Ion Eugen, TPI, anul I

Influențele Reformei Protestante asupra mișcării rozicruciene

Apariția modernității a reprezentat, pentru istoria generală a omenirii, un fenomen

complex, cu urmări sociale, culturale, economice, politice și religioase fără precedent.
Detașarea față de Evul Mediu s-a făcut progresiv, pe măsura descoperirilor științifice,
geografice și de altă natură, ducând la o viziune nouă asupra lumii. Odată cu apariția acestei
noi lumi, omul a dobândit noi aspirații. Insatisfacțiile legate de scolastică, de concepțiile
medievale privind omul și universul, dar și de conflictele religioase din secolul al XVI-lea au
inspirat o nevoie de schimbare peste tot în Europa1. Toate acestea au dus la apariția
numeroaselor cărți și manifeste de la începutul secolului al XVII-lea, care, într-o formă sau
alta, anunțau o reformă iminentă și deosebit de importantă. Nevoia de mobilizare era
pretutindeni resimțită. Omenirea se afla, conform astrologiei, la una din Marile Conjuncții ale
sale, astfel că în această perioadă trebuiau să aibă loc mari schimbări2. Reforma Protestantă a
reprezentat o astfel de schimbare. Despre ea vom vorbi în eseul de față și despre influențele ei
asupra unei societăți secrete, cunoscută sub numele de Fraternitatea Crucii cu trandafiri, care,
asemeni spiritului vremii, preconiza o schimbare majoră în toate sferele societății.
Înainte de a expune mișcarea rozicruciană, se cuvine să vorbim puțin de Reforma
Protestantă3 și de revendicările acesteia. Specific mișcărilor Reformei este dorința lor de
eliberare de sub autoritatea Bisericii Catolice, ale cărei practici le considerau abuzive. În acest
sens, putem da ca exemplu acordarea, de către Biserică și contra unei sume de bani, a
indulgențelor, practică pe care teologul german Martin Luther a criticat-o în cele 95 de teze
ale sale (lat. Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum). Aceste teze au reprezentat
manifestul care a dus la apariția Reformei și a valului de crtici față de catolicism. Luther nu
numai că denunța abuzul de indulgențe, dar și considera că acordarea acestora nu are niciun
temei dogmatic4. Criticile sale mai vizau caracterul ierarhic al organizării bisericești, care,
potrivit opiniilor teologului, nu avea nimic în comun cu biserica primară, în care nimeni nu
era mai presus de nimeni, ci toți erau frați (de credință). De aceea el contesta primatul papal,
1
Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. III, trad. de Cezar Baltag, Editura Științifică,
București, 1992, p. 248-249.
2
Ioan Petru Culianu, Cult, magie, erezii. Articole din enciclopedii ale religiilor, trad. de Maria-Magdalena
Anghelescu și Dan Petrescu, postf. de Eduard Iricinschi, Editura Polirom, Iași, 2003, pp. 47-48.
3
Este destul de impropriu să ne referim la mișcările religioase începute în secolul al XVI-lea cu numele de
Reforma Protestantă, având în vedere că în realitate nu a fost vorba de o singură reformă, ci de mai multe
reforme. Aceste mișcări religioase, pe care istoricii le încadrează generic sub numele de Reforma Protestantă, au
avut uneori caractere atât de diferite, încât au intrat în conflict unele cu altele, inclusiv la nivel teologic. Însă
rațiunea pentru care le denumim astfel este dată de aspirația lor comună, toate aceste mișcări urmărind înnoirea
religiei creștine și eliberarea vieții spirituale de sub dominația, nu de puține ori abuzivă, a Bisericii Catolice.
4
Mircea Eliade, op. cit., p. 235.
„susținând că Papa însuși trebuie să se supună autorității Scripturii” 5. Monopolul clerului
asupra învățăturilor biblice este denunțat. Pentru Luther, toți creștinii sunt preoți, pentru că
toți au primit botezul6. Prin urmare, toți au posibilitatea și autoritatea de a interpreta textele
sfinte. Această presupoziție va duce în cele din urmă la abolirea clerului în protestantism și la
apariția ideei că Biblia este unica și suprema autoritate în materie de credință, iar nu vreo
Biserică sau vreun conciliu anume7. În afara unicei autorități a Scripturii (Sola scriptura),
Luther a mai susținut mântuirea doar prin credință (Sola fide) și doar prin har (Sola gratia).
Singur Dumnezeu este responsabil pentru mântuirea omului credincios, iar nu faptele acestuia
din urmă. Mântuirea ne apare astfel ca fiind predestinată și dependentă doar de voința divină8.
Probabil fără să-și dea seama, prin activitatea de reformator religios pe care a
întreprins-o, Luther a deschis drumul laicizării, al cărei prim pas a fost eliminarea preoției.
Răspândirea protestantismului a coincis cu abolirea oricărei forme de creștinism instituțional.
Chiar și ritul a avut de suferit. Pentru Luther, doar Botezul și Euharistia rămân singurele Taine
creștine9. Toate aceste reforme religioase au corespuns unor reforme pe plan cultural, politic,
social și economic. Am depăși cadrele eseului de față dacă am începe o descriere a acestor
reforme, fiind vorba, în realitate, de procese deosebit de complexe. Dispariția clasei preoțești
a antrenat individualizarea experienței religioase. Dacă în catolicism intermediarul dintre om
și divinitate este Biserica, în protestantism omul este pus în legătură directă cu Dumnezeu.
Credinciosul este singur capabil să ofere o interpretare adecvată Scripturii, având în vedere
vocația preoțească generală a protestanților.
Evident că aceste mișcări religioase ale secolului al XVI-lea au fost însoțite, de-a
lungul istoriei lor, de nenumărate conflicte, atât între noile confesiuni protestante
(lutheranism, calvinism, anabaptism etc.), cât și între acestea și Biserica Catolică 10. În orice
caz, tensiunile religioase apărute au divizat continentul European, iar perioadele de conflict au
alternat cu eforturi de reconciliere. Fiecare mișcare religioasă susținea că se revendică de la
tradiția creștină, legitimându-și astfel activitatea, drept pentru care niciuna dintre ele nu era
dispusă la vreo concesie care să permită înțelegerea11.

5
Ibidem.
6
Ibidem.
7
Ibidem, p. 243.
8
Pentru Luther, „dreptatea lui Dumnezeu” tocmai în aceasta constă: îndreptățirea păcătosului prin credința lui în
Iisus Hristos, considerând jertfa Fiului lui Dumnezeu ca fiind suficientă pentru mântuirea credincioșilor. Aceasta
este dogma centrală a teologiei luterane. Cf. Mircea Eliade, op. cit., p. 234 și Paolo Ricca, Reforma Protestantă
(1517-1580), în Giovanni Filoramo (coord.), Istoria religiilor, vol. II: Iudaismul și creștinismul, trad. de Cornelia
Dumitru, Editura Polirom, Iași, 2008, p. 355.
9
Mircea eliade, op. cit., p. 235.
10
Paolo Ricca, op. cit., pp. 350-352.
11
Ibidem, pp. 391-393.
 Tot în secolul al XVI-lea asistăm la o nouă revalorizare a naturii, considerată până
atunci ca fiind sursă a ispitelor12. Studiul alchimic al naturii a constituit, pentru savanții
renascentiști, un mod de a cunoaște tainele divine13. Este pus astfel semnul de egalitate între
cunoaștere, sau experiment, și mântuire. Această întoarcere la natură, proprie Renașterii, a
căpătat o nouă importanță în urma Reformei. Făcând mântuirea omului dependentă exclusiv
de voința divină și de credința acestuia în Iisus Hristos, protestantismul a pierdut înțelesul
rugăciunii – în calitatea ei de contemplație – ca legătură dintre om și Dumnezeu. Însăși
Biserica a suferit transformări radicale. Prin desființarea clerului și a instituției bisericești ca
atare, experiența creștină s-a individualizat și s-a orientat în afara bisericii, în activitățile
profane. Acest fapt a făcut ca protestantismul să-și găsească expresia religioasă ideală în ceea
ce are experiența umană mai individual și mai profan, adică în muncă. În urma desființării
monasticismului și exaltării muncii ca mărturisire creștină, Luther a ridicat profesia la
demnitatea unei rugăciuni, chiar mai puternică decât rugăciunea preotului în momentul
săvârșirii Euharistiei14. Pentru Luther, „nu conventul, mănăstirea, ci câmpul, atelierul, prăvălia
sunt templul creștinului, spațiul în care își trăiește vocația, locul în care își celebrează
cultul”15. Însăși munca a devenit astfel o rugăciune de laudă adusă lui Dumnezeu.
Era firesc ca o astfel de interpretare să producă mutații fundamentale în sfera
societății. Avem de a face cu un creștinism activ, profund ancorat în mundan, care se opune
oricărei forme de imaginar. În opinia noastră, această interpretare dată creștinismului o
regăsim în preocuparea intelectualilor europeni pentru științele naturale și alchimie. Acestea
erau, prin excelență, activități individuale, experimentale, care angajau plenar individul.
Foarte semnificativ, însuși Luther nutrea o pasiune pentru alchimie, despre care spunea că „îi
place mult”. În ale sale Cuvinte de masă, el exprimă această pasiune astfel:

Îmi place nu doar pentru nenumăratele posibilități pe care le are în fierberea metalelor, în
distilarea și sublimarea plantelor și a băuturilor, dar și pentru alegoria și semnificația ei
secretă, extrem de fascinantă, în privința învierii morților în Ziua de Apoi. Căci tot astfel cum
într-un cuptor focul extrage și separă materiile impure dintr-o substanță și smulge spiritul,
viața, seva, forța, în timp ce materiile impure se încheagă, se așează la fund ca un cadavru
lipsit de valoare, tot astfel Dumnezeu, în ziua Judecății, va despărți lucrurile prin foc, pe drepți
de cei păcătoși16.

12
Ioan Petru Culianu, Eros și magie în Renaștere. 1484, trad. de Ion Acsan, Ana Cojan și Dan Petrescu, pref. de
Mircea Eliade, postf. de Sorin Antohi, Editura Polirom, Iași, 2003, pp. 259-260.
13
Mircea Eliade, op. cit., p. 253.
14
Paolo Ricca, op. cit., p. 353.
15
Ibidem.
 Întregul citat este semnificativ, drept pentru care l-am preluat integral. O asemenea
interpretare dată alchimiei, venită tocmai din partea unui reformator religios atât de important
pentru istoria creștinismului, îi conferă o legitimitate aproape mântuitoare, la nivelul la care
este pusă în legătură cu învierea morților. Deși avea păreri favorabile despre alchimie, aceasta
nu a încetat să se afle în conflict cu învățătura Bisericii, dovadă a acestui fapt fiind refuzul lui
Isaac Newton de a publica rezultatele experimentelor sale alchimice, de teama unei posibile
opresiuni17.
Sub influența hermetismului, apare dorința puternică a unui renovatio, cu alte cuvinte,
a unei „reforme generale și radicale a tuturor instituțiilor religioase, sociale și culturale” 18.
Într-un astfel de context au fost publicate două texte misterioase, Fama Fraternitatis și
Confessio Fraternitatis, al cător presupus autor este Johann Valentin Andreae19. După cum am
văzut, interesul pentru filosofia naturală și ocultism au direcționat gândirea europeană spre
ideea unei desăvârșiri prin cunoaștere, dar nu orice fel de cunoaștere, ci cunoașterea
hermetică. Cele două manifeste reiau acest tip de cunoaștere, punându-l la baza reformei pe
care o anunță. Fama și Confessio au caracterul unor texte sacre, atât prin limgajul alegoric
folosit, cât și prin dimensiunea lui eshatologică. Ele ne înfățișează mitul fondator al unei
așa-zise societăți secrete, al cărei întemeietor, la fel de enigmatic ca și societatea în sine, ne
este înfățișat cu un destin tipic, deci mitologic. Despre viața și activitatea Fratelui Christian
Rosencreutz ne vorbește primul manifest, Fama. Acest personaj, mânat de un idealism
specific timpului său, speră într-o reformare a întregului învățământ european, în care
cunoașterea să fie sinonimă cu mântuirea. După cum am văzut, eliberarea prin cunoaștere este
o temă specifică Renașterii. Natura însăși este considerată depozitara tuturor tainelor
universului, deoarece în ea și-a pus Dumnezeu amprenta sub forma legilor naturale. Aceste
legi, în cazul în care sunt descifrate corect, îl pot direcționa pe om spre cunoașterea divinității,
în măsura în care Dumnezeu se reflectă în legile sale. Este ceea ce a dus la sinteza
renascentistă între științele naturale și ocultism20. Acestea, împreună cu matematica, erau
considerate metodele cele mai adecvate prin care omul putea să stăpânească natura și să
cunoască cele cerești în același timp. Potrivit lui Robert Fludd, membru al Colegiului Regal al
Medicilor, adept al alchimiei, „cunoașterea microcosmosului – adică a trupului omenesc – ne

16
Martin Luther, Table Talk, trad. și pref. de William Hazlitt, Editura Bell & Daldy, Londra, 1872, p. 326, apud
Mircea Eliade, op. cit., p. 233, n. 44.
17
Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 228.
18
Mircea Eliade, op. cit., pp. 253-254.
19
Mircea Eliade, op. cit., p. 254. Vezi și Frances A. Yates, Iluminismul rozicrucian, trad. de Petru Creția, Editura
Humanitas, București, 1998, p. 229.
20
Mircea Eliade, op. cit., pp. 255-257.
relevă structura Universului și ne călăuzește în cele din urmă la Creator” 21. În momentul
apariției celor două manifeste, alchimia era deja foarte răspândită în Europa. De la medici la
matematicieni, chiar și teologi, ocupațiile celor care aveau oarecare legături cu alchimia erau
diverse, aceasta bucurându-se de un prestigiu enorm în cadrul „noii filosofii”22.
Primul manifest, Fama Fraternitatis, a fost publicat în anul 1614, la Cassel. Titlul său
complet este:

Reforma Universală și Generală a întregului cuprins al lumii; împreună cu Fama Fraternitatis

[Faima Fraternității] a Lăudabilei Fraternități a Crucii cu trandafiri, scrisă pentru toți Învățații
și Cârmuitorii din Europa; cuprinzând și o scurtă replică trimisă de domnul Haselmayer,
scrisoare pentru care el a fost prins de Iezuiți și pus în fiare pe o Galeră. Acum dată tiparului și
împărtășită tuturor inimilor adevărate. Tipărită la Cassel de către Wilhelm Wessel, 1614 23.

Încă din titlu ni se sugerează importanța învățăturilor cuprinse în volum. Mesajul are
caracterul unei Evanghelii (Ευαγγέλιο = Veste Bună) care trebuie să ducă la schimbarea în
bine a întregii lumi: „Reforma Universală și Generală a întregului cuprins al lumii”. În
schimb, textul a fost scris „pentru toți Învățații și Cârmuitorii din Europa”, de unde putem
deduce că manifestele sunt produsul gândirii unei anume culturi, neputând fi înțelese decât în
acel spațiu cultural. Referința la replica lui Haselmayer și la torturarea sa este o critică adusă
Ordinului Iezuit, cu care societatea secretă descrisă în Fama se plasează în opoziție, ca un
exemplu de fraternitate autentică. Se întrevede astfel caracterul antiiezuit al manifestului. Pe
de altă parte, există presupunerea ca replica lui Haselmayer, dar și chinurile la care acesta a
fost supus de către iezuiți să nu trebuiască înțelese literal.
Fama Fraternitatis începe cu o evocare a înțelepciunii și bunătății divine: „Văzând că
Dumnezeu, singurul înțelept și îndurător, a revărsat asupra omenirii atâta belșug de milă și de
bunătate, datorită cărora ne apropiem tot mai mult de cunoașterea desăvârșită a Fiului Său,
Isus Cristos, și de cunoașterea Firii, astfel că pe bună dreptate ne putem mândri cu timpul
fericit în care ne-a fost făcută cunoscută jumătate din lumea pământească, rămasă ascunsă
până acum, dar Dumnezeu ne-a vădit de asemenea multe fapte și creaturi ale Firii, toate
minunate și rămase tăinuite până în zilele noastre”24. Se întrevede aici ideea mântuirii prin
cunoaștere. Nu doar cunoașterea lui Hristos este importantă, ci și cunoașterea Firii. În opinia
noastră, Firea reprezintă acele legi divine pe care Creatorul le-a „îngropat” în natură, și pe
21
Ibidem, p. 255.
22
Ioan Petru Culianu, Cult, magie, erezii. Articole din enciclopedii ale religiilor, trad. de Maria-Magdalena
Anghelescu și Dan Petrescu, postf. de Eduard Iricinschi, Editura Polirom, Iași, 2003, p. 16.
23
Frances A. Yates, op. cit., p. 57.
24
Ibidem, p. 258.
care omul este chemat acum să le (re)descopere, având această posibilitate de la însuși
Dumnezeu: „mai mult decât atât, i-a înălțat pe oameni, le-a insuflat multă înțelepciune, care
poate în mare măsură să reînnoiască și să aducă toate artele (acum pătate și nedesăvârșite) la
desăvârșire”25. Este prima referință la științele naturale atât de practicate în perioada
Renașterii. De remarcat că manifestul nu le numește „științe”, ci „arte”. Fiind activități
individuale și nesupune unor metode riguroase de cercetare, aceste științe naturale nu au nici
caracterul pe care le au științele moderne, al căror scop este formularea de legi generale. Spre
deosebire de ele, scopul științelor naturale sau al „artelor” este de a-l desăvârși pe om, „în așa
fel încât, până la urmă, prin acest har, omul să-și poată înțelege noblețea și prețul lui, și de ce
este numit Microcosmos, și cât de departe s-a întins cunoașterea de către el a Firii”26.
În continuare ne este povestită viața legendară a întemeietorului Ordinului
Rozicrucian, fratele Christian Rosencreutz. Am depăși cadrele eseului de față dacă am
repovesti viața acestui personaj misterios așa cum apare ea în Fama Fraternitatis. Ne
mulțumim, în schimb, să o schițăm numai atât cât este ea necesară demersului nostru. În linii
mari, destinul lui Christian Rosencreutz este unul tipic. German, după cum ni se spune în
manifest – și protestant, am adăuga noi –, acesta decide să plece la Ierusalim, dar din cauza
sănătății sale precare, se oprește în Damascul Arabiei. Itinerariul lui Christian Rosencreutz în
Orientul Apropiat are caracterul unei călătorii inițiatice. Acolo este inițiat în medicină și
matematică, dar și în „alte taine, în afara mănăstirii sale, taine de care nu putea decât să
rămână uimit”27. Între timp, renunțând la călătoria spre Ierusalim, locuiește în Damasc trei ani,
unde dobândește noi cunoștințe. Părăsind orașul după această perioadă, se întoarce acasă.
Trecând prin Golful Arabic, ajunge în Egipt, „unde n-a rămas multă vreme, doar cât să
cunoască mai îndeaproape plantele și făpturile”28. Drumul său se continuă apoi pe Marea
Mediterană până la Fez, unde, ne spune manifestul, „îl îndrumaseră arabii” 29. Au loc alte
inițieri, de această dată primite cu rezervă: „Despre cei din Fez, fratele C. R. a mărturisit
adesea că magia lor nu era cu totul curată și, de asemenea că, în ceea ce privește Cabala, a lor
era pângărită de religia pe care o au” 30. Dacă până acum orice referință la religie era absentă
din călătoria lui C. R., în acest moment el sugerează superioritatea credinței lui față de cea a
indigenilor, despre care spune că a influențat negativ doctrina cabalistică. Dar, ne spune
textul, fratele C. R. „știa cum poate s-o pună la bună lucrare, că a găsit și mai bune temeiuri
25
Ibidem.
26
Ibidem.
27
Ibidem, p. 259.
28
Ibidem.
29
Ibidem.
30
Ibidem, p. 260.
pentru credința lui, cu totul potrivite cu armonia întregii lumi și că era minunat de ea în toate
perioadele timpului”31. Deși recunoaște calitatea învățăturilor acestor magicieni orientali,
părintele rozicrucianusmului spune despre ele că nu au nicio valoare dacă nu sunt puse în
slujba lui Dumnezeu. De aceea, credința este importantă în orice demers științific de acest
gen. Motivul credinței este deosebit de important pentru rozicrucieni deoarece, în lipsa ei,
Diavolul ar avea posibilitatea să pervertească învățăturile în mintea celui necredincios,
folosindu-le în scopuri mai puțin nobile. Asemeni lui Luther, care „nu se îndoia deloc de
puterea teribilă a Diavolului”32, autorul manifestelor rozicruciene împărtășește aceeași
concepție, fiind convins că „el singur (Diavolul – n.n.) este pricina cea dintâi, cea mijlocie și
cea din urmă a gâlcevii, a orbirii și a întunericului din lume”33.
Întors în Europa, fratele C. R. le vorbește intelectualilor europeni despre descoperirile
sale, invocând nevoia unei schimbări și beneficiile imense care pot rezulta din subordonarea
acestor descoperiri credinței creștine. Ele sunt atât de importante încât „toate lucrurile pot să
fie pe deplin reașezate în buna lor rânduială” 34. Chiar și greșelile Bisericii trebuie îndreptate,
împreună cu întreaga Philosophia Moralis35. Putem întrezări aici o formă subtilă de
europocentrism. Deși învățăturile primite de la magicienii Orientului Apropiat erau de-a
dreptul uimitoare și de mare folos, ei nu puteau – și poate că nici nu doreau – să înfăptuiască
reforma pe care fratele C. R. o întrezărea. Aceasta nu se putea înfăptui decât plecând din
Europa, și de acolo în întreaga lume. De remarcat că, odată întors pe Bătrânul Continent,
călătorul nostru pierde orice contact cu cei de la care a avut atâtea de învățat. Decepționat de
atitudinea sceptică a europenilor, fiind chiar luat în derâdere de aceștia, fratele C. R. a pus
bazele unei societăți secrete, denumită Fraternitatea Crucii cu trandafiri, convins că fără iubire
sinceră și fără o colaborare frățească între învățații europeni, pe care îi chema să devină
membri ai societății, reforma mult așteptată nu se poate înfăptui. De remarcat motivul crucii,
care ne duce evident cu gândul la creștinism.
Societatea nou înființată are caracterul unui ordin călugăresc. În acest sens, există
presupoziția că mișcarea rozicruciană a apărut ca o reacție la Ordinul Iezuit, de altfel atât de
asemănător cu rozicrucianismul36. Fiecare membru îi numește pe ceilalți „frați”, fiind „toți
neînsurați și jurați fecioriei”37. Întâlnirile lor periodice au loc în casa lui R. C., construită chiar

31
Ibidem.
32
Mircea Eliade, op. cit., p. 233.
33
Frances A. Yates, op. cit., p. 260.
34
Ibidem.
35
Ibidem.
36
Ibidem, pp. 251-252.
37
Ibidem, p. 262.
de el. Denumită „a Duhului Sfânt”, putem bănui că locuința este și spațiu de rugăciune, având,
în paralel, rolul de templu. La aceste întâlniri periodice sunt hotărâte atribuțiile membrilor
societății. „Înțelegerea lor era următoarea: 1. ca niciunul să nu aibă altă îndeletnicire decât
îngrijirea și vindecarea bolnavilor, și anume fără să ia plată; 2. niciunul dintre ei sau cei care
i-ar urma să nu fie silit să poarte un anume fel de veșminte, ci, în privința aceasta, să urmeze
obiceiul țării unde se află; 3. ca în fiecare an, în ziua C. să se întâlnească în casa S[ancti]
Spiritus sau [dacă unul dintre ei nu poate veni], să arate în scris pricina neînfățișării sale;
4. fiecare frate trebuie să caute pe cineva vrednic de încredere care, după moartea acelui frate,
să-i poată fi urmaș; 5. cuvântul C. R. trebuie să fie pecetea semnul și herbul lor; 6. societatea
trebuie să rămână tăinuită timp de o sută de ani”38. De remarcat că principala activitate a
membrilor ordinului este vindecarea bolnavilor. Asemeni unor „doctori fără de arginți” sau
Apostolilor lui Hristos, aceștia tămăduiesc fără să ceară nimic în schimb.
Trecând peste descrierea momentului aflării mormântului lui C. R., descriere care
afișează o puternică conotație alchimică, e important de menționat mesajul pe care ceilalți
membrii ai ordinului l-au descoperit în mâna cadavrului fratelui lor: „Din Dumnezeu ne
naștem, întru Isus murim, prin Sfântul Spirit renaștem” 39. Lucru interesant, autorul
manifestului condamnă prefacerea materiei în aur, adică exact idealul alchimic, pe care îl
consideră apanajul tâlharilor: „Iar (mai ales în această vreme a noastră) în privința păcătoasei
și blestematei prefaceri în aur, care a ajuns să aibă cea mai mare însemnătate și sub semnul
căreia multe haimanale și mulți pungași săvârșesc mari ticăloșii și-i păcălesc pe oameni și se
folosesc hoțește de încrederea pe care o dobândesc [prin făgăduințele lor]” 40. Alchimia nu are
nicio însemnătate dacă nu este pusă în slujba credinței: „Noi spunem, împreună cu iubitorul
nostru tată R. C. C. Phy: aurum nisi quantum aurum [aur dar nu întrucât este aur], ci pentru că
el pricepem întreaga Fire: [adevăratul filozof] nu se bucură că poate făuri aur și nici, așa cum
a spus Cristos, că diavolii i se supun, ci este fericit că vede cerurile deschizându-se și pe
îngerii Domnului urcând și coborând și că își vede numele scris în cartea vieții”41.
Al doilea manifest rozicrucian se numește Confessio Fraternitatis și a fost publicat un
an mai târziu, tot la Cassel. Titlul său complet poate fi tradus astfel:

38
Ibidem, p. 263.
39
Ibidem, p. 268.
40
Ibidem, p. 270.
41
Ibidem.
 O Scurtă Considerare a Filozofiei mai Secrete scrisă de Philip à Gabella, un cercetător al
filozofiei, acum pentru întâia dată publicată la un loc cu Confesiunea Fraternității C. R.
Tipărită la Cassel de către Wilhelm Wessel, tipograf al Preailustrului Principe, 1615 42.

Pe verso putem citi:

Să-ți dea ție Dumnezeu din roua cerului și din belșugul pământului. Facerea 27[28] 43

Acest al doilea manifest întărește cele spuse în primul și le dă o dimensiune

apocaliptică. „Nimic din ceea ce se află rostit și adus la cunoștința tuturor, prin mai sus arătata
Fama, cu privire la Fraternitatea noastră să nu fie judecat cu ușurătate și să nu fie socotit ca o
născocire deșartă și cu atât mai puțin să nu fie primit ca și când ar fi doar o închipuire a
noastră”44. Încă din prima frază ne dăm seama de caracterul ferm al mesajului. Textul este
scris în așa fel încât să trezească conștiința cititorului, atrăgându-i atenția asupra importanței
activității ordinului rozicrucian, descris în manifestul anterior. Comunicarea are caracterul
unei profeții: „Este vorba de faptul că Stăpânul nostru al tuturor, Jehova, o să schimbe cursul
Firii (care, văzând că se apropie Sabatul Domnului și că răstimpul s-a împlinit, se grăbește
iarăși către începutul începuturilor)” 45. Dumnezeu apare aici cu numele iudaizat, Jehova. Se
anunță o reconstrucție a lumii, împreună cu apropierea Sabatului Domnului, o referință la
Marile Conjucții de care am vorbit la începutul eseului nostru. Această reconstrucție a lumii
trebuie întâmpinată printr-o renunțare la vechea Filosofie, care „este neîndestulătoare și plină
de greșeli”46. Se vorbește de eșecul acesteia ca și când ar fi de la sine înțeles. Putem bănui că
Filosofia la care manifestul se referă include și scolastica, având în vederea atitudinea ostilă a
rozicrucienilor cu privire la aceasta 47. De asemenea, sunt osândite catolicismul, dar și islamul,
ca fiind dușmani ai lui Iisus Hristos. În antiteză, rozicrucienii sunt depozitarii adevăratei
învățături: „Cu toate că nimeni nu ne poate bănui de fie și cea mai mică erezie, sau de vreun
început de rea uneltire împotriva puterii lumești, noi osândim Răsăritul și Apusul (înțelegând
prin aceasta pe Papă și pe Mahomed), ca fiind blestemători împotriva Domnului nostru Isus
Cristos (...)”48.
Pe tot parcursul textului învățăturile și activitatea Fraternității Crucii cu trandafiri își
găsesc justificarea în grația lui Dumnezeu: „Numai că sfatul lui Dumnezeu este cu totul altul,
42
Ibidem, p. 60.
43
Ibidem.
44
Ibidem, p. 271.
45
Ibidem.
46
Ibidem.
47
Ibidem, p. 204.
48
Ibidem, p. 271.
căci el a hotărât acum să crească și să sporească numărul Fraternității noastre, ceea ce suntem
gata să facem cu bucurie, pentru că, înainte de aceasta, am dobândit marea comoară fără să ne
fi făcut cumva vrednici de ea și fără să fi nădăjduit sau gândit că am putea-o dobândi” 49.
Asemeni Evangheliei, învățătura lui C. R. trebuie răspândită în toată lumea. Li se cere
savanților europeni să adere la societate, pentru ca reforma să se poată înfăptui. Foarte
semnificativ, citirea și înțelegerea Bibliei este condiție obligatorie pentru aderarea la
Fraternitate: „De aceea dăm strașnică povață tuturor să citească mereu și cu râvnă Sfânta
Biblie: cel care își va scoate de acolo toate bucuriile, acela să știe că s-a pregătit foarte bine să
se alăture Fraternității noastre”50. Mai departe, putem citi: „(...) sunt foarte aproape să se
înfrățească cu noi cei care fac din Sfânta Biblie singura rânduială a vieții lor și un țel și un
capăt al tuturor strădaniilor lor întru învățătură; ba chiar [ca Biblia] să le fie ceva care
cuprinde întreaga Lume”51. Autoritatea de care se bucură Scriptura în rândul membrilor
mișcării rozicruciene ne amintește de efortul lui Martin Luther de a pune Biblia la baza
creștinismului. De asemenea, este denunțată activitatea alchimiștilor mincinoși, care „hulesc
Sfânta Treime” și ale căror cărți trebuie ignorate52.
Mișcarea rozicruciană a preluat din protestantism credința în Iisus Hristos, pe care
manifestele o afirmau în mod hotărât. Preocuparea membrilor pentru științele naturale și
legitimarea alchimiei – pusă în slujba credinței – vin, după cum am văzut, ca urmare a
influențelor Reformei. Biblia rămâne autoritatea supremă în materie de credință creștină,
cartea pe care fiecare om nu trebuie „doar s-o aibă neîncetat în gură, ci să știe cum să
înfăptuiască și să călăuzească adevărata înțelegere [care se găsește în ea] cu privire la toate
vremile și vârstele lumii”53. Diavolul rămâne dușmanul suprem al omului, pe care nu
încetează să-l ducă spre pierzanie. În sfârșit, este condamnată iubirea de arginți, despre care se
spune că aduce ignoranța. Toate aceste elemente sugerează înfluența Reformei Protestante
asupra mișcării rozicruciene.
Bibliografie

• Culianu, Ioan Petru, Cult, magie, erezii. Articole din enciclopedii ale religiilor, trad.
de Maria-Magdalena Anghelescu și Dan Petrescu, Editura Polirom, Iași, 2003;

49
Ibidem, p. 273.
50
Ibidem, p. 276.
51
Ibidem, p. 277.
52
Ibidem, p. 278.
53
Ibidem, p. 277.
• Culianu, Ioan Petru, Eros și magie în Renaștere. 1484, trad. de Ion Acsan, Ana Cojan
și Dan Petrescu, pref. de Mircea Eliade, postf. de Sorin Antohi, Editura Polirom, Iași,
2003;
• Eliade, Mircea, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. III, trad. de Cezar Baltag,
Editura Științifică, București, 1992;
• Filoramo, Giovanni (coord.), Istoria religiilor, vol. II: Iudaismul și creștinismul, trad.
de Cornelia Dumitru, Editura Polirom, Iași, 2008;
• Luther, Martin, Table Talk, trad. și pref. de William Hazlitt, Editura Bell & Daldy,
Londra, 1872;
• Yates, Frances A., Iluminismul rozicrucian, trad. de Petru Creția, Editura Humanitas,
București, 1998.