Sunteți pe pagina 1din 22

35

Exegeză, Hermeneutică, Teologie:


Reflecții cu privire la folosirea Vechiului Testament în
1 Corinteni

DR. AMIEL DRIMBE

Conform definiției pe care John Stott o dă predicării expozitive,


aceasta trebuie să fie caracterizată de fidelitate față de textul biblic,
claritate în expunere și relevanță în aplicații.1 În studiul acesta, voi
accentua fidelitatea față de text, analizând modul în care Pavel
interpretează Vechiul Testament în 1 Corinteni. Relația dintre
exegeză, hermeneutică și teologie, care va rezulta în urma acestei
analize, va fi ulterior aplicată la predicarea creștină, predicatori și
audiență.

Considerații generale
În prima sa epistolă către Corinteni, Apostolul Pavel citează
Vechiul Testament de circa douăzeci de ori. Opt dintre scrierile
vechi-testamentare sunt citate explicit, după cum urmează: Isaia,
citat de șapte ori (1:19; 2:9; 2:16; 9:10; 14:21; 15:32; 15:54);
Psalmii, de patru ori (3:20; 10:26; 15:25; 15:27); Geneza, de două
ori (6:16; 15:45); Deuteronomul, de două ori (5:13; 9:9); Exodul
(10:7), Iov (3:19), Ieremia (1:31) și Osea (15:55), câte o dată. Pe
lângă aceste citări explicite, mai pot fi identificate o serie de aluzii
sau ecouri literare (1:20; 3:17; 5:7; 6:2; 6:12–13; 6:17; 10:20–22;
11:3; 13:5; 14:25; 16:2), midrașuri asupra unor secțiuni din
Vechiul Testament (e.g., 10:1–11; 15:27–28), trimiteri generale
către colecția Vechiului Testament (4:6; 14:34), ș.a.m.d.2
36

Atunci când aceste uzanțe ale Vechiului Testament sunt


analizate într-un context literar mai larg, cum este cel al
iudaismului palestinian al celui de-al Doilea Templu,3 se
conturează următoarea observație: Pavel folosește aceleași metode
de interpretare a Vechiului Testament ca ale altor exegeți evrei
contemporani, cum ar fi Rabinul Hillel, Iosif Flavius, Filon din
Alexandria, exegeții de la Qumran (esenienii), Matei sau autorul
cărții Evrei, aplicând uneori metode identice pe texte identice (e.g.,
LXX Deuteronom 24:5 în Filon, Virt. 125–147, 160; Spec. 1.260;
Iosif Flavius, Ant. 4.233; Talmudul: B. Mez’ia 88b–89a; Yebam.
4a; Pavel, 1 Corinteni 9:9).4 Cu toate acestea, rezultatele
interpretării lor diferă semnificativ. Pe baza acestei observații,
studiul de față își propune să răspundă la întrebarea „Dacă acești
exegeți folosesc aceleași metode de interpretare, chiar aceleași
texte, de ce rezultatul interpretativ este diferit?”, arătând influența
decisivă a presupozițiilor hermeneutice și a pozițiilor teologice în
actul interpretării biblice.

Pavel, un exeget al generației sale


În prima parte a secolului întâi, Rabinul Hillel identifica șapte
reguli sau metode de interpretare rabinică a Vechiului Testament
(middoth), folosite de majoritatea exegeților de atunci. Dintre
acestea, cele mai uzitate erau metodele qal wa-homer (regula
deducției „de la ușor la greu” sau „de la mic la mare”, identificabilă
prin formula „dacă [așa]... [atunci] cu atât mai mult”) și gezerah
shawah (regula echivalenței textuale; două texte din Vechiul
Testament, luate din secțiuni diferite, sunt alipite spre a alcătui un
singur citat, fiind alăturate pe baza unor cuvinte sau idei comune).
Deși nu este inclusă în middoth, o altă metodă foarte răspândită în
primul secol a fost pesherul, sau aplicația „directă” a Vechiului
Testament la situații familiare exegetului. Acest procedeu este
identificabil mai ales prin formulele „semnificației” sau ale
„împlinirii”: „[aceasta] înseamnă [asta]”, „[atunci/acum] s-a
împlinit [asta]” sau „atunci se va împlini [asta]”.5
37

Deloc surprinzător, aceste tehnici exegetice apar și în scrierile


lui Pavel, limitându-mă în acest studiu la câteva exemple din 1
Corinteni: 9:9–10; 10:1–11; 15:25–27; 15:54–55.6 La urma urmei,
Pavel a fost „un produs al generației sale”, folosind aceleași
metode exegetice, pe care le-a deprins în anii de instruire rabinic-
fariseică, și după convertirea la creștinism.7 Pentru concizie, voi
prezenta un singur exemplu pentru fiecare metodă, cu accent pe
exemplele în care Pavel aplică același procedeu exegetic pe același
text, la fel ca alți exegeți care îi sunt contemporani.

Qal wa-homer
În 1 Corinteni 9:9–10, Pavel interpretează Deuteronom 24:5
aplicând metoda qal wa-homer: dacă textul Vechiului Testament
descrie dreptul animalului de povară de a beneficia de pe urma
efortului depus pe ogor, „cu atât mai mult” acest text presupune
dreptul lucrătorului creștin de a beneficia pe de urma efortului
depus pe „ogorul” Evangheliei (9:11). Dar aceeași metodă (qal wa-
homer) este aplicată la același text (Deut. 24:5) și de către Filon,
Iosif Flavius sau rabinii menționați în Talmud. La Filon (Virt. 125–
147, 160), cei care învață să trateze cu respect animalele de povară
(„cele fără de rațiune”), vor învăța „cu atât mai mult” să respecte
„ființele înzestrate cu rațiune”: „căci Legea nu a fost dată spre
folosul animalelor lipsite de rațiune, ci mai ales pentru binele celor
cu rațiune și înțelepciune” (Spec. 1.260). În Ant. 4.233, Iosif
Flavius deduce dreptul tuturor muncitorilor de a beneficia de pe
urma muncii lor, făcând trimitere la același exemplu al animalului
de povară care beneficiază de pe urma efortului depus pe ogor
(Deuteronom 24:5). Apoi, învățăturile rabinice (b. B. Mez’ia 88b)
apără dreptul culegătorilor zilieri de a consuma produse de pe
câmp sau din livadă, ca răsplată pentru munca depusă: dacă
animalul de povară are acest drept, „cu atât mai mult” îl are
stăpânul animalului de povară (b. B. Mez’ia 89a).8
38

Aceeași metodă exegetică este aplicată pe același text, dar


Pavel duce interpretarea textului într-o direcție diferită, către
predicarea Evangheliei și misiunea creștină (1 Corinteni 9:9–14):

În adevăr, în Legea lui Moise este scris: „Să nu legi gura boului care
treieră grâul!” Pe boi îi are în vedere Dumnezeu aici? Sau vorbește El
înadins pentru noi? Da, pentru noi a fost scris astfel; căci cine ară trebuie
să are cu nădejde, şi cine treieră grâul trebuie să-l treiere cu nădejdea că
va avea parte de el. Dacă am semănat printre voi bunurile duhovnicești,
mare lucru este dacă vom secera bunurile voastre vremelnice? Dacă se
bucură alții de acest drept asupra voastră, nu ni se cade cu mult mai mult
nouă? Dar noi nu ne-am folosit de dreptul acesta; ci răbdăm totul, ca să
nu punem vreo piedică Evangheliei lui Hristos. Nu știți că cei ce
îndeplinesc slujbele sfinte sunt hrăniți din lucrurile de la Templu şi că cei
ce slujesc altarului au parte de la altar? Tot aşa, Domnul a rânduit ca cei
ce propovăduiesc Evanghelia să trăiască din Evanghelie.

Gezerah shawah
Psalmul 110:1 (LXX Psalmul 109:1) este „pasajul din Vechiul
Testament cel mai frecvent citat în Noul Testament”,9 fiind folosit
de Isus (Matei 22:43–45), Pavel (1 Corinteni 15:25–27), Petru
(Fapte 2:33–36; 1 Petru 3:21–22) sau autorul cărții Evrei (1:13).
De fapt, se consideră a fi textul cel mai des folosit de către prima
generație de creștini, în dezbaterile privitoare la identitatea sau
mesianitatea lui Isus din Nazaret.10 În cercetarea modernă, a existat
o discuție prelungită cu privire la existența unor așa-numite
testimonia, selecții bine conturate de texte din Vechiul Testament
cu caracter mesianic, pe care primii creștini le-au asimilat și folosit
în scop apologetic, în dezbaterile cu evreii contemporani (Matei
22:43–45; Fapte 2:33–36).11 O astfel de colecție de texte
apologetice extrase din Vechiul Testament a fost descoperită la
Qumran, și anume documentul 4QFlorilegium (4Q174),12
descoperire care a reaprins discuția privitoare la existența
colecțiilor apologetice creștine. Dacă într-adevăr au existat astfel
de testimonia creștine, atunci Psalmul 110 a fost în mod cert parte
a colecției, de unde și larga sa răspândire în creștinismul primar.
39

Un argument în favoarea existenței acestor testimonia este


acela că texte mesianice diferite sunt aduse împreună prin
procedeul gezerah shawah, fiind preluate în această combinație
pre-stabilită de scrieri ale Noului Testament (cvasi)independente
(cf. Romani 9:33; 1 Petru 2:6–8).13 În 1 Corinteni 15:25–27, Pavel
folosește gezerah shawah, combinând Psalmul 110:1 și Psalmul
8:6 prin cuvintele comune de legătură „tot, toți, toate” și „sub
picioarele lui” („Căci trebuie ca El să împărățească până va pune
pe toţi vrăjmașii sub picioarele Sale […] Dumnezeu, în adevăr, «a
pus totul sub picioarele Lui»”). Aceeași combinație, realizată prin
aceeași metodă rabinică, dar ca parte a unui argument mai extins,
găsim la autorul cărții Evrei, care aduce împreună Psalmul 110:1
și Psalmul 8:6 în Evrei 1:13 și 2:5–9 („căruia din îngeri i-a zis El
vreodată: «Șezi la dreapta Mea, până voi pune pe vrăjmașii Tăi
așternut al picioarelor Tale?» […] În adevăr, nu unor îngeri a supus
El lumea viitoare despre care vorbim […] «toate le-ai supus sub
picioarele Lui»”).14
Există o largă dezbatere printre exegeții evrei din antichitate cu
privire la Psalmul 110, dacă ar trebui sau nu citit într-o cheie
mesianică. Deși e greu de precizat care poziție s-a bucurat de o
susținere mai largă, cert este că au fost rabini care au argumentat
în favoarea caracterului mesianic al Psalmului (cf. Midrash Ps.
1.18, 29; 18.36; Gen. Rab. 85.9; Num. Rab. 18.23; b. Ned. 32b).
Dar a-L identifica pe „Domnul meu” din Psalmul 110:1 cu o
persoană contemporană, post-veterotestamentară — cum au făcut
primii creștini cu Isus din Nazaret — este ceva radical, fără
precedent. Surprinzător, acest psalm lipsește din scrierile
qumraniene, cu toate că esenienii aveau motive întemeiate să
folosească Psalmul 110 pentru a argumenta mesianitatea
conducătorului lor (cf. 11QMelch).15 De aici și concluzia mai
multor comentatori recenți, că Pavel a preluat interpretarea
mesianică a Psalmul 110:1, cât și alipirea de Psalmul 8:6 prin
gezerah shawah, de la comunitățile creștine primare cu care a avut
40

legături.16 Cu toate acestea, Pavel duce interpretarea Psalmului


într-o direcție diferită (cf. Evrei 2:5–9), profitând de gama largă de
interpretare oferită de expresia „toți, toate” (1 Corinteni 15:24–27),
și anume către „supunerea” definitivă a morții, ca urmare a învierii
lui Isus:

1 Corinteni 15:24–28 Evrei 2:8–9


Căci trebuie ca El să împărățească „toate le-ai supus sub picioarele
până va pune pe toţi vrăjmașii sub lui.” În adevăr, dacă i-a supus toate,
picioarele Sale. Vrăjmașul cel din nu i-a lăsat nimic nesupus. Totuși,
urmă, care va fi nimicit, va fi acum, încă nu vedem că toate îi
moartea. Dumnezeu, în adevăr, „a sunt supuse. Dar pe Acela care a
pus totul sub picioarele Lui”. Dar fost făcut „pentru puțină vreme mai
când zice că totul I-a fost supus, se prejos decât îngerii”, adică pe Isus,
înțelege că afară de Cel ce I-a supus Îl vedem „încununat cu slavă şi cu
totul. Şi când toate lucrurile Îi vor fi cinste” din pricina morții pe care a
supuse, atunci chiar şi Fiul Se va suferit-o; pentru ca, prin harul lui
supune Celui ce I-a supus toate Dumnezeu, El să guste moartea
lucrurile, pentru ca Dumnezeu să fie pentru toţi.
totul în toţi.

Pesher
Metoda pesher („interpretare”) a devenit cunoscută în sfera
cercetării biblice mai ales după descoperirea manuscriselor de la
Marea Moartă (Qumran), exegeții esenieni folosind des această
metodă de „interpretare” (e.g., 1QpHab; 1Q14; 4Q161–167;
4Q169–177; 4Q247; 11Q13). Deși unii cercetători consideră
pesherul a fi „metodă exegetică”, acesta este mai degrabă un reflex
interpretativ, care trădează imediat presupozițiile hermeneutice sau
pozițiile teologice cu care exegetul se apropie de textul Vechiului
Testament. Folosind formule directe de genul „[aceasta] înseamnă
[asta]”, „[aceasta] se referă la [asta]” sau „[aceasta] s-a împlinit [în
asta]”, exegetul tratează Vechiul Testament cu convingerea că
acesta i se adresează în mod direct lui, generației lui, comunității
care îi împărtășește credința, conducătorului acestei comunități,
ș.a.m.d.17
41

În pesher se vede poate cel mai clar influența decisivă a


convingerilor personale în actul interpretării. Pe acest considerent,
voi discuta mai pe larg pesherul abia în secțiunea privitoare la rolul
convingerilor teologic-eschatologice în interpretarea Vechiului
Testament. Până atunci, însă, am să enunț faptul că, pentru exegeții
esenieni, Vechiul Testament se „împlinește” în comunitatea lor
(Qumran) și în conducătorul comunității („Învățătorul
neprihănirii”). Pentru exegeții creștini, Vechiul Testament se
„împlinește” în comunitatea lor (Biserica) și în Conducătorul
comunității (Isus Hristos).18
Pe baza acestor convingeri, exegeții de la Qumran aplică texte
din Psalmi sau din scrierile profeților Isaia și Osea, folosind tehnica
pesher, direct la comunitatea lor și la conducătorul ei (e.g., 4Q165
1–2; 4Q167 10; 4Q173 2). Pavel, în schimb, va aplica texte din
aceleași cărți ale Vechiului Testament (Psalmul 8:6; 110:1; Isaia
25:8; Osea 13:15) la Isus Hristos și la comunitatea creștină (e.g., 1
Corinteni 15:25–27, 54–57). În cazul lui Isaia 25:8 și Osea 13:14,
va folosi chiar aceeași tehnică pesher („atunci se va împlini
cuvântul care este scris”, 15:54),19 dar va duce interpretarea către
învierea lui Isus Hristos și către biruința finală a comunității
creștine, în fața morții (1 Corinteni 15:54–57):

Când trupul acesta, supus putrezirii, se va îmbrăca în neputrezire, şi trupul


acesta muritor se va îmbrăca în nemurire, atunci se va împlini cuvântul
care este scris: „Moartea a fost înghiţită de biruinţă. Unde îţi este biruinţa,
moarte? Unde îţi este boldul, moarte?” Boldul morţii este păcatul; şi
puterea păcatului este Legea. Dar mulţumiri fie aduse lui Dumnezeu, care
ne dă biruinţa prin Domnul nostru Isus Hristos!

Concluzie
Folosind aceleași texte din Vechiul Testament și aplicând
aceleași metode exegetice, Pavel ajunge la interpretări diferite, ca
de exemplu predicarea Evangheliei și misiunea creștină (1
Corinteni 9:9–14) sau biruința creștină asupra morții, pe baza
învierii lui Isus Hristos (1 Corinteni 15:25–27, 54–57). Aceasta
42

pentru că exegeza lui este controlată de hermeneutică și teologie.


Parafrazându-l pe Richard Hays, chiar dacă Pavel folosește
middoth, interpretarea îi este influențată de convingerile sale
creștine mai mult decât de orice listă de reguli exegetice avizate.20
Acest aspect va fi dezvoltat în secțiunea următoare.

Pavel, un interpret cu convingeri convertite


Sistemul hermeneutic paulin este unul complex, după cum au
arătat, între alții, Richard Hays și Francis Watson.21 Conștient de
aspectul acesta, ca și de riscul supra-simplificării,22 dar din dorința
de a fi simplu și concis, voi argumenta că Pavel interpretează
Vechiul Testament prin trei lentile hermeneutice majore:
eclesiologică, hristologică și eschatologică. Aceste trei abordări
sunt rezultatul convingerilor teologice însușite în urma experienței
de pe drumul Damascului.23

Hermeneutica eclesiologică
La fel ca în celelalte epistole în care Pavel face trimitere la
Vechiul Testament (e.g., Romani, Galateni), și în 1 Corinteni
există o preferință față de interpretarea eclesiologică a textelor
vechi-testamentare (1:19, 31; 2:9, 16; 3:19–20; 4:6; 5:13; 9:8–10;
10:1–11; 14:21, 25, 34). O astfel de preferință este explicabilă prin
faptul că, în comunitățile cărora le scrie Pavel, nu identitatea lui
Hristos era aprig disputată (hristologia), ci cea a Bisericii
(eclesiologia) — mai ales sub aspectul relației dintre recenta
comunitate a urmașilor lui Isus și poporul istoric al lui Dumnezeu,
Israelul.24
Prin urmare, în 1 Corinteni, Pavel folosește Vechiul Testament
mai ales pentru a-și contura înțelegerea cu privire la identitatea și
natura comunităților creștine (10:32). Iar faptul că textele
Vechiului Testament sunt aplicate direct corintenilor (e.g., 9:10;
10:11) este urmarea convingerilor lui Pavel că biserica locală se
află „într-o continuitate fundamentală cu istoria lui Israel”:25
43

▪ Dumnezeul și „Tatăl” lui Israel este și Dumnezeul și


„Tatăl” corintenilor (1:3; 8:5; cf. Deuteronom 1:31; 2 Samuel
7:14; 1 Cronici 22:10; Psalmul 103:13; Ieremia 3:19); iar ei,
la fel ca Israelul Vechiului Testament, sunt ai lui Dumnezeu:
„biserica lui Dumnezeu” (1:2; 10:32; 11:22; 15:9; cf. LXX 2
Samuel 14:13; LXX Exodul 8:18; LXX Judecători 20.2;
Psalmul 50:7; Osea 2:23; Mica 2:8), „ogorul lui Dumnezeu”,
„clădirea lui Dumnezeu” (3:9; cf. 1QS 8.5–6; 8.8–9; 11.8;
4Q259 2.13–14; CD 3.18–4.10), „Templul lui Dumnezeu”
(3:16–17).26
▪ La fel ca Israelul Vechiului Testament, corintenii sunt „cei
chemați” de Dumnezeu (1:2; 1:9; 1:26; 7:17–18); sunt cei
„sfinți” (1:2; 6:1–2; 6:11; cf. 2 Timotei 2:10), puși în contrast
cu „păgânii” (5:1; 12:2) și cu „cei de afară” (5:12–13; cf. 1
Corinteni 7:12–16, 39; Exodul 34:15–16; Deuteronom 7:3;
Neemia 13:23–25).
▪ Într-un sens neprecizat, corintenii se deosebesc de
„Israelul după trup” (10:18); cu toate acestea, ei sunt
descendenții israeliților din generația post-exod („părinții
noștri”, 10:1).27
▪ Corintenii sunt cei în care se împlinesc așteptările
eschatologice ale lui Israel, ei fiind „cei care vor judeca
lumea... și îngerii” (6:2–3; cf. Daniel 7:22; Sol. 3.8; 4.16; 1
Enoh 1.9; 38.5; 91.15; 108.12–13; 1QpHab 5.4–5, 4QpIsaa
[4Q161] 8–10.20; 4QEnochc 1 6.14–15; 4QEnochg 1 4.22–
23) și „vor moșteni Împărăția lui Dumnezeu” (6:9–11; cf.
LXX Exodul 15:17–18; Isaia 49:8–13; Daniel 7:22; 12:13; 1
Macc. 2:56–57).28

Această convingere teologică, a „continuității fundamentale cu


istoria lui Israel” are implicații asupra modului în care Pavel citește
și aplică Vechiul Testament, considerând că Scripturile lui Israel
sunt în aceeași măsură ale corintenilor (10:11). Prin urmare, textele
44

care inițial vizau situații concrete din poporul Israel, sunt aplicate
la situații concrete ale bisericii din Corint (9:3–14; 10:1–14).
▪ În 4:6, Corintenii sunt îndemnați „să nu treacă peste ce
este scris”; adică să ia seama la acele texte din Vechiul
Testament pe care Pavel le-a adus ca argument până în acest
punct din scrisoare (1:19, 31; 2:9, 16; 3:19–20), texte care
sunt aplicate la dezbinările cauzate de preferința față de un
anumit „slujitor”.29
▪ În 5:13, Pavel folosește o formulă de excomunicare
consacrată, foarte prezentă în Deuteronom (LXX
Deuteronom 13:6; 17:7; 19:19; 21:21; 22:21, 24; 24:7),
formulă prin care erau excluși din poporul lui Dumnezeu cei
care se făceau vinovați de încălcarea legământului, mărturie
mincinoasă, adulter, răpire și furt. Pavel citează și aplică
formula de excomunicare în cazul celui vinovat de incest, care
trebuie exclus din adunarea corintenilor (5:1–13).30
▪ În capitolul 10, „lucrurile care s-au întâmplat” cu
generația post-exod vizează în mod nemijlocit generația
creștinilor corinteni („nouă”): „au fost scrise pentru învățătura
noastră” (10:11), „ca să ne slujească nouă drept pilde” (10:6,
11). Pe baza acestui raționament (10:6), „căderile” israeliților
sunt aplicate la situațiile din Corint, prin comparații directe
(10:6–10, 12).
▪ În capitolul 14, Pavel aplică „Legea” (o referire generală
la Vechiul Testament), la două situații inedite din „adunarea”
corintenilor. În contextul originar, LXX Isaia 28:11–12 este
un avertisment pentru conducerea religioasă a Ierusalimului
și a Samariei (LXX Isaia 28:1–29); dar Pavel aplică
avertismentul profetului la folosirea improprie a darului
vorbirii în limbi (14:21). În 14:34, „Legea” (posibil o referire
la Geneza 3:16; cf. Iosif Flavius, Adv. Ap. 2.25.201) este
aplicată la situația acelor femei corintene care trebuie „să tacă
în adunare”.31
45

Cu aceeași hermeneutică eclesiologică, a „continuității


fundamentale”, este interpretat, în 1 Corinteni 9:8–14, pasajul din
LXX Deuteronom 25:4. „Legea” (9:8), care în cazul acesta se
referă la Pentateuh („Legea lui Moise”, 9:9), a fost scrisă „înadins
pentru noi... da, pentru noi” (9:10). De aici și saltul interpretativ,
de la dreptul agricultorului de a beneficia de o parte a recoltei
(9:10), la dreptul evanghelistului de a beneficia de „recolta
materială” (9:11, 14).
Așadar, Pavel aplică textului aceeași metodă exegetică pe care
o aplică și alți exegeți contemporani, și anume qal wa-homer. Dar
ajunge la rezultate interpretative diferite pentru că folosește o
hermeneutică diferită; una care este produsul convingerii teologice
că Biserica se află într-o continuitate fundamentală cu Israelul
Vechiului Testament, devenind destinatara directă a Scripturilor
lui Israel.

Hermeneutica hristologică
Conform lui Richard Hays, „Pavel recitește Scripturile
Vechiului Testament cu imaginația convertită de moartea și
învierea lui Isus”.32 Devenind un interpret post-Christum,
„convingerea centrală” a lui Pavel este aceea că Vechiul Testament
își găsește împlinirea în Isus Hristos și Biserică (e.g., 1 Corinteni
15:3–4; 10:11).33 Iar această „convingere” devine factor formator
decisiv al hermeneuticii pauline. Prin urmare, Pavel va interpreta
hristologic numeroase texte ale Vechiului Testament, uneori în
moduri surprinzătoare, după cum ne-o arată în 1 Corinteni. Mă voi
rezuma la cinci exemple:
▪ În 1:31, Pavel modifică textul LXX Ieremia 9:23,
înlocuind sintagma „în El” (cu referire la Dumnezeul lui
Israel) cu „în Domnul” (cu referire la Hristos; cf. 2 Corinteni
10:17). Caracterul radical al acestei citiri hristologice, în care
lui Isus îi este atribuită identitatea Dumnezeului lui Israel, se
evidențiază de exemplu prin comparația cu Filon, De spec.
46

leg. 1.57.311: „De aceea, după cum spune și Legea,


Dumnezeu singurul să îți fie lauda și slava ta supremă.”34
▪ În LXX Isaia 40:13, profetul pune o întrebare, ca parte
dintr-o serie de interogații ce impun răspunsul „nimeni în
afara Domnului Dumnezeului lui Israel” (Isaia 40:12–14).
Pavel citează întrebarea lui Isaia și îi răspunde în 1 Corinteni
2:16, „Domnul [Dumnezeu]” fiind aici identificat cu
„Hristos” (cf. Romani 11:33–34).35
▪ În 1 Corinteni 8:6, Pavel face trimitere la Deuteronom 6:4,
Shema sau principala confesiune a monoteismului iudaic. Dar
nu se oprește la a face aluzia, ci o și adaptează într-un mod
revoluționar, fără precedent, împărțind Shema între
„Dumnezeu Tatăl” și „Domnul Isus Hristos” și conturând,
astfel, confesiunea „monoteismului hristologic”. Adaptarea
paulină trebuie să fi fost pricină de scandal, Shema fiind în
acea perioadă rugăciunea prin excelență a evreilor evlavioși
(cf. b. Ber. 1.1–2, 2.5; Iosif Flavius, Ant. 4.8).36
▪ Cei mai mulți comentatori sunt de părere că interpretarea
dată de Pavel „stâncii spirituale care venea după [poporul
Israel]” (1 Corinteni 10:4) își are originile în tradiția exegetică
evreiască (e.g., Bib. Ant. 10.7; 11.15; 20.8; t. Sukkah 3.11; b.
Shab. 35a; b. Pesach 54a; Gen. Rab. 62.4; Num. Rab. 1.2;
9.14; 19.25–26; Tg. Onq. Num. 21.16–20). Conform
fantezistelor interpretări rabinice, stânca din pustiu ar fi prins
viață, luând-o pe urmele israeliților, spre a le fi mereu la
îndemână.37 O interpretare ceva mai sobră este oferită de
Richard Hays. Hays analizează textele din Deuteronom 32:4,
15, 18, 30–31, comparând versiunea ebraică și traducerea
grecească (LXX). În versiunea ebraică a Deuteronom 32,
„Dumnezeu” este numit în repetate rânduri „Stânca”. În
traducerea grecească, însă, substantivul ebraic „stâncă” este
înlocuit cu genericul theós („Dumnezeu”). Dacă Pavel a fost
conștient de această înlocuire, atunci pentru el „Stânca”
mișcătoare din pustiu a fost, în prima etapă de interpretare,
47

„Dumnezeul” care mergea alături de popor, purtându-i


necontenit de grijă. În etapa post-Christum, însă, „Stânca
[este] Hristos”, printr-o nouă identificare hristologică a
Dumnezeului lui Israel.38
▪ Același LXX Deuteronom 32 este reluat de Pavel în 1
Corinteni 10:22 (cf. Deuteronom 32:19–21). Avem în acest
pasaj o nouă citire hristologică a Vechiului Testament,
„Domnul” referindu-se aici la Hristos (10:20–21), dar și o
citire eclesiologică, „fiii și fiicele... copiii” din Deuteronom
32:19–20, devenind creștinii din Corint.

Întrebuințând o hermeneutică cu sens dublu, Pavel îl vede pe


Hristos în textele Vechiului Testament și textele Vechiului
Testament prin Hristos, ambele citiri izvorând din convingerea că
Isus poate fi identificat cu Dumnezeul lui Israel. Din punctul meu
de vedere, la originea acestei convingeri a stat în primul rând
învierea lui Isus Hristos din morți (e.g., Romani 1:4). Realitatea
acestei surprinzătoare învieri proto-eschatologice,39 care
suprapune veacurile și aduce veșnicia în prezent, îl face pe Pavel
să (re)interpreteze anumite pasaje din Vechiul Testament în
moduri radicale, până acolo că merge conștient contra textului
originar (e.g., Romani 10:5–11).40 O astfel de interpretare este cea
din 1 Corinteni 15:54–55, Pavel rescriind aici, în mod
fundamental, sensul textului din Osea 13:14, nu atât prin alipirea
lui de Isaia 25:8, prin metoda gezerah shawah, cât mai ales prin
faptul că citește acest text prin lentila învierii lui Hristos. Ceva
nemaiîntâlnit, chiar de neînchipuit s-a petrecut între momentul în
care scrie Osea și momentul interpretării lui Pavel: învierea lui
Hristos. Iar învierea justifică această citire inovatoare, care trece
dincolo de sensul intenționat de autorul vechi-testamentar.
Aceeași este și situația pasajului 1 Corinteni 15:25–27. Sub
aspect exegetic, Pavel urmează tehnica pre-stabilită a
comunităților creștine primare, alipind Psalmul 110:1 și Psalmul
8:6 prin gezerah shawah. Cu toate acestea, interpretarea lui diferă
48

chiar față de cea a autorului cărții Evrei (cf. Evrei 1:13; 2:5–9),
fiind în mod decisiv influențată de aceeași realitate a învierii lui
Isus Hristos și de convingerea că aceasta garantează învierea
eschatologică a tuturor credincioșilor (cf. 1 Corinteni 15:27–28;
Evrei 2:8). Tocmai această speranță eschatologică îl face pe Pavel
distinct în concluziile interpretative, subiect pe care urmează să îl
dezvolt în secțiunea următoare. Din nou, convingerea teologică are
prioritate în fața metodei exegetice consacrate.

Hermeneutica eschatologică
Reluând discuția pe care am început-o în secțiunea „Pesher”,
în concepția lui C.K. Barrett, nici o altă observație cu privire la
modul în care comunitatea de la Qumran folosește Vechiul
Testament nu este atât de importantă precum aceea că esenienii
considerau că trăiesc vremurile din urmă (e.g., 4Q174; 4Q177) și,
drept urmare, Vechiul Testament este scris pentru ei și despre
conducătorul lor, „Învățătorul neprihănirii” (e.g., 1QpHab 7.4–5;
4Q174).41 Cu exact aceeași presupoziție, am văzut deja aceasta,
operează și autorii Noului Testament, în general, și Pavel, în
special. Am să duc acum discuția înspre domeniul ceva mai concret
al eschatologiei.
Pentru Pavel, învierea lui Hristos a adus veacul viitor
(eschatonul) în prezent, declanșând astfel „sfârșitul veacurilor” sau
„vremurile din urmă” (e.g., 1 Tesaloniceni 5:15–17; 1 Timotei
4:1). În consecință, mesajul central al Vechiului Testament se
împlinește în Conducătorul mișcării (e.g., 1 Corinteni 15:1–4) și în
comunitatea creștină, care trăiește aceste vremuri din urmă
(10:11): „Aceste lucruri [consemnate în Vechiul Testament] s-au
întâmplat ca să ne slujească drept pilde şi au fost scrise pentru
învățătura noastră, peste care au venit sfârșiturile veacurilor.”
Așadar, acesta este punctul în care scrierile creștine și cele
qumraniene au cel mai mult în comun. Ambele consideră că
49

Vechiul Testament se împlinește în prezent cu ei, cei peste care a


venit sfârșitul, și descrie viitorul lor ca și comunitate eschatologică.
Aplicând această observație la 1 Corinteni, se poate observa
cum scrisoarea lui Pavel este străbătută de un sentiment
eschatologic bine conturat. Peste corinteni „au venit sfârșiturile
veacurilor” (10:11). Și, fiindcă „vremea s-a scurtat” (7:29), ei
trebuie să aștepte „apocalipsa Domnului nostru Isus Hristos” (1:7)
fiind „întăriți până la sfârșit, în aşa fel ca să [fie] fără vină în ziua
venirii Domnului nostru Isus Hristos” (1:8). Sfârșitul poate veni
oricând, generația corintenilor putând fi ultima din istorie. Această
constatare va influența nu doar sfaturile pastorale date bisericii (1
Corinteni 6:12–14; 7:25–40; 15:29–34), ci și modul în care Pavel
folosește Vechiul Testament, generând o nouă lentilă
hermeneutică. Iar 1 Corinteni 10:11 este un text eschatologic
central care „așază temelia hermeneutică ce va guverna folosirea
Vechiului Testament în întreaga scrisoare”.42
Revenind la pasajul 1 Corinteni 15:54–57, merită notat faptul
că Earl Ellis îl consideră „probabil cel mai se seamă exemplu de
pesher din întreaga literatură Paulină”.43 Am văzut deja că Pavel
schimbă radical sensul lui Osea 13:14, combinând pasajul cu cel
din Isaia 25:8, prin metoda gezerah shawah. Alegerea textului
isaianic, însă, nu este deloc întâmplătoare. Isaia 25:8 face parte
dintr-o secțiune numită „Apocalipsa lui Isaia” (24:1–27:13), fiind
interpretată în această notă eschatologică de către exegeții evrei din
antichitate (e.g., 6Q15 1; 1QIsaa-f). La fel ca aceștia, Pavel rămâne
fidel caracterului eschatologic al textului. Faptul este sugerat,
printre altele, de formula introductivă „atunci se va împlini
cuvântul care este scris” (15:54), care la fel ca în textele
qumraniene (e.g., CD 7.10–11; 19.7), anunță uzanța unui text
eschatologic („atunci”; cf. 15:51–54). Dacă, însă, exegeții rabinici
aplică „Apocalipsa lui Isaia” la viitorul eschatologic al poporului
Israel (cf. Sir. 16–17, 24), iar esenienii la comunitatea de la
Qumran, Pavel aplică textul la Hristosul înviat din morți și la
comunitatea creștină care își așteaptă învierea.44 Aceleași metode
50

exegetice, aceeași abordare eschatologică chiar, dar convingeri


teologice diferite. Ca atare, și rezultatul interpretativ este diferit.
Am să mă rezum la acest exemplu singular, ducând acum
discuția într-o direcție ușor diferită. După cum am văzut deja,
pentru esenieni, VT se împlinește în comunitatea lor eschatologică
(Qumran) și în conducătorul mișcării („Învățătorul neprihănirii”).
Pentru creștini, Vechiul Testament se împlinește în comunitatea lor
eschatologică (Biserica) și în conducătorul mișcării lor (Isus
Hristos). Apoi, am remarcat și caracterul subiectiv al „reflexului”
pesher, reflexul de a lua o situație din prezent sau viitor, găsindu-i
corespondentul vechi-testamentar. Uneori în spatele acestei
corespondențe directe („[aceasta] s-a împlinit [în aceasta]”) stă o
hermeneutică sofisticată (cf. Matei 2:15; Osea 11:1);45 alteori,
pesherul pare a fi realizat doar pe baza convingerilor teologice,
care duc la corelări directe (Marcu 15:28; cf. Isaia 53:12). Dar
există oare un element obiectiv care să facă deosebirea între
diferitele interpretări? La urma urmei, de ce ar fi citirea creștină a
Vechiului Testament cea corectă, și nu cea a esenienilor, de
exemplu? Aș sugera că există un astfel de element: învierea fizică
și eschatologică a lui Hristos. Dacă Hristos a înviat din morți fizic,
și dacă a înviat atunci în primul secol cu învierea cu care vor învia
cei drepți la finalul istoriei omenirii, atunci interpretarea creștină
are fundament obiectiv. Mai mult, înviind din morți și fiind înălțat
în glorie, Isus Hristos a dovedit că este „Domnul” Dumnezeu (cf.
Filipeni 2:9–11; Isaia 45:20–25). Prin urmare, textele Vechiului
Testament vorbesc mai ales despre El și despre poporul Său multi-
etnic.

Concluzie
Presupozițiile hermeneutice și pozițiile teologice, cu alte
cuvinte convingerile religioase, sunt determinante în actul
interpretării biblice. Cine vrea să analizeze diferențele de
interpretare dintre exegeții creștini, rabinici și qumranieni, sau
51

chiar diferențele dintre doi exegeți creștini, aici trebuie să se uite


mai întâi. Metoda exegetică nu este factor decisiv în interpretare,
dar sistemul teologic este.

După două concluzii hermeneutic-teologice, două aplicații


homiletice
Relația dintre exegeză, hermeneutică și teologie este una foarte
complicată.46 În studiul acesta, m-am limitat la a arăta că teologia
influențează exegeza. Pe de cealaltă parte, este adevărat și faptul
că nu se poate ajunge la o teologie corectă fără o exegeză
competentă. Am să las, însă, această tensiune nerezolvată,
rămânând la abordarea unilaterală a studiului meu. Pentru că de
aici, mai exact din cele două concluzii conturate anterior, vreau să
sugerez două aplicații, îndreptate către predicarea creștină.

(1) A existat, și poate mai există, în gândirea evanghelică din


România o dihotomie păguboasă, cea între teologie și Scriptură.
Replici de genul „ai lăsat Scriptura și te-ai apucat de teologie” sunt
rezultatul acestei dihotomii. Cu o astfel de mentalitate, abordarea
amatoricească a textului biblic trece drept act de smerenie, iar
abordarea „școlită” a textului va fi privită cu suspiciune, fiind
considerată aroganță. Nimeni, însă, nu citește Scriptura fără reflexe
culturale sau teologice. Pavel, așa cum am arătat, a interpretat
Vechiul Testament cu o exegeză preluată din cultură (învățată în
școală), dar și cu convingeri teologice formate și șlefuite în sfera
comunităților creștine (cf. 1 Corinteni 15:1–7; Galateni 1:11–12).
O cultură a inculturii, însă, și o teologie individualistă, „după
ureche”, vor produce pseudo-interpretări. Fidelitatea față de sensul
inspirat de Duhul și intenționat de autorul biblic va fi sacrificată pe
altarul reflexului personal. Ori, a citi Scriptura numai cu ochi
proprii, numai prin experiența proprie de viață, numai prin prisma
propriei educații – iată adevărata aroganță. În același timp, a intra
52

în dialog cu pozițiile teologice și interpretările biblice ale altor


creștini este un bun exercițiu de smerenie.
Din nou, Pavel a folosit metodele exegetice ale vremii și și-a
consolidat convingerile în sânul comunității hermeneutice
(Galateni 2:1–2). Chiar dacă era convins că modul în care citește
Vechiul Testament este inspirat de Duhul Sfânt (2 Corinteni 2:17–
3:18), Pavel a aplicat cu consecvență o exegeză învățată în școală
și o hermeneutică a comunității, dezvoltată în dialog cu alți
creștini. Mai presus de toate acestea, însă, Pavel a citit Vechiul
Testament cu convingeri teologice clare, validate de moartea,
învierea, înălțarea și dumnezeirea lui Isus Hristos. Pentru că nu
putem interpreta Scriptura corect fără o teologie corectă,
dezvoltarea unui sistem teologic valid ar trebui să ne preocupe la
modul cel mai serios.47 Mai ales dacă, prin predicare, modul în care
interpretăm Scriptura îi influențează pe alții. În cazul acesta,
responsabilitatea de a interpreta competent Scriptura este mult mai
mare (1 Timotei 4:16; Iacov 3:1).

(2) Am să aduc acum în discuție un alt aspect al folosirii


Vechiului Testament în 1 Corinteni. Așa după cum au arătat
numeroși comentatori, trimiterile lui Pavel la Vechiul Testament
sunt parte a unui procedeu retoric foarte elegant și complex. Prin
această retorică, Pavel vrea să-și determine cititorii să răspundă
pozitiv la mesajul scrisorii.48 Fără a intra în alte detalii, am să aduc
discuția în actualitate, făcând câteva observații cu privire la relația
Scriptură-retorică.
Pentru John Stott, o predică bună va fi caracterizată de fidelitate
față de text, dar și de claritate în expunere. Cu alte cuvinte, nu
numai ceea ce spui, dar și cum o spui, este important. Am observat,
însă, în ultimii ani pericolul unui dezechilibru. Tot mai mult parcă,
audiența evanghelică este înclinată să evalueze o predică sau un
predicator după al doilea criteriu, cel retoric – cum o spune.
Interpretări bizare, speculative, chiar nebiblice pot fi trecute cu
vederea dacă retorica este pe placul audienței. Mai mult, o biserică
53

imatură poate comite greșeala de a-și alege viitorul predicator după


ce i-a ascultat câteva predici, probabil dintre cele mai reușite, fără
să cunoască în detaliu convingerile teologice ale celui căruia i se
încredințează educarea, hrănirea și direcția bisericii. Cred că la
acest capitol bisericile evanghelice trebuie să se maturizeze. A
cerceta în detaliu sistemul teologic al celui care urmează să devină
predicator sau învățător poate scuti biserica de pericole sau
neplăceri ulterioare.
În 1 Corinteni, Pavel folosește Scriptura ca parte a unei retorici
impresionante. Pe de altă parte, el interpretează textul biblic cu o
teologie creștină impecabilă. Iar scopul final este transformarea
audienței (1:2, 8). În lumina acestor observații, închei prin a afirma
că John Stott are dreptate – o predică trebuie să fie fidelă textului
biblic, clară în expunere și relevantă în aplicații. Toate cele trei sunt
foarte importante, dar o consider pe cea dintâi centrală. Retorica
impresionantă, dar neancorată în text, este înșelătoare. Expunerea
captivantă, fidelă textului și preocupată de audiență, este
edificatoare.

1
John Stott: „Predicarea biblică [...] este mesajul adevărat al textului biblic,
comunicat eficient prin cuvintele (şi viaţa) predicatorului, subliniindu-i relevanța
contemporană pentru ascultători.”
2
Steve Moyise, Paul and Scripture (London: SPCK, 2010), 131–132.
3
„Iudaismul celui de-al Doilea Templu” cuprinde perioada 515 î.Hr.–70 d.Hr., de
la ridicarea până la distrugerea Templului al doilea. În această perioadă se scrie
literatura apocaliptică intertestamentară, cea eseniană (de la Qumran) și cea a
creștinismului primar.
4
Brian S. Rosner, „Deuteronomy in 1 and 2 Corinthians,” în M.J.J. Menken, S.
Moyise (eds.), Deuteronomy in the New Testament: The New Testament and the
Scriptures of Israel (London/New York: T&T Clark, 2007), 128–130.
5
David Instone-Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70
CE (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1992), 14–23.
6
Christopher D. Stanley, Paul and the Language of Scripture: Citation Technique
in the Pauline Epistles and Contemporary Literature (Cambridge: Cambridge
University Press, 1992).
7
Alan F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the
Pharisee (New Haven/London: Yale University Press, 1990), 117, 125.
8
Rosner, „Deuteronomy,” 128–130.
9
David E. Garland, 1 Corinthians (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), 711.
54

10
Dintre pasajele nou-testamentare care citează sau fac trimitere la Psalmul 110:1
menționez: Matei 22:41–45; Marcu 12:34–37; 14:62; 16:19; Luca 20:41–44; 22:69;
Fapte 2:34–35; 7:55–56; Romani 8:34; 1 Corinteni 15:25; Efeseni 1:20; Coloseni 3:1;
Evrei 1:3, 13; 5:6, 10; 6:20; 7:11, 15, 17, 21; 8:1; 10:12; 1 Petru 3:22.
11
C.H. Dodd, According to the Scriptures: The Sub-structure of New Testament
Theology (London: Nisbet & Co., 1952), 28–60.
12
George J. Brooke, Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context
(Sheffield, JSOT Press, 1985).
13
Cf. J. Ross Wagner, Heralds of the Good News: Isaiah and Paul in Concert in
the Letter to the Romans (Boston/Leiden: E.J. Brill, 2003), 126–150.
14
Jared Compton, Psalm 110 and the Logic of Hebrews (London: Bloomsbury
T&T Clark, 2015), 37–65.
15
Susan Gillingham, Psalms Through the Centuries (Oxford: Blackwell, 2008), 15.
16
Cf. H.H. Drake Williams III, „The Psalms in 1 and 2 Corinthians,” în S. Moyise,
M.J.J. Menken (eds.), The Psalms in the New Testament: The New Testament and the
Scriptures of Israel (London/New York: T&T Clark, 2004), 170–173; Dietrich-Alex
Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Untersuchungen zur Verwendung und
zum Verständnis der Schrift bei Paulus (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1986), 245.
17
Timothy H. Lim, Pesharim (London/New York: Sheffield Academic Press,
2002).
18
C.K. Barrett, „The Interpretation of the Old Testament in the New,” în P.R.
Ackroyd, C.F. Evans (eds.), Cambridge History of the Bible, vol. 1: From the
Beginnings to Jerome (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 389.
19
Barrett, „Interpretation,” 387.
20
Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven/London:
Yale University Press, 1989), 13.
21
Richard B. Hays, The Conversion of the Imagination: Paul as Interpreter of
Israel’s Scripture (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 2005); Francis Watson, Paul and the
Hermeneutics of Faith (London: T&T Clark, 2004).
22
Vezi, de exemplu, criticile aduse supra-simplificării propuse de Richard Hays de
către Francis Watson, N.T. Wright, Craig Evans, J.A. Sanders sau J. Christiaan Beker.
23
Richard N. Longenecker, The Road from Damascus: The Impact of Paul’s
Conversion on His Life, Thought, and Ministry (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 1997).
24
Hays, Echoes of Scripture, 162.
25
Hays, Echoes of Scripture, 96. De asemenea, N.T. Wright, Climax of the
Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (London/New York: T&T Clark,
1991), 264; Earle E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament (Grand Rapids: W.B.
Eerdmans, 1957), 120.
26
Heinz-Wolfgang Kuhn, „The Impact of Selected Qumran Texts on the
Understanding of Pauline Theology,” în James Charlesworth (ed.), The Scrolls and
Christian Origins, vol. 3: The Bible and the Dead Sea Scrolls (Waco: Baylor University
Press, 2006), 161–162.
27
Hans Conzelmann, Der Erste Brief an die Korinther (Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1981), 212 (n. 29).
28
J.A. Fitzmyer, First Corinthians (New Haven/London: Yale University Press,
2008), 252.
29
Friedrich Lang, Die Briefe an die Korinther (Göttingen/Zürich: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1994), 63; J. Ross Wagner, „,Not Beyond the Things which are Written’: A
Call to Boast Only in the Lord (1 Cor 4.6),” NTS 44 (1998): 283–286.
30
Brian S. Rosner, Paul, Scripture, and Ethics: A Study of 1 Corinthians 5–7
(Leiden: E.J. Brill, 1994), 82–83.
31
Garland, 1 Corinthians, 672; Fitzmyer, First Corinthians, 531.
55

32
Hays, Conversion of the Imagination, xiv.
33
Hays, Echoes of Scripture, 86; cf. Richard N. Longenecker, „,Who is the Prophet
Talking About?’ Some Reflections on the New Testament’s Use of the Old,” Them 13/1
(1987): 5.
34
Fitzmyer, First Corinthians, 165.
35
W. Schrage, Der Erste Brief an die Korinther (vol. 1; Zürich: Benziger, 1991),
267.
36
Wright, Climax of the Covenant, 99, 129.
37
P.E. Enns, „,The Moveable Well’ in 1 Cor 10:4: An Extrabiblical Tradition in an
Apostolic Text,” BBR 6 (1996): 23–38; L. Kreitzer, „1 Corinthians 10:4 and Philo’s
Flinty Rock,” CV 35 (1993): 109–126; Garland, 1 Corinthians, 455–457.
38
Hays, Echoes of Scripture, 87–94.
39
Definesc „învierea proto-eschatologică” parafrazându-l pe N.T. Wright: ceea ce
evreii se așteptau să se întâmple cu tot Israelul, la sfârșitul veacurilor, adică învierea
care inaugurează veșnicia (eschatonul), s-a întâmplat cu un singur israelit, în cursul
veacurilor. Datorită acestei învieri eschatologice, veșnicia a invadat veacul prezent. Voi
reveni asupra acestui aspect în secțiunea următoare.
40
Ellis, Paul’s Use of the OT, 139–147.
41
Barrett, „Interpretation,” 389.
42
Hays, Conversion of the Imagination, 12.
43
Ellis, Paul’s Use of the OT, 144.
44
Fitzmyer, First Corinthians, 606.
45
Clay Alan Ham, „The Minor Prophets in Matthew’s Gospel,” în M.J.J. Menken,
Steve Moyise (eds.), The Minor Prophets in the New Testament: The New Testament
and the Scriptures of Israel (London/New York: T&T Clark, 2009), 44–45.
46
Vezi, de exemplu, Anthony C. Thiselton: The Two Horizons: New Testament
Hermeneutics and Philosophical Description (Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 1980);
New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical
Reading (Grand Rapids: Zondervan, 1992).
47
Prefer să numesc predicarea pe care o consider fidelă Scripturii „predicare
expozitiv-teologică”, nu doar „predicare expozitivă”. Această denumire accentuează
nevoia unui dialog mult mai intens între exegeza textului și teologia biblică.
48
E.g., Anders Eriksson, Traditions as Rhetorical Proof: Pauline Argumentation
in 1 Corinthians (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1998); J.P. Heil, The Rhetorical Role
of Scripture in 1 Corinthians (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2005).

Cum să citezi acest studiu/capitol:


Amiel Drimbe, „Exegeză, Hermeneutică, Teologie: Reflecții cu privire la folosirea
Vechiului Testament în 1 Corinteni,” în Daniel G. Oprean, Dialogul dintre exegeză și
teologie în predicarea biblică (Timișoara: Editura de Vest, 2018), 35–55.