AUREL CODOBAN

STRUCTURA SEMIOLOGICĂ A
STRUCTURALISMULUI
Critica unei semiologii pure şi practice

1
 PROLOG LA O MONOGRAFIERE SEMIOLOGICĂ A
STRUCTURALISMULUI FRANCEZ

Dacă, aşa cum ne-o spun Louis Millet şi Madelaine Varin d’Ainvelle,
structuralismul francez s-a născut între anii 1960 şi 1966 pe malurile Senei 1,
atunci ne aflăm astăzi la un sfert de secol de la naşterea acestui curent, la două
decenii de o culminaţie a sa şi la mai bine de un deceniu şi jumătate, de la
ultimele manifestări majore, de grup, ale gînditorilor structuralişti. În anii care ne
despart de momentul structuralist al istoriei filosofiei occidentale s-au întîmplat
multe: unele din lucrările structuralişt ilor, care la apariţie au st îrnit pasionate
luări de poziţie pro şi contra au devenit opere de referinţă pentru antropologia
socială şi culturală, etnologie, psihanaliză, critică, teorie sau sociologie a literaturii sau
artei, teoria culturii; în jurul gînditorilor structuralişti – dintre care au mai rămas
în viaţa numai Lévi-Strauss, Foucault şi Althusser – s-au format şi destrămat
grupuri de discipoli, şi-a avut momentul său de înflorire; în fine, filosofia kitsch
a „noilor filosofi” 2 a receptat un vag ecou al unor idei, teme şi motive
structuraliste. După cum se ştie, marxismul a iniţiat de la început şi a susţ inut în
cont inuare, chiar după ce moda structuralistă publicistică şi publicitară a trecut şi
ideile şi temele structuraliste valoroase au suferit decantarea evidenţiatoare necesară,
un dialog fertil cu curentul francez de gîndire. În acest dialog, ca şi în celelalte,
marxismul a intrat cu acele calităţi care îi marchează demersul: asumarea deschisă
şi conştientă a propriilor poziţii de clasă, a caracterului său de ideologie, şi, totodată,
capacitatea de a descifra poziţiile celorlalte curente de gîndire, de a le decripta şi
evidenţia ca ideologii. Cazul structuralismului francez prezintă însă nu numai
continuităţi, ci şi discontinuităţi faţă de alte confruntări de idei. Căci dacă putem
afirma cu certitudine că nu există excepţie de la caracterul ideologic al curentelor de
gîndire, trebuie totodată să putem face dovada felului specific de fiinţare a acestui
caracter ideologic şi dacă putem regăsi poziţii ideologice anterioare trebuie să dăm
totodată seama de noul mod de existenţă al acestora. Cu atît mai mult cu cît
1
Vezi Louis Millet, Madeleine Varin d’Ainvelle, Le structuralisme, Editions Universitaire,
Paris, 1972.
2
Ludwig Grünberg, Opţiuni filozofice contemporane, Editura politică, Bucureşti, 1981, p. 212.

2
structuralismul francez se împărtăşeşte dintr-o structură netradiţională a filosofiei,
constituindu-se în jurul unor noi teritorii ale cunoaşterii, cele ale comunicării şi
ale naturii semnului. De altfel, structuralismul a şi tins de la început să se considere
afilosofic, dacă nu chiar antifilosofic şi, subscriind mai mult sau mai puţin explicit
la teza dezideologizării, să se autocaracterizeze ca o depăşire a ideologiei. Cu
toate acestea, gînditorii marxişti din ţară şi din străinătate – şi aici în primul rînd cei
francezi –, în contextul dialogului cu structuralismul, au demonstrat cu pregnanţă
că acest curent de gîndire nu este numai o metodologie, purtătorul unei metode,
ci totodată, şi o filosofie şi, în consecinţă, o ideologie. De ce am tentat în aceste
condiţii un nou dialog cu structuralismul?
Pînă acum, dialogul între marxism şi structuralism s-a purtat fie la un
nivel de mare generalitate, unde marxismul a receptat global ca pe o teorie a
sistemelor, structuralismul, fără alte precizări, fie la un nivel individual, pe
teme strict definit e şi scoase din contextul integral al curentului francez. Astfel,
conferindu-i-se valoarea unei teorii şi metodologii de mare generalitate,
structuralismul a fost raportat direct la dialectică. Or, conform ipotezei noastre, în
maniera directă în care a fost făcută, această comparaţie nu rezistă, pentru că
denivelează generalitatea metodelor: structuralismul francez este o metodă
semiologică, aplicabilă prin excelenţă domeniului semnelor, pe cînd dialectica este
o metodă aplicabilă atît întregii lumi, cît şi domeniilor ei regionale, deci o
metodologie şi teorie mai generală. Dacă ne poate eventual îndemna s ă
reexaminăm dialectica, structuralismul o poate face numai din perspectiva limitată a
unei experienţe particulare, aceea a întregurilor constituite din semne. De o
comparaţie directă nu poate fi vorba decît dacă acceptăm premisa structuralistă
potrivit căreia lucrurile nu au decît consistenţa semnelor şi lumea este un imens
text. De asemenea, la un nivel individual, au fost discutate teme ori motive
structuraliste, ca, spre exemplu, antiumanismul teoretic sau antiistorismul. Dar
aceste teme sau motive sînt produsele teoriei structuraliste, emană din coerenţa ei
logico-teoretică şi, discutate înafara ei, fără a li se preciza bine semnificaţia,
conduc la o luptă cu morile de vînt.
În ceea ce ne priveşte, am tentat un dialog cu structuralismul la un nivel

3
particular, care îi acceptă şi înregistrează constituţia netradiţională, de curent
filosofic constituit odată cu noul continent al cunoaşterii, cu noua regiune
ontologică, care este cea a comunicării şi semnificării, a semnului. Din această
perspectivă, structuralismul ne apare ca o filosofie formată împreună cu şi în
vecinătatea unui teritoriu ştiinţific, pentru că în structuralism există o experienţă
specifică, aceea a unei ontologii regionale, constituită pe seama descoperirilor
ştiinţifice din lingvistică, matematică, logică simbolică, teoria informaţiei ş.a., şi
pentru că din această experienţă se poate extrage o întreagă lecţie filosofică, o suită
axiologică, imperative metodologice şi consecinţe epistemologice sau, mai general,
gnoseologice. Este adevărat că din această experienţă contemporană a semnului,
structuraliştii au extras o concluzie unilaterală, aceea a existenţei unei ordini
specifice a limbajului, care reduce elementele şi, deci, sistemul, la structură şi
care este autonomă faţă de lume şi conştiinţă, faţă de realitate şi gîndire şi că
această concluzie incompletă şi limitată este punctul de plecare al erorilor
structuralismului. În teza noastră ea este şi punctul de plecare al ideologiei
structuraliste, care este una a supraevaluării tehnicilor, a supraevaluării mijloacelor,
şi a afirmării purităţii şi autonomiei lor faţă de scopuri, o ideologie care, alimentată
şi de antiumanismul structuralist, se vădeşte a fi aceea a tehnocraţiei. Numai că
ne-am propus să mergem mai departe decît această constatare, descoperind în
concluzia unilateralizatoare a structuralismului tendinţa modernă a ontologizării unor
dificultăţi metodologice sau gnoseologice. Întotdeauna această ontologizare a unor
dificultăţi metodologice şi epistemologice se face în profitul unei ideologii. În
acest caz, dată fiind relativa uşurinţă a determinării ideologiei şi faptul că profilul
ei este deja stabilit, lucrarea noastră tinde mai degrabă să evidenţieze aceste
dificultăţi care îi jalonează spaţiul de existenţă. În fine, mai trebuie să spunem că
teza noastră caută să explice aceste dificultăţi metodologice şi gnoseologice, aceste
limitări ale structuralismului prin raportare la o practică a comunicării şi
semnificării specifice epocii noastre: aceea a mijloacelor de comunicare de masă.
Cea mai vastă, compactă şi coerentă teorie a semnelor, semiologia structuralistă,
este analizată şi interpretată din perspect iva planului paralel şi mai profund, pe
care ea îl şi exprimă, acela al practicii semnului în cultura contemporană.

4
 1. ARE STRUCTURALISMUL FRANCEZ O STRUCTURĂ?

1.1. MAREA DIVERSITATE A STRUCTURALISMULUI Şl IPOTEZA

INTERPRETATIVĂ UNIFICATOARE

Numeroşi comentatori, critici, apologeţi sau cei care fac doar simple
trimiteri de convenienţă la curentul de gîndire francez, nu ezită să accentueze
extrema diversitate a structuralismului, ajungînd deseori pînă acolo încît să
pună la îndoială unitatea gîndirii care animă pe reprezentanţii lui. Această
atitudine îşi găseşte temeiul nu numai în varietatea orientărilor particulare, care,
de altfel, este prezentă aproape în fiecare curent de gîndire, ci şi în explicita şi
conştienta autocaracterizare a reprezentanţilor structuralismului, care, fiecare,
supralicitează aceste diferenţe pînă la unicizarea poziţ iei proprii. Se uită astfel,
inexplicabil de repede, că nu alta, cel puţin în linii mari, fusese situaţia curentu lui
imediat anterior de gîndire, a existenţialismului francez. Atunci, ca şi acum,
curentul se constituise prin lucrările unor gînditori şi literaţi pe care se părea că
nimic nu îi apropie, ci totul îi despart e; atunci, ca şi acum, existau „atîtea
existenţialisme cîţi existenţialişti” (Paul Foulquié), sau se vorbea despre un
„existenţialism fără margini” (Emmanuel Mounier). Formulele au rămas pînă
într-at ît încît ar fi suficient – nu-i aşa? – să substituim pe „existenţialism” cu
„structuralism”. Soluţia, desigur incomodă pentru interpret, nu este alta acum
decît va fi fost adesea în istoria filosofiei, şi anume ca „stabilind identităţi,
să nu excludem diferenţele”. 3
Nu este însă mai puţin adevărat că struct uralismul reprezintă şi un
moment de discontinuitate, nu numai de continuitate, că totuşi raportul dintre
identităţi şi diferenţe este altul în cazul său decît era în cazul existenţialismului.
Astfel, poziţiile structuraliştilor apar cu atît mai diferite cu cît se sit uează în două
regist re dist inct e: pe de o parte în acela al „ştiinţelor umane” – lingvistica,
etnologia sau antropologia culturală şi socială, psihanaliza, epistemologia (de
3
Dumitru Ghişe, Existenţialismul francez şi problemele eticii, Editura ştiinţifică, Bucureşti,
1967, pp. 14 şi 18.

5
orientare ştiinţifică, experimentală), teoria, respectiv sociologia, literaturii şi artei,
teoria, respectiv sociologia, culturii –, pe de alta, în registrul discursului
filosofiei. Mai mult chiar, în registrul aşa-numitelor ştiinţe umane, cu toată
existenţa cîtorva puncte de contact uşor reperabile, aplicarea concretă, la un
obiect specific fiecărei discipline, face ca, cu tot aerul lor comun, ideile şi
principiile să nu fie, la rigoare, net superpozabile, identice. Desigur, o publicistică
şi mai ales o publicitate entuziastă, pentru care orice cunoaştere nouă, venind în
locul ocupat înainte de necunoscut, face figură de cunoaştere profundă, toţi
gînditorii, cercetătorii şi literaţii pot fi în acelaşi timp structuralişt i şi filosofi. Dar
cel puţin o parte din ei, între care mai ales lingviştii structuralişti, Lévi-Strauss şi
Lacan ş.a., refuză calitatea de filosof care le este acolată, după cum mai înainte
o refuzaseră pe cea de structuralist, şi înclină să vadă în cu noaştera pe care
disciplinele lor o promovează, cea care vine să scoată din funcţie şi să marcheze
definitivul sfîrşit al tradiţiei filosofice.
Nici de partea cealaltă, a „filosofiei” structuraliste, lucrurile nu stau mai
bine, căci dacă Foucault, Althusser sau Derrida, care au împrumutat „ştiinţelor
structurale” numeroase din conceptele cu care şi asupra cărora operează, pot fi
consideraţi filosofi, ei refuza să se lase confundaţi cu o „pretinsă” gîndire
structuralistă. Astfel, „este semnificativ că la fiecare din ei un alt limbaj vine să-l
înlocuiască pe cel al ştiinţelor structurale, pentru a-i antrena spre un discurs care
se ţine altundeva” 4. Încît, pînă la urmă, chiar discursuri filosofice apropiate, care
s-au influenţat, cum sînt cele ale lui Foucault şi Althusser, par să rămînă într-un
echilibru nedecis al identităţilor şi diferenţelor.
Peste problemele ridicate de diferenţa de registre a demersurilor
structuraliste şi de refuzul structuraliştilor de a se lăsa identificaţi cu
reprezentarea comună şi răspîndită a structuralismului survin şi se suprapun cele
produse de definirea lui unilaterală, ca metodă, teorie, filosofie sau ideologie. Este
interesantă observaţia că, în general, structuraliştii au fost cei care au accentuat
caracterul de metodă al curentului şi că la unii dintre ei cel puţin această

4
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, in Qu’est-ce
que le structuralisme?, Seuil, Paris, 1968, p. 301.

6
accentuare corespunde tendinţei purificării metodei de orice implicaţii ideologice,
„dezideologizării” în disciplinele sociologice sau umane. În acest context, nu este
un simptom minor faptul că un gînditor de talia şi luciditatea lui Jean Piaget
concepe structuralismul numai ca metodă (în filoso fie, în cazul lui Michel
Foucault, există numai un „structuralism fără structuri”), constatînd că singurul
dialog fertil se poartă la nivel de metode între structuralism şi dialectică şi
afirmînd explicit că structuralismul autentic este, împotriva modei, un
structuralism metodic: „dacă istoria structuralismului ştiinţific este deja lungă,
concluzia pe care trebuie să o tragem de aici nu este că ar fi vorba de o
doctrină sau de o filosofie, întrucît am fi foarte repede dezminţiţi, ci în mod
esenţial de o metodă cu tot ceea ce implică termenul: tehnicitate, obligaţii,
onestitate intelectuală şi progres în aproximările succesive” 5.
Cu at ît mai mult gînditorii angajaţ i mai net în evoluţ ia curent ului
francez de gîndire, decît a fost psihologul elveţ ian, a c ărui perspect ivă a
rămas cea generală a teoriei sist emelor, consideră structuralismul exclusiv
din perspect iva metodei. Ast fel, Claude Lé vi-Strauss consideră relaţ iile,
esenţ iale pentru definirea propriilor poziţ ii, dint re lingvist ică şi
antropologie, numa i sub aspectul aplicării unor metode riguroase „a căror
eficacit ate este zilnic verificată de lingvist ică”. Chiar atunci cînd este
constrîns să recunoască aspectele sau implicaţ iile filosofice ale
demersurilor sale – ca în cazul int erviului din Esprit, din noiembrie 1969 –,
nu le consideră în int enţ iile sale, vorbind despre „acest peisaj filosofic pe
care eu îl percep în depărtare, dar pe care îl las în vag pentru că nu este în
drumul meu” 6. La fel cum Lévi-Strauss se considera mai degrabă et nolog şi
antropolog decît filosof şi reduce structuralismul său la ut ilizarea unor
metode precise ale lingvist icii structurale, Jacques Lacan se defineşt e ca un
psihanalist preocupat de o „întoarcere la Freud”, structuralist la rîndul său,
în măsura în care aplică metode ale lingvist icii care conduc la o abordare

5
Jean Piaget, Structuralismul, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1973, pp. 158-159; vezi şi pp.
138-166.
6
Pierre Cressant, Lévi-Strauss, Editions Universitaire, Paris, 1970, p. 7.

7
mai st rict ă a acestui cîmp de cercetare. 7 Apropiată în sens, cu toată
diferenţ a de termeni, de aceste autocar acterizări est e şi aceea a lui Roland
Bart hes, care, invocînd extrema difuzie a structuralismului şi fa pt ul că el nu
se reduce la un discurs reflexiv, întrucît exist ă la scriitori, pictori,
muzicieni un anumit exerciţ iu al structurii, ne propune să înţ elegem
st ructuralismul ca act ivit ate: „structuralismul este esenţ ialment e o
activitate, adică succesiunea r egulată a unui anumit număr de operaţ ii
ment ale” 8.
Cei care au lărgit semnificaţ ia struturalismului, fixat ă iniţ ial de o
part e a membrilor săi exclusiv la caract erul de metodă, au fost comentatorii
din imediat a proximit at e a curentului francez, discipoli ai st ructuralişt ilor
din „prima generaţ ie” sau structuralişt i ei înşişi, dar din „a doua generaţ ie”.
Ast fel, după Jean Pouillon, dacă sub aspectul metodei structuralismul const ă
în admit e că ansambluri difer it e pot fi apropiat e nu în ciuda, ci tocmai
datorit ă diferenţ ei dintre ele, încît „ansamblur ile considerate să apară ca
variant e, unele ale altora, şi ansamblul acestor ansambluri ca produs al unei
combinatorici”, finalit at ea sa ult imă se ident ifică cu cea a metodologiei unei
combinatorici generale. 9 Gérard Genette, reţ inînd iniţ ial aspectul de metodă
al structuralismului, revine apoi spre a -l accept a şi pe cel de t eorie şi a
invoca în plus pe cel pe care îl crede supralicit at, de ideologie: „ A priori,
desigur, structuralismul se inst it uie ca metodă pentr u a studia structurile
pretut indeni unde le găseşte [...]; pe de alt ă parte, structuralismul nu este
numai o metodă, ci şi ceea ce Cassirer numeşte o «tendinţ ă generală a
gîndir ii», alţ ii ar spune, în chip mai brut al, o ideologie”. 10 Iar Tzvetan
Todorov reţ ine din polisemia t ermenului de struturalism semnificaţ ia de
teorie, prin care se „desemnează un corp de ipoteze restrîns, istoric dat at –
care reduce limbajul la un sistem de comunicare sau faptele sociale la a fi

7
Jacques Lacan, Écrits I, Seuil, Paris, 1971, p. 165.
8
Roland Barthes, Essais critique, Seuil, Paris, 1964, p. 214.
9
Jean Pouillon, „Presentation: un essai de definition”, in Les Temps modernes, nr. 264, 1966, p.
775.
10
Gérard Genette, Figures I, Seuil, Paris, 1966, p. 72.

8
produsul unui cod” 11. După Dan Sperber, st ructuralismul est e cel puţ in în
egală măsură, dacă nu mai mult, teorie decît metodă: „În ochii noştri deci,
st ructuralismul const it uie un anasamblu originar de reflecţ ii t eoret ice asupra
cult uralului şi socialului” 12.
În fine, cei mai mult sau mai puţin apr opiaţi structuralismului, cei care
au adoptat o poziţie mai acut sau mai latent critică fac să apară, în funcţ ie de
virulenţa atitudinii, caracterele de „teorie falsă”, de „filosofie”, de „f ilosofie
care nu este însă într-o deplinătate şi într-un echilibru care să-i dea dreptul la
o existenţă plenară”, sau de „ideologie”. Noam Chomsky consideră astfel
structuralismul o teorie lingvist ică particulară şi falsă. Un pamflet apărut la
un an după culminaţia modei structuraliste, în 1969, care-şi ascunde autorul sub
pseudonimul de Roger Crémont vede în structuralism una din trecerile de la
ideea lucrului la ideea relaţiei, respectiv o filosofie care concepe ţesătura
intimă a fiinţei ca fiind de ordin relaţional. 13 François Wahl, deşi confirmă
caracterul de curent filosofic al structuralismului, nu poate situa poziţiile
reprezentanţilor săi decît între un „înainte ” şi un „după” a ceea ce ar trebuie să
fie filosofia structuralistă. 14 Iar în elementele sale de autocritică, Althusser,
revenind asupra etapei depăşite cînd a „cochetat” cu structuralismul, îl consideră
o filosofie, dar nu o „filosofie a filosofilor ”, ci o filosofie, sau, mai bine, o
„ideologie filosofică a savanţilor”, născută din problemele teoretice ale
lingvisticii, etnologiei, psihanalizei ş.a. 15 Concluzia care se impune în urma
acestei treceri în revistă destul de succintă este că, pe măsură ce creşte distanţa
dintre poziţiile comentatorului şi cele ale structuralismului, în liniile spectrului
alcătuit din determinaţiile de metodă, metodologie, teorie, filosofie, ideologie, se
manifestă o deplasare dinspre metodă spre ideologie în caracterizarea lui.
Dar această diversitate a caracterizărilor structuralismului ca metodă,
metodologie, teorie, filosofie sau ideologie, explicabilă dacă ţinem seama de

11
Tzvetan Todorov, Poetica, Univers, Bucureşti, 1975, p. 45.
12
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, in Qu’est-ce que le structuralisme?, pp.
170 şi 221.
13
Roger Crémont, Les matinées structuraliste, Robert Laffont, Paris, 1969, pp. 17-18.
14
Vezi François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”.
15
Vezi Louis Althusser, Eléments d’autocritique, Hachette, Paris, 1974.

9
faptul că promotorii lor sînt structuralişt i sau adepţ i ai acestora, respectiv
critici sau detractori, devine ma i puţ in int e l ig ib i lă at unc i c înd o r egăs im la
oameni de ştiinţă, teoreticieni sau gînditori, care, cu obiectivismul unei poziţii
medii, neutrale, semnalează intersecţia propriilor preocupări cu cele ale curentului
francez sau încearcă să propună o imagine pe cît posibil corectă şi exactă
asupra lui. Şi în acest caz list a est e foart e lungă şi t rebuie să ne mulţumim
numai cu exemplul cîtorva nu me, şi ele ext rase aleator ca şi cele de mai sus:
A.-J. Greimas, Bertil Malmberg, A. Martinet, Yvan Simonis, Jean-Marie Auzias,
Raymond Boudon, Maurice Corvez, Jean Viet, J.-M. Palmier, M. de Certeau, G.
Canguilem, Jacques Derrida, Gilles-Gaston Granger, Roger Bastide, Jean-Luc
Chalumeau, Günther Schiwy, care ar putea fi tot atît de bine înlocuite cu altele
sau cont inuate cu altele. Pentru că aceste caracterizări nu aduc nimic nou faţă
de cele de mai sus şi dat fiind spaţ iul restrîns , ne vom mulţumi să extragem
numai o a doua concluzie explicativă: în acest caz, deplasarea de la metodă
spre ideologie în spectrul caracterizării structuralismului este urmarea deplasării
interesului exegetului de la poziţiile unui singur gînditor la cele ale unei întregi
discipline sau ale unui întreg do meniu şi, în cele din urmă, ale întregului
curent.
Spre deosebire de cei care au receptat unilateral structuralismul francez,
numai ca metodă sau ca teorie ori filosofie, gînditorii marxişti l-au receptat
unitar, sub toate aspectele sale conjugate. Puţinele excepţii sînt perfect explicabile
fie din perspectiva primei observaţii de mai sus, fie din perspectiva celei de-a
doua. Astfel, marxişti care în decursul evoluţiei gîndirii lor s-au aflat în
proximitatea structuralismului, ca Lucien Goldmann sau Louis Althusser, au
caracterizat în acele momente unilateral structuralismul; revenirea lor autocritică a
redat însă structuralismului, privit acum din exterior, caracterizarea sintetică şi
globală specifică receptării marxiste. Sau, marxişti ca Adam Schaff – care din
întregul curent au fost interesaţi de aspecte sau po ziţii particulare de gîndire,
cum este în acest caz cea a lui Althusser –, care n-au avut ocazia să constate că
anumite motive sau perspective nu sînt specifice, ci comune mai multor
gînditori, nu sînt aspecte individuale, ci transindividuale. De aseme nea, uneori au

10
putut interveni aspecte polemice, care au încercat să contrabalanseze caracterizări
unilaterale prin contrarele lor , şi nu prin raportare la un întreg. Dar, în
general, gînditorii marxişti – atît cei francezi ca Henri Lefebvre, Roger Garaudy,
Lucien Sève, Pierre Bruno, Catherine B. Clément ş.a., cît şi cei, spre exemplu,
români, ca Ion Aluaş, Ludwig Grünberg, C. I. Gulian, Călina Mare, Pamfil
Nichiţelea, Andrei Roth, Nicolae Trandafoiu, Ernest Stere ş.a. – înclină să
gîndească unitar structuralismul, din perspectiva corelaţiei dialectice dintre metodă
şi teorie, dintre metodologie şi filosofie, iar în filosofie să descopere poziţiile
ideologice implicite. Şi succesul interpretărilor marxiste, precizia caracterizărilor,
situarea gînditorilor diferenţiat, atît în raport cu domeniul ştiinţific unde îşi
desfăşoară act ivitatea, cît şi în raport cu ansamblul curentu lui structuralist,
pătrunzătoarea lect ură ideologică ce reuşeşte să descopere în poziţiile de gîndire
ale unei înalte reflexivităţi, poziţii sociale şi politice, se întemeiază pe această bază
de plecare, pe această ipoteză interpretativă, care este aceea a unităţii între
trăsăturile de metodă, metodologie, teorie, filo sofie şi ideologie ale curentului
francez.
Această ipoteză interpretativă ne-o însuşim şi noi ca punct de plecare
pentru analizele ce vor urma, întrucît perspectiva ce o aruncă asupra
structuralismului ni se pare a fi nu numai cea mai adecvată, dar şi cea mai
fertilă. Cu o precizare explicativă totuşi, pe care n-am găsit-o la promotorii ei:
această ipoteză care întemeiază interpretarea are la rîndul ei nevoie de o
întemeiere. Găsim temeiul pentru această ipoteză interpretativă, a unităţii
trăsăturilor de metodă, teorie şi filosofie, ale structuralismului, într-o tipologie a
curentelor şi sistemelor filosofice pe care ne-o impune observarea istoriei
filosofiei: astfel, alături de filosofia de tip tradiţio nal, cea a marilor creaţii
filosofice de la presocratici pînă la filosofia germană, de la antichitate pînă la
primele faze ale culturii moderne, se situează, odată cu maturitatea culturii
moderne occidentale şi pînă în contemporaneitate, alte două tipuri, cel al unei
filosofii ştiinţifice, sau, mai precis, construită în proximitatea spaţ iului cultural
al şt iinţ ei şi cel al unei filosofii ca gen literar. Nu este, desigur, aici locul de a
adînci aceste distincţii; ne vom mulţumi numai să adăugăm că tipul de filosofie

11
construit în apropierea marilor descoperiri ştiinţifice – şi ne referim aici, evident,
la tipul de raţionalitate ştiinţifică ce apare odată cu cultura modernă, aceea a
disciplinelor umane şi sociale – este cel pe care-l deschide revoluţionar, marxismul.
Pare foarte probabil că filosofii cum au fost pozitivismul lui Spencer, „idealismul
neoromantic german” (H. Lotze, G. Th. Fechner, W. Wundt şi poate chiar Ed. von
Hartmann), freudismul, neopozitivismul să poată fi încadrate în categoria acestui
tip de filosofie, desigur în funcţie de amploarea descoperirii ştiinţifice în
vecinătatea căreia se constituie şi pe care o explo rează şi exploatează, precum şi
de justeţea şi valoarea tezelor pe care le dezvoltă. Oricum, acest tip de
filosofii se caracterizează printr-o corelaţie sau comunicare între registrul
respectivei descoperi ştiinţifice, al ştiinţei, şi cel al tezelor şi ideilor filo sofice, al
filosofiei, şi, deci, printr-o unitate a trăsăturilor de metodă, teorie şi filosofie a
respectivului sistem de idei.
Conceput astfel, ca vecinătate topologică a unei regiuni filosofice cu
regiunea unei descoperi ştiinţifice, structuralismul francez nu numai că este
rezolvat în paradoxurile şi contradicţiile sale exterioare şi aparente – cele dintre
registrul şt iinţ ific şi cel filosofic al demersurilor reprezentanţilor săi, şi peste
acestea, cele dintre caracterul său de metodă şi filosofie –, dar este şi
cartografiat prealabil, jalonat pe direcţiile principale ale investigaţiei. Din ipoteza
prealabilă că structuralismul este un tip de filosofie concomitent unei „tăieturi
epistemologice”, unui gest fundator sau unei descoperiri fundamentale în ordinea
raţionalităţii ştiinţifice decurg o serie de întrebări ghid care ordonează
cercetarea şi articulează analizele: care este descoperirea ştiinţ ifică în jurul căreia
se constituie structuralismul?; care este magnitudinea sa în raport cu sistemul
contemporan al şt iinţelor?; care sînt temele şi mot ivele sale caracteristice,
identificatoare?; care sînt ideile filosofice noi pe care le afirmă?; ce filiaţ ii şi
direcţii se stabilesc la nivelul istoriei filosofiei?; care sînt corelaţiile între
registrul descoperirii ştiinţifice şi cel al globalizărilor filosofice?; ce distorsiuni
ideologice suferă translaţia descoperirii ştiinţifice în r egistrul gîndirii filosofice?;
care este relevanţa domeniului ştiinţific respectiv la nivelul orizontului ontologic al
filosofiei?

12
 1.2. CONCEPTUL STRUCTURALIST DE STRUCTURĂ PROVINE DIN
REGIUNEA ONTOLOGICĂ A SEMNELOR (SAU A COMUNICĂRII)

Istoricii filosofiei contemporane şi comentatorii care au reuşit să se

sustragă derutantei diversităţ i a structuralismului şi să impună în chip serios
imaginea de curent filosofic a acest uia au apelat la un procedeu general
folosit în istoria filosofiei ori de cîte ori s-a pus problema de a reduce
particularitatea unor poziţii individuale la cvasivectorialitatea generalităţ ii unui
curent sau şcoli. Şi anume acela de a stabili o serie de „concepte centrale ”
sau concepte ,,cheie”, de a repera anumite teme, motive, sau constanţa anumitor
probleme ori soluţii. Pentru a susţine imaginea de curent filosofic, teoretic sau
ideologic a structuralismului s-a folosit pe drept cuvînt cheia de boltă care
este ideea de structură. Iar ca piloni de susţinere, e adevărat cu accente şi
prezenţe variabile, ideea de sincronie (opoziţia faţă de diacronie), repudierea
subiectului şi rolului său (care, în unele cazuri, a putut atinge cota înaltă a
„antiumanismului teoretic”), productivitatea în ceea ce priveşte „inteligibilitatea
intrinsecă”, interesul pentru obiecte de natura semnului ş.a. Succesul acestui
procedeu clasic şi de randament în cazul t ipului tradiţ ional de filosofie a fost
destul de variabil în ceea ce priveşte structuralismul, unde a produs grupăr i
destul de diferite ca număr sau const ituienţ i în funcţ ie de ipotezele şi
pătrunderea celui ce l-a exercitat. Dovada cea mai concludentă este faptul că
folosirea categoriei centrale a structuralismului nici nu implică necesar existenţa
unui curent, ea putînd fi foarte bine raportată la un gînditor fără a-i afecta
singularitatea. Pe de altă parte, definirea structurii nu duce auto mat la definirea,
deasupra registrelor ştiinţifice şi filosofice sau a distincţiilor între metodă, teorie şi
ideologie, unui curent unitar, structuralismul r ecăzînd cu uşurinţă după
formularea conceptului central în dispersia iniţială. De aceea şi poate să spună
aparent paradoxal Jacques Lacan: „Am să fiu de acord că termenul de
structuralism păstrează un sens ce ne poate, vag, grupa, dar aceasta a şi
încetat să fie adevărat pentru cuvîntul structură. Structura nu are aceeaşi

13
semnificaţie pentru fiecare” 16.
Totuşi, ideea de structură poate fi folosită şi trebuie cu siguranţă folosită
în definirea structuralismului francez ca şcoală de gîndire ori curent filosofic.
Felul cum o face Jean Piaget, gînditor apropiat structuralismului şi uneori asimilat
chiar poziţiilor structuraliste, ca una din variantele interesante ale curentului de
gîndire francez, este şi rămîne exemplar. Personalitate de mare erudiţie,
înzestrată în acelaşi timp cu un perfect spirit de sinteză, om de ştiinţă şi, chiar
dacă acceptăm sensul piagetian strict al termenului, filosof, Piaget a reuşit să
situeze excepţional de precis şi fertil structuralismul francez într-o vastă reţea de
teme şi idei, de unghiuri şi perspective ale ştiinţelor – ale naturii sau antropologice
– sau ale filosofiei. Tocmai perspectiva sa, în acelaşi timp vastă şi precisă, şi
numeroasele conexiuni pe care le stabileşte fac din analizele sale un conector sigur
şi fertil între cercetările marxiste asupra structuralismului şi obiectul lor, cu atît
mai mult cu cît poziţiile lui Piaget sînt cu siguranţă destul de apropiate de cele
marxiste. De aceea, definiţ ia pe care a dat-o structurii este foarte utilizată şi a
devenit clasică: „La o primă aproximare, o structură este un sistem de
transformări care, în calitatea sa de sistem, comportă existenţa unor legi (în
opoziţie cu proprietăţile elementelor acestui sistem) şi care se conservă sau se
transformă prin chiar jocul transformărilor sale, fără ca aceasta să ducă la depăşirea
graniţelor sistemului respectiv sau să apeleze la elemente exterioare. Într-un
cuvînt, o structură cuprinde trei însuşiri: de totalitate, de transformări şi de
autoreglaj”. Ceea ce din păcate s-a pierdut odată cu clasicizarea acestei definiţii
prin largul uzaj al referinţelor este specificarea care îi fixează domeniul de
funcţionare: Piaget pune problema „idealului pozitiv pe care îl capătă noţiunea de
structură în cuceririle sau speranţele diverselor varietăţi de structuralism”, „ideal
comun de inteligibilitate, pe care îl ating sau pe care îl caută toţi
«structuralişt ii», în timp ce tendinţele lor critice sînt infinit de diversificate ”.
Or, acest ideal sau speranţă de inteligibilitate – „fundamentate pe postulatul că o
structură îşi este sieşi suficient ă şi nu cere, pentru a fi înţ eleasă, ajutorul nici
unui fel de elemente străine de natura sa” – fiind de fapt, între cele două

16
Vezi Introducere în structuralism, grupaj în revista Secolul XX, nr. 5, 1967, p. 81.

14
trăsături comune tuturor structuralismelor, singura cu adevărat solidă –
realizările, pe care Piaget le mai invocă, în măsura diferită în care există rămîn
totuşi foarte variate – defineşte ca domeniu prin excelenţă specific funcţionării
ideii piagetiene de structură, do meniul epistemologiei. 17 Prin urmare, definiţia pe
care Piaget o dă structurii are finalităţi epistemologice şi monografia sa asupra
structuralismului se desfăşoară într-un spaţiu al epistemologiei. Tocmai de aceea se
şi pot învecina structuralisme atît de diferite cum sînt cele din matematică şi
logică, fizică şi biologie cu cele din psihologie, lingvistică, studiile sociale şi chiar
filosofie; tocmai de aceea trăsătura lor comună de unire rămîne metoda: pentru că
toate sînt dizolvate în mediul structuralismului epistemologic al lui Jean Piaget,
un structuralism căruia îi sînt specifice proximitatea şi strînsa legătură cu teoria
generală a sistemelor. Aceasta nu este desigur o critică la adresa monografiei
piagetiene asupra structuralismului, ci este numai o constatare a disoluţiei
specificului structuralismului francez în mediul epistemo logic larg al teoriei
sistemelor, care ne oferă posibilitatea unui contraproiect: acela de a fixa tocmai
specificul structuralismului francez faţă de alte structuralisme şi de a adăuga
caracterizării sale ca metodă perspectiva globală a unităţii acesteia cu teoria şi
filosofia.
Or, pentru a da seama de specificul structuralis mului francez faţă de alte
structuralisme, ca şi faţă de alte metode sau teorii ştiinţifice ori filosofii, exigenţa
frumos expusă de Jacques Derrida este necesară, dar nu suficientă: „A şti de ce se
spune «structură» înseamnă a şti de ce nu se mai spune eidos, esenţă, formă,
Gestalt, «ansamblu», compoziţie, complex, construcţie, totalitate, Idee, organism,
stare, sistem etc. Alegerea acestui termen este un ansamblu – structural,
bineînţeles – de excluderi. Trebuie înţeles de ce aceşti termeni se relevă a fi
insuficienţi, dar de asemenea, de ce noţiunea de struc tură continuă să le
împrumute cîteva semnificaţii, implicite, şi să se lase locuită de ei” 18. Alături de
aceasta şi, poate, chiar înaintea ei, se găseşte exigenţa pe care am formulat -o
mai sus, aceea de a fixa domeniul de provenienţă al ideii de structură şi terenul ei

17
Jean Piaget, Structuralismul, p. 7; vezi şi pp. 5-7.
18
Vezi Jean-Marie Benoist, La revolution structurale, Grasset, Paris, 1975, p. 58.

15
de aplicaţii. Sau, în termenii tipului de filosofie sub care analizăm
structuralismul, de a stabili gestul fundator de raţionalitate ştiinţifică în
proximitatea căruia se constituie ca şi curent de gîndire, ca filosofie. Aparent,
această exigenţă este excesivă, dacă nici o exegeză de talia celei piaget iene nu
pare să o satisfacă pe deplin. Dar ea nu o satisface datorită intenţ iei mai largi
de care se lasă animată, datorită nivelului de generalitate la care îşi poartă
demersurile. Altfel, precizarea pe care o pretindem se găseşte atît în exegeza
piagetiană, cît şi în majoritatea comentariilor care au ca obiect structuralismul
francez, numai că nu este întotdeauna suficient de clar formulată şi exprimată, şi
este destul de rar corelată determinativ cu categoria de structură specifică
acestui curent de gîndire.
O atare precizare este formulată, spre exemplu, destul de plastic de către
Maurice Corvez atunci cînd spune că, dacă Lévi-Strauss este părintele
structuralismului, Ferdinand de Saussure este strămoşul său. O atare precizare
formulează şi Jacques Lacan, în termeni mai abstracţi şi mai tranşanţi: „Pentru
mine, cuvîntul structură desemnează incidenţa limbajului ca atare în acest cîmp
fenomenal, care poat e fi grupat sub rubrica a ceea ce este analizabil în sens
[psih]analitic. Precizez: în cîmpul cercetărilor mele, a spune «structurat ca un
limbaj» este un pleonasm” 19. Cu aceeaşi precizare ne reîntîlnim atunci cînd
Gilles Deleuze face, şi nu prin analogie, din lingvistică originea structuralismului:
„Într-adevăr, nu există structură decît aceea a ceea ce este limbaj, fie că acesta
este un limbaj esoteric sau chiar non-verbal” 20. Toate aceste afirmaţii, colectate
intenţionat din surse relat iv dispersate, alcătuiesc preambulul menit să dea
relieful logic necesar consideraţiilor lui Ro land Barthes, reprezentant sclipitor al
structuralismului francez, dar şi gînditor înclinat spre para dox şi opinii
şocante. După el, este insuficient, dacă nu şi dificil, a defini structuralismul
numai prin structură: „structură este un termen deja vechi (de origine anatomică
sau gramaticală), astăzi foarte uzat, căci toate şt iinţ ele sociale recurg
abundent la el, iar utilizarea lui nu mai distinge pe nimeni”. De aceea, trebuie

19
Jacques Lacan, Écrits I, p. 81.
20
Gilles Deleuze, „A quoi reconnait-on le structuralisme?”, in François Chatelet (coord.),
Histoire de la philosophie , vol. 8: Le XX e siecle, Hachette, Paris, 1973, p. 300.

16
să îl precizăm prin provenienţă şi aplicare, şi „trebuie, fără îndoială, să ne
reîntoarcem la cupluri cum sînt cele de semnificant-semnificat şi sincronie-
diacronie pentru a ne apropia de ceea ce distinge structuralismul de alte moduri
de gîndire; primul, pentru că trimite la modelul lingvist ic de origine saussureană,
şi pentru că, vecină cu economia, lingvistica este în situaţia actuală ştiinţa însăşi a
structurii; al doilea, într-un fel mai decisiv, pentru că pare să implice o anumită
revizuire a noţiunii de istorie”. „Orice ar fi, probabil recursul serios la lexicul
comunicării (şi nu la cuvîntul însăşi, care, paradoxal, n-are nimic distinctiv) este
cel în care, în definitiv, trebuie să vedem semnul structuralismului”. 21 Prin urmare,
după precizările lui Roland Barthes, structuralismul în sens propriu
„desemnează orice cercetare sistemat ică subordonată pertinenţei semantice şi
inspirată de modelul lingvistic”, iar „referirea la Saussure duce la un
structuralism mai specific, sau, dacă vrem, la unul mai responsabil”. 22
O precizare asupra domeniului de existenţă a categoriei de structură, pe
care o face de data aceasta un avizat şi riguros teoretician cum este François
Wahl, confirmă de asemenea interpretarea noastră şi sfîrşeşte tot într-o definire
globală a structuralismului. Ea se constituie pe marginea definiţiei pe care Claude
Lévi-Strauss o dă structurii, ca un comentariu care face eclatant specificul
structuralismului, ataşîndu-l unei anumite „descoperiri” ştiinţifice fundamentale.
Într-adevăr, există o insuficienţă a definiţiei pe care Lévi-Strauss o dă structurii,
într-un sens în care şi cea a lui Piaget era insuficientă – şi tocmai de aceea cele
două definiţii sînt esenţialmente paralele –, deoarece şi ea este preponderent
epistemologică: urmăreşte să circumscrie epistemic obiectul „ştiinţelor
structurale”. Acest obiect este, după Lévi-Strauss, tot ceea ce „oferă un caracter de
sistem”, adică orice ansamblu al cărui element nu poate fi modificat fără a atrage o
modificare a tuturor celorlalte. Definiţia este dată pentru a stabili un instrument
în construcţia de modele şi a da ca lege a inteligibilităţii lor grupurile de
transformări care stabilesc echivalenţa între modele şi prezidează la „îmbinarea”
acestora. Această definiţie, deşi exactă, este, datorită orientării epistemologice,

21
Roland Barthes, Essais critique, pp. 213-214.
22
Ibidem., p. 215.

17
puţ in prea largă, prea ext ensivă, după cum o spune François Wahl: „Ea acoperă
o problemă epistemologică (de aceea, de altfel, o şi dă C. Lévi-Strauss), dar nu ţine
cont de specificitatea cîmpu lui unde operează o tăietură a cunoaşterii”. Pentru
că cele mai diverse fapte devin antropologice nu atît pentru că sînt structurate, ci
pentru că trec drept fapte de limbaj, adică sînt structurate pentru că sînt fapte
de limbaj: „Faptele antropologice considerate astfel pot intra aici [în sfera
structurii] numai întrucît ele trec drept fapte de limbă –, întrucît sînt prinse în
instituţia unui sistem de tipul Semnificant
Semnificat
şi se pretează la reţeaua unei comunicari –, primind de aici structura lor ”.
Întrucît s-a pus problema obiectului ştiinţelor structurale, precizînd astfel natura
sa şi provenienţa structurii din natura de limbaj, de semn, a faptelor studiate,
concluzia lui François Wahl stabileşte specificul structuralismului: „Noi spunem – şi
este singura modalitate de a nu cădea în confuzii – că sub numele de
structuralism se regrupează ştiinţele semnului, ale sistemelor de semne” 23. El
fixează mai încolo şi un criteriu pentru a studia şi situa filosofiile structuraliste:
„Peste tot unde semnul nu este încă conceput într-o poziţie absolut fondatoare,
gîndirea nu a luat încă act de structuralism. Peste tot unde primatul semnului
este contestat, unde semnul este distrus sau deconstruit, gîndirea nu mai este în
orbita structuralismului” 24.
Exemplele de corelaţii mai mult sau mai puţin ferme între ideea de
structură a structuralismului francez şi lingvistică sau, mai general, teoria
semnelor, ori de accentuare secundă, alături de aceasta, a importanţei
problemelor legate de natura semnului pentru structuralism se pot da din
majoritatea lucrărilor celor care au luat acest curent de gîndire în cercetare şi
lista deschisă mai sus cu Maurice Corvez, Jacques Lacan, Roland Barthes şi
François Wahl poate fi mult continuată. Oricum, se poate recunoaşte fără cea mai
mică reţinere şi trebuie să se recunoască cel puţin un punct de plecare pentru
structuralismul francez în lingvistica iniţiată de genevezul Ferdinand de Saussure

23
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 10 -11.
24
Ibidem., p. 304.

18
şi dezvoltată de discipolii sau continuatorii acestuia. Ceea ce ne îndreptăţeşte să
căutăm un unghi de interpretare a specificului structuralismului francez şi
dinspre această origine a sa, cu atît mai mult cu c ît ea corespunde ipotezei
noastre preliminare, potrivit căreia, ca tip de filosofie, acest curent de gîndire
se constituie în proximitatea unui teritoriu ştiinţi fic, sau, mai precis, a unei
tăieturi epistemologice. Şi într-adevăr, lingvistica lui de Saussure aruncă o
puternică lumină lămuritoare asupra structuralismu lui din acest punct de vedere,
căci lingvistul genevez proiecta la începutul secolului nostru o nouă ştiinţă,
„semio logia generală”, ca pe „o ştiinţă care să abordeze viaţa semnelor în sînul
vieţii sociale” şi „să ne înveţe în ce constă semnele, ce legi le regizează”.25 De la
această semiologie generală de Saussure aştepta o nouă perspectivă: „considerînd
riturile, miturile etc. [. .. ] ca semne, aceste fapte vor apărea într-o altă lumină şi
se va simţi nevoia de a le aduna laolaltă, într-o semiologie şi de a le explica
prin legile acestei ştiinţe” 26. Or tocmai eforturile de a interpreta, realiza şi extinde
semiologia generală şi aplicaţiile ei, tocmai efortul de a realiza proiectul semiologic
saussurean caracterizează cît se poate de adecvat structuralis mul francez.
Mult iplele unghiuri interpretative deschise de mulţi dintre comentatorii
structuralismului, precum şi cele deschise prin propria caracterizare a unor
structuralişti ori descoperirea proiectului unei semiologii generale la originile
saussureene ale curentului francez de gîndire dau astfel consistenţă ipo tezei
noastre preliminare. Putem de acum preciza, sub rezerva completării acestei
ipoteze, că structuralismul francez este un curent filosofic care se constituie în
vecinătatea cîmpului de raţionalitate ştiinţifică a teoriilor semnului, unde „tăietura
epistemologică” este reprezentată de lingvistica lui Ferdinand de Saussure. Sau,
că proiectul saussurean al unei semiologii generale este gestul teoretic fondator
al structuralismului. Iar în ceea ce priveşte corelaţia dintre acest registru al
raţionalităţii ştiinţifice, care este cel al naturii semnului, şi registrul filosofic unde
se constituie structuralismul, urmările filosofice ale descoperirilor ştiinţifice – şi,
mai precis, lingvistice – referitoare la semn, o primă indicaţie, suficientă

25
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1969, p. 33.
26
Ibidem., p. 35.

19
deocamdată, ne oferă Gilles Deleuze. Filosofia tradiţională ne-a obişnuit cu
dist incţ ia între real şi imaginar, sau între realit ate şi conştiinţă, respectiv cu
corelarea lor. ,,Or, primul criteriu al structuralismului este descoperirea şi
recunoaşterea unui al treilea ordin, unui al treilea reper: acela al simbolicului.
Este refuzul de a confunda simbolicul cu imaginarul, cît şi cu realul cel care
constituie prima dimensiune a structuralismu lui. Acolo încă, totul a început prin
lingvistică: dincolo de cuvînt în realitatea sa şi în părţile sale so nore, dincolo de
imaginile şi conceptele asociate cuvintelor, lingvistul structuralist descoperă un
element de o cu totul altă natură, un obiect structu ral” 27. După cum se va vedea
mai încolo, acest „obiect structural”, sau acest domeniu ontologic acreditat de
natura semnului, care pare să fie una pur relaţională, nu este afirmat într-o
eterogenitate trinitară, alături de realitate şi conştiinţă, ci, odată impus de
descoperirea ştiinţifică, acţionează dizolvant. Faptul că, odată afirmat domeniul
ontologic al simbolicului, regăsim în structuralism realitatea şi conştiinţa
nemaifiinţînd ca atare, pentru sine, sau una în funcţ ie de alt a, ci dizolvate în
mediul semnului şi în procesul semnificării, este tocmai consecinţa translaţiei
filosofice şi ideologice a descoperirii ştiinţifice a naturii semnului ling vistic.

27
Gilles Deleuze, „A quoi reconnait-on le structuralisme?”, p. 301.

20
 1.3. STRUCTURALISMUL FRANCEZ CA REALIZARE A
PROIECTULUI UNEI SEMIOLOGII GENERALE (VERIFICARE
PREALABILĂ A IPOTEZEI)

Situînd registrul ştiinţific al structuralismului în domeniul teoriei semnului,

înregistrînd ca tăietură epistemologică afirmarea naturii sale pur relaţio nare,
stabilind registrul filosofic în prelungirea acestui domeniu de raţionalitate
ştiinţifică şi, în consecvenţă cu această tăietură epistemologică, în afir marea unui
domeniu ontologic specific între realitate şi conştiinţă, nu facem decît să dăm
consistenţă şi determinaţii ipotezei noastre iniţiale. Această ipoteză o vom verifica
în detaliile şi implicaţiile sale de acum înainte, în analizele şi interpretările care
vor urma. Dar un control al ei, o examinare prea labilă spre a înregistra de la
început eventualele dificultăţi sau posibilele contestări, rămîne necesar.

Unii dintre comentatorii sau istoricii structuralis mului, consecvenţi cu

legătura pe care au stabilit-o între ideea de structură şi natura relaţionară a
semnului, au considerat şi structuralismul în strînsă conexiune cu semiologia
(semiotica). Astfel, Jean-Marie Benoist observă şi el că în contextul
structuralismului cercetările filosofice şi teoretice au ca presupoziţie comună
semnul. În consecinţă, ca ,,anchetă contemporană” structuralismul ,,se poate deci
gîndi ca o semiot ică: semiot ică a inconşt ientului cu Lacan, semiotică a
codurilor de înrudire şi a corpus-urilor mitice cu Lévi-Strauss, semiotica relaţiilor
şi contradicţiilor sociale cu marxismul lui Althusser, semiotică a literaturii cu
Barthes şi Genette, semiot ică a arhivei şi a documentului isto ric, căruia
arheologia foucaultiană îi constituie discursul metodei. Nu este vorba de a confunda
aceste asemănări pe care rezultatele ştiinţifice sînt departe de a le înscrie pe
acelaşi plan şi a căror obiecte nici nu sînt traductibile unele în altele. Ci de a
preciza că între strategiile lor teoretice s -a const it uit un sol comun, cel care
are ca punct car dinal textul” 28. Dar atît el, cît şi alţii, între care cei citaţi mai sus,

28
Jean-Marie Benoist, La revolution structurale, pp. 16-17.

21
identifică prea grăbit şi prea global structuralismul şi semiologia (în acest caz,
semiotica – echivalentul anglo-saxon al semiologiei, folosită de francezi pentru a
desemna disciplina paralelă cu lingvistica, care studiază semnele nonverbale şi este
subordonată disciplinei generale a semiologiei). Prea grăbit, întrucît ipoteza
nu este controlată şi argumentată prin analize şi interpretări, şi prea global,
întrucît ident ificarea nu este precis sit uat ă nici în funcţ ie de anumit e regiuni
ale structuralismului, nici în funcţie de anumiţ i gînditori mai degrabă decît
alţ ii şi nici în raport cu una din fracţiunile structuralismului mai mult decît în
raport cu alta.
Şi, într-adevăr, punerea în aplicare, realizarea şi extinderea unui proiect
semiologic este imediat recognoscibilă şi incontestabilă în multe din poziţiile
structuraliste. Claude Lévi-Strauss ne spune net despre antropologie: „Ea se vrea
ştiinţă semiologică şi se situează hotărît la nivelul semnificaţiei” 29, adăugind mai
încolo o precizare suplimentară: „ca ştiinţă «semiologică» ea se îndreaptă spre
lingvistică” 30. La fel de evident prezentă este o semiologie născută din lingvistică
şi încă una în care confluează şi retorica, în psihanaliza structuralistă, unde s-a
apreciat că „contribuţia lui Lacan constă în a face legătura între formele de
limbaj puse în evidenţă de Freud şi formele descrise pe de o parte de
lingvist ică, pe de altă parte de această străveche disciplină care este retorica” 31.
De altfel, Jacques Lacan este perfect conştient de sensul contribuţiei sale atunci
cînd atrage atenţia asupra necesităţii unei „întoarceri la Freud”: „Practicieni ai
funcţiei simbolice, este de mirare că noi ne-am întors de la aprofundarea acesteia
pînă la punctul de a nu înţelege că ea este cea care ne situează în inima mişcării
care instaurează o nouă ordine a ştiinţelor, cu o repunere în chestiune a
antropologiei” mediată de noua lingvistică, de lingvistica structurală: „Lingvistica
poate să ne servească de ghid pentru că ea are rolul de «a pilota» antropologia
contemporană”. 32 Dar poate că cel mai evident rămîne acest proiect semiologic în
calitatea lui de gest teoretic fundator în „noua critică” sau în „poetica

29
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Editura politică, Bucureşti, 1978, p. 441.
30
Ibidem., p. 447.
31
Catherine Backès-Clément, „Solul freudian şi mutaţiile psihanalizei”, in Pentru o critică
marxistă a teoriei psihanalitice, Editura didactică şi pedagogică, Bucureşti, 1975, p. 90.
32
Jacques Lacan, Écrits I, pp. 164 şi 165.

22
structuralistă”. Să ne reamintim că, după ce precizase sensul ideii de structură prin
implicarea cuplurilor semnificant-semnificat şi sincronie-diacronie, şi după apelul imediat
şi caracteristic la lingvistică, care este „în starea actuală a lucrurilor, ştiinţa însăşi a
structurii”, Roland Barthes extinde totuşi structuralismul spre activitatea literară, plastică,
muzicală etc.: „structuralismul este esenţialmente o activitate, adică succesiunea regulată
a unui anumit număr de operaţii mentale”.33 Pasul următor constă în identificarea cercetării
semiologice cu proiectul însuşi al oricărei activităţi structurale: „Cercetarea semiologică
îşi propune să reconstituie funcţionarea diverselor sisteme de semnificaţie ale limbajelor
(limbilor) secunde, proiectul însuşi al oricărei activităţi structuraliste: proiectul, adică,
de constituire a unui simulacru al obiectelor observate”34. Cu aceeaşi siguranţă, unul din
discipolii lui Barthes, Tzvetan Todorov, aşează sub semnul unei semiologii generale atît
preocupările sale de poetică, neoretorică şi critică literară, cît şi cele ale lui Gerard
Genette: „Prin aceasta, poetica ţine de proiectul semiologic general, care uneşte toate
investigaţiile al căror punct de plecare este semnul”35.
Dar în cazul altor structuralişti această orientare semiologică este mai puţin sau
chiar deloc vizibilă şi poziţiile lor sînt greu asimilabile proiectului semiologic general
fără analize, interpretări şi explicaţii mai detaliate. Să evocăm mai întîi astfel de
dificultăţi la aceia dintre structuralişti pe care tradiţia interpretării îi aşează alături de
structuraliştii invocaţi mai sus, în aceeaşi facţiune a curentului structuralist, la Michel
Foucault şi la Louis Althusser. Putem caracteriza responsabil şi adecvat încercările lor
drept o semiologie, sau semiotică, cum spune Jean-Marie Benoist, a arhivei şi
documentului istoric (căreia arheologia foucaultiană îi ţine discursul metodologic),
respectiv a relaţiilor şi contradicţiilor sociale (marxismul althusserian)? Cu atît
mai mult cu cît la Foucault nu putem depista, cel puţin nu la o primă vedere, vreuna din
formele particularizate ale conceptului de structură, motiv pentru care Jean Piaget îi şi
califică structuralismul drept un „structuralism fără structuri”. „Iar în măsura în care
putem vorbi de «tipare», épistémé se aseamănă mai mult cu categoriile kantiene, deşi nu
are rigoarea acestora, şi chiar cu cogito-ul lui Descartes, decît cu structurile impuse de

33
Roland Barthes, Essais critique, pp. 213-214.
34
Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), Einaudi,
Torino, 1967, pp. 84.
35
Tzvetan Todorov, Poetica, p. 46.

23
lingvistică şi etnologia modernă”.36 Nu mai puţin Foucault s-a dezis de acest structuralism,
care, după el, nu există decît ca un ansamblu disparat de autori, „o categorie care nu
există decît pentru cei care nu sînt structuralişti”. Evident, aceste interpretări vin dinspre
un concept de structură înţeles în generalitatea sa şi împotriva lor ar putea fi invocate
teme sau motive teoretice, cum este cea a antiumanismului teoretic. Ceea ce ne
interesează însă, este, înainte de a pune în discuţie generalitatea categoriei de structură sau
incidenţa unor teme structuraliste, comune, posibilitatea de a asimila demersurile
foucaultiene proiectul semiologic fundamental şi definitoriu structuralismului francez.
O tentativă reuşită în direcţia unei atari asimilări face Roland Barthes cu o
lucrare mai veche şi mai puţin „structuralistă” decît Les Mots et les Choses (1966), Folie
et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (1961). După el, această istorie a
nebuniei este „structurală la două niveluri, acela al analizei şi acela al proiectului. Fără a
tăia niciodată firul unei expuneri diacronice, Michel Foucault pune în lumină pentru
fiecare epocă ceea ce în altă parte se numeşte unităţi de sens, a căror combinare
defineşte respectiva epocă şi a căror translaţie trasează mişcarea însăşi a istoriei;
animalitate, cunoaştere, viciu, inactivitate, sexualitate, blasfemie, libertinaj, aceşti
compozanţi istorici ai imaginii demenţialitaţii formează astfel complexe semnificante
după un fel de sintaxă care variază odată cu epocile [...]. Un spirit mai formalist
va exploata poate mai mult aducerea la lumină a acestor unităţi de sens; în
noţiunea de structură de la care se reclamă explicit, Michel Foucault pune accentul
pe ideea de totalitate funcţională mai mult decît pe aceea de unităţi constituante;
dar este aici o problemă de discurs; sensul acestui demers este acelaşi fie că se
tentează o istorie (cum a făcut Michel Foucault), fie că se tentează o sintaxă a
nebuniei (ceea ce se poate imagina): este vorba mereu de a face să varieze în
acelaşi timp formele şi conţinuturile” 37. Roland Barthes, care definea structura din
perspectiva cuplurilor de semnificant-semnificat şi sincronie-diacronie, pentru a
impune ideea unui structuralism mai specific şi mai responsabil, consideră că, în
pofida absenţei unui spirit formalist şi a accentului pe totalitatea funcţională,
Michel Foucault este structuralist întrucît axul demersurilor sale este variaţia

36
Pamfil Nichiţelea, „«Structură» şi «metodă structurală» în istorie”, in Era socialistă, nr. 15,
1975, p. 51.
37
Roland Barthes, Essais critique, pp. 170-171.

24
concomitentă a formelor şi conţinuturilor, în sensul lingvisticii hjelmsleviene.
Prin urmare, Foucault subscrie la proiectul, semiologic al structuralismului,
căci aşa cum interpretează demersurile sale Gilles Deleuze, şi el, ca şi ceilalţi
structuralişti, situează alături de real şi imaginar un al treilea termen, simbolicul:
astfel, dincolo de istoria oamenilor şi de istoria ideilor el descoperă un sol
subteran mai profund care face obiectul arheologiei sale. În Les Mots et les Choses,
chiar dacă ideea de structură în sensul mai general în care a fost căutată lipseşte,
semnul este o realitate mai net prezentă atît ca reper empiric al diferitelor
episteme, cît şi ca limbaj, în alternativă cu ideea de om. Dar semnul, discursul şi
limbajul nu sînt numai repere empirice pentru arheologia foucaultiană, ci se află
chiar în inima ei, comandîndu-i demersurile, şi în acest sens structuralismul
proiectului semiologic angajat este evident. Aparenţa este, aşa cum spuneam, alta,
căci Foucault furnizează ca elemente ale unei prime definiţii a conceptului central
de épistémé „modalitate a ordinii”: „solul pozitiv”, „posibilitatea”, ,,a priori-ul istoric”
al cunoaşterii, şi „lasă, curios, în umbră un concept care se va releva de-a lungul
anchetei istorice întreprinse de les Mots et les Choses, că, la rîndul său, comandă
ordinea în mutaţiile sale: acela al semnului”. Pentru a argumenta afirmaţia sa,
potrivit căreia „Épistémé, ca orice ordine, cuprinde o semiologie”, François Wahl
arată că „instrumentul adecvat pentru a distinge între două moduri de transformare
a ordinii” este unul semiologic, ţine de natura semnului: şi anume „retuşul
semiologic” pentru a înţelege modificarea prin care se rămîne în interiorul aceleaşi
épistémé, şi „mutaţia ordonării în principiul său, adică a semnului însuşi, a tipului
de articulare pe care îl stabileşte între reprezentant şi reprezentat”, numai aceasta
interesînd ,,epistema, ca o condiţie a unei noi stări a cunoaşterii”. 38
L’Archeologie du Savoir, lucrarea care a urmat în 1969, mai seacă, mai
formală, dar propunîndu-şi şi reuşind să aducă unele clarificări asupra lucrărilor
anterioare, susţine înscrierea demersurilor lui Foucault în proiectul semiologic
structuralist. Mai întîi, pentru că încadrează epistema între formaţiunile discursive şi
ne permite astfel o raportare mai adecvată la poziţiile structuraliste pentru care

38
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 306 şi
307.

25
discursul este în chip firesc obiect, cum este cazul cu gînditorii mai sus
examinaţi. Apoi, pentru că nu mai este expresia unui refuz iritat al
structuralismului: dacă afirmă că nici această lucrare, după cum nici celelalte,
„prin care se încearcă a se măsura mutaţiile care se operează în domeniul
istoriei” şi, îndeosebi, al „istoriei ideilor ”, nu impun şi nu transferă în acest
domeniu o metodă structuralistă, Foucault admite totuşi cel puţ in o implicare,
o punere nespecifică a problemei structurii – „această lucrare, ca şi cea care a
precedat-o nu se înscr ie – cel puţ in nu direct şi nici în primă in stanţă – în
dezbaterile structurii (confruntată cu geneza, cu istoria, cu devenirea); [...] Dar
fără îndoială, nu este greşit a spune că şi acolo se pune problema structurii” 39.
Ceea ce spune el explicit este că, sub anumite condiţ ii şi în anu mite puncte ale
sale, cîmpul metodologic al istoriei ideilor întretaie probleme din domeniul
,,spre exemplu al lingvisticii, etnologiei, economiei, analizei literare,
mitologiei”, care pot primi sigla structuralismului. 40 În lipsa unei adeziuni
fer me şi a unor repere care să facă evidentă apartenenţa gîndirii lui Michel
Foucault la proiectul semiologic structuralist ne vedem obligaţi să accep tăm,
după cum s-a văzut, indicii şi probabilităţi cu un rang suficient de înalt pentru
a admite o ipoteză preliminară. Amînăm astfel pentru momentul ulterior al unei
analize suficient de ample şi detaliate atît producerea acestor dovezi mai ferm şi
mai analit ic impuse, cît şi explicarea jocului dialectic dintre esenţă şi aparenţă.
Ne este suficient să reţinem deocamdată indicii care pledează pentru
identificarea unui proiect semiologic structuralist în demersurile foucaultiene.
Vom propune mai încolo ca explicaţie pentru dificultatea situării cu suficientă
siguranţă şi promptitudine a acestor demersuri de partea structuralismului,
incompatibilitatea dintre orientarea proiectului semiologic structuralist spre o
semiologie a comunicării (şi nu a semnificaţiei) şi interesul lui Foucault
pentru „istoria ideilor”, pentru ceea ce aparţine cunoaşterii.
Problemele ridicate de structuralismul foucaultian fac o bună introducere
la un alt structuralism care ridică probleme, cel althusserian, căci alături de

39
Michel Foucault, L’Archeologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, pp. 25-26.
40
Ibidem., pp. 20 şi 66-67.

26
Lacan, Foucault este unul din inspiratorii gîndirii lui Louis Althusser şi
anumite rezonanţe cu acest mod semiologic de a trata problemele cunoaşterii sînt,
se va vedea, nete. Dar în raport cu poziţia lui Michel Foucault, cel puţin pentru
început, caracterizarea lui Altusser ca structuralist pare să fie facilitată de
interesul pentru noţiunea de structură. Într-adevăr, dorind să accentueze
deosebirea, „ruptura” dintre hegelianism şi gîndirea marxistă el subliniază că spre
deosebire de Hegel, care, ca şi Leibniz, concepea întregul ca o „unitate expresivă
sau «spirituală»”, Marx gîndeşte totalitatea ca „unitatea unui întreg structurat”.
Marx a fost unul dintre primii gînditori care au folosit metodologic noţ iunea de
„întreg” şi de „art iculare” [Gliederung] în sensul de structură, de întreg cu
instanţe distincte şi relativ autonome, „care coexistă în această unitate
structurală complexă, articulîndu-se cu altele după modalităţi de det erminare
specifice, fixate în ultima instanţă de nivelul sau instanţa eco nomiei”. 41 Dar
marxistul Althusser, odată cu evoluţia gîndirii sale, va ajunge să-şi conteste
structuralismul recunoscînd autocritic că s -a jucat (a „cochetat”) cu
structuralismul, nu at ît în ceea ce priveşte conceptele de structură şi element,
prezente şi la Marx, ci cu termeni cum este cel de cauzalitate structurală.
Autocriticîndu-se, el recunoaşte „o deviaţie principală teoreticistă” şi „subprodusul
său circumstanţial, un «flirt» foarte ambiguu cu terminologia structuralistă”. Iată
deci că, odată cu Elementele de autocritică, structuralismul althusserian se
autocontestă; se pot stabili în aceste condiţii prezenţele sau implicaţiile proiectului
semiologic structuralist?
Desigur, un răspuns categoric pot da numai analizele care vor urma: aici ne
este suficient să constatăm posibilitatea şi să măsurăm probabilitatea unui astfel
de răspuns. La nivelul unei evidenţe imediate o afinitate cu procedeele ce
decurg din acest proiect semiologic se manifestă în orientarea generală a
demersurilor lui Althusser: el îşi propune să dea „consistenţă teoretică
marxismului”, descifrînd în aparenţa discursului structura gîndirii teo retice,
prezentă în operă, prin reluarea lecturii lui Marx. Chiar dacă în cele din urmă
Althusser aplică lui Marx conceptele teoretice marxiste, care, într-un adevărat cerc

41
Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, Editura politică, Bucureşti, 1970, p. 155.

27
epistemologic, ne arată că această filosofie este „capabilă să dea seama de sine”,
metodologia lecturii sale îşi are originea, cel puţin parţială, într-un Freud reluat de
Lacan. Din perspectiva lui Louis Millet şi a lui Madeleine Varin d’Ainvelle această
lectură althusseriană nu este deloc departe nici de marxism: „Se înţelege de ce
structuralismul, care este o anumită lectură a realului, are mari afinităţi cu
materialismul: trebuia analiza lui Althusser pentru a pune acest punct în relief.
Meritul său este de a gîndi în filosofie condiţiile unei asemenea lecturi, pe care mulţi
o practică fără a-i presimţi implicaţiile: ea recuză orice epifanie a sensului şi face
din structură sursa unică a generării sensului” 42. Ast fel definit ă, în punctul ei de
origine şi în apropierile ei, lectura althusseriană se vădeşte a fi foarte aproape de
aplicarea semiologiei structuraliste la mitologie, literatură sau istoria ideilor.
Dar cele mai nete apropieri de proiectul semio logic al structuralismului
francez le înregistrăm în cazul teoriei supradeterminării, care, împotriva autocriticii
pe care şi-o face, rămîne una din cele mai interesante şi fertile construcţii teoretice
ale lui Althusser. Această teorie a supradeterminării, a cauzalităţii proprii
structurii are şi ea legături precise şi puternice cu practica semiologică a
psihanalizei freudiene. Cele trei momente sau forme specifice ale contradicţiei –
deplasarea, condensarea şi mutaţia – au la Althusser nu numai o expresie dar şi o
caracterizare sui-generis: „Voi caracteriza primul ca momentul în care
supradeterminarea contradicţiei există în forma dominantă a deplasării (forma
«metonimică» a ceea ce este identificat în expresia concretă: «schimbări
cantitative» în istorie sau teorie); al doilea, ca moment în care supradeterminarea
contradicţiei există în forma dominantă a condensării (conflicte de clasă acute în
cazul societăţii, criză teoretică în ştiinţă etc.); şi ultimul, explozia revoluţionară (în
societate, în teorie etc.), ca momentul condensării globale instabile, provocînd
dezmembrarea şi reconstituirea totului, adică o restructurare globală a totului pe
o bază calitat iv nouă” 43. Expresia şi conţinutul celor trei forme ale
supradeterminării contradicţiei sînt foarte aproape – îndeosebi primele două – de
descrierea freudiană a travaliului semiologic al visului; suplimentar, ele sînt

42
Călina Mare, „Încă o dată despre structuralism”, in Era socialistă, nr. 3, 1976, p. 96.
43
Ernest Stere, Doctrine şi curente în filosofia franceză contemporană, Junimea, Iaşi, 1975, p.
218.

28
reluate şi extrem de prezente în lingvistica structuralistă şi în poeticile
structuraliste pentru a defini cele două axe ale transformării expresiilor,
sintagmatică şi paradigmatică, ca metonimie, pentru „deplasare”, şi ca metaforă,
pentru „condensare”. Aceste rezonanţe la proiectul structuralist al aplicării lărgite
a unei semiologii generale, întrucît ne indică posibilitatea cu grad mare de
probabilitate atît a coextensivităţii proiectului realizării şi aplicării lărgite a unei
semiologii generale cu structuralismul francez în calitatea lui de curent teoretico-
filosofic şi de metodă, cît şi a încadrării în curentul astfel înţeles a unor gînditori
ca Michel Foucault şi Louis Alt husser, dau consistenţă ipotezei preliminare sub
care ne desfăşurăm cercetarea.
Dificilă, aşa cum anunţasem de la început, este nu numai stabilirea unităţii
de caracterizare şi de apartenenţă pentru fiecare structuralist în parte, ci şi, mai
larg, pentru cele două facţiuni structuraliste, adică încadrarea a ceea ce s-a numit
„structuralism genetic” în curentul structuralist general. Chiar atunci cînd, destul
de rar, unitatea de curent a structuraliştilor mai sus citaţi este acceptată, încă mai
rari, şi, în general, superficiali sînt cei care alătură acestui grup pe cel al
structuralismului genetic. Diferenţa din care rezultă această dificultate provine aici
de altundeva: deşi noţiunea de structură este incomparabil mai net prezentă la
Lucien Goldmann, Pierre Francastel şi Jean Piaget faţă de concepţiile lui Michel
Foucault sau Louis Althusser, includerea noţiunii de geneză pare să-i separe în mai
mare măsură decît pe aceştia de structuralişti ca Claude Lévi-Strauss, Jacques
Lacan sau Roland Barthes. Ne poate oferi situarea cîmpului de raţionalitate
ştiinţifică, în care se constituie structuralismul, în domeniul teoriei semnelor,
identificarea în structuralism a proiectului realizării şi aplicării extinse a unei
semiologii generale, şansa unei perspective unificatoare şi în acelaşi timp
riguroase? În acest fel, desigur, şi ipoteza noastră preliminară ar su porta o
ultimă verificare menită să-i dea consistenţa care să o acrediteze ca punct de
plecare al analizei. Deci: este proiectul semiologic una din constantele structurii
structuralismului? Se va vedea mai încolo, în urma analizelor, că putem explica
diferenţele dintre cele două facţiuni structuraliste inclusiv la şi prin acest nivel.
Deocamdată, rămînînd la nivelul ipotezei noastre, să constatăm ce indicii îi dau

29
curs şi probabilitate pentru structuralismul genetic.
Înrudirea dintre proiectul unei semiologii generale şi sociologia artelor
plastice a lui Pierre Francastel este detectabilă în definirea unei categorii esenţială
şi definitorie pentru demersurile sale: figurativul. Francastel opune figurativul nu
non-figurativului, ca alternative ale posibilităţilor plastice de tratare a
subiectului unui tablou, ci prejudecăţilor care fac din opera plastică „redarea unui
fragment din lumea înconjurătoare” sau „ilustrarea unei noţiuni elaborată la
capătul unei alte activităţi decît cea plastică”. Prin categoria de figurativ Francastel
se opune acelor teorii al căror numitor comun este ideea că artele plastice ar avea
un caracter simbolic în raport cu diferitele realităţi, pentru a impune distincţia, se
va vedea, capitală pentru semiologia structuralistă, între simbol (ca semn mo tivat)
şi semn (arbitrar, sau, mai precis, imotivat). Adică, la fel cu ceilalţi structuralişti, el
situează relaţiile dintre realitate şi sistemele de semne nu la nivelul
corespondenţei dintre fiecare element în parte, ci la acela al corespondenţei între
structuri: „Figurativul implică existenţa anumitor relaţii de structură sau de
dispoziţie între sistemul de semne care reprezintă obiectul şi obiectul
reprezentat” 44. Categoria de figurativ implică mutaţia specific structuralistă de la
înţelegerea semnului plastic ca simbol, a cărui semnificaţie este dată de referentul
său, la conceperea lui ca semn – element într-un sistem de semne, unde
semnificaţ ia sa este dată de locul său în sist em şi unde relaţ ia cu realitatea este
posibilă numai prin intermediul sistemului. Este adevărat totodată, că alte aspecte
ale semnului plastic singularizează poziţia lui Francastel în structuralismul
francez: există, după el, o diferenţă majoră între limbajul verbal şi cel plastic,
iar figurativitatea nu epuizează opera plastică unde se conjugă, ca activitate
semiotică, cu activitatea materială şi cu cea perceptivă. Francastel nu este tentat,
cel puţin deocamdată, de proiectul unei semiologii generale, pe care-l amînă pînă la
elaborarea unor semiologii particulare: ,,Nu e vorba să ţintim la o semiologie
generală cu slabele mijloace de care dispunem, adică înainte de a fi pus la punct
un număr important de studii particulare, urmărind să stabilească mecanismele
care pe plan istoric sau, eventual, în societatea actuală, fac semnificante activităţile

44
Pi erre Francast el, Art e t technique au XIX e et XX e siècles, Minuit, Paris, 1956, pp. 17-18.

30
corespunzînd, într-adevăr unor funcţii ale spiritului” 45. Totuşi, nu acestea sînt
aspectele care îl diferenţiază profund de structuria lismul clasic, ci faptul că
pentru el limbajul plastic este o formă a comportamentului uman şi este co relat cu
alte sectoare ale comportamentului global. Diferenţa, aşa cum se va vedea,
provine de aici: dacă lingvistica structuralistă consideră semnele în închiderea
sistemului din care fac parte, într-o autoreferire sintactică, concepţia francasteliană
le întemeiază în cele din urmă în comportamentul uman global şi cele două
semiologii ce rezultă din această divergenţă de idei sînt deosebite.
De o deosebire a orientării proiectului semiologic, deosebire care întemeiază
diferenţa între cele două facţ iuni ale structuralismului francez, este vorba şi în
cazul celuilalt reprezentant al structuralismu lui genetic, Lucien Goldmann. El
identifică de la început opera cu comportamentul uman: „Noţiunea de operă
trebuie înţeleasă ca un caz particular şi privilegiat al comportamentului uman în
general” 46. Tot din caracteristicile comportamentului uman global – „1) tendinţa
de adaptare la realitate şi de aici caracterul semnificativ şi raţional al
comportamentului în raport cu aceasta; 2) tendinţa spre coerenţă şi structurare
globală; 3) caracterul său dinamic, tendinţa de a modifica structura din care face
parte şi dezvoltarea acesteia” 47 – extrage Goldmann şi categoria de structură
coerentă şi semnificativă: din caracterul semnificativ al acestuia, din faptul că „pe
plan uman, niciodată nimic nu este lipsit de sens”, faptul că structura este
semnificativă, din faptul că semnificaţia nu este niciodată prezentă la nivelul unui
element singular, ci rezultă din inserţia acestuia în structură, fiind dependentă de
„totalităţile relative”, faptul că numai structura este semnificativă. Astfel că, şi
chiar dacă el nu invocă niciodată un proiect semio logic comparabil cu cel
saussurean, proeminenţa categoriei de structură coerentă şi semnificativă în
economia operei sale ne asigură ferm asupra existenţei implicite a unui atare
proiect.
Dificultăţile de încadrare a poziţiilor lui Francastel şi Goldmann în
structuralismul francez, care, cum s-a văzut, ţin de specificul proiectului

45
Pierre Francastel, Realitatea figurativă, Meridiane, Bucureşti, 1972, p. 167.
46
Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Editura politică, Bucureşti, 1972, p. 248.
47
Ibidem., pp. 143-144.

31
semiologic promovat de ei, îndeosebi de punerea în relaţie a structurilor
semiologice cu viaţa socială şi istorică prin intermediul comportamentului uman,
sînt multiplicate în cazul lui Jean Piaget de caracteristicile gîndirii sale. Desigur, la
fel ca pentru Goldmann sau Francastel, pe care Piaget i-a influenţat cu siguranţă,
putem evidenţia de la început o legătură privilegiată între structură, pe de o
parte, şi semne, semnificaţii, semnificanţi şi semnificaţi, pe de alta: „Orice
structură sau regulă şi orice valoare comportă semnificaţii, tot aşa cum orice
sistem de semne prezintă o structură şi valori” 48. Totodată, orientarea specifică a
acestui proiect le este comună şi dacă s -ar put ea vorbi la Piaget despre o
semiologie generală, aceasta ar fi, la fel, necentrată lingvistic. Modul în care el
tratează problema este edificator pentru poziţiile ce lorlalţi doi reprezentanţi ai
structuralismului genetic mai sus citaţi şi, în general, pentru distingerea celor
două facţiuni ale structuralismului francez. Într-adevăr, Piaget semnalează drept
„una dintre cele mai controversate probleme ale structuralismu lui sau
epistemologiei în general” „problema raporturilor dintre structurile lingvistice şi
structurile logice”. Argumentele sale explică orientarea structuralismului genetic în
general spre o semiologie necentrată lingvistic: după el, dezvoltarea reprezentării
şi gîndirii este legată de funcţia simbolică sau semiotică în general, care cuprinde
pe lîngă limbaj imitarea sub formele sale reprezentative (imitarea, reproducerea
etc., care apare la capătul perioadei senzorio-motrice şi reprezentative), mimica
gestuală, jocul simbolic, imaginea gestuală etc.”. Deci: esenţială este funcţia
simbolică sau semiotică în general, şi nu limbajul verbal şi semiologia nu este
înfeudată lingvisticii ca de la general la particular. Apoi, „inteligenţa precede
limbajul nu numai ontogenetic, ci şi filogenetic, cum o dovedesc numeroasele
lucrări asupra inteligenţei maimuţelor” 49. Deci: înţelegerea funcţiei simbolice ne
trimite mai departe, spre inteligenţă şi comportament şi aşa cum nu putem rămîne la
lingvist ică, nu putem rămîne nici la semio logie. Cu toate că drepturile ei rămîn
incontestabile, căci dacă „limbajul presupune formarea prealabilă a inteligenţei

48
Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, Editura didactică şi pedagogică,
Bucureşti, 1972, p. 303.
49
Vezi Jean Piaget, Structuralismul, paragraful 17 şi, în general, întregul cap. V,
„Structuralismul lingvistic”.

32
senzorio-motrice”, încît putem spune că limbajul rezultă dintr-o inteligenţă
parţial structurată, nu este mai puţ in adevărat că limbajul, la rîndul său,
structurează inteligenţa. Prin urmare, legătura dintre structurile ,,inteligenţei
senzorio-logice şi funcţia simbolică sau semiotică ridică probleme reale şi
destul de dificil de rezolvat într-o manieră tranşantă şi acesta este temeiul sciziunii
structuralismului francez în cele două fracţiuni.
Dar totodată, în afara unor puncte comune care uneori se sprijină sau se
explică reciproc, între poziţia lui Piaget şi cele ale lui Goldmann şi Francastel
sînt şi diferenţe însemnate, care pînă la urmă îi disting. Desigur, nu locul ponderat
şi alături de dezirabilitate (valoare) şi normativitate (structură) pe care Piaget îl
acordă semnificării (sistemelor de semne) – „raportul de la semnificant la
semnificat este de altă natură decît cel de dezirabilitate (valoare) sau decît
subordonarea structurală (sau normat ivă) a unui element faţă de întregul căruia
îi aparţine” 50 – marchează una din aceste diferenţe. Dimpotrivă, această situare la
care am putea să-i punem să subscrie şi pe Francastel sau Goldmann, îl apropie de
aceştia şi îl îndepărtează numai de cealaltă facţiune structuralistă, reprezentată de
Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Roland Barthes, Louis Althusser şi Michel
Foucault. De întregul structuralism îl îndepărtează probabil faptul că cercetările sale
au evoluat de la început şi dincolo de disciplinele antropologice şi sociologice la care
structuralismul francez pare să se limiteze, spre biologie de exemplu, şi interesul
manifestat pentru ştiinţele naturii. Deşi nu prea mult, pentru că intervin anumite
amendamente între care circularitatea sistemului ştiinţelor, paralelismul
psihofiziologic şi traductibilitatea în jurul acestor axe, în ştiinţele naturii, a
structurii semnificaţiei şi valorii. Circularitatea pe care o implică situarea atît a
ştiinţelor naturale, cît şi a celor antropologice în siste mul ştiinţelor ţine de „cercul
fundamental care caracterizează interacţiunea subiectului cu obiectul: subiectul nu
cunoaşte obiectele decît prin intermediul propriilor activităţi, dar el nu învaţă să
se cunoască pe sine însuşi decît acţionînd asupra obiectelor”51.
La aceasta vine să se adauge altă idee fundamentală, poate nu îndeajuns de

50
Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, p. 303.
51
Ibidem., p. 92.

33
pusă în evidenţă, aceea a paralelismului psihofiziologic pe care Piaget îl înţelege
în sensul „unui izomorfism mai general între cauzalitate, al cărei domeniu de
aplicare priveşte de fapt, în mod exclusiv materia, şi implicaţie în înţelesul larg,
cu care se află în relaţie sui generis, unind semnificaţiile proprii cu stările de
conştiinţă”52. Conform acestor axe de traductibilitate, cele ce în domeniul ştiinţelor
antropologice ne apar ca reguli (norme), valori şi semnificaţii sînt de fapt
traducerea unor realităţi cum sînt structura, funcţionarea şi informaţia. Dar
circularitatea piagetiană a clasificării şt iinţelor face ca traductibilitatea să
funcţioneze în dublu sens, astfel că „înseşi noţiunile de structură şi de funcţie
antrenează, şi aceasta chiar în sfera biologicului luată ca stare, noţiunile derivate de
utilitate funcţională sau de valoare şi de semnificaţie” 53. Cu aceasta, vedem deci
semnificaţiile şi sistemele lor trecînd în domeniul ştiinţelor naturii, unde pot lua
forma conexiunii dintre teoria informaţiei şi termodinamică, în fizică, sau pe aceea
a geneticii moleculare, în biologie; la rîndul lor, structurile logico-matematice
trebuie să comporte şi ele anumite semnificaţii etc. Deci această propensiune a lui
Piaget spre ştiinţele naturii joacă pînă la urmă un rol ambiguu: dacă ne indică una
din căile de îndepărtare de structuralismul francez – şi, cu siguranţă, ne indică
–, ea ne semnalează totodată şi una din cele mai neaşteptate prezenţe în
implicaţii, aspecte şi urme ale structuralismului orientat semiologic, prezenţă
foarte interesantă şi căreia credem că nu i s-a acordat încă atenţia pe care o
merita.
Ceea ce, cu siguranţă, îl scoate pe Piaget în afara structuralismului francez
este însă altceva: accentul ultim care după cum s-a văzut mai sus el îl aşează pe
inteligenţa senzorio-motorie, pe structurile lo gice şi nu pe funcţia semiotică
(simbolică), pe structurile semiologice (lingvistice). Adică, pentru a fo losi
termenii şi cuplurile filosofice clasice în enunţarea problemei, între conţinut şi
formă, între gîndire şi expresie, între cunoaştere şi limbaj, între semnificat şi
semnificant, Piaget optează, desigur, numai în ultimă instanţă, pentru cunoaştere,
pentru semnificat. Încap în această precizare multe amendamente, ceea ce

52
Ibidem., pp. 240-241.
53
Ibidem., p. 303.

34
demonstrează că sensul problemei clasice s-a deplasat, că felul cum o înţelege şi o
soluţionează Piaget, invocînd şi efectul invers, al unei structurări dinspre limbaj,
dinspre semnificant este apropiat totuşi de structuralism, măcar prin implicarea
mai largă a celui de-al doilea termen. Oricum însă, aşa cum spuneam, Piaget ia
partea cunoaşterii în faţa limbajului, şi chiar dacă este un psiholog şi un
epistemolog interesat de limbaj, el rămîne un teoretician al cunoaşterii,
incomparabil mai mult decît unul al limbajului, al funcţiei simbolice. Ceea ce şi
poate explica atitudinea sa de nemulţumire faţă de structuralismul lui
Foucault: acesta încerca să dea o soluţie simetric opusă aceleiaşi probleme, e
adevărat într-o ocurenţă cu mult mai complicată decît o poate exprima
formularea ei clasică, să evidenţieze structurile de limbaj ale cunoaşterii.
Încadrarea fermă a epistemologului şi psihologu lui Jean Piaget în curentul
structuralismului francez este, după cum s-a văzut, cenzurată de relativ slaba
legătură între noţiunea de structură pe care o propune şi ceea ce am numit
proiectul semiologic: într-adevăr, faţă de ceilalţi gînditori reputaţi ca struct uralişt i
pe care i-am avut în vedere, el este cel care acordă cel mai mic loc relaţiei de
semnificare, sistemelor de semne şi semnificaţiei, pentru că le alătură regulile
(normele) şi dezirabilitatea (valoarea). Pe de altă parte, nici de o excludere fermă
nu poate fi vorba: cursul pe care îl dă noţiunii de structură, locul totuşi mare faţă de
gînditorii dinafară curentului, pe care îl acordă structurii semnificante,
semnificării şi sistemelor de semne, precum şi interesul manifestat teoretic pentru
problemele curentului francez, faţ ă de care, dacă s-a distanţ at cu precizie şi-a
exprimat şi adeziunea parţială, ne interzic aceasta. Rămîne numai posibilitatea de
a recurge, din perspectiva criteriului existenţei unui proiect semiologic, pe care l-
am exercitat aici, la o imagine în relief, tridimensională a curentului structuralist,
unde prim-planul ar fi ocupat de gînditori ca Lévi-Strauss, Lacan, Barthes,
Foucault, Althusser, planul al doilea de Goldmann şi Franeastel, iar Piaget s-ar
sit ua într-un al treilea plan. De fapt, mai precis, poziţia lui Piaget reprezintă
punctul de fugă în tabloul structuralismului francez construit din perspectiva
proiectului semio logic: prin extensia pe care o dă categoriei de structură şi prin
orientarea ei epistemologică, diferită în mare mă sură de cea semiologică,

35
caracteristică celorlalţi reprezentanţi ai curentului, concepţia sa iese în afara
acestuia, îl depăşeşte în direcţia unei mai generale teorii a sistemelor. Tocmai
această poziţie de gîndire în punctul de ieşire din structuralism spre teoria
sistemelor, dar ancorată şi în unele opţiuni structuraliste semiologice, îl apropie de
marxism şi ne face perspectiva sa, deşi, cum am arătat, nu foarte adecvată,
foarte utilă demersurilor noastre analitice. Critica şi analizele care urmează,
semnalarea limitelor ca şi a problemelor juste sau subtile sînt îndatorate acestei
perspective. El va fi astfel, prezent nu ca obiect al analizei, ci ca perspectivă
asimiliată a acesteia, perspectivă care funcţio nează ca operator al integrării
structuralismului francez într-o concepţie mai vastă şi, în cele din urma, în
marxism.
Raportarea la proiectul semiologic saussurean a structuralismului francez ne
permite astfel o caracterizare mai specifică, mai precisă şi mai responsabilă a
acestui curent de idei. Într-adevăr, cu parţiala excepţie a structuralismului
sistemic al lui Piaget, categoria de structură, centrală structuralismului francez,
pare să provină din lingvistica post-saussureană sau din semiologie, sau, cel puţin,
pare să fie aplicabilă adecvat numai într-un registru semiologic. Interpretarea care
urmează a curentului francez de gîndire, a temelor şi motivelor, problemelor,
soluţiilor şi categoriilor sale, este în întregime axată pe ipoteza că
structuralismului francez îi este subiacent un proiect semiologic, că noţiunea sa
centrală, categoria de structură, provine dintr-o teorie sau practică semiologică
sau, cel puţin, este aplicabilă cel mai adecvat în registrul acestora, că implicaţiile şi
consecinţele care decurg din analizele reprezentanţilor acestui curent pot fi mai
profund şi mai deplin înţelese dacă acceptăm că el se constituie în proximitatea
raţionalităţii reclamate de teoria semnelor. Cu tot riscul de a accentua specificul
structuralismului în dauna virtualităţilor sale mai generale, de teorie a sistemelor,
această ipoteză reface, aşa cum s-a văzut, unitatea inteligibilă a curentului şi,
aşa cum se va vedea, permite o mai bună organizare a sa în funcţie de gînditori,
teme, probleme şi soluţii şi o descifrare a realelor descoperiri, o recuperare a ceea
ce este fertil în el. Şi, în primul rînd, ea ne permite să explicăm şi să identificăm
registrul filosofic, faţă de cel metodologic şi teoretic, regiunea ideologică faţă de

36
cea ştiinţifică, a structuralismului francez: tăietura epistemologică ce detaşează din
necunoscut noul continent al cunoaşterii prin impunerea naturii semnului nu
poate să ne şi ofere o imagine cartografică completă a sa. Dat fiind stadiul incipient
al evoluţiei semiologiei şi absenţele pe care le prezintă, golurile inevitabile pe care
demersurile sale le lasă neacoperite fie datorită inevitabilei incompletitudini, fie
lipsei adecvării perfecte la obiect, ea este obligată să recurgă la extrapolări sau
analogii, prelungirea propriilor linii teoretice sau metodologice, ori preluarea unor
soluţii produse altundeva. Şi tocmai în aceste interstiţii ale constituirii ştiinţifice a
semiologiei îşi găseşte mai întîi locul interpretarea filosofică, sau, mai exact, cea
ideologică: aspectul ideologic al structuralismului este strîns legat de ontologizarea
unor limite sau dificultăţi teoretico-metodologice ale semiologiei actuale în profitul
tehnocraţiei şi birocraţiei statului capitalist. 54 Apoi, deoarece filosofia
structuralismului nu există numai pentru a completa corpul teoretico-
metodologic al proiectului semiologic, nici numai la nivelul ideologiei, numai în
negativul unei regiuni a raţionalităţii ştiinţ ifice, ci şi în pozitivul ei, în plinul ei,
nu numai pentru a umple văile, ci şi pentru a depăşi crestele sale, ea mai trebuie
căutată şi în regiunea superioară a filosofiei în sens clasic şi chiar în aceea a
filosofiei în sensul tradiţional, etimologic, de înţelepciune. Adică filosofia
structuralistă este o ontologie a semnului într-o epocă istorică a filosofiei în care
ontologiile sînt regionale, precum şi o înţelepciune care îşi are sursa în experienţa
umană impusă de practica semnului în cultura contemporană şi în mijloacele de
comunicare de masă.

54
Vezi şi Henri Lefebvre, L’ideologie structuraliste, Anthropos, Paris, 1975.

37
 1.4. GENUL PROXIM AL OBIECTELOR STRUCTURALISTE ESTE O
CULTURĂ DEFINITĂ DE COMUNICARE ŞI AFLATĂ ÎNCĂ ÎN
EVOLUŢIE

Odată circumscris structuralismul prin coextensivitatea lui la proiectul

semiologic, prin definirea domeniului semnului ca feudă a conceptului de
structură, rămîne necesară pentru o definire preliminară determinarea graniţelor
obiectelor supuse demersurilor diferiţilor structuralişti, respectiv tra sarea
graniţelor obiectului său de o generalitate comparabilă cu aceea a proiectului lor
comun. Căci şi dacă reducem diversitatea unghiurilor de vedere, a disciplinelor
specifice fiecărui structuralist – antropologia socială şi culturală, psihanaliza,
arheologia cunoaşterii (în ştiinţele umane), epistemologia „încă neexplicită a
marxismului”, teoria literaturii, sociologia literaturii, sociologia artelor plastice,
epistemologia genetică (îndeosebi aplicată ştiinţelor umane) – la generalitatea şi
unitatea perspectivei şi metodologiei semiologice, graniţele diferitelor obiecte
ale demersurilor structuraliştilor par să desemneze teritorii nesuperpozabile şi
nefederalizabile. Într-adevăr, ordonate după crit eriile apariţ iei lor ca obiecte
ale demersurilor structuraliste şi după amploarea demersurilor ce le sînt
consacrate, domeniile predilecte ale analizelor structuraliştilor contribuie la fel de
puţin la o imagine unitară a curentului, pe cît de puţin a contribuit explicitarea
poziţiilor lor.
Conform acestor criterii, de partea structuralismului de orientare lingvistică
au fost acreditate ca obiecte „sistemele de înrudire” (Cl. Lévi-Strauss), miturile
(arhaice, îndeosebi Lévi-Strauss, actual ideologice, R. Barthes), ritualul (Lévi-
Strauss), literatura (R. Bathes), moda (moda ,,scrisă”, ca text al jurnalelor de modă,
Barthes), epistemele (M. Foucault). Enunţată atît de sec, lista pretinde anumite
precizări: există încă multe astfel de obiecte ale studiilor structuraliste, cum sînt
bucătăria, codurile de politeţe, mobilierul, precum şi multe alte comportamente şi
obiecte, care alcătuiesc, după cum ne-o arată Roland Barthes în L’Empire des
Signes cvasitotalitatea unei culturi sau civilizaţii. Am menţionat aici numai pe

38
acelea dintre ele care sînt, prin întinderea şi statornicia studiului şi prin
importanţa descoperirilor, primordiale. De asemenea, pe lîngă sublinierea
caracterului de obiect potenţial al analizei structuraliste neabordate detaliat şi
din plin de nici unul din ei, întîlnim foarte adesea incursiuni succinte şi de
implicaţie ale unuia în domeniul sau domeniile celorlalţi: Claude Lévi-Strauss spre
episteme, literatură, psihiatrie, Roland Barthes spre ritual, psihiatrie (psihanaliză) şi
multe altele, Michel Foucault spre mit, literatură, psihiatrie (psihanaliză) etc.
Marea dificultate a listei provine din greutatea de a insera în ea obiecte care s-
au născut din crit ica unora const ituite ant erior şi pentru care nu avem un
termen pozitiv suficient de precis. Astfel, am folosit în rîndurile de mai sus de
cîteva ori termenul de psihiatrie dublat de acela de psihanaliză: este însă greu să
enunţi pozitiv obiectul demersurilor lui Lacan, care se află desigur în prelungirea
psihiatriei psihanalitice, dar care nu este în sine ceea ce era efectiv subiectul
pentru Freud şi pentru discipolii săi imediaţi. Pentru Lacan, obiectul demersurilor
sale este subiectul, dar un subiect înţeles ca un fel de text, ca o intersecţie a unor
practici semiologice, de voci ale unui text enorm etc. La fel, Althusser, care
continuă analiza epistemelor întreprinsă de Foucault, sau, mai bine şi mai precis ,
se află în complementaritatea ei, printr-o analiză epistemologică, printr-o analiză
structuralistă care are ca obiect cunoaşterea şi adevărul în teoriile ştiinţifice. Din
perspectiva obiectelor structuraliste cunoaşterea ştiinţifică defineşte numai parţial
calitatea de obiect al demersurilor althusseriene, la fel cum este cazul
subiectului pentru psihanaliza lacaniană. Pe de altă parte, structuralismul doctrinei
althusseriene poate produce chiar şi într-un domeniu clasic, acela al
determinismului, un obiect sau un produs specific: supradeterminarea,
determinarea modelată după principiul travaliului semiologic. În aceste cazuri, ale
doctrinei lacaniene sau althusseriene, unde întîlnim îndeosebi o deconstrucţie a
unui obiect anterior şi numai o semiconstrucţie a unui obiect structuralist,
siguranţa preliminară necesară includerii în lista mai sus deschisă o putem obţine
în temeiul implicaţiei reciproce dintre obiectele ferm constituite: nu numai că
subiectul psihanalizei lacaniene presupune demersurile structuraliste asupra
sistemelor de înrudire, miturilor, literaturii etc ., ci şi toate acestea la rîndul lor şi

39
ca obiecte, presupun subiectul aşa cum îl concepe Lacan; nu numai că teoria
supradeterminării şi epistemologia althusseriană presupun existenţa unui travaliu
semiolgic în dubla situaţie a unor sisteme semiologice propriu-zise, cum sînt
miturile, literatura etc., şi a unui subiect al lor, aşa cum îl propune Lacan, pe
de o parte, şi a unei cunoaşteri care caută să elaboreze un anumit tip de
modele, pe de altă parte, dar sînt la rîndul lor şi presupuse de elaborarea acestor
noi obiecte şi de demersurile structuraliste.
Această listă se dovedeşte exhaustivă dacă o raportăm la obiectele
demersurilor celeilalte facţiuni structuraliste, structuralismului genetic, întrucît
atît literatura şi filosofia vizate de demersurile lui Lucien Goldmann, cît şi artele
plastice pe care le are în vedere Pierre Francastel au fost propuse, cel puţ in
ca proiect secundar şi de către prima gru pare structuralist ă. La fel ca mai
sus, înt îlnim şi aici intersecţiile de interese într -un plan secundar – Goldmann
încearcă şi o analiză a operei lui Chagall – etc., sau proiectarea altor posibile
obiecte. Ceea ce desparte la acest punct structuralismul genetic de structuralismul
de orientare lingvistică este mai ales caracterul clasic, tradiţional al obiectelor
primului, faptul că nu impune obiecte relativ şocante, cum sînt sistemele de
înrudire, bucătăria, mobilierul etc.
Din această enumerare şi examinare succintă a obiectelor impuse prin
demersurile structuraliştilor se pot desprinde două concluzii. Prima dintre ele
se desprinde în urma constatării diversităţii şi divergenţelor dintre aceste obiecte
structuraliste: dacă la această diversitate o adăugăm pe aceea a disciplinelor de
bază ale structuraliştilor francezi, precum şi pe aceea a asimilărilor şi
prevalărilor dintr-o semiologie generală, ceea ce rezultă este o imagine destul de
eterogenă şi de greu cartografiabilă în plan a acestui curent de gîndire. Vedem
astfel încă o dată că problema care se pune în privinţa existenţei unui curent
structuralist, a unei şcoli de gîndire structuraliste are, spre deosebire de alte
cazuri din istoria filosofiei, şi o mai puternică întemeiere în constituţia acestui
fenomen colect iv. Dar dacă o imagine compactă şi în plan a constituţiei
interne a structuralismului francez nu se poate obţine din corelaţia celor trei
planuri – al disciplinei de origine, a temelor, metodelor şi ideilor împrumutate

40
de la semiologie, a obiectului structuralist individual specific –, putem obţine o
foarte bună structură a structuralismului: ea este una topologică, bazîndu -se pe
vecinătăţi şi pe relaţia dintre centru şi periferie. Fără să fie tradiţională în
istoria filosofiei, ea are un randament teoretic similar celor tradiţionale şi
demersurile noastre se sprijină pe ea. Dar diversitatea şi divergenţa nu trebuie
exagerate: la fel cum o unitate şi o convergenţă putem regăsi în aceste obiecte
întrucît au natura sistemelor de semne şi au fost decupate conform procedeelor
semiologice, putem regăsi şi una a domeniului cărora ele le-ar aparţine în mod
tradiţional. Acest domeniu este evident acela al cult ur ii, cu toat e că problema
apart enenţ ei lor net e la cultură – îndeosebi a unora cum sînt sistemele de
înrudire, bucătăria, codurile de politeţe, moda, la sfera culturii desemnată de
categoria tradiţională, clasică de cultură – rămîne într-un fel deschisă. Orientarea
analitică şi specializarea, caracteristice structuralismului francez, ne lasă destul de
greu să descoperim o abordare explicit globală şi suficient de generală a
culturii, iar generalizările explicite în acest sens sînt un produs teoretic destul
de rar. Cu toate acestea, ele nu sînt total absente, şi conştiinţa apartenenţei
acestor obiecte structuraliste la domeniul cult urii este clară într -o definiţ ie cum
este cea pe care o dă Lévi-Strauss: „Orice cultură poate fi considerată ca un
ansamblu de sisteme simbolice în al căror prim rînd se plasează limbajul, regulile
matrimoniale, arta, ştiinţa, religia”, la care, într-un fel sau altul, subscriu
Barthes, Foucault, Lacan şi Althusser. Încă mai evidentă este această conştiinţă în
structuralismul genetic, unde Goldmann sau Francastel raportează mai des
obiectele demersurilor lor, pe care le putem raporta uşor la domenii tradiţionale, la
cultură. Şi în rîndurile comentatorilor sau exegeţilor, acordul, explicit sau implicit,
este unanim în acest punct, iar C. I. Gulian îl rezumă foarte bine: dacă dorim să
asigurăm ,,o receptivitate pentru integrarea unor metode diverse fără a se plăt i
vreun tribut nedorit pe plan onto logic, trebuie să subliniem de la început că
structuralismul s-a manifestat mai ales în cîmpul faptelor de cultură”55.
Stabilirea convergenţei obiectelor structurale într-un obiect de o
generalitate comparabilă cu aceea a proiectului semiologic ne permite să dăm o

55
C. I. Gulian, Marxism şi structuralism, Editura politică, Bucureşti, 1976, p. 11.

41
definiţ ie preliminară şi să ajungem la o înţelegere unit ară mai bună a
st ructuralismului francez. El s-a născut din tentativa pornită din unele discipline
socio-umane şi din unele filosofii de a înţelege în lumina unor idei şi metode
semiologice cultura în formele sale particulare de manifestare. Structura lismul
francez rezidă deci într-un ansamblu de idei teoretice şi filosofice şi de metode care
rezultă din efortul destul de diversificat de a aplica semiolo gia la cultură. O
definire adecvată şi responsabilă a conceptului său central, cel de structură,
implică corelarea acestuia cu semnele şi cu sistemele de semne, cu natura lor, pe
de o parte, şi cu formele cult urii, cu cult ura, pe de alt ă part e. La aderarea la
proiectul semiologic şi la orientarea spre faptele de cultură a cercetării am
adăugat o caracteristică constitutivă filosofiei, care apare în preajma unei mari
descoperiri ştiinţifice, pe care am transformat-o în criteriu: apartenenţa la o
filosofie atît de intim legată de disciplinele socio-umane – pînă aproape la
indistincţie! – cum este structuralismul francez, este condiţionată de faptul că
aspectele filosofice, teoretice-ideologice, sînt contrabalansate de descoperiri sau
realizări ştiinţifice importante. Am debarasat astfel imaginea curentului francez de
gîndire de acele poziţii speculative şi liricoide, de structuralismul enunţiativ şi
decorativ, şi am situat, totodată, dincoace de obiectul analizelor noastre, în partea
comentariilor, abordărilor şi perspectivelor, poziţiile discipolilor structuralismului,
structuraliştilor din a doua sau a treia generaţie. Desigur, selectarea unor gînditori
ca Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Barthes, Althusser, de partea unui structuralism
de orientare lingvistică, şi a lui Goldmann şi Francastel de partea unui
structuralism genetic (Piaget transgresează structuralismul despre care vorbim
în direcţia unei mai pronunţate filosofii şi teorii a sistemelor) în gruparea mai
largă a structuralismului francez este aici numai preliminară şi oarecum exterioară;
analitică şi interioară, deşi nu compactă, ci topologică şi spaţială, va deveni
imaginea acestui grup de gînditori, a poziţiilor, temelor şi ideilor lor, pe
parcursul analizelor.
Dar dacă structuralismul francez poate fi definit ca o filosofie a culturii,
întrucît am prevenit mai sus asupra sensului netradiţ ional pe care îl dăm aici
unei filosofii care se constituie alături de şi împreună cu semiologia, trebuie să

42
prevenim şi asupra sensului netradiţional, îndepărtat de cel clasic, pe care îl dăm
aici conceptului de cultură. Această schimbare a înţelesului conceptului de cultură
nu este însă de tipul unei schimbări a obiect ului în condiţiile în care se schimbă
perspectiva asupra sa. Ceea ce se schimbă cel puţin concomitent, dacă nu chiar
anterior, este în acest caz însăşi cultura, practica culturală. Căci structuralismul,
ca tip de filosofie, emană dintr-o cultură la fel de îndepărtată de cultura
tradiţională şi clasică pentru noi, pe cît este acest curent de ceea ce a fost
filosofia în acel tip anterior de cultură. Avem în aceasta încă o garanţie
preliminară, preanalitică în favoarea circumscrierii structuralismului ca filosofie a
culturii. A unei culturi noi, sau, mai degrabă, pe cale de a se constitui prin
intermediul mijloacelor de comunicare de masă, a contactului devenit din
extraordinar, curent, cu aşa-numitele culturi primit ive, exotice, a dialogului cu
culturile paralele, de masă, folclorice etc., precum şi cu propriul ei trecut şi pe
cale de a deveni, după preistorie, prima cultură internaţională, prima cultură al
cărui stil este universal. Pe măsura proteismului acest ei culturi, aspecte,
implicaţii, efecte, fenomene şi procese au fost din mai multe unghiuri şi adesea nu
mai puţin proteic analizate de Ortega y Gasset, Walter Ben jamin, Malraux,
McLuhan, René Berger. În centrul acestor numeroase fenomene şi aspecte, în
centrul noilor practici culturale se află ceea ce am putea numi, foarte general,
problema comunicării. Căci această cultură pe cale de a se const itui nu
procedează prin eliminări, ci prin juxtapuneri: în ea, „primitivul”, psihopatul sau
copilul nu se află în postura de excluşi, ci de alternative, sau, mai precis, de
transformări ale omului cultural. Am putea spune că în centrul acestei culturi se
află cel care era pentru cultura tradiţională „străinul”, pura alteritate, dar că
tema străinului cultural, a primitivului, psihopatului sau copilului, nu o mai
implică pe aceea a indezirabilului, exclusului sau toleratului, ci pe aceea a
traducerii, a comunicării. Această comunicare, de care se leagă strîns destinul
civilizaţiei actuale, este în acelaşi t imp tema majoră a structuralismulu i şi
nucleul în jurul căruia pare să se constituie cultura actuală şi ne îngăduie să
situăm curentul francez printre const ituienţii ei importanţi, ca o autoconştiinţă
teoretico-filosofică a ei, şi să considerăm întregul şi partea ca efecte para lele

43
ale unei cauzalităţi comune.
Această cultură, care, întrucît este în proces, în devenire, ne lipseşte încă de
conceptul ei ferm şi exhaustiv, este în cel mai înalt grad problematică: at ît ca
realit ate efect ivă cît şi ca t eorie a realit ă ţii. Şi din această cauză, între altele,
unghiul sub care o atacă structuralismul este acela al unor manifestări particulare,
al unor obiecte a căror modificare de statut este mai abordabilă, mai complet
formulabilă şi în acelaşi t imp mai puţin şocantă, mai puţin scandaloasă.
Totodată, caracterul problemat ic sub care putem defini obiectul mai general al
demersurilor structuraliste ne oferă culoarea ultimei tuşe pentru portretul
preliminar al structuralismului. Cel mai bine, într-adevăr, şi la nivelul unei
generalităţi cît mai puţin riscante, putem defini realitatea acestei culturi pe cale
de a se naşte prin problemele pe care ea le pune teoreticianului: cum pot fi
înţelese operele culturale şi faptele de cultură din perspectiva comunicării?; cum
se integrează cunoaşterea – inclusiv cea ştiinţifică – într-o cultură ordonată de
comunicare?; în ce fel schimbă fenomenul comunicării, considerat ca esenţă a
faptului cultural, legătura culturii cu civilizaţia şi relaţiile cu societatea şi
natura?; care este cea mai adecvată metodă pentru abordarea operelor sau faptelor
culturale? Această problematică se întemeiază pe o matrice tradiţională, care
decupează fenomenul cultural în operă – producere – receptare şi, înt r-un fel
dezamorsează forţ a de şoc a formulărilor structuraliste, care preferă să pună
incisiv în chestiune opera culturală, pentru a-i substitui textul, sensul
(semnificaţia) şi valoarea, pentru a le opune structura, mitul romantic al
creatorului pentru a-l dizolva într-un subiect traversat de inconşt ient,
receptarea psihologic trăită pentru a o înlocui prin intelecţia semiologică, prin
lectură. Totuşi, această formulare a problematicii nu este, cu toată neutralitatea
faţă de aspectul şocant al noutăţii, cu toată tenta conservatoare, neadecvată
problematicii structuralismului, fiind în consonanţă cu filosofia marxistă a
culturii şi cu problemele edificării şi evoluţiei culturii noastre contemporane, în
această epocă a mijloacelor de comunicaţie de masă.

44
 2. LINGVISTICĂ ŞI SEMIOLOGIE: SENSURILE PROIECTULUI
SAUSSUREAN

2.1. DEPLASAREA SEMIOLOGIEI DE LA LOGICĂ LA LINGVISTICĂ

Problemele naturii limbajului şi semnelor, a semnificaţiei şi sensului apar

în cîmpul gîndirii teoretice pe aceeaşi cale, a raţionalizării gîndirii mitice şi în
contrapoziţie cu ea, ca mai toate marile probleme filosofice. Într-adevăr, cel
puţin pentru tradiţia filosofiei europene, problema naturii limbaju lui este
concomitentă şi emană din dizolvarea gîndirii mitice şi din necesitatea producerii
unei imagini coerente asupra lumii şi a unei at itudini faţă de lume pe o altă
cale decît cea a mitului. În cadrul acestei tradiţii, prioritatea revine încă o dată
elinilor, căci în filosofia greacă indistincţia mit ică a lucrului şi cuvîntului a fost
depăşită prin chestiunea dacă limba este un produs natural sau unul convenţional,
chestiune a cărei prezenţă, evident diferită gradual, este manifestă în mai toate
doctrinele acesteia.

Formulate cu o mai mare generalitate şi centrate în jurul categoriei mai

abstracte a semnului, toate aceste probleme capătă o existenţă deplină şi clară în
filosofia stoică, astfel încît putem spune că această doctrină complexă a fost prima
semiologie, sau, potrivit termenului lor, prima semiotică. Ceea ce este important
să observăm este că, încă dintru început, semiologia se situează în doctrina
filosofiei porticului, între lingvistică şi logică. Şi tot aici va trebui să o căutăm
de-a lungul istoriei culturii europene, cînd va apărea fie numai menţionată, fie
detaliată şi dezvoltată la scolastici, la Hobbes şi Locke, la Leibniz, Vico,
Condillac, Diderot ş.a. Vechimea, prezenţa sau, uneori, în contexte mai puţin
prielnice, cel puţin persistenţa semiologiei, care poate fi la fel de bine, dacă nu
chiar mai bine, ilustrată şi cu alte tradiţ ii filosofice decît cea euro peană, ne
permite să conchidem în acord cu Jacques Derrida asupra proeminenţei problemei

45
filosofice a limbajului: „Problema limbajului n-a fost, fără îndoială, niciodată o
problemă printre altele” 56.

Dar, deşi egal proeminentă cu problemele ridicate de existenţă şi

cunoaştere, problematica semnificaţiei şi comunicării a fost concurată şi a putut fi
uneori inhibată de acestea, ontologia în anu mite momente, sau gnoseologia în
momentul criticismului kantian constituindu-se în alternative pentru existenţa
semiologiei. De aceea o referinţă responsabilă şi autentică la semiologie şi la
relaţiile ei cu filosofia nu se poate face fără a implica evo luţia modernă a logicii
şi lingvisticii. Căci cercetările moderne de semiologie au fost pregătite mai întîi
pe terenul logicii simbolice, de introducerea analizei matemat ice în logică şi, mai
precis, de logica bivalentă a claselor a lui George Boole, care este prima
transpoziţie consecventă a unui ordin se miotic (logica) într-un altul (matematica),
care îl fixează şi îl face calculabil. Gottlob Frege a denunţat ulterior iluziile
acestui formalism, arătînd între altele că algebra are o semant ică şi că
arit met ica ar putea fi redusă la logică. Dar ceea ce rămîne impor tant în aceste
cercetări de logică simbolică este faptul că „în spatele problemei transcrierii
diverselor ordine ale semnificaţiei unele în altele se profilează teoria
semnificaţiei, sau, mai degrabă absenţa sa” 57. Necesitatea unei „ştiinţe a
semnificaţiilor” este explicit formulată de Charle s Sanders Pierce (1839-1914),
care, urmînd, exemplul stoicilor, o numeşte semiotică: logica nu este în accepţia
sa generală decît un alt termen pentru a desemna semiotica (séméiotike), teoria
cvasinecesară sau formală, a semnelor. 58 Din tripla raportare a semnului (pe care
îl numeşte reprezentamen) la bază, obiect şi interpretant, el deduce apoi cele trei
ramuri ale ştiinţei semioticii: gramatică pură, logica propriu-zisă şi retorica pură şi
califică semnul ca iconic, indexial sau simbolic. Semiotica (semiologia) lui C. S.
Pierce se află pe linia lui Locke şi este situată într-un domeniu unde contează nu
aspectele concrete, particulare, ci cele cu totul generale, for male. De aceea teoria

56
Vezi Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, in Qu’est-ce que le structuralisme?, p.
471.
57
Julia Kristeva, „Les mutations sémiotiques”, in Denis Hollier (coord.), Panorama des
sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973, p. 556.
58
Ibidem., p. 557.

46
actuală a semnelor, semiologia contemporană aşa cum se constituie pr in
aplicaţiile sale în studiul miturilor şi riturilor, în „noua critică” literară şi în
interpretarea semiologică a artelor, ori a altor domenii culturale asimilabile
limbajelor (moda, bucătăria, ceremoniile, codurile de politeţe etc.) datorează mai
mult lui Ferdinand de Saussure. Lingvistul genevez vine spre teoria ge nerală a
semnelor, spre semiologie, dintr-un domeniu particular al acesteia, din
lingvistică, din observarea unei practici mai specificate, mai concrete a
semnului. Est e adevărat că definiţ ia pe care o dă acestei discipline nu ne
duce mai departe decît cea a lui Pierce: întrucît limba este un sistem de semne
care exprimă idei, comparabilă cu scrierea, alfabetului surdo-muţilor, riturile
simbolice, formele de politeţe, semnale milit are etc., „se poate deci concepe o
ştiinţă care studiază viaţa semnelor în sînul vieţii sociale; ea ar forma o parte a
psihologiei sociale şi ca atare o parte a psihologiei generale: o vom numi
semiologie (de la grecescul semeîon). Ea ne va arăta în ce constă semnele, ce legi
le regizează” 59. Dar totodată el aduce soluţii pentru probleme vechi, tradiţionale
ale semio logiei şi o scoate astfel din zona indexării şi nomenclaturilor, a
definirii şi redefinirii disciplinei şi no ţiunilor ei de bază.
Cea mai importantă dintre aceste soluţii este cea care îi permite să iasă din
dilema convenţional şi arbitrar / natural şi mot ivat unde se blocase pro blema
raportului dintre semn şi ceea ce semnifică acesta. Ea rezidă într-un înţeles
specific pe care Saussure îl dă „arbitrarului lingvistic”: ceea ce face semnul
arbitrar este rolul său în comunicare, faptul că el est e ut ilizat în îndeplinirea
acest ei funcţ ii ca şi cînd ar fi arbitrar. Principiul semiologic al arbitrarietăţii
saussureene a semnului lingvistic rezidă deci în funcţia de comunicare a limbii,
în faptul că puţin importă dacă el este sau nu motivat efectiv, sau dacă subiecţii
vorbitori îl cred sau nu motivat: esenţial este că motivarea sa, dacă există rămîne
st răină uzajului pe care limba îl face de el pentru transmiterea de
informaţie. La o înţelegere asemănătoare a esenţei semiologiei sale ne conduce şi
comparaţia distinctivă pe care lingvistul genevez o face între această semiologie pe
care o propune şi o proiectează, şi semantică: într-o notă a cursului său găsim

59
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, p. 33.

47
precizarea că semantica studiază un domeniu particular, acela al mutaţiilor
sensului, al schimbărilor de semnificaţie; prin urmare, semiologia nu ar avea în
vedere atît semnificaţia, cît realizarea comunicării, transmiterea ei.

48
 2.2. PRINCIPIUL FONDATOR AL LINGVISTICII ŞI SEMIOLOGIEI
SAUSSUREENE: ARBITRARIETATEA SEMNULUI

Probabil diferenţa, la o primă vedere mai mar cantă, dintre concepţia

care, de la stoici la Renaştere, acorda o natură ternară semnului şi cea care,
de la Renaştere pînă acum, îi acordă o natură binară, a estompat profunzimea
rupturii a cărei purtătoare este concepţia saussureană. După Foucault, faptul că teoria
binară a semnului este legată în Epoca clasică (secolele XVII-XVIII) de teoria generală
a reprezentării şi că Saussure propune şi el o definiţie binară a putut crea aparenţa
unei concepţii psihologiste. Adevărul este însă că anumite ezitări sau ambiguităţi
sînt efectiv prezente la Saussure şi că un parţial psihologism, un rest nu totdeauna
neglijabil, este o prezenţă nu numai o aparenţă. Cu toate acestea, concepţia binară
asupra naturii semnului lingvistic deschide o nouă epocă pentru semiologie, căci
distincţia între semnificant şi semnificat, prin care Saussure îşi propune să înlăture o
anumită ambiguitate a semnului lingvistic aduce cu sine şi ideea legăturii arbitrare
dintre cei doi termeni. După revederea surselor manuscrise ale redactării Cursului
[folosind notiţele de la cursurile de lingvistică generală ţinute de Saussure la Geneva în
anii 1906-1907, 1908-1909, 1910-1911 şi amintirile personale de la orele maestrului trei
elevi ai săi, Ch. Bally, A. Sechehaye şi A. Riedling au ajuns la redactarea unitară a
Cursului de lingvistică generală în 1915, în forma cunoscută pînă acum din 1916;
după 1954, Robert Godel a publicat notele şi manuscrisele celor trei redactori ai
Cursului, ale altor elevi şi ale maestrului] se ştie cu certitudine că problema pe care şi-
a pus-o Saussure este aceea a identificării formelor lingvistice pe o cale diferită de cea
formală, preferată de lingvişti, şi de cea a conţinutului, scumpă filosofilor. „Respingînd
soluţia formală, cît şi pe cea de conţinut a problemei identităţii unei forme
lingvistice, Saussure încearcă o a treia soluţie, nouă. Un semn nu este nici simplu
semnificat, nici simplu semnificant în sensul că nu reuşim să-l percepem ca semn
nici într-un fel, nici în altul.”60

60
Tulio de Mauro, Introducere în semantică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti,
1978, p. 130.

49
 Semnul lingvistic, prin care gîndirea comună desemnează numai „imaginea
acustică”, presupune de fapt o legătură între o „imagine acustică”, care este semnificantul
şi un „concept”, care este semnificatul. Dar pentru că semnificantul este imotivat în
raport cu semnificatul, legătura dintre ele este arbitrară: „Legătura care uneşte
semnificantul de semnificat este arbitrară, sau, pentru că noi înţelegem prin semn totalul
rezultînd din asocierea unui semnificant cu un semnificat, putem spune mai simplu:
semnul lingvistic este arbitrar” 61. Saussure arată că făcînd abstracţie de cuvinte,
„gîndirea noastră nu este decît o masă amorfă şi indistinctă”, „o nebuloasă unde nimic nu
este necesarmente delimitat”. La rîndul lor, sunetele, semnificanţii, nu oferă entităţi
circumscrise, dinainte: „Substanţa fonică nu este nici mai fixă, nici mai rigidă; ea nu
este un tipar căruia gîndirea trebuie să-i ia necesarmente formele, ci o materie plastică
ce se divizează la modul său în părţi distinctive pentru a furniza semnificanţi de care
gîndirea are nevoie. [...] Rolul caracteristic al limbii vis-à-vis de gîndire nu este de a
crea un mijloc fonic pentru expresia ideilor, ci de a servi de intermediar între gîndire şi
sunet, în astfel de condiţii încît unirea lor ajunge necesar la delimitări reciproce de
unităţi” 62. Unirea aceasta dintre „gîndire şi materia fonică” este asemănătoare
contactului aerului cu suprafaţa apei: schimbarea presiunii atmosferice produce ondulaţii
care rezultă tocmai din îmbinarea aerului şi a apei ca şi cea a semnificantului şi
semnificatului în semn. Sau, la fel de bine, limba poate fi comparată cu o foaie de
hîrtie, care nu poate fi decupată pe o faţă fără a o decupa în acelaşi timp şi pe
cealaltă. Dar ideea arbitrarietăţii semenului lingvistic nu numai că neagă existenţa unor
legături naturale între „imaginea acustică” şi „concept”, între semnificant şi semnificat,
ci şi propune o nouă concepţie asupra lor. Din această perspectivă, legăturile dintre
semnificant şi semnificat sînt arbitrare pentru că „imaginea acustică” nu apare ca un
mijloc de expresie a „conceptului”, ci în unirea lor ele conduc la delimitări reciproce de
unităţi. Legătura dintre semnificant şi semnificat este arbitrară pentru că semnul
lingvistic este diferenţial: „Pentru că nu există imagine vocală care să corespundă mai
mult decît alta la ceea ce este însărcinată să spună, este evident, chiar a priori, că
niciodată un fragment al limbii nu ar putea fi fondat în ultimă analiză pe o altă bază

61
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, p. 100.
62
Ibidem., p. 156.

50
decît necoincidenţa sa cu restul. Arbitrar şi diferenţial sînt două calităţi corelative.”63
Legătura dintre semnificant şi semnificat trimite în arbitrarietatea (imotivarea) ei la
relaţiile pur diferenţiatoare ale semnificantului respectiv cu ceilalţi semnificanţi din
proximitatea sa şi la relaţiile pur diferenţiatoare, din lanţul paralel, ale semnificatului
respectiv faţă de ceilalţi semnificaţi din vecinătatea sa. Astfel, arbitrarietatea semnului
lingvistic trimite la limbă, sau, mai precis, la ordinea constitutivă pentru el a limbii,
cu alte cuvinte, arbitrarietatea elementului trimite la sistem, îl implică. Din perspectiva
lingvisticii sincronice, pe poziţiile căreia se situează Saussure, noţiunea de identitate se
confundă cu aceea de valoare şi reciproc, sau valoarea apare ca aspect primordial al
unităţii. Ideea de valoare implică sistemul, căci ne arată că nu putem defini o unitate a
limbii, semnul lingvistic, numai ca o uniune a unui anumit sunet cu un anumit
concept: ,,aceasta ar însemna să credem că se poate începe prin termeni şi se poate
construi sistemul făcîndu-le suma, în timp ce, dimpotrivă, trebuie să pornim de la
întregul solidar pentru a obţine prin analiză elementele pe care el le cuprinde”.64 Valoarea
nu face decît să sintetizeze caracterul arbitrar şi aspectul diferenţial al unităţii
semnificantului şi semnificatului, plasînd-o în contextul sistemului limbii. Pentru că
limba este un sistem ai cărui termeni sînt solidari şi unde valoarea unuia nu rezultă
decît din prezenţa simultană a altora, în limbă nu există idei date dinainte, după
cum nu există nici „imagini acustice”, ci numai valori emanînd din sistem. Sau, în limba
concepută din perspectiva lingvisticii sincronice, ca sistem, nu există decît diferenţe,
fără termeni pozitivi: limiba nu comportă nici idei, nici sunete care ar preexista
sistemului lingvistic, ci numai diferenţe conceptuale şi diferenţe fonice ieşite din acest
sistem. Mai precis, întrucît semnele lingvistice se constituie prin unirea arbitrară a unui
semnificant cu un semnificat, dacă între lanţurile paralele ale acestor termeni putem
vorbi despre diferenţe, între semnele lingvistice este mai potrivit să vorbim despre
raporturi de opoziţie: întregul mecanism al limbii „se bazează pe opoziţii de acest fel
şi pe diferenţele fonice şi conceptuale pe care le implică” 65.
Prin urmare, problema pe care şi-o pune şi o rezolvă Ferdinand de Saussure
într-un mod nelipsit nici el de o oarecare ambiguitate, este una foarte veche, de vreme

63
Ibidem., p. 163.
64
Ibidem., p. 157.
65
Ibidem., p. 167.

51
ce începe în dialogul Cratyl al lui Platon şi probabil chiar mai înainte: problema
raportului convenţional şi arbitrar sau natural şi motivat între semn şi ceea ce semnifică
acesta. Saussure fundează însă arbitrariul semnului lingvistic pe un principiu cu totul
altul decît acela al convenţiei, pe principiul semiologic al caracterului pur
diferenţiator al semnului în planurile semnificantului şi semnificatului, ce rezultă
din rolul său exclusiv în comunicare. Pe această cale, el ajunge la epocala idee a
sistemului, la ideea că elementul presupune sistemul, nu poate exista şi nu poate fi
detectat fără existenţa şi cunoaşterea sistemului, sau la ideea că limba nu poate fi
construită prin ansamblajul unor elemente preexistente, prin ordonarea unui inventar
dat unitate cu unitate şi că descoperirea elementelor şi a sistemului devine o
sarcină unitară. Rezultă din ideea de sistem o autonomizare a obiectului şi
metodelor, care ridică lingvistica la statutul de adevărată ştiinţă. Şi nu numai
lingvistica – Saussure se referă fără să aprofundeze întotdeauna şi la semiologie,
susţinînd cu fermitate arbitrariul semnului în general: „cînd semiologia va fi
organizat ă ea va t rebui să se înt rebe dacă modur ile de expresie care se
bazează pe semne în întregime naturale – ca pantomima – îi revin de drept.
Presupunînd că ea le va accepta, prin aceasta obiectul ei nu va fi altul decît
ansamblul sistemelor fundate pe arbitrarietatea semnului. Într-adevăr, orice
mijloc de expresie acceptat într-o societate se bazează pe un obicei colectiv sau,
ceea ce revine la aceiaşi, pe convenţie. Semnele de politeţe, spre exemplu, dotate
adesea cu o anume expresivitate naturală (dacă ne gîndim la chinezii care-şi salută
împăratul prosternîndu-se de nouă ori pînă la pămînt), nu sînt mai puţ in fixate
printr-o regulă; această regulă este cea care obligă la folosirea lor, nu valoarea
lor intrinsecă.” 66
Dar implicaţiile ideii saussureene de sistem depăşesc fondarea lingvisticii
şi respectiv a semiologiei ca ştiinţă. Originalitatea ideii lui Saussure, potrivit
căreia nu numai elementele, ci şi organizarea este arbitrară, „nu constă în
înlocuirea unui clasament prin altul, care nu mai este natural şi care aranjează în
maniera sa obiectele lumii; este vorba mai degrabă de instituirea în lume de noi

66
Ibidem., p. 100.

52
obiecte, necunoscute şi chiar imprevizibile înaintea ordinii care le constituie” 67.
Dacă pînă la sfîrşit ul secolului al XlX-lea lingvişt ii au putut crede că limba
este expresia sau reprezentarea gîndirii şi că singura ordine posibilă între
cuvinte este ordinea lucrurilor, concepţia saussureană a limbii ca sistem contestă
atît aristotelismul lingvistic – pentru care limba este reprezentarea lumii –, cît şi
doctrinele psihologilor şi filosofilor – pentru care limba este o simplă
nomenclatură –, pentru a impune ideea unei ordini distincte sui generis. Luptînd
împotriva substanţialismului universalist şi, cum se va vedea, împotriva
funcţionalismului empirist, structuralismul lingvistic iniţiat de Saussure sfîrşeşte
prin a impune un nou domeniu, o nouă regiune (în concepţia ontologiilor
regionale): alături de lume şi conşt iinţă, limba, alături de realit ate ş i
cunoaştere, comuniarea, alături de lucru şi idee, semnul. Această nouă regiune
a existenţei va trece de la latenţă la efectiv, de la implicit la explicit, abia
odată cu evoluţ ia structuralismului lingvist ic şi a structuralismului în general,
chiar dacă în final şi în unele forme ale structuralismului francez se va hipertrofia
şi va încerca să dizolve şi să asimileze celelalte două regiuni ontologice alături de
care a apărut.

67
Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, p. 49.

53
 2.3. EVOLUŢII POST-SAUSSUREENE ÎN LINGVISTICĂ ŞI SEMIOLOGIE

Evoluţia ulterioară a lingvisticii structurale şi, în general, a

structuralismului nu a adus numai extinderi, creşteri şi dezvoltări concepţiei
saussureene. Concepţia asupra semnului lingvistic, spre exemplu, a cunoscut mai
degrabă o evoluţ ie într-o direcţie cam oblică faţă de orientarea iniţială,
saussureană: O. Jespersen, R. Jakobson, E. Benveniste ş.a. au amendat
arbitrarietatea absolută a semnului lingvistic; A. Martinet a îmbogăţit -o prin
principiul dublei articulări; abia fonologii – N. S. Trubeţkoi, R. Jakobson, A.
Martinet – au făcut-o operaţională – de altfel numai într-un domeniu precis
delimitat – şi au aplicat-o sistematic. De anumite antinomii şi paradoxuri ale
concepţiei sale chiar Saussure a fost dramatic conştient şi, foarte probabil, ele l-au
împiedicat să-şi publice teoria într-o formă definitivă: definim termenii prin raporturi,
dar raporturile nu pot fi definite decît după definirea termenilor; definiţiile unităţii şi
sistemului lingvistic, care sînt o încercare de rezolvare a problemei identităţii sincronice,
nu explică pe ce bază se pot efectua identificările diacronice, care sînt o variantă mai
complicată a primelor identităţi. 68 Cu toate acestea şi cu toate că limbajul în care şi-a
formulat Saussure ideea de sistem a fost într-un anumit retard faţă de uriaşa descoperire
ontologică şi epistemologică pe care aceasta o presupune, el a deschis o nouă regiune a
existenţei, un nou continent cunoaşterii. Căci ideea de sistem al limbii, cu ceea ce
implică ea: definirea semnului prin opoziţia faţă de celelalte semne, prin diferenţele în
planul semnificantului şi semnificatului care îl constituie, separarea stării de sistem, care
este o stare de echilibru, de istoria schimbărilor care l-au produs, impunerea formei în
detrimentul substanţei, caracterul imanent, eliberat de orice aspecte exterioare, sau
caracterul închis, de sistem de semne fără referinţă la lumea exterioară, se află nu numai
la orgininea structuralismului lingvistic, dar şi la originea curentului de gîndire
francez care dă realitate celuilalt pro iect drag lui Saussure, proiectului unei semiologii
generale.
Tezele generale care schiţează astfel debutul structuralismului lasă însă multă

68
Vezi Tulio de Mauro, Introducere în semantică, pp. 133-135.

54
libertate, dacă nu chiar incertitudine, cînd se încearcă aplicarea sau verificarea lor în
studii particulare. Faptul că termenii unui sistem lingvistic nu pot fi reperaţi fără a
li se atribui în acelaşi timp o anumită organizare nu este suficient pentru a defini tipul
de relaţii pe care se fondează această organizare. De altfel, nici Saussure nu a recurs la
astfel de relaţii cînd a tratat segmentarea şi identificare unităţilor lingvistice, ci a
recurs la principii de clasament destul de diferite – proporţia seriilor, pe de o parte,
limitarea reciprocă a elementelor, pe de alta69 – şi nu a reuşit să ofere o altă
concretizare sau o altă noţiune operaţională a ideii de sistem în afara „seriei
asociative” care este paradigma, ansamblul cuvintelor care, datorită asemănării, limitează
un semn şi sînt, prin urmare, indispensabile determinării sale. De aceea lingvistica
saussureană reprezintă pentru structuralismul francez mai ales punctul de plecare,
amorsarea proiectului unei semiologii generale şi extinse şi deschiderea investigaţiei
metodologice într-o nouă regiune ontologică. Dar un punct de plecare bogat în
implicaţii, fertil, căci fonologia, ramură a lingvisticii şi şcoală post-saussureană care
a realizat prima ideile maestrului la un nivel acceptabil de realitate şi
operaţionalitate, preia nu numai ideea de sistem – pe care îl şi traduce prin
structură –, ci şi definiţia implicită pe care Saussure o dă limbii. Felul cum
tratează Saussure limba face din ea un instrument transindividual, social, utilizat de
indivizi pentru a transmite informaţii, adică face din ea un cod, caracter accentuat
suplimentar de distincţia dintre limbă şi vorbire. Caracterul de cod al limbii a servit
şcolii fonologice pentru a-şi delimita cu mult profit obiectul, căci scoate din limba
propriu-zisă, pentru a atribui vorbirii, toate faptele de limbă care nu servesc
comunicării şi sînt non-pertinente. Explicitarea caracterului de cod al limbii o
detaşează pe aceasta odată mai mult şi mai net de reprezentare: „Discursul nu
trebuie să conţină niciodată decît semnale care avertizează auditorul să exploreze
într-o direcţie anume universul semantic comun interlocutorilor. Fiecare enunţ are
numai a furniza puncte de reper care permit să se «localizeze» semnificaţia, în sensul
în care coordonatele geografice localizează un loc; dar limba nu descrie experienţa
umană mai mult decît descrie lumea reţeaua de longitudini şi latitudini.”70

69
Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, pp. 47-50.
70
Ibidem., p. 52.

55
 Aplicînd această definire a limbii domeniului lor, şcoala fonologică – ai cărei
reprezentanţi de frunte au fost R. Jakobson, S. Karcervski şi N. S. Trubeţkoi – decelează
între toate manifestările fonice ocazionate de vorbire numai pe cele care contribuie la
orientarea auditoriului spre semnificaţia vizată de locutor, adică numai diferenţele
fonice care au valoare informativă. Delimitat şi redus astfel la diferenţele distributive,
obiectul cercetării fonologilor evidenţiază o organizare riguroasă, indiscernabilă în
materia fonică brută. Se poate vorbi despre un spaţiu fonologie comportînd un număr
destul de mic de dimensiuni – spre exemplu, poziţia buzelor la pronunţare, gradul de
deschidere, nazalizare, diferenţe de lungimi etc. – şi unde fiecare ocurenţă fonică se
reperează cu ajutorul unui număr egal de coordonate. Clasificarea fonologică ce rezultă
ne prezintă o ordine mereu specifică limbajului respectiv [– dimensiunile alese nu au
alt rol decît unul distinctiv; fiecare limbă, recurgînd la un mic număr de trăsături
distinctive, nu se servesc de acelaşi tip de diferenţe fonice], autonomă şi în care sistemul
şi elementele sînt indisociabile [– definind fonemul ca ansamblul ocurenţelor fonice
situate în acelaşi punct al spaţiului fonologic, nu se poate identifica un fonem particular
fără a-l clasa în acelaşi timp în raport cu altele]. Organizarea fonică evidenţiată de
cercetările şcolii fonologice posedă deci tocmai caracterele prin care Saussure a gîndit
ideea de sistem, realizate la un nivel mai precis şi mai operativ. Tot şcoala fonologică a
propus şi termenul de structură, pe care Saussure nu l-a folosit: acest termen a apărut în
lingvistică la primul Congres al filologilor slavi de la Praga (1929), într-un manifest al
cărui principali inspiratori au fost Jakobson, Karcevski şi Trubeţkoi, pentru a
desemna relaţiile din interiorul unui sistem, dependenţa reciprocă a două sau mai
multe trăsături ale unei limbi. 71 Insuccesul lui Saussure în a face din principiul său, al
„limitării negative”, al rolului de pură diferenţă al semnificantului, un criteriu de
clasificare efectiv utilizabil se datorează complexităţii singurelor unităţi fonice care îl
interesează, semnificanţii, limitaţi la rîndul lor de un mare număr de alţi semnificanţi
vecini. El n-a putut astfel stabili niciodată sistemul veritabil, căci paradigmele, seriile
asociative prin care a făcut real sistemul lingvistic, devin în continuare imposibil de
comparat şi clasat. Invers, succesul şcolii fonologice, aşa cum îl explică Oswald
Ducrot, rezidă în aceea că ea a aplicat principiul pertinenţei, confin cu cel al

71
J. B. Fage, Comprendre le structuralisme , Privat, Toulouse, 1967, p. 16.

56
limitării negative, la un număr mic de elemente fonice nonsemnificative. Desigur,
pertinenţa, distinctivitatea care face atîtea servicii fonologiilor, este rezultatul aplicării
pînă la capăt a concepţiei saussureene a limbii ca instrument de comunicare, iar
dependenţele pe care ajung să le descopere şi structurile pe care le evidenţiază au
fost anticipate de noţiunea saussureană a sistemului.
Principiul de pertinenţă al şcolii fonologice este aplicabil şi în alte zone sau
niveluri ale limbii nu numai ocurenţelor fonematice. El poate fi astfel aplicat
universului semantic al limbilor sau poate fi utilizat la studiul codurilor. În acest
caz, o metodă similară cu a fonologilor ne permite să descoperim în universul semantic
al limbii axe semantice – spre exemplu, axa culorilor, a poziţiei obiectului asupra căruia
se exercită acţiunea exprimată de verb, a modalităţii (autorizaţia sau ordin) conjugării
ş.a. – şi pe ele atîtea poziţii cîte praguri semnificative a căror trecere implică schimbarea
enunţului. Cu toate acestea, semantica structurală, aplicarea metodelor structuralismului
lingvistic la nivelul universului semant ic al limbilor, nu poate fi o simplă
transpoziţie a fonologiei, metodă a structuralismului lingvistic aplicată la nivelul
fonemelor limbii. Căci, dacă metoda fonologică este aplicabilă studiului
codurilor, care sînt semantic închise, ea nu mai este aplicabilă cu acelaşi succes şi
totalităţii unei limbi studiate: spre deosebire de co duri, limbile sînt semantic
deschise, adică nu numai cîmpul semnificaţ iilor, ci şi cel al semnificatului sînt
limitate. Astfel că dacă în interiorul codurilor criteriul pertinenţei comunicative
permite, ca în fonologie, alegeri şi eliminări, el nu mai poate funcţiona astfel în
interiorul universului semantic al limbilor, unde, fiind obligat să accepte orice
diferenţă de sens ca punct de plecare pentru o axă se mantică, funcţionează nu ca
principiu de excluziune, ci ca principiu de toleranţă.
Dificulitatea de a aplica la toate nivelurile limbii, îndeosebi la cel
semantic, metodele fonologiei, care dau curs de o manieră operaţională
principiilor şi ideilor saussureene, explică cel puţin parţial evo luţia lingvisticii
structuraliste spre o nouă metamorfoză a ideii de structură paralelă cu o nouă
definire a limbii. Întrucît primele regularităţi non-fonetice întîlnite în studiul
unui text lingvistic sînt categoriile gramaticale, s-a încercat realizarea unei analize
structurale a nivelului semant ic impunînd în descrierea semnificatului un cadru

57
sintactic bine determinat. Din acest punct de plecare două solu ţii se prezintă:
fie de a reveni la perspectiva anterioară structuralismului, care leagă fiecare
parte a discur su lu i ş i fiecar e fu ncţ ie gr amat ica lă de o operaţ ie a
spir it ului, fie de a co nt inua linia evo luţ iei st ruct uralismului şi de a găsi o
definiţ ie pur lingvist ică categoriilor gramaticii. Teo ria glossematică (de la
glossem: unitate ireductibilă şi invariantă a limbii) a danezului Louis Hjelmslev
se angajează în definirea pur lingvist ică a categoriilor gramaticii, constituind o a
treia etapă în evoluţia structuralismului lingvistic. Pentru un hjelmslevian limba nu
mai este atît un sistem, ca la Saussure, sau un cod servind comunicaţiei, ca la
fonologi, cît o combinatorică. Obiectul lingvisticii devine cel de a descoperi regulile
combinării, anumite posibilităţi şi imposibilităţi de grupare, şi din această
perspectivă conceptele gramaticii tradiţionale – articol, substantiv, adjectiv, verb etc.
– pot fi redefinite pur lingvistic. Mai precis, glossematica porneşte de la definirea
enunţului drept cea mai mică unitate de semnificaţie susceptibilă de a constitui
singură, fără alte asocieri, un discurs şi continuă prin a defini noţ iunile
gramat icale prin rolul lor în const ituirea enunţulu i, prin faptul de a presupune
sau a fi presupuse în constituirea enunţului, sau a anumitor grupuri din el. Cu
toate că a adoptat în analizele sale mulţ i termeni noi, care pot stîrni confuzie,
glossematica se bazează pe o idee simplă şi de bun simţ: „Dacă fiecare limbă
operează o analiză a experienţei, pentru a descoperi această analiză lingvistul
trebuie să poată defini noţiunile lingvistice independent de experienţa la care se
aplică” 72. (54 p. 72). Oswald Ducrot situează foarte adecvat şi precis această
concepţie combinatorică a limbii arătînd, mai întîi, că Hjelmslev dă o formă mai
puţin contestabilă şi că adoptă principiul saussurean potrivit căruia organizarea
internă a unei limbi este un dat original şi nu copia unei ordini care îi este
străină. Dacă această teză saussureană poate fi supusă discuţiei, originalitatea
categoriilor lingvistice, aşa cum o înţelege Hjelmslev, scapă chestionării, căci
rezultă din faptul definitoriu că aceste categorii sînt caracterizate de proprietăţi
combinatorii care n-au sens în afara limbajului. „Fie că există, fie că nu există
afinitate între ordinea limbii şi cea a lucrurilor, cele două ordini sînt constituite

72
Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, p. 72.

58
prin relaţii în întregime distincte şi posedă, prin definiţie chiar, un statut diferit”73.
Hjelmslev se înscrie în tradiţia saussureană în al doilea rînd din perspectiva
afirmaţiei că elementul poate fi cunoscut numai pornind de la organizarea de ansamblu,
unde se integrează şi, mai mult chiar, eliberează această idee de anumite ambiguităţi
care rezultă din lipsa unei definiri explicite a legăturii de solidaritate dintre elementele
unei limbi şi din afirmarea nediferenţiată, gestaltistă, a priorităţii întregului asupra
elementelor.
Totodată, pe lîngă importantele convergenţe de principiu, glossematica transformă
profund ideea de structură lingvistică şi o apropie de structura matematică, întrucît
„acordă o valoare centrală anumitor proprietăţi formale de relaţie, independente de
domeniul obiectiv unde aceste relaţii sînt stabilite: „Structura – aceasta este caracteristica
nouă, adusă de glossematica în istoria structuralismului – este de acum înainte separabilă
de ceea ce structurează”74. Astfel că, dacă pentru Saussure primatul sistemului asupra
elementului poate avea cel puţin două semnificaţii diferite, a priorităţii de fapt, sau a
priorităţii în ordinea cercetării, pentru Hjelmslev realitatea elementului lingvistic este
pur formală: „La acest nivel elementul se defineşte abstracţie făcînd de toate
manifestările semantice sau fonice, numai prin regulile care comandă prezenţa sau
absenţa sa în discurs”75. Din această nouă definire a structurii rezultă şi un accent mai
hotărît pe ordinea proprie limbii: pentru Saussure, fiecare limbă analizează în maniera
sa substanţa, fie fonică, fie semantică, la care se aplică. Pentru fonologi – cum este
Martinet –, orice limbaj se identifică cu o anumită analiză a realităţii, reprezintă un fel
particular de a organiza lumea. „Pentru Hjelmslev dimpotivă, dacă limba ordonează
lucrurile, o face numai proiectînd asupra lor o ordine care îi este proprie şi care se
poate descrie anterior oricărei aplicări.”76 În faţa acestui structuralism extremist pe care
îl implică concepţia combinatorică a limbii, Oswald Ducrot îşi pune întrebarea deloc
retorică a sensului ce îl poate avea o atare perspectivă. Acest sens poate fi descoperit
numai printr-o sistematică îndepărtare de concepţia spontană a funcţiei de expresie sau
comunicare a gîndirii, respectiv a funcţiilor „intelectuale” a limbii (implicit şi a celor

73
Ibidem., p. 74.
74
Ibidem., p. 77.
75
Ibidem., p. 80.
76
Ibidem., pp. 78-79.

59
care sînt o consecinţă secundă a acesteia: că limba serveste la instaurarea unor anumite
raporturi între indivizi – de recunoaştere, luptă, colaborare). Refuzul de a explica
limbajul numai prin funcţiile intelectuale îl conduce pe Ducrot la o justificare a formei
extreme a structuralismului, a regulilor combinatoricii hjelmsleviene, în direcţia
interesantă şi fertilă a prezentării limbajului ca regula unui joc pe care interlocutorii îl
joacă unii cu alţii. El pune astfel în evidenţă una din funcţiile esenţiale ale limbii, dar
care a fost puţin prezentată nu numai în lingvistica tradiţională, ci şi în cea
structuralistă, aceea de a furniza indivizilor un teren de întîlnire, un cadru convenţional
în interiorul căruia se poate instaura o ordine specifică de raporturi interumane.
„Relaţii intersubiective se stabilesc deci nu numai graţie schimbului de informaţii
permis de către limbă, ci chiar în felul însăşi în care limba reglementează acest
schimb.” 77
Generalitatea teoriei lui Hjelmslev o face aplicabilă mult dincolo de teritoriile
lingvisticii, tuturor sistemelor de semne în general, chiar dacă limbilor naturale le rămîne
privilegiul de a putea traduce toate celelalte sisteme semiotice care există sau pot fi
concepute. Ne aflăm cu această teorie de asemenea şi într-o nouă etapă, a treia, a
evoluţiei semiologiei saussureene: la Saussure ea apare în forma unui proiect şi a
schiţelor unor perspect ive, la fonologi ea se dezvoltă în spaţiul pe care îl
cîştigă analizele şi metodele acestei şcoli, între limbă şi coduri. La Hjelmslev
ea cîştigă spaţii încă mai largi, primind un nou temei pentru a analiza orice
sistem de semne, orice semiotică după cum spune lingvistul danez, ca pe o
limbă şi asimilîndu-şi fenomenele denotaţiei şi conotaţiei. Într-adevăr, ceea ce la
Saussure era planul semnificanţilor devine la Hjelmslev planul expresiei, iar
ce era planul semnificaţilor, devine planul conţinutului. În fiecare din cele două
planuri lingvistul danez distinge apoi două straturi: forma, care poate fi
descrisă exhaustiv, simplu şi corect de către lingvist ică, fără a re curge la vreo
premisă extralingvistică şi substanţa, anasamblul aspectelor fenomenelor
lingvistice, care nu pot fi descrise fără a recurge la premise extralingvistice.
Solidaritatea imotivată între semnificat şi semnificant, care caracterizează semnul
la Saussure, devine astfel solidaritate între forma conţinutului şi forma

77
Ibidem., p. 89; vezi şi pp. 81-89.

60
expresiei, şi este caracterizată de faptul că o substituţie într-un plan cere una şi
aceeaşi schimbare şi în planul opus. Şi, fie că ale gem perspectiva funcţiei-
semn, fie că o alegem pe aceea a sistemului – adică a semioticii respective –
substanţa, fie din planul expresiei, fie din planul con ţ inutului, rămîne
substanţă şi pentru o altă formă din planul expresiei sau conţinutului altu i
sistem de semnificare. Formalizată şi, deci, mai clară, această aserţ iune arată
ast fel: fie E planul expresiei, C planul conţinutului, R relaţia dintre ele;
sistemul de semnificare sau semiotica, cum spune Hjelmslev, se scrie astfel: ERC.
Cele două cazuri pot fi scrise ast fel: dacă substanţa din planul conţ inutului
unui sistem devine substanţă pentru for ma din planul expresiei altui sistem,
avem: (ERC)RC, adică o semiotică conotativă, un sistem de semnificare al cărui
plan de expresie este el însuşi constituit dintr-un sistem de semnificare. Iar
dacă substanţa din planul conţinutului unui sistem devine substanţă pentru forma
conţinutului unui sistem, adică ER(ERC): dacă primul sistem devine planul de
conţinut, semnificatul sistemului secund, avem o semiotică denotativă. Sau,
pentru a fi expliciţi şi concreţi: cazul semioticii conotative este cazul literaturii,
iar cazul semioticii denotative este cazul dicţionarului. La Hjelmslev lucrurile sînt
puţin mai complicate însă, întucît intervine şi o etajare suplimentară între
semiotică şi meta-semiotică, semiotică ştiinţifică şi meta-semiotică ştiinţifică. 78
O dată cu a treia etapă a evoluţ iei conceptului de structură, şi
semiologia cunoaşte o nouă etapă, cînd, într-un fel, debordează marginile
proiectului saussurean, făcînd conexiune cu dezideratele pro iectului semiologic
constituit pe linia sa logico-filosofică de manifestare (John Locke, Charles S.
Pierce, Charles W. Morris).
Soluţia arbitrarietăţii semnului lingvistic care îi permite lui de Saussure să
depăşească dilema sau convenţional şi arbitrar, sau natural şi motivat în raportul
semnului cu semnificaţia sa şi să treacă de la o semio logie a programelor şi
definiţiilor generale la una efect ivă separă totodată lingvist ica sa de
lingvist ica unor comparat işt i cum sînt Franz Bopp şi August Schleicher şi, în

78
Vezi Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni),
Georges Mounin, Introduction à la semiologie, Minuit, Paris, 1970 şi Jean Dubois,
„Structuralisme et linguistique”, in La Pensée, nr. 135, 1967.

61
general, de lingvistica istorică. Comunicarea este fixată ca funcţie primă a
limbajului şi încetează să fie considerată ca rezultatul deturnării limbajului spre
scopuri care nu sînt fundamental ale sale. Ca principiu semiologic al
arbitrarietăţii semnului lingvistic, funcţia constitutivă a comunicării se opune şi
legării limbii de reprezentare (ca, spre exemplu, în Gramatica de la Port-Royal):
limba este mai întîi comunicare şi comunicarea nu trece prin reprezentare.
Constituit pe seama funcţiei esenţiale de comunicare a limbii, arbitrariul
(imotivarea) semnului lingvistic se întemeiază în cele din urmă pe calitatea de
sistem de semne a limbii, care conţine ansamblul semnificanţ ilor, pe de o parte,
şi ansamblul semnificaţ ilor, pe de alta, în cadrul sistemului legăturile între
cele două feţe ale planului semnelor nefiind de conce put decît sub forma
relaţiilor structurale.
Semiologia saussureană este efectivă în sublinierea primordialităţii
comunicării ca funcţie a limbii şi în refuzul de a întemeia semnele lingvistice pe
legătura cu reprezentarea, în afirmarea arbitrarie tăţii (imotivării) semnului
lingvistic şi în constituirea lui ca semn pe seama sistemului limbii. Ea nu este
însă realizată în generalitatea ei convenabilă, existînd numai în forma uneia
dintre disciplinele care ar trebui să i se subordoneze, în forma lingvisticii
saussureene. Chiar definiţia semiologiei nu apare la de Saussure decît pentru a
servi ca gen proxim explicit pentru definirea lingvisticii, în timp ce faptul că
limba ocupă între celelalte sisteme de semne un loc privilegiat ar putea obnubila
altă necesitate a ei. De Saussure arată însă că problema lingvistică este înainte de
toate semiologică şi că, pentru a descoperii veritabila natură a limbii, trebuie
examinat ce are în comun cu alte sisteme de acelaşi ordin. În ceea ce priveşte
semiologia, care, „întrucît nu exist ă încă, nu put em spune ce va fi”, el îşi
exprimă speranţa că prin compararea limbii cu aceste alte sisteme nu numai că se
va lămuri problema lingvistică, dar că înţelegînd riturile, obiceiurile, codurile de
politeţe etc. ca semne şi sisteme de semne, „aceste fapte vor apare într-o altă
lumină şi se va simţ i nevoia de a le grupa în se mio logie şi de a le e xplica prin
legile acest ei ştiinţe” 79.

79
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, p. 35.

62
 Un proiect la fel de ambiţios ca şi cel saussurean, al unei semiologii nu
numai generale, ci şi foarte vaste, chiar exhaustive întîlnim la un alt promotor
al dezvoltării acesteia, situat pe cealaltă linie de evoluţie, care vine dinspre
logică, Charles W. Morris. El reia şi dezvoltă în contextul teoretic şi ideologic al
behaviorismului concepţia lui Pierce, de la care preia şi numele de semiotică dat
teoriei semnelor. Această teorie a semnelor care este se miotica, afirmă Charles W.
Morris, permite, prin dezvoltarea ei actuală, o reinterpretare a discipline lor
numite în mod curent logică, matematică şi lingvistică, în termeni semiotici.
Logica clasică s-a vrut un Organon al ştiinţelor, dar s-a dovedit incapabilă să-şi
asume acest rol; „Semiotica contemporană, care încoronează noile dezvoltări ale
logicii şi o diversitate de înţelegeri ale fenomenului semnelor, va tenta la rîndul
său să-şi asume acest rol.” „Semiotica nu este deci numai o ştiinţă printre altele,
ci Organonul sau instrumentul tuturor ştiinţelor.” „Dezvoltarea semioticii este
în ea însăşi o etapă a procesului de unificare a ştiinţelor, care tratează în
întregime sau parţial despre semne; această dezvoltare va contribui, de
asemenea, să umple golul între ştiinţele biologice, pe de o parte, şi ştiinţele
psihologice şi sociale, pe de alta, şi să expliciteze relaţia dintre ştiinţele numite
«formale» şi ştiinţele numite «empirice».”80 Teoria semnelor, semiotica, după cum
o numeşte Morris, se subîmparte în trei părţi:
— pragmatica, unde investigaţia priveşte locutorul şi cuprinde ştiinţe cum sînt
„fiziologia limbilor”, psihologia, etnologia etc.;
— semantica, care analizează numai expresiile formale şi designatele lor,
tratează sensul expresiilor şi includ teoria adevărului şi deducţiilor logice;
— sintaxa, care se ocupă de relaţiile dintre semne (expresii) şi dă regulile de
formare ale acestora. În accepţiune curentă, problemele celor trei domenii ar
putea fi formulate astfel: pragmatica se ocupă de relaţia omului cu semnele,
semantica de relaţia sensului cu semnele, sintaxa, de relaţia semnelor între ele.
Cu toate că logica simbolică a intervenit apoi constant, ca posibil constituient şi,
îndeosebi, ca sursă de procedee, evoluţia semiologiei, respectiv semioticii, este în mai
mare măsură legată de lingvistică. Astfel, la Louis Hjelmslev, cu toată masiva

80
Vezi Julia Kristeva, „Les mutations sémiotiques”, pp. 563-564.

63
prezenţă a conceptelor logicii matematice şi a ideilor pozitivismului logic, semiotica se
situează pe linia descrisă de Saussure. Desigur, poate nu atît postulatul de la care
pleacă şi potrivit căruia există un izomorfism al tuturor sistemelor de semne sau
sistemelor de comunicaţie, care face ca teoria limbajului, construită pe baza modelului
formal al limbilor naturale să fie aplicabilă tuturor sistemelor de semne în general şi
pentru care orice semiotică este o limbă şi invers, şi lingvistica şi semiologia devin
sinonime. Dar cu siguranţă în dimensiunile, extinderea pe care şi Hjelmslev o dă
proiectului unei semiologii generale: „Pare aşadar rodnic şi necesar să se stabilească
într-un nou spirit, un punct de vedere comun unui mare număr de ştiinţe, de la
istorie şi ştiinţa literară, artistică şi muzicală, pînă la lingvistică şi la matematică,
pentru ca pornind de la acest punct de vedere comun, acestea să se concentreze în
jurul unei problematici definite în termeni lingvistici. Aceste ştiinţe, fiecare în felul ei,
ar putea contribui la ştiinţa generală a semioticii, căutînd să precizeze pînă la ce
punct şi în ce fel obiectul lor de studiu este conceptibil de a fi analizat potrivit
exigenţelor teoriei limbajului. Poate că atunci s-ar arunca o nouă lumină asupra acestor
discipline şi s-ar ajunge la o examinare critică a principiilor lor.”81 Şi Eric Buyssens
continuă tradiţia saussureană, chiar cu multă fidelitate: el defineşte semiologia ca o
ştiinţă care studiază procedeele de care se servesc oamenii pentru a-şi comunica stările
de conştiinţă. Buyssens accentuează deci raportarea saussureană a semiologiei la
psihologie, întrucît defineşte actul de comunicare prin intenţie, voinţă şi funcţia lui
socială.
Poziţiile lui Luis J. Prieto sînt apropiate de cele ale lui Buyssens. Prieto este
unul din puţinii lingvişti care s-au ocupat în mod special de fundamentarea
semiologiei ca „ştiinţă a semnelor”. El distinge în acest context teoretic direcţia
reprezentată de studiile lui Buyssens, pentru care obiectul semiologiei este coextensiv
cu spaţiul comunicării, de cea reprezentată de Barthes, care, distingînd principial între
comunicare şi semnificare, consideră semnificarea obiectului semiologiei. După Prieto,
există atît o semiologie a comunicării, cît şi o semiologie a semnificaţiei, aceasta din
urmă aplicabilă şi la ceea ce el numeşte „ceremonie” (conduită, comportarea umană).
Între cele două el situează ipotetic semiologia comunicării artistice, întrucît obiectul

81
Maria Carpov, Introducere la semiologia literaturii, Univers, Bucureşti, 1978, p. 137.

64
acesteia este un fenomen de comunicare, dar în acest caz comunicarea rezultă din
alegerea deliberată şi prezentarea „ceremoniilor” (comportamentelor umane).82
Proiectul semiologic iniţiat de Saussure, care face ca o analiză a miturilor,
riturilor, ceremoniilor, literaturii şi artelor, modei, mobilierului, bucătăriei etc. ca
semne şi sisteme de semne să fie coexistensiv constituirii semiologiei, apare la Roman
Jakobson, lingvist aparţinînd succesiv mai multor şcoli postsaussureene, ca realitate. Este
adevărat că acest optimism total este întemeiat de o altă perspectivă decît acelea ale
logicii sau lingvisticii, de teoria comunicării – mai precis de teoria fizico-matematică a
comunicării, de teoria informaţiei –, dar nu este mai puţin adevărat că, de la început,
lingvistica saussureană se centrează pe funcţia de comunicare a limbajului şi că
Jakobson nu face decît să racordeze acest punct de plecare la contextul teoretic
contemporan. Prestigiul imens din primele decenii ale celei de-a doua jumătăţi a
secolului nostru a teoriei comunicării îl face pe Jakobson să situeze aici nu numai
semiotica şi lingvistica, ci şi antropologia socială şi economică. Unul din motivele
pentru care îl apreciază, de altfel, pe colegul şi prietenul său Claude Lévi-Strauss
este faptul că „îşi orientează eforturile către o ştiinţă integrală a comunicării,
care va cuprinde antropologia socială, economia şl lingvistica, sau, ca să folosim un
concept mai larg, semiotica” 83. Semiotica propriu-zisă, ca teorie de rang mediu,
cuprinde studiul mesaje lor în general şi al codurilor acestora. În această teorie,
un rol important îl are de jucat lingvistica, întrucît limbajul omenesc este capabil
să traducă toate celelalte coduri sociale şi să explice integrarea lor în
comunicare, el fiind, după Jakobson, sistemul semiotic cel mai important, fundaţia
însăşi a culturii, baza în raport cu care celelalte sisteme sînt accesorii sau derivate.

82
Vezi Georges Mounin, Introduction à la semiologie, pp. 11-15 şi Maria Carpov, Introducere la
semiologia literaturii, pp. 31-36.
83
Vezi Maria Carpov, Introducere la semiologia literaturii, p. 27.

65
 2.4. CONSECINŢE MAJORE ALE REALIZĂRILOR LINGVISTICE ŞI ALE
PROIECTULUI SEMIOLOGIC SAUSSUREAN: FILOSOFIE ŞI
SEMIOLOGIE

Ce poate spune această succintă reexaminare a momentelor şi trăsăturilor

esenţiale ale lingvisticii saussureene şi ale lingviştilor care au continuat-o celor
care vor să se apropie de structuralismul francez dinspre lingvistică? Desigur, în
primul rînd şi în general, ea poate reaminti şi reverifica opoziţiile prin care se
constituie structuralismul din orice domeniu faţă de abordările anterioare, şi anume
ca relaţionism faţă de substanţ ialism, ca integralism faţă de atomism, ca
formalism faţă de empirism, ca accent pe autonomie faţă de integrare (asupra
opoziţiei dintre sincronism şi diacronism vom re veni într-un capitol următor).
Ceea ce este incontestabil necesar şi folositor, dar nu şi suficient: caracteristicile
structuralismului lingvistic ne pot spune lucruri mult mai precise şi pot orienta
analizele, căci şi dacă această formă a structuralismului este fără influenţe şi
paralelă cu celelalte forme care ne int eresează, ea poate evidenţ ia şi ilustra
în spaţiul mai clar al disciplinei ştiinţifice ceea ce pe alte scene poate apare
deplasat sau condensat sub acţiunea filosofiei sau ideologiei. Şi, într-adevăr,
dacă interogăm în detaliu concepţia structuralismului lingvistic asupra limbii ca
sistem în comparaţie cu alte sisteme şi asupra relaţiilor privile giate dintre sistem
şi structură, dacă înregistrăm tehnicile şi procedurile analizei structurale în
fiecare din momentele esenţiale ale evoluţiei acestei lingvisticii şi dacă examinăm
semnificaţia relaţiei dintre lingvistica structurală şi semiologie, putem ajunge la
unghiuri privilegiate de perspectivă asupra structuralismului francez.
Desigur, limba ca sistem n-a scăpat analizei, dar ea a fost analizată şi
clasificată printre alte sisteme, din perspectiva unor criterii cum sînt natura
elementelor şi structurii, genezei, raportului cu mediul ş.a. Or, pentru a face această
analiză relevantă ca deschidere de perspectivă asupra structuralismului francez,
trebuie să introducem criterii noi, mai specifice. Sau, mai precis, pornind de la

66
relaţiile dintre elemente şi sistem să introducem aspecte noi, acelea ale autonomiei
şi consistenţei elementelor în raport cu sistemul, ca şi criterii. Se pot stabili astfel
două axe de clasificare noi: prima, aceea a autonomiei elementelor în raport cu
sistemul, sau mai precis a existenţei lor autonome; a doua, a consistenţei, a
importanţei sau reliefului deosebit al unor elemente faţă de alte elemente în
raport cu sistemul. Nu este aici locul de a aprofunda prin exemplificări şi analize
amănunţite aceste axe de clasificare pe care le schiţăm numai pentru a putea situa
sistemul limbii aşa cum îl concepe lingvistica structurală. De aceea ne este
suficient să fixăm extremele axei, capetele ei, de fiecare dată. Astfel, pe axa
existenţei autonome a elementelor în raport cu sistemul, la o extremă se situează
acele sisteme ale căror elemente, desigur cu proprietăţi într-o oarecare măsură
schimbate, pot exista liber, cum este cazul particulelor elementare în raport cu
sistemul atomic, iar la cealaltă extremă se situează sistemele ale căror ele mente
nu pot exista liber, în afara sistemului, şi în concepţia lingvisticii saussureene,
structuraliste, acesta este şi cazul, dacă nu prin excelenţă cazul, sistemului limbii.
Între cele două extreme există un spectru intermediar de variante şi, pe axă, de la
un capăt la celălalt o variaţie scalară a proporţiilor dintre proprietăţile pe care
sistemul le conferă elementelor şi proprietăţile aparţinînd înseşi elementelor:
conform structuraliştilor, în cazul limbii, semnele lingvistice nu au altă existenţă
decît aceea din sistemul lingvistic, şi proprietăţile lor pur formale decurg exclusiv
din acelea pe care le conferă existenţa sistemului. Iar pe axa consistenţei sau
importanţei diferite ale unor elemente faţă de altele în raporturile cu sistemul,
avem la o extremitate situaţia sistemului ale cărui elemente nu sînt egale între
ele în ceea ce priveşte acţiunea lor asupra sistemului, cum sînt, spre exemplu,
sistemele planetare, unde orbitele corpurilor cereşti componente depind de corpul
cu cea mai mare masă, de obicei o stea, pe cînd la cealaltă extremitate sistemul
ale cărui elemente sînt perfect egale în importanţa lor, care este după lingvistica
structuralistă, din nou, cazul limbii. Din perspectiva celor două aspecte, al
existenţei sau nu autonome a elementelor şi a consistenţei diferite între ele a
elementelor faţă de sistem, limba, aşa cum este ea concepută de lingvistica
structuralistă, ne apare ca un sistem singular şi deosebit de specific: elementele

67
sale, semnele verbale sau scrise au existenţă lingvistică exclusiv datorită existenţei
sistemului şi sînt perfect egale în consistenţă între ele în raport cu sistemul. Din
situaţia extremă, polară a sistemului limbii – cel puţin în concepţia structuralismului
lingvistic – decurge specificitatea autonomiei limbii, a ordinii distincte de cea a
realităţii sau conştiinţei pe care limba o constituie şi specificitatea relaţiei sistem-
structură în cazul ei. Autonomia sistemului sau specificitatea ordinii pe care o
instituie limba este urmarea detaşării totale de realitate sau de conştiinţă a
elementelor sistemului limbii, a semnelor lingvistice, mai întîi pentru că semnele
lingvist ice sînt „produsul” sistemului limbii şi nu al altor sisteme şi în al doilea
rînd pentru că egala lor consistenţă nu face din nici unul din ele un „cal troian”
pentru alte ordini sau acţiuni. La fel, relaţia cu totul particulară şi foarte
probabil caracteristică limbii, dintre sistem şi structură: numai pentru că elementele
sînt „produsul” sistemului şi au o consistenţă absolut egală, ele nu mai contează,
şi între sistem şi structură se instalează o echivalenţă pe care numai foarte rar o
putem întîlni în lumea sistemelor. Prin urmare, accentul pe structură pînă la
obnubilarea sistemului şi a elementelor, poate că cea mai incontestabilă trăsătură
a structuralismului în general, îşi găseşte în planul lingvistic explicaţia în relaţia
particulară sub cele două aspecte, dintre elemente şi sistem.

Acelaşi caracter polar, excepţional, al sistemului limbii, faptul, mai precis,

că descoperirea elementelor şi descoperirea sistemului este o mişcare unică şi
simultană, face atît de dificilă şi atît de lentă concretizarea ideii de sistem şi
evidenţierea structurilor. Într-adevăr, Saussure nu ajunge decît să enunţe
principiul esenţial şi specific care constituie sistemul limbii şi să evidenţieze cele
două axe esenţiale de combinaţie: cea paradigmatică şi cea sintagmatică. Cauza
rezidă în aceea că el nu extrage explicit dintr-o definiţie nici ea explicită a limbii ca
instrument de comunicare, decît distincţia dintre limbă şi vorbire şi lasă sistemul
limbii în deschiderea sa indistinctă la toate nivelurile. Aşa se face că, deşi
prezent ca formă la t oate nivelurile, inclusiv la cel semantic, sistemul nu este
evident altundeva decît în ideea că „totul se leagă”. Pentru evidenţierea lui
analitică nu a fost nevoie, după cum o dovedeşte momentul şcolii fonologice, decît
de o concentrare şi limitare a principiilor saussureene la nive lul fonematic al

68
limbii: reducerea cercetării la un număr limitat de elemente, incomparabil mai
redus decît al semnelor lingvistice, a făcut operaţional principiul pertinenţei sub
aspectul excluziunii şi a permis o primă definire şi descriere a structurilor
lingvistice. A structurilor lingvistice în general, pentru că fonologii nu s-au limitat
la structurile fonematice şi au aplicat principiile analizei lor şi codurilor în
general, extinzînd-o deci şi spre nivelul semantic, spre forma lingvistică
prezentă la acest nivel. Analiza semantică ce rezultă din generaliza rea metodelor
fonologice suferă de deficienţa limitării limbii, a transformării ei într -un cod cu
un număr de elemente precis, condiţie a excluziunilor stabilite de principiul
pertinenţei. Sîntem în drept de aceea să considerăm, cel puţin din perspectiva
mai înaltă a istoriei lingvisticii, că insuficienţele generalizării analizei structurale
fonologice au condus la un al treilea moment al structuralismului lingvistic, la
glossematică. Hjelmslev a apelat la celălalt nivel de regularităţi ale limbii, la cel
sintactic, pentru a da o descriere structurală mai completă şi mai puţin supusă
limitărilor metodologice şi a ajuns pe această cale la cea de a treia şi cea mai netă
formulare a conceptului de structură. În toate aceste trei momente principale ale
lingvisticii structurale, principiile şi ideile care determină sistemul limbii în
specificul său se transformă rînd pe rînd în principii operaţionale, în repere ale
analizei, astfel încît dacă la început este enunţat principiul unui sistem al cărui
specific este reductibilitatea sa la structură, la sfîrşit locul său este ocupat de
însăşi structura care dă curs analizelor efective ale lingvisticii. În toate cele trei
momente, de asemenea, nu se pierde nici una din direcţiile de analiză descoperite
anterior, niciunul din principiile sau procedeele acestei ana lize, ci ele se
reîntîlnesc îmbogăţite de aspectele noi: axa paradigmatică şi cea sintagmatică nu
este contestată de analiza fonologică, ci numai fixată la nivelul ocurenţelor
fonematice şi suplimentată de principiul pertinenţei; cu toate diferenţele cu care
vine glossematica prin situarea la nivelul sintactic al bazei analizei sale
structurale, ea reia atît combinaţiile paradigmatice, cît şi pe cele sintagmatice,
precum şi principiul pertinenţei, dîndu-le numai un cadru sintactic. Sîntem în
situaţia în care punctul de plecare, sau mai precis şi mai larg baza de plecare
teoretică se regăseşte în final perfect transformată într-o bază de plecare

69
operaţională şi analitică, desigur cu unele deplasări şi metamorfozări, dar într-un
perfect spirit de echivalenţă. Şi chiar dacă, pentru a ajunge la această
transformare, lingvistica structurală se opreşte în momentele ei postsaussureene
la nivelul fonematic sau sintactic, ea nu pierde din vedere întregul ordinii instalate
de sistemul lingvistic, căutîndu-l întotdeauna şi în ordinea pe care o stabileşte de
partea semnificaţilor, din partea for mei conţinutului. Structuralismul lingvistic
nu exclude semantica, ci o analizează numai în forma ei lingvistică.
În fine, mai trebuie să remarcăm din succinta evocare a momentelor
evoluţiei lingvisticii structurale, cît de singulară în istoria lingvisticii şi cît de
privilegiată este legătura acestui curent cu semiologia. Într-adevăr, chiar dacă pînă
la Saussure lingvistica n-a fost cu totul străină de anumite generalităţi semiologice,
purtătorul ei a fost de regulă altcineva: filosofia, logica, psihologia. Începînd cu
conceperea unei „ştiinţe care să studieze viaţa semnelor în sînul vieţii sociale”, cu
proiectul semiologic saussurean, purtătorul semiologiei, mediul evoluţiei ei devine
lingvistica şi va rămîne pînă la termenul final al evoluţiei sale, pînă la
glossematică, prin care se va reîntoarce sau reconcilia cu linia logico -filosofică.
Mai important decît programarea acestei discipline rămîne însă contactul ei
continuu şi strîns, schimbul de principii şi metodologie cu lingvistica. Tot Saussure
este cel care iniţiază această comunicare teoretică şi metodologică atunci cînd
extinde prima formulare a epocalei sale descoperiri a ordinii distincte a limbii faţă
de realitate şi conştiinţă, arbitrariul semnului lingvistic, vorbind cu multă, poate
prea multă temeritate despre arbitrariul semnului semiologic. Prin aceasta, el face
implicit din sistemele semiologice de semne, sisteme de acelaşi tip cu cel al limbii:
în care elementele nu au altă realitate decît a valorii pe care le-o conferă sistemul
şi, ca pure diferenţe în planul semnificantului şi al semnificatului, sau ca pure
opoziţii în planul semnului, sînt egale între ele ca importanţă. Odată cu aceasta,
întreaga trecere de la principii teoretice la aplicaţii metodice, de la sistem la
structură şi întregul inventar de procedee ale analizei structurale din lingvistică
sînt utilizabile cu mici adecvări şi în semiolo gie. Efectul acestei comunicări
strînse între semio logie şi lingvistică, al faptului că, pentru o etapă, lingvistica a
fost purtătorul semiologiei, este orientarea spre rituri, obiceiuri, mituri şi, nu în

70
ultimul rînd, spre literatură şi spre arte, spre deosebire de semiologia (semiotica)
programată de pe poziţiile logicii sau filosofiei, care tinde să servească drept
organon ştiinţelor.
Semiologia s-a constituit pornind deci de la problema proeminentă
filosofic, a limbajului, şi dînd apoi o extensie maximă calităţii de limbaj printre
existenţele lumii exterioare, îndeosebi sociale. Dar semiologia nu se întîlneşte cu
filosofia numai pe terenul comun al problemei limbajului, ci îndeosebi în
consonanţa unui accent comun, pentru evidenţierea căruia am şi etalat proiectul
semiologic în afirmările lui succesive, la Saussure, Morris, Hjelmslev şi Jakobson.
În linii mari, cu anumite ajustări şi explicitări de detaliu, schema dezvoltării
filosofiei occidentale urmează în marile sale momente, mo mentele trilemei lui
Gorgias, care afirma în primul rînd că nu există nimic, în al doilea rînd că dacă
ar exista ceva nu ar putea fi cunoscut şi în al treilea rînd că dacă ar exista şi ar
putea fi cunoscut, cunoaşterea n-ar putea fi comunicată. Adică în mod esenţial
problematica filosofiei şi deci filosofia a fost mai întîi ontologică, apoi, de la
începuturile epocii moderne, gnoseologică şi este acum centrată asupra problemei
limbajului (a comunicării, semnificării etc.). Desigur, fixarea acestor momente ne
îngăduie să situăm zonele problematice ale marilor bătălii filosofice din care au
iradiat numeroase direcţii teoretice aparent divergente: din problematica
gnoseologică au putut astfel iradia linii cum sînt cea a filosofiei culturii sau
valorii, care, în pofida autonomiei lor n-au făcut decît să pună în discuţie
manifestările unor raporturi latente, neevidenţiate, ale cunoaşterii cu cultura sau
valoarea. La fel acum filosofia limbajului nu numai că este plurală, dar este şi
divergentă: în afara unei filosofii a limbii, care porneşte de la axioma implicită
că fiecare limbă operează o analiză originală a experienţei umane, şi care
explorează semantic limba unui popor, a unei naţiuni căutînd reprezentarea
acestuia asupra lumii, mai există calea hermeneuticii, care caută semnificaţiile şi
sensurile simbolurilor şi semnelor urmărind cariera lor culturală şi istorică, şi în fine,
semiologia, care studiază ca o disciplină formală producerea semnificaţiilor,
comunicării şi sensurilor. Rămînînd la conţinut, la semnificaţii şi sensuri, filosofia
limbii – cum este cea a lui Heidegger – şi hermeneutica – cum este cea a lui Paul

71
Ricoeur – nu reprezint ă de fapt decît în formă – ca întreaga fenomenologie, de
altfel – noul moment al filosofiei definit de problema limbajului, rămînînd nişte
prelungiri ale momentului anterior, gnoseologic, pe acest teritoriu. Semiologia în
schimb, conţine noutatea efectivă a acestui moment, întrucît ca mai înainte teoria
existenţei pentru lucruri sau teoria cunoaşterii pentru cunoştinţe, caută pentru
semnificaţii, sensuri şi comunicare mecanismul producerii lor, temeiul existenţei
lor.
În această consonanţă dintre momentul contemporan al evoluţiei filosofiei
şi proiectul semiologic putem găsi autenticul raport dintre filosofie şi se miologie.
Căci tot aşa cum teoria filosofică a cunoaşterii desfiinţează ontologia anterioară,
noua teorie a comunicării tinde să şteargă implicaţiile şi consecinţele vechii teorii
a cunoaşterii. Astfel, două dintre majorele consecinţe ale momentului
gnoseologic al filosofiei, care au fost distincţia între obiectiv şi subiectiv şi
întemeierea subiectului (în primul rînd gnoseologic) sînt negate de semiologie într -
una din manifestările sale filosofice, care a fost structuralismul. Urmarea puţin
observată este cea a dublei negaţii: restaurarea unei ontologii, reontologizarea
filosofiei, dar de data aceasta pe o cale secundă şi mai slabă.
N-a fost locul aici să dezvoltăm aspectele multiple ale proiectelor
semiologice şi ale semiologiilor efective, dar este evident intuitiv că imensa
deschidere a acestora nu putea fi subînt insă de o teorie ştiinţifică elaborată pe
măsură. Numeroasele probleme ale semiologiei rămîn în mare part e deschise şi
acum: distincţia dintre comunicare şi semnificare, dintre semn şi simbol, dintre
semn şi referent etc. Împotriva aparenţei de spirit pur ştiinţific pe care semiologia
o aducea odată cu limbajul său formalizant, trebuie să spunem că filosofia cu
diferitele sale idei, teme şi mot ive a contribuit destul de eclectic pentru a le
completa sau soluţiona şi pentru a colabora în întemeierea ordinii limbajului ca
diferită de ordinea lucrurilor, mai mult, pentru a contribui la inversarea
raportului dintre ele şi extinderea ordinii limbajului asupra realităţii. Faptul că
reontologizarea filosofiei pe calea limbajului poate fi definită acum ca o
fundătură ne oferă una din marile lecţii ale celor două milenii şi jumătate de
filosofie occidentală. În consonanţa substitutivă dintre un moment al evoluţiei

72
filosofiei şi proiectul semiologic, răsună odată mai grav, mai profund, întrebarea
asupra relaţiilor dintre filosofie şi ştiinţă.

73
 3. SEMN, SIMBOL, CONCEPT

3.1. SEMN ŞI SIMBOL

3.1.1. Principiul arbitrarietăţii (imotivării) semnului în constituirea sistemelor

semnificante ca obiecte ale semiologiei structuraliste. Cea mai importantă trăsătură
comună a structuralismului de orientare lingvistică este afirmarea naturii de limbaj a
formelor şi manifestărilor culturale. Prin această identificare, forme şi manifestări ale
culturii cum sînt fenomenul înrudirii în societăţile arhaice, miturile, ritualul, bucătăria,
codurile de politeţe, literatura, moda ş.a. devin domeniul analizelor unei semiologii a
cărei paradigmă de sistem semnificant este limbajul uman. Sau invers, limbajul devine,
după cum spune Lévi-Strauss, faptul cultural prin excelenţă, „pentru că limbajul devine
cea mai perfectă dintre toate manifestările de ordin cultural care alcătuiesc, sub o formă
sau alta sisteme, şi dacă vrem să înţelegem ce este arta, religia, dreptul, poate chiar
bucătăria sau regulile de politeţe, trebuie să le concepem ca nişte coduri formate prin
articularea semnelor, după modelul comunicării lingvistice”84. Luată în sens general,
această apropiere între limbaj şi formele şi manifestările culturii este tradiţională şi
aproape un loc comun. Într-adevăr, ideea că operele culturale ne spun ceva, ne vorbesc,
este la fel de veche ca şi textul scris. Mai mult, de la Renaştere încoace şi mai ales în
cadrul Romantismului, s-a spus că ele exprimă pe creatorul lor şi lumea acestuia.
Această linie teoretică continuă tradiţia oralităţii, care personifică textul, făcîndu-l să ni
se adreseze şi să ne vorbească aşa cum ar face o persoană. În consecinţă, interesul teoretic
şi analitic s-a îndreptat asupra a ceea ce ne spun textele – în sensul conţinutului
mesajului – şi asupra a cum spun ceea ce au de spus – forma, stilul. Identificarea
structuralistă paradigmatică a limbii cu formele şi manifestările culturii pentru a face din
acestea sisteme semnificante (sau: sisteme simbolice, sisteme de semne, sisteme de
semnificare cum li s-a mai spus) nu are acest sens. Într-adevăr, comparînd
structuralismul semiologic cu tradiţia oralităţii nu putem înregistra decît o profundă

84
Vezi Maria Manoliu-Manea, Structuralismul lingvistic, Editura didactică şi pedagogică,
Bucureşti, 1973, pp. 183-184.

74
discontinuitate, o ruptură. Ca tradiţie trebuie să vedem în structuralism rezultatul a
ceea ce McLuhan a numit alfabetizare, rezultatul impunerii, odată cu generalizarea
tipăriturilor, textului scris faţă de oralitate. Semiologia structuralistă nu se mai
concentrează asupra textului pentru a asculta ce spune acesta, ci pentru a vedea cum
se constituie. Iar în această modalitate semiologică de constituire a textelor forma, care
nu mai reprezintă o anumită manieră sau stil de a spune ceva, ci condiţia posibilităţii de a
spune, osatura spunerii este totodată şi într-un sens mai general decît era mesajul,
conţinut. Dar nici luată în sens strict, identificarea limbajului cu formele şi manifestările
culturale nu este favorabilă înţelegerii structuralismului. Urmarea acestei
identificări ar fi identificarea structuralismului francez cu lingvistica structurală.
Şi este adevărat că o parte a structuralismului francez a invocat cu insistenţă lingvistica
structurală în calitate de paradigmă teoretică şi metodologică absolută, în timp ce un prim
moment al exegezei a subliniat exagerat continuitatea şi legăturile dintre ele. Dar
cealaltă facţiune, structuralismul genetic îşi manifestă dezinteresul, dacă nu chiar
adversitatea faţă de paradigma lingvisticii structurale, iar un al doilea moment al
analizei, mai prudent şi mai atent decît primul a pus sub semnul îndoielii şi a semnalat
precaritatea contactului iniţial al lingvisticii structuraliste cu structuralismul „de
orientare lingvistică”.
Astfel că, dacă vrem să surprindem structura semiologică a structuralismului
francez, identificarea formelor şi manifestărilor culturii cu limba trebuie acceptată
numai în sensul unei analogii fertile. Şi anume, structuralismul poate fi înţeles ca o
realizare a lingvisticii şi proiectului semiologic saussureean, întrucît, la fel ca fonologii
din şcoala pragheză sau glosematicianul Hjelmslev, el aplică idei şi procedee în
spiritul concepţiei lui Saussure unui al treilea nivel al limbii, alături de cel fonetic şi
sintactic, nivelul semantic. Cu precizările suplimentare că este mai puţin importantă
explicita, implicita sau chiar contestata referire la concepţia lui Saussure, decît
aderenţa la spiritul ei şi că nivelul semantic trebuie situat acolo unde şi există efectiv:
în cultură. Sensul acestei analogii între limbă şi sistemele semnificante, între modelul
lingvisticii structurale şi realitatea semiologiei structuraliste poate fi foarte bine
înţeles de îndată ce ne raportăm la ideea centrală a concepţiei lui Saussure:
principiul arbitrarietăţii semnului. Dacă Saussure impunea sistemul limbii pornind de la

75
arbitrariul (imotivarea) semnului lingvistic, semiologii structuralişti procedează invers.
Ei instituie pur şi simplu prin postulare şi prin analogie cu limba caracterul de
sisteme semnificante: al formelor şi manifestărilor culturii şi îl verifică apoi prin
demonstrarea caracterului arbitrar, deci caracterului de semn în accepţie saussureeană,
al elementelor fiecărui sistem analizat. Principiul arbitrarietăţii semnului semiologic
devine, din axiomă, corolar al existenţei sistemului semnificant, manifestarea efectului
de sistem semnificant care-şi instituie elementele şi, prin urmare, cheia de control a
existenţei sau prezenţei unui sistem semnificant. Încetînd să mai fie punctul de plecare
al demonstrării prezenţei sistemului, el devine punctul de sosire al analogiei cu limbajul,
prima implicaţie şi efectul prin excelenţă al existenţei sistemului semnificant, nivelul
prim şi obligatoriu al manifestării structuralismului şi deci reperul prim şi necesar al
manifestării atitudinii structuraliste, cheia grupărilor şi sintezelor prin care încercăm să
formulăm structura semiologică a curentului francez de gîndire.
Încă mai evidentă devine importanţa principiului arbitrarietăţii semnului
semiologic pentru definirea structuralismului francez ca filosofie a culturii dacă
înregistrăm mutaţia pe care o aduce în statutul cultural al semnului. Pînă la semiologia
structuralistă este extrem de frecventă considerarea formelor şi manifestărilor culturii ca
„simbolice” şi a operelor culturale ca simboluri sau colecţii de simboluri pentru fenomene
ale lumii sau pentru stări şi sentimente umane şi morale. Ca semn, din perspectiva
căruia este interpretată cultura, simbolul este însă total diferit şi chiar antinomic faţă de
conceptul de semn al semiologiei structuraliste. Simbolul poate fi o formă a semnului
numai într-o semiologie caracterizată de „atomism”, potrivit căruia fiecare semn semnifică
individual, pe contul său, ceva anume, de substanţialism, potrivit căruia această
semnificaţie are ca substanţă conţinutul său, conceptul, reprezentarea, şi de istorism,
potrivit căruia semnul funcţionează ca un acumulator istoric de semnificaţii şi eliberarea
sensului său este operă de hermeneutică. Principiul arbitrarietăţii semnului conduce,
însă, la o semiologie radical diferită a cărei schimbare poate fi măsurată punct cu punct
prin comparaţie cu cealaltă, anterioară. Astfel „atomismul” este înlocuit de integralism,
potrivit căruia semnul nu poate semnifica nimic singur şi nici nu poate exista ca semn
izolat, pentru că existenţa sa şi capacitatea de a semnifica este determinată de
existenţa sistemului semnificant; – substanţialismul este înlocuit de relaţionism,

76
potrivit căruia semnificaţia este produsul diferenţelor şi opoziţiilor şi nu al unor
conţinuturi indistinct şi pentru sine prezente; iar istorismul este substituit de
sincronism, pentru care efectul de sistem rezidă în sustragerea elementelor sale de
sub acţiunea perturbatoare exterioară, în păstrarea echilibrului şi în conservarea
semnificaţiei iniţiale.
Semiologia structuralistă este deci o etapă nouă în evoluţia teoriilor
simbolului. O primă concepţie asupra simbolului, care a durat în filo sofia
occidentală pînă la Renaştere, i-a acordat acestuia statutul unei existenţe de
lucru. Observaţia lui Foucault, potrivit căreia în epistema Renaşterii lumea,
natura este un imens text şi textul o lume în miniatură, că lucrul este „cuvînt”
şi invers, este perfect pertinentă şi ilustrativă. Acestei perioade ontologice în
teoriile semnului îi urmează una gnoseologică, care priveşte semnele exclusiv
din perspectiva cunoaşterii şi pentru care simbolul este o abstracţie sensibilizată,
concretizată, sau un concret, un sensibil abstractizat, oricum o formă specifică
de cunoaştere. Aceasta şi este eroarea generală a semiologiilor lo gico-filosofice
(psihologice): ele definesc simbolul prin conţ inutul său de cunoaştere şi îl
clasează, în consecinţă, ca pe o etapă de cunoaştere anterioară şi inferioară
celei şt iinţ ifice, într-o etapă a precunoaşterii. Conform succesiunii care
decurge din trilema lui Gorgias, etapelor ontologice şi gnoseologică le-a urmat
una a teoriei comunicării. Ca reprezentantă majoră a acestei etape teoretice,
structuralismul francez reduce, după cum s-a văzut, statutul simbolului la acela
de semn. Această contragere a simbolului la semn este una din urmările
concrete majore ale principiului arbitrarietăţii semnului şi este prezentă peste
tot în structuralismul francez, chiar şi acolo unde acest principiu nu este
invocat. De aceea, am putea considera ca marcă a structuralismului repudierea
simbolului şi transferarea sarcinilor sale de semnificare semnelor incluse în
sistemele lor semnificante. Că această trăsătură reprezintă o marcă unitară a
structuralismului ne-o dovedeşte generalizarea ei în poziţiile structuraliste radicale
pînă la a contrage în semn nu numai simbolul, ci şi indicele, simptomul,
semnalul, pe de o parte, noţiunile, conceptele, pe de alta.

77
3.1.2. Arbitrarietatea semnului şi sistemele de în rudire, miturile, ritualul,
bucătăria (la Lévi-Strauss), literatura, miturile societăţii burgheze, moda (la
Barthes) ca sisteme semnificante. Primul obiect al antropologiei structuraliste a
lui Claude Lévi-Strauss sînt „sistemele de înrudire”. „Sistemul de înrudire”
ansamblează de fapt două categorii de realităţi foarte diferite: „sistemul de
denumiri”, „termenii prin care se exprimă diferitele tipuri de relaţii familia le”,
adică un vocabular, şi „sistemul de atitudini”, conduitele determinate prin care
indivizii care folosesc termenii se simt (sau nu se simt, după caz) legaţi unii de
alţii: respect sau familiaritate, drept sau datorie, afecţiune sau ostilitate. 85
Aceste categorii de realităţi acţionează desigur una asupra celeilalte, dar nu de
maniera unui determinism riguros: nu este suficient să cunoşti termino logia
înrudirii unei societăţi pentru a cunoaşte, spre exemplu, sistemul atitudinilor. Ceea
ce-şi propune Lévi-Strauss în prima sa carte – Les Structures elementaires de la
parente (1949) – este de a da consistenţă şi coerenţă sistemelor de înrudire pe o
cale ce ştim că este a lingvisticii structurale, aceea de a descoperi structura
sistemului: „Obiectul fundamental al acestei cărţi este de a demonstra că regulile
mariajului, nomenclatura, privilegiile şi interdicţiile sînt aspecte indisociabile ale
aceleaşi realităţi, care este structura sistemului considerat” 86. Punctul de plecare al
demersurilor sale este prohibirea incestului: „prohibiţia incestului prezintă, fără cel
mai mic echivoc şi indisociabil reunite, două caractere în care am recunoscut
atributele contradictorii a două ordine exclusive; ea const ituie o regulă, dar o
regulă care, singură între toate regulile sociale, posedă în acelaşi timp un caracter
de universalitate”87. Explicaţia „naturală” a prohibirii incestului nu rezistă, căci
unele căsătorii între veri sînt permise, iar explicaţia culturală nu este suficientă,
căci cum ar putea da seamă o serie de cauze mereu particulare de un feno men
universal? După Claude Lévi-Strauss, prohibirea incestului „nu este nici de
origine pur culturală, nici de origine pur naturală, după cum nu este nici un dozaj
de elemente compozite împrumutate parţial Naturii şi parţial Culturii. Ea
constituie demersul fundamental graţie căruia şi îndeosebi în care se împlineşte

85
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 48.
86
Pierre Cressant, Lévi-Strauss, p. 171.
87
Ibidem., p. 10.

78
trecerea de la Natură la Cultură” 88. Ajutat de teoria reciprocităţii lui Marcel Mauss,
Lévi-Strauss descoperă cheia sociologică a interdicţiei fundamentale a societăţilor
arhaice, văzînd în prohibirea incestului aspectul negativ al regulii pozitive a
exogamiei. El poate astfel reduce extraordinara diversitate a regulilor înrudirii şi
mariajului la cîteva tipuri de schimb de femei între clanuri sau linii de înrudire, şi
descoperă că aceste reguli servesc tocmai asigurării comunicării femei lor între
grupe, după cum regulile economice ser vesc la a asigura comunicarea de bunuri
şi servicii, iar regulile lingvistice la comunicarea de mesaje.
Apropierea dintre schimbul de femei şi schimbul de bunuri şi de servicii
şi, îndeosebi, cel de mesaje, şi includerea etnologiei într-o teorie generală a
comunicaţiei nu este una superficială sau simplu ana logică. Această apropiere
este profundă, întrucît pune în joc transformarea unui stimul natural într-un
semn de valoare socială, ceea ce face, după Lévi-Strauss, ca în domeniul
schimbului, cel al femeilor să fie fundamental: ,,Pe de o parte , pentru că
femeile constituie bunul prin excelenţă; dar îndeosebi, pentru că femeile nu sînt
mai înt îi un semn de valoare socială, ci un stimulant natural; şi stimulantul
singurului instinct a cărui satisfacere poate fi diferită: singurul deci prin care, în
actul schimbului şi prin apercepţia reciprocităţii, se poate opera trec erea de la
stimulant la semn şi defini, prin acest demers fundamental, trecerea de la natură la
cultură, desfăşurată într-o instituţie” 89. De altfel, dorind să stabilească asemănarea
formală între situaţia etnologului (sociologului) şi cea a lingvistului fonolog, Lévi-
Strauss afirmase încă înainte că „sistemul de înrudire este un limbaj”, întrucît
„ca şi fonemele, termenii de înrudire sînt elemente de semnificaţie; ca şi acelea,
ele nu capătă această semnificaţie decît cu condiţia de a se integra în sisteme;
«sistemele de înrudire» ca şi «sistemele fonologice» sînt elaborate la nivelul
gîndirii inconştiente; în sfîrşit, recurenţa unor forme de înrudire, reguli de
căsătorie, atitudini prescrise în acelaşi fel între anumite tipuri de rude etc., în
regiuni îndepărtate ale lumii şi în societăţi profund diferite, ne face să credem că,
într-un caz ca şi în celălalt, fenomenele observabile rezultă din jocul unor legi

88
Ibidem., pp. 28-29.
89
Ibidem., p. 73.

79
generale”. Concluzia lui era că în calitatea lor de „sisteme de simboluri”,
sistemele de înrudire oferă terenul privilegiat pe care eforturile antropologului
pot întîlni pe cele ale ştiinţei „sociale celei mai dezvoltate, adică lingvistica”. 90 În
fine, în pragul uriaşului proiect al Mitologiques-urilor, Lévi-Strauss se reîntoarce
la sistemele de înrudire caracterizîndu-şi astfel cercetarea: „În spatele
contingenţei superficiale şi a diversităţii incoerente aparent a regulilor mariajului,
noi am degajat, în les Structures, un mic număr de principii simple, prin
intervenţia cărora un ansamblu foarte complex de uzaje şi obiceiuri, absurde
(şi judecate în general ast fel) la prima vedere, este redus la un sistem semnificant
[systême signifiant]”91. Alături de partea importantă de sistematizare a teoriei
reciprocităţii elaborată de Marcel Mauss, care, împreună cu relaţia ca dintre faţă
şi revers a exogamiei şi prohibirii incestului, după Luc de Heusch constituie
esenţialul contribuţiei lui Claude Lévi-Strauss la problema înrudirii, un aport
deosebit şi specific structuralist, pe care îl anticipează şi asupra căruia revine cu
sublinieri, rezidă în considerarea sistemului acestor relaţii ca omolog sistemului
limbii, ca sistem semnificant. Această perspectivă care tinde să identifice în
sistemele care fac obiectul antropologului sisteme omoloage limbii se va generaliza
şi radicaliza ulterior, pe măsura evoluţiei şi întăririi structuralismului lévi-
straussian.
Un al doilea obiect al antropologiei structurale în ordinea importanţei şi
succesiunii abordării îl constituie miturile, mai precis sistemele mitologice. Claude
Lévi-Strauss se opune interpretărilor anterioare care caută şi găsesc în mitologie
fie exprimarea unor „sentimente fundamentale, ca dragostea şi răzbunarea, care
sînt comune întregii omeniri”, fie „încercări de a explica fenomene greu de
înţeles: astronomice, meteorologice etc.”, fie arhetipuri legate de semnificaţ ii
precise. El constată că, pe de o parte, „într-un mit se poate întîmpla orice”, pe de
alta, că „aceste mituri, arbitrare în aparenţă, se reproduc cu aceleaşi caracteristici şi
adeseori cu aceleaşi amănunte în diverse regiuni ale lumii”; iar „dacă conţinutul
unui mit este în întregime contingent, prin ce se poate explica faptul că de la un

90
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 43.
91
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, Plon, Paris, 1964, p. 18.

80
capăt la altul al pămîntului miturile sînt atît de asemănătoare”? Căutînd să reducă
datele, aparent arbitrare după el, la o ordine, să regăsească nivelul unde se relevă
necesitatea lor, Lévi-Strauss recurge la principiul arbitrarietăţii semnului
lingvist ic emis de Saussure pentru a arăta „că mitul există simultan în limbaj şi
dincolo de el”. Adică, în cazul mitului, semnul lingvistic cu semnificantul şi
semnificatul său, cu „imaginea acustică sau grafică” şi „conceptul” său cum spunea
Saussure, constituie, în ceea ce am putea numi uşor deplasat „semn component al
mitului”, sau mai adecvat, cum spune şi Lévi-Strauss, mitem, numai
semnificantul. Mitul este şi el un limbaj, dar un limbaj const ituit pe seama
altui limbaj: „Mitul este limbaj, dar un limbaj care lucrează la un nivel foarte
ridicat şi la care sensul reuşeşte să decoleze, dacă se poate spune aşa, de pe
fundamentul lingvistic de pe care a pornit ”92. Miturile devin astfel unul din
ocupanţii majori şi polari ai cîmpului studiilor structurale, „care include patru
familii de ocupanţi majori, care sînt fiinţele matematice, limbile natur ale, operele
muzicale şi miturile. Entităţile matematice constau în structuri în stare pură şi
libere de orice încarnare. Ele întreţin astfel un raport de corelaţie şi opoziţie cu
faptele de limbă, care, cum ne învaţă Saussure, nu există decît dublu încar nate
în sunet şi în sens şi se nasc chiar la intersecţia lor. Această axă odată trasată, cu
fiinţele matematice şi lingvistice la cei doi poli, se înţelege imediat că alte
familii ocupă, în raport cu ea, poziţii simetrice la polii unei noi axe
transversale faţă de prima. În cazul muzicii, structura, într-un fel dezlipită de
sens, aderă la sunet; în cazul mitologiei, structura dezlipită de su net, aderă la
sens” 93. Situarea sistemelor mitologice printre sistemele semnificante, stabilirea
unei omologii între acest sistem şi sistemul limbii pentru care structura este cea
care constituie elementele şi este esenţială pentru sistem, însoţită de contestarea
interpretării miturilor ca explicaţ ii ale fenomenelor morale, ori ca glosă
moralizatoare a condiţiei umane, este departe de a aboli sensul, cum prea adesea şi
fără discernămînt s-a spus. Ceea ce se schimbă odată cu situarea miturilor în familia
sistemelor de tipul limbii este nivelul analizei: etnologul occidental era obişnuit să

92
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 252.
93
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, Plon, Paris, 1971, p. 578.

81
considere un anumit mit în singularitatea conţinutului său şi să procedeze prin analogie cu
consumatorul operei de artă. Or nivelul analizei trebuie să se situeze în sistemul care-l
face posibil şi care este un ansamblu vast de mituri, iar aici, aşa cum arată Lévi-Strauss,
importante nu mai sînt referinţele presupuse sau speculate ale unui singur mit, receptat în
conţinutul său, ci operaţiile logice majore, inconştiente, care caracterizează un întreg
corpus de mituri: numai ele sînt semnificative semiologic, antropologic, sociologic etc.
Deci, în calitatea lor de sisteme, semnificările de tipul limbii, „miturile nu spun
nimic care să ne instruiască asupra originii lumii, naturii realului, originii sau destinului
omului. Nu se poate spera de la ele nici o complezenţă metafizică; ele nu vin în ajutorul
ideologiilor vlăguite. În schimb, miturile ne învaţă mult asupra societăţilor din care
provin, ele ajută la expunerea resorturilor intime ale funcţionării lor, luminează raţiunea
de a fi a credinţelor, obiceiurilor şi instituţiilor, a căror îmbinare părea incomprehensibilă
la prima abordare; în fine şi îndeosebi, ele permit degajarea anumitor moduri de operare a
spiritului uman, atît de constante în cursul secolelor şi atît de general răspîndite în spaţii
imense, încît pot fi ţinute ca fundamentale şi se poate încerca regăsirea lor în alte
societăţi şi în alte domenii ale vieţii sociale, unde nu se presupunea că intervin, şi a
căror natură la rîndul ei se va găsi clarificată”94. Opunîndu-se substanţialismului
universalist sau funcţionalismului empirist, Claude Lévi-Strauss nu încearcă să învioreze
slaba lumină pe care contextul social al societăţilor arhaice o aruncă asupra miturilor, ci
le studiază independent de condiţiile comunicării lor, ca pe un cod, aşa cum şcoala
fonologică a structuralismului lingvistic concepe limba. Pe această cale, demonstrînd că
miturile relevă un sistem universal, el ajunge, aşa cum spune Dan Sperber, să
recunoască umanul în generalitatea sa şi în afara trivialului.95
Cu toată diferenţa de nivel de constituire în raport cu mitul – gesturi faţă de
limbaj – ritualul este, după Claude Lévi-Strauss, şi el un sistem semnificant de tipul
limbajului: „[...] gesturi şi obiecte intervin in loco verbi, ele înlocuiesc cuvintele.
Fiecare conotează într-un fel global un sistem de idei şi de reprezentări; utilizîndu-le,
ritualul condensează sub formă concretă şi unitară procedee care, fără aceasta, ar fi

94
Ibidem., p. 571.
95
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 208.

82
fost discursive” 96. Între mit şi ritual există o corespondenţă ordonată, dar nu în sensul
în care s-a crezut, că fie mitul este proiecţia ideologică a unui ritual, destinat să-i
servească acestuia de fundament, fie ritualul este un fel de ilustrare a mitului sub formă
de tablouri în acţiune. Mitul şi ritualul au finalităţi opuse: ceea ce o societate o spune
sub forma mitului, cea vecină o spune sub forma ritualului şi invers.97 Raportul dintre
ele trebuie căutat în planul unei dialectici a sintagmei şi paradigmei, a metonimiei şi
metaforei, a discontinuului si continuului, dar numai după ce, în prealabil, şi unul şi
altul au fost reduse la elementele lor structurale.98 Ceea ce ne interesează deocamdată să
reţinem din raporturile pe care Lévi-Strauss le stabileşte între mit şi ritual este
contiguitatea de natură dintre ele, calitatea lor comună care le face omoloage limbajului.
Alăturarea bucătăriei unei societăţi sistemelor de înrudire, sistemelor mitologice şi
ritualului pare un gest încă mai riscant, căci aici pare să intervină nu numai o simplă
diferenţă de nivel, ci o ruptură mai profundă. Cu toate acestea, după Claude Lévi-Strauss,
ele sînt comparabile oricît ar părea de divergente, pentru că sînt considerate toate
din aceeaşi perspectivă, ca structuri care sînt toate expresii parţiale, dar
privilegiate pentru studiul ştiinţific structuralist, al totalităţii care este o anumită
societate şi nu este vorba de a substitui un conţinut original altuia, de a reduce pe
acesta la celălalt, ci de a şti dacă proprietăţile formale prezintă între ele analogii,
şi care anume, sau raporturi dialectice exprimabile sub formă de transformări.
Astfel, bucătăria devine comparabilă cu sistemul limbii, căci, ca şi limba, „bucătăria
unei societăţi este analizabilă în elementele sale constitutive, care ar putea fi
denumite în acest caz «gusteme» şi care sînt organizate după anumite structuri de
opoziţie şi corelaţie” 99. Pentru a compara bucătăria franceză cu cea engleză sînt
suficiente trei opoziţii: endogen/exogen (materii prime naţionale sau exotice),
central/periferic (baza mesei şi adaosurile) şi accentuat/neaccentuat (gust savuros
sau insipid). Care este în aceste coordonate similare celor ale ocurenţei fonematice
din teoriile şi analizele fonologiilor, locul bucătăriei engleze? Aceasta compune
felurile principale ale mesei din produse naţionale preparate insipid şi le

96
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 600.
97
Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, in Claude Lévi-Strauss,
Gallimard, Paris, 1979, pp. 170-171.
98
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 607.
99
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 106.

83
completează cu preparate pe bază exotică, în care diferenţele sînt puternic
accentuate. Prin comparaţie, bucătăria franceză nu ţine seama de opoziţia
endogen/exogen şi nici de central/periferic, combinînd peste tot gusteme la fel de
accentuate. Pentru comparaţia cu alte bucătării – chineză, germană etc. – trebuie să
introducem şi alte opoziţii: acru/dulce, preparare maximă/preparare minimă,
friptură/fiertură, precum şi incompatibilităţile conştiente, care posedă în grupul
social valoare normativă: aliment încălzitor/aliment răcoritor etc. Degajarea acestor
structuri elementare, regăsirea lor prin transformări în alte domenii ale aceleaşi
societăţi sau ale diferitelor societăţi ne conduce sau, mai precis, ne poate conduce
la descoperirea atitudinilor inconştiente ale societăţilor analizate. „Astfel, se
poate spera să se descopere, pentru fiecare caz particular, cum bucătăria unei
societăţi este un limbaj în care ea traduce inconşt ient structura sa cel puţ in,
dacă, fără a o şti, ea nu-şi trădează şi dezvăluie contradicţiile sale.”100
Dar invocarea ritualului sau a bucătăriei, asupra căreia am şi insistat pentru
savoare, alături de sistemele de înrudire şi sistemele mitologice, are mai mult
rolul de exemplu didact ic: primul, pentru că ne arată cum pot fi extinse de la
mit în regiunile imediat învecinate analizele, al doilea pentru că acreditează
extinderea acestui tip de analiză de la societăţile aşa-zis primitive, la cele
contemporane. Puteam la fel de bine reţine în locul lor exemplele literaturii,
muzicii, artelor plastice, codului de politeţe etc., la care trimiterile sînt cel puţin la
fel dacă nu chiar mai frecvente şi programatice. Numai că şi în acest caz, ca şi în
acela al reţinerii ritualului şi bucătăriei unei societăţi în calitate de exemple,
direcţiile abordării şi analiza sînt numai schiţate sau proiectate: Claude Lévi-
Strauss fie că le foloseşte în analogiile sale într-o calitate uneori excesivă de
termeni cunoscuţi, fie că, de pe poziţiile privilegierii etice şi estetice a structurii
mitice 101, constată că muzica, literatura etc. sînt manifestările, culturale care, în
civilizaţia societăţilor contemporane, îşi împart moştenirea mitului 102, de unde
posibilitatea şi necesitatea continuării analizelor. De aceea, dacă ele pot

100
Ibidem., p. 441.
101
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 97.
102
Vezi Michel Zéraffa, „Monmanéki et Leopolod Bloom: ordre mythique et ordre
romanesque”, in Claude Lévi-Strauss.

84
exemplifica generalizarea şi radicalizarea structuralismului în gîndirea lui Lévi-
Straus, numai sistemele de înrudire şi sistemele mitologice pot da măsura acestui
structuralism, căci numai în cazul lor principiile, postulatele, ipotezele, tehnicile şi
procedeele sînt puse în funcţie şi verificate, numai în cazul lor analizele îşi capătă
extinderea şi efectivitatea necesară. În ceea ce priveşte acest structuralism, ne este
suficient deocamdată să constatăm că el rezidă în identificarea sistemelor de înrudire şi a
sistemelor mitologice cu limbajul, în atribuirea caracterului de sisteme semnificante
acestora, şi ca un corolar, întrucît, aşa cum spune un structuralist, structurat ca un
limbaj este un pleonasm, în accentul pe structura sistemelor considerate: toate multiplele
aspecte ale fenomenului înrudirii ,,sînt aspecte indisociabile ale aceleeasi realităţi, care este
structura sistemului considerat”; miturile unui ansamblu, unui corpus mitologic nu
comunică nimic, ele îşi manifestă structura lor de cod.

Aplecat, oarecum complementar, asupra unor manifestări care constituie cultura

societăţilor contemporane, structuralismul lui Roland Barthes nu este mai puţin
semiologic. Dimpotrivă, am putea spune că semiologia structuralistă este cea care
constituie coloana vertebrală a gîndirii sale, căci influenţele care vin să se intersecteze
fertil în spaţiul teoretic al criticii literare pe care o reprezintă, sînt foarte numeroase:
„psihanaliza” lui Bachelard, existenţialismul sartreian, estetica marxistă a lui Brecht,
psihanaliza lui Freud, lingvistica lui Hjelmslev ş.a., şi sînt tot atît de versatile ca şi
inconstanta sa poziţie. Atitudinea structuralistă este prezentă de la începutul activităţii
sale, într-o definiţie din 1953 menită să orienteze metodologic cercetarea literaturii: „Şi
ea [literatura] trebuie să semnaleze ceva diferit de conţinutul şi forma sa individuală,
ceva care este propria ei închidere, tocmai cea prin care se impune ca Literatură. De
unde un ansamblu de semne date fără raport cu ideea, limba sau stilul şi destinate să
definească în desimea tuturor modurilor de expresie posibile solitudinea unui limbaj
ritual. Această ordine sacră a Semnelor scrise impune Literatura ca o instituţie şi tinde
evident să o abstragă Istoriei, căci nici o închidere nu se fondează fără o idee de
perenitate; dar chiar unde istoria este refuzată ea acţionează foarte clar; este deci

85
posibil să trasăm o istorie a limbajului literar care nu este nici istorie a limbii, nici a
stilurilor, ci numai istoria Semnelor Literaturii şi se poate conta că această istorie
formală va manifesta în felul ei, care nu este mai puţin clar, legătura sa cu istoria
profundă” 103. Roland Barthes postulează această autoînchidere semnificantă a literaturii
pentru a putea pune în evidenţă, sub influenţă existenţialistă şi marxistă, existenţa unei
realităţi formale, diferite de limbă şi stil, scriitura. Dacă limba, care aparţine
colectivităţii, şi stilul, care este legat de tipul psiho-temperamental, reprezintă pentru
scriitor o natură (în sensul de ceva dat), deoarece nu le poate alege, scriitura, care este
manifestarea închiderii Literaturii, a existenţei ei ca sistem semnificant, este o „alegere
generală a unui ton”, „act de solidaritate istorică”: „Limba şi stilul sînt obiecte; scriitura
este o funcţie: ea este raportul între creaţie şi societate, ea este forma prinsă în intenţia
sa umană şi legată astfel de marile crize ale Istoriei”. „Plasată în inima problematicii
literare, care nu începe decît odată cu ea, scriitura este deci esenţialmente morala formei,
este alegerea ariei sociale în sînul căreia scriitorul decide să situeze Natura limbajului
său”.104 Sub influenţele tot mai intense şi conjugate ale lingvisticii hjelmsleviene şi ale
psihanalizei lui Lacan, Roland Barthes va ajunge în Sade, Fourier, Loyola (1971) să
gîndească scriitura tot mai epurată de aspectele etice sau de angajare, în aceeaşi
măsură în care autorul devine în teoria sa tot mai mult un subiect decentrat şi divizat.
Existenţa unor Semne ale Literaturii face posibilă o teorie semiologică a literaturii,
care în opoziţie cu istoria literară, ce nu a recunoscut natura „obiectului literar (ca
obiect scris, format cu scriitură)”, este o „ştiinţă a literaturii (sau scriiturii)”. Spre
deosebire de istoria literaturii, ştiinţa literaturii nu va impune operei literare un
sens în numele căruia repudierea sau renunţ area la alt e sensuri ar fi
îndreptăţită. Ea „ [...] nu va putea fi o ştiinţă a condiţiilor conţinutului, adică a
formelor: ceea ce o va interesa vor fi variaţiile de sens generate şi, dacă se poate
spune, generabile de către opere; ea nu va interpreta simbolurile, ci numai
polivalenţa lor; într-un cuvînt, obiectul ei nu va mai fi sensul plin al operei, ci,
dimpotrivă, sensul gol care le suportă pe toate”105. Există în tezele lui Roland
Barthes suficientă pregnanţă pentru ca ele să vorbească prin simplă alăturare la cele

103
Roland Barthes, Le degré zero de l’écriture, Seuil, Paris, 1972, p. 7.
104
Ibidem., pp. 14 şi 15.
105
Roland Barthes, Critique et vérité, Seuil, Paris, 1966, p. 57.

86
ale lui Claude Lévi-Strauss asupra miturilor, spre exemplu: şi într-un caz şi în
celălalt, există un dezinteres egal în ceea ce priveşte conţinutul, semnificaţiile
individuale şi un interes, pentru structura sistemului care le face posibile, şi într-
un caz şi în celălalt interesează nu „mesajul”, ci „codul” care îl face posibil, şi
într-un caz şi în celălalt avem de-a face cu sisteme semnificante similare sistemului
limbii.
Colaboratorii sau discipolii lui Roland Barthes – ca Tzvetan Todorov, Gerard
Genette, grupul de la Tel Quel – au reluat şi aprofundat din diferite direcţii
literaritatea, ca marcă distinctivă a sistemului semnificant, care este literatura.
Teoria structuralistă a literaturii a luat forme diferite în scrierile lui Roland
Barthes şi a celorlalţii teoreticieni sau critici literari: Tz. Todorov se ocupă de
„poetica prozei” şi detaliază analiza discursului literar ca sistem secund, constituit
cu ajutorul limbii, într-un nivel infrafrazic şi altul transfrazic, G. Genette
analizează „figurile” discursului literar, grupul de la Tel Quel a depăşit
poziţiile structuraliste în direcţia unei fascinante şi sterile tehnicităţi, a unor
speculaţii necontrolate şi a unor ipoteze prea repede transformate în teze. Dar în
raport cu toate aceste evoluţii şi chiar cu fixitatea şi excesivul scientism al
poziţiilor riguros structuraliste, Roland Barthes a rămas acelaşi gînditor iconoclast,
sclipitor, paradoxal, gata oricînd să facă nostalgice întoarceri, situat, după cum o
spune chiar el, în „ariergarda avangardei”.
Roland Barthes se înt îlneşte cu Claude Lévi-Strauss încă mai mult în
abordarea unui al doilea obiect structural: mitul. Diferenţa ţine mai ales de faptul
că în Mitologies (1970) Roland Barthes analizează mitul într-o „societate burgheză
anonimă”, care îşi manifestă prezenţa ideologică în music-hall, teatru, afişe, jucării,
artă culinară, reclamă, convenţ ii etc., şi nu într-o societate aşa-zis primit ivă.
Dar şi pentru Barthes mitul se construieşte peste sistemul limbii: „Dar mitul
este un sistem part icular prin aceea că se edifică pornind de la un lanţ
semiologic care există înaintea lui: este un sistem semiologic secund. Ceea ce este
semn (adică totalul asociat iv al unui concept şi al unei imagini) în primul sistem,
devine simplu semnificant în al doilea” 106. Principiul însuşi al mitului în

106
Roland Barthes, Mythologies, Seuil, Paris, 1970, p. 199.

87
societăţile moderne şi contemporane, ceea ce caracterizează mitul, este că „el
transformă istoria în natură”. Pentru lectorul mitului, „[...] totul se petrece ca şi
cînd imaginea ar provoca natural conceptul, ca şi cînd semnificantul ar fonda
semnificatul”. „În fapt, ceea ce permite lectorului să consume inocent mitul este
că el nu vede în acesta un sistem semiologic, ci un sistem induct iv: acolo unde
nu există decît o echivalenţă, el vede un fel de proces cauzal: semnificantul şi
semnificatul au în ochii săi raporturi de natură. ” 107
Ceea ce este mai mult sau mai puţ in semiologic şi structuralist în analiza
literaturii sau a miturilor societăţii burgheze din Franţa, devine explicit odată cu
Elements de semiologie (1965). În descendenţă saussureană şi ,,în perspectivă
semiologia are deci ca obiect toate sistemele de semne, oricare ar putea fi
substanţa sau limitele acestor sisteme, imaginile, gesturile, sunetele melodice,
obiectele şi complexele din aceste substanţe – prezente în rituri, protocoale şi
spectacole – care constituie, dacă nu «limbajuri», cel puţin sisteme semnificante”108.
Semiologia este adusă în actualitate de dezvoltarea comunicaţiilor de masă. Ea este
chemată să răspundă astfel unei transformări în comunicarea şi semnificaţia
diferitelor coduri cu profunde implicaţii sociale. Odată cu trecerea semiologiei de
la studiul unor coduri de interes restrîns (semnale maritime, alfabetul morse, coduri
rutiere), la altele, mai complicate, ea reîntîlneşte limbajul; imaginile sînt înso ţite
de, explicate sau ilustrează, un mesaj lingvistic; obiectele: veşminte, alimente,
mobilier nu acced la statutul de sistem, dacă nu trec prin medierea limbii;
semnificaţia lor nu există în afara limbajului. Această idee specifică semiologiei
lui Roland Barthes îl conduce la o teză care răstoarnă raportul stabilit de
Saussure între lingvistică şi semiologie: nu lingvistica este o parte a unei
semiologii generale, ci, invers, semiologia devine o parte a lingvist icii, şi anume,
aceea care are ca obiect marile unităţi transfrazice ale discursului şi sistemele
semnificante cu semnificaţie translingvistică cum sînt veşmîntul (moda),
alimentaţia (bucătăria), automobilul, mobila, sistemele de comunicare în masă –
cinema, televiziune, publicitate – şi arhitectura.

107
Ibidem., p. 217; vezi şi pp. 215-216.
108
Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), p. 13.

88
 Teza aceasta atît de des citată în legătură cu nu mele lui Roland Barthes şi
cu hiperstructuralismul său lingvistic: „Omul este condamnat la limba jul articulat
şi nici o întreprindere semiologică nu o poate ignora. Ar trebui să inversăm
poate formularea lui Saussure şi să afirmăm că semiologia este cea care este o
parte a lingvisticii: funcţia esenţială a acestui travaliu este de a sugera că, într-
o societ ate ca a noast ră, unde mit uri şi locuri au luat forma unei raţiuni,
adică, în definitiv, a unei vor biri, limbajul uman nu este numai modelul
sensu lu i, c i, de as e me nea, ş i fu nda me n t ul său ” 109, apare ca o acoperire
pentru incidenţa deosebită cu sistemul semnificant al Modei. Într-adevăr, obiectul
analizat nu este Moda reală, ci Moda scrisă, adică veşmîntul feminin aşa cum
apare descris în jurnalele de modă. Metoda este prin ur mare semiologică, întrucît
se aplică unui limbaj constituit din două planuri – limbă + veşmînt = Mo dă – şi
nu unor obiecte, ca o semiotică. În analiza sistemului semnificant al Modei, Roland
Barthes utilizează lingvistica lui Hjelmslev, care, aşa cum atrăgeam atenţia într-
un paragraf anterior, face posibilă cercetarea semiolo gică a unor sisteme duble,
de acest tip, unde unul constituie planul conţinu tului sau planul expresiei
celuilalt, adică ale unor sisteme în raport de denotaţie sau conotaţie unul cu
celălalt, ori în raporturi de limbaj obiect şi meta limbaj. Totuşi, cazul Modei este
mai complicat: dacă mesajele limbajului articulat sînt în mod normal saturate prin
două sisteme – denotaţie-conotaţie –, Moda introduce un al treilea sistem „natural”,
constituit printr-un cod extralingvistic, a cărui substanţă este obiectul sau
imaginea. Ansamblul Modei, ca şi a altor sisteme de acest tip, prezintă două
articulaţii diferite: una, prin trecerea de la codul „real” (de obiecte), la sistemul
denotant al limbii; cealaltă face trecerea de la sistemul denotant, la sistemul
conotant al limbii. Adică limba apare ca un metalimbaj, ca un sistem terminologic,
în raport cu veşmîntul feminin, şi acest dublu sistem este reluat ca semnificant
într-un al treilea şi ult im sistem, pe care Barthes îl numeşte retoric. Ca în
Mitologies sau în analiza literaturii, ne aflăm şi aici pe linia studiului semiologic
al conotaţiei: ,,în faţa metalimbajelor, conotaţiile impregnează limbajele larg
sociale, în care un prim mesaj, sau mesajul literal, serveşte de suport unui sens

109
Roland Barthes, Système de la Mode, Seuil, Paris, 1971, p. 9.

89
secund, de ordin, în general, afectiv sau ideologic; fenomenele de conotaţie au, cu
siguranţă, o mare şi încă puţin cunoscută importanţă în toate limbajele culturii şi,
îndeosebi, în literatură” 110. Însă, cu toate că aceste conotaţii funcţionează
social, nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi: răspunzînd în 1961 chestionarului revistei
Tel Quel, Barthes a atras atenţia că Moda, ca şi Literatura, sînt „sisteme
homeostatice”, adică „sisteme a căror funcţie nu este aceea de a comu nica un
semnificat obiectiv, exterior şi preexistînd sistemului” 111, că ele – şi îndeosebi
Literatura – sînt sisteme semnificante şi intranzitive, analizabile intrinsec.
El procedează oarecum la fel ca în cazul Modei şi atunci cînd, mai tîrziu,
extinde analizele sale şi asupra altor obiecte: alege, pentru a întruchipa „imperiul
semnelor”, cultura îndepărtată a Japoniei. Pentru a face o „semiologie a
obiectelor”, Roland Barthes alege locul unde, după el, acestea au în clipa de faţă
cel mai accentuat caracter de semne. El interoghează mai întîi limba japoneză,
apoi descrie, în calitate de sisteme semnificante, bucătăria, căre ia îi găseşte un
mai acentuat caracter cultural decît celei europene, locurile oraşului japonez,
cadoul, împachetarea şi oferirea lui, îmbrăcămintea, teatrul, scriitura. Depăşind
perioada interesului pentru constituirea ştiinţifică a semiologiei, el se lasă însă aici
în voia int uiţ iilor sale, în voia unui „ca şi cînd ”, a discursului eseistic,
sclipitor şi extrem de interesant, fără să se întrebe dacă nu cumva caracte rul de
semne vide ale acestor obiecte şi manifestări este produsul exotismului, al unei
îndepărtări de cultura şi societatea occidentală a Japoniei.
Se poate vedea astfel că, dacă structuralismul lui Roland Barthes nu este
mai puţin semiologic decît al lui Claude Lévi-Strauss, căci amîndouă caută
structura unor sisteme semnificante de tipul limbii, dar neidentice cu limba, el
pare să difere prin aceea că este mai direct şi mai accentuat semiologic. Dar
această diferenţă nu este decît una de stil: dacă Lévi-Strauss vrea să-şi conserve
disciplina sa, antropologia, şi să-i dea dimensiune structuralistă printr-o
extindere semiologică a procedeelor fonologice, Barthes, cu imediatul intuiţiilor
sale şi cu rapiditatea schimbărilor modei literare, îşi transferă critica sa literară şi

110
Ibidem., p. 39.
111
Savin Bratu, De la Saint Beuve la noua critică, Univers, Bucureşti, 1976, p. 353.

90
culturală direct pe teritoriul semiologiei.
Cu mult mai importantă în definirea poziţiei lor comune, dincolo de toate
diferenţele particulare şi de nuanţă şi peste apropierile mai generale şi de
esenţă, este afirmarea naturii de limbaj a formelor şi manifestărilor culturale: a
fenomenului înrudirii în societăţile arhaice, a miturilor, a ritualului, a bucătăriei, a
codurilor de politeţe, a literaturii, a mo dei etc. Aceste sisteme semnificante (sau
sisteme simbolice, sisteme de semne, sisteme de semnificare, cum le-au mai numit
Lévi-Strauss şi Barthes în diferite momente ale evoluţiei concepţiilor lor), care
sînt formele şi manifestările culturii, devin prin această identificare domeniul
analizelor unei semiologii a cărei paradigmă de sistem semnificant este limbajul
uman. Sau, invers, după cum ne-o spune Lévi-Strauss în dialogul său cu G.
Charbonnier, limbajul devine faptul cultural prin excelenţă, „pentru că limbajul
este cea mai perfectă dintre toate manifestările de ordin, cultural care alcătuiesc,
sub o formă sau alta, sisteme, şi dacă vrem să înţelegem ce este arta, religia,
dreptul, poate chiar bucătăria sau regulile de politeţe, trebuie să le concepem ca
nişte coduri formate prin articularea semnelor, după modelul comunicării
ligvistice”112. Dar dacă Saussure impunea sistemul limbii pornind de la arbitrariul
semnului lingvistic, structuraliştii impun caracterul de sisteme semnificante prin
analogie cu sistemul limbii, iar arbitrariul semnului semiologic devine un corolar
al caracterului de sistem semnificant, un efect al prezenţei sistemului. Arbitrariul
semnului semiologic nu mai este deci punctul de plecare al demonstrării
prezenţei sistemului, ci punctul de sosire al analogiei cu limbajul, prima
implicaţie şi efectul prin excelenţă al existenţei acestuia, primul nivel al
manifestării structuralismului şi, deci, primul reper care ne interesează aici, în
grupările şi sintezele pe care le urmărim.
Arbitrarietatea semnului semiologic, care dă consistenţă ideii de sistem
semnificant şi explică pregnant esenţa mutaţiei structuraliste în interpretarea
culturii, este perfect evidentă atît în concepţia şi analizele lui Claude Lévi-
Strauss, cît şi în cele ale lui Roland Barthes, şi ne îngăduie punerea în evidenţă a
unei poziţii structuraliste comune. Astfel, este suficient să ne reamintim că Lévi-

112
Vezi Maria Manoliu-Manea, Structuralismul lingvistic, pp. 183-184.

91
Strauss refuză interpretarea miturilor din perspectiva referinţei conţinutului lor la
fenomene ale naturii, la sentimente umane şi morale, sau, mediat, la arhetipurile
jungiene, fie că, în prima variantă a teoriei sale, unitatea este mitemul şi
sistemul semnificant este mitul, fie că, în a doua variantă, unitatea este mitul,
iar sistemul semnificant este un grup de mituri. Pentru prima variantă a teoriei
miturilor putem, spre exemplu, reţine contestarea hotărîtă a semnificaţiei
absolute, eterne şi universale, a simbolurilor din La Geste d’Asdiwal (1958), unde
Lévi-Strauss arat ă că „imaginile sau sit uaţiile dramat ice puse la lucru prin
limbajul mitic nu primesc semnificaţie decît în funcţie de poziţia lor în
povestire”, mai precis, în funcţie de „sistemul de opoziţii pe care aceste elemente
îl constituie la diferite niveluri (geografic, tehnico-economic, sociologic,
cosmogonic etc.)”. Iar pentru a doua variantă, a cărei concluzie este că un mit
oarecare îşi trage sensul de la poziţ ia pe care o ocupă în raport cu alt e mituri
într-o grupă de transformări, exemplul îl poate constitui primul volum din
Mitologiques, Le Cru et le Cuit (1964), unde, luînd ca punct de plecare un mit
bororo, Lévi-Strauss demonstrează că este imposibil să- i fie epuizat sensu l
latent fără a lua în considerare alte 187 de mituri, aparţinînd la vreo 20 de
triburi, adesea periferice. Asupra apropierii dintre concepţia lévi-straussiană
asupra mitului şi cea a lui Roland Barthes asupra literaturii am atras atenţia
succint şi mai sus. Într-adevăr, autoînchiderea semnificantă a literaturii, caracterul
ei de sistem semnificant, care pretinde, după Barthes, deplasarea studiului de la
semnificaţiile sau „mesajele” individuale ale operei la condiţiile care le fac
posibile, îşi are şi ea corolarul în arbitrarietatea semnului se miologic. Desigur,
nouă, care, în contextul experienţei individuale a contactului cu opera literară,
investim simbolurile (semnele) literare cu valoare referenţială, o atare concepţie ne
poate apărea mai şocantă în cazul literaturii, obiect al propriei noastre culturi,
decît în cazul mitului, obiect al unei culturi exotice. Totuşi, ea se înscrie perfect
coerent într-o îndelungată linie de evoluţie a istoriei şi crit icii lit erare.
Secolului al XlX-lea, cînd literatura a fost considerată în funcţie de poziţiile
gînditorilor drept „oglindire”, „reflectare” sau „expresie” a unei realităţi
sufleteşti, morale, filosofice, psihologice, social-istorice, iar semnificatul a fost

92
identificat cu referentul, i-a urmat secolul nostru, în care avangarda a practicat
separarea semnificatului de referent, impresionismul critic a autonomizat
semnificatul operei literare, iar „formaliştii ruşi” şi „new criticism-ul anglo-
saxon”, care preced „noua crit ică” a structuralismului francez, separînd şi ei
semnificatul de referent, l-au studiat împreună cu semnificatul său, prin analiza
organizării interne a textului. Roland Barthes – împreună cu discipolii şi
colaboratorii săi, ca Tz. Todorov, G. Genette ş.a. –, făcînd din literatură, prin
analogie cu limbajul, un sistem semnificant, adică afirmînd arbitrariul semnelor
literaturii, imotivarea lor în raport cu referentul, ajunge la o concluzie paralelă cu
cea a lui Lévi-Strauss pentru mit: literatura nu reprezintă realul, ci îl semnifică,
iar „realismul” nu este decît una din aceste modalităţi de semnificare şi nu are
decît „valoare semiologică”. Într-un studiu profund asupra „noii critici” a
structuralismului francez, Michael Riffaterre a atras atenţia asupra faptului că,
dacă se merge pînă la capăt cu raţionamentele, literatura „nu mai exprimă
personalitatea autorului, tot atît pe cît nu reprezintă realitatea; [ea] este un
exerciţ iu în întregime arbitrar, nimic alt ceva decît un sistem de semne şi, în
esenţa ei, ea nu este un «mesaj», ci acest sistem” 113.
Dar dacă arbitrarietatea semnului semiologic dă consistenţă
structuralismului comun lui Lévi-Strauss şi Barthes la acest prim nivel, al analogiei
anumitor manifestări culturale cu limbajul, ea ne îngăduie ş i să descoperim o
diferenţă foarte importantă, care ridică o problemă majoră. Într-adevăr, mai sus
am evidenţiat similaritatea corolarului consistent al arbitrarietăţii semnului
semiologic la cei doi structuralişti, pentru nişte sisteme semnificante, care, nu
numai să sînt de natură analogă limbajului, dar şi sînt constituite pe seama lui,
ca prim sistem semnificant. În afara miturilor şi literaturii există însă multe alte
sisteme semnificante, care nu se constituie pe seama limbajului, sau din limbaj:
înrudirea în societăţile arhaice, bucătăria, moda, codurile de politeţe etc.: putem
accepta şi în cazul lor corolarul arbitrarietăţii semnului semiologic?; semnificantul,
în măsura în care este un obiect, mai rămîne în legătură imotivată, deci exclusiv
pe seama sistemului, cu semnificatul său, mai ales cînd acesta rezultă din uzul

113
Michael Riffaterre, Essais de stilistique structurale, Flammarion, Paris, 1971, p. 265.

93
respectivului obiect? (Umbrela este folosită pentru a proteja de ploaie; dacă văd
un om deschizînd umbrela, semnificatul este: începe să plouă). Am văzut cum a
soluţionat Roland Barthes problema: susţinînd că orice semnificaţie trece prin
limbaj, că omul este condamnat la limbajul articu lat şi că aceste sist eme sînt
realit ăţ i sui generis. Şi anume: ele se constit uie din codul „real” de obiecte şi
sistemul limbii, şi funcţionează într-un al doilea plan, prin trecerea de la denotaţie
la conotaţie. Lévi-Strauss pare să presimtă problema, mai degrabă decît să şi-o
pună explicit, atunci cînd îşi propune o extindere a analizelor sale de la
sistemele de înrudire la mituri: constrîngerile care apar la nivelul sistemului
semnificant al înrudirii, acceptă el, ar putea fi considerate totuşi numai ca
„reprezentarea în cugetul oamenilor a anumitor exigenţe ale vieţ ii sociale
obiectivate în instituţii”. De aceea, analiza structuralistă a miturilor este
hotărîtoare: dacă astfel de constrîngeri apar şi aici, atunci ele aparţin spiritului şi
nu obiectelor. Demonstraţia merge invers faţă de distincţia ce ne interesează, dar
ne îngăduie să deducem că sisteme de tipul limbii, sisteme semnificante, sînt şi
sistemele care nu se constituie, ca miturile, pe seama limbii, căci legile după care
acţionează sau se manifestă structura inconştientă a spiritului sînt peste tot ale
gîndirii simbolice, adică cele puse în evidenţă şi de lingvistica structurală
(fonologică). Se ştie că Barthes a fost acuzat de hiperstructuralism, căci a afirmat
şi susţinut că sensul se consituie numai pe seama limba jului articulat şi că, în
consecinţă, relaţia saussureană dintre lingvistică şi semiologie trebuie schimbată,
în sensul că semiologia să devină o parte a lingvisticii, nu invers. Or,
hiperstructuralist este de fapt Claude Lévi-Strauss, care extinde peste tot,
inclusiv în domeniul obiectelor materiale şi structurilor sociale, structurile
evidenţiate de lingvistica fonologică, fără a extinde în aceeaşi măsură utilizarea
limbii. Sau, utilizînd terminologia lui Roland Barthes: semiologice sînt sistemele
semnificante constituite pe seama limbajului articulat, iar semiotice sistemele
semnificante constituite în afara acestuia. Deci, dacă pentru Barthes nu există şi
nu sînt posibile decît sisteme semnificante semiologice, pentru Lévi-Strauss
există şi sînt posibile şi sisteme semnificante semiotice, numai că între cele două
tipuri nu se stabilesc pentru aceasta nici un fel de diferenţe.

94
 Diferenţa dintre cele două concepţii este, desigur, foarte importantă, dar
numai în interiorul poziţiei structuraliste comune, căci, fie pe o cale, fie pe alta,
din afirmarea prezenţei unui sistem semnificant de tipul limbii este extrasă
concluzia identică a arbitrarietăţii (imotivării) semnelor analizate. Ea ridică o
problemă majoră şi destul de complicată, al cărui spaţiu de cunoaştere este cuprins
între două întrebări coordonate: 1. există şi alte sisteme semnificante, în afara
celor const ituite după t ipul limbii, fie că sînt, fie că nu, şi constituite din
limbă?; 2. există o linie de evoluţie posibilă de la stimul la semnal şi de la
semnal la semn, care să nu fie mediată de limbajul articulat? (adică: există şi
alte semne decît cele lingvistice sau cele care se constituie pe seama acestora?).
Răspunsul structuraliştilor este identic, cu toate diferenţele de nuanţă, cu cel al
lui Lévi-Strauss: trecerea de la natură la cultură implică trecerea de la stimul la
semn; totodată trecerea de la natură la cultură este legată de apariţ ia limbajului;
prin urmare, trecerea de la stimul la semn, apariţia semnului este strîns legată de
limbajul articulat. Motivele profunde ale privilegierii limbii de către structuralişt i
sînt însă mai întîi faptul că, prin definiţie, ei leagă existenţa semnului exclusiv
de prezenţa unui anumit tip de sistem, similar celui al limbii din lingvistica
saussureană şi post-saussureană, adică nu îl concep altfel decît inconsistent şi
inexistent în absenţa sistemului; apoi, pentru că perspectiva semiologiei lor este cea a
comunicării şi acestei perspective îi corespunde numai analiticitatea semnului
lingvistic. În ceea ce ne priveşte, fără a contesta aportul excepţional al
structuralismului în definirea semnului şi sistemelor de semne, credem că există şi
alte sisteme semnificante în afara celor de tip sau şi de tip şi de substanţă
lingvistice, şi că, desigur, fără proeminenţa şi importanţa unanimă a limbajului,
există şi alte sisteme unde s-a efectuat trecerea de la st imul la semn.

3.1.3. Este prezent principiul arbitrarietăţii semnului în sociologia viziunilor

asupra lumii a lui Goldmann şi în sociologia realităţii figurative a lui
Francastel? Dacă ne propunem acum să stabilim şi să comparăm – operaţia este
de fapt inversă: să comparăm şi să stabilim – poziţia lui Lucien Goldmann şi Pierre
Francastel, a „structuralismului genet ic”, faţă de cea pe care am descris -o mai

95
sus, ca şi comună lui Claude Lévi-Strauss şi Roland Barthes, ne întîlnim cu o serie
de apropieri şi distanţări superficiale, care au făcut deliciul multor co mentatori şi
i-au împiedicat să vadă raporturile fundamentale.
Astfel, Lucien Goldmann pare să se intereseze şi el de acelaşi tip de
sisteme semnificante constituite pe seama limbajului: filosofie, literatură (teatru şi
roman) şi numai tangenţial, accidental şi excepţio nal, de unele neverbale, cum
este pictura (în acest caz opera lui Chagall). Mai mult, chiar el identifică aceste
sisteme, ca şi altele, cu limbajul: „Pentru noi, literatura, ca de altfel arta, filosofia
şi, în mare măsură, practica religioasă sînt înainte de orice limbaje, mijloace de
comunicare ale omului cu alte fiinţe, care pot fi contemporanii săi, generaţiile
viitoare, Dumnezeu sau lectorii imaginari” 114. În această identificare accentul cade,
însă, după cum se şi vede din utilizarea termenului de limbaj în loc de limbă, pe
funcţia şi nu pe natura lor comună, deoarece Goldmann vrea să sublinieze
specificul de transmitere a anumitor conţinuturi particulare ale acestora,
conţinuturi care sînt viziunile asupra lumii. Aceste viziuni asupra lumii sub aspectul
lor de structuri coerente şi semnificative sînt, îndeosebi în aspectul lor accentuat
semnificativ, unul din reperele prime ale distanţării între structuralismul lui Lucien
Goldmann şi cel al lui Lévi-Strauss şi Barthes, în perspectiva majorităţii
interpreţilor şi chiar în aceea a gînditorilor structuralişti implicaţi în comparaţie.
Căci structuralismul de orientare lingvistică este principial interesat de mijloacele
semnificării, de procesul de semnificare şi de existenţa sistemului semnificant ca o
condiţie a acestuia, mai mult decît de o anumită semnificaţie. Este ceea ce observă
şi Goldmann, pornind de la distincţia saussureană dintre limbă şi vorbire: „Mi se
pare într-adevăr că, între multe altele, diferenţa principală între limbă şi vorbire
rezidă în caracterul necesar non-semnificativ al primeia şi caracterul
semnificativ al celei de-a doua. Nici o limbă nu are, într -adevăr, prin definiţie,
semnificaţie globală, întrucît raţiunea sa de a fi, funcţiunea sa, este de a permite
expresia tuturor semnificaţiilor. O limbă nu poate fi nici pesimistă, nici optimistă,
căci ea trebuie să permită la fel de bine exprimarea bucuriei, relei umori
[mauvaise humeur] sau disperării. Invers, orice vorbire socializată este în mod

114
Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Gallimard, Paris, 1976, p. 347.

96
necesar semnificativă în ansamblul său; ea spune ceva, cu toate că se ajunge
adesea ca un discurs să fie un amestec şi să aibă multiple semnificaţii. Aceasta
ne spune că lingvistica este studiul sistemelor de mijloace care permit exprimarea
semnificaţiilor şi nu studiul acestor semnificaţii înseşi. Fără îndoială, acestea din
urmă nu există fără mijloacele care le exprimă, dar alegerea şi îmbinarea acestor
mijloace în fiecare act de vorbire, este subordonată semnificaţiei sale.” 115 Am
prevenit mai sus, de la început, asupra creditului limitat ce trebuie acordat
situărilor şi autosituărilor diferiţilor gînditori structuralişti, care tind să
transforme orice nuanţă sau diferenţă secundară în principiu, şi să rămînă, în ceea
ce priveşte principiile, exclusiv la nivelul lor. Corectura majo ră ce trebuie
introdusă aici, aceea a diferenţei dintre nivelul teoretizărilor de mare generalitate
şi nivelul metodei care le pune la lucru, dintre principii şi aplicarea lor, dintre
deziderat şi efectiv, dintre situarea în intenţie conştientă şi situarea reală, va
surveni într-un paragraf următor. Pentru că ceea ce ne interesează aici este numai
natura sistemelor de semne care se subsumează viziunilor asupra lumii, ne sînt
suficiente cîteva corecturi care nu fac decît să ne ofere posibilitatea unei
comparaţii neîngrădită de prezumţii. Astfel, Oswald Ducrot, analizînd dificultăţile
aplicării metodei fonologice la descrierea sensului cu ajutorul unor coordonate
sintactice, arată că una dintre ele reintegrează structuralismului un universalism
cu tentă humboldiană, care concepe limba ca un instrument al funcţiei de
reprezentare; a doua, cea care duce mai departe şi reprezintă temeritatea
structuralismului şi nu remuşcările sale, nu-şi mai pune problema existenţei unei
astfel de ordini exterioare şi în legătură sau nu cu ordinea limbii, cum este cea a
reprezentării. Cu toate că diferenţele par foarte mari, ele nu pun în discuţie
concepţia comună structuralistă; or, fără a fi vorba despre o analogie strictă,
diferenţele dintre poziţia lui Goldmann, pe de o parte, şi cea a lui Lé vi-Strauss
şi Barthes, pe de alta, sînt similare. 116 Apoi, chiar Lévi-Strauss ne spune într-o
discuţie cu Raymond Bellour că metoda structurală poate fi utilizată fie „pentru a
aduce la lumină anumite proprietăţi ale gîndirii mitice, fie pentru a degaja o

115
Lucien Goldmann, Structure mentale et création culturelle, Anthropos, Paris, 1970, p.
XV.
116
Vezi Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, pp. 68-69.

97
concepţie asupra lumii, proprie unei sau mai multor societăţi” 117. Prin urmare,
diferitele sisteme, care sînt purtătoarele unei viziuni asupra lumii, sînt comparabile
cu sistemele semnificante despre care vorbesc Lévi-Strauss şi Bart hes, cu at ît
mai mult cu cît ele nu se opresc la opere singulare, şi nici la grupări eterogene
de opere, ci au în vedere corpusuri de opere şi încă la un nivel destul de ridicat
de abstracţie, dacă pot cuprinde domenii totuşi atît de diferite cum sînt teologia,
filosofia şi literatura într-un mod omogen. Problema, căreia această comparabilitate
îi serveşte de suport, este însă alta: au aceste sisteme şi o natură similară? Sau:
sînt comparabile, dincolo de faptul că servesc transmiterii unei semnificaţii
(destul de polisemice, de altfel), sistemele unei viziuni asupra lumii – sau, mai
precis, structura prezentă spre exemplu, în operele lui Pascal, ale lui Racine şi
ale teologilor jansenişti – cu limbajul, din perspectiva naturii lor?
Cu alte cuvinte: dacă pentru Lévi-Strauss şi Barthes postularea identităţii de
natură dintre sistemele semnificante, pe care le interoghează, şi limbaj se manifestă
pozitiv în consecinţa arbitrarietăţii semnului semiologic, este acceptabilă această
arbitrarietate şi pentru Goldmann?
Afirmată explicit, ideea arbitrarietăţii semnului semiologic nu este prezentă
în concepţia lui Lucien Goldmann. Concură la această absenţă faptul că la originea
însăşi a evoluţiei gîndirii sale se află o teorie a artei, respectiv a culturii,
conţinutivistă. Desigur, apoi toată această evoluţie, în care aspectul de for mă
nu lipseşt e de alt fel t ot de la început , se mişcă în direcţia accentuării aspectului
formal, structural: ast fel, de la categoria de viziune asu pra lumii, nu lipsită de
o notabilă latură structurală, dar cu referinţă imediată la conştiinţa unor grupuri
sociale, Goldmann ajunge la ideea unor „structuri mentale”, a unor „structuri
categoriale semnificative” – „categoriile care organizează în acelaşi timp
conştiinţa empirică a unui anumit grup social şi universul imaginar creat de către
un scriitor”118 –, care nu mai pun problema acestei referinţe în termeni la fel de
neţi şi imediaţi; concomitent, metoda sa evoluează de la coordonatele mai intuitive
şi mai sintetice ale semnificaţiei viziunii asupra lumii în estetica lukácsiană la cele

117
Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, p. 191.
118
Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, p. 193.

98
mai riguroase şi mai formale ale analizei microstructurilor. 119 Hotărîtor rămîne însă
faptul asupra căruia vom reveni mai înco lo, că Lucien Goldmann pleacă de pe
poziţii cu totul diferite în constituirea socio-semiologiei sale decît cele ale
lingvisticii structurale.
Ea este prezentă însă în conţinutul şi implicaţiile ei sub un alt nume:
acela al coerenţei semnificative, al coerenţei interne, caracteristică operelor
culturale valoroase. Într-adevăr, aplicînd cazului particular şi privelgiat al
comportamentului uman, care este opera literară, conceptul de structură coerentă
şi semnificat ivă, Lucien Goldmann ajunge din motive metodologice –
necesitatea de a aplica unitar metoda atît operelor filosofice cît şi celor literare – şi
ontologice – din persepectiva conceptului de structură, coerenţa este ma i
structurală decît semnificaţia: coerenţa este modul de manifestare a structurii,
semnificaţia, numai un aspect parţial, dintr-un anumit domeniu – să situeze în
prim planul demersurilor sale mai mult coerenţa decît semnificaţia. Or,
„coerenţa internă” a operei culturale presupune existenţa „unui ansamblu de
relaţii necesare între diferitele elemente care le constituie şi, la cele mai
importante dintre ele, între conţ inut şi formă, ast fel că e nu numai imposibil
de a studia într-un mod valabil anumit e elemente ale operei în afara
ansamblului din care fac parte şi care, el singur, le determină natura şi
semnificaţia obiectivă, dar posibilitatea de a înţelege necesitatea fiecărui element
în raport cu structura semnificativă globală constituie ghidul cel mai sigur al
cercetătorului”120. Adică, această „coerenţă internă” sau „coerenţă semnificativă”
se manifestă la fel ca arbitrariul semnului semiologic: face ca elementul să fie
lipsit de consistenţă în afara sistemului semnificant unde funcţionează, ca
semnificarea să rezulte nu din relaţia semnificantului cu referentul, ci din aceea
dintre semnificanţi, dintre semne în cadrul sistemului. Din această concepţie
asupra semnului, care o manifestă ideea coerenţei semnificative, decurg apoi
mutaţiile teoretice şi metodologice prin care se constituie în raport cu so ciologia
tradiţională a literaturii/culturii sociologia goldmanniană. Cea mai importantă şi

119
Lucien Goldmann, Le Dieu caché, pp. 341-367.
120
Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, p. 99.

99
imediată fiind aceea a schimbării nivelului relaţiilor operei lite rare cu conştiinţa
socială: sociologia goldmanniană „caută corespondenţa între creaţia şi conştiinţa
socială nu la nivelul conţinuturilor, ci la acela al categoriilor care le structurează
atît pe una, cît şi pe cealaltă şi mai ales la nivelul coerenţei lor”, spre deosebire de
o sociologie tradiţională, care le căuta la nivelul elementelor şi al conţinutului.
Cu alte cuvinte, relaţiile cu referentul, fie realitatea social-istorică, fie conştiinţa
socială, nu se mai situează la nivelul elementar, al semnelor, ci la acela al
ansamblului lor, al totalităţii operei sau al sistemului de semne. Indiferent care
sînt apoi relaţiile sistemului semnificant cu realitatea, indiferent dacă or dinea
specifică pe care o reprezintă sistemul de semnificare a unei viziuni asupra lumii
este paralelă sau analogă cu ordinea realităţii – a realităţii social-istorice sau a
conştiinţei sociale – la nivelul semnificaţiei produse, ea rămîne specifică la nivelul
intern, al producerii semnificării. Mai mult chiar, şi raportarea la conşt iinţa
socială este destul de mult mediată prin construcţia viziunii asupra lumii printr-
o mişcare de dublă abstractizare faţă de conştiinţa reală, în direcţ ia conşt iinţei
posibile, pe de o parte, şi a conşt iinţei adecvate, pe de alta, ceea ce ridică
destule probleme comparării celor două ordini specifice şi le situează la o
depărtare suficient de mare pentru a le conserva specificitatea. Şi cealaltă
mutaţie a sociologiei goldmanniene a literaturiii în raport cu sociologia
tradiţională concordă cu una din consecinţele arbitrarietăţii semnului
semiologic. Într-adevăr, ghidul metodologic al coerenţei semnificative îngăduie
comutarea lecturii sociologice de la nivelul literaturii minore, caracterizată de o
transpunere directă a realităţ ii sociale în conţinutul operei, la acela al
capodoperelor, caracterizate de o puternică transpunere imaginară. Cu aceasta
se vădeşte că, sub aspectul conţinutului, semnul nu are, nici la Goldmann, vreo
importanţă, căci compararea unor „universuri cu conţinturi în întegrime diferite”,
cum ar fi cel al unui „basm fantastic” şi al unui „roman realist” sînt perfect
posibile şi îndreptăţite de prezenţa coerenţei interne o operelor, care face fără
consistenţă substanţa semnificantului, căci face perfect egale între ele nu nu mai
astfel de opere, ci chiar şi operele literare, constituite din „imagini verbale”, cu
operele filosofice, constituite din „concepte”.

100
 Concluzia este că Roland Barthes are dreptate să denunţe diferenţele – între
care mai ales proeminenţa prezenţei semnificaţiei sub aspectul viziuni lor
asupra lumii care sînt însoţite de o atît de bo gată conotaţie culturală, filosofică
şi ideologică – care separă propriile poziţ ii în teoria structuralistă a literaturii
de sociologia goldmanniană a literaturii, pentru că punctul de plecare şi nuanţele
care însoţesc constituirea socio-semio logiei lui Goldmann se află în
comportament şi în structuralismul genet ic piagetian care îl teoretizează, şi nu
în limbaj şi lingvistica structurală. Dar diferenţele transindividuale, la nivelul
întregului curent, sînt mai puţin esenţiale, deoarece, chiar dacă subsumate unei
viziuni asupra lumii, operele culturale – literare, dramatice, filosofice, teologice etc.
– constituie corpusuri unde se manifestă un sistem semnificant sui generis şi unde
coerenţa semnificativă vine să înlocuiască principiul arbitrarietăţii semnului,
pentru a evidenţia principiul de constituire al unui sistem de natura limbajului,
căci, în calitate de sistem, se caracterizează ca şi acesta prin lipsa de referinţă,
de consistenţă semnificativă şi de motivare substanţională a elementelor sale, care
sînt semne de anumite tipuri.
La rîndul său, sociolog al „realităţii figurative”, Pierre Francastel este
aproape de poziţiile lui Goldmann, împărtăşind cu acesta structuralismul genetic al
cărui reprezentant în psihologie şi epistemologie genetică a fost Jean Piaget. Mult
mai conştient decît Goldmann de necesitatea unei semiologii, ceea ce îl apropie
de structuralismul de orientare lingvistică, o realizează, ca şi acesta, în contextul
mai larg al unei sociologii, lăsîndu-se inspirat de teoria piagetiană structuralist
genetică asupra comportamentului şi luînd ca punct de plecare comporta mentul,
nu limba. Neatras de categorii semantic-filosofice de felul viziunilor asupra lumii,
el rămîne totuşi aproape de Goldmann prin dezinteresul faţă de problemele
generale ale mijloacelor de semnificare ale sistemelor semnificante, prin
„structuralismul concret” pe care îl practică. 121 În mare parte, atitudinile sale sînt
dictate de o viguroasă afirmare a specificului artelor plastice faţă de alte sisteme
semnificant e, inclusiv, dacă nu chiar în primul rînd, faţă de limbaj. De
aceea, el ţine să construiască o semiologie distinctă de lingvistică şi de semiologia

121
Vezi C. I. Gulian, Marxism şi structuralism.

101
de inspiraţie lingvistică, şi să o construiască pornind de jos în sus, în absenţa
paradigmei lingvisticii structurale, care să-i servească de punct de plecare
deductiv. Pe acest drum el se va îndepărta de spiritul structuralismului în cea
mai mare măsură şi în cea mai fertilă direcţie, mai mult chiar decît Goldmann, la
care ceea ce este ne- sau anti-structuralist ţine mai mult de poziţ ii de dincoace
de structuralism.
La fel ca la Goldmann, şi la Francastel principiul arbitrarietăţ ii
semnului semiologic apare sub o formă metamorfozată, în urma acţiunii
specificului proiectului semiologic, domeniului diferit de cel al structuralismului
de orientare lingvistică al lui Lévi-Strauss şi Barthes. Dar totodată, la Francastel,
el apare mult mai net şi mai tranşant structuralist în spiritul acestei
arbitrarietăţii a semnului semiologic, în categoria de figurativ. Categoria de
figurativ pe care o impune sociologia francasteliană a artei nu se referă la felul –
unul din cele posibile – cum este tratat subiectul unui tablou. Diferit accepţiunii
din critica de artă clasică, Francastel opune figurativul nu „non-figurativităţii” artei
abstracte, ci prejudecăţilor destul de răspîndite, după care tabloul nu este decît
redarea unui fragment din lumea înconjurătoare sau ilustrarea unei noţiuni formate
la capătul unei alte activităţi decît cea plastică, şi care nu acordă artelor
plast ice alt rang decît acela al unei abilităţi de redare prin tehnică a unei viziuni
„naturale”, imuabilă omului, sau altă valoare decît cea simbolică, „exprimată
prin conţinutul lor abstract”. Numitorul comun al acestor prejudecăţi este ideea că
artele plast ice ar avea un caracter simbolic referenţial în raport cu diferitele
realităţi. După Francastel, „simbolic înseamnă substituit, echivalenţă, aluzie,
semn convenţional, care poate fi şi arbitrar, al unui lucru”, pe cînd „figurativ
implică existenţa anumitor relaţii de structură sau dispoziţie între sistemul de
semne care reprezintă obiectul şi obiectul reprezentat”122. Categoria de figurativ
amorsează deci o mutaţie importantă în înţelegerea limbajului plastic, similară
cu cea produsă în sociologia goldmanniană a literaturii prin coerenţă
semnificativă, întrucît de la semnul plastic – simbol referenţial, a cărui
semnificaţie este dată de referentul său –, se trece la ideea unui semn plastic

122
Pi erre Francast el, Art e t technique au XIX e et XX e siècles, pp. 17-18.

102
care îşi primeşte semnificaţia din existenţa sistemului semnificant, în urma locului
lui în sistem. „Limbajul plastic” încetează de a mai fi o colecţie de semne-
simboluri cu referent exterior, pentru a deveni un sistem semnificant; el nu mai
reprezintă lumea, ci o semnifică. Dacă pentru teo ria tradiţională a artelor plastice
legătura dintre realitate şi semnul plast ic, gîndit ca simbol, se purta la nivelul
conţinuturilor în genul relaţiei de la cauză la efect, pentru sociologia
structuralistă a artei lumea îşi găseşte expresie în semnele plastice numai la
nivelul structurilor, a sistemelor de semnificare, iar relaţia este de semnificare.
Categoria francasteliană de figurativ, prin expresa sa referire la semnele
plast ice şi prin conţinutul ideatic foarte apropiat de acela al principiului
arbitrariertăţii semnului semiologic din structuralis mul de orientare lingvistică,
apare astfel ca mai st ruct uralist ă decît cea de coerenţ ă semnifica tivă, căci este
mai explicit semiologică decît aceasta, amîndouă atrăgîndu-ne în cele din urmă
atenţ ia asupra caracterului semiologic de t ip deosebit al celor două doctrine de
sociologia artei, respectiv a literaturii. Totodată însă, ea atrage atenţia asu pra
„limbajului plast ic”, şi pe această cale ajunge să se opună structuralismului de
orientare lingvistică. Căci ansamblurile de semne plastice, sistemele semnificante
plastice nu „reprezintă cîtuşi de puţin un caz aplicat al unei semiologii generale”,
şi rarele încercări făcute în această direcţie „s-au soldat cu eşecuri, pentru că
întotdeauna autorii lor au urmat tocmai calea comparaţiei, străduindu-se să
transfere legile şi valor ile de la un sist em la alt ul”. Or, „trebuie făcut totul
pentru a construi o teorie a semnului figurativ, comparabilă cu cele pe care le
posedăm pentru alte categorii de limbaje”, o semiologie a cărei paradigmă să nu mai
fie lingvistica structurală. De pe poziţii fundamental structuraliste, Pierre
Francastel susţine deci necesitatea şi po sibilitatea unei semiologii necentrate pe
lingvistica structurală, specifică artelor plastice. Exemplul său este cu atît mai
important cu cît el susţine aceasta într-o perioadă cînd iniţiativa a aparţinut
semiologiei constituite după paradigma lingvisticii structurale şi cînd
structuralismul a promovat îndeosebi o astfel de semiologie.
O altă breşă în dogmatismul structuralismului de orientare lingvistică, în
închiderea sa, o face categoria francasteliană de figurativ prin pandantul său

103
conceptual. Într-adevăr, pentru Francastel, opera plastică, obiect de civilizaţie,
prezintă o interferenţă dintre judecată şi acţiune, întrucît este produsul „unic al
unei activităţi care se situează atît în planul activităţilor materiale, cît şi în cel al
activităţilor imaginare al unui grup social dat şi că, prin urmare, obiectul plastic
trebuie considerat simultan în aspectele sale materiale şi figurative” 123. Dacă
sociologia francasteliană a artei se concentrează asupra aspectului figurativ al
operei plastice, ea nu uită nici o clipă că acesta este numai unul din aspectele
indisociabile ale operei şi îşi temperează concluziile scoase din analiza realităţii
figurative, invocînd realitatea materială a obiectului plastic. Or, structuralismul de
orientare lingvistică tocmai acest aspect material îl uită atunci cînd analizează
exclusiv din persepectiva naturii de sisteme semnificante bucătăria, mobilierul,
arhitectura etc.

3.1.4. Structuralismul lui Lévi-Strauss şi Barthes şi structuralismul lui

Goldmann şi Francastel. Explicit sau mai puţin explicit semiologic, conceptul de
figurativ, ca şi cel de coerenţă semnificativă reprezintă foarte bine în sociologia
francasteliană a artei sau în cea goldmanniană a literaturii ideea arbitrarietăţii
semnului semiologic. Această idee, care apare la structuraliştii de orientare
lingvistică drept rezultatul pozitiv şi consistent al identificării naturii de limbă a
sistemelor cercetate, dă consistenţă, după cum s-a văzut, naturii sistemului
semnificant, şi putem spune în urma acestei constatări că în privinţa relaţiilor
dintre elemente şi sistem există o omologie riguroasă a soluţiilor: elementele,
semnele, nu au consistenţă semnificativă în afara sistemului, ele sînt un rezult at
pur al sistemului, ca de altfel întreg procesul de semnificare unde sînt angajate.
Dar, s-ar putea ca această identitate de natură a sistemelor semnificante să fie
numai aparentă, căci structuralismul genetic vine, după cum s-a văzut, dintr-o
altă direcţie decît cea a lingvisticii structurale: nu cumva această întîlnire în ideea
arbitrarietăţii semnului semiologic defineşte o tangenţă şi nu o suprapunere de
poziţii? Nu sînt oare totuşi despărţite poziţiile respective, căci dincolo de
respectivul principiu sistemele şi-ar păstra o calitate incomparabilă? Nu avem
123
Ibidem., p. 122.

104
două tipuri de sisteme, căci de o parte ele sînt similare limbii, codurilor şi nu au
semnificaţie globală, iar de cealaltă le caracterizează tocmai transmiterea unei atari
semnificaţii (viziunile asupra lumii, respectiv ordinile vizuale)?
Răspunsul la aceste întrebări ne conduce la o generalizare a comparaţiei între
cele două grupuri structuraliste, de orientare lingvistică şi genetică. Înainte de
aceasta, poziţia extrem structuralistă a lui Claude Lévi-Strauss, asupra căreia am
atras atenţia, reclamă o precizare, care avansează oarecum unele analize. Şi
anume, am arătat mai sus că Lévi-Strauss tratează drept limbaje şi sisteme
semnificante care nu sînt constituite pe seama limbajului, cum sînt miturile, ci
din obiecte, gesturi, fiinţe: bucătăria, ritualul, codurile de politeţe, sistemele de
înrudire, şi aceasta fără să le treacă prin limbaj, cum face Roland Barthes.
Există însă o diferenţă notabilă între aceste sisteme de comunicare – comunicare în
înţeles destul de larg şi apropiat de schimb –, care prespun, după cum ne spune
Dan Sperber, „totodată o clasă de obiecte comunicabile, mesajele, şi ansamblul
canalelor între «emiţător» şi «receptor», prin care mesajele sînt schimbate”. Se
vede temeiul extinderii noţiunii de comunicare: unificarea este posibilă întrucît
se vizează unul sau altul dintre aspectele diferite: schimburi matrimoniale şi
mesaje lingvistice. Această distincţie, dintre structurile de reţea (ansamblul
canalelor) şi structurile de cod, Dan Sperber o ilustrează cu diferenţ a dint re
sist emul de înrudire şi sist emul limbii: ,,[...] regulile înrudirii regizează
reţeaua schimburilor matrimoniale; ele dictează sensul alianţelor; ele nu creează
însă femeile şi nu ţin cont de diferenţele lor. Regulile limbajului, dimpotrivă,
creează frazele; ele regizează codul, lingvistic, dar lasă nespecificate condiţiile
schimbului, reţeaua comunicaţiei verbale”124. Telegraful constituie un exemplu
potrivit pentru evidenţierea celor două aspecte: el este constituit, pe de o parte,
dintr-un cod, pe de alta, dintr-un ansamblu de canale care leagă centrele înt re
ele, dint r-o reţea. Cele două dimensiuni ale acestui sistem de comunicare sînt
distincte: codul poate fi, în anumite limite, modificat, fără a implica în
modificarea lui reţ eaua; invers, reţeaua poate fi bulversat ă, lăsînd în schimb
codul neschimbat. Întreprinderea lui Claude Lévi-Strauss poate fi foarte bine

124
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 209; vezi şi pp. 209-210.

105
interpretată din această perspectivă în cîştigurile şi erorile sale: toate progresele
structuralismului său antropologic sînt legate de izolarea unei structuri de cod
într-un sistem de comunicare – şi aici se întîlneşte cu concepţia fonologilor, care
definesc limba în calit atea sa de cod. Dar print re sist emele pe care şi le
propune investigaţiei etnologul francez, sînt nu numai unele care pot avea
aspect de cod, cum este cazul mit urilor, dar şi unele care au structură de
reţea, cum este reţeaua alianţelor matrimoniale, precum şi un a l t reilea gen, în
care structura de cod şi st ruct ura de reţ ea sînt în st r însă unit at e, unde se
situează „codurile de politeţe” (unde ceea ce se comunică şi situarea
comunicării sînt intim legate), ritualul (unde semnificaţia şi compoziţia însăşi a
mesajului depind de poziţia celui care î l emite şi celui care îl receptează,
poziţii care nu se lasă analizate ca un simplu semn), polit ica (unde ce se
comunica şi cum se comunică nu se confundă) ş.a.... S-a văzut mai sus că,
împărtăşind şi el poziţiile unui structuralism de orientare lingvistică, Roland
Barthes [deşi, aşa cum bine o arată George Mounin, analizele sale nu sînt
totdeauna lipsite de ambiguităţi 125] este mai prudent, considerînd că în
societăţ ile contemporane „limbajul uman nu este numai modelul sensului, ci şi
fundamentul său” 126. Avertizaţi asupra structuralismului extre mist al lui Lévi-
Strauss şi lăsînd pentru mai t îrziu integrarea şi explicarea lui în contextul
general structuralist, pentru a evita falsele probleme şi complicaţiile scolastice,
să situăm comparaţiile noastre pe un teren comun, unde ele se înt îlnesc într -
adevăr, unde poate funcţ iona fără inadecvare şi con ceptul de structură de
cod, şi anume al mitologiei, pentru etnologul francez, al literaturii, pentru
Roland Barthe, al literaturii şi filosofiei, pentru Lucien Goldmann, al artelor
plast ice, pentru Pierre Francastel. Tranşăm totodată cu această situare şi
corelaţ ia între principii şi aplicaţ ii, între teorie şi me todă, între proiect şi
realizare: ne situăm pe terenul unor analize concrete, care numai ele conţin şi
pot conţine structuralismul efectiv.
O primă comparaţie ce o avem de făcut are în vedere nivelul de

125
Vezi Georges Mounin, Introduction à la semiologie, pp. 79-86.
126
Roland Barthes, Système de la Mode, p. 9.

106
generalitate al demersurilor: propunîndu-şi studiul sistemelor semnificante ale
mitologiei, respectiv studiul sistemului semnificant al literaturii, Lévi-Strauss şi
Barthes par să vizeze principial şi teoretic toate miturile omenirii, respectiv
întreaga literatură. Goldmann şi Francastel însă, stabilind nivelul cercetării la
acela al viziunilor asupra lumii şi respect iv la al ordinilor vizuale, îşi propun de
la început obiective parţiale, corpusuri limitate. Aceasta este, desigur,
perspectiva pe care ne-o impun programele şi principiile, dar este oare ea şi
situaţia efectivă? Sigur că nu, deoarece miturile pe care efe ctiv le analizează
Lévi-Strauss, şi nu cele pe care le oferă ca exemple didactice, aparţin unei
regiuni precis definite în t imp şi spaţ iu, precum şi social: este vorba des pre
corpus-ul mitologic al unei regiuni din America de Sud, şi apoi despre
generalizarea observaţiilor la cele două Americi. Lipsesc acestei analize a
miturilor, pentru a fi completă, regiuni vaste, unele puternic reprezentate
mitologic, cum sînt Europa, Asia, Africa, regiuni care nu fac decît să ofere, cînd
şi cînd, material pentru unele analogii. În aceeaşi măsură, cercetările lui Barthes
sînt precis fixate temporal şi spaţial, precum şi social, şi nu au generalitatea
invocată în programe şi principii. Literatura la care se referă analizele sale este
cuprinsă în perioada dintre constituirea limbii franceze moderne şi zilele
noastre, adică literatura paralelă cu naşterea şi evoluţia conştiinţei burgheziei
franceze. Prin urmare, cu toate exigenţele de principiu şi progra matice, analizele
structuraliştilor de orientare lingvistică nu evoluează la un nivel diferit; diferită
pare să fie numai graba şi tendinţa de a generaliza.
Şi o a doua comparaţ ie ne obligă la un avans asupra unor analize
ulterioare, ce vor aprofunda aspectele vizate: într -adevăr, ea pune problema
planului analizelor structuraliste, căci straucturalismul de orientare lingvistică
şi-a adjudecat, tot programatic şi principial, planul semnificantului, pe cînd
structuralismul genetic se situează, prin viziunile asupra lumii sau ordinile
vizuale pe care le urmăreşte, în planul semnificatului. Punctul nostru de vedere
este, în ceea ce-l priveşte pe Claude Lévi-Strauss, identic cu al lui Dan Sperber:
este adevărat că, trat ate ca un cod, „[...] mit urile relevă un sistem universal.
Dar Lévi-Strauss şi-a condus cercetarea sa mai mult asupra spaţiului semantic al

107
miturilor decît asupra teoriei sistemelor lor ” 127. Ceea ce rezultă şi dintr-o fugară
privire aruncată procedeelor sale: pentru a pune în evidenţă armătura
„int ercodului” care este mitul, ca ansamblu de proprietăţ i invariante în două
sau mai multe mituri, trebuie analizate codurile, adică „sis temul de funcţ iuni
distribuit pentru fiecare mit de proprietăţile sale”. Aceste coduri sînt
diversificate în cod astronomic, cod sociologic, cod culinar, alimentar, acustic
etc., şi pentru a le pune în evidenţă, analiza nu urmează planul semnificantului,
ci al semnificatului. Aceasta mai întîi pentru că sensul mitului se constituie peste
şi cu sensul lingvistic, că semnificatul lingvistic devine semnificant pentru
semnificatul mitologic. Secvenţele lingvistice din povestirea mitică – de la o
propoziţie, la fraze sau fragmente – sînt decupate din perspectivă semantică şi
puse în opoziţii semantice. Spre exemplu, pentru mitul Tereno al originii
tutunului se pot identifica, stabili paralelisme şi opoziţii între: femeia „deschisă”
deasupra plantelor de caraguata şi femeia „închisă” sub plantele de tutun; între
femeia, care otrăveşte natural un aliment, şi bărbatul care otrăveşte un
aliment natural printr-o preparare; între caracterul vegetal al alimentelor
otrăvite (mierea, găsindu-se în trunchiurile arborilor, este pentru indieni un
aliment vegetal) şi originea animală a otrăvurilor etc. Aceste paralelisme şi
opoziţii sînt pr inse în plasa unor dimensiuni nu mai puţ in s emantice – sus-jos;
intern-extern; gol-plin; convex-concav etc. – şi legate între ele în grupe de
dimensiuni semantice ce constituie codurile mai sus citate, care sînt şi ele
semant ice. Prin urmare, în al doilea rînd, şi codurile descriu un spaţiu
semantic: spre exemplu în codul tehno -culinar, mierea şi tutunul se situează
una dincolo, alta dincoace de bucătărie (mierea, fără a fi coaptă, are totul
dintr-un aliment gătit; tutunul se arde pentru a fi consu mat). Pe o axă
perpendiculară pe cea a acestor t rei termeni – mierea, alimentul gătit, tutunul –
se poate adăuga otrava, care se opune hranei umane , făcînd-o inconsumabilă,
şi carnea crudă (proaspătă) a cărei consumare este proprie animalelor. Prin
intermediul acestor dimensiuni ale codului tehno -culinar, mitul situează toate
actele de consum, tot aşa cum prin alte dimensiuni codul sociologic situează, în

127
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 208.

108
acest mit, cuplul şi partenerii săi, iar codul astro nomic evenimentele cosmice şi
meteorologice 128 Însuşi Lévi-Strauss recunoaşte, în convorbirea cu Raymond
Bellour, că aceste coduri, degajate de analiza miturilor, sînt propriile noastre
categorii de gîndire, instrumentele analistului, deoarece „pentru miturile însele,
distincţia nu există, întrucît obiectul lor este de a unifica, sau de a transcede
toate aceste coduri”. Faptul de a putea formula şi alt ele, căci nu toate au fost
degajate, sporeşte riscurile unei analize ca re, în ţesătura ei geometrică, tinde să-şi
impună neutralitatea, să distanţeze experienţa noastră social-istorică de cea a
mitulu i, şi în acest scop încearcă să nu alimenteze cu semnificaţii extrase din
mituri ideologiile epocii noastre. Dar pentru aceasta, ea nu este mai puţin
semantică decît cea a reprezentanţilor structuralismului genetic, după cum nu este
nici mai puţin ideologică.
Încă mai evident semantică, desfăşurîndu-se deci în planul semnificaţilor,
este analiza desfăşurată de Roland Barthes, chiar dacă s-a autodefinit sau a fost
definită prin raportare la planul semnificanţilor. Atît în Degré zero de l’écriture sau
Mythologies, cît şi în Sur Racine sau S/Z: în primele două pentru că, într-un fel
sau altul, sînt direct invocate categoriile conştiinţei burgheze, destul de aproape de
sociologia romanului a lui Goldmann, în celelalte două, întrucît avem de-a face cu
categoriile unei psihanalize antropologizate şi abstractizante şi, suplimentar, în
analiza nuvelei Sarazine a lui Balzac, cu o descriere a spaţiului semantic în
funcţie de cinci coduri – codul acţiunilor, codul hermeneutic, codul cultural sau de
referinţă, codul semelor sau semnificaţiilor conotaţiei, codul simbolic.
Dacă vom compara acum această orientare a analizelor structuraliste ale lui
Lévi-Strauss şi Barthes cu cea a structuralismului genetic, nu vom desco peri
decît o mică diferenţă, datorată accentului lui Goldmann asupra viziunilor asupra
lumii. Pierre Francastel este destul de aproape de linia acestei direcţ ii, at ît în
cercetarea evoluţ iei spaţ iului plast ic de la Renaştere la cubism, cît şi în cea a
ordinii vizuale a Quattrocento-ului. Iar diferenţa în ceea ce priveşte poziţ ia lui
Goldmann este mică, întrucît el nu face decît să dea sens gruplui de categorii

128
Vezi Claude Lévi-Strauss, Mythologiques II. Du miel aux cendres, Plon, Paris, 1967, p. 108, Claude
Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 395 şi Dan Sperber, „Le structuralisme en
anthropologie”, pp. 195-200.

109
semantice pe care le pune în evidenţă, „codurilor”, reformulînd succint şi sintetic
unitatea lor în formula tradiţională a viziunilor asupra lumii. Chestiunea este
aici numai că se dă un nume prea în cărcat de conotaţii social-istorice şi ideologice
ansamblului de categorii puse în evidenţă. Ulterior, atît în sociologia
romanului, cît şi teoretic Goldmann a revenit, preferind să vorbească despre
categorii semantice, despre structuri care regizează atît universul imaginar al
operei, cît şi conştiinţa colectivă a unor grupuri sociale. Prin urmare, cu toate
diferenţele programatice, nu întîlnim între planu rile analizei nici o falie, ci
numai diferenţe de nuanţă, care nu afectează unitatea curentului, ci numai
individualizează poziţiile în interiorul acestuia.
În fine, o ultimă comparaţie ne îngăduie, mai degrabă decît să estompăm
o diferenţă să umplem o falie, să regăsim terenul unei caracteristici comune.
Distincţia saussureană dintre limbă şi vorbire, care şi ea devansează analizele
dintr-un capitol următor, a fost preluată în structuralism sub influenţa, între altele,
a teoriei informaţiei, ca o distincţie între cod şl mesaj. Datorită tendinţei
structuraliştilor de orientare genetică de a pune în evidenţă semnificaţii sintetice,
diferenţa dintre acest structuralism şi cel de orientare lingvist ică a putut părea
una dintre planul codului şi cel al mesajului. Dar nici viziunile asupra lumii, nici
ordinile vizuale nu au nimic de a face cu mesajele. Ele nu sînt mesaje , în
primul rînd pentru că ajung să condenseze în unitatea lor mai multe planuri de
semnificaţi, pentru că au polisemia pe care mesajele nu o ating niciodată, în al
doilea rînd pentru că sînt non-conştiente, iar în al treilea rînd pentru că nivelul la
care se plasează analiza, cel al unei serii de opere şi a mai mulţi autori, nu este
cel al emiterii mesajelor. Dacă este să căutăm şi aici o diferenţă atunci o putem
găsi mai degrabă în numărul codurilor puse în joc de o parte sau de alta: îndeosebi
Lévi-Strauss, nefiind supus rigorilor unui context, poate utiliza şi utilizează un
număr mai mare de coduri, atît în raport cu Gold mann şi Francastel, cît şi cu
Barthes chiar.

3.1.5. Lévi-Strauss şi Barthes analizează structuri semantic-semiologice. Istoria

structuralismului ne arată că a fost nevoie de două şcoli pentru a elibera pe

110
deplin din ideea saussureană de sistem, ideea de structură pe care o conţinea. Ideea
esenţială ce a animat realizările celor două şcoli este că structura poate fi
eliberată numai dacă reducem sistemul la unul din nivelurile sale, dacă îl privim
fie numai fonologic, aşa cum face şcoala fonologică, fie numai sintactic, aşa cum
face şcoala glosematică hjelmsleviană, fie numai semantic. În lipsa unei şcoli
structuralist lingvistice aplicată nivelului semantic al limbii, pentru analiza lui
au fost extinse principiile şi procedeele celorlalte două. Structuralismul francez
pe care îl avem în vedere în aceste pagini procedează similar într-un domeniu trans-
sau extralingvistic: analizează sisteme semnificante de natura limbii – adică sisteme
în care consistenţa semnificantă a elementelor-semne este produsă nu de conţinutul
lor, ci exclusiv de structură – pentru a pune în evidenţă structurile lor la nivelul
semantic. O atare afirmaţie pare la prima vedere paradoxală şi în contradicţie cu
principiile înseşi ale structuralismului şi ale analizei structurale. Poate că în nici
un alt curent de gîndire nu există o diferenţă mai remarcabilă între exigenţele şi
principiile metodologice teoretizate şi analize. De aceea, precum şi pentru a
verifica unele afirmaţii avansate mai sus este nevoie să apelăm la exemple care
rezumă în forma lor pură analizele structuraliste aplicate şi să interogăm şi
comparăm structuralismul la nive lul fertilităţii sale maxime. Să remarcăm, alături
de nivelul real al analizelor care este cel semantic – mai corect: cel semantic-
semiologic –, ce înseamnă efectiv structura pentru structuralişti, înainte şi alături de
definiţia ei teoretico-metodologică şi de reprezentările noastre şi ale comentatorilor
ori discipolilor.
Să preluăm de la Lévi-Strauss însăşi exemplul didactic al analizei
miturilor: el caută şi izolează mai întîi marile unităţi constitutive ale miturilor
mitemele, care au natura unei relaţii şi constă în atribuirea unui predicat la un
subiect. Aceste relaţii se află la nivelul istoriei povestite de mit, deci la un nivel
mai ridicat decît acela al semantemelor limbajului, la nivelul frazei, căci mitul se
deosebeşte de orice formă a discursului. Următoarea fază este descoperirea unor
relaţii similare în una sau alta dintre aceste unităţi succesive şi constituirea unor
pachete de relaţii. Mitul ajunge astfel să se organizeze în coloane şi linii, ca o
partitură muzicală construită atît după o ordine verticală, cît şi după una

111
orizontală, într-o continuitate spaţială aproximativă, adică nu lipsită de
intermitenţe, de goluri. Povestirea mitului urmează ordinea liniilor, de la stînga la
dreapta şi de sus în jos; înţelegerea mitului şi evidenţierea structurii lui, după
cum se va vedea, conduce şi ea lectura de la stînga la dreapta, dar de la coloană la
coloană, tratate fiecare ca un întreg. Pentru mitul lui Edip, pe seama căruia Lévi-
Strauss îşi exemplifică metoda, el stabileşte patru coloane. Trăsătura comună a
relaţiilor din prima coloană – Cadmus caută pe Europa, sora sa, răpită de Zeus;
Edip se căsătoreşte cu Iocasta, mama sa; Antigona îl îngroapă pe Polynice,
fratele ei, violînd interdicţia – constă în raporturi de înrudire supraestimate. A
doua coloană – spartanii se extermină între ei; Edip ucide pe tatăl său, Laios;
Eteocle ucide pe fratele său, Polynice – exprimă aceeaşi relaţie, cu sens invers
însă: raporturi de înrudire subestimate sau devalorizate. A treia coloană se referă la
monştri şi distrugerea lor – Cadmos ucide dragonul, monstru htonian, care
trebuia distrus pentru ca oamenii să se poată naşte pe pămînt; Edip ucide Sfinxul,
care se străduieşte, prin enigme care privesc natura omului să răpească viaţa
victimelor sale omeneşti – şi al doilea termen îl reproduce pe primul, care se referă
la autohtonia omului; dar întrucît cei doi monştri sînt învinşi de oameni, trăsătura
comună a coloanei a treia constă în negarea autohtoniei omului. Coloana a patra
conţine trei nume: Labdacos, tatăl lui Laios (= „şchiop”), Laios, tatăl lui Edip (=
„strîmb”), Edip (= „picior umflat”) a căror semnificaţie ipotetică invocă, după cum
s-a văzut, dificultatea de a merge bine, pe care Lévi-Strauss o interpretează ca o
evocare mitologică a oamenilor în momentul emergenţei, ca nişte fiinţe incapabile
să meargă, sau care au un mers stîngaci: „Trăsătura comună a coloanei a patra ar
putea fi deci persistenţa autohtoniei umane”. Comparînd relaţ ia dintre prima
coloană şi a doua cu cea dintre a treia şi a patra, analiza structurală a mitului
lui Edip evidenţiază „imposibilitatea în care se află o societate care crede în
autohtonia omului (vezi Pausanias, VIII, XXIX, 4: vegetalul este modelul omului)
de a trece de la această teorie la recunoaşterea faptului că fiecare din noi este
realmente născut din unirea unui bărbat cu o femeie”. Structura mitului ne apare
astfel ca un fel de instrument logic care ne „demonstrează” că „imposibilit atea
de a lega între ele unele grupuri de relaţii este depăşită (sau, mai exact, înlocuită)

112
prin afirmaţia că două relaţii contradictorii între ele sînt identice în mă sura în
care, fiecare se află, ca şi cealaltă, în contradicţie eu sine” 129. Iar în cazul mitului lui
Edip, acest „instrument logic” permite să se arunce o punte între problema
iniţială „dacă omul se naşte dintr-o singură fiinţă sau din două?” şi problema
derivată, formulabilă astfel: „O fiinţă se naşte din aceeaşi fiinţă sau din alta?” „În
modul acesta se desprinde o corelaţie: supraestimarea înrudirii de sînge se află faţă
de subestimarea ei în acelaşi raport ca efortul de a scăpa de autohtonie faţă de
imposibilitatea de a reuşi acest lucru. Experienţa poate dezminţi teoria, viaţa socială
însă verifică cosmologia, în măsura în care şi una şi cealaltă dau la iveală aceeaşi
structură contradictorie.”130
Această primă formulare a structurii are însă nu mai o valoare
aproximativă, întrucît mitul ,,se compune din ansamblul variantelor sale”. În
acest ansamblu, versiunea autentică sau originară nu este privilegiată, ci mitul se ia
cu toate motivele şi adausurile – în acest caz, sinuciderea Iocastei şi orbirea
voluntară a lui Edip –, precum şi în ansamblul versiunilor sale – nu numai cea a
lui Sofocle, ci şi cea a lui Freud, nu numai versiunile tebane, ci şi cele
ateniene. Pentru fiecare versiune rezultă un tablou similar celui de mai sus, care
permite comparaţia fiecărui element cu elementul corespunzător al altor tablouri,
şi se ajunge astfel la o serie care adaugă celor două dimensiuni – linii şi coloane –
încă o dimensiune: din faţă în spate, sau invers. Bineînţeles, tablourile nu vor fi
identice, „experienţa dovedeşte însă că abaterile diferenţiale, care nu vor trece
neobservate, se află între ele în corelaţ ii semnificat ive, care promit ca
ansamblul lor să fie supus unor operaţii logice prin simplificări
succesive şi să se ajungă în cele din urmă la legea structurală a mitului
considerat”131. Seria în care se ordonează astfel toate variantele cunoscute ale
unui mit formează un grup de permutări în care variantele aşezate la cele două
extremităţi prezintă una faţă de cealaltă o structură simetrică şi inversată. Dacă
reuşim să ordonăm o serie completă de variante sub forma unui grup de
permutări putem spera să descoperim legea grupului, care ne spune că „orice

129
Maria Manoliu-Manea, Structuralismul lingvistic, pp. 260-261; vezi şi pp. 254-279.
130
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 261.
131
Ibidem., p. 263.

113
mit este reductibil la o relaţie canonică de tipul:
Fx(a): Fy(b)  Fx(b) : Fa – l(y)
în care fiind daţi simultan doi termeni, a şi b, precum şi două funcţii, x şi y, ale
acestor termeni, se admite că între cele două situaţii, definite respectiv printr-o
inversiune de termeni şi de relaţii există o relaţie de echivalenţă cu două
condiţii: 1) ca unul din termeni să fie înlocuit prin contrariul său (în expresia de
mai sus a şi a – 1); 2) ca între valoarea de funcţie şi valoarea de termen a celor
două elemente să se producă o inversiune corelativă (în expresia de mai sus: y şi
a)” 132. Acestea sînt înfăţişările, din ce în ce mai abstracte, ale structurii mitului: de
la tabelul care îl organizează pe linii şi pe coloane, pentru a stabili o relaţie între
coloane, la dimensiunea suplimentară care o adaugă acesteia variaţiile mitului,
transformările structurii sale şi, în fine, la legea generală, formulabilă matematic, a
ansamblului variantelor mitului ca grup de permutări. Numai la acest ultim nivel,
definită matematic, structura mitului devine comparabilă cu tipul de structură din
sistemele de înrudire pe care Lévi-Strauss l-a denumit schimb generalizat.
Această abreviere a exemplului didactic pe care-l dă Lévi-Strauss pentru
analiza structurală a miturilor confirmă ipoteza avansată de noi mai sus şi parţial
verificată tot acolo, potrivit căreia nu există diferenţe majore între analizele
structuraliştilor de orientare lingvistică şi a celor de orientare genetică, sau, mai
precis, că diferenţele nu sînt introduse de situarea în planul semnificantului a unora,
şi în planul semnificatului, a semnificaţiei, a celorlalţi, ci de tendinţa unora de a
abstractiza sau generaliza mai mult şi mai grăbit, şi a celorlalţi de a generaliza mai
responsabil, pornind de la analize concrete. În această ordine de idei se poate
accepta – şi la această acceptare ar subscrie şi reprezentanţii structuralis mului
genetic – că sistemul miturilor, înţeles ca ansamblu al tuturor miturilor de pe
suprafaţa Pămîntului, sau că literatura, artele plastice etc. , înţelese în acelaşi sens
nu au şi nu pot avea o semnificaţie, tot aşa cum limba nu are una, în afara celei
conferite, indirect , de funcţia lor, de rolul lor. Dar cu această generalizare
extremă nu se poate atinge decît natura generală de sistem semnificant al mitului,
natură postulată prin analogia cu limba de către structuraliştii de orientare

132
Ibidem., p. 276.

114
lingvistică, şi făcută evidentă prin analizele structurale. Mult mai important pentru
studiul miturilor este nivelul particular al acestor sisteme globale vizate de
generalizări şi abstractizări, particularizarea lor în timp şi spaţ iu la o regiune a
lumii, la un t ip de societăţi şi la o anumită epocă, sau prin „temă ”, cum este
cea a mitului lui Edip şi cel al indienilor zuni, privind emergenţa. De la acest
nivel, al unor sisteme sau corpusuri mitologice, se poate mult mai bine şi
responsabil generaliza, şi în acelaşi timp se pot produce rezultate fecunde, şi în
acest plan se situează de fapt întotdeauna analizele structuraliste concrete,
indiferent de ce parte ar fi, ceea ce le şi garantează interesul şi fertilitatea. Numai
că, aşa cum spuneam, la acest nivel semnificaţiile sînt prezente şi nu se poate
face abstracţie de ele.
Dar dacă această contestaţ ie a diferenţei de natură a sistemelor
semnificante pe care le au în vedere cele două grupări structuraliste se baza şi se
bazează pe raporturile dialectice General–Particular–Individual, procedeele
analizei structurale a miturilor pe care am rezumat -o mai sus ne oferă un alt
punct de plecare, mai concret. Într-adevăr, mitemele, marile unităţi constitutive
ale mitului, sînt identificate la urma urmei semantic, pentru că se constituie peste
nivelul semantic al limbii şi cu ajutorul semantemelor acesteia; coloanele, pachetele
de relaţii, au şi ele o identitate semantică; în fine, re laţiile care se stabilesc între
pachetele de relaţii nu sînt mai puţin semnificat ive, pînă la a li se da o formă
matematică (asupra acestui aspect de model matemat ic al structurii vom reveni
mai încolo). Ceea ce dovedeşte că analiza structurală a miturilor, aşa cum o
practică efectiv Lévi-Strauss, nu poate face decît să descrie spaţiul semantic al
miturilor, după cum pătrunzător o remarcase Dan Sperber. 133 Şi nici nu poate fi
altfel, pentru că nu are alt mijloc de a ident ifica elementele decît cel semantic.
Această situare a analizelor structurale la un nivel semantic nu introduce o
diferenţă majoră faţă de studiile structuralismului lingvist ic, ci, cu toate noile
probleme care apar, le continuă. Însăşi evoluţia structuralismului lingvistic ne
asigură de această continuitate, căci succesivele şcoli ale istoriei sale au redus
sistemul la unul din planurile sale pentru a-i putea identifica structura.

133
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 208.

115
Deosebirea apare dacă raportăm structura mitului, mitul, la distincţia saus-sureană
clasică şi omniprezentă în structuralism ca una din axele sale teoretice, dintre
limbaj şi vorbire, dintre cod şi mesaj, dintre sincronie şi diacronie. Mitul apare
ca o fiinţă de limbaj situată între limbaj şi vorbire: „Faţă de limbă de o parte şi
faţă de vorbire de cealaltă parte, poziţia lui ar fi într-adevăr analogă aceleia a
cristalului ca obiect intermediar între un agregat statistic de molecule şi structura
moleculară însăşi” 134. Claude Lévi-Strauss leagă această structură în folii a mitului
de procedeul repetării din literatura orală şi îi limitează răspîndirea,
singularizînd situarea mitului între limbaj şi vorbire, între diacronie şi sincronie.
Ea este însă mult mai răspîndită, universală am put ea spune pentru obiectele de
studiu ale structuralismului francez, constituite mereu peste nivelul frazei, peste
şi cu planul semantemelor limbajului. Această calitate diferenţiatoare se asociază
strîns cu numărul mai mare pe de o parte al acestor obiecte structurale, decît al
elementelor unui sistem, pe de alta cu numărul deşi mare totuşi limitat faţă de
caracterul deschis, dacă nu chiar infinit al mesajelor pe care sistemul limbii le
poate ocaziona.
Este interesant să observăm, căci nu s-a mai făcut, că datorită acestei
situări între limbaj şi vorbire a mitului şi a altor obiecte structurale, ele sînt
ţesute de o ordine intermediară, între cea virtuală a sistemului, şi cea actuală,
între cod şi mesaj. La nivelul mitului, primesc o neaşteptată consist enţă şi
utilitate două din categoriile saussureene, paradig mele, prin care părintele
lingvisticii structurale încercase să dea formă ideii de sist em al limbii, ş i
sintagmele, care subîntind vorbirea: de fapt ele sînt coloanele şi liniile analizei
lui Lévi-Strauss. Desigur, paradigmele şi sintagmele au fost preluate de şco lile
ulterioare ale lingvisticii structurale , şi ele sînt prezente şi în axele
fonologilor, care definesc ocurenţele fonematice, ca şi în distribuţiile
sintagmatice, reluate paradigmatic, ale glosematicienilor. Totodată, ele au primit
o accepţiune mai largă, evoluînd şi spre retorică şi psihiatrie, ca în studiul lui
Roman Jakobson Două aspecte ale limbajului şi două tipuri de afazie (1956),
unde acesta precizează că „dezvoltarea unui discurs se poate face pe direcţ ia a

134
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 278.

116
două linii semantice diferite: o temă [topic] aduce o alta fie prin similaritate,
fie prin contiguitate. Ar fi fără îndoială mai bine să vorbim de proces metaforic
în primul caz şi de proces metonimic în al doilea, pentru că ele îşi găsesc
expresia cea mai adecvată, una în metaforă, alta în metonimie” 135. Adesea, Lévi-
Strauss nu numai că se arată interesat de acest cuplu, dar şi prelungeşte înspre el
consideraţiile sale referitoare la mit, şi aşa cum arată Y. Simonis, întreaga sa
mitologie poate fi interpretată din această perspectivă: metafora este totalitatea
născută odată cu emergenţa gîndirii simbolice, sistemul care n-a fost încă
„spus”, iar metonimia, funcţia sa care tinde să-l spună, pînă la a-l aduce, ca
discurs al său, cît mai aproape de univocitate şi a face din el un discurs al
ştiinţei. Deci, dacă „s-ar putea oarecum afirma că metonimia ţine de ordinul
evenimentului, iar metafora de ordinul structurii”, atunci trecerea de la
metaforă la metonimie este o lege a gîndirii mit ice: „transformarea unei
metafore se încheie într-o metonimie” 136. Să ne reamintim că şi la Louis Althusser
metafora şi metonimia joacă un rol considerabil în definirea, sub influenţă
freudiană, a formelor contradicţiei, îndeosebi a primelor două forme, cea a
„deplasării” şi cea a „condensării”, dar în definitiv şi în a treia, „momentul
condensării globale instabile”. Tot aşa cum la Althusser metafora şi metonimia
organizează contradicţia în manifestările ei, la Jacques Lacan organizează
inconştientul conceput ca un limbaj, dar şi opus „limbajului ordinar” ca un
„limbaj sălbatic”, care nu opune nici cea mai mică piedică trecerilor operate de
gîndire ori de cîte ori intervine o cît de mică asemănare. Cele două procese
mereu prezente sînt deplasarea şi condensarea, şi Lacan, referindu-se la Quintilian,
le numeşte explicit metonimie şi metaforă. Metonimia este procesul prin care
investirea alunecă de la un termen la altul, în virtutea unei asemănări, cel mai
adesea a unei părţi fonetice comune cînd este vorba de cuvinte: gîndirea alunecă
astfel pe firul cuvintelor, fără a se opri la nici un sens – totul poate însemna
orice, ca în unele nevroze. Dar într-un inconştient organizat, firul cuvintelor ţese
o pînză cu ochiuri, în colţurile cărora se găsesc un fel de „cuvinte încrucişate”, de

135
Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, Minuit, Paris, 1963, p. 61.
136
Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1970, pp. 147 şi 256.

117
semnificanţi pornind de la care se deschid mai multe semnificaţii. Tocmai acestea
sînt metaforele: un ocol prin care un reprezentant se substituie altuia, care nu este
materialmente evocat; ele organizează inconştientul ca text, ca sistem similar
limbii, dincolo de logică, negaţie, raporturi temporare, ca o încutiere a aluziilor
care îl constituie în pături învelite unele în altele. 137 Aceeaşi ordine ţesută de
paradigme şi sintagme, de metafore şi metonimii este prezentă şi în
structuralismul lui Roland Barthes sau Michel Foucault şi depune mărturie în
favoarea poziţiei distincte a obiectelor analizei structurale, faţă de cele ale analizei
structuralismului lingvistic.
Desigur, această specificare a obiectului analizelor structuralismului
francez în raport cu cel al lingvist icii structurale nu contestă legăturile şi
înrudirile dintre ele. Aşa cum o declară expres Lévi-Strauss şi aşa cum s-a
văzut, el asimilează unele aspecte ale analizei structuralismului lingvistic. Totul
este ca aceste asimilări să fie identificate şi apreciate cît mai exact. Căci, aşa cum
arată Georges Mounin, în punctul de plecare, contactul lui Lévi-Strauss cu
lingvistica este destul de sărăcăcios, reducîndu-se la lucrările lui Jakobson, alţi
fonologi, ca Trubeţkoi, fiindu-i superficial cunoscuţi (numai un articol al acestuia
şi o prezentare a lui Jakobson), iar alţi lingvişt i structuralişti necunoscuţi. Iar
ceea ce preia el de la fonologie, fie că este anterior şi exterior acestei şcoli a
lingvisticii structurale, fie că reprezintă o lectură eronată, cum este ideea de a
trece de la studiul fenomenelor conştiente la cel al structurii lor inconştiente.
Inventarul adevărat s-ar reduce, după sursa citată, la structură şi opoziţie, care
nici ele nu au nimic specific fonologie sau lingvistic, deoarece Lévi-Strauss nu
leagă niciodată exact, aşa cum face Trubeţkoi, cele două noţiuni de cea de
funcţ ie. La fel, în ceea ce priveşte importanta no ţiune de pertinenţă: el
urmează tendinţa lui Jakobson de a face o confuzie sinonimică între diferenţial
şi pertinent (nu orice funcţie distinctivă este pertinentă, ci numai cea
privilegiată în caracterizarea unui element faţă de altul). De altfel, în general,
omologia între fonem şi elementele d e semnificaţie nu este sustenabilă, pentru
că fonemul nu este un element de semnificaţie, ci contribuie numai la for marea

137
Vezi şi Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, in La Pensée, nr. 135, 1967, p. 147.

118
semnificantului morfemului. O întîmpinare similară, dar într-o altă perspectivă,
ridică şi O. Ducrot, arătînd că între structura ling vist ică şi structura mitologică
a mitului nu există o „corespondenţă termen la termen ”, ci raporturi de la
st ructură la structură: „Astfel se schiţează o teorie a mitului care se
îndepărtează la fel de mult de teo riile simboliste anterioare ca şi de modelul
structuralist al limbajului” 138. Deci structuralismul lingvistic n-a făcut decît să-i
releve lui Lévi-Strauss fecunditatea unei noţiuni de structură extrasă dintr-un
anumit tip de sistem, să-i sprijine ideea arbitrarietăţii semnului semio logic şi să-i
sugereze în planul semantic al unor sisteme semnificante anumite procedee şi
tehnici de analiză. Ca o dovadă suplimentară a faptului că structuralismul
antropologiei lévi-straussiene este înrudit, dar nu identic cu acela al lingvisticii
structurale: discipolii n-au mai resimţit necesitatea şi n-au mai repetat experienţa
contactului cu acest curent lingvistic.
Cu tot stilul înclinat mai degrabă spre expresivitate decît spre
sistematizare, spre paradox mai mult decît spre raţionament urmat pas cu pas, cu
tot „diletantismul” său structuralist opus unui didacticism de pe aceleaşi poziţii,
este evident că structuralismul lui Roland Barthes este foarte apropiat de cel lévi-
straussian. Desigur, procedeele şi tehnicile sînt mai mult sugerate decît explicate
şi rămîn cel mai adesea ca aspecte mai puţin savuroase în afara discursului său, dar
ceea ce rămîne evident este similaritatea de efect, similaritatea a ceea ce produc
ele, la fel cu cele ale lui Lévi-Strauss. Astfel, în studiul său Despre Racine, el
urmează algoritmul degajat mai sus al analizei structurale, cu diferenţa, care
facilitează mult analiza şi îi permite de la început să minimalizeze demersurile
numeroase şi fastidioase care intervin în cazul unor obiecte exo tice faţă de cultura
noastră, că, pentru tragedie, care este una din formele culturale tradiţionale,
clasice poate porni ipotetic de la cuplul categorial: scena, spaţiul tragediei, şi
eroul tragic. În cadrul acestui cuplu categorial, de o parte şi de alta se constituie
apoi categoriile mai specificate, care funcţionează aşa cum funcţionau şi
coloanele în analiza lévi-straussiană a mitului. Aceste coloane sînt: Camera şi
Anti-Camera, precum şi Spaţiul exterior (moarte, fugă, eveniment) în paralel cu

138
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 202.

119
„populaţia” tragediei, care situează eroul tragic – Hoarda (figurile şi actele
„hoardei primitive”: tatăl, proprietar absolut al vieţii fiilor; femeile, mame, surori
şi în acelaşi timp iubite; fraţii, mereu duşmani, pentru că îşi dispută moştenirea
tatălui, care, nefiind mort şi îngropat, vine să-i pedepsească; „în fine, fiul
sfîşiat pînă la moarte între spaima pe care tatăl său i-o inspiră şi necesitatea de
a-l distruge”). 139 Spaţiul tragic dublează explicit populaţia tragediei (hoarda) şi
structura tragediilor raciniene poate fi evidenţiată cu uşurinţă pornind de aici:
„în hoarda primit ivă raporturile umane se înscriu în două categorii principale:
relaţii de apetenţă şi relaţii de autoritate; acestea se afirmă ca obsesii
raciniene” 140. Este suficient apoi pentru Barthes să expliciteze şi să
exemplifice, invocînd în aceste coloane elementele, unităţile semantice
similare din diferite piese raciniene, pentru a obţine raportul esenţial, legea
tragediei raciniene, care „este un raport de autoritate, rolul dragostei fiind de
a-l dezvălui. Acest raport este de o asemenea generalitate, atît de formal s-ar
putea spune, încît n-aş ezita să-l reprezint sub forma unei duble ecuaţii:
A este atotputernic asupra lui B.
A îl iubeşte pe B, care nu-l iubeşte.
Dar ceea ce trebuie bine subliniat este că rapor tul de autoritate înglobează
raportul erotic” 141.
Diferenţa dintre Lévi-Strauss şi Barthes, nu lipsită de importanţă teoretică
şi metodologică, rămîne totuşi la nivelul analizei structurale superficială: ea este,
aşa cum spuneam, rezultatul faptului că Barthes porneşte de la un dat mult mai
elaborat şi este într-o poziţ ie de receptare incomparabil mai bună decît a lui
Lévi-Strauss, deoarece tragedia este o formă culturală incomparabil mai
elaborată estetic, filosofic, istoric, psihanalitic, decît mitul şi, suplimentar, ea
aparţine unui trecut nu prea îndepărtat al culturii noastre, cu care s-a rămas în
comunicare semantică, ceea ce foarte probabil nu este cazul cu miturile sud-
americane. În acest din urmă caz, scurtimea demersurilor, caracterul imediat,
nelaborios al evidenţierii structurii decurge, pe de o parte din intenţiile

139
Vezi Roland Barthes, Despre Racine, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1969, pp. 32-39.
140
Ibidem., p. 39.
141
Ibidem., p. 54.

120
preponderent artistico-literare faţă de cele „ştiinţifice”, pe de alta din natura
obiectului considerat. Nici măcar diferenţa mai notabilă cauzată de absenţa unui
grup de permutări, prin care se încheie analiza structuralistă a miturilor, nu este
altfel explicabilă: dacă putem numi permutări diferenţele semnificative sub care
Barthes redescoperă structura evidenţiată de ele în piesele raciniene, acestea nu
duc cu siguranţă la structuri simetric inverse. Şi acest aspect al analizei ţine tot de
natura specifică a tragediei ca gen cultural: Barthes consideră că tragedia combate
mitul, că spre deosebire de mit, care, după cum arată L évi-Strauss, pleacă de la
contradicţii şi tinde progresiv spre medierea lor, tragedia imobilizează
contradicţiile, refuză mijlocirea şi ţine conflictul deschis: „tragedia este mitul
eşecului mitului”, ea „face din spectacolul eşecului o depăşire a eşecului şi din
patima nemijlocitului o mijlocire”, ea „rămîne un spectacol, adică un acord cu
lumea” 142. Totodată însă, dezinteresul pentru formularea unui grup de permutări
trebuie pus în legătură nu numai cu natura specifică a obiectului literar, ci şi,
poate îndeosebi, cu doctrina bart hiană a inevit abilei med ieri a sensului prin
limbă, a preponderenţei lingvisticii asupra semiologiei, pentru că ea conduce la un
nivel omogen al obiectelor studiate, fără a mai necesita intervenţia limbajului
matematic formalizant.
O diferenţă remarcabilă la nivelul analizei structurale, al evidenţierii
structurii, între poziţiile celor doi structuralişti de orientare lingvistică pare să
intervină prin interesul teoretic şi tentativele de analiză efectivă a conotaţiilor
întreprinsă de Roland Barthes în Mythologies (1957), L’Empire des Signes (1970) şi
în S/Z (1970). Şi, într-adevăr, analiza conotaţiilor ar putea reprezenta încă mai mult,
şi mai general, o depăşire a limitelor analizei structura lismului de orientare
lingvistică mulţumit să descrie structura spaţiului semantic al operelor culturale,
spre evidenţierea polisemiei acesteia, a semnificaţiilor multiple, individuale şi
colective, conştiente, inconştiente şi non-conştiente, imaginare sau ideologice, care
se întreţes în textura ei unică. Cea mai riguroasă dintre aceste tentative este analiza
conotaţiilor nuvelei Sarazine a lui Balzac, din S/Z: fiecare unitate a textului este
analizată în funcţie de cinci coduri – codul acţiunilor, codul hermeneutic, codul

142
Ibidem., p. 92.

121
cultural sau de referinţă, codul semnelor sau semnificaţiilor conotaţiei, codul
simbolic –, care funcţionează într-un fel ca şi coloanele în analiza mitului la Lévi-
Strauss, numai că aici lipsesc liniile. Analiza urmează aici, desigur, intenţia lui
Barthes: „Dacă nu se caută să se structureze fiecare cod, nici cele cinci coduri
între ele, aceasta este deliberat, pentru a asuma multivalenţa textului,
reversibilitatea sa parţială. Este vorba, într-adevăr, nu de a manifesta o
structură, ci pe cît este posibil de a produce o structurare.” 143 Dar ea rămîne în
fapt tot o descriere semantică a nuvelei lui Balzac de către un critic sensibil la
evoluţia ştiinţelor socio-umane în contextul culturii franceze a celei de-a doua
jumătăţi a secolului al XX-lea. Există chiar o formulă sintetică mai generală a
acestui spaţiu, implicită în analizele lui Roland Barthes, dar care evidenţiată de
Lévi-Strauss într-o scrisoare144 dovedeşte că semiologul şi criticul structuralist
francez nu şi-a părăsit categoriile cu care lucrase şi înainte, instrumentele sale
obişnuite: întregul spaţiu semant ic al nuvelei, aşa cum este înregistrat în cele
cinci coduri, evidenţiază structura unei extinderi sau generalizări a castrării, a
stingerii dorinţei. Iată deci că şi în analiza conotaţiei rămîn în funcţiune şi sînt
puse la lucru, deşi nu intenţionat şi poate nu perfect conştient, aceleaşi instrumente
care provin din conceptualizările unei psihanalize antropologizate, folosite şi
anterior, pentru analiza teatrului racinean. 145
O cheie de control a nereuşitei tentativei de ana liză a conotaţiilor ne dă
raportarea punctelor ei de plecare teoretice la teoria din lingvistica structurală
care îl inspiră, la glosematica lui Hjelmslev. Cel care ne-o oferă este tot Georges
Mounin, cu precizie tehnică şi nelipsită de duritatea polemicii sale cu
structuraliştii: Roland Barthes a fost mai degrabă derutat de Hjelmslev,
apropierea de acesta a fost favorizată de confuzii, în critica sa modernă, adică
stilistică, nici nu are ce face cu categoriile sofisticate ale glosematicii. 146 Ceea
ce era evident de altfel şi pentru no i, deoarece puncte de plecare programatic
diferite, cum sînt teoriile lingvistice ale celor două şcoli structuraliste diferite –

143
Roland Barthes, S/Z, Seuil, Paris, 1976, p. 27.
144
Vezi Claude Lévi-Strauss, „Race et culture”, in Claude Lévi-Strauss.
145
Vezi Romul Munteanu, Metamorfozele criticii europene moderne, Univers, Bucureşti, 1975.
146
Vezi Roland Barthes, Critique et vérité, pp. 189 şi 222.

122
fonologia şi glosematica –, nu introduc diferenţe teoretice majore între poziţiile
structuraliste ale lui Lévi-Strauss şi Barthes. Sursele acestor diferenţe de poziţie,
care nu afectează unitatea lor structuralistă, se găsesc mai degrabă în domeniile
diferite de manifestare – antropologie şi literatură –, în factura diferit ă a
personalit ăţ ii lor – om de ştiinţă şi literat – şi într-o anumită selecţie a
concatenărilor teoretico-filosofice şi ideologice: Lévi-Strauss, etnolog ca funcţie
inversă şi răscumpărare a colonistului şi misionarului occidental, ţinînd la
evidenţierea unei naturi umane identice, nediferenţiată de istorie, este mai
conservator, mai aproape de poziţii ideologice de centru; Barthes, corectînd
ideea unei naturi umane extrasă din antropologia şi psihanaliza freudiană şi
structuralistă (lacaniană) cu o perspectivă sociologică, angrenat în contestarea, e
adevărat, adesea generală şi nediferenţiată pro movată de literatură, transformînd
această contestare într-o moralitate şi politică a semnelor (a semnificării), este mai
aproape de poziţii ideologice de stînga (uneori, chiar de extremă stîngă). Acest
joc al identităţii şi diferenţelor dintre cele două poziţii structuraliste este deosebit
de favorabil demersului nostru: el ne-a îngăduit şi ne îngăduie să aruncăm o
punte între grupurile care au părut unor comentatori at ît de diferit e, şi care s-
au prezentat chiar ele numai sub perspectiva diferenţei: structuraliştii de
orientare lingvistică şi cei de orientare genetică.

3.1.6. Şi structurile analizate de Goldmann şi Francastel sînt semantic-

semiologice: unitate generală şi diferenţe particulare. Dar dacă definirea unei
poziţii structuraliste specifice, inspirate şi analoge structuralismului lingvist ic,
dar deloc ident ică cu el, ne permite o primă apropiere de structuralismul genetic,
care refuză, contestă sau cel puţin pune în discuţie lecţia acestuia, limitînd-o la
limbaj sau numai la anumite aspecte lingvistice, mai rămîne de văzut dacă
diferenţa nu este alimentată de structuralismul genetic însuşi şi dacă putem defini
specificul unei poziţii comune. Într-adevăr, la fel cum structuralismul de orientare
lingvistică a putut fi identificat cu structuralismul lingvistic, structuralis mul lui
Goldmann şi Francastel poate fi asimilat structuralismului genetic piagetian, care,
după propria expresie, nu se opreşte la limbaj, ci merge mai adînc, la organismul

123
viu, care „este în acelaşi timp un sistem fizico-chimic, printre alte asemenea
sisteme, şi sursă a activităţilor subiectului. Dacă o structură este aşa cum am
admis (§1), un sistem global de transformări autoreglabile, organismul este deci
prototipul structurilor şi dacă s-ar cunoaşte pe sine cu precizie el ne-ar furniza
cheia structuralismului prin dubla sa natură – de obiect fizic complex şi de
motor al comportamentului” 147. Punctul de plecare pentru structuralismul lui
Goldmann şi Francastel nu mai este limbajul, c i comportamentul uman şi la acest
nivel al realităţii vor găsi datele necesare construcţiei lor teoretice. Piaget
desemnează aceste date prin termenul global de „coordonare generală a
acţiunilor” şi înţelege prin ele „legăturile comune tuturor coordonărilor senzori-
motrice [...], care debutează prin mişcări spontane ale organismului şi reflexe,
care sînt fără îndoială diferenţieri stabilizate; mai mult, prin complexe de
reflexe şi de programare inst inct ivă, cum est e cazul suptului la noul născut,
şi care duc, în obiceiurile dobîndite, pînă în pragul inteligenţei senzori-motrice
sau al conduitelor instrumentale” 148. Desigur, structuralismul genetic al celor doi
sociologi ai artei şi culturii nu se opreşte la comportamentul individual, ci îl
prelungeşte pe acesta spre cel social. Dar, „dacă pentru Piaget elementele
structurilor comportamentului psihologic al individului sînt acţiunile şi
interiorizarea lor în operaţii, cele ale sistemului comportamentelor sociale sînt
interacţiunile între indivizi. Or, orice interacţiune socială se constituie din
comportamentele schimbate (schimburi afective, cognitive, juridice, economice
etc.). Un atare schimb se bazează pe trei componente necesare şi distincte: un
sistem de valori pe care se fondează evaluările individuale ale termenilor
schimbului, un sistem de reguli guvernînd conduita celor care fac schimburile,
un sistem de semne exprimînd reguli şi valori. Aceste trei sisteme prelungesc de
altfel pe planul social conduitele individuale ale căror nevoi şi interese (sursă
de valori) reprezintă reglajul şi controlul funcţionării, regulile, structura şi
semnele, reprezentarea internă”. 149 Intervine aici o primă limitare, foarte
importantă pentru caracterizarea poziţiei specifice lui Goldmann şi Francastel, şi

147
Jean Piaget, Structuralismul, p. 51.
148
Ibidem., pp. 72-73.
149
Guy Cellerier, Piaget, P.U.F., Paris, 1973, pp. 44-45.

124
diferenţierea sau chiar detaşarea ei de cea a lui Piaget: nu numai că, după cum s-a
văzut pornind de la organismul viu ei evoluează în direcţia unilaterală faţă de
gîndirea piagetiană, exclusiv a comportamentului, dar chiar în contextul acestui
plan ei selectează dintre cele trei sist eme de valori, reguli şi semne numai pe
cele de semne.
Urmarea este că Lucien Goldmann particularizează conceptul piagetian
de structură, invocînd ideea, cu care, se pare, că Piaget nu a fost de acord 150, a
finalităţii interne a faptelor umane – opere literare, filosofice sau artistice, fapte
de cultură – pentru care „trebuie, pentru a le studia, să specificăm conceptul
general de «structură», adăugîndu-i calificativul de «semnificativă»” 151. O altă
particularizare, subsidiară primei, intervine în receptarea conceptului piagetian de
structură atunci cînd Goldmann reţine din cele trei proprietăţi definitorii pentru
structură – „de totalitate, transformări şi autoreglaj” – pe de o parte ideea de
totalitate, prin care defineşte de fapt structura – „exista structură (sub aspectul
cel mai general) cînd elementele sînt reunite într -o totalitate care prezintă unele
proprietăţi ca totalitate şi cînd proprietăţile elementelor depind, în întregime sau
parţial, de caracterele totalităţii” 152 – pe de alta, ideea de geneză, văzînd în celelalte
două proprietăţi, procese autonome de echilibrare”, procese care sînt, de fapt,
„structuri dinamice”. Sub această dublă specificare goldmanniană, cu tot punctul
de plecare piagetian, se ajunge la o definiţie a structurii semnificative, pe care
comparînd-o cu cea a structuralismului lingvistic, ar putea-o semna orice
structuralist francez: ea este o „serie de regu larităţi care fac ca, într-un
ansamblu, transformarea unui element să antreneze în mod necesar transformăr i
complement are ale altor element e în asa fel încît ele să păstreze o
semnificaţ ie globală” 153. La fel ca în cazul structuralismului de orientare
lingvist ică şi a structuralismului lingvist ic chiar, această structură
semnificativă se manifestă prin coerenţa internă a operelor şi are un efect similar
arbitrarietăţii semnului, căci numai ansamblul din care fac parte determină natura

150
Vezi Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, pp. 68-69.
151
Ibidem., p. 99.
152
Lucien Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Gallimard, Paris, 1970, p. 34.
153
Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, Gonthier, Paris, 1966, p. 87.

125
şi semnificaţia obiectivă a elementelor şi oferă posibilitatea de a înţelege
necesitatea fiecăruia dintre ele. 154
Ceea ce pare, din nou, să introducă diferenţa ma joră între poziţiile
goldmanniene şi structuralismul de orientare lingvistică sînt viziunile asupra
lumii care se manifestă prin structurile coerente şi semnificative ale operelor
culturale – literare, filosofice, teologice – şi care, ca semnificaţie globală, conduc
analizele structurale în cazul sociologiei structuralist-genetice. Exemplele de astfel
de viziuni asupra lumii, pe care ni le oferă Goldmann sînt: raţionalismul,
empirismul, viziunea tragică, gîndirea dialectică. Nu ne oprim aici nici asupra
aspectului de instrumente ale istoricului filosofiei, pe care îl au aceste
concepte, nici asupra caracterului lor de model, căci ceea ce ne interesează este
procedeul analizei structurale pe care îl conduc. Să reven im pentru aceasta asupra
viziunii tragice, singura care este analizată în profunzime de Goldmann: mai întîi
să spunem că ea este o noţiune cu sferă destul de largă şi cuprinde tragedia
greacă, a destinului, tragedia lui Shakespeare, a iluziilor, şi traged ia lui Racine,
jansenistă, a refuzului. Numai la cea din urmă, la viziunea tragică specifică
jansenismului, a Dumnezeului ascuns, situată în opoziţie istorică cu empirismul şi
raţionalismul, se opreşte Goldmann pentru a o analiza structural în operele lui
Pascal şi Racine. În această analiză el este condus de ideea că „interdependenţa
elementelor constitutive ale unei opere nu face altceva decît să exprime în
domeniul său propriu interdependenţa, în cadrul uneia şi aceleiaşi viziuni asupra
lumii, a răspunsurilor la diferitele probleme fundamentale puse de relaţiile
interumane şi de relaţiile dintre oameni şi natură” 155. Viziunea tragică jansenistă
asupra lumii se constituie prin interdependenţa dintre răspunsul adus de
individualismul raţionalist înţelegerii lumii, ca definitivă, de neschimbat şi clară,
şi refuzul, pe de altă parte, de a accepta această lume ca singura şansă şi singura
perspectivă a omului. Există o tensiune între primul răspuns al individua lismului
raţionalist şi exigenţa opusă a unei noi scări de valori, credinţa într-un
ansamblu de valori care transced individul, ceea ce şi face ca împotriva acceptării

154
Vezi Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, p. 99.
155
Ibidem., pp. 100-101.

126
iniţiale a primului răspuns pentru această viziune lumea să fie în cele din urmă,
totuşi, ambiguă şi confuză. Mai succint, problema viziunii tragice asupra lumii
poate fi formulată astfel: se poate spera la o reintegrare în acest spaţiu raţional a
valorilor morale supraindividuale?; ar putea omul regăsi pe Dumnezeu – adică
comunitatea şi universul – înlocuite de raţionalism? 156 Structura conştiinţei tragice
janseniste este după Goldmann aceasta: 1. Dumnezeu este prezent şi absent în
acelaşi t imp; 2. lumea are şi nu are sens (da şi nu în acelaşi timp); 3. omul
este caracterizat de exigenţa absolută şi exclusivă de realizare a valorilor
irealizabile şi de corolarul ei, „totul sau nimic”, absenţa treptelor sau nuanţelor,
absenţa totală a relativităţii. 157 Evident, categoriile puse în evidenţă de Goldmann
şi relaţiile dintre ele sînt în egală măsură semantice, ca şi în cazul lui Lévi-
Strauss şi Barthes: ele reprezintă foarte bine coloanele analizei structurale a
miturilor sau a tragediei raciniene, iar relaţiile dintre ele, relaţiile stabilite între
respectivele coloane, structura adică. Diferenţa începe, aşa cum anticipasem,
numai în aceea că Goldmann enunţă de la început semnificaţia globală pe care o
caută şi o crede existentă la nivelul structurilor comportamentului şi conştiinţei
colective şi, prin urmare, pentru el categoriile semantice prin care o poate descrie
sînt parţial explicit date, parţial implicite, pe cînd pentru Lévi-Strauss şi Barthes
ele par să fie degajate prin analiză structurală. Diferenţa sfîrşeşte însă
avantajîndu-l pe Goldmann: este imposibil ca mitul să apropie prin categoriile
sale semantice şi prin structuri schimbul femeilor şi schimbul mesajelor, schimbul
şi comunicarea, este aproape imposibil să propună o moralitate a schimbului şi
comunicării, în timp ce cu siguranţă aceste idei aparţin antropo logului Lévi-
Strauss; este imposibil ca Racine să fi meditat artistic în categoriile psihanalizei,
în timp ce cu siguranţă Barthes are o concepţie psihanalitică alimentată de Freud şi
Lacan; dar este perfect posibil ca acele categorii pe care Goldmann le angrenează
în structura unei viziuni asupra lumii să aparţină, parţial cel puţin, lumii culturale
căreia îi aparţin operele analizate.
Prin urmare, diferenţa dintre poziţiile goldmanniene şi cele ale

156
Vezi Lucien Goldmann, Le Dieu caché, pp. 43-45.
157
Vezi Ibidem., partea I, îndeosebi pp. 32-94.

127
structuralismului de orientare lingvist ică nu ţine de natura analizei structurale –
ambele explorează un spaţiu semantic, structurile evidenţiate definesc relaţii în
acest spaţiu –, ci de gradul de elaborare al datului analizei, de orientarea ei şi de
factura personală a demersurilor ce o constituie. Întrucît viziunea asupra lumii, care
se manifestă ca semnificaţie globală a unui grup de opere culturale şi ca
structură a unei anumite conştiinţe colective, este mai elaborată şi mai evidentă
de la începutul analizei la nivelul acestora, spre deosebire de cea a
structuraliştilor de orientare lingvistică, ea nu mai trebuie să îşi producă atît
reperele cît şi obiectul, ci numai să le verifice. În fond, aceasta este şi intenţia,
orientarea analizelor goldmanniene: el caută prin intermediul viziunilor asu pra
lumii subiectul cultural colectiv, la care poate raporta respectivele opere culturale
şi prin care le poate spori şi asigura inteligibilitatea. Tot de aici derivă poate şi
factura analizelor: ele caută, mai degrabă decît să schimbe o perspectivă sau să
impună o semnificaţie nouă, să precizeze şi să acrediteze una. De aceea, el se
poate mulţumi să repereze şi să exemplifice categoriile şi relaţ iile structurale ale
unei anumite viziuni asupra lumii, în timp ce structuraliştii de orientare
lingvistică trebuie să facă totul şi suficient de riguros pentru a descoperi o
structură semnificantă şi a o impune.
La rîndul său, Pierre Francastel particularizează conceptul piaget ian de
structură la sistemele de semne şi, între acestea, la sistemele de semne picturale
sau plastice. Recunoscînd ca fundal teoretic al concepţiei sale de sociologia
artei gîndirea lui Piaget, el fixează totodată ca prim obiectiv al lucrării sale
Figura şi locul (1967), acela de a pune „capăt scandaloasei situaţii născute dintr-
un tratat ca acela de altminteri valoros, semnat de Jean Piaget (Introduction à
l’epistemologie genetique, Paris, 1950): autorul recunoaşte – lucru extrem de
contestabil – autonomia specifică a gîndirii economice şi politice, în timp ce
ignorează pur şi simplu acele moduri de comunicare pe care le reprezintă artele
figurative şi muzica, fără de care nici nu ar putea exista societăţi omeneşti, în
orice caz nu în forma în care s-au constituit ele. Nu ne putem împiedica să
credem că schema generală a structurilor spiritului este alterată ca urmare a

128
unei atît de simţ itoare lacune” 158. Cu toată situarea interesului în domeniul
sistemelor de semne, a specificării prin limitare a propriei poziţii, impunerea
ideii de structură se bazează tot pe teoria lui Piaget, pe caracterul structurat şi
structurant al comportamentului uman. 159 Comportamentul pe care îl are în
vedere Francastel este în primul rînd cel al artistului, care îşi produce tabloul
„selecţionînd dintr-un ansamblu de semne, linii şi suprafeţe colorate, anumite elemente
de percepţie, care devin tot atîtea elemente de reper în memorie” şi al spectatorului. La
rîndul său, spectatorul „nu le poate atribui un înţeles decît în măsura în care determină o
ordine intenţională de relaţie”: dacă la început ochiul este reţinut de anumite elemente,
care îl trimit la forme şi noţiuni cunoscute, este nevoie, totuşi, „ca aceste elemente să se
reunească într-o ordine reperabilă şi în acelaşi timp susceptibilă de o anumită stabilitate,
pentru ca lectura, înţelegerea să devină posibile”. 160
Ceea ce ne împiedică, odată fixat acest punct de plecare comun în structuralismul
genetic, să unificăm poziţiile lui Goldmann şi Francastel şi să le măsurăm apropierea de
cele ale structuralismului de orientare lingvistică, este turnura particulară pe care o ia
concepţia şi demersul sociologului „realităţii figurative”. O problemă similară ne
puseseră şi anumite aspecte ale concepţiei lui Lévi-Strauss şi Barthes: primul accepta
existenţa unor sisteme semnificante neconstituite pe seama limbii, ca sistem semnificant
prim, al doilea considera că sensul există numai prin intermediul limbajului şi că orice
sistem semnificant uman este constituit numai în relaţie cu limba; dar ambii îşi elaborau
analizele după acelaşi model al structuralismului lingvistic. Fixat asupra literaturii şi
filosofiei, Goldmann se preocupă de sisteme de semne constituite pe seama
semnificaţiilor limbajului. Francastel însă îşi propune, pe de o parte, să afirme şi să
impună specificul ireductibil al artelor figurative ca sisteme de semne, pe de alta, să le
analizeze cu mijloacele unei semiologii nu mai puţin specifice, deci nelingvistice. Prin
urmare, între reprezentanţii structuralismului francez, indiferent dacă de orientare
lingvistică sau genetică, numai Pierre Francastel impune şi analizează efectiv sisteme
de semne care nu se constituie pe seama limbajului ca sistem prim sau secund şi care

158
Pierre Francastel, Figura şi locul, Univers, Bucureşti, 1971, p. 60.
159
Vezi şi Serge Perottino, „La notion de structure dans l’oeuvre de Francastel”, in La
Pensée, nr. 135, 1967, p. 153-155.
160
Pierre Francastel, Figura şi locul, p. 37.

129
pretind procedee şi mijloace de analiză, pe care lingvistica structurală nu le poate,
inspira. Paradoxul este că nici în aceste condiţii el nu poate scăpa de puterea
limbajului, care continuă să fie singurul sistem semnificant perfect analitic, faţă de
celelalte sisteme semnificante care sînt sintetice, şi singurul sistem semnificant perfect,
adaptat funcţiei sale de comunicare (tocmai datorită forţei sale analitice, care rezultă
între altele şi din aceea că nu are nici o semnificaţie globală), faţă de celelalte care sînt
esenţialmente mijloace de semnificare. Adică Francastel este obligat să analizeze şi să
comunice rezultatele analizei în termenii unui sistem distinct, să facă o „traducere”. El
distinge, la fel ca şi ceilalţi structuralişti, indiferent de orientare, în sistemul de
semnificare al artelor figurative trei niveluri: 1. Nivelul semnelor – nivelul
identificării semnelor elementare, care ne trimite la fragmente dezmembrate ale
experienţei noastre şi care materializează selecţia intenţională a elementelor simple de
reconstrucţie, a vizibilului. 2. Nivelul structurilor – nivelul intelecţiei principiilor
ordonînd configuraţiile materiale şi mentale, care dau un înţeles operelor considerate, sau:
structurile care determină dispoziţia acestor elemente în interiorul cîmpului figurativ şi în
spiritul provocat de imaginea vizuală, din care rezultă semnificaţiile. 3. Nivelul „ordinii”
(lanţurilor de idei), raţiunea care determină principiile generale potrivit cărora se leagă şi
se combină semnele selective şi structurile asociative în care se statorniceşte experienţa,
sau: nivelul prin intermediul căruia activitatea figurativă se înscrie printre facultăţile
spiritului. În aceste condiţii, „ordinea figurativă”, raţiunea unui sistem de semnificare
determinat istoric, cîştigă mult în claritate faţă de structurile care sînt pur plastice şi
pe care lectura le traduce analizîndu-le şi comunicîndu-le. Situarea inserţiei
activităţii figurative între facultăţile spiritului la acest nivel, ca şi reproşul adresat
de Francastel „teoreticienilor structurii”, că ei nu ţin seama de distincţia dintre
ordini (genuri) şi structuri, reprezintă o recunoaştere implicită a acestei situaţii.
Urmarea care ne interesează în primul rînd aici, este dificultatea suplimentară faţă
de cazul lui Goldman, de a pune în paralel analiza francast eliană cu cea a
structuralismului de orientare lingvist ică şi mai întîi de a o pune în unitate cu
cea goldmanniană.
Cu toate dificultăţile datorate complexităţii situaţiei, respectiva unitate cu
poziţiile goldmanniene şi analogia cu cele ale structuralismului de orientare

130
lingvistică, există şi poate fi evidenţiată. Astfel, ordinea vizuală reprezintă spaţiul
semantic al unui sistem figurativ într-o perioadă istorică dată şi este analogă
viziunii asupra lumii din sociologia goldmanniană. Analiza francasteliană
evidenţiază între constituienţii ei „spaţiul plastic”, culoarea, figura, locul, care
funcţionează în evidenţierea unor relaţii structurale caracteristice la fel ca şi
categoriile semantice sau coloanele analizelor structuraliştilor de orientare
lingvistică. Analiza structurii ordinii vizuale a Quattrocento-ului se bazează
îndeosebi pe categoriile figurii şi locului, care materializează pictural configuraţia
tabloului. Ea reprezintă o mutaţie faţă de ordinea vizuală medievală, a cărei
structură, elaborată pornind de la obiectul figurativ, străbate domeniile
perceputului, miticului şi imaginarului, conform formulei căii anagogice a
simbolului (per materialia ad imaterialia). Structura ordinii vizuale a
Quattrocento-ului se manifestă prin respingerea căii anagogice a simbolului
deschis spre supranatural şi este evidentă în corelaţii de tipul celor dintre „ritual şi
voinţa individuală, dintre statornicia universului şi eveniment, dintre destin şi
acţiune”, pe care le impune străbătînd domeniile perceputului, realului şi
imaginarului, unde ordinea timpurilor cedează întîietatea ordinii locurilor.
Angajată nu într-o justificare în raport cu valorile abso lute, ci într-o explicare a
modalităţilor şi principiilor acţiunii în perspectivă umană, pictura Quattrocento-
ului conferă tangibilitate unui univers în care omul nu mai este o creatură
aruncată de demiurg într-un cadru imuabil şi anticipează doctrina celor două
adevăruri, formulată de Cusanus abia spre sfîrşitul secolului.
Împărţit în cele două facţiuni, de orientare genetică şi de orientare
lingvistică, structuralismul francez se vădeşte a fi, cu toate diferenţele şi
tentativele centrifuge care şi ele constituie o structură, unitar, structurat chiar.
Şarpanta acestei construcţii teoretice care este structuralismul francez, este
constituită din următoarele elemente:
1. la gînditorii analizaţi pînă aici obiectul său îl constituie sistemele de
semne, construite cu ajutorul sistemului limbii sau în afara lui (Francastel) (cu
parţiala excepţie asupra căreia vom mai reveni, a interesului lui Lévi-Strauss şi
pentru structurile de înrudire);

131
 2. analizele sale evoluează în spaţiul semantic al unor astfel de sisteme,
sînt orientate de către categorii semantice şi pun în evidenţă relaţii de natură
semantică;
3. axa în jurul căreia gravitează acest curent de gîndire, atît în ceea ce
priveşte concepţia cît şi procedeele şi metoda analizei este ideea saussureană a
arbitrarietăţii semnului lingvistic şi semiologic, prezentă atît ca atare, cît şi sub
forme metamorfozate – „coerenţă semnificativă”, „figurativ” –, cheia absolută de
control a oricărei poziţii structuraliste;
4. evidenţ iată cu mai mult ă sau mai puţ ină rigoare (sau, mai bine spus,
formalism), structura se prezintă mereu ca un grup de relaţ ii între elementele
respectivului sistem semnificant, prin care el le conferă semnificaţia pe care o au.
În ceea ce priveşte diferenţele, structura tendinţelor centrifuge care suplimentează
şi dă consistenţă acestei şarpante împreună cu care face structura însăşi a
structuralismului, ele sînt prezente aici nu în ceea ce le cauzează, ci ca efecte; ele sînt
implicaţiile modului în care este gîndită inserţia acestor sisteme de semne sau sisteme
semnificante în realitate şi a măsurii acestei inserţii. Le putem de pe acum semnala
însă sursa, întrucît ea este prezentă şi în punctul de plecare al celor două facţiuni
structuraliste: în direcţia limbajului, pentru structuralismul de orientare lingvistică, în
direcţia comportamentului uman, pentru structuralismul de orientare genetică. Deşi,
odată în plus, trebuie să revenim pentru a semnala reconstituirea unităţii de curent şi
aici, căci pe de o parte, structuralismul de orientare lingvistică se îndepărtează totuşi în
analizele sale efective de structuralismul lingvistic, tot aşa cum, plecaţi de pe baza
gîndirii piagetiene, structuraliştii genetici se îndepărtează şi se autonomizează suficient
cu ea. Cu aceasta, cele două direcţii, care într-un alt plan funcţionează ca surse de
diferenţe şi tendinţe centrifuge, în acest plan desemnează limitele unui teritoriu care
defineşte unitatea structuralismului francez: acest teritoriu constituit între limbă şi
comportament, între structurile lingvistice şi structurile logice, între comunicare şi
cunoaştere este teritoriul semnificării. Sistemele care îl populează cu structurile lor
sînt diferite atît de cele ale limbajului, cît şi de cele ale comportamentului, atît de
comunicare, cît şi cunoaştere; ele sînt sisteme de semne şi structuri semiologice. Prin
urmare, structuralismul francez poate fi calificat de structuralism semiologic, alături de

132
structuralismul lingvistic şi de cel generalizat de către Piaget la întreaga teorie a
sistemelor. Dăm cu această calificare a structuralismului francez ca structuralism
semiologic dreptate într-un fel lui Francastel, care reclama de la gîndirea lui Piaget o mai
mare autonomie sistemelor de semne artistice: aşa cum definim noi structuralismul
francez ca structuralism semiologic, el şi-ar găsi foarte bine locul în lucrarea clasică a
lui Piaget între capitolul „V. Structuralismul lingvistic” şi capitolul „VI. Folosirea
structurilor în studiile sociale”. Cu modestia cuvenită, întreaga noastră lucrare
reprezintă de fapt acest capitol sau subcapitol. Dăm de asemenea dreptate într-un fel
cu această calificare şi restituire a unităţii structuralismului francez acelor comentatori
sau exegeţi care au subliniat influenţele dinspre domenii ca logica matematică,
matematica, biologia, psihologia, sociologia, dinspre curentul general al teoriei sistemelor,
sau a unor grupări particulare cum au fost „new criticism”-ul şi „şcoala formaliştilor ruşi”.
Cu siguranţă, toate aceste influenţe şi-au avut contribuţia lor, dar primordiale rămîn
cele ale domeniilor ce-l mărginesc, ale limbii şi cunoaşterii, ale structuralismului care
evidenţiază structurile lingvistice şi ale structuralismului care evidenţiază structurile
comportamentului.

3.1.7. Faţă de tipul hegelian, al totalităţii sintetice şi cel marxist, al totalităţii

asimetrice, structuralismul propune o totalitate paritetică. O adîncire a
caracterizării structuralismului poate veni de la precizarea sensului totalităţii, a
integralităţii, pe care noţiunea de structură o implică: căci spunem structură şi nu formă,
ansamblu, Gestalt, organism, stare, sistem. Dintre toate aceste variante conceptuale ale
ideii de totalitate, sistemul se dovedeşte a fi cel mai aproape de ideea de structură.
Este de altfel suficient să comparăm cele trei concepte prin care s-a impus şi a fost
receptat structuralismul – sistem, structură, elemente (semne) – pentru a observa că
primele două îl caracterizează mai adecvat: semnul, elementul fiind „compr imat
în sist em”. Am insistat îndeajuns asupra faptului că existenţa sistemului face din
semn ceva pur poziţional, pur diferenţial, că îi acordă numai o realitate relaţionară
şi nu una substanţială. Cu aceasta, sistemul cedează în faţa structurii servindu-i
ca fundal constitutiv. Această constatare este perfect valabilă pentru
structuralismul lingvistic; cu structuralismul semiologic lucrurile stau puţin altfel,

133
deoarece înţelesul noţiunii de sistem se modifică mai mult sau mai puţin implicit
în acest nou context teoretic. În primul rînd, structuraliştii semiologi recurg la
conceptul de sistem de semne pentru a defini în general natura obiectului lor. În
acest sens general, Lévi-Strauss vorbeşte despre sistemul miturilor ca sistem
semnificant, Barthes, despre sistemul semnelor literaturii, Goldmann despre
sistemul unei anumite viziuni asupra lumii, Francastel despre sistemul unei ordini
figurative. În al doilea rînd, analizele structuraliştilor impun implicit ideea de
sistem ca domeniu sau spaţiu al manifestării unei structuri, ca grup al grupurilor
de transformări (permutăr i), ca ansamblu al textelor, operelor, obiectelor, ca
un corpus unde este prezentă una şi aceeaşi structură. Acesta este sensul efectiv pe
care îl dau analizele structuraliste conceptului de sistem, fie că privesc sisteme ale
miturilor unor grupuri ale populaţiei din America de Sud, fie cel al tragediei
raciniene, fie cel al viziunii tragice janseniste, fie cel al ordinii vizuale a
Quattrocento-ului. În ambele ipostaze ale înţelesului său, sistemul rămîne însă
aceeaşi totalitate pe care Saussure o anunţase prin sistemul limbii: o totalitate în
care elementele nu au nici un fel de altă existenţă decît cea care decurge din
ansamblu, nici un fel d e p r o p r i e t a t e d e c î t c e a p e c a r e l e - o a c o r dă
s ist e mu l ş i s înt p er fect ega le înt r e e le în ceea ce priveşte acţiunea lor
asupra întregului. De aceea, structura cîştigă ascendenţă asupra sistemu lui, de
aceea vorbim despre structuralism şi nu despre teoria sistemelor: dacă
elementele, semnele nu au în cele două planuri ale lor decît valoarea pur
diferenţială şi negativă, dacă ele nu sînt decît opo ziţii şi nu au decît valoare
poziţională, dacă, în calitatea lor de unităţi, sînt produsul unor relaţii fără nici o
altă contribuţie substanţială, atunci ceea ce dă consistenţă acestei totalităţi, ceea
ce conferă existenţă semnificantă sistemului este exclusiv struc tura.
Acest tip de totalitate specifică structuralismului poate fi mai bine
caracterizată prin comparaţie cu alte tipuri de totalitate. Ne putem astfel referi
mai întîi la tipul hegelian de totalitate, pe care Althusser îl descrie de pe poziţii
cel puţin parţial structuraliste: pentru a gîndi eficacitatea întregului asupra
elementelor sale, filosofia clasică (premarxistă) dispunea de două concepte. Primul
este sistemul mecanicist de origine carteziană, care reducea cauzalitatea la o

134
eficacitate tranzitivă şi analitică. Al doilea este conceptul leibnizian al expresiei,
care domină întreaga gîndire a lui Hegel. El presupune că întregul „este
reductibil la un principiu de interio ritate unic, adică la o esenţa interioară, în care
elementele întregului nu sînt decît forme de expresie fenomenale, principiul
interior al esenţei fiind prezent în fiecare punct al întregului”. Conceptul hegelian
presupune deci „o anumită natură a întregului şi anume acea natură a
întregului «spiritual», în care fiecare element exprimă totalitatea întreagă ca
«pars totalis»” 161. În virtutea acestui tip de unitate specifică „întregului spiritual”,
el formează un tip de totalitate pe care o putem numi sintetică, în sensul că nu
numai întregul este o sinteză a părţilor, dar şi părţile sînt un fel de sinteze ale
întregului. Filosofia marxistă introduce un alt tip de totalitate, al treilea în
această ordine, căci la Marx întregul este structural, adică are un t ip de
unitate „cu totul diferit de tipul de unitate a întregului spiritual”: „este vorba de
determinarea anumitor structuri de producţie subordonate de o structură de
producţie dominantă, deci de determinarea unei structuri de către o altă structură
şi a elementelor unei structuri subordonate de o structură dominantă, deci
determinantă”. 162 Făcînd aluzie la celebra metaforă a edificiului (infrastructură sau
„bază” şi „suprastructură”), Althusser precizează că „jocul dialecticii materialiste
este dependent de dispozitivul unei Topici”. Or Hegel nu gîndeşte în termenii sau
în figurile unei Topici: spre exemplu, cînd vorbeşte despre sfere – drept abstract,
drept subiectiv (moralitate) şi drept obiectiv – el nu face distincţii topice decît
pentru a le suspenda şi şterge apoi imediat, pentru a le „de păşi” [Aufhebung],
deoarece fiecare îşi are adevărul în afara sa, dincolo de sine. Astfel încît, dacă
dialectica hegeliană îşi „produce propria materie”, prezenţa Topicii marxiste
„interzice dialecticii delirul idealist de a-şi produce propria materie: ea îi impune,
dimpotrivă, recunoaşterea forţată a condiţiilor materiale ale eficacităţii sale” 163.
Marx, după procedura pe care o degajă Althusser, „încearcă mai întîi să repereze
structura «relativ autonomă» a fiecărui nivel (a practicilor economice, politice,
estetice, ştiinţifice, filosofice...), apoi să constituie întregul social ca o structură

161
Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, pp. 268-270.
162
Ibidem., p. 271.
163
Louis Althusser, Eléments d’autocritique, pp. 79-80; vezi şi pp. 76-81.

135
complexă făcută din articularea ierarhică a acestor structuri de nivel:
articularea fiind de fiecare dată specificată prin domeniul unuia sau altuia
dintre nivelurile art iculate, şi trecerea de la o articulaţie la alta nu se lasă
înţeleasă decît prin determinarea în ultimă instanţă a tuturor structurilor non
economice de către structura economică” 164. Spre deosebire de cel hegelian, tipul
de totalitate caracteristic pentru filosofia marxistă este prin urmare înzestrat cu
o topică, cu o sintaxă sau o reţea de relaţii precise, iar părţile între care se
stabilesc astfel de relaţii au o importanţă diferită unele în raport cu altele şi cu
întregul. Datorită proeminenţei „în ultimă instanţă” a uneia din părţi, am putea
numi acest tip de totalitate, totalitate asimetrică.
Faţă de aceste două tipuri de totalitate, hegelian şi marxist,
structuralismul semiologic promovează un al treilea, diferit. Mai întîi, deoarece
la fel ca tipul de totalitate specific filosofiei marxiste categoria de totalitate care
se manifestă în sistemul limbii sau în sistemele semnificante, în sistemele de
semne este una în care topica, sintaxa, ocupă un loc principal: valorile sînt
poziţionale. Niciuna din părţi nu „exprimă” întregul. Dar, pe de altă parte, ea
este diferită şi de tipul marxist de totalitate, căci nici una din părţi nu este în
relaţie privilegiată – nici măcar „în ult imă inst anţ ă ” – cu celelalt e părţ i sau
cu întregul. Pe de altă parte, nici părţile nu au vreo realitate substanţială,
imaterială, ele sînt instituite de sistem, sînt relaţionare, pur poziţionale, pure
diferenţe, emanaţ ia topicii. Şi, înt rucît elementele sînt instituite de sistem şi nu
au nici o consistenţă proprie, întrucît există numai printr-un sistem de opoziţii
care le separă net pentru a le distinge pe unele de altele, nici unul din ele nu
determină pe celelalte şi nici întregul. Ele nu sînt expresia sintetică a sistemului,
ca în totalitatea de tip hegelian, nu sînt mai proeminente unele în raport cu
altele, ca în totalit atea de t ip marxist, ele sînt egale în lipsa de consistenţă
proprie în ceea ce priveşte acţiunea asupra celorlalte sau asupra sistemului.
Datorită acestei egalităţi între elemente, care este ur marea faptului că ele sînt
inst ituite de sistem, în ceea ce priveşte acţiunea lor asupra sistemului sau a
unora asupra celorlalte, putem numi totalit atea de tip structuralist o totalitate

164
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, p. 359.

136
paritetică. Tocmai datorită acestei valori pur poziţionale şi diferenţiatoare a
semnelor, a acţiunii lor egale asupra sistemului şi a unora asupra altora, relaţiile
ies în contextul acestui tip de totalitate cu mult mai în evidenţă decît în cazul
celorlalte două. Putem spune că, datorită faptului că sistemul dă consistenţă
elementelor-semne, consistenţa lui se reduce la structură şi marca, esenţa, acestui
tip de totalitate devine structura. Această absolută privilegiere a relaţiilor dintre
elemente devine apoi, în diferite măsuri, baza pentru promovarea unei adevărate
epistemologii a modelului şi modelării şi mai departe a matematizării.
Prezenţa unui al treilea tip de totalitate, cel structuralist alături de cel
hegelian şi cel marxist, aruncă o perspectivă nouă asupra ordinii dist incte pe
care o impune lingvistica saussureană şi prin care debutează structuralismul
semiologic. Structuralismul lingvistic implicit la Saussure, impune o nouă regiune
ontologică: alături de lume şi conştiinţă, limba, alături de existenţă şi cunoaştere,
comunicarea, alături de realitate şi idee, semnul. În profunzimea dint re norii
care desemnează pe de o parte lumea, existenţa, realitatea, iar pe de alta
conştiinţa, cunoaşterea, ideea, structuralismul caută o ordine mai pură, aceea a
limbajului, a comunicării, a semnului. Totalitatea paritetică, de tip structuralist,
comparată cu cele de tip hegelian şi mar xist, ne spune acelaşi lucru. Într-adevăr,
totalitatea sintetică, hegeliană, este aceea care caract erizează un „întreg
spiritual”, totalitatea pe care am denumit-o asimetrică, totalitatea marxistă
caracterizează sistemul social „real”, iar totalitatea paritetică, structuralistă,
caracterizează un al treilea tip de ordine, aceea a limbajului, a comunicării.
Acest tip de concept al totalităţii a apărut odată cu lingvistica
saussureană. De la prima schiţă saussureană el a evoluat apoi odată cu evoluţia
lingvisticii structurale, a fonologiei şi glosematicii. Desigur, aşa cum am mai
spus-o, o influenţă notabilă asupra evoluţiei ei au avut logica simbolică – cît de
mult seamănă structurile cu care am exemplificat analiza structuraliştilor cu
unele formule logice! –, matematica – care a permis formularea grupelor de
permutări evidenţiate de Lévi-Strauss pentru structurile mitologice –, teoria fizico-
matematică a informaţiei şi comunicării, alte discipline şi doctrine. Dar, chiar
dacă pot apărea analogii evidente cu logica matematică ori eu formulele

137
matemat ice, şi chiar dacă structuralismul – îndeosebi în persoana lui Lévi-
Strauss – a utilizat matemat ica excesiv şi a împins destul de departe analogiile
de fiinţă între structurile matematice şi cele pe care el le evidenţia, structurile
semiologice sau lingvistice diferă de cele logico-matematice: acestea din urmă
nu produc niciodată termenii pe care-i structurează, elementele pot avea consistenţă
proprie, sau structurile au numai un caracter operator şi simbolurile sînt un
substitut care poate foarte bine primi o referinţă exterioară sistemului, pentru că
reprezintă tocmai posibilitatea unei astfel de referinţe. Structurile lingistice sau
cele semiologice îşi instituie ele însele termenii, se definesc printr -o închidere
care exclude referinţa şi nu acordă nici o altă consistenţă elementelor lor. Calea
evoluţiei şi impunerii acestui tip de totalitate, a trecerii de la implicit la explicit,
care este şi aceea a trecerii de la ideea de sistem la cea de structură a fost prin
urmare cea regală a evoluţiei lingvisticii structu rale. O cale care, aşa cum am
arătat, este cea a radicalizării teoretice a funcţiei de comunicare a limbii.
Legătura strînsă dintre evidenţierea noului tip de totalitate, a totalităţii
paritetice, structuraliste, şi atenţia exclusivă acordată între funcţiile limbii celei
de comunicare ne permit o nouă determinare a structuralismului semiologic prin
intermediul totalităţii pe care o promovează: într-adevăr, putem distinge în principiu
între o semiologie a semnificării şi o semiologie a comunicării, iar în această distincţie
structuralismul francez, pe care l-am situat prin comparaţie cu cel lingvistic şi cel
piagetian în domeniul semiologic, se situează de partea unei semiologii a comunicării. De
aceea lingvistica structurală a fost constant mai prezentă în explicaţiile noastre şi faţă
de celălalt structuralism în care se originează, faţă de structuralismul piagetian, a jucat
rolul mai proeminent de teren comparativ: structuralismul semiologic francez, practicînd o
semiologie a comunicării, este cel mai aproape de acest tip de structuralism şi de
domeniul său, care este limba.

138
 3.2. COMUNICARE, CUNOAŞTERE, SEMNIFICARE

3.2.1. Semiologie şi cunoaştere. Prima semiologie, semiotica stoicilor, constituită între

logică şi gramatică, s-a situat de partea logicii. Şi a rămas constant de partea logicii pe
toată linia ei filosofică de evoluţie, care, începînd cu stoicii, trece mai viguros sau mai
estompat prin gîndirea lui Sextus Empiricus, a logicienilor medievali, a lui Leibniz, a
materialiştilor francezi ai secolului al XVIII-lea, a reprezentanţilor logicii matematice şi
a lui Peirce. Principiul acestui tip de interes semiologic pentru limbaj este ideea că limba
exprimă gîndirea. Dată fiind legătura indisolubilă dintre limbă şi gîndire, cercetarea
semiologică a limbajului este un mijloc pentru dezvăluirea legilor logice mai profunde
ale gîndirii şi se alătură sau se subordonează cercetării logice. Problema semnului se
pune exclusiv din perspectiva funcţiilor sale cognitive. Astfel, semnificaţia se constituie
preponderent, dacă nu chiar exclusiv, în cunoaştere. Această caracteristică rămîne
valabilă chiar şi în epoca modernă, cînd autonomizarea cunoaşterii este însoţită de
impunerea psihologică a sufletului: afectul, sentimentul, aparţine precunoaşterii, unei
cunoaşteri inferioare şi, la urma urmei, exprimarea sufletului este tot exprimarea
gîndirii, chiar dacă a unei gîndiri primare. La fel de net reliefată ca şi capacitatea
semnului de a exprima gîndirea este puterea sa referenţială: astfel, se închide în
limbaj cercul deschis între lume şi conştiinţă. Început cu analiza exprimării gîndirii în
limbă, interesul logic al semiologiei (sau, mai ades: semioticii) pentru limbaj se
termină în construirea unei limbi artificiale, unde cunoaşterea ştiinţifică ar fi dată
într-o semantică riguroasă şi ar fi calculabilă logic pe baza sintaxei. La capătul liniei
filosofic-logice de evoluţie, semiotica îşi găseşte locul ca ştiinţă printre ştiinţe şi ca
organon al ştiinţelor.
Odată cu proiectul semiologic al lui Saussure, semiologia trece de partea
gramaticii, a lingvisticii. Începe astfel cu lingvistica structurală a şcolii fonologice şi a
celei glosematice şi mai ales cu structuralismul francez, linia unei evoluţii lingvistice a
semiologiei. Perspectiva este evident diferită, întrucît interesul semiologic nu se mai
îndreaptă prin limbaj spre gîndire, ci rămîne la limbaj ca la adevăratul său obiect.
Principiul constitutiv al acestei orientări este evidenţiat de evoluţia concepţiei lingvistice

139
saussureene în şcolile lingvistice ulterioare: procesul de clarificare şi operaţionalizare al
doctrinei impune evidenţierea exclusivă a funcţiei de comunicare a limbii. Conceptul de
semn este reconstruit exclusiv din perspectiva funcţiilor sale de comunicare şi, prin
acurateţea cu care joacă acest rol, semnul lingvistic devine o paradigmă pentru semnul
semiologic. Referenţialitatea şi semnificaţia semnului semiologic sînt mediate de funcţia sa
comunicaţională, şi această mediere este statuată în fond prin principiul arbitrarietăţii
semnului. În măsura în care lumea şi conştiinţa mai deschid un cerc, el nu se mai
închide prin limbaj: lumea şi gîndirea se află dizolvate în limbaj ca într-o soluţie
reducătoare şi această reducere şi unificare prin limbaj a lumii şi conşt iinţei face
figură de reontologizare. Se vede astfel cum se reconfigurează interesul
semiologiei pentru cunoaştere: acum gîndirea este interogată din perspectiva
puterii organizatoare a limbajului, cunoaşterea este analizată dinspre co municare.
O situaţie asemănătoare a avut loc în filosofia culturii atunci cînd cunoaşterea a
fost analizată dinspre semnificaţie. În aceste cazuri, discursul oarecum
monosemic al ştiinţelor a fost polisemizat, făcut să spună mai mult, dacă nu
cumva de la început spunea mai mult şi cunoaşterea a putut fi asimilată unei
culturi literar-artistice, prin viziunea asupra lumii sau stilul cultural comun. Cu
semiologia structuralistă lucrurile stau întrucîtva alt fel, pentru că semnificaţia
semnelor nu se mai constituie în spaţiul cunoaşterii, ci în acela al comunicării şi
comparaţia nu se mai face între o monosemie sau polisemie controlată şi o
polisemie generalizată, ci o funcţie, cea cognitivă, este comparată cu o altă
funcţie, cea comunicativă, pentru a fi în cele din urmă contrasă la aceasta.
Putem vedea, dacă dorim, în această orientare a analizei semiologice un fel de
revanşă a discursului cultural de tip literar-artist ic asupra celui al şt iinţei, dar
este mult mai corect să vedem aici unitatea culturii regăsită din perspectivă
semiologică.

3.2.2. Arheologia foucaultiană şi semiologia structuralistă: ordine, epistemă şi

limbaj. Între toţi cei incluşi printr-o primă mişcare în şi adesea printr-o mişcare
imediat următoare retraşi din gruparea structuralistă, Michel Foucault ocupă după
toate probabilităţile primul loc. Această situaţie paradoxală în care se află

140
caracterizarea poziţiei sale se poate extinde de la faptul că este inclus printre
structuralişti mai ales pentru aspectele teoretico-ideologice ale operei sale – teza
„morţii omului”, anistorismul şi antiumanismul – şi este contestat sub aspectul
metodei, ca „structuralism fără structuri” 165 la alte aspecte: în definitiv a priori-ul
său epistemic este fixat inductiv; deşi sistem în sensul sincronic, el nu poate
evidenţia conexiunile care îl constituie ş.a. În ceea ce ne priveşte, vom încerca
să situăm poziţ ia lui Foucault în cadrul structuralismului semiologic şi să
explicăm paradoxurile oare rezultă din această situare din perspectiva inadecvării
dintre proiectul structuralist al unei semiologii generale, care se dovedeşte a fi o
semiologie a comunicării, şi problemele pe care le ridică situarea cunoaşterii
ştiinţifice în contextul unei culturi şi în ultimă instanţă din dificultăţile reducerii
cunoaşterii la comunicare.
Lucrarea care se află în centrul operei lui Foucault şi care a avut cel mai
mare răsunet este Les Mots et les Choses (1966): în ea îşi găsesc convergenţa
teoretică şi focarul problematic Maladie mentale et Psychologie (1954), Histoire
de la folie à l’Age clasique (1961), Naissance de la clinique (1963), Surveiller et
punir. Naissance de la prison (1975), şi tot aici est e amorsată metoda sa ca
arheologie a cunoaşterii, aici în ipostaza particulară de arheo logie a ştiinţelor
umane. Într-un sens cu totul general, problema pe care şi-o pune Foucault
est e aceea a ordinii „spaţiului de identităţi, similitutudini, analogii” conform
căruia distribuim atîtea lucruri diferite şi asemănătoare. Mai precis, proble ma care
şi-o pune el este nu aceea a ordinii empirice, a codurilor care la o extremit ate a
unei culturi regizează „limbajul său, schemele sale perceptive, schimburile sale,
tehnicile sale, valorile sale, ierarhia practicilor sale”, după cum nici aceea
explicată în cauza, legea generală, principiul şi raţiunea ei, de către gîndire,
teorii ştiinţifice sau interpretări ale filosofiei, ci a domeniului dintre aceste
regiuni atît de depărtate, care, deşi „mai confuz, mai obscur, mai puţin facil fără
îndoială de analizat”, ne livrează fiinţa brută a ordinii. În această regiune
mediană apare ordinea „în funcţie de culturi şi epoci, continuă şi graduală sau

165
Vezi Jean Piaget, Structuralismul, p. 156 şi François Wahl, „La philosophie entre l’avant
et l’après du structuralisme”, pp. 305-390.

141
discontinuă şi îmbucătăţită, legată de spaţiu sau continuată în fiecare moment
prin presiunea t impului, înrudită cu un tablou de variabile sau definită prin
sisteme separate de coerenţe, compusă din asemănări care se urmăresc din
aproape în aproape sau îşi răspund în oglindă, organizată în jurul diferenţelor
cruciale etc.” 166. Situată între uzajul a ceea ce am putea numi coduri obişnuite şi
reflexia asupra ordinii, această regiune mediană este mai fundamentală decît
celelalte două şi oferă „experienţa nudă a ordinii şi a modurilor sale de existenţă”.
Ceea ce îşi propune şi ne propune Foucault în lucrările sale, diferenţiat, pe
domeniile restrînse ale psihiatriei, „privirii medicale” sau, aici, de o manieră
globală, este analiza acestei experienţe. Adică, mai precis, analiza sa încearcă să
descopere pornind de la ce cunoştinţe şi teorii au fost posibile, după care spaţiu
de ordine s-a constituit cunoaşterea, pe fundalul cărui a priori istoric şi în
elementul cărei pozivităţi ideile au putut apărea, ştiinţele s-au putut constitui,
experienţele s-au reflectat în filosofii, raţionalităţile s-au putut forma: „[...] ceea
ce vrea să pună în lumină este cîmpul epistemo lo gic, epistema unde cunoştinţele
privite în afara oricărui criteriu care s-ar referi la valoarea lor raţio nală sau la
formele lor obiective, reducînd la tăcere pozitivitatea lor şi manifestînd astfel o
istorie care nu este aceea a perfecţiunii lor crescînde, ci mai degrabă aceea a
condiţiilor lor de posibilitate; ceea ce trebuie să apară în această istorisire sînt
configuraţiile care, în spaţiul cunoaşterii, au dat loc formelor diverse ale
cunoaşterii empirice” 167. Ordinea care domneşte în regiunea mediană a culturii,
mai fundamentală şi mai profundă decît cele de la extremităţile ei – ordinile
empirice şi teoretizările lor –, este cea care, repartizînd lucrurile, le oferă
cunoaşterii. Această ordine descrie ,,spaţiul general al cunoaşterii”, „dispunerea
epistemologică”, „cîmpul epistemologic”. Cum se articulează şi cum funcţionează
această manifestare a ordinii, pe care Foucault o descoperă şi o descrie ca
epistemă? Între Renaştere şi epoca noastră există trei astfel de episteme. Primul
cîmp epistemologic, epistema Renaşterii, este regizat de unica lege a asemănării.
Limbajul face parte din lume, cuvintele sînt considerate ca o specie particulară de

166
Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris, 1966, p. 12.
167
Ibidem., p. 13.

142
lucruri, legătura dintre cuvinte şi lucruri este numită asemănare, iar lumea este un
imens text. Datorită importanţei acordată asemănării, cunoaşterea nu poate urma
decît firul asemănărilor dintre lucruri şi, în consecinţă, nu se poate descoperi
nimic nou. Simbolul acestei episteme care a durat pînă la sfîrşitul secolului al
XVI-lea ar putea fi sfera euclidiană.
A doua epistemă aparţine Epocii clasice, secolului al XVII-lea: aici
cuvintele şi lucrurile se despart numai pentru ca limbajul şi cunoaşterea să se
reunească. Sistemele de semne, limbajele, dublează lumea; între semn (cuvînt),
ca loc al cunoaşterii şi lucru, depărtarea este adîncită. Trecerea de la ideea
simplă şi evidentă la ideea complexă, care nu este dinainte cunoscută, se face
prin experienţă, analiză şi clasificare. Ideea asemănării este criti cată, iar
travaliul cunoaşterii se realizează prin analiză, clasificări, tablouri. De data
aceasta, ordinea nu mai trimit e la un text universal int erpretabil, ci la o
mathesis universalis atît a cantităţii, cît şi a calităţii, astfel că domenii unde nu
există nici mecanisme, nici matematizare pot apărea pe acest fundament:
gramatica generală, istoria naturală, „analizia bogăţiilor”. Epistema clasică se
poate defini, în dispoziţia sa cea mai generală, prin sistemul articulat al unei
mathesis, al unei taxonomii şi al unei analize genetice. Ştiinţele poartă în ele
proiectul, chiar dacă îndepărtat, al unei puneri în ordine exhaustivă: problema
gîndirii clasice este a raporturilor dintre nume şi ordine, a descoperirii unei
nomenclaturi care să fie şi o taxonomie. Sistemul plin anterior, al semiologiei şi
hermeneuticii, se disociază, sau, mai corect, nu se mai suprapune în al treilea
element, al asemănării. Simbolul cunoaşterii clasice este tabloul sau planul cu
două dimensiuni.
În epistema secolului al XlX-lea, istoria – nu în sensul de constatare a unor
suite de fapte, ci condiţia de posibilitate a unor empiricităţi noi – înlocuieşte
ordinea: ,,[...] spaţiul general al cunoaşterii nu mai este cel al identităţilor şi
diferenţelor, cel al ordinilor noncantitative, cel al unei caracterizări universale, al
unei taxonomii generale, al unei mathesis a nonmăsurabilului, ci un spaţiu făcut din
organizări, adică din raporturi interne între ele mente, cărora ansamblul le

143
asigură o funcţie” 168. Principiul de organizare al acestui spaţiu de empiricităţi
devine analogia şi succesiunea. Spaţiul acestei cunoaşteri, care este şi cel
contemporan, poate fi simbolizat de un triedru: reflecţia filosofică defineşte una
din cele trei dimensiuni, ştiinţele matematice şi fizice o alta, şi împreună cu
filosofia, planul comun al formalizării gîndirii. Pe a treia latură se situează
ştiinţele empirice – economie, biologie, lingvistică – care, împreună cu
matematicile, dau planul comun al matematizabilului în ştiinţele empirice, iar
împreună cu reflecţia filosofică, planul comun al filosofiilor vieţii, filosofiilor
omului alienat şi filosofiilor formelor simbolice. Acesta este triedrul care succede
tabloului clasic şi simbolizează cunoaşterea modernă.
Chiar şi dintr-o atît de lapidară prezentare este evident locul excepţional
pe care îl ocupă limba, sistemele de semne, în prezentarea celor trei episteme:
gîndirea lui Foucault pare să fie sedusă de fiinţa limbajului la fel cum este cea a
structuraliştilor de orientare lingvistică. Arheologia celor trei episteme nu este
altceva, după Jean Piaget, „decît cercetarea arhetipurilor conceptuale legate în
principal de limbaj” 169. La fel ca spaţiul logic al limbajului ştiinţific şi „spaţiul
arheologic”, soclul epistemologic, condiţia de existenţă a ştiinţelor unei anumite
epoci culturale „sînt, mai întîi, instanţe particulare ale limbajului” 170. Mai mult:
limbajul este motivul principal în tema centrală a lucrării, în arheologia
ştiinţelor umane, căci el este faţa unei realităţi al cărui revers este omul, şi
omul nu s-a putut constitui, ca obiect al acestor ştiinţe, decît între două moduri
de a fi ale limbajului, atunci cînd limbajul a fost „ocupat” de reprezentare în
interior, dizolvat în ea; acum, cînd limbajul se readună, îşi reface unitatea, omul
va fi dispersat ca obiect al ştiinţelor umane, va dispărea. 171
Dar ocupă oare la Foucault limbajul şi locul de paradigmă a sistemelor
semnificante, aşa cum este cazul în structuralismul semiologic de orientare
lingvist ică? Nu, deoarece Foucault doreşte să afir me autonomia şi autohtonia
metodei sale şi chiar dacă, nemărturisit, cochetează cu structuralismul, o face

168
Ibidem., p. 230.
169
Jean Piaget, Structuralismul, p. 148.
170
Normand Lacharité, „Les conditions de possibilité du savoir: deux versions structuralistes
de ce problème”, in Dialogue, nr. 3, 1968, p. 359.
171
Michel Foucault, Les Mots et les Choses, p. 397.

144
oarecum periferic şi tangenţial, acceptînd mai mult tacit decît asumîndu-şi astfel de
poziţii ades atribuite şi tot atît contestate sau retrase. Mai adecvat este atunci să
ne întrebăm dacă epistema are acelaşi caracter de sistem semnificant pe care
îl are limba, sau, mai exact, dacă un sistem semio lo gic de felul celor puse în
evidenţă de structuralişti poate fi identificat între conceptele pe care le pune în
circulaţ ie. Pentru a răspunde la această întrebare este cel mai nimerit să
interogăm „arheologia cunoaşterii”, L’Archeologie du savoir (1969), care este o
experienţă de metodă asupra propriului discurs din lucrările precedente.
Arheologia, în accepţia lui Foucault, nu mai înseamnă descoperirea unui început
sau aducerea la lumină a osemintelor trecutului, ci „desemnează tema generală a
unei descrieri care interoghează deja – spusul la nivelul existenţei sale: la acela al
funcţiei enunţiative care se exersează în el, la acela al formaţiunii discursive
căruia îi aparţine, a sistemului general al arhivei de la care provine. Arheologia
descrie discursurile ca practici specificate în elementul arhivei” 172. Simplu,
arheologia este o descriere a arhivei: „între limba care defineşte sistemul de
construcţie a frazelor posibile şi corpus-ul care primeşte pasiv cuvintele pronunţate,
arhiva defineşte un nivel particular: acela al unei practici care face să se ivească
o multiplicitate de enunţuri ca tot atîtea evenimente regulate, a tot atîtea lucrur i
oferite tratamentului şi manipulării” 173. Ea apare astfel ca „proiectul unei
descrieri a evenimentelor discursive” şi începînd de aici putem înregistra măsura
în care acest proiect se apropie de cel structuralist al unei semiologii generale, în
ce măsură se împărtăşeşte din acest proiect. Căci această metodă tratează discursul
nu ca document, adică ca semn al altui lucru, ci ca monument, în volumul său
propriu, la fel cum îşi propunea Saussure să trateze sistemul limbii, la fel cum
face structuralismul semiologic francez cu sistemele semnificante pe care le
analizează. Arheologia foucaultiană nu este o disciplină interpretativă, alegorică sau
hermeneutică: la fel ca semiologia, ea nu caută în spatele discursului ana lizat un
alt discurs, ascuns. Ea nu este o istorie a ideilor pentru că nu caută tranziţia care
leagă între ele discursurile, după cum „nu este nici psiholo gie, nici sociologie,

172
Michel Foucault, L’Archeologie du savoir, p. 173.
173
Ibidem., p. 171.

145
nici, mai general, antropologie a creaţiei”. Arheologia foucaultiană nu poate fi, de
asemenea, nici epistemologie, pentru că rămîne complet dezinteresată de valoarea
de adevăr. Ea îşi propune să definească discursurile în specificitatea lor, să le
analizeze diferenţial modalităţile, să definească tipurile şi regulile practicilor
discursive care traversează operele individuale; pe scurt, ea este descrierea
sistematică a unui discurs-obiect. 174 Regăsim cu uşurinţă în evidenţa direcţiei
acestei discipline, în refuzul unor abordări a „discursului” care să-l facă dependent
de instanţe exterioare, ale lumii sau conştiinţei, ale realităţii sau ideilor, orientarea
structuralistă originară spre impunerea ordinii specifice a limbajului, a semnului;
arheologia foucaultiană este, la fel ca şi alte discipline sau metode structuraliste, o
semiologie de un tip deosebit. La fel cum structuralismul francez definit aici ca
semiologie, caută în sistemele semnificante condiţiile de posibilitate ale semnelor,
în coduri mijloacele care fac posibile mesajele, Foucault interoghează discursul,
practica discursivă sau formaţiunea discursivă pentru a evidenţia condiţiile de
posibilitate ale enunţurilor.
Orientarea semiologică a arheologiei foucaultiene ne îndreptăţeşte să
comparăm epistema cu sistemele semnificante, cu sistemele de semne de tipul
limbii. Totuşi, o diferenţă importantă trebuie să int ervină în această comparaţie:
mitul, literatura, artele figurative, retorica modei ş.a. sînt sisteme de semnificare,
sisteme de semne a căror funcţie este de a semnifica, pe cînd epistema, dacă
defineşte un sistem, defineşte un sistem de cunoaştere, un sistem constituit pentru
cunoaştere. Este adevărat, desigur, că această diferenţă nu este atît de mare cît
poate părea la început: cunoaşterea este concepută de Foucault de o aşa manieră
încît poate fi, la limită, asimilată semnificării. Cunoaşterea nu acoperă pentru
arheologia foucaultiană numai cunoştinţele ştiinţifice, ci şi supravieţuitorii sau
remanenţele unei configuraţii perimate a cunoaşterii, filosofiile care explică
cunoaşterile ştiinţifice şi alte forme de cunoaştere, cum sînt spre exemplu astăzi
ştiinţele umane, nici supravieţuitori ai altor socluri epistemologice, nici ştiinţe, dar
forme de cunoaştere totuşi la fel de legitime ca şi celelalte. Şi chiar caracterul de
cunoaşteri ştiinţifice trebuie relativizat, deoarece ştim că ele aparţin ca practici discursive,

174
Ibidem., pp. 182-183.

146
arhivei. Or, după cum nu este descriptibilă în totalitatea sa, arhiva nu este conturabilă nici
în actualitatea sa, căci pentru analiză este necesar un recul cronologic şi această situare la
limitele actualităţii noastre pune într-o anumită măsură între paranteze caracterul
ştiinţific strict al unor cunoaşteri, ele ies oarecum din această sferă strictă spre cea, mai
generală, a culturii. Chiar dacă prin implicaţie şi numai implicit, arhiva, ca totalitate a
textelor consemnate de o civilizaţie, sau ca ansamblu al traseelor care au putut fi salvate
de la dezastrul unei civilizaţii, dă un aer vetust cunoaşterilor ştiinţifice şi tinde, prin
ştergerea acestei actualităţi pe care o considerăm apanajul unui adevăr ştiinţific
care se poate lipsi de istorie, căci se menţine în prezentul logic etern, să estompeze
diferenţele prea nete dintre cunoaştere şi semnificare. Arhiva, din care îşi extrage
obiectele studiului arheologia foucaultiană, dă formaţiunilor discursive care o
constituie natura unor sisteme de semnificare: desigur, ele pot conţine cunoaşteri
ştiinţifice, dar acestea au şi început să decline spre mit, spre literatură, spre filosofie
şi spre caracterizarea stilului unei civilizaţii, au început să fie sisteme care conduc în
egală măsură dacă nu mai mult spre semnificaţii, decît spre cunoştinţe.
Arhiva este un sistem general, ale cărui niveluri sînt „formaţiunile discursive”
şi enunţurile. Epistema este o formaţiune discursivă pe un anumit prag de emergenţă,
iar unităţile sale sînt enunţurile. Felul cum tratează şi principiile care girează acest
tratament al enunţurilor în arheologia foucaultiană sînt cu siguranţă în descendenţa,
desigur metamorfozată, a celebrului principiu saussurean al arbitrarietăţii semnului, a
unităţii sau elementului sistemului semiologic. S-a văzut mai sus că este în intenţia
arheologiei să-şi trateze semiologic obiectul, printr-o lectură care ,,suspendă tema
expresiei şi reflexului” şi „refuză să vadă în discurs suprafaţa de proiecţie simbolică a
evenimentelor sau proceselor situate altundeva” sau să regăsească „o înlănţuire cauzală pe
care am putea-o descrie punct cu punct şi care ne-ar permite să punem în relaţie o
descoperire şi un eveniment sau un concept şi o structură socială”, pentru că „vrea să
evite releul necesar prin subiectul vorbitor”175. Prin aceasta, la fel ca prin
autoînchiderea semnificantă a sistemelor care transformă simbolul în semn, enunţurile-
noţiuni, propoziţii, raţionamente, axiome-afirmaţii, teze, ipoteze, explicaţii sau
demonstraţii – sînt transformate într-un fel de semne. Pentru a stabili ansambluri

175
Ibidem., p. 215.

147
enunţiative, trebuie „în loc de a reconstitui lanţuri de inferenţă (cum se făcea adesea în
istoria ştiinţelor sau filosofiei), în loc de a stabili tabele de diferenţe (cum făceau
lingviştii)” mai întîi să descriem sisteme de dispersie. Stabilirea acestor „sisteme de
dispersie”, chiar dacă diferă în procentul imediat de stabilirea tabelelor de diferenţă din
lingvistică pentru diferitele ocurenţe fonematice împărtăşesc un scop structuralist comun:
acela de a restitui unităţile constituiente ale ansamblului. Pentru Foucault, ca şi pentru
structuralismul semiologic, dificultatea stabilirii unităţilor, a elementelor este parţial
depăşită datorită faptului că analizele structuraliştilor evoluează în spaţiul semantic al
unui prim şi universal sistem semnificant, limbajul: sensurile, semnificaţiile acestuia
constituie „substanţa” din care se elaborează semnificaţii sistemului semnificant secund,
sistemului semiologie. De aceea şi principiul arbitrarietăţii semnului lingvistic
primeşte o altă formă: pentru a le accepta ca unităţi, ca semne ale sistemului
semiologic pe care îl studiază, structuraliştii trebuie să le imotiveze faţă de orice
alte instanţe în afara sistemului din care fac parte. Şi dacă în structuralis mul
semiologic, care analizează sisteme de semnificare, această imotivare implică
reducerea simbolului la semn, extragerea semnului din motivările simbolice, la
Foucault, în cazul unui structuralism semiologic, care analizează sisteme de
cunoaştere alăturînd cunoaşterea semnificării, problema care se pune este de a
scoate unităţile, enunţurile, din lanţurile de inferenţe, deducţii, explicaţii, de a
scoate enunţul din lanţurile motivării inferenţiale. Putem duce şi mai departe
această paralelă, fără a forţa deloc nota: enunţurile, care, ca şi mitemele,
formează unităţile unui ansamblu, sînt distribuite în „marile familii de enunţuri
care se impun obişnuinţei noastre şi care sînt desemnate ca medicina sau
economia sau gramatica” la fel ca mitemele în liniile tabloului pe care-l schiţează
Lévi-Strausis. Pornind de aici putem apoi stabili coloanele din aceleaşi analize,
„în cazul cînd între obiecte, tipuri de enunţuri, concepte, alegeri tematice se va
putea defini o regularitate (o ordine, corelaţii, poziţii şi funcţionări, transformări),
se va spune, prin convenţie, că avem de-a face cu o formaţiune discursivă” 176.
Abia din acest punct putem înregistra o reală îndepărtare a lui Foucault de
ideile şi procedeele structuraliste, căci ne-am fi aşteptat ca el să evidenţieze o

176
Ibidem., p. 53.

148
anumită structură a acestei formaţiuni discursive. Să fim însă atenţi: „Un enunţ
aparţine unei formaţ iuni discursive după cum o frază aparţine unui text şi o
propoziţie unui ansamblu deductiv. Dar dacă regularitatea unei fraze este
definită prin legile limbii şi aceea a unei propoziţii prin legile unei logici,
regularitatea enunţurilor este definită prin formaţiunea discursivă însăşi.
Apartenenţa sa şi legea sa nu sînt decît unul şi acelaşi lucru; ceea ce nu este
paradoxal, pentru că formaţiunea discursivă se caracterizează nu prin principii
de construcţie, ci printr-o dispersie de fapt, pentru că ea este pentru enunţuri nu
o condiţie de posibilitate, ci o lege de coexistenţă, şi că enunţurile, la rîndul
lor, nu sînt elemente interşanjabile, ci ansambluri (caracterizate prin modalitatea
lor de existenţă”177. Acest derapaj paradoxal de la linia fermă şi explicativă a unui
structuralism semiologic trebuie însă interogat şi interpretat, deoarece survine
destul de brusc, după declaraţii de principiu atît de catego ric structuraliste:
„Dar dacă se izolează faţă de limbă şi de gîndire instanţa evenimentului
enunţiativ, aceasta nu este pentru a disemina o pulbere de fapte. Aceasta este
pentru a fi siguri că nu le vom mai raporta la operatori de sinteză care să fie
pur psihologici (intenţia autorului, forma spiritu lui său, rigoarea gîndirii sale,
temele care îl obsedează, proiectul care traversează existenţa lui şi-i dă
semnificaţie) şi a putea sesiza alte forme de regularitate, alte tipuri de raporturi”.
Şi anume: „Relaţii ale enunţurilor între ele (chiar dacă scapă conştiinţei autorului,
chiar dacă este vorba despre enunţuri care nu au acelaşi autor, chiar dacă între
ei autorii nu se cunosc); relaţii între grupuri de enunţuri astfel stabilite (chiar
dacă aceste grupuri nu privesc acelaşi domeniu, nici domenii vecine; chiar dacă
ele nu au acelaşi nivel formal; chiar dacă nu sînt locul unor schimburi precis
deteriminabile); relaţ ii între enunţuri şi grupuri de enunţuri şi evenimente care
au un cu totul alt ordin (tehnic, economic, social, politic)” 178. Această derapare este
urmarea coliziunii dintre proiectul în ultimă instanţă semiologic de care este
animată arheologia foucaultiană şi consistenţă specifică, densitatea diferită de cea a
sistemelor de semnificare, a sistemelor de cunoaştere. Am văzut că analiza structurală

177
Ibidem., p. 153.
178
Ibidem., p. 41.

149
aşa cum este practicată în structuralismul semiologic, indiferent dacă de orientare
lingvistică sau genetică, evoluează în spaţiul semantic al miturilor, literaturii,
filosofiei, artelor plastice ş.a., unde pune în evidenţă prin structurile pe care le
formulează anumite relaţii, şi ele de natură semantică. Această evoluţie şi evidenţiere a
structurii este mult facilitată, dacă nu chiar garantată, de polisemia congenitală şi
funcţională a respectivelor sisteme, de care ne poate da seama faptul că Barthes şi
Goldmann analizează opera unuia şi aceluiaşi scriitor, Racine, şi ajung pe căi perfect
coerente la două structuri alternative, absolut diferite, dar la fel de întemeiate. Invers,
însă, sistemele de cunoaştere, teoriile ştiinţifice prezintă dacă nu o monosemie riguroasă,
cel puţin o polisemie redusă, controlată, care face, alături de altele, garanţia logică
discursului ştiinţific şi este urmarea caracterului referenţial al acestui discurs, cel puţin
în anumite puncte nodale ale sale. Este, deci, incomparabil mai greu să descrii structuri
diferite de cele stabilite de regulile logice – de inferenţă, cum spune Foucault – şi care să
fie valabile şi semnificative peste teritorii vaste, care înglobează mai multe domenii. Cel
mai bine poate fi descris efectul de semnificare al unor sisteme de cunoaştere prin ceea
ce numim intuitiv „stil al unei culturi”: evident, aceasta nu ne garantează decît
posibilitatea de a regăsi asemănări, de a defini apartenenţe şi nu pe aceea de a putea
stabili relaţii între unităţi şi întreg. Epistema este tipul de formaţiune discursivă care nu
numai că dă formă unor astfel de intuiţii, dar ajunge să propună o anumită structurare a
sistemelor de cunoaştere ca sisteme de semnificare, fapt care ne permite să vorbim
despre un structuralism, despre o formă a structuralismului semiologic, în concepţia lui
Foucault.
Ca obiect al unei istorii arheologice, epistema poate fi definită prin raportare
la pragurile emergenţei formaţiunii discursive. Aceste praguri sînt: 1. pragul
pozitivităţii – momentul pornind de la care o practică discursivă se individualizează şi
cîştigă autonomia sa; momentul în care se află la lucru un singur şi acelaşi sistem
de formare a enunţurilor; momentul cînd acest sistem se transformă; 2. pragul
epistemologic – momentul cînd un sistem de enunţuri poate, chiar dacă nu ajunge
efectiv la aceasta, face să funcţioneze norme de verificare şi de coerenţă şi să exercite în
ceea ce priveşte „ştirea” [savoir] o funcţie dominantă (de model de critică sau de
verificare); 3. pragul ştiinţificităţii – momentul cînd enunţurile răspund unor reguli

150
(legi) de construcţie; 4. pragul formalizării – momentul cînd discursul ştiinţific poate
defini axiomele care îi sînt necesare, elementele utilizate, structurile propoziţionale
legitime, transformările care le acceptă. În funcţie de aceste praguri există diferite tipuri
de istorie a ştiinţelor: astfel, odată depăşit pragul de formalizare în interiorul unei
ştiinţe constituite, se poate face o analiză recurenţială, cum este cea care se face în
istoria matematicilor. Peste pragul ştiinţificităţii, analiza istorică arată cum se stabileşte
o ştiinţă deasupra şi contra unui nivel preştiinţific; ea nu se mai situează în interiorul
ştiinţei constituite ca analiza recurenţială, ci, luînd ca normă ştiinţa constituită, are
în vedere opoziţii ca adevăr–neadevăr, raţional–iraţional, obstacol şi fecunditate,
puritate şi impuritate, ştiinţific şi nonştiinţific, fiind o istorie epistemologică a ştiinţelor.
În fine, Foucault se interesează de fapt de cel de-al treilea tip de analiză istorică, care
atacă pragul epistemologic, punctul de clivaj între formaţiunile discursive definite prin
pozitivitatea lor, prin depăşirea primului prag, şi figurile epistemologice, care nu sînt
toate obligatoriu ştiinţe şi se poate să nici nu devină. Aşa cum am mai spus, la acest
nivel ştiinţificitatea nu mai serveşte de normă, iar analiza nu mai parcurge axa
conştiinţă – cunoştinţă [connaissance] – ştiinţă, care nu poate fi eliberată de indiciul
subiectivităţii, ci axa practică discursivă – ştire [savoir] – ştiinţă. Analizînd practicile
discursive, istoria arheologică vrea „să facă să apară între pozitivităţi, ştire [savoir],
figuri epistemologice şi ştiinţe, întreg jocul diferenţelor, relaţiilor, depărtărilor, decalajelor,
independentelor, autonomiilor, şi maniera în care se articulează unele asupra altora,
istoricităţile lor”. „Analiza formaţiunilor discursive, a pozitivităţilor şi a ştirii [savoir] în
raporturile lor cu figurile epistemologice şi cu ştiinţele este ceea ce s-a numit pentru a
o distinge de alte forme posibile de istorie a ştiinţelor, analiza epistemei.” „Prin epistemă
se înţelege de fapt ansamblul relaţiilor care pot uni într-o epocă dată practicile
discursive care dau loc figurilor epistemologice, ştiinţelor, eventual sistemelor
formalizate; modul după care în fiecare din aceste formaţiuni discursive se situează şi se
operează trecerile la epistemologizare, la ştiinţificitate, la formalizare; repartiţia acestor
praguri, care pot intra în coincidenţă, pot fi subordonate unele altora sau pot fi
decalate în timp; raporturile laterale care pot exista între figurile epistemologice, între
ştiinţe, în măsura în care ele relevă practici discursive vecine dar distincte.”179 Dacă,

179
Ibidem., pp. 249-250; vezi şi pp. 243-251.

151
aşa cum susţine Foucault, epistemele nu sînt nici viziuni asupra lumii, nici forme de
cunoaştere, nici tipuri de raţionalităţi, ele nu sînt mai puţin sisteme, căci reprezintă
„un ansamblu de relaţii care pot fi descoperite între ştiinţe, într-o epocă dată, cînd
sînt analizate la nivelul regularităţilor discursive”; sisteme în acelaşi sens în care avem
sisteme mitologice, sisteme literare ş.a.

3.2.3. Epistemă şi model teoretic al semnului. Ajunşi aici am putea să ne considerăm

practic satisfăcuţi: într-adevăr, pentru identificatrea unor poziţii structuralist semiologice
ne sînt suficiente descoperirea unui principiu similar cu cel al arbitrarietăţii semnului şi
identificarea calităţii de sistem, a sistemului semiologic respectiv, adică a mărcii
totalităţii paritetice aplicată unui sistem semnificant. Or, pe de o parte, perspectiva
stabilirii sistemelor de dispersie satisface întru totul ideea arbitrarietăţii semnului ca
unitate a sistemului şi asigură enunţurilor o desubstanţializare care le face să depindă
exclusiv de sistemul lor; pe de alta, epistemă se învederează a fi tocmai analogul
sistemului limbii, prin simplul fapt că apare ca un sistem constituit din astfel de unităţi.
Am putea deci să ne mulţumim să atribuim restul, absenţele, dificultăţilor proiectului
foucaultian, inadecvării dintre metodă şi obiectul său, cu atît mai mult cu cît, se va
vedea, dar am şi anunţat deja, semiologia structuralistă reduce semnificarea la
comunicare, iar cunoaşterea ar fi interogată nu sub aspectul ei de semnificare, cu care
rămîne legată chiar dacă la distanţă, ci sub acela de comunicare, ar fi deci redusă la
comunicare. Dar rămîne problema locului privilegiat al limbajului, în general, al
sistemelor de semne, în epistemă, problemă care se întîlneşte cu aceea a structurii
sistemului care este epistemă de o aşa manieră încît putem spune că este simetria ei.
Că cele două probleme se leagă ne-o spune şi François Wahl: elementele care
definesc epistemă foucaultiană „lasă, curios, în umbră un concept care, se va vedea,
de-a lungul anchetei întreprinse de Les Mots et les Choses, comandă şi el ordinea în
mutaţiile sale: acela al semnului”180. Or, ca tip de articulare stabilit între reprezentant şi
reprezentat, semnul este principiul ordonării, definind, atîta vreme cît îşi conservă
funcţia, cînd stabileşte o aceeaşi relaţie între cei doi termeni, un edificiu al
cunoaşterii, iar cînd relaţia se schimbă, o schimbare a epistemei.

180
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, p. 306.

152
 Cum defineşte semnul ordinea caracteristică epistemei? Mai întîi, prin aceea că
stabileşte marile domenii ale realităţii, marile domenii de cunoscut în funcţie de
termenii care îl constituie şi care prezidează această constituire; apoi, şi concomitent,
pentru că stabileşte în acelaşi mod totodată şi domeniile cunoaşterii. În fine, pentru
că stabileşte tipul de articulare, de relaţii dintre aceste domenii şi chiar tipul de
relaţii dintre cunoaştere şi realitate. Schimbarea tipului de articulare care constituie
semnul, schimbarea tipului de semn, schimbă domeniile realului, redistribuindu-le
între termeni noi, aşa cum se întîmplă în interiorul paradigmei saussureene atunci cînd
apar semnificanţi noi, schimbă domeniile cunoaşterii; aşa cum se schimbă
semnificaţii, şi schimbă relaţiile din interiorul domeniilor, dintre domenii şi dintre
marile planuri ale realităţii şi cunoaşterii. Să revenim, pentru exemple la cele trei
episteme prezente în Les Mots et les Choses. Astfel, în punctul de plecare al evoluţiei
epistemelor urmărite de arheologia foucaultiană, în epistema Renaştenii, „teoria semnului
implică trei elemente distincte: ceea ce era marcat, ceea ce era marcant şi ceea ce
permite a se vedea în acesta marca aceluia: [...] asemănarea”. Semnul este ternar
„pentru că face apel la domeniul for mal al mărcilor, la conţinutul care se găseşte
semnalat prin ele şi la similitudinile care leagă mărcile de lucrurile desemnate; dar
cum asemănarea este la fel de mult forma semnelor cît şi conţinutul lor, cele trei
elemente distincte ale acestei distribuţii se rezolvă într-o figură unică”. Lumea este
un imens text, lucrul este semn (în ultimă instanţă, cuvînt) şi invers, textul, cartea
este o lume, pentru că şi cuvintele au consistenţa lucrurilor, sînt lucruri. „Ştiinţele”
sînt ştiinţe ale semnului şi procedeele lor derivă direct din cele ale semnului: relaţia
pe care o urmăresc este similitudinea şi termenii ei sînt consideraţi ca un fel de
repetiţie. Logica fiind a similarului, a asemănării în lanţ sau prin vecinătate, reperajul
urmează o asemănare superficială, care serveşte de marcă pentru una mai ascunsă:
cunoaşterea este o descifrare. 181
În secolul al XVII-lea, cuvîntul nu mai este un lucru, şi între semn şi lucru,
între reprezentant şi reprezentat distanţa creşte. Odată cu aceasta, din ternar semnul

181
Michel Foucault, Les Mots et les Choses, pp. 32-59; vezi şi François Wahl, „La philosophie
entre l’avant et l’après du structuralisme”, Sylvie le Bon, „Un pozitiviste désespéré: Michel
Foucault”, in Les Temps modernes, nr. 248, 1967, Michel Amiot, „La Relativisme culturaliste
de Michel Foucault”, in Les Temps modernes, nr. 248, 1967, Roger Garaudy, „Structuralisme
et «Mort de l’Homme»”, in La Pansée, nr. 135, 1967.

153
devine binar, şi asemănarea este înlocuită în rolul ei semiologic şi epistemic de ordine.
Organizarea binară îi pretinde semnului să fie totodată manifestarea funcţiei sale şi
raportul cu un obiect, adică autoreprezentativ – desenul, harta, tabloul sînt primele
exemple de semne pe care le dă Logica de la Port Royal – şi instrument al ordinii.
Întrucît Epoca clasică la întrebarea: cum să recunoaştem dacă un semn desemnează
bine ceea ce semnifică? răspunde făcînd o teorie a reprezentării, asemănătorul, care a
fost multă vreme categoria fundamentală a cunoaşterii – este disociat într-o analiză
făcută în termeni de identitate şi diferenţă; mai mult, fie indirect, prin intermediul
măsurii, fie direct şi fără piedici comparaţia este raportată la ordine; în fine
comparaţia nu mai are rolul de a releva ordonarea lumii; ea se face după ordinea gindirii
şi mergînd natural de la simplu la complex”182. Asemănarea este deci înlocuită de analiză,
deoarece trebuie în fiecare punct fixate identităţile şi diferenţele şi pentru aceasta
stabilite elementele simple şi compunerea lor progresivă în termeni complecşi.
Clasificarea, tabloul, devenit figură tipică a ştiinţei, ne informează asupra ordinii
cunoaşterii, dar nu în mod necesar şi asupra fiinţei lucrurilor. Lumea este dublată
astfel de un sistem de semne, iar de la semn, ca loc al cunoaşterii, la lucru,
depărtarea se adînceşte. Acum, odată ce „lumea totodată indefinită şi închisă, plină şi
tautologică, a asemănării se vede disociată şi ca şi deschisă în mijlocul său, pe un
mal se vor găsi semnele devenite instrumente ale analizei, mărci ale identităţii şi
diferenţei, principii ale punerii în ordine, chei pentru o taxonomie; pe altul,
asemănarea empirică şi fremătătoare a lucrurilor, această similitudine surdă care
dedesubtul gîndirii furnizează materia infinită a împărţirilor şi distribuirilor”, odată cu
situarea de o parte a teoriei generale a semnelor, a clasamentelor şi diviziunilor şi
de alta a problemei asemănărilor imediate, a mişcărilor spontane ale imaginaţiei, a
repetiţiilor naturii, în această despărţitură deschisă de reorganizarea binară a
semnului găsindu-şi spaţiul lor cunoştinţele noi: „gramatica generală”, „istoria
naturală”, „analiza bogăţiilor”, ştiinţe ale ordinii în domeniul cuvintelor, fiinţelor şi
nevoilor. Rearticularea binară a semnului a avut drept consecinţă nu numai apariţia
unor empiricităţi noi, a unor noi domenii ale ştiinţelor, şi redistribuirea cunoaşterii,
dar şi modificarea mecanismului acesteia. Într-adevăr, rearticularea semnului îl

182
Michel Foucault, Les Mots et les Choses, p. 68.

154
separă de lume pentru a-l raporta la reprezentare, ceea ce, cum am văzut, face ca,
spre deosebire de Renaştere, cunoaşterea să se raporteze la ordine. Pentru a ordona
„naturile simple” se recurge la o mathesis a cărei metodă universală este algebra;
pentru a ordona „naturile complexe”, reprezentările în general aşa cum sînt date în
experienţă, trebuie constituită o taxonomie şi pentru aceasta constituit un sistem de
semne. Taxonomia implică un anumit continuum al lucrurilor, reconstituibil prin
legătura temporală a reprezentărilor discontinue. La cele două extremităţi ale
epistemei clasice există deci o mathesis, ca ştiinţă a ordinii calculabile, şi o geneză,
ca o analiză a constituirii ordinilor pornind de la succesiunile empirice. Între ele se
întinde regiunea semnelor care traversează întregul domeniu al reprezentării empirice
fără a-l deborda: acesta este spaţiul tabloului. În acest spaţiu al cunoaşterii „este
vorba de a afecta unui semn tot ce poate oferi reprezentarea: percepţii, gînduri, dorinţe;
aceste semne trebuie să valoreze ca şi caractere, adică să articuleze ansamblul
reprezentării în regiuni distincte, separate unele de altele prin trăsături atribuibile; ele
autorizează astfel stabilirea unui sistem simultan după care reprezentările îşi enunţă
proximitatea lor şi îndepărtarea lor, vecinătatea şi distanţa – deci reţeaua care, în afara
cronologiei, manifestă înrudirea lor şi restituie într-un spaţiu permanent relaţia lor de
ordine”. Astfel, se poate desena tabloul identităţilor şi diferenţelor ca un romb în ale
cărui colţuri se află: atribuirea, articularea, desemnarea şi derivarea, şi în funcţie de
care se situează „istoria naturală” – „ştiinţă a caracterelor care articulează continuitatea
naturii şi dezordinea ei” –, „teoria monezii şi valorii” — „ştiinţa semnelor care
autorizează schimbul şi permite stabilirea de echivalenţe între nevoile şi dorinţele
oamenilor” –, şi „gramatica generală” – „ştiinţă a semnelor prin care oamenii
regrupează singularitatea percepţiilor lor şi decupează mişcarea continuă a gîndurilor
lor”183.
Epistema secolului al XlX-lea nu cuprinde o rearticulare a semnului la fel de
spectaculoasă ca şi trecerea de la o constituţie ternară la una binară: la fel ca în epoca
anterioară, clasică, semnul rămîne binar. Ceea ce se schimbă este raportul acestui
semn constituit binar, cu reprezentarea. Întrebarea esenţială pentru Renaştere, pentru
care semnul era ternar, a fost: „cum ştim dacă un semn desemnează bine ceea ce

183
Vezi Ibidem., schema de la p. 225.

155
semnifică?” Cînd semnul s-a articulat binar, întrebarea a devenit: „cum poate fi
legat un semn de ceea ce semnifică?” Răspunsul Epocii clasice a fost formulat
în teoria reprezentării; epistema secolului al XlX-lea răspunde prin teoria
sensului şi semnificării. Într-un fel, se revine la ideea Renaşteriii, potrivit
căreia fiinţele poartă la suprafaţa lor, într-un loc vizibil, semnul a ceea ce ar
fi în ele mai esenţial. Adică apare din nou ideea unui semn vizibil, ţintind sau
trimiţînd spre o profunzime ascunsă. Dar această profunzime nu mai este, ca
în Renaştere, omogenă cu suprafaţa, deci nu mai put em trece de la o mică la o
mare asemănare, ci trebuie să găsim, pornind de la semnele vizibile, o
arhitectură internă şi invizibilă, o organizare complexă şi ierarhizată. Ruptura
cu epistema Epocii clasice constă în aceea că reprezentarea mi se mai poate
citi fără referinţă la condiţiile care îi sînt exterioare: „continuităţii tabloului
clasic i se substituie pretutindeni profunzimea organizărilor”. „Pornind de la
acest eveniment, ceea ce valorizează obiectele dorinţei nu mai sînt numai
celelalte obiecte pe care dorinţa şi le poate reprezenta, ci un ele ment
ireductibil la această reprezentare: munca; ceea ce permite caracterizarea unei
fiinţe naturale nu mai sînt element ele care pot fi analizat e pr in
reprezentarea lui şi a altora, ci un raport interior anumit al acestei fiinţe care
se numeşte organizarea sa; ceea ce permite definirea unei limbi nu este ma niera
în care ea reprezintă reprezentările, ci o anu mit ă arhit ectură int ernă, o
anumit ă manieră de a modifica cuvintele însăşi după poziţia gramaticală pe
care o ocupă unele în raport cu altele: este sistemul său flexionar.” 184 Studiul
funcţiunilor (biologice) se substituie celui al caracterelor de clasat (istorie
naturală), interogarea asupra producţiei se substituie celei asupra bogăţiilor,
ancheta asupra limbilor (filologie) se substituie analizei dis cursului, „ceea ce
revine la a spune că, dincolo de faţa semnului care ne este dat se produce un
dezechilibru: viaţa, munca, limbajul, în fine, omul sînt obiecte ultime, nu simetrice
unui semnificant, inferate pornind de la un ţesut de semne insuficient ” 185.
Această schimbare se repercutează şi în metodele cunoaşterii: procedurile de

184
Ibidem., p. 250.
185
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, p. 351.

156
descifrare marchează eterogeneitatea organizării între semnificatul profund şi
reperele sale superficiale; sinteza cîştigă loc faţă de analiză: unor indici săraci la
suprafaţă le corespunde constituirea în profunzime a unor principii complexe de
organizare. 186
Este deci evident că semnul oferă structura epistemelor, întrucît stabileşte
termenii, domeniile şi constituienţii, relaţiile dintre ei şi sensul în care trebuie
abordate aceste relaţii şi termeni, metodele şi procedeele unei cunoaşteri asimilată
unei lecturi semiologice. Mai precis, nu semnul însuşi, ci modelul său teoretic,
paradigma sa, teoria semnului specifică fiecărei epoci, fiecărei episteme. Am
văzut că dincolo de programe, autodefiniri şi interpretări care extind excesiv
structuralismul în direcţia unei teorii a sist emelor, pe care el nu o acoperă
specific decît pentru domeniul sistemelor de semne, acest curent de gîndire
francez se manifestă în analiza spaţiului semantic al miturilor, literaturii,
filosofiei, artelor plastice ş.a. De fapt, pentru a nu încurca lucrurile, întrucît am
definit structuralismul francez ca structuralism semiologic şi nu se mantic, cum
este spre exemplu cel al semanticianului Algirdas Julien Greimas, trebuie să
spunem că acest structuralism analizează în calitatea lor de sisteme de semne
similare limbii, acele sisteme în care semnificaţii, sensul în general, se constituie
pe baza unor semnificanţi sau semne, care sînt deja semnificaţii sau sensuri.
Structuralismul semiologic are în vedere semne de un tip special, ai căror
semnificanţi şi semnificaţi sînt constituiţi în egală măsură din semnificaţii sau
sensuri, dar de nivel diferit, şi sistemele constituite din astfel de semne; în acest sens,
putem spune pe scurt, aşa cum face şi Dan Sperber, că analizele structuraliste evoluează
într-un „spaţiu semantic”. Şi cu toate că este avantajat în decuparea unităţilor
sistemului de faptul că substanţa semnificanţilor este constituită din semnificaţii unui
sistem prim, şi acest tip de structuralism se găseşte în faţa paradoxului ce caracteriza
ligvistica structurală saussureană: cum pot fi degajate unităţile pînă ce sistemul nu a
fost degajat şi, invers, cum poate fi degajat sistemul atîta timp cît elemntele n-au fost

186
Vezi, în special, Michel Foucault, Les Mots et les Choses; vezi şi François Wahl, „La
philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, Sylvie le Bon, „Un pozitiviste
désespéré: Michel Foucault”, Michel Amiot, „La Relativisme culturaliste de Michel Foucault”
şi Roger Garaudy, „Structuralisme et «Mort de l’Homme»”.

157
fixate? Ieşirea din acest cerc vicios, care se dovedeşte a fi încă o dată unul mecanicist, ne-o
oferă dialectica mişcării de du-te-vino între întreg şi părţi, mişcare ce îşi are desigur
punctul de plecare într-o ipoteză mai mult sau mai puţin explicită sau cel puţin într-o
direcţionare generală a demersurilor, a cercetării, în sensul lui „nu m-ai căuta dacă nu m-
ai fi găsit”. Acest cîmp de generare a ipotezelor sau de orientare a demersurilor
gravitează la Lévi-Strauss în jurul comunicării înţeleasă ca schimb şi supervizată de o
moralitate – poate ideologie chiar – inspirată de contractualismul rousseauist, la Barthes în
jurul unei psihanalize antropologizate, la Goldmann în jurul viziunilor asupra lumii ca
structurări ale conştiinţei colective, iar la Francastel în jurul unor semnificaţii similare
viziunilor asupra lumii, particularizate de procedeele specifice artelor figurative şi de
modul lor de semnificare. La Foucault, pe lîngă faptul că sistemul practicilor
discursive, care este epistema are natura celorlalte sisteme semnificante şi în cele din
urmă natura limbii, deoarece unităţile sale, enunţurile, sînt la fel ca ale acestora,
imotivate şi rezultînd exclusiv din existenţa sistemului – sau sînt concepute astfel! –,
structura acestui sistem este organizată de un anumit model teoretic, de o anumită,
teorie semiologică istoric dată. Această semiologie specifică de fiecare dată epistemei,
acest model teoretic al semnului acţionează ca o grilă, ca un cod care, aplicat
ansamblului cunoaşterilor unei epoci istorice, stabileşte o serie de relaţii şi de termeni
diferiţi de cele şi cei stabiliţi de respectiva cunoaştere, face adică din sistemul
respectiv nu numai un sistem de cunoaştere, ci şi unul semnificant. Efectul este analog
aceluia de mai mici proporţii al încercărilor de a descoperi în diferite ştiinţe sau în
ansamblul istoric al unor cunoaşteri ori cunoştinţe o anumită viziune asupra lumii,
categoriile unei anumite culturi, ori un stil cultural. Pornind de la un model teoretic al
semnului şi tentînd exhaustivitatea, arheologia foucaultiană, chiar dacă nu atinge
rigoarea, adesea numai pur formală, a formalizării matematice este incomparabil mai
riguroasă decît aceste încercări. Dacă nu putem totuşi descoperi demersuri identice cu
ale unora dintre structuraliştii anterior analizaţi, aceasta se datorează unei situaţii
similare cu cea a lui Goldmann: el deţine de la începutul abordării structura pe care o
caută şi nu are la urma urmei decît s-o verifice în toate detaliile, s-o îmbogăţească şi
să-i probeze coerenţa.
Dacă la acest nivel poziţia structuralistă a lui Foucault nu pare să ridice alte

158
probleme decît cele de adecvare tehnică a demersurilor la obiect, la nivelul imediat
următor, acestea îşi fac imediat apariţia. Într-adevăr, putem compara imaginea plastică
pe care ne-o oferă asupra locului ordinii pe care o caută în masa faptelor unei culturi
cu alte două, destul de diferite, care ne permit s-o identificăm drept o ordine
semiologică. Astfel, pentru Saussure, ordinea sistemului, ordinea semnelor lingvistice
trebuie căutată între cele două planuri unde pot apărea diferenţele, între planul
semnificantului şi planul semnificatului, al imaginilor verbale şi al conceptelor. La o altă
extremitate a concepţiilor asupra limbii, Stalin aşeza limbajul între bază şi
suprastructură. Or Foucault situează ordinea care regizează „dispunerea epistemologică a
cunoştinţelor” în zona mediană a unei culturi, între ordinile empirice, care, la o
extremitate a culturii, „regizează limbajul său, schemele sale perceptive, schimburile sale,
tehnicile sale, valorile sale, ierarhia practicilor sale” şi ordinile teoretice, interpretate
şi explicate în cauza, legea generală şi principiul ei, deci între sensibil şi raţional, între
practică şi teorie, între empiric şi conceptual. Este în general limpede de ce ordinea
semiologică ar putea ocupa un astfel de loc median într-o cultură: ea reprezintă cea mai
teoretică dintre ordinile empirice, cea mai teoretică dintre practici, şi în acelaşi timp cea
mai empirică dintre teorii, cea mai practică teorie. Mult mai puţin limpede, întrucît
Foucault nu ne-o spune, rămîne relaţia acestei ordini semiologice cu ordinea însăşi a
culturii: sînt cele două identice sau prima este şi ea numai o manifestare a ordinii
esenţiale, o manifestare privilegiată sub aspectul adecvării, dar totuşi ca şi celelalte,
numai o manifestare? Cu atît mai mult cu cît, şi aceasta este poate mai grav, ordinea
semiologică dintr-o epocă dată rămîne oarecum în legătură incertă cu practicile de
semnificare sau de comunicare ale epocii diferite; la urma urmei, mediat sau nu, în
concepţia semiologică foucaultiană, care este una structuralistă, raportarea nu se face la
ordinea semnului, aşa cum o produc respectivele practici, ci la un model teoretic al
semnului şi semnificării. Este adevărat că Foucault face mereu să intervină nişte practici
privilegiate ale semnificării, care sînt artele, şi între ele îndeosebi arta privilegiată
între toate, a limbajului, literatura, dar se referă constant la ordinea teoretic stabilită a
semnului, la semiologia fiecărei episteme, pentru a evidenţia pornind de aici structura
epistemei. Aceasta rămîne deci problema care afectează cel mai mult poziţia
structuralistă a lui Foucault: în ce relaţie stă ordinea semiologică a unei episteme cu

159
ordinea culturală însăşi? Sînt ele în relaţie de identitate sau numai de reprezentare
adecvată? Este semiologia unei episteme ordinea însăşi sau expresia ei? Şi în ce relaţie stă
cu practicile semnificării şi comunicării? Lipsa unui răspuns la aceste întrebări, lipsa
soluţiei la această problemă se repercutează pînă departe, la nivelul centrului de
structurare conceput în alternativa inconştient antropologic – conştiinţă colectivă, de către
structulismul francez. Tot aici, fie direct, fie mediat îşi află sursa aproape toate punerile
în discuţie ale definiţiilor epistemei.
Faptul că structura epistemelor este dată de modelul teoretic al semnului şi
semnificării specific fiecăruia dintre acestea ne permite să înţelegem de ce
structuralismul lui Foucault a putut fi caracterizat filosofic în opoziţie cu celelalte,
considerate îndeosebi metodologice. Structuralismele considerate metodologice, cum sînt
cele anterior discutate, utilizează metodele semiologice de evidenţiere a structurii şi
consideră ansamblurile studiate drept totalităţi paritetice, dar nu caută, cu parţiala
excepţie a lui Lévi-Strauss în ceea ce priveşte „gîndirea sălbatică”, să le lege de o
anumită concepţie asupra naturii semnului: semiologice în metodă, aceste structuralisme
nu sînt direct semiologice şi în conţinut. Structuralismul lui Foucault a putut fi
considerat filosofic sau mai filosofic decît celelalte, întrucît nu numai că utilizează la
nivelul metodelor perspectiva semiologică (deoarece consideră ansamblul cunoaşterilor pe
care îl studiază ca o totalitate paritetică), dar şi obiectul, produsul demersurilor sale este
semiologic: utilizînd metodele semnului, el redescoperă în ansamblul cunoaşterilor unei
epoci şi unei culturi structura modului său teoretic corespunzător acelei perioade.
Astfel că, dacă demersurile celorlalţi structuralişti sînt parţial ale semiologiei, parţial şi
de la caz la caz, ale antropologiei sociale şi culturale, ale criticii literare, ale sociologiei
literaturii sau altele, şi duc mai departe, cele ale lui Foucault, deşi par să meargă
înainte, se întorc printr-o mişcare oarecum circulară asupra condiţiilor din punctul lor de
plecare, se autofundează şi aparţin prin aceasta filosofiei. Configuraţia aceasta oarecum
circulară si autofondatoare a demersurilor arheologiei foucaultiene ne explică încă o
dată de ce structuralismul ei nu conduce spre o altă instanţă decît cea a semnului, de ce
rămîn în afară ridicînd atîtea probleme instanţele antropologice, sociologice ori
psihologice. Totodată, ne arată direct faţeta cea mai structuralistă a neîmplinilor care
minează poziţia foucaultiană, pe care cel mai adecvat şi mai profund a trasat-o

160
François Wahl prin cele trei „căderi” ale arheologiei – un parti pris al plinului, care
dă istoriei alura unei îndepărtări de vîrsta de aur a semnului, care a fost Renaşterea, a
unei decandenţe; o legătură prea strînsă şi durabilă între semn si reprezentare;
punerea structurii ca fundament187 –, ca o filosofie dincoace de structuralism, cu o uşoară
tentă fenomenologică.
Dar această situare dincolo sau dincoace de ceea ce ar trebui să fie poziţiile
structuraliste riguroase, ale structuralismelor efective este o caracteristică generală a
curentului, căci se înscrie în chiar punctul său de plecare. Survenind ca o a doua critică,
a comunicării, după cea kantiană a cunoaşterii, structuralismul semiologic ţine să impună
ordinea pură, curăţată de influenţa ordinii realităţii sau ideilor, a sistemului şi a
structurii, a totalităţii paritetice. Dar el nu poate supravieţui ca impunere a acestei
ordini pure: la fel cum criticismul kantian al cunoaşterii este, paradoxal, nevoit să
admită lucrul în sine, criticismul structuralist este nevoit să admită prezenţa unei ordini
a lumii sau conştiinţei, fără a le putea însă deduce în termenii săi. Ordinea care o clipă a
putut părea atît de pură şi autonomă a structurii este tulburată, totalitatea de tip
paritetic trebuie să cedeze loc altor totalităţi, ceea ce revine la a spune că
structuralismul, pentru a se putea constitui, trebuie să recurgă la concatenări sau să
refacă într-un limbaj nou sub aspectul stilistic al rigorii şi coerenţei discursul altor
filosofii: de aici provine în cea mai mare măsură dificultatea de a recunoaşte
structuralismul integral, tendinţa de a-l disocia fie într-o metodă ataşată altor metode
şi teorii, fie ca o teorie utilizînd diferite metode, fie ca o filosofie eclectică, dar cu teme
şi motive comune. Şi aceasta deoarece ordinea limbajului nu se poate separa şi
închide faţă de ordinea lumii şi conştiinţei, că o ontologie regională a semnului nu se
poate închide în sine şi nu poate transcende alte ontologii regionale pentru a se constitui
într-o ontologie generală: după seria de criticisme care clivează straturi din ce în ce
mai subţiri şi mai transparente, dar în acelaşi timp şi mai fragile, din existenţă, o
ontologie generală rămîne încă de făcut.

3.2.4. Epistemă şi „gîndire sălbatică”: Foucault şi Lévi-Strauss complementari.

Vezi François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 313-
187

321, 347-350, 369-377.

161
Această interpretare, în termenii structuralismului semiologic pe care am dat-o poziţiei
foucaultiene, ar putea părea singulară şi riscantă dacă ea nu s-ar încadra perfect între
cele ale lui Lévi-Strauss şi Althusser, dacă tema epistemei n-ar fi mărginită de temele,
tratate într-o manieră asemănătoare şi pornind de la o concepţie comună, ale magiei şi
ştiinţei, ale naşterii cunoaşterii ştiinţifice şi ale ideologiei şi ştiinţei, ale practicii
teoretice. Singurul, după ştiinţa noastră, care a făcut într-o notă de subsol o apropiere
între epistemele lui Foucault şi „gîndirea sălbatică” a lui Lévi-Strauss a fost Wahl:
,,a) Este manifest că Lévi-Strauss tratează gîndirea sălbatică aşa cum Foucault face
cu o epistemă: pentru că transformările pe care el le operează de la un domeniu
etnologic la altul şi, în particular, de la un sector al «gîndirii mitice» la altul, ar fi
fără aceasta lipsite de legitimitate b) în opoziţie cu ştiinţa noastră conceptuală, care
îşi construieşte instrumente transparente cu putere referenţială ilimitată, Lévi-
Strauss defineşte gîndirea sălbatică prin recursul la semn, care nu este decît un
înlocuitor concret, limitat, asigurînd «dreptul de succesiune» de la vizibil la ascuns.
Dar lectura lui Foucault merge împotriva ideii unui model unic al semnului şi
admiţînd chiar – ceea ce pare restrictiv – că acesta funcţionează ca intermediar
între imagine şi concept, nu rezultă că are mereu un statut intermediar, între acela
al imaginii şi acela al conceptului. Pe scurt, rămîne de definit un uzaj specific
«sălbatic» al semnului. c) Pînă aici, deci, gîndirea sălbatică funcţionează ca o
epistemă. Dar şi reciproc, epistema, în măsura în care este în opoziţie cu
activitatea reflexivă şi fondatoare a teo riei, experienţa nudă a ordinii, eliberarea
taxonomiilor din spatele oricărei empirii şi dinaint ea oricărei raţiuni, rămîne
mereu foarte aproape de o anume funcţ ionare sălbat ică a gîndir ii”. 188 Această
apropiere între epistemă şi „gîndirea sălbatică” nu numai că sprijină interpretarea
pe care am propus-o poziţiei structuraliste a lui Foucault, dar şi aruncă o lumină
suplimentară asupra celei a lui Lévi-Strauss, căci ne permite să descoperim alături
de problemele înrudirii şi ale mitului pe cele ale cunoaşterii şi limbajului, magiei şi
ştiinţei, ale logicii sensibile, şi să situăm astfel mai bine lucrările unde sînt puse,
Totemismul azi şi Gîndirea sălbatică, în contextul structuralismului său. Problema
relaţiei dintre ştiinţă şi magie, care conduce la soluţii apropiate de ideea de

188
Ibidem., pp. 307-308, nota 4.

162
epistemă, este încă mai veche. Claude Lévi-Strauss şi-o pune încă în Introduction à
l’oeuvre de Marcel Mauss (1950): „Oricare ar fi fost momentul şi circumstanţele
apariţiei sale la scara vieţii animale, limbajul nu s-a putut naşte decît în
întregime şi dintr-o dată. Lucrurile n-au putut începe să semnifice progresiv.
Deci s-a efectuat o trecere, în urma unei transfor mări, de la un stadiu în care
nimic nu avea sens, la un altul unde totul avea”. Această schimbare radicală
„este fără contraparte în cunoaştere care se elaborează lent şi progresiv. Altfel
spus, în momentul cînd Universul întreg şi dintr-o dată a devenit semnificativ, el n-
a devenit prin aceasta mai bine cunoscut, chiar dacă este adevărat că apariţia
limbajului a trebuit să precipite ritmul dezvoltării cunoaşterii”. Ce rezultă din
această apariţie fundamentală în istoria spiritului uman? „Că cele două categorii, a
semnificantului şi a semnificatului, s-au constituit simultan şi solidar; dar că
cunoaşterea, adică procesul intelectual care permite identificarea anumitor aspecte
ale semnificantului şi anumitor aspecte ale semnificantului unele în raport cu
altele – se poate spune chiar alegerea în ansamblul semnificantului şi în ansamblul
semnificatului părţile care prezintă între ele raporturile cele mai satisfăcătoare de
convenienţă mutuală – nu s-a pus în mişcare decît foarte încet.” „Universul a
semnificat cu mult înainte ca oamenii să înceapă să ştie ceea ce el semnifică:
aceasta este evident. Dar din analiza precedentă rezultă de asemenea că el a
semnificat de la început totalitatea a ceea ce omenirea poate să se aştepte să
cunoască. Ceea ce se numeşte progresul spiritului uman şi, în orice caz, progresul
cunoaşterii ştiinţifice, nu a putut şi nu va putea niciodată să consiste decît în a
rectifica decupaje, a proceda la regrupări, a defini apartenenţe şi a descoperi
resurse noi în sînul unei totalităţi închise şi complementare cu ea însăşi.” 189
Ce ne spune acest lung citat care, între altele, are meritul de a defini
condensat sensul cunoaşterii şi legăturile sale cu limbajul şi pentru concepţia lui
Foucault? Că există două serii paralele: una semnificantă, de ordinul limbajului,
cu toate elementele date dintr-o dată, cealaltă semnificată, de ordinul
cunoscutului; de o parte există un exces, de cealaltă o lipsă, iar raportul dintre ele

189
Claude Lévi-Strauss, „Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, in Marcel Mauss, Sociologie
et anthropologie, P.U.F., Paris, 1966, pp. XLVII-XLVIII.

163
este de etern dezechilibru, de perpetuă deplasare. Dar mereu ult imul din ele nu îl
va acoperi total pe primul, îi va lăsa un spaţ iu liber pentru propria lui
organizare. Diferenţa dintre cele două tipuri de organizări este aceasta: prima ţine
de sistemul limbii în general, a doua de acela al logicii, care, dincolo de pragul
formalizării, poate fi considerată ca un cod unic, funcţionînd cu o precizie
incomparabil mai mare. Cunoaşterea se defineşte în această concepţie mai
degrabă ca o reducere a codurilor aplicabile decît ca o schimbare efectivă a lor,
o creştere a adecvării mai degrabă decît o transformare.
Această încercare de definire semiologică, din perspectiva semnului, a
cunoaşterii oferă cadrul pentru o rezolvare ne tradiţională a raportului dintre
ştiinţă şi magie, comparabilă cu aceea a raporturilor dintre două episteme. După
Lévi-Strauss, magia şi ştiinţa se deosebesc mai puţin prin natura operaţiilor
mentale, cît prin funcţia tipurilor de fenomene cărora li se aplică; deci nu sînt
două moduri de cunoaştere opuse, ci paralele, deşi ineg ale în ceea ce priveşte
rezultatele teoretice şi practice. Prin urmare, gîndirea magică nu este expresia
unui debut, a unui început, o schiţă sau o parte a unui tot nerealizat încă: sub
acest aspect ea alcătuieşte un sistem bine articulat, independent de sistemul
constituit de ştiinţă. Deosebirea nu rezidă nici în faptul că se neagă sau se
afirmă prezenţa determinării, ci în aceea că una postulează un determinism global
şi integral, pe cînd cealaltă operează prin diferenţierea nivelurilor, dintre care
numai unele admit forme de determinare, considerate ca inaplicabile la celelalt e
niveluri, în vreme ce unitatea lor rezidă într-o percepere a adevărului
determinismului, astfel încît determinismul în totalitatea lui este bănuit şi
închipuit înainte de a fi cunoscut. La această anticipare a magiei trebuie să
adăugăm acum şi pe aceea a sistematizării datelor sensibile, care, dacă a fost
multă vreme refuzată de ştiinţă, începe acum să fie reintegrată perspectivei ei.
În sprijinul acestei rezolvări a raporturilor dintre magie şi ştiinţă, Lévi-Strauss
citează „paradoxul neolitic”: în neolitic, omul devine stăpînul „marilor arte ale
civilizaţiei: olăritul, ţesătoria, agricultura şi creşterea animalelor”, care este
imposibil de explicat prin acumularea fortuită a unei serii de descoperiri făcute la
întîmplare. Ele pot fi înţelese numai ca rezultate ale observaţiei active şi

164
metodice, a unor ipoteze îndrăzneţe şi verificate, a unor experienţe conduse, în
primul rînd, după toate probabilităţile, de dorinţa de cunoaştere: deci omul din
neolitic, din preistorie, are acelaşi spirit ştiniţific ca şi cel modern. Totuşi, ştiinţa
noastră datează de numai cîteva secole, ceea ce presupune o oprire de cîteva
milenii „între revoluţia neolitică şi ştiinţa contemporană”. „Paradoxul nu admite
decît o singură soluţie: aceea că există două moduri dist incte de gîndire
ştiinţifică, în funcţie şi unul şi celălalt nu de stadiile inegale de dezvoltare a
spir itului uman, desigur, ci de două nivele strategice la care natura se lasă atacată
de către cunoaşterea ştiinţifică: unul oarecum adaptat aproximativ aceluia al
percepţiei şi imaginaţiei şi celălalt decalat, ca şi cum raporturile necesare, care
fac obiectul oricărei ştiinţe – fie ea neolitică sau modernă – ar putea fi atinse pe
două căi diferite: una foarte apropiată de intuiţia sensibilă, cealaltă mai
depărtată.”190
Primul mod de gîndire ştiinţifică, primul nivel al atacării naturii de către
cunoaşterea ştiinţifică, cel care corespunde magiei sau gîndiri mitice, „gîndirii
sălbatice”, reprezintă pentru Lévi-Strauss o organizare şi exploatare speculativă a
lumii sensibile în termenii sensibilului. Desigur, orice clasificare este superioară
haosului şi în acest sens şi o clasificare la nivelul proprietăţilor sensibile este o
etapă către o ordine raţională. Dar nu numai în acest sens, căci şi fără să fie o
conexiune necesară între calităţile sensibile şi proprietăţile unor specii, poate
exista un raport de fapt la un număr mare de cazuri şi, chiar dacă eteroclită,
clasificarea uşurează constituirea unei „memorii”. Eroarea etnologilor în cazul
acestor sisteme de denumire şi de clasificare, numit e în mod obişnuit totemice
est e de a fi dorit să le lege de un conţinut determinat, cînd de fapt ele sînt
metode pentru asimilarea oricărui conţinut. Acelaşi fusese şi cazul miturilor:
„Eroarea lui Mannhardt şi a şcolii naturalist e a fost aceea de a fi crezut că
fenomenele naturale sînt ceea ce miturile încearcă să explice, pe cînd ele sînt mai
curînd acelea cu ajutorul cărora miturile încearcă să explice realităţ i care, ele
însele, nu sînt de ordin natural, ci de ordin logic” 191. Reciproc, şi corectura şi

190
Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 155.
191
Ibidem., p. 244.

165
soluţia lui Lévi-Strauss sînt aceleaşi: de a contesta aspectul simbolic, adică
motivat şi analogic al unităţilor acestor sisteme, de a afirma şi aici principiul
arbitrarietăţii saussureene a semnului, şi de a face, ca şi din mituri, din aceste
sisteme, sisteme de tipul limbii, sisteme semnificante. Stabilind „că obiceiurile şi
credinţele eteronome, strînse în mod arbitrar la un loc sub eticheta
totemismului, nu se întemeiază pe ideea unui raport substanţial între unul sau
mai multe grupuri sociale şi unul sau mai multe domenii naturale”192, Lévi-Strauss
ajunge la concluzia că aceste instituţii se bazează pe postulatul unei omologii între
două sisteme de deosebir i, sit uate unul în natură celălalt în cultură, chiar dacă
omologiilor între raporturi li se adaugă omologii între termeni şi chiar dacă
sistemul de omologii suferă o deplasare de la rapor turi la termeni. Cu alte
cuvinte, odată în plus, ne aflăm în faţa unuia din sistemele de tipul limbii,
unde planul semnificanţilor şi planul semnificaţilor nu contează decît prin
deosebiri, unde ordinea se situează într-o zonă mediană ca rezultat al funcţiilor
pur diacritice, diferenţiatoare ale semnificanţilor, ale datelor din diferite domenii
ale naturii. Evident, intervine şi aici diferenţa pe care o semnalam în cazul
sistemelor mitologice: clasificările ca sisteme de tipul limbii se situează la
intersecţia paradigmelor şi sintagmelor şi nu ca la Saussure, nu mai la nivelul
paradigmelor.
Care este locul semnului în gîndirea magică sau mitică, pe scurt în gîndirea
sălbatică animată de logica concretă a clasificărilor „totemice”? Situat la jumătatea
distanţei dintre imaginea percepută şi conceptul gîndit, semnul este chiar
elementul, unitatea „gîndirii sălbatice”. Într-adevăr, intermediar între imagine şi
concept, semnul, aşa cum îl defineşte Saussure, stabileşte o legătură între ele, o
unitate în care imaginea poate juca rolul de semnificant, iar conceptul, ideea, de
semnificat. Imaginea este o realitate concretă, legată de actul de conştiinţă care o
însoţeşte; invers, conceptul are o putere de referinţă nelimitată, adică poate
întreţine raporturi simultane, teoretic nelimitate, cu alte fiinţe şi lucruri de
acelaşi tip. Dacă nu poate deveni idee, imaginea poate convieţui cu ideea, poate
deveni imagine semnificantă, semn, poate adică deveni permutabilă şi să

192
Ibidem., p. 288.

166
întreţină astfel relaţii succesive, în număr limitat, cu alte fiinţe şi lucruri, cu
condiţia să formeze întotdeauna un sistem de tipul limbii, în care o modificare
afectînd un element va interesa automat toate celelalte elemente. Conceptul devine
astfel un operator al deschiderii clasei, ansamblului cu care lucrează, în vreme ce
semnificaţia imaginii devenite semnificante, devenite semn, va acţiona în sensul
reorganizării ansamblului său, fără a-l extinde sau reînnoi. Distincte în cazul
conceptului, extensiunea şi comprehensiunea sînt solidare în cazul semnului sau
al imaginii semnificante. Lévi-Strauss compară foarte plastic cele două stadii ale
cunoaşterii cu bricolajul meşterului şi activitatea inginerului: în cazul meşterului, ca
şi în acela al gîndirii mitice, fiecare piesă, fiecare element, are anumite posibilităţi
limitate de folosire originară şi de adaptările în vederea altor întrebuinţări –
combinările posibile sînt limitate prin faptul că aceste elemente sînt împrumu tate
de la o limbă în care ele posedă deja un sens. În ambele cazuri deci, „ansamblul
de realizat nu va diferi în final de ansamblul instrumental decît prin aranjamentul
intern al părţilor componente”. Dar dacă gîndirea mitică ale cărei elemente sînt
semnele, imaginile semnificante, procedează ca meşterul, care bricolează cu
elemente date ansambluri care diferă numai prin organizare între ele, ştiinţa, cu
conceptele sale, procedează la fel ca inginerul, care execută lucrările sale în funcţie
de obţinerea unor materii prime şi a unor scule concepute în confor mitate cu
proiectul său. 193
Desigur, „gîndirea sălbatică” nu este riguros identică cu o epistemă
foucaultiană, în primul rînd pentru că reorganizările din sînul ei şi organizarea
ei în ansamblu nu este dedusă dintr-un model teoretic al semnului. Totuşi,
analogia dintre gîndirea sălbatică şi o epistemă poate fi împinsă foarte departe:
ca şi în gîndirea sălbatică, în episteme organizarea este opera semnului,
legăturile nu sînt atît logice, cît semnificative, sau, cel puţin, pot fi considerate
cu real profit pentru înţelegere, ca atare. Mai mult chiar, „gîndirea sălbatică ” pare
să fie o primă formă a epistemei Renaşterii, a epistemei care teoretizează relaţia
de analogie între semn şi ceea ce el semnifică, pe care numeroşi etnologi au
ţinut-o drept esenţială „totemismului”. Mult mai important decît aceste analogii,

193
Vezi Ibidem., îndeosebi cap. I, „Ştiinţa concretului”, pp. 137-163.

167
care au nevoie ca ipoteze de proba cercetării, este faptul că putem identifica în
spatele lor o aceeaşi concepţie asupra procesului cunoaşterii. Esenţa acestei
concepţii comune structuralismului semiologic este ideea că există „dincolo de
raţional, o categorie mai importantă şi mai temeinică, aceea a semnificativului,
expresia cea mai înaltă a raţionalului”, cu alte cuvinte că relaţiile de semnificare,
relaţiile dintre semnificant şi semnificat au o sferă mai largă şi cuprind şi
relaţiile logice dintre noţiuni. Scopul pe care-l urmăreşte Lévi-Strauss este, din
această perspectivă, foarte clar: el extinde raţionalul în direcţia semnificativului,
vizînd integrarea senzorialului în raţional, fără a-i rectifica proprietăţile. În felul
acesta, sfera cunoaşterii se lărgeşte foarte mult, cuprinzînd opera pictorului, a
poetului sau muzicianului, miturile şi simbolurile primitivului, desigur nu ca o
formă superioară a cunoaşterii, dar ca o formă fundamentală şi comună. Procesul
cunoaşterii nu mai constă în extragerea unor aspecte din totalitatea aspectelor
obiectului, în renunţarea la aspectele neesenţiale, nici într-un schimb al calităţilor
lucrului şi calităţilor subiectului care să aibă drept rezultat constituirea obiectului,
ci într-o alegere a aspectelor „adevărate”, adică a celor care coincid cu
proprietăţile gîndirii, în căutarea unor corespondenţe similare celor dintre
semnificant şi semnificat, corespondenţe care ştim că sînt asigurate de prezenţa
sistemului, sau se constituie odată cu acesta. Tot atît, dacă nu mai mult chiar, pe
cît restituie sensibilul inteligibilului această concepţie asupra cunoaşterii
restituie pînă la urmă şi calităţile secundare, nu numai cele primare,
adevărului. 194

3.2.5. Procesul practicii teoretice: epistemologie explicită şi semiologie implicită la

Althusser. Dacă la acest capăt concepţia comună despre cunoaştere a lui
Foucault şi a lui Lévi-Strauss îmbrăţişează în mod egal magie şi ştiinţe,
cunoaşteri şi arte, pozitivităţi şi filosofii, în numele unui inteligibil care rezidă în
maniera în care fiecare societate îşi cla sifică obiectele şi care, întrucît aceste
sisteme de clasificare sînt inevitabil sisteme semnificante, reprezintă o extindere a
raţionalului spre semnificativ, la cealaltă extremitate se pune problema

194
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 22.

168
ştiinţificitaţii acestui discurs despre cunoaşterea însăşi: epistema se termină într-o
epistemologie, gîndirea sălbatică devine obiectul anchetei unui discurs constituit la
celălalt nivel de cunoaştere şi care îşi pune pro ble ma propr iei gînd ir i în
aceiaş i t er meni. Dacă pînă aici demersurile structuraliste au de co lat din
lo cul t eoret ic car e le garant a şt i inţ i f ic it at ea s pr e zo ne a c ăr o r
cu no aşt er e, a căror ştiinţ ificitate o interogau, acum ele trebuie să se
reîntoarcă la propria bază, la „locul tăieturii începînd de unde semnul, care prin
organizarea sa comanda altor ştiinţe, primeşte o astfel de articu lare încît devine
el însuşi, la rîndul său, obiect al ştiinţei” 195. Ancheta ştiinţifică asupra ordinii
produse de semnificare şi de semn, de mode lele teoretice ale semnului se termină
printr-o interogaţie asupra ordinii ştiinţei însăşi. Locul unde se ţine discursul
asupra ordinii ştiinţei însăşi, locul epistemologiei structuraliste, este poziţia
althusseriană. Numai că, spre deosebire de lectura simpto mală sau teoria
supradeterminării, unde structuralismul este evident, modalitatea şi măsura
prezenţei lui în epistemologia althusseriană, în teoria praxisului teoretic este
mai greu de stabilit: semnul îşi manifestă aici prezenţa mai mult prin implicaţ ii
decît ca şi prezenţă efectivă. Pe de altă parte, şi îndeosebi, aşa cum preveneam
de la început, de la mutaţia kant iană, teoria cunoaşterii a fost aşezată pe o
linie, care, dacă mai poate dialoga cu o teorie a semnului produsă de logică,
reprezintă în schimb pentru o semiologie realizată pe o linie lingvistică absoluta
alternativă sau contragere a problematicii şi este extrem de greu, dacă nu chiar
imposibil să descrii extinderea cunoaşterii spre semnificare de pe poziţiile mai
restrînse ale unei anumite raţio nalităţi. Cu atît mai mult cu cît intervine şi o
reducere ulterioară a semnificării la comunicare.
Putem însă recunoaşte pornind invers, dinspre semnificare, dinspre o
cunoaştere care gravitează ca mai sus, în jurul semnificativului şi nu a
raţionalului, coordonatele destul de strict structuralist semiologice ale concepţiei
practicii teoretice. Punctul de plecare al acestei concepţ ii se află în reperele pe
care Marx, în „Introducere” la Contribuţii la critica economiei politice, le
stabileşte pentru înţelegerea cunoaşterii ştiinţifice, mai precis a meto dei

195
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du struc turalisme”, p. 377.

169
ştiinţifice a economiei politice. Hegel, concepînd ,,realul ca rezultat al gîndirii
care se concentrează în sine, se adînceşte în sine şi se mişcă prin sine însuşi”,
face o dublă confuzie: între procesul cunoaşterii şi geneza realului şi între
conceptul universal care se află la începutul acestui proces şi „esenţa şi
motorul” procesului. Marx însă distinge între totalitatea concretă reală care
„subzistă după, ca şi înainte, în afara gîndirii, existînd ca ceva de sine stătător”
şi totalitatea concretă gîndită, şi consideră metoda ştiinţifică justă nu cea care
porneşte de la concretul real, ci cea care porneşte de la abstract pentru a
produce concretul în gîndire. Totalitatea concretă reprezintă o sinteză de
determinăr i şi de aceea ea apare în urma unui proces de sint eză şi ca o
r id icar e de la abst r act , car e cu cît est e mai gener al est e ma i lips it de
det er minări, la concret, oare cu cît este mai specificat, cu at ît ar e mai mu lt e
det er minaţ ii. 196 Aceste repere le aduce şi le dez voltă Louis Althusser,
implicit şi poate nu pe deplin conştient, pe liniile concepţiei structuralist
semiologice. Pornind de la ridicarea de la abstract la concret, de la prelucrarea în
concepte a intuiţiei şi a reprezentărilor, el stabileşte existenţa unei pract ici
teoretice în activitatea umană de cunoaştere, care ca orice practică transformă o
materie primă anumită într-un anumit produs, punînd la lucru anumite mijloace
de producţie, cu specificul faptului că aici produsul sînt cunoştinţele
ştiinţifice. În contextul practicii teoretice, materia primă o reprezintă abstracţiile,
fie că sînt concepte încă ideologice, fie că sînt fapte ştiinţifice aparţinînd unei
generalităţi ştiinţifice vechi, pe care noua generalitate ştiinţifică o respinge
,,înglobînd-o”. Althusser numeşte această materie primă ident ificată prea rapid
de către unii comentatori cu ideologia, ceea ce este valabil numai pentru destul
de rarele momente ale unor „tăieturi epistemologice”, Generalitatea I. Produsul
practicii teoretice sînt „conceptele” specificate, adică o „altă generalitate (pe
care o vom numi Generalitatea III) «concretă», care constituie o cunoaştere”.
Instanţa corespunzătoare în această practică a mijloacelor de producţie – abstracţie
făcînd, după cum reclamă Althusser, de om – este Generalitatea II „constituită

196
Vezi Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, in K. Marx & F. Engels, Opere,
vol. 13, Editura politică, Bucureşti, 1962, pp. 674-675.

170
prin corpul unor concepte a căror un itate, mai mult sau mai puţin
contradictorie, formează «teoria» ştiinţei în momentul (istoric) considerat,
«teoria» ce defineşte terenul pe care este pusă în mod necesar orice «problemă»
a ştiinţei (adică pe care vor fi puse ca probleme, în şi prin acest teren,
«dificultăţile» întîmpinate de ştiinţă în obiectul ei, în confruntarea «faptelor» ei
cu «teoria» ei, a «teoriei» ei cu vechile ei cunoştinţe sau a «teoriei» ei cu noile
ei cunoştinţe)”197. Deci, „practica teoretică produce Generalităţi III prin travaliul
efectuat de Generalitatea II asupra Generalităţii I”, constituită fie din concepte
încă ideologice, fie din «fapte»)” 198. Deci „practica teore-ţific, dar aparţinînd
unui stadiu anterior al ştiinţei (o ex-Generalitate III). Ce poate fi semiologic în
această concepţie althusseriană a practicii teoretice, unde semnul nu-şi găseşte
explicit locul?
Semiologic, pot fi interpretate cu destulă uşurinţă materia primă şi
produsul practicii teoretice, Generalitatea I şi II. Desigur, cu toate apropierile
pe care le oferă definiţiile althusseriene, nicăieri Generalitatea I nu este
identificată cu un sistem semnificant. Dar ce altceva decît un sistem semni ficant
de tipul clasificărilor care în „gîndirea sălbatică” au fost numite „totemice”, poate
fi această Generalitate esenţialmente ideologică, de vreme ce ea nu este
elaborată pe calea abstractizării, ci prin contribuţia mai multor practici: „de
exemplu, conceptul de «fruct», nu este produsul unei «operaţii de abstractizare»
efectuată de un «subiect» (conştiinţa, sau chiar acest subiect mitic: «practica»),
ci rezultatul unui proces complex de elaborare, în care intră totdeauna în joc
mai multe practici concrete distincte, de nivele diferite, empirice, tehnice şi
ideologice”, „alimentare, agricole, chiar magice religioase”. 199 Nefiind ştiinţă, ea
nu face decît să spună – să respună – trăitul unei grupe mai degrabă decît
practica sa efectivă, să dubleze practica şi figurile discursului său sînt de repetiţie
şi deplasare.200 Această Generalitate, identificată adesea total şi de către Althusser

197
Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, p. 34; vezi şi pp. 32-44.
198
Idem.
199
Ibidem., p. 41.
200
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 378 -379.

171
cu ideologia, este analizată explicit numai semantic 201, ceea ce aduce încă un
argument prin similaritate cu analiza structuralistă a sistemelor semnificante.
Această interpretare semiologică a Generalităţii I poate fi extinsă şi asupra
Generalităţii III, deoarece dacă o ex-Generalitate III poate aparţine şi ea
Generalităţii I 202, înseamnă că între ştiinţă şi ideologie, între cele două
generalităţi, o diferenţă radicală, absolută de natură, nu se stabileşte. Întrucît,
după cum observă şi François Wahl, şt iinţa nu există decît în luptă cu
ideologia, diferenţele dintre ele sînt legate de un avans cu o treaptă, cu un
grad în sistemat izare şi, pe de altă parte, dar în legătură cu această, cu o
schimbare a nivelului obiectului, şi nu sînt diferenţe de natură.
Cu siguranţă însă, problema practicii teoretice, concepţia asupra cunoaşterii
ştiinţifice, este net semiologică. Într-adevăr, Althusser, după ce recunoaşte atît
necesitatea, cît şi nesiguranţa problemei şi reflecţiilor asupra ei, o enunţă astfel:
„prin ce mecanism procesul de cunoaştere care se petrece în întregime în gîndire
produce apropierea cognitivă a obiectului său real , care există în afara
gîndirii, în lumea reală?” 203. El înlătură de la început în punerea problemei
instanţele „ideologic-mitice” de subiect şi obiect, „problema ideologică a
garanţiilor” şi o gîndeşte ca diferită de „problema condiţiilor producerii
cunoştinţelor” la care răspunde o teorie a istoriei cunoaşterii (adică a practicii
teoretice). Aceasta „ne dă tocmai înţelegerea mecanismului producerii
cunoştinţelor, ea nu ne dă însă pentru o cunoşt inţă existentă la un moment dat
al procesului istoriei producerii ei, înţelegerea mecanismului prin care această
anume cunoştinţă îndeplineşte, pentru cel care o manipulează drept cunoştinţă,
funcţia sa de apropiere cognitivă a obiectului real cu ajutorul obiectului său
gîndit” 204.
Problema practicii teoretice este pentru Althus ser deci problema
„efectului de cunoaştere”, problema faptului că produsele practicii teoretice nu
sînt produse oarecare, ci tocmai cunoştinţe. Elemente pentru rezolvarea ei se

201
Adam Schaff, Structuralisme et marxisme, Anthropos, Paris, 1974, p. 73.
202
Vezi Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, pp. 34 şi 35.
203
Ibidem., p. 177.
204
Ibidem., p. 124.

172
găsesc la Marx, care în Capitalul face teoria mecanismului de producere a unui
efect paralel, a efectului de societate, în modul de producţie capitalist, îşi pune
problema mecanismului care produce existenţa societăţii ca societate, la fel cum
aici jocul unor forme particulare asigură prezenţa ştiinţificităţii în producerea
cunoştinţei considerată ca rezultat, fără devenirea sa. Întrucît Althusser consideră
practica teoretică în derularea sa strict interioară, criteriul practicii în raport cu
practica ştiinţifică este interior şi validarea unei propoziţii ştiinţifice ca şi
cunoştinţă este asigurată de forme specifice. Aceste forme specifice intervin în
discursul demonstraţiei ştiinţifice, „care impune categoriilor gîndite (sau
conceptelor) o ordine de apariţie şi de dispariţie reglată” şi putem spune prin
urmare că mecanismul de producere a efectului de cunoaştere ţine de
mecanismul care susţine jocul formelor de ordine în discursul ştiinţific al
demonstraţiei. Dar aceste forme nu se manifestă efect iv ca forme ale ordinii de
apar iţ ie a conceptelor în discursul ştiinţific decît în funcţie de alte forme care
constituie principiul lor absent; formele de ordine sînt diacronia u nei sincronii
fundamentale. Finalul acestei mişcări a gîndirii althusseriene ne aduce în plin
structuralism semiologic, căci „sincronia reprezintă structura de organizare a
conceptelor în totalitatea-de-gîndire sau în sistem (sau, cum spune Marx, în
«sinteză»), diacronia – mişcarea de succesiune a conceptelor în discursul ordonat
al demonstraţiei”, iar „formele ordinii discursului demonstrativ nu sînt decît
dezvoltarea lui «Gliederung» a combinării ierarhizate a conceptelor în sistemul
însuşi”. 205 Căci impunerea sistemului, recursul la sistem impune „efectul de
cunoaştere” la fel cum structuraliştii semiologici în general impun efectul de semnificare.
Şi putem să identificăm consecinţele similare atunci cînd Althusser ne spune riguros şi
explicit ce vrea să înţeleagă prin sistem în practica teoretică: faptul că sistemul sau
„sincronia” este primordială şi comandă totul înseamnă că „sistemul ierarhiei conceptelor
în combinarea lor determină definiţia fiecărui concept, în funcţie de locul său şi de
funcţia sa în sistem. Această definiţie a locului şi funcţiei conceptului în totalitatea
sistemului se reflectă în sensul imanent acestui concept, atunci cînd îl punem în

205
Ibidem., p. 133; vezi şi pp. 122-135.

173
corespondenţă biunivocă cu categoria sa reală”.206
Prin urmare, conceptul funcţionează la fel ca semnul lingvistic sau, în general,
semiologic: ele se definesc strict poziţional şi funcţional, după locul şi funcţia lor în
sistem. Sensul conceptului este produsul sistemului, la fel cum sensul semnului este
produsul sistemului şi nu al referinţei şi corespondenţa biunivocă dintre concept şi
categoria sa reală este urmarea sensului imanent al conceptului, deci urmarea
efectului de sistem: totul gravitează şi aici, ca în întreaga semiologie structuralistă, în
jurul totalităţii sistemului, a unui sistem al cărui paradigmă este sistemul limbii. Efectul
de cunoaştere se dovedeşte a fi similar cu efectul de semnificare şi ca în întregul
structuralism identic cu efectul de comunicare: conceptele apar în propoziţiile ştiinţei
la fel ca semnele lingvistice în frază şi ordinea „diacronică” a apariţiei lor în discursul
ştiinţific este dirijată de totalitatea sistemului, la fel cum sistemul limbii dirijează apariţia
cuvintelor în frază. „Efectul de cunoaştere produs la nivelul formelor de ordine ale
discursului demonstraţiei, apoi la nivelul unui concept izolat, este deci posibil cu
condiţia sistematicităţii sistemului, care este fundamentul conceptelor şi al ordinii lor de
apariţie în discursul ştiinţific” şi are loc în dualitatea existenţei sistemului, pe de o parte,
şi a existenţei formelor ordinii discursului, în jocul ,,(în sensul mecanic al termenului) care
constituie tocmai unitatea de decalaj dintre sistem şi discurs”; „efectul de cunoaştere
este produs ca efect al discursului ştiinţific, care nu există decît ca discurs al
sistemului”. 207 Şi parcă pentru a ne asigura un argument ultim şi aproape că
suplimentar, Althusser ajunge să identifice în acest punct pragul următoarei probleme
noi, pe care o formulează cum nu se poate mai net structuralist şi semiologic: problema
efectului de cunoaştere ne conduce la problema specificului discursului ştiinţific ca
discurs şi la deosebirea discursului ştiinţific de alte forme de discurs. „Prin ce sînt
celelalte tipuri de discurs producătoare de efecte diferite (efect estetic, efect ideologic
etc.) de efectul de cunoaştere care este produs de discursul ştiinţific?” 208 În fine, cu
această problemă a naturii diferenţiale a discursului ştiinţific Althusser aduce o
încununare a confirmării poziţiei sale structuralist semiologice în concepţia practicii
teoretice: noi am pornit, spune el pentru a-şi situa problematica sa din care nu a ieşit

206
Ibidem., p. 133.
207
Ibidem., pp. 133-134.
208
Ibidem., p. 134.

174
cu această problemă, ca un cerc deschis al ştiinţei şi nu ca un cerc închis al ideologiei,
de la lectura discursului ştiinţific pentru a „ne pune problema formei în care este scris”,
întrucît îi este caracteristic discursului ştiinţific de a fi scris. Dar acesta este axul
cercetării structuralist semiologice: de la lectură la felul cum a fost produs respectivul
discurs!
Identificarea unei concepţii semiologice asupra cunoaşterii în teoria practicii
teoretice ne permite să aruncăm o lumină suplimentară asupra unei instanţe foarte
importante, dacă nu chiar esenţiale pentru definirea acestui proces, dar pe care
Althusser fie o expediază fie îi amînă tratarea. 209 Nu trebuie însă să uităm că la
transformarea unei Generalităţi I într-o Generalitate III prezidează o instanţă al cărui
rol este paralel cu acela al mijloacelor de producţie în orice practică, deoarece orice
practică presupune transformarea unei materii prime în produse, şi anume
Generalitatea II. Chiar dacă în raport cu rolul deosebit de important scurtele referiri pe
care Althusser le face la această Generalitate reprezintă o eschivă, putem interpreta
acţiunea ei în sensul unei transformări a obiectului cunoaşterii. După Althusser,
Generalitatea II este o „teorie”, şi în esenţa sa orice teorie este o problematică, „adică
matricea teoretică sistematică a modului de a pune orice problemă privind obiectul teoriei”.
Dar ,,în istoria revoluţiilor unei ştiinţe, orice răsturnare a problematicii teoretice este
corelativul unei transformări a definiţiei obiectului, deci al unei deosebiri constatabile în
însuşi obiectul teoriei”210. Intervenţia Generalităţii II are ca efect în procesul
transformator al practicii teoretice de a produce o nouă cunoştinţă prin producerea unui
nou obiect de cunoaştere, „care se referă întotdeauna la obiectul real, a cărui
cunoaştere se adînceşte tocmai prin schimbarea obiectului cunoaşterii”. Dar ce înseamnă
această transformare a obiectului cunoaşterii, care revine în rolul Generalităţii II?
Atunci cînd în interiorul unei ştiinţe constituite are loc o transformare continuă,
imperceptibilă şi progresivă, ea „face vizibile în obiect «noi aspecte» care înainte nu
erau vizibile”; în acest fel s-a dezvoltat, după Marx, economia politică marxistă. În
perioadele critice ale dezvoltării unei ştiinţe, atunci cînd intervin mutaţii în însăşi
structura obiectului, apare un obiect nou, a cărui structură este diferită faţă de cel

209
Ibidem., p. 134 şi nota 1 de la această pagină.
210
Ibidem., p. 226.

175
vechi. În acest caz „noul obiect mai poate păstra anumite legături cu vechiul obiect
ideologic, se pot regăsi în el elemente care au aparţinut şi vechiului obiect: dar sensul
acestor elemente se schimbă o dată cu noua structură care le conferă tocmai sensul
lor” şi aceste asemănări nu pot înşela decît „o privire superficială care nu cunoaşte
funcţia structurii în constituirea sensului elementelor unui obiect”.211 Dacă ţinem seama
că obiectul cunoaşterii este o totalitate de gîndire, adică un sistem, care, la fel ca
sistemul limbii, îşi face conceptele să semnifice anumite realităţi sau aspecte ale
realului numai prin intermediul relaţiilor din interiorul său, adică al structurii sale,
Generalitatea II funcţionează ca un instrument al completării elementelor
sistemului sau ca un instrument al unei resist emat izări. El acţ io nează ca un
instrument semiologic, tot aşa cum funcţionează în arheologia foucaultiană modelele
teoretice ale semnului, căci modul său de lucru este reorganizarea relaţiilor din interiorul
unui sistem semnificant pentru a stabili noi relaţii dintre semnificaţii acestui sistem, dintre
sensul conceptelor şi sistemul elementelor realului! Punînd la lucru în practica teoretică
un instrument semiologic pentru a trece de la o Generalitate I la o Generalitate III,
care pot fi foarte bine interpretate ca sisteme semnificante, care semnifică realul,
considerînd efectul de cunoaştere ca rezultatul specific al unui anumit tip de discurs,
cel ştiinţific, considerînd progresul în cunoaştere fie ca o semnificare a unor noi
aspecte prin elementele teoretice ale unui sistem ştiinţific existent, fie ca o
modificare a semnificaţiilor, ca o semnificare mai bună, mai adecvată decît cea veche,
Althusser impune o epistemologie care implicit consideră raportul de cunoaştere ca unul
de semnificare. Desigur, drumul pe care ajunge el la această identificare este diferit de
acela al arheologiei foucaultiene sau antropologiei lévi-strussiene şi se află la extrema
simetrică faţă de ele: epistemologia althusseriană se constituie în critica
automişcării conceptului, specifică idealismului hegelian, a tezei distincţiei
esenţialului de fenomenal şi a abstragerii esenţialului din lucruri, atît de dragă
empirismului, şi în dezacordul faţă de interpretarea vulgară, cum spune Adam
Schaff, a teoriei marxiste a reflectării, simultană cu lectura simptomală şi
constructivă a filosofiei marxiste. Dar epistemologia althusseriană, teoria practicii
teoretice se constituie totodată în prelungirea ideilor unei semio logii

211
Ibidem., pp. 228-229; vezi şi pp. 227-229.

176
structuraliste pentru care relaţia dintre rea litate şi orice fel de semne – şi
conceptele, semne lingvistice sau logice, sînt semne – este o relaţie de
semnificare realizată prin intermediul sistematicităţii sistemului şi modificabilă
prin modificarea sistemului din care semnul respectiv, conceptul, face parte.
Epistemologia althusseriană este, la fel ca arheologia foucaultiană şi antropologia
lévi-strussiană, o disciplină semiologică.
Această concepţie semiologică asupra cunoaşterii, care face din relaţia
„obiect real” – „obiect al cunoaşterii” o relaţie de tipul semnificant-semnificat şi
din evoluţia cunoaşterii etape succesive ale reorganizării de tip semiologic a unui
sistem semnificant poate ridica şi a ridicat numeroase critici şi obiecţii din
diferite părţi. Dar fie că sînt mai profunde sau mai superficiale, mai juste sau mai
puţin juste, toate criticile se apropie destul de puţin de adevăratul teren al
discursului structuralist şi încă mai puţin reuşesc să se situeze pe acest teren.
De fapt, trasarea acestui teren al teoriei structuraliste a cunoaşterii a rămas
mereu problematică şi a constituit o sursă a dificultăţilor analizei şi identifică rii
poziţiilor structuraliste. Căci la două secole după Kant, structuralismul semiologic
francez reintroduce în discuţ ie în teoria cunoaşterii teme care provin din teoria
semnelor şi comunicării, pe care criticis mul părea să le fi lichidat sau resorbit.
Într-adevăr, Critica raţiunii pure reprezintă în istoria filosofiei moderne momentul
în care cunoaşterea asimilează şi îşi face intrinsecă comunicarea: autofundarea
kantiană a raţiunii deschide implicit calea depăşirii dilemei nominalism-realism
şi a întoarcerii tacite la poziţiile lui Aristotel în teoria limbajului. Or, în trena
tradiţiei kantiene, devine extrem de dificil să situăm adecvat, să înţelegem şi mai
ales să exprimăm pertinent şi nuanţat răsturnarea pe care din aceas tă
perspect ivă structuralismul încearcă să o impună în teoria cunoaşterii: căci
acest curent propune ca semiologie lingvistică şi nu ca semiotică logică o
contragere similară celei kantiene şi, simetric inversă, a cunoaşterii în limbaj.
Perimetrul terenului pe care se situează structuralismul în teoria
cunoaşterii este incidentul trasat prin comparaţ ia întreprinsă de Piaget între
poziţia pe care şi-o atribuie şi cele ale structuralismului lingvistic.
Structuralismul lingvistic consideră limbajul ca o sursă a struct urărilor,

177
reluînd ast fel ideea pozitivismului logic, care consideră logica şi matematica
constituenţii unei sintaxe şi semantici generale şi face din toate structurile
structuri lingvistice. Dimpotrivă, spune Piaget, „noi le-am considerat începînd cu
coordonările generale ale acţiunii ca un produs al construcţiilor şi abstracţiilor
reflectante: în această a doua perspectivă astfel de coordonări generale, care se
aplică la orice, s-ar regăsi în coordonările dintre acţiunile de comunicare şi de
schimb de idei şi în consecinţă în limbaj. Nici în acest caz structurile lingvistice
nu ar fi mai puţin demne de interes, însă raporturile lor cu structurile relative la
semnificaţie ar fi altele” 212. În sprijinul poziţ iei sale , Piaget invocă mai înt îi
generalitatea funcţ iei simbolice, unde semnele verbale nu sînt decît unul din
aspecte, şi apoi faptul că inteligenţa precede limbajul o ntogenetic – exemplul
surdo-muţilor – şi filogenetic – „inteligenţa maimuţelor superioare” –,
comportînd deja un anumit număr de structuri care ţ in de co ordonările
generale ale acţiunii – ordine, subsumare de scheme, corespondenţe etc. –, care
nu pot fi atribuite limbajului. Prin urmare, în structuralism, conform celor două
facţiuni, şi problema structurilor cunoaşterii structurilor logice se poate pune din
două perspective, ca şi acea a semnificaţiei dinspre comportament. Dar şi aici
lucrurile nu sînt atît de simple cum par de la prima vedere, căci „dacă
limbajul rezultă dintr-o inteligenţă parţial structurat ă o struct urează şi el la
rîndul său”, şi abia aici încep adevăratele probleme, „deoarece dacă astăzi este
aproape evident că limbajul nu este su rsa logicii, detaliul int eracţ iunii lor
rămîne un teren de cercetări” 213. Ca şi structurile semiologice, ca şi sistemele
semnificante, structurile logice ale cunoaşterii, cunoaşterea este prinsă de
structuralism între cei doi poli ai limba jului şi comportamentului, dar deţine
totodată consistenţa unui teren distinct. Devine explicabil în acest context faptul
că numai structuralismul de orientare lingvistică comportă o concepţie
semiologică asupra cunoaşterii, în vreme ce în cel genetic ea este reprezentată
de poziţia piagetiană legată de teoria generală a sistemelor: comportamentul
uman ca sursă de structurare este mai îndepărtat în raport cu sistemele

212
Jean Piaget, Structuralismul, p. 86.
213
Ibidem., p. 108; vezi şi pp. 106-107.

178
semiologice ale cunoaşterii şi le lasă din unghiul acestei distanţe să subziste în
specificul lor, pent ru sine, chiar dacă pune suficient de nuanţat şi deschis
problema relaţiilor dintre ele. Limbajul este însă mult mai aproape şi direct
implicat în constituirea sistemelor semiologice şi de cunoaştere şi conduce cu
uşurinţ ă prin mica dist anţă la o pers pectivă sintetic semiologică asupra tuturor.
Astfel ajunge structuralismul semiologic de orientare lingvist ică să
propună relaţ ia dintre semnificant şi semnificat, relaţia de semnificare, ca
prototip al relaţiei de cunoaştere. Şi astfel diferitele „cu noaşteri” îşi găsesc locul
în epistema unei epoci în funcţie de ordonarea domeniilor şi procedeelor de
cunoaştere, de către modelul teoretic al relaţ iei de semnificare din epoca
respectivă; clasificările totemice participă la nivelul sensibil al cunoaşterii
ştiinţ ifice datorită caracterului lor de sisteme semnificante şi teoria corespunde
realităţii în ult imă instanţă datorită specificului practicii discursive a ştiinţei.
Meritul structuralismului rezidă aici în primul rînd în capacitatea de a grupa şi
a da consistenţă unor teme cum sînt cele ale integrării şt iinţei în cultură, în
alăturarea ei artei, ideologiei, ale stilului global al culturii, şi în critica şi
tentativa de depăşire a teoriei naive a reflectării. Ignorînd aceste merite crit ica
în general a reanimat vechile po ziţii şi contraargumente împotriva
structuralismului, ignorînd odată cu noutatea şi interesul unor soluţii şi punctul
lor crit ic. Faptul însă de a putea regăsi totalitatea de tip paritetic în
„concretul de gîndire” care-şi apropriază totalitatea concretă a realului ne
deschide un alt drum şi ne permite să aşezăm crit ica noastră pe teritoriul
semiologic al structuralis mului. Contestăm astfel mai puţin sau deloc
raportarea cunoaşterii la semnificare, cît pasul imediat următor, de reducere a
semnificării la comunicare şi pr in aceasta a cunoaşterii – şt iinţ ifice sau
co mune – la comunicare, adică reducerea sistemului de noţiuni la o totalitate
comunicaţ ională de t ipul codului, la o totalitate paritetică. Contestăm ast fel
nu atît unitatea artei, filosofiei şi ştiinţ ei din perspectiva discursului, cît
ignorarea diferenţelor care pot apărea în alte planuri, adesea mai impor tante
decît cel al discursului.

179
 3.3. REABILITAREA CRITICA A SIMBOLULUI

3.3.1. Principiul arbitrarietăţii şi tipologia semnelor culturale: confruntare

critică. Cu toate încercările de a se defini sau prezenta ca o semiologie a
semnificării, semiologia structuralistă rămîne o semiologie a comunicării. Iar pentru
o semiologie a comunicării, care se vrea de aplicaţie universală, nu există nici o
diferenţă între tipurile de semne, pentru că toate nu interesează în procesul
comunicării decît în calitatea lor de pure diferenţe. Cîştigul teoretic este că indice,
simptom, semnal, simbol, semn etc. pot fi interpretate unitar. Pierderea de adecvare
este semnalată de discrepanţele dintre realitatea semnului semiologic şi modelul său
abstract care fie că provine direct din lingvistică, fie că îşi are sursa altundeva dar
este similar constituit. Confundînd indicii, simptomele şi semnalele cu semnele
ajungem la ideea că maladia comunică cu medicul, sau că cerul comunică cu
meteorologul. Experienţa comunicării ne impune principiul unei conjugări a
semnului cu simbolul în multe forme de discurs, tot aşa cum o psihanaliză profundă
poate demonstra o conjugare a indicelui, simptomului şi simbolului. La rîndul ei,
experienţa semnificării ne impune situaţia unor mijloace semiotice care nu
funcţionează toate după un sistem şi în care rolul distincţiei este redus pînă la
inexistenţă, iar dubla articulare nu există decît în prima treaptă sau în a doua. În
fine, experienţa cunoaşterii vine să adauge în modelarea semnului, axei comunicare
lingvistică – comportament, axa semnificare – cunoaştere, şi să introducă alte influenţe
formative dinspre concept, dinspre logică şi cunoaştere.
Această contragere a realităţii diverse a semnului la modelul de semn elaborat de
lingvistica structuralistă, rezultat al extinderii semiologiei comunicării în teoriile
semnificării sau ale altor procese, a fost sursa a numeroase reducţionisme şi eludări, a
numeroase erori, dar au făcut şi măreţia dogmatic şi sclipitor coercitivă a
structuralismului, au fost temeiul fascinaţiei şi repudierii sale. Punerea în discuţie a
reducerii semnificării la comunicare ne permite cea mai profundă şi responsabilă critică a
structuralismului şi oferă în acelaşi timp soluţia depăşirii structuralismului, a unei
depăşiri profitabile care face din metodele sale, metode complementare altora, căci
deschide calea rearticulării, evident după ierarhii diferite, a domeniului semnelor cu

180
acela al lumii şi conştiinţei. Am prevenit la timp asupra reducerii de către
structuralism a semnificării la comunicare atunci cînd am definit sistemul care se
reduce la structură, drept o totalitate de tip paritetic. Desigur, ideea acestei totalităţi
poate avea surse diferite de cele ale structuralismului lingvistic, poate adică proveni la
fel de bine din matematică ori logica simbolică sau, şi mai probabil, din filosofia
morfologică a culturii, din new-criticismul anglo-saxon ori de la curentul formaliştilor
ruşi. Dar ea este ideea centrală a structuralismului, ea explică de ce structuralismul ca
filosofie sau teorie a sistemelor pune accent pe structură, de ce este la urma urmei
structuralist.
Corolarul totalităţii paritetice, a reţinerii şi impunerii din trilogia sistem-
structură-elemente (semne) numai a structurii este arbitrariul semnului semiologic. Din
arbitrariul semnului am făcut cheia de control a poziţiilor structuraliste, ea reprezintă
privită dinspre element chiar totalitatea paritetică. Afirmarea arbitrarietăţii semnului
echivalează cu postularea indisociabilităţii semnului şi structurii, cu afirmarea tezei
că nu există nici genetic, nici gnoseologic, mai întîi unităţi, semne, ci de la început
limbi sau sisteme semnificante. Principiul arbitrarităţii generalizate a semnului conţine
alte două principii fundamentale proiectului semiologic structuralist: aceste principii
sînt cel al pansemiei şi apoi cel al polisemiei.
Într-adevăr, din perspectiva structuralismului, orice aspect sau fragment al
realităţii poate fi făcut să semnifice, poate fi semn, şi mai mult încă, şi semnifică
efectiv. Nu există nimic care să nu semnifice ceva şi marele număr al sistemelor
semnificante ne atrage atenţia asupra realităţii şi realizării acestei posibilităţi. Aşa cum în
cazul filosofiei hegeliene s-a vorbit despre panlogism, în cazul structuralismului se poate
vorbi despre pansemie. În acest caz totul poate fi făcut să semnifice, pentru că nimic
nu este legat printr-o legătură naturală cu vreo semnificaţie. Pentru structuralismul
de orientare lingvistică, pansemia se validează prin aceea că limbajul este coextensiv
realităţii, acoperă întreaga lume, tot ceea ce există există numai numit, şi prin aceasta
semnificat. Pentru structuralismul genetic nu există nici un sector al
comportamentului uman care să nu fie semnificativ. Mai mult încă, semnificaţia
comportamentului se întinde, după Goldmann, şi în domeniul biologic.
Polisemia este reluată în structuralism tot prin raportare la arbitrariul semnului.

181
Pentru că semnificantul nu este legat de un semnificat anume decît prin intermediul
structurii, el poate avea tot atîtea semnificaţii diferite cîte sînt structurile diferite unde
este prezent. Sensul termenului prezent de polisemie este altul în structuralism decît cel
tradiţional: dacă prin polisemie se înţelegea capacitatea semnificantului (semnului) de a
avea mai multe semnificaţii, deci se pornea de la element, principiul arbitrarietăţii comută
capacitatea de a semnifica multiplu, ca şi capacitatea de a semnifica în general, de la
semn la sistem şi mai precis la structura acestuia.
Tot principiul saussurean generalizat al arbitrarietăţii (imotivării) semnului se
manifestă în numeroasele totalităţii paritetice şi în cele două coordonate comune ale
sistemelor semnificante în concepţia structuralismului, care sînt autoînchiderea
referenţială şi refuzul simbolului. Arbitrarietatea referenţială a sistemului înseamnă că
semnele nu au anumite semnificaţii întrucît referenţii lor sînt anumite lucruri din
realitate, ci exclusiv datorită poziţiei lor în sistem. Concepţia asupra cunoaşterii care
porneşte de la structuralismul de orientare lingvistică este carcaterizată tocmai de această
coordonată: nu cunoaşterea de manieră referenţială produce semnificaţia, ci semnificaţia
preexistă în sistem şi este exclusiv produsul poziţiei semnului în respectivul sistem, iar
cunoaşterii nu-i revine decît a potrivi sau repotrivi semnul cu semnificaţia respectivă
la lucrul de cunoscut.
La fel în ceea ce priveşte refuzul simbolului: semnificaţia nu poate fi produsă
printr-o inducţie analogică între semnificant şi semnificat pe de o parte, iar motivările
sociale sau individuale cad în afara domeniului de interes al structuralismului.
Literatura, arta nu mai trimit cu aceasta spre contextul operei, spre lumea scriitorului,
după cum nu mai trimit nici spre persoana artistului, pentru că semnificaţiile ei sînt
produsul structurii. Ceea ce egalizează tratamentul cunoaşterii ştiinţifice, pe de o
parte, al artei, literaturii, filosofiei, pe de altă parte, ceea ce rămînînd în planul strict al
naturii lor de sisteme semnificante, face egală ştiinţa şi ideologia este această producere a
semnificaţiilor exclusiv pe seama structurii.
Principiul arbitrarietăţii semnului semiologic joacă, un rol atît de important în
structuralism pentru că este pandantul, corelativul totalităţii paritetice a sistemelor
semnificante. În ceea ce ne priveşte i-am acordat pe parcursul întregii lucrări toată
atenţia, pentru că el concentrează toată vulnerabilitatea concepţiei structuraliste şi

182
asupra lui trebuie exercitată întreaga presiune critică. Într-adevăr, ideea totalităţii
paritetice a sistemului, care datorită inconsistenţei substanţiale a elemntelor este numai
structură, nu este atacabilă în generalitatea ei de model decît prin compararea ei cu
realitatea efectivă a semnelor, iar această comparaţie, care opune unitatea totalităţii
paritetice, realităţii semnului, pentru care se prezintă ca model, se poate face în acest
punct precis concretizat al principiului arbitrarietăţii. Modelul teoretic al cărui
reprezentant la nivelul realităţii semnelor este acest principiu, este modelul destinat
să explice o anumită funcţie sau o anumită funcţionare: funcţia comunicării şi
funcţionarea perfectă, funcţionabilitatea unităţii sistemului, exclusiv în serviciul acestei
comunicări. Lipsa de corelare între structură şi funcţie, lipsa de interes pentru funcţiile
sistemului specifică structuralismului francez, se explică prin acest punct de plecare: o
anumită funcţie precisă şi relativ abstractă este luată ca axioma constituirii lui. De
aceea, toate criticile se pot contrage în întrebarea: este semnul semiologic într-adevăr
arbitrar, nemotivat? Semnificaţia sau semnificaţiile lui sînt exclusiv produsul
structurii sistemului? Acest principiu are valabilitate pentru întreg domeniul sistemelor
semnificante, sau cunoaşte excepţii? Arbitrariul semnului a fost criticat ca un punct
vulnerabil şi el a fost temperat de Jespersen, relativ pus la îndoială de Jakobson214,
corectat de Beneviste şi contestat de Malamberg, ca să cităm cîteva nume dintr-o listă
destul de lungă, nemaipunînd la socoteală că a fost de la început nuanţat de Saussure
însăşi, prin distincţia dintre arbitrar relativ şi absolut. Problema a fost deci într-un fel
pusă, dar noi nu venim să o atacăm în întregime, ci să punem în discuţie numai o
latură sau o aplicare a sa. Structuralismul semiologic francez realizează aplicarea
totalităţii paritetice, pentru care doctrina lui Saussure constituie o paradigmă,
indiferent dacă în urma unui contact direct sau indirect cu acesta, la unul din nivelele
sistemelor semnificante, la cel semantic. Problema care ne-o punem ar suna în mod precis
astfel: rămîne valabil principiul arbitrarietăţii semnului semiologic la nivelul spaţiului
semantic unde evoluează analizele structuraliste? Rămîne el valabil pentru sisteme
semnificante diferite de limbă, pentru care limba constituie sistemul care oferă
semnificanţii? Căci valabilitatea lui pentru limbă credem că nu poate fi contestată;
rămîn semnificanţii adesea constituiţi în aceste sisteme din semnificaţii altor sisteme,

214
Ibidem., pp. 88-89; vezi şi p. 146.

183
numai pure diferenţe?
Dacă examinăm sistemele semnificante pe care structuraliştii le vizează direct
sau numai tangenţial şi în proiect, vedem că ele fac să intervină în principal patru
tipuri de semne:
— mai întîi, semnele care sînt unităţi ale unor sisteme semnificante ca sistemele de
înrudire, bucătăria, arhitectura, moda, mobilierul etc., dar şi comportamentul uman sau
animal chiar, părţi ale realităţii care fac obiectul ştiinţelor, în general, sisteme în
care semnificantul poate fi un obiect sau comportament;
— semnele unor sisteme ca ale artelor plastice, muzicii instrumentale, fotografiei,
pantomimei şi mimicii, dansului, ai căror semnificanţi au calitatea de semnificanţi, deşi
sînt diferiţi de cei verbali;
— apoi semnele foarte complexe, pentru că oarecum eterogene, care constituie sisteme
semnificante cum sînt teatrul, cinematograful, codurile de politeţe (dacă gestul,
comportamentul este dublat de limbaj), semnificantul fiind constituit complex din
domenii diferite: limbaj şi gesturi, cuvinte şi obiecte;
— în fine, semnele unor sisteme semnificante cum sînt mitul, literatura, filosofia,
doctrinele teologice, constituite pe seama sistemului limbii, semnificanţii fiind
semnificaţii limbajului.
Aceste tipuri de sisteme semnificante se înscriu, împreună cu semnele care
le constituie, într-un cîmp semiologic care poate fi trasat prin două axe
perpendiculare: o axă orizontală a semnelor, de la simplu la compus, care la unul
din capete situează sistemele de tipul muzicii, artelor plastice, dansului, pantomimei,
la celălalt sisteme de tipul teatrului, cinematografului, ceremonialului; şi o axă
perpendiculară, pe aceasta avînd la o extremitate inferioară sistemele de
înrudire, bucătăria, mobilierul, vestimentaţia, arhitectura, „ştiinţele ”, iar la
extremitatea superioară mitul, literatura, filosofia. Dintr-o perspectivă ideală,
limbii îi este rezervat locul de încrucişare a celor două axe ca limbaj scris spre
stînga, sau ca limbaj jucat, însoţit de o gesticulaţie, spre dreapta, de denotaţie în
jos, de conotaţie în sus. Poziţia în acest cîmp a sistemelor şi semnelor lor
devine semnificativă prin raportarea la limbă. Aceeaşi raportare trebuie făcută
între arbitrarietatea acestor semne şi cele ale limbii. Două tipuri de probleme ridică

184
această raportare: ale relaţiilor dintre indice, semnal şi semn, pe de o parte, şi ale
relaţiilor dintre semn şi simbol, pe de alta. Este evident că în poziţia de semn
acceptat ca arbitrar se găseşte semnul lingvist ic. O formulare mai pregnantă
pentru cele două direcţii de punere în discuţie a arbitrariului semnului oferă
Julia Kristeva. După ea, există două modalităţi ale sensului, care nu intră în
schematizarea pe care o întreprinde structuralismul, şi chiar i se opun: simbolicul
şi semioticul. Simbolicul este ceea ce în limbaj este de ordinul semnului, adică
sincron, la timpul însăşi al denumirii, al sintaxei, al semnificaţiei şi al denotării
unui „obiect” mai întîi sau a unui „adevăr” ştiinţific apoi; semioticul este
cronologic anterior şi sincronic transversal faţă de semn, sintaxă, denotaţie şi
semnificaţie, spre exemplu: ţipetele, vocalizele şi gesturile copiilor, ritmul
prozodic, jocuri de cuvinte în care intervine nonsensul sensului în discur sul
adult. 215 După Jean Piaget, şi Saussure ar fi dist ins „indicele (care part icipă
cauzal la semnificatul său), simbolul (motivat) şi semnul (arbitrar), acesta din
urmă fiind deci în mod necesar social, întrucît este convenţional, în timp ce
simbolul poate fi individual (visul etc.)”, clasificare pe care împreună cu el o
considerăm în acest caz mult mai profundă decît cea care ne vine dinspre o
semiotică logico-filosofică cum este cea a lui Peirce, care „opunea indicelui
icoana (imaginea) şi simbo lul (semnul, dar legat de cele două precedente) ”. 216
Pentru domeniul semioticului, al indicelui, al simptomului – dar poate şi a
semnalului care nuanţează distanţa dintre indice şi semn – ne putem întreba în
ce măsură sînt adecvaţi pentru funcţia de semne pe care structuralismul le-o
acordă şi, în acest sens, în ce măsură raportul lor, ca de la semnificant la
semnificat, cu semnificatul lor poate fi arbit rar? Cum şi în c e măsură adică
îşi pot îndeplini rolul de semnificant (semn) fragmente de realitate care nu au
destinaţ ia semnificării, ci altele, în principal, diferite?
Primele dintre sistemele semnificante care fac obiectul unei analize
structurale au fost sistemele de înrudire: ele pun în discuţie trecerea de la
natură la cultură peste linia de demarcaţie a prohibiţ iei incestului, care trage

215
Julia Kristeva, „Soggetto nel linguaggio e pratica politica”, in Follie e società
segregativa, Feltrinelli, Milano, 1974, pp. 57-59.
216
Jean Piaget, Structuralismul, p. 132.

185
linia de demarcaţie între ele, punînd în joc transformarea femeilor din stimul
natural în semn de valoare socială. Întrebarea este următoarea: persoane, fiinţe
umane, „obiecte” cum sînt femeile pot reprezenta semne care să satisfacă
principiul arbitrarietăţii? Sau, în termenii lui Dan Sperber: structura internă a
ansamblului de alianţe matrimoniale este o structură de comunicaţie a le cărei
reguli sînt „independente de diferenţele între obiectele (femeile) comunicate”?
Răspunsul îl dau numeroasele studii ulterioare lucrării lui Lévi-Struss, care
„demonstrează că, chiar în sistemele australiene, alianţele fac obiectul strategiilor
complexe şi sînt afectate în mare măsură de posibilităţile sociale ale femeilor:
practica nu depinde decît în parte de regulile de alianţă. Aceasta nu refutează cu
nimic analiza pe care Claude Lévi-Strauss o face regulilor înseşi, ci priveşte mai
mult locul acestor reguli printre faptele de înrudire”217. Împotriva regulilor
sistemului de semne, „obiectele” (femeile) îşi păstrează o independenţă, o valoare
sau o motivare instrinsecă, împotriva arbitrarietăţii. Aceeaşi este şi soluţia lui
Sperber, care deplasează structura de la cod la reţea şi pune în discuţie numai
confuzia făcută de Lévi-Strauss: regulile înrudirii sînt reguli de reţea şi nu de cod;
„regulile înrudirii regizează reţeaua schimburilor matrimoniale: ele dictează sensul
alianţelor; în schimb, ele nu creează femeile şi nu ţin cont de diferenţele lor”, pe
cînd regulile limbajului, ale codului, „creează” semnele.218 Pînă la urmă, după
numeroasele obiecţii, şi Lévi-Strauss revine la o diferenţiere între căsătorii şi
schimbul de mesaje, căci „în căsătorie obiectul şi subiectul comunicării sînt aproape
de aceeaşi natură (respectiv femei şi bărbaţi), pe cînd în limbaj cel care vorbeşte
nu se confundă niciodată cu cuvintele sale. Ne aflăm în faţa unei duble opoziţii
persoană şi simbol, valoare şi semn” 219.
Cu tot hiperstructuralismul aparent, Roland Barthes a dat o soluţie mai
bună includerii sistemelor alcătuite din obiecte printre sistemele semnificante şi
transformării obiectelor în semne. Într-adevăr, el nu face greşeala de a lua efectiv
obiectele ca semne, ci consideră că numai dublarea „codului” iniţial de către
limbă le face semnificante. Avem doi timpi în acest proces de semiologizare a

217
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 191.
218
Ibidem., p. 289.
219
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 351.

186
sistemelor de obiecte utilităţi şi funcţiuni, sau de transformare a unor obiecte
în semne semiologice pe care, datorită originilor utilitare şi funcţionale, R.
Barthes le numeşte funcţiuni-semn: „Într-un prim timp (această descompunere
este pur operativă şi nu implică o temporalitate reală), funcţia se pătrunde de
sens; această semantizare este fatală pentru sim plul fapt că, în societate, orice
este convertit în semnul acestui uz”. Astfel, spre exemplu, impermeabilul ca
veşmînt protejează de ploaie, dar totodată poate fi semnul unei anumite situaţii
atmosferice. Odată constituit semnul, societatea poate foarte bine să-l
refuncţionalizeze, să vorbească despre el numai ca despre un obiect de uz: să
vorbească despre o blană ca şi cum ar servi numai la a proteja de frig.
„Această funcţionalizare recurentă, care pentru a exista necesită un limbaj
secund, nu se identifică în fapt cu prima funcţionalitate (care rămîne pur
ideală): la rîndul său, funcţia reprezentată corespunde la o a doua instituţie
semantică (camuflată) care aparţine ordinului conotaţiei.”220 Această semantizare
universală a uzurilor este capitală pentru semiologia lui Barthes. Ea relevă
principiul structuralist al pansemiei, căci nimic din ceea ce este real nu este
ininteligibil şi, prin aceasta, semnificant şi atrage atenţia asupra funcţiei de
valoare antropologică a semnului ca unitate unde se întreţin raporturile
tehnicului cu semnificanţii. Hiperstructuralismul său constă în inversarea
raporturilor saussureene între lingvistică şi semiologie din considerentul că
numai limbajul uman permite de fapt constituirea altor sisteme semnificante.
Întrucît nu poate exista sens care să nu fie numit, şi lumea semnificaţiilor nu este
alta decît a limbajului, pentru a constitui alte sisteme semnificante, pentru a
percepe ceea ce „substanţa” semnifică este necesar să recurgem la travaliul de
articulare dezvoltat de limbă: semnificaţii unui sistem de obiecte nu pot exista
în afara limbajului. Tocmai aceasta îi oferă soluţia pe care structuralismul
extremist al lui Lévi-Strauss a scăpat-o. Cele două momente ale constituirii obiectelor,
funcţiilor şi uzurilor pe care acestea le manifestă ca semne sînt cele ale denotaţiei şi
conotaţiei: mai întîi, sistemul obiectelor trebuie dublat de un sistem de denumiri, apoi

220
Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), pp. 39-
40.

187
semnificaţiile sale se deschid, se multiplică, prin intervenţia limbii. Intervin prin urmare
în cazul acestor sisteme de obiecte semnificante trei sisteme: unul al obiectelor, „codul
real”, care este descris de un al doilea sistem, metalimbajul, situat în planul denotaţiei şi
un al treilea sistem, al conotaţiei. Semiologul întîlneşte astfel limbajul nu numai ca
model, ci, de asemenea, ca şi component, de fapt ca şi mediator al semnificaţiilor. Ajunge
în acest caz, ca şi în acela al mitului sau al literaturii, la un sistem semnificant ale cărui
unităţi nu mai sînt cele paralele fonemului şi monemului, ci fragmentele mai extinse ale
discursului de la nivelul frazei sau dincolo de nivelul frazei. Cu aceasta, sistemele
semnificante de obiecte depăşesc planul semnelor limbii şi le vom relua mai jos cînd
vom discuta exemplele mitului, literaturii, filosofiei.
Cu toată soluţia mai bună semiologic pe care Barthes o dă existenţei sistemelor
semnificante constituite din obiecte, el nu depăşeşte problema capitală pe care o
punem, aceea a motivării semnelor, a constituirii semnificaţiilor. Este evident că
semnificaţiile sînt în logica funcţiunilor şi uzurilor respectivelor obiecte, în logica
sistemului lor real, şi nu în logica sistemului semnificant pe care-l constituie. Desigur,
acceptînd soluţia lui Barthes, relaţia între obiect şi semnificant, ca şi relaţia între
semnificant şi semnificat pot rămîne arbitrare, dar relaţia dintre obiect şi semnificat este
motivată perfect de uzul sau funcţionarea lui în respectivul sistem real de obiecte din
care face parte. Trecînd prin medierea semnificantului, singurul care, dublînd obiectul,
poate rămîne – mai ales lingvistic fiind şi nu iconic, plastic – arbitrar într-o direcţie sau
alta, planul semnificaţiilor devine motivat şi constituenţii săi la fel de inegali în
valoare şi substanţă pe cît de inegale sînt obiectele însele. Este adevărat că această
inegalitate apare aici numai cînd depăşim nivelul sistemului semnificant şi îi acceptăm
sau îi propunem un anumit caracter referenţial.
De aceea, problema cea mai acută care se ridică aici este cea a cunoaşterii, a
ştiinţei, care şi ea este în ultimă instanţă un sistem semnificant constituit pe seama
unor obiecte reale. Ea apare mai pregnant, mai evident, în psihanaliza lui Lacan decît
în ceea ce ar putea fi teoria ei epistemologică, în teoria althusseriană a practicii
teoretice. Astfel, Lacan tratează simptomul care aparţine clasei indicelui şi semnalului
mai degrabă decît semnului, ca pe un semn, mai precis ca pe un semnificant: în
cîmpul privilegiat al descoperirii psihanalitice „simptomul este aici semnificantul

188
unui semnificat refulat de conştiinţa subiectului. Simbol scris pe nisipul cărnii sau pe
vălul Mayei, el participă la limbaj prin ambiguitatea semantică pe care am subliniat-
o deja în constituţia sa” 221. (94, I, p. 160). Intenţia lui este declarată: de a reveni la
Freud pe o cale structuralist semiologică, împotriva ideii că „inconştientul nu este decît
locul instinctelor”, iar transformarea simptomelor în semne este urmarea conceperii
inconştientului ca limbaj. Acordul la limită cu această interpretare a inconştientului nu
ne împiedică însă să atragem atenţia – ceea ce este valabil şi pentru perspectiva pe
care Foucault şi Althusser o deschid asupra cunoaşterii – că sistemele semnificante
care se constituie astfel, sau întregul dispozitiv care decupează obiectele cunoaşterii şi,
prin aceasta, cunoaşterea, sînt în planul unde se desfăşoară analiza, în planul semantic
cu semnificaţiile produse de sistemele reale şi nu de totalităţile acestor sisteme înseşi.
De aceea, nici distribuţia semnificanţilor şi a semnificaţiilor împreună, despre care
vorbeşte Saussure, nu funcţionează – distribuţia este dată de sistemul mai profund
al obiectului cunoaşterii, de sistemele realităţii. Arbitrarietatea şi pandantul ei,
totalit atea paritet ică, este deci pusă în disc uţ ie prin această motivare a
semnificatului numai prin medierea semnificantului, de către obiectul real prin
funcţiile sale în totalitatea reală.
Aceeaşi problemă a arbitrarietăţii semnului semiologic primeşte o incidenţă
diferită în cazul sistemelor semnificante ale muzicii, fotografiei, plasticii,
dansului, pantomimei, ritualului: în acest caz avem de-a face cu semne şi nu cu
obiecte, însă cu semne care diferă de cele lingvistice. Între toate aceste sisteme,
numai artele plastice şi anume pictura a făcut obiectul unui studiu structuralist
direct: acela al lui Francastel. Am mai semnalat omisiunea muzicii şi nu revenim
aici decît pentru a o explica: ea este la o extremă unde întîlnim numai sunetul,
sensul nu este produs niciodată concomitent şi precis, accentul cade pe semnificant.
Muzica, precum şi celelalte sisteme, nu intervine decît tangenţial în programele
generale care nu vor fi duse la îndeplinire de niciunul dintre structuralişti sau în
analogii care le iau drept teren cunoscut, drept explicant. Perspectiva lui
Francastel acoperă însă foarte bine răspunsul la întrebare pentru întregul
domeniu al acestor sisteme, al acestui tip de semne. El este împotriva unei

221
Jacques Lacan, Écrits I, p. 160.

189
semiologii structuraliste care porneşte de la actuala teorie a limbajului, pentru
că nu pot fi reduse toate activităţile umane semnificante la codare şi chiar dacă ar
fi, aceste coduri nu sînt superpozabile şi interşanjabile. Nefiind de acord cu teza
care face hiperstructuralismul barthesian, pentru Francastel codul utilizat nu este
singurul complet, cel al artelor este la fel de complet şi, deci, modurile de
conexiune şi semnele trebuie să difere de la sistem la sistem, „din cauza
caracterului eterogen şi, mai cu seamă, multiplu, al procedeelor utilizate pentru
elaborarea semnului. În timp ce cuvîntul foloseşte exclusiv raportul sunetelor,
pictura mînuieşte într-o prezentare simultană semne, culori, suprafeţe, lumină, în
condiţiile unor rupturi şi unor continuări pe care limbajul le respinge ” 222.
Francastel nu ajunge pînă acolo încît să rupă cu arbitrariul semnului:
figurativitatea, numele francastelian al arbitrariului, îl aliniază cu siguranţă la
structuralişt i. Dar el atrage atenţ ia asupra dublului caracter, material şi
figuraţie, al artelor plastice, deci dublează sau amendează figurativitatea. Apoi,
ne previne că semne plastice nu sînt toate nici de aceeaşi natură, nici de acelaşi
nivel: „unele sînt transpoziţia cvasirealistă a unei percepţii actuale, iar altele
sînt semne schemat izate, deja ela borate”, iar nivelele diferă „de la crochiul de
informaţie la semnul arbitrar”. Diferă şi raportul dintre semnificat şi
semnificant, faţă de cel lingvist ic: „Semnul figurativ este mai mobil şi mai
efemer, mai legat de actul constelant oare produce opera”. 223 Cel puţin însă, din
aceste analize ideea arbitrarietăţii (imotivării) semnului şi a caracterulu i
intangibil al semnului apar ca nişt e păreri sumare. Nu este exclus ca aceste
analize să lase pînă la urmă neat ins în principiul său arbitrarieta tea semnului,
pentru că în ult imă instanţă şi poate nu deplin conşt ient , Francastel recurge
la sistemul verbal, pentru a formula şi gîndi raţ iunile ult ime ale ordinilor
vizuale. Valabilă pentru receptarea estetică a artei, teoria sa, ca socio-
semiologie, ajunge în cele din urmă, din motive teoretico-analit ice, să dubleze
aceste sisteme semnificante cu cel al limbii. La concepţia structuralistă a lui
Francastel mai putem adăuga critica lui Dan Sperber din perspectiva distincţiei

222
Pierre Francastel, Figura şi locul, p. 361.
223
Pierre Francastel, Realitatea figurativă, pp. 173-174.

190
structuri de cod – structuri de reţea, a conceperii ritualului ca un sistem
semnificant compus din semne arbitrare: „în ritual, semnificaţia şi compoziţia
însăşi a mesajului depinde de poziţia celui oare îl emite şi a celui care îl primeşte.
Ori poziţia (cea a vrăjitorului, a iniţiatului, a regelui divin, a preotului, a
fidelului etc.) nu se lasă analizată ca un simplu semn. Haina face călugărul, dacă
cel pe care ea îl semnalează drept călugăr face de asemenea pe călugărul, adică dacă
el se supune nu numai constrîngerilor unui sistem de semne, ci, de asemenea, celor
ale unui sistem de schimburi în care el trebuie să dea mai mult decît numai
semnificantul său. Într-adevăr, constrîngerile pe oare le suportă sînt totodată
semiologice şi economice, ele participînd la un acelaşi sistem total de comunicare,
care nu se lasă analizat nici ca reţea, nici ca şi cod”224.
Cele două tipuri de sisteme semnificante ale căror semne sînt în legătură
mai mult sau mai puţin strînsă, mai mult sau mai puţin abstractă, elaborată cu
ceea ce am putea numi semioticul, lumea lucrurilor, lumea de sub semn –
paradigma semnului fiind cea lingvistică – pune în discuţie arbitrarietatea
semnului printr-o motivare a semnificatului. Din această perspectivă a
participării cauzale sau cvasi-cauzale a semnificatului – indice, simptom, anumite
semnale – la semnificat intervine o denivelare a totalităţii paritetice prin acordarea
a diferite consistenţe elementelor semne, prin substanţializări dinspre
semnificantul prim. Problema care se pune aici este a rearticulării semnului la
lucru, al realităţii la comunicare. În limbă, unde distingem trei planuri: fonologic,
morfologic şi semantic, o astfel de motivare nu intervine datorită dublei
articulări. Dubla articulare păstrează arbitrarietatea semnului lingvistic şi produce
imensa capacitate analitică a limbii faţă de celelalte sisteme, se constituie într-un
sistem denotativ foarte bun.
La tipurile de sisteme semnificante care depăşesc nivelul semnului prin
excelenţă, nivelul limbajului, problema arbitrarietăţii (imotivării) semnului se pune
dintr-o perspectivă inversă: dinspre semnificat spre semnificant, dinspre idee
spre semn şi presupune rearticularea conştiinţei la semnificare. O primă
complicaţie aici este legată de tipologia siste melor de semne: legaţi de valorile

224
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 213.

191
unei culturi alfabetice, de puritatea, neutralitatea şi asepsia la real sau conştiinţă
a textului alfabetic, structuraliştii nu au în vedere sisteme semnificante ca teatrul,
cinematograful, melodrama, muzica vocală, a căror semnificanţi sînt complecşi,
compuşi din imagini şi comportamente şi cuvinte. Desigur, aceasta ar ră mîne o
absenţă numai regretabilă, cum este cea a muzicii instrumentale la celălalt capăt al
axei, dacă n-ar pune în discuţie mai profund caracterul unilateral al analizelor
structuraliste. Într-adevăr, numai într-o cultură preponderent a tiparului textul
este sigurul obiect care se oferă, chiar dacă şi aici o face în condiţiile unui
minim aranjament grafic. Altfel, cum s-a şi observat împotriva analizei
structuraliste a mitului, spre exemplu, textul este vorbit dacă nu chiar jucat,
însoţit de măşti, el are chiar un context care îi condiţionează strict semnificaţia,
nu numai contextul mai larg la care trimit semnificaţiile lui. De aceea, observaţia
lui Georges Mounin care priveşte semnificaţia unei piese de teatru jucată de
actori ca mai aproape de aceea a unui eveniment decît de aceea a unui mesaj
lingvistic trebuie înţeleasă în sensul unui amendament mai ge neral al analizei
structuraliste: „Se interpretează un spectacol teatral, la fel cum se interpretează
un eveniment la care se asistă şi participă şi nu se citeşte şi se decodează ca un
mesaj lingvistic ordinar (nonestetic). Pur şi simplu, spectacolul teatral este
construit (în general) ca un fel foarte particular de eveniment intenţ ional produs
pentru a fi inter-pretat”, ca o producţie „foarte complexă de indici şi stimuli
destinat să facă să participe spectatorul la un eveniment specific artificial, care
se speră să fie pentru el înalt semnificativ” 225.
Dacă mai mult sau mai puţin tangenţial sistemele constituite din obiecte
au fost considerate ca sisteme semnificante, dacă imaginile plastice în mod
singular au putut constitui obiectul demersurilor unui structuralist ca Francastel,
domeniul prin excelenţă îl constituie sistemele semnificante formate cu ajutorul
limbii, care folosesc semnificaţia acesteia ca semnificanţi într-un nou sistem.
Acesta este cazul mitului, literaturii, filosofiei, cunoaşterii. Mitul, operele
literare, sistemele filosofice se constituie într-un plan semantic, decolînd de pe
planul limbajului. Prima dificultate ce o putem observa este complexitatea

225
Georges Mounin, Introduction à la semiologie, p. 94.

192
legăturilor directe dintre ceea ce sînt semnificanţii – în acest caz semnificaţii
sistemului lingvistic – şi semnificaţii. Există chiar îndoiala că am putea
considera unităţile compuse din una sau mai multe propoziţ ii sau fraze drept
semnificanţi: aceste unităţi ar fi mai degrabă unităţile unui semnificant decît
semnificanţii înseşi. În felul acesta, în cazul mitului, romanului, operei
dramat ice, a lit eraturii în general, am avea de o parte un semnificant, de alta
un semnificat global: întreaga operă ar fi un singur semn! Nu putem fi de
acord cu această idee, pentru că un semnificat nu poate fi atît de global şi de
polisemic (ambiguu). În acest fel, am depăşi conceptul de semn. „Textul literar,
opera, mit ul pot fi considerate în sensul semiolo gicului numai ca hipersemne
constituite din macrosemne – narat ive, figuri retorice, simboluri – la diferite
niveluri” 226. Structuralismul francez poate recupera astfel un principiu care a
funcţionat într-o formă anterioară în formalismul rus: principiul
perceptibilităţii, singurul pe care, după Riffa terre, nu l-a preluat. De altfel, în
general, conceptul structuralist al autonomiei referenţiale maschează modalităţile
percepţiei mesajului literar, deoarece întotdeauna lectorul, condiţionat de utilizarea
constantă a limbajului referenţial, raţionalizează ca şi cînd ar exista o referinţă.
Aceasta explică şi frecventul caracter paradoxal al interpretărilor structurialiste,
în special al celor orientate lingvistic: ele tind cel mai adesea să aleagă o
ideologie, un context cultural diferit de cel al textului (psihanaliza pentru Racine,
spre exemplu). Prin urmare, principiul perceptibilităţii afirmă că structurile şi
funcţiile nu sînt observabile numai în text, ci trebuie observate şi în „interiorul
lectorului însuşi”, căci dacă el nu le percepe „ele rămîn desigur elemente
lingvistice ale textului, dar nu sînt elemente textua le (sau literare)”. Structuraliştii
francezi greşesc considerînd că toate componentele lingvistice ale unui text
literar sînt egal şi integral vizibile la nivelul semnificantului. Însă ar fi mai
just să vorbim despre un control maximal sau foarte strict exercitat de text asupra
decodajului lectorului: textul conţine necesar variaţii formale care subliniază
anumite elemente prin contrast cu altele şi le impune ca anormale în context,

Vezi Maria Corti, „Semiotica este ştiinţa textualităţii culturii”, interviu realizat de Marin
226

Mincu, in România literară, nr. 26, 1979.

193
atenţiei lectorului. 227 (130, p. 278). Astfel, totul în text ar fi accentuat, ceea ce este o
contradicţie în termeni sau ar fi posibile o infinitate de lecturi, ceea ce nu este
cazul. Principiul perceptibilităţii ne spune deci că „nici un element al unui text
nu poate actualiza o structură dacă acest element nu este obiectul unei selecţii
care îl impune percepţiei lectorului. În alţi termeni, nici o unitate lingvistică nu
poate avea funcţie structurală dacă ea nu este, de asemenea, unitate
stilist ică” 228. Principiul perceptibilităţii repune în discuţie funcţia referenţială şi
funcţia retorică (poetică) chiar dacă, conform tezei lui Jakobson, limbajul poetic
nu este poetic decît în măsura în care nu este referenţ ial, ci se centrează pe
sine, pe mesaj, funcţ ia referenţ ială nu poate fi anulată şi nici nu e anulată de
poet; rămîne cel puţ in ca o producere a iluziei realităţii. Cei şase factori
constitutivi ai oricărui proces lingvistic – după Jakobson: emiţător, mesaj,
destinator, context, cod, canal – dau naştere la tot atîtea funcţii – emotivă
(expresivă), poetică, conativă, referenţială, metalingvistică, fatică –, în principiu
cumulat ive, dar cel mai adesea ierarhizate după tipul actului de comunicare.
Funcţia retorică, întrucît priveşte mesajele centrate asu pra lor însele, este,
datorită caracterului totalizator al mesajului, transcendentă în raport cu
celelalt e funcţii ale limbajului. Dar nu în sensul înch iderii, ci în sensul că,
pentru a atrage atenţia asupra mesa jului însuşi, poetul poate transforma după
bunul său plac oricare dintre factorii limbajului. 229 Una din urmări, de altfel
paradoxale: discursul poetic nu comunică nimic, sau nu se comu nică decît pe
sine; „procedeele specifice literaturii nu sînt şi cele mai bune mijlo ace de a
asigur a o comunicare rapidă şi neechivocă, din punctul de vedere al
conţinutului mesajului, de a exprima şi co munica informaţii” 230. Deci, şi dacă
acceptăm perspectiva structuralistă care reţine numai funcţia de comunicare şi se
centrează asupra codului, literatura iese în afara acestei definiţ ii.
De altfel, funcţia comunicării este pună în discuţie nu numai de literatură,
îndeosebi poezie, unde sensul aderă la semn şi ne aflăm în imposibilitatea dovedită

227
Michael Riffaterre, Essais de stilistique structurale, p. 278.
228
Ibidem., p. 280.
229
Grupul μ, Retorica generală, Univers, Bucureşti, 1974, pp. 27-28.
230
Ibidem., p. 23.

194
de a-l traduce, rezuma, nega, de a-i da un echivalent oarecare, ci şi, în general, de
traducere. Într-adevăr, în faţa euforiei trezite de ideea traducerii automate,
produsă de o teorie a informaţiei consanguină structuralismului lingvistic,
dificultăţile şi apoi criticile n-au încetat să se înmulţească. Se ştie astăzi că
maşinile de gîndit sau de tradus, traduc cuvinte, pe cînd omul traduce fraze, că
ele se bazează pe sintaxă, pe cînd omul se bazează pe semantică, că ele nu ţin
seama de context, pe cînd omul ţ ine. Şi s-a demonstrat, de asemenea, că şi dacă
am putea programa în viitor calculatorul pentru a stăpîni şi sintaxa şi semantica
unei limbi naturale însăşi, pentru a putea obţine o teorie a utilizării limbii ar trebui
să existe o teorie a cunoaşterii umane în întregime.

3.3.2. Reabilitatea simbolului: totalitate paritetică şi denivelări. Ce aduc deci

principiul perceptibilităţii, punerea în discuţie a autoînchiderii referenţiale a
literaturii şi a traducerilor automate problemei arbitrarietăţii semnului lingvistic?
Toate acestea aduc ideea unei mot ivări dinspre planul semant ic al operelor
culturale produse în diferitele sisteme semnificante constituite pe seama limbii.
Structuralismul poate acum fi caracterizat ca o concepţie asupra clasei semnelor
care tinde să extindă asupra tuturor formelor ei statutul semnului lingvistic,
caracterizat de arbitrarietate. Această tendinţă se ma nifestă cu o mai mare forţă în
structuralismul de orientare lingvistică decît în cel genetic, întrucît în primul caz
sînt transformate în semne şi cele de tipul indicelui, simptomului, anumite tipuri
de semnale, iar pe de altă parte este considerată sub spe cia relaţiei de
semnificare, relaţia de cunoaştere. Desigur, lucrurile se prezintă mai complicat şi
sistemele de semnificare constituite din obiecte sînt aduse în rîndul sistemelor
semnificante prin raportarea la limbă. Structuralismul genetic este caracterizat de
tendinţa de a trata ca semne macrosemnele, temele şi motivele art istice, figurile
retorice, pe scurt simbolul. Şi poate că această contestare a simbolului, a motivării
dinspre planul semantic, a rearticulării la conştiinţă, gîndire, psihic este cea mai
caracteristică imotivare pe care structuralismul o impune. Desigur, există
anumite deschideri, anumit e unghiuri de perspect ivă pe care gînditori ca
Barthes şi Francastel ni le oferă: ideea conotaţiilor poate reprezenta una din

195
majorele ieşiri din structuralism şi una din fertilele continuări ale lui. Cu condiţia
de a nu face din ele nişte constelaţii semantice, ci de a evidenţia conotaţia
constelantă între planul individual, uneori inconştient, şi cel transindividual,
ideologic sau cultural. În aceeaşi măsură Francastel cu condiţia de a reţine pînă la
capăt nivelul inegal de abstractizare, motivare şi elaborare al semnelor. Ceea ce
uită structuralismul sub puternica sugestie a lingvisticii structurale, a logicii
simbolice, matematicii şi teoriei informaţiei este caracterul singular al limbajului
uman, dublu articulat, destinat anume unei comunicări analitice şi nu sintetice, şi
pînă la urmă faptul că nici în aceste condiţii el nu se reduce la un simplu cod.
Decupajul egal al semnelor semiologice, această analiză egală pînă la aplatizare a
unui întreg considerat paritetic în elementele sale dă senzaţia, îndeosebi de partea
structuralismului de orientare lingvistică altfel la fel de falsă ca şi pretenţia
afirmată explicit, a efectuării cercetării în planul semnificanţilor şi nu al
semnificaţilor, în planul semantic.
Dar aceste perspective se deschid numai peste marginea structuralismului,
întrucît nu pun în interior în discuţie principiul arbitrarietăţii semnului. Or,
pentru a rearticula domeniul semnelor la cele lalte domenii, la lume şi conştiinţă,
tocmai acest principiu trebuie pus în discuţie. Criticile noastre şi obiecţiile de mai
sus ne conduc spre o soluţie ca a lui Bertil Malamberg. 231 Şi îndeosebi la
extinderea tezelor sale dincolo de limbă, spre domeniul care le este mult mai
propriu, al sistemelor semiologice. Astfel, ne însuşim teza potrivit căreia nu
numai în limbă, cum susţine Malamberg, dar îndeosebi în aceste sisteme
motivaţia şi arbitrariul sînt totdeauna relative, graduale. Extrem, de importantă
ni se pare în rediscutarea mot ivării ideea că ea defineşte nu numai asemănarea
dintre semnificanatul unui semn şi lucrul la care se referă acesta, dar şi între
acest semnificant şi reacţia faţă de lu crul la care se referă. Această teză introduce
o perspectivă istorică asupra arbitrarietăţii, în sensul oarecum al lingvisticii
istorice şi comparatiste: la începuturile istoriei limbii, cînd onomatopeele şi
interjecţiile apropie semnificanţii de referent prin mimetism, legătura între
semnificaţii şi referenţi este foarte previzibilă. Datorită energiei metaforice a

231
Vezi Henri Wald, „Ambivalenţa semnului”, in Contemporanul, nr. 29, 1978.

196
vorbirii, semnificaţia se generalizează şi semnificantul devine din ce în ce mai
puţin motivat. Istoria vorbirii devine astfel o trecere de la motivat la arbitrar şi,
în sensul clasic al definirii simbolului, de la simbol la semn.
Pe o cale diferită, Malamberg ajunge la concluzii pe care ne place să le
punem în paralel cu ale noastre. Astfel, pentru el, între semn şi referent
motivarea este naturală, senzorială, iar între semnificant şi semnificat motivarea
este culturală, intelectuală. Deosebirea dintre cele două tipuri de motivare este
următoarea: semnificantul unei onomato pee asigură legătura necesară dintre
înţeles şi realitate printr-un izomorfism substanţial, iconic şi global, pe cînd în
cazul simbolurilor ştiinţifice „conţ inutul lor se ident ifică cu referentul lor” –
ca, spre exemplu, mot ivarea în cazul formulei H 2 O spre deosebire de ,,apă”,
sau E = mc 2 spre deosebire de „energie” –, iar în cazul celor artistice, „cu cît
semnul este mai mare, cu atît mai mare este probabilitatea ca structura
extralingvistică să fie reflectată în forma lingvist ică şi cu atît mai puţin semnul
va fi arbitrar” 232.
Dar vorbirea nu se mişcă numai de la mot ivat la arbitrar prin
integrarea timbrurilor afectiv-expresive şi imitative în semnificanţi, ci şi prin
transformarea simbolului global, motivat, uneori chiar iconic, în semn dublu
articulat şi arbitrar. Evoluînd continuu în această direcţie s -ar ajunge la un
limbaj artificial, căci numai aici putem întîlni sub forma codului perfecta
arbitrarietate, care nu mai poate fi „rost it” sau „vorbit”, ci numai scris, aşa
cum este limbajul calculatoarelor, care se „deschide” spre un vid cognitiv-
referenţial şi afectiv. Împotriva acestui sens al evoluţiei vorbirii intervine
dezvoltarea structurilor gramaticale în planul lim bii şi remotivarea cultural-
artistică în planul semiologic. În plus, încă de la început, fiecare individ, trăind
şi învăţînd limbajul societăţii sale, limbaj motivat de aceasta, îl şi motivează în
chiar acest proces al învăţării trăite a semnificaţiilor.
Această reexaminare a principiului semiologic fundamental al arbitrarietăţii,
odată cu contestarea autoînchiderii referenţiale şi a motivării care face din semn
un simbol, conduce la reformularea principiilor pansemiei şi polisemiei în direcţia

232
Ibidem., p. 4.

197
constituirii unei semiologii mai adecvate relaţiei efective de semnificare, mai
aproape de realitate decît de modelarea abstractă, ideală a procesului. În primul
rînd, pansemia ca principiu poate avea numai o aplicare relativă şi selectivă:
desigur, la urma urmei, orice poate fi făcut semn, dar calitatea lui de semn poate
fi mai mult sau mai puţ in adecvată naturii sale. Astfel, şi opera plastică sau
chiar literară, un tablou sau o carte, pot fi foarte bine obiecte; dar şi într-un
caz şi în altul existenţa lor specifică, autentică, se situează într-un alt domeniu,
acela al semnificării. Invers, hrana, bucătăria, vestimentaţia, obiectele pot servi la
semnificare, dar ele au în principal o cu totul altă destinaţie. Această
diferenţiere se impune cu atît mai mult cu cît, prin conformaţia sa biologic-
psihologică, există anumite canale privilegiate pentru semne, văzul şi auzul, în
vreme ce alte simţuri au conformaţia care le per mite să recepteze indici, stimuli,
semnale. Semiologia, care, după unele notaţii ale lui Saussu re, ar fi trebuit să
fie într-o legătură privilegiată cu psiho logia, nu a avut contacte semnificat ive
decît la nivelul problemelor legate de afazie. Or, extrem de importante şi
concludente ar fi putut fi investigaţiile asupra modului de semnificare la orbi,
surdo-muţi (ca Helen Keller). În fine, şi în planul semnelor autentice există o
gradaţie, o diferenţiere a semnelor, de la sunet la sens, la semiotic, la semiologic.
În ceea ce priveşte favorizarea calităţii de semn a unor obiecte, comportamente
etc., realitatea acţionează în direcţ ia acredit ării cu at ît mai mult cu cît
celelalte criterii practice, economice, sînt mai indiferente, cu alt e cuvint e cu cît
exist ă o gamă mai largă de alegeri la care intervin diferenţiator mai ales
semnificaţ iile pe care le-au primit în decursul existenţei lor. Astfel, în
condiţiile abundenţei şi varietăţii hranei, opţiunea pentru o mîncare sau alta,
determinată regional sau prin status social, devine mai mult un simptom,
evoluînd spre semn. La fel, în condiţiile unor posibilităţi de alegere vaste şi
apropiate din perspect iva criteriilor de mai sus, pentru mobilier, vestimentaţie şi
modă, arhitectură, obiecte de uz cotidian etc. Din această perspectivă este evident
că, cel puţin într-o parte a celei de a doua jumătăţi a secolului XX, şi sub
puternica influenţă a procesului de semiotizare a reclamei, a existat o tendinţă
socială generală, evident mai accentuată în societăţile occidentale de consum, de

198
transformare a sistemelor de obiecte în sisteme de semne, de semnificar e.
Din aplicarea relativă şi selectivă a principiului pansemiei se pot deduce
restricţii similare şi pentru polisemie. Astfel, tot aşa cum calitatea de semn este
inegal răspîndită, cum sînt apropieri sau îndepăr tări mai mici sau mai mari de
această calitate, şi diferitele forme ale semnului au un număr mai mic sau mai
mare de semnificaţii. Spre deosebire de limbă, în sistemele semiologice
semnele sînt elaborate sau mai puţin elaborate, mai aproape de rea litate pînă la
a fi iconice sau mai puţin, îndepăr tate pînă la a fi abstracte şi arbitrare. Dacă
luăm nivelul polisemiei limbii ca un nivel zero – comun şi contextual –, putem
lua în considerare nivelul sistemului ştiinţific ca o accentuare a monosemiei, a
referenţialităţii faţă de clase tot mai bine pre cizate, pe cînd sistemele artist ice
tind să evolueze spre ridicarea peste comun şi contextual al limba jului, spre
polisemizare, spre înmulţirea semnificaţiilor posibile. La acest nivel se constituie
metasemnele, metaforele, figurile retorice sau tropii, simbolurile. Evident, această
polisemie, pe lîngă faptul că îşi datorează existenţa motivării şi nu
apartenenţei semnului la mai mult e structuri posibile, este şi o polisemie
reglată, nu principial infinită, cum este cea propusă de structuralişti. Căci,
conform principiului perceptibilităţii, lectorul trebuie să poată identifica
semnificaţiile spre care se deschide semnul textual, chiar polisemic, prin
coordonatele multiplelor restricţii: ale sensului din codul comun, ale contextului,
ale structurii subiacente textului.
Reexaminarea principiului arbitrarietăţii prin confruntarea lui cu statutul
semnelor efective deschide un drum lung al reconstrucţiei structuralis mului, căci
pune în discuţie şi închiderea sistemelor semnificante care s-a făcut exclusiv sub
funcţia comunicării. Arbitrarietatea semnului lingvistic a fost rezultatul reducerii
limbii la funcţia exclusivă şi unilaterală de sistem de comunicare. Acest principiu
al semiologiei structuraliste comportă totodată reducerea semnificării în general la
comunicare, căci dacă semnele se constituie numai datorită acţiunii
diferenţ iatoare a sistemului semnificant, atunci şi o anumit ă semnificaţ ie a
unui semn îi este atribuită tot în urma locului în sistem, stabilit din persprectiva
comunicării. Comunicarea oferă un model al constituirii semnificării, potrivit

199
căruia semnificatul unui semn şi, în general, semnificarea este exclusiv produsul
raportului semnelor între ele – a celor două planuri al semnificantului şi al
semnificatului care se detaliază reciproc dinspre semnificant spre semnificat – şi
nu al realităţii sau gîndirii, lucrurilor sau ideilor. Desigur, dacă ţinem seama
exclusiv de perspectiva comunicării şi igno răm perspectivele deschise de orice
alte funcţii, totul este modelat perfect coerent şi consecvent: semnificaţiile nu pot
fi transmise prin intermediul unor simboluri decît dacă sistemul din care fac parte
se comportă ca un cod şi deci dacă unităţile sînt pur diacritice şi perfect arbitrare.
Modelarea sistemelor după paradigma codului, unde unităţile sînt numai negaţii,
delimitări, opoziţii fără altă substanţă exterioară decît clasa relaţiilor dintre ele,
este singura în măsură să explice comunicarea integrală, totală, absolută, să o
fundamenteze. Căci nu se poate t ransmit e int egra l d e la un e miţ ăt or la un
receptor decît ceea ce este de o parte şi alta, indiferent la instanţele care
contextualizează sau produc comunicarea. Duse pînă la capăt, consecinţele
supralicitării comunicării conduc la o reducţie la absurd a limbajului, valabilă
desigur pentru maşinile de gîndit, pentru limbajele artificiale şi convenţionale ale
programării, dar inexistente în realitate. Mai mult decît explicarea comunicării, ele
ne aduc imaginea unei limite absolute a ei, care nu lasă să intre în acest proces
nimic din ceea ce nu era dinainte în potenţialitatea lui. Ataşarea exclu sivă a
limbajului de funcţia comunicării îşi subliniază în absurd caracterul pur tranzitiv
şi-l exclude pe cel expresiv şi referenţial. Această centrare absolută pe funcţia
comunicaţiei explică refuzul, închiderea faţă de realitate şi gîndire. După cum
explică la o extremitate sau alta pierderea din vedere cu rare excepţii, cu
vocaţie ilustrativ didacticistă şi pasageră a poeziei – îndeosebi a celei moderne –
şi a muzicii instrumentale, a celor două extreme a simbolicului şi semiot icului,
comunicarea însăşi nu este capabilă să transmită după cum nu ţ ine ş i nu
e st e fă c ut ă s ă t r a ns m it ă ind ic i sau simptome şi simboluri care toate n-au
părăsit sau se pot reinst ala în lume sau gîndire ca lucruri, ca substanţe şi
energii, în favoarea sensu lui, deschis desubstanţ ializat dest inat pr in fiinţ a lui
şi făcut pentru transmiterea cea mai adecvată a informaţiei. De asemenea, cum
poate aduce aproape ştiinţa şi arta: pe terenul semnului, a unui semn egal curăţat

200
de referenţial şi simbolic. Comunicarea oferă un model mai abstract şi deci mai
general pentru semnificare decît oricare altul de pînă acum. Dar totodată şi mai
castrator, căci ea este nevoită să gîndească numai posibilitatea abstractă, codul şi
mesajul, vorbirea în care se manifestă efectiv co municarea, şi care o produce
reconexînd de fapt comunicarea la lume şi conştiinţă. Totodată, incomparabil mai
puţin valabil, căci dacă comunicarea abstract şi principial transindividuală are
aparenţa de fixitate, practica semnificării ca şi a vorbirii, a rostirii, este cu mult
mai mobilă, cu preţul introducerii contextului, expresivităţii subiectului în
comunicare, cu preţul reducerii ei, a realizării ei.
Desigur, pentru a regîndi, continua şi depăşi structuralismul, pentru a nu
recădea în poziţii anterioare, de acum inevitabil metafizice, trebuie să depăşim atît
modelul limbii ca expresie pură, ca simbolizare, cît şi acel al limbii ca şi cunoaştere,
reprezentare, nomenclatură de noţiuni şi cat egorii logice, trecînd, poate necesar,
prin partea concepţiei limbii ca şi cod, ca şi instrument al comunicării şi depăşind
şi acest nivel pentru a tenta o rearticulare a acestor concepţii în jurul celor mai
adecvate, totuşi, ale comunicării. Căci nu se mai poate reveni de acum la
dist incţ ia netă între formă instrumentală, mijloc şi forma de gîndire sau valoare
exprimată, scop. Ceea ce este necesar pentru aceasta este un model care să arate
cum este perturbată totalitatea paritetică, structura, de subst anţa elementelor
ei, cum prin această rearticulare la realitate şi gîndire, la lume şi conştiinţă,
pentru că ontologic ea nu poate funcţ iona în afara acestor rearticulări şi pentru
că tot din perspectiva ontologiei regionale, inegal, limba şi orice alte sisteme
semnificante conţine toate aceste momente ale expresiei, ale cu noaşterii şi ale
comunicării. Problema este motivarea şi remotivarea semnului, transformarea lui
în semne proeminente, substanţializarea lor de către cultură, istorie, viaţă
cotidiană, istorie personală în sensul psihanalizei etc. Desigur, pierdem astfel
beneficiile sclipitorului şi tăios de exactului model pe care îl oferă structuralismul
şi nu reuşim decît să producem o creştere a numărului teoriilor şi principiilor şi
directivelor analizei. Dar algoritmul ast fel obţinut depăşeşte, funcţionînd,
abuzurile şi limitele structuralismului.
La baza acestui model putem aşeza ca ipoteză o altă perspectivă asupra

201
evoluţiei limbii şi a sistemelor semnificante, bazate pe transformarea succesivă a
unor niveluri şi etape. Astfel, sub influenţa vieţii comunitare şi conştiinţei,
semnalizarea, care oricum la primate are multiple şanse psiho -biologice să
decoleze spre semnificare ici-colo prin simbol, s-a transformat în semnificare,
proces nu cu mult diferit, de vreme ce comportamente, gesturi, semnale sonore
fie onomatopeice, fie motivate comportamental sau interior, au putut servi ca
semne. Sub influenţa unei complexe interacţiuni a instanţelor amintite, împreună
cu extinderea vieţii comunitare spre viaţă socială şi a însuşirii realit ăţ ii tot mai
mult printr-o activitate orientată, anticipată, pro gramată etc. semnificarea s-a
descompus în cunoaştere, care a tins să reducă, să abstractizeze, să scoată din
contextul iniţial semnele pentru a face din ele noţiuni şi a le preciza referinţa,
deci monosemia, în semnificarea expresivă (în lipsă de termeni mai buni, ceea ce
este arta, religia etc. care este caracterizată de pansemie şi polisemie controlată) şi
comunicare, care deschide statutul de semn tuturor formelor sale şi afirmă
principial pansemia şi polisemia. Desigur, nici această modelare nu este per fectă
căci în realitate momentele sînt mai amestecate şi coprezente în măsuri diferite în
orice discurs uman. În ordine semnificarea a fost modelată, urmîndu-se treptele
unor reducţii: la semnificare expresivă, de care semnificarea este cel mai
aproape, la cunoaştere şi, în fine, la comunicare, extrema cea mai abstractă,
posibilă numai prin apropierea lingvisticii de teoria fizico-matematică a procesului
transmiterii şi evident producerii informaţiei.
Aceasta este linia de urmat pentru a regîndi semnele şi sist emele de
semne, pentru a nu recădea în punctele de vedere anterior psihologice sau
gnoseologice şi a depăşi sintetic pe cel lingvistic comunicaţional, de a putea da o
definiţie semio logică şi nu gnoseologică sau psihologică semnelor şi siste melor
lor. O putem încerca ipotetic în definirea simbolului, deoarece problema
noţiunilor sau conceptelor cunoaşterii, în felul şi în măsura în care structuralismul
o pune, nu suportă decît corectivele motivării referenţiale şi a inegalităţii
substanţiale în ceea ce priveşte semnificaţia, substanţa de cunoaştere, şi aceste
probleme sînt încă mai prezente şi mai bine ilustrate în cazul simbolului.
Concepţiile anterioare asupra simbolului oferă în general, în afara motivării

202
prin analogie, ideea că simbolul ar fi prescurtarea unei povestiri, a unui mit
sau că ar fi punctul de intersecţie al mai multor sisteme, un semn care participă
prin semnificantul său la mai multe sisteme sau subsisteme. Dar analogia este
relativă, perceperea semnului din perspectiva unui mit este relativ convenţională
şi psihologizantă, iar ca participant la mai multe sisteme, care ar fi cea mai
acceptabilă semiologic definiţie, semnificatul poate fi foarte bine şi riguros
explicat luînd fiecare sistem sau subsistem în parte şi analizîndu-l. Vedem
deci că inegalitatea simbolului ca semn faţă de alte semne, care i-ar explica
proeminenţ a, este exterioară semiologic. Toate aceste aspecte sînt adevărate şi
reale, dar nu contează într-o concepţie semiologică a simbolului. Ipoteza noastră
este că simbolul poate fi definit ca semn mai proeminent, ca nodul într-un
sistem semnificant dacă-l considerăm ca fiind constituit dintr-un semnificant
care are mai mult e legăt uri, şi de difer it e t ării, cu mai mulţi semnificaţi şi
dintr-un semnificat care are legături de diferite tării cu mai mulţ i semnificanţi.
După cum o recunoaşte şi Lévi-Strauss, un simbol ar putea fi aprinderea focului,
care trimite încrucişat şi multiplu dinspre semnificatul său spre planul
semnificanţilor şi dinspre semnificantul său spre planul semnificaţiilor, spre
diferite opoziţii: între cer şi pămînt, între bărbat şi femeie, între aliaţ ii prin
mariaj etc. 233 Această ipoteză ne permite foart e bine să înţ elegem şi faptul că
simbolul condensează multiple motivări: individuale şi sociale, biologice şi
culturale, inconştiente şi conştiente, că este terenul pe care socialul şi
individualul se transced reciproc în cultură şi ne ajută să trecem de la
abstract la concret, de la modelul co municării la comuniune.
Simbolurile apar astfel ca unităţi privilegiate ale unei totalităţi, ca noduli
de semnificaţie şi, odată acreditaţi, rezultînd din natura, prezenţa şi eficienţa
semnului în comunicare, pun în discuţie totalitatea paritetică structuralistă din
perspectiva elementelor, contestă şi restructurează structura dintre unităţi.
Punctul de plecare în punerea în discuţie a totalităţii paritetice este contestarea
principiului arbitrarietăţii semnului sub două din implicaţiile ei. Mai întîi, dacă
semnul nu este pur diferenţial, fără consistenţă, dacă el are şi o realitate proprie

233
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 558.

203
în afara celei a relaţiei care îl constituie şi în cele din urmă a structurii care-l
constituie, trebuie să ne aşteptăm şi la acţiunea elementelor asupra relaţ iilor
dintre ele şi la acţiunea lor asupra structurii, la complicarea sistemului prin
dedublarea lui în elemente şi structură. În al doilea rînd, cel puţin o parte din
semnele sistemelor semiologice, prin faptul că semnele lor sub aspectul
semnificantului şi al semnificatului aparţ in şi altor tipuri de sisteme care nu
sînt propriu-zis semiologice, pun problema articulării sistemelor semnificante la
sistemele realităţii şi gîndirii. Simbolul însă concentrează aceste probleme şi le
pune din direcţia pe care am iniţiat-o, aceea a discutării sistemelor semnificante
dinspre semne, arătînd că, cu toată calitatea de relaţie a semnului, un rest, nu
numai primitiv, al motivării, ci şi de după semn, al remotivăr ii, rămîne.
Este evident aici că structura apare în studiile structuralismului francez
mai mult ca proprietate a unui ansamblu decît ca un ansamblu înzestrat cu
proprietăţi. Şi anume, structura apare ca un operator care asigură semnificanţilor
şi semnificaţilor calitatea de pure diferenţe şi semnelor aceea de pure opoziţii
necesară realizării comunicării. Peste tot în sistemele semiologice, problema este
cum acţionează structura pentru a abstractiza şi imotiva unităţile sale, cum le
sustrage realităţii şi gîndirii, pentru a şi le aservi. Ea sporeşte inteligibilitatea
sistemului într-o anumită direcţie şi împotriva termenilor.
Faptul că semnificarea se realizează peste nive lul frazei, că ea vine
dinspre simbol şi se situează parţ ial în afara comunicării, că nivelul semant ic
este oarecum complementar cu cel al comunicării, în felul în care scopurile sînt
complementare cu mijloacele, impune discutarea gradului lor de etero nomie.
Structuralismul este îndreptăţit să critice mitul romantic al originii ca punct
absolut de plecare, dar nu poate uita odată cu originea şi nivelul ca punct de
plecare posibil. Nivelul se impune ast fel ca instrument teoretic al criticii,
reconstrucţiei şi continuării semiologiei structuraliste, căci numai dacă rămînem
la nivelul funcţiei stricte a comunicării, totalitatea paritetică ne oferă
inteligibilitate pentru funcţ ionarea sistemului semnificant ca şi cod. Există însă
şi nivele începînd de la care totalitatea paritetică încetează să se mai manifeste
şi totul depinde de nivel: dacă cel fonologie şi apoi cel sintactic sînt ferm

204
structurate, structura nu mai este deasupra lor la fel de constrîngătoare. De îndată
ce trecem la un nivel superior, adică înglobant al semnificării, în această
rearticulare totalitatea de tip paritetic este desfiinţiată de eteronomia cel puţin
parţială a scopului şi mijlocului.

3.3.3. Conceptul structuralist de cultură şi opţiunile sale axiologice. Criticile

mai mult sau mai puţin specifice adresate structuralismului sînt pe măsura
imensei sale publicităţi şi audienţe. Am reţinut dintre ele pe cele mai specifice şi
convergente cu specificul semiologiei structuraliste ca teorie a culturii.
Autoînchiderea referenţială şi refuzul simbo lului ca semn proeminent şi
motivat, care sînt corolarele detaliate ale afirmării totalităţii paritetice, duc la
anumite orientări metodologice jalonate mai sus. Structuralismul, reluînd pentru
nivelul semantic procedee confine cu lingvistica structurală sau care, cel puţin,
pot fi cel mai bine descrise în termenii acesteia, ajunge la construirea unor modele
semantice structurale, care depăşesc nivelul operelor individuale spre genuri şi
gramatica lor, spre modelul unor grupuri de opere. Rezultă din aceste mo dele în
metalimbaj o radiografiere internă a operelor care adesea nu face decît să le
rezume, să le transcrie. Structuralismul a fost de aceea frecvent învinuit pentru
disproporţia dintre materialul şi uneltele folosite şi rezultatul obţinut, dintre
cantitatea materiei şi efortului analitic şi calitatea produselor. Ori, s-au remarcat
disproporţiile între dimensiunile discursului şi puţinătatea mesajului structuralist,
lentoarea, nediferenţierea şi mica productivitate a interpretării structuraliste. Într-
adevăr, comparaţia între ceea ce se poate numi hermeneutica lui Marx, Nietzsche
sau Freud şi semiologia structuralistă lasă să apară distincţia între o gîndire
interpretativă parţială, aplicată asupra unui conţinut şi intensiv productivă, şi una
totală, dar închisă şi formală, aproape de ideea hegeliană a cunoaşterii absolute, mai
mult reproductivă şi comunicativă. Caracterul acestei cunoaşteri încetează prin urmare
de a fi acela pe care îl acordă gnoseologia după filosofia clasică germană, care o leagă
de interpretare, pentru a fi ceea ce este informarea, ceea ce ne spune românescul „ştire”
(a avea ştire la ceva =/= a avea ştiinţă de ceva). Dar s-a observat că gîndirea
operează nu numai cu structuri, ci, chiar dacă rămîne la limbă şi sistemele

205
semnificante, şi cu jocuri de limbaj, jocuri simbolice bazate nu numai pe binaritate,
sau pe discontinuitate în general, ci şi pe analogie, pe baza unor continuităţi (spre
exemplu, codajul culorii faţă de cel al desenului în pictură).
Mult mai acută a fost critica împotriva caracterului arid, intelectualist
senzorialist al structuralismului, împotriva excluderii sferei afectiv-voliţionale, şi aici
îndeosebi împotriva excluderii valorii. Se conjugă în neutralitatea axiologică
structuralistă nu numai pozitivismul cu absolutizarea unei ontologii regionale, ci şi
tehnicismul structuralist cu indistincţia majoră între mijloc şi scop, care plasează
structuralismul de partea mijlocului. Desigur, este una din marile consecinţe
pozitive ale structuralismului de a fi şters prea neta demarcaţie între mijloc şi scop ,
între formă şi conţinut, între tehnică şi concepţie, de a ne interzice o revenire la
termenii prea neţi ai acestei distincţii, dar există o diferenţă care este de nivel în raport
cu sistemul considerat a ceea ce este mijloc şi a ceea ce este scop, o denivelare a funcţiei
şi structurii pe care structuralismul o omite utilizînd singularitatea funcţiei ca mijloc al
închiderii.234 Dar, după cum s-a văzut, structuralismul nu este lipsit de valori;
dimpotrivă, are de impus propriile valori.
Firul conducător pentru critica noastră trece desigur prin toate aceste critici pe
care le-am selectat şi rezumat ca specifice. Structuralismul poate fi caracterizat prin cele
două mişcări care-l constituie: mai întîi prin afirmarea domeniului semnului, apoi prin
extinderea sa. Dar miezul criticii noastre se situează în prima mişcare, căci felul în care
structuralismul impune domeniul semnului îl absolutizează de la început şi îi interzice
reconexarea la realitate. Şi aceasta pentru că, orientat analitic şi specializat în raport cu
anumite sisteme semnificante, structuralismul nu oferă o abordare explicit globală a
culturii: el nu este atît o hiperteorie, cît o hipermetodologie; de aceea, a şi putut fi
confundat cu o metodă. Nu vom găsi deci definiţii explicite şi detaliate ale culturii în
general, ci cel mult generalizări care fixează în treacăt cadrul analizei a ceea ce
tradiţional sînt considerate manifestări ale culturii. Ele ne îngăduie, desigur, să trasăm
două caracteristici destul de generale ale concepţiei structuraliste: cultura se prezintă ca

234
Vezi îndeosebi Roger Crémont, Les matinées structuraliste; Galvano della Volpe, „Sur la
poétique «structurale»”, in Galvano della Volpe, Critique de l’ideologie contemporaine,
P.U.F., Paris, 1976; Serge Doubrovsky, De ce noua critică?, Univers, Bucureşti, 1977; Mikel
Dufrenne, Pentru om, Editura politică, Bucureşti, 1971 ş.a.

206
un ansamblu de sisteme semnificante, de sisteme simbolice. Este greu de precizat în
lipsa unor repere dacă în calitatea de sistem de sisteme cultura este sau funcţionează ca
un sistem semnificant, dar sînt suficienţi indici pentru a deduce că pentru ambele
variante ale structuralismului ea se prezintă ca o totalitate paritetică. Al doilea aspect
este acela al ansamblului de reguli: aplicabile la tot felul de „jocuri de comunicaţie”, la
„circulaţia simbolurilor”, la manevrarea şi consumarea unor obiecte culturale. Şi acest
aspect este valabil în ambele curente, emanînd fie de la regulile înţelese în sensul
gramaticii, pentru structuralismul de orientare lingvistică, fie în sensul de
manifestare, de formă de existenţă al structurii, în cultură şi în conexiune cu
comportamentele. Fie că reţinem aspectul de ansamblu de sisteme semnificante al
culturii, fie pe acela cumulativ al regulilor acestor sisteme, urmarea este o creştere a
unităţii perspectivei asupra culturii. Cultura nu mai poate fi definită în sensul unui
ansamblu de bunuri spirituale sau activităţi reunite sub regim axiologic, ci în sensul
semnificării, al comunicării lărgite pînă la dimensiunile oricărui schimb. Desigur, şi
aici trebuie distins între principiu şi realizări efective pentru a nu exagera unitatea
controlată de analiză: nici un structuralist şi nici structuralismul în ansamblu nu a
reuşit să investigheze dacă nu toate, marea majoritate a sistemelor semnificante,
adică a manifestărilor culturii. Mai precis, abordarea care textualizează cultura,
structuralismul indiferent de orientare a manifestat preferinţă pentru sistemele
semnificante construite pe seama limbii: mit, literatură, filosofie. Chiar şi între
acestea, nu toate: poezia, în pofida încercărilor excepţionale în toate sensurile, este
marele absent. Ciudat şi simptomatic poate fi faptul că în lista absenţilor se găseşte de
asemenea muzica, obiectul preferat al unei şcoli prestructuraliste a Gestaltismului.
În absenţa unei definiri explicite, a unor generalizări asupra culturii, putem totuşi
situa conceptul structuralist al culturii, utilizînd grila raporturilor esenţiale interne şi
externe ale culturii, aşa cum rezultă ele din succesiunea momentelor istoriei filosofiei
culturii. Acestea sînt mai întîi cele ale naturii, societăţii şi, mai apropiat, ale civilizaţiei
cu cultura, precum şi cele ale diferitelor aspecte interioare invocate cu accent schimbat de
definirea ei: gnoseologic, axiologic, praxiologic, comunicaţional. Grila aspectelor
interioare ne ajută să identificăm locul mutaţiei: trecerea în prim plan a aspectului
semnificării, comunicării. Categoriile generale în care am încadrat reperele

207
structuralismului ne facilitează precizarea raporturilor între natură, societate, civilizaţie şi
cultură în concepţia structuralistă. Cultura se află situată ca un nou obiect faţă de
societate şi natură, mai precis obiecte noi sînt puse în relaţii noi. Într-adevăr, mai net
sau mai estompat, explicit sau implicit, falia care despărţea natura de cultură este
umplută şi nu dinspre natură, ci dinspre cultură. Poarta care se deschide acestei treceri
este într-un fel sau altul pentru ambele variante ale structuralismului aceeaşi: biologicul.
Cultura este desigur şi un univers de reguli, de norme (ca traducere a structurii), spre
deosebire de natură, care este un univers de legi; regula, spre deosebire de lege, nu
poate fi dedusă din altă regulă, ci numai dată. Ceea ce este important, chiar dacă
această diferenţă rămîne, este că cultura nu se dezvoltă în afară de sau dincolo de, ci în
sînul naturii; că dacă nu poate decît reorganiza datul naturii, această reorganizare nu
este condiţionată decît în sensul că trebuie să se manifeste ca un sistem de tipul limbii.
La rîndul său, odată stabilit, acest sistem este trăit ca necesar, regula devine lege şi
cultura poate părea ca naturală, aparentă.235 În ceea ce priveşte socialul, culturalul este
conceput fie identic, suprapus, căci apariţia gîndirii simbolice „face viaţa socială totodată
posibilă şi necesară”, fie coextensiv şi obligatoriu complementar, de către structuralismul
genetic. Desigur, aceste relaţii erau uşor de anticipat în urma caracterizării
structuralismului. Mai greu de anticipat este tendinţa manifestă în structuralismul de
orientare lingvistică de a apropia pînă la identificare cultura de civilizaţie – manifestă în
tratarea egală a unor sisteme semnificante ca bucătăria, moda, codul de politeţe, cu
mitul, literatura –, prezentă şi în structuralismul genetic în accentul pe mijloacele
materiale ale realizărilor spirituale.
Structuralismul acţionează pe planul concepţiei asupra culturii conform
specificului său mai sus definit: impune aspectul ei comunicaţional în prim plan, face
să graviteze celelalte aspecte în jurul lui şi cu aceasta modifică o serie de relaţii şi
termeni, propune unele soluţii şi elimină unele probleme care din această perspectivă apar
ca false sau greşit puse. Unul din meritele sale majore în filosofia culturii este poziţia pe
oare o ia împotriva unei filosofii speculative şi formaliste ori mistice, care continuă
curentul simbolismului şi totodată împotriva cultului conţinutului, cult îndeosebi
sociologic, propriu epigonilor idealismului hegelian. El ia aceste poziţii în numele

235
Jean Pouillon, „Sartre et Lévi-Strauss”, in Claude Lévi-Strauss, p. 24.

208
rezolvării sale a antinomiei conţinut şi formă: în analiza structuralistă, conţinut şi
formă nu sînt entităţi distincte, ci puncte de vedere complementare, indispensabile în
aprofundarea aceluiaşi obiect. Structuralismul nu ne face să asistăm la scamatoria
speculativă hegeliană a transformării conţinutului în formă: ele nu trec pur şi simplu
unele în altele, ci se desfac în sisteme care le leagă între ele. Cu toate acestea, şi aici
intervine o distanţă între principii şi realizarea lor efectivă: structuralismul rezolvă totuşi
uşor asimetric, spre formă, antinomia formă-conţinut, el nu reuşeşte să o depăşească, ci
rămîne la o concepţie formalistă; la urma urmei, ordinea este formală, forma este
ordinea.
Această tentă formalistă transpare şi în interiorul structuralismului, în
caracterul său de gramatică a culturii şi în situarea cercetărilor sale pe terenul pe care
l-am putea defini în termeni clasici ca fiind acela al genurilor. Realităţile de care se ocupă
el au tocmai această alură, această fiinţă, a genurilor literare, care sînt locurile „unde o
operă intră într-o complexă ţesătură de relaţii cu alte opere”. Succesul deosebit al
structuralismului ca studiu al textualităţii şi intertextualitaţii culturii se leagă aici de
răspîndirea mijloacelor de comunicare de masă care textualizează cultura, o tratează
pentru a o difuza în maniera textelor literare. Difuzarea culturii a luat o formă
literară cu aceste mijloace de comunicare de masă, chiar dacă ceea ce se difuzează este
filosofie sau chiar ştiinţă: publicistica este o manieră literară de a trata cultura,
manifestările şi evenimentele ei. De la această situare pornesc concret o serie de
mizerii ale analizei structurale, între care, mai ales, forţarea sau transcederea operei
culturale singulare, sărăcirea şi reducerea semnificaţiilor la cele standardizate de limbă
prin extragerea semnificaţiilor din contextul lor şi, în fine, dezinteresul faţă de valori
cel mai adesea acuzat. Cea care a pus în mod acut problema valorilor a fost de fapt
problematica cunoaşterii. Ca o probă a acestei afirmaţii: axiologia, filosofia valorilor este
posterioară gnoseologiei, filosofiei cunoaşterii; problema valorilor îşi are momentul ei de
culminaţie după criticismul kantian al cunoaşterii şi este direct alimentată de acest
criticism. La urma urmei, valorile nu sînt în contextul filosofiei occidentale moderne decît
nişte „cognomene” pentru anumite domenii ale activităţii umane, unde cunoaşterea nu
deţine locul principal. Între altele mai superficiale, motivul profund pentru care
strcturalismul nu pune, amînă sau cel mult reia rezolvări tradiţionale clasice a problemei

209
valorilor este că nu mai intervine perspectiva cunoaşterii cu distincţia ei absolută între
real şi gîndire, între simţuri şi intelect, între esenţă şi aparenţă. Trebuie să facem însă
diferenţa nu totdeauna prezentă între problema teoretică a valorilor şi atitudinile
axiologice, propriile valori care se doresc impuse. Structuralismul semiologic propune o
concepţie asupra culturii alături de mult e alte definiţ ii ale ei, dar „odată cu
fiecare definiţie apare şi o altă normă pe care am dori să i-o impunem. Cult ura
nu est e o simplă stare de fapt cu privire la care n-ar urma să formulăm decît o
judecată de existenţă. Ea se adresează mai degrabă preţuirii noastre şi este un
concept pe care nu-l putem defini decît prescriindu-l” 236. Şi structuralismul este
purtătorul unor astfel de preţuiri, cel mai adesea latente, implicite. Să observăm
mai întîi că el operează cu un obiect pe care îl consideră nou, dar pe care îl
preia conform unui vechi decupaj în artă, în ştiinţă, filosofie, religie, etc.; care nu
numai că respectă ideea de valoare, dar o şi aplică. Deci structuralismul nu
impune obiecte cu totul noi; preluînd ve chiul decupaj al culturii, el lasă să
subziste în teoretizările sale un rest axiologic şi praxiologic. Dar el şi
promovează valori noi: astfel, în primul rînd structuralismul, prin criticile sale
împotriva a ceea ce s-a numit naturalizarea culturii şi a omului, conceperea relaţiei
de semnificare ca o relaţie cauzală, pretinde o diferenţiere a semnului de realitat e.
Din această naturalizare a semnului şi în prelungirea culturii rezultă considerarea
semnificaţiilor sub specia realităţii, includerea lor în rîndul lucrurilor şi
evenimentelor. Naturalizarea culturii alimentează în primul rînd toate
etnocentrismele noastre: de la desconsiderarea altor culturi, de la simplul
dezinteres pentru ceea ce este străin culturii noastre, pînă la misionarism,
colonialism şi ură faţă de ceea ce este străin culturii noastre.
O a doua valoare pe care o impune critica structuralistă se îndreaptă
împotriva romantismului, care face din om un semeiourg, un demiurg al semnelor,
un creator absolut al lor. Structuralismul reduce activitatea omului, ca individ, la
reajustări sau rearanjări, şi îl situează astfel în domeniul fabricării şi nu al
creaţiei. Această judecată de valoare îşi are, desigur, ambiguităţile ei şi aici se

236
Tudor Vianu, „Raţionalism şi istorism”, in Tudor Vianu, Opere, vol. 8, Minerva,
Bucureşti, 1979, pp. 7-8.

210
conjugă cu antiumanismul teoretic structuralist, dar în faţa exagerărilor
postrenascentiste şi îndeosebi ale romantismului nu putem să nu o apreciem.
O a treia valoare pe care o degaja exerciţiul crit ic al structuralismului
provine din teza potrivit căreia omul fabrică prea multe semne. Ea reclamă o
frînare a exageratei producţii semiotice, impune exigenţa purităţii, caracterului
oarecum caligrafic al semnelor, ea propovăduieşte o reţinere semiotică, un ascetism
multiplu al semnului, o asceză a semnificării.
În această moralitate a semnului şi comunicării, structuralismului se
dezvăluie în modul cel mai net ca filosofie, întrucît reprezintă teoretizarea unei
experienţe culturale şi sociale actuale, căci propune şi impune o serie de valori
care decurg într-un fel sau altul din practica socio-culturală a comunicării. Iar
cultura trebuie înţeleasă şi resintetizată conceptual din perspectiva comunicării,
pentru că ea este o experienţă definitorie pentru epoca noastră şi nu mai
experienţa care a marcat o epocă a oferit perspectiva necesară noilor sinteze. Şi
epoca noastră este marcată de comunicare, din două perspective: de explozia
mijloacelor de comunicare de masă, de extraordinara dezvoltare a transporturilor şi
de cercetarea ştiinţifică la distanţă, pe de o parte, de lărgirea pe măsură a
înţelesului comunicării pînă la înglobarea schimbului, circulaţiei, însoţită de o
tratare fizico-matematică, pe de alta. Comunicarea a devenit o problemă
existenţială a culturii, cum a fost în secolul trecut cunoaşterea, îndeosebi cea
ştiinţifică, care mai păstrează încă şi astăzi impulsul ce a împins-o spre o anumită
autonomie.
Cultura a cunoscut pînă în epoca noastră trei stadii de dezvoltare cu
problemat icile lor. A existat mai întîi o cultură a marilor religii pentru care,
împreună cu forma culturală dinaintea ei, opera – miturile, ritualurile religioase –
reprezenta substanţa însăşi a vieţii sociale şi individuale. A urmat o etapă a culturilor
naţionale laice, în care opera culturală avea de jucat un anumit rol, avea de îndeplinit o
anumită funcţie. Problemele ei pot fi evocate de raporturile dintre civilizaţie şi cultură,
cultură elitară şi cultură de masă; cultură proprie şi cultură străină. În fine, cultura
contemporană, unde cel puţin pentru o parte a ei opera culturală apare ca un limbaj pur,
ca un semn gol, orice altceva neinteresînd, mai lipsită, prin această detaşare, ca oricînd,

211
de putere. Fie că putem sau nu generaliza, problemele pe care ea le ridică sînt într-
adevăr generale şi majore şi privesc îndeosebi relaţiile dintre culturi – cultură proprie
– cultură străină –, în condiţiile dispoziţiei cel puţin principiale a europocentrismului,
cultură şi folclor, cultură şi cultură de masă. În această problematică aproape că nu-şi
mai au locul probleme cum sînt: cine a produs-o?; ce valoare are?; cui îi poate folosi?,
căci ele sînt eclipsate de nevoia traducerii, a traducerii a tot ceea ce este străin culturii
noastre, nu numai în sens exotic, dar şi ceea ce este străin pentru că nu are un sens
manifest, aparţinînd civilizaţiei (mobilier, bucătărie, modă etc.). Problema este deci
aceea de a ajunge la sensul operei culturale străine, fără a pune în discuţie contextul, de
a putea asimila şi preleva, de a putea recepta, pe scurt, comunicarea. Problema
fundamentală care leagă structuralismul de experienţa culturii contemporane şi-l face
unul din purtătorii ei de cuvînt este aceea a raporturilor culturii noastre cu alte culturi,
dar şi cu propriul ei trecut, de a comunica cu tot cea ce este străin culturii noastre,
„sălbaticul”, psihopatul, copilul, în condiţiile sau, mai bine, sub presiunea mijloacelor
de comunicare de masă. Putem înţelege chiar dacă nu putem scuza omisiunile
structuralismului – împotriva istoriei şi subiectului – ca o tentativă de deschidere spre
acest dialog prin ştergerea diferenţelor particularului.
S-ar părea că totul dacă nu îndreptăţeşte, cel puţin justifică limitele
structuralismului. Căci cu speranţa că acest dialog deschide o nouă Renaştere, tot aşa
cum dialogul cu cultura antică, cu propriul trecut, a deschis în urmă cu mai bine de
jumătate de mileniu Renaşterea italiană, stabilirea comunicării culturale pare să merite
orice sacrificiu. Dar să nu ne lăsăm furaţi de entuziasm şi să nu uităm că
structuralismul se manifestă în acest dialog de la început printr-un parti pris, el ia
partea culturii actuale, porneşte de la ea, n-o pune în discuţie, îi acceptă valorile şi
este gata de sacrificiile pe care ea i le reclamă. Dar care este această cultură
actuală ce serveşte de bază structuralismului? O cultură a unei societăţi capitaliste
industriale, tehnologizată şi birocratizată, un moment infim al culturii umanităţii. De
aceea, şi împotriva oricăror aşteptări teoretice, structuralismul şi receptează
comunicarea în primul rînd dinspre semnul alfabetic lingvistic. Destul de parţial, el
nu este nici măcar reprezentantul unei civilizaţii a imaginii, ci al culturii alfabetice,
a Galaxiei Gutenberg, şi McLuhan ar fi fost fericit să-l utilizeze în exemplificările

212
sale. Cultura occidentală se află în situaţia fie de a asimila vulgar, conţinutivist şi
după criteriile exotismului, stranietăţii, culturile depărtate în spaţiu sau timp, fie de a
le recepta numai ca limbaj, fără alte semnificaţii decît cele ale unui limbaj valabil
prin sine, în afară de contextul folosirii lui şi de actul particularizat sau
individualizat al acestei folosiri. Dacă orientările anterioare în filosofia culturii
păcătuiau în primul sens, structuralismul păcătuieşte în al doilea sens. El reprezintă o
soluţie teoretico-metodologică, dar o soluţie care schimbă datele problemei: culturile
pot comunica, dar ceea ce pot ele comunica sînt numai forme pure, nu semnificaţii.
Este adevărat deci că structuralismul face o lectură nu detaşată sau neutră
celorlalte culturi, ci una ideologică, căci forma aparent neutră pe care o propune
este însăşi conţinutul, substanţa culturii în numele căruia vorbeşte. Aceasta este
soluţia structuralistă, ceea ce vedem şi din repetarea ei în cazul tensiunii la care
este supusă cultura, politico-social şi individual: soluţia structuralismului rezidă
în evidenţierea ordinii formale a limbajelor, a sistemelor semnificante care le pot
suporta, le pot conţine pe amîndouă. Dar această soluţie nu poate împiedica
cultura supusă acestei tensiuni să se dizolve în ideo logic, pe de o parte, şi imaginar,
pe de alta. La fel de inadecvată se dovedeşte această soluţie şi în faţa pericolului
prezent în cultura contemporană de a se abstractiza excesiv şi istovitor în limbaj
sau de a se materializa obtuz în comportament. Înclinînd spre limbaj,
structuralismul indică spre „moartea” culturii, căci formula completă a culturii o dă
numai soluţia dialectic echilibrată între comportament şi limbaj. O cultură rămîne
vie dacă semnele sale nu sînt nici numai limbaj abstract şi abstras realităţii, nici
numai comportament ritualizat convenţional şi fără transcendenţă.
Soluţia nu poate fi deci să lăsăm ca celelalte culturi să vină în cultura
noastră contemporană numai ca forme goale, căci ele se umplu imediat cu
conţinuturile şi valorile unor forme actuale şi indezira bile ale culturii. Adevărata
soluţie, depăşirea dialectică, ar consta într-o reontologizare a limbajului culturii
noastre, în receptarea celorlalte culturi şi în substanţă şi în sensul lor autentic şi
cu acurateţe. Pentru că am invocat Renaşterea: ea a reprezentat o reluare,
desigur, parţial inautentică, a Antichităţii. Niciodată nu poate fi altfel: se preia cu o
parţială schimbare a sensurilor. Dar într-un fel situaţia noastră este pr ivilegiat ă,

213
căci avem alătur i de noi pe cei mai mulţi dintre moştenitorii acelor culturi sau
pe cei care trăiesc în acele culturi. Putem deci în anumite limite controla
autenticitatea dialogului apelînd la context, la motivaţii, la referenţi. Comunicarea
între culturi trebuie să fie cît mai precisă şi să asimileze substanţa, pentru a
putea produce o adevărată cultură universală. Soluţia este de a re veni la sensul
plin, substanţial al co municării, de a trece de la receptarea ei formală ca şi
comunicare-transmitere şi schimb de semnificaţii – la comuniune, la sensul plin al
comunicării. Teoretic, soluţia este deci de a regăsi conceptul unei culturi ca
întîlnire a socialului şi individualului, a internului şi externului.

214
 4. SEMNELE ŞI LUMEA

4.1. SEMNIFICARE ŞI DETERMINARE

4.1.1. De la arbitrarietate şi sincronie la semnifi care şi determinare. Pandantul

arbitrarietăţii semnului lingvistic este afirmarea caracterului diacro nic al limbii.
Distingînd, în limbaj, limba de vorbire şi afirmînd prioritatea sistemului limbii,
structuralismul afirmă printr-o unică şi identică mişcare arbitrareitatea semnului
lingvistic împotriva motivării şi sincronia împotriva diacroniei: caracterul
sincronic al sistemelor semnificante decurge din specificul totalităţii paritetice, la
fel ca principiul arbitrarietăţii semnului. Atît principiul arbitrarietăţii semnului,
cît şi sincronia constitutivă a sistemului limbii pun în discuţie în egală măsură
problema filosofică a acordului între Lume şi Conştiinţă, între lucru şi idee, pe
de o parte, şi limbaj şi semn, pe de alta, între existenţă şi cunoaştere, pe de o
parte, şi comunicare, pe de alta. Numai că o pun diferit: arbitrarietatea, contestînd
substanţialitatea (în sensul motivării în raport cu lumea ori cu conştiinţa), iar
sincronia, contestînd geneza şi transformarea concepute în sensul determinării
cauzale, şi în general, punînd în discuţie cauzalismul. Întrucît structuralismul
semiologic pune în discuţie substanţialismul şi cauzalismul numai la nivelul
elementelor, al semnelor, şi nu al sistemului semnificant, ambele contestări par
echivalente. Totuşi, cu tot paraleleismul atît în problematica pe care o amorsează,
cît şi în soluţiile pe care le propun ele sînt mult diferite. Astfel, arbitrareitatea
pune în discuţie substanţialismul – atît cel material, al lumii, cît şi cel ideal, al
conştiinţei –, pentru a afirma realitatea relaţionară a semnului, pentru a institui
ontologic sistemul semnificant. Această mişcare şterge nuanţele şi contrage
simptomul, simbolul şi conceptul, la semn, reducînd în cele din urmă
semnificarea şi cunoaşterea la co municare. Pe cînd sincronia pune în discuţie
geneza şi transformările prin intervenţie cauzală, ale elementelor unui sistem
semnificant constituit şi, după cum se va vedea, problema sa general formulată
este cea a relaţiei determinare-semnificare. Din această critică a modelului

215
cauzal aplicat relaţiei de semnificare iese avantajat izomorfismul şi, totodată, se
aruncă o lumină nouă asupra relaţiei individual-colectiv, imaginar şi ideologic,
şi asupra relaţiei istorice între tradiţie şi actualitate. Soluţiile ce se dau astfel, şi
care sînt cele ale existenţei unui inconştient semiologic – spiritul uman, facultatea
simbolică, non-conşt ientul – şi ale opţiunii pentru un fel de prezent etern,
rezolvă structuralist relaţia semnelor, a sistemelor semnificante, cu lumea, în
dubla accepţiune a conştiinţei şi a istoriei.
Demersurile noastre au mers în sensul invers celor ale structuraliştilor,
pentru că intenţia noastră este inversă: de a rearticula limbajul la lume şi
conştiinţă, comunicarea la cunoaştere şi existenţă. Saussure şi, după el,
structuraliştii, procedează invers: afirmă mai întîi sincronia sistemului limbii,
desprinzind astfel limbajul de lume şi conştiinţă, şi apoi principiul arbitrarietăţi
semnului lingvistic. Pentru subiectul vorbitor, succesiunea în timp, dia cronia
faptelor de limbă este inexistentă. El se află în faţa unei stări, şi dacă lingvistul
vrea să înţeleagă această stare el trebuie să ignore în cercetarea sa diacronia.
Faptele diacronice sînt evenimente care îşi au raţiunea în ele însele, iar
consecinţele sincronice pe care le produc le sînt complet străine: mo dificarea ce
are loc nu afectează îmbinarea elementelor, ci numai elementele îmbinate;
starea produsă de schimbare are un caracter fortuit , întrucît nu este destinată să
marcheze semnificaţiile deja prezente, date în sistemul limbii; spre deosebire
de schimbările care se produc în afara oricăror intenţ ii, faptul de sincronie este
mereu semnificativ. „Limba este un sist em ale cărui părţ i în totalit atea lor pot
şi t rebuie considerate în solidaritatea lor sincronică. Alterările nu afectează
niciodată blocul sistemului, ci unul sau alt ul dintre element ele sale care nu
pot fi studiate în afara acestuia. Fără îndoială, fiecare alterare are
contralovitura sa asupra sistemului; dar faptul iniţ ial acţ ionează numai asupra
unui punct; el nu are nici o relaţie internă cu consecinţele care pot decurge
pentru ansamblu” 237. Comparaţiile folosite de Saussure pentru cele două
perspect ive, sincronică şi diacro nică, sînt foarte sugestive: secţiunea
transversală a fibrelor care const ituie o plantă, gruparea lor într-un plan

237
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, p. 124; vezi şi pp. 117-124.

216
particular care ne face să constatăm între fibre raporturi pe care nu le-am fi
sesizat niciodată în plan longitudinal. Sau, încă mai buna comparaţie a limbii cu
jocul de şah, care este un sistem ce se schimbă de la o poziţie la alta şi unde
fiecare poziţie este expresia unui anumit echilibru de forţe, care poate fi înţeles
în afara istoriei de pînă la acel moment al partidei, adică în afara unor acţiuni sau
cauzalităţi exterioare. Şi aici este evidentă, ca şi în cazul principiului
arbitrarietăţii semnului lingvistic, opoziţia faţă de lingvistica comparatistă, care
orientată istoric şi umanist, descoperea, prin comparaţie, înrudiri şi diferenţe,
fără a fi capabilă să ajungă la relaţii necesare şi mulţumindu-se cu contingentul
şi concretul, evoluînd în sfera unor posibiluri. Sin cronia este cea care schimbă
punctul de vedere, căci pornind de la subiect e individuale şi de la actele lor
atomizate de vorbire nu se poate ajunge la înţelegerea a aceea ce le face
posibile, a întregului, a sistemului din care cuvintele îşi primesc semnificaţia. 238
Afirmarea sincroniei este necesară în ordinea demonstraţiei saussureene,
contestării caracterului pretins substanţial şi subzistent al semnelor lingvistice.
„Structuralismul lingvistic propriu-zis s-a născut atunci cînd F. de Saussure a
arătat că procesele limbii nu s-ar reduce la diacronie, fiindcă istoria unui cuvînt,
de exemplu, este adesea foarte departe de a explica semnificaţia lui actuală. Cauza
acestei situaţii constă în aceea că pe lîngă istorie există «sistemul» (Saussure nu
spunea structură), iar un ast fel de sistem constă esenţ ialmente în legile
echilibrului care au repercusiuni asupra elementelor sale şi care în fiecare moment
al istoriei depind de sincronie: într-adevăr, raportul fundamental care intervine
în limbă, fiind o corespondenţă între sens şi semn, ansamblul semnificaţiilor
formează în mod firesc un sistem pe bază de diferenţe şi opoziţii, deoarece aceste
semnificaţii sînt corelate unele cu altele şi cu un sistem sincronic, deoarece aceste
relaţii sînt interdependente.” 239

Am reamintit poziţia saussureană pentru că ape lul la punctul de plecare

favorizează clarificările: noua constituire a semnului lingvistic printr-un sistem de
tip deosebit este cea care exclude substanţialitatea şi cauzalitatea tradiţională,

238
Nicolae Bagdasar, Orientări filosofice contemporane, C.I.D.S.P., Bucureşti, 1971, p. 327.
239
Jean Piaget, Structuralismul, pp. 86-87.

217
clasică, a filosofiei occidentale, constituite ca şi concepte în preajma fizicii
galileano-newtoniene, de la producerea şi funcţionarea acestuia. Prin urmare, ar
trebui să punem în paralel semnificarea şi determinarea, înţeleasă într-un sens
relativ larg, ca proces al articulării semnelor la lume, al influenţării şi organizării
acestora de către lucruri şi idei, a funcţionării lor. Dar atît structuraliştii, cît şi
comentatorii lor au acceptat să poarte discuţia la un nivel mai general, opunînd
nu sincronia, ci, cel mai adesea, structura, determinismului, prin care
subînţelegeau acţiunea omului, societăţii şi istoriei. Circumstanţele care au condus la
această tematizare a dezbaterii sînt multiple, rezonabile şi destul de rezistente,
găsindu-se atît în poziţiile şi tezele structuralismului, cît şi în algoritmul dezbaterilor
filosofice. La această ignorare a distincţiei şi contrapunerii dintre semnificare şi
determinare se alătură adesea cea a distincţiilor dintre determinarea sistemică şi
determinarea cauzală, precum şi dintre determinism în general şi izomorfism. Aceste
indistincţii au dus la opunerea inadecvată şi eteronomă a structuralismului şi
determinismului. În această perspectivă, structuralismul apare ca un studiu imanent,
intrinsec, ca un fel de raţionalitate de înţelegere, care vine să înlocuiască
raţionalitatea de explicare, abandonată împreună cu cercetarea cauzelor.240
Compararea structuralismului cu determinismul iscă seria de opoziţii impuse de
structuralişti sau de interpreţii lor, care pornesc toate de la opoziţia sincronie –
diacronie, între alcătuire şi proces, relaţii de interacţiune şi relaţii precumpănitor
cauzative, între funcţionalitate şi cauzalitate, între aspecte dinamice şi aspecte
invariante, între discontinuu şi continuu, între „cum?” şi „de ce?”, între subordonarea
noţiunilor (mişcare deductivă, de la general la particular) şi mişcarea în acelaşi plan
logic, coordonarea lor, între tendinţa de a sublinia formele, configuraţiile, prin analiză
logico-matematică, şi tendinţa de a sublinia conţinuturile şi îmbogăţirea lor
succesivă.241

Odată cu eludarea raportării semnificării la determinare, compararea

structuralismului cu determinismul devine inadecvată şi implică o serie de erori. O primă
eroare rezultă din felul cum este amorsată în punctul de plecare comparaţia, întrucît se

240
Gérard Genette, Figures I, p. 73.
241
Vasile Sporici, Determinare şi structură în genetica modernă, Junimea, Iaşi, 1978, pp. 44-52.

218
compară un proces, determinarea, cu un aspect stabil, structura, şi nu cu un alt proces,
structurarea. Dacă acceptăm această comparare, devine evident că acţiunea structurii nu
este cauzativă, adică ea nu este o cauză a mutaţiilor, ci, dimpotrivă, stabilizatoare,
antimutaţională. Dar dacă această eroare provine dintr-o opoziţie clasică a devenirii şi
fiinţei, eroarea centrală este ignorarea prezenţei unei alte paradigme ştiinţifice. Elena
Zamfir, comparînd determinarea cauzală cu determinarea sistemică, observă prezenţa în
structuralism a unei alte paradigme ştiinţifice. Structuralismul se opune atunci nu
determinismului în general, ci unui anumit tip de cauzalitate clasică, pentru care
relaţia de determinare apărea ca realizîndu-se exclusiv de-a lungul lanţului de
succesiune, adică dintr-o perspectivă secvenţială, analitică, procesele erau privite ca o
curgere aproape continuă de cauze şi efecte. Descompus în părţi simple, supuse pe rînd
determinărilor cauzale, întregul era refăcut printr-un proces de sumare, din aproape în
aproape. Cunoaşterea nu reuşea să atingă efectiv întregul, pentru că era dominată de ceea
ce s-a numit atomism sau asociaţionism. Ea nu explora relaţiile simultane dintre
fenomene care puneau nu problema cauzării, ci echilibrării sau compatibilităţii. Modelul
cauzal clasic conducea inevitabil la o viziune strict şi simplificator istoristă, care nu putea
explica satisfăcător sistemele unde existau relaţii de finalitate (sisteme de tip biologic
şi social-uman).242 Procedura analitică şi viziunea atomistă aplicabilă atunci cînd
interacţiunea dintre elemente este slabă sau neglijabilă, şi relaţiile care descriu
comportamentul părţilor, au aceeaşi formă cu cele care descriu comportamentul
ansamblului). Or, sistemele au caractere contrare, întrucît proprietăţile sistemului se
constituie peste proprietăţile părţilor, şi reclamă ecuaţii diferenţiale nonlineare
simultane şi, în primul rînd, o nouă strategie cognitivă: conceptualizarea
izomorfismului.243 Reconceptualizînd atît opoziţia dintre semnificare şi
determinare, cît şi cea dintre paradigmele de ştiinţificitate putem da o formă
generală erorii care opune structuralismul determinismului: se ignoră raportul
real dintre ontologiile regionale şi ontologia generală, particularul este opus
direct generalului, pentru că este luat , în absolut, ca general. Am at ins cu
aceasta vina specific structuralistă a unei extrapo lări nepermise. Călina Mare a

242
Elena Zamfir, Modelul sistemic în sociologia şi antropologia culturală, Editura ştiinţifică,
Bucureşti, 1975, pp. 31-32.
243
Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, Seuil, Paris, 1977, pp. 81-82.

219
putut rezolva perfect şi depăşi cu claritate aceste opoziţii false, tocmai pentru că
nu a acceptat aceste extrapolări şi a re ceptat structuralismul numai prin
integrarea în contextul teoriei generale a sistemelor, confruntînd determinismul
cauzal cu cel sistemic, din perspectiva determinării, înţeleasă în general ca
ordonare, ca prezenţă în univers a unei anumite ordini, nece sităţi, legităţi. Este
astfel foarte bine subliniată nu numai complementaritatea structuralismului în
contextul foarte larg al specificului concepţiilor contemporane deterministe, ci şi
contribuţiile fecunde, întrepătrunderile fertile ale structuralismului şi
determinismului. Adică, ce aduce structuralismul de t erminismului în general
şi ce poate aduce deter minismul în dezvoltarea structuralismului. 244

La fel de bine pot fi depăşite aceste erori care obnubilează interpretarea,

dacă reţinem diferenţa de nivel ontologic şi logic şi dacă interogăm relaţia dintre
structuralism şi determinism din perspectiva particulară a culturii şi semnificării.
Din această perspectivă, Roland Barthes semnalează pertinent schimbarea.
Recunoscînd că este aproape impo s ibi l s ă t e apro pii de cr eaţ ia lit er ar ă
făr ă a postula existenţa unui raport între operă şi altceva decît opera, el observă
că dacă mult timp s-a crezut că acest raport este cauzal, că opera este un produs,
acum ideea de produs a făcut încetul cu încetul loc ideei de semn. Opera ar fi
semnul unui dincolo de ea însăşi. „Este vorba deci de o mişcare generală care
constă în deschiderea operei nu ca efect al unei cauze, ci ca semnificant al
unui semnificat.” 245 Stabilirea specificului semiologic al relaţiilor constitutive
pentru operele şi faptele culturale este un notabil progres, al cărui purtător
meritoriu s-a făcut structuralismul. Suplimentar , ideea subiacentă, de detaliu,
potrivit căreia elementele, aspectele operei culturale nu intră într-o relaţie directă
de la efect la cauză cu elemente ale realităţ ii, ci cu ansamblul realităţii exterioare
operei şi numai mediat, prin relaţie cu structura din care face parte, este un
progres în cercetare. Deschisă teoretic rămîne, e adevărat, relaţia dintre sistemul
de semnificare respectiv, dintre structura sa, şi realitate (lume, conştiinţă). Abia de
aici încep problemele pe care le ridică raportarea semnificării, aşa cum o concepe

244
Vezi Călina Mare, „Determinism şi structuralism”, in Revista de filozofie, nr. 9, 1973 şi Călina
Mare, „Încă o dată despre structuralism”.
245
Roland Barthes, Despre Racine, pp. 195-196.

220
semiologia structuralistă, la determinare. Aici se reface şi verifică dihotomia între
orientările structuraliste: de partea structuralismu lui, care invocă lingvistica în
calitate de model, asistăm la o extindere pur şi simplu a semnificării asupra
determinării, în ideea că totul este text, că pentru om nu există nimic care să
nu aibă semnificaţie, fie în mod direct, fie prin medierea limba jului. În acest caz,
relaţiile de semnificare prezintă, în raport cu cele de determinare cauzală, o dublă
specificare: mai întîi că, în particular, ele reprezintă relaţiile din interiorul unui
sistem, deci de determinare sistemică, şi, în al doilea rînd, ale unui sistem specific
de tipul limbii, a unei totalităţi paritetice. Ca determinare sistemică, relaţiile de
semnificare presupun, în principiu, interdependenţa dintre elementele care
alcătuiesc sistemul, pe de o parte, adică faptul că fiecare element acţionează
asupra celorlalte şi suferă acţiunea lor într-o concomitenţă a cauzei şi efectului, şi
relaţiile dintre element şi sistem, în sensul că sistemul apare ca efect al
structurării elementelor şi că exercită, la rîndul său, asupra elementelor constitutive,
o funcţie de supradeterminare, de cauzare pe fond de condiţionare.246 Dar ca tip
singular şi polar de sistem, ca totalitate paritetică unde elementele-semne nu au altă
consistenţă semnificantă decît cea pe care le-o atribuie structura, toate acţiunile sau
determinările în planul semnificativ se reduc la acţiunea structurii. Această acţiune a
structurii este constitutivă, în concepţia semiologiei structuraliste, sistemelor
semnificante şi, în forma principiului arbitrarietăţii semnului semiologic, atît celor de
orientare lingvistică, cît şi structuralismului genetic. După cum se poate observa în
variantele miturilor sau în schiţele premergătoare ale operelor artistice, un lanţ de
semnificaţi, o semnificaţie globală este legată prin structura sistemului semnificant
respectiv de un lanţ de semnificanţi. Absenţa sau prezenţa unui element este asigurată
de structură şi duce la o redistribuire a semnificaţiei globale, ca în paradigmele
invocate de Saussure. În general, dinspre acest pol al sistemelor, structuralismul
francez extinde determinarea semnificantă, specifică totalităţii paritetice, la toate
genurile de sisteme. Extinderea are loc gradat, diferenţiat, şi pune în diferite măsuri
şi unghiuri problema relaţiei dintre determinare şi semnificare, dintre relaţiile de
cauzare şi relaţiile sistemice de semnificare şi, îndeosebi, dintre structură şi geneză.

246
Vezi Călina Mare, „Determinism şi structuralism”.

221
4.1.2. Soluţii structuraliste la raportul determinare-semnificare: extrapolarea
semnificării la determinare (Lévi-Strauss şi Barthes), identificarea implicită a
determinării cu semnificarea (Althusser), articularea determinării cu semnificarea
(Goldmann şi Francastel). Claude Lévi-Strauss distinge net între interpretarea
structuralistă a mitului şi cele ale orientărilor care „pretind să reducă structura unei
opere individuale sau colective la ceea ce ei numesc în mod fals geneza sa”. Cu ocazia
acestei distincţii, el conexează în mod interesant relaţia conţinut-formă, care defineşte
foarte bine relaţia sistem-elemente şi, reducînd ambele la structură, cu relaţia structură-
geneză. Şcolile geneticiste pretind să explice tipurile de ordine reducîndu-le la
conţinuturi care nu sînt de aceeaşi natură şi care, prin efectul unei contradicţii singulare,
ar acţiona asupra formei lor din afară. Aici Lévi-Strauss invocă la modul acordului
ideea lui Piaget potrivit căreia orice formă este un conţinut pentru cele care îl
înglobează şi orice conţinut este o formă pentru cele pe care le conţine. Ar fi putut
invoca la fel de bine principiul constitutiv al semiologiei structuraliste, arbitrarietatea
semnului. Dar invocarea lui Piaget este simetrică: de la planul organizării interne la
cel al relaţiilor externe, unde se poate concede cu uşurinţă că structurile au o geneză, cu
condiţia de a recunoaşte că fiecare stare anterioară a unei structuri este ea însăşi o
structură. Lévi-Strauss acceptă deci că structurile au o geneză, dar „deja structurile sînt
cele care prin transformare generează alte structuri şi faptul de structură este prim” 247.
Prin aceasta, antropologul structuralist refuză orice raportare a structurii la altceva, în
termeni de geneză; el acceptă numai termenii unei transformări. Dacă şcolile geneticiste
caută emergenţa şi producerea unui sistem, determinările sale substanţiale şi cauzale,
„structuralismul autentic caută, dimpotrivă, să sesizeze înainte de toate proprietăţile
intrinseci ale anumitor tipuri de ordine. Aceste proprietăţi nu exprimă nimic care să le fie
exterior. Sau, dacă se vrea în mod absolut ca ele să se refere la ceva exterior, va
trebui să ne întoarcem spre organizarea cerebrală concepută ca o reţea...”248. Opţiunea
evoluează aici în sens invers celei a lingvisticii saussureene, de la afirmarea
arbitrarietăţii, adică a desubstanţializării semnului semiologic, respectiv a

247
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 561.
248
Idem.

222
structurii, a totalităţii paritetice, faţă de sistem şi elemente. Mai întîi, prin însăşi
noua constituire a semnului se elimină determinarea substanţială. Apoi, se elimină
cauzalitatea liniară la nivelul aceloraşi elemente: relaţiile care acţionează asupra
lor sînt cele ale structurii, sînt relaţii sistemice de semnificare. Ulterior, această
cauzalit ate nu mai este analizată şi la nivelul structurii. Odată stabilită ordinea
pe care am putea-o numi, în tradiţie aristotelică, cauza for mală, ea este afirmată ca
stare iniţială, care suferă transformări numai pentru a se reechilibra, pentru a se
conserva în urma accidentelor sau modificărilor. Acest izomorfism este garantat de
apelul la organizarea cerebrală, la structurile inconştiente ale spiritului uman.
Odată determinarea lui prin legi, care operează la un nivel profund, afirmată,
odată probată regizarea manifestării sale chiar ş i acolo unde ea este aparent
liberă, în mituri, ea poate fi extinsă la toate manifestările sale, chiar şi la cele
unde este confruntat cu lumea, unde operează aranjînd obiecte ale acestei lumi ca
elemente ale unor sisteme. Poziţia lui Claude Lévi-Strauss nu se identifică cu
poziţiile kantiene, care reduc aceste legi la legile construcţiei lumii în cunoaştere,
căci admite că spiritul uman este în ordinea naturii un lucru printre lucruri.
Spiritul pe de o parte, lumea fizico-chimică pe de alta, nu sînt decît verigile
extreme ale unui lanţ ale cărui verigi mediane ne rămîn invizibile, căci se sudează
în spatele nostru. Deci omologia de structuri este încă mai profundă, ca şi
unitatea de la cele mentale la cele biologice şi fizico-chimice, punct de vedere prin
care structuralismul lui Lévi-Strauss îl întîlneşte pe cel piagetian.

Considerînd că, netrecut prin limbaj, nimic nu are sens şi nu poate fi

gîndit, Roland Bart hes şi discipolii săi, chiar dacă acceptă necesitatea rapor tării
operei literare la altceva, îngrădesc această raportare, o limitează la alte texte sau
discursuri. Analizele reprezentanţilor structuralişti, ale „noii critici” franceze, ale
neoretoricii sau poeticii îşi propun în primul rînd, dacă nu şi în exclusivitate,
să raporteze unele la altele structurile naraţiunii, ale genurilor, diferitele tipuri
de discursuri (metaforice, metonimice şi entimematice), aceste tipuri între ele,
textul şi discursul literar la texte şi discursuri neliterare, privite toate ca variante
ale unor structuri de bază supuse transformărilor. Una din cele mai nete expresii
ale acestei perspective o găsim la discipolul lui Roland Barthes, Tzvetan

223
Todorov, care, pe urmele antecesorilor structuralismu lui, pe urmele „şcolii
formaliştilor ruşi” nu recunoaşte un exterior limbajului şi, în general,
simbolicului, şi contestă astfel geneza extraliterară a operei: „Nu există geneză a
textelor pornind de la ceea ce nu este text, ci totdeauna şi numai o acti vit at e de
transformare a unui discurs în alt ul, de la text la text” 249. Problema apariţiei sau
genezei structurilor este înlocuită de aceea a variabilităţii, iar variabilitatea, ca şi la
Lévi-Strauss, este raportată la spiritu l uman, la facultatea simbolică a acestuia.
Este adevărat că Le Dégré zero de l’écriture, unde Barthes analizează
transformările scriiturii burgheze, după definirea în jurul anului 1650 a limbii
naţionale franceze şi a scriiturii clasice, are şi aparenţa unei analize de sociologia
literaturii, căci variaţia scriiturii este pusă în paralel cu evoluţia conştiinţei
burgheze şi a locului istoric al acestei clase în societatea franceză. Dar
perspectiva sociologică rămîne mai mult contextuală şi secundar condiţională, căci
nu prezintă mecanismele prin care scriitura semnifică o anumită conştiinţă de
clasă şi o anumită situaţie social-istorică, ci se mulţumeşte să evidenţieze
semnificaţiile social-istorice posibile ale acesteia.

O indicaţie, din păcate şi ea foarte generală, asupra modului cum concepe

Barthes acţiunea socialului, putem găsi în elementele sale de semiologie cu referire
la sisteme semiologice cum sînt moda, bucătăria, mobilierul ş.a. El vine să dea o
aplicaţie particulară foarte importantă pentru capitolul determinării genezei şi
respectiv producerii sistemelor semnificante, ideii lui Saussure a relaţiilor dintre
limbă şi vorbire, potrivit căreia, în limbă nu intră nimic ce nu a fost încercat
în vorbire şi, invers, vorbirea nu este posibilă, nu corespunde funcţiei sale de
comunicare, dacă nu este preluată din tezaurul limbii. „Această mişcare este
proprie, cel puţin în parte, şi pentru sisteme ca bucătăria, întrucît faptele
individuale de inovaţie, pot deveni fapte de limbă; dar pentru majoritatea altor
sisteme semiologice, limba este elaborată nu de întreaga masă vorbitoare, ci de
un grup de decizie” 250. Grupul de decizie, logoteţii, poate fi un grup mai restrîns,
sau mai larg şi mai anonim; el pare să răspundă, în concepţia lui Barthes, unor

249
Tzvetan Todorov, Poetica, p. 95.
250
Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), p. 31.

224
solicitări sociale, unei adecvări a funcţionării sistemului semiologic respectiv într-
un anumit moment social-istoric. Oricare ar fi acţiunea socialului, nu trebuie însă
să uităm că legătura sa cu opera culturală nu poate fi altfel concepută decît ca
una de semnificare. Sîntem astfel retrimişi la relaţii de semnificare, nu de
determinare cauzală. Dar, în cele din urmă, el atribuie variabilit atea activit ăţ ii
simbo lice unei facultăţi umane. „Într-o perspectivă mai amplă, se poate afirma
că elaborările grupului de decizie, adică logotehnicile, nu sînt decît termenii
unei funcţ ii mai generale, care este imaginarul colectiv al unei epoci: inovaţia
individuală este astfel transcensă de o determinare sociologică (de grupuri
restrînse) şi, la rîndul lor, aceste determinări sociologice trimit la un sens final de
natură antropologică.” 251 Prin paralelă vom înţelege că literatura, în ceea ce are
ea primordial, este nu numai condiţionată social, dar că sursele ei profunde
trebuie căutate în natura umană. Şi într-adevăr, el susţine existenţa unei „facultăţ i
a literaturii” similară facultăţii limbajului, postulată de Humboldt şi reafirmată de
Chomsky, „o energie a vorbirii, care nu are nimic de a face cu «geniul», căci
ea este făcută nu din inspiraţii sau voliţii personale, ci din reguli situate dincolo
de autor. Acestea nu sînt imagini, idei sau versuri pe care vocea mitică a muzei le
şopteşte scriitorului, ci marea logică a simbolurilor, marile forme vide, care îi
permit să vorbească şi să opereze [cu semnele]” 252.

Chiar dacă nu se cîştigă totdeauna în determi nism morfic ceea ce se

pierde în determinism cauzal, la Lévi-Strauss şi Barthes „un determinism
oarecum spaţial, al structurii, ar veni astfel să înlocuiască într-un spirit cu totul
modern, determinismul temporal al genezei, fiecare unitate fiind definită în
termeni de relaţii şi nu de filiaţie” 253. Acest determinism morfic poate fi foarte
bine interpretat din perspectiva teoriei aristoteliene a celor patru cauze:
substanţială, formală, eficientă şi finală. Izomorfismul eludează dacă nu chiar
contestă şi critică determinarea prin cauze substanţiale sau eficiente, în cazul
sistemelor semnificante, pentru a susţine în principal determinarea prin cauze
formale. Mai intervine, de asemenea, tendinţa conservării structurii, a formei,

251
Ibidem., p. 32.
252
Roland Barthes, Critique et vérité, p. 59.
253
Gérard Genette, Figures I, p. 73.

225
care este comparabilă cu o determinare finală, luată în sensul larg al terme nului,
căci oamenii care utilizează sistemele semnificante sînt şi cei care le menţin
echilibrul for mal, le reechilibrează.
Izomorfismul este prezent de la început în noua semiologie introdusă de
lingvistică, deoarece este implicit prezent în lingvistica saussureană, unde
suplineşte evidenţierea unei structuri precise, situată la un nivel între
paradigmele lingvistice şi sistemul limbii. Realizările ulterioare, fonologice şi
sintactice, ale lingvisticii structurale se întemeiază pe acelaşi izomorfism, care
devine conştient însă abia odată cu evidenţierea sistemului sintactic al limbii.
Conştientă de izomorfism, şcoala lingvistică daneză îl studiază în identităţile de
structură dintre unităţile din planul expresiei şi cele din planul conţinutului,
ajungînd aici pînă la nivelul propoziţiilor. Este adevărat însă că Hjelmslev se
referă cu prudenţă la izomorfism numai ca la o uniformitate a raporturilor dintre
întreg şi părţile sale şi nu îl extinde ca aceşti semiologi structuralişti şi asupra
raporturilor dintre diferite întreguri.
Rolul izomorfismului devine mult mai important pentru structuralişt i,
pentru că iniţierea proiectului lor se întemeiază pe el: procedee valabile la nivelul
fonetic sau sintactic sînt extinse sub prezumţia similarităţii de structură, la nivelul
semantic. Acestei extinderi a izomorfismului i se adaugă apoi o alta, în două
faze: prima, care afirmă izomorfismul limbii cu orice alt sistem semnificant, a
doua, mult mai drastică, care afirmă izomorfismul sistemelor de diferite naturi cu
sistemele semnificante. La acest nivel, izomorfismul generalizat constituie baza
în care se efectuează transferul de metode care înte meiază interdisciplinaritatea
structuralistă.
Desigur, în structuralism sînt prezente şi aspecte care împiedică
generalizarea absolută a izomorfismului semnificant. Astfel, faptul că sistemele
semiologice sînt legate de spiritul uman, sau, în termeni mai precişi, de
organizarea cerebrală, pare să le limiteze extinderea pînă la această organizare.
Există apoi o aparenţă de presupoziţie privind primordialitatea naturii, a lumii
fizico-chimice asupra gîndirii, pe care o revelează distincţia între ştiinţele
naturii şi ştiinţele umane. Tendinţa contrară, expri mată de principiul

226
structuralist al pansemiei, este însă incomparabil mai puternică. Izomorfismul
semnificant este astfel ext ins asupra întregii lumi, asupra determinării, întrucît
spiritul este un lucru printre lucruri, iar între natură şi cultură continuitatea este
mai profundă decît discontinuitatea.

O răsturnare de situaţie avem mai ales în doctrinele lui Foucault, Lacan şi

Althusser, deci la gînditorii afectaţi de structuralism, dar care se mărginesc să îl
preia şi să-l utilizeze în paralel cu alte discipline sau filo sofii, şi nu într-un
mod autent ic şi strict semiologic. Dacă, pentru a pune în evidenţă izomorfismul
unor structuri, Lévi-Strauss şi Barthes se refereau la caracterul semiologic sau
semnificativ al sistemelor, invocînd organizarea cerebrală ori facultatea simbolică
a spiritului uman, şi puneau în discuţie, cu toate tendinţele izomorfiste, numai
parţial determinismul, odată cu Foucault, Lacan, Alt husser, se petrece o
răsturnare a raportului semnificare-determinare. Ei nu-şi mai pun problema
asimilării unor sisteme cum sînt epistemele, psihicul uman sau societatea, cu
sistemele semnificante. De aceea, în cazul lor, nu este vorba despre o extindere a
relaţiilor de semnificare la cele de determinare, ci de extinderea tacită a
determinismului structuralist al totalităţii paritetice asupra determinismului.
Această poziţie nu este însă îndeajuns de evidentă la Foucault, întrucît el se
mărgineşte să enunţe mai mult sau mai puţin intuitiv şi emipiric-inductiv,
principiile unei ordonări care funcţionează ca o determinare a cîmpurilor
ştiinţei. Şi nici la Lacan, care transportă principiile organizării paritetice a
limbii în domeniul psihicului uman, al organizării inconştientului. Cel care face o
astfel de teorie, a determinării sistemice structuraliste ca teorie a ,,efectului de
societate”, este Althusser.
În revoluţia teoretică săvîrşită de Marx, Althusser distinge, între alte
mutaţii importante, şi trecerea de la o cauzalitate mecanică tranzitivă la un tip
nou de determinare, identificată drept determinare a fe nomenelor dintr-o regiune
dată prin structura acestei regiuni. Marx a practicat, după Althusser, în teoria

227
Capitalului determinarea elementelor unei structuri, raporturile structurale
exist ente între aceste elemente, efectele acestora, adică ceea ce poate fi
acoperit teoretic prin conceptul unei cauzalităţi structurale. În filosofia clasică,
cauzalitatea fie că este redusă la o eficacitate tranzitivă şi analitică, fie că este
concepută, ca în filosofia hegeliană, prin conceptul leibnizian al expresiei. Am
comparat înainte tipul de totalitate structuralist cu cel hegelian şi cu cel marxist.
Este evident că în cazul unui întreg structurat nu numai că devine imposibil să
gîndim determinarea elementelor de către structură în cadrul categoriei de
cauzalitate analitică şi tranzitivă, dar ea nu poate fi gîndită nici în cadrul
categoriei de cauzalitate expresivă globală a unei esenţe interioare univoce,
imanente fenomenelor sale. În acest caz, o esenţă, unică, are în elementele
întregului forme de expresie fenomenale. Or, pentru Althusser, prezenţa
structurii unui întreg implică prezenţa unor elemente perfect distincte şi în
relaţie unele cu altele şi, de asemenea, o acţiune care nu vine din exterior şi
care există numai prin efectele sale. Althusser împrumută, pentru a defini
determinarea unui element sau a unei structuri de către o altă structură,
conceptul de supradeterminare, nu întîmplător din psihanaliză, căci, alături de
lingvistică şi de alte discipline, ea s-a apropiat cel mai mult de conceptul
cauzalităţii structurale. În cauzalitatea structurală, raportul structurii cu efectele
sale este dublu: de prezenţă şi de absenţă. Prezenţa structurii în efectele sale
înseamnă că elementele unui sistem îi impun structura, că această structură nu
este exterioară şi nu îşi pune amprenta asu pra lor ca pre-existenţă, ci că este de
găsit în totalitatea elementelor. Ea nu poate fi decît imanenţa efectelor sale, în
sensul că „întreaga existenţă a structurii constă în efectele sale". „Absenţa
cauzei în «cauzalitatea metonimică» a structurii în ceea ce priveşte efectele sale
nu este rezultatul exteriorităţii structurii în raport cu fenomenele economice;
dimpotrivă, ea este însăşi forma interiorităţii structurii ca structură, în efectele
sale.” 254 Acest joc al absenţei-prezenţei cauzei în cauzalitatea structurală traduce
ideea că structura produce elementele sistemului, întrucît structura există numai
odată cu ele, că nu avem de a face nici de o parte, nici de alta cu preexistenţe.

254
Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, p. 272.

228
Cauzalitatea structurală, pe care doctrina althusseriană ne-o propune, reprezintă o
veritabilă ext indere spre teoria sistemelor, a relaţiilor de semnificare, a ordinii
semiologice, ca determinare sistemică. Şi chiar dacă mai tîrziu Althusser se va
dezice de structuralismul prezent în aceste formulări – s-a jucat, a cochetat cu
conceptele structuraliste, a anunţat sub semnul cauzalităţii structurale imensa
descoperire a lui Marx a eficacităţi cauzei absente, care se poate foarte bine
numi cauzalitate dialectică materialistă –, acest exces autocritic trebuie privit cu
rezervă. 255

De partea structuralismului genetic soluţia este, ca în multe alte locuri,

mai puţ in şocantă şi, din acest motiv, mai puţin sclipitoare, dar mai realistă şi
mai fertilă. Odată cu raportarea sistemelor semnificante la realitate, structuraliştii
geneticişti depăşesc limitările inerente celeilalte fracţiuni, prin apelul la un
sistem înglobant pentru sistemul semnificant analizat. Dar, în acelaşi timp, iscă
multe probleme: analogiile dintre limbă şi alte sisteme semnificante sînt
evidente şi apropiate, cele dintr e ansamblul comportamentelor umane şi
sistemele semnificante mai puţ in evidente, dacă nu admitem principiul
pansemiei. Într-adevăr, dacă aplicăm ferm principiul pansemiei, singura diferenţă
dintre relaţ iile propuse de Lé vi-Strauss şi Barthes, pe de o parte, şi Goldmann
şi Francastel, pe de alta, rămîne centrul de structurare: spiritul uman, pentru
primii, conştiinţa colectivă, pentru ceilalţi. Aşa cum preveneam, pentru
structuralismul genetic însă, principiul pansemiei nu ajunge să capete o aplicare
absolută şi universală. Căci, ne previne Piaget, „raportul de la semnificant la
semnificat este de altă natură decît acela de dezirabilitate (valoare) sau decît
subordonarea structurală (sau normativă) a unui element faţă de întregul căruia îi
aparţine” 256. La ideea existenţei unor tipuri diferite de relaţ ii şi a unei
proporţii diferit e a prezenţei lor se adaugă şi aceea a nivelului specific de

255
Louis Althusser, Eléments d’autocritique, p. 55.
256
Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, p. 303.

229
existenţă a relaţiei de semnificare. De aceea, diferit de cazul structuralis mului
de orientare lingvist ică, pentru care structurarea sistemelor semnificante este
rezultatul funcţiei simbolice a spiritului uman, şi unde nu putem găsi în
structurare secvenţe eterogene, dincoace put em, pe de o parte, decela geneza
unei viziuni asupra lumii ca structurare a conştiinţei colective a unui grup social,
de tentativa de a stabili prin praxis un echilibru între membrii grupului şi
mediul social. 257 Pe de alta, relaţia dintre viziunea asupra lumii şi operă, unde
prima este semnificatul, iar a doua semnificantul. În prima secvenţă, este mai
corect să precizăm natura relaţiilor ca fiind de determinare sistemică şi
preponderent sociale, chiar dacă, cu siguranţă, nu lipsite de semnificaţie, în
timp ce relaţiile din a doua sînt de semnificare. La trecerea neobservată a
acestei diferenţ e a contribuit şi statutul special, în acelaşi timp de realitate şi
de model construit, al viziunii asupra lumii. Goldmann n-a fost conştient de
eteronomia acestor relaţii şi, în general, cu excepţia lui Galvano Della Volpe,
care este din păcate nihilist, în constatarea unui paralelism plehanivian în
concepţia acestei sociologii a literaturii nici exegeţii săi. 258 Modelul relaţiilor dintre
social şi opera de artă a fost analizat fie din perspect iva unei secvenţe, fie a
alteia, şi a fost calificat unilateral, ca „determinism deghizat”, „simple raporturi de
emanaţie”, relaţii dintre un semnificant literar şi un semnificat istoric, exagerîndu-
se uneori analogia, alteori deosebirea faţă de relaţiile de tip cauză-efect,
producere-produs, semnificant-semnificat. Această eteronomie a articulării
textului la realitatea social-istorică ne arată în ce măsură structuralismul
semiologic este parţial în orientare genetică: dualitatea secvenţelor trimite la două
tipuri de totalităţi. În cazul lui Goldmann, aceste tipuri de totalităţi sînt: pentru
sistemul social, totalitatea asimetrică de tip marxist, unde există un sector parţial
cu rol important în structurarea ansamblului comportamentelor umane, şi anume
cel economic, iar pentru structura coerentă şi semnificativă a operei, totalitatea
paritetică, specifică, după semiologia structuralistă, sistemelor semnificante şi
bazată pe perfecta egalitate a elementelor.

257
Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, p. 28.
258
Vezi Alexandru Tănase, Cultură şi civilizaţie, Editura politică, Bucureşti, 1977.

230
 Nu altul ar fi, cu toate corecturile aduse prin detaşarea faţă de modelul
lingvistic al semiologiei şi interesul pentru istoria artelor şi biografia artişti lor,
modelul sociologiei francasteliene. La limită, şi aici ar trebui să distingem două
secvenţe, dar dacă ele nu apar cu claritate, aceasta este pentru că Francastel se
concentrează asupra celei de a două secvenţe, completînd tot restul cu informaţii
istorice şi biografice. Meritul lui incontestabil provine aici din punerea problemei
ca raport între vorbire şi limbă, reluînd astfel problema periferică la Saussure, a
explicării apariţiei schimbărilor în limbă prin adoptarea iniţiativei individuale de
către comunitatea lingvistică. Din acest mod de a pune problema rezultă că „faptul
fundamental al civilizaţiei constă în adoptarea mai mult sau mai puţin rapidă,
mai mult sau mai puţin vastă a unor conduite manifestate la origine de către un
individ”259. Distincţia dintre vorbire şi limbă se păstrează ca o distincţie de faze:
prima fază este aceea a invenţiilor, a căutărilor şi soluţiilor individuale, mai
bogate în implicaţii şi posibilităţi decît cele pe care le va conţine realmente
sistemul; a doua fază, aceea a generalizării şi precizării sistemului, a integrării
soluţiilor individuale într-o soluţie colectivă coerentă. Diferenţa dintre cele
două faze ale naşterii unui sistem figurativ este cea dintre configuraţia
tablourilor şi ordinea vizuală care le este superioară. Cel mai important aspect
pentru analiza noastră, care urmează pe cea francasteliană, este acela al felului cum
comportamentele umane, atît cele figurative între ele, dar mai ales ansamblul
comportamentelor sociale, schiţează cu o precizie statistică şi suficientă acele
soluţii ale artistului cu care converg în sens pînă cînd, acumulate într-o „masă
critică”, noile soluţii apar ca o eclatantă nouă ordine vizuală şi, în paralel, cu
cadrele unei noi societăţi, stilul figurativ nou se instalează ca limbaj, ca ordine
vizuală.
Reuşita teoretică şi metodologică de a păstra vie tensiunea relaţiei artist-
societate, ca tensiune între vorbire şi limbă, face pînă la urmă o problemă prin
inserţia soluţiilor artistice individuale în ansamblul dificil de rezolvat. Dacă
Goldmann înclina net spre social, Francastel rămîne în domeniul unei activităţi
pronunţat semiologice, care pare pînă la urmă să se transindividualizeze într-o

259
Pierre Francastel, Realitatea figurativă, p. 131.

231
maniera nu suficient de clară. Insuficienta extindere a analizelor sale lasă în alb
răspunsul la două întrebări corelate: care este acţiunea socialului asupra
soluţiilor individuale, dacă ea există?; şi: care sînt, dincolo de suprastructură,
subsistemele sociale care pot acţiona asupra acesteia? Desigur, nu este o acuzaţie,
Francastel situîndu-se prudent într-un domeniu limitat la artistul deja acceptat şi
definit social, pe de o parte, şi la subsistemul pe care marxismul îl numeşte
suprastructură.
Conform dublei determinări, în prima secvenţă determinare sistemică în sens
larg, în a doua semiologică, de semnificare, avem, în structuralismul genetic, de o
parte, modelul unui determinim, de alta, al unui izomorfism. Ceea ce a şi dus la
interpretări variate după exigenţe: poziţiile mai hotărît deterministe au văzut în
aceste sociologii numai izomorfismul, cele ale semiologilor structuralişti de
orientare lingvistică, numai determinarea.

4.1.3. Izomorfism semiologic şi determinism – soluţii şi probleme. Opoziţia

structuralism-determinism, transcrisă corect ca problemă a relaţiei semnificare-
determinare, se lasă în cele din urmă redusă la constituenţii săi primi:
izomorfism şi determinism. Această opoziţie este în bună măsură şi o opoziţie
între paradigme diferite de raţionalitate ştiinţifică. Izomorfismul îşi propune
surprinderea similitudinilor structurale prin intermediul corespondenţelor
formale precise, prin omologii, radical diferite de simplele analogii. El permite
construirea prin abstracţie idealizantă a unor modele conceptuale diferite de
modelele ştiinţei tradiţionale, prin gradul înalt de abstractizare pînă la nivelul
logico-matematic de generalitate, a caracteristicilor structurale ale sistemelor. 260
Structuralismul se interesează de legi coexistenţiale, morfologice, opuse celor
relative la dinamica realităţii, care sînt de natură cauzală. Deşi legile cauzale,
dinamice şi genetice au fost analizate mai adesea şi mai în profunzime, ele nu sînt
nici unicul tip de legi ştiinţifice, nici dominante. În prezent, cercetările asupra
legilor coexistenţiale au egalat în importanţă pe cele asupra evoluţiei, din secolul al

260
Ludwig Grünberg, „Teoria generă a sistemelor: concepte, implicaţii metodologice, controverse”,
in Mircea Maliţa (coord.), Sisteme în ştiinţele sociale, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1977,
pp. 82-83.

232
XlX-lea. 261 Spre deosebire de legile care reprezintă corelaţii ale condiţiei şi consecinţei,
formele reprezintă corelaţii ale centrării. Legile cauzale exprimă o necesitate relativă
sau absolută a unor raporturi dintre condiţie şi consecinţă. Legile morfologice exprimă
simultaneitatea unui conţinut rezultat dintr-o devenire funcţională şi caracterizat de
aceasta. În structuralism, izomorfismul este baza epistemologică pentru metodologia
modelului şi a transformărilor şi, prin aceasta, a interdisciplinarietăţii. Izomorfismul
este o presupoziţie pentru însăşi conceptul de structură. El se leagă de totalitatea
paritetică a semnelor, care au încetat să unească substanţe materiale sau ideale. De
aceea şi problema genezei şi transformărilor treptate a căzut: natura pur diacritică a
semnului izvorăşte dintr-o structură care acţionează după legea „totul sau nimic”.
Meritul izomorfismului semiologic este acela de a introduce o organizare mai
adecvată decît cea determinist cauzală în domeniul sistemelor de semne şi al culturii.
Pe această cale se dă autonomia necesară şi cuvenită unui domeniu prea adesea supus
unor determinisme înguste. Pe de altă parte, se concepe un tip de organizare mai
specific şi mai subtil, care, exemplificat concret de Jean-Marie Domenach, ne
aminteşte de mecanismul care reglează semnificaţia în paradigmele saussureene: „Totul
se petrece ca şi cum muzica şi literatura şi-ar împărţi moştenirea mitului... Cînd mitul
moare, muzica devine mitică în acelaşi fel în care operele de artă, cînd religia moare,
încetează de a fi numai frumoase, pentru a deveni sacre. . . Ordinile culturii se schimbă
între ele şi, pe punctul de a dispărea, fiecare transmite ordinului cel mai apropiat
ceea ce a fost esenţa sa şi funcţia sa” 262. Pe lîngă aceste relaţii, pe care le putem numi de
coexistenţă, compatibilitate sau echilibru, spre deosebire de cauzalitatea clasică,
izomorfismul remaniază ideea de finalitate. Desigur, în absenţa subiectului conştient ca
centru de structurare şi în absenţa unui sens al istoriei, această finalitate are mai mult
accepţiunea unei proprietăţi termodinamice sau a unei entelehii a echilibrului, decît
vechiul sens al finalităţii. Totodată, izomorfismul semiologic contribuie şi la
interdisciplinaritatea structuralistă, care refuză principial reducţionismul, întrucît nu
transferă pur şi simplu rezultatele particulare dintr-o ştiinţă în alta.
Nu putem judeca teoretic prezenţa izomorfismului fără a-l raporta la o anumită

261
Adam Schaff, Structuralisme et marxisme, pp. 23-24.
262
Jean-Marie Domenach, „Le requiem structuraliste”, in Esprit, nr. 3, 1973, p. 213.

233
practică culturală. Primul aspect pe care-l invocăm este istoric şi descrie terenul pe care
a venit structuralismul. Astfel, spre sfîrşitul secolului al XIX-lea, pozitivismul a
exacerbat raportarea artei şi, mai general, a culturii, la realitate, prin identificarea
semnificatului cu referentul. Reacţia contrară a fost multiplă. Avangarda artistică s-a
dezinteresat de referent, mulţumindu-se cu producerea operei ca semn, iar teoretic,
orientări cum sînt impresionismul critic ori cercetarea stilistică s-au oprit şi ele la un
semnificat detaşat de referent. Al doilea aspect se referă la structura culturii actuale:
nu trebuie să ne scape faptul că, pentru prima dată, o revoluţie tehnologică cum este
aceea a introducerii şi proliferării mijloacelor de comunicare în masă, se află atît de
aproape de cultură. În general, astfel de revoluţii tehnologice au fost, cu excepţia
inventării tiparului, mult mai departe de ea. Ambele aspecte invocate ne arată în ce
măsură în practica culturală actuală semnificaţii sînt detaşaţi de referenţi, în ce
măsură sistemele semnificante sînt separate de realitate şi, în fine, în ce măsură ele
pot fi gîndite din perspectiva unui izomorfism separat de determinism.
Eroarea primă, şi de altfel generală, a structuralismului rezidă nu în invenţia, ci
în extinderea nepermisă a izomorfismului semiologic. Desigur, efectele sînt diferite în
cele două facţiuni ale structuralismulul francez. De partea structuralismului de orientare
lingvistică este vorba despre transformarea analogiilor dintre sistemele semnificante şi
limbă în omologii şi despre extinderea nelimitată a acestora sub efigia comunicării. De
partea structuralismului genetic, prezenţa izomorfismului este mai puţin nocivă, dar
nu mai puţin vizibilă carenţial în estomparea dinamismului structurii.
Derivînd din această eroare, structuralismul se face vinovat de incapacitatea
de a conexa semnificarea sau comunicarea la realitate, la om şi la structurile social-
istorice. Această carenţă ne ghidează şi atacul teoretic. Problema de filo sofie a
culturii la care trimite în ultimă instanţă relaţia structuralism-determinism este aceea a
modului cum se ajunge de la semnificaţiile individului, de la imaginar, şi de la
semnificaţiile colective ale grupurilor sociale, de la ideologic, la semnificaţii culturale.
Intervine deci problema conectării omului şi a sistemelor social-istorice cu sistemele
semnificante. După cum anticipasem, structuralismul pune în discuţie acţiunea lumii şi
conştiinţei doar asupra elementelor, asupra semnelor, şi pentru a demonstra apoi că ele
se substrag prin acţiunea echilibrată a structurii. Soluţia pentru care optăm aici este

234
aceea a dialecticii scopului şi mijlocului. Închise ca mijloc, sistemele semnificante
trebuie să se deschidă totuşi în scop. Simpla putere principială şi neanalitică a funcţiei
comunicării rămîne insuficientă pentru a acoperi întreaga funcţionare a sistemelor
semnificante şi nu poate contribui decît la fundamentarea autoînchiderii referenţiale şi
sincronice a lor. Rămîn astfel inexplicabile mecanismele autoreproducerii şi
modificării acestor sisteme, rămîne nerezolvată opoziţia între instituţie şi inovaţie, iar
semiologia structuralistă, o semantică utilizînd metodele fonologiei şi sintacticii, rămîne
fără o pragmatică. Structuralismul nu cercetează în analiza sa imanentă decît
funcţiunile incluse totalmente în text şi nu poate explica nici trecerea de la funcţie la
sistem, şi nici capacitatea subiectului de a produce şi înţelege pe baza unei experienţe
limitate un număr nu atît mare de forme noi, cît mai ales diverse, opuse. După cum nu
poate explica nici prezenţa erorii, iluziei, ideologiilor. Desigur, critica noastră ar fi
nedreaptă dacă n-am admite o diferenţă graduală în absenţa ideii de funcţie, dar în
întregul structuralism ea este mai ales principial enunţată şi lasă intactă totalitatea
paritetică.

235
 4.2. CONŞTIENT ŞI INCONŞTIENT SEMIOLOGIC IN REDEFINIREA
OMULUI

4.2.1. Natura umană şi structurile inconştiente ale spiritului. Dacă punem

problema relaţiei sistemelor semnificante cu lumea nu în termenii absoluţi ai
sincroniei şi diacroniei, ci în cei ai relaţiei între izomorfismele semnificante şi
determinarea sistemică, ajungem să punem în discuţie două dintre obiectele absolute şi
predilecte ale filosofiei moderne: omul şi istoria. Desigur, omul filosofiilor individualiste
este pus de la început în discuţie, ca şi istoria evenimenţială şi liniar-cauzală de
conceptul de structură. Dar, totodată, conceptul filosofic de om este pus în discuţie şi
constructiv, fie ca punct de plecare al unor coduri care subîntind activităţile sale, fie ca
loc al unei întîlniri articulate între semnificare şi determinare. Ori, tocmai această punere în
discuţie a condiţiei de subiect al creaţiei culturale este cea care ne interesează, însă
aici, mai mult chiar decît în relaţia sincronie-diacronie, structuralismul a întîlnit o
opoziţie categorică a altor filosofii şi tentativele sale metodologico-teoretice au fost
diagnosticate ca antiumanism şi antiistorism. În focul polemicii, atenţia s-a concentrat
mai mult pe expresivitate decît pe sens, ceea ce a alimentat numeroase şi pătimaşe
neînţelegeri.
În fond însă, conceptul de om este pus în discuţie în majoritatea cazurilor în
structuralism sub aspectul de sursă a structurărilor. Astfel, dacă vrem să referim
anumite proprietăţi intrinsece ale anumitor tipuri de ordine prezente în cultură şi
societate la ceva extern lor trebuie, după Lévi-Strauss, să apelăm la organizarea
cerebrală concepută ca o reţea căreia sistemele ideologice cele mai diferite îi traduc
cutare sau cutare proprietate în termenii unei structuri particulare şi fiecare în maniera
sa îi relevă modurile de interconexiune. Desigur, „nu există nimic în gîndirea omului
care să nu fie gîndirea lumii”, dar „omul gîndeşte lumea în funcţie de anumite
constrîngeri mintale şi maniera în care el gîndeşte lumea determină în mod larg felul cum
acţionează asupra ei”.263 Raţionamentul prin care se ajunge la generalizarea absolută a

263
Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, pp. 160-161.

236
acestor concluzii este următorul: în mitologie, spiritul uman pare cel mai liber să se
abandoneze spontaneităţii sale creatoare; dacă se poate stabili că şi în acest caz
ascultă de legi, atunci aceste legi sînt prezente peste tot. Or, analiza structurală a
miturilor probează prezenţa structurilor în mituri şi, „dacă se întreabă la ce
semnificaţie ultimă trimit aceste semnificaţii care se semnifică unele pe altele, dar care
la capătul analizei şi toate ansamblate trebuie să se raporteze la ceva, unicul răspuns
sugerat de această carte este că miticul semnifică spiritul care le elaborează în
mijlocul lumii din care face el însuşi parte”264.
Toate modificările, criticile şi reconstrucţia conceptului de om derivă din
definirea acestui centru de structurare. De la început, din chiar unghiul abordării,
rezultă că omul ca centru de structurare, este redus, la „anumite moduri de operare ale
spiritului uman”, constante în cursul secolelor şi general răspîndite în spaţii imense.
Scopul antropologiei structuraliste nu vizează omul în întregul lui, ci „este de a
contribui la o mai bună cunoaştere a gîndirii obiectivate şi a mecanismelor ei”, un scop,
chiar dacă diferit, totuşi la confluenţă cu psihologia şi logica.265 Universalitatea
spiritului uman lasă de altfel fără importanţă faptul dacă gîndirea indienilor sud-
americani este sub operaţia antropologului, sau cea a antropologului structuralist sub
operaţia primei; ceea ce este important este ca spiritul uman, fără preocupare pentru
mesagerii săi ocazionali, să manifeste o structură tot mai inteligibilă pe măsură ce
progresează dublul demers reflexiv a două gîndiri acţionînd una asupra alteia. Şi a doua
configurare a spiritului uman are un temei metodologico-epistemologic. Insuficienţa
meditaţiei practice asupra omului derivă din faptul că ea este prizoniera cercului vicios
în care nu există alt obiect decît conştiinţa însăşi. Or, lecţia pe care Lévi-Struss o
reţinuse de la Marx şi o regăseşte confirmată la Freud este că funcţia practică esenţială
a conştiinţei este de a se minţii ea însăşi. Angajat în edificarea unor noi ştiinţe umane,
structuralismul, urmînd linia pe care se află Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure şi
Freud, dezvăluie conştiinţei un alt obiect decît ea însăşi, cu atît mai mult cu cît ea
nu este totul şi nici măcar nu este cel mai important lucru în ordinea existenţei umane,
şi întrucît în spatele arbitrariului şi raţionalului aparent al anumitor construcţii ale

264
Roland Barthes, S/Z, p. 346.
265
Vezi Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 571 şi Claude Lévi-Strauss,
Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 21.

237
spiritului se poate descoperi un sens. 266 Pe această cale, Lévi- Strauss doreşte să dea
un nou statut epistemologic ştiinţelor umane: mijloc de a elimina discrepanţa
dintre abordarea filosofică şi abordarea ştiinţ ifică a problemelor omului,
etnologia îşi descoperă adevărul în ştiinţele naturii, întrucît nu numai că se
angajează în reducerea pluralităţii aparente a structurilor mentale la unitatea unui
spirit uman, universal, dar în ultimă instanţă, în efortul de a reintegra cultura în
natură, îl absoarbe în condiţiile sale de posibilitate fizico-chimică. 267 Impulsul
structuralismului de a conexa sensibilul şi inteligibilul, de a situa în corp modelul
structurilor spiritului, se înrădăcinează în principiul lui Lévi-Strauss potrivit căruia
între gîndire şi viaţă nu poate exista nici o discontinuitate radicală şi numai
datorită constituţiei noastre noi „le percepem ca fiind distincte cînd este vorba
mai degrabă de două extremităţi ale unui plan a cărei verigă ne rămîne invizibilă,
pentru că el se sudează în spatele nostru” 268. Acest principiu, care face monismul
structuralismului, este prezent şi la cealaltă extremitate, la Piaget, în principiul
paralelismului psiho-fiziologic.
Alături de dezideratele epistemologice, prin care se constituie
antropologia structurală şi obiectul ei, mai există şi deziderate metodologice şi de
operaţionalitate. Aceasta este lecţia lingvist icii structurale care situează
fenomenele fundamentale ale vieţii spiritului, condiţiile formelor sale celor mai
generale, la uzajul gîndirii inconştiente. Inconştientul devine ast fel termenul
mediator între eu şi altul. 269 Mitul este la origine creaţia unui subiect, dar, pe de
o parte, exerciţ iul şi uzajul gîndirii mitice pretinde ca proprietăţile profunde ale
acestei gîndiri să rămînă ascunse, în timp ce mito logul care le vizează,
demonstrînd miturile, nu poate crede în ele. Pe de altă parte, transmiterea
miturilor este orală, iar tradiţia lor colectivă: ceea ce rezist ă în mit acestor
uzaje nu poate proveni decît de la structuri care sînt foarte rezistente, pentru
că sînt prezente la toţi subiecţii. Întîlnirile între diferiţii transmiţători şi subiecţi

266
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 563, Raymond Bellour, „Entretien
avec Claude Lévi-Strauss”, pp. 201-202.
267
Michel Jalley-Crampe, „La notion de structure mentale dans les travaux de Claude Lévi-
Strauss”, în La Pensée, nr. 135, 1967, p. 59.
268
Ibidem., p. 208.
269
Claude Lévi-Strauss, „Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, p. XXXI.

238
succesivi ai mitului, pe de o parte, ale acestora şi a mitologului occidental, pe
de alta, nu pot avea loc decît pe terenul comun al unor structuri inconştiente.
Epistemologic, pe de o parte, metodologic şi operaţional, pe de alta, se deschid
aici căile unei moralităţi pe care o putem cu uşurinţă caracteriza drept patetică
în eforturile ei de a conferi, dincolo de diferenţe, o unitate fundamentală
umanului, chiar şi în ipostaza primitivului ca şi în aceea a bolnavului psihic,
de a traduce deci toate structurile umane unele în altele , sporind comunicarea şi
negînd excluderea. Un echipament mental unic este prezent în diversitatea culturală
a umanului nu numai din raţiuni epistemologic-metodologice, ci şi morale şi
umane, pentru a asigura, dacă nu chiar comunitatea, cel puţin comunicarea,
traductibilitatea, de a admite un sens şi altundeva decît aici şi acum. Poate părea
paradoxal că preţul plăt it pentru această traduct ibilit ate a creaţiilor culturale,
pentru o atît de umană generalizare a comunicării, să fie însăşi subiectul. Dar este
vorba despre un subiect care a fost conceput de filosofia tradiţională şi nu
despre fiinţa care este omul; este vorba despre o concepţie despre om. Pe de altă
parte, reducţionismul fizico-chimic şi matematic acţionează dizolvant şi reducător.
Yvan Simonis a observat just că, la urma urmei, Claude Lévi-Strauss nu reduce
viaţa socială la limbaj, ci la condiţiile gîndirii simbolice. Aceste condiţii ale
gîndirii simbolice fac posibile schimbul şi comunicarea. Inconştientul pe care-l
întîlneşte astfel antropologul structuralist nu are nimic de a face cu do rinţa, care
îl defineşte pe cel al psihanalizei freu diene. Lévi-Strauss nici nu consideră dorinţa
dimensiune fundamentală a inconştientului, ci tendinţa spiritului, chiar livrat
automatismelor sale, de a integra intelectual date eterogene. El refuză orice
sarcini explicative atribuite afectivităţii, căci „impulsurile şi emoţiile nu explică
nimic, întotdeauna ele rezultă fie din puterea trupului, fie din neputinţa
spir itului. În ambele cazuri, ele sînt consecinţe şi niciodată cauze”. Lévi-
Strauss este în parte conştient că orientarea sa este într -un fel parţ ială, şi nu
totul într-o cultură este explicabil structural; surse ale determinării se află şi în
istoria personală, în societate sau în mediul mai larg.
Paul Ricoeur a calificat structuralismul antropo logic al lui Lévi-Strauss ca
un kantism fără subiect transcendental, deoarece acest inconştient catego rial,

239
combinatoriu, fără referinţă la un subiect gînditor şi analog naturii poate fi definit
ca un inconştient kantian. Însuşi Lévi-Strauss a admis că problematica sa o
întîlneşte pe aceea a kantismului, dar într-un demers dublu inversat. Ipotezei
unui intelect universal, el preferă observarea empirică a intelectelor colective ale
căror proprietăţi, solidificate într-un fel, îi sînt făcute manifeste prin nenumărate
sisteme concrete de manifestare. Apoi, el preferă condiţiilor exerciţiului propriei
gîndiri, situată social, cultural şi istoric, acele variaţii ale genului mito logic ale
căror divergenţe i se par mai accentuate, în speranţa că regulile metodei care se
impune pentru a traduce aceste sisteme în termenii săi şi reciproc, vor evidenţia o
reţea de constrîngeri fundamentale şi comune. 270 Cu această concepţie asupra
spiritului uman, Lévi-Strauss dă un răspuns diferit de cel al antropologiei
anterioare la problema: care este partea omului generic din fenomene le de
civilizaţie? Antropologia nestructurală consideră că facultăţile înnăscute ale
omului îl fac capabil numai de achiziţiile specific umane, dar că sistemele socio-
culturale nu datorează aproape nimic naturii umane. Dimpotrivă, Lévi-Strauss
acordă un loc incomparabil mai important spiritului uman, făcînd din acest a
sursa unică a tuturor structurilor şi, prin intermediul lumii din care face şi el
parte, al sistemelor culturale sau sociale. Cu toate că cele două antropologii evocă
tendinţe opuse, ele rămîn totuşi paralele, întrucît în ambele natura umană
apare în raport cu animalele, cea mai puţin particulară dintre naturi, şi nici una,
nici cealaltă, nu pot demonstra nici că limbajul sau cultura sînt în întregime
achiziţionate, nici că pot fi generate prin operaţii ale spiritului. Subscriem la
concluzia lui Dan Sperber în ceea ce priveşte opera lui Claude Lévi-Strauss:
importanţa sa rezidă îndeosebi în aceea că reduce antropologia la studiul
primului său obiect – natura umană. 271 Natura umană revine însă cu un înţeles
schimbat, căci se înţeleg prin ea „matricele pornind de la care se generează
structurile care depind toate de un acelaşi ansamblu, fără a trebui să rămînă
ident ice în cursul existenţei individuale, de la naştere pînă la vîrsta adultă, nici
pentru societăţile umane, în toate timpurile şi toate locurile” 272.

270
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 19.
271
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 237.
272
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 561.

240
 Sub rezerva unui interes vizibil mai redus, a prezenţei ca o invocare a
problemat icii mai mult decît o soluţ ionare a ei, poziţ ia lui Roland Barthes
este apropiată de cea a lui Lévi-Strauss. Astfel, dincolo de determinările
sociologice ale literaturii şi ale sistemelor semnificante ale literaturii, o
facultate a literaturii, asemănătoare facultăţii limbajului, o logică a simbolurilor,
forme vide de conţinut care îi permit să opereze cu semnele, prefigurează un
inconştient semiologic. 273 La Gerard Genette şi Tzvetan Todorov, accentul
hotărîtor cade încă în mai mare măsură pe aspectul antropologic, pe structurile
imanente naturii umane, care nu cîştigă însă constructiv prin aceasta, fiind
invocată mai mult ca principiu explicat iv.

4.2.2. Semiologizarea inconştientului psihanalitic. Punerea în discuţie a inconştientului

psihanalitic de către Lévi-Strauss, ca şi antropologizarea psihanalizei la Barthes, fac din
concepţia lui Jacques Lacan asupra inconştientului o completare necesară la configurarea
structuralistă a omului ca subiect al creaţiei culturale. Psihanaliza pe care o practică şi
teoretizează Lacan, se apropie şi se detaşează de psihanaliza freudiană, tot aşa cum
disciplinele celorlalţi structuralişti se înscriu şi se detaşează de tradiţia lor. Ceea ce
desparte psihanaliza lacaniană de cea a lui Freud şi a continuatorilor de azi ai acesteia
este prezenţa semiologiei: perspectiva energetistă şi biologică este înlocuită de o
perspectivă semiologică. Descoperirea revoluţionară a lui Freud a fost supusă
revizionismului şi exploatării ideologice. Revenirea la Freud se impune nu numai pentru a
recuza mistificarea şi exploatarea ideologică a descoperirii acestuia, ci pentru a evita
capcana echivocurilor discipolilor revizionişti, dar şi pentru un travaliu serios de critică
istorico-teoretică, pentru a identifica şi defini în conceptele pe care părintele psihanalizei
a trebuit să le utilizeze, veritabilul raport epistemologic existent între aceste concepte şi
conţinutul pe care-l gîndesc.274 Într-adevăr, Freud ca şi Marx au trebuit, după Lacan, să-şi
gîndească descoperirea şi practica lor în concepte importate, împrumutate fizicii
energetice, biologiei, filosofiei romantice, sau unor moralişti şi scriitori. La această
revenire, care echivalează cu o extragere maieutică, prezidează antropologia şi lingvistica

273
Vezi Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle significazioni), p.
32, Roland Barthes, Critique et vérité, p. 59.
274
Louis Althusser, „Freud et Lacan”, in La Nouvelle critique, nr. 161-162, 1964-1965, p. 89.

241
structurală. De asemenea, o altă serie de discipline mai mult sau mai puţin semiologice,
căci la fel ca Freud, Lacan este foarte larg în enumerarea disciplinelor menite să
contribuie la noua practică a psihanalizei, incluzînd în listă logica booleană, formalizată
matematic în teoria ansamblurilor, istoria, retorica, dialectica, poetica.275 Polemică şi
poetică, concepţia lui Jacques Lacan poate fi bine expusă urmînd două dimensiuni:
prima, aceea a reconsiderării inconştientului din perspectiva lingvisticii şi semiologiei
saussureene şi postsaussureene, a doua, a raportării şi regîndirii subiectului în funcţie de
acest nou concept psihanalitico-semiologic de inconştient.
În urma contactului cu lingvistica şi semiologia structurală, în primul rînd
statutul inconştientului este modificat. El devine altceva decît virtualităţile
nepercepute sau reversul conştiinţei clare, ori decît un eu profund pe care eul
hipertrofiat de intelectualism îl împiedică să se desfăşoare. Afirmînd că inconştientul
este limbaj, Lacan, ca orice structuralist, are în vedere identificarea nu cu
semnificatul limbajului, ci cu natura de sistem semnificant al acestuia. Corpus-ul
ilimitat al acestui sistem semnificant care este inconştientul lacanian, este alcătuit din
visuri, cuvinte de spirit, limbajul cotidian, textele literare, produsele artistice. La fel
ca celelalte sisteme semnificante, şi acesta se constitue peste nivelul semantic al
limbajului, pe care-l transformă în nivel al semnificanţilor proprii. Şi aici, ca peste
tot în structuralism, este prezent principiul arbitrarietăţii semnului. De altfel, încă
Freud previne că se greşeşte dacă semnele sînt citite ca imagini şi nu după
semnificaţia lor convenţională. Lacan îşi clarifică proprii lui termeni cînd face similară
distincţia dintre simbolism, aşa cum îl înţelege şi îl utitlizează el, şi analogia naturală,
cu distincţia semnificant-semhificat. El atribuie psihanalizei capacitatea de a
demonstra teza structuralistă a primordialităţii semnificantului asupra semnificatului,
„demonstrînd că semnificantul se petrece [se passe] dincolo de orice cugetare, chiar
de cele mai puţin reflexive, pentru a exercita regrupări neîndoielnice în
semnificaţiile care aservesc subiectul” 276. Ataşat de paradoxuri, jocuri de cuvinte,
într-un cuvînt de tot ceea ce este artă sau poetică în psihanaliză, Lacan invocă
emergenţa lingvisticii saussureene din perspectiva unui algoritm care îi aparţine:

275
Jacques Lacan, Écrits I, pp. 169-170.
276
Jacques Lacan, Écrits II, Seuil, Paris, 1971, p. 18.

242
S
—
s
(semnificant pe semnificat). Interpretarea acestui „algoritm” este cea care impune
apoi axiomele cu care ne-a obişnuit structuralismul semiologic francez: ordinea
semnificantului şi semnificatului sînt distincte şi separate iniţial printr-o barieră
rezistentă la semnificaţie; studiul este orientat spre cercetarea legăturilor proprii
semnificantului şi a funcţiei lor în geneza semnificatului. Esenţială este afirmarea
principiului structuralist al arbitrarietăţii semnului: semnificantul nu răspunde
la funcţ ia de a reprezenta semnificatul. Şi celelalte axiome invocat e decurg din
conceptul totalităţii paritetice: nici o semnificaţie nu se susţine fără a trimite la o
altă semnificaţie; orice limbaj în calitatea lui de cod acoperă în întregime
cîmpul semnificatului. 277 Simbolicul este astfel detaşat de reprezentare, de
imaginaţie şi gîndire, prin imotivarea în raport cu ordinea acestora a semnelor.
Identificînd inconştientul cu sistemul semnificant, Lacan ne spune că ordinea lui
nu aparţine registrului ideeii, după cum nu aparţine, cum am fi tentaţi să credem,
imaginii. Lingvistica saussureană a dezlegat limba de ordinea reprezentării şi, în
analiza lacaniană, inconştientului i se poate atribui o ordine diferită de a
reprezentării cu ceea ce conţine ea tipologic, de la imagine la concept.
Imotivarea, arbitrariul semnului salvează ordinea inconştientului de
înlănţuirile prin analogie sau de legăturile prin idei; cărei ordini îl livrează în
schimb? Această ordine este cea a semnificantului, cum ne previn deja axiomele
structuraliste de mai sus. Fonologia aruncă asupra acestei organizări o lumină
decisivă, arătînd că ea se supune la două condiţii, de a se reduce la elemente
diferenţiale ultime şi de a se compune după legile unei ordini ferme. Ceea ce
Lacan numeşte literă [la lettre], derivă din primă condiţ ie şi reprezintă
„structura esenţialmente localizată a semnificantului”, iar a doua condiţie dă
necesitatea substratului topologic pe care Lacan îl gîndeşte ca lanţ semnificant.
Construcţia care rezultă din aceste condiţii are o ordine mai complicată, căci în
cazul lanţului semnificant avem de a face cu „inele al căror colier se fixează în

277
Jacques Lacan, Écrits I, pp. 253-255.

243
inelul altui colier făcut din inele”. Această structură nu asigură prin regulile sale
precizia şi facilitatea comunicării: dimpotrivă, pentru ea, cea mai mică asemănare,
de sens sau de formă autorizează treceri ale gîndirii în altă direcţie decît cea
iniţială. Conform principiului structuralist al pansemiei, o astfel de limbă poate
semnifica cu totul altceva decît ceea ce spune ea. Dar mişcarea nu este haotică:
lanţurile semnificante se intersectează după două direcţii, orizontală şi verticală,
în jurul unor semnificanţi cheie, pe care Lacan îi numeşte „puncte ale rombului”
[Points de capiton]. Procesele care ţes aceste intersecţii ale lanţurilor semnificante,
funcţiile semnificante care închid aceste romburi sînt metonimia, prin care partea
este luată ca întreg, şi metafora, a cărei formulă este „un cuvînt pentru altul”.
Metafora nu apare la simpla punere în prezenţă a două imagini, a doi semnificanţi
egal actualizaţi, ci are nevoie de lanţul semnificant şi conexiunea metonimică: „ea
ţîşneşte între doi semnificanţi, dintre care unul s-a substituit altuia, luînd locul său
în lanţul semnificant, semnificantul ocultat rămînînd prezent în conexiunea sa
(metonimică) cu restul lanţului” 278. Între cele două procese semnificante, Jean
Deschamps acordă metaforei un rol mai important: dacă, lăsată pe seama
metonimiei, atenţia, gîndirea, investirea, alunecă pe firul lanţului semnificant
indefinit, fără a prinde un sens (ca în unele psihoze în care orice poate semnifica
orice), punctele rombului, „cuvintele încrucişate”, care sînt produsele metaforei şi
leagă între ele lanţuri semnificante, opresc această mişcare printr-un detur.
„Inconştientul, prin efectul metaforei, este deci un text relativ organizat: el ignoră
logica, negaţia, raporturile temporale, dar nu o anumită încutiere a aluziilor care îl
constituie în pături învelite unele în altele. Mai general, metafora este procedeul care
generează inconştientul.”279 Mai putem adăuga că pentru psihanaliza lacaniană,
simptomul este o metaforă, iar dorinţa este o metonimie. Nu insistăm aici asupra unei
teme comune structuralismului apropiat de lingvistică, metafora şi metonimia, şi nici
asupra corelaţiilor cu liniile verticale şi orizontale ale tabelelor analizei mitului la
Lévi-Strauss, coloane şi linii care, la rîndul lor, trimit la paradigmele şi sintagmele
lingvisticii saussureene, pentru că am făcut-o înainte.280 Această structură a lanţurilor

278
Ibidem., pp. 264-265; vezi şi pp. 234-265.
279
Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, pp. 145-146.
280
Vezi supra, cap. III.

244
semnificante este cea care a permis lectura freudiană a semnificaţiei visului. Din cele
trei aspecte ale interpretării visului, transpoziţia [enstellung], condensarea
[verdichtung] şi deplasarea [verschiebung], ultimele două sînt cele două funcţiuni
evocate semiologic ca metaforă şi metonimie. În ceea ce priveşte transpoziţia,
aceasta este interpretată de Lacan ca o precondiţie a funcţionării visului, şi o numeşte,
după Saussure, glisarea semnificatului sub semnificant. Ceea ce l-a împiedicat pe Freud
să cunoască rolul semnificantului în statutul pe care l-a fixat inconştientului a fost
stadiul retardat al formalizării lingvisticii şi fascinaţia exercitată de semnificaţiile
relevate de inconştient. Într-o situaţie epistemică nouă, Lacan poate defini inconştientul
din perspectiva „algoritmului” saussureean al semnului
S I
— : f(S) — (S = semnificant; s = semnificat; I = inconştient).
s s
Lacan se complace metaforic şi în alte formule ale metaforei şi metonimiei, dînd măsura
tehnicilor retorice şi poetice ale psihanalizei.
Afirmaţia că inconştientul este structurat ca un limbaj ne conduce deci la
descrierea ordinii sale, care este cea a lanţurilor de semnificanţi ai unui sistem
semnificant. Ca şi în cazul altor sisteme semnificante, în calitatea sa pură de mijloc al
semnificării, acest sistem nu are semnificaţi, ci numai disponibilităţi de a semnifica
situaţiile pe care eul le trăieşte şi de a le investi cu dorinţe şi spaime. Ca sistem
semnificant, ca limbaj, inconştientul rămîne, în dimensiunea sa sincronică, mereu
identic cu sine, împiedicînd eul să dea alte semnificaţii evenimentelor trăite,
condamnîndu-l la repetiţie, împotriva istoriei. Am văzut că peste tot în structuralism,
deşi principial analiza se angajează la nivelul semnificant al sistemelor, efectiv se
derulează la nivelul semnificaţiilor lor. La fel se întîmplă şi în psihanaliza
structuralistă lacaniană: chiar dacă este foarte important un retur semiologic la
Freud, realele sale descoperiri se află nu în această identificare a naturii de sistem
semnificant a inconştientului, transcrisă destul de aproximativ şi paradoxal, printr-
o relativă experienţă lingvistico-semiologică. Descoperirile sale mult mai importante,
deşi înceţoşate de aceeaşi ambiguitate, paradox şi tehnică retorică, se află dincoace,
la nivelul pe care l-am putea numi semantic, al sensului funcţionării inconştientului ca

245
sistem semnificant. În principal, acestea sînt două: elaborarea fazei de dezvoltare a
psihicului copilului, sub numele de stadiul oglinzii, şi regîndirea celui de al doilea
stadiu oedipian, şi, în acest context, trecerea de la miturile antropologice psihanalitice
la un real contact cu antropologia structuralistă a lui Lévi-Strauss. Antropologia
contemporană a acceptat în totalitatea ei, ca punct de plecare, conceptul omului ca
fiinţă nedesăvîrşită, deficitară. La naştere, omul, spre deosebire de animal, este un
prematur fără tendinţe fixate ca instincte, supus unor nevoi alimentare şi într-o
stare de neputinţă şi incoordonare motrică. Între lunile 6-18 ale acestei perioade se
situează faza numită de Lacan „stadiul oglinzii”. În acest stadiu preoedipian, copilul
se află într-o relaţie duală cu mama (persoana care îl hrăneşte), pe care începe să o
recunoască spre 8 luni. Prin această relaţie duală cu mama, copilul încearcă să
depăşească dificultatea de a obţine şi menţine o imagine coerentă a corpului său, prin
care anticipează o stăpînire ulterioară a lui. Imaginea mamei este principalul mijloc
pentru a lupta împotriva pericolului constant de disoluţie a propriei imagini. Unitatea
corporală imaginară se operează prin identificarea narcisiacă primară cu un semen şi
subiectul este în acest stadiu toţi ceilalţi, fără distanţa obiectivă a terţului. Experienţa
ilustratoare şi concretă de la care acest stadiu îşi are numele este cea a recunoaşterii
copilului în oglindă: el nu se mai uită în spatele oglinzii, îşi identifică imaginea ca
fiind a sa şi are o jubilaţie. Identificînd imaginea sa în oglindă, copilul anticipează şi
imaginea a ceea ce va fi: adultul care vorbeşte şi care îl ţine în faţa oglinzii. La
această fază a evoluţiei psihice trimite retrospectiv fantasma corpului îmbucătăţit.
Apariţia tatălui, imagine ce ocultează pe cea a mamei, marchează al doilea moment,
stadiul oedipian: terţul se amestecă ca intrus în relaţia duală, bulversînd-o. Prin
această structură ternară, copilul este introdus în ordinea simbolică a limbajului.
Desigur, lumea începe să se fragmenteze, să se diferenţieze încă înaintea acestui
moment şi o ordine care este culturală prin nor mele sale alimentare, igienice,
comportamentale şi de atitudine se prezintă ca o modalitate empirică a ordinii
limbajului. Dar trecerea de la momentul imaginarului preoedipian la cel al
simbolismului oedipian rezolvat este totuşi legată de structura ternară. Orice semnificaţie
fiind diferenţială, atîta timp cît copilul are numai imaginea mamei în faţă nu se poate
nimic semnifica. De aceea, imaginea tatălui, introducînd o diferenţiere phalică, deschide

246
drumul semnificanţilor care vin să dea o faţă pulsiunilor nedeterminate, făcîndu-le dorinţe.
Sensul profund al Complexului lui Oedip constă în generalizarea captării pulsiunilor
printr-un sistem de semnificanţi. „Subîntinsă prin expresia phalică, se introduce astfel
în inconştient o întreagă ordine, căci tatăl şi emblema sa, figurînd în fapt legea, sînt
mediaţia prin care natura, care a pierdut ordinea sa proprie, după ce apariţia facultăţii
noastre de reprezentare a proiectat existenţa noastră pe planul psihologic, se lasă
organizată şi semnificată prin cultură, prin ordinea simbolicului.”281 Acest conflict este în
psihanaliza lacaniană binefăcător, întrucît constrînge copilul să se diferenţieze de
reflexul lumii pe care l-a contemplat pînă atunci şi îl introduce într-o ordine care îi
permite să se situeze ca şi copil într-o lume de adulţi. Variaţiile structurii momentului
oedipian marchează viitorul personalităţii copilului.
Momentul oedipian al evoluţiei psihicului copilului evidenţiază cealaltă conexiune
a lui Lacan cu structuralismul semiologic, la fel de importantă ca şi cea cu lingvistica
structurală. Antropologia structurală, cu conversiunea prohibiţiei incestului în teoria
pozitivă a sistemelor de înrudire, oferă o bază mai solidă psihanalizei decît miturile
antropologice propuse de Freud. Programînd o asociere cu antropologia, Lacan se întreabă
retoric: ,,Nu se vede că un Lévi-Strauss, sugerînd implicaţiile structurilor limbajului şi, din
această perspectivă, legile sociale care reglează alianţa şi înrudirea, cucereşte deja însuşi
terenul unde Freud aşeza inconştientul”282? Antropologia structurală îşi aduce contribuţia
mai ales în reformularea instanţelor celei de a doua topici freudiene. În locul supraeului,
eului şi sinelui, conform cu consecinţele regîndirii stadiului oglinzii şi fazei oedipiene,
Lacan introduce simbolicul, imaginarul şi realul, ca axe ale subiectului. Simbolicul
reprezintă ordinea limbajului. Ori, nu te poţi naşte şi nu poţi muri fără limbaj:
„simbolurile învăluie într-adevăr viaţa oamenilor într-o reţea atît de totală, încît
conjugă, înainte ca ei să vină pe lume pe cei care îi vor genera «în carne şi oase»,
încît aduc la naşterea lor, cu datul astrelor dacă nu cu datul zînelor, desenul destinului
lor, întrucît ele îi dau cuvintele care îl vor face fidel sau renegat, legea actelor pe care
le va urma pînă acolo unde nu vor mai fi şi dincolo de moartea lor însăşi, pentru ca

281
Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, pp. 143-144; vezi Jacques Lacan, Écrits II;
Louis Althusser, „Freud et Lacan”, pp. 100-106; Catherine Backès-Clément, „Solul freudian şi
mutaţiile psihanalizei”, pp. 94-95.
282
Jacques Lacan, Écrits I, p. 165.

247
prin ele sfîrşitul lor să îşi găsească sensul în judecata ultimă unde verbul absolvă sau
condamnă...”283. Antropologia structuralistă a dat cu suficientă forţă identitatea ordinii
limbajului legii primordiale a alianţelor, care suprapune regnul culturii regnului naturii.
De aceea simbolicul lacanian ia locul supraeului freudian: structurat de legea primordială
antropologic a înrudirii care reprezintă ordinea limbajului, el dă un loc central paternităţii.
„În numele tatălui trebuie să recunoaştem suportul funcţiei simbolice care, începînd de la
marginea timpilor istoriei, identifică persoana sa figurii legii.” 284 Imaginarul
reprezintă o transformare a instanţei eului freudian, întrucît funcţia sa este de protecţie şi
echilibru. El se constituie din materialul concret al propriei biografii, de la istoriile
adulţilor despre familie la întîmplările din prima copilărie, din istoria individualizării
condiţiei culturale. De aceea imaginarul nu se poate distinge net de ordinea
simbolicului: el reprezintă o variantă a acestei ordini, funcţionînd ca o cunoaştere
denaturată, ca o logică a iluziei. Realul apare ca o a treia instanţă şi putem în parte
să o asimilăm rolului pulsiunilor din psihanaliza freudiană. Realul conţine setul de
cauze care acţionează asupra subiectului, inclusiv obiectul dorinţei. Totuşi, el este în
afara jocului iluziei care se ţese în interpenetraţia simbolic-imaginar şi care interpune
un ecran fantasmatic între real şi subiect.
Sensul de sistem semnificant pe care Lacan îl dă inconştientului şi
reformularea stadiilor şi axelor subiectului, ne permit clarificarea felului cum este
gîndit prin implicaţie omul ca subiect. Freud şi-a formulat teoria psihanalitică
înlăturînd construcţia teoretică a lui homo psihologicus. Construcţie a psihologiei,
această imagine teoretică a omului era în perfect acord cu imaginea ideologică,
juridico-politică şi morală. Freud a arătat că subiectul real şi individual nu face
figura unui ego centrat pe eu, conştiinţă sau existenţă (corp propriu), comportament,
că, prin prezenţa inconştientului, subiectul este descentrat de pe conştiinţă. Pentru
psihanaliza lacaniană, problema este de a reţine şi a argumenta ceea ce este valabil
în freudism conceput ca teorie şi practică semiologică. Or, Freud chiar, a eliminat
mai dinainte elementele ca nefiind reale sau fiind puţin reale, şi numai
semnificative. El şi-a bazat însă interpretarea pe o infrastructură de presupo ziţii în

283
Ibidem., p. 158.
284
Ibidem., p. 157.

248
genul unei filosofii energetice a naturii. Lacan salvează deci freudismul, trecîndu-l în
spaţiul limbajului. Interesul deosebit şi succesul psihanalizei lacaniene este de a
transforma perversul polimorf şi stările cvasinaturale ale stadiilor „biologice” într-un
candidat la umanitate – desigur, involuntar şi chiar forţat – structurat mai mult sau
mai puţin traumatic în această hominizare a micului animal uman prin legea culturii.
Preţul acestei recuperări şi dezvoltări lacaniene a psihanalizei este rabaterea structurii
problemei subiectului în interiorul problemei structurii limbajului (litera precede
subiectul) şi rabaterea problemei structurării limbajului în interiorul structurilor
semnificantului (litera precede sensul). Subiectul devine, la Lacan, suportul
individual al limbajului, spaţiul axelor simbolicului, imaginarului şi realului.
Pornind de la distincţia lingvistică între procesul de enunţare şi procesul
de enunţat, postularea inconştientului înseamnă că subiectul nu ştie ce face atunci
cînd vorbeşte, sau că subiectul nu poate în acelaşi timp să semnifice şi să
semnifice eficace propria acţiune de semnificare. Este, desigur, un progres de
definire a inconştientului altfel decît ca o realitate singulară biologică sau
psihologică, ca o fiinţă transindividuală care le prescrie indivizilor din afara lor
legea, ordinea simbolicului. Dar, cu aceasta, limbajul devine un solvent universal
în care se dizolvă şi rămîn în suspensie subiectul, inconştientul, societatea şi
nevroza. Această dizolvare a subiectului în limbaj este, din perspectiva noastră,
urmarea indistincţiei dintre indici, simptome şi semne. Implicaţiile acestei
indistincţii nu sînt uşor de înlăturat , şi subiectul are toate şansele să revină pe
această cale şi să contribuie la reformularea conceptului de om. Căci dacă
instanţele topicii freudiene, anturate de elementele filosofiei romantice şi
biologist-energetiste sînt forţe, ele încetează să fie astfel în psihanaliza
structuralistă şi, mai important încă, odată cu dimensiunea metapsihologică
energetistă pierd şi pe cea dinamică. Întrebarea: cum intervin cuvintele pentru a
vindeca?, rămăsese încă din psihanaliza freudiană. La aceasta trebuie să o
adăugăm pe cea a lui J. Deschamps: „Este sigur că cel puţin o zonă a
inconştientului este organizată ca limbaj şi că această organizare structurează
raporturile dintre conştient şi inconştient. Mi se pare însă că punerea în relaţie a
acestor sisteme nu decurge simplu din organizarea lor, că ele trebuie să fie, de

249
asemenea, realităţi, forţe. Cum să concepem forţe care sînt în acelaşi timp
semnificanţi?” 285

Poziţia lui Foucault apare ca ideal complementară, întrucît dă un

fundament arheologic antropologiei şi psihanalizei structurale şi pentru că fixează
adevăratul teren al discuţiei problemei omulu i în structuralism: acela al epistemei.
Problema care se pune este la urma urmei cea a omului ca obiect gnoseologic al
unei anumite episteme. Arheologie a ştiinţelor umane, preocuparea lui Foucault
nu se îndreaptă atît asupra epistemelor şi a înlocuirii lo r, cît asupra uneia din
figurile produse de o astfel de mutaţie, omul, şi a consecinţelor de cunoaştere ale
ei, apariţia ştiinţelor umane. Pentru epistema clasică, unde discursul este
suveran, omul nu există. Atunci cînd reprezentarea încetează să mai conţină
reprezentantul (fiinţa), cînd reprezentantul trimite la ceva din spatele lui care nu
este arătat, dar comandă la ceea ce se arată, apar referenţi noi: viaţa, munca,
limbajul, istoria. Prin eliberarea limbajului, vieţuitoarelor şi trebuinţelor faţă de
reprezentare, aceste pozit ivităţ i devin în acelaşi t imp obiecte şi condiţii de
posibilitate a ceea ce apare. Rezultat al insuficienţei ansamblului reprezentărilor,
apare omul care este în acelaşi timp obiect şi subiect. Subiectul care ordonează
aceste obiecte autonome – munca, viaţa, vorbirea –, pentru că el este cel care
munceşte, trăieşte şi vorbeşte, nu este această muncă, care îi scapă, această
viaţă, mai bătrînă decît el, această limbă, care vorbeşte înaintea lui. Odată cu el
apare paradoxul care regizează întreaga filosofie modernă: a căuta fundamentul
într-o fiinţă finită. Finitudinea omului este introdusă de motivul isto ric al
originii: anunţată de faptul că omul este do minat de viaţă, istorie, limbaj, ea apare
la un nivel fundamental ca raportul insurmontabil al fiinţei omului la timp.
Noile pozitivităţi, care au făcut să se nască omul, au făcut totodată din el un
straniu dublet empirico-transcendental, pentru că el este o fiinţă care ia conştiinţă
în ea de ceea ce face posibilă orice cunoştinţă. De aceea fiinţele umane nu-şi

285
Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, p. 152.

250
găsesc locul în interiorul triedului cunoaşterii şi statutul lor este precar.
Aparent, ele au un obiect nou: omul, care gîndeşte şi cunoaşte, dar ele nu
sînt definite ca ştiinţe prin conţinutul lor, căci ceea ce ele îşi propun ca obiect al
cunoaşterii este luat deja ca temă de biologie, economie, lingvistică, iar cel ce
gîndeşte, omul, este obiectul antropologiei filosofice. Aceste ştiinţe se definesc
prin forma lor de dublet empiric al unei metode transcendentale, ceea ce este
evident în dublarea lor caracteristică în raport cu ştiinţele naturii: sociologia
sociologiei, psihologia psihologiei etc. Această dedublare, demersul cvasi-
transcendental care le caracterizează, rezultă din ambiţia lor de a trata ca obiect
reprezentarea, care este condiţia lor de pozitivitate. Ele se inserează astfel între
obiect – munca, viaţa, limbajul – şi reprezentarea lui: psihologia, între vieţuitor
şi reprezentarea vieţuitorului, sociologia, între economie şi reprezentarea
societăţii, analiza mitului şi literatura, între limbaj şi reprezentarea limbajului. În
fine, ştiinţele umane nu-şi găsesc locul şi pentru că sînt tributare altor şt iinţ e
de la care îşi împrumută modelele şi conceptele – din biologie modelul de
funcţie şi conceptul subordonat de normă, de la economie modelul conflictului şi
conceptul de regulă, din lingvistică modelul semnului şi conceptul de sistem,
pentru a le rearticula indistinct şi incorect: spre exemplu, geneza, din modelul
funcţiei, este opusă structurii, din cadrul conceptului de sistem.
În urma acestei crit ici, este necesar să subliniem că deşi nu sînt
ştiinţifice în sensul ştiinţelor pozitive, ele diferă de ideologie, iluzie sau false
ştiinţe şi sînt necesare ca forme de cunoaştere. Epistema care a făcut să se nască
omul ca obiect al lor le-a produs şi pe ele. Este normal deci ca o nouă epistemă
pe cale de const ituire, care va face să se şt eargă omul ca obiect al lor, le va
face şi pe ele să dispară. Foucault crede că de pe acum sînt prezente
înlocuitoarele lor, etnologia şi psihanaliza. Statutul antropologiei şi psihanalizei
este diferit de acela al ştiinţelor umane în raport cu care sînt contraştiinţe, căci nu
au ca obiect omul ştiinţelor umane şi al antropologiei filosofice. Foucault
sancţionează filosofic demersul lui Lévi-Strauss în etnologie şi al lui Lacan în
psihanaliză, căci au ca obiect regiunea care face posibilă o cunoaştere a
omului: inconştientul. Şi este necesar ca ele să fie ambele ştiinţe ale

251
inconştientului „nu pentru a atinge în om ceea ce este sub conştiinţa sa, ci
pentru a se orienta spre ceea ce în afara omului permite să se ştie, de o manieră
pozitivă, ceea ce este dat şi ceea ce scapă conştiinţei sale”286. Etnologia şi
psihanaliza nu se pot articula cum s-a crezut la nivelul rapo rturilor dint re
individ şi societ at e (grup). Ele nu au decît un punct comun, dar esenţial şi
inevitabil, ele se întretaie în unghi drept, „căci lanţul semnificant prin care se
constituie experienţa unică a individului este perpendicular pe sistemul formal
pornind de la care se constituie semnificaţiile unei culturi”. Unitatea lor constă în
complementaritatea cu care se opun şi se conjugă semnificanţii psihanalizei,
semnificaţiilor etnologiei. Instrumentul acestei unificări este lingvistica, bine
înţeles cea structuralistă. Noua epistema pare să se fundamenteze pe posibilitatea
limbajului, căci transcendenţa reciprocă a individului şi a societăţii, care fundează
complementaritatea psihanalizei şi a et nologiei, se realizează prin limbaj. Dar
limbajul este faţa unei realităţi al cărui revers este omul. Omul s-a constituit în
epistema modernă din care a dispărut discursul şi în care limbajul s-a
dispersat. „Dacă acelaşi limbaj se iveşte acum, cu din ce în ce mai multă
insistenţă într-o unitate pe care ar trebui, dar pe care n-o putem încă gîndi, nu
este acesta semnul că toată această configuraţie [a epistemei moderne]
busculează acum şi că omul este în curs de a dispărea, pe măsură ce
străluceşte tot mai puternic la orizontul nostru fiinţa limbaju lui?” 287 În numele
unei episteme structuraliste, unde domneşte limbajul, propune Foucault „să
renunţăm să gîndim omul”. Antiumanismul său, de care s-a făcut atîta caz, este
epistemologic. Omul este posibil, ca figură a cunoaşterii, numai între două
moduri de a fi ale limbajului. Este cel puţin lipsit de luciditate pentru cultura
occidentală, care a încredinţat omul acţiunii dizolvante a ştiinţelor, să-l vrea
înapoi la fel cum a fost şi este cel puţin îndoielnic că omul, ca formă epistemică, şi-
ar regăsi fără contradicţii locul său cu multiple feţe: de demiurg, de prometeu şi
de semeiourg (omul ca şi creator demiurgic al semnelor). Atacabilă deci în
filosofia structuralistă a lui Foucault nu este răfuiala sa cu forma veche a

286
Michel Foucault, Les Mots et les Choses, p. 390.
287
Ibidem., p. 397.

252
conceptului de om, cît lipsa sa ulterioară de consecvenţă. Fr. Wahl observă între
altele tendinţa structurii de a ocupa un loc specific epistemei clasice, şi care fusese
al omului: locul fundamentului. Dar poate moşteni structura, ca noua figură a
plenitudinii, rolul fondator care fusese al omului? Are sens să opui structura,
datului, ca fundament, la ceea ce fundamentează? Cu siguranţă că nu, deoarece
structuralismul consecvent pune nu problema acţiunii de organizare a structurii
asupra organizatului, ci pe aceea a acţiunii structurii în organizat. O altă
inconsecvenţă este uşoara alură de decadenţă a succesiunii epistemelor şi
conştiinţa apocaliptico-soteriologică a redempţiunii printr-o epistemă
structuralistă, care rămîne totuşi insuficient edificată.
Acelaşi antiumanism teoretic, preluat de altfel de la Foucault, îl întîlnim
şi în concepţia lui Louis Althusser. El nu contestă umanismului existenţa, numai
că îl trece în rîndul ideologiilor care umplu golul lăsat de absenţa sau
incompletitudinea unei teorii. Raţiunile invocării antiumanismului teoretic sînt şi
aici epistemologice: „Trebuie să se vadă în acest antiumanism teoretic condiţia
posibilităţii absolute (negative) a cunoaşterii (pozitive) a lumii umane însăşi şi a
transformării ei practice” 288. Filosofia burgheză, ca şi, în anumite condiţii istorice
date şi cu scopuri diferite, teoreticienii şi ideologii marxişti, utilizează noţiunea
juridico-ideologică de subiect, vorbind despre subiect al cunoaşterii, mo ralei sau
istoriei. Filosofia marxistă a istoriei trebuie să rupă cu acest concept empirist-
idealist de subiect ca origine, esenţă şi cauză, responsabilă în interioritatea sa de
toate determinaţiile obiectului exterior. Istoria – şi aici intră şi istoria producerii
cunoştinţelor – este „un proces fără Subiect(ţi) şi fără Scop(uri)”. 289 Regăsim la
Althusser nu numai teza foucaultiană a antiumanismului teoretic, ci chiar
termenii în care ea este gîndită. Evident, termenii suferă o traducere în cheie
marxistă. Astfel, dubletul empirico-transcendental care specifică în epistema
clasică conceptul de om, apare din perspectiva marxistă a lui Althusser ca o
structură invariată empirist -idealistă, potrivit căreia unui idealism al esenţei îi
corespunde totdeauna un empirism al subiectului, şi invers. 290 La fel, epistema

288
Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, p. 55.
289
Vezi îndeosebi Louis Althusser, Réponse à John Letois, Maspero, Paris, 1973, pp. 91-98.
290
Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, pp. 54-55.

253
clasică, care, într-adevăr, aparţine unei epoci istorice burgheze, este considerată,
net şi radical, ca ideologie burgheză. Dar criticată şi de surmontat rămîne tot
filosofia profunzimii, care face apel la origine sau centru absolut pentru a-şi
gîndi obiectul. Filosofia marxistă gîndeşte într-o altă configuraţie şi sub alte
categorii: pentru ea, indivizii umani sînt activi în isto rie ca agenţi ai diferitelor
practici sociale, dar ei nu sînt subiecţi „liberi” şi „conştienţi” în sensul filosofic
al termenilor. Masele şi nu oamenii fac istoria, şi motorul ei este lupta de clasă.
Distincţia umanism de clasă – umanism al persoanei, ar bine merita o aprofundată
analiză critică, care nu-şi găseşte locul aici.

4.2.3. Inconştientul semiologic şi non-conştientul sociologiilor structuralist

genetice ale literaturii şi artei. Punerea în discuţie şi recuzarea omului ca
subiect absolut al creaţiei culturale se regăseşte şi în structuralismul genet ic
al lui Goldmann şi la Francastel, motivată în egală măsură epistemologic. Fără să
fie însă la fel de netă şi pură epistemologic, ea este, totuşi, adesea, urmarea
opoziţiei faţă de individualismul epistemei clasice şi o opţiune pentru colectivism.
Se constituie astfel o convergenţă generală care face unul din axele teoretice ale
unităţii structuralismului, peste poziţii diverse şi facţiuni polare. Îndeosebi la
Lucien Goldmann, paralelismul este izbitor. El recuză dreptul teoretic al istoriei
literaturii, biografiei şi psihologiei de a configura subiectul creaţiei literare,
pentru că aceste ştiinţe umane nu au domenii suficient de autonome şi nu oferă
totalităţile necesare pentru o înţelegere ştiinţifică reală. Nu este mai puţin
adevărat că el contestă şi psihanaliza freudistă, dar aici, cum se va vedea, este
vorba despre alternative interdisciplinare, precum şi de o opţiune marxistă în
soluţ ionarea antinomiei individ – grup social, spre grupul social. Ceea ce face,
de altfel, ca această antinomie să nu ofere aici, cum oferea dincolo,
complementaritatea psihanalizei şi etnologiei, nici o complementaritate faţă de
sociologie. (În ceea ce ne priveşte, am fi optat din nou pentru psihanaliză.) O
diferenţă intervine şi în funcţia unificatoare şi transcendentă a limbajului. Aici,
trancenderea o realizează comportamentul structurat semnificativ, al subiectului
transindividual sau colectiv al creaţiei culturale. Invocarea, evident marxistă, a

254
unui subiect transindividual al creaţiei culturale nu face, la urma urmei, decît să
ofere o altă bază decît antropologică pentru ceea ce este la Lévi-Strauss spiritul
inconştient. Aici avem de a face, totodată, cu o diferenţă în interdisciplinaritatea
proiectului semiologic structuralist, care va deveni evidentă în capitolul următor.
Goldmann situează alături de inconştientul în sens freudian al subiectului
individual şi de conştiinţa individuală, care este numai un sector, adesea nu cel
mai important, al comportamentului şi semnificaţiei, non-conştientul, care este
conştiinţa subiectului transindividual, în psihicul individual. Această conştiinţă a
subiectului transindividual nu are nici o realitate proprie şi nu există decît în şi
prin conştiinţele individuale. Ea se constituie prin structurile intelectuale,
afective, imaginare şi poetice ale conştiinţelor individuale. „Non-conştientul este o
creaţie a subiectelor transindividuale şi are, pe plan psihic, un statut analog
structurilor nervoase sau musculare pe plan fiziologic. Ele se disting de
inconştientul freudian în măsura în care el nu este refulat şi nu are nevoie de a
surmonta nici o rezistenţă pentru a deveni conştient, ci numai de a fi pus în
lumină prin analiză ştiinţifică.” 291 Se poate recunoaşte cu uşurinţa aici ideea pivot
structuralistă a existentei unui inconştient conceput mai mult în sensul intelectului
transcendental kantian decît freudist. El explică, la Goldmann, altfel decît
antropologic, sursa unor categorii mentale, cărora scriitorul le dă forma universului
imaginar.
Francastel a criticat tenta formalist conceptualistă a acestei soluţii
goldmanniene, deoarece rolul artistului este redus la a da formă unor sisteme mentale
preexistente. El pare să găsească, cel puţin în analizele sale aplicative, o cale mai delicată
de interpretare între activităţile individuale şi cadrele colective şi să dea o rezolvare mai
nuanţată acestei antinomii. Din păcate, ea nu este suficient detaliată tehnic. Dacă
reţinem minima sugestie pe care o dă, arătînd că mutaţiile în activitatea plastică
individuală sînt orientate de către „un anumit număr de sinergii nervoase şi musculare,
adevărate sisteme solidare cu un întreg complex sociologic”292, acest citat din Lévi-Strauss
ne îngăduie să inserăm ideea unui inconştient în sensul general structuralist. La aceasta

291
Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, p. 153.
292
Pierre Francastel, Pictură şi societate, Meridiane, Bucureşti, 1970, p. 230.

255
coroborează şi antiindividualismul şi antipsihologismul prezent şi la Francastel, şi
contestarea poziţiilor romantice care exaltă caracterul demiurgic şi semeiourgic al omului.
Analizele sale mai nuanţate, invocarea biografiei şi situarea istorică a genezei a ordinilor
figurative necontrabalansată de o teorie suficient de detaliată a inconştientului
semiologic lasă să se întrevadă la el o soluţie de ieşire din curentul structuralist.

Cu toată diversitatea poziţiilor, structuralismul semiologic francez tematizează

precis conceptul de om. Sublinierea acestei precizii de abordare ar fi suficientă pentru a
pune sub semnul întrebării acuzaţia majoră şi globală de antiumanism ce i-a fost
adresată. În linile sale generale, abordarea structuralistă nu face decît să-şi parceleze şi
să-şi atribuie ştiinţific anumite cîmpuri problematice din vastul teritoriu al ideii de om,
constituit din numeroase aluviuni religioase, filosofice, ideologice. Îndeosebi împotriva
unui umanism postrenascentist, iluminist, romantic ş.a., orientat spre subiectivism de
filosofia kantiană, împotriva modei existenţialiste a subiectivismului şi împotriva
antropocentrismului simţului comun se îndreaptă atacurile ei. Umanismul renascentist
făcuse din om un demiurg în planul culturii şi al limbajelor, un semeiourg.
Antiumanismul structuralist este un antiumanism prin contrapunct de rigoare ştiinţifică
la concepţia omului în genere şi la un umanism nelimitat.
O apreciere mai exactă a locului omului în structuralism ne poate veni numai de
la conceptul pozitiv pe care curentul francez are a-l propune. Acesta este conceptul de
inconştient la Lévi-Strauss, Lacan, Foucault, Barthes şi Althusser, care se suprapune fără
resturi majore peste non-conştientul lui Goldmann şi sinergiile nervoase ale lui
Francastel. Diferenţele provin din fundamentarea lui, antropologică la Lévi-Strauss şi
Barthes, sociologică la Goldmann şi Francastel, psihanalitic-antropologică la Lacan,
epistemologică la Foucault şi Althusser. După cum s-a văzut, instanţa semiologică,
pentru care reţinem numele de inconştient, are o natură intelectivă şi nu iraţională sau
afectivă. De altfel, întrucît structuralismul face distincţie între semnificaţie şi lipsă de
semnificaţie şi nu între coerenţă logică şi lipsă de coerenţă logică, cuplul raţional-iraţional
îşi pierde semnificaţia. Tot de aici provine şi lipsa de distincţie, în sensul primitivităţii,

256
între intelectual şi afectiv. S-a recunoscut totodată, ceea ce explică sensul naturii
intelective a inconştientului semiologic, că el este mai departe de inconştientul
psihanalizei şi mai aproape de intelectul transcendental kantian. Într-adevăr, el este
invocat pentru a garanta oarecum aprioric comunicarea, pentru a împiedica dezvoltarea
unor paradoxuri ale comunicării: acţiunea lui spontană, automată, garantează
posibilitatea comunicării.
Ce este acest inconştient semiologic se evidenţiază mai bine comparativ, prin
raportare la inconştientul individual al psihanalizei sau la cel istoric (s-a spus că
oamenii fac istoria fără să o ştie). Ce ne spune invocarea inconştientului individual,
psihanalitic? Că singura instanţă la care a făcut apel psihologia clasică, conştiinţa, nu este
o totalitate psihică, ci numai o parte a acestei totalităţi. La fel, cînd se spune că oamenii
fac istoria fără să o ştie, cînd se invocă un fel de „inconştient istoric” se constată
incapacitatea conştiinţei de a sesiza totalitatea istorică reală. La fel, pentru inconştientul
semiologic: invocarea lui nu ne spune decît că simbolicul, sistemele semnificante, sînt
exterioare în raport cu conştiinţa. Atunci cînd omul comunică, conştiinţa lui nu realizează
totalitatea reală a acestui proces semiologic. Şi la fel cum pentru psihanaliză conştiinţa
motivează şi raţionalizează ulterior pulsiuni inconştiente, cum pentru marxism ea se
iluzionează prin mituri şi ideologie, pentru structuralişti conştiinţa motivează şi
referenţializează semnul substanţializîndu-l şi naturalizîndu-l.
Cu toată dispersia poziţiilor, este evidentă convergenţa tentativei: prin conceptul
unui inconştient semiologic, a unui nonconştient şi, în general, prin exterioritatea
simbolicului faţă de conştiinţa individuală, este vizat caracterul psihologic conştient al
conştiinţei colective (sociale, de grup). Într-adevăr, conceperea de o manieră psihologică şi
cu accent pe conştient a conştiinţei colective duce la numeroase incoveniente şi
inconsecvenţe logice, sau la paradoxuri. Inconştientul spiritului uman la Lévi-Strauss,
funcţia simbolică la Barthes, nonconştientul la Goldmann şi sinergiile nervoase la
Francastel, toate nu reprezintă decît o reconfigurare apsihologică şi necentrată pe
conştiinţă a conştiinţei colective. În ceea ce-l priveşte pe Lacan, aici avem o critică
semiologică a inconştientului psihanalizei. Paradigma lingvistică a limbajului oferă un
model, dacă nu mai complet, totuşi şi mai precis şi mai explicit pentru a gîndi prin
sistemele semnificante caracterul transindividual al formelor şi manifestărilor

257
culturale, ale transcederii reciproce a individului şi societăţii.
Totodată, inconştientul semiologic şi, în general, inconştientul invocat aici
contestă locul central pe care l-a primit conştiinţa în cadrul conceptului de om,
apărut odată cu umanismul renascentist. Căci „lingvistica ne pune faţă în faţă cu o
realitate dialectică şi totalizantă, însă exterioară (sau inferioară) conştiinţei şi voinţei.
Totalizare non-reflexivă, limba este o raţiune umană care îşi are raţiunile ei şi pe care
omul nu le cunoaşte”293. Ceea ce se contestă deci este natura umană ca subiectivitate
conştientă şi clară, fie dată, fie construită. Nu înseamnă că ,,subiectul dispare”, ceea ce
s-a enunţat adesea şi este riguros un nonsens, ci că subiectul este deposedat de o
autonomie iluzorie, moştenită de la tradiţia cogitoului cartezian şi de la atotputernicia
iluministă a gînditorului asupra universului care îl înconjoară. Spiritul uman nu mai
este conceput în termeni, de conştiinţă, şi încă mai puţin, ca ego. Gîndirea nu este o
substanţă particulară sau activitatea unui spirit, şi nici un subiect nu o posedă absolut şi
exclusiv. Respigerea idealismului şi filosofiei subiectului este aici întemeiată. Este un
merit al structuralismului să ne convingă că impersonalul este un element structurant
al universului şi că nu totul vine de la om şi conştiinţa umană. Critica
structuralismului ne ajută astfel să renunţam la subiectivism şi „face o baie rece
mitologiei existenţialismului” 294. Pe lîngă aceste cîştiguri, pe lîngă relieful pozitiv al
structuralismului există însă şi un revers negativ. Structuralismul schematizează
omul, îl reduce la o formulă unică şi aceste exagerări sînt reprobabile. Diferite teorii
şi filosofii decupează în mod diferit omul. Există un subiect teoretic (gnoseologic,
epistemic), după cum există, un subiect al acţiunii; există un subiect colectiv, după
cum există, în deplină realitate, un subiect individual; există artistul, ca subiect
producător, după cum există consumatorul (spectatorul, criticul), ca subiect
receptor; există un subiect, nu al istoriei, dar unul istoric, după cum există şi unul
cotidian. Subiectul la care se referă structuralismul, dacă după această acţiune
dizolvantă mai poate fi vorba de un subiect, este su biectul comunicării
(semnificării). De la început, monismul structuralist al comunicării şterge
distincţia obiectiv-subiectiv, care aparţinuse în filosofia modernă planului

293
Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 421.
294
Jean-Marie Domenach, „Le requiem structuraliste”, p. 32.

258
cunoaşterii. Spre deosebire de Kant, pentru structuralism datul nu mai este haos
ce trebuie ordonat, ci structură, adică ordine şi inteligibi litate reală şi nu mai
este nevoie de un subiect liber şi creator, care să opereze o sinteză ordonatoare.
Subiectivitatea transcendentală, specifică perspectivei cunoaşterii, nu-şi găseşte
locul nici în forma pe care i-a dat-o Kant, dar nici în cea pe care i-a dat-o
Husserl, pentru că realul este altfel conceput. 295 Pentru structuralism, sensul nu
aparţine în întregime unuia din termenii lume-om, şi apoi este proiectat asupra
celuilalt, ci se constituie printr-un sistem de corespondenţe. De aceea, subiectul
nu dispune de limbaj ca de un instrument pentru a exprima un sens produs
altundeva ci, mai degrabă, limbajul dispune de subiect, iar sensul se co nstituie
prin fluxul semnelor. Sau, în planul clasic al cunoaşterii: nu există un progres
al conştiinţei, ci o raţionalitate preexist entă în două forme – una imanent ă
universului, fără care gîndirea nu ar ajunge să reînt îlnească lu crurile şi nici o
ştiinţă nu ar fi posibilă, alta, inclusă în acest univers, a gîndirii obiective, a
structurilor inconştientului, care funcţionează de manieră auto nomă şi raţională
înainte chiar de a subiectiva raţio nalitatea ambiantă. 296 Exerciţiul limbajului
este descentrat şi nu putem întreba: cine vorbeşte? Există numai ceea ce este
spus şi este de spus, căci sensul care ghidează cuvintele noastre nu este
altundeva decît plutind în curgerea lor şi nu condensat la vreun pol sau altul.
Această reducere teoretică a omului la calitatea de subiect al comunicării sau
semnificării, care mai degrabă îl dizolvă decît îl constituie, se produce în absenţa
oricăror intenţii sau tentative de a-l rearticula ierarhizat teoretic. În absenţa
acestei rearticulări, care exclude aprioric pragmatica dintre preocupările
structuraliştilor, rămîn geologic segregate conştiinţa şi inconştientul semiologic.
Astfel că, dacă în relieful său pozitiv structuralismul ne pro pune să regîndim
apsihologic conştiinţa colectivă, în negativul său el ne pretinde să gîndim critic şi
împotriva sa dialectica relaţiei conştient -inconştient. Fără aceste treceri dialectic
gîndite, toate instanţele invocate ca inconştient semiologic de către structuralişti
rămîn instrumente conceptuale insuficient precizate şi prea abstracte pentru a

295
Nicolae Bagdasar, Orientări filosofice contemporane, p. 329.
296
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 614.

259
opera sertizajul sistemelor semnificante cu omul, a semnificării culturale cu
procesul determinării sistemice socio -umane.
Desigur, există o relaţie între conştiinţă şi in conştient, mai întîi în planul
cunoaşterii: în acest caz, conştiinţa redusă la pura cunoaştere ştiinţifică pune în
evidenţă structurile inconştiente, dar structura lismul nu ne spune de unde vine
dorinţa sau voinţa acestei dezvăluiri, puterea de a efectua şi sensul ei. O altă
relaţie defineşte aportul fiecărei instanţ e: dacă inconştientul este sursa
structurilor, a coerenţei, conştiinţa poate să-şi manifeste prezenţa la nivelul
elementelor, al bogăţiei acestora, toate abateri dacă nu nepertinente, oricum fără
valoare deosebită. În acest caz, structuralismul nu ne spune care sînt originea şi
geneza distorsiunii sau opacităţii care apare între conştiinţă şi realitate.
Alături de refuzul rearticulării în om a subiecţilor construiţi de fiecare
abordare teoretică şi a conştientului cu inconştientul, există în structuralism un
refuz general de a reart icula omul. Cedat ştiinţelor umane, conceptul de om a
fost dizolvat analit ic. Este improbabil să-l reprimim înapoi în filosofie
resintet izat şi, mai ales, în apusa sa glorie de subiect-substanţă-centru. 297 Dacă
pentru filosofia europeană post-renascent istă nu a existat nici un incovenient
în a diviza persoana umană (sus şi jos, spirit şi carne, cer şi pămînt) ,
aceasta s-a datorat faptului că opoziţ iile au fost apoi reconciliat e pentru a
funda sensul omului. At unci cînd şt iinţ ele umane de astăzi şi, mai ales,
structuralismul semiologic, moştenitorul lor, divizează subiectul, ele nu o
mai fac pentru a-l reuni într-o sint eză contradictorie. Omul nu mai este
contradictoriu, el este pur şi simplu dispersat în construcţiile teoretice care îl
analizează. 298 Şi Lévi-Strauss o spune ferm: „Credem că ţ elul ult im al
şt iinţ elor umane nu est e de a const itui omul, ci de a-l dizolva”.
Exist ă în structuralism o speranţ ă cu totul lipsit ă de lucidit ate,
paralelă cu aceea a lui Hegel, de a fi at ins absolutul, aceea, în totala
detaşare a discursu lui său de ideologie, al transparenţei lumii la inves tigaţ ia
sa. Unul din punctele de evident contrast este tocmai acela al dizolvării

297
Jean-Marie Benoist, La revolution structurale, p. 14.
298
Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Seuil, Paris, 1975, p. 146.

260
conceptului de om. Desigur, trebuie să dai dovadă de mult egocentrism şi
naivitate pentru a crede ca omul se refugiază pe de-a-nt regul înt r-unu l
singur din modurile ist orice sau geografice ale existenţei sale. Dar nu este
suficient să afirmi că adevărul despre om rezidă în sis t emul deosebir ilor şi
însuşir ilor lor co mune p ent ru a opune omului conceptul unei naturi umane,
a unui spirit inconşt ient. Pentru că omul ca subiect şi ca racterul său de obiect
epistemic sînt produsele unei anumit e episteme, a unui anumit praxis social
şi cont ext social, şi estomparea lui poat e fi at ribuit ă unei schimbări în acest
socluri. Ori, în această schimbare încape suficientă ideologie, capabilă a de
obscuriza şi ideologiza structuralismul, în pofida încercărilor sale de asepsie.
Dacă anumite realităţi social-polit ic, istorice şi culturale au dus la
constituirea conceptului umanist de om, este normal ca schimba r ea acest ora
să cont ribuie la dizo lvarea lor. Lăsînd pe seama lui Foucault să ne spună
ce l-a fondat pe om ca şi concept – deşi ar fi de adăugat aici fi losofia
evului mediu, a religiei creştine, şi practica juridico -polit ică, medievală şi
renascent ist ă –, să vedem mai bine ce anume îl dizolvă în cult ura noas tră.
Desigur, în primul rînd, faptul fundamental că natura umană nu mai
este sediul conşt iinţei sau substratul universal al unei s ubiect ivit ăţ i care
făcea din om centru universului. Prezenţa lui Darwin a fost astfel duală, dacă
nu ambiguă. Deşi gîndirea lui este într-un fel dezdemiurgizantă, ea nu este şi
total dezant ropologizant ă. Copernic şi Galilei demonst rează că omul ş i
lo cuinţ a sa planet ară nu se află în cent rul universului. Darwin alină înt r -un
fel aceast ă rană narcisiacă, pentru că lasă omului locu l de centru spirit ual.
Ideea de progres a secolului al XVIII -lea pare să se realizeze pr in
evo luţ ionismul bio logic , pentru că omul este un animal superior celorlalt e
vieţuitoare. Î mpotriva postulatului care stă la baza acest ei concepţ ii,
împot riva ideii că omul est e iden t ic cu raţ iunea pe care crede că o
încarnează, filo sofia a protestat curînd. Hegel a arătat că omul este străin
faţ ă de ceea ce crede el că est e, iar Marx şi Freud au sondat conţ inutul real
al acest ui clivaj între existenţa omului şi conştiinţa sa. 299 Faptului că realitatea

299
Pierre Daix, Structuralisme et revolution culturelle, Casterman, Paris, 1971, p. 22.

261
socială şi economică determină conştiinţa (Marx), că inconştientul este mai
important şi uneori contrar conşt iinţei în psihicul oameni lor (Freud),
st ruct uralismul îi adaugă rolul hot ărît or al inconşt ientului semiologic faţă
de conşt iinţ ă, gest definit iv, dacă acceptăm axioma lui potrivit că reia totul este
comunicare.
Terenul cel mai specific de discuţie pentru structuralism rămîne cel al
subiectului creaţiei culturale. Categoriile obiect-subiect încep să facă carieră în
filosofia culturii în urma generalizării perspectivei teoriei cunoaşterii. Formele
axiologice ale manifestării umane sînt considerate ca obiecte atunci cînd sînt
subordonate valorii teoretice. Atunci cînd Foucault, spre exemplu, atribuie
semnificaţia structurii operei şi constată că, devenind bun public, aceasta îşi
„şterge autorul”, nu face decît să exagereze realitatea operei pe măsura exagerării
anterioare a realităţii artistului. În cea mai mare măsură şi după cum rezultă din
criticile structuraliste, excluderea autorului, moştenire a ideologiei romantice
marcată de psihologism şi genetism, fereşte semiologul de a formula ipoteze
neverificabile. De altfel, din chiar situarea planului cercetării, decuparea
obiectului nu are în vedere articulaţia autor. Dacă se investighează structuri la
nivelul unor grupuri de opere, instanţa care ia locul autorului nu poate fi decît
transindividuală. Dar excluderea autorului este o operaţie culturală şi ideologică.
De aceea, în afara interpretărilor deja comune şi de circulaţie, în sensul blamării
antiumanismului, propunem altele două. Ele derivă din principiul polisemiei,
axiomă constitutivă a semiologiei structuraliste. Opera culturală depăşeşte prin
polisemie capacitatea şi raportarea la un autor şi devine obiect cultural autonom
şi autarhic. Refuzul unui subiect cartezian unic este corolarul contestării prin
polisemie a unui sens unic. Din polisemia operei derivă un raport emitent –
destinatar specific tipului culturii noastre. Accentul cade pe destinatar şi emitentul
este aproape desfiinţat în profitul obiectului semiologic care este opera, din două
motive. Mai întîi, pentru a şterge diferenţa dintre creator şi consumator ca
diferenţă între elite şi mase, pentru a ridica rangul cultural al consumatorului
spre acela al creatorului şi a demasifica şi dezelitiza cultura. În acest caz, produsul
este mai mult decît producătorul şi poate echivala în utilizările lui consumatorul

262
cu producătorul. Apoi, pentru a utiliza ca obiect cultural operele produse în alte
culturi – altele fie în spaţ iu, fie în t imp. Produse ale altor arte, cult uri şi
civilizaţii şi a creatorilor lor, operele sînt preluate în virtutea unei polisemii care le
face, într-un fel, utopice. Ele vorbesc astfel în numele generalului uman şi nu al
particularului.
De la Mc Luhan prin René Berger pînă la Heidegger s-a clamat adesea
împotriva unor schimbări culturale ale căror purtători au fost mass-mediile.
Proliferarea mass-mediilor ar fi adus astfel în cultura occidentală anonimatul,
impersonalul, degajarea de responsabilitate, hipertrofierea abstracţiei în pofida
individualului, mutarea interesului de pe emitent pe mesaj, reificarea conştiinţei,
apologia obiectivului şi a caracterului public. Evidenţierea impersonalului este,
desigur, un cîştig şi are o mare importanţă teoretică, dar şi pierderile sînt masive,
căci rămîn neconceptualizate concretul, atît în înţelesul sensibilu lui trăit, cît şi al
sintezei trăsăturilor, conştiinţa individuală şi subiectul cu libertatea sa. Soluţia ce
se dă trasindividualului şi transsocialului neagă în egală măsură imaginarul
individual şi ideologicul social. Ori, cu aceasta structuralismul nu e ste în stare
să suprime disocierea dintre individ şi specie (Marx), dintre umanitate şi ego
individual (Freud), dintre individualitatea de turmă şi supraom (Niet zsche). Soluţia
nu poate veni decît pe calea criticii totalităţii paritetice şi a impunerii unei totalităţi
cu denivelări. La aceste denivelări, prin introducerea unor semne proeminente, a
unor semne-simbol, contribuie atît individul cu imaginarul său, cît şi grupurile
sociale cu ideologia lor. Desigur, un semn nu produce semnificaţia, ci numai o
redistribue, dar intervenţia unui semn-simbol poate provoca revizuiri semantice
masive şi, eventual, chiar restructurări ale sistemului. Astfel de semne-simbol
poate introduce, în numele experienţei sale imaginare şi ideologice, individuale
şi sociale, atît creatorul, cît şi spectatorul, atît producătorul, cît şi
consumatorul. Realizarea restructurărilor, a coerenţei simbolurilor astfel
introduse cu totalitatea sistemului revine muncii, iar rolul de comutare în plan
cultural al experienţelor imaginare şi ideologice, individuale şi sociale
personalităţii. Perspectiva semiologică nu este lipsită de capacitatea de a se
rearticula cu alte perspective şi, departe de a elimina noţiunea de creator al

263
operei, o poate face mai complexă. Distincţiile analitice între multiplii subiecţ i
teoretici ai creaţiei culturale au, desigur, meritul preciziei şi rigorii, dar
persistenţa în această analiticitate, refuzul sau incapacitatea sintezei măcar
anunţate duce la separarea absurdă a gîndirii şi acţiunii, a căror unitate este
mijlocită de libertate. De asemenea, structuralismul nu este lipsit de un anumit
ton moralizator, chiar dacă contestă un loc demiurgic personalist al omului sub
influenţa creşterii demografice şi a masificării societăţilor contemporane, a unor
practici politice a regimurilor dictatoriale, a contactului cu unele culturi cum
sînt cele asiate, care în numele ascetismului neagă omul culturii europene.
Refuzul conceptului tradiţional de om se adresează şi luxuriei producţiei
semiotice, contestarea calităţii semeiourgice a omului are şi un sens de modestie
şi bun simţ dezalienant, ca şi critica motivării care naturalizează sau
mitologizează semnele. Există o moralitate frumoasă în patosul tragic cu care
structuralismul anunţă, după crepusculul zeilor, crepusculul oamenilor, şi în
certitudinea adversă umanismului şi, desigur, la fel de utopică şi ideologică
ca el, a reîntoarcerii omului în neantul timpului. 300 (100, p. 621).

300
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 621.

264
 4.3. ISTORIE STAŢIONARĂ ŞI ISTORIE CUMULATIVĂ

Confuzia cu care este discutată rearticularea sistemelor semnificante la

lume trece de la determinare la conceptul de om şi la istorie. Şi de o parte, şi
de alta a polemicii, noţiunea de istorie este luată într-un sens foarte vag şi sînt
puţine scrupule de rigoare. În ce ne priveşte, urmînd linia anterioară, vom
rămîne la cea mai viguroasă bază, care este cea conformă ipotezei noastre
interpretative. Vom pune aici în discuţie în primul rînd sensul istoriei pentru
sistemele semnificante şi numai de pe această bază generalizările care, ma i mult sau
mai puţin riguroase, proliferează nelimitat. Ideea de istorie implică ideile de
geneză, origine primă şi de dezvoltare, evoluţia progresivă, ori, eventual, de regres.
Or, s-a văzut cum comandă conceptul totalităţii paritetice relaţia sistemelor
semnificante cu lumea: faptul prim este structura, nu elementele, iar dezvoltarea
reprezintă o transformare de structuri. Totalitatea paritetică este simetric inversul
celei hegeliene. Hegel privilegiază continuitatea, fluenţa, mişcarea, deci întemeiază
istoria. La Hegel, unitatea dialectică dintre sistem şi istorie a făcut posibilă
trecerea de la o filosofie a substanţei la o filosofie a subiectului (în acest caz
absolut).301 Structuralismul privilegiază discontinuitatea, echilibrul staţionar.
Considerînd depăşită o filosofie a substanţei şi încercînd să treacă dincolo de
filosofia subiectului, trebuie în consecinţă să respingă istoria.
Respingerea istoriei ca devenire şi ca ştiinţă a devenirii nu atinge cote înalt
filosofice, întrucît este motivată suficient de paradigma de raţionalitate ştiinţifică
inerentă structuralismului. Opoziţia dintre sistem şi istorie trimite la opoziţia
semiologică dintre sincronie şi diacronie. Astfel, problema pe care totemismul o
pune teoreticienilor structuralişti este şi aceea a raportului dintre sincronie şi
diacronie, structură şi eveniment. Spre deosebire de alte sisteme de clasificare sau
semnificante, care sînt concepute (miturile) sau executate (riturile), sistemele
totemice aderă la indivizii concreţi şi sînt trăite. Există o antipatie funciară între
istorie şi sistemele de clasificare: sistemele de clasificare încearcă să subordoneze

301
Nicolae Bagdasar, Orientări filosofice contemporane, p. 323.

265
istoria sistemului, istoria desfiinţează orice clasificare finită, căci instituie o serie
unică cu termeni a căror derivare sau originalitate este relativă. Lupta se dă aici
între contingenţă şi echilibrul sistemului. Desigur, istoria este responsabilă de
transformările societăţilor umane şi a sistemelor semnificante, întrucît aceste
transformări nu se pot produce fără prezenţa contingentului, fără apariţia
evenimentelor. Mecanismul acestei acţiuni este cel al dublei determinări: astfel,
mitul este legat, pe de o parte, prin succesiunea versiunilor sale, în ansamblul
acestor versiuni, pe de alta, el este afectat de constrîngerile de origine
infrastructurală, care impun modificarea cutărui sau cutărui element „de unde
rezultă că sistemul se reorganizează pentru a-şi acomoda diferenţele la necesităţile
de ordin extern” 302. Istoria acţionează deci asupra sistemelor semnificante de tipul
mitului, ritualului, sistemelor totemice, introducînd în aceste sisteme elemente
alogene produse prin alunecările unei societăţi spre alta şi de inegalităţile în ritmul
relativ de evoluţie al fiecărui sistem particular. Nici pentru istoria existenţelor
individuale, nici pentru istoria societăţilor umane, structurile nu trebuie să rămînă
identice în tot cursul existenţelor respective, cu toate că ele sînt determinate de
matricele care definesc natura umană. Ana liza structurală nu refuză direct istoria,
dimpotrivă, ea îi concede un loc de prim plan: cel care revine de drept contingenţei
ireductibile fără de care nu se poate concepe însăşi realitatea. 303 Distincţia
sincronie-diacronie, structură-eveniment se extinde la aceea dintre societăţile
,,reci” şi societăţile „calde”: „unele căutînd, datorită instituţiilor pe care le
crează, să anuleze în mod cvasiautomat efectul pe care factorii istorici l-ar putea
avea asupra echilibrului şi continuităţii lor, celelalte interiorizînd cu hotărîre
devenirea istorică, pentru a face din ea motorul dezvoltării lor”304. Distingînd între
o istorie cumulativă, caldă, care acumulează evenimentele, truvaiurile, invenţiile
pentru a construi marile civilizaţii şi o istorie staţionară, rece, care se mulţumeşte cu
cuceririle revoluţiei neolitice, Lévi-Strauss contestă privilegierea metafizică a
istoriei cumulative şi evidenţiază, împotriva unor acuze, apropierea între sincronie
şi istorie: mişcarea există şi sub aspectul sincronic, numai că ea este de echilibru.

302
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 562.
303
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques II. Du miel aux cendres, p. 408.
304
Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 400.

266
Prin urmare, Lévi-Strauss nu neagă evidenţa că orice societate se află în istorie
şi se schimbă. El se entuziasmează în faţa capacităţii popoarelor zise primitive care
reuşesc să integreze istoria în sistemele lor clasificatoare. Lévi-Strauss nu
dispreţuieşte istoria, el refuză numai să-i acorde o valoare privilegiată, demonstrînd că
faptul istoric se constituie şi el împotriva aparenţei de continuitate pe baza unui
cod istoric discontinuu. Acest refuz este întemeiat filosofic de opoziţia faţă de ideea
de origine şi de contestarea echivalenţei dintre istorie şi umanitate, care face din
istorie ultimul refugiu al unui umanism transcendental. Distincţia ia forma opoziţiei
dintre etnologie şi istorie: prima construieşte modele, a doua procedează prin
observaţie empirică. Ceea ce le deosebeşte nu este nici obiectul, nici scopul, nici
metoda, ci perspectivele: istoria o alege pe aceea a expresiilor conştiente, etnologia
pe a ceea a condiţiilor inconştiente, ale vieţii sociale. 305 Lipsind însă, în
contrapondere, orice construcţie pozitivă sau utilizare efectivă a istoriei, critica a
luat amploarea unei negaţii complete, ca în afirmaţia ur mătoare, care şterge toată
aparenţa de neutralitate ştiinţifică a disputei: „Cu toate eforturile pe cît de
meritorii pe atît de indispensabile pentru a accede la o altă condiţie, o
istorie clarvăzătoare va trebui să recunoască că ea nu scapă niciodată
complet de natura sa mitică”306.
Chiar dacă poate lua înfăţişări diferite la ceilalţi structuralişti,
dialectica relaţiilor sistem semnificant – istorie se păstrează totuşi în
limitele acestei soluţii. Astfel, la Roland Barthes, care analizează
literatura, mitologia şi moda societăţii contemporane, intimitatea cu istoria
a acestor sisteme semnificante este mai mare. Aceasta este, desigur,
caracteristic unei societăţi cu istorie cumulativă, dar literatura, moda sau
alte sisteme semnificante nu sînt mai puţin sisteme homeostatice, căci
însăşi închiderea lor de sisteme semnificante le abstrage devenirii istorice.
Cu condiţia de a contesta privilegiul centralizator acordat de estetica
tradiţională autorului, istoria literaturii îşi mai poate găsi un loc la nivelul
funcţiilor literare (producţie, comunicaţie, consum), dar atunci ea devine

305
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 28
306
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, p. 21.

267
sociologie.307 La Jacques Lacan unghiul de incidenţă al istoriei, desigur
altul, cel biografic, este recaptat de mecanismele sistemului semnificant,
al inconştientului, şi peste toate nenumăratele situaţii individuale
posibile, maşina oedipiană funcţionează implacabil.
Cel care dă extensie şi construieşte pozitiv structuralist în domeniul
istoriei, desigur, plătind preţul acestei cutezanţe, este Louis Althusser. El
foloseşte instrumentele teoretice marxiste pentru a elabora un concept
marxist al timpului istoric, şi nu este de mirare că nu izbuteşte: acesta este
preţul de plătit, căci marxismul nu este un structuralism. Totodată, la el
se poate vedea, în forma ei cea mai pură conceptual, relaţia dintre tipul de
totalitate şi istorie. Pentru a construi conceptul de timp istoric marxist,
Althusser apelează la contraexemplul hegelian. Caracteristicile timpului
istoric hegelian sînt continuitatea omogenă (timpul este un continuu în care
se manifestă continuitatea dialectică a „procesului de dezvoltare a Ideii ”;
„momentele Ideii există în tot atîtea perioade istorice”), şi
contemporaneitatea timpului, categoria prezentului istoric (toate elementele
întregului coexistă întotdeauna în acelaşi timp). A doua categorie este
condiţia existenţei primeia şi, la rîndul ei, este consecinţa conceptului
unei totalităţi alcătuită din „părţi totale” care se exprimă unele pe altele
şi fiecare, totalitatea care le conţine. Acest, tip de unitate sintetică a
întregului face ca prezentul istoric să fie „prezenţa conceptului la sine
însuşi în toate determinaţiile sale concrete”. Întrucît această concepţie a
timpului istoric este urmarea concepţiei hegeliene despre tipul de unitate,
construcţia conceptului marxist de istorie (timp istoric) bazată pe concepţia
marxistă despre totalitatea socială va fi diferită, pe măsura diferenţei
dintre cele două tipuri de totalitate. Trebuie gîndită mai întîi structura
specifică a totalităţii pentru a înţelege şi forma coexistenţei membrilor săi
şi raporturile constitutive, precum şi structura proprie a istoriei. Întregul
marxist este un întreg organic ierarhizat, sau, cum l-am numit înainte, o

Vezi Roland Barthes, Le degré zero de l’écriture; Roland Barthes, Despre Racine, pp. 181-
307

206.

268
totalitate asimetrică: o structură dominantă introduce o ordine specifică de
structurare a membrilor şi relaţiilor, diferitele nivele ale întregului sînt
structurate în funcţie de eficienţa structurii dominante. Întrucît fiecare
instanţă, fiecare nivel are un timp propriu relativ autonom, o istorie
specifică nu mai poate apela la timpul hegelian continuu. Relativa
autonomie este corelată cu determinarea în ultimă instanţă, independenţa
relativă trimite la o dependenţă specifică faţă de întreg, astfel încît întregul
nu este segregat. Dar rezultă de aici un specific diferenţial al timpurilor
şi istoriilor, întrucît raporturile în întreg între diferitele nivele sînt
diferenţiale. Propriu unei formaţiuni sociale este întrepătrunderea
diferitelor timpuri, decalajul şi torsiunea diferitelor temporalităţi produse de
diferitele nivele ale structurii, a căror combinare complexă constituie timpul
propriu al dezvoltării procesului. Odată cu această remaniere conceptuală,
sincronic şi diacronic primesc sens exclusiv de cu noaştere. „Ceea ce este vizat
prin sincronie nu are nimic comun cu prezenţa temporală a obiectului ca obiect
real, ci se referă, dimpotrivă, la un alt tip de prezenţă şi la prezenţa unui alt
obiect: nu prezenţa temporală a obiectului concret, nu timpul istoric al prezenţei
istorice a obiectului istoric, ci prezenţa (sau «timpul») obiectului cunoaşterii analizei
teoretice însăşi, prezenţa cunoştinţei. Sincronicul nu este, în acest caz, decît
conceperea raporturilor specifice existente între diferitele elemente şi diferitele
structuri ale structurii întregului, este cunoaşterea relaţ iilor de dependenţă şi
de articulare ce o formează ca un tot organic, ca un sistem” 308. Odată repusă în
drepturile sale sincronia, sensul concret al diacroniei cade, nu mai este acela al
unei categorii a concretului, ci a cunoaşterii: „pseudonumele procesului sau a
ceea ce Marx numeşte dezvoltarea formelor”. Această inegalitate de cunoaştere
ce rezultă din reconsiderarea cuplului sincronie-diacronie întemeiază în
domeniul istoriei distincţia dintre ideologie şi cunoaştere bazată pe „primatul
epistemologic legitim al prezentului faţă de trecut ”. Concluzia este că, afirmînd
primatul epistemologic al prezentului faţă de trecut, marxismul nu este un

308
Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, p. 165.

269
istoricism. 309 Interpretînd afirmaţia lui Marx, potrivit căruia reflectarea formelor
vieţii omeneşti porneşte de la rezultatele finite ale procesului de dezvoltare,
Althusser afirmă că orice operaţie de cunoaştere este o proiectare a prezentului
asupra trecutului. Althusser afirmă astfel, în fond, primatul logicului asupra
istoricului. Poziţie nu întru totul marxistă, pentru că timpii istorici diferenţial
articulaţi ai totalităţii care este o formaţiune social-economică nu au o explicaţie
exclusiv structurală în marxism. Orientat net spre primatul epistemologic al
prezentului, care este totodată acela al sincronicu lui, această configurare a
timpului istoric reia distincţia structuralistă între echilibrul sistemului şi acţiunea
perturbatoare a evenimentelor, privilegiind, evident, momentul sistemului.
Prezentă la Lévi-Strauss şi mai net la Althusser, perspectiva structuralistă
epistemologică ca fundament al respingerii istoriei culminează la Foucault. Această
respingere este, mai întîi ca metodologie, întrucît se poate spune că, investigînd
„privirea clinică”, nebunia, închisoarea, ştiinţele umane şi obiectul lor, omul,
Foucault face istorie structurală, contrară istoriei clasice a ideilor. În al doilea
rînd, el respinge istoria ca pe una din formele epistemice moderne, prima dintre
ştiinţele umane şi „mama” lor. Ea nu scapă dedublării constitutive ştiinţelor umane,
indistincţia istorie = devenire şi istorie = ştiinţa devenirii. „Istoria continuă este
corelatul indispensabil al funcţiei fondatoare a subiectului [ … ] . A face din
analiza istorică discursul continuului şi a face din conştiinţa umană subiectul
originar al întregii deveniri şi al întregii practici sînt două feţe ale unuia şi
aceluiaşi sistem de gîndire.” 310 În afara acestei tendinţe şi practici de a face din
istorie un proces fără subiect(ţi) şi fără scop(uri), tentativa lui Foucault este în sine
interesantă şi valoroasă, căci a sosit momentul impunerii unor istorii cu pantă mică,
puţin spectaculoase şi evenimenţiale. Accentul structuralist cade aici pe
sublinierea discontinuităţilor, a decupajelor şi limitelor, mai mult decît pe tradiţie
şi traseu, pe transformări care fundează şi refundează, mai mult decît pe o
origine – fundament care se perpetuează. Pe fondul locului major ce îl cîşt igă în
disciplinele istorice noţiunea de discontinuitate, în contextul multiplicării

309
Ibidem., p. 189.
310
Michel Foucault, Les Mots et les Choses, pp. 21-22.

270
structurilor şi punerii în lumină a perioadelor largi, tema şi posibilitatea unei
istorii globale se estompează în timp ce se schiţează desenul foarte diferit a ceea ce
se va putea numi istorie generală.
Lipsiţi de virulenţa unor poziţii polemice, apropiaţi într-un fel de istorie din
perspectiva genetică, Goldmann şi Francastel subscriu la curentul structuralismului
francez mai mult prin carenţe decît prin construcţii pozitive. Îndeosebi rigoarea lui
Goldmann face mai vizibile aceste carenţe. Desigur, în faza lui prestructuralistă,
îndeosebi în Science humaines et philosophie, Goldmann este preocupat de
probleme de filosofie a istoriei la incidenţa cu marxismul. Ulterior însă, aspectul
istoric, negativitatea comportamentului uman, care ar putea trimite la istorie, este
numai postulată. Ceea ce acordă cel mai proemi nent şi important loc istoriei într-
o doctrină structuralistă, este, la Francastel, descrierea schimbării nu în sensul
unor reechilibrări, ci ca o mişcare paralelă, a sistemelor semnificante, a ordinilor
vizuale, cu mişcarea societăţii.
În planul istoriei, poziţia structuralistă critică şi refuză mai ales istorismul
şi empirismul care exagerează continuitatea în dauna rupturilor şi evenimentul în
dauna structurilor. Cu aceasta, el refuză evidenţele elementare ale simţului comun,
înţelegerea istoriei ca o succesiune de evenimente exterioare nelegate lăuntric.
Interesîndu-se de istoriile cu pantă mică, de perioadele lungi, de rupturile care
caleidoscopează structurile şi împunînd sau cel puţin reclamînd metode pe măsură,
structuralismul reprezintă o experienţă pozitivă. El este o prezenţă ne cesară în
domeniul istoriei ideilor, artei, literaturii, soclurilor epistemice, culturilor, după
atîta istorie excesiv de continuă şi evenimenţială. Sursele cele mai directe sînt şi aici
epistemologic-metodologice: mai întîi, obligaţia de a suplini o explicaţie istorică
inexistentă şi greu, dacă nu chiar imposibil, formulabilă, printr-o explicaţie
funcţională a prezentului prin prezent, prin interrelaţiile semnificative. Pro babil
că pe această cale s-a ajuns apoi la refuzul caracterului ştiinţific al unor abordări
istorice sau genetice. Apoi, pentru că alcătuirea şi funcţionarea sistemelor sînt mai
uşor de analizat decît geneza şi istoria lor. Şi structuralismul poate într-adevăr să
descrie cu succes trăsăturile anumitor formaţiuni culturale, literare, epistemice,
istoric date. Rezultatele sale sînt remarcabile în etnologie, analize literare şi

271
artistice, psihanaliză, istoria cunoaşterii, adică acolo unde dimensiunea istorică
poate fi ignorată. Dar structuralismul cade polemic sau spontan şi în exagerări:
discontinuitatea structurilor ajunge să interzică tranziţia şi permanenţa sincronică a
sistemului reduce istoria la o combinatorică a elementelor. Aici totul gravitează
în jurul conceptului de totalitate paritetică, diferit de cel hegeliano-leibnizian de
totalitate sintetică, expresivă, ca şi de cel marxist de totalitate asimetrică. Dacă
structuralismul reprezintă o reducţie a istoriei şi subiectivităţii la sistem, este
totuşi evident că tipul de sistem în favoarea căruia se face reducţia rămîne
hotărîtor.
Rezolvarea problemei relaţiei structurii şi evenimentului, a istoriei ca proces
de structurare-restructurare, restituirea semnificaţiei dimensiunilor de trecut,
prezent şi viitor, înseamnă ieşirea din acest concept paritetic de totalitate,
contestarea prezenţei ei dincolo de nivelul semantic. Proba fundamentală, piatra
de încercare, ar fi capacitatea structuraliştilor de a analiza prezentul,
actualitatea, de a explica de ce forme şi opere culturale ale altor timpuri şi spaţii
continuă să supravieţuiască în cultura noastră. Aceasta ar însemna o dublare a
determinării sistemice, a izomorfismului semnificării cu un sistem al funcţiilor
sociale şi umane şi a evoluţiei lor, şi o completare a sintacticii şi fonologiei, care
oferă modelul de analiză semanticii, cu o pragmatică.
Desigur, toate aceste situaţii epistemologico-metodologice derivă din analiza
unor sisteme particulare cum sînt sistemele semnificante, unde proliferarea
semnificanţilor nu produce dezechilibru, întrucît ei nu au consistenţă substanţială
(mentală, afectivă, individuală sau colectivă, ideologică), se fundamentează, pe un
anumit soclu cultural. Legătura şi mai ales înmulţirea legăturilor cu societăţile
diferite de linia istorică a societăţii noastre face dificilă comunicarea istorică cu ele,
o comunicare istorică fără interlocutor este înlocuită astfel cu o comunicare socială
forjată în atelierele mijloacelor de comunicare în masă. Desigur, nu aceasta este
calea de a reface respectiva comunicare istorică cu civilizaţiile şi culturile diferite
în timp şi spaţiu de a noastră, ci resubstanţializarea mentală şi afectivă, individuală
şi colectivă a semnelor acestor culturi, ca şi a semnelor culturii şi civilizaţiei
noastre.

272
 5. INTERDISCIPLINARITATEA SEMIOLOGICĂ
STRUCTURALISTĂ ŞI HERMENEUTICA

5.1. RAŢIONALITATE SEMIOLOGICĂ ŞI LECTURĂ STRUCTURALĂ

Destinul metodei ca şi al teoriei structuraliste este solidar cu acela al tipului

de raţionalitate semiologică, al cărui purtător este structuralismul. Am distins în
analizele anterioare asupra semnului trei tipuri de concepţ ii, pe care am
preferat să le nu mim t ipuri de raţ ionalit ate semiologică mai de grabă decît
viziuni asupra naturii semnului, episteme sau paradigme semiologice. Evident,
ele sînt impuse de cele trei mari momente ale istoriei filo sofiei occidentale:
ontologic, gnoseologic şi semiologic. Primul tip de raţionalitate acordă un statut
de lucru, semnului. El a fost depăşit după Renaştere, începînd de cînd semnului i-a
fost acordată tot mai mult o raţionalitate de cunoaştere, gnoseologică. Principiul
acestei interpretări este că limba exprimă gîndirea, că între cunoaştere şi
comunicare există, dacă nu o identitate perfectă, o echivalenţă avansată, o
identitate de esenţă. Semnificaţia se constituie, preponderent, dacă nu chiar
exclusiv, în cunoaştere, iar problema semnului se pune numai din perspectiva
funcţiilor sale cognitive. Din lucru printre lucruri, simbolul devine astfel o
abstracţie sensibilizată, concretizată, sau un concret, un sensibil abstractizat.
Caracterizarea semnului din perspectiva cunoaşterii rămîne valabilă şi după
introducerea temei secunde, derivată psihologic, a sufletului, ca instanţă a
dorinţei, afectivităţii şi voinţei. Puterea referenţială şi expresivă a semnului serveşte
la închiderea cognitivă a cercului deschis între lume şi conştiinţă. În ceea ce priveşte
relaţia semnelor cu lumea, pe această relaţie referenţial-expresivă, ele sînt dublu
determinate fiind considerate motivate substanţial şi cauzal. Organizată de ideea
originii şi genezei şi de modelul ştiinţific al cauzalităţii lineare, secvenţiale, istoria
culturii este o mişcare continuă, bazată pe evenimente şi personalităţi, pe influenţe şi
filiaţii. Privilegierea cunoaşterii structurează suplimentar diacronic şi axiologic
formele culturii: nu numai religia, dar şi arta ori filosofia sînt în cele din urmă

273
considerate anterioare istoric şi inferioare axiologic faţă de ştiinţă. Tot locul central al
cunoaşterii explică şi exacerbarea rolului creator, semeiourgic, al omului: dacă omul, ca
subiect al cunoaşterii are un rol activ, intervenţia sa activă, creatoare, trebuie să fie cu
atît mai mare în celelalte forme culturale, mult mai detaşate de real. Desigur, acest
rol creator revine omului în calitatea sa de subiect conştient.
Cu această raţionalitate de cunoaştere a semnului se confruntă într-un al treilea
moment al evoluţiei concepţilor asupra semnului, structuralismul. Curentul francez este
purtătorul unui al treilea tip de raţionalitate, al unei raţionalităţi semiologice odată cu care
putem spune că semnul revine la sine. Această readucere a semnului la sine are loc însă în
spiritul unui reducţionism intrinsec, imanent. Acest reducţionism semiologic nu se
mulţumeşte să reducă simbolul la semn, ci continuă prin a contrage la el şi indicele,
simptomul, semnalul, pe de o parte, şi noţiunile şi conceptele, pe de alta şi, mai general,
prin a echivala semnificarea cu comunicarea. Această contragere poate avea loc numai
în condiţiile în care, conform principiului arbitrarietăţii, puterea şi sarcinile de
semnificare sînt transferate de la semnul individual la sistemul semnificant. Pe
această cale, atît referenţialitatea, cît şi semnificaţia semnului sînt mediate exclusiv de
funcţia de comunicare a sistemului semnificant. Iar cunoaşterea, echivalată principial cu
semnificarea este redusă la comunicare, în ceea ce priveşte legătura semnelor cu lumea, cu
conştiinţa şi istoria, acestea din urmă se află dizolvate în sistemul semnificant ca într-o
soluţie reducătoare. Figura principală a acestei reontologizări prin dizolvare este
structura. Structura, fiind faptul prim, nu rămîne loc pentru geneză, ci numai pentru
transformări. Determinarea cauzală lineară este înlocuită de o determinare sistemică, care
după cele două fracţiuni structuraliste, este fie identificată, fie articulată la un izomorfism
semnificant. Omul, ca subiect al creaţiei culturale, nu mai, atinge cotele înalte ale
semeiourgului: el nu mai intervine decît pentru a contribui la transformarea şi
multiplicarea sistemelor semnificante. De altfel, conştiinţa, care a încetat să fie centrul
omului, încetează să fie şi centrul structurărilor, cedînd acest loc inconştientului
antropologic sau non-conştientului sociologic. Iar istoriei, comutată de la evenimenste şi
personalităţi conexate linear, la transformări, nu-i rămîne decît să înregistreze
discontinuităţi şi permanenţe.
Transcrise în cheia operaţionalităţii, toate aceste coordonate teoretice ale

274
raţionalităţii semiologice sînt prezente mai mult sau mai puţin schimbate şi în planul
metodei. Totodată, poate pentru că sub perspectiva operaţionalităţii este prezentă acţiunea,
problema relaţiilor semnelor cu lumea are în domeniul metodei structuraliste un ecou
puternic şi particular. Şi poate că nu totalmente pe nedrept structuralismul a fost receptat
ca metodologie. Multe dintre temele sale înalt definitorii se află aici: model, transformare,
interdisciplinaritate, sensul structurii. Aceasta, desigur, pentru că raţionalitatea de tip
semiologic, al cărei purtător este structuralismul, ne face să simţim că nu se pot
subordona formele raţionale unei realităţ i în prealabil date, după cum nici
realitatea cognoscibilă nu poate fi definită prin forme raţionale dinainte constituite.
Cunoaşterea pe care o propune metoda semiologică devine astfel un proces reciproc
între raţional şi real, căci în afara concordanţelor profunde dintre acestea alte
puncte ferme, fie de partea obiectului, fie de partea subiectului nu există.
Schimbarea de metodă este evidentă în faptul că semnele care reprezintă sau
exprimă reclamă o metodă logică inductivă sau deductivă, pe cînd semnele a
căror semnificaţie este produsă exclusiv în semnificare implică numai o intelecţie
formală. În primul caz, disciplina care se reclamă este interpretativă, de conţinut,
pe cînd în al doilea caz este vorba despre o metodă semiologică, formală şi
combinatorică. Fr. Wahl, unul dintre cei mai avizaţi co mentatori ai curentului
francez observa că „structuralismul nu are nimic a interpreta, nici a «înţelege»,
nimic de a înţelege, dar totul de a transforma” 311. Nu avem nici un alt termen de
opus unei metode interpretative, centrate pe conţinut, care este hermeneutica, decît
lectura structuralistă. Desigur, ne referim aici la lectură nu ca la un procedeu al
receptării, care intervine de altfel şi în hermeneutică, ci la un tip opus polar faţă de
aceasta, de intelecţie formală a semnelor, la o metodă care se derulează în
contextul interdisciplinarităţii structuraliste şi urmăreşte transformările,
izomorfismele şi combinatorica structurii. Cele două metode, hermeneut ica,
interpretarea din perspectiva conţ inutului a semnelor, şi lectura, ca intelecţie
formală, combinatorică a semnelor au avut, în momente diferite ale evoluţiei
culturilor, momentele lor de culminaţie. Astfel, spre exemplu, dacă în cultura
elină a fost prezentă o interpretare mai mult a conţinutului miturilor, deci

311
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, pp. 328 -329.

275
hermeneutică, în cultura alexandrină a fost prezentă mai mult o interpretare
gramaticală, formală, a lor, mai mult o intelecţie în genul a ceea ce am numit
lectură structuralistă.
Desigur, lectura ca procedeu al receptării s-a impus încă din timpul unei
raţionalităţi de cunoaştere conferită semnelor. La impunerea ei a contribuit lungul
proces al generalizării tiparului şi al alfabetizării, a tehnicii scrisului şi cititului, a
evoluţiei mijloacelor de imprimare şi difuzare în masă din societăţile industriale.
Însă aici a avut loc transformarea lecturii într-un procedeu care se rezumă la
intelecţia formală a semnelor, întrucît aici a avut loc transfor marea spectatorului în
lector, ceea ce a însemnat, în planul receptării poeziei, spre exemplu, că textele
poetice nu se mai recită cu voce tare şi nici nu se mai ascultă, ci se citesc cu
ochii, fiecare pentru sine şi în sinea lui. Rămîne încă de văzut cît de profundă şi
de ireversibilă este această transformare, dar impunerea lecturii ca intelecţie
formală a semnelor începe cu siguranţă acolo.
De la rangul de procedeu şi, mai tîrziu, de categorie unică a receptării, la
acela de metodă de intelecţie formală a semnelor, lectura este ridicată de
semiologia structuralistă. Ciudată este aici nu relativa întîrziere a evenimentului şi
nici extinderea unui procedeu dinspre lit eratură spre artele imaginii, care are
loc tocmai cînd Galaxia Guttemberg declină sau intră în coliziune cu Galaxia
Marconi. Ciudată este mai degrabă rest ructurarea lecturii de la procedeu al
receptării, la acela de metodă semiologică. Noţiunea şi practica lecturii este strict
conformă configurării semiologiei structuraliste, care a încercat să reducă analiza
semantică la o analiză sintactică constituită pe seama lingvisticii structurale şi a
logicii matematice cu ignorarea pragmaticii. Lectura structuralistă nu este numai o
metodă semiologică, ci şi unica formă de receptare a operelor şi manifestărilor
culturale teoretizată de structuralişti. În conformitate cu tipul de raţionalitate
semiologică acordat semnului, obiectul lecturii este lipsit de profunzimea
pe care o au în psihologia clasică persoanele şi în teoria culturii operele.
Pentru a caracteriza lectura structuralistă, atît ca metodă, cît şi ca procedeu
de receptare comună, putem utiliza o grilă alcătuită din opoziţiile activ-pasiv,
intelectual-emoţional. Vom constata astfel că lectura în concepţia structuralistă

276
este hiperactivistă şi hiperintelectualistă. Astfel, pentru Lévi-Strauss este indiferent
dacă mitul ia formă sub gîndirea cercetătorului sau invers. Această afirmaţie o
putem trece neschimbată psihanalizei lacaniene. În ceea ce-l priveşte pe Roland
Barthes şi discipolii săi, lectura este o ,,re-scriere” a textului, cititorul receptînd în
plan paralel operaţ iile autorului pînă la a ajunge un producător al textului. În
fine, o lectură simptomală este cea care la Foucault permite reconstituirea
epistemelor, iar la Althusser a absenţelor, a părţilor inexistente, neconstituite,
concomitent cu uriaşa descoperire teoretică a marxismului. Toate aceste operaţii
semiologice pe care le-am invocat corespund etapei din imaginaţia semnului pe
care Barthes o numeşte sintagmatică şi sînt pur intelectuale. De partea cealaltă,
a structuralismului genetic, unde teoria literaturii şi artei, a culturii, a luat
forma unei sociologii semiologice lucrurile stau la fel: operaţia dublă de
comprehensiune-explicaţie (Goldmann) şi caracterul de activitate „ambulatorie” a
lecturii plastice la Francastel, ilustrează caracterul activ şi intelectualist al
lecturii.
Lectura structuralistă apare astfel ca un cod al decodării, ca o operaţie pur
semiologică cu semnele. Mai mult chiar, cod al unei decodificări superioare,
specializate, metoda semiologului teoretician al culturii. Paradoxal este că operele
culturale au aparenţa de a fi produse pentru o lectură care reprezintă exclusiv o
investigaţie teoretică. Absenţa pragmaticii în semiologia structurală deci, reduce
sub numele şi metoda lecturii, relaţiile spectatorului cu opera la relaţii de decodare
teoretic investigatorie. Lectura este chiar studiul semiologic şi cu aceasta statutul
cititorilor ori spectatorilor reprezintă imaginea multiplicată a paradigmei lectorului,
a semiologului structuralist.
Dificultăţile metodologice ale structuralismului nu trebuie să inhibe
cercetarea semiologică ori să o îndemne la întoarcerea spre raţionalitatea
anterioară a semnului, spre psihologie. Răspunsurile psiholo giei la întrebarea:
unde există opera de artă?, care este situsul ontologic al ei? sînt insuficiente. Căci,
cu siguranţă, putem afirma astăzi, după o critică a comunicării, similară celei,
kantiene a cunoaşterii, că ea nu se află numai la nivelul percepţiei sau exe cuţiei,
în trăirile celui care o receptează sau în trăirile, experienţa ori intenţiile autorului.

277
Că nu putem rămîne iarăşi la text, ori eventual, la text şi inter text, ne-o spune şi
insuficienta dezvoltare pragmatică a semiologiei structuraliste cu paradoxul
semiologului ca spectator (lector) absolut. Eforturile structuraliştilor însăşi
mărturisesc luciditate teoretică şi interesul metodologic pentru dezvoltarea
pragmaticii semiologice chiar sub semnul lecturii: conotaţiile, la Barthes,
complementaritatea lecturii structuraliste şi hermeneuticii, la Genette, construcţia
şi reconstrucţia textului, teoretizată de Kristeva, funcţiile antropologice ale
imaginatului la Goldmann şi însăşi particulara configurare a lecturii la Francastel.
Pe calea lecturii semiologice, aşa cum ne-o arată astăzi mai ales semiologia
italiană, se poate foarte bine merge şi spre o interdisciplinaritate nestructuralistă:
atît spre o psihologie psihanalit ică, cît şi spre o sociologie istorică. Şi dacă
structuralismul francez poate da seama cu lectura sa de multiplicitatea codurilor,
de ruajul mecanismului de semnificare al textului, iar hermeneutica – îndeosebi
alimentată de psihanaliză şi sociologie – de funcţionarea acestui ruaj, prin lectură
semiologia se poate îndrepta spre ideea operei culturale ca maşină semiotică, care
funcţionează numai împreună cu şi în conştiinţa lectorului.

278
 5.2. IZOMORFISM, MODELE, TRANSFORMĂRI

În conexarea sau echivalarea celor două forme de determinare,

sistemică, mai generală, şi izomorfică, specială, semiologică, rolul esenţial îl joacă
modelul. În structuralismul de orientare lingvistică, modelul oferă baza
generalizării izomorfismului. Sau, invers: modelul este promovat la un rol central în
structuralism, datorită izomorfismului. Oricum, există o legătură strînsă între
ideea de structură, pe de o parte, şi cea de model, pe de alta, ceea ce conduce la o
elaborare mai mult epistemologică decît aplicată semiologic a ei în
structuralismul francez, spre deosebire de alte discipline ale teoriei generale a
sistemelor sau de marxism.

Lévi-Strauss previne asupra identificării structurii sociale cu relaţiile

sociale: deosebirea dintre ele este aceea că ult imele sînt materia primă pentru
construcţia modelului, care permite punerea în evidenţă a structurii sociale
însăşi. În ce măsură el identifică structura cu modelul rezultă cu claritate din
definirea condiţiilor acestuia: „În primul rînd, o structură prezintă calităţi de
sistem. Ea constă din elemente astfel încît o modificare a unuia din ele atrage
după sine modificarea tuturor celorlalte. În al doilea rînd, orice model aparţine
unui grup de transformări, fiecare corespunzînd unui model din aceeaşi familie, aşa
încît ansamblul acestor transformări constituie un grup de modele. În al treilea rînd,
proprietăţile indicate mai sus permit să se recunoască în ce mod va reacţiona
modelul în cazul modificării unuia dintre elementele sale. Î n sfîrşit, modelul
trebuie să fie construit în aşa fel încît funcţio narea lui să poată explica toate
faptele observate” 312.

Trecerea bruscă de la structură, ca sistem de elemente în relaţie, la model,

ne indică identificarea cu care le gîndeşte Lévi-Strauss. Mai clară, definiţia lui
Piaget nu diferă de cea a lui Lévi-Strauss, întrucît cel puţin două aspecte sînt
312
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, pp. 336-337.

279
prezente: de totalitate şi de transformări, în timp ce a treia are în vedere
sistemele mai specifice, cibernetice. Mai mult, ea include ideea de model, căci „ia o
a doua aproximaţie, dar care poate fi tot atît de bine o fază ulterioară, cum poate
fi şi una care să urmeze nemijlocit descoperirii structurii, aceasta trebuie să poată fi
formalizată” 313. Modelele, fie construite, fie stabilite pe baza observării faptelor ca
atare, nu sînt atît consecinţa unor măsurători, a stabilirii unor va lori numerice, cît
a aplicării unei dezvoltări moder ne a matematicii şi logicii, care asigură o tratare
riguroasă a aspectelor calitative. Pe această poartă structuralismul întîlneşte toate
preocupările pentru structură, grupuri, mulţimi şi ansambluri, ale mate maticii şi
ale logicii matematice. În acest fel, după relaţiile pur matematice şi logico-
matematice, relaţiile din limbă au putut servi la interogarea realităţii umane, socio-
culturale. Antropologia structurală construieşte modele cu intenţi de a descoperi o
formă comună diverselor manifestări ale vieţii sociale. Concomitent cu sprijinirea
izomorfismului, modelele permit extinderea structuralismului la întreaga teorie
a sistemelor. Acestei extinderi excesive, aceste extrapolări se fac în primul rînd cu
complicitatea matematicii şi formalismului logic, care permite construirea de
modele identice pentru realităţi foarte diferite, deoarece se reţine numai ceea ce
este aritmomorf, ceea ce poate fi formalizat şi ceea ce este cantitativ şi formal
foarte general. De aceea şi ajunge Lévi-Strauss la o formulă care este aceeaşi şi la
fel de valabilă atît pentru un grup de permutări a miturilor, cît şi pentru ierarhia
animalelor într-o turmă (a găinilor, spre exemplu). În al doilea rînd, extinderea este
facilitată de generalizarea totalităţii de tip paritetic, a totalităţii care se reduce la
structură. Teoretic, din perspectiva izomorfismului, nu există diferenţe între
sistemele semnificante şi modelele construite pe seama lor, ele au aceeaşi structură.
Interesul cercetărilor structuraliste se concentrează în primul moment asupra
traducerii structurilor în modele, deoarece proprietăţile formale sînt compara bile
indiferent de elementele care le compun, de unde rezultă că modelele au aceleaşi
atribute ca şi structurile şi, în plus, calitatea de a fi mai manevrabile. Diferenţa
între cele două orientări structuraliste este ulterioară logic acestui moment al
modelării, şi rezidă mai ales în raportul dintre model şi realitate, în diferenţa de

313
Jean Piaget, Structuralismul, p. 7.

280
accent pe acest termen şi în generalitatea modelului. Acest rol esenţial în realizarea
izomorfismului conferă însă modelelor rolul extrem de important pe care îl au de
jucat în realizarea metodologică a interdisciplinaritaţii, deoarece, din generalizare în
generalizare, sînt parcurse după articulările lor domenii diferite. „Cercetările
noastre nu au decît un singur interes, acela de a construi modele ale căror
proprietăţi formale sînt din punctul de vedere al comparaţiei şi al explicaţiei
reductibile la proprietăţile altor modele ţinînd la rîndul lor de niveluri strategice
diferite. Putem astfel spera să înlăturăm barierele dintre disciplinele alăturate şi să
provocăm o adevărată colaborare între ele .” 314

Pentru Barthes, structuralismul însuşi este definit ca o activitate culturală

producătoare de modele. Căci, scopul oricărei activităţi structuraliste, fie că este
reflexivă, fie că este poetică, este de a reconstitui un „obiect”, astfel încît să se
manifeste în această reconstituire regulile de funcţionare („funcţiile”) acestui
„obiect”. În spiritul identităţii dintre model şi structură, structura însăşi este „în
fapt un simulacru al obiectului” şi ceea ce se produce nou în această modelare prin
„adăugarea intelectului la obiect” este „inteligibilitatea generală”: „ [...] creaţia şi
reflexia nu sînt aici «impresie» originală a lumii, ci fabricarea veritabilă a unei
lumi care se aseamănă primei, nu pentru a o copia, ci pentru a o face inteligibilă” 315.
Deschiderea epistemologică a structurii prin calitatea de model este evidentă.

Mult mai puţin liric, structuraliştii grupaţi în jurul lui Althusser au

dezvoltat o vastă teorie a modelului, evidenţiind cu şi mai multă pregnanţă
legătura structuralismului cu altă temă majoră a gîndirii actuale. Dacă nu ne
oprim aici asupra lor este pentru că semnificaţia lor generală este epistemolo gică
şi cu totul laterală terioriului semiologie.

De partea structuralismului genetic, cu excepţia lui Piaget, interesul nu

este atît general epistemo logic, cît aplicat semiologic. Diferenţa este de nivel de
elaborare: dacă Goldmann nu vorbeşte explicit şi mai general despre modele
decît în ult ima fază a evoluţiei concepţiei sale, atunci cînd este interesat de

314
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, p. 364.
315
Roland Barthes, Essais critique, pp. 214-215.

281
analiza microstructurilor, nu este mai puţin adevărat că, în fapt, viziunea asupra
lumii este un model. Ea este un produs al unei duble abstracţii construite pe
dimensiunile adecvării şi posibilului, în raport cu conştiinţa socială efectivă şi
empirică, precum şi al elaborării conceptuale a semnificaţiei glo bale a unor opere,
şcoli filosofice, curente culturale. Astfel de modele sînt raţionalismul, empirismul,
viziunea tragică, gîndirea dialect ică, în int eriorul uneia putînd exista variante
cum sînt, pentru viziunea tragică asupra lumii tragedia greacă (a destinului),
tragedia lui Shakespeare (a iluziilor), şi tragedia lui Racine (a refuzului jansenist).
Rodolph Roelens a analizat cu pătrundere dificultăţile pe care le ridică dubla calitate
de realitate culturală şi model a viziunii asupra lumii. Această dificultate, trebuie să
admitem, este generală în structuralism şi priveşte statutul de model al structurii.
Interesant însă este noul rol la care accede modelul. Dacă, în structuralismul de orientare
lingvistică modelul serveşte extinderii izomorfismului, în cazul structuralismului genetic,
datorită dublei secvenţe a determinării, modelul serveşte nu numai secvenţei relaţiilor de
semnificare, pentru a evidenţia izomorfismul, în sensul structurării de către viziunea
asupra lumii a textelor literare şi filosofice, ci şi legăturii acestei secvenţe cu secvenţa
determinist sistemică a acţiunii sistemului social asupra conştiinţei. Dificultăţii rolului
dublu al viziunii asupra lumii i se adaugă dificultăţile sertizării relaţiilor specifice de
semnificare în cele general sociale. Unele din dificultăţile semnalate de Roelens sînt
tocmai urmarea insuficientei dezvoltări a epistemologiei modelului la Goldmann.

Fără ca Francastel să fie interesat de dezvoltări epistemologice ale problemelor

modelului, mai puţin chiar decît Goldmann, nu este dificil să regăsim în implicitul doctrinei
şi analizelor sale aceeaşi poziţie. În primul rînd, apare evident că nu putem formaliza şi
comunica structura unor ordini vizuale altfel decît modelîndu-le verbal şi conceptual.
Aceste modele verbal-conceptuale joacă dublul rol în determinare, în relaţiile sistemelor
semnificante cu lumea, pe care îl joacă şi în sociologia goldmaniană. Pe de o parte
reprezintă forma în puzderia de forme ale tablourilor, deci izomorfismul, pe de alta
permite conexarea activităţii figurative altor activităţi, deoarece o comparaţie cu ele nu
este posibilă decît la nivelul acestor scheme foarte generale.

Adăugind, într-o definiţie comună, structurii, transformările, structuraliştii

282
reintroduc parţial diacronia în sincronie, pentru că admit astfel nişte schimbări care
conservă totuşi structura. Cu ajutorul transformărilor, structuralismul raportează
echilibrul la un anumit fel de dinamism. Dar dacă transformările explică variabilitatea
structurilor în forma lor de modele logico-matematice şi permit înţelegerea diferenţierilor
în familii şi subfamilii, ele reprezintă totodată mai mult un fel de a expedia problema
genezei, de a o eluda, decît de a o rezolva. Tzvetan Todorov formulează explicit şi
radical această idee, căci nerecunoscînd un exterior limbajului şi simbolicului, contestă
o geneză extraliterară a operei: „Nu există geneză a textelor pornind de la ceea ce nu este
text, ci totdeauna şi numai o activitate de transformare a unui discurs în altul, de la
text la text”. De asemenea, arată că la nivelul literaturii nu poate fi vorba decît de
variabilitate.316 Transformările permit o trecere de la o structură la alta, rămînînd
însă la nivelul structurii, care este atît faptul prim, cît şi faptul ultim. Şi dacă şi
procesele au o structură, din această perspectivă, desigur fertilă, cîştigă tot structura.

Cele două mari şi polar situate definiţii ale structurii în structuralismul francez,
cele care dau acestui concept deschiderea sa epistemologică, ale lui Lévi-Strauss şi Piaget,
se dovedesc foarte apropiate, mai întîi sub aspectul structurii ca model şi apoi sub
aspectul transformărilor şi al corelaţiei dintre structura-model şi transformări. Piaget
semnalează importanţa deosebită a transformărilor care sînt definitorii pentru
structuralism: această noţiune delimitează structuralismul de toate teoriile care au
recurs la conceptul de formă sau esenţă şi de unele variante ale empirismului, cum este
pozitivismul logic. Alţi comentatori au preferat să vorbească fie cu accente critice, fie
apreciative, despre caracterul operatoriu al structuralismului şi despre o
combinatorică structuralistă.

Diferenţele între cele două variante ale structuralismului devin vizibile din
relaţiile dintre model şi existenţă, dar sînt mai prezente la nivelul transformărilor:
pentru că transformările structurii-model pot fi înţelese fie în sensul matemat ic
al permutărilor, fie în sensul comportamentist al construcţiilor. De partea
structuralismului de orientare lingvistică, care optează cel mai adesea pentru ideea
transformărilor în sens matematic, permuta ţional, accentul cade, evident şi

316
Tzvetan Todorov, Poetica, p. 95.

283
implicit pe înţelesul structurii ca model, dincolo, în structuralismul genetic, unde
construcţia, relaţia structurii-model, cu structura realităţii este accentuată, se
optează pentru construcţie. Acelaşi raport îl regăsim şi în ideea de geneză: ca
dovadă, distanţa este mai mare în primul caz, mai mică în al doilea.

O discuţie mai aplicată şi ilustrativă trebuie începută şi în acest caz prin

prezentarea critică a structuralismului extremist al lui Lévi-Strauss. Dispunem aici
de o fert ilă şi ponderată crit ică a lui Dan Sperber, preferabilă tuturor
celorlalte, cu atît mai mult cu cît vizează aspectul matematic şi aplicaţiile sale.
Mai întîi, observă el, nu există nici o raţiune apriori pentru ca modelele unui
ansamblu de sisteme să poată fi construite mecanic, pornind de la o formulă
generală şi să constituie astfel o familie. Dan Sperber îşi exemplifică afirmaţia
recurgînd la lingvistică: un model definitoriu al gramaticii limbilor naturale nu
ne permite proiectul unei construcţii deductive a gramaticii tuturor limbilor
posibile. Apoi, în mod expres, în ceea ce priveşte formularea acestor familii de
modele prin transformări care se efectuează asupra modelelor şi generează
modele: nici ele nu se pot întemeia pe noţiuni apriori, pentru că aceste reguli sînt
„posibilităţi” logice; dacă se vrea să avem necesităţi, cum implică definiţia de
mai sus a lui Lévi-Strauss, trebuie să le justificăm empiric. Singurul exemplu
formalizat din antropologia lui Lévi-Strauss a linei grupe de transformări pe o
familie de modele se dovedeşte neconcludent. Numai o mică parte din modelele
de permutaţie sînt modele în sensul strict al cuvîntului, adică sînt apte să
reprezinte sisteme empiric posibile. Iar transformările care operează numai în
interiorul unei familii de modele nu sînt în mod necesar nici toate, nici singurele
pertinente. „Dacă cercetarea structuralistă a putut progresa pe instrumente cu mult
mai puţin specifice decît ar fi metodologic necesar, aceasta s-a întîmplat pentru că
s-a mulţumit cu criterii de adecvare mult prea vagi. Analizele astfel produse nu
sînt totuşi rele, departe de a fi, dar atît timp cît «totul se petrece ca şi cînd»,
rămînînd intuit ive şi totodată arbitrare, nu este deloc posibil a le valida
deplin.” 317

317
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, p. 232.

284
 Acesta este cazul extrem al structuralismului excesiv. Mai interesante pentru
noi sînt aplicaţiile semiologice ale acestor transformări. Putem pune astfel în
paralelă modelele şi transformările sistemelor de înrudire cu cele mai specific
semiologice totuşi ale miturilor. Transformările miturilor nu mai aplică modele
permutaţionale matematizate, ci se mulţumesc cu nişte simetrii nu întru totul
riguroase şi formale. Astfel, pentru a putea fi puse în evidenţă, se lasă la o parte
mai mult elemente din fiecare mit (spre exemplu: simetriile stabilite între mitul
Bororo, mitul Tereno şi mitul Toha al originii tutunului, unde rămîn în afara
comparării căutarea mierii din mitul Tereno, plantele care apar în acelaşi timp cu
tutunul din mitul Bororo etc.). Pe de altă parte, analiza mişcîndu-se într-un
spaţiu semantic dinainte şi puternic structurat în opoziţii de doi, trei termeni, este
foarte normal, dacă nu inevitabil, ca între miturile învecinate semantic să se
stabilească numeroase simetrii. Aceste simetrii sînt date de la început odată cu
sistemul; el le impune prin prezenţa sa ca relaţ ii prin care se constituie mitul.
Rolul ce revine transformărilor, simetriilor puse în evidenţă între mituri, este de a
permite degajarea efectivă a structurii fixate numai ipotetic , prin analiza unui
singur mit, care devine apoi tot mai vizibilă şi mai certă în îngroşarea unor
linii prin comparaţii şi suprapuneri multiplicate, care evidenţiază trăsăturile
comune şi le înlătură pe cele accidentale. Transformările oferă astfel puntea de
legătură între cele două teorii ale analizei miturilor semnalate de Dan Sperber,
care devin, din perspect iva noastră, două etape succesive. Dar mult mai
interesantă este perspectiva pe care aceste trans formări o aruncă asupra unei
posibile ordini cronologice a miturilor. 318

La fel la Roland Barthes, transformările servesc extragerii structurii din

corpusul analizat şi demersurile sînt duble: pe de o parte analiza unei tra gedii
raciniene, pe de alta compararea cu celelalte şi regruparea elementelor şi
relaţiilor în funcţie de o osatură comună. Particularitatea provine numai din
perspectiva ulterioară a transformărilor, ca o verificare a ipotezei structurale.

318
Ibidem., pp. 203-205; Luc de Heusch, „Situation de l’anthropologie structural”, in Claude
Lévi-Strauss, p. 154.

285
 Să ne oprim aici asupra paralelei cu structuralis mul genetic înainte de a
aprofunda diferenţele şi a interpreta sensul lor. De alt fel, la o primă vedere, ele
sînt aproape identice. Lucien Goldmann procedează în esenţă foarte asemănător,
permutînd viziunea tragică asupra lumii în filosofia lui Pascal la nivelul unor
teme sau probleme – omul şi condiţia umană, epistemologia, viaţa socială,
pariul – şi în teatrul lui Racine, la nivelul structurii este tice de gen a
tragediilor care prezintă două variante: tragedia „fără peripeţii şi recunoaştere” şi
tragedia „cu peripeţii şi recunoaştere” şi alte subvariante. Aceste transformări au
un accentuat sens istorico-cronologic: ele se constituie ca răspunsuri coerente şi
înalt semnificative la tendinţele şi evo luţia vieţii sociale din secolul al XVIII-lea
francez în mediile jansieniste. Consecvent cu principiile sale epistemologice, care l-
au şi dus spre structuralism, Goldmann nici nu insistă asupra acestor aspecte, nici
nu le oferă un loc teoretic, deoarece distinge între capodopere şi opere comune
numai din perspectiva gradului de structurare. Pentru Francastel, această
dist incţie, care apare ca o deosebire între formă care impune o ordine vizuală,
şi puzderia de forme care o repetă, o serializează, este la urma urmei nu numai una
de structurare, ci are şi sensul istoric al distincţiei între origine şi descendenţă,
între sursă şi influenţe.

Ceea ce la Lévi-Strauss apărea numai ca o sugestie în negat iv, produsă

sub acţ iunea crit icii, aici apare din desfăşurarea analizelor: sistemul figurativ
implică şi o dimensiune diacronică, căci elemente şi chiar structuri parţiale au o
ordine istorică de apariţie. De la poziţia lui Lévi-Strauss la cele ale structuraliştilor
genetici, dimensiunea diacronică a transformărilor sistemelor semnificante cîştigă
în consistenţă de la simplă presupunere, la realitate. Ceea ce îi dă consist enţă
este diferenţierea gradată a relaţiilor structurii-model cu realitatea şi trecerea de
la sensul permutaţional-matematic la cel constructiv al transformărilor. Această
prezenţă a diacroniei nu înseamnă, desigur, că locul ei nu rămîne secund sau că
transformările nu expediază astfel comod problema genezei, oferind în loc
treceri comode de la o structură la alta.

Servind la elaborarea şi verificarea structurilor şi, pe această cale, la

286
degajarea structurilor, transfor mările mediază nu numai trecerea de la un punct
al evoluţiei istorice la altul, ci şi de la planuri şi nivele existenţale la altele.
Speranţa epistemologică a analizei structurale este, după Lévi-Strauss, că va
putea demonstra ,,că ansamblul structurilor tehnico-economice, sociale şi religioase,
seamănă cu un vast grup transformaţional” 319. Această speranţă epistemologică
este o trăsătură unitară în parte, la Goldmann şi Francastel. Transformările
permit trecerea de la tendinţele comportamentului unui grup social la o viziune
asupra lumii şi de la aceasta la o serie de opere, de genuri culturale, for me
discursive şi autori diferiţi sau permit identificarea unor variante ale structurii în
formele diferite ale unei culturi. Ea exprimă importanţa deosebită pe care o au
transformările şi modelarea în definirea şi înţelegerea structurii. Într-adevăr, într-
o primă mişcare analitică am degajat noţiunea de structură raportînd-o la
domeniul ei specific de existenţă, la semne şi sistemele lor. Acest aspect rămîne
totuşi insuficient faţă de generalizarea pe care o impune structuralismul metodei
semiologice. De aceea trebuie pus în valoare al doilea moment, al transformărilor,
căci el conferă generalitate metodei semiologice a structuralismului, prin
posibilitatea pe care o oferă, de a trece de la o figură la alte figuri, de la un plan
cultural la altul, de la cultură la societate. Ideea de transformare mai contribuie la
definirea structurii şi în alt sens. Am prevenit anterior că în structuralismul
semiologic, spre deosebire de cel lingvistic, distincţia între limbă şi vorbire, între
paradigmatic şi sintagmatic nu este absolută şi ideea de sistem nu are numai
sensul de cod, ci şi pe acela de corpus, de colecţie de obiecte structurale (operele
unui autor, unui gen, unei epoci etc.). Transformările extind structura de la
fiecare text în parte la întreaga colecţie şi structura devine astfel o legătură
invizibilă, care impune ordinea şi clasificările colecţiei. Astfel, prin intermediul
transformărilor, ideea de sistem se prezintă ca o extensiune a conceptului de
structură.

Este încă o dată evident că cele două laturi ale definiţiei structurii,
evidente în cele două momente ale analizei, sînt prezente în tensiunea dintre

319
Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, p. 237.

287
cele două definiţii epistemologice ale structurii, date de Jean Piaget şi de
Claude Lévi-Strauss. În analize sau teoret izări cînd una, cînd alt a din ele ies
mai în evidenţă şi dau definiţii intenţionale sau efective, semiologice sau
ontologice, care au în vedere caractere intrinseci ale obiectului sau, dimpotrivă,
aspecte ale operaţionalit ăţ ii. Pe de o parte avem o circumscriere statică şi
specific semiologică, pe de alta, una dinamică, care investighează relaţiile
semnelor cu lumea. Întrucît structura se compune nu mai prin cele două
momente, al modelării relaţiilor semio logice şi al extinderii lor prin
transformări, elaborarea structurii trimite obligatoriu, la urma urmei, la o legătură
cu lumea. Alimentată de configurarea totalităţii în concepţia structuralismului
semiologic, dificultatea se manifestă cu pregnanţă aici pentru că devine evident
că transgresarea domeniu lui, prin simplă extrapolare sau printr -o articulare
mai mult sau mai puţin adecvată spre alte tipuri de sisteme decît cele
semnificante este în însăşi firea structuralismului, că este un moment al
rearticulării semnelor la lume. Mai ales atunci cînd totalitatea specifică
sistemelor semnificante este extrapolată la toate celelalte sisteme, călăuza,
adesea periculoasă, este matematica şi în general formaliza rea. Desigur,
necesitatea formalizării logico-matematice şi a limbajului matematic este
incontestabilă, căci omul nu poate percepe dist inct în semnifica ţiile lor mai
mult de patru relaţii simultane. (De altfel, şi în acest caz intervin simetrii
deformante şi supărătoare.) Or sistemele semnificante şi structurile lor presupun
adesea relaţii mai numeroase, care cel puţin ipotetic trebuie luate în
considerare. De aceea, condamnabilă nu este utilizarea matematicii, cît
decolarea voluntară din planul în care aceste forme matematice au o semnificaţie
referenţială, spre planul unde sînt goale de semnificaţie şi se reprezintă numai pe
sine.

288
 5.3. INTERDISCIPLINARITATEA STRUCTURALISTĂ: FILIAŢII,
RELAŢII EPISTEMICE ŞI CONCATENĂRI

Este greu să ne imaginăm apariţia semiologiei structuraliste fără intersecţia

şi colaborarea a numeroase idei şi metode, curente de gîndire şi discipline.
Desigur, mai trebuie ca aceste discipline să aibă filiaţii comune şi idei
convergente ca să putem explica în ce fel concepţii cu surse atît de diferite ca
structuralismul de orientare lingvistică şi cel genetic s-au putut întîlni pe terenul
unei semiologii, în mare măsură comune. Astfel, ideile semiologice ale
structuralismului lingvistic şi-au găsit pandantul în ideile semiologice ale
sociologiei marxiste a suprastructurilor şi ale psihanalizei. În acest caz, principiul
pansemiei nu a fost propagat de pe poziţiile lingvisticii structurale, ci chiar aceste
discipline au putut demonstra că există o semnificare, un trava liu semiologic la
nivelul comportamentului individual sau la acela al praxisului social şi că
descoperirea sensului autentic ne conduce foarte adesea dincolo de conştiinţa
individuală sau de conştiinţa colectivă, spre inconştient sau non-conştient. Logica
matematică, teoria mulţimilor sau alte părţi din matematică şi, în general,
formalizarea logico-matematică au contribuit mult la evidenţierea şi
generalizarea unor structuri semnificante şi în mare măsură şi la extrapolările lor
exagerate ca tip de structură, la nivelul teoriei generale a sistemelor. Aceste
procese au avut loc într-un mediu epistemic favorabil semiologiei. Teoria
informaţiei, ca teorie fizico-matematică a comunicării a reprezentat de fapt forma
cea mai explicită şi mai fericită de apropiere dinspre ştiinţele naturale spre
semiologie şi lingvistică. Genetica moleculară, teorie centrală în biologia
contemporană, a dat curs teoriei informaţiei în dome niul viului, a validat şi a
extins ideile de „cod şi mesaj”, de „semnificanţi şi semnificaţi”. În fine, aportul
ciberneticii la formarea unui mediu episte mic favorabil semiologiei a fost decisiv.
Ştiinţă a reglărilor şi conducerii în sistemele artificiale şi naturale, ea a dovedit
omniprezenţa comunicării şi fertilitatea celor mai diverse aplicări ale acestei
perspective. În toate aceste ştiinţe, ca şi în altele, un naturalism al informaţiei a

289
venit să înlocuiască naturalismele anterioare ale substanţei şi energiei. El a
sprijinit activ interesul pentru comunicare şi semne în disciplinele socio-umane
şi a permis o întîlnire mult rîvnită a acestora cu ştiinţele naturale.
Format în acest mediu epistemic şi prin inter secţia disciplinelor, teoriilor
şi ideilor diverse, structuralismul francez nu este identificabil cu lingvistica
structurală şi nu se reduce la formalismele logico-matematice sau la cibernetică.
Influenţelor acestora, care sînt perpendiculare pe direcţia evoluţiei
structuralismului, trebuie să le adăugăm anumite filiaţii şi continuităţi pe
verticală, desigur, observate, dar mai puţin explorate şi interpretate. Avînd în
vedere interesul proeminent pentru literatură şi chiar o anumită lit eraturizare a
culturii, structuralismul este cu siguranţă moştenitorul unor curente ale criticii şi
teoriei literare, care la o examinare atentă dovedesc neaşteptat de multe apropieri
şi divergenţe fertile: new-criticismul anglo-saxon şi formalismul rus. De un interes
egal dacă nu chiar mai mare pentru definirea specificului acestui curent de gîndire,
ar fi compararea cu semiologiile contemporane; compararea structuralismului
semiologic francez cu semiologia structuralist ă italiană şi cu semiotica sovietică
(cercul de la Tartu).
Am invocat aici numeroasele filiaţii care produc în contextul teoretico-
metodologic al structuralismului francez încă mai numeroasele întîlniri de
discipline şi metode, de idei şi procedee pentru a oferi un temei genetic solid
unei trăsături foarte importante şi specifice acestui curent: interdisciplinaritatea.
Desigur, interdisciplinaritatea nu este definită de filiaţii: acestea pot, cel mult, să
favorizeze relaţiile epistemice efective, conexiunea cercetărilor unor discipline
diferite, din care să rezulte ea. În cazul structuralismului, interdisciplinaritatea este
reclamată de obiectul său, de cultură, întrucît reţeaua de interacţiuni la diferite
nivele se dovedeşte complexă şi este necesară stabilirea unui factor de
configuraţie care să permită reunirea într-un întreg a nivelelor aplicative. 320 Acest
factor de configuraţie este semnul. În structuralism, semiologia este purtătoarea
interdisciplinarităţii, pentru că ea este capabilă să facă legătura între disciplinele

320
Călina Mare, „Determinism şi structuralism”, p. 1006; vezi şi Călina Mare, „Încă o dată
despre structuralism”, p. 52.

290
unde, într-un fel sau altul, semnul este prezent. Desigur, interdisciplinaritatea este
promovată de teoria generală a sistemelor, ca o caracteristică principală a ei, iar
structuralismul este perfect încadrabil în această teorie . Dar nu trebuie omis un
fapt, e adevărat, mai puţin cunoscut: Ludwig von Berta lanffy a schiţat această
teorie în anii ’30, în cadrul seminariilor de filosofie conduse de Ch. Morris la
Universitatea din Chicago, deci într-un mediu saturat de semiotică (semiologie).
Interdisciplinaritatea este pînă într-atît de specifică structuralismului, încît
teoreticieni cu preocupări pentru structură şi semantică şi foarte apropiaţi
structuralismului, ca A. J. Greimas sau G. Genette, în absenţa ei nu pot face parte
din grupare.
Demersurile structuralismului francez sînt caracterizate de
interdisciplinaritate şi nu de mono- sau pluri-disciplinaritate, întrucît, deşi ele au
loc de regulă într-o anumită disciplină, calitatea specifică cercetării se dobîndeşte
prin integrarea rezultatelor dintr-o altă categorie, care permite la nivelul explicativ
respectiv, înţelegerea fenomenelor în complexitatea lor. Cercetarea se desfăşoară la
nivelul unei antropologii sociale şi culturale, a arheologiei ştiinţelor umane, a
psihanalizei, a epistemologiei marxismului, a teoriei (criticii) sau sociologiei
literaturii şi artei, dar ea beneficiază epistemic de relaţiile cu semiologia.
Semiologia nu funcţionează nici autonom, nici sumativ, ci ca o disciplină integrată
altora. Întrucît ea nu se subordonează, ci se integrează altor discipline, putem defini
structuralismul ca metodologia unei lecturi semiologice efectuate de pe poziţiile
altor discipline. Avem astfel o antropologie semiolo gică şi nu antropologie şi
semiologie, o psihanaliză semiologică şi nu psihanaliză şi semiologie, o socio logie
semiologică şi nu sociologie şi semiologie.
Cazul teoriilor şi, respectiv, socio logiilor structuraliste ale literaturii şi
artei este ceva mai complicat. Ast fel, la Roland Bart hes şi la unii din
discipolii săi, critica literară este orientată de o semiolo gie centrată lingvistic şi
întemeiată antropologic. Antropologia nu intervine pentru a determina părăsirea
analizei intrinseci a discursului literar, ci nu mai pentru a întemeia abordarea lui
semiologică din perspectiva funcţiei simbolice sau a structurilor imaginarului. O
alternativă la această formulă interdisciplinară aduce structuralismul genetic.

291
Aici, deşi mai puţin teoretizată şi explicitată, formula inter disciplinarităţii
integrează în sociologie teoria literaturii sau artei dintr-o perspectivă implicit
semio logică. Ceea ce face mai puţin evidentă în sociolo giile literaturii a lui
Goldmann şi artelor a lui Francastel, prezenţa unei interdisciplinarităţi
semiologice este calitatea semiologiei: construită dinspre comportamentul uman,
ea nu are tăria celei centrate lingvistic. Cele două formule ale interdisciplinaritaţii
alternează antropologia-semiologia-teoria literaturii cu sociologia-semiologia-teoria
literaturii (artei).
În structuralism, interdisciplinaritatea devine epistemologic conştientă de
sine. Cu siguranţă că şi în disciplinele socio-umane anterioare o anumită
interdisciplinaritate implicită, inconştientă, a existat şi este foarte probabil că
în centrul formulei ei s-a aflat psihologia. Dat fiind rolul omului, ca subiect al
creaţiei culturale, psihologia a trebuit să medieze epistemic diferite relaţii între
discipline autonome, să ofere o perspectivă de integrare a rezultatelor la un nivel
superior. În mutaţia pe care o aduce structuralismul, pe lîngă conştientizarea
interdisciplinarităţii intervine o substituire a psihologiei de către semiologie.
Această mutaţie nu se referă numai la teoriile sau sociologiile literaturii sau artei,
ci este generală în structuralism şi afectează istoria, pentru a o transforma în
arheologie, epistemologia ş.a.
Interdisciplinaritatea structuralistă se bazează pe izomorfism, pe
epistemologia modelului şi pe conceperea transformărilor ca pe o combinatorică.
Dublul sens al izomorfismului, ca formă a determinării sistemice sau articulat cu
această determinare, dublul sens al modelului şi al transformărilor fac ca
interdisciplinaritatea să aibă în principiu o formulă dublă. Această formulă derivă
cu cea mai mare claritate din felul în care este conceput centrul de structurare.
Dacă centrul de structurare este situat în domeniul structurilor inconştiente ale
spiritului uman, atunci interdisciplinaritatea va conţine între constituenţii săi în
mod necesar semiologia şi antropologia, aceasta din urmă cel puţin ca instanţă sau
fundal explicativ. Dacă centrul de structurare este situat în domeniul conştiinţei
colective, al structurilor non-conştientului, atunci constituienţii
interdisciplinarităţii vor fi semiologia şi sociologia. Desigur, în constituirea

292
efectivă a demersurilor structuraliste individuale pot interveni şi intervin şi
numeroşi alţi constituienţ i cum ar fi: psihanaliza, retorica, teorii ale mijloacelor
de comunicare de masă sau ale artelor ş.a. Pot, de asemenea, interveni şi
constituienţi aparţinînd celeilalte interdisciplinarităţi: celei antropologice să i se
adauge sociologia, sau celei sociologice antropologia. În principiu însă, cele două
formule ale interdisciplinaritaţii rămîn distincte, ca şi cele două orientări ale
structuralismului.
Fără a acorda interdisciplinarităţii inocenţa ideo logică ce o pretinde în
general structuralismul, nu putem fi totuşi de acord cu Althusser, care îi atribuie
„un caracter masiv ideologic” 321. Cel puţin pentru această etapă a evoluţiei
cunoaşterii, interdisciplinaritatea reprezintă o tentativă necesară de depăşire a
acelor crize care rezultă dintr-o abordare monodisciplinară, cum sînt
mecanicismul şi vitalismul în biologie, behaviorismul şi freudismul în psihologie
etc. Ea este, cum afirmă I. Christ in, o etapă spre o stare de transdisciplinaritate
a cunoaşterii: „Putem conchide de la recursul necesar la o interdisciplinaritate,
unde ştiinţele se îmbogăţesc unele pe altele, că teoria structuralistă debordează
spre o transdisciplinaritate, etapă viitoare a cunoaşterii, în care frontierele
cunoaşterii vor fi caracterizate prin instabilitatea lor”322.
În afara numeroaselor filiaţii, care asumate cu luciditate au permis
structuralismului să-şi conştientizeze interdisciplinaritatea, în afara relaţiilor
epistemice între semiologie şi alte discipline, care o constituie efectiv, o înlănţuire
de doctrine, teme şi idei există, în curentul francez, în registrul filosofic. O
sumară punere în discuţie a ei îşi găseşte aici locul între altele şi pentru că
interdisciplinaritatea are nevoie pentru a se constitui de un anumit fundal
filosofic, care permite şi orientează articularea sau conexarea disciplinelor. Pe de
altă parte, la fel cum un naturalism al informaţiei a urmat unui natura lism al
energiei şi al substanţei, un interes pentru comunicare a urmat în istoria filosofiei
occidentale interesului pentru cunoaştere sau pentru fiinţă. Constituit ca un

321
Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Maspero, Paris, 1974,
pp. 48-49.
322
Ivan Christin, Théorie des structures et des systèmes économiques, Librairie Dalloz, Paris,
1973, p. 15.

293
criticism al comunicării, după criticismul kantian al cunoaşterii, care şi el a fost
sever şi a epurat planul creaţiei filosofice, structuralismul vădeşte un ascetism
inhibant şi o cenzură castratoare, care frizează sterilitatea în construcţia
filosofică. Ceea ce nu înseamnă, desigur, că ar fi lipsit de teme, idei ori motive
plastice şi proprii. Cu toate acestea, multe din temele, ideile şi motivele sale sînt fie
prevalate din alte curente sau doctrine filosofice, fie construite deductiv, prin
simetrii sau negaţii logice. Aceste preluări sau construcţii fac în registrul filosofic
fenomenul concatenării, similar interdisciplinaritaţii din registrul ştiinţei.
Configurarea acestor concatenări filosofice este mult uşurată de numeroasele
exegeze care le evidenţiază, pe care le vom relua cu mici precizări sau adăugiri. 323
Astfel, apelul la formalismul logico-matematic şi la epistemologia
modelului, rigoarea logică a discursului şi precizia terminologică ne atrag cu
uşurinţă atenţia asupra unor influenţe neopozitiviste. În acest context, o tentă
convenţionalistă, precum şi repudierea filosofici şi ideologiei au putut fi atribuite
pozitivismului curentului structuralist. S-a observat însă mai puţin că remanierea
epistemologică poate fi raportată poate cu mai multă îndreptăţire şi fecunditate şi
la neoraţionalismul francez (Bachelard). Prezenţa neoraţionalismului este verificabilă
atît în terminologie (tăietura epistemică), cît şi, foarte probabil, în conceperea
relaţiilor real-raţional. Fenomenologia, despre a cărei prezenţă s-a vorbit adesea,
rămîne mai greu depistabilă în mod evident şi precis, şi ocupă un plan mai îndepărtat
decît neopozitivismul şi neoraţionalismul. Prezenţa ei este depistabilă totuşi în
paralelele dintre cele două filosofii: în antisubiectivismul care se manifestă ca
antipsihologism, în antiempirismul manifestat de orientarea net teoreticistă, în
refuzul atitudinii speculative şi repudierea orientării metafizice în favoarea unei
descrieri a concretului înţeles ca un dat neutral al experienţei, într-o topire a
omului în lume şi a lumii în om şi în amestecul indistinct al lucrurilor şi
conştiinţei într-un plan intermediar şi neutru. Cu cea ce este filosofic şi ideologic
în freudism, cu tendinţa sa de a fi o antropologie şi o filosofie a culturii, intrăm

323
Călina Mare, „Încă o dată despre structuralism”; Andrei Roth, „Marxism şi structuralism”,
in Ştiinţă, ideologie, filosofie, Editura politică, Bucureşti, 1974; Ernest Stere, Doctrine şi
curente în filosofia franceză contemporană; Galvano della Volpe, „Sur la poétique
«structurale»”; Pamfil Nichiţelea, „Ideologie şi istorie în structuralism”, in Era socialistă, nr.
22, 1977 ş.a.

294
în zona unor doctrine faţă de care filiaţiile sînt acceptate, receptarea este vie şi
dialogul constant. Deşi nici de aici structuralismul nu prevalează decît teme şi idei
izolate: conceptul inconştientului, travaliul semiologic prezent la nivelul
comportamentului şi conştiinţei umane, un anumit fel de a se raporta la istoria
individuală, ca la un proces ale cărui faze reprezintă succesiunea unor structuri
gata constituite. Legăturile cu marxismul au fost proclamate de structuraliştii
înseşi şi subliniate ori contestate de exegeţi. Două dintre concepţiile structuraliste,
ale lui Althusser şi Goldmann, se constituie efectiv în interiorul filosofiei marxiste.
În general însă, relaţiile structuralismului cu marxismul se poartă mai mult în zona
unor principii şi reco mandări metodologice, decît în aceea a principiilor ontologice
ori de filosofie socială. Prin urmare, relaţiile structuralismului cu contextul său
filosofic nu sînt masive şi eclectice, ci fragmentare şi selective. Iar anumite teme
şi concepte sînt reţinute adesea prin numeroase suprapuneri din mai multe
doctrine sau curente, ceea ce le neutralizează încărcătura de personalitate iniţială.
Aceste concatenări formează conglomerate neutrale, care vin să sprijine debilitatea
ontologică a unui curent filosofic, care prin criticismul său succede criticismului
kantian.

295
 5.4. STRUCTURALISM ŞI HERMENEUTICĂ

O bună caracterizare ca metodă semiologică a structuralismului rezultă din

compararea acestuia cu hermeneutica. Într-adevăr, proiectul semiologic al
structuralismului francez are ca obiect miturile, ritualul, literatura, artele etc., care
aparţin tradiţional totodată şi hermeneuticii. Pe de altă parte însă, acestor obiecte
identice şi unice, semiologia structuralistă şi hermeneutica le dau interpretări
polar opuse. Polaritatea interpretărilor structuraliste şi her meneutica este încă
mai evidentă şi mai riguroasă în ceea ce priveşte statutul semnului. La acest
nivel, la care va şi rămîne analiza noastră, comparaţia între structuralism şi
hermeneutică apare ca o comparaţie între semn şi simbol.
Simbolul este modelul semnului pentru hermeneutică, pentru că trimite la
o multiplicitate de sensuri. Or, întreaga tradiţie a hermeneuticii, reluată de
Schleiermacher şi Dilthey, este legată de ideea multiplicităţii sensului, de ideea
„dublului sens”. Interpretarea hermeneutică înseşi poate fi definită ca „travaliul
gîndirii, care constă în a descifra sensul ascuns în sensul aparent, în a desface
nivelele de semnificaţie implicate în semnificaţia literară” 324. Evident, ea conduce
precis şi explicit spre simbol. Dar, în acest caz, simbolul nu mai are vechiul sens
retorico-neoplatonic, de analogie, ci este definit de Ricoeur drept „orice structură
de semnificaţie unde un sens direct, primar, literar, desemnează prin surplus un
alt sens, indirect, secundar, figurat, care nu poate fi perceput decît prin
intermediul primului” 325.
S-ar putea crede în mod fals că diferenţa dintre simbolul hermeneutic şi
semnul la care reduc structuraliştii simbolul, se situează la nivelul constituirii lor
în funcţie de un alt sens sau de un semnificant. Astfel, în cazul simbolului, un
sens se construieşte printr-un alt sens, un semnificat semnifică un alt semnificat;
în cazul semnului structuralist, un semnificant este cel care susţine un semnificat.

324
Paul Ricoeur, „Herméneutique et structuralisme”, in Paul Ricoeur, Le conflit des
interprétations, Seuil, Paris, 1969, p. 16.
325
Idem.

296
Şi, într-adevăr, la nivelul sistemului semnificant care este limbajul distincţia
dintre semnificant şi semnificat este una de natură. Dar în cazul altor sisteme
semnificante, cum sînt mitul sau literatura, semnificantul poate fi şi chiar este
întotdeauna un semnificat al limbajului şi putem spune că semnificatul semnifică
un alt semnificat, sau că sensul semnifică un alt sens. Sensul mitului decolează de
pe sensul lingvistic al textului (Lévi-Strauss), sau, în termeni hjelmslevieni,
(ERC)RC, adică substanţa din planul conţinutului unui sistem semnificant devine
forma din planul expresiei altui sistem (Barthes).
Diferenţa nu se situează nici la nivelul afirmării principiale şi axiomatice a
polisemiei: de ambele părţi, postularea este la fel de viguroasă. Distanţa dintre
cele două concepţii asupra semnului poate fi surprinsă însă de îndată ce trecem de la
nivelul principiului polisemiei la acela al raportării acestui principiu la semn. Din
perspectivă structuralistă, polisemia nu înseamnă decît că, nefiind legat de
semnificatul său decît prin prezenţa sistemului, a structurii, semnul poate
semnifica orice altceva decît semnifică, în funcţie de locul său în sistem.
Polisemia structuralistă se bazează pe arbitrarietatea semnului, pe trecerea
puterii semnificante de la semn la structură. Ea ne spune că un semnificant
poate susţine multiple sensuri sau semnificaţii fără să adere într-un fel la ele, că
poate fi traversat de semnificaţii fără ca acestea să lase în vidul existenţei pur
diacritice vreo urmă. Dimpotrivă, principiul hermeneutic al polisemiei aplicat
semnului produce conceptul de simbol. Semnificaţiile se conexează în sensuri mai
generale, aderenţa semnificantului la semnificat este mai mare şi semnul-simbol
se prezintă ca un acumulator de sensuri şi de semnificaţii.
Contrapunerea concepţiei semnului ca valoare pur diacritică celei a semnului
acumulator de sensuri nu implică diferenţa dintre o perspectivă integralistă,
sistemică şi una atomistă, individuală. Simbolul nu este un semn privit din
perspectiva unei concepţii atomiste şi individualiste. Principiile hermeneuticii
interzic şi ele o înţelegere atomistă, individualistă a semnelor: ele trebuie
multiplu raportate la întregul textului sau ansamblului semnificant şi la contextul
său, la mediile producerii şi receptării sale. Dar dacă opoziţia dintre semnul
structuralist şi simbolul hermeneutic nu implică deosebirea dintre o concepţie

297
integralistă şi una atomistă, ea trebuie să trimită la o diferenţă în concepţia celor
două feluri de totalităţi în raport cu care semnul sau simbolul funcţio nează ca
elemente.

Şi, într-adevăr, diferenţa dintre semn şi simbol, dintre semiologia

structuralistă şi hermeneutică implică în primul rînd o deosebire în felul cum sînt
concepute totalităţile pentru care semnele sînt elemente. Căci sistemul semnificant
conceput ca o totalitate paritetică face din semn o realitate pur diferenţ ială, bazată
pe opoziţii, tot aşa cum totalitatea la care recurge hermeneutica îl lasă să subziste
în realitatea sa individuală suficient de net chiar în ţesătura unor sist eme, chiar
prins în structuri. Această deosebire de principiu îşi găseşte aplicare în
raporturile dintre simbol şi mit. Mai înt îi că, pentru structuralism, simbolul nu
există ca o analogie între referent sau semnificant şi semnificat , şi nici ca
proeminenţă semnificativă a unui semn în raport cu altele. Ceea ce înseamnă că
simbolul nu este definibil în planul naturii sale semiologice, ci numai în acela
psihologic, al receptării. Apoi, că, pentru Lévi-Strauss, unităţile mitului,
mitemele nu au niciodată consistenţa unor simboluri; dimpotrivă, semnificaţia lor
este perfect reductibilă la locul lor în sistem. Pentru hermeneutică, după cum
arată Ricoeur, unităţile mitului, mitul, nu se constituie pornind de la semnificaţii
unui alt sistem (limbajul), care se transformă astfel în semnificanţi, c i pornind de
la nivelul semnificant al simbolurilor. Peste acestea, mitul se manifestă ca un al
doilea nivel semnificant, peste care survine un al treilea, al mitologii lor
raţionalizate, al dogmaticii mitologice. Mitul, ca nivel semantic secund, nu
epuizează bogăţia semantică a simbolurilor: „rezerva de sens a simbolurilor primare
era mai bogată decît cea a simbolurilor mitice şi, cu siguranţă, decît a mitologiilor
raţionalizate” 326. În mit, simbolului îi este oarecum reglată semnificaţia prin
legăturile sale cu celelalte simboluri, ca o izotopie a discursului (Greimas). Dar
semnificaţia lui iniţială continuă să persiste, el are proprietatea ,,de a funcţiona, ca
un acumulator de sens, ca un schimbător între vechi şi modern” 327.

Totalitatea paritetică prin care structuralismul concepe integralitatea

326
Ibidem., p. 33.
327
Ibidem., p. 71.

298
sistemelor semnificante adoptă punctul de vedere presupus de organizarea unui
cîmp fonologic. Totalitatea hermeneutică ar avea, după Ricoeur, principiul de
organizare specific cîmpului semantic. Această difer enţiere nu ni se pare însă
suficient de precisă, şi de aceea preferăm să o invocăm pe cea presupusă de axele
lor de constituire. Revenim cu aceasta la distincţia prin care Saussure
inaugurează structuralismul lingvistic şi care a stîrnit atîtea adeziuni ş i critici,
între sincronie şi diacronie. Diferenţa dintre cele două axe este aceea că faptele
seriei sincronice sînt raporturi, iar faptele seriei diacronice sînt evenimente în
sistem. Am văzut că structuralismul se constituie pe dimensiunea sinconicului:
sistemul diferenţelor, care este limba, nu apare decît pe axa coexistenţelor. Saussure
arătase că pentru lingvistică stările de sistem sînt mai inteligibile decît alterările
sistemului, decît diacronia, evoluţia lui istorică. Sistemul nu este niciodată direct
modificabil în el însuşi, ci numai anumite elemente sînt modificate însă fără a
afecta solidaritatea întregului. Pentru lingvistica structurală, istoria apare mai
degrabă ca responsabilă de dezordinile sistemului decît de schimbările semnificante.
Desigur, cu toate învinuirile de statism structuralismul de inspiraţie lingvistică nu a
identificat axa sincronică de constituire a sistemelor semnificante cu statismul, după
cum nu a contestat nici aspectul diacronic. Structuralismul s-a mulţumit să-i reducă
sau chiar să-i anuleze importanţa pentru procesul de semnificare sau comunicare.

De altfel, nici pentru hermeneutică ceea ce numim, urmînd terminologia

saussureană, axa diacroniei, nu are importanţă în sine în procesul semnificării.
Dar ea primeşte, de altfel, în corelaţie destul de strînsă cu axa sincroniei, un rol
mult mai important. Acest rol important în constituirea unei totalităţi semnificante
este asigurat axei diacronice datorită reconsiderării tradiţiei şi inteligibilităţii
istorice. Istoria nu mai este concepută ca instanţa responsabilă de dezordinile
sistemului, ci, în numele unei veritabile tradiţii, adică a unei serii de interpretări
care reiau şi modifică vechile semnificaţii şi sensuri, ea pro duce schimbările
semnificante. Desigur, schimbările semnificante nu sînt posibile decît prin corelaţia
diacroniei cu sincronia. Această corelaţie ne permite să evidenţiem sensul
principiului hermeneutic al polisemiei şi diferenţa dintre dublul sens al semnu lui
structuralist, faţă de dublul sens al simbolului hermeneutic. Paul Ricoeur defineşte

299
astfel cu pertinenţă polisemia, dintr-o perspectivă corelată a sincronicului şi
diacronicului: ,,într-o stare de limbă, un acelaşi cuvînt are mai multe sensuri;
riguros vorbind, polisemia este un concept sincronic; în diacronie, sensul mult iplu
se numeşte schimbare de sens, transfer de sens. Fără îndoială, trebuie combinate
cele două abordări pentru a cîştiga o perspec tiva de ansamblu asupra problemei
polisemiei la nivel lexical; căci schimbările de sens sînt cele care au proiecţia lor
sincronică în fenomenul polisemiei şi, îndeosebi, pentru că vechiul şi noul sînt
contemporane în acelaşi sistem; în plus, schimbările de sens sînt cele care trebuie
luate ca ghid pentru a descurca ghemul sincronic; reciproc, o schimbare semantică
apare mereu ca o alterare într-un sistem precedent; dacă nu se cunoaşte locul unui
sens într-o stare de sistem, nu se cunoaşte natura schimbării care afec tează
valoarea acestui sens” 328.
Ce se pierde şi ce se cîştigă din această orientare diferită a axelor de
constituire a totalităţii sau a întregului care este un sistem semnificant? Pentru
conceperea sistemelor semnificante din perspectiva totalităţii paritetice, a unei
totalităţi constituite pe axa sincronicului, am văzut pînă aici ce se pierde teoretic
şi metodologic: se reduce semnificaţia la co municare, iar sistemele de semne nu
se rearticulează, sau se rearticulează cu dificultate, la realitate. Experienţa
comunicării, ca şi lingvistica ulterioară, chomskyană contestă această soluţie şi
pretinde o revenire la înţelegerea integrală a limbajului în unitatea sa de limbă şi
vorbire. De asemenea, numeroasele eşecuri ale „traducerii automate” obligă la
acceptarea distincţiei propuse de G. Mounin, între cod şi limbă: descifrarea unui
mesaj diferă de o traducere; codul este liber ales, limba este dată; orice cod se
raportează obligatoriu la limbă, pe cînd limba trimite la realitatea
extralingvistică, şi, prin urmare, codul este închis, definitiv, limba deschisă,
evolutivă.
Din perspectiva unei totalităţi hermeneutice, în care semnul nu are numai
un sens de pură diferenţă, ci şi pe acela de acumulator de semnificaţii, înţele gerea
limitată a limbii numai ca şi cod sau ca şi taxonomie, ori numai ca ierarhie în
succesiune a planurilor fonologie şi sintactic este depăşită. Reclamînd o trecere de

328
Ibidem., pp. 69-70.

300
la nivelul unităţilor de limbă la cel al unităţilor care constituie fraza sau enunţul,
Ricoeur propune de fapt o refuncţionalizare a totalităţii paritetice, o trecere de la
structură la funcţie, care transformă limbajul în rostire. În instanţa discursului,
limbajul îşi recapătă capacitatea referenţială. Într-adevăr, aici putem distinge, în
sensul lui Frege, între sensul ideal şi referinţă: limbajul poate viza un sens ideal, care
este sensul cuvîntului, fără a-l raporta la lume, pe de o parte, şi referinţa, care rezultă
din raportarea semnificaţiei la lume, pe de altă parte. Această mişcare semiologică de
la sensul ideal la referinţă descrie axa de constituire a totalităţii prin care
hermeneutica gîndeşte sistemul semnificant. Sensul ideal al limbajului este un vid ce
se cere umplut şi „mişcarea de înaintare a sensului (ideal) spre referinţă (real) este
sufletul însuşi al limbajului”. Această axă defineşte o intenţie semnificantă, care neagă
închiderea semnului şi îl deschide asupra a altceva, care „constituie limbajul ca o
spunere, ca o rostire a ceva despre ceva”. „Nu trebuie deci să opunem două definiţii
ale semnului, una ca diferenţă internă a semnificantului şi a semnificatului, alta ca
referinţă externă a semnului la lucru [...]. Una se raportează la structura semnului în
sistem, alta la funcţia sa în frază.”329 Este adevărat că o altă unitate decît semnul
lingvisticii structurale este punctul de cristalizare a relaţiilor dintre structură şi
funcţie: cuvîntul. Cuvîntul este cel care mediază între structură şi eveniment, între
sistem şi act, sincronie şi diacronie, sistem şi proces şi reprezintă intervenţia limbii în
vorbire.
Prin urmare, diferenţa dintre structuralism şi hermeneutică o fac cele două tipuri
diferite de totalităţi în care sînt concepute sistemele semnificante şi care au două tipuri
diferite de unităţi, de elemente: semnul lingvistic şi cuvîntul. Este astfel clar ce se pierde
odată cu perspectiva hermeneutică propusă de Ricoeur: precizia absolută, formalismul
logico-matematic este în primul rînd pierdut ireversibil, identificarea sigură a unităţilor
pertinente devine mai dificilă, iar conceperea totalităţii ne întoarce la deficienţele tipului
hegeliano-leibnizian.
Ne putem reîntoarce din acest punct asupra terenului comun care ne-a îngăduit să
le comparăm, asupra obiectului lor, pentru a întreprinde o comparaţie a tipurilor de
inteligibilitate în funcţie de configurarea acestui obiect. Tipul de inteligibilitate

329
Ibidem., p. 88.

301
structuralist este adecvat atunci cînd poate ,,a) lucra asupra unui corpus deja constituit
fixat, închis şi, într-un sens, mort; b) stabileşte inventarii de elemente şi unităţi; c)
plasează aceste elemente sau unităţi în raporturi de opoziţie, de preferinţă de opoziţie
binară; d) stabileşte o algebră sau o combinatorică a acestor elemente şi a acestor
cupluri de opoziţii”.330 Or obiectele analizei structurale care răspund cel mai bine
acestor criterii sînt cele care aparţin unei arii culturale a totemismului. Prin urmare,
tipul de inteligibilitate pe care îl promovează structuralismul este adecvat obiectelor
care aparţin unei arii unde aranjamentele sînt mai importante decît conţinuturile. În
schimb, în cazul marilor culturi şi civilizaţii ale Europei şi Asiei, unde vestigiile
totemismului lipsesc, structuralismul este mai puţin aplicabil şi metoda sa mai puţin
importantă. Bricolajul invocat de structuralişti, aplicabil în sistemele sărace în conţinut,
nu este aplicabil şi, spre exemplu, miturilor eline sau celor biblice, bogate semantic.
Tipologia obiectelor abordării are doi poli: acela al totemismului şi acela al miturilor indo-
europene, pe care adecvarea metodologică le distribuie fie structuralismului, fie
hermeneuticii.
Revenind pentru a răspunde acestei obiecţii, Lévi-Strauss a inversat situaţia: nu
cumva, s-a întrebat el, melanezianul va revendica hermeneutica pentru tradiţiile lui şi
va pretinde o analiză structuralistăa Bibliei? Se sugera astfel că diferenţa între
structuralism şi hermeneutică este numai una de metodă şi nu de obiect. Gerard
Genette consideră structuralismul perfect aplicabil literaturii care aparţine civilizaţiei
noastre, dar care nu atinge cotele înalte ale semnificaţiei culturale: literatura populară,
literaturile pentru copii, melodrama şi romanul foileton. În acest fel, ambele poziţii,
atît cea a lui Ricoeur, cît şi cea a lui Lévi-Strauss sînt validate. Şi această validare
poartă marca practicii culturale contemporane a semnificării. Într-adevăr, cultura
noastră a suferit, după Renaştere, o scindare în cultură specializată şi cultură de masă.
Actualmente, această cultură de masă este suplimentar potenţată de mijloacele de
comunicare de masă şi traductibilitatea ei nu poate fi asigurată în cultura majoră
decît pe calea semiologiei structuraliste. Pe de altă parte, la fel ca în Renaştere,
cultura noastră este în dialog cu alte culturi şi civilizaţii. Numai că acum aceste
culturi şi civilizaţii sînt mult mai îndepărtate în timp şi spaţiu, mult mai exotice decît

330
Ibidem., p. 80.

302
au fost pentru cultura creştină occidentală tradiţiile antichităţii romane şi eline.
Alternativa semiologie structuralistă – hermeneutică este alternativa culturii noastre în
dialog cu propriile subculturi şi cu culturile primitive sau exotice în căutarea unei
unităţi şi identităţi globale.

303
 STRUCTURALISMUL CA FILOSOFIE ŞI NEVOIA UNEI
REONTOLOGIZARI

Aşezat pe acest teritoriu nou al problematicii comunicării, structuralismul

francez îşi are fie un punct de plecare apropiat în structuralismul lingvistic, fie unul
principial mai îndepărtat, în structurile comportamentului. Sau, pentru a situa mai strîns
extremitatea pe care o atribuim structuralismului genetic, am putea plasa planul
structuralismului între structurile lingvistice şi structurile logice, în zona
semiologicului. Nu altfel delimitează Lévi-Strauss cîmpul studiilor structurale: între
polii structurilor matematice şi lingvistice, într-o gradaţie de la sunet (muzică) la sens
(mit).
Multe dintre cîştigurile structuralismului sînt produse prin caleidoscoparea
problemelor şi soluţiilor, motivelor şi temelor, unghiurilor de vedere şi faţetelor abordate.
Această mişcare de caleidoscopare, la rîndul ei, este urmarea schimbării de domeniu a
teoriei, situarea în problematica semnificării. Aşezat în noul teritoriu, structuralismul a
mediat sau a părut că mediază între extreme. Am subliniat adesea, pe parcursul acestor
rînduri, că structuralismul impune o altă ordine alături de cea a realului şi gîndirii,
aceea a semnelor, mai precis aceea a comunicării. Ei bine, această ordine pură impune
parcă peste tot un fel de tertium datur, o şansă, dacă nu de sinteză în sens hegelian, de
depăşire a unor alternative contrare, cel puţin într-o direcţie metafizică. În această
ordine de idei, semnul poate apărea ca depăşire a alternativei lucru-reprezentare, căci,
spre exemplu, „pentru Lévi-Strauss, etnografia a ieşit din gîndirea metafizică la
care o constrînge alternativa socialului-lucru şi socialului-reprezentare atunci cînd
fenomenul social a început să fie luat ca semn; căci luîndu-l astfel, i-au fost
recunoscute totodată o fiinţă-aici, o opacitate de materie sensibilă, şi o fiinţă-
altundeva, puterea referenţială a sensului sau a conceptului” 331. Se explică astfel şi
de ce adesea materia de predilecţie a structuralismului este cultura primitivă: faţă
de lumea noastră ea are această calitate de a nu fi un lucru, dar de a nu fi nici
„reprezentare” a culturii noastre; ea are poziţia semnului. Din aceeaşi distincţie,

331
Jean-François Lyotard, „Les Indiens ne cueillent pas les fleur”, in ClaudeLévi-Strauss,
Gallimard, Paris, 1979, pp. 51-52.

304
printr-o uşoară deplasare a planului decurge refuzul specific structuralismului de a
identifica simbolicul, domeniul semnelor, cu realul şi imaginarul. 332
Într-un alt plan, această situare se traduce printr-o depăşire a distincţiei
dintre esenţă şi fenomen (aparenţă) tocmai pentru că distincţia gîndire -realitate nu
mai funcţionează, pentru că aceste domenii sau ordinele lor nu sînt lăsate să
subziste. Structura apare astfel ca un teren între esenţă şi fenomen (aparenţă), ca
o legătură între fiinţ ă şi calităţ ile sale. Dar odată cu stabilirea unui al treilea
termen, care depăşeşte distincţia esenţă-aparenţă, o depăşire similară şi paralelă
are loc şi în planul raţionalului şi senzorialului: spaţiul noetic şi spaţiul percepţiei
încetează să se mai deosebească atît de puternic pe cît le-a făcut să difere
filosofia occidentală prin disputa dintre raţ ionalism şi empirism, pentru că nu
diferă esenţ ial. Dar cu aceasta, întrucît oferă teren simultan esenţei şi
fenomenului, pentru că nu le diferenţiază, el încetează să pună problema
cunoaşterii în termenii în care o pune filosofia occidentală, a raportării într-un
fel sau altul a gîndirii la realitate, mai precis o aduce pe terenul său, al
semnificării şi comunicării. Pe de altă parte, se şterg totodată nu numai
distincţiile dintre senzorial şi raţional, ci şi dintre acestea şi afectiv-voliţional.
Într-adevăr, dacă într-o unanimitate care ar trebui să pună pe gînduri, atît
structuralismul de orientare lingvistică, cît şi cel genetic, concep o sensibilitate
care nu mai este în schimburi esenţialmente substanţiale sau energetice cu
realitatea, ci procedează de manieră informaţională – şi de la Cl. Lévi-Strauss
pînă la Francastel, fiecare cu alte şi noi argumente, nu obosesc să demonstreze
aceasta – dacă sensibilitatea „codează” realitatea, la fel ca intelectul, numai că
după alte coduri, şi, aşa cum am spus, distincţia simţuri-intelect cade, atunci cade
şi cea dintre intelect şi afectivitate. Dacă ţinem seama apoi de constantul refuz de
a reconstrui lumea în adîncime, de a rearticula domeniul semiologic la cele lalte,
precum şi de direcţia de abordare structuralistă a seninului dinspre semnificant
spre semnificat, devine evident că semnul, aşa cum îl concepe semiologia
structuralistă, conduce spre percepţie, spre senzorial. Dar întrucît senzorialul este
explicit intelectualizat şi apropiat pînă la identificare de esenţă, structuralismul

332
Vezi Gilles Deleuze, „A quoi reconnait-on le structuralisme?”, p. 301.

305
semiologic francez este intelectualist-senzorialist şi reduce sfera afectiv-
volitiţională la cea intelectual-senzorială. Există între această determinaţie a
structuralismului şi una din tendinţele principale ale societăţilor occidentale
moderne şi contemporane, direcţia raţionalizării tehnologice care şi ea a fost
intelectualist-senzorialistă, o consonanţă ideologică. Această topire a afectiv-
voliţionalului, a sentimentului, dorinţei şi voinţei, în „codajele” intelectual-
senzoriale face să dispară, într-un al treilea plan deja, distincţia dintre cunoaştere
şi şt ire (în sensul lui savoir), între şt iinţă, pe de o parte, filosofie, ideologie,
mit, artă, pe de alta: tot aşa cum nu mai avem o cunoaştere senzorială inferioară şi
una raţională superioară, nu mai avem nici o cunoaştere prelogică inferioară şi
una logică superioară. Şi distincţiile pot fi continuate: putem adăuga că
structuralismul luptă pe două planuri împotriva substanţialismului universalist şi
al funcţionalismului empiric. Într-adevăr, constituind prin totalitatea paritetică sui
generis a sistemelor semnificante un sistem, pe care nu-l organizează de fapt
realitatea sau gîndirea, prin substanţă sau direct prin funcţia empirică –
împotriva lor sînt impuse mai întîi arbitrariul desubstanţializat al semnului cu
pandantul structurii care nu este concepută funcţional –, ci care se autoorganizează,
este închis într-o autofundare prin funcţia sa de comu nicare.
Sistemele semnificante, textele sînt detaşate prin aceste succesive tăieturi
de orice legătură cu realul şi gîndirea, cu instanţele lumii, societăţii sau omu lui.
Apare astfel un naturalism specific nu substanţialist, nu energetist, ci
informaţional, intelectual-senzorial, perfect apsihologic, care suprapune socialul
culturii şi care este un naturalism nu pentru că vede în cultură mai multă natură.
Codul genetic dă un statut natural şi obiectiv totodată, cu descoperirea şi
descifrarea sa, lingvisticii structurale şi învăţămintelor ei 333, şi ne atrage atenţia
„că pentru a înţelege operaţiile mai profunde ale na turii este necesar să apelăm
la un model cultural”, şi că prăpastia dintre natură şi cultură nu este atît de
mare cum a fost conceput ă din seco lul al XVIII-lea pînă acum, „deoarece
este mai multă cultură în natură”334. Afirmarea acestei autonomii a domeniului

333
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, p. 612.
334
Introducere în structuralism, p. 79.

306
semnelor îşi are echivalentul metodologic în studiul imanent al textului, în
radiografierea internă a lui. Pentru structuralism nu există decît textul, dar totul
este printr-o a doua mişcare transformată în text; el abordează cultura din
perspectiva textualităţii ei, a „gramaticii” culturii. Dezvoltarea consecventă face
apoi din structuralism ceea ce este el, căci îi urmează teoretizarea şi tematizarea
dezinteresului pentru context şi subiect şi gîndirea lui şi extinderea nemăsurată
care se dă structurii şi care întemeiază interdisciplinarităţile structuraliste.
Indiferent dacă se reclamă sau nu de la lingvistica structurală, de la
semiologia saussureană, structuralismul descoperă la nivelul unor obiecte
structurale – în primul rînd, dacă nu în exclusivitate, de domeniul culturii – o
ordine similară celei a limbajului, o ordine a sistemelor semnificante.
Revendicarea legăturii cu lingvistica structurală este indiferentă , întrucît s-a văzut
că există o identitate de idei principale şi principiale, chiar dacă pot veni şi din alte
domenii şi îmbracă formulări diferite. Astfel, principiul arbitrarietăţii semnului
semiologic cu refuzul motivării substanţiale sau referenţiale – afirmarea absolutei
priorităţi a relaţiei asupra substanţei în constituirea elementelor, realitatea de pură
diferenţă a semnului în sistemele semiologice ne explică de ce aceste sist eme
sînt reduct ibile în cele din urmă la structură: sistemul se compune din
structură şi elemente, dar, dacă elementele n-au decît consistenţa pe care le-o
conferă structura, sistemul se reduce la structură –, acest gen de totalitate am
numit-o paritetică prin comparaţie cu totalitatea sintetică leibniziano-hegeliană
sau cea „asimetrică” marxistă.
Cu această totalitate paritetică structuralismul găseşte nu „o profunzime, ci,
dimpotrivă, o suprafaţă: ordinea ultimă [derriere] este astăzi o ordine fără
interior [dedans]” 335. Nu se regăseşte o profunzime, pentru că lingvistica şi
psihanaliza structuralistă ne învaţă că „limbajul este un loc fără exterior ” 336.
Structuralismul, situînd un al treilea tip de obiect faţă de cele de tipul realităţii
şi gîndirii, o a treia zonă a existenţei alături de lume şi conştiinţă, schiţează gestul

335
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, p. 353; vezi
şi pp. 316-317.
336
Roland Barthes, „La divizion des langages”, in Vers une nouvelle civilization?,
N.R.F./Gallimard, Paris, 1973, p. 345.

307
reontologizării, tentează o ontologie, dar în aroganţa sa nu se mulţumeşte cu o
ontologie regională. El îşi situează obiectul sau regiunea sa de o manieră dizolvantă, căci
într-un moment ulterior fundării ei n-o mai regăsim numai ca regiune a existenţei, după
cum nu mai regăsim eterogeneitatea trinităţii. Realul şi gîndirea, lumea şi conştiinţa nu
sînt situate ca atare, pentru sine, sau unul în funcţie de altul, ci amîndouă dizolvate
perfect în mediul semnului, al comunicării: reontologizarea structuralistă nu mai trimite
decît la realitatea limbajului.
Ridicînd totalitatea paritetică la un rang absolut, structuralismul lichidează
orice ontologie a profunzimii, fundamentului sau originii. Dar el nu poate propune
efectiv o ontologie nouă: pe cerul lumii noastre, ocupat pe de o parte şi de alta de
norii denşi ai ordinii lucrurilor şi ai ordinii gîndirii, pretinsa fiinţă pură a ordinii,
ordinea limbajului, nu poate sclipi în profunzimea ei de spaţiu gol decît o clipă
vremelnică şi aparentă, căci este repede reacoperită. Mai degrabă decît ontologie,
structuralismul reprezintă ardenta nevoie a unei ontologii generale şi intervine ca o
critică, a doua şi ultima, înainte de ea. Ea survine ca o ultimă treaptă a criticii
înaintea acestei ontologii necesare, după critica kantiană a cunoaşterii cu care este
comparabilă. Structuralismul a fost greşit considerat un hegelianism de compoziţie, un
hegelianism care n-a reţinut decît valabilitatea momentului sistemului şi care abia
urmează să-şi aibă Marxul său. Tot aşa cum utilizarea transcendentă a conceptelor
la Kant determină apariţia contradicţiilor care semnalează limitele gîndirii, raportarea
totalităţii paritetice a sistemelor semnificante la categorii superioare – subiect, istorie,
determinare – produce contradicţii care evidenţiază limitele regionale ale limbii
(comunicării). Comparabil cu criticismul kantian, structuralismul este o critică a
comunicării pure şi implicit a comunicării practice (semnificare, informaţie,
cunoaştere). Preţul de plătit este prea mare pentru întreaga tradiţie a filosofiei europene
pentru a putea fi plătit altfel decît în numele criticismului. Tot aşa cum prima lasă
ireductibil lucrul în sine, se va vedea, structuralismul lasă ireductibil restul
semnificării. O cale ca şi cea de atunci există şi acum: atunci practica soluţiona
cunoaşterea arătînd că lucrul poate fi produs; acum practica semnificării ne arată că
semnificaţia poate fi produsă şi comunicată. Mai mult decît o nouă ontologie,
structuralismul este o mare nevoie de ontologie.

308
 BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

Louis Althusser, „Freud et Lacan”, in La Nouvelle critique, nr. 161-162, 1964-

1965.
Louis Althusser, Citindu-l pe Marx, Editura politică, Bucureşti, 1970.
Louis Althusser, Réponse à John Letois, Maspero, Paris, 1973.
Louis Althusser, Eléments d’autocritique, Hachette, Paris, 1974.
Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, Maspero,
Paris, 1974.
Ion Aluaş, „Louis Althusser sau elogiul teoriei”, in Loius Althusser, Citindu-l
pe Marx, Editura politică, Bucureşti, 1970.
Ion Aluaş, „Prefaţă”, in Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală,
Editura politică, Bucureşti, 1978.
Michel Amiot, „La Relativisme culturaliste de Michel Foucault”, in Les Temps
modernes, nr. 248, 1967.
Silvio Avalle D’Arco, „De la critică la filologia romanică şi apoi la semiologia
literară”, interviu realizat de Marin Mincu, in România literară, nr. 30, 1978.
Catherine Backès-Clément, „La Psychanalyse et les sciences de l’homme”, in
Denis Hollier (coord.), Panorama des sciences humaines, N.R.F./Gallimard,
Paris, 1973.
Catherine Backès-Clément, „Solul freudian şi mutaţiile psihanalizei”, in Pentru
o critică marxistă a teoriei psihanalitice, Editura didactică şi pedagogică,
Bucureşti, 1975.
Nicolae Bagdasar, Orientări filosofice contemporane, C.I.D.S.P., Bucureşti,
1971.
Marc Barbut, „Le sens du mot «structure» en mathématique”, in Les Temps
modernes, nr. 264, 1966.
Renato Barilii, Poetică şi retorică, Univers, Bucureşti, 1975.

309
Roland Barthes, Essais critique, Seuil, Paris, 1964.
Roland Barthes, Critique et vérité, Seuil, Paris, 1966.
Roland Barthes, Elementi di semiologia (Linguistica e scienza delle
significazioni), Einaudi, Torino, 1967.
Roland Barthes, Despre Racine, Editura pentru literatură, Bucureşti, 1969.
Roland Barthes, Mythologies, Seuil, Paris, 1970.
Roland Barthes, L’empire des signes, Skira, Genève, 1970.
Roland Barthes, Système de la Mode, Seuil, Paris, 1971.
Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Paris, 1971.
Roland Barthes, Le degré zero de l’écriture, Seuil, Paris, 1972.
Roland Barthes, Le plaisir du texte, Seuil, Paris, 1973.
Roland Barthes, „La divizion des langages”, in Vers une nouvelle civilization?,
N.R.F./Gallimard, Paris, 1973.
Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Seuil, Paris, 1975.
Roland Barthes, S/Z, Seuil, Paris, 1976.
Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux, Seuil, Paris, 1977.
Roland Barthes, „Sociologie et socio-logique”, in Claude Lévi-Strauss,
Gallimard, Paris, 1979.
Raymond Bellour, „Entretien avec Claude Lévi-Strauss”, in Claude Lévi-
Strauss, Gallimard, Paris, 1979.
Jean-Marie Benoist, La revolution structurale, Grasset, Paris, 1975.
René Berger, Artă şi comunicare, Meridiane, Bucureşti, 1976.
René Berger, Mutaţia semnelor, Meridiane, Bucureşti, 1978.
I. V. Blauberg, V. I. Sadovski, E. G. Iudin, „Abordarea sistemică în ştiinţa
contemporană”, in Metoda cercetării sistemice, Editura ştiinţifică, Bucureşti,
1974.
Ernest Bloch, „Procesus et structure”, in Maurice de Gondillac, Lucie n
Goldmann, Jean Piaget (coord.), Entretiens sur les notion de genèse et de
structure, Mouton & Co., Paris/La Haye, 1965.
Sylvie le Bon, „Un pozitiviste désespéré: Michel Foucault”, in Les Temps
modernes, nr. 248, 1967.

310
Petre Botezatu, „Formalisme şi structuralisme”, in Mircea Flonta (coord.),
Epistemologia şi analiza logică a limbajului ştiinţei, Editura politică, Bucureşti,
1975.
Savin Bratu, De la Saint Beuve la noua critică, Univers, Bucureşti, 1976.
Maria Carpov, Introducere la semiologia literaturii, Univers, Bucureşti, 1978.
Guy Cellerier, Piaget, P.U.F., Paris, 1973.
Jean-Luc Chalumeau, La pensée en France de Sartre à Foucault, Fernand
Nathan/Alliance Française, Paris, 1974.
Ivan Christ in, Théorie des structures et des systè mes économiques, Librairie
Dalloz, Paris, 1973.
Jean-Claude Coquet, Sémiotique littéraire, Mome, Paris, 1973.
Maria Corti, „Semiotica este ştiinţa textualităţii culturii”, interviu realizat de
Marin Mincu, in România literară, nr. 26, 1979.
Maurice Corvez, Les structuralistes, Aubier/Montaigne, Paris, 1969.
Roger Crémont, Les matinées structuraliste, Robert Laffont, Paris, 1969.
Pierre Cressant, Lévi-Strauss, Editions Universitaire, Paris, 1970.
Pierre Daix, Structuralisme et revolution culturelle, Casterman, Paris, 1971.
Gilles Deleuze, „A quoi reconnait-on le structuralisme?”, in François Chatelet
(coord.), Histoire de la philosophie, vol. 8: Le XX e siecle, Hachette, Paris,
1973.
Jean Deschamps, „Psychanalyse et structuralisme”, in La Pensée, nr. 135, 1967.
Jean-Marie Domenach, „Le requiem structuraliste”, in Esprit, nr. 3, 1973.
Serge Doubrovsky, De ce noua critică?, Univers, Bucureşti, 1977.
Jean Dubois, „Structuralisme et linguistique”, in La Pensée, nr. 135, 1967.
Oswald Ducrot, „Le structuralisme en lingvistique”, in Qu’est-ce que le
structuralisme?, Seuil, Paris, 1968.
Oswald Ducrot, „Des grammaires générales au transformationalisme”, in Denis
Hollier (coord.), Panorama des sciences humaines, N.R.F./Gallimard, Paris, 1973.
Mikel Dufrenne, Pentru om, Editura politică, Bucureşti, 1971.
Louis Dumond, „Génèse de l’individualisme occidental”, in Esprit, nr. 2, 1978.
J. B. Fage, Comprendre le structuralism e, Privat, Toulouse, 1967.

311
Michel Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Plon,
Paris, 1961.
Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Paris, 1966.
Michel Foucault, L’Archeologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969.
Pierre Francastel, Art et technique au XIX e et XX e siècles, Minuit, Paris, 1956.
Pierre Francastel, „Introduction”, in Robert Delauny, Du cubisme a l’art
abstrait, S.E.V.P.E.N., Paris, 1967.
Pierre Francastel, Pictură şi societate, Meridiane, Bucureşti, 1970.
Pierre Francastel, Figura şi locul, Univers, Bucureşt i, 1971.
Pierre Francastel, Realitatea figurativă, Meridiane, Bucureşti, 1972.
Roger Garaudy, „Structuralisme et «Mort de l’Homme»”, in La Pansée, nr.
135, 1967.
Gérard Genette, Figures I, II, III, Seuil, Paris, 1966-1972.
Dumitru Ghişe, Existenţialismul francez şi problemele eticii, Editura
ştiinţifică, Bucureşti, 1967.
André Gluksmann, „La déduction de la cuisine et les cuisines de la
déduction”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979.
Jean-Jacques Goblot, „Istoria «civilizaţiilor» şi concepţia marxistă despre
evoluţia socială”, in Materialismul istoric şi istoria civilizaţiilor, Editura
politică, Bucureşti, 1973.
Maurice Godelier, „Système, structure et contradiction dans Le Capital”, in Les
Temps modernes, nr. 246, 1966.
Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard, Paris, 1959.
Lucien Goldmann, Pour une sociologie du roman, Gallimard, Paris, 1964.
Lucien Goldmann, Sciences humaines et philosophie, Gonthier, Paris, 1966.
Lucien Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Gallimard, Paris, 1970.
Lucien Goldmann, Structure mentale et création culturelle, Anthropos, Paris,
1970.
Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Editura politică, Bucureşti, 1972.
Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Gallimard, Paris, 1976.
Algirdas Julien Greimas, Semantique structurale, Larousse, Paris, 1966.

312
Algirdas Julien Greimas, Despre sens, Univers, Bucureşti, 1975.
Ludwig Grünberg, „Teoria generă a sistemelor: concepte, implicaţii metodologice,
controverse”, in Mircea Maliţa (coord.), Sisteme în ştiinţele sociale, Editura
Academiei R.S.R., Bucureşti, 1977.
Ludwig Grünberg, Opţiuni filozofice contemporane, Editura politică, Bucureşti,
1981.
Grupul μ, Retorica generală, Univers, Bucureşti, 1974.
C. I. Gulian, Marxism şi structuralism, Editura politică, Bucureşti, 1976.
Luc de Heusch, „Situation de l’anthropologie structural”, in Claude Lévi-
Strauss, Gallimard, Paris, 1979.
Denis Hollier, Henri Ronse, „Éthnologie et société”, in Denis Hollier (coord.),
Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973.
Introducere în structuralism, grupaj în revista Secolul XX, nr. 5, 1967.
Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, Minuit, Paris, 1963.
Michel Jalley-Crampe, „La notion de structure mentale dans les travaux de
Claude Lévi-Strauss”, în La Pensée, nr. 135, 1967.
Gilbert Kahn, „Genèse et structure dans les systèmes
philosophiques”, in Maurice de Gondillac, Lucien Goldmann, Jean Piaget
(coord.), Entretiens sur les notions de genèse et de structure, Mouton & Co.,
Paris/La Haye, 1965.
Julia Kristeva, „Les mutations sémiotiques”, in Denis Hollier (coord.),
Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973.
Julia Kristeva, „Soggetto nel linguaggio e pratica politica”, in Follie e società
segregativa, Feltrinelli, Milano, 1974.
Jacques Lacan, Écrits I, II, Seuil, Paris, 1971.
Normand Lacharité, „Les conditions de possibilité du savoir: deux versions
structuralistes de ce problème”, in Dialogue, nr. 3, 1968.
Henri Lefebvre, L’ideologie structuraliste, Anthropos, Paris, 1975.
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques I. Le cru et le cuit, Plon, Paris, 1964.
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques II. Du miel aux cendres, Plon, Paris, 1967.
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques III. L’origine des manières de table, Plon,

313
Paris, 1968.
Claude Lévi-Strauss, Mythologiques IV. L’homme nu, Plon, Paris, 1971.
Claude Lévi-Strauss, „Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss”, in Marcel
Mauss, Sociologie et anthropologie, P.U.F., Paris, 1966.
Claude Lévi-Strauss, Tropice triste, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1968.
Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1970.
Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, Editura politică, Bucureşti, 1978.
Claude Lévi-Strauss, „La familie”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris,
1979.
Claude Lévi-Strauss, „Race et culture”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris,
1979.
I. M. Lotman, Studii de tipologia culturii, Univers, Bucureşti, 1974.
Jean-François Lyotard, „Les Indiens ne cueillent pas les fleur”, in ClaudeLévi-
Strauss, Gallimard, Paris, 1979.
Maria Manoliu-Manea, Structuralismul lingvistic, Editura didactică şi
pedagogică, Bucureşti, 1973.
Călina Mare, „Determinism şi structuralism”, in Revista de filozofie, nr. 9, 1973.
Călina Mare, „Încă o dată despre structuralism”, in Era socialistă, nr. 3, 1976.
Karl Marx, Contribuţii la critica economiei politice, in K. Marx & F. Engels,
Opere, vol. 13, Editura politică, Bucureşti, 1962.
Tulio de Mauro, Introducere în semantică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti, 1978.
Louis Millet, Madeleine Varin d’Ainvelle, Le structuralisme, Editions
Universitaire, Paris, 1972.
Noël Mouloud, „La méthode des sciences de structure et les problèmes de la
connaissance rationnelle”, in La Pensée, nr. 135, 1967.
Georges Mounin, Introduction à la semiologie, Minuit, Paris, 1970.
Romul Munteanu, Metamorfozele criticii europene moderne, Univers,
Bucureşti, 1975.
Pamfil Nichiţelea, „«Structură» şi «metodă structurală» în istorie”, in Era
socialistă, nr. 15, 1975.

314
Pamfil Nichiţelea, „Ideologie şi istorie în structuralism”, in Era socialistă, nr.
22, 1977.
Michel Panoff, Lévi-Strauss tel qu’en lui-même, in Esprit, nr. 3, 1973.
Charles Parain, „Structuralism et histoire”, in La Pensée, nr. 135, 1967.
Antione Pelletier, „Noţiunea de civilizaţie”, in Materialismul istoric şi
istoria civilizaţiilor, Editura politică, Bucureşti,1973.
Serge Perottino, „La notion de structure dans l’oeuvre de Francastel”, in La
Pensée, nr. 135, 1967.
Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psiholo giei, Editura didactică şi
pedagogică, Bucureşti, 1972.
Jean Piaget, Structuralismul, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1973.
Jean Pouillon, „Presentation: un essai de definition”, in Les Temps modernes,
nr. 264, 1966.
Jean Pouillon, „Sartre et Lévi-Strauss”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard,
Paris, 1979.
Paul Ricoeur, „Herméneutique et structuralisme”, in Paul Ricoeur, Le conflit
des interprétations, Seuil, Paris, 1969.
Rodolphe Roelens, „Les avatars de la médiation dans la sociologie de
Lucien Goldmann”, in L’homme et la société, nr. 15, 1970.
Michael Riffaterre, Essais de stilistique structurale, Flammarion, Paris, 1971.
Andrei Roth, „Marxism şi structuralism”, in Ştiinţă, ideologie, filosofie, Editura
politică, Bucureşti, 1974.
Moustafa Safouan, „De la structure en psychanalyse. Contribution à une theorie
de manque”, in Qu’est-ce que le structuralism?, Seuil, Paris, 1968.
Paolo Santarcangeli, „Incidenţa comunicaţiei simbolice asupra vieţii moderne”,
in Viitorul comun al oamenilor, Editura politică, Bucureşti, 1976.
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1969.
Adam Schaff, Structuralisme et marxisme, Anthropos, Paris, 1974.
Günther Schiwy, Neue Aspekte des Strukturalismus, Kösel Verlag, München,
1971.
Lucien Sebag, Marxisme et structuralisme, Payot, Paris, 1964.

315
Lucien Sève, „Méthode structurale et méthode dialectique”, in La Pensée, nr.
135, 1967.
Dan Sperber, „Le structuralisme en anthropologie”, in Qu’est-ce que le
structuralisme?, Seuil, Paris, 1968.
Vasile Sporici, Determinare şi structură în genetica modernă, Junimea, Iaşi,
1978.
Ernest Stere, Doctrine şi curente în filosofia franceză contemporană,
Junimea, Iaşi, 1975.
Alexandru Tănase, Cultură şi civilizaţie, Editura politică, Bucureşti, 1977.
Tzvetan Todorov, Poetica, Univers, Bucureşti, 1975.
Nicolae Trandafoiu, „Structuralism şi antiumanism”, i n Ştiinţă, ideologie,
filosofie, Editura politică, Bucureşti, 1974.
Ion Tudosescu, Determinismul şi ştiinţa, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1971.
Galvano della Volpe, Critica gustului, Univers, Bucureşti, 1975.
Galvano della Volpe, „Sur la poétique «structurale»”, in Galvano della Volpe,
Critique de l’ideologie contemporaine, P.U.F., Paris, 1976.
Tudor Vianu, „Raţionalism şi istorism”, in Tudor Vianu, Opere, vol. 8,
Minerva, Bucureşti, 1979.
François Wahl, „La philosophie entre l’avant et l’après du structuralisme”, in
Qu’est-ce que le structuralisme?, Seuil, Paris, 1968.
Henri Wald, „Ambivalenţa semnului”, in Contemporanul, nr. 29, 1978.
Elena Zamfir, Modelul sistemic în sociologia şi antropologia culturală,
Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1975.
Michel Zéraffa, „Monmanéki et Leopolod Bloom: ordre mythique et ordre
romanesque”, in Claude Lévi-Strauss, Gallimard, Paris, 1979.

316
 CUPRINS

Prolog la o monografie semiologică a structuralismului francez

1. ARE STRUCTURALISMUL FRANCEZ O STRUCTURĂ?
1.1. Marea diversitate a structuralismului şi ipoteza interpretativă unificatoare
1.2. Conceptul structuralist de structură provine din regiunea ontologică a semnelor (sau a
comunicării)
1.3. Structuralismul francez ca realizare a proiectului unei semiologii generale (verificare
prealabilă a ipotezei)
1.4. Genul proxim al obiectelor structuraliste este o cultură definită de comunicare şi
aflată încă în evoluţie
2. LINGVISTICĂ ŞI SEMIOLOGIE: SENSURILE PROIECTULUI SAUSSUREAN
2.1. Deplasarea semiologiei de la logică la lingvistică
2.2. Principiul fondator al lingvisticii şi semiologiei saussureene: arbitrarietatea semnului
2.3. Evoluţii post-saussureene în lingvistică şi semiologie
2.4. Consecinţe majore ale realizărilor lingvistice şi ale proiectului semiologic
saussurean: filosofie şi semiologie
3. SEMN, SIMBOL, CONCEPT
3.1. Semn şi simbol
3.1.1. Principiul arbitrarietăţii (imotivării) semnului în constituirea sistemelor
semnificante ca obiecte ale semiologiei structuraliste
3.1.2. Arbitrarietatea semnului şi sistemele de înrudire, miturile, ritualul, bucătăria (la
Lévi-Strauss), literatura, miturile societăţii burgheze, moda (la Barthes) ca sisteme
semnificante
3.1.3. Este prezent principiul arbitrarietăţii semnului în sociologia viziunilor asupra
lumii a lui Goldmann şi în sociologia realităţii figurative a lui Francastel?
3.1.4. Structuralismul lui Lévi-Strauss şi Barthes şi structuralismul lui Goldmann şi
Francastel
3.1.5. Lévi-Strauss şi Barthes analizează structuri semantic-semiologice
3.1.6. Şi structurile analizate de Goldmann şi Francastel sînt semantic-

317
semiologice: unitate generală şi diferenţe particulare
3.1.7. Faţă de tipul hegelian, al totalităţii sintetice şi cel marxist, al totalităţii
asimetrice, structuralismul propune o totalitate paritetică
3.2. Comunicare, cunoaştere, semnificare
3.2.1. Semiologie şi cunoaştere
3.2.2. Arheologia foucaultiană şi semiologia structuralistă: ordine, epistemă şi
limbaj
3.2.3. Epistemă şi model teoretic al semnului
3.2.4. Epistemă şi „gîndire sălbatică”: Foucault şi Lévi-Strauss complementari
3.2.5. Procesul practicii teoretice: epistemologie explicită şi semiologie implicită la
Althusser
3.3. Reabilitarea critică a simbolului
3.3.1. Principiul arbitrarietăţii şi tipologia semnelor culturale: confruntare critică
3.3.2. Reabilitatea simbolului: totalitate paritetică şi denivelări
3.3.3. Conceptul structuralist de cultură şi opţiunile sale axiologice
4. SEMNELE ŞI LUMEA
4.1. Semnificare şi determinare
4.1.1. De la arbitrarietate şi sincronie la semnificare şi determinare
4.1.2. Soluţii structuraliste la raportul determinare-semnificare: extrapolarea semnificării
la determinare (Lévi-Strauss şi Barthes), identificarea implicită a determinării cu
semnificarea (Althusser), articularea determinării cu semnificarea (Goldmann şi
Francastel)
4.1.3. Izomorfism semiologic şi determinism – soluţii şi probleme
4.2. Conştient şi inconştient semiologic în redefinirea omului
4.2.1. Natura umană şi structurile inconştiente ale spiritului
4.2.2. Semiologizarea inconştientului psihanalitic
4.2.3. Inconştientul semiologic şi non-conştientul sociologiilor structuralist genetice
ale literaturii şi artei
4.3. Istorie staţionară şi istorie cumulativă
5. INTERDISCIPLINARITATEA SEMIOLOGICĂ STRUCTURALISTĂ ŞI
HERMENEUTICĂ

318
5.1. Raţionalitate semiologică şi lectură structurală
5.2. Izomorfism, modele, transformări
5.3. Interdisciplinaritatea structuralistă: filiaţii, relaţii epistemice şi concatenări
5.4. Structuralism şi hermeneutică
Structuralismul ca filosofie şi nevoia unei reontologizări
Bibliografie selectivă

319