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“Decir pues que un objeto es material es prácticamente no decir nada. La materialidad como tal no
especifica sino que, mas bien, es una connotacion generica, un propiedad comun a todas las cosas. Por lo
tanto, por muy extraño que pueda parecer, y por lo tanto inducir a la protesta a cualquier “materialista”, es
necesario decir claramente que la materia como tal es en sí misma una idea, un puro flatus vocis.
L. Colleti. 1981.
(El Marxismo como Sociología, p. 13)
“Karl Marx fue lo bastante sabio para negar que era Marxista”
G. Ryle, 1979.
(Dilemas, p.16)
Aún cuando no es una tradición uniforme1, en las últimas dos décadas, por razones que
incluyen desde motivos ideológicos hasta notables errores conceptuales, se ha planteado
una oposición entre el Conductismo y el Marxismo como formas virtualmente
incompatibles de abordar la comprensión del comportamiento humano. Por razones
históricas particulares, esta contraposición, que en ocasiones alcanza niveles semejantes a
las de un juicio moral condenatorio, ha tomado carta de naturalización en aquellos medios
profesionales y académicos en los que la sola argumentación ideológica —no siempre bien
fundada— tiende a sustituir al conocimiento profundo, la discusión tolerante y el análisis
riguroso de los conceptos. El silencio ante semejante situación se ha interpretado como
prueba de la justeza de tal contraposición, y en ocasiones como aceptación pasiva de una
culpabilidad ideológica inexcusable. Por ello es indispensable proponer planteamientos
opcionales que interpreten de manera distinta las relaciones entre Marxismo y
Conductismo.
Son muchas las respuestas, argumentos y niveles conceptuales en los que se puede
mover un análisis crítico de la confrontación entre el conductismo y el marxismo. La
discusión acerca de las implicaciones ideológicas del conductismo, vista desde la óptica
del marxismo, es quizá la más atrayente, pero es también, sin lugar a dudas, la que ofrece
bases menos sólidas por naturaleza en ocasiones doctrinaria y, por desgracia, maniquea.
No es un tópico a desdeñarse, pero lo considero de importancia secundaria cuando se le
compara con la problemática misma de los supuestos y estructura conceptual de ambas
disciplinas que condicionan en gran medida toda la posibilidad de caracterización
ideológica. Aunque la relación entre psicología e ideología, vista ésta como practica
1
Véase por ejemplo la apreciación positiva que hacen del conductismo diversos pensadores marxistas
(Neville, 1946; Politzer, 1928; Vygotsky, 1979).
Diciembre 1985 ¿Conductismo o Marxismo?: UN FALSO DILEMA
2
Algunos de estos problemas se han tratado, aunque de manera puntual, por A. Dorna y H. Méndez
(Ideología y Conductismo. Barcelona: Fontanella, 1979) y E. Ribes (Conductismo: Reflexiones Críticas.
Barcelona: Fontanella. 1982).
Revista Mexicana de Análisis de la Conducta.
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Deseamos hacer una advertencia inicial respecto a nuestro propio proceder analítico
en este trabajo. Emplearemos el término de marxismo para designar una forma particular
de abordar el estudio científico de las formaciones sociales y la práctica social-
revolucionaria enmarcada por ella. Aunque consideramos que esta concepción de la
realidad social no puede —ni su autor lo desearía— restringirse a los escritos de Karl
Marx, empleamos el término de marxismo por razones prácticas. Como teoría es una
análisis científico de las formaciones sociales, y su fundamento conceptual es el
Materialismo Histórico, pero el uso dado por los “marxistas” ha incluido bajo su rubro
también el materialismo dialéctico, a un método analítico de la economía política, y a una
práctica ideológica respecto a lo social. Por ello incluiremos toda esta gama, usando el
nombre genérico —aún cuando engañoso— de marxismo3.
3
Con el afán de ser precisos, debemos subrayar que, a diferencia de las interpretaciones dogmáticas de los
escritos de Marx, podemos, distinguir cuatro aportaciones: a) una concepción general de la ciencia social y
los fenómenos histórico-sociales (el materialismo histórico), b) el análisis científico de una sociedad
particular —la Inglaterra del Siglo XIX— como ejercicio científico concreto de la concepción general
implicada en el materialismo histórico; c) la participación en la organización del movimiento obrero como
corolario político inevitable de la concepción científica sostenida respecto al cambio histórico-social; d)sus
opiniones políticas respecto a fenómenos sociales coetáneos y a la relación ideológica del materialismo
histórico con nuevas tendencias en otros campos del conocimiento – como la teoría de la evolución. En la
medida en que los contenidos de los cuatros niveles pueden contradecirse y/o ser relativamente
autónomos el uno del otro, no es legítimo englobar a todos ellos bajo un mismo rubro. La contribución
fundamental de Marx fue la formulación de un nuevo concepto (o paradigma) de ciencia social. Su análisis
del capitalismo no puede valorarse más allá de las propias limitaciones socio-históricas en que fue
realizado. Su participación y opiniones políticas coetáneas no son esenciales, aunque estén relacionadas,
para una apreciación conceptual del materialismo histórico. Por ello, consideramos que referirse al
Marxismo, como si existiera una doctrina o un sistema terminado no es sólo incorrecto sino también
distorsionante del espíritu que animo a Marx como científico.
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diferente uno del otro en cuanto al tipo de conocimiento producido. La verdad como
absoluto de conocimiento no es objeto de la ciencia, pues ello significaría suponer una
realidad terminada, ajena a toda historia y transformación. La verdad no es una propiedad
de la realidad (es decir de lo existente, lo existido y lo por existir, sino es una propiedad
atribuida a nuestras descripciones sobre la realidad)4 .
El sentido común, expresado en las prácticas del lenguaje ordinario, reconoce una
realidad formada por objetos y acontecimientos concretos que se conocen mediante la
experiencia inmediata con ellos o mediata a través de la relación social con otros
individuos. La validez del conocimiento ejercitado mediante el lenguaje ordinario se
fundamenta en las significaciones prácticas que los grupos sociales le otorgan a las
convenciones particulares implicadas5. En cambio, el conocimiento científico procura
relacionar lo concreto trascendiendo su carácter inmediato y singular como contenido de
la experiencia. Este proceso de conocimiento tiene lugar como abstracción analítica. La
ciencia como modo de conocimiento, en la medida en que analiza propiedades
compartidas por los objetos y eventos, trasciende a estos concretos en cuanto tales, y es
mediante la desagregación de lo singular que se construye la generalidad abstraída de lo
real empírico. Este proceder analítico característico del modo científico de conocimiento
no debe confundirse con la metáfora primaria analítico-sintética de las formas lógicas de
razonamiento, pues el análisis y síntesis no constituyen procesos de pensamiento sino que
son el resultado de procesos de conocimiento.
En contraposición al modo científico de conocimiento, el modo tecnológico es
fundamentalmente sintético. Su naturaleza sintética se deriva de la relación de necesidad
que guarda el conocimiento tecnológico con la producción de resultados, efectos u
objetos concretos. El conocimiento tecnológico se valida por su eficacia y ésta siempre se
valora en circunstancias singulares. Por ello, aún cuando el contenido del conocimiento
tecnológico puede provenir tanto del sentido común como del conocimiento científico, su
transformación en conocimiento eficaz para producir cambios y resultados se realiza
mediante un proceso de síntesis de otras formas de conocimiento. Es síntesis necesaria
para la individualización de la circunstancia que se conoce en la médula en que se le
altera.
4
La lógica experimental formal, estudia las formas diversas en que podemos constatar la correspondencia
entre las proposiciones y la realidad.
5
Desde que autores como Wittgenstein (1953), Ryle (1949) y Austin (1971) sostenían la posibilidad de que la
lógica del lenguaje ordinario no corresponde a la lógica del lenguaje formal.
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TESIS 4. Las ciencias especiales constituyen su propia filosofía como reflexión sobre su
objeto, categorías y métodos específicos.
MARXISMO Y CONDUCTISMO
en doctrina filosófica del Marxismo y punto de partida obligado para descubrir filtraciones
idealistas en las prácticas de filósofos, artistas y científicos.
Con la osificación del materialismo dialéctico como filosofía de todas las ciencias
propuesta políticamente por Lenin y elevada a rectora del pensamiento por Stalin, se ha
planteado, como una premisa indiscutible, la constitución del materialismo dialéctico, en
tanto filosofía marxista, como la inversión de la dialéctica del espíritu de Hegel. Esta
inversión se menciona en Marx cuando dice: “Mi método dialéctico no sólo es
fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la
antítesis de él. Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el
nombre de idea, un sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple
forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo
material traducido y transpuesto a la cabeza del hombre… Lo que ocurre es que la
dialéctica aparece en él (Hegel) invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle la
vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la
semilla racional” (postfacio a la Segunda Edición de El Capital, pp. XXIII-XXIV).
La postulación del materialismo dialéctico como filosofía marxista puede analizarse en
diversos niveles.
1) Como enunciado ideológico respecto a la primacía de lo material, el mundo de
las cosas y de los hombre, sobre el pensamiento.
2) Como adopción de la dialéctica Hegeliana, bajo su supuesta representatividad de
las leyes lógicas del movimiento, y como conjunto de categorías que permiten vincular las
formas de movimiento natural y social bajo un solo marco lógico conceptual. En este
sentido, se conceptuaría el materialismo dialéctico como una filosofía de todas las
ciencias, es decir como la subordinación del conocimiento científico a las relaciones de la
lógica dialéctica.
3) La identificación, en la lógica hegeliana, de la historicidad intrínseca de la
dialéctica, y por consiguiente, de su utilidad expositiva, más no investigativa, en el análisis
de las contradicciones reales del proceso social. Su valor queda restringido pues a la
historicidad de la categoría de contradicción, y se aplica como forma conceptual que
permite, en tanto reconoce la especificidad histórica de cualquier forma de contradicción
en las relaciones sociales de los hombres, el análisis del proceso de dichas relaciones sin
historizar su origen. La lógica dialéctica quedaría, de este modo, subordinada a la
naturaleza histórica de las relaciones de producción entre los hombres.
Examinaremos a continuación los tres aspectos recién mencionados.
El primer nivel de enunciación del materialismo dialéctico, aún cuando no separado
del segundo nivel señalado, puede encontrarse en algunos de los escritos de Engels, y
fundamentalmente en Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo. En Ludwig Feuerbach y
el Fin de la Filosofía Clásica Alemana, Engels nos dice… “En Hegel, la dialéctica es el
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metafísica del mundo, la concepción dialéctica materialista del mundo sostiene que, a fin
de comprender el desarrollo de una cosa, debemos estudiarla por dentro y en sus
relaciones con otras cosas; dicho de otro modo, debemos considerar que el desarrollo de
las cosas es un automovimiento, interno y necesario y que, en su movimiento, cada cosa
se encuentra en interconexión con las que lo rodean. La causa fundamental del desarrollo
de las cosas no es externa sino interna, reside en su carácter contradictorio interno. El
carácter contradictorio interno de una cosa es la causa fundamental de su desarrollo, en
tanto que su interconexión y su interacción con otras cosas son causas secundarias”
(subrayado nuestro) (p. 27). De esta afirmación a postular el automovimiento y
autogénesis del concepto, no se requiere más que extender la lógica dialéctica a su última
expresión. El pensamiento, con base en este argumento, no está causado externamente,
sino que aparte de su propia contradicción interna. Para ser materialistas, substituyamos
el pensamiento por el cerebro, y asunto resuelto.
¿De qué manera esta enunciación ideológica de la dialéctica como forma necesaria
del materialismo, como leyes que describen las formas del movimiento del pensamiento y
reflejan o producen (y por qué no, autogeneran) los procesos de las cosas reales, objetivas
materiales, lleva necesariamente a formalizar una teoría filosófica que reúne todas las
características del pensar filosófico negado y superado por Marx? Repasemos las
formulaciones e implicaciones que tiene el materialismo dialéctico, particularmente en
Engels, y examinemos si es posible —como lo hicieron Engels, Lenin, Stalin, y Mao— poner
de pie nuevamente a la dialéctica ahora sobre su base materialista, sin negar el
materialismo mismo. Reconocer en la lógica dialéctica hegeliana su carácter histórico y la
capacidad de sus categorías para exponer formalmente la transición de los procesos que
se dan como históricos en lo social, no significa elevar la dialéctica a la ley de movimiento
de los procesos reales naturales y sociales, ni a la dialéctica en guía teórica indispensable
para el conocimiento a una forma especial del pensamiento se convierte en un problema
metafísico. Ya lo dice Marx en su Segunda Tesis sobre Feuerbach: “El problema de si
puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico,
sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad,
es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la
realidad o irrealidad del pensamiento —aislado de la práctica— es un problema
puramente escolástico” (p. 666, en La Ideología Alemana, con Federico Engels).
En su crítica de Dühring, Engels se refiere a uno de sus textos como “un nuevo giro del
viejo y favorito método ideológico, llamado también apriorístico, que consiste en
establecer y probar las propiedades de un objeto, no partiendo del objeto mismo, sino
derivándolas del concepto que de él nos formamos” (Anti-Dühring, p. 102). En su viejo
prólogo para el Anti-Dühring, el propio Engels decía que “… toda ciencia, sea natural o
histórica, tiene que partir de los hechos dados, y por tanto, tratándose de las Ciencias
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todo sujeto, y decir: lo que es absoluto, es el proceso sin sujeto, tanto en la realidad como
en el conocimiento científico”. (p.173)
Este hincapié en el método de la Lógica de Hegel, que no es otro que la Dialéctica, es
lo que Lenin toma como esencia misma de la filosofía marxista, el materialismo dialéctico.
Dice “… el materialismo dialéctico `no necesita de ninguna filosofía entronizada sobre las
demás ciencias´. Lo único que queda en pie de la filosofía anterior es la `la teoría del
pensamiento y sus leyes, la lógica formal y la dialéctica´. Y la dialéctica, tal y como la
concibe Marx y como la formula Hegel, engloba lo que hoy se llama teoría del
conocimiento o gnoseología, ciencia que debe enfocar también históricamente su objeto,
investigando y sintetizando los orígenes y el desarrollo del conocimiento y el paso del no
conocimiento” (Carlos Marx, en Obras Escogidas, vol. 1, 1960, p. 31). Sin embargo, esta
afirmación viene precedida por un párrafo que transcribe a Engels cuando expresa que
“para la filosofía dialéctica no existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone
de relieve lo que tiene de perecedero, y no deja en pie más que el procesos
ininterrumpido del devenir y del perecer, un ascenso sin fin de lo inferior a lo superior,
cuyo mero reflejo en cerebro pensante es esta misma filosofía”. Y Lenin continúa
afirmando que de este modo la dialéctica es para Marx “la ciencia de las leyes generales
del movimiento tanto en el mundo exterior como el del pensamiento humano”. Sin pasar
a las lecturas que inviertan o descortecen lo escrito, nos parece evidente que resaltan tres
aspectos que dan continuidad a las dos obras filosóficas de Lenin con Engels. Primero, la
dialéctica como una ciencia general de la totalidad, tanto del pensamiento como del
mundo exterior, que se contradice con la intención de anular toda filosofía impuesta a las
ciencias, incluyendo a la de la historia. Segundo, el isomorfismo necesario de dichas leyes
objetivas, dadas en lo que existe, que se manifiestan como reflejo de la exterioridad en el
pensamiento. La teoría del reflejo no es ajena a la concepción de la dialéctica como
ciencia general de las leyes de movimiento. Y tercero, la identificación de dichas leyes, las
de la dialéctica, con el método. La teoría del conocimiento se reduce e identifica con la
Lógica Dialéctica.
Mencionábamos como la concepción de Engels de dos series de leyes de la dialéctica,
una en el exterior y otra en el pensamiento, se resolvía en la forma de reflejo de la
primera por este último. La teoría del reflejo sostenida posteriormente por Lenin, con
tanto vigor, procede de esta inversión mecánica de la dialéctica hegeliana por Engels. La
dialéctica no se inicia en el pensamiento, sino que en tanto pensamiento, es reflejo
espiritual de la dialéctica que está objetivamente en los procesos de la naturaleza y de la
historia. Es la Idea Absoluta vuelta Materia Absoluta, inversión desafortunada que
atribuye a esta Materia Absoluta las propiedades lógicas de la Idea como propiedades de
lo que existe independientemente del pensamiento. De hecho, esto no significa más que
convertir a la Idea Absoluta en Naturaleza y Sociedad, suponiendo que su identificación
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terminológica con lo material anula su origen y propósito idealistas, a la vez que reduce el
papel de la ciencia a la de reflejar esas categorías lógicas, ahora, movimiento real de la
materia. La naturaleza y la historia adquieren, como formas materiales, la determinación
de su movimiento por las categorías de la Lógica de la Materia y ya no de la Idea. Por ello,
como corolario último, el materialismo dialéctico, culmina esta labor de conocimiento
mediante la síntesis del quehacer de las ciencias positivas, a través de la identificación en
ellas de estas supuestas leyes generales del movimiento.
Colleti (1977a) señala que en “… la admisión pura y simple de la dialéctica idealista
dentro del marxismo, está implicado ya (en) el modo como Engels cree que hay que
revisar y corregir a Hegel. En efecto, Engels ve que ‘para Hegel la evolución dialéctica, que
se manifiesta en la naturaleza y en la historia… constituye únicamente el reflejo del
movimiento del concepto del sí mismo’, y que, por el contrario, se trata de concebir los
conceptos ‘como reflejos de las cosas reales’; pero cree que para ‘enderezar’ la dialéctica
hegeliana es suficiente con una simple inversión mecánica, es decir, basta con tomar esa
dialéctica tal como es y `aplicarla´ a la materia. Dicho de otro modo: la dialéctica —razona
Engels— se reduce a la `ciencia de las leyes generales del movimiento tanto en el mundo
exterior como en el pensamiento humano, a dos series de leyes sustancialmente
idénticas´. Para Hegel la `serie´ del mundo externo es el reflejo de la ‘serie’ del
pensamiento , y por eso la dialéctica ‘anda de cabeza’; en cambio para el propio Engels y
para Marx, ocurriría lo inverso, por lo que la dialéctica ‘se pone sobre sus pies’… No
puede dejar de mencionarse”, continúa Colleti, “el verdadero paralelismo psicofísico al
que llega Engels con esta concepción de las ‘dos series’, de esos procesos que se
desarrollan uno frente al otro, el segundo de los cuales es el ‘espejo’ del primero. La
ingenuidad de su crítica resulta clara si se tiene en cuenta que, precisamente al asumir
como ‘leyes generales del movimiento’ las mismas leyes de Hegel (paso de la cantidad a
cualidad y viceversa, negación de la negación, etc.), Engels se encuentra en las manos —
después de ese mecánico poner sobre sus pies— la misma dialéctica de antes. Y eso
ocurre —lo subrayamos con fuerza de una vez por todas— precisamente porque Engels
no se da cuenta de que el problema no es ‘aplicar’ la dialéctica de Hegel a las cosas
(aplicación que Hegel ha sido el primero en hacer), sino ver como la materia, las cosas,
contribuyen concretamente a estructurar la nueva dialéctica, o sea, como se configura
esta última cuando ya no es dialéctica de pensamientos puros. Desde ese punto de vista
resulta obvio que aquellas leyes generales o genéricas a que Hegel llegó precisamente en
virtud de su idealismo, esto es, porque sustituyó la relación razón-materia por el
‘movimiento del concepto en sí mismo’ o por la relación entre puros conceptos, no
pueden extenderse también a la nueva dialéctica materialista y científica.” (pp.149-150)
Esta inversión mecánica de la dialéctica Hegeliana, llevó como consecuencia, a
formular a la dialéctica como una filosofía de la ciencia natural e histórica es decir, como
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tiene que ver, como posibilidad abstracta, con las pseudocontradicciones enunciadas por
el DIAMAT y con la ontologización idealista hegeliana de la contradicción. Revisaremos el
hilo conductor de la argumentación de Colleti sobre el particular.
Como apunta en la entrevista filosófico-política concedida a Perry Anderson (1974), el
marxismo siguiendo la tradición Engels-Lenin-Mao, ha confundido a la oposición real con
un caso o ejemplo de la dialéctica, cuando de hecho, la oposición real es una oposición sin
contradicción y, por tanto, a-dialéctica. La oposición real se ajusta al principio de la
identificación por consiguiente, de no-contradicción.
La oposición por contradicción o dialéctica, tiene origen en Platón, en su posición
tardía, en la que el movimiento como suceso se refiere a la idea misma,
independientemente del fenómeno, del acaecer sensible. La contradicción consiste en que
un opuesto no puede estar sin el otro y viceversa. La fórmula A-NO A que expresa la
contradicción u oposición dialéctica implica que NO-A es la negación A; no es nada en sí y
por sí misma, sino que solamente es la negación de lo otro. NO-A es sólo como una
negación de A. El sentido de NO-A depende del sentido de A, de aquello que niega para
ser, su opuesto. Pero A es también negativa: A es la negación de NO-A, y por consiguiente
es NO/NO-A. El sentido de A es sólo en referencia a su opuesto que niega, NO-A. Ambos
polos de la oposición son nada en sí y por sí mismos, pues son negativos: pero son
negación-relación en la medida en que son negación siempre de su opuesto. Para conocer
un polo hay que conocer simultáneamente al otro, pues uno es negación del otro. Por
ello. Para ser, cada uno de los polos de oposición, sólo puede darse en la unidad, la unidad
de los opuestos, y sólo dentro de esta unidad uno es negación del otro, Hegel (cita de
Colleti de las “Lecciones sobre la Historia de la Filosofía”) dice que … “el concepto de la
verdadera dialéctica consiste en mostrar el movimiento necesario de los conceptos puros;
pero no como si ésta se disolviera con ello en la nada, sino en el sentido de que el
resultado, tan sencillamente expresado, es precisamente que los conceptos son este
movimiento y que el universal es la unidad de tales conceptos opuestos”. Los conceptos
puros que se compenetrar recíprocamente constituyen como una negación uno del otro
en la unidad de oposición, lo que Colleti llama “Oposición-inclusión”.
De este ser de los polos de oposición sólo como negación del otro, se desprende,
necesariamente que la esencia de cada uno de los polos es exterior a sí mismo, es decir, es
el otro polo del cual con su negación, y sólo eso son. Son exclusión uno del otro sólo en la
inclusión de la unidad de los opuestos.
La oposición real, por otra parte, describe polos opuestos positivos, es decir, reales e
independiente para ser de su referencia al otro. Por esto, la oposición real se expresa
como “A y B”. Cada uno de ellos subsiste por sí mismo, y al contrario de la oposición
dialéctica que se da como atracción de los opuestos, la oposición real se da como
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por lo general, sino que la substracción sólo puede indicarse mediante la unión de dos
signos ‘+’ y ‘—‘.”
De este razonamiento, se deriva que en la oposición real no hay términos negativos
de por sí, o sea, que no son, y que sólo son como negación del otro. No existen cosas
negativas por sí mismas, no seres en su constitución intrínseca. La negación es siempre
causada positivamente. Por ello, en la oposición real, los antagonismos, la anulación, la
repulsión recíproca, se da sin contradicción. El movimiento real no requiere dialéctica
alguna.
El marxismo ha confundido ambos tipos de oposiciones. Ni en Engels, ni en Plejanov,
ni en Lukacs, ni en Lenin, ni en Mao, se ha hecho la distinción entre oposición real y
oposición dialéctica. Por ello, se descubre como posiciones dialéctica a lo que en realidad
constituyen oposiciones reales: la acción y reacción mecánicas, la diferencial e integral
matemáticas, la carga eléctrica positiva y la negativa, etcétera. Solo Korsh y Luporini
percatan de que hay oposiciones que no sedan como ideas, sino como oposiciones de
objetos, pero las interpretan como contradicción dialéctica. Caracterizando esta tradición
en el marxismo. Colleti dice que “una colisión automovilística, que es un caso típico de
‘oposición real’ esto es, de dos fuerzas que actúan en dirección contraria, resulta ser la
cotidiana verificación del materialismo dialéctico”.
La confusión proviene, sin duda alguna de que en Hegel “la dialéctica de las ideas es
también, al mismo tiempo una dialéctica de la materia”. Hegel (cita Colleti la Ciencia de la
Lógica) dice que “el idealismo de la filosofía consiste solamente en el no reconocer lo
finito como un verdadero ser… La proposición de que lo finito es ideal constituye el
idealismo” y para ello es necesario que “el principio se halla en ella realizado
efectivamente”, que la idea se haga realidad. El finito es un no ser, y es, en la medida en
que es ideal; pero la idea, el infinito, no es, y es sólo en la medida en que se vuelve real. La
esencia de uno esta en el exterior en el otro. Por esto Colleti afirma que “de este modo
cada cosa se resuelve em la unidad del ‘ser’ y ‘no ser’ juntos. Donde estaba la cosa ha
entrado subrepticamente la contradicción lógica; ya no hay ser sino sólo pensamiento
(‘idealismo acrítico’ de la filosofía de Hegel, según la filosofía marxiana del 44). Por otra
parte e inversamente, al igual que el particular o el finito se ha disuelto en la contradicción
lógica así también, a su vez, la contradicción lógica es traspasada al finito, a la objetividad;
en una palabra, resulta realizada, o sea transferida desde el ‘más allá’ de la idea al ‘acá’
del mundo, de modo que todo lo que existe deviene ahora manifestación o exposición
positiva de la idea (según el Marx del 44: ‘positivismo acrítico’ de la filosofía de Hegel)”. La
dialéctica de la materia está formulada en Hegel como escepticismo contra la materia. Al
dialectizar las cosas, al mostrar que X es y no es, vulnera al sentido común acerca de la
existencia de los objetos. Hegel concluye afirmando que lo finito es no ser y las cosas no
tienen realidad verdadera. En la medida en que con Engels se recoge la tradición del
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necesarias para distinguir al objeto y sus determinaciones reales de las formas ideológicas
que aparecen en la red de relaciones sociales tal como ocurren fenoménicamente.
Es por esto que, en el caso de la ciencia de las formaciones sociales, la filosofía
especial de la ciencia no sólo adopta una actitud metodológica como en otras muchas
filosofías especiales, sino que a la vez que reafirma lo que constituye la ontología derivada
de su propio carácter de análisis objetivo de las determinaciones reales en contraposición
el sistema de representaciones ideológicas que enmascara y deforma dichas
determinaciones. El carácter político de la filosofía especial de la ciencia social es
condición necesaria de su formulación misma. Este carácter político ideológico de la
filosofía de la ciencia no es exclusivo de la filosofía especial de las formulaciones sociales
—recuérdese las vicisitudes de la física galeana, la biología darwinista y muchas otras en la
historia de la ciencia—, pero en ella adquiere un realce mayor.
Es por ello que, aún cuando el materialismo histórico como análisis de las
determinaciones reales de la sociedad capitalista se da en forma de crítica a la economía
política, sus consideraciones generales aparecen como filosofía especial, con antelación,
especialmente en La Ideología Alemana. En esta obra Marx y Engels, demuestran a partir
de la crítica de la filosofía alemana, que no basta la simple descripción diacrónica del
desarrollo o evolución social, sino que se requiere señalar las determinaciones materiales
en lo económico, que configuran dicha historia. La historia hasta ese momento, ocultaba
en la reseña del devenir, como reseña de hechos aislados o de ideas, las determinaciones
reales materiales de las formaciones sociales. Aún más, ajustaba la historia real a
categorías ideales no vividas históricamente, y por consiguiente, en diferentes medidas
rompía con la historicidad real de las formas sociales, a idealizarlas como universales
inmutables, sin reconocer su especificad de las diversas formas de relaciones sociales en
su especificidad histórica particular, como producto de las determinaciones materiales
que configuraban dicho momento.
Para el no obstante, eran necesarios dos requisitos:
1)Enunciar en lo general proposiciones respecto a las determinaciones materiales
relevantes en el desarrollo histórico, al margen de su especificidad como formación social;
y 2) ubicar a las formas ideales de evolución histórica como ideologías que debían ser
explicadas igualmente, en vez de considerárselas como explicaciones. Este
reconocimiento de la historia ideal como ideología, no sólo implicaba su análisis científico,
desde la perspectiva del material histórico, sino su destrucción mediante la acción política.
En La Ideología Alemana, Marx y Engels señalan como con la división del trabajo se
plantea en la historia, el surgimiento de las diversas contradicciones sociales que
conducen a la aparición de distintas formaciones sociales, entendidas como formas
formas de estructurar las relaciones entre los hombres tanto en lo material como en lo
espiritual (la conciencia): “… con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la
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historia se reconstruye a través del conocimiento de las leyes del presente: “En
consecuencia, sería impracticable y erróneo alinear las categorías económicas en el orden
en que fueron históricamente determinantes. Su orden de sucesión está, en cambio,
determinado por las relaciones que existen entre ellas en la moderna sociedad burguesa,
y que es exactamente el inverso del que parece ser su orden natural o del que
correspondería a su orden de sucesión en el curso del desarrollo histórico.” (Elementos
Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse), pp.28-29). Agrega: “La
sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la
producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su
organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de
producción de todas las formas de sociedad pasadas…” (ibid., p. 26). Pero esta
comprensión, y por consiguiente, construcción de la historia —ó reconstrucción
histórica— a partir de la forma última (presente) más organizada, debe hacerse cuidando
la especificidad de las formas históricas pasadas: “… incluso las categorías más abstractas,
a pesar de su validez —precisamente debida a su naturaleza abstracta— para todas las
épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado en esta abstracción, el producto
de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de
sus límites.” (ibid., p. 26).
El estudio de la política y de la historia como leyes de las representaciones sociales,
van de lo simple a lo complejo, y siempre son leyes, que aún cuando formuladas en lo
abstracto, parten de los hechos y van hacia los hechos, como en las demás ciencias: “… La
crítica tiene que limitarse a comparar y contrastar un hecho no con la idea, sino con otro
hecho” (Postfacio a la Segunda Edición de El Capital, p. XXII). Estos hechos se toman
partiendo de lo elemental, lo más simple, que se identifica a partir de la abstracción de los
hechos, esto tiene lugar en una sociedad históricamente específica, que permite, a la
manera del laboratorio en las ciencias experimentales, identificar las relaciones entre
eventos de la mejor forma posible: “El físico observa los procesos naturales allí donde
estos se presentan en la forma más ostensible y menos velados por influencias
perturbadoras, o procura realizar, en lo posible, sus experimentos en condiciones que
garanticen el desarrollo del proceso investigado en toda su pureza. En la presente obra
nos proponemos investigar el régimen capitalista de producción y las relaciones de
producción y circulación que a él corresponden. El hogar clásico de este régimen es, hasta
ahora, Inglaterra”, (Ibid., p. XIV).
En consecuencia, concebimos al materialismo histórico no como una ciencia en sí,
sino como los supuestos y consideraciones filosóficas que sustenta, y se derivan de dicha
ciencia. Como dice Luporini (Dialéctica Marxista e Historicismo): “El ‘materialismo
histórico’ o ‘concepción materialista de la historia’ no es propiamente una ‘ciencia’, sino
una doctrina crítico-científica y más precisamente un canon o criterio de interpretación
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La teoría del reflejo es la propuesta que surge de Lenin para tratar filosófica y
políticamente el problema central de la relación entre el ser y el pensamiento, o en otros
términos, entre la materia y el espíritu. En Materialismo y Empiriocriticismo, su primer
obra filosófica, parte de las siguientes premisas básicas:
1) Existen cosas independientemente de nuestra conciencia, independientemente
de nuestra sensación, fuera de nosotros…;
2) No existe, ni puede existir absolutamente ninguna diferencia de principio entre el
fenómeno y la cosa en sí. Existe simplemente diferencia entre lo que es conocido y lo que
aún no es conocido; y
3) En la teoría del conocimiento, como en todos los otros dominios de la ciencia,
hay que razonar dialécticamente, o sea, no suponer jamás a nuestro conocimiento
acabado e invariable, sino analizar el proceso gracias al cual el conocimiento nace de la
ignorancia o gracias al cual el conocimiento incompleto e inexacto llega a ser más
completo y exacto” (p. 77).
Hasta aquí parece ser que las tesis principales que enuncia Lenin, como postulados
básicos de una filosofía marxista, son estrictamente gnoseológicas. Sin embargo, de la
lectura cuidadosa de las diversas secciones de Materialismo y Empiriocriticismo, puede
desprenderse que la gnoseología materialista no puede ser independiente de una
ontología, implícita o explícita, respecto a lo que existe, pues dependiendo de la forma en
que se clasifica al ser (monismo o dualismo), se tiene que formular la relación de
conocimiento con lo que es, especialmente cuando, desde la perspectiva del idealismo,
parte fundamental o única del ser es el pensar o el espíritu.
En la época moderna, es Descartes quien formaliza la oposición entre materialismo e
idealismo. La oposición cartesiana es fundamentalmente una oposición ontológica. En su
Discurso del Método expresa: “Examiné atentamente lo que era yo, y viendoque podía
imaginar que carecía de cuerpo y que no existía nada en mi ser que estuviera, pero no
podía concebir mi no existencia, porque mi mismo pensamiento de dudar de todo
constituía la prueba más evidente de que yo existía, comprendí que yo era una substancia,
cuya naturaleza o esencia era a su vez el pensamiento, substancia que no necesita ningún
lugar para ser ni depende de ninguna cosa material; de suerte que este yo —o lo que es lo
mismo, el alma— por lo cual soy lo que soy, es enteramente distinto del cuerpo y más fácil
de conocer que él”. (p.21). En las Meditaciones Metafísicas agrega que “y aún cuando
tengo un cuerpo al cual estoy estrechamente unido, como por una parte poseo una clara y
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distinta idea de mí mismo, en tanto soy solamente una cosa que piensa y carece de
extensión, y por otra parte tengo una idea distinta del cuerpo en tanto es solamente una
cosa extensa y que no piensa – es evidente que yo, mi alma por la cual soy lo que soy, es
completa y verdaderamente distinta de mi cuerpo por la cual soy lo que soy, es completa
y verdaderamente distinta de mi cuerpo, y puede ser o existir sin él”. (p. 84). Estos textos
de Descartes formulan sin ocultamiento la distinción entre materialismo e idealismo,
desde una perspectiva dualista: el cuerpo no piensa, el pensamiento es una característica
del alma, y ambas substancias son independientes una de la otra. Los problemas del
conocimiento depende por consiguiente, en la forma en que el alma, que es la única que
piensa, puede reflexionar sobre si misma, o interactuar con el cuerpo y la materia. El
dualismo gnoseológico se fundamenta pues en un dualismo ontológico.
El idealismo absoluto se presenta cuando la experiencia y las sensaciones se
subordinan al alma y no a contactos con lo material, de modo que la materia se convierte
en una categoría gnoseológica del espíritu, y carece de substantividad ontológica. La
filosofía de Hegel es la culminación de esta formulación idealista absoluta, que reconoce la
existencia de una sola substancia o ser, la idea, y lo material no representa más que el
devenir accidental, en el conocimiento, de lo espiritual. Marx en su Crítica de la Dialéctica
y Filosofía Hegelianas en lo General expresa en relación al concepto de naturaleza en
Hegel que “… lo verdadero sigue siendo la idea. La naturaleza es solamente la forma de su
ser de otro modo. Y, como el pensamiento abstracto es la esencia, lo exteria a él solo es,
en cuanto a su esencia, algo externo. El pesador abstracto reconoce, al mismo tiempo,
que la sensoriedad es la esencia de la naturaleza, la exterioridad por oposición al
pensamiento que opera en sí. Pero, al mismo tiempo, expresa esta antítesis de tal modo,
que esta exterioridad de la naturaleza sea la antítesis del pensamiento, su defecto, que, en
cuanto se distingue de la abstracción, sea una esencia defectuosa. Por tanto, la naturaleza
debe necesariamente superarse a sí misma para el pensador abstracto, desde el momento
en que ya él mismo la estatuye como una esencia potencialmente superada.
‘(Citando a Hegel)’ El espíritu tiene para nosotros la naturaleza como su premisa, cuya
verdad, y consiguientemente primacía absoluta es aquél. En esta verdad ha desaparecido
la naturaleza, y el espíritu ha resultado como la idea que ha arribado a su ser para sí, cuyo
objeto, a la par que el sujeto, es el concepto”. Esta identidad es negatividad absoluta,
puesto que en la naturaleza tiene el concepto su perfecta objetividad externa, pero de tal
modo esta su exteriorización es superada y aquél ha devenido en esta idéntico a si mismo.
El concepto es; por tanto, esta identidad solamente en cuanto retorno de la naturaleza…
El relevarse, que es como la idea abstracta, tránsito inmediato, devenir de la naturaleza,
es como revelarse del espíritu, que es libre, el estatuir la naturaleza como su mundo, un
estatuir que, en cuanto reflexión, presupone al mismo tiempo el mundo como naturaleza
independiente. El revelarse en el concepto es la creación de aquella como su ser, en la que
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existe, es materia, y que por consiguiente hay una sola substancia con múltiples formas,
incluyendo aquellas que tradicionalmente habían sido asignadas a una substancia distinta,
entonces el problema se traslada al problema del conocimiento de lo que es, y se ve
obligado a formular como tesis gnoseológica lo que en realidad constituye un argumento
ontológico, el problema de la primacía de la materia sobre el espíritu, y la existencia del
ser, o la realidad objetiva, al margen de todo sujeto de conocimiento o ser supraordinado.
Pero ¿por qué decimos que la formulación gnoseológica leninista es incorrecta? Así
como Berkeley implica una posición ontológica idealista a partir de un argumento
gnoseológico, Lenin actúa de manera semejante, simplemente invirtiendo los términos. Si
para Berkeley la realidad en sólo aquella que percibimos, pues carecería de sentido hablar
de aquello que no percibimos como real, Lenin plantea que lo que percibimos es reflejo de
lo que existe, de lo real objetivo, y que por consiguiente, nuestro conocer está
subordinado a lo que es. El problema central radica en que cuando se formula una postura
materialista en lo gnoseológico previa explicitación de la tesis ontológica correspondiente
a la argumentación leninista parecería invertir lo que constituiría (LaMettrie). Si el
pensamiento es material, carece de propósito examinar si el pensamiento es o no primero
que la realidad objetiva, pues es tan real, tan objetivo y tan material como cualquier
objeto exterior al sujeto que piensa. Sin embargo, si el problema radica en examinar al
problema del conocimiento, es decir, no de lo que es, sino de cómo se entra en contacto
con lo que es, las limitaciones y las características del proceso, la tesis, leninista del reflejo
es pre-marxista. Plantear que en la relación de conocimiento la realidad objetiva conocida
está supraordinada al pensamiento, es negar de facto un proceso de conocimiento
genuino, y formular, sin adorno teórico alguno, que el conocimiento es un proceso que se
da como reflejo pasivo sobre el pensamiento, como una inversión de la dialéctica
hegeliana en la que la realidad absoluta deviene fenomenológicamente el pensamiento.
En la relación de conocimiento, el pensamiento es el elemento de la relación que
tiene primacía, pues de lo contrario, no habría conocimiento propiamente dicho, y es
quizá por esto que al sostener a Kant, el que como veremos más adelante, intentó cuando
menos formular el problema de la relación sujeto-objeto en el conocimiento. Una
verdadera aproximación marxista al problema gnoseológico, a diferencia de Kant que se
limitó a analizar el problema del conocimiento individual respeto a la realidad natural,
consistiría en examinar el conocimiento como una forma histórico-social supraordinada al
conocimiento individual. La gnoseología marxista estaría en la base del materialismo
histórico y del estudio de las formaciones ideológicas y de los modos de conocimiento
social. Lenin ni siquiera menciona esta problemática en Materialismo y Empiriocriticismo.
Recorramos brevemente algunos de los fragmentos de Materislismo y
Empiriocriticismo que destacan la limitación señalada en la argumentación leninista. En la
discusión acerca de la naturaleza propia al hombre dice “… la materia es lo primario; el
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crea las leyes. Formula las relaciones conceptuales sobre la naturaleza y la sociedad de
aprtir de lo que observa e infiere en ellas, pero ello dista mucho de afirmar que las leyes
están en la naturaleza o la sociedad, pues significa nuevamente identificar, erróneamente,
las categorías y los enunciados con los fenómenos. Es aún más absurdo que, a partir de
esta discrepancia de Mach con Lenin, este último salte a identificar a Mach con un
fideísta. Negar las leyes como tales en la naturaleza no implica, desde ningún punto de
vista, a menos que se quiera prejuiciadamente distorsionarlo, que el hombre o un ente
sobrenatural —la divinidad— dicta las leyes a lo real y natural. Más bien, la posición
leninista, ingenua, de considerar que las leyes están en la naturaleza, conlleva este peligro
fideísta, en donde de una religión sobrenatural se pasa a una religión natural, al
panteismo científico filosófico. Si se examina esto con detenimiento, se verá que una
concepción tal puede remontarse a algunas de las posiciones de Engels sobre la dialéctica
como leyes de la naturaleza.
Sin embargo, este argumento sobre el “fideismo” esgrimido por Lenin, toma en
cuenta las condiciones históricas concretas de la Rusia Zarista, y ello torna congruente el
que Lenin sostenga en realidad posiciones filosóficas premarxistas, analogas al
materialismo burgués de la revolución francesa. El materialismo burgués en lucha con la
religión procuraba a Lenin un terreno más firme para luchar contra las contradicciones
cuasi-feudales de Rusia, que una filosofía materialista que superaba las categorías de
materia procuradas por las ciencias naturales. Si, como dice Althusser, el texto de Lenin es
un texto fundamentalmente político, el materialismo pre-marxista que expone en dicho
texto es de mayor utilidad para su lucha política en la Rusia de la época. Su lucha no es
contra el idealismo filosófico. Su lucha es contra la religión y contra los que discrepan
filosófica y políticamente en el partido. La lucha de clases bien lejana esta de ser una lucha
contra el fideismo.
A Kant, Lenin lo acusa de postular una cosa en sí incognoscible, y por consiguiente de
sostener una filosofía idealista, en la que el pensamiento dicta a la naturaleza sus leyes de
forma a priori. El argumento se centra en la “cosa en sí”. Basándose en Engels (Ludwig
Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana) Lenin expresa: “…dice abierta y
claramente que refuta a la vez a Hume y a Kant… Kant (en cambio) admite la existencia de
la ‘cosa en sí’, pero la declara ‘incognoscible’, diferente en principio del fenómeno,
perteneciente a una región distinta en principio, a la región del ‘más allá’ (Jenseits),
inaccesible al saber, pero revelada a la fe.” (p.76). La crítica leninista es que “…para todos
los materialistas, comprendidos los materialistas del siglo XVII que el obispo Berkeley
pretendía exterminar, ‘los fenómenos’ son ‘cosas para nosotros’ o ‘copias de los objetos
en sí’” (p. 78). No entraremos a discutir el concepto de “cosas para nosotros como “copias
de los objetos en sí”, pues ya hemos hecho referencia a ello en la crítica de la teoría del
reflejo, y no es necesario abundar sobre ello, pero solamente anotemos que si la “cosa
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para nosotros”, es decir la sensación y/o pensamiento, es una copia del “objeto o cosa en
sí”, ¿Por qué se crítica a Mach por decir que conocemos sensaciones y no objetos, si
ambos son idénticos? Si no lo son, ¿cómo podemos afirmar que podemos conocer el
“objeto en sí”? ¿No es esto una discusión metafísica? ¿A qué “objeto en sí” se hace
referencia? ¿Al objeto independiente de nuestro conocimiento? La confusión de la tesis
ontólogica con la tesis gnoseológica reaparece continuamente en la argumentación
leninista.
Pasemos a examinar, sin embargo, si en efecto Kant postuló la incognoscibilidad de la
cosa en sí en el conocimiento de la naturaleza, o si bien se trata nuevamente de una
deformación interpretativa de Kant, que parte desde Engels.
En la Crítica de la Razón Pura, Kant dice: “No hay duda alguna de que todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿por dónde iba a despertarse la facultad
de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros
sentidos y ora provocan por si mismos representaciones, ora ponen en movimiento
nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así,
con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos
llamados experiencia. Según el tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a
la experiencia y todo conocimiento comienza en ella… Más si bien todo nuestro
conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia.”
(p. 27). Queda aquí delimitada una separación fundamental. No hay conocimiento que no
comience con la experiencia, experiencia de objetos externos, sensibles, pero no todo
conocimiento se origina en la expiencia, sino que puede partir de lo que Kant llama
conocimientos “a priori”. Los conocimientos a priori son aquellos en que “necesidad y
universalidad estrictas son señales seguras… y están inseparablemente unidas… tienen
lugar independiente de todo conocimiento concreto ligado a la experiencia. El a priori se
refiere, no al contenido, sino a la forma del conocimiento, es decir, a la facultad del sujeto
para conocer. La ciencia, en Kant, se fundamenta en juicios sintéticos a priori, es decir, en
formas universales cuyos contenidos concretos pueden ser verificados como falsos o
verdaderos por la experiencia. Así por ejemplo, dice Kant que “en todas las
transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada, o que
en toda comunicación del movimiento tienen que ser siempre iguales la acción y la
reacción. En ambas, no sólo la necesidad y por ende el origen a priori está claro, sino que
se ve claramente que son proposiciones sintéticas. Pues en el concepto de materia no
pienso la permanencia, sino sólo la presencia de la materia en el espacio, llenándolo. Así,
pues, salgo realmente del concepto de materia, para pensar a priori unido a él, algo que
no pensaba en él. La proposición no es, por tanto, analítica, sino sintética y, sin embargo,
pensaba a priori. Así también en las demás proposiciones, que constituyen la parte pura
de la física”. (p. 35).
Diciembre 1985 ¿Conductismo o Marxismo?: UN FALSO DILEMA
sensible, de los objetos sensibles que pueden ser pensados mediante el entendimiento, y
que los conocemos como fenómenos. Kant hace ideales puras en sí del entendimiento,
con las representaciones sensibles pensadas. Los objetos se conocen en tanto fenómeno.
El nóumeno o cosa en sí no corresponde a objetos, sino a productos del entendimiento
que constituyen “objetos que no nos son dados en ninguna intuición y son, por lo tanto,
no sensibles.” (p. 143).
El nóumeno o cosa en sí constituye el eje rector de la Crítica de la Razón Práctica, y es
aquí donde el pensamiento marxista supera a Kant, pues rompe la posibilidad de concebir
a la conducta del individuo como el resultado de una normatividad trascendental. Sin
embargo, ni la crítica leninista (ni la anterior de Engels) aciertan sobre esta problemática.
Critican a Kant un agnosticismo de los objeto que Kant nunca formula. Postulan una cosa
en sí que Kant enuncia sólo como categoría ideal no producto de la intuición sensible, y al
margen de las categorías a priori que dan forma a la intuición sensible. Critican un
agnosticismo que en realidad constituyen una superación del idealismo dualista
cartesiano. Critican a Kant por ser materialista en ciencia. No lo critican, sin embargo,
cuando se muestra idealista en el tratamiento de la razón práctica de los hombres. Este
problema pasa desapercibido porque el argumento de Engels y Lenin, basado en el
materialismo de las ciencias naturales, no incorpora los conceptos gnoseológicos
marxistas como materialismo histórico. La distorsión es tan grande que llegan a considerar
a Kant como un materialista ¡por pretender la “cosa en sí”! Dice Lenin: “…Cuando Kant
admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros,
una cierta cosa en sí” (subrayado nuestro), “entonces Kant es materialista”.
1) Una teoría ingenua e inmanente del conocimiento como develamiento progresivo
de una realidad en sí (relaciones esto con la concepción fatalista del “derrumbe” del
capitalismo como algo inevitable y prefijado por la “historia”);
2) La postulación del conocimiento como conocimiento incompleto de una realidad
total, conocimiento que se acerca a la totalidad como efecto de un proceso acumulativo
que lleva por consiguiente, a cancelar el proceso de conocimiento como algo que se da,
omitiendo la dimensión constructiva intrínseca a todo acto de conocer, y
3) La dictomización del conocimiento en la relación sujeto-objeto, que constituye una
interacción inseparable por definición.
cuestionabilidad cuando menos, y por ende, que dichos supuestos no constituyen terreno
firme para argumentación contraria al Conductismo y la reducción de la psicología a un
subcuerpo de la ciencia social.
De hecho, esta propuesta reduccionista sobre la psicología se desprende de una
interpretación mecanicista y positivista de la ciencia social. La dialéctica que ejemplifica
Engels es una parodia mecánica de la lógica hegeliana, así como la concepción de la
materialidad en Lenin se confunde con la corporeidad y una legalidad inmutable intrínseca
a los objetos reales. Aún cuando, como ya lo hemos examinado previamente (Ribes, 1982;
1983; 1986), el Conductismo Histórico asumió un paradigma implícito derivado de la
Mecánica Cartesiana, ello no legitima su substitución por otra forma de interpretación
mecanicista, substancialista y paradójicamente internalista —como es el caso de la
llamada “regulación psíquica de la conducta”.
La superación de esta problemática reside en una ubicación conceptual de la relación
individuo sociedad, que trascienda las deformaciones mecánicas. Tanto el conductismo
como el marxismo coinciden en un factor central; la naturaleza objetiva de las prácticas
concretas de los hombres individuales. Por ello, es indispensable partir de la práctica
individual para reconocer la “materialidad” de la concepción social de Marx, a la vez que
se vincula a la sociedad como sistema de relaciones con el comportamiento como nivel de
existencia de la individual.
Si se concibe a la conducta como algo mas que un mero acto biológico, es decir, como
la relación misma implicada en toda interacción (Kantor, 1959; Ribes, 1982), se percibe
una doble dimensión relativa al comportamiento humano. Por una parte, la
condicionalidad de las formas particulares de práctica individual respecto a las
circunstancias (históricas, culturales, económicas, etc) en que dicha práctica se origina y se
mantiene como interacción socialmente significativa. Por otra parte, la existencia de la
relación social sólo como historización de prácticas individuales vinculadas por
condiciones comunes en tiempo y especio. Del mismo modo que no es posible
comprender la particularidad de una forma de comportamiento independientemente del
sistema de práctica historizadas del que participa, tampoco se puede entender la
objetividad de este sistema de prácticas sino es concebido como un sistema de individuos
en interacción. Es así, que lo social y lo individual no constituyen, en el caso del
comportamiento humano, dimensiones contrapuestas, sino que por el contrario expresan
diversos niveles de un mismo conjunto complejo de relaciones.
¿Qué caracteriza a cada uno de estos niveles de las relaciones entre individuos en
sociedad? Merleau-Ponty (1976) señala con agudeza este entrelazamiento de lo
individual y lo social: “Mientras un sistema físico se equilibra respecto a las fuerzas dadas
del ambiente y el organismo animal se prepara un medio estable correspondiente a los a
priori monótonos de la necesidad y del instinto, el trabajo humano inaugura una tercera
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dialéctica, puesto que proyecta, entre el hombre y los estímulos fisicoquímicos, objetos de
uso… que constituyen el medio propio del hombre y hacen emerger nuevos ciclos de
comportamiento”. Por ello “… los actos propiamente humanos —el acto de la palabra, del
trabajo, el acto de vestirse, por ejemplo— no tienen significación propia. Se comprenden
por referencia a las intenciones de la vida: la ropa es un pelaje artificial, el instrumento
reemplaza a un órgano, el lenguaje es un medio de adaptación de lo sólido inorganizado.”
(pp. 228-229).
El trabajo, no como uso de instrumentos, sino como condición de interacción entre
individuos que dan significación social a los objetos creados o transformados como
objetos de uso, se constituye en la dimensión esencial de vinculación práctica de los
individuos. Son los objetos de uso y las posteriores relaciones económicas que se
establecen como redes sociales de producción-consumo, las que configuran las
contingencias socialmente significativas que regulan el comportamiento de los individuos.
Pero la incorporación del individuo concreto a estas prácticas y relaciones sociales no se
da como resultado automático, sino que requiere de un proceso que, partiendo de la
forma social de las prácticas, pueda modularse en un sistema significativo para el
individuo. Sólo en la medida en que éste puede trascender mediante su práctica concreta
las circunstancias particulares de la misma, estará en condiciones de imprimir a su
comportamiento intencionalidad social, es decir, participar de las relaciones que en efecto
regulan su interacción con los otros y los objetos de uso que conforman su medio. Este
proceso de individuación de lo social tiene lugar a través del lenguaje.
El lenguaje aparece así como la contraparte individualizadora de la relación social
posibilitada por el trabajo como condición vinculatoria de los individuos. El trabajo no
consiste en la mera producción de objetos para satisfacer al individuo en una situación. Su
significación como núcleo de las relaciones sociales, en tanto relaciones de producción,
depende de que la acción concreta de trabajo trascienda la situación inmediata en que
tiene lugar, y que en consecuencia, pueda articular la práctica de diversos individuos en
circunstancias que sobrepasan el momento mismo del acto de trabajo. El trabajo, se
vuelve relación social en la medida en que es susceptible de ser regulado en su acción y
resultados como una dimensión convencional de la práctica de los individuos, y esta
dimensión convencional sólo es factible establecerla cuando los individuos pueden
participar de contingencias que no residen en el tiempo y en el espacio particulares en
que la acción transformadora de la realidad física tiene lugar. Es el trabajo como acción
transformadora de la realidad social, es decir, de las relaciones entre los individuos, lo que
posee significación colectiva, pero ésta se da sólo a través de la substitución de
circunstancias y consecuencias mediada por los individuos, mediación que define al
lenguaje como acompañante necesario para otorgar al trabajo su dimensión social en la
práctica de los individuos. Las dimensiones psicológica y social, manifestada como trabajo
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y lenguaje, son las que definen al hombre, en la medida en que ambas configuran la
acción de substituir el significado para otros y entre otros.
El trabajo como acto económico-social desliga al objeto transformado de su uso
inmediato y le otorga uso social en la medida en que es compartido, mientras que el
lenguaje como acto psicológico-social permite al individuo desligar su acto de trabajo de la
circunstancia en que ocurre y relacionarlo con la práctica de otros en circunstancias
diversas. En la desligabilidad situacional que otorga el lenguaje como comportamiento, lo
que hace posible el intercambio de objetos y productos como relación económica básica.
El intercambio de objetos con valor de uso implica el acto del individuo que trasciende las
condiciones momentáneas de la producción, substituyéndolos por las del uso que se
deriva del intercambio. Esto se aplica no sólo al proceso primitivo del trueque, sino
también a las formas complejas en que se intercambia la fuerza del trabajo por una
porción del valor del producto producido.
El trabajo, mediante el lenguaje, se expresa como intercambio, y por consiguiente,
como actos que se relacionan con base en un valor, ya sea por la significación del objeto
intercambiado o por la relación o situación construidas en y por el proceso de
intercambio. El valor no reside en el acto de intercambio mismo, sino que permea las
prácticas sociales e individuales organizadas en su derredor. Por ello, el valor no sólo se
expresa en termino económicos sino también se acompaña de la ideología social.
La ideología reguladora del significado y por ende del valor de las prácticas sociales se
manifiesta como política. Por ello, no puede haber relación económica sino es como
relación política. Pero a la vez, esta ideología se expresa en dimensiones de la práctica
social que son exclusivas y propias de cada uno y de todos los individuos. Esta dimensión
individual de la ideología es la relación moral. En consecuencia, la relación económica-
política siempre es en el individuo una relación que se dá como acto moral. Ello configura
la doble intencionalidad de todo acto social: la intención política en el nivel de las
relaciones todas, y la intencionalidad en el nivel de la relación del individuo frente a ese
conjunto total de relaciones sociales. Política y moral son así dos caras de un mismo
proceso. La intencionalidad, como significación política y moral sólo ocurre como actos de
hegemonía de un grupo sobre otro. La intencionalidad no constituye más que las
tendencias de grupos o individuos expresadas como actos históricamente vinculados.
Política y moral son enunciados discursivos. Siempre son en primera y última instancia,
comportamiento.
Las reflexiones aquí planteadas conducen a una nueva perspectiva de la relación
Conductismo-Marxismo. ¿Cuáles son los puntos esenciales de este planteamiento?
1) Conductismo y Marxismo son filosofías especiales de diferentes ciencias, la
psicología y la ciencia de las formaciones sociales, que atienden a niveles distintos de
relación de las prácticas de los individuos en sociedad;
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REFERENCIAS
6
En Ribes y López (1985) se examinan las limitaciones de los presupuestos en teoría de la conducta y se
propone un abordaje altamente delimitado.
Diciembre 1985 ¿Conductismo o Marxismo?: UN FALSO DILEMA
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