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Reseña de Ricardo Salas del Libro de Jean Ladrière, L’Ethique dans l’univers de la
rationalité, Quebec, Artel-Fides, 1997.

Este libro recoge una serie de conferencias de ética que fueron redactadas en
circunstancias particulares principalmente entre los años 1990 y 1996, aunque existen
algunos otros artículos de los años anteriores sobre la temática y se divide en tres partes.
El objetivo general consiste en contribuir a la problemática de la normatividad ética en
el contexto de “la racionalidad de lo construido”.

Según la introducción el problema principal tiene que ver con un desplazamiento de la

constitución de la idea de razón, que ha pasado desde un momento subjetivo a otro
objetivo, que se encuentra en los procesos de intervención realizados por la ciencia y la
técnica modernas. Esta última está en el inicio de la amplificación sistemática de las
mediaciones de la acción. Lo mismo ocurre en el plano de las instituciones modernas
que forman parte de un proceso de elaboración voluntarista, que obedece a planes pre-
establecidos y fundados en principio sobre los */+cálculos de optimalidad

Así se constituye un universo, hecho a la vez de estructuras abstractas, de dispositivos

materiales y de instituciones de tipo sistémico, que se sobreponen al universo natural y
que es habitado por una razón objetiva original, en la cual no se puede ver ni una simple
imagen de la razón que está en nosotros ni una simple reduplicación de la que está en la
naturaleza. Ella es el producto de una actividad constructiva, pero se desprende de ella y
se constituye en forma autónoma de la razón (que se puede denominar “racionalidad de
lo construido”), portadora de una dinámica propia e imponiéndole a la acción las
limitaciones de sus propias leyes de funcionamiento.

La acción juega evidentemente un rol decisivo en la construcción de este universo que

está siempre en curso. La acción esta cada vez más obligada de contar porque es una
mediación inevitable y porque tiene incidencia en sus orientaciones, sugiriendo
finalidades preferenciales y creando situaciones cuyo sentido es bastante incierto, por
ejemplo la energía nuclear, en biología fundamental y en medicina, por los negocios, la
ecología y a la aplicación de las ciencias humanas. Se ha pasado desde una fase de
inquietud a la elaboración sistemática de una “ética aplicada”.

Es así como todo el ámbito de la intervención tecnológica y todo el universo producto

de la racionalidad de lo construido que generan situaciones bastante inéditas aparecen
relevantes para una preocupación ética. Es así como lo posible deviene real, la acción no
puede esperar. Es preciso, antes que ocurran efectos moral y materialmente desastrosos,
que se elaboren normas precisas y que sean sancionadas por disposiciones jurídicas e
institucionales.

Esto plantea un doble problema: por una parte el problema y la metodología apropiada
para la elaboración de las normas y por otra parte el problema del acuerdo intersubjetivo
sobre las reglas que se imponen a la práctica. Estos dos problemas están ligados porque
un acuerdo sobre las normas, aunque sea parcial, presupone un acuerdo sobre los
procedimientos de elaboración. En este sentido, la norma es una mediación entre la
consideración (visée) ética, en tanto que pertenece constitutivamente a la existencia
humana y las situaciones en relación a las cuales la acción debe decidir. Esto implica
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que ya no basta ni la simple invocación de principios ni el análisis de situaciones. La

nueva tarea debe apoyarse sobre una reflexión de carácter fundamental precisamente
relativa a las condiciones de la mediación.

El nudo central de este libro es la acción considerada como mediación., y esto es porque
a través de la mediación ella pone concretamente en relación la determinación
fundamental que viene desde la profundidad de lo originario y que constituye el ser
humano como ser ético y estas determinaciones contingentes, históricamente situadas,
que la acción las ha suscitado construyendo el mundo de la racionalidad.

Este libro está dividido en tres partes:

*/+
1. La dimensión ética de la existencia.

Se trata recordar en que consiste la problemática ética en tanto que tal. El capítulo 1
trata de la problemática ética en general, y lo hace en tres partes: la significación de la
expresión “dimensión ética”, en segundo lugar, qué es una problemática ética, y cuáles
son los desafíos de la ética.

• Dimensión ética.

Existe una cierta ambigüedad entre los términos “ética” y “moral”. El termino ética se
tiende a imponer en las discusiones que tratan de las orientaciones de la acción, pero en
términos generales se pueden utilizar como semánticamente equivalentes, en cualquier
caso ambas pueden ser diferenciadas. La cuestión central es la idea de “normatividad”
que está presente en ambas. La normatividad puede ser subjetiva y objetiva. El término
moral podría ser utilizado para designar el aspecto subjetivo de la normatividad de la
acción –es decir, las reglas de la acción en tanto reconocidas interiormente por el sujeto
que actúa-, mientras que el término “Etica” puede ser utilizado para designar el aspecto
objetivo, dicho de otra manera cuando la norma es la regla de la acción en tanto que es
un dato cultural..

Pero existe otra distinción que está presente en el uso actual: la ética es esencialmente
considerada por una propuesta que tiene un carácter global, pero por este mismo hecho
relativamente indeterminadas. Mientras que la moral está esencialmente constituida por
normas, relativamente precisas que son relativas a un tipo de situación bien
circunscritas. Esto se encuentra en Sí mismo como Otro de Ricoeur cuando define la
ética como la “propuesta de una vida realizada” y la moral como “articulación de esta
propuesta en normas caracterizadas a la vez por la pretensión de la universalidad y por
un efecto de limitación” (p. 202).

La ética es una dimensión de la existencia, y existencia esta tomado como el modo de

ser característico del hombre en tanto que es radicalmente distinto de las cosas. El ser
humano, en tanto que ser biológico, puede ser considerado una cosa entre cosas, pero lo
que lo caracteriza propiamente es que es una conciencia. Pero si la conciencia es bien
real que se expresa a través de sus operaciones, ella es una realidad vacilante y
temporal: ella es, sin duda, pero al mismo tiempo ella no es más y por otra parte, ella no
es aún. Es en la espera de sí misma que la conciencia se experimenta primordialmente.
Ella se vive en la inestabilidad, en el desequilibrio, en la tensión, en esta perpetua fuga
hacia delante que la proyecta hacia lo que, desde el fondo del futuro, la proyecta. La
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ética sería uno de los ejes en los que puede ser analizada la existencia en su capacidad
de iniciativa, por la que ella puede contribuir a forjarse a sí misma. Es por y en la acción
que la existencia se proyecta concretamente hacia delante de si misma, mezclando la
iniciativa con lo que viene a su encuentro y se impone a ella como un orden de realidad
que ella no ha escogi*/+do La dimensión ética es el componente de la existencia en
tanto que le proporciona los principios que deben guiar su acción.

• Problemática ética.

La acción opera en el campo de lo actual, que pertenece al presente, y en el campo de lo

posible, que pertenece al futuro porque ella no es simple repetición, sino que es
verdaderamente iniciativa y por tanto nuevo comienzo. La existencia en su efectividad
es incoativa no es aún su ser integral que está por venir. Pero entre ambos términos hay
una tensión. La cuestión esencial de la existencia es completar el intervalo que separa su
ser efectivo y su futuro. Pero hay que hacer dos precisiones acerca del cumplimiento:
ella remite a una limitación y una prolongación. En primer lugar, el movimiento que
plantea la existencia hacia delante de sí misma tiene un sentido que es llevarla a su bien.
Este es un telos, un término finalizante que indica un hacia que, en definitiva, tiende la
dinámica existencial. Pero este análisis es un aún formal, es la tarea de la moral de
traducir esta propuesta en normas determinadas, de dar un contenido a la idea del bien.
En términos simples, se puede decir que el bien del ser humano es la realización integral
de la humanidad en él distinción a plantear. En segundo lugar, el cumplimiento de la
existencia es una tarea que es confiada a la existencia misma a través de un proceso en
que ella está llamada a ponerse ella misma en juego bajo su propia responsabilidad.
Dicho de otra manera, la problemática ética concierne la adecuación entre el querer
profundo de la existencia y su querer efectivo, es decir la responsabilidad que le es
confiada en relación a su propio ser. La expresión “la vida buena” designa precisamente
una forma de vida en la que la existencia se confiere efectivamente la cualidad que
tiene en su vocación darse.

Pero la existencia se da en individuos concretos en los “existentes”. Esto implica un

hecho fundamental la distribución de la existencia en una pluralidad de existentes, en
interacción los unos con los otros. La “vida buena” implica un reconocimiento previo de
los otros seres humanos como existentes: el reconocimiento del otro como sujeto ético
presupone el reconocimiento del otro como existente, es decir como portador de una
vocación ética tanto a nivel de las relaciones directas y las relaciones indirectas. La
propuesta de la “vida buena”, constitutiva de la ética, incluye la relación al otro, según
su doble modalidad. Este querer implica la reciprocidad entre un sí mismo y otro..

• Desafíos de la ética.

La exigencia de la efectividad de la existencia implica una normatividad, en el sentido

de la moral. La expresión de esta normatividad son las normas que el existente esta
llamado a reconocer como reglas imperativas de su acción. La función de estas normas
es proporcionar indicaciones que especifican la propuesta de una “vida buena”. Pero la
determinación de las normas, si quieren ser racionales, deben efectuarse según
principios. En otras palabras, estos principios tienen un rol de me*/+diación entre la
propuesta ética y la formulación de las normas concretas de acción. Ellos dicen la
normatividad de la norma que había sido ya expuesto por Kant en el criterio de
universalidad, en el criterio de la interrelacionalidad.
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Pero, el juicio ético que exigen las normas morales no implican una “aplicación
mecánica de una regla”, sino que entregan orientaciones. El juicio moral se inspira de
las normas morales disponibles en la tradición del agente y críticamente fundadas en la
reflexión ética. ¿Pero cuáles son, en definitiva, los desafíos éticos?. El concepto que nos
entrega una indicación de lo que constituye la vida buena es la libertad, es decir, un
modo de operatividad caracterizado por la autonomía: un agente libre es un agente
capaz de darse a sí mismo la ley de su propia acción y actuar únicamente en función de
esta ley, es decir se trata de reconocer en sí mismo la ley que dirige la acción.

Pero la acción propiamente humana es condicionada. La existencia está encarnada: hay

un contexto cosmo-biológico y un contexto cultural e institucional. El problema actual
es que las intervenciones actuales alcanzan las bases biológicas de la existencia.
(problemática bioética). Pero el verdadero desafío de la vida ética es la determinación
de lo humano en el hombre. Esta determinación es práctica, en el sentido que se efectua
en y por la acción razonable. La vida ética es la vida razonable, pero la razón es a la vez
comprensión y querer, por lo que ella es instauración de una tarea, la instauración de lo
humano.

*/+El capítulo 2 plantea que la ética se concentra en dos cuestiones: los fundamentos de
la ética y la determinación concreta de normas. La segunda es lo que interesa aquí, ésta
es una problemática esencialmente práctica, a saber, busca esclarecer las condiciones de
aplicabilidad de las normas en los contextos que suscitan perplejidad hoy día.

La razón práctica se constituye por la reflexión de lo que se experimenta en la

indeterminación de la acción. En este sentido la experiencia moral es anterior a la idea
de normatividad. Es la reflexión acerca del estatuto de la normatividad que conduce a la
razón práctica a tomar consciencia de sí misma. Pero la normatividad no es una
condición general, sino que encuentra su efectividad en las reglas. Las reglas son las
normas concretas de la acción, pero ellas no se refieren a las circunstancias concretas de
manera mediata, sino a través de esquematizaciones que se refiere a tipos de situación.
Pero la acción es conducida hacia un telos, que la reflexión filosófica ha intentado
clarificar con la idea de “bien” y de “vida buena”. Empero estos conceptos tienen para
la reflexión un carácter formal. Si esto es así, la norma efectúa la mediación entre el
querer profundo, que es en la estructura dinámica de la existencia, el deseo de la vida
buena y las situaciones singulares en las que se juega efectivamente su destino. Lo que
es propiamente constitutivo de esta racionalidad es la capacidad de la norma de
prestarse a un proceso de justificación que procede por etapas que permita llegar a un
principio primero de justificación de las normas, que es de naturaleza intuitiva. Esta
operación es análoga a lo que ocurre en el orden teórico cuando se trata de establecer la
validez de una proposición.

En la estructura de la mediación existen dos términos: el deseo del bien y la situación.

La cuestión de la justificación tiene que ver con el primer término, la relación con el
segundo término tiene que ver con la aplicabilidad. El proceso de aplicación es
complejo y se pueden distinguir al menos dos momentos: el primer momento, remite a
la eticidad de la situación (lo que en la situación implica un juicio ético y llama a una
decisión ética. Esto presupone una comprensión cognitiva capaz de reconocer en la
situación lo que releva o no de una norma. El segundo momento, tiene que ver con la
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asunción de la normatividad por parte del agente. Ambos momentos se requieren

mutuamente, porque hacen intervenir un compromiso.

En la aplicación de las normas existe una circularidad que muestra la imposibilidad de

disociar los momentos constitutivos del proceder ético, en otras palabras, la asunción
normativa, que dirige la toma de posición ética, presupone un juicio de pertinencia, que
prusupone un juicio de pertinencia que presupone una toma de posición ética. Este
momento intuitivo específico se podría denominar “la competencia ética del espíritu
humano”. Sea en un momento pre-reflexivo o post-reflexivo hay un momento
interpretativo en el que se revela lo constitutivo propio de la situación, su esencia
concreta, tal como puede ser comprendida por el agente en el contexto cultural en que se
encuentra. Esta capacidad deriva de una dimensión ética de la existencia que contribuye,
de manera positiva o negativa, a la constitución cualitativa de la existencia.

Las situaciones en un universo de artefactos son diferentes porque éstas están

desprovistas de significación existencial, porque relevan de “lo construido” por la
técnica y no del “orden vivido”, ellas funcionan sobre una superestructura que tiene sus
propias leyes de funcionamiento. Este universo de los artefactos deriva de una visión
científica de la realidad, y lleva a una serie de “estados de indeterminaciones éticas”,
que conlleva poner en cuestión la racionalidad de la ética y a la ética misma. Dos
métodos interpretativos podrían ser considerados: la decisión y la re-interpretación. El
primer método aparte del problema de legitimación que plantea, planta una forma de
entender el juicio ético como una forma racionalidad procedural muy deficiente. En el
segundo, no se trata de hacer una re-interpretación bajo la forma de una superteoría que
nos haría salir de la perspectiva científica, sino que siguiendo la perspectiva husserliana
del “mundo vivido” se trataría de reflexionar sobre las condiciones de originación de las
construcciones de la razón científico-técnica. La pregunta central es: cómo esta nueva
comprensión puede reasumir las significaciones que han sido desvinculadas por el
proceso de reducción objetivante propio de la comprensión científica del mundo? Los
tres elementos que deben ser tomados en consideración son: la corporeidad y la
temporalidad (y la alteridad). En el cuerpo se encuentran las condiciones de posibilidad
de la receptividad y de la iniciativa. En este plano la corporeidad es esencialmente
afectividad que nos permite reunir el mundo natural y el mundo humano, a través de la
co-existencia. Esta condición ontológica de la corporeidad se enraíza en la estructura de
la temporalidad vivida, por la cual la existencia es heredera de sí misma y anticipación
de su ser.

La significación ética del universo tecnológico se puede analizar considerando los

artefactos aisladamente y considerando el medio artificial. El objeto puede afectar la
existencia en su corporeidad, temporalidad y alteridad en la medida que afecta las
condiciones de la co-existencia, por ejemplo los instrumentos de comunicación
tecnológica. La significación ética depende de cómo el artefacto afecta la finalidad ética
de la existencia. Si es positiva sería recomendable, sino es negativa requiere un ponerse
en guardia. Pero la cuestión clave siguiendo la reflexión de una eco-ética es: cómo el
medio artificial engendrado por la tecnología puede devenir un habitat? Entre el habitat
y la existencia debe existir una resonancia, de armonía. Lo que se le exige al habitat es
favorecer este camino de la existencia hacia su integración. Según como contribuya a
este propósito se podrá una significación existencial positiva o negativa. Esta
esquematización con respecto a la realidad histórica concreta es solamente indicativa, y
exige tener un concepto de una razón “prudencial”.
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Los capítulos 2 y 3 consideran la situación de la ética en el contexto específico que ha

sido creado conjuntamente por la elaboración de la “visión científica del mundo” y por
la construcción del “universo de artefactos”. La cuestión que es examinada en el
capítulo 3 busca mostrar la problematización y mayor perplejidad que surgen de las
nuevas prácticas contemporáneas asociadas a la ciencia, donde las normas éticas
tradicionales no permiten juzgarlas de una manera inmediata. Estas situaciones
artificiales plantean problemas éticos realmente nuevos. Se distingue entre la actividad
de la ciencia, su práctica y como forma de saber. En tanto que práctica la ciencia está
habitada por una normatividad interna regulada por una finalidad, que se traduce en la
exigencia de verificabilidad, que reduce el fenómeno a ciertas propiedades y que, siendo
siempre relativa y provisoria, en última instancia remite a lo que es un discurso
verdadero; en esto la ciencia tiene una dimensión ética en cuanto a la fidelidad a esta
idea y a los procedimientos que implica. En tanto que saber queda claro que no se puede
deducir una proposición normativa de una proposición descriptiva, de modo que se
requiere asumir un metaprincipio normativo. En este segundo sentido la ciencia no tiene
nada que sea anti-ético, pero ella produce lo que se puede denominar “desestabilización
de la ética ya que ella produce una cultura que en sus representaciones teóricas y
prácticas es del orden de “lo construido”, y en este sentido se aleja de las evidencias por
las que el hombre se sitúa en el mundo y puede orientar correctamente su acción. En
ambos casos indicados, existe una notable analogía entre razón teórica y razón práctica:
la práctica precede la explicitación de los principios. La razón teórica se descubre ella
misma en las prácticas en las que se ha constituido.

Este descubrimiento de la razón permite mostrar a través de la demostración, en

particular de la matemática, es que la verdad de los principios es de tipo intuitivo. Lo
mismo ocurre con la práctica argumentativa donde el acuerdo intersubjetivo no es
garantía no es una garantía de validez, sino como un medio práctico de introducir una
cierta racionalidad en la acción colectiva, pero el acuerdo no depende de una
argumentación, sino que proviene de una visión intuitiva; esta analogía la encontramos
en los desacuerdos sobre principios o sobre situaciones de hecho. Al analizar la validez
de la acción nos encontramos que existe una analogía con la razón teórica: razón teórica
y práctica se constituyen progresivamente a través de una experiencia histórica. En este
camino la razón práctica se inicia a través de la formulación de normas, luego intenta
vincular las normas particulares relativos a tipos de situación a principios de carácter
más general, y por último la razón toma conciencia de su naturaleza propia y se
reflexiona como componente práctico de la razón. A partir de aquí se puede plantear el
tema de la validez de la acción. La validación de una proposición normativa conduce a
principios primeros –análogos a los de la razón teórica- que no pueden ser establecidos
por vía discursiva, sino por una intuición. La validez de estos principios se muestra en la
capacidad de guiar la acción. Pero su aplicación no es del orden de la deducción, sino de
la pertinencia de la norma en relación a la situación, pero más esencialmente, lo
decisivo es la asunción efectiva de la normatividad de la norma en la acción. Esto es lo
que hace que un acto se cualifique éticamente.

Sin embargo, dado el prestigio que tiene el modo de funcionamiento de la razón

científica existe una desconfianza a priori por todo lo que es del orden de la intuición, y
una confianza excesiva en la virtud de la argumentación y una tendencia a tratar todo
problema de legitimación como un problema de validación. Esto lleva a tratar de fundar
la validez de las normas éticas a partir de los datos empíricos como se encuentra en el
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utilitarismo y en el consecuencialismo. Pero el principal efecto perturbador concierne

las condiciones de la aplicación. La imagen científica del mundo y el universo de
artificios aparecen situaciones inéditas que vuelven a la acción perpleja, respecto de
cabe hacer o no hacer. El gran problema es que no existe la evidencia que acompañaba
las condiciones habituales de aplicación de las normas, ya que estas “situaciones
artificiales” están desprovistas de significación existencial. Esto lleva a discutir lo que
se ha indicado anteriormente acerca del decisionismo y la re-interpretación. Por último,
esto debiera llevar a la hermenéutica fenomenológica a elaborar una “hermenéutica de
lo artificial”.

El capítulo 4 plantea la pregunta de si la ética es un saber de especialistas o corresponde

esencialmente a todo hombre. Si la ética está vinculada a la acción y releve de la razón
práctica –que es un componente esencial de la razón- pertenece por esencia a todo
hombre. La pregunta que permanece es ¿el discurso ético tiene un carácter auto-
implicativo?. Es preciso indicar que todo discurso tiene un carácter auto-implicativo en
la medida que pone un cierto modo de compromiso del locutor. Para aclarar esto es
preciso distinguir entre el proceso de enunciación y el proceso del enunciado. La
enunciación es el acto en y por el cual se produce el enunciado, el que puede tomar la
forma de proposiciones normativas, axiológicas. Pero si bien estos procesos son
distintos y no se recubren es preciso indicar que tienen un elemento común: su co-
pertenencia a la ética como “dimensión”. Esta co-pertenencia determina un modo
específico de auto-implicación que hace del discurso un proceder que es en sí mismo
ético y que no del orden del saber o de la competencia de un experto. A diferencia de la
razón teórica, la razón práctica remite a una acción. El discurso ético no es un discurso
sobre la acción, sino que es un discurso-acción, que debe ser comprendido como un
momento de la acción. El ser humano está obligado a actuar, y esto se muestra en el
momento decisivo de la decisión en el que la acción se determina y plantea
irrevocablemente su elección. Para realizar esto la acción tiene un componente
instrumental y un componente de fijación de un valor en relación a la auto-constitución
de la existencia.. En este sentido, la ética es la dimensión en la que la existencia se pone
en juego a sí misma en lo que ella hace. Se podría decir que es el desafío en relación al
cual se juega el destino de lo humano en el hombre, pero esto no aparece como un
contenido definido por anticipado, sino como una solicitud que apela la invención. En
resumen, la razón en tanto razón práctica es razón en la acción y una potencia de
orientación.

El discurso ético tiene dos niveles: fundamentos de la ético y la ética práctica que trata
de dar orientaciones relativas a tipos determinados de situación. Pero en ambos, se
dibuja el desafío de la ética es la estructura misma de la existencia que está exigida a ser
y a su auto-realización en la corporeidad, temporalidad y alteridad. Decidiendo la figura
que se da contribuye a decidir la figura de la humanidad y de aquí su significación
universal. La cuestión ética, que define el desafío del discurso ético, es la de un juicio
que debe pronunciarse sobre lo que implica, en relación a las condiciones que le afectan,
la exigencia de auto-realización que la existencia tiene constitutivamente.

Siguiendo la distinción kantiana entre razón teórica y razón práctica, donde ésta tiene la
primacía sobre aquélla, porque el “interés” teórico de la razón es el mismo conducido
por el dinamismo fundamental que subyace la vida ética. Pero al mismo tiempo la razón
práctica requiere de principios teóricos para operar. El esfuerzo de la razón práctica
procede por un equilibrio entre intuición y reflexión. La intuición es la aprehensión
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juzgante del sentido de una situación en relación a lo que hay que hacer (=eticidad de la
situación) la reflexión y la discusión es el momento crítico que permite depurar esta
intuición y desvincularla de la relativa indeterminación en la que ella se presenta. La
intuición ética es siempre interpretativa, pero esta diversidad no es insuperable. Indica el
límite de la intuición y ella exige la crítica, en la convicción que una convergencia debe
ser buscada y que un acuerdo es en principio posible. La esperanza de esta convergencia
encuentra su justificación en la creencia de la universalidad de la ética. Si esto es así la
consciencia ética es la condición de posibilidad de la enunciación del contenido de la
ética, es decir de la producción del discurso ético. El discurso ético es un momento de la
vida ética y su efectuación es en sí mismo un acto ético.

2. La mediación del sujeto.

La segunda parte de este libro su ubica precisamente desde el punto de la vista del
sujeto de la acción en tanto que efectúa la mediación entre la exigencia ética –inscrita en
la estructura de la existencia- y las determinaciones concretas en las que la existencia se
da su efectividad. En este sentido, la acción es el despliegue de una iniciativa y la fuente
de la iniciativa, en otras palabras, es la existencia misma en tanto que es capaz de
determinarse a partir de sí, a saber, la existencia como sujeto.

El capítulo 5 muestra que como la existencia es una puesta en juego de sí, la acción
comporta siempre una dimensión de compromiso. Se propone un análisis del
compromiso que clarifica el aspecto auto-implicativo de la acción. Se hace una
distinción entre conducta y acto, el primero tiene un sentido amplio y éste último un
sentido restrictivo. Una conducta de compromiso es asumir sobre nosotros una cierta
acción en curso, pero no es una acción completamente nuestra. Un compromiso-acto es
una decisión total o parcial por la que el individuo liga su futuro, y en cierta medida, la
de otros. Una decisión se hace por referencia a un término extrínseco: un valor, una
persona, una institución. Varios ejemplos se pueden dar comprometerse por la justicia,
ejército, partido político, profesión, trabajo. El más relevante es el que llama a un estado
de vida porque afecta al individuo en la totalidad de sí mismo. En todos estos ejemplos
el elemento común es una puesta en juego de sí mismo, parcial o total. En síntesis hay
una variedad de compromisos y el compromiso interpersonal es una de las formas
posibles, aunque el más fuerte. Y una segunda delimitación es que puede ser estudiado
en cuadros de referencias distintos.

Consideremos en primer lugar el compromiso desde una perspectiva formal: ¿cómo es

posible la experiencia del compromiso?. Existen dos sorpresas frente a esta pregunta
general. Una primera sorpresa es que el compromiso es una concentración de la acción
en un objeto limitado: ¿cómo es posible concentrar nuestras energías más profundas
sobre un objeto limitado, cuando hay otros objetos que merecen más nuestra atención?.
Una segunda sorpresa tiene que ver con la incertidumbre del futuro ¿cómo el
compromiso es posible cuando la existencia humana está ligada al tiempo?. Ambas
preguntas especifican el análisis formal del compromiso: una concerniente las
condiciones de ejercicio de la voluntad libre y la otra concierne el carácter temporal de
la existencia humana.
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Para responder la primera es conveniente distinguir la voluntad como poder y la

voluntad como efectividad. La voluntad en tanto poder es simple posibilidad de acción;
en tanto efectividad es su paso a la realidad. La voluntad es un dinamismo que nos
empuja fuera de nosotros mismos, pero lo más importante es su devenir real y este acto
se encuentra en la decisión. Esta decisión interpersonal, se puede analogar al juicio en
sentido jurídico, pero es diferente porque ella plantea algo nuevo, se introduce una
determinación que no existía antes, y lo fundamental es que se pone en juego al que
decide. Ponemos en juego nuestra identidad porque terminamos con una
indeterminación a partir de una energía misma de aquel que decide. Aquí se vincula con
la noción de autonomía por la que obramos conforme a ciertas normas que hacemos
propias. Si se retoma la distinción inicial, la voluntad como poder nos remite a lo
ilimitado, mientras que como efectividad nos remite a lo limitado. Esto no es más que
una aparente contradicción porque somos capaces de referir a lo infinito a través de lo
finito: esto es parte de la estructura esencial de la existencia. Existen muchos actos
limitados que nos refieren a lo que nos sobre pasa, a lo infinito de modo claro u
ambiguo, por ejemplo en la pasión de la avaricia.

El otro aspecto que se indicaba es el de la temporalidad humana tan diferente a la

temporalidad de las cosas. Varios ejemplos se podrían citar acerca del tiempo vivido por
el ser humano, por ejemplo se encuentra esto en educación, en proyectar una carrera o
un viaje. En todos estos se constata que somos capaces, en todo instante de anticipar el
futuro o de reparar algo del pasado. En este sentido hay una simetría entre el futuro y el
pasado. Pero es imposible proyectar la dimensión de incertidumbre y de azar que
comporta el futuro. Esto implica que lo que se decide es el sentido de la existencia pero
no el detalle de cada uno de los días y de los instantes.. Es ciertamente posible de no
conformarnos a lo que está implicado en una decisión, pero ello es parte de la
incoherencia que podemos incorporar en nuestra vida. Esta incoherencia se hace posible
por la continuidad, ya que es en ella que el yo se unifica, se totaliza más allá de la
duración.

La unificación del yo comporta diferentes grados que se sitúan en dos extremos:

abandonarse a las circunstancias y por otra jugarse en decisiones radicales. Lo que es
claro es que los seres humanos estamos expuestos a circunstancias que no
comprendemos, azarosas y a veces necesarias, pero al mismo tiempo tenemos la
posibilidad de darle un sentido a partir de nosotros mismos; esta posibilidad es lo que
constituye la libertad. La decisión verdadera permite reunir la vida y triunfar sobre lo
aleatorio, el azar, la necesidad y todos los aspectos negativos que comporta la vida..

El compromiso interpersonal es una decisión en la que una existencia se asume en una

totalidad, es decir en su unidad más allá del tiempo. Pero de un modo recíproco, pone en
juego dos seres y cada uno hace por el otro lo que el otro hace por él., de modo que cada
uno recibe del otro su propio destino. Esto implica una cierta dimensión de pasividad y
de abandono. Comprometerse con alguien es aceptar de recibir su propio destino por el
intermedio de otro. Pero existe también una dimensión activa. Pero lo que es misterioso
es que cada uno de estos dos aspectos están vinculados el uno al otro. El compromiso
recíproco es verdaderamente un acto único pero cuya unidad es una y dual. Esto apunta
más allá de sus cualidades o lo que muestra, a un núcleo personal. Este compromiso
recíproco podría explicarse por la psicología de las profundidades, a partir del orden
afectivo, pero esto todavía requiere de la ratificación de una iniciativa de la voluntad.; el
núcleo del compromiso interpersonal se encuentra aquí: es preparado por el nivel de la
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afectividad, pero encuentra su verdad sólo en la operación de la voluntad libre. A través

de ello la voluntad abre la experiencia afectiva a un futuro, que es en principio, infinito..

Pero los actos se proyectan en el mundo a través de obras, en particular de obras

comunes, como la familia. En este sentido, el acto es un acto de fundación. Pero ella no
se reduce a su función sociológica, sino que tiene un sentido profundo que es el
enraizamiento en un sentido espacial y temporal, por el lado es la continuidad de una
línea, y en el plano espacial nos hace encarnarnos y ser parte de la naturaleza. En este
sentido la familia es una morada humana: es una totalidad natural penetrada de un
sentido humano. El enraizamiento de la vida familiar se juega en dos momentos
privilegiados: el nacimiento y la muerte. El nacimiento y la muerte tienen un sentido
humano porque intervienen en un contexto en que la realidad humana se afirma en lo
que ella tiene de específico.

En el capítulo 6 a partir de un análisis del concepto de responsabilidad se descubre que

puede ser utilizado en el contexto específico de la ética a partir de ciertos criterios: en
primer lugar, la responsabilidad no es de naturaleza institucional como se usa en el
plano jurídico. De aquí se siguen que una parte de ella está constituida y regulada por
procedimientos que están instituidos en un campo social, y por otra es inherente a la
determinación ética de la acción.. Se hará en un primer momento un análisis formal del
concepto de responsabilidad.

En un contexto institucional, la responsabilidad está asociada a un proceso cuyo núcleo

esencial es la imputación que pone en juego esquemas de acción y determinaciones de
orden social, reglas e instancias encargadas de aplicarlas. Si se hace sobre acciones
pasadas, se está en el marco de una investigación que lleva a un juicio y a ciertas
medidas susceptibles de sanciones y elogios. Si se trata de acciones futuras se conforma
una misión. En la medida que el contexto es social pone en juego reglas que indican los
procedimientos que se deben seguir, pero esto no tiene sentido sin relación a un dato
pre-social: la estructura de la acción que nos lleva a comprender tres componentes: la
imputación, el sentimiento y la judibicabilidad. Esta pone en relación una iniciativa y un
estado de cosas que, una vez realizado, se desvincula del acto productor y deviene una
situación en el mundo. La atribución de responsabilidad remonta a la fuente de la
visibilidad entendida como instancia condicionante y no condicionada, a saber la
iniciativa. Y en esto se diferencia totalmente de las causas que buscan las ciencias. Pero
este tipo de imputación sigue la determinación social, tal cual la investigación judicial.
Habría que tomar en cuenta también el lado subjetivo de la responsabilidad, según como
el actor asume la responsabilidad y sobre todo el sentimiento de la auto-imputación. A
través de este sentimiento el agente se experimente el mismo como fuente actual o
posible, es decir como la condición misma de la que dependen que ocurran o no los
estados de cosas. El sentimiento de la responsabilidad aparece como la prueba de la
causalidad en tanto que tal relativamente a una situación concreta. Este sentimiento
aparece vinculado al remordimiento y al sufrimiento moral por las acciones pasadas, y
se experimenta asimismo en las acciones futuras.. El efecto ligado a la responsabilidad
es el vértigo y la angustia: vértigo delante del sin fondo de la acción que no puede
llamar a otra cosa que sí misma; angustia por la existencia por este poder del que ella
misma es portadora. Habría que agregar un tercer componente, que es la justificación,
que es una condición de principio.
 11

Siguiendo esta analogía habría que precisar la responsabilidad en su sentido ético que se
puede precisar a partir del sentimiento del deber, porque plantea una relación a la
estructura teleológica de la acción. Peor la finalidad ética no es puramente formal
porque concierne la existencia en su totalidad. La significación ética surge desde una
efectividad de la existencia que debe instaurar por sus propios recursos una forma de
vida. Esto sólo es posible si la determinación constitutiva de la existencia es
precisamente una determinación abierta. Esta relación es lo que la tradición ha
denominado libertad razonable o razón-libertad que una posibilidad que vale para todos;
pero esta condición de universalidad sólo vale en tanto que remite a la existencia como
singularidad. La existencia es la tarea por la que la razón práctica puede advenir como
razonable. La existencia no es sólo carencia, sino que es un telos, por tanto se plantea
como exigencia.. Es esta exigencia la que se presenta y aparece como un deber que
resuena sobre la acción particular como un fin que lleva a afirmar la propia
autorrealización y la autorrealización de los otros lo que funda el deber del
reconocimiento al otro como portador singular del destino de la razón libertad. La
responsabilidad debe ser precisada en relación a tres situaciones: responsable respecto
de sí, de los otros o de un estado de cosas. El existente mismo es quien se imputa la
responsabilidad de la misión de su autorrealización pero en acciones que se deben
realizar en contextos particulares, y donde la relación al fin no es evidente. El desafío de
la acción es actuar en de una manera incierta donde se trata de dar contenidos concretos
de la exigencia de este fin. La misión ética no se impone como limitación, sino como
una petición que formularía una obligación determinada.. El existente se vuelve
dependiente de sí mismo, en la constitución de su destinación. Así es a través de la
situación que la existencia se afecta como causalidad de sí misma y como tarea a
realizarse. La responsabilidad frente a otro provoca un descentramiento radical de la
existencia, porque se trata de asumir otra existencia que me hace una llamada concreta,
que se reconoce en un sentimiento que se expresa en el sentimiento y funda una
responsabilidad. Y también la responsabilidad en relación a las cosas permite definir
una responsabilidad ecológica, no por los condicionamientos biológicos porque el
estatuto de la existencia y su telos ético están en juego. Esta dimensión remite a las dos
anteriores y define la humanidad del hombre. Esto es posible no por un modo de ser de
la presencia sino de la espera, que se ve tensionada hacia un acontecimiento siempre
diferido que es del orden de la reconciliación, donde la existencia pueda reunirse a sí
misma y donde encuentra su justificación y su ser auténtico. Algo parecido ocurre con
otro que aparece como una persona en situación a través de acontecimientos que impone
un deber que se funda en el simple acto de su existencia. . La responsabilidad implica la
idea de una llamada y de una respuesta a dar que siguiendo la terminología kantiana en
relación ‘al orden de los fines’ Pero es un Reino que está más allá de todo lo instituido
que puede surgir el cuestionamiento a la responsabilidad del existente. De aquí se puede
concluir que la responsabilidad en su sentido ético debe asegurar la articulación entre el
lado subjetivo y objetivo. Pero este orden ético es un orden a instaurar, que se instaura
en y por la acción. Esto implica que existe un aspecto de invención porque el orden
ético no comporta la determinación precisa de lo que se requiere en relación a cada
situación, se presenta como un orden que interpela, como un orden que se instaura en el
horizonte de la acción. La responsabilidad ética se mediatiza bajo la forma de
responsabilidades regionales en las situaciones intermediarias: construcción del saber,
creación estética, producción del universo de los artefactos.
 12

El capítulo 7 considera la corporeidad como lo que permite que una intención de la

existencia se transforme en un proyecto con determinaciones concretas. Esta cuestión
abre una discusión más amplia acerca de la ética filosófica que tiene un doble carácter:
la universalidad y la capacidad de determinar concretamente la acción. La relevancia
universal de los principios éticos proviene de que ellos se dan al pensamiento como
especificación práctica de lo “Razonable”, y lo razonable es lo que se determina en
conformidad con la razón y esto por los medios de la misma razón. Esta idea de la razón
práctica presupone una ontología de la razón: incompleta, distancia entre el ser efectivo
y el que adviene, tensión del deber-ser, iniciativa de la razón, responsabilidad. Pero
estos principios deben ser capaces de guiar los actos efectivos. En virtud de la condición
de efectividad, los principios éticos deben guiar realmente los actos, deben ser
homologables a la estructura del acto, que se cumple en una situación singular. Esta
situación está hecha de una historia, de un enraizamiento y de un medio. Se plantea una
dificultad, entre principios preadaptadas a situaciones singulares que nos lleva a la
contingencia de las situaciones, o de mantenernos en un nivel muy general, lo que los
hace poco esclarecedores de las decisiones concretas. Esta es una fuente de dificultad
propia de la ética. Esta dificultad se resume diciendo que la determinación de un
contenido ético debe vincular una exigencia de universalidad y una exigencia
existencial. Pero si se quiere reconocer la especificidad de los principios éticos, hay que
reconocer que la universalidad de razón práctica no es la misma que la razón teórica.
Esto implica que el acto propiamente humano se distingue del acto físico, que la
situación no es exterior al acto, pertenece a su misma constitución, en tanto que es
vivida, es un estado existencial, es decir el estado de un ser humano concreto que se
asume en un contexto dado y en condiciones que se le imponen aunque no sean
determinantes. La transformación que la acción está llamada a operar entre la operación
y la proyección, es que ella debe reasumirse en las circunstancias concretas que la
conducen en la línea de dicha proyección. Pero esta relación siempre se hace de un
modo inadecuado, y tiene un carácter de autoimplicación, es decir es la puesta en juego
de un agente en su existencia según la medida de su conformidad a su esencia y a su fin.
Por tanto, la esencia no es exterior a la acción y se presuponen mutuamente.. Todo esto
implica que la esencia de la acción es singular, y por tanto la existencia es singularizada.
¿Qué ocurre con la universalidad de la razón?. Este universal debiera ser comprendido
como un universal concreto, es decir de un contenido que retoma en él toda la
singularidad de la acción concreta. La universalidad de razón se comprende como
condición de un acuerdo posible entre un principio personal, que esté al origen y al
término de la acción. Esto permite formular que la dimensión ética de la existencia es la
mediación existencial entre las situaciones y la pretensión universal de la acción
entendida en el sentido del esfuerzo por el cual esta intenta participar en el centro
personal que la funda en tanto que es el verdadero universal concreto. Si se radicaliza el
momento de la singularidad nos quedamos en un mero formalismo de los principios,
pero es menester indicar que las situaciones pueden ser comparables, válidas para
ciertas categorías de acción. Pero esto nunca de una manera completamente
determinada, por ejemplo lo que ocurre con el derecho de propiedad en relación a los
instrumentos de producción.
 13

La acción es parcialmente dependiente de la situación por la encarnación del ser del

hombre, lo que plantea entonces una relación con la naturaleza en su triple sentido
(Exterior, en nosotros o como esencia). Es el segundo que será considerado como
mediador de los otros. La corporeidad aparece así como mediación en relación a sí, en
relación al otro, pero es singularmente en la relación interhumana en tanto que
sexualmente determinada en relación a la descendencia y al patrimonio genético. Pero la
corporeidad es también mediación con las cosas, a través del trabajo, la actividad
productiva y el conjunto de las interacciones económicas. A través de la corporeidad se
organizan las relaciones al espacio y al tiempo. En cada uno de estos lugares nacen
perplejidades específicas, y cada una de estas situaciones están marcadas por la
incertidumbre y la indeterminación.. Siguiendo la idea de forma aristotélica, se puede
decir que tienen un principio interno de movilidad, pero la naturaleza es materia y es
forma. Se puede decir que es conforme a la naturaleza lo que va en el sentido de la
finalidad, tal como aparece en el crecimiento y en el comportamiento del ser. Esta idea
de finalidad permite definir un metaprincipio: la marcha de los seres hacia su fin es una
indicación adecuada de lo que debe ser y tal indicación constituye un fundamento
legítimo de normatividad ética. Para que esto se aplique. Entonces lo que está implicado
es la finalidad de la razón que está determinada en su contenido por la finalidad de los
principios que la condicionan en tanto que son autónomos en relación al devenir de la
razón. Pero este procedimiento se revela insuficiente. El rol y la significación de la
naturaleza se pueden aclarar por algunas indicaciones de la antropología filosófica, en
particular todas las condiciones que están ligadas a la corporeidad (limitaciones,
motivaciones, substancia, soporte, obstáculos, sugerencias. Pero esta vinculación de
todas estas condiciones no permiten resolver el vínculo entre Biología y Etica. Ambos
procedimientos insuficientes revelan que es preciso pensar los condicionamientos de la
acción a partir de la acción misma como perteneciente a su despliegue propio. La acción
comporta en su estructura interna dos dimensiones: una de enraizamiento y otra de
superación.. Ambos movimientos se interpenetran, pero existen lagunas perplejidades e
indeterminaciones. La normatividad ética tiene por función inscribir la situación dada
en el movimiento de la proyección.. Para avanzar en el análisis se requiere ver lo que
viene de la situación y de proyección. Esto implique que los principios deben ser
utilizados según su naturaleza propia que consiste en proporcionar una cierta
representación a la mediación de la acción., pero ello continúan siendo generales y no
pueden remplazar la acción misma. Es un principio efectuante en tanto orientación,
invitación. Pero esta determinación de principios plantea una dificultad de relacionar
una situación típica y una proyección, solamente cuando se la considera en su
dimensión religiosa toma una figura plenamente concreta. Estos principios éticos sólo
son asimilables si remiten a figuras ejemplares inspiradoras. Para que ellos sean
principios éticos prácticos, ellos debieran estar presentes en la forma de enjuiciamiento
interior, que acompaña la acción. Esto supone pensar el carácter relativo e histórico de
la ética, pero esta relatividad es sólo; y el pluralismo representa parte de esta condición
itinerante.
 14

3. El mundo como lugar de la ética.

La tercera parte considera precisamente los desafíos éticos de la existencia desde el

punto de vista de la interacción entre la singularidad y un destino colectivo que se
objetiva en las instituciones, pero limitándose a ciertas dimensiones consideradas como
particularmente representativas de lo que constituye el “mundo humano” o “la cultura”
en el sentido más amplio.

El capítulo 8 pone en evidencia una relación compleja que a la vez separa y acerca el
orden ético y el orden político, poniéndolo en relación con el orden religioso. Se inicia
el análisis indicando que lo fascinante de la política es que ella es el lugar donde las
libertades se encuentran, de aquí que no pueda reducirse como el ámbito de los medios,
sino donde los fines están presentes y se deciden. Existe un recubrimiento entre ética y
política que se deja ver en las parábolas kantianas entre un universo regido por leyes,
una ciudad de fines y un cuerpo místico; existe entonces una proximidad significativa
entre naturaleza, política y religión, pero habiendo diferencias porque ellas no se ubican
en el mismo plan. La analogía central es la ciudad de fines porque presupone una
relación de mediación: la política es el lugar donde la ética toma su figura concreta por
la mediación del derecho. Pero la política sólo puede hacerlo de un modo parcial, a
diferencia de una concepción religiosa que muestra que el hombre no puede alcanzar
por si solo, debido a la presencia y poder amenazante del mal, que exige un apoyo de
Dios, es en la vida religiosa que el orden ético encuentra su expresión plenamente
adecuada.. A partir de estas indicaciones se puede entender dos figuras antitéticas:
teocracia y secularización absoluta. Ambas interpretaciones son estrechamente
solidarias en el ámbito teórico, por ello se requiere resituar el compromiso político y el
compromiso religioso. En términos generales se puede decir que la ética es el
advenimiento de lo humano en el hombre, pero esto es aún formal e indeterminado. Es
preciso avanzar sobre la vida ética concreta, más precisamente ¿cómo el querer ser
constitutivo del ser humano puede abrirse un camino hacia la satisfacción real del voto
que lleva?. Esto obviamente no llega de un golpe sino en la particularidad de una
existencia. Lo esencial de este esfuerzo consiste en acondicionar mediaciones en el
plano de las relaciones humanas, pero es preciso distinguir entre las relaciones
realmente interpersonal donde el ser del otro es accesible, de las relaciones indirectas
que se ejercen por el intermediario de prácticas, instituciones, símbolos, obras,
proyectos colectivos, etc. Estas últimas tienen una singular ambivalencia y están
marcadas por su opacidad. La cuestión que se plantea desde un punto de vista ético es
como sobrepasar la opacidad de la vida social, de sus contradicciones y luchas. Es aquí
donde se podría encontrar la significación de lo político que es justamente esta forma de
acción colectiva en y por la que la vida social trata de hacerse valer en su vocación
ética, dicho de otro modo es la mediación entre la sociedad como naturaleza y la
sociedad como reciprocidad de los espíritus, ella no puede negar lo que hace de la vida
social un destino y que engendran el conflicto.

Para ser capaz de actuar eficazmente sobre el funcionamiento de la vida social se

requiere tener un poder sobre las cosas y las acciones humanas. La paradoja de la vida
social consiste en que genera nuevos componentes de objetivación y de opacidad que
puede llevar a graves peligros para alcanzar dicha tarea. Así en la política no hay forma
de diferenciar entre lo que son los fines y la lucha por el poder para alcanzarlos. Todo el
 15

discurso de persuasión es en vista de hacerse creible. Esta ambigüedad es la que debe

llevarlo a su control, participación, etc.

Lo político contribuye a encaminar a los hombres hacia su destinación ética es por una
incidencia que surge del orden político mismo, éste hace existir una cualidad que sólo
puede existir por él, es decir las relaciones humanas en tanto que mediatas en una doble
dimensión como reciprocidad de las consciencias y en tanto que mediatiza éticamente la
vida colectiva. En relación a la religión, queda en evidencia que la analogía kantiana es
imperfecta, puesto que la perfección ética es diferente de la salvación. En todo caso lo
política y la religión tienen relaciones, pero no se re recubren el uno por el otro.

El capítulo 9 plantea las relaciones entre la dimensión ética y la dimensión económica,

no hay recubrimiento sino que una cierta heterogeneidad que se comprende porque lo
ético tiene juridicción sobre todas las actividades humanas, la economía pretende
sustraerse. La ciencia económica no nos proporciona ninguna ayuda, se requiere entrar
en una reflexión filosófica acerca de lo económico como dimensión característica de la
actividad humana. Es preciso en primer lugar distinguir entre economía y técnica. Lo
que es esencial como un principio de movimiento marcado por la anticipación: en la
actividad económica el hombre busca repercutir el presente con el futuro y que lo puede
llevar a una renuncia a la satisfacción presente para preparar una satisfacción futura
problemática,. No existe por tanto una economía de la consumación pura, sino que ella
es diferida. La anticipación introduce en el campo del agente singular la presencia de
otros agentes, que aportan oblicuamente sus propias anticipaciones, por lo que se podría
hablar de interferencia y entrecruzamiento de anticipaciones lo que produce una
multiplicación de la eficacia de cada uno por la de los otros y una amplificación
incesante de las actividades. Pero aquí no se encuentra una relación al otro en tanto que
tal, sino una relación a la disposición de las cosas y no a su consumo. De modo que si
el otro interviene es en tanto mediador de una relación con las cosas. Así podemos
definir el orden económico como un sistema dinámico de anticipaciones intersubjetivas
que apunta al mundo de las cosas en su disponibilidad de manera inmediata (bienes) o
mediata (servicios).. El mecanismo exige ciertas instituciones que le entreguen una
cierta rigidez para que las anticipaciones razonables sean posibles. Pero también el
orden económico puede perderse en dicho orden y caer en un abismo de un proceso
nihilista. Esta autonomización es una perversión de la propia conciencia que le lleva no
al dominio sino a la esclavitud. Pero es también necesario mostrar como el orden ético
ofrece al orden ético un terreno de enraizamiento. El ser humano no apunta al bien sino
a través de mediaciones concretas, pero en la actividad económica es el hombre que está
presente. El orden económico nos permite asumir nuestra función al interior de un
sistema económico, lo que nos entrega una serie de mediaciones que conllevan un
proceso de universalización. En efecto el orden económico apunta al advenimiento de
una sociedad universal. Pero el orden económico apunta hacia una finalidad sobre la
que no tiene ninguna claridad, y para ello se requiere una consciencia que es del orden
político. Es el orden político que conduce las relaciones interhumanas sean
conscientemente elevadas hacia su universalidad y las particularidades se encuentren
incorporados en una totalidad que la recoge y al mismo tiempo le da sentido. En este
marco la intersubjetividad de hecho se transforma en una intersubjetividad de derecho, y
esto es posible por la comunidad política. El orden económico nunca podrá ser
comprendido en su integralidad, por ello hay una exigencia ética para ir redefiniendo
dicho fin. Esta dificultad de precisar algo infinito es lo que la política le permita conferir
un sentido, por que es aquí donde se produce el rechazo y la elección de valores, donde
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se enfrentan, se eligen. Por ello se requiere de la discusión y la contestación, porque el

valor no es dado de un solo golpe y sólo se puede aproximar a través de una serie de
aproximaciones.

El capítulo 10 es una perspectiva de carácter global de la problemática de la “tecno-

ciencia” a partir de una propuesta de una “eco-ética”. Siguiendo la definición de ética de
Ricoeur: “La ética es la búsqueda de la vida buena con y por otro, en instituciones
justas”. La vida buena no se la identifica tanto con un telos, sino con una solicitante y
que vale como principio de normatividad para la acción (relacionados con la idea de
deber y responsabilidad). Esta solicitud proviene de la propia estructura de la existencia
en tanto que ella conlleva un despliegue integral de su ser. El medio de esta efectividad
es la acción. Pero la orientaciones concretas para la acción debieran vincularse a un
fundamento racional y si es posible a un principio director. Este debiera cumplir dos
condiciones de naturaleza formal: ser expresión reflexiva auténtica de la proyección
ética y que sirva de guía para la elaboración de normas concretas- El concepto de eco-
ética responde a estos dos requisitos porque remite a la condición que impone al
existente el tener que vivir en un medio, por tanto esta posibilidad pertenece a la
estructura trascendental de la existencia y tiene una relación intrínseca con las
determinaciones empíricas que constituyen el contexto concreto en el que la existencia
está llamada vivir su destino. Esta dimensión de la corporeidad no debe entenderse sólo
como cuerpo orgánico, sino como posibilidad trascendental para abrirse a la realidad
cósmica. Este principio director requiere desprender las implicancias que tiene para la
existencia. Una condición es que la existencia sólo puede desplegarse auténticamente
en su ser situándose en un conjunto de relaciones de proyección y de recepción en que
ella pueda encontrarse, que es un mundo cultural. Este concepto de eco-ético puede ser
un principio director en la medida que permite definir la noción de un lugar propio, que
inducen un modo singular de receptividad que es de orden afectivo y que por esta vía la
existencia pueda reconocerse y sentirse libre de ser verdaderamente ella misma. La vida
buena es una vida de relación según un régimen de relacionalidad que sea plenamente
armónica. La armonía puede ser considerada desde el punto de vista de la existencia
(condición de integralidad) y desde el punto de vista del habitat (condición de
universalidad). Ambas condiciones se recubren.

Pero también el concepto de libertad puede ser un principio director de la ética ya que
como el concepto de ética se relaciona a una factualidad trascendental y a una operación
de esquematización. La existencia es fuente de sus acciones, y no excluye que sea
condicionada. Esto significa la autonomía, pero no entendido como algo arbitrario sino
reconociendo las exigencias que condicionan su despliegue auténtico, lo que se logra a
través de la libertad. La libertad está asociada a un poder de efectividad que reside en el
cuerpo. En este sentido la libertad pueda ser un principio director de la reconstrucción
filosófica de la ética en la medida que está mediatizada por la corporeidad que es el
poder efectuante de la acción. La libertad es una dimensión de la existencia y ella se
distribuye en una pluralidad de existentes y su destino se juega en la relación que estos
establecen entre ellos. , para ello es imprescindible que el reconocimiento de la libertad
sea recíproco. En este plano se puede afirmar que existen dos principios directores que
permiten fundar una ética concreta., a pesar de las diferencias que tienen uno podría
preguntarse si no hay una cierta convergencia que las reúna. La ética de la libertad se
ubica en el terreno de la subjetividad transcendental que implica la relación pero no le
da la prioridad, en cambio en la eco-ética el concepto de armonía le da la prioridad a la
relación. No son los términos que preceden la relación sino la relación que precede los
 17

términos, de modo que la subjetividad se constituye como un componente de una

sinergia. La acción no es intervención sino una apropiación de los términos de la
relación. Hay una responsabilidad del existente que consiste en acordarse el mismo al
acuerdo universal. La convergencia es que la armonía es lo que le permite hacerse
responsable de sí mismo y de lo que lo constituye como libertad. La libertad a su vez
lleva a asumir al existente en su conjunto de relaciones, lo que implica la armonía. Cada
una de estos principios directores permite aclarar el uno al otro.

El capítulo 11 trata de las relaciones entre la ética y el derecho tomando como caso
paradigmático los “derechos humanos” considerados a su vez en su significación
intrínseca y en tanto que afectados por la condición de historicidad de la cultura. Si se
considera la Declaración Universal de los DDHH se observa que se sobrepone una
concepción de los derechos como garantía positiva. Existen dos concepciones que se
enfrentan: una visión pesimista sobre el poder que señala que el individuo debe ser
protegido contra las intrusiones abusivas del estado; otra optimista sobre el poder en que
el individuo debe contar con el apoyo del Estado para su realización. Para que estos
derechos puedan ser exigidos se requiere una mediación institucional y jurídica, pero no
impide que se puedan producir conflictos sobre todo en el momento de su aplicación.
Lo que permite avanzar en el reconocimiento es su forma de universalidad. El universal
–tal como se ha dicho- se presenta siempre desde el funcionamiento concreto, que está
inscrita en la estructura de la acción. En este sentido, es preciso comprender la
particularidad a partir de la universalidad y no inversamente; pero se no se trata de una
justificación, sino de un resorte que da el sentido a los procederes concretos. El
conflicto apunta no al universal, sino a las modalidades concretas en las que se debe
realizar. El derecho no tiene la forma de un universal, sino de una especificación, ocupa
un puesto intermediario entre el universal puro y las modalidades concretas de la vida
social; entonces los conflictos tratan sobre el contenido del derecho y sobre las
definiciones mismas del derecho. Los que se oponen a un derecho no pueden cuestionar
el horizonte de derecho, y por esta acción, mantienen la legitimación del universal. El
desafío del conflicto es casi siempre la acción emprendida y que requiere ser justificada
en un marco histórico donde no existe una plena adecuación entre la realidad de la
acción y los principios. Esta historicidad del contenido de los derechos tiene un
despliegue de tres figuras. 1. El despliegue de una esencia implica que los derechos son
considerados como la manifestación de una esencia escondida y que se manifestaría
necesariamente en el tiempo, esta visión hace la economía de todo lo que es contingente
y supone que el desarrollo del derecho es determinado por una ley interna; esta
concepción no permite mostrar como el derecho está asociado directamente a una
civilización industrial. Se podría en cierto sentido aceptar que existe una ley de la
esencia de la sociedad, pero esta no es algo definido a priori, sino que es el producto del
entrecruzamiento de libertades, si existe esta lógica social debe considerarse como un
resultante de la acción limitada de seres humanos en contexto. 2. La Concatenación
aleatoria de momentos constituyentes es un esquema que surge en biología que permite
mostrar cómo pueden aparecer determinaciones nuevas del universal. En este caso se
trata de explicar la emergencia de la novedad que se puede comprender sea como
vinculada a los datos antecedentes de una manera puramente lógica o bien se liga a los
datos antecedentes de una manera no deductiva tel. El aporte de esta explicación es que
permite una cierta inteligibilidad a partir de la integración de términos considerados en
su conjunto, lo que parece mostrar que evolucionan en una dirección determinada. Pero
esta idea de ortogenesis tiene sus dificultades, lo que se puede mostrar es que cada
nuevo término genera nuevas posibilidades 3 La acción anticipadora de un telos
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permite mostrar la estructura de la cuestión del desarrollo como una forma de

anticipación que espera su cumplimiento de una existencia humana que no se reduce a
su dimensión biológica, sino que es un enigma a descifrar, es exigencia y una demanda
contingente Si el ser humano es una realidad a descubrir, la cuestión de los derechos se
entiende como una pretensión universal que afirma su validez más allá de toda
particularidad y contingencia, de forma que el derecho es la respuesta continuada en el
curso de la historia a la cuestión del contenido del ser humano. La cuestión central de
los derechos no tiene que ver con su constitución biológica, sino de un dinamismo que
permita diversas respuestas para responder al enigma del ser humano. Si el ser humano
es fundamentalmente deseo, carencia y exigencia, por tanto superación de la carencia,
esta estructura interna hace de él un ser ético y no puede ser asimilado pura y
simplemente a un contenido determinado, esto quiere decir que el ser humano tiene una
estructura teleológica, por esto el hombre se encuentra frente a un término que siempre
adviene, un “esjaton” es entonces desde este telos que la esencia humanase pone en
movimiento. A partir de este estructura escatológica de la existencia histórica se puede
advertir que los derechos positivos y negativos hay imprecisiones que se deben aclarar y
que se requiere un principio anticipador que pueda fundar los derechos particulares en
su carácter trascendente, por tanto debe tener el carácter de un telos que debiera ser la
misma que está inscrita en la esencia del ser humano, esto implica la autoafectación
teleológica de su esencia. Es en esta estructura teleológica que se fundan los derechos
humanos en su forma, contenido y en su propia teleología.. En este plano, los derechos
implican las mediaciones sociales, pero implican una apertura más allá que la
determinación particular. La vida ética presupuesta implica también una relación entre
lo infinito y lo finito. Los derechos representan precisamente el paso a la expresión de la
infinitud ética en tanto se proyecta en situaciones concretas., son por tanto figuras
anunciadoras y realmente trascendentes en relación a las circunstancias de su
aplicación., pero en tanto figuras, cada derecho anuncia de cierta manera todos los otros.
La vida de los derechos se inscribe en el movimiento anticipador de la consciencia ética.

El capítulo 12 trata de situar la problemática específica de la “tecno-ciencia” y la

“Bioética”, a partir de datos de la biología y la medicina científica. En primer lugar, se
debe decir que no es una disciplina, sino de una interrogación acerca de la biología
actual. Para entender esto hay remontar a la raíz de porqué la ciencia ha llegada hasta lo
que es hoy. Se van a presentar tres cuestiones: 1. La situación de conjunto tiene que ver
con el poder de la ciencia moderna que aparece en un momento contingente. Se retoma
la interpretación de Heidegger donde se expone la Epoca de las concepciones de mundo,
donde la ciencia moderna aparece vinculada a una “metafísica de la representación”
donde el ente aparece como un espectáculo para un espectador, esto es lo que dará por
llamar sujeto y su capacidad de dominio sobre el objeto. La objetividad es la separación
y la ruptura entre el sujeto y el objeto. Y conduce a una separación entre el campo
trascendental y el campo empírico que ha sido profundizado por Kant. Empero la idea
de objetividad que está detrás es discutible por la física cuántica como por las ciencias
humanas. Aparecen algunas dificultades que tienen consecuencias metodológicas
importantes: 1. Análisis, 2. Causalidad, 3. Reduccionismo, 4. Empiricidad. Estos cuatro
caracteres son fundamentales para reflexionar las ciencias de la vida., ver por ejemplo,
el problema de la emergencia. La ciencia produce un poder bajo la forma de tecnología
que tienen un carácter de inducción existencial, que llevan a este ambiente tecnológico
no a tratar al hombre como ser humano, sino como objeto. Aparece una contraposición
entre lo vivido y lo construido. Se comienza a dar un remplazo de lo vivido por lo
 19

construido animado por el deseo de dominio. Este impulso es el que lleva a intentar
remplazar los sistemas naturales por los artificiales.