu numai în rândurile laicilor, care se vedeau privaţi de
posibilitatea realizării eliberării din ciclul transmigraţiei (samsara), dar şi ale unor
călugări cu vederi mai largi, în concepţia cărora învăţătura avea o perspectivă
universalistă.
Întrucât disputele dintre ramura conservatoare şi cea liberală din sânul comunităţii
budiste au devenit din ce în ce mai aprinse, s-a hotărât organizarea unor adunări sau
concilii pentru a se ajunge la reconciliere. O primă adunare de acest fel a fost conciliul de
la Rajagriha, când s-a încercat fixarea unui canon scripturistic budist. Acesta a fost urmat
de un al doilea conciliu, ţinut la Vesali, unde vor apare primele sciziuni majore în sânul
membrilor comunităţii monahale budiste. Neînţelegerile se vor adânci odată cu trecerea
timpului. Încercarea lui Asoka şi a conciliului de la Pataliputra de a reconcilia tabăra
conservatoare cu cea liberală vor da greş. Budismul se va scinda în două mari ramuri,
cunoscute sub denumirea de Hinayana sau Vehicolul mic şi Mahayana sau Vehicolul
mare. La rândul lor, aceste două tendinţe vor suferi noi sciziuni, în aşa fel încât budismul
nu va mai putea niciodată să predice o structură doctrinară unitară. Şcolile hinayana
susţin că propovăduiesc calea lui Buddha aşa cum aceasta a fost concepută de el, în timp
ce şcolile mahayana pretind că învăţătura pe care o propagă este suficient de largă şi de
deschisă pentru a da posibilitate întregii omeniri să ajungă la nirvana.
a. Hinayana sau Vehicolul mic. Prima comunitate întemeiată de Buddha a avut un
caracter strict monahal; viaţa monahală, înţeleasă ca renunţare totală la tot ceea ce este
pământesc şi lumesc, fiind singura cale posibilă pentru realizarea desăvârşirii sau
eliberării. De aceea, nu trebuie să ne suprindă deloc fapul că ideologia care a stat la
temelia acestei atitudini faţă de viaţă a avut un caracter negativist. Activitatea omului
trebuia să fie caracterizată de a-himsa (non-violenţă), iar ceea ce reprezenta esenţa
omului, adică sufletul (atman, în sanscrită şi atta, în pali) a devenit an-atta, adică non-
suflet. Până şi ţinta sau scopul suprem al omului, nirvana, era concepută în termeni
negativi: stingere, dispariţie, anihilare, încetarea de a mai exista a non-eului etc.
Faptul că Buddha şi-a exprimat diferite concepte în termeni negativi i-a atras
acuza de nihilist şi că ar fi predicat anihilarea sau aneantizarea. Faţă de această acuză el a
avut următorul răspuns: "Aceasta nu sunt şi nici nu afirm. Atât înainte, cât şi acum, eu
predic suferinţa şi încetarea suferinţei", căci "naşterea este suferinţă, degradarea este
suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă, asocierea a ceea ce este neplăcut
este suferinţă, separarea de ceea ce este plăcut este suferinţă, a nu obţine ce doreşti este
suferinţă".
Buddha însuşi îşi delimitează sfera preocupărilor. El se concentrează asupra
condiţiei umane şi încearcă să îi dea o rezolvare practică. Respingând spiritualismul şi
idealismul hindus, care afirma perenitatea realităţii spiritului, Buddha contrapune
tranzienţa, efemeritatea, impermanenţa şi suferinţa ca experienţe imediate şi condiţii
fundamentale ale existenţei în ansamblul ei.
Hinayana se păstrează, mai mult sau mai puţin, între hotarele doctrinare sugerate
de Buddha. Idealul propus este chipul călugărului ascet, al omului care a izbutit să-şi
depăşească condiţia limitată prin abandonarea oricăror lucruri şi ruperea legăturilor care
îl făcea robul existenţei empirice, a ceea ce este efemer şi plin de suferinţă.
În ansamblu doctrina hinayana se prezintă astfel:
1. Existenţa este un efect în cadrul unui proces ciclic predeterminat de legea
imuabilă a faptei (karma). Cu alte cuvinte, toate fiinţele sunt supuse eternei reveniri la o
nouă formă de viaţă, în funcţie de faptele bune sau rele săvârşite în existenţa anterioară,
dar şi în cea prezentă. Ciclul etern al revenirii angajează cinci moduri de viaţă, divizate în
două categorii valorice:
a. Stări rele: întruparea ca animal, spirit veşnic flămând (preta) şi ca locuitor al
iadului;
b. Stări bune: întruparea ca om sau ca zeu.
Aceste forme existenţiale sunt vremelnice, fiind determinate de structura faptelor.
Atunci când perioada de răsplată sau pedeapsă s-a încheiat, fiinţa respectivă reintră în
ciclul transmigrării, reîncarnarea ei având loc în funcţie de valoarea faptelor. Faptele nu
sunt transmisibile de la o persoană la alta şi nici nu există un loc anume unde ar putea fi
expiate.
2. Suferinţa (dukkha) este experienţa existenţială a tuturor fiinţelor, deoarece
"toate corpurile compuse sunt suferinţă" (sabbe sankhara dukkha). Prin suferinţă nu se
înţelege doar durerea sau boala fizică sau psihică. Ea include şi alte stări, cum ar fi, lipsa
de armonie, de comfort, iritarea, conflictul în sens filozofic, efemerul. Cu alte cuvinte,
suferinţa reprezintă opusul a tot ceea ce este bunăstare, desăvârşire, plinătate, fericire. De
aceea, cel înţelept va căuta să se elibereze din ciclul reîntrupărilor, dominat de suferinţă.
 3. Deşi în sensul strict al cuvântului existenţa are drept cauză legea faptei
(karma), în realitate, temelia ei este formată dintr-o încrengătură complexă de fapte şi
evenimente care au loc pe toate planurile vieţii. Simbolul acestei încrengături existenţiale
este roata care se învârte veşnic, roata vieţii (samsara) cu cele 12 spiţe (nidanas), ca
factori determinanţi ai acestui proces. Forţa motrice din spatele procesului fiinţial este
tanha (trisna, în sanscrită) – setea de viaţă, dorinţa de a trăi. Această sete de viaţă
cauzează săvârşirea de fapte care, la rândul lor, angajează o nouă existenţă sau formă de
viaţă; de aici necesitatea suprimării ei. Acest lcru poate fi făcut prin practici ascetice şi
meditaţie asupra caracterului vremelnic şi inutil al vieţii ca obiect al dorinţei existenţiale
(tanha).
4. Înlăturarea oricăror dorinţe fiinţiale, a setei de viaţă poate fi realizată urmând
"calea nobilă înoptită". Această cale cuprinde trei elemente care angajează: conduita
morală (vorbire dreaptă, faptă dreaptă, viaţă dreaptă); disciplina minţii (strădanie dreaptă,
starea dreaptă a minţii şi concentrare dreaptă) şi înţelepciunea intuitivă (concepţii sau
vederi drepte şi intenţii drepte).
a. Conduita morală are ca obiect săvârşirea de fapte bune, evitarea răului şi
purificarea minţii. O faptă rea nu angajează doar propria suferinţă a săvârşitorului, ci şi a
celui sau a celor împotriva cărora este îndreptată.
b. Disciplina minţii vizează dobândirea stăpânirii de sine, a controlului asupra
intelectului. Un proverb budist spune: "Nu există suficientă piele cu care să se acopere
pământul pentru a-l face neted. Puneţi-vă încălţăminte din piele şi pământul va deveni
neted". În altă ordine de idei, este posibilă distrugerea tuturor obiectelor externe care
influenţează simţurile, dând naştere la pasiuni, lăcomie şi pofte. Prin realizarea unui
control adecvat al intelectului, prin disciplinarea lui putem realiza acea stare intelectuală
care nu va mai permite căderea în greşeală sau căutarea de plăceri în ceea ce este un fapt
trecător şi deci izvor de suferinţă. Atunci când este disciplinată cu adevărat, mintea este
golită de conţinut şi îndrumată spre o stare de perfectă linişte şi seninătate.
c. Înţelepciunea intuitivă se referă la cunoaşterea realităţii în sensul că orice
existenţă este suferinţă (dukka); că orice existenţă este vremelnică, trecătoare (anicca) şi
că nu există suflet personal, nemuritor (anatta). Ideea suferinţei existenţiale este forţa
motrice a învăţăturii budiste. Încă de la începutul carieriei sale de predicator, Buddha a
susţinut că realitatea este suferinţă, că existenţa personală nu este altceva decât experienţa
acestei suferinţe cauzată, fără nici un dubiu, de tranzienţa vieţii. Acelaşi mesaj îl
transmite ucenicilor săi înainte de a muri: "supuse degradării sunt toate lucrurile
compuse". Cu alte cuvinte, existenţa propriu-zisă nu este altceva decât un permanent
proces de schimbare, de transformare, fără o consistenţă ontologică care să-i dea
perenitate. Prin această doctrină, budiştii se plasează între extrema materialistă, pe de o
parte, şi cea nihilistă, pe de alta. Viaţa nu este statică, ea se circumscrie unei curgeri, unei
deveniri permanente. Cu fiecare clipă ce trece, devenim altceva decât ceea ce am fost.
Pentru a reconcilia concepţia sa antropologică cu viziunea unei lumi în
permanentă fluctuaţie, budismul hinayana va nega realitatea sufletului ca entitate de sine
stătătoare, considerându-l an-atta – non-suflet. Prin această doctrină, hinayana se opune
învăţăturii upanishadice care afirmă existenţa reală a sufletului individual (jivan atman),
co-fiinţial cu sufletul suprem (param-atman sau Brahman). În esenţă, doctrina anatta
susţine că nu există suflet permanent şi că omul este o fiinţă compozită, cuprinzând în
structura sa cinci elemente constitutive sau agregate (skandhas), şi anume: materia,
senzaţia, percepţia, predispoziţia şi conştiinţa. Se pune deci întrebarea, dacă suntem suma
unor elemente constitutive, un conglomerat, atunci ce se supune reîncarnării? Cine se va
bucura de răsplată sau va suferi pedeapsa? Răspunsul la aceste întrebări este pe cât de
ciudat, pe atât de neelocvent. Fapta (karma) este cea care dăinuie. La moarte, cele cinci
agregate se dezintegrează, singure faptele depăşesc pragul morţii, devenind forţe motrice
ale roţii eternei reveniri (samsara). Ele determină noua existenţă într-un şir cauzal infinit.
Căci atât timp cât sunt săvârşite, faptele sunt determinante existenţiale. De aceea,
înţelepciunea intuitivă solicită în mod necesar cunoaşterea adecvată a lanţului cauzalităţii
(paticcasamuppada), a şirului cauzal al faptelor.
Prin observarea strictă a celor trei norme: conduita morală, disciplina minţii şi
înţelepciunea intuitivă, proces ce se extinde de-a lungul a mai multe vieţi, insul poate
spera să înlăture orice dorinţă de viaţă şi astfel să rupă lanţul robiei cauzale al faptelor şi
să intre în nirvana (nibbana, în pali).
Nirvana înseamnă stingere, asemenea stingerii unei lumânări sau a focului. În
vestita sa "Predică a focului", Buddha afirma că lumea este aidoma unui foc întreţinut de
vâlvătăile plăcerii, urii şi ale deziluziei şi că singurul loc unde acesta nu arde este nirvana.
 Existenţa nirvanei este considerată ca o necesitate logică. Căci aşa cum există
starea de suferinţă şi vremelnicie, tot aşa trebuie să existe şi o stare a lipsei de suferinţă şi
vremelnicie; o stare care să nu fie supusă nici infinitului, dar nici anihilării.
Există, fraţilor, un nenăscut, un nedevenit, un nefăcut, un necompus. Dacă nu, ar
fi existat, fraţilor, aceea ce este nenăscut pentru cel în devenire, pentru cel făcut şi
compus. Însă întrucât, fraţilor, există acest nenăscut ... s-a făcut cunoscută o scăpare
pentru cel născut, pentru cel în devenire şi compus (Udapa, cap. VIII).
Există două feluri de nirvana: nirvana cu substrat şi nirvana fără substrat. Nirvana
cu substrat este starea de detaşare absolută realizată în această viaţă, iar cea fără substrat
începe de la moarte. Cea de a doua nirvana, fără substrat, este numită parinirvana.
Condiţia nirvanică este interpretată diferit de şcolile budiste în contextul unor
speculaţii complicate din care reţinem doar că nirvana nu se poate spune nici că există,
nici că nu există.
În zilele noastre, cea mai răspândită şcoală hinayana este Theravada sau Şcoala
bătrânilor, care predomină în Asia de sus-est.

b. Mahayana sau Vehicolul mare nu este numai forma cea mai populară şi cea
mai extinsă a budismului, dar şi cea mai complexă. Acest vehicol s-a conturat, pe de o
parte, în comparaţie cu doctrinele hinayana şi, pe de altă parte, în simbioză cu acele
contexte misionare în sânul cărora s-a răspândit: confucianist şi taoist, animist şi politeist.
Spre deosebire de hinayana, care susţine unicitatea lui Buddha, afirmând că el se
întrupează o singură dată într-un eon şi că iluminarea este rezervată celor puţini aleşi,
mahayana promovează credinţa în natura buddhică a fiecărei fiinţe raţionale, capabilă să
devină Buddha şi că Buddha a trăit din veşnicie, va trăi în veşnicie, manifestându-se din
timp în timp oamenilor pentru a le descoperi învăţătura sa, ca mijloc de eliberare din
robia suferinţei.
Întrucât natura buddhică este prezentă în fiecare om şi, ca atare, toţi oamenii pot
ajunge la iluminarea realizată de Buddha, aceasta înseamnă că şi mijloacele de realizare a
iluminării trebuie să fie la îndemâna tuturor. De aceea, mahayana va înlocui practicile
monahale austere cu devoţiunea faţă de Buddha şi cu credinţa în el, la care adaugă
dragostea şi compasiunea faţă de orice fiinţă. De exemplu, Sutra Lotusului, text
mahayana prin excelenţă, susţine că toţi cei care au auzit învăţăturile lui Buddha, s-au
plecat în faţa unui chip al acestuia sau au construit o stupa, fie chiar şi din nisip, vor
ajunge la iluminare şi nirvana.
În plus, în budismul mahayana întâlnim învăţături ce depăşesc sfera strictă a
teoriilor budiste clasice păstrate în hinayana. Una dintre acestea se referă la credinţa într-
un mântuitor personal, a unui bodhisattva (fiinţă iluminată) care, prin faptele sale
meritorii îi ajută pe oameni să realizeze iluminarea şi intrarea în nirvana.
Bodhisattva este o fiinţă iluminată, plină de compasiune, care îşi amână intrarea în
nirvana până când întreaga lume va fi eliberată de suferinţă. După doctrina mahayana,
prin progresul spiritual realizat de un bodhisattva se acumulează un bagaj uriaş de merite
ce pot fi transferate treptat unor fiinţe mai puţin norocoase, pentru ca şi ele să se bucure
de răsplata lor. Virtuţile principale ale unui bodhisattva sunt: înţelepciunea perfectă şi
compasiunea universală. Bodhisattva mai poate fi întruparea unor atribute esenţiale ale
lui Buddha: Manjusri este întruparea înţelepciunii lui Buddha, iar Avalokitesvara, a
compasiunii sale. Datorită acestei învăţături, deosebit de populară în rândul credincioşilor
budişti, budismul mahayana a mai fost numit Bodhisattvayana, adică Vehicolul fiinţei
iluminate. Deşi această învăţătură a apărut în India, dezvoltarea ei propriu-zisă a avut loc
în China, în contextul şcolii "Tărâmului pur" (Ching T'u). Învăţătura ei este cuprinsă în
textele Sukhavati-Vyuha Sutra şi Amita-Yurdhyana Sutra, care prezintă învăţătura despre
eliberare din suferinţă prin credinţa în Amitabha (O-mi-to-fo, în chineză; Amida, în
japoneză şi Amit'a, în coreană), preamăresc compasiunea infinită a acestuia şi prezintă
"Paradisul vestic" – sukhavati (‘Tărâmul pur’, în japoneză: judo), unde toţi credincioşii
vor fi răsplătiţi după faptele lor. Un singur act de credinţă în Amitabha asigură renaşterea
în Tărâmul pur. În activitatea de ajutorare a oamenilor în vederea eliberării din suferinţa
existenţială, Amitabha este ajutat de două mari puteri: Bodhisattva Avalokitesvara
(Kuan-yin, în chineză), întrupare a milostivirii lui Amitabha, şi de Mahasthama (Ta-shih-
chih, în chineză), care reprezintă atotputernicia şi înţelepciunea lui Amitabha. Din China,
această şcoală ajunge în Japonia, unde va fi elaborată, începând cu secolul al XII-lea, de
Honen şi discipolul său, Shinran, şi va fi cunoscută sub numele de Tendai (T'ien T'ai, în
chineză).
 Spre deosebire de hinayana, care propune realitatea lucrurilor în baza cauzelor-
fenomene care formează realul şi care sunt compuse dintr-o serie de elemente
(constitutive) cu o existenţă limitată, mahayana argumentează că elementele constitutive
sau dharmas, sunt goale, fără esenţă, deoarece ele depind la rândul lor de o serie de
cauze. Dacă înlăturăm cauzele, nici ele nu mai există. Ele nu au o natură proprie, de aceea
se spune despre real că este gol sau vid (sunya).
Nirvana nu angajează în mod necesar anularea existenţei fenomenale, deoarece
toate sunt goale. Însăşi nirvana este fără substanţă şi este vid, întrucât Buddha a spus că
depăşeşte orice distincţie, particularităţi sau descriere.
Având ca temei teoria vacuităţii (sunyata), mahayana conchide că lumea
fenomenală este nirvana şi că nirvana este lumea fenomenală. Atunci când nu se va mai
gândi în termeni dualişti, făcându-se separaţie între lumea empirică şi nirvana, se ajunge
la iluminare şi la realizarea adevăratei naturi buddhice.
Teoria vidului sau a golului (sunya) a fost elaborată magistral de Nagarjuna*,
trăitor în secolul al II-lea d.Hr., fiind preluată de şcoala madhiamika, care duce această
teorie la extreme, afirmând că nici golul (sunya) nu poate exista, deoarece, în acest caz, ar
deveni obiect al dorinţei.
Vacuitatea (sunyata) nu poate fi înţeleasă prin cunoaşterea intelectuală obişnuită;
ea aparţine domeniului înţelepciunii transcendentale (prajna) sau al intuiţiei religioase.
Prajna se deosebeşte de calea obişnuită a gândirii raţionale şi este considerată ca izvor al
cunoaşterii autentice.
Nagarjuna susţine că sunyata reprezintă identitatea dintre da şi nu, termenul de
mijloc dintre afirmaţie şi negaţie, dintre existenţă şi non-existenţă. Există o singură
realitate ultimă, iar aceasta poate fi exprimată doar prin ideea de sunyata, întrucât ea
revelează unitatea tuturor lucrurilor, însă nu ca adevăr ştiinţific sau raţional, ci ca adevăr
mistic şi religios. De aceea, sunyata este expresia ultimă a adevărului absolut şi angajează
non-dualitatea subiectului şi obiectului, a nirvanei şi reîncarnării (samsara).
Eu şi toţi ceilalţi Buddha declarăm că există Nirvana, iar modul de existenţă şi
natura nirvanei este golul (sunya) care este o stare a realităţii ... Nirvana este tărâmul
autorealizării la care se ajunge prin înţelepciunea nobilă, eliberată de orice diferenţiere
între eternitate şi anihilare, între existenţă şi non-existenţă. De ce nu este ea eternitate?
Pentru că a înlăturat discriminarea dintre individualitate şi generalitate, ea nu este
eternitate. De ce nu este anihilare? Pentru că toţi înţelepţii din trecut, prezent şi cei din
viitor ajung să o realizeze. Prin urmare nu este anihilare. (Lankavatara Sutra cap. II,
partea XXXVIII, p. 86-87).
Îndeobşte nirvana este considerată ca stare fiinţială şi lăcaş al realităţii. Budismul
nu descrie starea celui care a intrat în nirvana şi nici ce anume reprezintă nirvana. Pentru
a înţelege totuşi această învăţătură, să reţinem că nirvana, aidoma spaţiului, face parte din
categoria realităţilor necauzate. Ea nu se confundă cu spaţiul sau timpul empiric, acestea
fiind supuse eternei deveniri şi mişcări. După cum lumea empirică este o stare fiinţială
supusă spaţiului şi timpului, nirvana este o stare fiinţială atemporală şi aspaţială, în cadrul
căreia nu au loc naşterea sau venirea la existenţă, dar nici anihilarea. Ea este fiinţialitate
veşnică care merge până la a se confunda cu nefiinţa. Nirvana şi lumea empirică sunt
două existenţe paralele care se condiţionează reciproc în cadrul unei stări de
simultaneitate. De aceea putem spune că nirvana este acea stare fiinţială care
contrabalansează irealitatea lumii empirice. Nirvana există, fiindcă există lumea empirică.
Una dintre cele mai interesante învăţături din structura doctrinară mahayana se
referă la cele trei corpuri ale lui Buddha sau trikaya. Mahayana, în contrast cu hinayana
care susţine că a a existat o singură persoană Buddha care a trăit şi a realizat nirvana,
consideră că Buddha a subzistat în trei dimensiuni cau corpuri, şi anume: nirmanakaya –
corpul transformării sau al schimbării, sambhogakaya – corpul fericirii, al delectării şi
dharmakaya – corpul legii. Primul corp, nirmanakaya, îl reprezintă pe istoricul
Sakyamuni sau Gautama, cel care a trăit, a realizat iluminarea şi a predicat învăţătura
budistă pentru binele celor necunoscători. Al doilea corp, sambhogakaya, este
manifestarea buddhică pentru beneficiul tuturor bodhisattvas, predicatorul tuturor
scripturilor mahayana; cel care s-a bucurat de rezultatul eforturilor sale. În fine,
dharmakaya este Buddha sau Absolutul, corpul legii reprezentând adevărul veşnic,
universal, neschimbător, înţelepciunea perfectă (prajna). Ca fiinţă personală, el
întruchipează compasiunea faţă de orice fiinţă. De altfel, lumea fiinţelor nu este altceva
decât dharmakaya, întrucât ea reprezintă natura lor.
În cadrul şcolii mahayana două tendinţe distincte au făcut carieră deosebită:
budismul tibetan sau lamaismul şi budismul zen.
 Budismul tibetan sau lamaismul, la care am făcut deja câteva referiri de ordin
istoric, reprezintă una din cele mai stranii şcoli budiste în care îşi dau mâna cele mai
extreme manifestări ale naturii umane. Aici se regăsesc, alături de preceptele nobile ale
budismului, practicile magice şi vrăjitoreşti în care magia neagră ocupă un loc de seamă.
Viaţa religioasă este dominată de lama (stareţ, superior). Deşi această denumire
este folosită doar pentru stareţii de mânăstiri şi demnitari, membrii hirotoniţi ai sectei
gelugpa poartă numele de lama. Cele mai importante personalităţi din structura religioasă
tibetană sunt Dalai Lama şi Panchen Lama. Dalai (Marele ocean) a fost titlul acordat
celui de al cincilea lama care a construit complexul monahal Potala din Lhasa. El a
deţinut şi puterea politică în Tibet până la cucerirea lui de către chinezi în 1950.
Panchen Lama sau Panchen Rimpoche, stareţul mânăstirii Tashilhumpo de lângă
Shigatse, construită în 1445, exercită autoritate religioasă deosebită. În realitate, cei doi
lama sunt conducătorii a două secte budiste, şi anume: Gelugpa sau Ordinul pălăriilor
galbene şi Nyingmapa sau ordinul Pălăriilor roşii.
Deşi budismul tibetan, aidoma budismului în ansamblul lui, nu a început prin a
afirma credinţa în Dumnezeu sau în zei, de-a lungul timpului, în sânul lui a fost conceput
un panteon deosebit de bogat. Figura dominantă a acestui panteon este Adibuddha sau
Înţelepciunea primordială, a cărui putere concentrează inteligenţa colectivă a celorlalţi
Buddha Dhyani (dintre aceştia, cinci s-au arătat deja; urmează să mai vină încă doi).
Astfel, Buddha Dhyani Choharis s-a reîncarnat deja în persoana lui Dhyani Bodhisattva
Avalokitesvara, care l-a pus în umbră pe Gautama Siddharta şi reprezintă "Spiritul
universal atotprezent din templul naturii". Alături de Avalokitesvara îl întâlnim pe
Buddha Amitabha (Opame în tibetană, Amida în japoneză), adorat cu precădere în sânul
budismului "Tărâmului pur". Există şi un Buddha eshatologic, numit Maitreya (Metteya,
în pali), a cărui venire va avea loc peste câteva sute de mii de ani.
Pe lângă aceste fiinţe buddhice, panteonul tibetan este plin de spirit şi zei ce
personifică forţe ale naturii şi chiar persoan umane zeificat. Cât despre Dalai Lama şi
Panchen Lama, se spune că ei sunt întrupări buddhice. Astfel, Dalai Lama este întruparea
lui Avalokitesvara (Chensri, în tibetană), iar Panchen Lama a lui Amitabha (Opame, în
tibetană).
 Specific budismului tibetan este tantrayana sau vehicolul tantric. Tantrayana s-a
răspândit în Mongolia, în unele părţi ale Chinei şi în Japonia. Acest vehicol se distinge
prin aceea că din practica lui nu lipsesc vrăjitoria, idolatria, magia neagră şi albă şi
imoralitatea voită. Se crede că tantrismul s-a conturat ca ideologie şi practică în secolele
al V-lea şi al VI-lea.
Există două tendinţe tantrice: de stânga şi de dreapta. Cea mai importantă este
tendinţa de stânga, numită vajrayana sau vehicolul diamantin. Vajra înseamnă trăznet,
fulger. În budism, vajra denotă o substanţă dură ca diamantul, limpede ca spaţiul gol şi de
o forţă irezistibilă ca tăznetul. Vajra simbolizează realitatea ultimă, legea şi iluminarea.
Vajrayana susţine că printr-o combinaţie de practici şi titualuri magice adeptul budist
poate fi readus la adevărata natură diamantină, intrând în posesia trupului diamantin şi
transformându-se astfe într-o fiinţă diamantină (vajrasattva). Textul fundamental al
acestei şcoli este Guhyasamajatantra, iar fondatorul ei a fost Nagarjuna (600-650 d.Hr.) –
a nu fi confundat cu omonimul său, întemeietorul şcolii madhiamika, care a trăit în
secolul al III-lea.
Tendinţa de dreapta, numită Mi-tsung - Şcoala Tainelor sau a Misterelor a fost
întemeiată de Amoghavajra (705-774) în China. Mi-tsung combină două practici tantrice:
cercul pântecelui şi cercul trăznetului. Ambele practici au ca element comun "cercul
magic" (mandala). Cele două cercuri reprezintă realitatea supremă. Despre Buddha se
spune că întrupează universul întreg, trupul său fiind împărţit în două părţi
complementare: elementul abdominal, care este pasiv şi mental, şi elementul diamantin,
activ şi material. Această învăţătură s-a răspândit în Japonia prin intermediul tratatului
Lotusul legii bune.
Practica tantrică nu poate fi dobândită din cărţi, ci numai sub îndrumarea unui
guru - învăţător, îndrumător, maestru şi în cadrul unui curs de iniţiere.
Din cadrul ritualului tantric mai fac parte: mantras şi mudras. Mantra este de
obicei un şir de silabe sau cuvinte care pot avea sens sau nu, despre care se crede că, prin
pronunţare corectă, generează forţe bune sau rele. O mantra pozitivă este : Om mane
padme hum – O, giuvaer din lotus!, a cărei rostire ar duce la eliminarea definitivă a
transmigrării.
 Strâns legate de mantras sau independente de ele sunt mudras, gesturi rituale ale
trupului, mâinilor şi degetelor. Există credinţa că prin gesturi adecvate se poate intra în
legătură cu zeitatea adorată.
Mandala este ultima treaptă de iniţiere. Ea reprezintă un cerc magic sau o
cosmogramă în care sunt ilustrate simbolic zeităţile tantrice. În actul de iniţiere, mandala
este desenată pe pământ, pentru a delimita spaţiul sacru de cel profan. Ritualul de iniţiere
include şi practici erotice yoga, simbolizând drama evoluţiei cosmice.
După adepţii tantra, metodele întrebuinţate de ei au eficacitate sigură şi sunt mult
mai accesibile deoarece nu necesită asceză îndelungată ca în hinayana, sau meditaţie
asiduă, ca în mahayana. De reţinut că practicile tantrice au fost preluate din hinduismul
saktic, de aceea ele sunt considerate reprobabile de către mulţi budişti.
Budismul zen aparţine tradiţiei mahayana. Cuvântul zen (zenno, zenna, în
japoneză) îndeamnă meditaţie şi reprezintă transpunerea în japoneză a termenului chinez
ch'an (ch'an-na), iar budismul chinezesc l-a preluat din pali (jhana) şi sanscrită (dhyana).
Deşi în zilele noastre se vorbeşte mult despre budismul zen ca fiind specific Japoniei, el
îşi are rădăcinile în India, de unde a fost transplantat în China de către Bodhidharma
(516). De aici a fost adus în Japonia de către Eisai (1141-1215), Dogen (1200-1253) şi
alţii.
Despre "zen" s-a spus că este "apoteoza budismului", în sensul că el susţine
"atacul direct asupra citadelei Adevărului, fără suportul unor concepte (ca Dumnezeu,
suflet, nemurire etc.), fără a se face uz de scripturi, de ritualuri sau voturi speciale." Este
adevărat, budismul zen face uz de instrumente sau metode (upaya, în sanscrită sau hoben,
în japoneză), pentru a-şi atinge ţinta, însă nu le atribuie nici o valoare. De altfel, budismul
zen refuză tot ceea ce aparţine practicilor religioase: ritualurile, scripturile şi chiar
doctrinele cuprinse în textele sacre, promovând ideea unor sensuri paradoxale intuitive.
În structura sa, budismul zen cuprinde tradiţia meditaţiei (dhyana), doctrina
despre gol (sunya) şi iluminare (bodhi), la care se adaugă elemente din tradiţia taoistă şi
spiritul practic chinez.
Scopul practicilor zen este experienţa directă a iluminării (satori), deosebită de
cunoaşterea intelectuală şi cea logică. Satori nu trebuie înţeleasă ca rezultat al unei
activităţi meditative intense, ci ca o dobândire spontană a unui nou punct de vedere
asupra realităţii. În acest sens, are loc o transcendere a evoluţiei cognitive obişnuite, ca
rezultat al condiţiilor externe ce modelează gândirea noastră conceptuală şi analitică.
Disciplina zen răstoarnă obişnuitul, încercând să reconstruiască vechiul pe temelii noi. De
aceea meditaţia asupra unor aserţiuni metafizice şi simbolice, care sunt produsul
conştiinţei relative, nu are nici un rol în budismul zen.
Pentru a înţelege modalitatea zen de a gândi, să luăm ca exemplu versurile lui
Shan-hui (497-569), cunoscut îndobşte sub numele de Fu-tai-shih:
Cu mâna goală merg şi, iată, sapa e în mâinile mele;
Merg pe jos şi totuşi călare pe spinarea unui bou;
Atunci când trec peste un pod,
Iată, apa nu curge, ci podul curge.
Caracterul paradoxal al acestor versuri este evident. Pentru mulţi critici, acest
mod de gândire pare absurd, depăşind sfera logicului şi a realului natural, logic sau
raţional. Printr-o astfel de abordare, budismul zen protestează împotriva a ceea ce este
îndeobşte acceptat ca ordine obişnuită a lucrurilor, considerând că aceasta nu este finală,
deoarece aderenţa încăpăţânată la interpretarea ‘logică’ a lucrurilor ne împiedecă să
dobândim o înţelegere profundă, completă a adevărului. De aceea, pentru a ajunge să
cuprindem profunzimile vieţii, trebuie să abandonăm silogismele îndrăgite, să evadăm de
sub tirania logicii şi a unilateralităţii frazeologiei zilnice, realizând un mod nou de
abordare a lucrurilor.
Gândirea paradoxală, la care se apelează nu trebuie privită ca o încercare de
revelare a ilogicului existenţial, ci ca mijloc de transcendere a experienţei imediate, care
în esenţă este relativă şi deci limitată.
Practica zen este promovată de şcolile Soto şi Rinzai, care se bucură de mare
popularitate în Japonia.

Comunitatea umană în budism

Potrivit doctrinei budiste, societatea umană se împarte în două case distincte:
călugări şi laici. Rolul preponderent îl ocupă călugării, deşi laicii sunt mai numeroşi.
Călugării se grupează în samgha - comunitatea mnahală, care se subîmparte în
novici şi călugări sau monahi. Există comunităţi monahale şi pentru călugăriţe, acestea
fiind însă puţine la număr. Denumirea clasică pentru călugăr este bhikku sau bhiksh şi
înseamnă "cel ce trăieşte din milostenie".
Pentru a intra în cinul monahal, un bărbat trebuie să aibă vârsta de 20 de ani, să nu
aibă defecte fizice şi să fi trecut prin perioada de noviciat. Primirea în cin se face pe baza
unui ritual prescris care se regăseşte în textele vinaya.
Viaţa monahală se desfăşoară potrivit unor rânduieli care trebuie respectate cu
stricteţe. Datoria unui călugăr este de a trăi în sărăcie, în castitate şi nonviolenţă (ahimsa).
El poate poseda următoarele lucruri: două robe, un vas pentru cerşit hrana, un ac de cusut,
mătăniile, un brici pentru a-şi rade capul o dată la două săptămâni, un filtru pentru apă şi
o cutie cu medicamente. Călugării mai pot îndeplini anumite funcţii în afara mânăstirilor
ca profesori, tutori etc.
Laicii. Îndatorirea de bază a acestora este perpetuarea speţei umane. Scopul vieţii
lor nu este nirvana, ci speranţa într-o renaştere propice realizării nirvanei. Acest lucru îl
pot dobândi prin săvârşirea de fapte bune. Cerşitul hranei de către călugări este considerat
un mijloc prin care ei îi ajută pe laici să săvârşească fapte bune.

Ritualuri şi ceremonii
Întâlnim în budism o viaţă rituală organizată, angajând participarea efectivă a
credinciosului budist. În primul rând este vorba de aducerea de ofrande sub formă de
flori, mâncare, apă, lumânări sau tămâie. În al doilea rând, urmează săvârşirea de acte
rituale, cum ar fi adorarea chipului lui Buddha prin atingerea cu fruntea de trei ori sau
scoaterea sandalelor la intrarea în templu şi în cele din urmă, rostirea unor formule de
venerare sau magice.
Cel mai venerat obiect este chipul lui Buddha, urmat ca importanţă de stupa, şi
anume, acele stupas sau clădiri ce adăpostesc relicve ale lui Buddha. Există şi stupas care
nu adăpostesc relicve ale lui Buddha şi care au fost construite doar cu scopul obţinerii de
fapte bune. Alături de acestea budiştii mai venerează copacul Bodhi (Ficus religiosus)
sub care Buddha a ajuns la iluminare. Mai sunt adoraţi dinţii lui Buddha, care au scăpat
incinerării şi sunt răspândiţi în Asia. Cel mai important centru pentru adorarea unuia
dintre dinţii lui Buddha se află la Kandy in Sri Lanka. În luna august aici are loc un ciclu
ceremonial comemorativ care durează timp de zece zile.
 Ceremonii ocazionale. Această categorie cuprinde ritualurile săvârşite în
momentele cruciale sau de criză din viaţa omului: naştere, căsătorie, moarte, boală etc.
Ceremonii calendaristice. Acstea se împart în trei grupe:
a. Ceremonii zilnice care angajează acte de devoţiune în faţa altarelor familiale,
aducerea de ofrande şi recitarea de texte sacre, mai ales a formulei tradiţionale triratna
(Giuvaerul întreit):
Mă refugiez în Buddha!
Mă refugiez în Dharma!
Mă refugiez în Samgha!
Sunt rememorate apoi cele cinci precepte cardinale (sila): a nu ucide, a nu fura, a
nu minţi, a nu săvârşi adulter şi a nu consuma băuturi alcoolice.
b. Ceremoniile lunare au loc de două ori pe lună în cadrul mânăstirilor: când apare
luna nouă şi când apare luna plină. Aceste momente se numesc uposatha. Cu aceste
ocazii călugării îşi mărturisesc faptele rele pe care le-au săvârşit. Laicii sunt obligaţi să
participe la ceremoniile legate de aceste momente astrale.
c. Ceremonii anuale. Cea mai importantă sărbătoare de peste an este ziua lui
Buddha, care se ţine în ziua cu lună plină din luna mai. Urmează apoi sărbătorile
anotimpului ploios, care se încheie cu sărbătoarea kathina, când laicii dăruiesc călugărilor
materiale pentru robe.
În China şi Japonia se observă sărbătoarea "Tuturor sufletelor" (Ullambana), în a
15-a zi a celei de a şaptea lună a calendarului lunar.

Situaţia actuală a budismului

Budismul este considerat ca unul din marile sisteme religioase ale lumii de astăzi.
Sfera sa de influenţă este Asia, iar adepţii lui îl consideră a fi o religie universală. În
virtutea acestei consideraţii, au fost organizate misiuni budiste în Europa şi în America,
fără a avea un impact major.
În ţările budiste care garantează libertatea religioasă, se observă o puternică
strădanie de ancorare a budismului în noile realităţi ale lumii contemporane, prin
angajarea în lupta pentru o societate umană mai bună şi mai dreaptă.
 A. Foucher, La vie du Bouddha, d'aprs les textes et les monuments de l'Inde, Paris, 1949; A.
Migot, Le Bouddha, Paris, 1957; C. Elliot, Japanese Buddhism, New York, 1959; A. Bareau, Bouddha,
Paris, 1962; F. Houang, Le bouddhisme de l'Inde  la Chine, Paris, 1963; UNESCO (E.L. Snellgrove), The
Image of Buddha, Tokyo, 1977; H. Zimmer, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucureşti, 1997; E. Conze, ; J.
Kitagawa, Religion in Japanese History, New York, 1966, Watanabe Shoko, Japanese Buddhism, Tokyo,
1968;

Confucianismul
Despre lumea fascinantă a Chinei, Europa va afla pentru prima dată în secolul al
XV-lea, din uimitoarele relatări ale lui Marco Polo. La sfârşitul secolului al XVI-lea, mai
exact în 1583, în China îşi face apariţia prima misiune a călugărilor iezuiţi, condusă de
Matteo Ricci. Prezenţa acestora în China şi activitatea lor misionară vor marca
începuturile sinologiei, ale studiului culturii şi civilizaţiei chineze. În 1687, un grup de
patru misionari iezuiţi realizează o primă traducere în latină din literatura clasică chineză,
într-un corp literar intitulat Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientis Sinensis,
cuprinzând Analectele lui Confucius, Marea învăţătură şi Despre echilibru.
Alegerea şi traducerea acestor texte nu a fost făcută la voia întâmplării. Dincolo
de noutatea ideilor şi a concepţiilor propuse, care fără îndoială interesau pe orice
gânditor, se regăseşte preocuparea misionară a traducătorilor. Pentru ca o misiune să
poată fi dusă la bun sfârşit, era necesară o cunoaştere adecvată a fondului aperceptiv şi a
contextului cultural în cadrul căruia misionarii îşi desfăşurau activitatea. Textele cuprinse
în antologia de mai sus, alături de comentariile lui Mencius şi Chu Hsi, alcătuiau însăşi
esenţa învăţământului chinez, constituind materia de examen pentru orice funcţionar
public imperial şi, prin urmare, însăşi ideologia imperiului. Accesul la acest material era
deci vital în perspectiva realizării unei comunicări eficace.
Se pare totuşi că traducerea în latină a textelor menţionate mai sus a depăşit ţelul
imediat pentru care au fost traduse, deoarece, după părerea unor istorici ai filozofiei,
Confucius a devenit "sfântul patron al iluminismului filozofic european". Dacă acest
lucru este sau nu adevărat, dacă Marele Înţelept chinez a avut o influenţă atât de mare
asupra gândirii europene, rămâne încă o problemă deschisă. Cert este că el a determinat
cursul dezvoltării culturale şi spirituale a Chinei într-o aşa măsură încât fenomenul chinez
nu poate fi înţeles în afara moştenirii sale filozofice.
 Potrivit tradiţiei, istoria civilizaţiei chineze îşi deapănă firul începând cu a doua
parte a mileniului al III-lea î.Hr., deşi o serie de complexe arheologice preistorice
sugerează existenţa unei culturi neolitice. Strămoşii neolitici chinezi practicau agricultura
şi domesticirea animalelor, vânatul şi pescuitul fiind îndeletniciri subsidiare.
Istoria propriu-zisă a Chinei începe cu dinastia Shang (1765-1122 î.Hr.).
Localitatea Yin devine prima capitală a confederaţiei statelor chinez sub domnia lui P'an
Keng (aprox. 1384 î.Hr.).
Despre credinţele religioase din timpul acestei dinastii există ample mărturii
arheologice obiecte din bronz cu inscripţii şi mai ales "oasele oraculare", oase de vită şi
carapace de broască ţestoasă. Acestea erau încălzite în foc până când crăpau, iar fisurile
apărute erau interpretate potrivit unui ritual prestabilit. Mesajul decodificat, considerat o
comunicare a voinţei zeilor, era consemnat pe os. Există părerea că în această etapă se
poate vorbi despre "o religie teocratică dominată excesiv de cultul strămoşilor".
Către sfârşitul celui de al doilea mileniu î.Hr., dinastia Shang este răsturnată, iar la
conducerea Chinei vine Tan, vestitul duce de Chou, întemeietorul dinastiei Chou.
Preluarea puterii nu a fost o acţiune uşoară. Aristocraţia, credincioasă reprezentanţilor
dinastiei Shang, era vădit ostilă noului conducător. Motivele erau multe, de la frica
pricinuită de o posibilă uzurpare a drepturilor şi până la distrugerea unor structuri regale
ce se bucurau în ochii poporului de binecuvântare divină, toate acestea reprezentau
urgenţe pe care Ducele de Chou trebuia să le rezolve. Pentru a câştiga încrederea
aristocraţiei, Ducele de Chou va promova o ideologie bazată pe moralitate şi religie,
cuprinzând o doctrină a regalităţii, dar şi o filosofie a istoriei. Structurile ideologice
propuse de el sunt cunoscute din "Cartea documentelor" (Shu Ching) şi reprezintă "o
revoluţie remarcabilă în gândirea religioasă, dovedindu-se a fi un pas însemnat spre un
monoteism etic." Astfel toate problemele de stat, structura socială, instituţiile statale şi
însăşi întemeierea statului au fost puse în legătură cu membrii dinastiei Shang, cu
spiritele zeificate ale strămoşilor şi, în cele din urmă, cu un Dumnezeu care a fost numit
T'ien sau Shang Ti. T'ien nu era un simplu spirit strămoşesc, ci un Dumnezeu absolut
independent, căruia I se cuvenea adorare. El nu era o divinitate născocită de Tan din
motive pragmatice. La început, T'ien a fost spiritul strămoşesc fondator al dinastiei
Shang, pentru ca timp de 500 de ani să fie adorat ca zeitate supremă, calitate în care a fost
preluat de dinastia Chou. De data aceasta, T'ien devine şi domn al dreptăţii. El este cel
care a înlăturat de la guvernare dinastia Shang pentru că s-a îndepărtat de la calea
dreptăţii (înţeleasă ca mod de guvernare drept şi cinstit) şi a conduitei corecte. Iată o
astfel de justificare a uzurpării menţionată în Cartea documentelor sau a istoriei (Shu
Ching):
Ţărişoara noastră nu ar fi îndrăznit să cucerească mandatul (dat) lui Yin (n.n.
capitala dinastiei Shang). T'ien a fost cel care nu a mai voit să-l lase să rămână cu ei.
Într-adevăr, el nu mai tolera reaua lor comportare. Ne-a ajutat. Cum am fi îndrăznit să
aspirăm la tron? (To Shih 3). Sau în altă parte:
Fără milă T'ien a acuzat distrugerea lui Yin, deoarece Yin a pierdut mandatul
conducerii pe care noi, cei din casa Chou, l-am primit. Nu cutez să afirm că ceea ce noi
am stabilit va continua să prospere în veşnicie. Totuşi, dacă T'ien îi ajută pe cei sinceri,
nu îndrăznesc să afirm că va sfârşi în dezastru. (Chün Shih 2).
Bineînţeles în Shu Ching există multe alte referiri care amplifică această idee a
preluării puterii prin mandat divin, ca act de justiţie divină. Credem însă că aceste două
paragrafe ilustrează îndeajuns modul în care reprezentanţii dinastiei Chou au ales să facă
uz de credinţele religioase tradiţionale pentru a-şi justifica acţiunea care, în realitate, era o
uzurpare de tron clasică.
Ajunsă la putere, dinastia Chou a elaborat în jurul lui T'ien o teologie monoteistă,
iar pentru a-i da consistenţă în practică a conceput ritualuri fastuoase şi jertfe care să
menţină trează conştiinţa datoriei unei guvernări drepte a ţării, să asigure prosperitatea şi
bunăstarea fiecărui clan în parte. Acest cult se va menţine în practică până la abolirea
monarhiei în 1912.
Treptat, bunele intenţii pe care dinastia Chou le-a avut la preluarea puterii au
dispărut. Regatul Chou a început să se dezmembreze în state mici care se războiau între
ele. Situaţia s-a deteriorat în aşa măsură încât, în jurul anului 551 î.Hr., data la care se
presupune că s-a născut Confucius, viaţa în China ajunsese un adevărat calvar. Forma
constituţională de guvernământ a degenerat în despotism, principii conducători au devenit
simple marionete, iar omul de rând, exploatat la maximum, trebuia să întreţină luxul
deşănţat al nobilimii.
 Viaţa, credinţele şi ritualurile religioase au suferit şi ele profunde transformări.
Asistăm la dispariţia conştiinţei acelei legături cu T'ien, zeitatea supremă, care a inspirat
preluarea puterii. Calea şi voinţa Cerului (T'ien) nu mai sunt cunoscute.
Calea cerului este îndepărtată, iar calea omului este aproape de noi. La cea
dintâi nu putem ajunge şi atunci cum am mai putea să o cunoaştem? (Tzu Ch'an)
Exilarea sau îndepărtarea lui T'ien din viaţa de toate zilele a avut drept consecinţă
"antropomorfizarea" religiei, în sensul că locul zeului a fost luat de om: "Până nu veţi
învăţa să slujiţi oamenilor, cum puteţi sluji spiritelor?" (Analecte 11, 11), sau, după cum a
spus Tzu Ch'an, "calea omului este mai aproape de noi".
Această antropomorfizare a devenit din ce în ce mai pregnantă în practica
religioasă, căci ritualurile religioase, pline de fast, au fost golite de sensuri, devenind
pragmatice, utilitariste.
Aşa se face că scena pe care Confucius îşi face apariţia nu este una dintre cele mai
fericite: un stat în dezmembrare, relaţii sociale tensionate, stare economică dezastruoasă,
iar viaţa religioasă în plină derivă, căutând noi sensuri şi puncte de sprijin.

Izvoare
Literatura clasică confucianistă este grupată într-un "canon", divizat în două părţi
distincte: cele cinci tratate clasice, care datează, potrivit tradiţiei, din timpul sau dinaintea
lui Confucius, şi alte patru lucrări atribuite discipolilor săi.
Primele cinci tratate clasice (wu-ching) sunt următoarele:
1. Cartea istoriei sau Cartea documentelor (Shu-ching) reprezintă o colecţie de
legi şi documente vechi, cu referiri la conducătorii ideali din secolele al XXIV-lea şi al
XXIII-lea î.Hr., ajungând până la dinastia Chou în anul 629 î.Hr. Nu este vorba despre o
lucrare originală, contribuţia lui Confucius constând doar din redactarea şi consemnarea
datelor şi a informaţiilor cuprinse în acest tratat.
2. Carte poemelor sau Cartea cântărilor (Shi-ching) conţine un număr de 305 de
poeme, dintre care unele sunt menţionate doar cu titlul. Este cea mai bine păstrată
colecţie de acest gen, vechimea ei fiind atestată de simplitatea stitlistică şi gramaticală.
 3. Note asupra ceremonialului (Li-chi) elaborează şi prezintă teme ce privesc
conduita socială şi morală. Deşi spiritul lucrării aminteşte de Confucius, se pare că acest
trata nu îi aparţine.
4. Cartea schimbărilor (I-ching), tratat oracular. textul de bază conţine 64 de
diagrame compuse din linii întrerupte şi neîntrerupte. Liniile neîntrerupte simbolizează pe
Yang (lumina), iar cele întrerupte pe Yin (întunericul). Toate fenomenele aparţin uneia
din aceste diagrame. Dualismul yang-yin este complementar; tot ceea ce există este
rezultatul conlucrării acestor două forţe. Se presupune că lucrarea a fost redactată de către
Confucius împreună cu ducele de Chou.
5. Analele de Primăvară şi de Toamnă (Ch'un Ch'in) au fost scrise de Confucius la
bătrâneţe şi reprezintă istoria statului său natal între anii 722-471 î.Hr. Sunt de remarcat,
pe lângă stilul lapidar şi concis, judecata fermă a istoriei şi prezentarea temeiurilor eticii
politice specifice gândirii lui Confucius.
Celelalte patru tratate clasice (sze-shu) cuprinse în canonul confucianist aparţin
ucenicilor săi:
1. Analele lui Confucius (Lun-yu). Culegere de aforisme atribuite lui Cofucius şi
unora dintre ucenicii săi, considerată a fi cel mai temeinic izvor documentar asupra
gândirii lui Confucius.
2. Marea învăţătură (Ta Hsueh). Până în secolul al XII-lea acest tratat a făcut parte
integrantă din Cartea ceremonialului (Li-chi). Sunt expuse în acest tratat principiile de
bază care duc la instaurarea păcii şi care au ca temei educaţia morală personală. Tratatul
accentuează asupra necesităţii unei instruiri sau educaţii exhaustive. De aceea a fost
folosit ca manual de studiu în sistemul de învăţământ chinez clasic.
3. Doctrina despre echilibru şi lege (Chung Yung) cuprinde o excelentă expunere
a premizelor filosofiei confucianiste. A făcut parte din acelaşi tratat Li-chi. Lucrarea a
fost atribuită lui Tzu Ssiu, nepotul lui Confucius. Dacă prima parte poate fi atribuită
nepotului lui Confucius, partea a doua a lucrării se crede că a fost elaborată în timpul lui
Mencius, probabil în al II-lea secol î.Hr.
4. Cartea lui Mencius (Mong-Tzu, filozof confucianist, 372-289 î.Hr.) constituie
prima încercare de prezentare sistematică a filozofiei confucianiste. Prin gândirea sa,
Mencius a adus o contribuţie esenţială la răspândirea confucianismului în China.
 În pofida rolului deosebit pe care aceste tratate, adunate într-un corp scripturistic
unitar, l-au avut în modelarea spiritului chinez în ansamblul lui, istoria lor nu a fost întru
totul lipsită de vicisitudini. Primul împărat al Chinei, în adevăratul sens al cuvântului,
Cheng din Ch'in, fondatorul dinastiei Ch'iu (221-206 î.Hr.) şi constructorul "Marelui zid
chinezesc", a poruncit "arderea cărţilor" în anul 213 î.Hr., în încercarea disperată de a
înlătura orice opoziţie. Excepţie de la acest decret dezastruos a făcut-o I Ching - Cartea
schimbărilor, folosită în divinaţie. Se pare totuşi că împăratul nu a distrus şi exemplarele
aflate în arhiva împărătească. În timpul acestei prigoane au fost îngropaţi de vii, ca
trădători, aproximativ 460 de erudiţi, întrucât au refuzat să predea scrierile confucianiste
pe care le aveau în posesia lor. Dinastia Han, care a urmat (din anul 206 î.Hr. până în anul
9 d.Hr.), a încercat un act reparator. Literatura confucianistă a fost recuperată şi transcrisă
în noua scriere şi repusă în circulaţie. În acest proces, au fost efectuate o serie de
schimbări şi au avut loc adăugiri de texte. În ceea ce îl priveşte pe Marele Înţelept, în
jurul lui se ţese o literatură legendară, atribuindu-i-se o naştere miraculoasă, fiind totodată
considerat de obârşie divină. Redescoperirea unor texte în scrierea chineză veche, cu un
conţinut nealterat, a dus la întemeierea a două şcoli: Şcoala veche, care impunea
restabilirea textelor în forma tradiţională, nealterată şi Şcoala nouă, care sprijinea
tradiţiile reformulate după recopierea lor în timpul dinastiei Han. Disputa dintre cele
două şcoli s-a extins, cu scurte intermitenţe, de-a lungul a aproape două mii de ani,
ducând în cele din urmă la fixarea unor texte critice de mare valoare ştiinţifică.

Viaţa lui Confucius

Potrivit tradiţiei, Confucius (forma latinizată a numelui chinez: K'ung Fu-Tzu –
Marele Înţelept K'ung) s-a născut în anul 551 î.Hr., într-o familie modestă din statul Lu,
actuala provincie Shantung. Din fragedă copilărie rămâne orfan de tată, fiind crescut de
mama sa în sărăcie şi lipsuri. În pofida acestora, Confucius va primi educaţia necesară,
scris, citit şi aritmetică, sub îndrumarea unui învăţător din satul natal. Cunoştinţele astfel
dobândite îi vor da posibilitatea să ocupe posturi administrative încă din adolescenţă,
ajutându-şi în acest fel familia. Dorinţa de a studia nu-l va părăsi niciodată, dedicându-se
cu mare tenacitate cercetării trecutului istoric, muzicii, poeziei şi ceremonialului. Se
căsătoreşte şi are un fiu şi o fiică. Moartea mamei sale l-a afectat foarte mult. Tradiţia
consemnează că a ţinut doliul tradiţional de trei ani şi că a săvârşit cu minuţiozitate toate
riturile funerare prescrise, dând prin aceasta un exemplu de pietate filială.
La vârsta de 23 de ani, Confucius era recunoscut ca profesor de ceremonial sau de
etichetă (li). Sarcina unui astfel de profesor era de a modela comportamentul viitorilor
gentilomi, motiv pentru care astfel de şcoli se găseau sub patronajul imperial sau al
nobililor. Confucius va săvârşi în acest domeniu a primă reformă, deschizând porţile
şcolii sale tuturor categoriilor sociale, condişia esenţială fiind inteligenţa şi ţinuta sobră a
elevului. Taxele impuse erau mai mult simbolice, pentru a facilita accesul la educaţie a
celor săraci, fără resurse materiale.
Deşi există şi păreri contrarii, se pare totuşi că, datorită bunei sale reputaţii,
Confucius a ocupat poziţii înalte în guvernul Ducelui de Lu: ministru al muncii, ministru
al justiţiei şi apoi prim-ministru. Din pricina intrigilor de la curte, Confucius a fost obligat
să demisioneze. La vârsta de 55 de ani părăseşte statul Lu, călătorind prin ţară şi
oferindu-şi serviciile, dar fără succes. Este rechemat, în anul 482 î.Hr., să revină în statul
Lu, încredinţându-i-se funcţia de consilier. Aici îşi petrece restul vieţii scriind. Moare în
anul 479 î.Hr, dezamăgit de insuccesul reformelor sale.

Învăţătura lui Confucius

Confucius nu a fost un gânditor sistematic, iar după propria sa părere, nici
originalitate nu îi poate fi atribuită, căci el spunea despre sine: "Eu transmit, nu creez".
Cu toate acestea, timp de peste două milenii, cultura şi civilizaţia chineză au fost profund
marcate de moştenirea confucianistă. Două sunt trăsăturile majore ale modului de a gândi
al lui Confucius: circumstanţialitatea şi exprimarea aforistică.
Intenţia vădită a lui Confucius nu s-a îndreptat spre formularea unui sistem
filozofic sau teologic închegat. El a luat în considerare contexul social în ansamblul lui,
pornind de la circumstanţe concrete cărora le-a dat rezolvare, nu atât în perspectiva
propriilor sale idei, cât mai ales în virtutea experienţei acumulate în trecutul istoric de
către generaţii de conducători şi erudiţi. Observator abil şi perspicace al situaţiei
dezastruoase în care se afla societatea chineză datorită războaielor interne, corupţiei şi
degradării moravurilor sociale, Confucius se va strădui să regăsească calea spre
restabilirea unui echilibru social just, în care fiecare strat social să-şi îndeplinească
îndatoririle aşa cum se cuvine. Întreaga sa atenţie va fi polarizată în jurul elementului
uman, căruia îi va da valenţe ultime. De aceea se şi spune că doctrina confucianistă
reprezintă mai degrabă un sistem etic decât unul religios.
Omul face adevărul mare, spune Confucius, şi nu adevărul îl face pe om mare...
Adevărul nu se poate îndepărta de natura umană. Dacă ceea ce este considerat adevăr se
îndepărtează de natura umană, acesta nu poate fi considerat adevăr.
Omul, măsură a adevărului, este premiza fundamentală a doctrinei confucianiste
Un astfel de om este "omul superior" (chun-tzu), "omul regal" sau "gentilomul", datorită
influenţei şi exemplului căruia societata umană poate progresa, devenind o societate
ideală. Dacă fiecare om ar cunoaşte şi ar observa legile de comportament nu ar mai exista
necazuri şi războaie.
Oriunde s-ar afla, omul superior va face dovada celor cinci virtuţi capitale: Calea
(Tao), Virtutea (Te), Omenia (Ien), Dreptatea (I) şi Ceremonia (Li), care se manifestă
prin respect, mărinimie, sinceritate, statornicie şi bunătate.
Confucius concepe societatea umană ca pe o mare familie: "În cele patru mari
zări, toţi oamenii sunt fraţi" (Analecte 12,5). De aceea şi relaţiile din cadrul societăţii sunt
fixate în funcţie de structura familiei: relaţia tată-fiu, frate mai în vârstă-frate mai mic,
soţ-soţie, bătrâni-tineri şi stăpân-supus. Primele trei relaţii sunt strict familiale, ultimele
două au un aspect social mai larg, angajând relaţiile dintre persoanele mai în vârstă şi cele
mai tinere, pe de o parte, şi dintre guvernanţi şi guvernaţi, pe de altă parte. Fiecare din
aceste relaţii implică o atitudine specifică: tatăl trebuie să arate bunătate faţă de fiu, iar
acesta, la rândul lui, pietate filială; fratele mai mare trebuie să fie mărinimos, iar cel mai
tânăr, respectuos; soţul trebuie să fie mărinimos, iar soţia, supusă; bătrânii, să fie
omenoşi, iar cei tineri, respectuoşi; stăpânul (noţiunea îi include şi pe guvernanţi), să fie
binevoitori, iar supuşii, credincioşi.
Prin urmare, în opinia lui Confucius, fiecare membru al societăţii are propriile
drepturi şi îndatoriri, de a căror îndeplinire corectă depinde însăşi bunăstarea societăţii.
Principiul de bază în virtutea căruia acestă schemă socială poate funcţiona în mod optim
este reciprocitatea (shu). În reciprocitate se regăsesc toate ideile etice ale lui Confucius,
ea fiind piatra unghiulară a societăţii. Întrebat de către unul dintre ucenicii săi, Tsehung,
dacă există un singur cuvânt după care oamenii să-şi ducă viaţa, Confucius a răspuns:
"Da, într-adevăr, este reciprocitatea (shu)", pe care o formulează astfel: "Ceea ce nu
doreşti să ţi se facă ţie, să nu faci nici tu altora".
Din reciprocitate decurge un al doilea principiu: omenia (ien), care implică
respectul faţă de oameni prin săvârşirea de fapte drepte, bunăvoinţă, dragoste - calitatea
cea mai de preţ a omului sau virtutea perfectă. Fiind întrebat de Fan Ch'ih despre sensul
omeniei (ien), Maestrul a răspuns: "este iubirea de semeni" (Lun Yu XII,22).
La rândul ei, omenia se întemeiază pe dreptate (I), despre care Confucius spune:
"Omul superior înţelege dreptatea, omul inferior înţelege profitul" (Lun Yu IV, 16), sau
cu altă ocazie: "Dacă un conducător săvârşeşte ceea ce este drept, el va fi urmat fără nici
o poruncă. Dacă nu săvârşeşte ceea ce este drept, nici poruncile sale nu vor fi ascultate"
(Lun Yu, XIII, 6).
Temeiul practic al acestor principii este ceremonialul (li), înţeles ca bunăcuviinţă,
ţinută adecvată, comportare distinsă:
Dacă ai înţelepciunea de a percepe adevărul, însă nu ai bărbăţia să-l păstrezi, îl
vei pierde din nou, deşi l-ai descoperit. Dacă ai înţelepciunea de a percepe adevărul şi
adevărata bărbăţie să-l păstrezi, însă nu izbuteşti să ai o ţinută demnă în apariţiile
publice, nu vei dobândi respectul oamenilor faţă de autoritatea ta. Dacă ai înţelepciunea
de a percepe adevărul, bărbăţia de a-l păstra şi ţinuta demnă în apariţiile publice, însă
nu izbuteşti să fii pătruns de spiritul li (al ceremonialului, al disciplinei sociale) în
faptele tale şi în conduita ta, este la fel de nesatisfăcător.
Unul din elementele cele mai importante ale ceremonialului, de altfel parte
integrantă a tradiţiei poporului chinez, este pietatea filială. Întrebat ce este pietatea filială,
Confucius a răspuns: "Când părinţii sunt în viaţă, slujeşte-i potrivit ceremonialului (li).
Când mor, înmormântează-i potrivit ceremonialului (li) şi adu-le sacrificii potrivit
ceremonialului (li)." (Lun Yu II, 5).
Pietatea filială vizează şi sacrificiul personal al fiilor faţă de părinţi: "Slujindu-şi
părinţii, un fiu ar putea să aibă o situaţie precară. Văzându-i pe drumul lor, el trebuie să
continue a-i cinsti din ce în ce mai mult, fără a-şi abandona scopul său în viaţă. Chiar
dacă se zbate din greu, să nu se plângă." El însuşi a dat exemplu de pietate filială, ţinând
doliul tradiţional de trei ani la moartea mamei sale şi îndeplinind toate prescripţiile rituale
cerute de ceremonial pentru astfel de împrejurări.
 În pietatea filială, Confucius a văzut "rădăcina virtuţii şi izvorul oricărei
învăţături". În prim plan, prin pietatea filială copiii perpetuează bunul renume al familiei,
ceea ce are un impact deosebit asupra relaţiilor sociale, dovedindu-se un factor de
stabilitate, căci respectarea îndatoririlor filiale are drept consecinţă nu numai cimentarea
relaţiilor de familie şi de clan, dar şi întărirea structurilor sociale ierarhice pe care se
întemeia comunitatea chineză în ansamblul ei.
Luată ca întreg, gândirea lui Confucius este antropocentrică. El pune în centrul
preocupărilor sale omul, elaborând principii doctrinare care vizează în special echilibrul
social. Cu toate acestea, trebuie să reţinem că Chung-Yong – doctrina şi legea, echilibrul,
este o învăţătură ce depăşeşte limitele unei teorii strict antropocentrice şi sociale. La baza
ei se află credinţa în "Cale Cerului", iar această "Cale" transcende timpul şi spaţiul,
substanţa şi mişcarea, fiind totodată veşnică şi fără sfârşit. Armonia caracteristică "Căii
Cerului", preponderent prezentă în întreg universul, dă consistenţă naturii umane şi, ca
atare, omul şi universul formează o unitate:
Cât de bogată este manifestarea exuberantă a puterii fiinţelor spirituale! Le
căutăm, dar nu le vedem. Le ascultăm, dar nu le auzim. Ele formează substanţa tuturor
lucrurilor şi nimic nu poate exista fără ele; ele îi fac pe oameni să postească şi să se
purifice şi să se înveşmânteze cu cele mai bogate veşminte pentru a le aduce jertfe.
Aidoma întinderii de apă ce cuprinde zarea, ele par a fi deasupra, la stânga şi la
dreapta.
De altfel, această idee a unei întrepătrunderi structurale între om şi natură va
deveni un adevărat leitmotv în dezvoltarea ulterioară a spiriualităţii chineze şi nu numai
în confucianism, dar şi în taoism şi în budismul chinez. Este adevărat că aproape
întotdeauna punctul de pornire al acestei întrepătrunderi se află în om, limitarea ei nu se
face însă la om ci va cuprinde valoric şi existenţial universul.
Numai cei care sunt absolut sinceri îşi pot dezvolta pe deplin propria natură.
Dacă îşi pot dezvolta pe deplin propria natură, ei pot dezvolta şi natura altora. Dacă pot
dezvolta natura altora, atunci ei pot dezvolta pe deplin natura lucrurilor. Dacă pot
dezvolta pe deplin natura lucrurilor, atunci ei pot contribui la trasnformarea şi
cultivarea proceselor cerului şi ale pământului, ei pot forma o treime împreună cu cerul
şi pământul.
 După cum spuneam, Confucius nu a construit un sistem filozofic sau religios şi se
pare că nu acesta a fost ţelul său. El şi-a condensat învăţătura în sintagme aforistice, care
au construit noi puncte de referinţă şi de pornire pentru exegeţii săi de mai târziu, dintre
care unii au izbutit să elaboreze sisteme de gândire coerente. Între aceştia, Meng Tzu
(371-289 î.Hr.), Mencius, sub forma latinizată a numelui, ocupă un loc de seamă.

Mencius
În multe privinţe, Mencius se aseamănă lui Confucius, pe care îl considera ca
fiind "cel mai mare înţelept". S-a născut în acelaşi stat, Lu (actuala provincie Shantung);
a adorat figurile legendare ale împăraţilor înţelepţi din antichitatea chineză; a călătorit
prin imperiu, oferindu-şi serviciile autorităţilor guvernamentale în vederea unor reforme
sociale pozitive însă fără succes şi, tot ca Marele Confucius, s-a retras din viaţa publică
profund nemulţumit.
Mencius a studiat ideile lui Confucius sub îndrumarea lui Tzu Ssu, despre care se
spune că a fost nepotul lui Confucius şi că ar fi trăit cu aproximaţie între anii 370-290
î.Hr., fiind contemporan cu filozoful grec Platon.
Principala şi, de altfel, unica lucrare rămasă de la el îi poartă numele: Meng Tzu.
Ea a fost redactată şi adunată de ucenicii săi după moartea sa. Chu Hsi (1130-1200) a
anexat-o apoi canonului scripturistic confucianist, devenind unul din textele obligatorii
pentru examenul cerut funcţionarilor de stat (între anii 1313-1905).
Prin urmare, Mencius se inspiră din învăţătura lui Confucius, preluând în general
anumite teme predilecte, pe care le-a elaborat într-un sistem. După el, natura omului este
esenţial bună. Cu alte cuvinte, omul este bun prin natura sa, răul fiind determinat sau
cauzat de circumstanţe externe:
Natura omului este bună în mod natural, după cum apa curge la vale în mod
natural. Nu există om fără această natură bună, după cum nu există apă care să nu
curgă la vale. Desigur, poţi lovi apa şi să o faci să arunce stropi peste capul tău, iar prin
canalizare şi direcţionare o poţi forţa în sus. Este însă aceasta natura apei?
Împrejurarea forţată o determină să facă actest lucru. Omul poate fi determinat să
săvârşească răul, deoarece natura lui poate fi tratată în acelaşi fel.
 Analogia lui Mencius nu este una dintre cele mai fericite, ea putând fi folosită şi
pentru a dovedi contrariul: omul fiind rău de la natură, poate fi obligat să săvârşească
binele.
Deşi problema caracterului bun înnăscut a suscitat dispute vii, în sine afirmaţia a
constituit un puternic argument în favoarea educaţiei, element deosebit de important în
ideologia confucianistă. Datorită capacităţii sale înnăscute de a cunoaşte binele şi răul,
omul poate ajunge la cunoaşterea lumii şi a Cerului prin introspecţie. În măsura în care el
percepe binele prezent în sine însuşi, omul reflectă în mic structura universului. Prin
introspecţie el poate ajunge la cunoaşterea adevărată.
Cel care îşi solictă la extrem mintea îşi cunoaşte propria natură. Cel care îşi
cunoaşte propria natură cunoaşte Cerul. A-ţi păstra mintea şi a-ţi cultiva natura este
calea de slujire a Cerului.
În planul relaţiilor sociale, Mencius a preluat şi interpretat vechile valori propuse
de Confucius, armonizându-le cu propria sa teorie privind natura bună a omului. Intensa
precupare faţă de om, antropocentrismul gândrii sale, accentul pus pe viaţa de aici şi de
acum sunt elemente care îl menţin pe Mencius pe linia gândirii tradiţionale confucianiste.
Cu toate acestea, modul în care el concepe legătura dintre om şi Cer în procesul
cunoaşterii nu numai că îl îndepărtează de moralismul convenţional, dar va deschide
drumul dezvoltării teoriilor mistice de mai târziu care vor atinge punctul culminant în
taoism şi în budism chinez.

Hsun Tzu
Deşi Hsun Tzu (cunoscut şi sub numele Hsun Ch'ing sau Hsun K'uang) nu a fost
considerat unul din gânditorii clasici ai confucianismului, doctrina propusă de el nu este
lipsită de interes, mai ales pentru cei ce doresc să studieze dezvoltarea ideilor
confucianiste în primele veacuri.
Informaţiile privind viaţa lui sunt sărace. Se crede că a trăit în prima jumătate a
secolulu al II-lea î.Hr. (320-235). S-a născut în statul Chao, care cuprindea în jurisdicţia
sa părţile de sud ale ţinuturilor actuale Hopei şi Shansi. A îndeplinit funcţia de magistrat
al oraşului Lan-ling. Dintre ucenicii săi, cei mai importanţi sunt Han-Fei şi Li-Ssu, ambii
fiind consideraţi responsabili pentru totalitarismul instaurat în statul Ch'in şi care a
dominat pentru un răstimp întreaga Chină.
În gândirea sa, Hsun Tzu se plasează la polul opus faţă de Mencius. Dacă acesta
din urmă a afirmat caracterul înnăscut bun al naturii umane, Hsun Tzu va susţine
contrariul: "Natura omului este rea, bunătatea se dobândeşte prin educaţie". În plus, în
timp ce Mencius considera dragostea (Ien) şi dreptatea (I) ca valori supreme, Hsun Tzu,
mult mai practic, pune accentul pe ceremonial şi pe necesitatea educaţiei. În cele din
urmă, spre deosebire de Mencius, care a elaborat o doctrină idealistă cu tendinţe mistice
vădite, Hsun Tzu elaborează un confucianism materialist sau, mai exact, naturalist. Ca
nuanţă comună menţionăm credinţa lor în perfectibilitatea naturii umane, în dreptate şi
omenie ca valori supreme şi în educaţie.

Neoconfucianismul
Doctrina concepută de Confucius şi elaborată apoi de Mencius şi Hsun Tzu se
circumscrie, fără îndoială, unei filosofii etice, aspectul metafizic, dacă există, ocupând un
rol secundar. Răspândirea taoismului şi mai ales a budismului a scos în evidenţă lipsa de
preocupare a gânditorilor confucianişti faţă de metafizică, dar şi faţă de sensul
eshatologic al menirii omului. Pentru a înlătura această lacună, o serie de gânditori
confucianişti din secolul al X-lea şi până în secolul al XIII-lea au adoptat un mănunchi de
idei metafizice, preluate din taoism şi budism, realizând o sinteză doctrinară care va
domina gândirea confucianistă nu numai în China, ci şi în Coreea şi în Japonia. Dintre
aceştia cei mai de seamă au fost Chu Hsi, Lu Hsiang-Shan şi Wang Yan-Ming.

Chu Hsi
Chu Hsi (cunoscut sub numele de Chu Yuan-Hui sau Chu Wen-king) a trăit între
anii 1130-1200. S-a născut în Fukien şi a învăţat sub îndrumarea tatălui său, apoi a lui Li
T'ung (1088-1163). A ocupat funcţii diverse în structura guvernamentală: arhivar, perfect,
ministru adjunct etc. Datorită criticilor adresate superiorilor incompetenţi, a fost înlăturat
treptat din toate funcţiile pe care le-a deţinut. În cele din urmă, a fost acuzat de săvârşirea
a zece crime, cea mai de seamă fiind propovăduirea de învăţături false, care i-a atras
pedeapsa cu moartea.
 În pofida interdicţiei impusă scrierilor şi învăţăturilor sale, Chu Hsi s-a bucurat de
o mare audienţă şi aprecieri unanime. Se spune că la înmormântarea lui au participat
peste 1000 de persoane.
Chu Hsi a fost un gânditor profund, analitic, posedând cunoştinţe deosebit de
vaste. Pentru istoria propriu-zisă a confucianismului, el este prima personalitate care a
încercat să formuleze un istoric al liniei ortodoxe doctrinare, începând de la Confucius şi
continuând cu Mencius, Chu Tun-i (Chou Lien-Hsi 1017-1073), Chang Tsai (Chang
Heng-Ch'un 1020-1070), Ch'eng Ming-tao (1032-1085) şi fratele său Ch'eng I (Ch'eng I-
ch'uan 1033-1107). Tot el a inaugurat critica textuală, scriind comentarii şi interpretând,
într-o nouă lumină, vechile principii filozofice confucianiste. În acest sens, el va da un
nou sens conceptului de "li", care până la el a însemnat "ceremonial", "ritual" sau
"bunăcuviinţă". În concepţia lui Chu Hsi, "li" este un principiu şi prin urmare fiecare
entitate îşi are propriul "li". Alături de "ch'i" – energia vitală, "li" formează lucrurile
individuale în ele însele. Ca principiu sau esenţă a lucrurilor şi fiinţelor, "li" este
incorporal, veşnic, neschimbător, unic, uniform şi bun, nenăscut şi indestructibil. Exită
nenumărate "li"-uri individuale, pentru fiecare lucru în parte. În cadrul unei specii, "li"
este identic pentru toţi membrii speciei respective. Deosebirea între ei o determină "ch'i",
energia vitală, materială. În pofida multiplicităţii lui "li", există doar un singur "li"
universal din care fac parte toate celelalte "li"-uri şi care este pur, nemărginit şi fără
formă, temei esenţial al Realităţii supreme (T'ai-chi, termen prezent în taoismul târziu,
semnificând Supremul ultim, Realitatea ultimă).
Prin urmare, fiecare om, fiinţă sau lucru îşi are propriul "li" – principiu
caracteristic fiecărei specii, acelaşi, cum am spus deja, pentru fiecare specie în parte.
Individualizarea este efectuată de "ch'i" - forţa materială, energia, materia sau substanţa,
care explică forma fizică, individualitatea şi realitatea lucrurilor şi a fiinţelor. Acestui
element îi sunt proprii schimbarea, polaritatea, binele şi răul, fiind totodată agentul
creaţiei.
În acelaşi timp, Chu Hsi a făcut uz şi de polaritatea lui Yin-Yang, universaliile
care dau formă lumii perceptibile. El a elaborat o cosmologie potrivit căreia, sub
influenţa lui "ch'i", Realitatea ultimă (T'ai-chi) a dat naştere mai întâi lui Yang –
principiul masculin şi apoi lui Yin, principiul feminin, prin a căror întrepătrundere au fost
create toate lucrurile, fiinţele şi forţele care guvernează universul aşa cum îl cunoaştem
noi.
Chu Hsi a realizat o simbioză ideatică neîntâlnită până la el. Concepţia sa despre
Realitatea supremă sau Marele Ultim (T'ai-chiu) se apropie în anumite privinţe de
doctrina taoistă, la care se adaugă şi forţa dinamică (ch'i), realitatea umană prezentându-
se astfel ca o interacţiune între material şi spiritual. În ceea ce priveşte "li"-ul sau
principiul uman, acesta aminteşte de doctrina budistă privind natura buddhică care se
sălăşluieşte potenţial în fiecare fiinţă vie. Chu Hsi nu a fost însă interesat de implicaţiile
metafizice ale acestei doctrine, reţinând cu precădere aspectul moral al armoniei
universale. Prin aceasta, în pofida criticilor aduse de Lu Hsiang-shan şi Wang Yang-
ming, care l-au acuzat de dualism, el se înscrie în tradiţia umanist–etică a
confucianismului.

Lu hsiang-shan
Cel de al doilea reprezentant de seamă al noi mişcări născută în sânul
confucianismului a fost Hsiang-shan (Lu Chiu-yuan, 1139-1193). Spre deosebire de Chu
Hsi, Lu Hsian-shan va elabora o filosofie idealistă, afirmând existenţa unui singur
principiu, pe care îl identifică cu raţiunea sau intelectul: "Universul este intelectul meu,
iar intelectul meu este Universul". În altă ordine de idei, Lu Hsiang-shan afirma că între
univers şi raţiunea umană există o strânsă corelaţie ontologică, intelectul fiind dovada
existenţei universului, fără de care nu se poate dovedi că acesta ar exista. Pornind de la
unitatea adevărului perfect, Lu încearcă să înlăture dualismul idealist al lui Chu Hsi:
"Intelectul este unu, principiul este unu. Adevărul absolut se reduce la unitate; principiul
esenţial nu este niciodată dualitate".
Ca principiu suprem, intelectul este moral suficient şi posedă cunoaşterea
înnăscută a binelui, cât şi capacitatea de a-l săvârşi. Întrucât el umple universul întreg şi
ca atare este identic cu principiul (li), a scruta lucrurile nu înseamnă altceva decât a scruta
intelectul sau mintea.
Ideile propuse de Lu Hsian-shan au fost preluate şi adâncite de Wang Yang-ming,
care a dat naştere unei noi şcoli ce va purta numele ambilor filozofi: Lu-Wang.
 Wang Yang-ming
Wang Yang-ming (numit Wang Shou-jen, 1472-1529) s-a născut în Yuen (în
actualul Chekiang). După terminarea studiilor, Wang ocupă o serie de funcţii
administrative, devenind chiar general de armată, cu succese deosebite. În pofida marilor
sale realizări, el va fi exilat pentru că a luat apărarea unui confrate care a avut o dispută
cu un eunuc. În 1503, în timpul unei perioade de reculegere meditativă sau contemplaţie
după tiparul dhyanei budiste, Wang ajunge să realizeze unitatea dintre spirit şi principiu.
Ideile sale filozofice au fost interzise timp de 30 de ani, fiind considerate contrare
învăţăturii oficiale a lui Chu Hsi. De reţinut că filozofia lui Chu Hsi a devenit oficială în
1313, constituind baza legală a materiilor pentru examenele obligatorii în vederea
ocupării unei funcţii guvernamentale.
Începând cu anul 1584, prin decret imperial, Wang a fost recunoscut oficial,
aducându-i-se sacrificii în templele confucianiste.
Wang îmbină intuiţia lui Mencius, care susţinea că spiritul este primul prin faptul
că este unitate, cu teoria lui Lu privind realitatea unică a intelectului, aplicându-le
procesului noetic pe care îl vede parcurgând etape definite: examinarea lucrurilor, care
angajează primordial intenţia autentică pentru ca apoi să se treacă la extinderea
cunoaşterii care culminează în cunoaşterea înnăscută. În altă ordine de idei, nu este
necesar ca spiritul să caute principiul în lucruri, el însuşi fiind motorul prim sau generator
de principiu, în virtutea cunoaşterii înnăscute a binelui şi care nu face decât să se extindă
asupra oricărui obiect al cunoaşterii. Deci omul poate ajunge la cunoaşterea intuitivă a
întregii realităţi prin cunoaşterea introspectivă a naturii umane. Dacă mintea omului se
concentrează asupra realităţilor exterioare omului, atunci ea se pierde în detalii, ignorând
esenţialul:
Oamenii nu izbutesc să realizeze că binele suprem este în mintea lor şi îl caută în
afară. Întrucât cred că totul şi fiecare eveniment îşi are propriul principiu definit, ei
caută binele suprem în lucrurile individuale. În consecinţă, mintea devine fragmentară,
izolată, ruptă în bucăţi, amestecată şi dezorientată; nu mai are o direcţie clară. Îndată ce
se realizează că binele suprem se află în minte şi că nu depinde de nici o căutare
exterioară, mintea va avea o direcţie clară, nemaiexistând pericolul de a deveni
fragmentară, izolată, frântă în bucăţi, confuză şi dezorientată.
 Prin înlăturarea pericolului dispersării minţii se realizează liniştea şi pacea
lăuntrică necesare acţiunii umane în ansamblul ei, dobândindu-se astfel binele suprem.
Omul are înnăscută cunoaşterea binelui, aceasta constituind "substanţa originală" a
minţii, "principiul naturii", "spiritul creaţiei". De exemplu, în substanţa ei originară
mintea cunoaşte principiul pietăţii filiale şi de aceea, atunci când cineva îşi vede părinţii,
în mod natural aceasta intră în acţiune. Intre cunoaştere şi acţiune, susţine Wang, există o
unitate deplină, căci cunoaşterea stă la începutul acţiunii, iar acţiunea reprezintă
desăvârşirea cunoaşterii.
Există o coerenţă lăuntrică în dezvoltarea gândirii confucianiste de la Confucius la
Wang prin Lu. Confucius redimensionează vechea experienţă religioasă chineză dând
ritualului o dimensiune şi un conţinut etic. Lu şi Wang aduc în prim plan dimensiunea
experienţei religioase pe care o remodelează în funcţie de practicile meditative ale
budismului ch'an, adăugând acesteia nuanţe etice profunde. Astfel, ritualul şi
contemplaţia prin care se poate ajunge la purificare primesc justificare prin efectele
benefice morale şi sociale. În acest fel, confucianismul plasează universul etic înaintea
experienţei religioase propriu-zise, văzând acest univers sub specie aeternitatis.
Filozofia lui Wang se circumscrie monismului subiectiv idealist. Totul depinde de
mintea subiectivă, prin iluminarea căreia se realizează adevărul. Influenţa gândirii sale s-
a făcut simţită şi în Japonia, unde a fost cunoscută sub denumirea de Yomeigatu,
inspirând mişcările de renaştere naţională din perioada Meiji.

TREBUIE ELABORAT CONFUCIANISMUL CA RELIGIE

În secolele care au urmat, în China şi-au făcut apariţia şi alte idei filozofice,
mai ales în secolul al XIX-lea, când o serie de curente filozofice au fost importate fie
din Europa, fie din America. Lovitura de graţie a dat-o însă comunismul sub
conducerea radicală a lui Mao Tzedun, în peioada revoluţiei culturale. Atenţie la
acest paragraf.

Viaţa religioasă
Cu mici întreruperi, confucianismul a deţinut poziţia de religie oficială până în
secolul al XX-lea, când a fost înlocuit în mod brutal de ideologia materialistă promovată
de Mao Tzedun. De-a lungul anilor a fost instituit un cult al lui Confucius, deşi acesta nu
a fost zeificat niciodată, şi a unor personalităţi de seamă din istoria acestei religii.
Cultul era oficiat în temple. Acestea se aflau sund conducerea şi oblăduirea
marilor erudiţi ai gândirii confucianiste şi a funcţionarilor publici, deoarece în
confucianism nu există sacerdoţiu. Templele se construiau în locuri pitoreşti, liniştite,
înconjurate de grădini spaţioase. În "Marele Hol" se păstrau scrierile lui Confucius şi ale
urmaşilor săi.
Ofrande şi jertfe erau aduse anual: la mijlocul primăverii, la mijlocul toamnei, şi
cu ocazia zilei de naştere a lui Confucius. Ofrandele erau aduse individual, sau la nivel de
familie şi apoi de stat. Adevăratul gentilom (chu tzu) este cel ce păstrează conştiinţa că
prin îndeplinirea ritualurilor şi aducerea de ofrande se poate ajunge la desăvârşirea naturii
morale a omului. Omul de rând crede că prin ofrandele aduse slujeşte şi cinsteşte spiritele
ancestrale, ajutând la supravieţuirea lor.
Sistemul de educaţie bazat pe doctrina confucianistă a fost abolit în 1905, iar din
1928 a fost oprită aducerea de ofrande la templele închinate lui Confucius. Deşi a pierdut
statutul de religie oficială, confucianismul a supravieţuit ca religie în multe părţi ale
Chinei, în Coreea şi în Taiwan.

Hinduismul
Prin hinduism se înţelege sfera credinţelor şi a experienţelor religioase specifice
Indiei, termenul propriu-zis, fiind conceput şi folosit de către misionarii şi negustorii
europeni, începând cu secolul al XVI-lea, în încercarea lor de a delimita sfera vieţii
religioase de cea profană. Astfel, cuvântul indian va desemna populaţiile şi terioriul
Indiei, iar hindus şi, în consecinţă, hinduism, se vor referi la credinţele religioase.
Hinduismul este, fără îndoială, cel mai mai vechi complex de credinţe religioase,
cu o istorie neîntreruptă, care urcă în timp până în jurul anului 6000 î.Hr., după cum s-a
putut deduce din descoperirile arheologice de la Mehrgarh, localitate situată în
vecinătatea strâmtorii Bolan, poarta de intrare în subcontinentul indian a populaţiilor
ariene.
Spre deosebire de creştinism, iudaism sau islam, hinduismul este departe de a
avea o structură doctrinară omogenă. Descoperim sub aceeaşi denumire generică,
credinţe animiste, politeiste, dualiste, panteiste, moniste, monoteiste, agnostice şi chiar
atee. Această mare varietate de doctrine religioase a permis fiecărui individ să-şi aleagă
propriul său mod de viaţă şi să îmbrăţişeze acea credinţă religioasă care răspundea cel
mai bine nevoilor sale interioare. Totodată, ea a stimulat un spirit larg de toleranţă,
atenuând tensiunile ivite prin postularea a două adevăruri considerate absolute, Karma*,
doctrina despre fapte, şi Samsara*, doctrina despre reîncarnare, încadrându-le în sfera
opoziţiilor complementare, iar în practică a facilitat asimilarea unor influenţe străine,
chiar şi din partea unor religii, concomitent cu păstrarea şi elaborarea propriilor tradiţii.
În acest sens, de exemplu, Legea de la Orissa din 1969, privind fundaţiile religioase,
include "Religia hindusă" la un loc cu celelalte religii: jaină, buddhistă şi sikhistă.
Prin urmare, în ansamblul lui, hinduismul nu are un crez unitar, nu are o singură
carte sacră unică, deşi posedă, după cum se va vedea, o literatură sacră monumentală, ca
punct de referinţă pentru toate tendinţele doctrinare pe care le cuprinde. În plus, spre
deosebire de marile sisteme religioase, hinduismul nu are un întemeietor, o persoană
harismatică deosebită căreia să-i revină momentul incipient al învăţăturii şi experienţei
sale religioase. Totodată, nu se poate vorbi de o instituţie sacerdotală cu autoritate asupra
întregului edificiu "hindus". În principiu, nu poţi deveni hindus autentic decât prin naştere
şi, în această ordine de idei, vocabularul de specialitate nu conţine nici un termen care să
redea ideea de convertire.
Pentru a înlesni înţelegerea fenomenului religios hindus, vom încerca să urmărim
evoluţia lui doctrinară, fără a fixa jaloane istorice precise, decât orientative, întrucât ele
sunt controversate. Astfel, în perspectvă istorică, aceste fenomen este îndeobşte clasificat
după cum urmează: hindusmul vedic, hinduismul brahmanic, hinduismul clasic,
hinduismul modern şi contemporan.
Izvoare
La temelia cunoaşterii hinduismului se află două izvoare care, dincolo de
deosebirile de conţinut şi de structură, se completează reciproc. Primul izvor îl constituie
informaţiile rezultate în urma descoperirii vechii civilizaţii concentrată în jurul cetăţilor
antice de la Harappa şi Mohenjo-Daro, datând cu aproximaţie din mileniul al IV-lea î.Hr.
şi până la mijlocul mileniului al II-lea î. Hr., civilizaţie creată de populaţiile care au
ocupat acele teritorii înainte de invazia arienilor (circa 1500 î.Hr.), cunoscute sub numele
de dravidieni. Arienii invadatori le-au numit dasas. În multe privinţe, civilizaţia pre-
ariană, sau dravidiană, se aseamănă cu cea a Sumerului*. Descoperirile arheologice au
scos la lumină vestigii artistice şi arhitectonice de mare valoare şi o scriere ideografică
rămasă încă nedescifrată.
În ceea ce priveşte credinţele religioase ale pre-arienilor, până la descifrarea
neipotetică a scrierii ideografice, trebuie păstrate oarecare rezerve. Se pare totuşi că legea
karmică (karma* – faptă) şi credinţa în reîncarnare (samsara*), elemente fundamentale
ale credinţelor religioase hinduse de mai târziu, au constituit şi fundamentul religiei pre-
ariene. O serie de simboluri amintesc de cultul zeului Şiva şi al zeiţei Mamă. De altfel,
cultul zeiţei Mamă a fost foarte răspândit, fiind întâlnit atât în Orientul Apropiat cât şi în
lumea mediteraniană.
Cel de al doilea izvor îl reprezintă tradiţia orală a populaţiilor ariene, sedimentată
într-o literatură extrem de bogată şi imaginativă: literatura vedică (în limba sanscrită,
veda – cunoaştere, de la rădăcina vid – a vedea, a cunoaşte) şi cea post-vedică. Această
literatură, scrisă în una dintre cele mai vechi limbi indo-europene, cea sanscrită, s-a
constituit într-un canon literar împărţit, în virtutea importanţei, în două mari diviziuni:
şruti (auz) şi smrti (memorie).
Textele şruti se bucură de autoritate absolută, întrucât sunt considerate a fi
revelate de către zei. În acest grup sau colecţie (samhita) literară sunt incluse: Rig-Veda,
Sama-Veda, Yajur-Veda, Atharva-Veda, Brahmanas, Aranyakas şi Upanişadele.
Cel mai important, dar şi cel mai vechi text vedic este Rig-Veda. Ea cuprinde un
număr de 1028 de imne închinate unor zeităţi de importanţă mai mare sau mai mică.
Sama-Veda are aproximativ 1810 de versuri, în marea lor majoritate preluate din Rig-
Veda, conţinând cântări şi melodii rituale. Yajur-Veda se împarte în două secţiuni: Şukla-
Veda sau Veda albă, în care sunt preluate o serie de imne din Rig-Veda, şi Krişna-Veda
sau Veda neagră, cu instrucţiuni rituale pentru sacerdoţi. Atharva-Veda este un text
magic, format din 731 de imne. Spre deosebire de celelalte trei texte vedice al căror
conţinut nu depăşeşte sfera gândirii mitice, în Atharva-Veda se disting începuturile
gândirii speculative indiene, întrucât aici se regăsesc imne închinate Vieţii, Timpului şi
Vorbirii (vak).
 Cât priveşte data la care acest corp literar a fost compus părerile sunt împărţite.
Cercetătorii moderni din Apus nu le aureolează cu aceeaşi vârstă pe care le-o atribuie
indienii. Ceea ce se poate spune, fără a se exagera, este că Vedele au fost concepute de-a
lungul unei perioade de timp care se întinde între anii 2500 – şi 700 î.Hr.
În ansamblul lor, textele vedice menţionate mai sus au avut un caracter funcţional.
De exemplu, Rig-Veda era o colecţie (samhita) de strofe (riks) pentru uzul sacerdotului
care invoca zeii, numit hotr; Sama-Veda era folosită de udgatr, sacerdotul care cânta cu
glas tare, iar Yajur-Veda de adhvaryu, sacerdotul însărcinat cu săvârşirea propriu-zisă a
jertfelor.
În aceeaşi diviziune, şruti, sunt incluse Brahmanas – texte sacerdotale ce
intepretează sensurile şi motivaţiile ritualurilor şi ale jertfelor, cele mai cunoscute fiind
Aitareya Brahmana şi Satapatha-Brahmana. Pentru gândirea hindusă, textele brahmanas
sunt de o importanţă deosebită, întrucât ele marchează trecerea de la gândirea mitică la
cea speculativă.
În ordinea importanţei urmează segmentul literar Aranyakas sau Upanişadele
(Upanishadas), textele silvane, în care gândirea filozofico-religioasă atinge profunzimi
nebănuite. Aceste texte cuprind în mare parte meditaţii ale eremiţilor hinduşi, retraşi în
adâncul pădurilor şi în locuri singuratice, care au încercat să descifreze semnificaţia
tainică a jertfelor, sensul lumii, al omului şi al realităţii lui Brahman.
Deşi numărul upanişadelor este relativ mare, cele mai importante, datorită
vechimii şi conţinutului lor, sunt următoarele: Brihadaranyaka, Chandogya, Aitareya,
Taittiriya, Isa, Kena, Katha, Mundaka, Mandukya, Svetasvatara, Prasna. Primul verset
din upanişade dezvăluie de obicei o oarecare legătură cu una dintre Vede.
Cea de a doua ramură a literaturii clasice hinduse, cunoscută generic sub numele
de smrti (memorie), cuprinde tradiţia sacră înţeleasă ca lucrare a omului. Textele smrti au
îndeobşte un caracter didactic. Cele mai vechi texte smrti sunt Vendangas – Membrele
Vedei, tratând probleme de fonetică, gramatică, etimologie, astronomie şi ritual. Vin apoi
textele juridice, Dharma Şastras, dintre care cele mai cunoscute sunt Legile lui Manu sau
Manavadharmashastras, pe scurt Manu-smrti, compilate între anii 200 î.Hr şi 200 d.Hr. În
aceste texte găsim codificate nu numai elemente doctrinare, dar şi multe aspecte le vieţii,
inclusiv structura societăţii indiene.
 În aceeaşi categorie smrti mai menţionăm cele 18 Puranas sau istorisiri vechi. De
o adevărată veeneraţie se bucură Bhagavata-Purana, cartea sacră a vişnuiţilor, adoratorii
zeului Vişnu. În general, textele puranas dezvoltă teme doctrinare legate de creaţie, de
genealogia zeilor şi a sfinţilor, descrierea perioadelor marilor patriarhi indieni şi istoria
familiilor regale.
Literatura smrti se încheie cu cele două mari epopei indiene: Ramayana şi
Mahabharata. Interesant de observat că, spre deosebire de textele vedice care cuprind
imne închinate zeilor, aceste două epopei pun în centrul preocupărilor lor pe om. De
aceea ele au fost evaluate ca având o viziune antropocentrică.
Ramayana sau Faptele vitejeşti ale lui Rama a fost scrisă, potrivit tradiţiei, de
înţeleptul Valmiki, în secolul al IV-lea sau al III-lea î. Hr. În cele 24.000 de cuplete sunt
relatate aventurile amoroase şi faptele de vitejie ale regelui Rama.
Mahabharata sau Marea luptă a descendenţilor lui Bharata cuprinde 220.000 de
versuri şi este de opt ori mai mare decât Iliada şi Odiseea luate la un loc. Nucleul acestei
epopei îl reprezintă tensiunea armată a descendenţilor lui Bharata, inclusă într-o uriaşă
urzeală de mituri, legende, dialoguri religioase, care constituie o valoroasă sursă de
informaţii pentru tradiţiile doctrinare hinduse, dar şi pentru istoria Indiei.
Scrierea acestei epopei este atribuită învăţatului legendar Krişna Dwaipayana,
cunoscut sub pseudonimul Vyasa, care a aşternut în scris şi textele vedice. În forma ei
finală, Mahabharata datează din secolul al V-lea d- Hr. O parte din textul ei, cunoscută
sub numele de Bhagavad-Gita sau Gita, Cântarea Domnului, a ajuns în timp să fie
considerată cea mai elocventă expresie a spiritualităţii hinduse.

Hinduismul vedic
Hinduismul vedic reprezintă, în mare parte, bagajul de credinţe şi tradiţii
religioase adus de invadatorii arieni în India. Aidoma celorlalte popoare indo-europene cu
care s-au înrudit grecii, romanii, iranienii, germanii, arienii indieni au profesat o credinţă
politeistă. Dyaus, Prithivi, Mitra, Indra, Vruna, Agni, Soma etc., sunt doar câteva nume
de zeităţi vedice. Majoritatea aparţin unor epoci îndepărtate, iar trei dintre ei au făcut
parte şi din panteonul altor popoare. Astfel Dyaus Pitar, Cerul Tată, se regăseşte în figura
lui Zeus Pater al grecilor şi Jupiter al romanilor; Prithivi Matar sau Pământul Mamă, în
Gaia sau Geia Mater a grecilor; Mitra în Mithra al iranienilor. Interesant de reţinut că cel
mai vechi document cunoscut care face referire la câteva zeităţi vedice nu provine din
India, ci a fost descoperit în localitatea Bogaz Köy din Anatolia, Turcia. Este vorba de un
tratat încheiat de regele hitit Suppiluliumas cu regele din Matanni, Mattiwaza, în care
sunt menţionate numele zeilor vedici Varuna, Mitra, Indra şi Nasatyas. Documentul
datează din anul 1358 î.Hr.
Despre hinduismul vedic se spune, pe drept cuvânt, că a fost o credinţă dinamică,
optimistă, care a exaltat viaţa pământească şi lumea în ansamblul ei, spre deosebire de
hinduismul de mai târziu ale cărui trăsături şi nuanţe pesimiste se răsfrâng asupra întregii
existenţe. Optimismul şi dinamismul credinţelor vedice este uşor de explicat, dacă ne
gândim la faptul că erau împărtăşite de o populaţie în plină expansiune, animată de
cuceririle făcute şi de posibilitatea unor noi cuceriri. De altfel, una din figurile centrale
ale panteonului vedic, zeul Indra, zeul furtunii şi al războiului, nu era altceva decât
cuceritorul, aliatul divin al arienilor în campaniile lor războinice:
Fără al cărui ajutor poporul nostru nu ar fi putut cuceri niciodată;
Pe el, în timpul bătăliei, îl imploră să le dea ajutor...
Cel ce nu iartă îndrăzneala celor care îl provoacă;
Cel care îi ucide pe dasya, el bărbaţilor, este Indra.
Dasyu sunt locuitorii autohtoni ai Indiei, dravidienii, pe care arienii migratori i-au
învins şi ale căror cetăţi au fost distruse cu ajutorul lui Indra.
Dar nu numai activitatea războinică avea ca stăpân şi apărător un zeu, ci întreg
universul, căci dincolo de cerul furtunos şi de zbuciumul vieţii războinice, se întinde
firmamentul de un albastru profund, devenit senin după furtună, care dă sentimentul
permanenţei şi al echilibrului atât de necesare vieţii. Stăpân al cerului este Varuna
(Ouranos la greci). El menţinea ordinea fizică, dar şi pe cea morală din univers. Mişcarea
stelelor este supravegheată de el, iar legile naturii îi erau subordonate. El apără ordinea
fizică împotriva dezordinei şi a forţelor haosului, a tăriilor distructive. În ceea ce îl
priveşte pe om, Varuna era preocupat să-i determine supunerea faţă de legea morală. El
descoperea păcatul şi judeca adevărul şi minciuna. Trimişii săi supravegheau faptele
omului şi i le aduceau la cunoştinţă. La rândul lor, oamenii se rugau lui Varuna pentru
iertarea greşelilor lor:
 Dacă am păcătuit împotriva omului care ne iubeşte; dacă am nedreptăţit un frate,
prieten sau camarad; pe vecinul, care este mereu cu noi, sau pe străin, o, Varuna,
înlătură de la noi această greşeală!
Dacă, parteneri de joc fiind, înşelăm, am înşelat, am săvârşit răul fără a ne da
seama sau am păcătuit intenţionat, alungă de la noi aceste păcate, aidoma unor cătuşe
desfăcute şi, Varuna, fie ca noi să fim iubiţi de tine. (Rig Veda V, 85, 7-8).
Ordinea cosmică cu caracter global, denumită rta (se pronunţă rita), este instituită
de către Varuna printr-un act demiurgic, nu atât în sensul creării lumii, lucrare ce îi
aparţine lui Indra, ci de rânduire logică în opoziţie cu an-rta (ne-legea sau haosul).
Legitatea naturală şi morală impusă de Varuna are drept ţel stabilitatea, pe când legitatea
lui Indra consolidează conturul lumii noi, dobândită în urma cuceririlor ariene. De aceea,
putem spune că funcţiile celor doi zei se întrepătrund. În timp ce Indra creează contextul
existenţial, Varuna impune ordinea în el, făcându-l viabil.
Pe lângă Indra şi Varuna, ale căror funcţionalităţi cosmice îi plasează deasupra
omului, există şi unele zeităţi mai apropiate de el şi care sunt angajate în viaţa de zi cu zi.
Una din ele este zeul Agni, zeul Focului, personificarea focului, care s-a bucurat de foarte
mare popularitate în credinţele popoarelor indo-europene. Într-un stadiu incipient, Agni a
fost un instrument în cadrul cultului, pentru ca în cele din urmă să devină obiect al
cultului. Ca instrument, el era primitorul jertfelor pe care le mistuia ridicându-le înaintea
zeilor în scopul împlinirii nevoilor, aspiraţiilor şi dorinţelor omului. Prezenţa focului în
soare, în fulger, puterea lui de a alunga întunericul cu lumina sa, îi vor conferi lui Agni o
însemnătate cosmică, după cum putem deduce din numărul mare de imne ce i-au fost
dedicate în Rig-Veda.
Desigur, numărul zeităţilor vedice asupra căror ar merita să zăbovim este destul
de mare. Considerăm că menţionarea acestor trei zei, Indra, Varuna şi Agni, este
suficientă pentru a prezenta în linii mari credinţele hinduse legate de funcţia şi natura
zeilor vedici.
Îndeobşte, hinduismul vedic se prezintă ca un cult al naturii. Rig-Veda conţine
rugăciuni şi imne adresate unor elemente sau fenomene naturale mai mult sau mai puţin
personificate, cum sunt: soarele, luna, cerul, vântul, ploaia, aurora, pământul etc.
Mitologia vedică nu a antropomorfizat zeii aşa cum s-a întâmplat în cazul mitologiei
greceşti. Concepţia vedică despre zei este mai liberă, mai diluată, fără a exacerba
trăsăturile individuale şi fără a-i absolutiza pe zei, situându-i într-un panteon. De aceea,
nu este de mirare că întâlnim în Rig-Veda afirmarea realităţii relative a zeilor individuali,
consideraţi ca manifestări ale "Realului" singular, unic:
Ei îl numesc Indra, Mitra, Varuna şi Agni
Şi, de asemenea, cerescul, frumosul Garutman;
Realul este unu, deşi înţelepţii îl numesc diferit...
Această relativizare a realităţii zeilor concretizată în afirmarea Realului unic o
găsim mai clar exprimată în încercarea de exaltare a unui singur zeu la rang de zeitate
supremă, fără anularea celorlalţi:
Indra este rege peste tot ce mişcă şi ce nu mişcă, peste făpturile îmblânzite şi
cornute; cel ce produce tunetul. Peste toţi oamenii vii el domneşte ca suveran,
cuprinzând totul aidoma spiţelor în obadă.
Fenomenul de adorare circumstanţială a unui singur zeu, ales dintr-o multitudine
de zei, dar fără diminuarea sau anularea funcţiilor celorlalţi a fost analizat încă din
secolul al XIX-lea de marele orientalist de origine germană Max Müller, care îl
denumeşte katenoteism sau henoteism. Se pare că henoteismul îşi are originea într-o viaţă
rituală intensă, trăită ca încercare de afirmare a unităţii în multiplicitate.
Gânditorii sau mai degrabă poeţii vedici au fost preocupaţi nu doar de tărâmul sau
lumea zeilor, deşi acesta a fost subiectul lor predilect, şi îi vedem aplecându-se şi asupra
unor teme legate de taina începutului lumii. Freamătul în faţa misterului insondabil al
începuturilor este admirabil exprimat în Imnul creaţiei, pe care îl redăm, spre
exemplificare, în traducerea lui Theofil Simenschy:
Atunci nu era nici nefiinţa; nu era văzduhul, nici cerul depărtat.
Ce acoperea? Unde? Sub a cui ocrotire erau apele? Era oare un adânc fără
fund?
Atunci nu era moarte, nici nemurire; semnul nopţii şi al zilei (încă) nu era.
Liber sufla, fără suflare, acest Unul; mai presus de el nu mai era nimic altceva.
La început era întuneric învăluit în întuneric; acest Tot era o întindere nesfârşită
de ape;
Germenul care era ascuns în haos, acest Unul s-a născut prin puterea căldurii.
 La început s-a ivit deasupra acestuia dorinţa, care a fost cea dintâi emanaţie a
spiritului.
Legătura cu fiinţa au găsit-o înţelepţii în nefiinţă, cercetând cu înţelepciune în
inima lor.
Raza lor luminoasă era îndreptată de-a curmezişul; a fost oare deasupra?
Puterile creatoare erau; puterile primitoare erau; puterea pasivă era dedesubt,
puterea activă deasupra.
Cine ştie într-adevăr, cine ar putea spune aici (pe pământ), de unde s-a născut, de
unde-i această creaţiune?
Zeii s-au ivit după crearea acestei lumi; atunci cine ştie de unde s-au născut?
De unde s-a născut această lume, dacă a făcut-o sau nu,
Cel care-i stăpânul ei în cerul cel mai înalt, numai acela o ştie, – sau nu ştie nici
el? (Rig-Veda X, 129).
O analiză a acestui text, încărcat de sensuri teologice şi filozofice, se impune.
Ceea ce trebuie să reţinem este în special dorinţa de a cunoaşte şi resemnarea în faţa
necuprinderii tainei începuturilor, atât de pregnante în acest imn, şi care vor rămâne o
coordonată majoră a gândirii şi experienţei religioase hinduse de mai târziu.

Hinduismul sacerdotal sau brahmanic

Hinduismul sacerdotal sau brahmanic – brahmanismul, după cum mai este numit
în literatura de specialitate, nu este doar o etapă timpurie în istoria fenomenului religios
hindus. El cuprinde şi viaţa cultică sau rituală ca dimensiune specifică a credinţei
religioase vedice şi ca manifestare palpabilă, practică a acesteia.
În hinduismul vedic nu întâlnim temple şi sanctuare impunătoare; jertfele
zoomorfe şi vegetale erau aduse în casă sau sub cerul liber. Ele aveau ca scop menţinerea
ordinei în univers şi în sânul societăţii, de unde şi clasificarea lor în jertfe solemne şi
jertfe domestice sau casnice.
Jertfele solemne erau săvârşite de sacerdoţi şi marcau curgerea timpului, secvenţa
anotimpurilor şi ciclul vegetal. De exemplu, "Ofranda pentru foc" (Agnihotra) era adusă
zeului Agni în zorii zile şi la amurg. Paralel se întâlnesc ceremonii pentru ploaie, pentru
lună nouă, pentru anotimpuri etc. Ritualul pravarga era menit să dea tărie sparelui slăbit
în timpul anotimului ploios. Acest ritual aminteşte, la scară mai mică, de jertfele aduse
soarelui în tradiţia vechilor mexicani, cu deosebirea că în India nu se ofereau în acest caz,
jertfe umane.
Din ciclul jertfelor solemne, cel mai important rămâne asvamedha sau ‘sacrificiul
calului’, a cărui oficiere se extindea de-a lungul unui an întreg, costurile fiind deosebit de
ridicate. Pentru a ne da seama de amploarea lui, este suficient să menţionăm că ceremonia
propriu-zisă începea prin sacrificarea a 609 animale. Eficacitatea sacrificiului calului se
credea că era nelimitată.
Sacrificiile domestice sau casnice priveau îndeobşte viaţa de familie şi viaţa
socială în ansablul ei. Ele erau săvârşite de stăpânul casei şi se întemeiau pe tradiţie
(smrti), pe când sacrificiile solemne se bazau pe descoperirea sau revelaţia nemijlocită
(şruti) a adevărului peren. Dintre sacrificiile casnice sau domestice cele mai importante
sunt ‘închinările’ (samskara), care includ ciclul vieţii personale de la zămislire şi până la
moarte. Ca exemplificare, menţionăm ritualul upanayama, limitat cu stricteţe la partea
bărbătească a castei brahmanilor şi oficiat în momentul în care copilul brahmin era
prezentat învăţătorului (guru) spre a fi iniţiat în cunoaşterea Vedelor. Cel care trecea prin
acest ritual era considerat născut de două ori (dvi-ja), prima naştere fiind cea din părinţi,
iar a doua, prin procesul de instruire la care era supus tânărul brahmin. Upanayama este,
aşadar, ritualul prin care adolescentul brahmin este iniţiat în cunoaşterea sacră a Vedelor,
fapt care îi conferă, în ordinea socială şi cosmică, un statut aparte.
Doctrina hinduismului sacerdotal este cuprinsă în textele Brahmanas. Preluând
ideea sacrificiului de sine săvârşit de Prajapati pentru crearea universului, textele
Brahmanas vor atribui sacrificiului nu numai semnificaţii, ci chiar puteri creatoare, de
recreare a cosmosului, care, fiind supus scurgerii timpului ciclic, se dezintegrează, se
deteriorează. Cu alte cuvinte, prin lucrarea sacerdotală a preoţilor, cosmosul este reaşezat
pe temelii trainice, asigurându-se astfel perpetuarea vieţii. Fără îndoială, o atare
învăţătură nu putea rămâne fără implicaţii sociale şi a dus în cele din urmă la exacerbarea
rolului preoţlor, în speţă a brahminilor, care ajung să fie consideraţi egalii zeilor.
Hinduismul sacerdotal s-a menţionut ca dimensiune permanentă a vieţii religioase
hinduse până în zilele noastre, deşi la un nivel mai redus, căci aducerea unei jertfe sau
simpla achitare a unei taxe pentru săvârşirea acesteia încă mai este considerată o cale
sigură spre eliberare. Măcelurile interminabile, vărsarea de sânge inutilă, la care s-a
adăugat aşteptarea zadarnică a împlinirii cererilor puse cu ocazia oferirii sacrificiilor, au
determinat, destul de timpuriu, reacţii adverse. Aşa se face că în sânul hinduismului se
vor ivi reformatori, cum au fost Mahavira şi Buddha, care se vor opune sacrificiilor,
atacând atât temeiurile doctrinare pe care au fost întemeiate jertfele, cât şi structurile
sociale derivate din ele. Pe de altă parte, asistăm la apariţia unor ideologii legate de
sacrificiu, care, printr-o nouă interpretare a textelor vedice, deplasează întregul complex
doctrinar şi practic al sacrificiilor, din planul material, în cel al vieţii spirituale
individuale. În consecinţă, o nouă literatură îşi face apariţia, şi anume, literatura
upanişadică. Aceasta va da un nou conţinut doctrinei sacrificiilor, transpunând jertfa
materială propriu-zisă în planul trăirii ascetice, dublată de concentrarea meditativă, ca
strădanie în vederea dobândirii cunoaşterii adevăratului sens al vieţii şi prin aceasta a
eliberării din sclavia existenţei pământeşti. Este vorba de o interiorizare a sacrificiului,
care implică şi o profundă schimbare în înţelegerea destinului omului. Dacă până în acest
moment soarta omului era considerată ca fiind în mâinile zeilor sau dependentă de
sacrificiile aduse, de acum ea va fi determinată de faptele omului. Întrucât faptele devin
factorul decisiv care hotărăsc răsplata sau pedeapsa personală, s-a făcut simţită
necesitatea postulării unui al doilea temei doctrinar, al revenirii la o nouă formă de viaţă,
care să dea posibilitatea actului de retribuire individuală a faptelor. Prin urmare, este
vorba de apariţia a două doctrine fundamentale ce vor caracteriza întreaga gândire
religioasă hindusă până în zilele noastre, şi anume, doctrina despre faptă (karma) şi cea
despre reîncarnare (samsara).
În esenţă se va considera că condiţia fiecărei fiinţe este determinată de faptele
săvârşite într-o vaţă anterioară, la care se adaugă gradul de înţelegere sau percepere a
adevăratului substrat al existenţei. Reîncarnarea nu este un fenomen propriu oamenilor.
Orice lucru sau fiinţă se supune acestei legi inexorabile. Zeii înşişi sunt angajaţi în ciclul
acestei eterne reveniri.
La nivel cosmic, lumea nu mai este văzută în multiplicitatea ei manifestă, căci,
dincolo de această aparentă multiplicitate, există o singură realitate – Brahman:
Într-adevăr, această lume întreagă este Brahman.
(Chandogya Upanishad III, 14, 1)
 În limbaj religios, Brahman înseamnă rugăciune; în sens filozofic, el este
substratul existenţial, absolut, atotputernic, omniprezent, în care se vor topi toate sufletele
individuale, este singura realitate perenă. Tot ceea ce există nu este altceva decât
manifestarea temporală şi finită a lui Brahman şi, în consecinţă, este ireal. realitatea care
ne înconjoară nu este decât un vis sau o iluzie (maya). Eliberarea se dobândeşte printr-un
act de cunoaştere a adevăratei realităţi a vieţii umane şi a identităţii ontologice a
sufletului omenesc (atman) cu realitatea ultimă (Brahman).
La cunoaşterea eliberatoare se poate ajunge şi printr-un complex de exerciţii
psiho-fizice (yoga), care realizează o stare de transă în cursul căreia conştiinţa existenţei
individuale este anulată prin identificarea cu Brahman. Întrucât Brahman transcende orice
deosebire între bine şi rău, adevăr şi neadevăr, cel care realizează unirea existenţială cu El
ajunge să se situeze şi el deasupra acestora. Pentru o astfel de persoană, nu mai există
problema binelui şi a răului, nici lumea înconjurătoare, de care se leapădă ca de un
veşmânt vechi şi uzat. Lanţul reîntrupărilor (samsara) este rupt, dobândind starea de
eliberare (moksa) sau de desăvârşire (mukti).

Hinduismul clasic
Timp de un mileniu, mai exact între anii 500 î.Hr. şi 500 d. Hr., asistăm la o
efervescenţă creatoare deosebită în istoria hinduismului. Viaţa religioasă îşi continuă
cursul, având ca puncte de referinţă adorarea zeilor şi trăirea ascetică, meditativă. Paralel,
îşi vor face apariţia noi doctrine religioase, cum ar fi cea despre avatar - coborârea sau
încarnarea divinităţii, în speţă a zeului Vişnu, dând naştere unor noi credinţe şi practici
religioase, hotărâtoare pentru dezvoltarea ulterioară a hinduismului medieval, modern şi
contemporan. În acelaşi timp, s-a simţit nevoia formulării unor jaloane în gândirea
religioasă, a unor modalităţi de interpretare a textelor sacre, care nu sunt expuneri
doctrinare sistematice, nu reprezintă sisteme de gândire coerente, ci mai degrabă curente
hermeneutice. De reţinut că nici aici nu a fost impusă uniformitatea, hermeneutica
hindusă permiţând existenţa unor structuri interpretative multiple, adeseori divergente.
Tradiţia hindusă recunoaşte şase modalităţi autentice sau ortodoxe de interpretare a
textelor vedice în ansamblul lor, numite darsanas sau şcoli hermeneutice, considerate
adeseori ca sisteme filozofice, noţiune puţin pretenţioasă pentru ceea ce ele reprezintă.
 Gânditorii indieni clasifică aceste şcoli hermeneutice în trei grupe, după cum
urmează: Nyaya-Vaisesika, Samkhya-Yoga şi Mimamsa-Vedanta. Fiecare din aceste
darsanas are o preocupare proprie: logica, gnoseologia, fizica, evoluţia materiei etc., iar
apariţia lor în timp nu este legată de o dată anume, evoluţia lor fiind îndelungată şi
adeseori simultană.
1. Nyaya. Obiectivul acestei şcoli este logica. În esenţă, Nyaya este un sistem
analitic care face uz atât de postulatul aprioric furnizat de textele sacre, cât mai ales de
argumentarea logică, raţională. Originea acestei şcoli se află, pe de o parte, în disputele
gânditorilor hinduşi asupra sensului textelor vedice legate de sacrificiu şi, pe de altă
parte, în confruntările dintre adepţii diverselor şcoli de interpretare privind rolul şi
temeinicia sufletului în natură şi în afara ei.
Cunoaşterea se întemeiază pe patru instrumente cognitive valide (parnas), şi
anume: percepţia (pratyaksa), deducţia (anumana), analogia (upamana) şi mărturia
verbală (sabda). Fiecare din aceste elemente au ca temei o înlănţuire cauzală care
determină natura cunoaşterii. Acelaşi lucru poate fi obiect, să zicem al percepţiei, dar şi al
mărturiei credibile, însă modul în care se realizează cunoaşterea şi condiţiile care o
determină diferă de la caz la caz. Datorită specificităţii fiecărei stări cognitive, Nyaya
susţine că ele sunt diferite, deşi au un obiect comun.
Structura gândirii logice propusă de Nyaya este cea bazată pe silogism, ceea ce a
făcut pe unii cercetători să afirme că Aristotel s-ar fi inspirat, în elaborarea logicii sale,
din scrierile acestei şcoli. Se pare totuşi că este vorba doar de o simplă coincidenţă (Max
Müller).
Textul de bază al acestei şcoli este Nyaya-Sutra. Prima parte, cea mai veche, a
acestui tratat a fost redactată de Gautama (a nu fi confundat cu Gautama Buddha), în
secolul al III-lea î. Hr., iar partea a doua, a fost scrisă de Aksapada, în jurul anului 150 d.
Hr. În istoria acestei şcoli se disting două perioade: perioada veche, de la Gautama şi
până la Gangesa din Mithila (aprox. 1200), şi perioada modernă. Tratatul standard al celei
de a doua perioade este Tattvacintamani, scris de Gangesa sub influenţa şcolii Vedanta.
2. Vaisesika. Deşi face uz de argumentaţia logică, Vaisesika rămâne mai degrabă
un sistem cosmologic, în sensul că preocupările sale principale se concentrează asupra
analizei temeiurilor existenţiale pe care se bazează universul.
 Lumea materială este rezultatul combinaţiei unor particule mici, indivizibile,
numite atomi (anukam), patru la număr: pământ, apă, foc şi aer. Dacă materia ar fi
divizibilă la infinit, atunci ar trebui să o reducem la nimic, ceea ce ar duce la situaţia
paradoxală în care mărimile sunt construite din ceea ce nu are mărime, iar corpurile din
ceea ce este incorporal. Schimbarea în volum este determinată de numărul atomilor care
se angajează sau se retrag din combinaţia ce formează o structură dată. Substanţa lumii
nu este însă numai materială. Pe lângă cei patru atomi, mai există încă cinci elemente:
spaţiul, timpul, eterul (akasa), intelectul şi sufletul, care, împreună cu atomii materiali,
formează lucrurile corporale şi incorporale. Dincolo de multiplicitatea atomilor există o
forţă orânduitoare, Isvara, care îi foloseşte în scopuri creatoare.
Prima expunere sistematică a doctrinelor Vaisesika a fost realizată de Kanada
(Kanabhuj sau Kanabhaksa) în tratatul Vaisesika-Sutra. Numele adevărat al lui Kanada,
care înseamnă "mâncătorul de atomi", a fost Kasyapa. Vaisesika mai este cunoscută sub
denumirea de Aulukya Darsana sau Şcoala Bufniţelor.
3. Samkhya. După tradiţie, fondatorul acestei şcoli a fost Kapila, considerat fiu al
lui Brahma, avatar al lui Vişnu sau întrupare a lui Agni. Ca personaj istoric, Kapila a trăit
în secolul al VII-lea î. Hr. Lui îi sunt atribuite Samkhyapravacana-Sutra şi Tattvasamasa,
deşi nu există mărturiii în acest sens. Cel mai popular şi totodată cel mai vechi tratat al
acestei şcoli este Samkhya-Karika, scris de Isvarakrişna, în jurul anului 200 d. Hr.
Samkhya este un sistem dualist, întrucât recunoaşte ca temei al existenţei două
realităţi: materia (prakriti) şi sufletul (purusa). Prakriti reprezintă potenţialitatea naturii,
fundamentul existenţei obiective din care evoluează tot ceea ce există, printr-un proces
cauzal. Purusa constă dintr-o multitudine de euri, suflete sau spirite, entităţi veşnice
conştient. Purusa este principiul auto-determinării, factorul motrice al procesului cauzal
existenţial, deoarece latenţa cauzală se actualizează printr-un impuls din exterior dat de
purusa.
Evoluţia cauzală a materiei este posibilă datorită celor trei puteri constitutive sau
gunas, care pot fi deduse din efectele pe care le produc. Prima guna este sattva sau
conştiinţa potenţială ce stimulează manifestarea conştientă, producând bunătatea şi
fericirea; sattva fiind principiul luminii. A doua guna este rajas (energie, pasiune),
izvorul oricărei activităţi şi temei al durerii, al suferinţei. A treia guna este tamas,
principiul inerţiei şi al inactivităţii, al apatiei şi al indiferenţei. Ea duce la ignoranţă şi
lenevie. Aceste trei gunas nu acţionează niciodată separat. Ele se află într-o permanentă
inteacţiune, constituind substanţa materiei.
La baza existenţei se află evoluţia materiei, care are loc sub influenţa lui purusa.
Această evoluţie trece prin diferite trepte, pornind de la mahat, marea cauză a întregului
cosmos, şi buddhi (intelectul), aspectul psihologic al aceluiaşi proces de naştere a
cosmosului, baza inteligenţei individuale. Buddhi creator nu trebuie confundat cu purusa,
asemenea confuzie ducând la necunoaştere, cauza robiei existenţiale manifestată prin
reîncarnare (samsara). Eliberarea din această robie se dobândeşte prin realizarea
distincţiei structurale între suflet şi materie. Atunci sufletul nu va mai fi înlănţuit de
prakriti, iar persoana care a atins această cunoaştere va deveni doar spectator detaşat al
întâmplărilor din această lume. La moarte, sufletul său se va elibera, rupând şirul
reîntrupărilor şi intrând în starea de kaivalya – sau izolare veşnică.
Samkhya este un sistem ateu, deşi întâlnim postulată existenţa unui Isvara, a unui
‘Domn’, care însă nu este considerat Dumnezeu în adevărata accepţiune a cuvântului, ci
mai degrabă este văzut ca arhetip sau model al omului desăvârşit; un purusa care a
dobândit starea de desăvârşire fără a mai trece prin ciclul reîncarnărilor.
4. Yoga. Yoga este o disciplină practică prin excelenţă. Ea nu a dezvoltat structuri
doctrinare proprii, ci a preluat teoriile propuse de şcoala hermeneutică Samkhya, pe care
le-a pus în practică. Spre deosebire de Samkhya, care rămâne un sistem ateist, yoga va
promova şi o doctrină de tip teist, elaborată în jurul conceptului de Isvara, care, fără a fi
agent divin creator şi pronietor (cosmosul, viaţa şi omul fiind ‘create’ de prakriti, căci
toate provin din substanţa primordială), rămâne figura arhetipală a yoginului desăvârşit,
care poate accelera, la anumiţi oameni, procesul de eliberare; el îi ajută să ajungă mai
repede la samadhi ‘en-staza’ yogină.
După Patanjali, yoga este efortul metodic de dobândire a perfecţiunii prin
stăpânirea elementelor somatice şi psihice ale naturii umane. Practicile sau tehnicile yoga
cuprind o mare varietate de aspecte: o metodă teoretică sofisticată de transformare a
conştiinţei umane; poziţii (asanas – posturi ale corpului) şi exerciţii fizice dificile şi de
respiraţie în vederea controlării funcţiilor vitale ale trupului şi a realizării unor stări
psihice mai puţin obişnuite; sisteme vizuale şi auditive simbolice; angajarea în activităţi
sexuale şi rituale complexe pentru dobândirea unor puteri paranormale sau magice sau a
stării de kaivalya (izolare ontologică).
Exponentul clasic al şcolii yoga a fost Patanjali, al cărui tratat, Yoga-Sutra, scris
în ultima parte a secolului al II-lea î.Hr., dar înainte de anul 147 î. Hr., a fost comentat de
Vyasa (anul 400 d.Hr.), în Yoga-sutra-bhasya – Comentariu asupra aforismelor yoga.
Datorită stilului concis şi criptic în care a fost redactat, s-a simţit nevoia unei serii bogate
de comentarii. La acesta se adaugă glosele lui Vacaspati Misra, Tattva-vaisaradi – O
interpretare inerentă a principiilor yoga. Aceste trei lucrări formează împreună corpul
literar clasic pe care se bazează practicile yoga.
Există o mare varietate de practici yoga, ceea ce îngreunează tratarea lor
exhaustivă. În prezentarea tipurilor de yoga vom folosi cateriile tradiţionale, preluate din
Bhagavad-Gita şi Yogatatta Upanishad, după cum urmează:
a. Jñana Yoga sau yoga cunoaşterii este descrisă în Bhagavad-Gita (II, 11-39).
Scopul acesteia este de a ajunge prin meditaţie introspectivă la cunoaşterea deosebirii
esenţiale dintre eul neschimbător al conştiinţei (purusa) şi stările fluctuante ale conştiinţei
obişnuite a omului.
b. Karma Yoga sau yoga faptei, a acţiunii. Aceasta determină comportamentul
omului faţă de îndatoririle ce îi revin în contextul vieţii pământeşti. Există fapte pe care
nu le putem evita şi trebuie să le săvârşim. Datoria omului este de a nu se ataşa de faptele
sale, de a nu le transforma în scop ultim, aşteptând răsplata lor. (Bhagavad-Gita cap. III).
c. Bhakti Yoga sau yoga devoţiunii este cel de al treilea tip de yoga descris în
Bhagavad-Gita (cap. III). Este calea cea mai facilă, necesitând doar credinţa nestrămutată
în Krişna (XIII, 20). Întreaga viaţă şi activitate a omului trebuie închinate lui Krişna. Cel
ce acţionează în acest fel îşi transcende condiţia pământească şi dobândeşte eliberarea
(Bhagavad-Gita XIV, 26).
d. Mantra Yoga sau yoga auditivă face uz de repetarea unor sunete sau expresii
(mantras) considerate sacre, derivate din literele alfabetului sanscrit. Acest exerciţiu
trebuie făcut sub îndrumarea unui maestru (guru) timp de 12 ani şi va culmina cu
dobândirea cunoaşterii discriminatorii şi a unor puteri paranormale (siddhis). Yogatattva
Upanishad recomandă această practică persoanelor cu inteligenţă medie sau sub această
limită.
 e. Laya Yoga sau yoga disoluţiei, a dizolvării. Calea de realizare a absorbirii totale
în manifestările variate ale materialităţii primordiale şi de transformare a conştiinţei
obişnuite (citta-vrtti). În toate situaţiile în care se află, fie că umblă sau stă, că doarme sau
mănâncă, yoginul trebuie să mediteze neîncetat la Isvara ca simbol al conştiinţei
nediferenţiate (citta-laya). Menţiuni în legătură cu această practică se găsesc în
Yogatattva Upanishad.
f. Hatha Yoga sau yoga încordării, a strădaniei a exerciţiului fizic constă într-un
program auster de exerciţii fizice, de respiraţie şi alimentare ca mijloc de pregătire pentru
Raja Yoga. Yogatattva Upanishad (24-128) menţionează aproximativ 80 de poziţii
(asanas) ale trupului, exerciţii complicate de respiraţie şi o severă dietă alimentară în
vederea purificării trupului în totalitatea lui, pentru a-l face capabil să stimuleze noi surse
de energie (sakti) latentă în diferite centre ale trupului (cakra).
g. Raja Yoga sau yoga căii împărăteşti, clasice cuprinde disciplina concepută de
Patanjali în Yoga-Sutra şi este menţionată în Yogatattva Upanishad, 120 şi urm.
Yoga lui Patanjali porneşte de la distincţia dintre conştiinţa sinelui autentic
(purusa) şi conştiinţa obişnuită (citta). Îndeobşte, omul face confuzie între aceste două
stări de conştiinţă şi prin aceasta se pierde în meandrele vieţii pământeşti. Fiind dominat
de conştiinţa obişnuită, care se îndreaptă spre o ţintă obiectivă exterioară şi este reflexivă,
intenţională, omul se îndepărtează de conştiinţa pură, devenind sclavul a ceea ce îl
înconjoară. Realizarea conştiinţei sinelui adevărat este anevoioasă, dificilă, de unde şi
starea permanentă de suferinţă. Este deci necesar ca omul să realizeze conştiinţa pură a
sinelui (purusa), iar aceasta se dobândeşte prin introspecţie meditativă intensă. Patanjali
descrie în Yoga-Sutra (II, 28 şi urm) metodele de realizare ale conştiinţei de sine, ceea ce
duce, în cele din urmă, la eliberarea finală din ciclul reîntrupărilor, la izolarea absolută
(kaivalya).
Referitor la yoga este necesar să reţinem că ea nu este o religie, ci o metodă de
disciplinare şi contştientizare de sine a omului prin absolutizarea însingurată a eului
individual. De altfel, chiar marele comentator Vyasa ne atrage atenţia asupra acestui fapt.
5. Mimamsa este o şcoală hermeneutică diferită de cele prezentate până acum. Ea
a început prin a face ordine în principiile de interpretare a textelor vedice care s-au
îndepărtat de învăţăturile cuprinse în ele. Întrucât imnele vedice nu afirmă doctrina
despre reîncarnare (samsara), iar eliberarea era concepută ca existenţă paradisiacă
cerească, Mimamsa înlătura ideea de moksa sau eliberare sa ţintă finală a religiei şi o
înlocuieşte cu credinţa în existenţa paradisiacă cerească, aceasta fiind considerată drept
răsplată pentru evlavia credinciosului. Textele vedice au fost considerate ca porunci care
impun omului un anumit comportament, iar imnele vedice ca instrucţiuni privind
observarea obligaţiilor rituale. În acest fel, Mimamsa acordă o importanţă deosebită
textelor vedice şi sacrificiului, zeii ocupând un plan secundar. Sacerdotul este din nou
investit cu putere sacră maximă, ritualurile săvârşite de el fiind considerate ca având
eficacitate maximă.
Asemenea şcolii Samkhya, Mimamsa este şi ea o şcoală atee. Preocuparea faţă de
ritual şi atribuirea unor puteri absolute sacerdotului au dus la o diminuare a credinţei în
zei. Vedele sunt depozitare ale întregii cunoaşteri sacre şi, prin urmare, sunt veşnice;
cuvintele lor se manifestă la anumite intervale de timp, în cadrul ritualului. Totodată,
Mimamsa este singura şcoală care neagă ciclicitatea universului. Distrugerea şi crearea
din nou a universului ar fi implicat şi distrugerea Vedelor, ceea ce ar fi fost un lucru
imposibil, datorită perenităţii lor.
Şcoala Mimamsa sau Purva-Mimamsa a fost întemeiată de Jaimini, autorul
tratatului clasic intitulat Mimamsa-Sutra (circa 400 î.Hr.). Comentatorii Mimamsa şi
Prabhakara (secolele VII şi respectiv VIII) vor recunoaşte însă moksa – eliberarea, ca
ţintă supremă a vieţii religioase a omului.
6. Vedanta. Ultima şi cea mai cunoscută dintre cele şase şcoli hermeneutice
ortodoxe ale hinduismului este Vedanta. Vedanta înseamnă ‘sfârşitul Vedelor’ (veda şi
anta), dar nu în sensul că ar reprezenta concluzia supremă a textelor vedice, ci pentru că
principiile ei doctrinare se află în Upanişade, ele fiind în realitate grupul literar cu care se
încheie canonul sacru vedic. Alături de Upanişade, Bhagavad-Gita deţine şi ea un rol
deosebit de important, ca sursă de inspiraţie, pentru scriitorii şi gânditorii vedantini, care
i-au dedicat comentarii ample.
Primul tratat vedantin sistematic este Brahma-Sutra sau Vedanta-Sutra, atribuit lui
Badarayana. Data scrierii acestui tratat este incertă, fiind fixată cu aproximaţie în jurul
anului 400 î.Hr.
 Ca multe alte texte clasice hinduse, Brahma-Sutra a fost redactată într-un stil
laconic şi criptic, ceea ce a dus, după cum se va vedea, la interpretări variate şi, ca
urmare, la apariţia unor curente divergente în sânul Vedantei. În esenţă, Vedanta afirmă
realitatea singulară absolută a lui Brahman şi a caracterului iluzoriu a tot ceea ce există în
afara lui. Cu alte cuvinte, lumea exterioară este ireală, realitatea revenindu-i lui Brahman
ca esenţă şi substanţă a întregii existenţe. Obiectele empirice sunt realităţi pur subiective.
Stările onirice sunt într-o măsură mai mare sau mai mică la fel de reale ca experienţele pe
care le avem în starea de trezvie. Universul este o mare iluzie. Nu există schimbare sau
transformare, ceea ce infirmă legea cauzalităţii.
Acestă învăţătură, expusă în comentariul lui Gaudapada (aproximativ 600 d.Hr.)
la Mandukya Upanishad, este cunoscută sub denumirea de advaita vedanta sau vedanta
non-dualistă, monistă. Exponentul cel mai de seamă al acestei tendinţe vedantine a fost
Sankara sau Sankaracarya (sec. VIII-lea), originar din India de Sud. Lui Sankara îi sunt
atribuite mai multe lucrări, între care: Brahmasutrabhasya (Comentariu la Brahma-Sutra)
şi alte comentarii asupra unor texte upanishadice (Brihadaranyaka, Chandogya,
Taittiriya etc.) şi un altul asupra textului Bhagavad-Gita.
Sankara adoptă o atitudine mai puţin exremistă, mai conciliantă, s-ar putea spune,
decât Gaudapada. Este adevărat, susţine el, că Brahman (Sufletul universal) şi Atman
(Sufletul individual) sunt una, sunt identice şi că nimic nu există în afara lui Brahman,
însă lumea nu este pură iluzie şi nici lucrurile din jurul nostru nu sunt forme pur
subiective al conştiinţei noastre. Pentru a-şi argumenta punctul de vedere, el face uz de
analogie. O frânghie aruncată în drum poate fi confundată cu un şarpe. Şarpele nu este
acolo, însă nici nu este pură iluzie, deoarece frânghia este prezentă, dând impresia unui
şarpe. Aparenţa şarpelui durează atât timp cât frânghia nu este examinată cu atenţie.
Lumea poate fi comparată cu şarpele, iar frânghia cu Brahman. Cunoaşterea adevărată o
dobândim atunci când realizăm, când cunoaştem că lumea este doar o manifestare a lui
Brahman. În acest sens, lumea nu este nici reală, dar nici ireală cu desăvârşire; ea este o
apariţie întemeiată pe Brahman. Relaţia dintre lume şi Brahman este explicată de Sankara
ca iluzie (maya).
În descrierea lui Brahman, Sankara foloseşte cele două căi, a afirmaţiei şi a
negaţiei. Orice aserţiune legată de Brahman trebuie să facă uz de forme şi reprezentări
empirice, care sunt însă incapabile de a transmite adevărata cunoaştere. Adevărata
cunoaştere depăşeşte dimensiunile limitate ale exprimării lingvistice.
Atman, sufletul individual (jiva atman) este manifestarea lui Brahman. Datorită
stării de ignoranţă sau necunoaştere (avidya), se consideră că acesta ar avea o existenţă
individuală. Atât timp cât această conştiinţă a individualităţii persistă, omul se află în
necunoaştere, iar consecinţa acesteia este înlănţuirea în ciclul reîncarnării (samsara) şi al
suferinţei. Înlăturarea suferinţei sau sfărâmarea lanţului reîncarnărilor se realizează prin
dobândirea cunoaşterii eliberatoare, adică a conştiinţei unităţii absolute dintre eul
individual (atman) şi eul suprem (Brahman). Cel care, încă în viaţă fiind, ajunge la
această stare se numeşte jivan-mukta, cu alte cuvinte, devine suflet individual eliberat. La
moarte, el nu se va mai reîncarna, ci va intra în starea de moksa, topindu-se pentru
totdeauna în Brahman.
Gânditorii vedantini de după Sankara vor da o nouă interpretare textelor
upanişadice, aducând în prim plan concepţii cvasi-teiste, subliniind totodată necesitatea
devoţiunii, a pietăţii faţă de un Dumnezeu personal. Cel mai de seamă reprezentant al
acestei tendinţe a fost Ramanuja (secolul al XI-lea). Lui Ramanuja îi sunt atribuite
comentarii la Brahma-Sutra şi Bhagavad-Gita.
Ramanuja era nemulţumit mai ales de apofatismul lui Sankara şi de rolul
important pe care acesta îl atribuie iluziei (maya). Există doar un singur Brahman, adică,
un singur Dumnezeu, "cel cu atribute" (Saguna Brahman), spune el, cel la care se poate
ajunge pe calea cunoaşterii pozitive. El este adevărul (satya), cunoaşterea (jnana) şi
nesfârşitul (ananta). Brahman este adevărul sau realitatea ca substanţă, iar modurile sale
fundamentale sunt eurile individuale conştiente (jiva sau cit) şi materia inconştientă
(acit). El este sediul oricărei cunoaşteri, întrucât est eul conştient de sine (atman). În
acelaşi timp, este nesfârşit, pentru că reprezintă sinteza inexprimabilă a oricăror limitări
datorate unei gândiri infestate de necunoaştere. Brahman este necondiţionat.
Acest Brahman este Isvara (Dumnezeu), stăpânul lăuntric din fiecare eu
individual, diriguitorul şi mântuitorul a cărui lucrare creatoare se înfăptuieşte pe aceeaşi
scenă pe care eurile individuale se străduiesc, prin fapte, să ajungă la eliberare (moksa).
Brahman este eul singular (sesin), imanent în fiecare eu, pătrunzând totodată întreaga
existenţă. Scopul omului este de a realiza desăvârşirea acestui "eu global" prin dăruire
faţă de el, prin închinare necondiţionată lui "Dumnezeu", care nu este altceva decât acest
eu. La desăvârşire se ajunge prin karma yoga şi bhakti yoga.
Sistemul propus de Ramanuja este cunoscut sub numele de visistadvaitavedanta -
vedanta non-dualistă calificată, monism calificat, şi este acceptat în special de gânditorii
vişnuiţi, adepţii zeului Vişnu.
A altă tendinţă în sânul şcolii vedantine este dvaitavedanta – vedanta dualistă,
propusă de Madhva (1197-1276). Madhva a scris peste 30 de lucrări care includ
comentarii la Upanişade, la Brahma-Sutra şi Bhagavad-Gita. Centrul acestei şcoli se află
la Udipi în Kannara de Sud, pe lângă templul fondat chiar de Madhva şi închinat zeului
Krişna.
Madhva susţine că multiplicitatea existenţială din univers este incompatibilă cu
învăţătura Upanişadelor privind supremaţia şi omniprezenţa lui Brahman. Brahman
singur, înţeles ca "Dumnezeu", este independent (svatantra), în timp ce restul depinde de
El, întrucât Brahman este principiul care controlează întreaga evoluţie a diferitelor forme
din natură. Deoarece creaţia este lucrarea lui Dumnezeu, în consecinţă şi eliberarea ţine
tot de El, ea fiind un dar al lui, iar calea spre eliberare constând din meditaţie în dăruire
devoţională (bhakti) faţă de El.
În cadul şcolii vedantine mai există şi alte curente de gândire care au dezvoltat
perspective teologice şi filosofice diferite. Dintre acestea mai menţionăm aici doar
sistemul lui Caitanya, aparţinând vishnuismului bengalez, care a constituit ideologia pe
care s-a întemeiat cultul lui Krişna, în partea de nord a Indiei.

Hinduismul medieval
Hinduismul medieval reprezintă dezvoltarea logică a tendinţelor filozofice,
teologice şi rituale care au luat contur în perioada post-upanishadică. De altfel, o parte din
activitatea şcolilor hermeneutice pe care le-am descris se desfăşoară în perioada
medievală, clasicismul acestora nefiind legat de o perioadă anume, cât, mai ales de
importanţa pe care ele au avut-o şi o au încă în gândirea hindusă. De altfel, periodizarea
istoriei hinduismului trebuie făcută cu multă lejeritate, trecerea de la o epocă la alta
făcându-se în acest caz prin suprapuneri ce nu permit delimitări nete. Dacă în planul
gândirii filozofice şi teologice lucrurile se înscriu într-un flux continuu, în viaţa şi în
credinţa religioasă îşi fac apariţia noi practici şi învţături, acestea fiind fie elaborări, fie
consecinţe ale unor doctrine formulate in nuce în perioada vedică. Masele mari de
credincioşi nu au cunoscut şi nu cunosc structurile filozofice şi teologice dezvoltate de
pandiţi, practicând în continuare o religie populară şi uneori primitivă, legată de locul
unde trăiesc, cuprinzând credinţe diverse (animiste, fetişiste, şamaniste, demonolatrice,
zoolatrice, politeiste etc.).
Un loc de seamă în credinţele religioase din această perioadă îl deţine Trimurti, o
triadă de zei, formată din Brahma, Siva şi Vişnu. Deşi această triadă a fost adeseori
comparată cu Treimea creştină, ea nu are legătură cu aceasta, ci mai degrabă cu tradiţii şi
structuri triadice similare întâlnite în China, Java, în Orientul Apropiat antic şi chiar în
vechiul Mexic. Fiecare din aceste zeităţi are funcţii cosmologic: Brahma este creatorul
lumii, Siva este distrugătorul, iar Vişnu păstrătorul ei. Aceşti trei zei au fost şi sunt
adoraţi, individual sau împreună, în jurul lor ţesându-se o bogată literatură mitologică
expusă în Mahabharata, Ramayana şi Puranas.
Brahma. Pentru început se impune o clarificare. Acest termen este întâlnit în
literatura hindusă în trei contexte diferite. În primul rând, este vorba de Brahman,
substantiv neutru care denotă în Upanişade principiul absolut, substratul panteist al
întregii existenţe. În al doilea rînd, brahman este denumirea membrilor primei caste, casta
sacerdotală. Pentru a face distincţie între Brahman, principiul upanişadic şi brahman ca
sacerdot, vom folosi pentru sacerdoţi termenul de brahmin. În al treilea rând este vorba de
Brahma, substantiv msculin, întrebuinţat cu referire la zeul cu acelaşi nume, membru al
triadei Trimurti.
Brahma este un zeu mai puţin popular. În artă este reprezentat fie ca rege cu patru
capete, fiecare citind Veda, şi stând călare pe o lebădă albă, fie ca yogin. Ambele
reprezentări sugerează detaşarea lui simbolică de lume şi de oameni.
Siva, numit maha deva – marele zeu, este unul din cei mai populari zei ai Indiei.
El distruge lumea la sfârşitul fiecărui ciclu (kalpa). Cel mai frecvent simbol al lui este
lingam-ul (phallus-ul), care sugerează fertilitatea, viaţa, energia vitală pură. În acest sens,
Siva este genertorul vieţii dar şi distrugătorul ei. Este protectorul asceţilor. Siva are mai
multe consoarte (Parvati, Sakti, Kali etc.) şi mai multe zeităţi asociate.
 Vishnu este o zeitate binevoitoare, gata oricând să ajute omenirea, simbol al
iubirii nepătimaşe. De numele lui se leagă una din cele mai populare credinţe hinduse, şi
anume, credinţa în avatar. Avatar înseamnă coborâre, coborârea zeităţii în lumea
formelor empirice. Adeseori avatarul a fost pus alături de credinţa creştină în întrupare,
dar deosebirile fac imposibilă această paralelă. Avatarurile lui Vishnu sunt in mare parte
mitologice: peşte, broască ţestoasă, porc mistreţ, om-leu, pitic etc. Cel mai popular avatar
este Krişna, în jurul căruia s-a ţesut o întreagă mitologie.
În literatura epică şi puranică, Krishna este prezentat ca erou şi ascet, dar şi ca
tânăr vesel, pus pe şotii şi aventuri galante. Una din purane menţionează împreunarea
simultană a lui Krishna cu 16.000 de fecioare. Aspectul erotic al mitologiei krişnuite
aminteşte de mitologia saktistă şi tantristă, în care actul sexual devine un ritual important,
o cale de eliberare din ciclul reîncarnărilor.
Tradiţiile vişnuite s-au bucurat de o mare răspândire în India de Sud. Hinduismul
contemporan extinde sfera avatarurilor lui Vişnu, incluzând între ele pe Buddha, pe Iisus,
pe Mahatma Gandhi, precum şi alte personalităţi care au avut un rol important în istoria
religioasă a Indiei.

Hinduismul modern şi contemporan

Perioada de trecere de la epoca medievală la cea modernă nu a fost una dintre cele
mai fericite etape din istoria hinduismului şi a Indiei în general. În 1510, portughezii
cucerensc Goa, iar după un secol se înfiinţează "British East India Company", cu centrul
la Surat. Prezenţa europeană în această perioadă şi până în secolul al XIX-lea nu a
reprezentat un pericol real pentu hinduism, care, de altfel, se afla într-o perioadă d
stagnare. După revolta indiană din 1857, situaţia se va schimba. Puterea politică va
permite accesul misionarilor creştini, impunând totodată un sistem de învăţământ
elementar şi superior după tiparul celui britanic. Guvernatorul britanic interzice o serie de
practici tradiţionale religioase hinduse, considerate inumane, cum a fost sati, sau arderea
de vii a văduvelor împreună cu soţii decedaţi şi impune alte reforme social. (Ceea ce
trebuie să se reţină este că misionarismul creştin nu a fost prea primejdios pentru hinduşi,
cât mai ales pentru comunităţile creştine locale, existente încă din perioada apostolică,
cum a fost cazul creştinilor ortodocşi vechi orientali tomiţi din Malabar.) Confruntaţi cu
noile probleme create de prezenţa misionarilor creştini şi mai ales de impactul culturii
europene, gânditorii hinduşi au fost obligaţi să reacţioneze, iar reacţiile nu s-au lăsat
aşteptate. Unele au dovedit o deschidere mărinimoasă, în timp ce altele au exprimat
atitudini conservatoare şi ostile creştinismului.
Iniţiatorul mişcărilor reformatoare hinduse a fost Raja Ramohan Roy (1172-
1833). S-a născut într-o familie de brahmini, fiind crescut în trdiţia hindusă a familiei
sale. A învăţat limbile engleză, persană, sanscrită, arabă, ebraică, latină şi bengali, cu
scopul declarat de a putea citi în original textele sacre ale religiilor monoteiste şi vedele.
Studiul acestor texte l-a dus la concluzia unităţii tuturor religiilor. Toate religiile, spunea
el, afirmă persoana şi spiritualitatea lui Dumnezeu ca Fiinţă veşnică, nemişcată şi de
nepătruns, autor şi proniator al universului.
În 1828, Roy pune temeliile unei mişcări sincretiste, numită Brahmo-Samaj.
Principiile ideologice de bază ale mişcării sunt preluate din Upanişade, pe care le
consideră izvorul înţelepciunii. Dornic să aducă o schimbare profundă în sânul societăţii
indiene, el va cere Guvernatorului general al Indiei impunerea în şcoli a studiului
matematicii, chimiei, anatomiei şi al altor ştiinţe folositoare. Totodată începe să publice o
revistă în bengali şi engleză şi un săptămânal în persană.
Raja Ramohan Roy moare în timpul unei vizite în Anglia, riturile de
înmormântare fiind săvârşite potrivit tradiţiei hinduse.
Activitatea mişcării Brahmo-Samaj a fost continuată de către Debendranath
Tagore, tatăl marelui poet indian Rabindranath Tagore. Acesta înlătură multe din
elementele creştine introduse în ideologia mişcării Brahmo-Samaj, subliniind totodată
necesitatea realizării unor profunde reforme sociale.
Împotriva liberalismului sincretist promovat de Brahmo-Samaj se ridică Swami
Dayanand Saraswati (1924-1883), care întemeiază o mişcare conservatoare, Arya-Samaj,
sub lozinca "înapoi la Vede". Saraswati susţine universalitatea Vedelor ca unice izvoare
ale adevăratei înţelepciuni. Religia vedică este cea autentică, însă trebuie purificată de
superstiţii şi idolatrie, pentru a-şi putea îndeplini cu adevărat misiunea ei universală.
Atât Brahmo-Samaj cât şi Arya-Samaj vor greşi, din punctul de vedere al tradiţiei
hinduse, prin aceea că vor înlătura venerarea idolilor, credinţa în avatar şi meditaţia
yogină. De aceea, el nu vor deveni cu adevărat mişcări de masă.
 Păstrându-se mai aproape de spiritul tradiţiei hinduse, Ramakrishna Paramahamsa
(1834-1886) va întemeia o mişcare proprie, punând accentul pe devoţiunea (bhakti) faţă
de Dumnezeu şi afirmând că Dumnezeu este unu, însă El se manifestă în forme diferite.
Urmaşul acestuia, Swami Vivekananda (1862-1902) va răspândi hinduismul advaitin în
Apus în cadrul unor vaste acţiuni misionare. Majoritatea sectelor orientale prezente în
Europa şi în America îşi au sorgintea în această mişcare misionară.
Întâlnirea dintre cultura europeană şi cea indiană a dat roade însemnate în
filosofie. Aravinda Ghose, cunoscut îndeobşte ca Sri Aurobindo (1872-1950) va prelua
teoriile evoluţioniste, formulând un sistem filozofic care se va îndepărta de învăţăturile
specific hinduse şi mai ales de concepţia ciclică despre univers. El contrazice cosmogonia
hindusă, susţinând că scopul evoluţiei este îndumnezeirea universului material. Prin
spiritualizarea fiinţei umane se naşte un "om noetic universal". Pentru a-şi pune ideile în
practică, el înfiinţează la Auroville, în India de Sud, o comunitate religioasă bazată pe
principiile sale teoretice.
Cea mai de seamă personalitate a hinduismului contemporan rămâne însă
Mahatma Gandhi (Mohandas Karamchand), părintele Indiei independente (1869-1948).
Susţinând că urmează legea veşnică (santana dharma), el respinge orice pasaje ale
scrierilor sacre care nu sunt compatibile cu raţiunea şi moralitatea. A dus o viaţă de ascet,
luptând împotriva prejudecăţilor sociale, în favoarea emancipării structurilor defavorizate
ale societăţii indiene (paria). Ca armă de luptă împotriva dominaţiei britanice, Gandhi a
folosit non-violenţa (ahimsa) şi forţa-adevăr (satya-graha). Mişcarea condusă de el a dus
în cele din urmă la dobândirea independenţei Indiei de sub dominaţia britanică. A fost
ucis de unul dintre adepţii săi, nemulţumit de deschidera pe care Mahatma o arăta faţă de
musulmani şi creştini.

Viaţa socială şi religioasă

Viaţa socială în contextul comunităţii hinduse păstrează vechile canoane
discriminatorii impuse de sistemul de castă (jati sau varna). Există patru mari grupări
sociale: brahminii - sacerdoţii; kshatrya - conducătorii şi războinicii; vaisya - negustorii şi
agricultorii şi sudra - servitorii. La acestea se adaugă o a cincea grupare, panchamas, din
care face parte întregul segment social cunoscut sub denumirea de paria. Această uriaşă
masă de oameni este împărţită la rândul ei într-o serie de caste, numărul lor fiind de
ordinul sutelor. O persoană aparţine unei caste în virtutea naşterii. Excluderea dintr-o
castă se datorează încălcării legilor matrimoniale sau a altor legi şi tradiţii. Este adevărat
că sistemul de castă a fost abolit prin lege, în practică însă el se menţine şi, ceea ce este
mai surprinzător, se încearcă o justificare modernă a acestuia de către unii filozofi şi
sociologi indieni, făcându-se uz de teoria materialistă a diviziunii muncii. Exemplu în
acest sens este Sarvepalli Radhakrishnan.
Viaţa religioasă perpetuează vechile tradiţii: închinarea la zei, aducerea de jertfe,
efectuarea pelerinajelor la locuile sacre etc. Cât de tradiţionalistă este viaţa religioasă în
India ne putem da seama din persistenţa unor tradiţii mai puţin obişnuite, care au dăinuit
milenii de-a rândul. O astfel de tradiţie este şi cea legată de sacralitatea vacii.
Vaca este considerată de hinduşi mamă a universului. Fiecare parte a corpului
vacii este locuită de o zeitate. Părul ei este sacru, iar urina ei, cel mai sacru lichid, la fel şi
balega, având puterea de a curăţi de păcate şi de a sfinţi. Balega mai este folosită ca
dezinfectant şi chiar ca medicament. Cel ce doreşte să aibă o călătorie sigură în lumea de
dincolo trebuie să ţină în mână, pe patul de moarte fiind, coada unei vaci.
Pe lângă temple, hinduşii consideră unele râuri ca fiind sacre. Dintre acestea, cel
mai venerat este "Mama Ganga", adică fluviul Gange. Sacralitatea lui se datorează
credinţei că el izvorâşte din picioarele lui Vişnu, din ceruri, rostogolindu-se peste capul şi
părul lui Siva. A muri înecat în Gange este o cale sigură spre eliberare din ciclul
reîncarnărilor. Dintre centrele de pelerinaj, menţionăm Hardwar, pe malul fluviului
Gange şi Benares.
În prezent hinduismul, cu diviziunile sale sectare, rămâne religia predominantă a
Indiei. Este adevărat că există activităţi misionare în America şi în Europa, care au dus la
întemeierea unor grupări şi comunităţi sectare de tip hindus, Acestea însă nu pot aspira la
statutul de grupare hindusă autentică, întrucât acest statut le revine doar celor care s-au
născut în această religie. De altfel, diversele comunităţi din America şi Europa care
împărtăşesc credinţe de tip hindus, nu se regăsesc în structurile religioase indiene decât
tangenţial. De exemplu, Meditaţia transcendentală, Conştiinţa lui Krishna, Sahaja Yoga
etc., nu sunt recunoscute ca manifestări autentice hinduse. Există comunităţi hinduse şi în
alte părţi ale lumii, datorate emigraţiei. La Londra a fost ridicat cel mai mare templu
hindus din Europa. Centre şi temple de mai mică importanţă se întâlnesc şi în America, în
special în New Jersey.

Jainismul

Alături de buddhism, jainismul este una din primele mişcări reformatoare, cu

puternice nuanţe ascetice, apărută în sânul hinduismului. Atitudinile critice la adresa
hinduismului sacerdotal şi mai ales faţă de organizarea socială bazată pe sistemul
castelor, care dădeau brahminilor drepturi nelimitate, le-a atras jainilor acuza de pasanda
- eretici. Cu toate acestea, în prezent, jainismul este considerat parte integrantă a religiei
hinduse, după cum stipulează legea de la Orissa, din 1969.
Secole de-a rândul, jainismul a fost limitat la scena indiană. Începând din secolul
al XIX-lea, mulţi jaini au emigrat, în căutare de muncă, în diferite părţi ale Africii, în
America, în Australia şi în Marea Britanie, unde au întemeiat comunităţi trainice.

Izvoare sacre
Pornind de la ideea că Vedele şi în general literatura sacră hindusă reprezintă o
denaturare a adevărului, jainii şi-au conturat un canon scripturistic propriu. Atitudinea lor
anti-brahmană a mers până acolo încât au abandonat limba sanscrită ca limbă sacră,
adoptând limba prakriti.
Jainii susţin că religia lor este veşnică. Drept urmare, canonul scripturistic este şi
el aureolat de aura veşniciei. În forma lui actuală, el a fost stabilit pe baza predicilor lui
Mahavira şi ale urmaşilor săi imediaţi. Potrivit tradiţiei, au existat două feluri de cărţi
sacre: 14 Purvas şi 11 Angas. primele texte s-au pierdut,supravieţuind doar cele 11
Angas, care formează grupul celor mai vechi scrieri: Acara, Sutrakrita, Sthana etc. La
acestea s-au adăugat ulterior 12 Upangas, 10 Prakirnas, 6 Chedasutras, Nandi şi
Anuyogadvara şi 4 Mulasutras. Definitivarea canonului s-a făcut cu ocazia conciliului de
la Pataliputra din anul 300 î.Hr.
În ansamblul ei, literatura religioasă jaină se împarte în două diviziuni, în funcţie
de cele două mare tendinţe sectare care au apărut în sânul acestei comunităţi: svetambara
şi digambara. Această sciziune a cauzat schimbări radicale în canonul sacru. Canonul
svetambara a fost încheiat la anul 500 d-Hr., pe când canonul digambara a rămas deschis,
permiţând includerea de noi texte în lista scrierilor sacre.
Jainii nu au produs numai scrieri religioase. Există o bogată literatură jaină în
proză şi în versuri, scrisă în sanscrită şi în prakriti. De o valoare deosebită este contribuţia
pe care această religie a dus-o la studiul logicii.

Apariţia şi istoria jainismului

Jainii au preluat de la hinduşi viziunea ciclică asupra lumii, susţinând că adevărul

credinţei lor, care este veşnic, îl precede pe cel vedic. Acest adevăr a fost propovăduit în
timpul ciclului (kalpa) actual de 24 mari învăţători, numiţi Tirthankaras - făcători de punţi
sau mai exact "deschizători de drumuri", deoarece ei au deschis omenirii calea spre
izbăvire din robia existenţei trupeşti. Ultimii doi mari tirthankaras aparţin istoriei propriu-
zise a jainismului, şi anume: Parsva, despre care se crede că a trăit în jurul anului 850
î.Hr., şi Vardhamana Jnatrputra, cunoscut sub numele de Mahavira, întemeietorul
jainismului.
Vardhamana sau Mahavira, Marele erou, a trăit într-o perioadă deosebit de
fecundă în istoria culturală şi spirituală a omenirii, fiind aproape contemporan cu Buddha,
Cofucius, Lao Tzi, Zoroastru (potrivit celor mai recente datări), poi cu profeţii Vechiului
Testament: Ieremia, Iezechiel şi Isaia, precum şi cu primii filozofi ai Indiei antice:
Thales, Anaximandru, Anaximene, Xenofan, Pitagora şi Heraclit.
Vardhamana s-a născut în localitatea Vaisali (în prezent Besarh), la aproximativ
30 km distanţă de Fatna, într-o familie princiară (ksatriya), aparţinând clanului Jnata.
Tradiţia svetambara, negată de digambara, susţine că Mahavira, în calitate de
Tirthankara, a intrat mai întâi în pântecele unei femei brahmine, pe nume Devananda, de
unde s-a transferat apoi în pântecele mamei sale Trisala. Această credinţă nu este lipsită
de o oarecare explicaţie, căci prin ea se încerca să se dea legitimitate şi credibilitate
sacerdotală lui Mahavira în faţa celorlalte caste, inclusiv a brahminilor.
Este crescu în ux desăvârşit, bcurându-se de toate "plăcerile simţurilor". Se
căsătoreşte şi are o fiică. După moartea părinţilor, Mahavira împarte averea săracilor şi
devine ascet. Se alătură ordinului monahal întemeiat de Parsva. Nemulţumit de tradiţiile
acestui ordin, îl părăseşte pentru a rătăci gol prin lume, singurul său ţel fiind eliberarea
din ciclul renaşterilor. La vârsta de 42 de ani ajunge la cunoaşterea eliberatoare, moment
în care îşi începe activitatea misionară. Mahavira era convins că pentru a te elibera este
necesar să duci o viaţă ascetică strictă, iar pentru menţinerea purităţii şi integrităţii
sufletului, trebuie practicată ahimsa (non-violenţa), faţă de orice fiinţă. Ideea de ahimsa
propusă de Mahavira a fost preluată mai târziu de Mahatma Gandhi şi transformată în
instrument de luptă împotriva dominaţiei britanice, pentru independenţa Indiei.
Mahavira se stinge din viaţă în anul 480 î.Hr. Tradiţia spune că în urma sa a rămas
o comunitate numeroasă: 14.000 de călugări, 36.000 de călugriţe şi 377.000 de
credincioşi laici. Conducerea comunităţii a fost încredinţată discipolilor săi, numiţi
ganadharas - conducătorii adunării.
În perioada mauryană, favorabilă mişcărilor ascetice, învăţătura jaină se va
răspândi în India Centrală şi în partea de nord-vest. Către anul 310 î.Hr., în timpul unei
mari secete, un număr imens de jaini au emigrat î sudul Indiei, în Mysore. Clima de aici,
mult mai caldă şi mai blândă decât în nordul Indiei, le-a permis să îmbrăţişeze practici
ascetice mai severe. Urmând exemplul lui Mahavira, aceştia au lepădat orice veşminte.
Practica nudităţii complete nu a fost acceptată de jainii nordici şi în consecinţă are loc p
primă sciziune a comunităţii jaine în două secte sau tabere: svetambara sau cei
înveşmântaţi în alb, şi digambara - cei înveşmântaţi cu aer, adică goi. Separarea aceasta
va deveni definitivă în anul 82 d.Hr. Până la venirea musulmanilor în India, jainii
digambara şi-au urmat nestingheriţi tradiţia. Musulmanii îi vor obliga să poarte o fâşie de
pânză în jurul coapselor.
Cele două secte nu s-au diferenţiat numai în ceea ce priveşte portul hainelor.
Svetambara va admite femei în sânul monahismului, în timp ce digambara nu le va
accepta şi va susţine că ele nu se vor putea elibera din ciclul reîncarnărilor decât numai
atunci când se vor fi întrupat ca bărbaţi.
În partea a doua a secolului al XV-lea o nouă sectă îşi va face apariţia în sânul
jainismului: sthanakvasi, care se va ridica împotriva închinării la idoli. Acestă sectă se va
diviza în alte 11 sub-secte. Secta svetambara se va scinda în nu mai puţin de 82 de
grupări sectare.
 Doctrina jaină
Învăţătura jaină nu admite existenţa unei Fiinţe divine, a unui Dumnezeu creator,
pronietor şi judecător. De altfel, gâditorii jaini au elaborat o serie de argumente raţionale
care să dovedească inutilitatea credinţei în Dumnezeu şi inexistenţa Lui. Orice încercare
de argumentare raţională a existenţei lui Dumnezeu este, pentru jaini, o dovadă a
"neştiinţei", a "ignoranţei" (avidya). Deşi jainii nu cred în Dumnezeu, ei nu acceptă să fie
numiţi atei (nastika) şi consideră o astfel de calificare drept o mare jignire. În plus, însuşi
Mahavira va fi apoteozat, iar gândirea religioasă admite existenţa a mai mulţi eliberatori,
cărora le este acordată venerarea rituală cuvenită.
Lumea este formată din lucruri neînsufleţite (ajiva), din materia moartă, care este
veşnică şi rea, şi din fiinţe însufleţite, fiecare având un suflet individual (jiva atman) şi
trup. În realitate, toate fiinţele au suflet, sunt însufleţite. Sufletul este o entitate spirituală,
de sine stătătoare, independentă, o monadă. Sufletele nu se trag dintr-un izvor comun, ele
existând din veşnicie ca entităţi individuale separate şi nici nu se vor topi într-un substrat
impersonal asemănător lui Brahman sau Nirvanei, ci vor subzista individual în izolare
(kaivalya) absolută. Că sufletul există, se poate deduce din activitatea sau lucrarea
noetică, deoarece el este posesorul cunoaşterii.
Existenţa pământească este o robie adevărată şi este o consecinţă a legii faptelor.
Fapta este o formă subtilă a materiei ce se "agaţă" de suflet. Orice faptă, fiind materială,
are consecinţe materiale. La drept vorbind, trupul uman nu este altceva decât un
conglomerat de fapte acumulate în jurul sufletului subtil şi imperceptibil. Drumul spre
eliberare presupune reducerea la maximum a oricărei activităţi, inactivitatea stopând
acumularea de fapte. Asceza este singura cale ce dă omului posibilitatea să se dbaraseze
de fapte şi în cele din urmă să scape de transmigraţie (samsara). O dată eliberat, sufletul
se ridică pe culmea universului, underămâne în pasivitate absolută.
Moartea prin înfometare este o cale sigură spre eliberare, însă ea nu este permisă
decât celor care au ajuns la un grad ridicat de purificare şi cunoaştere.

Morala jaină
În centrul moralei jaine se află trei principii, cunoscute sub denumirea de "cele
trei giuvaeruri" (tri-ratna), şi anume: credinţa dreaptă, cunoaşterea dreaptă şi conduita
dreaptă. Ponderea vitală îi revine credinţei drepte, căci deşi avem o conduită bună ţşi
săvârşim fapte bune, dacă convingerile noastre sunt greşite, eforturile depuse sunt inutile.
Cunoaşterea dreaptă este cea expusă în scrierile jaine. Cât priveşte conduita dreaptă sau
bună, aceasta trebuie să respecte cinci porunci: 1. A nu vătăma nici o fiinţă vie (ahimsa);
2. A nu rosti neadevărul (asatya); 3. A nu fura (asteya); 4. A duce o viaţă feciorelnică
(brahmacarya) şi 5. a renunţa la lume (aparigraha). Aceleaşi porunci sunt valabile şi
pentru laici, excepţie făcând ultimele două, care sunt înlocuite cu fidelitatea conjugală şi
limitarea la strictul necesar.
Virtutea cea mai de seamă rămâne ahimsa - non-violenţa. Deşi o întâlnim atât în
buddhism cât şi în hinduism, în contextul jain ea este o doctrină extrem de elaborată.
Ahimsa nu se rezumă doar la interdicţia vătămării ca act, ci implică adoptarea unei
atitudini non-violente în vorbire şi gândire. Este interzisă orice injurie la adresa oricărei
fiinţe cu gândul, cu fapte sau cu cuvântul. În plus, ea angajează obligaţia de a lsuji pe
alţii, prin aceasta reliefându-se caracterul social şi comunitar al non-violenţei.

Viaţa socială şi religioasă

Mahavira a împărţit comunitatea în două mari categorii sau grupe: călugări şi

laici, aflate în relaţie de interdependenţă. Prin această nouă diviziune s-a încercat abolirea
sistemului castelor, însă fără prea mare succes, acesta fiind rintrodus în viaţa socială a
comunităţii jaine alături de alte practici hinduse.
Viaţa religioasă este deosebit de bogată în evenimente şi în manifestări rituale,
marcate în calendar ca răstimpuri sărbătoreşti. Cea mai importantă sărbătoare jaină este
Paryusana, cuprinzând ultimele zece zile ale calendarului religios. Cu această ocazie se
ţin slujbe speciale impunătoare şi se organizează pelerinaje. În tot acest răstimp este
recitată Kalpa Sutra.
Naşterea lui Mahavira este celebrată în a patra zi a acestui interval săbătoresc.
Templele închinate lui Mahavira sunt împodobite cu flori, se arborează steaguri şi se fac
procesiuni.
 Jainii au mai preluat şi o serie de sărbători hinduse, cum ar fi: Dawali - sărbătoare
închinată zeiţei Laksmi, zeiţa bogăţiei, care marcheză sfârşitul anului calendaistic hindus;
sărbătoarea licenţioasă Holi, cu ocazia primăverii ş.a.
Un ritual deosebit este cel practicat de secta digambara. De trei sau patru ori într-
un secol, digambaraşii se adună la Mysore pentru a spăla statuia lui Gomatesvara, unul
dintre cei 24 de Tirthankaras. Este vorba de o statuie uriaşă, tăiată în muntele Sravana
Belgola acum 900 de ani. Spălarea se face numai de către credincioşii jaini, cu lapte, unt
topit şi mirodenii.
Cel mai important centru de pelerinaj al jainilor este Muntele Abu din Rajasthan-
ul de Sud, acoperit de temple săpate în stâncă şi marmoră şi împodobite cu sculpturi de o
rară frumuseţe.

Situaţia actuală
Jainismul a fost întotdeauna religia unor clase sociale mai înstărite. Acest lucru se
datorează faptului că doctrina jaină a permis numai anumite îndeletniciri, şi anume,
acelea care nu angajează acţiuni violente. De aceea majoritatea jainilor au îmbrăţilat
avocatura, comerţul, învăţământul şi alte activităţi care nu primejduiesc nici o formă de
viaţă.
Adoptarea unor învăţături şi practicinhinduse şi mai ales respectarea sistemului de
castă a avut drept rezultat o atitudine mai conciliantă din partea hinduşilor, ceea ce a dus
în cele din urmă la includerea jainismului în marea structură religioasă hindusă.
Deşi în jainism au existat un mare număr de călugări erudiţi şi cercetători care au
studiat şi au promovat învăţătura jaină, cunoaşterea acesteia se datorează în mare parte
cercetătorilor europeni.
În afara Indiei există câteva comunităţi jaine, în Africa de Sud şi în Marea
Britanie, alcătuite din jaini porniţi în căutare de lucru. Deşi au fost organizate şi acţiuni
misionare, acestea nu au avut rezultatul scontat.

Sikhismul
 Apărut relativ recent pe scena istoriei, sikhismul este rezultatul întâlnirii
dintredouă tradiţii religioase radical opuse, şi anume: hinduismul, structura doctrinară
complexă care înglobează experienţa religioasă tradiţională indiană, şi islamul, religie
monoteistă aparţinând la origine, contextului social şi spiritual arab.
Islamul îşi face apariţia în India nu prin misionari, ci este adus de trupele
musulmane cuceritoare. Primele încercări de cucerire a teritoriului indian de către
musulmani, în secolele al VII-lea şi al VIII-lea, nu a avut un impact deosebit asupra vieţii
religioase şi sociale din India. Spiritul larg şi mai ales tendinţele sincretiste specifice
Indiei au dus la asimilarea şi includerea în sistemul castelor a noilor invadatori. Totuşi,
situaţia se va schimba după secolul al X-lea, când stăpânirea islamică se extinde până în
ţinuturile deccane, incluzând şi o parte din coasta Malabarului. În secolul al XIII-lea este
instaurat sultanatul de Delhi, permanentizându-se în acest fel dominaţia islamică asupra
teritoriului de nord al Indiei. Războaiele de cucerire din această perioadă au fost deosebit
de crude şi radicale. Dacă faţă de evrei, creştini şi zoroastrieni, ca "popoare ale cărţii",
musulmanii s-au arătat întrucâtva binevoitori, haraciul devenind preţul libertăţii, faţă de
indieni, cu tradiţiile lor idolatre, intransigenţa lor a fost maximă. Incursiunie de cucerire
au luat caracterul de "război sacru", în conformitate cu porunca coranică, care invită la
luptă împotriva idolatriei şi a superstiţiei. Jafurile şi distrugerile s-au ţinut în lanţ. Multe
din măreţele temple hinduse, jaine şi buddhiste au fost distruse sau transformate în
moschei, crezându-se că prin aceasta se aduce un serviciu lui Allah.
Întâlnirea cu islamul nu a avut însă numai un caracter negativ. Încă din secolul al
XII-lea, o seamă de gânditori hinduşi încearcă să promoveze atitudini conciliante prin
preluarea unor concepţii şi practici religioase islamice şi adaptarea lor la mediul hindus.
Astfel, Jaiev, poet reformator hindus (sec. al XII-lea), susţinea că ceremoniile şi
ritualurile hinduse nu au nici o valoare în comparaţie cu "repetarea pioasă a numelui lui
Dumnezeu". Repetarea, în cadrul rugăciunii, a numelui lui Dumnezeu a fost o practică
islamică şi va fi inclusă, începând cu Jaiev*, bineînţeles cu adaptările de rigoare, în
tradiţia hindusă.
După alte două secole, Ramananda* (1360-1470), fondatorul unei secte vishnuite,
va căuta să purifice hinduismul de diverse credinţe şi practici restrictive, cum ar fi:
împărţirea societăţii în caste, prohibirea consumului de carne etc. Pentru a arăta irelevanţa
împărţirii societăţii umane în caste, el va accepta în rândul ucenicilor săi o serie de
credincioşi musulmani. Dintre aceştia, cel mai important a fost Kabir* (cca 1440-1518).
Kabir s-a născut într-o familie musulmanp. Tatăl său era ţesător şi aparţinea unei
caste inferioare. Pentru a înlătura stigmatul naşterii într-o castă inferioară, scriitorii
hinduşi de mai târziu îl vor ridica la rang de avatar, susţinând că el a fost conceput prin
cuvântul lui Dumnezeu sau că ar fi fost găsit într-un lac de lotuşi. Este creescut şi educat
de părinţi în tradiţia islamică. În timpul şederii sale la Benares, Kabir a fost impresionat
de hinduism în aşa măsură încât a început să recite numele divin al lui Rama. Această
practică i-a deranjat nu numai pe musulmani, opozanţi ai politeismului, dar şi pe hinduşi,
care considerau că pronunţarea numelui lui Rama de către un nehindus este o blasfemie.
Kabir încearcă să reformuleze tradiţiile religioase hinduse prin renunţarea la ceea
ce, după părerea lui, erau simple forme exterioare ale religiei, ca de exemplu, scripturile,
sistemul de castă, pelerinajele, îmbăierea în Gane, asceza etc. Faţă de credinţa în idoli, el
este deosebit de intransigent. Dumnezeul infinit şi absolut nu se poate sălăşlui într-un
chip cioplit în piatră. În locul formelor exterioare, el afirma necesitatea credinţei şi
iubirea de Dumnezeu, acestea fiind acte religioase suficiente pentru a pune capăt ciclului
reîncarnărilor şi a realiza absorbirea sufletului în Absolut.
Câte de mare a fost influenţa lui ne putem da seama din faptul că adepţii lui,
numiţi Kabir-panthi, numără în prezent peste un milion de membri. Ei se află concentraţi
cu precădere în partea centrală a Indiei. Scripturile lor, denumit Bhi jak, sund redactate în
limba hindi. Ele cuprind, printre altele, şi poeme ale lui Kabir. Monumentul funerar al lui
Kabir de la Maghar este venerat atât de musulmani cât şi de hinduşi.
Fondatorul sikhismului, Nanak, a crescut în această tradiţie şi, de aceea, nu este
de mirare că el va apela adeseori la autoritatea spirituală a lui Kabir.

Izvoare
Izvoarele literare şi documentare ale sikhismului sunt destul de bogate.
Principalul monument scripturistic sacru este poartă numele de Granth, substantiv de
origine sanscrită, care în traducere înseamnă "Carte". Granth reprezintă "Cartea" prin
excelenţă. Ea curinde un număr de 29.480 de versuri. Textul original, Adi Granth - Cartea
originală, a fost întocmit în anul 1604 de către Guru Arjun, însumând scrierile primilor
patru guru, compoziţii proprii şi o serie de lucrări ale unor asceţi musulmani şi hinduşi
din India de Nord, în total un număr de 37 de autori.
Trăsătura distinctivă a acestei cărţi constă în caracterul lingvistic prolix. Granth a
fost redactată în şase limbi: punjabi, multani, persană, hindi, marathi şi alte câteva
dialecte. Datorită complexităţii lingvistice, se pare că numărul celor care o pot citi în
original nu depăşeşte cifra de zece.
Pe lângă Adi Granth sau Granth Sahib - Cartea Domn, mai menţionăm colecţia
compusă în secolul al XVIII-lea, numită Dasan Granth - Cartea celui de al zecelea guru,
considerată de către unii credincioşi sikh drept o scriere de referinţă, la care adăugăm
lucrările extra-canonice Janam-sakhis - Povestirile vieţii, sursă deosebit de importantă
pentru istoria acestui sistem religios.

Viaţa lui Nanak

Întemeietorul sikhismului a fost Nanak. Potrivit tradiţiei, el s-a născut în anul
1469 în satul Talwandi (azi, Nanakara), nu departe de Lahore, capitala statului Punjab.
Părinţii lui Nanak au fost credincioşi hinduşi, aparţinând celei de a doua caste, denumită
local khati.
Despre copilăria şi adolescenţa lui Nanak sunt narate o serie de fapte care
dovedesc o deosebită precocitate. Se spune că la vârsta de şapte ani îşi îndeamnă
învăţătorul să încerce să cunoască "Numele adevărat" al lui Dumnezeu prin milostivirea
Lui şi nu prin intermediul sau studiul Vedelor. La nouă ani începe să înveţe limba
persană, iar în timpul ritualului de investire cu "şnurul sacru" al hinduismului, îl
instrueşte pe brahminul oficiant în semnificaţia spirituală a acestui ritual.
Aparţia publică a lui Nanak este marcată de o viziune în care i s-ar fi arătat
Brahma. Tradiţia relatează că, într-o zi, după ce s-a îmbăiat în râu, Nanak a dispărut în
pădure, unde a avut o viziune a lui Brahma, care i-a oferit o cupă cu nectar, spunându-i:

Eu sunt cu tine. Te-am făcut fericit pe tine şi pe toţi cei ce vor lua numele tău.
Mergi şi repetă Numele Meu; convinge-i şi pe alţii să facă aşişderea. Rămâi neîntinat de
lume. Practică repetarea Numelui Meu, milostenia, spălarea rituală, cultul şi meditaţia.
 Sub impresia acestei experienţe, Nanak rosteşte ceea ce va deveni preambulul
rugăciunii zilnice (japji) în sikhism:

Nu există decât Dumnezeu al cărui nume este Adevărul, Creatorul, Cel fără
teamă şi duşmănie, Nemuritorul, Cel Necunoscut, Cel Existent prin Sine, Cel mare şi
milosârd.
Cel Adevărat a existat la început: Cel Adevărat a existat în prima epocă.
Cel Adevărat este, a fost, O, Nanak! Cel Adevărat va fi întotdeauna.

Nanak rămâne retras în pădure timp de trei zile, meditând asupra sensului vieţii,
după care revine şi îşi începe activitatea publică declarând:

Nu există nici hinduşi şi nici musulmani!

După cum aflăm din scrierile extra-canonice, Janam-sakhis, Nanak a întreprins

patru călătorii misionare în India şi un pelerinaj la Mecca, predicând pretutindeni
învăţătura sa. Mesajul său critic la adresa instituţiilor hinduse şi musulmane tradiţionale
au stârnit nemulţumiri în sânul autorităţilor superioare ale celor două religii, care îi for fi
mereu ostile. Sfidând ameninţările acestora, el îşi continuă activitatea, fără a se bucura de
un succes deosebit. Cu toate aceste, Nanak izbuteşte să întemeieze o comunitate stabilă în
Punjab, adunând în jurul lui un număr mare de ucenici (sikh). În acelaşi timp, pentru a
particulariza şi a diferenţia comunitatea fondată de el, dar şi pentru a sublinia spiritul ei
reconciliant, Nanak confecţionează o uniformă proprie, îmbinând elemente din
vestimentaţia asceţilor hinduşi şi a dervişilor musulmani.
Ultima călătorie întreprinsă de Nanak a fost pelerinajul la Mecca, în compania
ucenicului său iubit, Mardana. La întoarcerea din pelerinaj, Mardana moare şi este
înmormântat la Kartpur, în Punjab, Nanak însuşi se simţea obosit. Moartea ucenicului
său, oboseala călătoriilor şi vârsta (Nanak avea 69 de ani), însepeau să-şi spună cuvântul.
A rămas doar de rezolvat viitorul comunităţii. Proprii săi fii nu i-au urmat în credinţă şi,
ca urmare, el va numi ca succesor pe Angad, unul din ucenicii săi mai tineri.
 În octombrie 1538, Nanak se stinge din viaţă. Tradiţia relatează că în jurul patului
săus-au adunat credincioşi sikh, hinduşi şi musulmani pentru a-l plânge. Între aceştia s-a
iscat o ceartă, fiecare disputându-şi dreptul de a săvârşi funerariile potrivit proprilor
tradiţii. Sikhiştii şi hinduşii doreau să-l incinereze, iar musulmanii să-l înmormânteze.
Întrucât disputa tindea să degenereze în conflict, aceştia i-au cerut sfatul gurului
murbund. El le-a zis: "hinduşii să aşeze flori la dreapta mea, iar musulmanii la sânga. Cei
ale căror flori vor fi încă proaspete mâne dimineaţă pot dispune de trupul meu." După ce
a rostit aceste cuvinte, Nanak a tras cearşaful cu care era învelit, acoperindu-şi faţa şi
capul, şi a murit. A doua zi, cearşaful a fost dat la o parte, însă corpul lui dispăruse, iar
florile de la dreapta şi cele de la stânga erau înflorite şi pline de viaţă. Legenda încheie
spunând că până şi în moarte Nanak i-a reconciliat pe hinduşi şi musulmani.

Doctrina sikhistă
Urmărind schema doctrinară propusă de Nanak, vom observa că ea este formată
dintr-o serie de elemente preluate din hinduism şi islam, cu scopul de a contura o doctrină
unitară comună. Astfel, concepţia sa despre Dumnezeu este vădit islamică: Dumnezeu
este unul, creator atoate, stăpân absolut peste soarta omului şi a tuturor făpturilor create.
Deşi Dumnezeu se descoperă sub diverse nume, în locuri şi la timpuri diferite, El rămâne
acelaşi stăpân atotputernic. Sat Nam - Numele adevărat este singura denumire ce I se
poate atribui, toate celelalte, cum ar fi: Allah, Rama sau Ganesha, fiind total neadecvate,
deoarece Îl limitează. Cu toate acestea, se întâlnesc în Adi Granth nume preluate atât din
tradiţia islamică, Allah, Khuda - Cel Măreţ, cât şi din cea hindusă: Brahma, Parah-
Brahma, Hari (Cel Bun), Rama, Govind, Narayam etc.
În Sine Însuşi, Dumnezeu este existenţa adevărată, o existenţă informă ce
transcende puterea de înţelegere a omului, căruia I se descoperă prin creaţie şi
milostivire. Tot ceea ce se cunoaşte despre Dumnezeu sunt simple reprezentări
intelectuale despre prezenţa Lui în univers, al căror conţinut nupoate reda caracterul
inefabil al Fiinţei Sale.
Relaţia lui Dumnezeu cu lumea în contextul actului creator şi concepţia despre
lume în viziunea lui Nanak sunt puternic influenţate de elemente hinduse:
 O singură Maya (Iluzie) în unire cu Dumnezeu a dat naştere celor trei copii
acceptabili.
Unul dintre ei este creatorul (Brahma), al doilea pronietorul (Vishnu), al treilea
împlineşte funcţia de distrugător (Siva)...
El este Dumnezeu şi Îi priveşte, însă nu este văzut de ei.
Dumnezeu însuşi a creat lumea Sa.
De aceea, universul material este ireal şi trecător: Întreaga lume trece... în afară
de Tine, Doamne, totul este cu desăvârşire fals.
Omul, cea mai nobilă făptură a lu Dumnezeu, est supus cu desăvârşire voinţei
divine, căci Dumnezeu nu este numai creatorul omului, ci şi eliberatorul lui. În puterea
lui Dumnezeu stă soarta omului:
Dacă îi face plăcere atunci El (n.n. Dumnezeu) îi acordă cinste (n.n. omului).
Dacă îi face plăcre, atunci îl pedepseşte. Ceea ce Îi este plăcut, este săvârşit. Nnak
spune: Ce este omul?
Existenţa pământească a omului se supune veşnicului ciclu al reîncarnărilor
(samsara), acesta fiind determinat de aceeaşi lege a faptelor (karma) şi de necunoaşterea
propriei identităţi. Această învăţătură este, fără îndoială, de sorginte hindusă. Ea implică,
pe de o parte existenţa personală, individuală şi, pe de altă parte, retribuţia justă a faptei,
bună sau rea. Or, atât timp cât omulcrede în existenţa personală, separată de Dumnezeu,
identificându-se cu elementele tranzitorii ale trupului şi ale materiei şi, în virtutea acestei
conştiinţe, săvârşeşte fapte bune sau rele, el se află în necunoaştere şi deci supus
reîncarnării. Pentru a evada din această stare, omul trebuie să ajungă la cunoaşterea lui
Dumnezeu, dar şi a adevăratei sale identităţi, prin supunerea necondiţionată faţă de El.
Cunoaşterea eliberatoare nu se dobândeşte prin efort propriu, ea este darul lui Dumnezeu:
Toate au fost săvârşite prin porunca lui Dumnezeu. Prin porunca lui Dumnezeu
toate fiinţele îşi îndepliesc sarcinile. Prin porunca lui Dumnezeu se află sub puterea
morţii. Prin porunca lui Dumnezeu sunt absorbite ăn Cel Adevărat. Nanak! Ceea ce îi
este plăcut lui Dumnezeu, se va întâmpla. Nu există nimic în puterea făpturilor Sale.
Pentru a obţine darul cunoaşterii supreme, eliberatoare, omul trebuie să-şi
îndrepte gândul mereu spre Dumnezeu, să repete la nesfârşit numele Lui, iar rezultatul va
fi unirea fiinţială cu Dumnezeu. Unirea sau absorbţia în Dumnezeu prin anularea
trăsăturilor personale este starea de fericire veşnică, nirvana. Căci mântuirea nu înseamnă
intrarea în rai după o judecată ultimă, ci identificarea de tip panteist cu Dumnezeu,
sufletul lumii.

Comunitatea sikh - khalsa

Primirea unui nou mmbru în comunitatea sikh se face în urma unui ritual de
iniţiere numit amrita, oficiat în faţa cărţii sacre Adi Branth şi în prezenţa a cinci membri
care au fost deja iniţiaţi. Candidaţii trebui să se îmbăieze şi să poarte cele cinci semne
distinctive ale sikhiştilor, cele cinci "K", şi anume: Kes (părul lung); Kanta (pieptenele);
Kachk (pantaloni scurţi); Kara (brăţara de oţel) şi Kirpan (pumnalul). Oiciantul viteşte
mărturisirea de credinţă, care trebuie acceptată de către candidaţi. Apoi este preparat
amrita, adică "nectarul nemuririi". Într-un vas de fier sunt puse apă şi dulciuri şi se
amestecă cu o sabie cu două tăişuri. Candidaţii îngenunchează şi rostesc Japji şi alte
rugăciuni specifice momentului. În cele din urmă, li se dă să bea nectarul pregătit, iar
oficiantul le unge ochii şi părul, după cre se depune jurământul de credinţă şi supunere
faţă de doctrina şi canoanele sikh. Ca semn al acceptării depline în comunitate, noilor
membri li se permite să mănânce împreună cu ceilalţi din acelaşi vas.

Cultul
Viaţa cultică se desfăşoară la templu (gurdwara). În sikhism nu există sacerdoţi, la
fel ca în islam. Funcţia sacerdotală a revenit la început celor zece guru. După moartea
ultimului guru, Gobind Singh (1666-1708), întreaga autoritate spirituală a fost transferată
asupra cărţii sacre Adi Granth, care a devenit pivotul vieţii cultice.
În fiecare seară Granth este luată şi dusă în cadrul unei ceremonii deosebite, într-
un loc special în afara templului. La Amritsar este păstrată în trezorierie şi păzită de
soldaţi. În fiecare zi, la ora cinci dimineaţa, Granth, este scoasă din trezorerie, fiind
purtată pe cap de un purtător numit în acest scop, pusă într-un baldachin de argint,
acoperită cu o bucată de pânză şi cu flori, şi dusă apoi în templu de şase persoane care se
înlocuiesc mereu chiar în timpul ceremoniei. Un purtător de evantai apără Cartea ca nu
cumva muştele sau alte insecte să se aşeze pe ea. În fruntea procesiunii un trompetist de-
a-ndărătul, suflând într-un corn de argint. Procesiunea trece prin porţile de argint şi
parcurge făşia de pământ care duce spre templu. În templu, Granth este pusă pe o pernă
sub un baldachin şi acoperită cu o pânză de mătase care este dată la o parte atunci când se
citeşte din ea. Acelaşi ceremonial are loc seara la ora nouă, când Granth este dusă în
trezorerie spre a se odihni.
Cultul la templu se derulează după următorul tipic: deschiderea Cărţii (Granh),
cântarea de imne, expunerea Cărţii, predica, urmează apoi Anand (imnul de bucurie
adresat Numelui, adică lui Dumnezeu, scris de Guru Amardas (1552-1574), o rugăciune,
citirea unei pericope din Granth, săvârşirea comuniunii (karah prasad), după care
membrii comunităţii pleacă la casele lor. Gustarea care constituie obiectul comuniunii
este făcută din unt, zahăr şi făină. Practica a fost impusă de Guru Nanak în scpul afirmării
egalităţii între toţi membrii comunităţii, înlăturându-se în acest fel deosebrile de castă.
Dintre templele sikh, cel mai important este "Templul de Aur" de la Amritsar.
Acest templu, numit Sri Dabar Sahib (Curtea Divină) sau Hari Mandir (Templul
Domnului) a fost ridicat în mijlocul unui lac artificial, pe un teren dăruit de sultanul
Akbar. Clădirea originală a fost distrusă şi reclădită în 1764.

Scurt istorie a sikhismului

Înainte de a muri, Guru Nanak îi încredinţează conducerea comunităţii sikh lui
Angad (1538-1552), unul din ucenicii săi mai tineri. După cum era de aşteptat, primul
lucru săvârşit de Angad a fost să reconsidere tradiţia sikh şi să-i dea un contur cât mai
clar. Pentru fixarea în scris a tradiţiei orale, el concepe un alfabet special, alfabetul
gurumukhi, bazat pe elemente grafice existente în alte alfabete din Punjab. În domeniul
credinţei, el aduce o noutate, considerându-l pe Nanak "egalul lui Dumnezeu".
Lui Angad îi urmează Guru Amardas (1552-1574). Om deosebit de practic,
Amardas organizează comunitatea, împărţind Punjabul în 22 manja sau dioceze (manja,
în traducere literală înseamnă culcuş, pat mare), înfiinţând o cantină comună la care
puteau lua masa credincioşii sikh provenind din toate castele. Totodată el reformează
ritualul căsătoriei şi al înmormântării, puternic influenţate de tipicul hindus. Interzice
pelerinajele şi se pronunţă cu fermitate împotriva incinerării văduvelor (sati).
Cel de al treilea guru, Ramdas (1574-1581) focalizează viaţa religioasă în jurul
templului Hari Mandir - Templul lui Dumnezeu, pe care îl construieşte în localitatea
Ramdaspur, întemeiată de el însuşi. Această localitate va deveni centrul sikhismului,
cunoscută în prezent sub denumire de Amritsar. În acelaşi timp, întreţine relaţii strânse cu
sultanul Akbar, care, în spiritul său tolerant, a facilitat intrarea în arena politică a acestui
nou curent religios. Tot Ramdas introduce succesiunea ereditară, numindu-l urmaş pe
propriul său fiu, Arjun Dev.
Guru Arjun (1581-1606) finalizează construcţia "Templului de Aur" din Amitsar
şi lucrările de îndiguire al lacului artificial care îl înconjoară. Paralel cu lucrările edilitare,
el adună imnele imnele religioase folosite în cult într-o singură colecţie, intitulată Granth.
Aceasta cuprinde imnele compuse de Nanak şi de ceilalţi trei guru, scrieri ale lui Jaidev,
Namdev, Kabir etc., precum şi cele pe care le compune el însuşi; el fiind un poet deosebit
de talentat. Dacă în sânul comunităţii sikh acest lucru a fost primit cu mare bucurie,
deoarece în acest fel se evita pierderea tradiţiei, cercurile musulmanie nu au văzut cu ochi
buni noua colecţie sacră. Albar însuşi o va cerceta şi, în acelaşi spirit al toleranţei
religioase pe care îl promova, declară că nu este o lucrare periculoasă. Urmaşul acestuia,
Jahangir, îl arestează însă pe Arjun, îl torturează şi apoi îl ucide. Înainte de a muri, Guru
arjun izbuteşte să-l numească la conducerea comunităţii sikh pe fiul său, Har Govind,
poruncindu-i "să stea pe tron deplin înarmat şi să menţină o armată în măsura
posibilităţilor".
Guru Har Govind (1606-1638) va urma sfatul tatălui său. La învestirea sa, el
refuză să mai poarte însemnele tradiţionale, înlocuindu-le cu două săbii, una ca smn al
autorităţii spirituale (faqiri) şi alte al autorităţii pământeşti (amiri). În plus, se înconjoară
de o armată puternică, plătită din trezoreria "Templului de Aur". Har Govind este primul
conducător sikh care va lupta împotriva stăpânirii mogulilor, însă fără succes, deoarece
Jahangir izbuteşte să-l ia captiv şi îl ţine în închisoarea din Gwalior timp de 12 ani. Este
eliberat de urmaşul lui în 1628, plătindu-şi libertatea prin sacrificarea tuturor averilor
personale.
Har Govind moare în 1638 şi este urmat de nepotul său, Har Rai (1638-1660),
care continuă să lupte împotriva lui Aurangzeb. Tensiunile armate dintre sikhişti şi
musulmani au continuat şi în timpul următorilor doi guru, Har Kishan (1660-1664) şi
Tagh Bahadur (1664-1675), cu înfrângeri şi puţini sorţi de izbândă pentru sikhişti.
Situaţia se va schimba radical în timpul celui de al zecelea şi ultimul guru sikh, Govind
Rai (1675-1708), cunoscut în istorie sub numele de Govind Singh - Govind Leul.
Govind Singh transformă comunitatea sikh într-o adevărată teocraţie luptătoare.
Sub conducerea sa, cetăţile Dacca şi Assan devin centre ale rezistenţei sikh. Pentru a
întări coeziunea comunităţii, el impune ritualul de iniţiere numit Khanda di-Pahul sau
Botezul sabiei. Cei ce primeau acest botez trebuiau să rostească în semn de angajament
total jurământul: "Sri wahguru ji ka Kahalso, Sri wahguru ji ki fatah" - "Cei curaţi sunt ai
lui Dumnezeu şi victoria este a lui Dumnezeu." Acest jurământ era în realitate strigătul de
bătăliei al soldaţilor sikh. Govind Singh este totodată şi autorul cărţii Dasam Granth -
Cartea celui de al zecelea guru, pe care o consideră că are aceeaşi autoritate ca Adi
Granth.
Tensiunile armate dintre sikhişti şi musulmani continuă. Govind Singh îşi pierde
în luptă pe cei doi fii şi astfel speranţa de a avea un urmaş direct îi este spulberată. Pentru
a rezolva această situaţie, el declară că nu mai este necesar ca în fruntea comunităţii să se
afle un om, iar sikhiştii trebuie să considere cartea lor sacră, Adi Granth, ca fiind
adevăratul lor guru, întrucât ea cuprinde întreaga învăţătură şi toate normele necesare
unei conduceri adecvate. De atunci, sikhiştii nu mai au nici un guru, iar Granth devine
autoritatea divină supremă. În Templul de Aur din Amritsar, Granth primeşte zilnic
onoruri divine. În fiecare dimineaţă este înfăşurată în mătase scumpă şi aşezată cu
veneraţie pe un tron, sub un baldachin împodobit cu giuvaere, iar seara este pusă pe un
pat de aur, într-o cameră sacră. Pentru a fi protejată de orice profanare, uşile camerei sunt
asigurate de bare de fier masive.
Începând cu Govind Singh, istoria sikhismului narează numeroase victorii.
Sikhiştii au câştigat o serie de bătălii, ajungând să domine în Punjab. Între anii 1845-
1848, perioada în care britanicii îşi extindeau dominaţia asupraIndiei, sikhiştii au luptat
cu brbăţie împotriva acestora. Cu toat acestea, în 1848, conducătorul sikh Maharaja
Dhulip Singh a fost silit să capituleze în faţa trupelor britanice victorioase. Ca semn de
supunere şi loialitate, el va dărui Reginei Victoria vestitul diamant Koh-i-nur. Sikhiştii îşi
vor ţine cuvântul dat şi nu se vor mai răsculaîmpotriva stăpânitorilor britanici, care îi vor
răsplăti, încredinţându-le funcţii în aparatul administrativ poliţienesc.
 După divizarea Indiei în 1947, situaţia comunităţii sikh s-a înrăutăţit. Teritoriul
lor a fost împărţit între Pakistan şi India. Amritsar rămâne în India. Partea Punjabului care
a intrat sub stăpânire pakistaneză a fost muslamizată. Credincioşii sikh au fost deportaţi
în India, iar templele lor distruse sau transformate în moschei. Deşi sikhiştii luptă şi în
prezent pentru instaurarea unui stat independent sikh în Punjab, ţelul lor pare încă destul
de îndepărtat.

Situaţia actuală
Potrivit ultimelor statistici, comunitatea sikh numără aprozimativ 10 milioane de
credincioşi. Majoritatea sunt grupaţi în statut Punjab, India, deşi comunităţi sikh pot fi
întâlnite şi în alte părţi ale lumii, în Africa, America, Australia şi în Marea Britanie.
Două sunt preocupările majore ale comunităţii skh astăzi. Prima are un caracter
strict politic şi vizează vechea ei aspiraţie de a avea un stat propriu, independent. Multe
din resursele umane şi materiale sunt mobilizate în acest scop. Adeseori lupta lor pentru
independenţă ia aspecte deosebit de sângeroase, neevitându-se nici chiar asasinatul
politic. Cea de a doua preocupare vizează păstrarea tradiţiei, întrucât mulţi sikhişti
îmbrăţişează diverse credinţe hinduse, iar alţii se îndepărtează de religie, sub influenţa
pragmatismului apusean, fie el european sau american. Dacă lupta pentru independenţă
îndeplineşte sufragiile majorităţii, activităţile de reînviere a tradiţiilor religioase au un
succes limitat.

Taoismul

Taoismul este cea de a doua religie a Chinei ale cărei origini se pierd în trecutul
îndepărtat, însoţindu-se cu practici şamanice, cu tehnicile magico-religioase de vindecare
a bolilor, cu metodele de dobândire a longevităţii şi a vieţii dincolo de mormânt.
Cuvântul taoism derivă de la Tao – Cale, drum, şi se referă la sistemul doctrinar care
pune în centrul vieţii şi al gândirii "Calea" (Tao). Taoismul este un sistem religios şi
filozofic foarte complex, de unde şi dificultatea de a-l defini. Noţiunea de taoism include
o filozofie taoistă (Tao-chia) şi o religie taoistă (Tao-chiao). Filozofia taoistă a fost
promovată de asceţi şi erudiţi în mare parte anonimi, care au ales parabola ca mijloc de
exprimare a gândirii lor, iar religia a fost limitată adeseori la cercuri esoterice de iniţiaţi,
ceea ce îngreuiază cunoaşterea adevăratei ei esenţe.

Izvoare
Literatura sacră taoistă a fost rânduită într-un canon (tsang) coerent abia în secolul
al V-lea d.Hr. Ea cuprinde şapte secţiuni (pu) împărţite în câte trei şi, respectiv, patru
grupe. Primele trei grupe principale sau cele trei "Peşteri" (tung) sunt: Tung-chen, Tung-
hiuan şi Tung-shen. Folosirea cuvântului "peşteră" (tung) sugerează aura tainică,
misterioasă care înconjoară aceste texte, precum şi credinţa că ele au fost revelate sau
descoperite de eremiţi în locuri misterioase, ascunse.
a. Prima Peşteră (Tung-chen sau Comunicarea cu Integritatea) grupează
scripturile Shang-ch'ing aparţinând sectei Mao-chan şi cuprinde un poem liturgic în care
sunt prezentate şi numele secrete ale zeilor şi spiritelor.
b. A doua Peşteră (Tung-hiuan sau Comunicarea cu Misterul) cuprinde scripturile
Ling-pao, aparţinând aceleiaşi secte.
c. A treia Peşteră (Tung-shen sau Comunicarea cu Divinul) conţine "Cărţile celor
trei regi" (San-huang king), aparţinând unor maeştri taoişti care serveau la curtea
imperială.
Celelalte patru grupe de texte, considerate auxiliare, sunt împărţite astfel:
a. T'ai hsuan pu, auxiliar primei Peşteri, cuprinde tratatul taoist clasic Tao-te
Ching.
b. T'ai-p'ing pu, auxiliar celei de a doua Peşteri, cuprinde tratatul T'ai-p'ing ching
(Cartea clasică a Marii Păci), text mesianic şi utopic.
c. T'ai-ching, auxiliar cele de a treia Peşteri, cuprinde tratate de alchimie.
d. Cheng-i este un supliment anexat celorlalte trei grupuri şi cuprinde texte
canonice aparţinând sectei Maeştrilor cereşti.
De menţionat că textele incluse în ultimele patru grupuri sunt mult mai vechi
decât cele din primele trei Peşteri şi se crede că au fost incluse în canon în timpul mişcării
de reformare a taoismului, când s-a încercat întărirea acestuia în faţa influenţelor budiste.
În ceea ce priveşte primele trei "Peşteri", potrivit unor credinţe târzii, textele pe
care le cuprind se crede că se află sub protecţia celor trei zeităţi incluse în triada taoistă,
denumite "Cele trei purităţi" (San Ts'ing), după cum urmează: Yu-ts'ing — Puritatea de
Jad, Shang-ts'ing – Înalta Puritate şi T'ai-ts'ing – Marea Puritate. Totodată textele celor
trei "Peşteri" se spune că au fost descoperite unor persoane cu calităţi mediumistice, care
le-au consemnat în timp ce se aflau în stare de transă.
Ediţia actuală a canonului taoist (Tao Tsang) a fost alcătuită în 1445 şi 1559 şi
cuprinde, pe lângă scrieri taoiste, o serie de tratate maniheice, creştine nestoriene şi
confucianiste. Din cele 1120 de volume, 450 reprezintă texte liturgice şi rituale. În total
canonul însumează 1464 de titluri.
În priveşte limba în care aceste texte au fost consemnate, întrucât este vorba de un
limbaj esoteric, criptic, accesibil numai persoanelor iniţiate, este foarte greu de descifrat.
Scrierile cu adevărat clasice ale taoismului rămân însă Tao-Te Ching – Cartea
despre Cale şi Puterea ei, atribuită lui Lao-Tzu şi Cartea lui Chuang Tzu.

Întemeietorul taoismului
Întemeierea taoismului se leagă de numele lui Lao-Tzu sau Lao-Tan, figură
legendară despre care se cunosc atât de puţine lucruri încât unii cercetători sunt de părere
că el nici nu ar fi existat. Vechile tradiţii chineze afirmă că s-a născut în statul Chou în
anul 604 î.Hr. (Unii autori fixează datele vieţii sale între anii 570-490 î.Hr.). Se crede că a
lucrat ca funcţionar la arhivele imperiale din Leh-Yang, capitala statului Chou.
Fire meditativă şi retrasă, Lao-Tzu ajunge la concluzia inutilităţii oricărei
activităţi şi se retrage în singurătatea locuinţei sale. Datorită înţelepciunii sale deosebite,
este asaltat de vizitatori, printre care şi Confucius. Pentru a scăpa de musafirii nepoftiţi,
Lao-Tzu se hotărăşte să fugă din cetate spre Apus. Paznicul porţii de apus, prietenul său
Yin-Hsi, îl descoperă în momentul în care voia să fugă din cetate şi îl convinge ca înainte
de a pleca să-şi aştearnă în scris învăţăturile. Astfel, el redactează în mare grabă "Cartea
despre Tao şi Puterea ei" – Tao-Te-Ching, după care se urcă într-un car tras de doi boi
negri şi dispare pentru totdeauna.
Sima Qian (145-86 î.Hr.), prozator şi istoric din timpul dinastiei Han de Apus,
relatează în "Însemnări istorice" (Shi Ji), o legendă în care afirmă că Lao-Tzu s-ar fi
bucurat de o viaţă lungă, trăind aproximativ 160-200 de ani.
 Care este adevărul despre Lao-Tzu, care sunt detaliile vieţii sale, dacă s-a întâlnit
sau nu cu Maestrul Confucius sunt probleme care nu afectează fondul problemei. Se ştie
însă cu certitudine că între anii 350-250 î.Hr., numele lui Lao-Tzu (n. 380 sau 390 î.Hr.)
apare în legătură cu textele care formează temelia "taoismului filozofic".

Taoismul filozofic
Deşi problema datării exacte a începuturilor taoismului este departe de a fi
rezolvată, prima perioadă a taoismului istoric este plasată în secolele V şi IV î.Hr.
Pornind de la structurile religioase existente şi neîncrezători în promovarea unei atitudini
dinamice faţă de viaţă, în capacitatea societăţii umane de a-şi hotărî destinul prin
folosirea echilibrată a potenţialurilor ei, un grup de erudiţi au decis să se debaraseze de
orice responsabilităţi politice şi sociale şi, retrăgându-se în singurătate, au căutat să
rezolve problemele existenţiale prin supunere faţă de legea cosmică.
Aşa se face că având ca temei credinţa că dincolo de schimbările permanente ale
proceselor cosmice există o unitate mare (T'ai I) sau un principiu veşnic imuabil numit
Tao (Cale), ei au căutat sensul vieţii fie în cunoaşterea principiului Tao, fie în
identificarea completă cu el. La acestea se adaugă accentul pus pe valoarea vieţii
personale, trăită în totală detaşare şi desconsiderare faţă de tot ceea ce se întâmplă în jur.
Yang Chu, care a trăit la sfârşitul secolului al V-lea şi începutul secolului al IV-lea î.Hr.,
i-a şocat pe confucianişti cu formula: "Fiecare pentru sine". Iar pentru a-şi ilustra punctul
său de vedere, a adăugat: "Dacă tot ceea ce ar trebui să fac pentru lume ar fi să-mi smulg
un fir de păr de pe fluierul piciorului, nu aş face acest lucru".
Deşi nu se poate afirma cu absolută certitudine, se pare totuşi că taoismul s-a
dezvoltat în contradicţie cu confucianismul. Dacă doctrina confucianistă îl prezenta pe
om ca pe o fiinţă raţională şi morală, având anumite obligaţii faţă de stat şi de societate,
taoismul susţine că omul este o făptură a naturii, iar instinctele, sentimentele, imginaţia şi
închipuirea lui trebuie lăsate să se manifeste liber. Taoiştii refuză ideea confucianistă a
unui stat de drept civilizat, afirmând ca temei vital imitarea naturii, integrarea în fluxul
universal al vieţii naturale.
Elementul principal al filosofiei taoiste este Tao – Calea. Întâlnim acest concept şi
în confucianism, însă cu sensuri şi conotaţii mai degrabă etice, pe când în taoism el
exprimă realitatea ultimă, adevărul suprem, temelia veşnică a fiinţei. Bogăţia ideatică
cuprinsă în conceptul de Tao a făcut redarea lui în alte limbi deosebit de anevoioasă şi
nesatisfăcătoare. Întâlnim următoarele sensuri pe care diferiţi traducători le-au propus
pentru Tao: cale, drum, cărare, curs, doctrină, natură, sufletul universal al naturii. Unii
traducători l-au lăsat netradus, aşa cum s-a întâmplat în cazul cuvântului upanishadic
Brahman, pentru ca prin context să se descifreze posibila lui semnificaţie.
Primul capitol din Tao Te Ching ne atrage atenţia asupra dificultăţii
conceptualizării lui Tao, căci "Tao care este exprimată în cuvinte, nu este veşnica Tao",
iar "numele care îi pot fi date, nu sunt nume reale". Cu toate acestea, Tao poate fi
cunoscută în virtutea funcţiilor ei, căci atunci când ea este conceptual inexprimabilă,
funcţional se manifestă ca origine a Cerului şi a Pământului. În acest sens, Tao este
principiul tainic al universului, realitatea de dincolo de univers. În confucianism, Cerul
este realitatea supremă, pe când în taoism, această poziţie este deţinută de Tao. Cu alte
cuvinte, Tao este izvorul, începutul şi esenţa cosmosului. Ca izvor al creaţiei, Tao este
definită ca nefiinţă (Wu – neant, nimicul). Într-un mit cosmogonic arhaic, Tao este haosul
(hun-tun) întrupat în persoana regelui Hun-tun, care nu are faţă, inimă şi nici un organ.
Funcţionalitatea lui Tao are un caracter profund ontologic, căci prin manifestarea
ei în creaţie ea se dezvăluie ca Fiinţă (Yu). De altfel, creaţia nu este un act exterior lui
Tao, independent de Tao. Funcţia creatoare angajează o interdependenţă fiinţială ce
sugerează o realitate de tip panteist sau monist. Prin aceasta taoismul se apropie mult de
gândirea upanishadică.
Nefiinţa (Wu) îşi produce propria Fiinţă (Yu), iar aceasta deţine două modalităţi:
Yin şi Yang (întunericul, potenţialitatea, regresul sau principiul feminin şi lumina,
activitatea, progresul sau principiul masculin). Referitor la yin şi yang, Chung Tzu
declara: "Yin desăvârşit este pasiv în mod maiestos. Yang desăvârşit este puternic activ.
Pasivitatea emană de la Pământ. Activitatea purcede din Cer. Interacţiunea celor două
formează armonia din care decurg lucrurile". Tot ceea ce există îşi are originea în
interacţiunea dintre aceşti doi poli, a căror opoziţie, departe de a fi distructivă, explică
întreg ciclul existenţial.
Alături de Tao se află Te (puterea, virtutea), căci "Tao le-a dat naştere, Te le-a
crescut... De aceea toate lucrurile din univers adoră pe Tao şi preamăresc pe Te".
 Forma de manifestare a lui Tao şi Te este exprimată ca Wu-wei, ceea ce
înseamnă non-acţiune, nelucrare. Wu-wei nu este înţeleasă ca inactivitate, ca non-acţiune
sau inactivitate sterilă, ci ca mişcare sau crugere naturală (aidoma unui râu), fără efort, ca
manifestare a activităţii fiinţiale înnăscute. În filosofia taoistă primară, wu-wei a
reprezentat filozofia politică supremă a conducătorilor înţelepţi. Ca dimensiune a
filozofiei vieţii, wu-wei concentrează acea formă de lucrare sau acţiune care nu angajează
nici un efort suplimentar decât cel dat de natură. Natura este, în acest context, exemplul
suprem pe care omul trebuie să-l urmeze. În natură întâlnim nu numai spontaneitate, ci şi
un flux constant, o transformare neîncetată care unifică prin uniformitatea ei tot ceea ce
există.

Taoismul religios
În secolul al IV-lea d.Hr., în sânul taoismului apar o serie de mişcări care, deşi
promovează o învăţătură de tip esoteric, dau viaţă unui spirit comunitar deosebit.
Promotorul acestei tendinţe a fost Chang Tao-ling, care a trăit în secolul al II-lea d.Hr., şi
a fost zeificat în secolul al VIII-lea. Tradiţia menţionează că Chang Tao-ling a avut mai
multe revelaţii şi că ar fi izbutit să prepare elixirul vieţii veşnice. În legătură cu el sunt
relatate o serie de întâmplări fantastice. Astfel, se spune că a trebuit să înfrunte opt
arhidemoni, pe care i-a învins prin puterile sale magice. După mai multe fapte de vitejie,
el se urcă la cer împreună cu soţia şi doi dintre discipolii săi, însă nu înainte de a fi
transmis fiului său învăţătura sa secretă.
Chang Tao-ling s-a auto-intitulat "Stăpân ceresc" (T'ien-shih), titlul transmis
descendenţilor săi din generaţie în generaţie până în zilele noastre.

Concepţia despre divinitate

Taoismul religios deţine un panteon deosebit de bogat, organizat după structura
societăţii chineze. De aceea el este văzut ca o uriaşă administraţie guvernamentală. Acest
lucru se datorează şi faptului că, la origine, multe dintre zeităţi au fost fiinţe umane, dar
care, pentru un motiv sau altul, au fost zeificate. De exemplu, Lao-tzu însuşi a fost
zeificat, fiind considerat o încarnare a lui Tao. În această calitate, el a condus panteonul
taoist alături de Huang Ti (Împăratul Galben) şi a ieşit din haosul primordial, devenind
cauza primă a creaţiei, primind numele de Tao Chun (Domnul Tao). Mitologia de mai
târziu a contopit cele două zeităţi conducătoare, pe Lao-tzu şi Huang Ti, într-un singur
personaj, numit Huang Lao Chun, care putea fi cunoscut "prin meditaţie asupra
microcosmosului corpului uman".
În timp ce taoismul esoteric păstrează această linie, taoismul religios se
îmbogăţeşte, începând cu secolul al V-lea, cu triada San Ch'ing, adică "Cei Trei Puri",
care se sălăşluiesc în trupul fiecărui individ, făcând oficiul de zei salvatori pentru toţi
oamenii.
Pentru a înţelege nuanţa panteonului taoist, menţionăm spre ilustrare câteva figuri
de zei mai importante.
Prima zeitate supremă este Yuan Shin T'ien Ts'un – "Bătrânul ceresc al originii
primare", o ipostază sau personificare a lui Tao cel care a poruncit lumii să iasă din haos.
La porunca lui au venit la viaţă zeii şi oamenii, dar şi cărţile sacre. Datoria zeilor a fost să
transmită oamenilor textele sacre (Ling Pao – "Giuvaerele sacre"). Înţelepciunea sacră
cuprinsă în texte a fost mijlocită zeilor de cel de al doilea personaj al panteonului, Ling
Pao Chun – "Domnul Giuvaerelor Sacre". Cel de al treilea personaj ca importanţă este
Lao-tzu, numit T'ai Shang Lao Chun – "Prea Nobilul Domn Lao". El este cel care a
mijlocit oamenilor cunoaşterea lui Tao. Toţi aceşti trei zei sunt patroni ai canonului taoist
(Tao Tsang).
Figura proeminentă şi conducătorul panteonului taoist este Ju-huang-shang-ti –
"Supremul şi Augustul Împărat de Jad", numit "Cerul Tată" (Lao-T'ien-yeh). Acest zeu
ajunge să domine panteonul abia din secolul al IX-lea, când împăratul l-a introdus în
cultul oficial (anul 1012). El este creatorul oamenilor, pe care i-a modelat din lut. După
ce i-a modelat, i-a pus la soare să se usuce, însă, venind ploaia, el nu a izbutit să adune
toate statuile, aşa că unele au fost parţial distruse. Aceştia sunt oamenii bolnavi din lume.
Soţia acestuia a fost Hsi Wang Mu – "Regina Mamă a Apusului", care domneşte peste
paradisul din munţii K'un Lun, unde trăiesc toţi nemuritorii. Aici se cultivă "Piersicile
Nemuririi", care sunt date ca răsplată celor drepţi pentru a deveni nemuritori.
Pe lângă aceste zeităţi au mai fost şi altele, reprezentând fenomene sau lucruri din
natură personificate: zeii astrali, zeul soarelui, al ploii, al vântului etc.
 Datorită importanţei deosebite pe care educaţia şi învăţământul o aveau în tradiţia
chineză, au existat şi mai există încă un zeu al literaturii şi altul al examenelor.
Zeul literaturii, Wen Ch'ang, a fost numit în această funcţie de Împăratul de Jad,
după ce a trăit 16 vieţi consecutive şi a săvârşit fapte deosebite.
Zeul examenelor, K'nei-hsing, are o înfăţişare hidoasă. Înainte de revoluţia
comunistă din China, statui şi reprezentări iconografice ale acestui zeu se găseau în casele
tuturor celor care mergeau la şcoală şi trebuiau să dea examene. El era cel care măsura
talentul fiecărui candidat şi indica Împăratului de Jad cine era câştigătorul examenelor.
Despre K'nei-hsing se spune că, în timpul vieţii sale pământeşti, atunci când a
trebuit să-şi ia doctoratul, Împăratul, văzând cât era de urât, a refuzat să-i ratifice
rezultatul. În disperarea sa, el încearcă să se sinucidă, aruncându-se într-un lac. Este
salvat de broasca Ao. Această legendă explică prezenţa unui cap de broască ţestoasă sub
piciorul său în reprezentările sculpturale sau picturale.
Un loc aparte în mitologia chineză îl ocupă cei Opt Nemuritori, Pa-hsien. Aceştia
nu sunt zei propriu-zişi, ci fiinţe umane care au devenit nemuritoare practicând doctrina
taoistă şi, ca atare, şi-au câştigat dreptul de a participa la banchetele date de Doamna
Wang, soţia Împăratului de Jad.
Viaţa de la ţară era şi ea sub oblăduirea unor zeităţi specifice, cum ar fi: zeul
solului, zeul recoltelor etc. La rândul lor, animalele îşi aveau zeii proprii. Astfel "Zeul
Reproducerii Animalelor" era ajutat de "Regele Boilor" şi de "Porcul Transcendent".
"Regele Boilor" era un uriaş înspăimântător cu coarne enorme şi urechi de bivol. "Porcul
Transcendent" avea faţa neagră, hidoasă şi feroce. În neruşinarea lui, l-a înghiţit pe Erh-
lang, nepotul Împăratului de Jad. În cele din urmă, el va fi ucis.
Creşterea viermilor de mătase, îndeletnicire predilectă a chinezilor veacuri de-a
rândul, era patronată de "Doamna Cap-de-Cal". În legătură cu această zeitate circulă o
legendă interesantă. Într-o zi, tatăl ei este răpit de către piraţi, ceea ce o supără nespus de
mult. Cuprinsă de o deznădejde fără margini, ea refuză orice hrană şi băutură. Văzând
cum se stinge pe zi ce trece, mama ei face legământul că o va da în căsătorie celui care îi
va aduce înapoi tatăl. Calul, care era îndrăgostit de fată, porneşte în căutarea tatălui răpit
de piraţi şi reuşeşte să-l salveze şi să-l aducă acasă. Când calul îşi cere răsplata, tatăl se
supără, ucide calul, îl jupoaie, iar pielea o pune la soare să se usuce. După câteva zile, se
întâmplă ca fata să treacă prin preajma pielii întinsă la soare. Aceasta se aruncă asupra
fetei, o înşfacă şi dispare luându-o cu ea. Augustul Împărat de Jad a văzut totul. El
transformă fata într-un vierme de mătase şi nu după multă vreme o aduce în Cer, unde
devine una dintre concubinele sale.

Credinţa în nemurire
Credinţa în nemurirea a constituit unul din elementele fundamentale ale doctrinei
taoiste încă de la început. Textele sacre fac referire la făpturi nemuritoare (hsien) cu
chipuri de păsări, care străbat distanţe uriaşe şi trăiesc în munţi sau pe insule sacre,
hrănindu-se cu rouă şi cu fructe miraculoase. Împăraţii le aduceau jertfe pe înălţimile
munţilor în speranţa că vor primi de la ei elixirul nemuririi. Au existat expediţii maritime
trimise în căutarea insulelor legendare ale lui P'eng-lai, considerate ca sălaş al celor
nemuritori.
Datorită faptului că în taoism nu există dualismul materie-spirit şi, prin urmare,
omul nu este conceput ca trup şi suflet, nemurirea nu este văzută ca o eliberare a
sufletului din trup. Ea constă în conservarea, armonizarea şi transformarea energiilor
proprii entităţii trup – intelect, sau mai exact, în realizarea unei corespondenţe fiinţiale
între microcosmos şi macrocosmos. La această corespondenţă fiinţială se poate ajunge
prin anumite practici igenice şi alimentare. În primul rând, igiena este necesară pentru ca
numele să poată fi trecut în catastiful nemuritorilor, păzit de Ssu Ming – Stăpânul
Destinelor. În al doilea rând, ea este obligatorie pentru a menţine fericiţi la posturile lor
pe cei 36.000 de zei care se sălăşluiesc în corpul uman, menţinându-l în viaţă. Aceşti zei
nu pot suporta mirosul de carne şi vin. De aceea, atât carnea cât şi vinul trebuie evitate.
Pe lângă zeii pe care omul îi are în corpul său, în el mai există trei fiinţe transcendente:
"Cei trei viermi", care trăiesc în cele trei câmpuri de cinabru ale corpului uman. Cei trei
viermi sunt cauzele bătrâneţii, a bolilor şi infirmităţilor suferite de om, deoarece sunt
spirite rele care încearcă să-l împiedice să dobândească nemurirea.
Pe lângă hrană şi igienă, taoismul a mai conceput următoarele metode de realizare
a nemuririi:
1. Tehnici de respiraţie. Una din principalele energii dătătoare de viaţă este
respiraţia (ch'i). Prin practici specifice, ea poate produce efecte benefice pentru trup.
 2. Tehnici erotice sau sexuale care au în vedere reţinerea fluidului seminal pentru
întărirea creierului.
3. Tehnici alchimiste care au ca bază o ideologie cosmologică ce interpretează
relaţia dintre yin şi yang în perspectiva dobândirii armoniei cosmice şi deci a nemuririi.
4. Toate aceste tehnici sunt însoţite de o viaţă morală adecvată, dominată de fapte
bune, de imparţialitate, stăpânire de sine etc.
Spre deosebire de confucianism, taoismul poate fi considerat ca fiind o religie în
căutare de nemurire şi eliberare, căci scopul învăţăturii pe care o propune este dobândirea
vieţii veşnice, iar aspiraţia spre nemurire ascunde în sine căutarea tramscendentului, a lui
Dumnezeu.

Mişcări sectare sau reformatoare în sânul taoismului

Fenomenul sectar nu este specific taoismului. El se regăseşte în toate religiile
lumii, iar cauzele care au dus la fragmentări sectare sunt îndeobşte aceleaşi. În esenţă, ele
pornesc de la păreri individuale, rezultând din înţelegerea fragmentară a datului doctrinar.
O primă mişcare de acest gen este secta "Maestrului Ceresc", care se întemeiază
pe o interpretare esoterică a textului taoist clasic Tao Te Ching. Cunoscută şi sub
denumirea de "Secta celor cinci oboroace" (aluzie la cele cinci oboroace de orez pe care
adepţii trebuiau să le dea tribut conducătorilor sectei), această grupare a jucat un rol
predominant în înlăturarea dinastiei Han. Primul ei conducător a fost Chang Tao-Ling.
Urmaşii acestuia deţin funcţia de patriarhi, purtând numele de T'ien-shin – Maestru sau
Stăpân ceresc.
În secolele al IV-lea şi al V-lea mai apar alte două mişcări sectare: Mao-shan şi
Ling-pao. Prima grupare poartă numele întemeietorului ei, Mao-shan şi are preocupări
eshatologice. Datorită practicilor esoterice în care riturile sexuale au jucat un rol foarte
important, această sectă şi-a atras o proastă reputaţie. Cea de a doua sectă, Ling-pao, este
mai degrabă o mişcare ritualistă. Învăţătura promovată de Ling-pao este exprimată în
Ling-pao Ching (Canonul Giuvaerului Sacru), scris pe la anul 397 d. Hr. Între anii 1100
şi 1400 se întâlnesc şi alte mişcări de reînviere sau reformare a taoismului. O primă
mişcare de acest gen, cu centrul la Lung-hu Shan, în provincia Kiansi, are în vedere
reînvierea tradiţiei "Maestrului ceresc", stablind ortodoxia acestei învăţături până în zilele
noastre. A doua mişcare, Shen-hiao, susţine apariţia unei noi epoci a împărăţiei divine.
Este vorba de o doctrină de tip mesianic. Ritualurile promovate de această sectă se bucură
şi acum de mare popularitate. Ultima grupare sectară din această perioadă care merită să
fie amintită reprezintă o încercare de reformă în sânul taoismului, asemănătoare reformei
protestante în creştinism. Promotorii ei resping elementele magice, vrăjile, talismanele şi
tehnicile esoterice pentru dobândirea nemuririi, susţinând necesitatea revenirii la vechea
tradiţie chineză a educaţiei personale. Totodată, se pune accentul pe smerenie, altruism,
renunţare şi asceză, ca mijloace de realizare a desăvârşirii personale.

Viaţa religioasă
Viaţa religioasă în taoism este comunitară şi se desfăşoară cu precădere în templu,
unde serviciile sunt săvârşite de preoţi. Intrarea în sacerdoţiul taoist necesită o pregătire şi
iniţiere dintre cele mai dificile, deoarece sacerdotul taoist trebuie să stăpânească
mijloacele de realizare a nemuririi.
Cel mai important obiect dintr-un templu taoist este "Arzătorul de tămâie", care
este supravegheat cu grijă deosebită de "Administratorul Arzătorului de tămâie" (Lu
Chu). Pe lângă îndeletnicirile de la templu, preoţii taoişti pot îndeplini funcţii în
conducerea comunităţilor locale, pentru a susţine în faţa oficialităţilor rezolvarea
problemelor cu care acestea se confruntă.
Conducătorul taoist se numeşte "Stăpânul ceresc" (T'ien shih).
Ca sărbători religioase menţionăm festivalurile Chiao, menite să întărească
unitatea comunităţilor taoiste. Există festivaluri Chiao pentru pace, cu ocazia restaurării
templelor, sau în cazuri de calamităţi naturale. Alte momente principale care marchează
calendarul religios sunt: Anul Nou, Sărbătoarea canalelor care se ţine în a cincisprezecea
zi din luna a şasea a fiecărui an etc.

Situaţia actuală
Nu cunoaştem cu exactitate care este situaţia actuală a taoismului în Republica
Populară Chineză. Se ştie că în 1957 guvernul comunist chinez a organizat "Asociaţia
taoistă chineză" cu sediul la Beijing, cu scopul se a-i uni pe taoişti "în activitatea de
susţinere a construcţiei socialiste". Mânăstirea "Norul Alb" din Beijing a fost populată cu
călugări taoişti până în 1960, când s-a declanşat revoluţia culturală chineză. În ultimele
decenii, se pare că are loc o destindere mai mare în ceea ce priveşte viaţa religioasă în
China.
Taoismul este activ şi în afara Chinei comuniste, în Taiwan, Singapore,
Indonezia, Thailanda, Hong Kong. Cel mai important centru taoist se află în Taiwan,
unde trăieşte cel de al 64-lea "Maestru ceresc", Chang Yuan-hsien, presupus descendent
al lui Chang Tao-Ling.

ZOROASTRISMUL

Zoroastrismul este una din credinţele religioase clasice ale lumii. Deşi istoria lui
apune o dată cu imperiul persan căruia i-a dat strălucire, credinţa zoroastriană mai este
încă împărtăşită de comunităţi restrânse, răspândite în părţile muntoase ale Iranului, şi
apoi în India, cu precădere în jurul oraşului Bombay, unde credincioşii zoroastrieni s-au
retras din pricina persecuţiilor musulmane.
Istoria şi mai ales dezvoltarea doctrinelor zoroastriene au un caracter mai puţin
obişnuit. Zoroastrismul apare în istorie ca descoperire a "Unicului Dumnezeu Adevărat",
pentru a deveni în scurt timp o religie dualist-politeistă. Căci mesajul original, cu nuanţe
monoteiste, propovăduit de Zoroastru va fi impregnat treptat de un puternic dualism şi
apoi de credinţe politeiste, introduse de castea sacerdotală a magilor.
Scena pe care a apărut şi s-a răspândit această religie este mult mai largă decât cea
cunoscută sub de numirea de Iran sau Persia. Ea include, pe lângă Iranul actual şi
Afganistan, alte ţinuturi învecinate, cum sunt Turkestanul, Uzbekistanul şi Tadjikistanul.
Denuirea de Persia o datorăm grecilor. La drept vorbind, prin Persia se înţelege
doar provincia Fars sau Pars, ce se întinde în partea de sud-vest a Iranului modern. În
partea de nord se afla Media a cărei capitală a fost Ecbatana (Hamadan-ul de azi).
Iranienii au perşii au făcut parte dintr-o grupare rasală mai mare, aceea a indo-iranienilor,
inclusă în familia popoarelor indo-europene. În această ultimă familie sunt cuprinse toate
popoarele Europei, cu excepţia finlandezilor şi a ungurilor. Cât priveşte aspectul
lingvistic şi cultural, în virtutea filiaţiei rasiale, iranienii sunt înrudiţi cu indienii. Cât de
apropiate au fost aceste două popoare la origini ne putem da seama în special din limba
Avestei (Cartea sacră zoroastriană) şi de limba Persiei antice folosită de Darius cel Mare
în inscripţiile de la Bisitun sau Behistun, ale cărei înrudiri cu sankrita sunt evidente.
Iranienii au venit în Iran aproximativ în aceeaşi perioadă în care populaţiile ariene
intrau în India, adică pe la mijlocul celui d al doilea mileniu î. Hr. Timp de aproape o mie
de ani istoria lor rămâne pierdută în negura trecutului. Abia în secolul al VI-lea î.Hr.,
iranienii devin o puternică putere politică, afirmându-se în istoria Orientului Mijlociu prin
cucerirea cetăţii Ninive, capitala Asiriei. Graniţele imperiului persan vor fi extinse sub
conducerea lui Cirus cel Mare, fondatorul dinastiei ahemenide.
Nu se cunoaşte cu exactitate care a fost statutul religiei zoroastriene în prima
perioadă de expansiune a imperiului persan. Cert este că ahemenizii au recunoscut ca
divinitate supremă pe Ahura Mazda (alte denumiri Auharmazd sau Ormazd), Domnul cel
Înţelept, însă numele lui Zoroastru nu este întâlnit în nici una din inscripţiile persane
vechi. În acelaşi timp, viaţa religioasă din imperiu era dominată de o castă preoţească,
magii, care, împreună cu focul, au constituit simbolurile fundamentale ale cultului
zoroastrian.
Magii au constituit un segment social ereditar, asemănător brahmnilor din tradiţia
hindusă sau leviţilor din tradiţia vechi-testamentară. În virtutea funcţiei lor spirituale şi a
poziţiei sociale privilegiată pe care le deţineau, magii au monopolizat şi dominat într-o
foarte mare măsură ideologia religioasă a imperiului persan.
În anul 330 î. Hr., Alexandru cel Mare cucereşte imperiul persan şi pune capăt,
pentru un răstimp destul de îndelung, dominaţiei perşilor în Orientul Mijlociu. Căderea
imperiului a avut consecinţe negative şi pentru religia zoroastriană, care pierde
prerogativele de religie oficială. Către mijlocul secolului al III-lea î. Hr. asistăm la un
puternic reviriment în viaţa politică a Iranului. La conducerea ţării ajunge o nouă dinastie
de origine partă (247 î. Hr. – 226 d. Hr.), care va aduce elemente noi în viaţa religioasă.
Credinţa religioasă a parţilor avea în centrul ei pe zeul Mithra, zeitate solară întâlnită în
vechiu panteon indo-iranian. Casta sacerdotală a magilor va prelua credinţa în această
zeitate şi o va introduce în structura doctrinară zoroastriană, lărgindu-i sfera şi
adăugându-i noi dimensiuni neîntîlnite în tradiţia propovăduită de Zoroastru. În legătură
cu acest nou cult al zeului Mithra este interesant de reţinut că el s-a răspândit în întreg
imperiul roman, limitele lui atingând graniţa de nord a Albionului. Axistă dovezi
arheologice care atesta existenţa acestui cult şi pe teritoriul ţării noastre, fiind adus aici de
trupele romane care au venit din Orient.
Zoroastrismul va mai suferi şi alte transformări după anul 226 d. Hr., când la
conducerea imperiului va veni o nouă dinastie, dinastia sasanidă, întemeiată de Ardaşir.
O puternică mişcare reformatorică are apoi loc în secolul al III-lea d. Hr., condusă de
Marele Preot Kartir. Cu această ocazie au fost înmulţite lăcaşurile de cult, în special
altarele focului, cunoscute sub numele de "Porţile lui Mithra", iar scrierile sacre au fost
adunate şi redactate într-un corp scripturistic unitar numit Avesta. Totodată a mai apărut
şi o bogată literatură teologică şi filosofică scrisă în limba pahlavi.
Această perioadă de înflorire a dăinuit până în secolul al VII-lea, cînd imperiul
persan a fost cucerit de către musulmani în anul 652. Cucerirea musulmană marchează
sfârşitul zoroastrismului ca religie cu aspiraţii universaliste. Iranul a devenit un ţinut
musulman, iar zoroastrienii au fost islamizaţi aproapie în totalitate. Au mai rămas în
ţinuturile muntoase ale Iranului un număr foarte mic de credincioşi zoroastrieni, în număr
de aproximativ 10.000 de suflete. Cei care nu au acceptat noua credinţă impusă de către
cuceritori, au fost forţaţi să-şi părăsească ţara. Cei care au luat drumul pribegiei s-au
refugiat în India şi s-au stabilit în grupări compacte în jurul oraşului Bombay. În prezent
aici trăiesc apropximativ 100.000 de mii de zoroastrieni, cunoscuţi sub numele de parsi,
adică perşi.
Situaţia actuală a comunităţii zoroastriene este departe de a fi îmbucurătoare, ea
aflându-se într-un marcat proces de diminuare. Două sunt motivele care stau la baza
acestei situaţii. În primul rând este vorba de procesul de secularizare care îi determină,
mai ales pe tinerii membri ai comunităţii, să părăsească vechile tradiţii religioase ale
neamului. În al doilea rând, intervine fenomenul emigrării. Multe familii parsi au emigrat,
în căutare de muncă şi de noi oportunităţi economice, stabilindu-se cu precădere în marile
centre comerciale ale lumii şi aceasta pentru că îndeletnicirea lor de bază este în prezent
comerţul. Noile enclave parsi formate prin emigrare nu au avut întotdeauna posibilitatea
de a perpetua tradiţiile, decât în cazuri sporadice, ceea ce a determinat un proces de
alienare şi, în final, de dispariţiei a religiei zoroastriene.
 În ceea ce îi priveşte pe credincioşii zoroastrieni care au rămas în Iran, după
relaxarea vieţii religioase în timpul şahului Reza, în cea de a doua decadă a secolului al
XX-lea, aceştia au migrat spre oraşe, participând la dezvoltarea urbanistică a ţării. După
anul 1979, când Iranul devine Republică islamică, ei au fost readuşi la statutul de
minoritate religioasă tolerată, cu un viitor incert.

Izvoare
În literatura sacră zoroastriană locul de căpătâi îl ocupă Avesta, despre ale cărei
începuturi nu avem informaţii certe. Nu se ştie cine a fost autorul sau autorii şi nici data
exactă la care a fost redactată. În forma lui actuală, Corpul avestic datează din secolul al
IX-lea d. Hr., când, printr-un gest oarecum disperat, înţelepţii zoroastrieni au încercat să
salveze de la risipire şi uitare ceea ce a mai supravieţuit vremii. Munca de redactare a fost
mult îngreuiată de faptul că limba în care fuseseră scrise textele avestice era demult
uitată. Tradiţia zoroastriană afirmă că la origine Avesta a constituit un corp literar
deosebit de voluminos. Ea ar fi fost scrisă pe 12.000 de piei de vită, cu cerneală de aur, şi
era păstrată în biblioteca din Istakhr, până când, Alexandru cel Mare, în urma victoriei lui
asupra perşilor, ar fi poruncit distrugerea ei. A mai putut fi salvată doar o treime din
conţinutul original, mai exact ceea ce s-a păstrat pe cale orală.
Avesta cuprinde trei mari secţiuni: Yasna, Yaşta şi Videvdat. Yasna însumează
corpul liturgic principal şi conţine, alături de diferite texte rituale, aşa numitele Gathas
sau Imne, Cântări, îndeobşte atribuite lui Zoroastru. Yaşta este o antologie de imne
religioase adresate celor 21 de îngeri şi eroi ai zoroastrismului, iar Videvdat, purtând şi
numele eronat de vendidad (Legea împotriva demonilor), conţine ritualuri de purificare.
Inclusă în Yasna se mai află Khurda Avesta sau Avesta mică, formată din
rugăciuni şi litanii pentru uzul credincioşilor.
Pe lângă Avesta, s-a dezvoltat un corp literar deosebit de bogat, scris în limba
pahlavi, din care reţinem următoarele titluri importante pentru cunoaşterea doctrinelor
zoroastriene:
Dinkard - Actele religiei. Un compendiu informativ asupra doctrinei, tradiţiei,
vieţii liturgice, istoriei şi literaturii zoroastriene în perioada sasanidă.
 Bundahişn - Geneza sau Facerea, cuprinzând învăţătura despre creaţie, despre
fiinţele divine şi despre oameni; conflictul dintre Ahura Mazda şi Angra Mainyu (altă
denumire Ahriman); divagaţii despre natura făpturilor create şi a popoarelor; despre
eshatologie; despre geografia şi istoria mitologică a Iranului.
Arta-Viraf-Namak, un fel de "Divina Comedia" zoroastriană, care elaborează o
descriere a raiului şi iadului făcută de înţeleptul Viraf în stare de transă narcotică.
După cucerirea Iranului de către musulmani au fost scrise o serie de lucrări despre
tradiţia zoroastriană. Între acestea un loc de seamă îl ocupă Cartea Regilor (Shah-
Nameh) a lui Firdusi.
La literatura scrisă se mai adaugă apoi, ca documente de bază, diverse materiale
arheologice şi epigrafice, cele mai importante fiind inscripţiile lui Darius cel Mare şi
Xerxes. Nu trebuie trecute cu vederea nici informaţiile furnizate de către Herodot, Strabo
şi Plutarh.

Viaţa lui Zoroastru

Potrivit tradiţiei zoroastriene, venirea pe lume a lui Zoroastru a fost profeţită cu
3000 de ani înainte de naşterea sa, profeţia repetându-se cu 300 de ani înainte de
conceperea sa pământească.
Data naşterii sale este incertă, istoricii sugerând diverse momente. Unii sugerează
mileniul al VI-lea î. Hr., alţii anii 1400 sau 1000 î. Hr. Tradiţia persană afirmă că el s-a
născut "cu 258 de ani înainte de Alexandru", este vorba de Alexandru cel Mare.
Alexandru a cucerit cetatea Persepolis la anul 330 î. Hr. Dacă adăugăm la această dată
258 de ani, plus cei 40 de ani, vârsta probabilă la care a avut primul său succes profetic,
avem anul 628 î. Hr., ceea ce corespunde cu data menţionată de Teodor bar Konai.
Pentru a înţelege anumite aspecte legate de viaţa, alegerea şi activitatea profetică
a lui Zoroastru trebuie să avem în vedere faptul, îndeobşte recunoscut, că zoroastrismul
marchează, ca nici o altă religie, trecerea de la viaţa nomadă la viaţa sedentară de tip
agrar. O analiză oricât de superficială relevează faptul că doctrina zoroastriană se
conturează, pe de o parte, ca reacţie împotriva abuzurilor şi practicilor legate de migraţii
şi, pe de altă parte, ca o ideologie a unor comunităţi stabile, rurale şi urbane, în care
agricultura şi alte îndeletniciri ocupă un rol preponderent.
 Zoroastru, în persana veche Zarathushtra, după cum sugerează însăşi etimologia
cuvântului, a aparţinut tradiţiei agrare, rurale. În traducere Zarathushtra înseamă "cel ce
ară cu cămilele" sau "cel ale cărui cămile sunt bătrâne" (ustra - cămilă).
Textul sacru avestic prezintă chemarea profetică a lui Zoroastru ca fiind o alegere
divină determinată, nu atât de nevoile oamenilor, ci de "geamătul vacilor" care a ajuns
până la Ahura Mazda, Dumnezeul suprem, Domnul cel Înţelept. În alegerea sa, Ahura
Mazda s-a oprit asupra lui Zoroastru, deoarece el a fost "singurul care a ascultat
învăţăturile noastre" (Avesta, în Max Muller (editor), ‘The Sacred Books of the East’, 31,
versetele 10-11. Vom cita Avesta). Vacile însă au fost total nemulţumite de această
alegere şi vor protesta în faţa lui Ahura Mazda, spunând că au primit "un stăpân care este
un om neputincios, slab şi fricos" (Avesta, 11). Paradoxal, succesul predicii lui Zoroastru
va fi asigurat tot de animale, deoarece, abia după ce izbuteşte să vindece, de o boală ce
părea incurabilă, calul negru favorit al prinţului Viştaspa (Hystaspes), acesta din urmă va
îmbrăţişa învăţătura propovăduită de el, deschizând astfel drumul pentru răspândirea
acestei credinţe în sânul populaţiei iraniene.
O tradiţie religioasă târzie vorbeşte despre conceperea miraculoasă a lui
Zoroastru. O lumină nesfârşită s-a coborît asupra mamei sale, care avea doar 15 ani,
îmbrăţişându-o. Plinius Secundus (23-79 d. Hr.) ne informează că, la naştere, "pruncul a
rîs". Acest lucru este menţionat şi în scrierile zoroastriene de cinci ori (Sacred Books of
the East vol. 47, p. 35, 41, 123, 142, 143).
Zoroastru a fost educat în sânul familiei de către un tutore, special angajat de către
tatăl său. La vârsta de 15 ani este iniţiat, primind şnurul sacru (kusti). El se remarcă prin
firea sa blândă şi grija deosebită faţă de bătrâni şi săraci, şi mai presus de toate faţă de
animale. Când împlineşte vârsta de 20 de ani, părăseşte familia, fără consimţământul
tatălui său, pornind în căutarea unei vieţi religioase superioare. Izvoarele greceşti vorbesc
despre retragerea sa în munţi, unde a dus o viaţă ascetică aspră, nevorbind timp de 7 ani.
Această legendă a fost mai târziu amplificată, afirmându-se că ar fi trăit în deşert timp de
20 de ani, hrănindu-se cu brânză.
Chemarea profetică o are la vârsta de 30 de ani. Evenimentul s-a petrecut pe
malul râului Daitya, nu departe de locuinţa părinţilor săi. O tradiţie pioasă relatează că i
s-a arătat Arhanghelul Vohu Manah - Gândul cel Bun, care îl duce cu trupul înaintea lui
Ahura Mazda, Domnul cel Înţelept. Înconjurat de slava îngerilor, Zoroastru primeşte din
partea Domnului cel Înţelept normele de credinţă ale "religiei adevărate". Timp de opt ani
el este vizitat de către şase arhangheli care îl instruiesc în noua credinţă.
Urmează apoi o perioadă de 10 ani în care Zoroastru va încerca să răspândească
noua învăţătură. Stradania sa a fost zadarnică, el fiind dezavat de către societate. Parcă
pentru a accentua acest eşec, Angra Mainyu, Duhul cel Rău, îl supune la tot felul de
ispite, îndemându-l mai presus de toate să renunţe la propovăduirea noii credinţe. Cu
toate acestea, el va stărui în activitatea sa predicatorială şi, drept răsplată, Ahura Mazda îi
facilitează câştigarea primului adept în persoana vărului său, Maidhynimaonha.
Îl întâlnim apoi la curtea prinţului arian Viştaspa (Hystaspes), pe care încearcă să-
l convertească. Aici se izbeşte de rezistenţa karpanilor, o grupare religioasă cu mare
influenţă la curte. În urma intrigilor acestora, este aruncat în temniţă, unde rămâne timp
de doi ani. Eliberarea o datorează calului negru favorit al lui Viştaspa pe care reuşeşte să-
l vindece. Datorită acestei vindecări, despre care tradiţia spune că a fost o vindecare
miraculoasă, şi cu ajutorul soţiei lui Viştaspa, pe nume Hutaosa, Zoroastru îl converteşte
pe prinţ la noua religie. Probabil pentru a-şi menţine poziţia la curte, Zoroastru divorţează
de prima soţie şi se recăsătoreşte cu Huovi, fiica lui Fraşoştra, personaj important în
consiliul lui Viştaspa.
În următorii douăzeci de ani, Zoroastru se dedică propovăduirii învăţăturii sale
printre iranieni, nu însă fără dificultăţi, după cum suntem informaţi în textele gathas. El
îşi consolidează poziţia în urma primei victorii iraniene împotriva triburilor turanice
invadatoare. Cea de a doua invazie turanică îi va fi fatală. El este înjunghiat în faţa
altarului focului unde aducea ofrande. Evenimentul a avut loc în anul 551 î. Hr., când
împlinea 77 de ani.
Nu se ştie cu certitudine dacă lucrurile au evoluat în acest fel. Informaţiile pe care
le avem la îndemână sunt de dată târzie, iar adevărul istoric a fost fără îndoială amplificat
cu elemente legendare, anecdotice şi mitologice. Un lucru este însă cert. Zoroastru a
predicat o doctrină religioasă care va modela secole de-a rândul destinul multor oameni.

Doctrina zoroastriană
 Fundamentul doctrinar zoroastrian este fără îndoială de sorginte indo-europeană,
căci în multe privinţe Ahura Mazda - Domnul cel Înţelept, se înrudeşte cu zeul Cerului
albastru, Varuna cel atotcunoscător, din tradiţia vedică. Zoroastru însă îi va da un contur
mai clar persoanei sale, considerându-l totodată creator universal şi susţinător al binelui şi
al dreptăţii.
Ca Domn al Binelui şi al Dreptăţii, Ahura Mazda are un puternic oponent în
persoana lui Angra Mainyu, care este şi el spirit pur, stăpân peste tot ceea ce este rău.
Ahura Mazda reprezintă binele şi viaţa, lumina şi adevărul, în timp ce Angra Mainyu,
răul şi moartea, întunericul şi minciuna.
Creaţia a fost un act necesar, devenind unul din instrumentele folosite de Ahura
Mazda în lupta sa împotriva lui Angra Mainyu.
Prin însăşi natura sa, omul este o fiinţă bună, dotată cu voinţă liberă, deoarece el a
fost creat de Domnul cel Înţelept din Pământ (Spandarmat). În virtutea voinţei sale libere,
omul poate alege între bine şi rău. Dacă alege rău, el va merge împotriva propriei sale
firi, esenţial bună.
Lumea este scena pe care se confruntă cele două puteri opuse: Binele şi Răul. De
reţinut că nu toată materia este identificată cu răul, ca în maniheism, ci numai materia în
stare de putrefacţie şi descompunere. Ea este bună, fiind creată de Ahura Mazda şi
constituie o unealtă vitală în lupta împotriva Răului.
Dumnezeu este veşnic. Răul, deşi coexistent cu Binele, va fi în cele din urmă
învins. De aceea lupta dintre Bine şi Rău nu este veşnică. Ea se va încheia la sfârşitul
timpului prin victoria Binelui şi restabilirea tuturor fiinţelor şi lucrurilor la starea de
nestricăciune şi fericire veşnică.
Acestea sunt coordonatele de bază ale doctrinei zoroastriene. Să vedem acum
modul în care se găsesc elaborate în literatura sacră.
Din Bundahişn (Cartea creaţiei primordiale) aflăm că cele două spirite: Ahura
Mazda şi Angra Mainyu sunt veşnice şi au existat dintru început. Afirmarea existenţei a
două principii contrare veşnice, infinite este un postulat contradictoriu, căci nu pot exista
două fiinţe veşnice, întrucât ele se limitează reciproc. Pentru a depăşi această
contradicţie, Ahura Mazda este identificat cu timpul veşnic, iar Angra Mainyu va fi
circumscris la spaţiu care este considerat a fi limitat. De fapt, Angra Mainyu mai este
limitat şi în timp, deoarece la sfârşitul lumii el va fi suprimat de către Ahura Mazda.
Scena primordială este dominată de aceste două spirite, Ahura Mazda şi Angra
Mainyu, gata să se confrunte. Prevăzând lupta cu Angra Mainyu, Ahurna Mazda crează o
lume ideală ca instrument de apărare; primul instrument de luptă fiind Vay - Vidul, care
separa cele două împărăţii a Binelui şi a Răului.
Văzând lumea ideală creată de Ahura Mazda, Angra Mainyu devine invidios şi
doreşte să o distrugă. De aceea el creează demonii şi întunericul. Ahura Mazda îi oferă
pacea; Angra Mainyu o refuză şi astfel începe ciclul confruntărilor care va dura nouă mii
de ani. Întreg ciclul cosmic durează "un an cosmic", adică, douăsprezece mii de ani.
Primii trei mii de ani s-au scurs în timpul celei dintâi confruntări de după crearea lumii
ideale.
Ahura Mazda începe bătălia recitând Ahunvar (Rugăciunea domnească sau
rugăciunea principală din zoroastrism), la auzul căreia Angra Mainyu îşi pierde
cunoştinţa şi cade în întunericul creat de el, unde va zace în stare de inconştienţă o
perioadă de trei mii de ani, răstimp pe care Ahura Mazda îl va folosi pentru a crea
nestingherit lumea spiritelor şi a materiei. Din lumea spiritelor fac parte Arhanghelii, iar
din cea materială Omul şi cele şase creaţii materiale: cerul, apa, pământul, plantele,
Taurul primordial, Gayomart - Omul primordial şi focul. Toate aceste creaţii materiale
vor fi patronate de Amahraspandas - Nemuritorii binevoitori, care sunt arhangheli ai
Binelui.
În tot acest timp, demonii au încercat în zadar să-l trezească pe Angra Mainyu. În
cele din urmă, ei apelează la "Marea Desfrânată" care se laudă că poate "răpi demnitatea
Omului fericit". Făgăduinţa "Desfrânatei" îl readuce în simţiri pe Anga Mainyu, care ia
un prim contact cu realităţile create de Ahura Mazda în perioada în care el zăcuse în
nesimţire. Plin de invidie şi de ură, el porneşte un atac înverşunat împotriva creaţiei cu
scopul vădit de a o distruge. Astfel, el străpunge cerul sfâşiindu-l, poluează apele cu
nămol, invadează pământul cu toto soiul de inspecte şi târâtoare, otrăveşte plantele,
îmbolnăveşte Taurul primordial care moare şi trimite împotriva lui Gayomart pe
Demonul Morţii, concupiscenţa, durerea, boala, plăcerile senzuale şi degradarea
trupească. În plus, "Desfrânata" izbuteşte să-l seducă pe Gayomart, făcându-l să-şi piardă
puritatea trupească. În cele din urmă, el poluează şi focul sacru făcându-l să scoată fum.
Îmbătat de victoriile sale, Angra Mainyu nu a observat că cerul s-a închis asupra
lui transformându-l prizonier al universului material, unde va rămâne până la sfârşitul
veacurilor, când Ahura Mazda în va birui.
În ceea ce îl priveşte pe Omul primordial, Gayomart, după ce se împreunează cu
"Desfrânata primordială", îşi pierde starea de puritate. El va trăi timp de treizeci de ani în
starea de păcat. Înainte de a muri, sămânţa lui cade în pântecele "Mamei Pământ" -
Spandarmat, care dă naştere primei perechi de oameni: Maşye şi Maşyane, care au
crescut împreună dintr-o tulpină de revent, luând mai târziu chip de oameni. Sub
influenţa demonilor prima pereche de oameni săvârşeşte tot felul de păcate. În primul
rând, îl vor declara pe Angra Mainyu drept creator al apei, al pământului şi al plantelor.
Apoi vor mânca lapte şi se vor îmbolnăvi. În cele din urmă, vor ucide un anima, îi vor
frige carnea şi o vor mânca. Din pielea lui îşi vor face haine, iar din păr, covoare. Îşi vor
construi apoi arme din fier. Cu alte cuvinte, vor deveni fiinţe raţionale civilizate.
Datorită acestor "păcate" Ahura Mazda îi pedepseşte cu sterilitatea. Pedeapsa nu
este însă finală, deoarece, îmbunat fiind, Ahura Mazda le va da posibilitate să conceapă şi
să nască fii şi fiice. Naşterea de copii era un act necesar deoarece omul este, după
învăţătura zoroastriană, instrumentul principal al lui Ahura Mazda în lupta sa împotriva
lui Angra Mainyu. Pentru păcatele pe care le-au săvârşit, Maşye şi Maşyane vor merge în
iad, unde vor rămâne până la restabilirea finală a tuturor fiinţelor şi lucrurilor la starea de
puritate originară.

Morala zoroastriană
Morala zoroastriană este pătrunsă de conştiinţa marii tensiuni existente între
Ahura Mazda şi Angra Mainyu, între Bine şi Rău. Din punct de vedere moral, existenţa
răului este o condiţie esenţială, căci a nega răul ca principiu înseamnă a-l pune pe seama
lui Dumnezeu, ceea ce este o blasfemie.
Trăirea morală se axează pe trei coordonate interdependente, şi anume: gândurile
bune (humat), cuvintele bune (hukht) şi faptele bune (huvaraşt). Aceste temeiuri ale vieţii
morale reprezintă în acelaşi timp mijloacele principale de luptă împotriva răului.
 Cele mai importane virtuţi sunt: adevărul, generozitatea, mulţumirea cu propria
soartă, educaţia aleasă.
Temeiul oricărei fapte morale este Ahura Mazda. El este garantul ordinei morale
din univers. Binele este o lucrare naturală a voinţei. Judecătorul suprem al faptelor
omului este Ahura Mazda, Domnul cel Înţelept.

Eshatologia zoroastriană
Întâlnim în zoroastrism o preocupare deosebită faţă de viaţa de după moarte.
Viaţa pământească este văzută şi evaluată numai în perspectiva eshatologiei. Textele
religioase cuprind ampe descrieri ale stării de după moarte a sufletelor.
Astfel, timp de trei zile după evenimentul morţii sufletul stă nemişcat la căpătâiul
trupului pe care l-a părăsit în speranţa că "sângele se va reîncălzi, iar răsuflarea va intra
din nou în trup iar sufletul se va putea sălăşlui din nou în el."
Zoroastrienii nu-şi înmormântează morţii decât în cazuri cu totul speciale şi cu
măsuri de precauţie foarte mari. Cadavrele sunt depuse în "Turnurile tăcerii" (dakhmas),
unde sunt devorate de păsările cerului.
La sfârşitul celei de a treia nopţi, sufletul celui drept este înconjurat de miresme
bine mirositoare, iar Conştiinţa se apropie de el sub forma unei Fecioare (Daena)
frumoase. Sufletul celui păcătos este înconjurat de mirosuri urâte, iar Conştiinţa i se arată
sub chipul unei femei bătrâne şi urâte. După această întâlnire sufletul trece peste podul
Chinvat spre a se supune unei prime judecăţi. Cei păcătoşi nu pot trece peste acest pod şi
se prăbuşesc în flăcările iadului, fără a mai fi judecaţi. Cei ale căror fapte bune şi rele
sunt la paritate, se vor duce în "locul celor amestecaţi" (hamestagan), un fel de
purgatoriu.
Raiul şi iadul sunt locuri materiale, iar plăcerile şi suferinţe sunt personale. Raiul
este veşnic. În schimb, Iadul însă nu este veşnic, căci acolo omul, oricât de rău ar fi,
înţelege adevărul şi realitatea aşa cum este ea, se căieşte şi prin aceasta se pregăteşte
pentru restabilirea finală (fraşkart), punctul culminant al dramei cosmice.
Ideea de "restabilire finală a tuturor lucrurilor" este o consecinţă firească a
credinţei în biruinţa Binelui asupra Răului, a lui Ahura Mazda asupra lui Angra Mainyu.
Victoria lui Ahura Mazda va fi progresivă şi va fi precedată de evenimente ce se vor
derula pe o perioadă de trei mii de ani. Atunci vor domni cei trei fii ai lui Zoroastru:
Oşetar, Oşetarmh şi Saoşyans. Aceştia se vor naşte la timpul potrivit din sămânţa lui
Zoroastru păstrată într-un loc tainic. Ultimul care va domni va fi Saoşyans. În timpul
domniei sale, cei vii vor deveni nemuritori, iar cei morţi vor învia. Tot răul va fi distrus,
iar lucrurile şi fiinţele vor fi restabilite la puritatea lor primordială.
Cât despre Angra Mainyu, va fi şi el distrus. Unele texte afirmă totuşi că el nu va
fi distrus cu desăvârşire, ci redus la o stare de totală neputinţă. Situaţia lui este
asemănătoare cu cea a corpului uman la moarte. Acesta nu este distrus, ci se
dezintegrează în atomi inoperanţi şi inconştienţi, lipsiţi de puterea de a se readuna şi a se
restabili ca entitate unitară.
Fraşkar va fi o stare de fericire veşnică, unde nu va mai exista nici cea mai mică
umbră de rău.

Viaţa rituală
Marile evenimente din viaţa omului sunt marcate de diverse ceremonii religioase,
săvârşite de către preoţi (numiţi mohad în Iran şi ervad, în India).
Fiecare zi este divizată în cinci cicluri rituale, în timpul cărora credinciosul este
obligat să rostească anumite rugăciuni al căror conţinut este prestabilit. Obiectul principal
al adorării este focul. Există trei feluri de focuri sacre, cel mai important fiind Ataş
bahram. Acesta este formată din 16 feluri de focuri, inclusiv focul aprins de fulger. În
lumea zoroastriană există doar 10 focuri de acest gen, două în Iran şi opt în India, şi sunt
păzite cu deosebită grijă pentru a nu se stinge.
În calendarul religios se regăsesc o serie de sărbători: Nauruz (Anul Nou) la 1
septembrie; Mihrajan (Sărbătoarea lui Mithra) la 7 septembrie etc.
Cel mai important segment ritualic este "Liturghia avestică", cuprinsă în Yasna.
Ea durează 2-3 ore şi este închinată lui Ahura Mazda. În această liturghie se regăsesc o
serie de invocări adresate atât unor zeităţi minore, cât şi fenomenelor naturii.
Un element important în viaţa cultică îl reprezintă ritualul purificării şi
mărturisirea păcatelor. Purificarea este de două feluri: simplă şi rituală. Purificarea simplă
se face prin spălare cu apă curată. Cea rituală este oficiată de către preot şi cuprinde mai
multe acte obligatorii: recitarea Avestei, curăţirea interioară cu nivang (urină de taur
sfinţită pe care credinciosul o bea), şi cu cenuşă din focul sacru; curăţirea exterioară
întreită cu gomez (urină de taur nesfinţită), nisip şi apă. Acest ritual este săvârşit cu
ocazia iniţierii şi a căsătoriei. În cazul unor contaminări grave, cum ar fi atingerea
cadavrelor în descompunere, se efectuează purificarea celor "treizeci de spălări", o formă
elaborată a purificării exterioare.
Mărturisirea păcatelor se face în cadrul unui ritual preorânduit şi în funcţie de
gravitatea păcatului se prescriu fapte de îndreptare.

Schiţă istorică
Istoria zoroastrismului se împleteşte cu cea a Iranului antic, excepţie făcând
ultima perioadă de după cucerirea Iranului de către musulmani, când zoroastrienii vor
emigra şi trăi în diasporă, în special în India.
1. Între anii 583 - 480 î. Hr., are loc consolidarea naţională a perşilor şi
expansiunea lor. Ei cuceresc Babilonul în 539 î. Hr., extinzându-şi graniţele imperiului
până la hotarele Europei. Sunt învinşi de greci la Salamina.
2. Bătăliile cu grecii (480 -330 î.Hr.). Credinţa zoroastriană devine un puternic
aliat al perşilor în lupta lor de expansiune. Herodot a vizitat şi descris Persia. Platon nu a
putut să-şi împlinească visul de a vizita Persia din pricina războaielor greco-persane, care
vor culmina cu învingerea lor de către Alexandru cel Mare.
3. Supunerea şi stagnarea Persiei (330 Î. Hr. - 226 d. Hr.). Cucerirea Persiein de
către Alexandru Macedon a avut efecte de lungă durată asupra perşilor. Asistăm la o
perioadă de stagnare şi de degradare a vechilor tradiţii zoroastriene. Zoroastrismul
îmbrăţişează credinţe politeiste, zeul Mithra ajungând să domine întreaga viaţă religioasă.
4. Restaurarea Persiei (226 - 652). O dată cu întemeierea dinastiei sasanide sub
şahul Ardaşir I, Persia îşi redobândeşte independenţa şi se extinde cucerind Armenia.
Zoroastrsmul cunoaşte o perioadă de înflorire. În acest răstimp va fi formulată o
adevărată teologie zoroastriană prin sistematizarea credinţelor şi a tradiţiilor religioase.
5. Cucerirea Persiei de către musulmani (652). În anul 652, Persia cade în faţa
trupelor musulmane invadatoare. Zoroastrienii sunt supuşi unei convertiri forţate la islam.
Cei care au refuzat să se convertească au luat calea exilului, retrăgându-se în India. În
Persia, puţinii zoroastrieni care au rămas, s-au retras în munţi, în locuri mai puţin
accesibile. Din acest moment soarta zoroastrismului ca religie universală este pecetluită.
Singura speranţă ce i-a rămas este făgăduinţa venirii lui Saoşyans, arhitectul lumii
eshatologice, când Persia va fi restabilită la starea de glorie nepieritoare.
Credincioşii zoroastrieni din diaspora indiană au păstrat tradiţiile milenare, făcând
cinste credinţei lor. Aici ei au devenit cetăţeni de seamă, deţinând un loc de frunte în
asistenţa socială, în activitatea de binefacere, în comerţ şi industrie.
Cât priveşte viaţa religioasă, se observă tendinţe de înnoire. În primul rând se
încearcă înlocuirea limbii avestice folosită în ritual şi neînţeleasă de către credincioşi şi
chiar de preoţi. Paralel are loc o reformă a cultului propriu-zis şi, ceea ce este deosebit de
important, se reaccentuează monoteismul lui Zoroastru. Întrucât nu se admit convertiri,
viitorul acestei religii rămâne incert. Incertitudinea creşte, dacă avem în vedere procesul
de secularizare care a cuprins şi această comunitate religioasă.