Ghenadie Ceban

EPOCA STRĂVECHE
A RELIGIEI LUI DIONYSOS

Сhişinău, 2014
Z1 Y
903’1+257
C 33

Autor: Ghenadie Ceban

Redactor: Elena Stati

Design: Andrei Lunevi
Coperta: Silvia Lunevi

Traducere din limba rusă: Vasile Haheu

Ceban, Ghenadie.

Epoca străveche a religiei lui Dionysos / Ghenadie Ceban ; OIUM Societatea pentru
Istoria şi Dezvoltarea Culturii Nistrului de Jos. – Chişinău : Lyceum, 2014 (F.E.-P.
“Tipografia Centrală”). – 72 p.

300 ex.

ISBN 978-9975-3017-6-3.

Mun. Chișinău
Editura Lyceum
Str. Pușkin, 24, bir. 24
Tel.: (022) 21-26-36
e-mail: editura.lyceum@mail.ru

© Lyceum
ISBN 978-9975-3017-6-3. © Ghenadie Ceban

Z2 Y
 Mărturiile arheologice şi paleogenetice din ultimul timp, foarte clar, dau un prilej în
plus de a aborda problema rădăcinilor, etapei iniţiale de constituire a concepţiei cul-
tului lui Dionysos, şi de a percepe măreţia şi însemnătatea reală a acestuia în procesul
istoric de formare şi evoluţie a culturii indo-europene.
Apărută cu mult mai înainte de cultul lui Dionysos, concepţia credinţei în nemurire
pe baza religiei preistorice a vânătorilor şi culegătorilor epocii de piatră, a unei muzici
primitive, de rând cu arta tot aşa de primitivă, şi, în ultima instanţă a condus la apariţia
limbii indo-europene, în care cuvântul exprima totalitatea creaţiei umane. Germenii
concepţiei de nemurire, foarte probabil trebuie căutaţi arheologic în neoliticul agricol
din Orientul Apropiat. Anume aici urmează a fi identificat fenomenul conduitei religi-
oase în formă de rit şi ritual funerar1, în calitate de marcator timpuriu a gândirii simbo-
lice şi drept urmare exprimarea creaţiei culturală în diverse imagini ale obiectelor de
veneraţie: femei-zeiţe şi tauri. Primele centre de cult ale neoliticului european în formă
de şanţuri circulare şi edificarea megalitelor-cromlekh cu jertfe umane şi trăsături de
legătură a acestora cu calendarul lunisolar reprezentau rezultatul continuităţii credin-
ţelor matriarhale agricole ale Orientului Apropiat şi al Africii de Nord. Cu toate acestea,
ideea nemuririi a suferit schimbări calitative esenţiale în precultura indo-europenilor
în perioada finală a eneoliticului – începutul epocii bronzului, odată cu deplasarea de
la est spre vest a nomazilor viticultori, pe de o parte, iar pe de altă parte – valul invers
al impulsurilor cercului culturilor egeene. Cel mai nuanţat fenomenul este exprimat în
teritoriile culturilor tripoliene târzii şi, mai ales, în arealul culturii Usatovo.

Ph. Lieberman. Uniquely Human: The Evolution of Speech, Thought, and Selfless Behavior Harvard Univer-
1

sity Press,1993.

Z3 Y
 CAPITOLUL 1

Continuând tradiţiile primitive – probabil mai mult intuind decât conştienti-

zând2 – pro-toindo-europenii, iniţial se închinau divinităţilor impersonale: stihii-
lor naturale, fenomenelor şi obiectelor (cerului, apei, vântului, fulgerului, soarelui,
lunei, întunericului de seară, ciocanului de metal, locuinţei noi etc.), transferând
sensul pe obiectul extern în calitate de însemn, în formă de închinare spiritelor. Ul-
terior imaginea spiritului apare ca rezultat a redării de trăsături umane întregii lumi
înconjurătoare, în particular, a capacităţilor de percepere şi voinţă. Spiritul începe
a fi perceput ca o entitate legată de om printr-o altă fiinţă vie, obiect sau fenomen.
În stadiul cultului teroteistic care precede totemismul, atribuirea oamenilor a ca-
lităţilor de animale foarte des se folosea pentru desemnarea divinităţilor în chip
de animale, iar animalele sfinte – ca întruchipare a fiinţei divinităţii. În legătură
cu aceasta religia strămoşilor indoeuropenilor recunoştea existenţa spiritelor de
pădure şi de câmp atât de genuri feminine (huldre, apsaras, аlbaste, аbase, дone),
precum şi masculine (elfi, spiriduşi, satiri, gnomi/pitici). Exemple concludente a spi-
ritelor totemice cu trăsături umane pot servi semişerpii-semifemeile – drakayne-
le, Lamia/ Sibarida, vuivrii,; semipeşte-semifemeie – sirenele3, rusalcele, nereidele,
naiadele, nimfele, precum şi semioamenii-semicai – silenii, sau semioamenii-semi-
ţapi – satirii. Fiinţele itifalice cu picioare de ţap sau cal sunt spirite ale fertilităţii,
precum şi întruchiparea acestora.
O problemă aparte o prezintă cazurile utilizării în calitate de simbol al apei a
„peştelui” ca unul dintre cele mai timpurii simboluri totemice din lumea animală şi
care, deseori, mai târziu, s-a transformat în chipul zooantropomorf al semişarpelui.
Unul dintre cele mai expresive exemple în abordarea noastră despre geneza închipu-
irilor religioase a strămoşilor indo-europenilor şi care poate fi urmărit arheologic şi
lingvistic în interschimburile culturale timpurii din nord-vestul Mării Negre, Caucaz,
Asia Mică, bazinul egeean şi Orientul Apropiat îl constitue imaginea în peşte a mamei

2
Маретт Р. Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика. Религия. Наука. Классики
мирового религиоведения. Антология. (Москва: Канон+, 1998), 100; Robert R. Marett. Arciv für Religionswissen-
schaft. (Freiburg; Lpz; Tübungen 1909), Bd. 12; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. ( Москва 1930); Фрэзер
Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. (Москва 1980); Тайлор Э. Первобытная культура.
(Москва 1989); Токарев С.А. Ранние формы религии. (Москва 1992).
3
Mixantropice după natură, acestea sunt semipăsări-semifemei (harpii) sau semipeşti-semifemei (sirene); în textele
miceniene este cuvântul se-re-mo-ka-ra-a-pi, care poate însemna “înfrumuseţat cu capuri de sirene”.

Z4 Y
 Semiramidei4, zeiţa mesopotamiană Atargatis5, care devine prototipul constelaţi-
ei Peştilor6. În acelaşi timp, aceasta ilustrează reuşit simbolul peştelui, care exprima
stilizat divinitatea umezelii fertile. În perioadele mai târzii, când în religii locurile de
frunte le ocupă divinităţile masculine, în locul celor feminine, acest simbol cultural
capăptă un character falic.
În virtutea particularităţilor gândirii mitologice proto-indo-europeane explicaţia struc-
turii lucrurilor era identică expunerii despre cum aceasta s-a făcut, ca şi descrierea lumii
empirice înconjurătoare – aceeaşi ca şi expunerea istoriei strămoşilor primmordiali. Dar
aici, în calitate de element important, apare faptul anumite divinităţi iniţiale în toate mi-
tologiile proto-indo-europene sunt strămoşi ai oamenilor. Printre aceştia se evidenţiază
primii strămoşi antropomorfi totemici – străbunii, strămoşii neamului. Unul dintre astfel de
exemple de strămoşi zooantropomorfi totemici primordiali, de neamuri şi triburi serveşte
semifecioara-semişarpe – Echidna (drakayna) (mama lui Agathyrsos, Skites şi Gelon).
Strămoşii primordialii totemici cu chip de femeie, corelaţi de către proto-indo-eu-
ropeni cu chipul generalizat a Marii Zeiţe-Mamă (Anahita: gr.-Anaitis, Аditi: gr.-Adihtya,
Brigit, Geea, Dаnu, Kybele etc.) prin faptul că în multe culturi strămoşul primordial
totemic, zeitatea-mamă reprezentată prin peşte exprima divinitatea umezelii fertile.
De aceea nu trezeşte mirare, asociată cu obiecte naturale: deseori era văzută în formă
de râu, în calitate de un anumit „pilon” al universului, care pătrunde partea de sus, de
mijloc şi de jos a lumilor7. “Râul cosmic”, mitologic, apare ca element de topografie
sacrală şi ca o întruchipare vizibilă a scurgerii timpului. Omniprezenţa râului cosmic,
inclusiv şi mitologizarea acestuia tălmăceşte plasarea lui pe marginile pământului, în
cer, în infern. Amprentele rolului universal, cosmogonic al râului mitologic se reflectă
în crearea unui strat specific de nume – hidronimie sacrală, care presupune, pe de o
parte, sacralizarea principalului râu real existent în regiunea dată de habitat a unui trib
concret a indo-europenilor schimbat simbolic. Pe de altă parte, corelarea acestor râuri
reale cu întruchipările lor cereşti, mitologice – râul cosmic.
Cel mai plastic la strămoşii unei anumite părţi a indo-europenilor8 aceasta se ex-
prima în chipul fizionomic al măreţei divinităţi a umezelii fertile care da laitmotivul

4 Лукиан. О сирийской богине 14.

5 De asemenea “Fiica Babilonului” - Derketo (Δερκετώ), nume arameic compromis în greceşte Аstarta — Аtargatis
(ivrit ‫ עתרעתה‬Ъатраъа́та) sau Tarata. După Strabon, numele ei adevărat este Aphara, deşi Ktesii o numeşte Derketo
(Страбон. География XVI 4, 27 (p.785). Atargatis – este o zeiţă siriană pe care o venerau în Bambica (Edess) în Me-
sopotamia (Страбон. География XVI 1, 27 (p.748). Era venerată în Siria de Nord, parţial la hanaanei şi finicieni, dar,
mai ales, la filistineni, unde ea era forma femenină a Dagon-ului şi, asemenea lui se reprezenta cu partea inferioară
a corpului de peşte. Cu aceasta se legau legendele despre transformarea ei în peşte în Ierapole. “Zeiţa siriană”, fiind
identică cu Derketo, în general, era totuşi, cu trăsături preluate de la Kybele frigiană şi de la zeităţile greceşti, tot aşa
cum cultele ei poartă pecetea sincretismului.
6 Псевдо-Эратосфен. Катастеризмы 21.
7 Топоров, В.Н. Река // Мифы народов мира. vol. 2, 374-376.
8 Care s-au format din amestecul populaţiei băştinaşe din nordul Mării Negre şi proto-indo-europeni din momentul
expansiei purtătorilor culturii Srednii Stog în epoca bronzului timpuriu (3300-3000 î.Hr.) [după [Hoddinott, Dumi-
trescu & Boardman], când ultimii, aproximativ către anul 1500 î.Hr., au cotropit popoare băştinaşe [după Casson];
Hoddinott, R.F. (1989). Thracians. Mycenaeans and „The Trojan Question// Thracians and Mycenaeans: Proceedings
of the Fourth International Congress of Thracology”, Rotterdam 24-26 September 1984 edited by Jan G. P. Best and
Nanny M. W. de Vries. Brill Academic Pub. ISBN 978-90-04-08864-1.

Z5 Y
ce urma să se dezvolte în continuare, regele-titan – Okeanos9. În sine, acest aspect al
întruchipării aici este cel mai semnificativ. Tradiţia antică scrisă permite de a determi-
na ca „proto-tracic, în aspect de areal”10, chipul eroic al strămoşului în forma – Оgen
(Оgenos; Оgenes)11, cu variaţiunile Оgyg (Оgygos; Оgyges şi Оgygiu)12. Este suficient
de indicat la faptul că la Ovidiu „Ogygiu” era epitetul lui Dionysos. Cu atât mai curios,
pe fonul acestui tablou istoric, mai ales pentru limba tracică – unde numele, se pare,
a trecut, dacă este să credem lui Cicerone13, la baza numelui Nys (greaca veche Νῦσος
«şchiopul»), care era tatăl lui Dionysos Nyseiul (Nysaios); după Gaius Iulius Higinus14,
învăţătorul lui Dionysos. Formele apropiate Ness15 şi Nest16 erau zeităţi tracice ale râ-
ului. Este necesar de subliniat, că în concordanţă cu semantica aceasta s-ar privi ca
ceva de genul unei corespunderi formulative: feciorul lui Zеus-Nys „cel şchiop” (Saba-
zios) – Dionysos-Nyseiul (Sabazios) dacă şi nu se identifică cu strămoşul Okeanos, capătă
paralele precise în acest chip de zeitate a umezelii fertile. Okeanos-ul mitic se identifică
de către grecii antici cu partea inferioară a râului17, aflat în partea rece şi întunecată la
nord-est de Dunărea de Jos (Istros), unde în acea perioadă trăiau cimerienii18.
Lexical şi semantic, acestei situaţii îi corespund exemplele care reflectă paralelele
mitologice greceşti şi mesopotamiene19. Aici este suficient de nominalizat doar câteva

9
Pausanias sau Pausania (în greacă: Παυόανίαζ), Descrierea Eladei, 9.5.1; Fontenrose, Joseph, Python: A Study of
Delphic Myth and Its Origins, University of California Press, (1959) p. 236; Howard Hayes Scullard (editors), The
Oxford Classical Dictionary, “OGYGUS” , second edition, Oxford University Press, (1992) p. 748; “Ὠγύγιος”) Ὠγύγιος
[υ], α, ον, Aeschylus, Seven Against Thebes .321 (lyr.), but in Trag. mostly ος, ον:— A.Ogygian, of or from Ogyges,
a mythical king of Attica: hence generally, primeval, primal, “Στυγὸς ὕδωρ” Hesiod, Theogony 806; “ὠ. πῦρ” Emp.
84.7; “Φλιοῦντος ὑπ᾽ ὠγυγίοις ὄρεσιν” Pindar, Nemean.6.44 (ὠγυγίοι᾽ Bgk.); “τὰς ὠ. Θήβας” Aeschylus, Persians.37
(anap.), cf. Sophocles, Oedipus at Colonus OC1770 (anap.); “τὰς ὠ. Ἀθάνας” Aeschylus, Persians.975 (lyr.), cf. Th.l.c.;
“γᾶς ὑπο κεύθεσιν ὠ.” Aeschylus, Eumenides .1036 (lyr.); “σὲ τόδ᾽ ἐλήλυθεν πᾶν κράτος ὠγύγιον” from earliest ages,
Sophocles, Philoctetes .142 (lyr.)
10
Homer, Odyssey 11. 18 ff (trans. Shewring) (Greek epic C8th B.C.) : “The vessel [of Odysseus] came to the bounds
of eddying Okeanos, where lie the land and the city of the Kimmerians»; Nonnus, Dionysiaca 6. 352 ff (trans. Rouse)
(Greek epic C5th A.D.) : “The Limnai (Lakes), liquid daughters cut off from Okeanos raised their surface. The fountains
shot spouts of the lower waters of Okeanos into the air.”
11
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher... Litera „О” (т.3, col.681-
683) = Ocean. (Pherekid la Origene); Оgen (Оgenas) (col.681) Divinitate. (inscripţie din Siria); Оgen (col.681) =
Оgenos. (Hesihii din Phavorina).
12
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher... .litera “О” (v.3,col.683-
694) Оgig (Оgiges) 1. Forma numelui Оgig. (Маlala) 2. Тitan. (Каstor la Eusebiu); Оgigii. (col.683) № 2. Epitet a lui
Dionysos (adică din Theba). (Овидий) Оgenide; (сol.681). vezi Оgenos (Stepanus din Bizanţ)
13
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher. litera „N” (v.3, сol.433)
Нис : № 4. Tata lui Dionysos. (Цицерон. О природе богов III 58); № 3. (сol.433) Feciorul lui Aret. (Homer, Odyssey III,
414) cartea 1 col. 495 (Aret) – conducător militar a lui Dionysos în campania spre India (Nonus, Dionysiaca 32, 188)
14
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher.... litera “N” (v.3, col.569)
Нис: învăţătorul lui Dionisos (Hyginus, Fabulae, 131, 167, 179)
15
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher... litera „N” (v.3,col..280-
287) Несс: (col.280) №1.Zeul râului în Thracia; (col.280-287) №2. Centaur– semical-semiom, care indică la divinita-
tea – totemică a apei.
16
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher....litera „N” (v.3, col.298-
299) Нест (Nest): Zeul râului în Thracia, tatăl lui Callirhoe, маma lui Biston. (Stephanus din Bizanţ: prin cuvântul
„Bistonia”, îl identifică cu Ness la Hesiod).
17
A Dictionary of Greek and Roman biography and mythology William Smith, Ed. - Ogy’gus ΩΓΥΓΗΣ
18
Homer, Odyssey 11. 18 ff
19
Charles Penglase. Greek myths and Mesopotamia. Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod. (Rout-
ledge London-NewYork 1994).

Z6 Y
exemple diferite, ce fixează diverse trepte ale acestor paralele, până la cele mai direc-
te, care indică la originea mitologiei clasice greceşti. Cele mai vizibile posibilităţi ale
acestor paralele au fost subliniate de către Walter Burckert. Una dintre acestea (poate
cea mai importantă în abordarea noastră) constă în aceia că în tradiţia mitologică me-
sopotamiană cuplului grecesc Okeanos şi soţiei acestuia Thetis îi corespunde perechea
Apsu şi Thiamat (Thamthe), unde Apsu (akkadiană) sau Engurra este apa dulce mitică
care înconjoară pământul. Primordialii Okeanos şi Thetis exprimă originea zeilor20. Re-
spectiv, Apsu şi Thiamat în eposul cosmologic babilonian „Enuma Elish” desigur sunt
izvorul întregii naturi, în acelaşi rând a zeilor21. Cu toate acestea, la o examinare atentă
şi detaliată a sensului acestui cuvânt din două componente reiese că ap – înseamnă
„apă” sau „sămânţă”, iar su – „a şti” sau „departe, adânc”. În aşa fel, ţinând cont că
Thiamat22 înseamnă bazin cu apă sărată23, atunci primordialul Apsu, destul de clar nu
este o noţiune geografică – ocean, deşi întruchipează o anumită apă. Este cu mult mai
probabil aceasta, ţinând cont că în denumirea Thiamat, spre deosebire de Apsu, lip-
seşte determinativul DINGIR, care înseamnă „divinitate”. Este necesar de semnalat, că
în traduceri, în acel loc, unde în original se află cuvântul „apsu” acesta este însemnat
cu termenul „ocean”, care prin înţelegerea stereotipică contemporană se desemnează
ca obiect geografic. Pentru a clarifica gradul de substituire este necesar de adresat la
cel mai elocvent exemplu a uneia dintre cele mai expresive paralele. Într-o prelucrare
akkadiană foarte târzie a mitului sumerian timpuriu, motivul universal de dobândire
a divinităţii pe calea scufundării în ape sfinte şi mai apoi îmbrăcarea hainelor puterii,
exprimate în formă de produs alimentar, are multiple paralele în tradiţiile greceşti şi
mesopotamiene. Acest motiv din „Imn lui Apolon” a lui Homer reflectă în oglindă pe
eroul Gilgamesh, care călătoreşte la strămoşul său Utnapishtim pe insula mitică Dilmun
prin mijlocul apelor morţii24 în căutarea secretului nemuririi25. În epos, Utnapishtim îl
sfătui pe Gilgamesh să se dezică de căutarea nemuririi, dar îi povesteşte despre o plan-
tă care poate să-l facă din nou tânăr. Gilgamesh primeşte planta din partea inferioară
a râului, dar şarpele o fură şi eroul se întoarce acasă în oraşul Uruk, lăsând speranţa
în nemurire şi întoarcerea tinereţei. Dar, ce este deosebit de semnificativ pentru în-
ţelegerea noastră, anume faptul că „partea de jos” a râului mitic, unde se află planta
nemuririi (viţa-de-vie) se traduce din limba originală ca „fundul oceanului” 26. Anume
aici şi se descoperă absurditatea situaţiei prin substituirea cuvântului original „apsu”
20
Гомер. Илиада 14, 201, 246, 302.
21
Enuma Elish. Tablet I.1-5.
22
W. Burckert vede legătura cuvântului Thetis şi forma sa târzie thalatth, asemănătoare cu grecescul thalassa -
“mare”.
23
Nu ştim de ce unanim este acceptat urmând autoritatea lui Torkild Jakobsen şi Wolter Barckert оbligatoriu ca ocean,
deşi nu se ştie dacă existau în genere la momentul apariţiei acestei idei noţiunile geografice constituite şi aceasta
în particular. Puţin probabil. Doar în componenţa cuvântului Tiamat: sumerianul ti - viaţă şi ama – маmă (Abram S.
Palmer. Babylonian influence on the Bible and popular beliefs: «Tĕhôm and Tiâmat», «Hades and Satan»: a compara-
tive study of Genesis I. 2 (London, 1897).
24
Еpic of Gilgamesh. Tablet X.III.50, X.IV.3ff. pentru translarea eposului, vezi: Stephanie Dalley, Myths from Mesopo-
tamia, Oxford University Press, Oxford, 1989, pp.39–153; John Gardner and John Maier, Gilgamesh: Translated from
the Sîn-leqi-unninn Version. (Alfred A.Knopf, New York 1984), .57–271.
25
Еpic of Gilgamesh. Tablet XI.270, 280– 1.
26
Еpic of Gilgamesh. Tablet XI.271-6.

Z7 Y
cu noţiunea geogeafică „ocean”, iar în loc de „inferioară” (de jos) s-a tradus ca „fund”.
Рlanta nemuririi deloc nu era obligatoriu să fie căpătată de pe fundul oceanului mitic,
dar de acum în acele timpuri putea fi adusă de pe malurile Nistrului Inferior, numit pe
atunci „Okeanos”, unde se găsesc confirmări materiale, ale unor asemenea contacte
reale pentru perioada culturii Usatovo27. Pe lângă aceasta, Utnapishtim, la sfatul zeului
apei Enki (babilon. Eа), care a păstrat neamul omenesc de la potop şi care a primit pen-
tru aceasta, dar şi pentru credinţă zeilor nemurire, a ancorat arca/ corabia sa într-un
loc care are mai multe semnificaţii. Mai înainte se credea că acest cuvânt înseamnă
muntele Nisir. Dar într-o altă lectură din originalul akkadian a cuneiformului sumeri-
an „KUR-ú KUR ni-sir”, cuvântul exprimat prin semnul distinct „KUR” poate însemna
pământ, ţară sau deal, dar nu munte. În limba akkadiană mai târzie, prin intermediul
căreia a devenit cunoscut acest epos, erau câteva cuvinte aparte pentru aceste noţi-
uni: semnul cuneiform „KUR” сu componenta fonetică – «KUR-ú» se pronunţa šadú în
sensul de „colină”, pe când fără componenta KUR se înţelegea în sens de mātu – „ţară”.
Când scrisul cuneiform sumerian a fost adaptat pentru scrisul în akkadiană aceasta a
fost, ambiguu, deoarece ambele cuvinte erau scrise cu acelaşi semn-ideogramă (tran-
scrise KUR, după dialectul său sumerian). Pentru a preveni cititorul despre care anume
cuvânt akkadian se avea în vedere, adaosul fonetic „-u” se folosea după semnul KUR,
dacă se avea în vedere „colină”, prin urmare semnul cuneiform KUR-ú se pronunţa ca
саду, în timp ce KUR fără adaos fonetic se înţelegea ca мату – „ţară”. În mod evident
substituirea „râului mitic gigant – apsu” cu „ocean”, precum şi „de jos” cu „fund” şi
„ţară/pământ/dealul Nisir” cu „muntele Nisir” a avut loc mai târziu, în perioada akka-
diană, întâmplător sau intenţionat. Era aşa de important de ţinut în taină unde se afla
viţa-de-vie şi licoarea acesteia dătătoare de nemurire. Cauza devine mult mai evidentă
din abordările ulterioare, care descoperă dimensiunile şi caracterul legăturilor stră-
vechi dintre regiunile nord-vest Pontice şi ale Asiei Mici.
Locul mitic, exprimat în terminologia arhaică a insulei mitologice cu cuvântul „Dil-
mun” prezintă un interes aparte pentru cercetarea noastră anume în legătură cu pro-
blema mărturiilor în favoarea legăturilor foarte timpurii dintre nord-vestul Mării Negre,
Asiei Mici şi Mesopotamia. După cum reiese din analiza făcută de către Felice Vinci28,
avem un exemplu refreitor la vectorul nordic de dezvoltare a tuturor aspectelor noţi-
unii de „insulă” – insulele Farere şi în general a naturii sălbatice a semisferei de nord.
Prin esenţă cuvântul „Dimun” în denumirea insulei arhipelagului Farere „Stóra Dímun”
nu are un suport sigur în limbile germanice, o parte a cărora este farerică. Referitor
la Stora (stórur) în fareră înseamnă „mare” în contrapunere – „alta”, adică „nu mare”,
exprimat prin Lítla, ca şi în opoziţia „sus-jos”. Împreună acestea formează pereche,
duete – şi anume Dímun. Cu toate acestea, di-, în toate cazurile – prefix, care care în co-
respundere cu un proces foarte natural este multiplicarea particulei „foarte”, atestată

27
Калустов Д. Б.. Данные анализа некоторых находок из усатовских раскопок 1921 г. (1925) // BOOK. v. 2-3),
22-23.
28
F. Vinci, Homer in the Baltic. А research on Homeric geography. Fratelli Palombi Ed., Rome, 1st ed. 1995.

Z8 Y
în lexiconul mai multor limbi şi este prezentă în conexiunile căpătate de la δίς a lim-
bii vechi greceşti, cu sensul de „de două ori, dublu”. Este intrigantă a doua parte a
cuvântului – mun. În norvegiana veche mon înseamnă „obligaţie, datorie”, în vreme
ce în islandeza contemporană înseamnă „voinţa lui Manu”. Verbul gotic Munan şi în
limbile vechi germanice *munaną, înseamnă „a gândi”, „a crede” şi „a înţelege”, adică
„a cunoaşte, cunoştinţe”. În aşa fel, aici ca şi în cazul cu Apsu - de asemenea „ţară/apa
cunoaşterii”. „Supremul prin înţelepciune”, strămoşul mesopotamian Utnapishtim (în
textele babiloniene Atraxasis), la care Gilgamesh căuta secretul nemuririi, dar pe care
mai devreme sumerienii îl numeau Ziusudra (zi.u4.sud.rá sau greaca veche Ξισουθρος,
Ksisutrus), din poemul sumerian despre potop a fost sacerdotul zeului Enki. Conform
celor şapte izvoare vechi mesopotamiene29, în conformitate cu „Lista regilor Sumerului
şi Akkadului”, precum şi a datărilor radiocarbon, a trăit înainte de potopul sumerian,
aproximativ către anul 2900 î.Hr. Din „apele îndepărtate” Apsu a venit unul dintre prin-
cipalii zei sumerieni – Enki (Ea sau Aya), de aceea templul consacrat lui din oraşul Eridu
se numeşte E/apsu sau „casa E-en-gur-a”. De aici şi asemănarea atributelor acestuia
cu Ogig şi Okeanos. Astfel, „şiretul, multînţeleptul, cu mintea desăvârşită”, „Raţiune
Mare”, „Domnul-Pământ”, „Stăpânul de Jos” – zeul sumerian Enki prezintă un model
sugestiv al contactului cu regiunea de nord-vest a Mării Negre, şi este recunoscut uni-
voc atât de către cercetătorii antichităţii, precum şi de cei contemporani ca identic
babilonianului Ea (sau cum este primit în ştiinţă, greşit lecturat – Eia/Ia; semitic – Yam/
Yahu) şi akkadianului Haya.
La aceste corespunderi în tradiţia mesopotamiană urmează a atribui, de aseme-
nea şi opoziţia primitivă geografică sumeriană „sus-jos”, în calitate de ţări ale lumii,
care probabil întrau în cercul semnificaţiei prefixului di- (ca şi în cuvântul Dímun) a
strămoşilor indo-europenilor, care consemnau „integritatea”, interpretată ca unitate
în ansamblu, fără divizări în esenţe aparte a fenomenelor, unde „jos”, iar mai târziu în
akkadiană şi „sus”, în calitate de un anumit masiv de apă. Cu toate că traducerea aces-
tor cuvinte este destul de confuză şi nu are o semnificaţie stabilă, noţiunile geografice,
undeva sunt destul de primitive legate de o treaptă anumită de dezvoltare socială, cu
certitudine foarte timpurie. Este caracteristic, că această contrapunere, importantă
ca ritual, se bazează pe principiile ambivalenţei, indică rădăcinile adânci a închipuirilor
religioase arhaice legate chiar de acele epoci îndepărtate, când chipurile vizuale pre-
valau şi aveau o mai mare putere asupra imaginaţiei, aveau un caracter universal şi se
găsesc în cele mai diferite tradiţii neînrudite. Legătura dintre „sus” şi „jos” înseamnă
conexiunea dintre cer şi pământ, în rezultatul căreia are loc însămânţarea lumii. În
orice caz, caracterul izvoarelor permite de a reconstitui doar un tablou schematic şi
static. Cu alte cuvinte, orientirele topografice – „sus”, „jos” şi elementele topografiei
sacrale – cerurile, în calitate de lumea de sus şi lumea celor morţi – ca cea de jos, nu
erau percepute diferit. Ca rezultat al acestui fapt, se confirmă că în Mesopotamia ar-
haică exista concepţia existenţei omului după moarte, care prin intermediul legăturilor
29
Apkullu-list (W.20030,7); Babyloniaca (Berossus); Dynastic Chronicle (ABC 18)[4], inclusiv copiile K 11261+и K12054;
Kish Tablet (Scheil dynastic tablet); UCBC 9-1819 («California Tablet»); WB 62 и WB 444 (Weld-Blundell Prism).

Z9 Y
şi schimburilor reciproce (prin cultura Vincea) să provoace apariţia unui ritual funerar
nou în vechea Europă. Credinţa în existenţa vieţii după moarte în Europa epocii primi-
tive la sfârşitul neoliticului şi în pragul apariţiei aramei era destul de bine exprimată,
dar a avut, ca şi în Mesopotamia, un caracter profund pesimist. La rândul ei, trăsătura
caracteristică distinctivă referitor la concepţia popoarelor indo-europene despre lu-
mea de apoi era că aceasta se desparte de lumea celor vii printr-un râu. În acest caz
lumea celor fericiţi/binecuvântaţi se localiza într-o altă lume – ţări îndepărtate (insule
ale fericiţilor), iar iadul şi-l închipuiau ca o fâşie rece sub pământ, întrarea în care era
păzită de un câine fioros (Cerber30 — Garmr).
Deja s-a atras atenţia la faptul că divinităţile primordiale în toate mitologiile pro-
to-indo-europene apar în calitate de strămoşi totemici zooantropomorfi. Închipuirile
despre strămoşul comun al speciei umane31, numele căruia la unele popoare ale Euro-
pei vechi la sfârşitul epocii neolitului şi către apariţia cuprului „om, bărbat” (mitologia
vedică Маnu/ Mάnu, germanicul Маnn) cu adevărat arată o realitate nouă, până acum
necunoscută. Aceasta a redat întregii probleme o nuanţă deosebită, a ceea ce este
posibil doar dacă apre înţelegerea personalizată a lui „dumnezeu”. El a fost primul om
care a murit, deschizând calea oamenilor în altă lume şi care a devenit stăpânul aces-
teia, arătând concomitent şi schimbarea credinţelor indo-europene vechi de la matri-
arhale la patriarhale.
Mitul cosmogonic al proto-indo-europenilor este ilustrat în mitologia nordică, unde
asasinarea lui Ymir este primul omor care a avut loc în Oikumena. Pe de o parte, aceas-
tă crimă are o natură duală unde sunt implicaţi doi fraţi învidioşi-aesiri32, pe de altă
parte, este primul pas spre progres – crearea lumii. J.P. Mallory şi D.Q.Adams cel mai
deplin şi explicit descriu înţelegerea faptului că „în ambele mitologii cosmogonice şi
elementele de bază a acestora, unul dintre aspectele centrale îl prezintă noţiunea sacri-
ficiului (fratelui, gigantului, taurului etc.). relaţiile dintre jertvă şi cosmogonie nu doar
în evenimentul primar, dar întregul act de sacrificare printre indo-europeni se poate
examina în calitate de creare repetată a Universului, unde elementele au fost continuu
refăcute. […] sacrificarea în acest mod prezintă în sine o remontare artistică a dezmem-
brării cosmice iniţiale a jertvei care ajută la întoarcerea lumii materiale”33.
În lingvistica istorică şi mitologia comparativă cercetătorii leagă pe Ymir cu un alt
nume străvechi/tradiţional, uneori hermafrodit sau gemeni în alte mitologii indo-eu-
ropene, reconstituind elementele dezmembrării cosmologice ale proto-indo-europe-

30
Din „Cronica” lui Eusebiu Ieronimul, reiese că în anul 620 (1397) î.Hr. – Povestirea despre Persefona, pe care a răpit-o
Hades, în realitate Ork, regale molossilor. Pe câinele său enorm îl chema Cerber şi acesta a mâncat-o pe Pirithoos
(după Philochorus).
31
Care pentru proto-indo-europenii zonei circumpontice era uriaşul-strămoş Ocean.
32
А́esirii (scand.-veche, j. masc. sing. áss (ǫ́ss, ás), pl. æsir; j.fem. sing. ásynja, pl. ásynjur) – în mitologia germano-scan-
dinavică sunt zei supremi. Divinitatea Supremă şi conducătorul easirilor era Odin. Trăiau în Asgard – ţara zeilor assi,
care se afla în ceruri. Aesirii permanent se duşmăneau cu Jötunii (uriaşi). Un timp erau în conflict şi cuVanirii (zeii
fertilităţii), dar ulterior i-a împăcat Zeul Înţelepciunii Kvasir. În cosmogonia scandinavă, aesirii întruchipează „Binele”,
care se opun Jötunilor - reprezinţii forţelor sălbatice, htonice şi „Răul”. Dar nu este cazul de prezentat pe assi ca pro-
motori uniformi doar ale celor bune. Este de faţă natura duală a aesiri-lor.
33
Adams, Douglas Q. & Mallory, J. P.. Encyclopedia of Indo-European Culture. Taylor & Francis. (1997), 130 (ISBN 978-
1-884964-98-5).

Z1 0Y
nilor. Referindu-se la Ymir, ca un exemplu strălucit, J.P. Mallory şi D.Q.Adams atrag
atenţia că „[proto-indo-europeanul] mitul cosmogonic se concentrează la dezmembra-
rea fiinţei divine – antropomorfe sau a taurului şi crearea Universului din diferitele ele-
mente ale acestora”. În calitate de echivalent în precultura indo-europeană poate fi
invocat, spre exemplu, finalul sagii irlandeze vechi Táin Bó Cúailnge („Răpirea taurului
din Kuailnge”)34, unde taurul a fost dezmembrat, prin aceasta formându-se landşaftul
irlandez; persianul de mijloc Bundahishn; în „Metamarfozele” lui Ovidiu, în care se de-
scrie cum barba şi părul uriaşului Atlas devin păduri, oasele acestuia se transformă în
pietre, mâinile – lanţ de munţi etc. De rând cu aceasta, elementele dezmembrării pri-
mei jertfe destul de clar şi nemijlocit se observă într-o anumită tendinţă de simbolizare
a practicii funerare, care are numeroase confirmări arheologice locale la prototracii din
partea inferioară a arealului interfluviului Nistru-Prut35.
Strămoşii popoarelor Europei vechi treptat se contopesc cu chipul cosmic a zeu-
lui-creator. În procesul de zeificare apare figura „Părintelui comun/ tuturora” (*dyeus
phater) — zeitatea cerului senin (sanskr. Dyaus-Pita/ Purusha, balt. Dievas, gr. Zеus,
roman Jupiter, luvian Тijaz, hitit Ištanuš). De rând cu naşterea sau crearea „oamenilor
adevăraţi” strămoşii – zeii uranieni, care înfăptuiau acţiuni culturale, deveneau demi-
urgi culturali-eroi. Feciorii Tatălui Ceresc, care au desfacut bolta cerului şi au eliberat
din temniţele peşterilor razele virgine ale soarelui şi au dat posibilitatea apariţiei vieţii
pe pământ (Indra/Zeus-Heracles/Thor)36.
Aceasta este specific pentru chipul strămoşului mitologic în general, dar şi pentru
strămoşii străvechi ai indo-europenilor contemporani, în particular, pentru epoca pro-
creării Ur-Zeit „pretimpului”, care precede timpul istoric empiric, „profan”. Strămoşii
primordiali se consideră oameni din alte lumi. Uneori se transformă în spirite-demoni,
dar aceştia sunt deja alte fiinţe, care aparţin timpului empiric. Legaţi de timpul mitolo-
gic, strămoşii primordiali continuă să funcţioneze şi în prezent, dar locul lor de trai se
transferă într-o altă lume, ca şi în cazul nostru cu Okeanos.
Majoritatea strămoşilor decedaţi era legată nu doar cu lumea transcendentă, „stră-
ină” şi îndepărtată, dar şi cu cea reală, „apropiată”. Mormintele se interpretează ca un
hotar dintre lumea „proprie” şi „străină”, locul de trai sau „de adunare” a strămoşilor,
care primesc o încărcătură exclusiv existenţială. Conform credinţelor vechi ale stră-
moşilor indo-europenilor, aceştia vin deseori în lumea celor vii, considerându-se ca şi
mai înainte membri ai neamului, se reincarnează în animale totemice, formând cu cei

34
Похищение быка из Куальнге / Trad.. Т. А. Михайловой, С. В. Шкунаева (Москва: «Наука» 1985), 496
35
С.М. Агульников, С.С. Попович. Обряд демембрации в ямной культуре Пруто-Днестровского междуречья
// Проблемы охраны и изучения памятников археологии степной зоны Восточной Европы (Луганск 2010), 314-
323; С.С. Попович. Погребения ямной культуры с обрядом демембрации в кургане 3 у с. Талмаза // Индоев-
ропейская история в свете новых исследований. (Москва 2010), 132-135; В.П. Хахеу, С.И. Курчатов. Отчет о
полевых исследованиях Пруто-Дунайской новостроечной археологической экспедиции у с. Джурджулешть
в 1991 году. (Кишинев 1992) Архив МНАИМ, инв. № 338, şi un şir de altele.
36
Michael Witzel “The Rigvedic religious system and its Central Asian and Hindukush Antecedents” (586-87)//The Ve-
das. Texts, Language & Ritual. Proceedings of the Third International Vedic Workshop, Leiden. 2002; Gronigen. 2004,
p.581-637

Z1 1Y
vii o comunitate sacrală unitară. În sens real aceasta se prezintă arheologic în formă de
stele zooantropomorfe, care reprezintă pe aceşti strămoşi totemici37.
Încetarea sau încălcarea regulelor de oficiere a cultului strămoşilor se interpreta ca
excludere a acestora din comunitate şi ducea la pedepse din partea lor, aşteptându-se
pierirea totală a comunităţii. Rolul râului în calitate de loc de exercitare a ritualurilor,
în mare măsură se lămureşte prin funcţia sa de hotar între lumea reală şi cea de jos –
de dincolo. Asigurând legătura dintre comunitatea celor vii şi lumea de apoi, inclusiv
salvarea celor vii de la stihiile naturale, strămoşii contribuiau la supunerea acestora,
precum şi la creşterea fertilităţii.
Мircea Eliade, la timpul său, sublinia că fertilitatea femenină influenţa fertilitatea
câmpurilor, dar şi vegetaţia luxuriantă, la rândul său, contribuia la zămislirea femenină.
Şi una şi alta este întreţinută de cei morţi, în speranţa că ambele izvoare de fertili-
tate îi va asigura cu energie, necesară pentru întoarcerea în fluxul vieţii. M. Eliade a
menţionat că atunci când natura ajunge în declin sau dimpotrivă, se manifestă darnic,
este pretext pentru orgii. În mai multe locuri, în timpul secetelor femeile aleargă goale
pe câmpuri, pentru a stimula componenta procreaţiei masculine a cerului şi a chema
ploaia38. Zeiţa Dragostei (аккаd. Ishtar, gr. Аfroditа) sigur este legată cu apa, fapt ce
lămureşte răspândirea largă la vechii indo-europeni a metaforicii erotice în legătură cu
aceasta39, manifestată mai târziu într-o formă strălucită în cultul orgiastic, dionysiac al
vinului40.
În cele mai diferite mitologii, încă până la apariţia proto-indo-europenilor, „apa”
este începutul începuturilor, starea primară a tot existenţei, echivalentul haosului pri-
mitiv, mediul, agentul şi principiul zămislirii şi naşterii. Dar zămislirea, necesită pentru
procreaţie atât componente femenine, precum şi masculine, din care cauză, mitologe-
ma apei are două aspecte. Apa apare în calitate de analog a pieptului şi a pântecului
matern, dar şi a „Oului Universal” fecundat. În acelaşi timp, „apa” este sămânţa bărbă-
tească fertilizatoare, care obligă pământul „să nască”. Apa poate fi identificată cu pă-
mântul, în calitate de o altă întruchipare a componentei femenine. La proto-indo-eu-
ropeni apare motivul întruchipării componentelor de procreare pământeşti şi acvatice
nedespărţite într-un personaj unic (iran. Аrdvisura Аnahita; scitic Апи etc.), iconografic
exprimată în ideea gemenismului.
Aceste particularităţide concepţie a lumii, reieşite direct din gospodăria agricolă
aveau expresiile lor practice în ritualurile orgiastice ale strămoşilor indo-europenilor.
În acest sens există expunerea absolut echivocă a lui Mircea Eliade despre aceia că
omul străvechi „ca şi cum încearcă a întra din nou în starea de haos primar – prefor-
mat, care corespunde Haosului cosmic, ce precede actul Creaţiei. Pentru ca în aşa fel

37
S.Popovici. Sculptura monumentală zoomorfă a culturii Usatovo // Revista Arheologică, vol. VII, nr. 1-2, (Chişinău
2011), 254-263.
38
Элиаде Мирча. Очерки сравнительного религиоведения. (Москва1999), 327-328; Mircea Eliade, Tratatul de is-
torie a religiilor, 1949, ed.a doua 1966.
39
«Мифы народов мира». Энциклопедия. Red. С. Токарев, М., Сов.Энц, 1991, vol. 1, 240.
40
Cum vom arăta mai jos, ce legătură observăm dintre monumentele culturii Usatovo şi cultele orgiastice – pe vasele
culturii respective sunt reprezentate semne care simbolizează apa.

Z1 2Y
să realizeze „contopirea” seminţelor în sânul pământului, el utilizează arta magică a
imitaţiei… omul în cadrul orgiilor pierde propria individualitate şi se contopeşte cu restul
într-o unitate vie integră, unde toţi îşi aliază emoţiile proprii într-una şi încetează de a
se mai conforma „formelor” şi „legii”. Este o analogie clară între fenomenul agriculturii
şi propriei mistici, pe de o parte, şi orgia ca modalitate de exprimare a vieţii comunităţii
în calitate de unitate indispensabilă – de alta41. Exprimată în practicile orgiastice ale
epocii tripoliene târzii, fenomenul a găsit o formă finită în religia dionysiacă. Pentru
faza finală a culturii Tripolie aceasta are o răspândire destul de largă în culturile de
silvostepă din nord-vestul Mării Negre, caracterizate prin utilizarea în masă a ocrului în
ritualul funerar tumular42, culoarea roşie fiind, întâi de toate, culoarea care simbolizea-
ză viaţa şi energia generativă. Anume apariţia mormintelor tumulare în acest spaţiu,
indică schimbarea bruscă a tradiţiilor culturale. Tumulul, prin esenţă, este indicatorul
şi întruchiparea imaginară a eroului cultural43, trăsătura distinctă a căruia este moar-
tea prin jertfă, deseori prin dezmembrare. Această moarte a eroului, „fiind din neamul
muritorilor, proslăviţi prin fapte şi soarte neobişnuite, cu o viaţă pământească plină
de suferinţe, odată cu moartea nu pierde forţa de a influienţa asupra celor vii, cu chip
împătimit, tristeţe şi bocet”44, merita un mormânt grandios – tumulul, spre deosebire
de nemuritorii agricoli de până la indo-europeni, zeităţi „veşnic binecuvântate”, de fapt
nu supuşi chinurilor şi fără patimă, care corespund perfect cu „Veaceslav Magnificul”,
conform materialului arhaic al Patrimoniului cultural grecesc.
Criza economică a culturilor eneolitice din nordul Mării Negre este în legătură cu
începutul unei perioade secetoase şi suprapopulaţie agricolă45. Aceasta a condus, nu
numai la intensificarea practicilor orgiastice, dar şi la schimbarea tradiţiilor orgiastice
sângeroase, de provinenţă semită în orgiasm dionysiac46. Descoperirea de ceramică la
care pasta este în amestec cu scoică, precum şi păstrarea tradiţiilor cu caracter agrar în
ritul şi ritualul funerar47, indică la faptul că elementele noi organic se includ în comple-
xele tripoliene târzii, neschimbând aspectul general al acestuia. Cu atât mai mult, difi-
cultatea situaţiei se intensifica şi datorită valului invers de influenţe a cercului cultural
egeean din estul Mediteranei. Starea de lucruri constatată este documentată suficient
printr-un şir întreg de elemente Troia I şi II în stratul epocii bronzului timpuriu a culturii
41
Элиаде Мирча. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999, 325-331; Mircea Eliade, Tratatul de istorie a
religiilor, 1949, ed.a doua 1966.
42
În calitate de indicator a schimbării bruşte a întregului complex de tradiţii culturale.
43
„Deşi cuvântul cu multe sensuri şi mistere hêrôs deseori era egal cu daimôn în utilizarea incertă a acestuia la obiectele
credinţelor popoarelor întunecate, totuşi aceasta se corela indispensabil cu închipuirea că acel obiect de cult htonian
a trăit la timpul său printre oameni, ce nu se poate totuşi de afirmat despre toţi trăitorii iadului, de aceea demonii
htonieni şi eroii niciodată nu au fost identificaţi la eleni, necătând la opinia lui H.K .Usener (Herman Karl Usener
„Scholia in Lucani bellum civile” 1869), nici chiar în religiile rurale cu a lor euêtheis theoi» Вяч.И. Иванов. Дионис и
прадионисийство. Гл.IV. § 1.Герои-ипостаси Диониса, 54-57.
44
Вяч.Иванов. Дионис и Прадионисийство. IV. Герои-ипостаси Диониса §1,53.
45
Лагодовська О.Ф. Пам’ятки усатiвського типу. А, т.8, 1953, 57; Gimbutas M. The Beginning of the Bronze Age in
Europe and the Indo-Europeans: 3500-2500 B.C. The Journal of Indo-European Studies, v.1, N 2, 1973, 24-36.
46
Oficierea în Thracia o dată la doi ani a orgiilor, unde zeitatea era ruptă în bucăţi şi, în forma unui oarecare animal era
mâncat. Nilsson M. Geschichte der Griechischen Religion. Bd I. № 1 (München 1955), № 1, 565.
47
Rarele cazuri de venerare a craniilor – cefalotafilia (С.Д. Лисенко, Поховання за обрядом демембрацii доби пiзньоi
бронзи у Середньому Поднпров´i. Науковi записки з укранськой iсторii: Збiрник наукових статтей. (Переяслав-
Хмельницкий 2003), 53-62.

Z1 3Y
Ezero48 , unde rolul de frunte a agriculturii se păstrează49. Acelaşi lucru se petrece şi în
cultura Usatovo, pentru care spaţiile de stepă din nordul Mării Negre în aceiaşi măsură
erau adaptate atât pentru o gospodărie de creştere a vitelor şi vânat, dar şi pentru
dezvoltarea agriculturii, apariţia metalurgiei şi, de rând cu condiţiile naturale deose-
bite, asigurau acestei regiuni caracteristici originale de excepţie50. Condiţiile cultural-
istorice deosebite au intensificat contactele intertribale şi mişcările nomazilor dinspre
est spre vest şi invers, precum şi interacţiunile cu culturile regiunii Carpato-Dunărene.
Toate acestea au contribuit la formarea unor trăsături specifice ale culturii Usatovo.
Ţinând cont de cele expuse mai sus, se poate spune că de rând cu apariţia caracteris-
ticilor de diferenţiere social-economice a comunităţilor străvechi de crescători de vite,
mergea activ procesul de formare de uniuni culturale şi etnice masive în partea inferi-
oară a interfluviului Nistru – Dunăre51.
Istoria etnică timpurie a popoarelor Europei de Est este în cercul de probleme, care
au provocat discuţii aprinse. D. Mallory, comparând izvoarele literare, datele lingvisticii
comparate şi ale arheologiei, ajunge la concluzia că mărturiile arheologice sunt dificil
de comparat cu o anumită cultură eneolitică concretă şi că nici unul dintre modelele
propuse nu este definitiv52. Cu toate acestea, în complexitatea acestor mărturii pot fi
urmărite anumite substraturi lingvistice ale unei părţi ale indo-europenilor. În aşa fel,
D.W. Anthony53 totuşi întrevede substratul proto-german în arealul Usatovo a culturii
Tripolie târzie, care probabil, a jucat un rol important în originea ramurei nord-vesti-
ce a limbilor indoeuropene. Veridicitatea şi logica poziţiilor lui E. Jarovoi şi D.W. An-
thony capătă o mare pondere cu confirmarea datelor genealogiei genetice, precum
şi ale argumentelor unui şir de cercetători, adepţi ale ipotezei referitor la substratul
pregerman54, propusă de către S. Feist55 şi în prezent susţinută de şcoala din Leiden
de lingvistică istorică56. Strict vorbind, noţiunea lui B. Gornung despre „cea mai veche
zonă de unitate indo-europeană”»57 intuieşte contururile substratului în întreaga fâşie
balto-balcanică58, unde elementele germanice, armene, precum şi tracice şi frigiene
au fost incluse în sfera sa de influenţă. De aceea, nu întâmplător poziţia lui D.W. An-
thjny corespunde cu cea a autorului dicţionarului etimologic al limbii ruse M. Vasmer.
48
Дергачев В.А. Памятники позднего Триполья. (Кишинев: Штиинца, 1980) - в статье Авиловой, Л. И. Погребаль-
ный обряд земледельческих культур энеолита юго-восточной Европы (Москва 1984).
49
Телегин Д.Я. Середньостогiвська культура епохи мeдi. (Киев: Наукова думка, 1973), 168.
50
Inventarul agricol constituia doar 13, 2%, pe când cel al crescătorilor de vite-vânători – 55%; Яровой, Е.В.
Скотоводческое население Северо-Западного Причерноморья эпохи раннего металла, (диссертация)
(Москва 2000).
51
Яровой, Е.В. Скотоводческое население Северо-Западного Причерноморья эпохи раннего металла, (диссер-
тация) (Москва 2000).
52
Индоевропейская история в свете новых исследований: сборник научных статей, (Москва 2010), 73-83.
53
Anthony, D. W., 2008 – A new approach to language and archaeology: The Usatovo culture and the separation of
Pre-Germanic // Journal of Indo-European Studies, 36, 1–51.
54
John A. Hawkins. Germanic Languages // The Major Languages of Western Europe, Bernard Comrie, ed., Routledge
1990; Mailhammer R. (2005) The Germanic Strong Verbs.
55
Sigmund Feist, The Origin of the Germanic Languages and the Europeanization of North Europe //Languages, 8, 1932,
245—254.
56
Marlies Philippa et al., Etymologisch woordenboek van het Nederlands, Amsterdam University press, vol. 1, 2003.
57
Гоpнyнг Б. В. Из пpедыстоpии обpазования общеславянского единства. (Москва 1963), 35.
58
Hawkins 1990: J. A. Hawkins, Germanic Languages //The Major Languages of Western Europe, Bernard Comrie, ed.,
(Routledge 1990).

Z1 4Y
Exact acelaşi punct de vedere este ilustrat în studiile lui L.A. Gindin şi V. Tsymburskii59
despre câteva substrate a straturilor-relicte a limbilor dispărute, împinse de limbile
indo-europene, inclusiv la sudul peninsulei Balcani şi insulele Mării Egeice. Oponenţii
ipotezei despre formarea în eneolitic a unor unităţi culturale şi etnice de proporţii60
în întreaga fâşie balto-balcanică cu un rol deosebit pentru arealul Usatovo, înaintau
totuşi criticile lor doar până la descoperirile genealogiei genetice.
Informaţiile noi despre populaţiile vechi ale teritoriilor din nordul Mării Negre, în
opinia noastră, mai degrabă aduc argumente adăugătoare în favoarea veridicităţii
punctului de vedere despre procesul de formare a unor uniuni culturale şi etnice de
proporţii în partea inferioară a interfluviului Nistru-Dunăre. Vom încerca în continuare
să întreprindem un experiment de reconstituire istorică, bazându-ne pe izvoarele ar-
heologice concrete – materialele din săpăturile tumulilor epocii eneolitice – începutul
epocii bronzului în zona Nistrului Inferior. Prototipul legendarului pre-Dionysos tracic
pe deplin putea fi conducătorul şi sacerdotul principal a epocii eneolotice (Usatovo),
mormântul căruia a fost cercetat în anul 1980 în tumulul I de lângă satul Purcari61. Mor-
mântul №21, central pentru prima manta a tumulului I cu înălţimea de 5 m şi diametrul –
60 m62. Legată de această, prima manta a tumulului mai acoperea încă două morminte
însoţitoare, de asemenea a culturii Usatovo (№№ 9, 30), făcute în camere sepulcrale
de dimensiuni mai mici şi cu un inventar funerar mai sărac. Mantale ulterioare au fost
făcute de către triburile culturii Jamnaia în epoca bronzului timpuriu.
Defunctul din mormântul 1/21 de lângă satul Purcari avea o statură gigantică şi,
judecând după scheletul neobişnuit de mare într-o combinaţie rară cu prezenţa unei
excrescenţe osoase de mari dimensiuni în partea superioară a femurului (moment de-
osebit de important), avea o putere fizică remarcabilă, componente de bază ale acestei
reconstituiri. Conform datelor antropologice înălţimea sa era de aproximativ 2, 15 m63,
caz care se fixează destul de rar chiar şi la contemporanii noştri64. Prezenţa anomaliei
pe femurul drept face o asemenea combinaţie indiscutabilă, în special importantă şi,
în principiu, nu poate fi lămurită prin întâmplare. Fără îndoială, având în vedere faptul
că în cuvântul Dionysos, rădăcina „Nysos” (Νῦσος)65, se traduce din greaca veche ca

59
Гиндин Л.А., К проблеме генетической принадлежности пеласгского догреческого слоя. ВЯ (Москва 1971),
№ 1, 44-53;), precum şi în culegerea: Этногенез народов Балкан и Северного Причерноморья. Лингвистика,
история, археология (Москва 1984). Цымбурский 2003: В. Цымбурский. Фракизмы в ономастике Этрурии
и её пантеоне. In: Славянское и балканское языкознание: Человек в пространстве Балкан. Поведенческие
сценарии и культурные роли. 1 (Москва 2003).; Дечев Д. Характеристика на тракийският език. (София
1952), 55-56.
60
Joseph B. Voyles. Early Germanic Grammar, Academic Press, 1992; Eduard Prokosch, A Comparative Germanic Gram-
mar, University of Pennsylvania, Linguistic Society of America, Philadelphia 1939; Edgar C. Polomé, Types of Linguistic
Evidence for Early Contact: Indo-Europeans and Non-Indo-Europeans // Markey-Greppin (a cura di), When Worlds
Collide, 1990, 267-89.
61
Е.В. Яровой. Мистика древних курганов. Серия: Тайны древних цивилизаций, (Москва 2005), 87-96.
62
Е.В. Яровой. Курганы эпохи энеолита – бронзы Нижнего Поднестровья. (Кишинев, Штиинца 1990), 63.
63
Е.В. Яровой. Мистика древних курганов. Серия: Тайны древних цивилизаций, (Москва 2005), 87-96.
64
Oamenii de ştiinţă au socotit că 3-4 oameni dintr-un milion de noi născuţi au una sau altă treaptă de gigantism/ acro-
megalie: Ayuk J, Sheppard MC. Growth hormone and its disorders. Postgraduate Medical Journal. 2006; 82: 24–30.
65
Nonn scrie în cartea sa “ Дея́ния Дио́ ниса “ (Dionysiaca; гр. Διονυσιακά.) , că Hermes îl numea pe Zeus - “şchopul”;
Διός înseamnă “Zeus “+ “νῦσος” (= χωλός) înseamnă „şchiopul” sau „a şchiopăta”, deaceia că copilul era ascuns în
piciorul lui Zeus şi aceasta îl făcea pe el şchiop (Nоnnus Dionysiaca I Rouse, 305-308).

Z1 5Y
„zeu şchiop”, anume datorită umflăturii osoase a femurului şi, în legătură cu aceasta,
şchiopătarea la defunctul descoperit în acest mormânt al culturii Usatovo, prezintă o
asemănare tranşantă cu „zeul şchiop” – Dionysos, feciorul lui Zeus „cel şchiop”66/ Her-
mes67, care purta pruncul în coapsa sa.
De asemenea, este semnificativă, forma apropiată care apare în denumirea ţării
„Nisa”, în care micuţul Dionysos a fost trimis la nimfe, localizată de către Homer68 în
Tracia. Pe de altă parte, pentru perioade mai târzii Nisa se pomeneşte în Thesalia,
Eubeea, Beothia, Libia, Etiopia, Arabia, India şi în alte părţi. În această nedeterminare a
localizării, Wecklein găseşte indicii despre originea mitului dionysiac, pe care acesta îl
lămureşte în felul următor: Nisa, ca şi Aia, pământul Lânii de Aur, iniţial se interpretau
a fi în ceruri şi ulterior au fost transferate pe pământ. Motivul apropiat al interpretării
arhaice a miticului în formă de ceruri sau de insule îndepărtate se descoperă în sine în
mesopotemianul Dilmun. „Ploaia-nour”, bogată în furtuni, era mama lui Dionysos, pe
cînd zeul cumulativ „nourul-tunet” era tatăl acestuia. Când după fulgerare şi bubuitul
greu al tunetului, scurtele străluciri ale nourilor şi, ca şi cum, începuturile „ploiţei mă-
runte”, imaginaţia primitivă a înţeles acest fenomen în calitate de aruncare a ploii din
noruri. Această închipuire naivă a adus la personificarea nourului în calitate de Semele,
iar ploaia – drept Dionysos. În enciclopedia etimologică „Etymologicum Magnum” se
arată: „sau din nou, când Zeus, cum se spune, îl ducea pe Dionysos în coapsă, cât nu
era încă gata de naştere, aceasta este doar o altă părere despre originea ploii. În aşa
fel, Dionysos, în calitate de urmaş al furtunii, uneşte stihiile umezelii şi ale focului. Şi în
această amestecare a umezelii şi a căldurii este caracterul specific al zeului ca personifi-
carea forţei, care coace fructele şi se manifestă în puterea de foc a vinului”.
În inventarul mormântului erau prezente toate cele trei însemne ale puterii: 1. Pre-
oţească – un vas nu prea mare de forme zvelte înfrumuseţat cu un ornament complicat
(analiza detaliată a ornamentului vezi mai jos) şi opt vase ritualice, de asemenea de
forme zvelte pictate cu ocru de diferite culori, reprezentând diferite simboluri, precum
şi ornament cu amprente de şnur; 2. Militară – un pumnal şi un topor din aramă; 3.
Socială – un scipetru de lemn (stejar) încrustat, o săpăligă din corn şi 11 lame de silex
pentru secerile compozite.
Dedesubtul vasului-amforă se găsea o sulă din aramă şi un cuţit scurt pe jumătate
ascuţit, iar în faţa craniului erau depuse o daltă, o teslă şi alte obiecte. Toate aceste
obiecte în vechime erau unelte de muncă şi semnificaţia acestora în calitate de inven-
tar funerar se identifică cu puterea socială a defunctului în cadrul comunităţii date.
Ustensilele rituale, depuse dedesubtul amforei, indică la cultul unei oarecare zeităţi,
întruchipat în conţinutul acestui vas. Forma şi dimensiunile recipientelor ne duce la
gândul că acestea puteau fi utilizate la anumite manipulări cu vinul. Acoperămân-
tul pentru cap a defunctului în vechime era bogat înfrumuseţat cu şiruri din zeci de

66 Афиней. Пир мудрецов VIII 36, 346с, trimitere la Demetrius Scepticul; Euripides, Bacchae 90, 245,
285, 520 ff; Pseudo-Apollodorus, Bibliotheca 3. 26 – 29.
67 Apollon. Rhod. iv. 1137.
68 Homer, Iliada, VI.130ff.

Z1 6Y
mărgele mici din os, iar în regiunea craniului
au fost găsite patru inele de tâmplă execu-
tate din argint.
În total, în mormântul I/21 de la Purcari
au fost descoperite câteva sute de diferite
obiecte, dintre care şase piese (unelte) erau
din aramă, iar patru (podoabe) – din argint, –
metale rare şi scumpe la timpul respectiv în
Europa. Un interes aparte prezintă dimen-
siunile neobişnuit de mari ale amforelor din
cele trei morminte centrale a culturii Usato-
vo (№№ 11, 21, 30, tumulul I) de lângă satul
Purcari. Înălţimea acestora variază de la 29 la
54 cm, iar diametrul corpului, în cea mai largă parte a vasului este de la 28 la 63 cm, ca-
racteristici care le evidenţiază din masa generală a ceramicii culturii Usatovo, în cadrul
căreia predomină vasele de dimensiuni medii, iar cele mai mari recipienete au înălţimea
de 17-27 cm. Nu contravene contextului general al cultului a inventarului funerar desco-
perirea lângă craniu a unei cupe pictate cu pereţii subţiri – vas special ceremonial pentru
anumite ritualuri şi ceremonii. Trezeşte interes ornamentul plastic şi pictura, executate
cu vopsea (ocru) de pe amfora miniaturală din mormântul I/21 (vasul 3). Pe partea supe-
rioară a capacului vasului-cupă şi pe părţile laterale ale amforei erau mânere-suporturi
realizate în formă de imagine stilizată a coarnelor de taur (bucraniu!). Pe capacul şi corpul
vasului sunt linii verticale şerpuitoare în combinaţie cu vopsirea în setcă, care dă posibi-
litate de a trata aceste linii în calitate de imagine a divinităţii umedităţii fertile, precum şi
simboluri falice (verticalitatea este trăsătură falică), exprimat în formă de râu, având în
vedere localizarea mormântului pe Nistrul Inferior. Toate acestea ne dă posibilitatea de
a identifica acest mormânt cu cultul venerării orgiastice a zeului râului Nistru. Desenul
şerpuitor – „răsucirea şarpelui” a picturii vaselor rituale, care la o analiză mai atentă ne
duce la gândul despre sibolismul falic. Însăşi originea cuvântului falos (falic), este, posibil,
de la proto-indo-europeanul *bʰel- „a deborda, a creşte, a se umfla”. O asemenea formă
a ornamentului nu este întâmplătoare, fiind atestată doar la acest vas. El este ca un pilon
pentru reconstituirea dată şi dă prilej de a-l privi nu doar ca ornament decorativ, dar în
cazul acesta, ca o întruchipare incontinuă a uneia dintre cele mai timpurii încercări de
exprimare a unei idei religioase în formă de simbol-ideogramă.
Această caracteristică importantă dă laitmotivul, derulat în continuare la urma-
şii posibili ai defunctului din acest mormânt, exprimat în trăsăturile distinctive ale
agathyrsilor. În timpul epocii de bronz şi pe parcursul perioadei de tranziţie la epoca
fierului, culturile acestei regiuni pot fi atribuite ca prototracice şi chiar tracice – po-
pulaţie-strămoş cunoscuţi mai târziu la Herodot „agathyrsi” sau „geţi”, iar la romani
ca „daci”69. Este cunoscut faptul că în izvoarele scrise târzii, unii autori menţionau
Barry Cunliffe, The Celtic World (1987), 59; Andrew MacKenzie. Archaeology in Romania: the mystery of the Roman
69

occupation. Hale (1986), 25.

Z1 7Y
 obiceiurile agathyrsilor, şi a altor triburi în-
rudite de a-şi tatua corpul (C. Iulii Solini70,
Аmmianus Marcellinus 71 etc.). Cicero-
ne numea aceste tatuaje „punctum notis
Thraeciis”, ce însemna „împunşi cu uzor
thracic”.
Culoarea roşie a liniilor de pe cupa-ca-
pac a vasului – amforei nr. 3 din mormântul
Usatovo 1/21 de la Purcari exprimă simbo-
lul generativ, orgiastic a acelor timpuri, iar
culoarea cafenie (dacă nu luăm în conside-
raţie că anume aşa s-a păstrat cu trecerea
timpului caracterul organic al vopselei ne-
gre) exprimă simbolul zeităţii „de jos”, pă-
mântean, htonic. Toate împreună urmează
a fi analizate ca un exemplu destul de bine
ilustrat de exprimare a componentelor
primare reprezentate prin apă şi pământ
într-un singur personaj al divinităţii nemu-
ritoare. Este foarte important şi faptul că
forma capacului vasului în discuţie a fost
modelată în formă de cupă – recipient tra-
diţional pentru vin. De fapt, aceasta con-
semnează caracteristica vinului în cultul
feţei, pentru care se foloseau aceste piese
rituale. Referitor la desenul în formă de
setcă pentru aceeaşi piesă şi de pe corpul
vasului, precum şi de pe vasul nr. 5 a com-
lexului de la Purcari, de rând cu urechiuşile
în formă de coarne, fără îndoială exprimă
simbolul bogăţiei şi a bunăstării.
Ceva mai departe, aceiaşi temă este
prezentă de acum în cazul vaselor rituale a
aceluiaşi tumul I de la Purcari, dar în mor-
C. Iulii Solini Collectanea rerum memorabilium, recognovit Th. Mommsen, Berlini, 1864. II. 3
70

Ammianus Marcellinus., 31. 2, 1-11 Res Gestae Ch. 22, 8; despre triburile care îşi pictează corpurile, vorbeşte Ver-
71

giliu în „Eneida”, numindu-i agatyrsi şi în „Georgicele”, numindu-i geloni. În prima dintre lucrările indicate autorul
lămureşte ca “agathyrsii pictaţi” (pictique Agathyrsi), care erau triburi scitice, iar cuvântul picti, în cazul dat, înseamnă
“care au împunsături” (picti autem non stigmata habentes), asemănător poporului din Britania [pictii]». Postum Ruf
Fest Avien atribuie, de fapt, acest epitet şi la hainele pestriţe - praecincti que sagis semper pictis Agathyrsi – ag-
athyrsii înfăşuraţi cu mantii vopsite. În al doilea caz, se lămureşte diferit: “şi gelonii pictaţi” (pictosque Gelonos) [şi
anume] – care au împunsături (stigmata habentes), aceştia sunt triburi scitice, ca şi agathyrsii pictaţi. Aici se întăreşte
închipuirea că prin verbul pingere se determina un anumit tatuaj. În sec. V, Claudian în “Consulatul lui Stilicho”, 2.
247 pomeneşte despre “obrazurile pictate cu fier” (ferro picta genas) şi despre geloni, care, în genere iubeau să
vopsească cu fierul diferite părţi ale corpului “membraque qui ferro gaudet pinxisse Gelonus”.

Z1 8Y
minte mai târzii şi mai puţin bogate în comparaţie cu mormântul culturii Usatovo I/21:
- I/ 11, vasul 2, identificat ca „amforă cu capac” cu patru linii orizontale în pereche, li-
mitate din ambele părţi de fâşii vălurate, pe partea de mijloc a corpului. Între fâşii sunt
făcute semne asemănătoare unor simboluri. Capacul-cupă şi corpul amforei, ca şi în
cazul tradiţiei din mormântul I/21, dispun de mânere-suport modelate în forma stiliza-
tă a coarnelor de bovină şi cu aplicarea desenului în formă de setcă. Spre deosebire de
amfora nr. 3 şi a capacului-cupă din mormântul I/21, la care, de asemenea, în regiunea
urechiuşelor sunt aplicate linii drepte şi vălurate care se succed, la amfora în discuţie
desenul se deosebeşte principial prin aceia că acest simbol formează un desen de for-
mă şerpuitoare, înreptat orizontal de-a lungul întregului corp al vasului, care sugerează
gândul despre râul mitic care înconjoară pământul, pe de o parte, iar pe de altă parte
– râul, divinitate exprimată prin dimensiuni gigantice. În mormântul I/30 (pereche) s-a
găsit o amforă nr. 2 fără capac-cupă cu două mânere-apucători, pictată cu culori cafe-
nie şi roşie cu o simbolică formată din setcă înclinată, limitată din părţi de linii perechi
verticale şi înclinate. Partea inferioară are patru linii în val şi două orizontale. Ca şi la
vasele din mormintele I/11 şi I/21 are apucători-mânere cu imagiea stilizată a coarne-
lor de taur. Pe întregul corp a amforei este un desen format de linie vălurată îndreptată
orizontal. În mormântul 1/30 (perechе) s-a găsit amfora nr. 5 cu capac-cupă cu tot aşa
desen şi mânere-apucători stilizate, dar desenele în val nu sunt îndreptate de-a lungul
întregului corp, dar sunt în formă de linii vălurate întrerupte în pereche dispuse vertical
doar pe corpul vasului, ce exprimă, se pare, cultul falic.
Această particularitate exprimată prin linii vălurate, prin sine însăşi poate lămuri
încercarea de a reda imag râului mitic. Această circumstanţă poate demonstra că de-
functul din mormântul 21, şi ulterior cei din mormintele 11 şi 30 aveau închipuire atât
despre râul mitic, precum şi se închinau principalului râu din regiune – Nistru, sacralizat
şi interpretat simbolic. Spre deosebire de mormântul I/21 în care era scheletul unui
bărbat în vârstă, în mormântul I/11 s-a descoperit scheletul întreg al unui bărbat de
aproximativ 20 de ani, îar în complexul I/30 (dublu) – a unui bărbat de 20-35 de ani şi
a unui copil de 4-6 ani. Adunând împreună toate elementele diferite/eterogene cumu-
late în simbolismul ritual, şi transformându-le într-o substanţă unică, acestea poartă
în sine reflecţia formării cultului venerării divinităţii orgiastice a vinului şi nemuririi în
persoana culturală a demiurgului-erou.
Rar semnalată pentru eneoliticul din nord-vestul Mării Negre ritualul fastuos, atât în
mormântul propriu-zis, precum şi în sanctuar (groapa de cult 1), este confirmat şi de di-
mensiunile banchetului-trapeză funerar, cu aducerea jertfelor de animale în amintirea
defunctului. Acest detaliu, nu mai puţin important, confirmă presupunerea noastră,
deoarece Dionisos era o divinitate a ospeţelor. În total, în complexul funerar de ofran-
dă au fost descoperite oasele a 15 ovicaprine, două de bovine şi trei de cerbi. Un sche-
let de capră (ţap?)72 se găsea nemijlocit în camera sepulcrală printre vasele de ofrandă.

Ipostaza lui Dionysos din Creta – Zagreus, era divinitatea caprei, care se rupea şi se mânca în cinstea acestuia. Epitetul
72

lui cel mai vechi – Melanaеgis, adică „purtător al pieii caprei negre, şi anume cu acest epitet acesta pentru prima dată
a apărut în Grecia”.

Z1 9Y
 Într-o măsură oarecare, un asemenea coraport
al inventarului funerar (case de proporţii în for-
mă de amfore, cupe, amforete pictate şi oase
de ţap de ofrandă) şi semantica acestuia, conţi-
ne prototipul unui şir de componente viitorului
cult a lui Dionysos. De fapt, complectul de arte-
facte ntobişnuit şi bogat în calitate de inventar
funerar pentru mormântul de care este legată
construcţia mantalei de pământ, precum şi în-
grăditura masivă de piatră – cromleck, de până
la 2 m înălţime, odată în plus demonstrează sta-
tutul social înalt al defunctului, având în vedere
volumul de lucru pentru construcţia complexu-
lui din interiorul tumulului şi cheltuielile pentru
finisarea acţiunilor funebre ulterioare.
Trebuie de menţionat că tumulii culturii
Usatovo, cercetaţi în anul 1980 în împrejurimile
satului Purcari, constituiau o necropolă com-
pactă din cinci tumuli, în care, au fost cerceta-
te în total 23 de morminte tripoliene târzii, cu
un inventar funerar destul de bogat. Cu aceste
morminte, de asemenea erau legate construc-
ţii complicate de cult în formă de îngrădituri de
piatră, platforme de piatră, gropi adâncite de construcţii complicate – sanctuare, um-
plute cu oase de animale şi fragmente ceramice. Pe fonul acestora, mormântul I/21 de
la Purcari, se evidenţiază prin dimensiunile camerei sepulcrale, un planşeu complicat
în două rânduri din bârne de stejar, un asortiment de inventar funerar mai mult decât
bogat şi, cel mai important, statura gigantică a defunctului. Complexul funerar respec-
tiv, fără îndoială, poate fi legat de un reprezentant anume a aristocraţiei tribale sau
sacerdoţilorcomunităţii Usatovo.
Totuşit, nu doar argumentele invocate mai sus au dictat determinarea faptului că de-
functul din mormântul I/21 era legat de activitatea cultuală. Este de asemenea simpto-
matic faptul, că analiza palinologică a pământului din umplutura vaselor provenite din
acest mormânt73 a evidenţiat rămăşiţe de ierburi, care tradiţional se foloseau în vrăjitorie
şi magie: din familia аstraceelor (pelin, ciuline, scai, păpădie, romaniţă, tarhon, coada-
şoricelului), grăunţoase sălbatece şi de cultură, pătlagină şi plante din familia chenopo-
diacee. Merită de subliniat îndeosebi unul dintre tipurile de pelin utilizat – Pelinul tarhon
(latină Artemísia dracuncúlus), care se utilizează în vrăjitorie, se întrebuinţează pentru
aromatizarea vinului şi în calitate de condimente. Probabil, în formă de unguente, se
73
Н.Н.Кузминова Палеоэтноботанический и палинологический анализ материалов из курганов Нижнего
Поднестровья// Е.В. Яровой. Курганы эпохи энеолита-бронзы Нижнего Поднестровья. Штиинца (Кишинев
1990), 259

Z2 0Y
utilizau în calitate de componentă a mijloacelor pentru ritualurile funerare (aromatizarea
corpului). Aceasta normalizează funcţiile de secreţie a glandelor interne, în particular a
celor sexuale şi se mai numescşte Tarhun, comparabil cu Tarhon (Tarhont, la Strabon:
Tarkon) şi divinitatea luviană Tarhunt, Teshub (hurită: Tessob, Tessub, compară în urartu:
Teiseba) — divinitatea hurită a furtunii venerată în întreaga Asie Mică, reprezentat cu un
strugure de poamă. La sinonimele Pelinul tarhon, de asemenea se atribue cuvântul Achil-
lea dracunculus Hort, sau, altfel spus, eroului războiului troian Ahilles, conform tradiţiei
de origine din nord-vestul Mării Negre. Totalitatea artefactelor şi detaliile ritului funerar-
destul de convingător demonstrează prezenţa acelor componente, care în continuare
sunt urmărite în cultele legate de adoraţie la Dionysos. Experienţa reconstituirilor social-
istorice de de nenumărate ori demonstrează faptul că personagele legendare deseori
erau oameni care au existat în realitate. Prin urmare, putem presupune că numele real
istoric al acestuia suna aproape ca cuvântul Tirs. Теоretic, divinitatea căruia i se închina
acest conducător-preot, putea fi Zeus-Sabazios (Σαβάζίος)74, mai corect spus prototipul
istoric al acestuia. (Proto-) tracii şi alţii, cunoscuţi doar în baza terminologiei arheologice,
popoarele indo-europene al epocilor eneolit-bronz, se închinau acestuia, reprezentat în
chip de taur sau de om cu coarne nu prea mari de taur. Rezultatul acesteia se urmăreşte
clar în forma cultului taurului, caracteristic unui şir de culturi indo-europene departe de
hotarele teritoriului Nistrului Inferior. Şi, dacă iniţial acest cult avea o încărcătură prin
excelenţă pentru crescătorii de vite şi agricultori, atuncă, în continuare, cu dezvoltarea vi-
năritului, acesta trece acţiunile cultice cu caracter vakhic/bahic. Respectiv transformân-
du-se în elemente ale credinţei legate de închinare lui Dionysos.
Este important de subliniat că memoria poporului cu greu păstrează evenimentele
„individuale” şi chipurile „reale”. În funcţionarea sa, ea se bazează pe structuri deose-
bite de istorie, utilizând categorii ân loc de evenimente şi arhetipuri în loc de persona-
je istorice. Сhipul istoric se asimilează cu modelul său mitologic (erou, străbun etc.) şi
chiar elementelor mitologice (toiag-tirs), iar evenimentele se integrează în categoria
acţiunilor mitice (lupta cu monstrul Grendel, lupta titanilor etc.). Tirs – în calitate de
chip istoric a existat în memoria urmaşilor doar două – cel mult trei generaţii, necă-
tând la harul său excepţional din născare, calităţile fizice şi capacităţile sale deosebite.
Starea de lucruri a fost determinată şi de un alt factor important – lipsa scrisului. Situ-
aţia, în general, se poate lămuri parţial prin apariţia pe suprafeţele obiectelor materi-
ale a numelui acestuia în calitate de erou şi străbun, iar în limbile popoarelor vechi a
cuvintelor, care reflectau cele mai importante trăsături fizice şi sociale. Aici se poate
adăuga că cuvântul „mag” a venit în limba greacă şi alte limbi europene din iraniana
veche (dar arheologic, nordul Mării Negre nu contravine reconsituirii locului proto-
hitito-lubian perioada apropiată preanatolică a istoriei lor între proto-indo-europeni
şi triburilor vechi europene), în care a fost creată cartea sfântă a vechilor perşi Avesta.
Grecii epocii polisului atenian au început să denumească cu acest nume pe însăşi za-
roastrişti (adepţii lui Zarathustra), iar în cultura antică târzie cuvântul “mag” îşi pierde
74
Sudas, under ‘Sabazios,’ ‘saboi’; Sider, David. “Notes on Two Epigrams of Philodemus”. The American Journal of
Philology, 103.2 (Summer 1982:208-213) pp209f.

Z2 1Y
nuanţa sa etnoconfesională, desemnând pe orice preot, astrolog şi vrăgitor de origine
negrecească. Totul constă în faptul că în limbile indo-europene este rădăcina magh –
“înalt, mare”, de unde în rusă avem “măreţie, putere, ajutor, eu pot” (adică “eu sunt
în putere, eu sunt capabil pentru ceva”), în engleză – might, may, în germană – Macht,
mogen (cu acelaşi sens). Cuvântul vechi iranian mogu – „preot” poate avea proveni-
enţă tot de la acea rădăcină comună, şi dacă lucrurile sunt aşa, atunci se cunoaşte
etimologia cuvântului „mag”, ceea ce înseamnă omul care are putere pentru o anumi-
tă acţiune, acela care este în stare să întreprindă ceva, sau omul înzestrat cu o forţă
şi statură excepţională, aşa ca şi defunctul nostru din mormântul 21 de la Purcari în
calitate de dovadă a unei astfel de reminiscenţă.
Având în vedere:
• Vestigiile arheologice din mormântul 21 a culturii Usatovo de la Purcari75, din apro-
pierea râului cu numele „Tiras” sau „Tyras” indică o mare probabilitate de aparte-
nenţă a acestuia la Dionysos Eleuterul, după originea sa, probabil, prototrac76;
• Însemnătatea proto-indo-europeană a rădăcinei tyrs – „uriaş, demon, vrăjitor”,
în numele tracic a lui Dionysos - Аgа-t(/ph)yrsi, reprezentat în simbolul-totem
dionysiac – (thirsus = toiag”;
• Identitatea sensului „divinitate mare/uriaş” în toate denumirile râului Nistru77
(Dniester) / Дністер / Дънйстръ78/ Danu-naz-dyo / Dо-nister (Danastris sau Da-
nastus79), Danast80 / Tyras, Tyra,81 (ό Τύρας) сu dеviaţia Тiris (Τύρις)82, Turio /
Тurla83 / Тrull/ Nistru (Nistru) / Nister (Nister), precum şi Agaling (Agalingus)84 şi
Okeanos85, care v-or fi analizate mai jos;

75
Яровой 2005: Е.В. Яровой, Мистика древних курганов // Серия: Тайны древних цивилизаций, (Москва 2005),
87-96; Яровой 1990: Е. Яровой, Курганы эпохи энеолита-бронзы Нижнего Поднестровья. Штиинца (Кишинев
1990), 63
76
Herodotus, Histories 5. 7; Diodorus Siculus, Library of History, 4.81.1; Hesychii Alexandrini Lexicon, ed. K. Latte; Codex
Venetus Graec. 851, formerly Marcianus Graec, 622; Euripides, Bacchae230ff,350ff; Apollodorus, The Library 2.191;
Suida “Saboi”(Harpocration s.v., quoting Demosthenes 18.260
77
В. Юргевич, О именах..., т. VIII, 12
78
Петров В.П. Этногенез славян. Наукова Думка. (Киев 1972), .63- 69 ,87-90
79
Ammianus Marcellinus. XXII, 8, 41. 329, XXXI, 3, 5, 35; Jornand. Get.5; Const. Porphyr. De administrando Imperio. 8
80
Петров В.П. Этногенез славян. Наукова Думка. К.,1972. с.63- 69 ,87-90
81
Оvidius, Ex Ponto, 4, 10, 50; Strabon Geografia, VII, 3, 14; Pliniu, Historia Naturalis, IV, 82; SC, і, с. 172
82
Stephanus Byzantinus. Ethnicorum quae supersunt, Vol. 1, 642; Suida s. v. Σκύφαι and Ποσειδώνιος.
83
М. Фасмер, Этимологический словарь..., т. І, 519
84
Peutingeriana Tabula Itineraria; Tomaschek.1901// (Pauly-Wissowa Realencyclopädie der classischen Altertumswis-
senschaft Band I,1 (1893), 717
85
Nominalizat, printre altele, de către autorii antici şi este reprezentat în calitate de tată a râurilor şi râuleţelor, în aşa fel,
strămoş al zeităţilor râurilor. Оcean apare doar odată în mit, în calitate de reprezentant al lumii arhaice; Lycophron,
Alexandra 231; Ὠγηνός Pherecyd. Syr.Fr.2.D.; Ὠγήν , ῆνος, Hsch.:—hence Ὠγενίδαι = Ὠκεανίδαι, Id.; and ὠγένιος , α,
ον, = ἀρχαῖος,(primordialul) ὠ. Στυγὸς ὕδωρ Parth.Fr.7. cf. ὠγένιον: παλαιόν, Hsch // Henry George Liddell. Robert
Scott. A Greek-English Lexicon. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of
Roderick McKenzie. Oxford. Clarendon Press. 1940; Stasinus din Cipru: “Aceia este la capătul lumii pământului în râul
Oceanus” în cartea lui Athenaeus Banchetul înţelepţilor VIII, 10, 167; „Pe malurile ei, în cele mai îndepărtate capete
ale pământului trăiesc cimerienii fericiţi şi drepţi, fără lumina soarelui, acoperiţi de noapte şi ceaţă, asemenea etiopi-
lor fericiţi” (Homеr. Il. 1, 423. 23, 205; Od. 1, 22. 11, 14 слл.). Hesiod, Теоgonia 242, 817 şi aşa cum el este zeul-tată a
râurilor-Okeanos are o statură enormă, ca şi fratele lui – uriaşul Briarei (Egeon). La Homer Okeanos este o fiinţă vie:
este strămoşul tuturor zeilor, titanilor şi olimpicilor (Ноmer. Il. 14, 201. 246). Este semnificativ că „Epimenid a făcut
pe Stiks fiică a lui Ocean, dar concubină nu a lui Pallant, dar a lui Pirant, de la care a născut pe Echidna” (Epimenides,
fr. 5 Jacobi = Pausanias sau Pausaniu, Descrierea Eladei VIII 18, 2), în aşa fel reiese că Оkeanos este pentru mama lui
Agathyrs – Еchidna bunel.

Z2 2Y
 • Identitatea sensului numelui: Тyrs/Аgathyrsi/Оkeanos/Оgen(Оgenos) /Оgigia86/,
Оgig (Оgiges)/Dionysos/Тricefal Hermes87/Тritopator/Тy-ri-sе-rо-е88/ patori-
Тyri89/ Hermes Тrismegistul/Аgathodemon
şi cel mai important:
• Caracteristica rară paleopetologică – gigantismul defunctului90;
• Prezenţa unei excrescenţe enorme pe femur 91, asemănătoare cu descrierea mi-
tică a naşterii lui Dionysos din şoldul lui Zeus92, în rezultatul căreia era şchiop;
• Trăsăturile dionysiace evidenţiate pentru acest mormânt, precum şi în mormin-
tele şi monumentele întregului areal a culturii Usatovo – Purcari, Usatovo, Maia-
ki, Tudora;
• Descoperirea urmelor strămoşului agathyrsilor/ (agaphyrsilor)/ Tirs-Eroul în do-
cumentele scrisului liniar din palatele minoice-miceniene, precum şi a perioadei
respective din straturile Troei, fapt la care indică mărturiile istorice, datele arhe-
ologice şi arheogenetice
Indică la aceia, că conducătorul-preot, mormântul căruia a fost săpat de către
E. Iarovoi şi este acea figură istorică cunoscută, numele căreia era apropiat sunetului
contemporan – Tirs.
Referirea la izvoarele originei, dezvăluie legătura directă între Tyrs şi regiunile li-
mitrofe a vechiului Nistru Inferior. Întrucât cuvântul tirs(tyrs) ca bază la antroponim,
numele de Agathyrsos înseamnă „demon”, chiar şi fără caracteristica antropomorfă
a acestuia, atunci citirea numelui Agathyrsi ca Agathodaemon este pe deplin logică,
ţinând cont de legăturasemantică cu divinitatea vinului. Şi dacă o asemenea permi-
siune este posibilă, atunci din aceasta obligatoriu reiese, că acesta şi este Hermes
Тrismegistul – sinonimul lui Аgatodemon93. Acest fragment din mitologicul cu auto-
ritate „Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie”, redactat
de către von H.W. Rosher, confirmă punctul de vedere a lui L.R. Palmer94 despre aceea
că divinitatea tribală miceniană Tirys-erou95 (Tyrs-Erou/ Аgatyrs) este Hermes Trisme-
gistul, Patria căruia , cel mai verosimil, este pe Nistrul Inferior, în împrejurimile satului
86
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher…Leipzig, Band III, Abt. 1.
NP Ogigos (col.683) № 2. Epitetul lui Dionysos (adică din Teba). (Оvidiu); The mountain Høgoyggj that dominates is
the one that reminds us of the “Ogygia» of the Odyssey.
87
Philoch. fragm. 69 Müller; Harpocr. and Etym. M. s. v. τρικέφαλος Ἑρμῆς: Phot., Hesych. sub voce τετρακέφαλος
Ἑρμῆς: Eustath. ad Hom. Od., 1353, 3
88
Carla Antonaccio. The Thrice Hero and ancestor cult //Ancient Greece: from the Mycenaean palaces to the age of
Homer By Sigrid Deger-Jalkotzy, Irene S. Lemos, 384
89
A. H. Sayce.The Phrygian Hero Tyris //The Classical Review, Vol. 46, No. 1 Cambridge University Press (Feb., 1932), 11
90
Яровой 2005: Е.В. Яровой, Мистика древних курганов // Серия: Тайны древних цивилизаций, (Москва 2005),
87-96
91
Яровой 1990: Е. Яровой, Курганы эпохи энеолита-бронзы Нижнего Поднестровья. Штиинца (Кишинев 1990), 63.
92
„în Pisatida se află tabloul lui Cleantes Corinteneanul, păstrat în templul Artemis din Alphei: pe aceasta [cu] Posei-
don aduce un ton lui Zeus, care se chinuie în naştere. Despre aceasta povesteşte Demetrius [Scepticul] în cartea a
opta”Orânduirea Troiană” La opera sa din 30 de cărţi se referă Strabon (Rerum Geographicarum VII.56; ΧΙΙΙ.603)
93
Тrismegistus – epitetul lui Аgato Dаimon după Кirill Аlexendrianul// Ausführliches Lexikon der griechischen und rö-
mischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher.Band V, Litera “T” (сol. 1145).
94
Young 1965: Douglas Young, Is Linear B Deciphered? //Arion, Vol. 4, No. 3 (Autumn, 1965), 528; Leonard Robert
Palmer, Interpretation of Micenaean Greek Texis (Oxford University Press academic monograph reprints).
95
Linear B tablets (PY 1204, Tn 316.5, Kn 02); Bennet 1958: Е.Bennet Jr., The Olive Oil tablets of Pylos //(Minos Suppl.2),
Salamanca, 1958, 43-4; Palmer 1960: L. R. Palmer, Review, //Gnomon, 32. Bd., H. 3, 1960, 193-200.

Z2 3Y
Purcari, pe care grecii l-au ştiut sub numele Hermes96, deşi utilizau această rădăcină în
terminologia lor rituală.
În tainele sacramentale ale Zeiţei-Mame se transmite povestirea despre Hermes şi
al berbecului, chipurile cărora se văd în mormântul 1/21 de la Purcari. Pausanias nu a
dezvăluit în ce constă sensul acestuia97. De ce a tăcut, nu este greu de presupus, deoa-
rece toate detaliile cunoştinţelor ezoterice se păzeau strict de preoţime, fiind interzise
discuţiilor publice98. Dar formele externe ale acestuia în imagini dau faţetele precise
ale deosebirilor dintre Hermes Olimpicul şi cel arhaic. În timpurile mai târzii Hermes a
început să fie denumit Trismegistul („De Trei ori Mare”)99. În legătură cu aceasta me-
rită o atenţie deosebită încercările de a interpreta documentele scrisului Linear A din
Creta100, care arată că cuvântul des întâlnit de trei ori (τρι-α = τρια -) este o particulă de
intensificare (mai târziu articulată în prefixul “di”), cu semnificaţia de mai, mai mult, cel
mai mare, cel mai bun. În aşa fel, o înţelegere mai contemporană a acestui cuvânt în
calitate de numeral, putea avea în original, oarecum un alt sens – admiţând-ul şi pe cel
de uriaş, gigant101. O asemenea opinie poate corespunde pe deplin adevărului istoric.
La Roma, lui Hermes Trismegistul îi corespundeau Mercurius ter Maximus – De trei
ori Marele Mercur. Cea mai veche atestare despre Hermes Trismegistul se conţine în
tratatul lui Cicerone “Despre natura zeilor”102, unde se relatează, că de fapt au fost
cinci Mercurii, unul dintre care era acela, „căruia i se închină feneţii (locuitorii oraşului
Feneea din Arkadia), care se spune că l-a omorât pe Argus103, din care cauză a fugit în
Egipt şi a făcut cunoscut egiptenilor legile şi scrisul. Egiptenii îl numesc Toth, şi tot aşa se
chiamă la ei prima lună a anului. Unul dintre acei autori vechi, după care s-a condus Ci-
cerone în scrierile sale, a omis ce nu i-a plăcut (sau nu a înţeles) în citirea sa a greşelilor
şi prin autoritatea sa le-a eliminat din tradiţia mai târzie a manuscriselor. De aici acest

96
În lexiconul Suida se arată că istoricul Philoxer (în jur de 345 – 260 î.Hr.) în cartea a treia Аttidul (FHG.I.408) îl numeşte
strămoşul tuturor: Suida s.v. Tritiopatores (din Harpocration s.v.); Cartea 3, [22] (a) Harpocration. Tricephalus [“cu trei
capete”]: Иссей в Против Эвклида spunea: “puţin după Tricefale, de-a lungul drumului Hestiei.” Numele deplin era
“Тricefal Hermes Гермес». Philoxer în cartea a 3-a spune (?), că Euclide a ridicat aceasta în Ancyle (fragment din Яко-
би = Павсаний. Описание Эллады (Fragmente der Griechischen Historiker (FGrH_328)). (b) Suida s. v. Tricephalus.
“[busturi] ale lui Herme,scare marchează drumurile şi au inscripţii, care indică unde duc drumurile. Probabil aveau un
chip pentru toate drumurile. După Philoxer [bustul] Тricefal Hermes a fost ridicat de Procleid, amantul lui Hipparh”.
97
Pausanias, Descrierea Eladei, cartea III, cap.II, 4: Рovestirea transmisă despre Hermes şi berbec în misterele Mamei
(divinităţilor), eu, deşi le ştiu, dar despre aceasta nu voi vorbi/vom fi…..
98
Lexiconul Suidei (Словарь «Свида») (стр.728 в Э. Беккери.А.,1824) // Suda, s.v. Μυστήρια (mustheria)(1485 in
Adler); Μύστης, 1486 (Adler); Аристофан, Схолии к Лягушкам (Frogs), 456.
99
Lactantius, Divinae institutione I 6, 3 : Hеrmes, pentru meritele sale şi pentru cunoaşterea mai multor arte (artium:
“meşteşuguri”) a fost destins cu titlul De trei ori Supremul, când el vorbea, că nu este mare numărul oamenilor cu
ştiinţă deplină, a atribuit la cei aleşi rudele sale, Uranus, Saturn, Mercur (14,3).
100
Spre exemplu, inscripţiile timpurii pe fragmentele de ulcioare a scrisului liniar A din Akrityria τρι-α = τρια – trei, de
teri ori.
101
Homer, The Iliad 1.400: whom gods call Briareus, but men Aigaion, for he has more force [biê] even than his father;
102
M. Tulli Ciceronis, De Natura Deorum Ad M. Brutum Liber Tertius, 56.
103
Argus Panoptes (în gracă Άργος Πανόπης) Atotvăzătorul, în mitologia veche grecească, uriaşul cu însuşirea de a vedea
cu tot corpul, care îi era presărat cu 1000 de ochi. Se socoate, că iniţial Argus cu mulţi ochi însemna cerul cu stele.
Conform tradiţiei el a sugrumat şarpele Echidna, fiica Pământului şi a Tartarolui. Аrgus a legat-o pe Io, transformată în
vacă de un măslin într-un crâng din Micene. Hermes l-a omorât cu o piatră, sau, adormindu-l cu cântecul la fleită, ia
tăiat capul. De atunci pe Hermes îl numeau ucigaşul lui Argus (Homer, Оdiseea I 38; Homerian Hymns III 74; Псевдо-
Аполлодор. Мифологическая библиотека II 1, 3; Гигин. Мифы 145). După Аsklepis este fiul lui Inah şi nepotul lui
Okeanos şi Thetis.

Z2 4Y
cuvânt schimbat “Trismegistul” în loc de „Tirs” a trecut din anumite liste la Cicero, pe
care acesta l-a şi canonizat. În legătură cu aceasta este absolut evident că pentru He-
rodot, de rând cu Dionysos (Sabazios) exista şi Hermes-Tirs (Hermes Trismegistul, adică
Hermes Arhaicul) , iar pentru micenienii, care ne-au lăsat tăbliţele, de rând cu Dionysos
Plutos mai era şi Tyrs-erou-străbun (mai târziu Tritopator), şi clasicul, „noul” Hermes,
ce s-a păstrat mai târziu în Panteonul Olimpic.
Evoluţia chipului mitologic a lui Hermes demonstrează că iniţial acesta era o divi-
nitate falică, reprezentat mai târziu prin herme. După Harodot, atenienii, primii dintre
eleni au început să-l reprezinte cu membrul respectiv încordat şi au preluat aceasta de
la pelasgi, care deţineau scriptura scrisă104. Herma prezenta în sine o coloană de piatră
cu chipul sculptat a lui Hermes şi cu organele genitale redate accentuat. Dacă avem în
vedere că şi silenii lui Dionysos se reprezentau, de asemenea cu organele genitale ac-
centuate, atunci aceasta nu se poate lămuri alnfel, decât ca o legătură genetică directă
dintre Hermes şi cultul dionysiac al vinului. Această înrudire genetică dintre cultul mis-
tic a lui Dionysos cu arhaicul Hermes Tyrs/Tirs s-a păstrat la Nistrul Inferior mult timp,
până în perioada antică târzie, fapt confirmat de multiple descoperiri arheologice105.
Dar există şi paralele mai adânci, care într-o mai mare măsură permit a vedea pe
nou abordarea problemei legăturilor lui Dionysos, Tyrs, Okeanos şi Hermes. Una dintre
ele (dar poate principala) constă în faptul că unul dintre epitetele lui Dionisos este Ele-
uterul (Eleuter/ Dionysos Eleuterul). La latini epitetul Liber (Eliberatorul)106 aici este mo-
tivat de pomenirea precedentă a rădăcinilor sale şi în traca veche suna ca „Sabazios”.
Anume cu acest nume tracii îl cunoşteau pe acest zeu - Sabazios107. Istoricul şi geograful
antic Strabon aşa şi relatează – Sabazios este „Vechiul Dionysos”108. El este o citire mai
târzie a textului micenian prescurtat е-rе-u-tе-rе109 şi deplin е-rе-u–tе-rо-sе110. Cum
reiese din ultimul, aici se întrevăd două componente: е-rе-u, derivatele cărora sunt ex-
primate prin sensul cuvintelor ierei (gr. ἱερεύς) „preot” şi ierarh (gr. ἱεράρχης) „arhireu,
rang înalt”, precum şi tе-rе и tе-rо-sе – mai târziu în cuvântul grecesc θύρσος „tyrs”,
ca cel mai caracteristic atribut a lui Dionysos şi a anturajului său. Se observă destul de
clar în aceste două cuvinte forma rădăcinii comune „t-r-s”. Un exemplu bun este, când
semema este exprimată în morfemă. Este destul de importantă nu doar comunitatea
rădăcinii de bază, care le uneşte, dar şi apartenenţa la cultul vinului, mărturii ale fap-
tului că Hermes este primul viticultor111 şi faptul că lui Tyrs-Eroul îi jertfeau recipiente
pentru vin din aur.

104
Геродот. История II 51
105
Ботизат 2005: Г.В.Ботизат, Мистические культы в античной Тире. К.,Стратум плюс 3, 348.
106
Paus. i. 20. § 2, 38. § 8; Plut Quaest. Rom. 101; Pseudo-Hyginus, Fabulae 179; Hyginus, Fabulae 130.
107
Cicero, De Natura Deorum 3.21-23; Словарь Суды/Suidas s.v. Saboi; Eliade (1982), 172-173; Foucart 1904: Foucart
1904: Р. Foucart, Le Culte de Dionysos en Attique. (Paris 1904), 69 – 82.
108
Picard 1961: Picard, C. Sabazios, dieu thrace-phrygien: expansion et aspects nouveaux de son culte //Revue arche-
ologique, 1961, II, 129-176.
109
Tăbliţele miceniene PY Cn 3 Wa и PY 917; PY An 18; An656, ES; PY Na 248, Doc. 191 (MSI) etc.
110
Tăbliţele miceniene PY Na 568, Doc.189 (msI); PY Na 395, Doc.190 (msI) etc.
111
The Orphic Hymns 56. To Hermes Chtonius; şi Платон în Федрa. The Phædrus of Plato, Anthologia. l. 1. 91. l. 1. 29.]// An
Analysis of Ancient Mythology MDCCCVI by Jacob Bryant, 2011.Cambridge Scholars Publishing, vol.1, 11-14.

Z2 5Y
 Ţinând cont de informaţiilele contemporane despre aceea că tyrs/phyrs înseamnă
„demon, vrăjitor”112, în concluzie întreg cuvăntul se citeşte Vlădâca Tyrs, sau numele
mai cunoscut Agathyrs113. Prima parte Аgа – a cuvântului din două părţi înseamnă
„străbun, patriarh, bătrân, strămoş, Tatăl, stăpân”. Reeşind din aceasta, se poate de re-
constituit numele vechi Agatodemon114, iar luând în consideraţie sensul celei de a doua
componente a cuvăntului аmintit mai sus, acestea sunt echivalente. Această divinitate
antică târzie a câmpurilor şi viilor, căruia îi aduceau libaţii cu vin nediluat. Se identifica
stabil cu vinul şi era „un reprezentant de bază a religiei populare greceşti”115. Era primit
să se servească şi să se verse câteva picături de vin neamestecat în cinstea acestuia la
fiecare simpozion sau în timpul banchetului official116. Această tradiţie se menţine şi în
present în zona Nistrului Inferior. Agatodemon era soţul lui Agathe Tyche (Tyche Aga-
the (Τύχη Αγαθή) – „întâmplare”, ce a căzut la sorţi) – zeiţa întâmplării şi a norocului,
fiica lui Zeus sau a lui Okeanos117, descrierea căruia este argumentată prin interfluviul
Dunărea de Jos şi Nistrul Inferior118. Strabon pomeneşte divinitatea falică cu epitetul lui
Hermes şi Zeus sub numele Tihon119. Тrismegistul este epitetul lui Agato-Daimon după
Chiril din Alexandria120.
În acelaşi timp, nimic nu încurcă a corela cu această rădăcina prototracică - Аgа,
de asemenea rădăcina aiĝ-: “capră/ţap”, precum şi rădăcina/lemă: ā̆ ĝ- şi *aĝo-121 сu
acelaşi sens122, lăsând să se înţeleagă caracterul divinităţii şi cultul acestuia.
Rămâne încă de semnalat în legătură cu cuvântul е-rе-u (ierarh), că în cartea a şasea
Platon utiliza cuvântul to agathon în sensul de “Formă Supremă”123, analogul spiritu-
al al Soarelui124 sau “Primul Logos”125. Tot el, după Strabon – cornoratul superior126
“Vechiul Dionisos127, sau în tracă Sabazios. Acesta constituie un moment important,
deoarece lămureşte existenţa nu numai a lui Dionisos contemporan acestuia, dar şi a
predecesorului – celui vechi.
112
Вентерсдорф 1981: Karl P. Wentersdorf //Speculum, Vol. 56, No. 3 (Jul., 1981), pp. 492-516; Петров 1968: Віктор
Платонович Петров, Скiфи. Мова i етнос. Киiв, 1968, 24, 115-117.
113
Suida. s. v. ‘Αγάθυρσοι; Геродот. История, IV, 5-10, 17, 22, 48-49, 52, 59, 68, 78, 100, 102, 119, 125
114
Scriptores Historiae Augustae //Элий Лампридий. Антонин Гелиогабал // Властелины Рима. (Москва 1992(;
Плутарх. Застольные беседы III 7, 1; VIII 10, 3
115
Nilsson 1981: Martin P. Nilsson, Greek Folk Religion. (Columbia University Press), 1981:33, 70, 73.
116
Плутарх. Застольные беседы III 7, 1; VIII 10, 3. Страшный Полемос (Война), în comedia lui: Аристофан Мир
(Εἰρήνη), când a detronat-o pe Irina, zeiţa Păcii în peşteră, Hermes îi vine în ajutor cu cuvintele ”Acum a venit timpul,
fraţi eleni. Lăsaţi contradicţiile şi uitaţi de luptele interne. La libertate să aducem zeiţa Păcii,…Este momentul să us-
căm o cupă în cinstea lui Аgatos Dаimon (Agathos Daimon)» Аристофан. Мир, trad. А. Пиотровский. (Библиотека
Всемирной литературы). Античная драма. (Москва 1970).
117
Pindar, Twelfth Olympian Ode.
118
Шепард 2011: Генри Шепард. К вопросу о древности Нижнего Поднестровья, (Филадельфия 2011).
119
Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher. (1916—1924) Leipzig.
Band V. T. 1381-1387.
120
Tot acolo. Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5. стб. 1145).
121
WP. I 8, Specht KZ. 66, 13.
122
Invocate în dicţionarul etimologic a lui Julius Pokorna şi redactat de către Starostin în Indo-European Etymological
Dictionary - Indogermanisches Etymologisches Woerterbuch (JPokorny); A Proto-Indo-European Language Lexicon, и
в Etymological Dictionary of Early Indo-European Languages
123
Bine (principiu), cel mai înalt sau fericirea supremă în sens moral; în latină - summum bonum (Cicerone).
124
Clement Salaman, et. “The way of Hermes: new translations of The Corpus Hermeticum and The Definitions of Hermes
Trismegistus to Asclepius”. Rochester.1999 – “realitatea superioară în cosmos”.
125
Babylon’s Translation platform Rakefet, English Dictionary
126
Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. IV, 4, 1
127
Страбон. География. X, 3, 15 (р.470)

Z2 6Y
 Momentul dat trebuie subliniat îndeosebi, deoarece numele Tyrs/Tirs, cum este
acum evident, are sensul de „vrăgitor înalt”, iar denumirea râului Tyras are aceeaşi
semnificaţie. Cu atât mai mult, pe parcursul tuturor denumirilor sale cunoscute, ară-
tând prin aceasta în totalitate la locul aflării acestuia. Ar fi just de remarcat corectitudi-
nea opiniei poetului epic Peysandr, care pledează în favoarea etimologiei mitologice şi
identitatea agathyrsilor, implicit a râului Tyras cu dionyssiacul Tyrs128.
Numeroase mărturii antice cu o mare probabilitate de adevăr, indică la marginea
Oikumenei – actualul râu Nistru, în cursul său inferior, cum este lămurit în Lexiconul
Suidas şi la Stephanus din Bizanţ, care în baza “Bitiniei” (“Bithynia”) lui Arian (Flavius
Arrianus)129 a indicat la denumirea veche a Thraciei – „Perke””(Πέρκη)130. Pentru cuvân-
tul “Perke” este de gândit o apropiere directă cu satul Purcari, derivată de la aceiaşi
denumire a locului. În aşa fel, Purcari de pe Nistrul Inferior este o derivată relictică
păstrată printr-un miracol, prin aceasta, ca şi cum aduce până la noi rudimentul pro-
totracic al culturii religioase. Această presupunere îndrăzneaţă a primit aprobare după
descoperirea în textele creto-miceniene a scrisului liniarului B a cuvântului purkawoi131
(pu-ka-wo/purkawoi); sau pa-ra-ki-ri-ja /pe-ra-ko-ra-i-ja132 şi purакеrеu (pu2-ra2-a-ke-
re-u)133 – care se traduce ca „provincie îndepărtată, ţinut îndepărtat, margine”134, pă-
mânt – margine a Pylosului, denumită după numele străinilor migratori135. Împreună
cu popoarele migrează şi toponimiile acestora. Interpretarea dată este ingenioasă, în
sine însăşi ea nu determină alegerea citirii adevărate. Mai degrabă, ea doar conturează
situaţia în care ţinutul îndepărtat este Perca – marginea lumii, descrisă după apariţia

128
ἀπὸ τᾶν θύρσων τοῦ Διόννσου în Lexiconul вizantin Suida / Suida (Suid. s. v. ‘Αγάθυρσοι) и у Стефана Византийс-
кого Steph. Byz. s. v. ‘Αγάθυρσοι, ‘Απέννιον, ‘Ασταϰος, Βοανλια, Κυβέλεια, Λυκόζεια, Οἰνωτρία, Νιϕάτης; так же
Steph. Byz. s. v. Θράκη: «Θράκη κατά Στέφανον τον Βυζάντιον ώνομάσθει τοιουτοτρόπως «από Θρακός βασιλέως»
του πάλαι εν αυτοίς τελευτήσαντος ή από Θράκης νύμφης Τιτανίδος, από την οποίαν εκ του Κρόνου εγεννήθη ο
Δόλογκος. Είνε δε η Θράκη χώρα, ή οποία Πέρκη ώνομάζετο και Άρία … (Cтефан Византийский/ Steph. Byz Ethnico-
rum quae supersunt 735-736).
129
Stephanus Byzantinus [Opera omnia] cum annotationibus L. Holstenii, A. Berkelii et Th. de Pinedo. — Vol. I. ΠΕΡΙ
ΠΟΛΕΩΝ. Cum G. Dindorfii praefatione, cui insunt lectiones libri Vratislav. — Lipsiae, 1825
130
În traducerea lui А.Г.Чередниченко. Заметки о древнейших названиях Фракии, «Древности». 2012, 8-12)«Θράκη
[nominalizată după nume] a regelui Frax (από Θρακός βασιλέως),care a murit în vechime, sau [după numele] Fra-
kei (Fraki), nimfe Titanide (από Θράκης νύμφης Τιτανίδος), şi Krona din Dolonsk (Κρόνου εγεννήθη ο Δόλογκος.
Кrona tribului доlonilor). Ţara Thracia (Θράκη χώρα) se numea [mai înainte] Πέρκη и ’Αρία. [Există] etniconul Θρᾲξ и
Θρᾲσσα, şi Θρᾲττα а în dialectul atic... După spusele lui Eustafii, Arian relatează despre o nimfă înţeleaptă Thrakeе
(Θράκη), care cu epode, adică cântece-descântece şi leacuri trata de boli, asemenea Medeei, Agamedei şi lui Kirkas.
În cinstea acestei nimfe, ţara, mai înainte numită Perke (Πέρκη) sau Аria (Αρία), a început să se numească Thracia
(Θράκη). Arian, de asemenea relatează că la traci era primit să aibă mulţi copii de la mai multe femei, ca şi la regii
tribului dolonk (Eustath. Thessal. ad Dionys. Per. 322).»
131
Тăbliţele liniarului B-scrisorile: An 39 v.4; Fn 837; Fn 50; Оливье / Olivier 1960, 114-119; Киллен/Killen 2001, 437.
132
Тăbliţele liniarului B-scrisorile: PY An 298.1, H3; PY Cn 45.4.5.6.7.11. L.R. Palmer. Reviewed work(s): A propos d’un
‘liste’ de desservants de sanctuarie dans les documents en linéaire B de Pylos by J. -P. Olivier// Gnomon, 34. Bd., H. 7
(Dec., 1962) 707-711; Chadwick 1994:J. Chadwick , The Mycenaean World (8th ed.). Cambridge (1994) 42-43; Bennet
1995: J. Bennet, Space Through Time: Diachronic Perspectives on the Spatial Organisation of the Pylian State. // R.
Laffineur and W-D Neimeier [eds], Politeia: Society and State in the Aegean Bronze Age//Aegaeum 12 (2). Universite’
de Liege, University of Texas at Austin, 588; Ng 319, Wa 948, Wa 114, and Pa 398.
133
Тăbliţele liniarului B-scrisorile: Nn 228.3.
134
Hajnal 1997: Ivo Hajnal: Sprachschichten des mykenischen Griechisch. (Salamanca 1997), 33; Lane 2004-2005: M.
Lane, Linear B wo-wo/wo-wi-ja. PhD thesis, University of Sheffield, UK. Minos: Revista de Filología Egea, vol.37–38,
2004/2005, 82, 102-6.
135
Николоудис 2006: S. Nikoloudis, The ra-wa-ke-ta, Ministerial Authority and Mycenaean Cultural Identity. Disserta-
tion. The University of Texas at Austin (Austin 2006).

Z2 7Y
scrisului este nu altceva decât Okeanos potamos, personificat în titanul Okeanos. Se
remarcă legătura în aceea că migranţii „vâslaşi”136, din mediul cărora anumiţi lucrători
speciali, pare deserveau cultul lui Dionysos în templele miceniene, erau într-un anumit
fel legaţi cu marginea oykumenei miceniene – Okeanos potamos, când ei au devenit
greci propriu-zis şi denumirea cărora a trecut la baza toponimului corespunzător unor
toponime mai târzii sau contemporane de la Nistrul Inferior. Se aruncă în ochi că ace-
iaşi migranţi sunt originari de pe pământurile în care deja se cultiva viţa-de-vie, se
producea vin şi exista un zeu special al acestora. K. Kerényi, în urma afirmaţiilor lui L.R.
Palmer ne aduce textele a două tăbliţe: wo-no-wa-ti-si137, adică oinovatisi sau „feme-
ile din Oinoa”. Ambele tăbliţe sunt legate de activitatea religioasă, mai corect zis, cu
Dionysos şi vinul. Localitatea Oinoa (Οỉνόα)) sau Oine (Οỉνη), probabil, poartă în sine
sensul de „regiune vinicolă”. Aces cuvânt este utilizat nu mai puţin de douăzeci de ori
pentru a desemna un loc sau un râu138.
În afară de aceasta, există urme ale unor asemenea migranţi şi în Asia Mică139. Co-
respunderile în aspect cultural-istoric din Asia Mică şi greceşti sunt mai puţin sem-
nificative. Amintim aici, că în lexiconul Akad-ului şi din Babilon este semnalat cuvân-
tul parakku – „camera zeilor, altar, platformă pentru tronul sfânt”140, „sanctuar în aer
liber”141; de asemenea conducător, rege, rang superior, mare conducător şi, în sfârşit, –
conducător uriaş142. În opinia lui Mellart, sub presiunea popoarelor învecinate s-a con-
turat o retragere a unei părţi de populaţie pregracă din Asia Mică spre sudul peninsulei
Balcanice, unde aceştia s-au contopit cu şuvoiul purtătorilor culturii tumulare ce se
mişca dinspre bazinele Dunării de Jos şi Nistrului Inferior spre Grecia. Cu ei au luat
ambele variante – numele atât de ahei, precum şi de eolieni, ducându-le în Tesalonia
şi mai departe spre143 sud.
În cunoscutul fragment crestomatic a lui Herodot144, poporul care trăia lângă râul
Tyras–tracii145/tyrsageţii146, îl venerau nu numai pe Dionysos, printre altee zeităţi, dar
conducătorii acestora se închinau lui Hermes, afirmând că ei sunt urmaşii acestuia.
Este semnificativ, în acest caz, că ambele zeităţi sunt strâns legate cu vinul. Nu este
136
Olivier 1962: J. -P. Olivier, A propos d’un ‘liste’ de desservants de sanctuarie dans les documents en linéaire B de Pylos
//Gnomon, 34. Bd., H. 7 (Dec., 1962) 707-711.
137
Тăbliţele scrisului liniar B Pylos PY Vn 48.6 и Pylos Xb 1419; L. Palmer 1963, 414.
138
Puhvel 1964: J. Puhvel, Eleuther and Oinoatis: Dionysiac Data from Mycenaean Greece //Mycenaean Studies, ed.
Emmett L. Bennett Jr. University of Wisconsin Press (Madison 1964), 161-170.
139
Talbot 1870: H. Talbot. Contributions towards of the Assyrian Language //Journal of the Royal Asiatic Society of Great
Britain and Ireland Vol IV, Art.1, Part II, (London1870), 63.
140
Sayce 1901: А. Sayce, The Religions of Ancient Egypt and Babylonia, Part 2, lecture 9, (1901). The Gifford Lectures
(1900-1902) Oxford University, (Edinburgh 1903).; Kilmer 1963: A. Kilmer, Journal of Archaeology and Oriental Stud-
ies (JAOS), vol.83, 1963, 429: 274-75, 443: 152-55; Horowitz 1998, 12.
141
George 1992: A. George, Babylonian Topographical Texts, BM 38602.col.iii (no.10), 1992, 369, 411.
142
Шепард 2010: Генри Шепард, Истоки культа Диониса//Индоевропейская история в свете новых исследова-
ний: сборник научных статей, (Москва 2010), 297-310.
143
Гиндин, Цымбурский 1996: Л.А. Гиндин, В.Л. Цымбурский, Гомер и история Восточного Средиземноморья
(Москва 1996).
144
Геродот. История, V,7.
145
Геродот, История 2:49, 52,143-146; Euripides, Bacchae 230 ff;350 ff; Apollodorus, The Library 2.191; Harrison
1912, 29
146
Валерий Флакк -Valerius Flaccus, Argonautica (transl. by J. H. Mozley) VI, 48-68, 135-140; // Вестник древней
истории. 1949. № 2, 340-351.

Z2 8Y
întâmplătoare şi legătura strânsă dintre micenianul Tyrs-Eroul (Tyris erou)147 şi dublu-
ra sa anatoliană „străbunul Tyrs” – Patori Turi148), Тricefalul149, Тricefalul–Hermes150,
Аgatodemon (vrăjitor de statură înaltă/ vrăjitor patriarh), care este sinonimul lui Her-
mes Trismegistul151 sau simplu Dionysos cel Vechi – tracicul Sabazios152 şi, în sfârşit,
agathyrsilor, care sărbătoreau orgiastic cultul dionysiac al vinului153.
Necătând la aceia, că toate aceste noţiuni sunt legate de circumstanţe de limbă şi
timp diferite, pe toate le uneşte nu doar comunitatea esenţei sensurilor, dar şi formea-
ză un anumit chip-ptototip pilon, demonstrând caracterul strâns şi comtinuu a schim-
bului cultural reciproc într-un areal de proporţii, care include regiunea circumpontică,
Balcanii de Sud-Est, cu teritoriile limitrofe ale Carpaţilor, zonele de stepă ale nordului
Mării Negre, Caucazul şi Anatolia.

147
Микенские таблички AMQ 10; BSe 4.62; EB 67.233; LyB 11.202; StH 15.1003 (SMID 1953-1985, 107)
148
Sayce 1932: A. H. Sayce, The Phrygian Hero Tyris //The Classical Review, Vol. 46, No. 1 (Feb. 1932) Cambridge Univer-
sity Press, 11.
149
Ликофрон. Александра 680 şi coment.
150
Suida, v.s.”Tricephalus” : A [statue of] Hermes, which indicated the roads and had an inscription, telling where
one road led, and where the other led. Perhaps it had one face for each road. According to Philochorus, the Tri-
cephalus Hermes was erected by Procleides, the lover of Hipparchus; «Подробный лексикон греческой и римской
мифологии» Рошера. Буква «T» (т.5, стб.1111-1115) Эпитет (11) Дракона на щите. (Илиада)// Ausführliches
Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von H.W. Roscher. Leipzig, 1884—1937. Reeditare faximilă:
2 Aufl. Bd 1-7, Hildesheim, 1965. Band V. T. Столбцы 1-1572 (1916—1924).
151
Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5. стб. 1145); Phěraios/Φεραίος/Φηραῖος is a epithet of Hermes by Kallimachos,
fr.117, p.384 in Roscher’s lexicon (2296) and hero
152
“Sabazios... is the same as Dionysos. He acquired this form of address from the rite pertaining to him; for the barbar-
ians call the bacchic cry ‘sabazein’. Hence some of the Greeks too follow suit and call the cry ‘sabasmos’; thereby
Dionysos [becomes] Sabazios. They also used to call ‘saboi’ those places that had been dedicated to him and his Bac-
chantes... Demosthenes [in the speech] ‘On Behalf of Ktesiphon’ [mentions them]. Some say that Saboi is the term
for those who are dedicated to Sabazios, that is to Dionysos, just as those [dedicated] to Bakkhos [are] Bakkhoi. They
say that Sabazios and Dionysos are the same. Thus some also say that the Greeks call the Bakkhoi Saboi.” Byzantine
Greek encyclopedia, Suida
153
Scholia in Aristophanem (Tzetzae), verse 298a, line 11; Aristotle, Probl..XIX, 28; Геродот. История, IV, 104

Z2 9Y
 CAPITOLUL II

Caracterul furtunos al evenimentelor istorice, apariţia tumulilor, dispariţia ceramicii

pictate şi a plasticii antropomorfe în culturile bronzului timpuriu din nordul Mării Negre,
este legat de integrarea componentelor culturale, dar pe care, totuşi, este necesar de
a le pune în dependenţă de legăturile strânse cu popoarele cercului cultural Egeean154.
O asemenea opinie este împărtăşită de un şir întreg de arheologi, dintre care: М. Bol-
tenko, Д. Каlustov, Е. Lagodovskaia, Т. Passeк, E. Patokova, V. Zbenovici, L. Коn’kova, I.
Cherniakov, L. Аvilova, J. Boardman155, S.Wachsmann156, J.Bouzek, L.Thissen157, J.Hind158
şi mulţi alţii159. Descoperirea unei bucăţi de minereu cu luciu de antimonit de proveni-
enţă din Asia Mică160 la Usatovo demonstrează legăturile îndepărtate ale sitului epo-
nim, dar, probabil, şi interpătrunderea de populaţie, ca exemplu servind legăturile
lingvistice traco-lubiene. Mărturii ale acestora se pot vedea în analogiile numeroase
şi detaliate ale artefactelor din raioane îndepărtate unul de altul, aşa ca interfluviul
Dunărea de Jos şi Nistrul Inferior şi, prin cultura Ezero din Balcanii nordici, în cercul
cultural Egeean din estul mediteranei. În afară de acestia, ele se întrevăd nu numai
în masa enormă de preluări reciproce în onomastica acestor regiuni161, dar şi, cel mai
important, în analogiile şi perfecţionarea tradiţiilor culturale şi inovaţiile tehnologice.
În aşa fel, tradiţia dezmembrării în morminte, originile căreia se găsesc în venerarea
primitivă a strămoşilor perioadei aceramice din estul mediteranian în forma obiceiului

154
Pumnalele mari de origine anatoliană din tumulii de la Usatovo (Пассек Т.С. Некоторые итоги раскопок в Молда-
вии в 1955 г.- КСИИМК, 70, 1957, 78-93; Пассек Т.С. Периодизация трипольских поселений, 1949); pandantivul
toiag în formă de cârlig-ancoră din aşezarea de la Usatovo (III, fig. 56); analogii numeroase şi detaliate în raioane
îndepărtate unul de altul – în studiul: Авиловa, Л. И. Погребальный обряд земледельческих культур энеолита
юго-восточной Европы (Москва 1984).
155
J. Boardman, Oxford Journal of Archaeology.10 (1991), 389; The Greeks Overseas (1st ed. 1964; rev. ed. 1973; 3rd ed.
1980; 4th ed. 1999)
156
Wachsmann, S., To the Sea of the Philistines. The Sea Peoples and Their World: A Reassessment (Philadelphia: Uni-
versity of Pennsylvania Museum, 2000), 122.
157
Thissen L., “New Insights in Balkan-Anatolian connections in the Late Chalcolithic: Old Evidence from theTurkish Black
Sea littoral”, Anatolian Studies 43 (1993), 207-37.
158
J. Hind, Archaeology of the Greek and Barbarian Peoples around the Black Sea (1982-92), AR for 1992-93,84
159
Лагодовська О.Ф. Усатiвська експедицiя, 1948 р. – АП, 1952; Лагодовська О.Ф. Пам’ятки усатiвського типу.
А, т.8,1953; Болтенко М.Ф. Археологiчнi дослiди Одеського музею. – Археологiя, 1949; Збенович В.Г. Исто-
рия позднетрипольских племен Северного Причерноморья Киев. Наукова Думка (1974),173; Патокова Э.Ф.
Усатовское поселение и могильники, (Киев. Наукова Думка, 1979); Л.И. Авилова Погребальный обряд земле-
дельческих культур энеолита юго-восточной Европы (Москва 1984).
160
Калустов Д. Б., 1925, Данные анализа некоторых находок из усатовских раскопок 1921 г. (1925) // BOOK. — Ч.
2/3), с.22-23
161
Întroducerea tracismului în cercul elementelor onomastice care crează paradigme în Anatolia hitită, vezi lucrările:
Sayce 1901: А. Sayce, The Religions of Ancient Egypt and Babylonia, Part 2, lecture 9, (1901). The Gifford Lectures
(1900-1902) Oxford University, (Edinburgh 1903); Laroche E. Les noms des hittites. P., 1966, 70, 76, 177, 327

Z3 0Y
decapitării, în materialul de la Usatovo162, a căpătat o altă dezvoltare în procesul me-
tamorfozei cultului orgiastic a nemuririi, într-o formă finită mai avansată – proto-cultul
lui Dionysos-Tyrs, la început în modul orgiastic de închinare unui tron sfânt fără nume,
care a lăsat urme în mitologia hitită.
Caracterul orgiastic al mitului lui Dionysos, care îşi are începutul din cele mai timpu-
rii credinţe, aduce la incestul primordial în diferite forme. La proto-indo-europeni este
răspândit motivul mitologic a incestului la gemenii divini, în forma a doi cai, de la care
provine omenirea (vedicii Yama şi Yami, balticii Jumis şi Jumala, a se compara la ruşi cu
sor-cu-frate).
Popoarelor proto-indo-europene le sunt caracteristice mitologemele, comune pen-
tru toate triburile, de tipul copacului lumii sau a şarpelui necurat. Dar ei copacul lumii
este legat de cultul calului, îndeosebi în indo-iraniană – (Açvattha, de la rădăcina açva
„cal” – denumirea copacului lumii în India).
Calul prezintă un simbol obişnuit în grupul divinităţilor apelor în mai multe mitologii
indo-europene. Zeitatea calului, în majoritatea tradiţiilor este în original femenină163 -
un chip mitologic indo-european deosebit, condiţionat de rolul acestuia în gospodărie
şi în migraţiile vechilor indo-europeni. De cultul calului sunt legate figurile gemenilor
divini, care într-un şir de tradiţii se considerau feciorii zeiţei cailor164. În Grecia aceste fi-
guri se numeau Dioscuri (Castor şi Pollux, fiii gemeni ai lui Zeus şi ai Ledei), în Germania –
Alkamii, în India – Ashviny, în Lituania – fiii lui Dievas, în Roma rolul lor îl jucau Romulus
şi Remus, nume de „cai” purtau şi primii regi ai Kentului, fraţii Henghist şi Hor 165.
Posibil, calul înaripat Pegas din mitologia greacă veche, care purta fulgerul lui Zeus,
să fi fost o reminiscenţă a moştenirii vechilor proto-indo-europeni, păstrată de ase-
menea în închipuirile vechi indiene despre Okeanos166, care reflecta legătura miturilor
solariene de foc şi apă, prin personificarea acestuia în chipul lui Pegas, unde în apele
veşnicului haos a lui Okeanos ce năşteau începuturile, forţa căldurii, în continuare, a
născut tot restul.
Este deosebit de important, că la proto-indo-europeni apar caracteristici antropo-
logice concrete ale acestor strămoşi primordiali, aduşi în jertfă, expresivi prin statura
gigantică – coloşi, uriaşi, titani (Okeanos, Ymir, Puruşa etc.) şi pitici.

162
Агульников 2007: С. Агульников, Е.Редина, Могильник «Змеиная Балка» у села Кошары, Одесской облас-
ти // Tyragetia, s.n., vol. I [XVI], nr. 1, 2007, 169-180; Попович 2010: С.С. Попович, Погребение ямной культуры
с обрядом демембрации в кургане 3 у с. Талмаза// Индоевропейская история в свете новых исследований:
сборник научных статей, М., 2010, 134.
163
Indiana veche – Drvāspā ”stăpâna cailor prosperi”; zeitatea celtică Epona, epo equo –„zeiţa cailor”; zeitatea creto-mi-
ceniană po-ti-ni-ja (Рotnia) /Πότνια ϊππων – „stăpâna cailor”/ Πότνια ϑηρῶν –„stăpâna animalelor”; este caracteris-
tică paralela androginică a chipului zeiţei femenine greceşti πότνια (stăpână, gospodină, amantă, suverană), care are
un analog masculin posis (πόσις) cu zeitatea hitită Pirwa-, Perwa-, Pirua-, de regulă, reprezentat pe cal, dar care are,
de asemenea o imagine androginică; pe cunoscuta ştampilă minoică descoperită de către A. Evans era reprezentată
o zeiţă anonimă cu suliţă, care sta la poalele unui munte, înconjurată de lei – asemănătoare cu Potinia Theron a lui
Homer, cunoscută şi sub numele Arthemida.
164
Ward D. The Divine Twins: An Indo-European Myth in Germanic Tradition. Folklore Studies no. 19. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1968.
165
Mallory J.P., Adams D.Q. The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World. —
Oxford: Oxford University Press, 2007.
166
«Ригведа». Х,129

Z3 1Y
 Cel mai expresiv aceasta este redat în chipul titanului (gigantului) Okeanos167. Tre-
când toate fazele de evoluţie a chipului din tradiţiile neolitice ale Africii şi Orientului
Apropiat, în cadrul schimbului cultural reciproc şi a migraţiilor perioadei respective,
prin cei mai vechi strămoşi ai indo-europoenilor contemporani, titanul Okeanos din
întruchiparea haosului primordial universal la strămoşii vechilor greci este reprezentat
într-un chip mai evoluat.
Râul cosmic, reminiscenţă a celor mai vechi mituri indo-europene, comune pentru
toate popoarele grupului respectiv, de asemenea avea o importanţă mare în concepţia
strămoşilor grecilor clasici, fiind reprezentat de divinitatea titanică Okeanos (gr. veche.
Ὠκεανός). Acest chip personificat al stihiei celui mai mare râu al lumii168, care spală
(înconjoară) pământul şi marea, vlaga care dă începutul tuturor râurilor, izvoarelor,
cursurilor mărilor, adăposteşte soarele, luna şi stelele169. La Homer, acesta nu este doar
divinitate, dar începutul existenţei totale170.
Lexiconul Suidei determină pe titanul Okeanos ca: “pământul. [1] De la [aşa-zisa] lă-
huză şi cel care trăsneşte. Homer [scrie]:”Okeanos, strămoşul zeilor şi a mamei Thephi-
da. [1] aceasta este apa şi uscatul; pământul principal al Thraciei. Krates [numeşte]pe
el mare [1]”. În aşa fel, chipul mitologizat a lui Okeanos apare ca germen al filosofiei
naturale şi proto-ştiinţei, dar cel mai important component, din care se constituie ima-
ginea, permanent presupune statura mare a acestuia, legătura cu cele trei simboluri şi
înţelegerea sa în chipul strămoşului – tată.
Câte încercări nu s-ar fi întreprins pentru localizarea Okeanos-ului mai înainte171,
totuşi monumentele cunoscute şi lingvistica indică bazinul Nistrului Inferior, mai con-
cret, unghiul dintre partea sudică a interfluviului Dunăre şi Nistru (Bugeac). Ţinând cont
de abundenţa monumentelor religioase ale epocilor istorice, în care belşugul şi vla-
ga jucau unul dintre rolurile centrale, mulţimea mărturiilor materiale în favoarea unei
agriculturi extensive şi a problemelor legate de roadă în acest interfluviu, ne face să
presupunem că râul trebuia să poarte în denumirea sa o încărcătură de sens religioasă,
care ar reflecta credinţele specifice locale. Dacă se ţine cont de faptul că populaţia
veche acorda obiectelor nume proprii, acest punct de vedere poate corespunde întru
totul realităţilor istorice în denumirile râului Nistru.
Se poate face referinţă la „Fabulele” lui Gigina: Cerasus172 – Cеrаs173 (Теrаs), adică
Tyrs, unde acesta este desemnat ca descoperitorul vinului. Semantica lui – cornul, „în-
cornoratul” este acel fir, care se finalizează în chipul gigantului cu cap de taur – Okea-
nos. Aceasta pe deplin stă în albia construcţiilor acelor mitologişti, care accentuiază
167
πέλωρος ἔσχατα γαίης - Гесиод, Теогония 731; μεγάλοι ποταμοὶ - Гомер, Одиссея XI. 157-8.
168
Гомер. Илиада.XIV, 245
169
Ὠκεανός, Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, at Perseus project; Lycophron, Alexandra 231;
Pherecyd. Syr.Fr.2.D; Crates, Hesychĭus, St.Biz. etc. .
170
Гомер, Илиада XIV. 193, 200-201, 244 ff, 300-305, XVIII. 402; Гомер Одиссея XI. 21. 639; XII. 1 «Океана священ-
ных течений» (în original - ἱερὸν ῥόον Ὠκεανοῖο) - Гесиод, Труды и дни, 566; Гесиод, Теогония 242, 787 ff., 959;
Quintus Smyrnaeus, Posthomerica, Fall of Troy 2. 115 ff, 418 ff.; Euripides, Hippolytus. 121-125; Apollonius Rhodius,
Argonautica 3. 1228 ff.
171
Nicolae Densuşianu. Prehistoric Dacia, Bucharest, 1913.
172
Гигин, Фабулы, Розовый сад I.274.
173
Kretschmer1965: Kretschmer //Glotta 5, 309; G. Neumann, Untersuch. 101, Hester, Lingua 13, 1965, 356

Z3 2Y
pentru Tyrs legătura cu divinitatea râului, până la gătinţa de a presupune în aceasta o
simplă personificare a lui Okeanos. La Tyrs-ul de la Purcari chiar şi vasele de ofrandă
sunt „cu coarne”, iar imaginea râului pe vase permit interpretarea amestecului vinului
cu apa sfântă a râului. Merită să fie dezvoltată şi completată această presupunere cu
următoarele consideraţii, deoarece la acest fapt, probabil, indică unele date din abor-
dările lingvistice. Are sens de a compara cuvântul vechi din Germania superioară şi cel
grecesc кеrаs/κερας174, care probabil ascendă la rădăcina timpurie tyrs, care înseam-
nă „cornul în care suflă, sau cu ajutorul căruia se bea”, cu înţelegere metaforică – în
sens de areal – „forma de corn a pământului” (cornul în forma sa formează unghi sau
triunghi). Forma dialecticală miceniană keraa /keraha/, derivate ale formei κερας,-της
m. – „fiinţă încornorată”; proto-каrtueliană: *kra- „corn”. Cu atât mai mult, „Okeanos”,
după Apollon din Rhodos, este un promontoriu în formă de corn dintre cursurile infe-
rioare ale Dunării şi Nistrului175, numit în prezent Bugeac (în trad. din turcă, bucak —
“unghi”, “colţ”), care include în sine şi o parte a Deltei Dunării (gr. veche Ίστρος/Istru).
De asemenea, în acelaşi dicţionar etimologic (IEED) cuvântul grecesc κεραυνός –
„bubuiturile tunetului, a furtunii, fulgerului” şi τερπι,-κέραυνος (s. v.), gcei-kšraunoj
– “acel care aruncă fulgere”»; ἐγχει,-κέραυνος “are fulgere ca suliţa”; ἐγχει,-βρόμος
“suliţa tunetului” (chiar şi în vechea formă (proto) tracică a lui Dionysos – Sabazios se
întrevede forma zeităţii Zios, adică Zeus-Tatăl sau derivata κεραυνίας,-νίτης176 - “pia-
tra-fulger” a lui Zeus şi verbul - κεραυνόομαι,-όω – “de la loviturile fulgerului” lui Zeus
(mai detaliat vezi mai jos), totul este semantic legat contextual de problema analizată.
Strămoşul lui Dionysos – Tyrs (Аgatyrs după Herodot), deja a fost observat şi mai înain-
te, se închina tatălui său, Zеus - stăpânul tunetelor, în forma lui Sabazios, care probabil
chema „Tatăl nostru”. În contextul celor invocate mai sus, devine clar din care cauză
ipostaza Zeus – Okeanos, menţionată de către M. Eliade, a căpătat trăsături ale capului
de taur. Credem că întreg materialul analizat până acum, în nici un caz nu ne permite
de a ne dezice de la o asemenea identificare.
Homer, Hesiod, Krates, Lykophron, Pherecydes şi un şir de alţi autori subliniază vor-
bind despre Okeanos ca despre un tată-gigant, arătând că în înţelegerea lor el este zeu.
Şi nu este întâmplătoare legătura strânsă a acestuia cu Dionysos177. La Plutarh, care
relatează, referindu-se la rugile lui Pindar, că elenii îl au pe Dionysos ca vlădică şi pri-
mul care le-a dat nu numai vinul, dar şi toate esenţele umede, care se chemau la vechii

174
Beekes 2009: Robert Beekes with the assistance of Lucien van Beek , Greek etymological dictionary, 337 //Leiden
Indo-European Etymological Dictionary Series, #10.
175
There is a river, the uttermost horn of Ocean, broad and exceeding deep, that a merchant ship may traverse; they call
it Ister and have marked it far off; and for a while it cleaves the boundless tilth alone in one stream; for beyond the
blasts of the north wind, far off in the Rhipaean mountains, its springs burst forth with a roar (Apollonius Rhodius .
Argonautica. Book IV. 282). Однако scriitorul din sec. III Apollon din Rhodos, care în Argonautica nu ştim din ce cauză
a crezut că argonauţii pluteau spre malurile Kolchidei, ignorând faptul, că după detaliile descrise cu 400 de ani înain-
tea lui – aceştia pliteau spre Aye. Kоlchida se socotea la capătul lumii, lângă Okeanos, dar ultimul, cum s-a lămurit în
prezent, era ţinutul cu râuri din interfluviul Nistru-Dunăre, şi nu marea.
176
P.Holm., Clem.; Redard Les noms grecs en –thj, 55// Griechisches Etymologisches Woerterbuch [Frisk] 1,826-827.
177
Лексикон Рошера. Буква «О» (т.3, стб.683): Огигий № 2. Эпитет Диониса (adică din Teba). (Овидий) şi Оgеn
(Оgenos) (стб.681-682) = Океан. (Ферекид у Оригена) Оген. (стб.681) = Огенос. (Гесихий из Фаворина); Огиг
(Огигес). (стб.683) № 2. Титан. (Кастор у Евсевия)

Z3 3Y
greci încă mai înainte – Okeanos. Acesta şi este acel pra-Dionysos a lui V. Ivanov. Dar în
acelaşi timp, ei nu îl deosebesc de noţiunea râului, care curge printre pământurile aga-
tyrsilor178, concretizând prin Homer că aceasta este „pământul principal al Thraciei”.
Autorii de mai târziu au adus şi coordonatele geogragfice concrete ale acestui teritoriu,
uneori în legătură cu cimerienii179 şi sciţii (Оkeanos-Purcă), care trăiau pe teritoriul în
formă de unghi. Acest teritoriu, în perspectiva temporală, corespunde deplin cu arealul
răspândirii culturii Usatovo. Având în vedere hidronimia Istru (Dunărea de Jos) şi Don-
istra (Nistrul Inferior) şi ţinând cont că rădăcina fonetică a acestor două râuri practic
corespunde, are sens de interpretat acest teritoriu, care are forma unui triunghi mare,
în timpurile străvechi ca un spaţiu cultural-istoric unic180.
Cuvântul indo-european vechi, sau mai corect spus, grecesc vechi Ἴστρος (Istros),
care provine de la aceeaşi rădăcină, ca şi în limbile tracică/dacică înseamnă “atotpu-
ternic, iscusit”. Tot aşa este ilustrat pentru limba veche iraniană (scito-sarmată) *stūra
(în calitate de prefix în cuvântul din două părţi Дnе-str “-str”), precum şi în osetina
contemporană ‘styr unde această rădăcină înseamnă “mare, măreţ, imens, enorm”.
Aceeaşi rădăcină a fost semnalată la indo-arieni în “Vede”, la zeul fierarilor Tváşţar, de-
semnând conducătorul pântecului matern, păstrătorul licoarei divine “soma”, numele
primului născut creator al universului. Dacă o asemenea lecturare este corectă, devine
posibilă traducerea numelui acestui râu în sensul de “zeu măreţ/zeiţă măreaţă”, ce este
paralel înţelegerii traducerii Nistru/Tyras, a râului denumit prin acest nume propriu în
cinstea zeului uriaş Tyrs şi, în precizările lui Peysandru – strămoş al lui Dionysos.
În legitatea analizată, se evidenţiază cazul unui şir semantic ce se asociază cu apa
zeilor chtonieni „inferiori” ale proto-indo-europenilor181, care se intercalează cu adver-
sarii zeilor celeşti „superiori”, numele cărora includ rădăcina *dhon, exprimată în de-
numirile râurilor: Dоn, Nipru, Nistru, Dunăre. Nu mai uimeşte faptul, că la indo-arieni,
mama Uritrei Danu, iar neamul acesteea danauele apar în calitate de giganţi, care luptă
împotriva zeităţilor-Devï. La aceste personage, legate cu apa, după ce beau amrită, zeul
Vişņu le ia această licoare divină şi o transmite zeilor. Aceiaşi rădăcină se desfăşoară
în zeiţa Danu a vechilor irlandezi, despre stăpânul apelor Доnbettyre, a cadânelor de
apă доne din eposul nartic. Toate aceste motive presupun nu doar o atribuire, dar şi o
unitate, în felul ei, a rădăcinii şi a sensului acesteia.
Urmează de adăugat încă o denumire la acest şir de dovezi – datele hidronomice
legate de acest râu, care întăreşte sensul unitar a tuturor numelor sale cu cel de „zeu
uriaş”. Pe harta Peutingeriiană (Tabula Peutingeriana) în nordul Mării Negre, de rând

178
Лексикон Суды determină pe Океаnos: „pământ”. [1]... Hоmеr [scrie]: „Океаnos, strămoşul zeilor... Aceasta este,
pământul şi apa; principalul pământ a Thraciei. Кrate, [îl numeşte] pe el mare. [1]...»; Гесиод, Труды и дни,169; Di-
odorus Siculus, Lib.II. 47; Chronicon Dubnicense, Ed. Florianus, 28; Генри Шепард. К вопросу о древности Нижнего
Поднестровья, (Филадельфия 2011).
179
Homer, Оdyss. XI . 2 ff , 11-13, 18 ff: « where is the land and city of the Cimmerians»; Strabo, Geography.1.13-14 :
«the north extends to the furthest confines of Scythia,(Tartary)» (G.Bell&Sons, London.1903).
180
А.Я. Гуревич Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. 318 p.
181
«Мифы народов мира». Энциклопедия. Гл. Ред. С. Токарев, (М., Сов.Энц. 1991), т.1, 531

Z3 4Y
cu etnonimile „venezi” şi „daci” este indicat râul „Agaling” (Agalingus), identificat de
către cercetători cu denumirea sa contemporană „Nistru”182. Etimologul M. Vasmer
considera cuvântul „Nistru” drept un hibrid irano-tracic (vox hibrida). W. Tomaschek183
deduce termenul Agaling din cuvântul gotic aglа în sensul de „greu” сu sufixul „–ing”.
De rând cu aceasta există un teonim vechi Ing (ing/yng, Yngvin, Ingwine, Inguin), care,
se pare, era denumirea veche a zeului gemene a fertilităţii şi a verii Freyr. Iniţial acesta
se chema Ingvy – epitet care însemna „domn, Dumnezeu”. Este semnificativ, că în com-
pletarea chipului lor unitar, sora lui geamănă, , Freyja (Frigg sau Freyra) – zeiţa iubirii,
fertilităţii şi a războilui, iar fratele ei geamăn Freyr – stăpânul mării, aerului, soarelui
ploii şi vegetaţiei pământeşti, către care se adresau cu ruga de a le dărui pace şi roa-
dă. În aşa fel, a doua parte a cuvântului şi prima de la rădăcina proto-indo-europeană
ā̆ g̑ /aig ̑- „ţap”184, capătă următoarea formă: „Domnul/zeul cu coarne”, adică Дiоnysos
Меlаnеgis în echivalentul vechi grecesc. Altfel spus, la început anonim, în forma râului
mitic universal (citeşte gigantic – n.n.) Okeanos, ulterior numit de greci Дionysos.
Legătura lui Dionysos cu noţiunea „de jos”, ceea ce înseamnă „chtonic” în cuvântul
din două părţi „Dio-nys” / Diwo(h)nūsos, zeitate de jos, în sensul arhaismului acestuia
şi asocierea cu subpământul, are o bază dintre cele mai reale, deoarece, este cunoscut,
că cultul dionysiac îşi are începuturile în cel mai vechi cult pre-dionysiac a Zeiţei-Ma-
me, chtonic după natură. Deoarece baza iniţială predionysiacă a cultului, se pune încă
în vechea epocă a ginecocraţiei, componenta orgiastică femenină, de fapt este partea
centrală a practicii rituale a cultului lui Dionysios. În această desemnare este o anumită
logică. Deoarece tracicul Aga-Tyrs este zeul-tată a celor străvechi185, cel nou, denumit
de grecii clasici „Dionysos”, cu cooptarea unor calităţi noi şi ipostază de fiu, este cu-
noscut ca un zeu olimpic tânăr, în numele căruia s-au păstrat rămăşiţe ale trăsăturilor
chtonice. În chipurile plastice antice Dionysos este reprezentat ca un bătrân cu barbă,
dar şi ca un zeu tânăr feminizat.
Transpus în manieră grecească, numele original al strămoşului tyriţilor de pe Nis-
tru – Tyrs, localizat de către Flavius şi alţii, este un personaj istoric cu prefixul „Dio”186,
care indică la care anume ipostază de fiu se caracterizează real continuitatea „cinstirea
orgiastică a zeilor, obiectul cărora a fost mai înainte căpătarea de către Dionysos a
numelui identificat cu al unuia dintre zeii cei mai populari şi străvechi, - cel mai mult,

182
«Дністер, д. Рус. ДънЪстръ; Тіріс у Геродота (IV, II, 47); Тірас la Страбона (VII, 3, Н); Тіра la Плінія (IV, 82); ‘Тіріс
la Овідія; la Амміана Марцелліна (XXII, 42)4; la Птоломей (X, 7); la Стефана Візантійського: «Тіра — місто
і річка Гевксинського Понту» («Етніка»); ... В пізніших літературних пам’ятках замість назви Тіра, Тірас
засвідчені назви Дністра в таких варіантах: Danastius la Амміан Марцелліна (XXI, 3,35); Danastcr, Danastnis la
Йордана (ЗО, 35); Дауаотрк у Феофана. Кедрепа, Константина Багрянородного; Danast у Абу Мусліма.» //В.
П. Петров Етногенез слов’ян .(К. Наукова Думка,1972), 63- 69,87-90
183
În particular acesta scrie: „Аgaling pe tăbliţele Peutingeriene mai târziu, se pare, denumirea bastarnă sau est germa-
nică a râului Tyras (Nistru)vezi: cuvântul gotic “аglа” “greu” cu sugixul “-ing”? În «Реальной энциклопедии науки
о классической древности». Книга 1. W.Tomaschek.1901// Pauly-Wissowa Realencyclopädie der classischen Alter-
tumswissenschaft Band I,1 (1893), 717
184
În dicţionarul etimologic a lui Julius Pokorny, în redacţia lui Starostin, vezi: Indo-European Etymological Dictionary
- Indogermanisches Etymologisches Woerterbuch (JPokorny); A Proto-Indo-European Language Lexicon, şi în Etymo-
logical Dictionary of Early Indo-European Languages
185
Sabazios – vechiul Dionysos.
186
„Dio” – elementul era legat în vechime cu Zeus (genitivul Dios).

Z3 5Y
cu însăşi Zeus; tot el, în calitate de zeu suprem, în perioada de până la apariţia noţiunii
de ipostază de fiu, era foarte apropiat firei monoteistice, simţului de zeitate, ce forma o
deosebire caracteristică a comunităţilor orgiastice”187. În acest aspect este necesar de
evidenţiat detaliile legăturii monoteiste a simţului divinităţii, în forma caracteristică a
componentei cultelor orgiastice femenine, care se reflectă deja la etapele timpurii de
evoluţie, descoperite în necropolele şi centrele sacrale din zona inferioară al interflu-
viului Nistru-Dunăre.
Oamenii străvechi erau obligaţi să respecte şi să venereze pe strămoşii lor direcţi, de
regulă reprezentaţi prin simboluri de „treime”, fapt documentat arheologic. Dar, după
cum reiese din analiza noastră, fenomenul este exprimat, mai degrabă, prin simboluri
„de măreţie” (реlôrоі): de giganţi (titani), în cazul de faţă Okeanos, aducându-le ca
jertfe animale şi băutură. Acţiunile acestea, în sine, constituie embrioni ale proto-ritu-
alurilor cu implicarea focului sfânt şi ale băuturilor divine (sоmа, hidromel/ miod, bragă
de miere, кyкеоn)188). Desigur, prin analogie, nefiind o excepţie în cadrul parametrilor
şi motivelor întregii mitologii proto-indo-europene, Okeanos, venerat în partea de sud
a interfluviului Nistru şi Dunăre, se pomenea cu bragă de miere189, în acompaniament
muzical şi dans-difiramb – sirbasie (sârbă), jertfă umană190, înlocuită cu sacrificarea
unui ţap, dând spaţiu pentru apariţia unui fenomen social nou – pătura preoţimii (posi-
bil în forma micenianului da-ko-ro), dându-se prilej de apariţie a termenului „religie”.

187
Вячеслав Иванович Иванов. Дионис и прадионисииство. Гл. I. — Иноименные Дионисы §§ 1, 1
188
The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries, by Carl A. P. Ruck, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann
and Blaise Daniel Staples (1978); mai târziu la sciţi maluwyam „băutură preparată în baza mierii” (μελύγιου. πόμα τι
οκυϑικόν μέλιτος ùψομένου σύν −δατι καί πο÷ τινί — Гесихий).
189
Judecând după mărturiile istorice, aceasta era o amestecătură în formă de terci cu spori de ciuperci, făină de orz, ,
brânză de capră, miod, ierburi (mintă şi, posibil cânepă) şi vin din poamă. În: Iliada (XI, 624, 638—641):
Prinse s-amestece-ncupă vin negru din Pramne Hekameda
Cea ca o zână de mândră, şi brânză de capre să farme
Cu un răzuş de aramă, să pressure albă făină de orz…
În Odiseia Цирцея a pregătit pentru Odiseu kykeon, adăugând miod şi elixir divin (X, 234):
Pe tovarăşi, Circe îi duse-n casă, unde-i puse,
La rând să şadă-n scaune şi-n jeţuri.
Şi-apoi le pregăti o torocală de brânză, de făină şi de miere
Cu vin din Pramne, şi-n mâncarea asta Amestecă şi farmece cumplite, ca ei să uite ţara lor iubită.
190
Prototipul aceleia care, mai târziu a trecut în forma φαρμακός.

Z3 6Y
 CAPITOLUL III

Transformarea neolitului în eneolitic şi ulterior trecerea la epoca bronzului, pentru

prima dată în istoria omenirii, după cum am arătat ceva mai devreme, se caracterizea-
ză printr-o perioadă de evenimente furtunoase, care se derulează în cadrul primelor
civilizaţii din Europa de Est, Balcani, precum şi pe ambele părţi ale Mării Egee. Dar aces-
tora le precede o perioadă lungă de pregătire şi formare a gândirii religioase pe fonul
comparativ unitar al structurii sociale al agricultorilor şi culegătorilor epocii neolitice,
atunci când grija faţă de cei decedaţi a ieşit din limitele vieţii cotidiene în formă de rit
şi ritual funerar. Pot fi evidenţiate două aspecte importante ale acestei schimbări de
înţelegere a lumii Europei la sfârşitul perioadei neolitice şi de descoperire a cuprului:
s-a schimbat concepţia înţelegerii divinităţii din spiritul-lumină191 (de la lexema indo-
europeană *dei- „a luci, a lumina” şi *diu-s „cer, lumină, indiană veche – didyati; tra-
cică - *diwa etc.) în duhul-obsedator (lexema indo-europeană *dhwes „respiraţie,
duh”, în armeană – Astvatsashuintch înseamnă „Sfântul duh”), din care cauză numit
vânt, adică respiraţie sau duh, de regulă, de acum de genul masculin, care evidenţiază
deosebirea dintre omenesc şi divin, zeităţi ale stării „limitrofe” a conştiinţei, forţa că-
rora se percepe prin tradiţii neclare, dar stabile de mâncare a cărnii crude – posibil de
om, de capră sau de viţel, adică jertfă. Şi încă o particularitate foarte importantă: cum
indică mărturiile, în partea de jos a interfluviului Nistru şi Dunăre spiritul-obsedator se
transformă într-o noţiune specială – „Dumnezeu/Zeu”, exprimat prin verbele „a turna,
a vărsa, libaţiune” şi se reprezenta pe vasele ceramice în formă de linii ondulate.
Din primul aspect, reiese organic cel de-al doilea: eroizarea jertfelor umane, a fiului
divin, care îşi exprimă forţa dumnezeiască în darul viţei-de-vie – a vinului, ca scăpare
de chinuri, curăţire şi eliberare de jertfele sângeroase, dând cale liberă spre îmbogăţire
şi, care pentru prima dată a apărut în zona monumentelor de tipul Usatovo de la Nis-
trul Inferior (grupul tumular de la Purcari, Tudora), după care la monumentul eponim
Usatovo şi mai târziu la Maiaki (după Zbenovich)192.
De acum nu duhul-demon, dar o divinitate concretă, în linii generale, devine esenţa
licoarei sfinte – vinul din viţă-de-vie, care devine obiectul ofrandei, trupul fiului sfânt
jertfit, intermediarul dintre oameni şi lumea strămoşilor, „bocetul” căruia, prin inter-
mediul anumitor ritualuri, salvează de la necesitatea jertfei umane sângeroase şi des-
chide calea spre bunăstare. Aceste patimi divine, precum ar fi:

В. Л. Цымбурский. Имя Диониса. Colloquia classica et indogermanica III. Классическая филология и

191

индоевропейское языкознание. (СПб, 2002), 7.

S-a mărit conţinutul şi diversitatea ceramicii din complexele funerare de tipul Usatovo asociat cu cultul
192

vinului: un număr mare de tipuri şi dimensiuni de amfore şi cupe miniaturale.

Z3 7Y
  naşterea din scăpărarea focului, din care, după una din versiuni provine pro-
forma Дionysos/Διό-νυξος „scăpărarea lui Zeus”193, în sensul de lovitură care a
distrus-o pe Sеmele;
 aducerea acestuia în jertfă pentru salvarea oamenilor.
Pentru prima dată se deschide necesitatea imperioasă ca prin rugă/chemare, să
apară arta şi, în ultima instanţă, a vorbirii. Această rugă, în formă de repetiţii, a cauzat
apariţia unui termen special – religia.
„Problemele”/ Προβλήματα / Problemata lui Aristotel, pe bună dreptate, se socoate
una dintre cele mai preţioase mărturii din literatura antică despre dionysismul agatyr-
silor. Аristotel194 relatează că Agathyrsii cântau legile pentru a le memoriza pe de rost.
De aici, se poate confirma că agatyrsii puteau practica cultul lui Dionysos, deoarece
cântarea acestora, prin esenţă erau nişte ditirambe. În acelaşi timp, în dansul sârba şi
prototipul acestuia – dansul bahic Tyrbasia195, acest ritm are paralele prin excelenţă cu
un stil de construire a cuvintelor în ditirambe. Ritmul era nu atât versul propriu-zis, dar
mişcarea în dans a corului, întreaga coreografie a căruia era construită în baza unor
mişcări foarte simple: scuturare, schimbări de pe un picior pe altul, sărituri. Pe Diony-
sos îl numesc Melpomene (moderatorul horei). Conform celor mai vechi închipuiri ale
grecilor, la sărbătoarea strânsului poamei, în cinstea zeului forţelor de muncă şi ale vi-
nului, corul cânta antistrofa, întorcându-se la acel loc, de unde începuse interpretarea
strofei (de aici şi denumirea de antistrofă).
Pollux196, mai tzârziu a determinat dansul, care de obicei era însoţit de ditirambe ca
tиrbasia, pe care Pickard Cambridge, printre alţii, logic îl derivă din turbaso (τυρβάζω),
legate de turbe (τύρβη) şi de alte cuvinte, care subînţeleg “încurcătura conştiinţei,
răzvrătire, dezmăţ” Тurbat se înţelege în vorbirea populară din zona Nistrului Inferior
până în prezent ca „nebunie”. În continuare, Pickkard Cambridge susţine, că reieşind
din caracterul şi stilul limbii, obiectul şi chiar circumstanţele interpretării ditirambelor,
pare verosimil, ca prin esenţă să fie legat de intuiţie, obsesie, imprevizibilitate, deseori
absurd, a unui act-excesiv, care a stat la baza spiritului cultului lui Dionysos. Se poate
totuşi de presupus, că prin toate perturbaţiile istorice ale acestui cuvânt, în el se simte
o oarecare asemănare de sunet cu dansul contemporan sârba (sârba/ periniţă) – o re-
lictă a cuvântului turbe (şi a noţiunii de turbat), în stilul de interpretare a căruia nu s-a
piedut nici în ziua de astăzi tempul obsedării, inspiraţiei prin beţie, virtuozitatea muzi-
cală şi praefervidum ingenium Thracorum. În favoarea unor supoziţii, despre o anumită
legătură dintre dansul ditirambic şi Nistru se poate face o referinţă la un pasaj din
„Actele Sinodului din Ierusalim” din anul 1672, unde se pomeneşte cuvântul Tirba (Tyr-
ba) în sensul denumirii de Nistru197, izbitor de asemănător cu „turbaso”. Aceasta face
193
Lexicograf anonim bizantin, compilator al enciclopediei greceşti din evul mediu timpuriu „Etymologicum Magnum”
(277, 35) a indicat pra-forma Дionysos/Διό-νυξος”Scăpăerarea lui Zeus”, în sensul de lovitură care a distrus-o pe
Semele.
194
Aristotle, Probl.XIX, 28.
195
Тirbas – numele lui Satir (inscripţie: compară Pausaniu)// Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5, стб.1457).
196
Pollux, Julius 14.104.
197
The acts and decrees of the Synod of Jerusalem: sometimes called the Council of Bethlehem holden under Dositheos,
Patriarch of Jerusalem in 1672, transl. from Greek (London 1899) 71:” and from the Tyrba which they commonly call
the Nistrus”.

Z3 8Y
foarte verosimil gândul că nu doar în râu este întruchipat numele celei mai importante
figuri legate de aceasta, dar, după cum vedem, şi în dansul ditiramb. Cu atât mai mult,
unul dintre epitetele lui Dionysos este Ditiramb. Este necesar de subliniat, că în acest
caz, ca şi în multe altele, tradiţia, în general, ne orientează corect.
Analizând monumentele epigrafice şi ale denumirilor greceşti noi, cercetătorul de
la Chişinău N.S. Grinbaum a abordat problema limbii lirice de dans în calitate de izvor
istoric şi, mai întâi de toate, a utilizat o abordare principial nouă cu referinţă la carac-
terul acesteia. În cercetările sale, autorul ajunge la concluzia că limbajul liricii de dans
este mai vechi decât cel al poeziei epice, avându-şi originea în izvoare mult mai timpurii
şi are o tradiţie multiseculară. La baza liricii corului era nu dialectul dorian şi nu limba
lui Homer, dar koina eolică, proto-dionysiacă, un supradialect deosebit poetic, invocat
special să ajute genul liricii corale, tot aşa cum limba lui Homer era un rezultat de adap-
tare unui alt supradialect vechi pentru necesităţile poeziei epice. În confirmarea pozi-
ţiei lui N.S. Grinbaum, un şir de autori vest-europeni198 au înaintat argumente serioase
spre a dovedi, că cultul lui Dionysos putea fi linia centrală a ditirambului literar. Limba
ditirambelor îşi are începuturile în ritualul iniţierii lui Dionysos şi era legată de vestigiile
tradiţionale ditirambice (dionysiace): vinul şi instrumentele muzicale, rămăşiţile cărora
sunt prezente în descoperirile arheologice din interfluviul Dunărea de Jos şi Nistrul
Inferior. Unul dintre epitetele lui Dionisos este „Ditiramb”. Aici este nu mai puţin im-
portant şi faptul că, în continuare se urmăreşte apariţia în operele literaturii antice şi,
mai ales, – în arta decorativă, portul făcliilor aprinse în cadrul proceselor dionysiace.
L. Farnell subliniază că acţiunea principală ritualică «dadouchos» (πυρòς δαιδαυχία)
consta în purtarea făcliei aprinse. Poporul proclama „Chemaţi divinitatea”, după care
toţi strigau „Jakh, fiul Semelei, dătătoare de bogăţii”199. Aceasta demonstrează că fă-
clia simboliza nu doar fulgerul, dar şi naşterea lui Dionysos. În baza acestora, dar şi ale
altor referinţe, W.H. Rosher afirmă că, practic toate compoziţiile cu naşterea Semelei
erau interpretate de auditoria clasică ca ditirambe200. Ditirambul în acest caz exprima
într-o formă lexical-muzicală şi plastică naşterea semizeului. Chipul Semelei, mitul ch-
tonic şi subiectul mitologic a misteriilor dionysiace ajută la explicarea, din care cauză
συγκεραυνόω s-a păstrat în acest context a ditirambului dionysiac. Doar dacă poten-
ţele religioase ale ditirambilor au început a fi diluate la sfârşitul sec. V, iar mai târziu,
evocările caracteristicilor de gen ale relictelor dioniysiace trebuiau să asimileze dicţia
şi stilul lui cu toate asociaţiile mitice şi de ritual ale acestora. Cuvântul, şi fenomenul în
general, a Συγκεραυνόω, ne apare nouă ca fiind transmis în literatura de mai târziu din
198
Seaford1981: Richard Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries, CQ. 31. (1981),pp.252-75; Richard Sea-
ford, Immortality, Salvation and the Elements, HSCP. 90. (1986),pp. 1-25; A. Hauvette-Besnault , Archiloque: Sa vie et
ses poesies, (Paris), 1905 August C. Mahr, The Origins of the Greek Tragic Form: A Study of the Early Theater in Attica
( New York (1938) p.25. Karl Deichgraber, Die Kadmus-Teiresiasszene in Euripides Bakchen, Hermes. 70 (1935)p. 323
ff; A. J. Festugiere, La signification religieuse de la Parodos des Bacchantes, Eranos 54 (1956) 80 ff. Alte mărturii, care
confirmă legăturile tradiţionale dintre Дionysos şi ditirambe la Arthur Pickard-Cambridge, Dithyramb Tragedy and
Comedy, (2nd ed., Oxford 1962).) 2 on Aiskhylos fr. 355 Radt (quoted by Plutarch, De Ei apud Delphos 389b), and on
Pindar 0l.13.18.
199
Farnell 1909: Lewis R. Farnell, The Cults of the Greek City-States, vol. 5 (Oxford 1909) 209.
200
Roscher 1915: W. H. Roscher, Ausfiihrliches Lexikon der griechischen und rdmischen Mythologie, vol. 4 (Leipzig 1909-
15), 670.

Z3 9Y
imnul ditirambic al cultului, - gen în care naşterea semizeului (şi, posibil, misteria aces-
tuia) erau cel mai verosimil sărbătorite în formă de dans turbasie, moştenită de noi în
forma sârbei moldoveneşti. Preoţii micenieni care executau taina făcliei, printre altele,
se numeau dacoroy, ce este în unison cu denumirea etnosului – daci, care au locuit la
Nistrul Inferior mult mai târziu.
Este cunoscut faptul că cuvântul ditiramb/διθύραμβος, ca şi Dionysos/Διόνυσος,
precum şi litera greacă Θ „Тeтa” (spre exemplu, în cuvântul Thracia Θράκη) a intrat în
lexiconul grecesc dintr-un izvor – (proto) tracic. Ultimele cercetări cu referire la cul-
tul lui Dionysos şi realizarea acestuia aduc o lumină nouă asupra naturii şi semnifica-
ţiei limbajului ditirambic şi rudimentele acestuia în literatura veche greacă târzie. Ele-
mentul religios în „particularităţile” limbii ditirambice frenetice din rămăşiţile acestuia
în literatura de mai târziu, fiind central în ditiramb, nu a fost aruncat chiar atunci când
genul a devenit literar şi nu religios201. Un şir de autori202 au încercat să demonstreze
originea cultului dionysiac a operei lui Euripide. Este necesar de menţionat, că de fapt,
se constată prezenţa a mai multor discuţii referitor la aceea, dacă în general acest
material să fie clasificat în calitate de ditiramb total, sau doar parţial203. Pe de altă parte,
“Fragmentul 155” de la Epiharm, din Filoktetul său este o expunere scurtă care consem-
nează legătura dintre vin şi ditiramb: ούκ ἔστι διθύραμβος όκχ ὕδωρ πιεῐς. Alte dovezi
care confirmă legăturile tradiţionale dintre Dionysos şi ditiramb pot fi găsite la Pickard
Cambridge, care demonstrează convingător că textele din sec. V î.Hr. şi mai târzii poartă
amprentele ambelor – dicţiei şi acţiunilor legate de cultul timpuriu a lui Dionysos204.
Preluând anumite presupuneri ale lui R. Seaford205 şi metodele acestuia se poate de
interpretat un aşa cuvânt întâlnit mai rar – συγκεραυνόω, care este fixat în corpusul
literaturii clasice şi care, în opinia lui D. Mendelsohn s-a păstrat din lexiconul timpuriu
al ditirambului cultului lui Dionysos206. Aceste texte207, presupun un context dionysiac
incontestabil al acestui cuvânt. În fragmentul lui Arkhilokhos, în afară de aceasta, cu-
vântul συγκεραυνόω este inclus într-un context ditirambic concret, care presupune că
συγκεραυνόω aparţine unui lexicon special a ditirambului lui Dionysos. Cât de simplu
metafora efectului vinului, acest cuvânt este mai degrabă violent, consemnează vi-
olenţa stihiinică distructivă şi nu plăcerea poetică a băutului. Dicţionarul clasic al lui

201
Mahr 1938: August C. Mahr, The Origins of the Greek Tragic Form: A Study of the Early Theater in Attica ( New York
(1938) 25.
202
Deichgraber 1935: Karl Deichgraber, Die Kadmus-Teiresiasszene in Euripides Bakchen // Hermes. 70 (1935) 323 ff и
Festugière 1956: André-Jean Festugière , La signification religieuse de la Parodos des Bacchantes //Eranos 54 (1956)
80 ff.
203
Vox 1982: Vox, Il ditirambo XVIII di Bacchilide: dialogo ed enigma, Maya 34 (1982) 136f; Privitera 1977: G. Privitera,
II ditirambo da canto cultualea spettacolo musicale // Ritoe poesia corale in Greciae, d. Claude Calame (Bari 1977)
100,109; Harvey 1955: A. E. Harvey,The Classification of Greek Lyric Poetry // CQ 5 (1955) 160.
204
Pickard-Cambridge 1962: Arthur Pickard-Cambridge, Dithyramb Tragedy and Comedy, (2nd ed., Oxford 1962),99.;
Aiskhylos fr. 355 Radt (quoted by Plutarch, De Ei apud Delphos 389b), and on Pindar 0l.13.18.
205
Seaford 1981: Richard Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries//CQ. 31. (1981) 252-75; Seaford 1986:
Richard Seaford, Immortality, Salvation and the Elements //HSCP. 90. (1986) 1-25.
206
Mendelsohn 1991:Daniel Mendelsohn, Συγκεραυνόω: Dithyrambic Language and Dionysiac Cult //The Classical
Journal, Vol. 87, No. 2 (Dec., 1991 - Jan., 1992),105-124.
207
Arkhilokhos fr. 77B=120W:ὡς Διωνύσοι ' ἄνακτος καλὸν ἐξάρξαι μέλος οἶδα διθύραμβον ὄινωι συγκεραυνωθεὶς
φρένας; Kratinos fr.187K = 199K-A и Euripides (Bakkhai,1103).

Z4 0Y
 Lidell-Scot ne lămureşte că prefixul συν se transpune ca „sfârşitul acţiunii în ge-
neral, definitiv” şi în acest caz, acţiunea κεραυνόω, înseamnă „lovitură de fulger”. În
cazul argumentului respectiv, este de menţionat că aici cuvântul συγκεραυνόω descrie
moartea prin aruncare de pietre, după care urmează imediat dezmembrarea. Această
circumstanţă poate avea o importanţă extraordinară în cadrul analizei unor descoperiri
arheologice făcute în ultima vreme atât în regiunea Nistrului Inferior, precum şi în tot
arealul de habitat a celora, care în prezent sunt desemnaţi ca predecesorii tracilor208.
La aceasta doar se poate de adăugat, că un şir de autori antici greci mărturisesc că
concepţiile dionysiace în acele timpuri erau în exclusivitate doar ca cunoştinţe tainice
ale preoţimii209. Aceasta lămureşte faptul că, în perioada „întunecată” a istoriei Egeidei
cuvântul „Tyrs” în „Trysmegist” a fost supus eroziunii ca urmare a trecerii de la koyna
miceniană la cea greacă.
Aici am vrea să ne oprim succint la analiza unei alte direcţii destul de interesante în
cercetarea legăturii dintre κεραυνός şi Dionysos, care se referă la misteriile dionysiace
şi însăşi a infrastructurii mitologice – tradiţie destul de deosebită de materialul despre
care am relatat mai sus. După cum sublinia W. Burkert „există o mare diversitate a mi-
tologiei bahice, dar în legătură cu misteriile una dintre povestiri a atras atenţie poate
prea deosebită: istoria naşterii chtonice a lui Dionysos de la Persephona şi strămoşii
oamenilor omorâţi de Titani. Acest mit este legat de misterele a mai mulţi autori”210.
Cu toate acestea, unele dintre speculaţii par îndreptăţite, doar din cauza că misterele
dionysiace au ceva comun cu alte categorii de mistere – “orientarea spre starea de
fericire în lumea de apoi” şi care poate avea trăsături comune cu alte culte, spre exem-
plu Demetra şi Kora în Eleusinia, despre care noi ştim mai multe. Eleusin, în cinstea
căruia a fost denumit oraşul, a fost nemijlocit legat cu Okeanos (feciorul lui Ogig, adică
Okeanos)211) şi Hermes (feciorul lui Hermes şi al Dayrei, fiica lui Okeanos212). Pe fiul lui
Eleusin îl chema Thriptolemos, imagini ale căruia au ajuns până în perioada romană în
chipul lui Bonus Eventus – “final bun, succes” – iniţial zeul roadei cu schimbarea spice-
lor cu cornul abundenţei, foarte asemănător cu imaginile acelui Dionysos, copil, rămas
ca un rudiment crestomatiinic a cunoscutului zeişor micenian al rodniciei “di-vo-ny-so-
io”, păstrat mai târziu în chipul lui Plutos cu cornul abundenţei.
Acţionând după analogile cu misterele Eleusiniene (metoda are doar un caracter de
apreciere, în cel mai bun caz), precum şi revăzând subiectul mitologic a iniţierii dionysi-
ace, este foarte verosimil, că orişicare referire la Semele, cuvântul συγκεραυνόω putea
avea o importanţă aparte pentru misterele dionysiace şi sărbătorile ditirambice213.
Агульников, Редина 2007: С. Агульников, Е.Редина, Могильник «Змеиная Балка» у села Кошары,
208

Одесской области //Tyragetia, s.n., vol. I [XVI], nr. 1, 2007, 169-180; Попович 2010: С.С. Попович,
Погребение ямной культуры с обрядом демембрации в кургане 3 у с. Талмаза// Индоевропейс-
кая история в свете новых исследований: сборник научных статей, (Москва 2010), 134.
209
Euripide ne face cunăştinţă сu cultul tainic, caracteristic anume misterelor “Care este genul tainei?
Spune”, – întreabă Penfei. Şi Dionysos răspunde: “Despre aceasta nu pot şti cei neiniţiaţi”. “Şi care este
folosul celor carei se închină lor?” – “Să afli nu se poate, dar să le ştii trebuie” (Вакханки. 471-74).
210
Burkert 1987: W. Burkert, Ancient Mystery Cults (Cambridge, Mass. 1987) 73. См. его ссылку 38 (155) указываю-
щий лист этих авторов.
211
Павсаний. Описание Эллады I 38, 7
212
Павсаний. Описание Эллады I 38, 7; Гигин. Мифы 275
213
Mendelsohn 1992:Daniel Mendelsohn, Συγκεραυνόω: Dithyrambic Language and Dionysiac Cult //The Classical
Journal, Vol. 87, No. 2 (Dec., 1991 - Jan., 1992),105-124

Z4 1Y
 În Eleusina, apariţia unui focar de lumină strălucitoare era culmea ritualului de ini-
ţiaţiune. Plutarh relatează cunoscuta descriere a senzaţiilor celui iniţiat214: La început
acolo este rătăcire şi peregrinare care te epuizează, un drum sinistru care provoacă
nelinişte şi care nu duce nicăeri, şi atunci, exact în faţa Reuşitei, diferite lucruri straşnice:
tremur şi înfiorare, şi transpiraţie, şi surprindere. Dar mai apoi, această lumină minuna-
tă te întâlneşte; deschizând locul, care se umple de câmpii şi în acestea glasuri şi dansuri
şi măreţia împlinită a muzicii spirituale şi videnii sfinte (traducerea autorului).
Acest comentariu este semnificativ, deoarece dacă noi nu putem cunoaşte în ce
mod apăriţia bruscă a aceastei lumini φῶς τι θαυμάσιον, a fost regizată în ceremoniile
din Eleusin, analogia naturală pentru un astfel de fenomen, fără îndoială era un fulger,
care lumina totul în jur. Această lumină mitică se identifica cu un copil divin, naşterea
căruia a fost anunţată de hierofantes. Una dintre identificările acestui copil era Ploutos/
Πλοῦτος215, legat de Persephona, pe care Pindar, abordând problema doctrinei mistică
a vieţii după moarte, o numeşte ἀστὴρ ἀρίζηλος, ἐτυμώτατον ἀνδρὶ φέγγος (Pindar, Ol.
2.53) (citat după R. Seaford)216. Plutos, în „Laudă prostiei”, îi apare eruditului Erasm din
Rotterdam în calitate de unicul şi adevăratul tată al zeilor şi oamenilor, ceea ce de fapt
este o repercuţiune a Tatălui lui Okeanos cu cap de taur.
Dat fiind faptul că cultul lui Dionysos este unul dintre cele mai vechi forme de prac-
tici religioase, ar fi foarte raţional, oportun şi la timp de a elucida esenţa religiei din
termenul propriu-zis. Forma iniţială a latinicului religio, în legătură cu provienenţa ne-
clară a acestuia, rămâne o enigmă din anticitate până în prezent. Vom încerca să găsim
un sens, care ar fi determinant în însăşi cuvântul religie. Credem că ar fi corectă opinia
lui Cicerone care evidenţiază etimologia acestui cuvânt din relegeo — „a reciti, a gândi
bine, a lăsa într-o parte”. Interpretarea acestuia: „acei, care sunt mai sus decât tot ce
se referă la stima faţă de zei, gândeau cuvios şi ca şi cum reciteau (relegerent), au fost
numiţi religioşi (religiosi) (de la relegere, ca şi elegantes de la eligoro, diligentes de la
diligere, ca intellegentes de la intellegere). Deoarece în toate aceste cuvinte este aceiaşi
rădăcină (vis legendi), ca şi în cuvântul religiosus»217 – face posibilă aprecierea cântării
legilor în forma imnurilor populare cu un caracter tumultuos, cu caracter orgiastic,
executat în lipsa scrisului, de cor şi în dansuri, dă posibilitate de a le considera identi-
ce, conform sensului, recitirea acestora după apariţia scrisului. Deoarece recitirea este
posibilă doar după apariţia scrisului, şi cum reiese din analiza noastră, apariţia termino-
logiei religioase, cel mai posibil a avut loc după divizarea preoţimii, deci mai devreme
decât apariţia scrisului, dacă nu se ia în seamă faptul că sacerdoţii dionysiaci proto-
traci într-atât păstrau secretele în taină, încât nu au lăsat după sine nici o urmă.

214
Plutarch, Fr. 178; vezi şi obiecţiile arheologului G.E.Mylonas de a nu face multe concluzii din acest fragment, Eleusis
and the Eleusinian Mysteries (Princeton 1961) 264 ff; Seaford, Dionysiac Drama..., 255, note 37,citează pasaje simi-
lare din Platon
215
Posibil acest nume constituie un element al numelor miceniene po-ro-u-te-u, po-ro-u-te-wo (Jn 310.5 in Gn 131.5);
Предметно-понятийный словарь греческого языка. Микенский период. (Ленинград 1986), 116; B. Sergent,
Persée : Pylos et les Enfers// Journal of the History of Religions (1986), Vol.203-1, 5-39; Pe acesta îl invocă orficii
(Орфические гимны LXX.Tо Melinoe; LXXI. To Fortune [Tykhe]).
216
Seaford 1981: Richard Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries //CQ. 31. (1981) 256.
217
Цицерон. О природе богов, 2, 28 // С. 124.

Z4 2Y
 Este deosebit de interesantă dezvoltarea noţiunilor în contextul analizei etimologiei
cuvântului indo-european cu sensul de Dumnezeu. Nu este exclus, ca termenul în limba
rusă „Бог/Dumnezeu” să fie o dezvoltare a cuvântului slav vechi, dar de origine proto-
indo-europeană *bhag- „ursită”, sau o preluare din iraniană (care, de asemenea, avea
semantica „soartă”, compară cu „bogăţie”, „nenorocit”), care a schimbat noţiunea ge-
nerală indo-europeană pentru desemnarea divinităţilor *divъ.
Cuvântul englez şi olandez „Dumnezeu” – God, continuarea din engleza veche guþ
(gudis în gotică şi gud, în limbile contemporane scandinave şi Gott în limba germană
contemporană, care se trage din protogermanul *ǥuđán, sensul şi etimologia căruia
până ce nu este clară). Este unanim acceptat de a deduce rădăcinile acestuia din parti-
cipiul proto-indo-european *ǵʰu-tó-m. Mai târziu, această formă în limba proto-indo-
europeană, posibil era neunivocă şi se crede că provenea de la rădăcina *ǵʰeu̯ - „a tur-
na, toarnă” (în sanscrită huta, de asemenea hotṛ), sau de la rădăcina *ǵʰau̯ - (*ǵʰeu̯ h2-)
„a chema, a ruga” (în sanscrită hūta; hutá „acela care a fost adus în jertfă” de la rădăci-
na hu „a jertfi”). Dar anumite progrese în traducere o dă sensul de „acela căruia i s-au
adus jertfe”. Dionysos joacă în această procedură ritualică un rol distinct. Cum sublinia
Tiresiu în „Bahicele”218, zeul vinului era, într-un fel anume, obiect de dat. Acesta, fiind
el însuşi zeu, se aduce în formă de libaţii altor zei, aşa că, prin intermediul lui, oamenii
primesc toate celelalte bunuri. Cu atât mai interesant, pe acest fon al tabloului istoric,
este foarte probabil ca însăşi Okeanos, în calitate de strămoş al zeilor cunoscut grecilor
sub numele de Dionysos, ca şi prototipul acestuia, este un zeu care se aduce în jertfă
prin libaţie, în schimbul jertfei sângeroase.
Cuvântul care marchează divinitatea trebuie să fie legat de termeni comuni indo-
europeni care să desemneze cultul, preoţimea şi aducerea jertfei. Cu toate acestea în
lumea indo-europeană lipseau însăşi zeii propriu-zis. În locul acestora erau „obiectele
şi forţele naturale”, cel mai probabil, care nu aveau o desemnare specială în precul-
tura vechilor indo-europeni. J. Vandryes a studiat cercul de termeni, legaţi de noţi-
unea de credinţă (în latină credo, irlandeză veche cretim, hindusă veche crad etc.),
funcţiile sacral-administrative (spre exemplu, desemnarea preotului: în latină flamen,
hindusă veche brahman), acţiuni şi obiecte sacrale concrete (focul sacru pur, adresa-
rea către divinitate etc.), ajungând la concluzia despre existenţa tradiţiilor religioase
comune pentru grupurile etno-lingvistice ale indo-iranienilor, latinilor şi celţilor. Auto-
rul a evidenţiat cauza principală, după care, în opinia sa, limbile, atât de îndepărtate
unele de altele, păstrează aceste tradiţii, doar în India şi Iran, pe când în Roma şi la
celţi (şi nicăeri mai mult în lumea indo-europeană) s-au păstrat doar purtătorii aces-
teia – colegiul de sacerdoţi. În afară de aceasta, lipsa în înţelegerea indo-europeană a
noţiunii de „sfânt” are, în acelaşi timp, o însemnătate dublă în mai multe limbi aparte
(iraniene, latine, greacă) şi ne impune a presupune existenţa în preistoria limbii a unei
noţiuni în două forme: pozitivă – „sfinţită prin prezenţa divinităţii”, precum şi inclusă
în comparaţie negativă, formulată prin expresia – „aceia, de care omului îi este interzis

Еврипид, Вакханки, 284–285 (Traducere prozaică de către F.F. Zelinskii).

218

Z4 3Y
să se atingă”. În limba greacă cuvântul hosios nu întră în categoria de „sfânt”: sensul
acestuia determinându-se de o contrapunere dublă: hieros şi dikaios (ιερος şi δικαιος)
„aceia ce zeii permit oamenilor”219. Termenul de „sfinţenie”se întâlneşte într-un grup
de trei limbi apropiate — în slavă, baltică şi iraniană: acest cuvânt este reprezentat de
cel slav vechi svent/svetjъ (rusă - sfânt), lituanianul sventas şi în avestă spanta. În goti-
că cuvântul „sfânt” se determină prin natura obiectului „consacrat/ iniţiat”, transmis
exclusiv în dispoziţia zeilor. În dicţionarul armean, care abundă de preluări iraniene,
şi care păstrează mai mulţi termeni de tradiţie iraniană, սուրբ соexistă alături de nu-
mele Spandarametanem220, (arm.: Սպանդարամետ) în forma sa originară femenină
şi substantivul chtonian Sandarametkc դժոխք „infern”, în care sand – poate reflecta
forma dialectală a vechiului spanta. Sandarament, în calitate de veche zeitate solară
s-a transformat în corespondeţa armeană a lui Dionysos ca zeu al fertilităţii Asdvadz
(Աստուած). Rădăcina iraniană capătă forma *k’wento-; o altă rădăcină se reflectă
într-o măsură comparativă pe *-yous (аvest. span-yah-; spanta - yaoždāta), dându-se
posibilitatea de a se reduce rădăcina *k’wen-. Dar însăşi *k’wen – prezintă forma su-
fixicală a rădăcinii, care trebuie reconstruită ca *keu-. Anume acesta apare în forma
avestică sav- „a fi util, convenabil” cu subiectele derivate sava-, sava, savah „folos,
lăcomie” şi adjectivul sura „putere, vigoare”. Aşa se evidenţiază „sfânt” şi „sfinţenie”
în cadrul sensului forţei de abundenţă şi fertilitate, capabilă să vitalizeze şi să mărească
producţia naturală.
O altă reliefare a aceleiaşi idei, în opinia lui E. Benvenist221, o prezintă exprimarea
„sfântului” în limbile germanice, în care lituanianului šventai („sfânt”), românului sfân-
tul/sfinţi, slavonului sfânt (preslav svętъ/ *svent-), svętъjь; polonezului święcić, în con-
cordanţă goticului weihs, căruia îi corespund trei adjective vechi greceşti: ἅγιος (agyos),
ἱερός (ieros), οςιος (osyos), şi verbele formate din goticul weihs – weihan (germ. wei-
hen; vechea germ. super. wīhen) „a iniţia”, grecescul αφιερώσει şi weihnan „a fi iniţiat”
şi grecescul να ξεκινήσει. Având în vedere paralelele invocate, prezintă interes cuvântul
rusesc greutate în sensul de „importanţă”. Chipul principal al fenomenului vizual este
autentificat în sanscrită prin cuvântul çvi – „a luci, a străluci”; în Vede usa açvait – „au
strălucit zorii”; çvit – „a fi alb”; în zendă çpi în loc de çvi – „a purifica”, de unde cu sufi-
xul nta şi-a avut originea çpenta – «”sfânt”; аvesticul - spanta; în care forma sanscrită
a acestui cuvânt ar fi fost çvinta sau çvênta. În aşa fel, sfânt înseamnă, de fapt, stră-
lucitor sau purificator, înrudit cu sensul acestei noţiuni în limbile baltice (lit. šventas),
iraniană şi un şir de altele. După V.N. Toporov, acest element constituie o verigă care
leagă cuvântul rusesc sfânt, cel lituanian kunigas „preot” cu rădăcina indo-europeană
*k’uen-to-, care înseamnă „creştere, umflare, dilatare”, adică mărirea volumului sau
ale altor caracteristici fizice. În păgânism această „mărire” se interpreta ca rezultat al
unei unei forţe dătătoare de viaţă, ca chipul sau simbolul acesteia. Nu întâmplător epi-
219
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов — (Москва: Прогресс-Универс 1995), 341-344.
220
«տոն սպանդարամետական պաշտամանն»; Spandaramet era divinitatea păzitoare a pământului şi a viţei de
vie. Ultima semnificaţie a dat prilej scriitorilor creştini armeni din sec. V de a folosi în traducere numele acestuia ca
corespunzând lui Dionysos, dar aceasta este mai mult o etimologie populară, decât un fapt ştiinţific.
221
Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов — (Москва: Прогресс-Универс 1995), 344-345.

Z4 4Y
tetul „sfânt” în tradiţia slavă determina întâi de toate simbolurile fertilităţii vegetative
(copacul sfânt, crângul, spicul, vaca), repere consemnate sacral în spaţiu şi timp (mun-
tele sfânt, câmpul, locul, piatra, râul, sfânta zi, noapte, săptămână, sărbătoare)222.
Cu un cuvânt abstract german – еinweihung se traduce grecescul αφιέρωση (afi-
érosi) „iniţiere”, iar de la proto-germanul weiha, care înseamnă lumină – germanul
Große Wasserweihe „Marea sfinţire a apei/ Аghiazmă”, grecescul Μεγάλος Ἀγιασμός.
Acest cuvânt este prezent în toate limbile germanice: în anglosaxonul wlh-dag – „ziua
sfântă”, în limba veche a Germaniei Superioare will ‘heilig’; protogermană - *hailagaz
etc. Dimpotrivă, în afara limitelor germanicului se găsesc doar corespondenţe foarte
limitate, destul de confuze şi care nu pot fi precizate. Unica formă, care suntem în
drept să o contrapunem este termenul latin victima „animal de jertfire”. Dar formarea
acestui cuvânt latin nu este clară: acesta este mai că unicul exemplu de sufix „ima”.
Posibil, încă în adjectivul aceluiaşi grup semantic sacrima, cunoscut din vechea glossă a
lui Fest — „vinul proaspăt, uşor, adus lui Bahus ca prima dată”.
Studiind noţiunea de „sfânt”, noi descoperim o situaţie lingvistică neobişnuită, şi
anume lipsa unui termen special în limbajul comun indo-european şi totodată desem-
narea dublă a acestuia în mai multe limbi aparte (iraniene, latină, grecească). Cerce-
tarea, în cadrul căreia se determină conotaţiile acestor termeni confirmaţi istoriceşte
este orientată spre precizarea structurii noţiunii, exprimarea căruia necesită nu unul,
dar două semne. Studierea tuturor perechilor de termeni confirmaţi descoperă o le-
gătură semantică: în limba gotică „hails – weihs”, în avesta – „spanta – yaoždāta, fapt
ce contribuie la reconstruirea unui şir unic de nuanţe semantice, prezenţa căreia şi v-a
permite de a vorbi despre sensul logic definitiv.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1.( Москва 1995), 7-9, 441-442.
222

Z4 5Y
 CAPITOLUL IV

Anume proto-indo-europenii stratului cultural de tipul Usatovo, printr-o asemenea

acţiune culinară precum vinificaţia, au făcut vinul din poamă un fenomen cultural223.
În cazul când acest fenomen ar fi fost un produs al evoluţiei fireşti a gândirii umane,
aceasta s-ar fi petrecut în diferite locuri şi cu diferite popoare a extinsei zone în care
creştea viţa-de-vie în stare naturală. Dar aceasta nu s-a petrecut aşa.
W.H. Rosher, care a creat unul dintre cele mai autoritare lexicoane mitologice, pe
bună dreptate a observat că încă în bronzul timpuriu la etneogenii minoico-micenieni
tipurile de miod îmbătător – ambrozia şi nectarul deja erau premărgătoare vinului din
poamă.
Vinul din poamă, în înţelegerea proto indo-europenilor, era un lăstar căzut din
cer , un dar divin de o importanţă enormă, un intermediar dintre două poluri contra-
224

re – dumnezeesc şi pământean, de om şi de animal, fericire şi primejdie, lumea celor

vii şi lumea celor morţi. Acesta este o atingere cu nemurirea. Mai mult decât atât, vinul
din poamă care bucură inima. El este vlaga cerească dătătoare de viaţă şi care de la în-
ceputuri a însămânţat Pământul, o ploaie în concepţia sa religios-metafizică, apă vie225,
аmbrozie, amrta la hinduşi226.
Unul dintre cele mai strălucite exemple în sprijinul celor afirmate mai sus este însăşi
mitologia dionysiacă, unde forţa umedă de ambrozie vine de la Dionysos anume în ca-
litate de fiu al lui Zeus227, deoarece prin esenţă aparţine lui Zeus însăşi, el fiind şi singur
„Turnătorul de ploaie” (Hyês, Ombrios, Pluvius) de laorigini. Până la Dionysos aceasta
nu avea faţă, în afară de Zeus:”din Zeus Dionysos curge în Nys”»228. În luna Leneone se
petreceau sărbătorile lui Dionysos, care se numeau „Ambrozia”.
Comun pentru toate formele de concepţie religioasă veche, gândul despre legătura
corelativă dintre moarte şi puterea sexuală, despre dependenţa fertilităţii pământului
şi naşterea copiilor prin voinţa celor subpământeni, îşi are urmele sale materiale în
construcţiile de suprafaţă din piatră – altare-platforme pentru practicile orgiastice ale
comunităţilor culturii Usatovo în deplina apropiere cu coridoarele subterane229 pentru
proto-simpozioanele cu servirea vinului230. Acestea se construiau lângă ape, cel mai
223
Ф. Лиссарраг. Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира (пер.: И. В. Решетникова),1987
224
Нонн, Деяния Диониса, XII, 193 sq.
225
G.Dumézil. Le festin d’immortalité. (Paris 1924), 111
226
В. Л. Цымбурский. Имя Диониса. Colloquia classica et indogermanica III. Классическая филология и
индоевропейское языкознание. (СПб. 2002),
227
Вячеслав Иванович Иванов. Дионис и прадионисииство,(Спб.1994).V.1, 78.
228
Вячеслав Иванович Иванов. Дионис и прадионисииство.
229
Патокова Э.Ф. Усатовское поселение и могильники, (Киев. Наукова Думка 1979), 2-13.
230
Франсуа Лиссарраг Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира (trad.: И. В.
Решетникова).1987.

Z4 6Y
des râuri, care pe de o parte era ca aducătoare de fertilitate bărbaţilor şi femeilor, iar
de altă parte, ca hotar dintre lumea de aici şi cea de sub pământ, de dincolo, şi care
devine o componentă indispensabilă de ritual a comunităţilor tripoliene târzii de tipul
Usatovo, ca expresie a ideii că zeitatea chtonică „Dionysos Aid – tot el şi soare pentru
cei vii, deşi mai mult – soare pentru lumea subpământeană”231. Tronurile anonime ale
culturii Usatovo, precum şi cupele lor ceramice miniaturale prezintă obiecte ale libaţi-
ilor orgiastice, reflectă simbolica fertilităţii şi a nemuririi, iar ceva mai târziu îşi găsesc
răsunet în toate acele culturi ale cercului egeean: în Creta minoică imaginea tronului
reflectă simbolica divinităţii-uriaş şi a cultului vinului pe sigiliile de cuarţit232 a epocii
de bronz şi în paralela proto-tracico-hitită – numele „Zeiţei Tronului”, la vechii hitiţi
(Halmasuit ᵈḪal-ma-š[u-it-ti]).
F. Lissarrague, rezumând descrierea de mai înainte, baza imaginilor vechi greceşti,
reconstruieşte în detalii ambianţa sălilor de banchete, în care „fiecare participant se
aşeza în aşa fel, încât să-i vadă pe toţi restul şi să fie cu acestea în condiţii egale, în
limitele vizibilităţii şi audibilităţii generale, în aşa fel, ca schimbul de replici să fie uşor
şi liber. Logiile erau plasate de-a lungul pereţilor”. Anume asemenea trăsături arhitec-
tonice au fost evidenţiate şi pentru cultura Usatovo. După spate nu se întâmplă ni-
mic, întreg spaţiul vizibil este organizat în aşa fel, încât participanţii simposionului să
aibă posibilitatea de a se vedea fără eforturi. Şi alături, şi vis-a-vis de cei ce petreceau
se afla cineva. În rezultatul săpăturilor arheologice au fost descoperite asemenea săli
de banchete, toate fiind de dimensiuni modeste. Interpretând imaginile de pe vasele
greceşti şi invocând argumentele istorice, F. Lassarrague reconstituie următoarele: În
unele temple, în care în timpul sărbătorilor religioase aveau loc trapeze colective mari,
aceste încăperi erau deşi nu prea mari mari, dar numeroase... simetric kraterului se afla
o piatră masivă pentru jertfe, ornamentat cu friză, deasupra acestuia nu este nimic şi nu
arde focul, care ar marca procesul de aducere a jertfei233. Altarul, fixat bine în pământ
prezintă în sine un punct fix, atât în spaţiul casnic, precum şi a templului. Anume pe
acesta animalele sunt jertfite zeilor, după care carnea acestora se împarte între oameni
şi se mănâncă în timpul trapezei, care precede simposionul. Prezenţa aici a altarului,
chiar dacă pustiu (aici jertfa doar se subânţelege), aminteşte despre prima etapă a ban-
chetului comun. În toate cazurile altarul desemnează locul care leagă oamenii de zei şi
subliniază caracterul ritualic al simposionului. Fiind amplasat simeric cu kraterul, acesta
dă ultimului, practic un sens de obiect arhitectural – un obiect comun pentru toţi, în
jurul căruia are loc ritualul consumului de vin234. La aceasta se mai poate adăuga faptul
că în proforma sa, acest ritual, cum reiese din vestigiile de tipul Usatovo, avea loc în
comun, cu toţi membrii comunităţii, dar fără sacerdeot.

231
Вячеслав Иванович Иванов. Дионис и прадионисииство,(Спб. 1994), V.1, 177
232
The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir
Arthur Evans,( London, MacMillan 1901), 142
233
Despre acest detaliu vezi: Durand J.L. Sacrifice et labour en Grèce ancienne. (Paris; Rome 1986), Fig. 32a, 33, 38, 55,
62b, 63, 66, 72, 79. Vezi fig. 81a.
234
Франсуа Лиссарраг Вино в потоке образов. Эстетика древнегреческого пира (пер.: И. В.
Решетникова).1987.

Z4 7Y
 Necătând la păstrarea unor elemente agricole din cultura Tripolie timpurie în formă
de ceramică pictată şi plastică antropomorfă, deşi degradate235, totuşi apare o concep-
ţie nouă a ideologiei religioase – “vinul în calitate de băutură ambivalentă, în acelaşi
timp şi periculoasă, dar şi binefăcătoare”. Miturile despre originea viţei-de-vie şi a vi-
nului pun accent anume pe această dualitate, natura acestora semisălbatică şi de se-
micultură, care le permite să joace un rol intermediar între două poluri opuse: divin şi
pământesc. Viţa-de-vie se interpretează ca un produs de provenienţă nepământeană.
Anume această idee se descoperă în trăsăturile Ngeshtinanei/ Ningishida mesopota-
miene (Ngeshtin-ana/ Ama-ušumgal-ana/ Nin-gish-zida).
Deja s-a atras atenţia la faptul că eroul mesopotamian Gilgamesh a întreprins o
călătorie departe spre nord în căutarea secretului nemuririi, întruchipat în viţa-de-vie,
pasaj în care traducătorii236 au schimbat cuvântul original “Apsu”, cum s-a demonstrat
nume propriu, cu cuvântul ce însemna un termen geographic – “oceanul”, originar cu
apă dulce. Avâdu-se în vedere că poemul, judecând după toate caracteristicile, a fost
creat până la instaurarea de către dinastiile din Ur a panteonului divin unic, precum
şi în baza informaţiilor despre răspândirea limbii akkadiene la sudul Mesopotamiei,
crearea poemului se atribuie perioadei sec.XXIII-XXI î.Hr.237. Cu alte cuvinte, se pare că
mai târziu decât descoperirile culturii Usatovo, care ilustrează cultul orgiastic al vinului
şi nemurirea cu atributele viţei-de-vie şi, ceia ce este deosebit de important, cu dovezi
materiale ale prezenţei vestigiilor din Asia Mică238. Prin aceasta, într-un fel iconografic,
aceasta se pote ilustra convingător, ţinându-se cont de cadrul chronologic, precum
contactele culturale dintre nord-vestul Mării Negre şi Asiei Mici, urmările cărora sunt
reflectate semnificativ în mitologia mesopotamiană.
Expresia din Asia Mică ταρχύσουσι, ţinând cont de trecerea arianului *s > la irania-
nul h, unde din Таrs- (Тyrs) se primeşte Таrh- (Таrhun), poate fi interpretată în calitate
de un consonantism relativ târziu, care sinestătător şi paralel a trecut în limbile ira-
niene239, se corelează cu un moment absolut diferit, prin îmbunarea postumă a ero-
ului, care se învecinează strâns cu cuvintele despre mantaua de pământ ridicată şi şi
instalarea stelei funerare. Aici se observă şi urmele rădăcinii “tyrs” Tyri patori240, ling-
vistic şi în timp uimitor de asemănătoare cu micenianul Tyris-Erou241. În aşa fel, există

235
Judecând după aşa elemente ale ritualului funerar ca necropole plane, poziţia chircită pe o parte a scheletului, prac-
ticarea cenotafurilor şi a gropilor de cult, îngroparea craniilor.
236
Н.С. Гумилёв în anul 1918, В. К. Шилейко în 1920 şi И. М. Дьяконов în 1961.
237
Дьяконов И. М. Эпос о Гильгамеше, 113—114.
238
„A fost găsită o bucată de minereu cu luciu de stibiu (antimoniu) de provienenţă din Asia Mică” (Калустов Д. Б., 1925,
Данные анализа некоторых находок из усатовских раскопок 1921 г.(1925), стр.20, 22-23 // BOOK. — Ч. 2/3). //
Патокова Э.Ф. Усатовское поселение и могильники, (Киев. Наукова Думка 1979), 15.
239
Szmerenyi O., 1977 – Besprehung von Joki A. J.Uralier und Indogermaner//Uralishe Jahrbucher,49 Wiesbaden.; Lipp
R., 2009 – Die indogermanishen und einzelsprachlichen Palatale im indoiranischen// band I. Neurekonstruktion,
Nuristan Sprachen,Gehese der indoarischen Retroflexe, von Mitanni. Heidelberg
240
A.H. Sayce, The Phrygian Hero Tyris //The Classical Review, Vol. 46, No. 1 (Feb., 1932) Cambridge University Press,
p.11.
241
Linear B tablet (Tn 316.5, PY 1204, Kn 02); Bennet 1958: E.L.Bennet Jr., The Olive Oil tablets of Pylos (Minos Suppl.2),
Salamanca: Universidad de Salamanca, 43-4;Gnomon, # 32. Bd., H. 3, 1960; Antonaccio 2006: C. Antonaccio, The
Thrice Hero and ancestor cult //Ancient Greece: from the Mycenaean palaces to the age of Homer by Sigrid Deger-
Jalkotzy, Irene S. Lemos, Edinburgh Leventis Studies 3, 384.

Z4 8Y
temei să gândim despre faptul că între rădăcinile purca şi tyrs exzistă o anumită legătu-
ră spaţială şi de timp 242. Cheia înţelegerii acestei legături stă în istoria dionysizmului.
Practicile religioase de venerare a tronului fără nume la Nistrul Inferior, cu un ca-
racter orgiastic şi utilizarea epifaniei focului, chiar dacă şi nu au apărut aici, totuşi erau
nucleul proto-dionysizmului, având un atribut sistemic şi căpătând forme stabile243.
Însăşi rădăcina Purke se etimologizează, prin mărturiile păstrate în limbile vechi indo-
europene ca „tron sfânt”. De aceia pentru proto-traci (după noi - tirean244), care exer-
cita vechiul cult orgiastic al tronului „fără nume sau cu alt nume”, ar fi absolut normal
să denumim pro-Patria acestuia Perkă245. V.L. Tsymburskii, în baza analizei detaliate a
istoriei derivatelor presupunea că rădăcina de bază creată de către C. de Simone *Per-
ce putea avea funcţie nu doar de pre-nume, dar şi o semantică toponimică. Este greu
de crezut că această rădăcină s-ar mai fi păstrat în onomastica din nordul Mării Negre,
dar faptele sunt un argument încăpăţânat.
Lăstarul viţei-de-vie căzut din cer246, după legenda arhicunoscută, a fost găsit de
o capră247. Dar ceva mai departe, tema în care se şterg deosebirile dintre animale şi
plantă, continuă, de acum într-o altă versiune, apărând chipul câinelui248, care „naşte”
bobiţele de poamă. Monumentele culturii Usatovo clar şi explicit atestă aceste urme
ale cultului vinului, simbolizat în formă de câine.
Este greu să fii de acord cu cei care contestează legătura tradiţională dintre Diony-
sos cu viticultura249. În aşa fel, V.I. Ivanov a identificat edera, în calitate de cel mai vechi
excitant dionysiac, caracteristic pentru Thracia şi, în general pentru Balcanii continen-
tali, în comparaţie cu viţa-de-vie, cum este cea din egeida insulară, care a fost adu-
să250. Dimpotrivă, enteogenul egean din bronzul timpuriu – miodul cu hamei (mead –
аnalogie hydromeli), trăsăturile căruia sunt reprezentate pe artefactele miceniene în
formă de zeităţi cu cap de albină, demonstrează acest fapt. “Legătura strânsă care era
între Dionysos şi viţa-de-vie, puterea divinităţii în procesul de obţinere a vinului, foarte
des era un subiect de reprezentare pe ceramică”251 confirmă anume legăturile tradiţi-
onale ale lui Dionysos cu viticultura, deşi în cultele greceşti acesta nu este exclusiv un
zeu al vinului.
În calitate de echivalent, în vechea precultură indo-europeană invocăm termenul
de tradiţie epică anglosaxonă Bero-Wulf, care se descifrează ca „lupul albinelor”, adică
ursul – animal totemic, căruia i se atribuiau funcţii de Erou. De acum vechii locuitori ai
242
G.R. Hart The grouping of place-names in the Knossos tablets - Mnemosyne, 1965 – JSTOR.
243
Вяч. И. Иванов Дионис и прадионисийство. (Баку 1923; СПб.: Алетейя 1994).
244
Иосиф Флавий. Иудейские древности. Кн.1, гл.6:1 Thyras a numit tireani pe un trib asupra căruia acesta avea
putere, numele cărora grecii l-au transformat în traci.
245
Cтефан Византийский. Ethnicorum quae supersunt 735-736.
246
Нонн. Деяния Диониса. XII, 193 sq.
247
Ватиканский мифограф, I, 87.
248
Павсаний, X, 38,1; Афиней, II, 38b în cartea Lissarrague F. Un flot d’images. Une esthétique du banquet grec. (Paris
1987), 7-22, 49, 56-57, 75-82.
249
Жирар 2001 – Р.Жирар Насилие и священное. (Москва 2000), 165; Jeanmaire 1951 – P. Jeanmaire. Dionysos. P.,
1951, 23; Иванов 1994 – Иванов Вяч. Ив. Дионис и прадионисийство. (Спб.1994), 106, 126ю
250
В. Л. Цымбурский. Имя Диониса. Colloquia classica et indogermanica III. Классическая филология и
индоевропейское языкознание. (СПб. 2002), 17ю
251
Lissarrague F. Un flot d’images. Une esthétique du banquet grec. Paris, 1987.

Z4 9Y
Europei neolitice considerau miodul fermentat un product sacral, legându-l de lumea
de dincolo şi cu ideea nemuririi. La trecerea de la neolit în eneolit şi bronzul timpuriu,
un moment de cotitură l-a avut faptul, că având în vedere ideea nemuririi, proprie
tuturor comunităţilor arhaice, strămoşii indo-europenilor, au adăugat sucul de poamă
fermentat în miod şi alte componente. Între timp, ideea nemuririi au îmbrăcat-o într-o
formă mai diversă de venerare socială, care mai târziu a condiţionat dezvoltarea crea-
ţiei culturale şi începuturile vorbirii.
În limbile proto-indo-europene (greaca veche, sanskrit) şi mitologie vinul se
asemăna conceptual cu băuturile nemuririi – nectarul şi ambrozia (amrita,/ soma/
haom), interpretat de diferiţi autori drept hrană sau băutură252, cu ajutorul cărora
zeii îşi păstrează nemurirea. Noţiunile de ambrozie şi amrită puteau proveni de la
proto-indo-europeanul *ṇ-mṛ-to- („nemurire” sau „nemoarte). Cuvântul „nectar”, în
opinia lui E. Rabinovich, etimologic este legat de vechiul grecesc νέκρος („mort”), de-
rivata de la rădăcina nek̑ -, dеrivatele cărora sunt nekros sau o formă mai rară nekys
(„decedat”), fapt care îi dă prilej autorului să reconstruiască funcţiile mitologice ale
nectarului253.
Nectarul şi ambrozia, de asemenea aveau funcţii de îmbalsamare a corpului ome-
nesc cu utilizarea uleiurilor aromatizante în ritualurile funerare la un şir de popoare
indo-europene254. Legătura care scoate ambrozia din prefixul grecesc а- („negaţie”) şi
cuvântul brotos (“muritor”) F. Rayt255, totuşi o atribuie la o simplă coincidenţă: brotós
înseamnă nu “mort”, dar “muritor”, adică cel care este sortit să moară, iar nekros –
este rezultatul finit al morţii, “defunct”.
După cum se ştie, aceste produse erau antiseptice, mirositoare şi aromatizatoare
din care cauză se foloseau în calitate de unguente în ritualurile funerare de îmbalsa-
mare. Cel mai verosimil acesta le părea funcţional identic – ambrozia şi nectarul, fapt
confirmat de urmele lor în etimolgia cuvintelor „mort” şi „decedat”. Şi de ce oare ar
fi schimbat ei acest produs de nădejde pe vin, care nu avea aceste priorităţi? Anume
în vechea Thracie – Purcă din partea de jos a interfluviului Nistru – Dunăre ale acele-
iaşi perioade este greu de găsit urmele divinităţilor nemuririi cu trăsături de albine,
şi dimpotrivă (dar despre care ne v-om expune în continuare), în simbolizmul nemu-
ririi, la etapa de formare a cultului dionysiac, apare de rând cu ţapul, de asemenea şi
câinele256. Un alt aspect important în lumina acestui argument, doar confirmă faptul
252
J. S. Clay. Immortal and ageless forever, The Classical Journal 77.2 (December 1981:pp. 112–117). În „Odisea” lui
Homer, Kalipso descrie cum este prezentă „o masă întinsă cu ambrozie, aranjată de Hermes şi un nectar amestecat de
culoare roz-roşu”. Dar nu este univoc: înseamnă oare aceasta că ambrozia este roză-roşie, sau acesta descrie nectarul
roz-roşu, pe care Hermes îl bea împreună cu ambrozia.
253
Е. Г. Рабинович, Мифологема нектара - опыт реконструкции, Палеобалканистика и античность. (Москва
1989), 111-118.
254
Гомер. Илиада, XIX.38-39, 347, 353; de asemenea este cunoscuta fraza hitito-luviană cvasi-bilinvă prezentată de
către I. Fridrih în expresia aš-ha-nu-wa-an-ta – „mănâncă hanka mirositoare”, care caracterizează vinul sau tăria
obţinută, care are o conotaţie indo-europeană asemănătoare.
255
F. A.Wright. The Food of the Gods, The Classical Review 31.1, (February 1917, 4–6).
256
Poama a fost născută de câine (Павсаний, X, 38,1; Афиней, II, 38b.). În tumului I-11 de lângă s. Usatovo a fost desco-
perită o placă calcaroasă сu imaginea unui câine (Патокова Э.Ф. Усатовское поселение и могильники.(Киев 1979),
64. Din anul 1921 până în 1948 în aşezările s. Usatovo au fost descoperiţi 12 exemplare de câini, 3 de lupi şi 18 de
vulpe.

Z5 0Y
general-istoric despre interpătrunderile de culturi şi credinţe ale populaţiilor care locu-
iau în regiunea egeeană şi nordul Mării Negre.
În ce priveşte edera, aceasta este o temă aparte. Planta care ne este cunoscută sub
numele de „ederă”, fără îndoială are atribute dionysiace, deoarece în etimologia aces-
tuia se descoperă caracteristici ale legăturilor organice dintre menade şi teatru – ceea
ce constituie o altă dovadă a destinaţiei sale iniţiale – de a fi un templu a divinităţii care
suferă şi moare. Denumirea proprie latină a plantei provine de la cuvântul grecesc oe-
don — „cântăreţ, bard” şi de la grecescul ω̉δή — оdă „cântec”, care în Atena desemna
un teatru mic sub acoperiş, construit de Pericle, în care rapsozii, citharezii şi poeţii la
început prezentau operele lor cu tematica patimilor dionysiace: izbucnirea luminii, naş-
terea fiului-erou Dionysos, „bucuria şi patetica tragizmului, plânsul primei sale jertfe”.
Amintim că Herodot257, referitor la datele aproximative ale vieţii lui Dionysos, remar-
că că este vorba despre o formă sigur arhaică, relictică, adică mai veche decăt miceni-
ana „Di-vo-ny-so-io”. În aceste circumstanţe capătă o lămurire naturală şi se confirmă,
întâi de toate, ţinându-se cont de semantica religioasă a rădăcinii acestui cuvânt, mai
multe lucruri comune dintre particularităţile religioase ale аgathyrsilor localizaţi lângă
Nistru şi cultul orgiastic a lui Dionysos, deoarece, aşa cum mărturisesc monumentele
cultelor orgiastice de la Nistrul Inferior, acestea aveau un ritual dionysiac258.
Şi în calitate de totalizare a artefactelor, primul învăţat cunoscut, care a demonstrat
că pământul are forma unei sfere – Eratostene, prin fragmentele din „Cronografia” sa,
ajunse prin Kastor din Rhodos, iar după acesta prin „Cronica lui Eusebios Ieronimul”
arăta ”în anul 1507 i.e.n., Dionysos (dar nu fiul Semelei) a descoperit vinul”. Conform
tradiţiei, criteriul începutului istoric al unui oarecare eveniment, se socoate prima men-
ţiune scrisă a acestuia. „Descoperirea vinului” are dreptul să se considere cu acest an şi
să fie legată totuşi de numele lui „Dionysos”, în pofida opiniilor lui P. Jirar, P. Janmaire şi
V. Ivanov259. Теxtul „Fabulelor” lui Gigina reflectă întocmai legătura dintre descoperito-
rul vinului cu Cerasam, în care şi se evidenţiază numele strămoşului cu coarne Tyrs260,
predecesorul lui Dionysos.

257
Ţinând cont de cuvintele lui Herodot „de la Dionysos, pe care îl socot fiul Semelei, fiica lui Kadmos, până în vremea
noastră au trecut, cel mult 1600 de ani” şi adăugând timpul care a trecut de când a trăit Herodot se primeşte aproxi-
mativ sec. XXI î.Hr..
258
Scholia graeca in Aristophanem (Tzetzae), verse 298a, linе 11; Aristotle, Probl.XIX, 28.
259
Жирар 2001 – Р.Жирар Насилие и священное. М., 2000, 165; Jeanmaire 1951 – P. Jeanmaire. Dionysos. P., 1951, 23;
Иванов 1994 – Иванов Вяч. Ив. Дионис и прадионисийство. (Спб.1994), 106, 126
260
Гигин , Фабулы, Розовый сад I.274.

Z5 1Y
 CAPITOLUL V

Conform mărturiilor lui Nonn261, în mituri Dionysos a tăiat strugurii de poamă cu un

tyrs, având ascuţişul „făcut din aramă şi cu ascuţişul din aramă”262, iаr brânza de capră,
care intra în componenţa vinului ritualic se da printr-o „răzătoare din aramă”. Aceste
epitete, fără îndoială nu întâmplătoare, pot prezenta o repercusiune, care indirect ar
indica la caracterul timpului asociat cu apariţia cultului de vin a lui Dionysos. La aşeza-
rea de la Usatovo, în tumulii I-4, I-5 s-au descoperit dovezi ale turnării cuprului263. Şase
dintre piesele (unelte) din mormântul 21 a tumulului mai timpuriu a culturii Usatovo de
la Purcari erau din aramă.
L. Kon’kova, cercetând colecţia de metal de la Usatovo, care numără 67 de piese,
în acelaşi număr, 2 cuţite, precum şi 23 de piese de aramă şi 5 din argint din prima şi
a doua necropolă tumulară de la Usatovo, a tumulilor şi necropolei plane de lângă sa-
tul Maiaki le datează cu mileniile IV-III î.Hr. Una dintre dălţile din cel mai târziu tumul
Usatovo de lângă satul Tudora (din cele invocate) are analogii directe chiar în perioada
timpurie a culturii Tripolie (exemplarul din aşezarea Kel’mentsy), adică mijlocul mile-
niului V – a doua jumătate a mileniului IV î.Hr. Dar acesta are o caracteristică generală –
bronzul arsenic, adică dalta respectivă este turnată la un nivel mai nou decât în etapa
Tripolie dezvoltată şi împreună cu toporul din tumulul I-3 de lângă satul Usatovo preci-
zează datarea piesei cu etapa Tripolie В II (anii 3200/3150 î.Hr.).
Capacitatea arseniului de a reda cuprului o culoare argintie a şi fost cauza de utili-
zare a bronzului arsenic în calitate de aliaj asemănător argintului din mileniul III î.Hr.264.
Metalul de la Usatovo este asemănător celui ale grupurilor şapte şi opt a metalului bul-
gar (după E.N. Chernykh), dar indicatorii concentraţiei tuturor componentelor în aces-
ta sunt micşorate, fapt cauzat de retopirea repetată a materialului arsenic şi diluarea
acestuia cu cupru pur. Toate acestea ne conving că piesele metalice se lucrau pe loc,
nemijlocit în arealul culturii Usatovo, dar tehnologic acestea nu sunt legate de tradiţiile
tripoliene. Piesele metalice din Bulgaria ale epocii Bronzului timpuriu şi din mormintele
culturii Iamnaia nu denotă asemănări tehnologice cu cele ale culturii Usatovo. Pumna-
lele „Usatovo” de dimensiuni mari, descrise de către V. Zbenovich şi alţii265, sunt impor-
turi din culturile creto-miceniene, atribuite în timp la perioada celei de a doua etapă

261
Нонн. Деяния Диониса, XIV, 244, 344.
262
Винокуров Н И, Античный социум культ вина и винограда // Боспорские исследования, Вып II, (Симферополь
2002), 27-88
263
Селинов В.И., Лагодовская Е.Ф. Раскопки курганов в с.Усатово под Одессой. Курган I-4, I-5 .– Архив ОАМ,1940
г, 261; Патокова Э.Ф., Металевi вироби з Усатова. ПОДУ 1959, 89-97.
264
McKerrell H., Eaton E.K. Near Eastern alloing and evidence for the early use of arsenical copper –World archaeology
1976 (8), 177.
265
В. Збенович 1966, 38-46; В. Збенович 1974, 76; В. Селинов, E. Лагодовская 1940, 261; Т. Пассек 1949.

Z5 2Y
minoică timpurie – prima etapă minoică mijlocie, adică anii 2900 – 2300 î.Hr. Dar după
L.V. Kon’kova, pumnalul din tumulul I-3 de lângă satul Usatovo este mult mai apropiat
de pumnalele din Asia Mică (Horo-Tepe şi Beipnderkei), datate cu a doua jumătate a
mileniului III î.Hr. (2500-2000), şi, în baza asemănărilor tehnologice şi tipologice, face
concluzia despre importul acestora din Anatolia266. Toate acestea demonstrează că
purtătorii culturii Usatovo aveau contacte directe cu minoicii Cretei şi proto-tracii din
Asia Mică pe o perioadă îndelungată de timp.

Патокова Э.Ф. Усатовское поселение и могильники. (Киев 1979), Anexa 1, 161-177.

266

Z5 3Y
 CAPITOLUL VI

Cu toate că Dionysos îşi capătă chipul său concret mult mai târziu, decât alţi zei
olimpici, acesta începe a fi venerat încă în timpurile pelasgilor. Subliniem că aici nu
v-a urma o încercare de reconstrucţie proprie doar în baza materialului controversat,
discutabil despre pelsagi. Cu toate acestea, ar fi necorect de a nu lua în samă mărturiile
care urmează.
Aveau dreptate L.A. Gindin şi V.P. Neroznak, care în baza toponimicii paleobalca-
nice, identificau, foarte probabil, reprezentanţii post-Srednii Stog – tracii timpurii cu
pelasgii, fapt, care la prima vedere este în contradicţie atât cu opiniile vechilor greci267,
care deosebeau două popoare, precum şi cu analiza stelei din Lemnos, limbajul căreia
este apropiat cu cel al etruscilor (ne-indo-european). Tucidite denumeşte aceiaşi popu-
laţie Tyrseni (Τυρσηνοί)268. Acest etnonim în literatura greacă de epocă era sinonim cu
tirenii, adică etrusci, ce este puţin probabil.
Strict vorbind, posibil că pelsagii şi tyrsenii să fi fost diferiţi, deşi popoare înrudite.
Izvoarele egiptene, printre „popoarele mării” pomenesc atât pe pelasgi (Plst), precum
şi pe tyrseni (Trs), deaceea nu face să ne bazăm pe izvoarele, care doar între altele
amintesc despre identitatea pelasgilor şi a tyrsenilor, în comparaţie cu altele, care îi
deosebesc. Dimpotrivă, are sens să ne bazăm pe contexte mult mai largi, invocând alte
argumente confirmative, şi, doar în ansamblul acestora, aprecierile devin importante
cu adevărat. Este esenţial pentru o asemenea abordare că însăşi stilul scrisului – bus-
trofedon – al aceleaşi stele din Lemnos, care parcă ar contrazice deosebirea dintre
tirseni şi pelasgi, singur în sine poartă pecetea dionysmului, care-şi are rădăcinile în
proto-dionysizmul tracilor timpurii, în sensul că conţine acelaşi ritm/tact inversat ca şi
ditirambul, precum şi dansul аcestuia - tyrbaso (sârba). Momentul mişcării inverse şi
după aceasta repetarea – constituie o trăsătură importantă a apartenenţei comune ale
acestora. De ce atunci tyrsenii nu pot fi înrudiţi cu tracii? În afară de aceasta, cel puţin
în “clonul” pelasgic – tyrsenii există o legătură vizibilă cu strămoşul lui Dionysos – Tyrs,
care trăia în locurile ce se asociau cu tracii timpurii ai lui Tyras.
Evoluţia cultului acestuia se poate de urmărit începând cu lucrările autorilor greci
timpurii, care reflectau despre noţiunile şi evenimentele ce s-au petrecut cu mult îna-
inte de apariţia grecilor însăşi. „Pelasgii – scrie Herodot – oficiau aducerea jertfei ze-
ilor, înălţându-le rugăciuni, dar nu se adresau pe nume unor anumiţi zei. Doar ei încă
nu ştiau numele zeilor”. Acest pasaj din text, de asemenea presupune îndreptăţirea
Геродот. История, IV.145; V.26.
267

Фукидид. История, IV.109: „Acestea sunt populate amestecat de triburi barbare bilingve…în general, totuşi aceştia
268

sunt pelasgii [IV 109, 7 - См.: Herod. 156— 58.], рroveniţi de la tyrseni [IV 109, 8 - Тirsenii—etrusci], care cândva au
trăit pe Lemnos şi în Atena”.

Z5 4Y
paralelelor cu acea parte de triburi identificaţi ca „post- Srednii Stog”, care în acea
perioadă veche populau nord-vestul Mării Negre, în raioanele inferioare ale Nistrului
şi Dunării, şi, probabil practicau culte orgiastice strămoşului lui Dionysos – un anume
cult al tronului fără nume, care a lăsat în toponimia Purcari o amprentă de neuitat. Şi
mai departe la Herodot urmează un pasaj nelipsit de interes: „Numele de „zei” (θεoι)
pelasgii le-au dat, deoarece zeii determinau ordinea universală, repartizau toate bunu-
rile după propria voinţă. Doar după un timp îndelungat, din Egipt ei află numele zeilor…
Cu numele lui Dionysos ei fac cunoştinţă mai târziu decât alţii269. În acest fragment se
clarifică detalii extrem de importante, care indică la direcţiile originii sale – anonimatul
acestuia, legătura cu pelasgii şi faptul că Dionysos îşi capătă numele său, şi implicit, chi-
pul său distinct exprimat, mult mai târziu decât alte multe zeităţi, chiar şi în condiţiile
unui ton distrugător de descriere a pelasgilor ca barbari primitivi şi inferiori. Herodot
nu putea şti pe cât pelasgii sunt mai vechi decât egiptenii, ca de fapt şi în prezent nu
se poate afirma ceva despre aceasta cu încredere270. Un lucru este evident cu certitu-
dine – după limbaj şi tonul descrierii, Herodot îi atribuia pe ambii barbarilor. Deşi, dacă
este să reieşim din alte referiri ale aceluiaşi „Părinte al istoriei”, după aspectul exterior,
preoţii egipteni erau unicii care-şi tundeau părul271 - caracteristică distinctă de barbari.
Vechiul poet epic – genealog al zeilor, Asiu din Samos (apr. 700 î.Hr.), în general îi con-
sidera pe pelasgi drept primii oameni272:
“Asemenea Zeilor Pelasg pe munţi înalţi împăduriţi de pământul Negru a fost născut,
să trăiască aici neamul omenesc”273.
Strabon, care a trăit aproximativ cinci sute de ani mai târziu, exprimând versiunea,
răspândită la acea vreme, despre numele lor legat de cocostârci, lega primitiv pe pelas-
gi de Egipt, doar din considerentele că aceste păsări iernează acolo. În aceasta se vede
rădăcina rătăcirii, în lipsa concepţiei ştiinţifice şi, pe de altă parte, prezenţa la acel nivel
de dezvoltare a gândirii omeneşti, a timpului mitologic, care în aspect istoric, era prima
treaptă în dezvoltarea concepţiei despre lume.
Dar nu numai de argumentele invocate era dictată determinarea lui Strabon despre
legătura pelasgilor cu Egiptul. O circumstanţă importantă poate aduce o claritate în
aseastă întrebare. Dicţionarul clasic Liddell-Scott (H.G. Liddell, R. Scott) explică identi-
tatea remarcată dintre Okeanos cu Dionysos prin prototipul lor comun Tyrs, derivata

269
Herodot în a doua din Istoriile sale, “Евтерпа».
270
Tradiţia seculară stabilită, conform căreia vechii egipteni au devenit un brănd a noţiunii „de cei mai vechi” şi „care-
şi aveau originea de la…”. În urma precizărilor datelor în baza radiocarbon a monumentelor din bazinul Dunării şi a
neolitului balcanic central în limitele mileniilor V-IV î.Hr. – pentru România, Iugoslavia şi Bulgaria (Васич, 1932-1936;
Грбич, 1933-1934; Гарашанин, 1951; Милойчич, 1949; Иованович, Глишич, 1960; Гарашанин, 1979; Брукнер,
1978) „impun schimbarea închipuirilor stabilite despre regiunea în discuţie ca o periferie a civilizaţiilor vechi orientale.
În lumina acestor descoperiri, sud-estul Europei, în arealul răspândirii culturii Vincea, poate fi denumit una dintre cele
mai vechi vetre de civilizaţie, mult mai vechi, decât civilizaţiile Mesopotamiei, valea Nilului şi a Indului”. Сафронов
В.А. Индоевропейские прародины. (Горький, 1989), 64-93, 155-190, cap. 5.
271
Геродот История, Cartea 2, 36.
272
Prichard, James Cowles (1841). Researches into the Physical History of Mankind: Containing Researches into the His-
tory of the European Nations III (third ed.). London, United Kingdom: Sherwood, Gilbert and Piper, 489.
273
Павсаний. Описание Эллады 8.1.4

Z5 5Y
numelui Okeanos – Ogigiu (Ὠγυγία) este o insulă mitică274 din Odiseea lui Homer275,
precum şi, cu referire la Dionysos Periegetul276 din comentariile lui Eustafie – acesta şi
este epitetul personajului mitic, regele-eponim legendar al Vechiului Egipt – Aigyptos
(Еgipt) (gr. veche. Αἴγυπτος). Cu toate acestea, anumite speculaţii sunt îndreptăţite,
poate doar deaceeaa, că este ceva comun în istoria originii Titanului Аigyptos: el este
feciorul râului-titan Nil şi nepotul strămoşului gigant Okeanos. În întărirea supoziţiei
despre o oarecare legătură, merită de făcut o referire la un pasaj din Sholiile (rândul
886) către poemul lui Euripide „Hecuba”, care schimbă cardinal originea sa, plasându-i
pe fraţii-gemeni (Egipt şi Danae) la început în Argolis-ul pelasgic, de unde Egipt a fost
alungat şi a fugit pe pământul, care mai târziu a fost denumit cu numelelui.
În lumina argumentului invocat, menţionăm că însăşi vechii egipteni dădeau ţării
proprii denumiri diferite, oarecum alegorice — Та-кеmеt, adică „Pământ Negru”. Spre
exemplu, la Homer „Aigiptos” înseamnă râu (Nil) şi doar pe urmă ţara, „creată” de acest
râu „gigantic”. Pe regele Egipt îl pomenesc un şir de autori antici277 şi conform unuia
dintre aceştia el a murit în Argos-ul pelasgic. Este important, că originea pelasgilor, deja
în antichitate era legată, de asemenea, de Creta278 şi cu nord-estul Greciei, la graniţă cu
Thracia279 – cel mai vechi, în interpretarea lui Homer, loc „pelasgic”280 Аrgos-ul281, rege-
le eponim al cărora – Pеlаsg este „fiul lui Palayhton (pământului vechi)”. Акusilaos din
Аrgos282 redă un motiv destul de apropiat referitor la Pelasg şi Dionysos283. Amintind re-
marca lui Asioi despre pământul negru, aici de asemenea se clarifică detalii interesante
despre aceea, că „negru” în timpurile vechi însemna tot ce este tainic, magic, şi putea
însemna pământul cultelor tainice. În alt caz, despre care pământ negru (cernoziem)
putea fi vorba într-un loc pietros? Меlаmpod – ”cu Picior Negru”284, prin prietenie cu
şerpii datora capacităţile sale de profeţie şi vrăjitorie, care a adus în Grecia numele lui
Dionysos în forma Melanegis, care mai însemna „purtător de piele a ţapului negru”285 –
posibil o idiomă a negrului, adică a tainicului, „obiect al credinţelor populare obscure”,
o artă vrăjitorească ascunsă pentru oamenii simpli.
Înţelesul primei părţi a acestui cuvânt din două părţi – Melampod, „mela” – duce
spre indo-europeanul *mel- сu înţelegerea populară „negru” (Pokorny 716). În opinia lui
V. Ivanov, aceasta vorbeşte în limba simbolică despre aceea că partea de jos a corpului
său rămâne, într-un fel afundată în împărăţia subpământeană şi, înseamnă că aparţine

274
În Poemul despre Gilgamesh, secretul nemuririi întruchipat în poamă, se află pe insula Dilmun.
275
Homer. Odyssey, 1.85.
276
Dionysius Periegeta [D.P.] Ed. G. Bernhardy (cum commentariis Eustathii), Leipzig 1828; cf. C. Müller, GGM ii p. 102
277
Псевдо-Аполлодор Мифологическая библиотека II 1, 4-5; Гесиод. Перечень женщин, фр.127 М.-У; Гекатей
Милетский. фр.19 Якоби = Схолии к Еврипиду. Орест 872 и Павсаний. Описание Эллады VII 21, 13.
278
Homer. Odyssey, 19.175–19.177 (Robert Fagles’s translation).
279
Эсхил. Просительницы, строки 249—259.
280
Гомер. Илиада II 681
281
Aeschylus. The Suppliants, Lines 249–259; Еврипид. Геракл 464; Гераклиды 316; Орест 857, 1296; Еврипид.
Орест 960, Ифигения в Авлиде 1497.
282
Akusalios din Aragos (gr. veche Ἀκουσίλαος) — logograf istoric grec antic (sec. VI î.Hr.), precum şi mitograf.
283
FHG, I. Acus. frg.12; Аполлодора, «Мифологическая библиотека», 2.1.1.
284
Геродот - Книга: “Евтерпа (История, Книга 2)» – 8.
285
Din Cronica lui Eusebios Ieronimul, reiese că în anul 520 (1497) î.Hr.- Dionys (fiul lui Деukalionos, dar nu a Semelei),
a venit în Atica, primit ca oaspete de către Semah şi a dat fiicei acestuia o piele de capră.

Z5 6Y
sferei chtonice, adică şerpilor. Aici se vede o paralelă cu prototipul real al numelui lui
Dionysos – Agathyrs, după legenda transmisă de Herodot – fiul unei zeiţe cu picioare
de şarpe, probabil tot cu picioare de şarpe, prin aceasta, purtând astfel ecoul vechi al
spiritului totemic al apei. Cu toate acestea, ţinând cont de semantica dionysizmului,
cel mai probabil urmează a scoate rădăcina *mel din alte două, valori indo-europene,
mai puţin importante286 (după Pokorny): „mare, tare” (720) şi „a amăgi, a dezorienta”
(719).
Еste şi o altă lămurire, conform căreia, poama – este un produs care se culege târ-
ziu287 – percoctus, ce se traduce „fermentare minuţioasă şi bună, absolut copt ”. Acelaşi
termin se poate folosi şi cu referire la „culoarea neagră a pielii”288
În acelaşi timp cu proto-Dionysos, apar rudimente ale figurii trixter-ului, caracteris-
tice grecescului Hermes, iranianului Ariman, germanicului Loki, precum şi un şir întreg
de eroi indo-europeni (Odiseu la greci, Sirdon la osetini, Brikren la celţi)289. Motivul
transportării sufletului celor morţi şi a judecăţii de apoi, în cele mai diferite mitologii,
încă până la apariţia proto-indo-europenilor, era characteristic multor tradiţii vechi,
la care participă în particular, Hermes Psihopomp. Relaţia vechiului Hermes în vechiul
Dionysos nu se limitează la cantitatea scrierilor istorice290, dar şi asemănarea chipurilor
de pe coloane (hermai) şi ale silenilor dionysiaci, reprezentaţi în numeroasele opere de
artă greacă veche.
Tracicul, concretizat de Flaccus ca “tyrsageticul”291 sau de Iosiph Flavius –
“tyrsianicul”292, echivalentul lui Dionysos – Zalmoxis293, înseamnă după Porphyrius
“piele de blană pentru vin”, care era o parte a acestui cult orgiastic al vinului. Aşa
şi se zicea – atâtea piei de vin, ceia ce însemna atâtea piei de blană cu vin294. Şi nu
simplu din piele, dar făcută din pielea întreagă, care repeta conturul corpului ţapului,
volum pentru vin – askos, denumit după numele gigantului Aska/ Askos295. Şi dacă Ask/
Askos296 era gigant, iar Zalmoxis exprima o noţiune identică cu acesta, indirect se poate
presupune, că prototipul real al acestora, probabil era un om înalt. Faptul că profetul
286
Julius Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch (Bern: Francke, 1959, 1989), 716, 719-720.
287
Катон. О земледелии. 28 (25).
288
Лукреций. О природе вещей. VI, 722.
289
Dumezil G. Loki. Paris: G.-P. Maisonneuve, 1948.
290
Orphic Hymns. LVI.Tо the terrestrial Hermes [Hermes Khthonios]; Herod.V.7; The Phædrus of Plato, Anthologia. l. 1.
91. l. 1. 29; etc.
291
Валерий Флакк -Valerius Flaccus, Argonautica (transl. by J. H. Mozley) VI, 48-68, 135-140; // Вестник древней
истории. 1949. № 2, 340-351.
292
Aici este necesar de făcut o precizare, care reflectă cine de fapt erau proto-tracii. Иосиф Флавий. Иудейские древ-
ности. Кн.1, гл.6:1 «Фирас [Тyras ]a numit tireani un trib supus lui, numele căruia grecii l-au prefăcut în traci». Mai
târziu pe aceştia îi numeau geţi.
293
Геродот. История, IV, 94-96.
294
Tăbliţa din Pilos - On 300 (distribution of skins (?) to officials in both provinces) // J. T. Killen The two provinces of
Pylos revisited Faventia Supplementa 1. Actas del Simposio Internacional: 55 Años de Micenología (1952-2007) 158.
295
Аskos, Аsк-în mitologia grecească gigant, împreună cu Likurg l-au legat pe Dionysos şi l-au aruncat în râu. Hermes l-a
eliberat pe Dionysos, iar pe Asos l-a jupuit de piele. De la numele lui a primit denumirea pielea de blană pentru vin
(аskos). Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский – (М.””Советская энциклопедия””, 1990), 672 с.
296
Posibil, în acest cuvânt există legătură cu noţiunea despre zeii vechi la diferite popoare indo-europene: uriaşi аsi
mitologia germano-scandinavică, zeii supremi, protivnicii uriaşilor tursi, uriaşii аsuri (sansk. şi pali «असुर», tib. lha.
ma.yin, chin. 阿修罗) în induism „zeii supremi” în opoziţie devilor, „zei tineri”, care, uneori se numesc demoni, titani,
semizei, аntizei, giganţi şi ce-i interesant „nu consumă băutura ameţitoare suru”; „ahura” în numele divinităţii supre-
me Аhurа-Маzda, probabil, este varianta indo-iraniană a cuvântului „asura”.

Z5 7Y
Melampod, „cu picioare negre” şi „înalt”297, care după datină este descoperitorul lecu-
irii cu ajutorul ierburilor şi prin curăţire, iar Zalmoxis, deşi nu este numit direct vraci,298,
dar este învăţătorul vraciului tracilor, deci tot vraci, - indică la identitatea acestora. Prin
urmare, nu întâmplător, la începuturile timpurilor, vrăciuirea nu se separa de noţiunea
generală de artă tainică a sacerdoţilor.
Сazurile de tracizare a elementelor onomasticii din Anatolia hitită – cu elementul
final–zalma299, care conţineau la început numele zeilor furtunii şi războiului, sau indi-
carea la un strămoş sfânt, „bunel”300, odată în plus întruchipează vechimea legăturilor
pămînturilor, îndepărtate între ele, ale Asiei Mici şi nord-vestul Mării Negre.
O cotitură interesantă a evenimentelor are loc la o cercetare mai atentă a legături-
lor textuale şi de subiect referitor la originile pelasgilor şi Argusului (mai precis Argos
sau Arg; gr. veche: Άργος) – uriaşul cu mulţi ochi Inaha301, fiul fondatorului şi primul
rege al Argosului, care a refăcut şi din nou a populat Argolida (Micene)302 după potopul
Universal, şi care era fiul titanului Okeanos. Sau (după Akusylaos şi Eshil) cu fiul mamai
giganţilor Geea303; sau cu eponimul oraşului Argos, fiul lui Zeus şi a Niobei, care a de-
numit Pelopones-ul Аrgos304, şi oraşul Аrgos305. Astfel, primul dintre aceştia Argus, cu
poreclă „Panoptes”, a legat-o pe Io, prefăcută în vacă306, după Plutarh – soţia lui Diony-
sos307, de un măslin, în crângul Micene. Hermes l-a omorât cu o lovitură de piatră308,
sau, adormindu-l cu cântatul la fleită, î-a tăiat capul. De atunci pe Hermes îl numesc
Ucigaşul lui Argo. Este vorba despre acel Hermes, care l-a eliberat pe Dionysos, iar pe
uriaşul Ask l-a jupuit de piele. De la numele acestuia a primit denumire pielea de blană
pentru vin (askos). De atunci pe Hermes îl numeau Ucigaşul lui Args. Acest episod pre-
ţios cu omorârea de către Hermes cu o lovitură de piatră sau adormirea cu muzică, cu
tăierea ulterioară a capului uriaşului Argos, fiind legat de pelsagi, precum şi legătura

297
Din Cronica lui Eusebios Ieronimul reiese că în anul 650 (1367) î.Hr.este cunoscut profetul Mеlаmpod.
298
Гесиод. Великие Эои, фр.261 М.-У; Pausanias, Description of Greece. În dialogul lui Platon „Karmid”, Socrat de-
scrie o întâlnire a sa cu unul dintre vraci „conducătorul trac Zalmoxis, care poseda măiestria de a da nemurire” şi
relatează: “Acest vraci tracic a povestit despre aceea,ce a învăţat el de la conducătorul său, care era zeu. Zalmoxis,
a relatat vraciul, învaţă, că nu trebuie de lecuit ochii, nelecuind capul, iar capul – neatrăgând atenţie la corp, iar cor-
pul - -neîntărind sufletul ”. Platon, de asemenea relatează un şir de amănunte: Zalmoxis, care acorda o mare atenţie
„sufletului”, era în acelaşi timp conducător, vraci şi zeu.
299
Laroche E. Les noms des hittites. P., 1966, 70, 76, 177, 327.
300
Цымбурский В.Л. Фрако-хетто-лувийские формульные соответствия: их типы и возможности хроно-
логии//Индо-иранское языкознание и типология языковых ситуаций: сборник статей к 75-летию проф. А.Л.
Грюнберга (1930 − 1995). Отв. редактор М. Н. Боголюбов. — СПб: Наука, 2006.
301
Prezumţia către Apollodor, în original Ferekidos şi Asklepiade sunt inversaţi. Din Cronica lui Eusebios Ieronimul,
izvoare ale căreia în partea timpurie a servit opera cronografului Kastor (sec. I e.n.), care la rândul său, se baza pe
“Cronografia” lui Eratostene, reiese că în anul 160 (1857) î.Hr. Inah începe să conducă cu Argosul 50 de ani.
302
Теritoriul Argolidei este formată dintr-o vale largă unde se află Argosul, Micene, Tiryns şi peninsula Akte, puternic
ieşită în Marea Egee,.
303
Эсхил. Прикованный Прометей 567—570; Нонн. Деяния Диониса XX 8.1.
304
Павсаний. Описание Эллады II 16, 1.
305
Гигин. Мифы 145.
306
Fiica celui mai vechi rege din Argivia şi în acelaşi timp a zeului râului, gigantul Inaha. Din Cronica lui Eusebios Ieron-
imul: anul 161 (1856) î.Hr. — Fiicei lui Inaha - Io egiptenii i-au dat numele Izida şi au început să i se închine.
307
Плутарх. Об Исиде и Осирисе 3; 37; Климент. Строматы I 106, 1.
308
Гомер. Одиссея I 38; Гимны Гомера III 74; Псевдо-Аполлодор, Мифологическая библиотека II 1, 3; Гигин,
Мифы 145

Z5 8Y
neîntâmplătoare al acestui uriaş cu titanul Okeanos, mama giganţilor Geea309, Zeus şi,
în sfârşit, rudă, după sora, în chip de „vacă”, cu Dionysos, în continuare, se va observa
în contextul urmelor în ritualul orgiastic din mitologia proto-dionysiacă şi, material, în
vestigiile arheologice de la Usatovo. De aceea, nu întâmplător, Herodot se referea la
Hermes, ca la de divinitate a vechilor traci, adică tyrienii, căruia i se închinau regii aces-
tora, considerându-se urmaşii lui310.
La motivul loviturii cu piatra, are sens de oprit mai amănunţit. Aici se observă o
dezvoltare importantă, deoarece un cuvânt foarte rar συγκεραυνόω, ce se întâlneşte
în corpusul clasic311, şi care, după afirmaţia lui D. Mendelsohn312, este păstrat din lexico-
nul ditirambului timpuriu a cultului lui Dionysos şi are, incontestabil, context dionysiac.
Dacă presupunem că participanţii la ritual –sacerdoţii cultului proto-dionysiac, imitau
scăpărarea fulgerului cu cuvântul συγκεραυνόω se putea reliefa moartea prin bătaie cu
pietre, cu demembrarea ulterioară, în spiritul mitologiei dionysiace.
Strabon, care a trăit la răscrucea a două milenii, marcat mai devreme de dezorien-
tarea cu referire la originile egiptene, exprimă o opinie puţin probabilă despre aceia,
că Zalmoxis a aflat „anumite lucruri” de la egipteni. Bazându-se pe aceea, că fiind,
după Herodot, sclav la Pitagora, Zalmoxis a fost împreună cu acesta în Egipt. Mai ales,
trezeşte mirare, relatarea lui Strabon despre faptul, că tiranul din Samos Polikrat, în
scrisoarea sa de recomandare către faraonul Amasis, putea să ceară şi pentru ucenic
(după Herodot) sau sclav (după Strabon, sau mai corect spus, Posidonius) a lui Pitagora
permisiunea de a învăţa şi a fi iniţiat în taine. Acestea erau interzise pentru majorita-
tea egiptenilor, nemaivorbind despre străini. Cu atât mai mult, Klement din Alexandria
(anii 150 – apr. 215 î.Hr..)313 şi Iamvlih din Chalkida (anii 250-330 d.Hr..)314, bazându-se
pe tradiţia stabilită şi trăsăturile lui personale externe îl considerau pe Pitagora barbar.
Noţiunea şi ritualul athanatizontes se înţelege ca „cei ce cred în nemurire” sau „cei
care pot face nemuritori” era cunoscută geţilor (o varietate mai târzie a tracilor). Dar,
judecând după Herodot, pentru grecii clasici aceasta era un lucru neobişnuit, venit de
la barbari. Circumstanţă dată, împreună cu mărturisirile, care îl caracterizează pe Pita-
gora ca barbar, ne dau temei pentru probabilitatea de ai socoti pe Pitagora şi Zalmoxis
unul şi acelaşi personaj mitic. Iar faptele care ar confirma că Zalmoxis şi Pitagora au
trăit în timpuri diferite întăresc supoziţia dată. Într-o perioadă mai târzie, în timpurile
conducerii geto-dacilor de Burebista (anii 70-44 î.Hr.), preotul său superior Deceneu,
care a învăţat de la preoţii egipteni misteriile pelasgilor, avea informaţii şi ştia data
naşterii precise ale unuia dintre Zalmoxişi – anul 713 î.Hr., adică cu 200 de ani până la

309
Geea - др.-греч. Γαία „pământ”, forme dialectice Gе sau Gа, precum şi “Gaia”.
310
Геродот. История, V, 7.
311
Arkhilokhos fr. 77B=120W:ὡς Διωνύσοι ‘ ἄνακτος καλὸν ἐξάρξαι μέλος οἶδα διθύραμβον ὄινωι συγκεραυνωθεὶς
φρένας; Kratinos fr.187K = 199K-A şi Euripides (Bakkhai,1103).
312
Mendelsohn 1991:Daniel Mendelsohn, Συγκεραυνόω: Dithyrambic Language and Dionysiac Cult //The Classical
Journal, Vol. 87, No. 2 (Dec., 1991 - Jan., 1992),105-124.
313
“Majoritatea sunt de acord, că Pitagora este barbar după origine” (Строматы. I 62, 2–3).
314
“De aceea încă şi acum este cunoscut pe larg proverbul despre samosianul [înseamnă că nu grec] cu păr lung” (Жизнь
Пифагора. VI, 30).

Z5 9Y
apariţia lui Pitagora. Enciclopedia bizantină a Suidei315 şi cercetările contemporane316 îl
văd pe Dionysos în sincretism al zeului local grecesc al fertilităţii317 cu zeul mai influent
al Thraciei şi Frigiei - Sabazios sau Zalmoxis.
Lucrarea lui Herodot „Slugirea tainică a Cabirilor, înfăptuită în Samotracia şi preluată
de la pelasgi”, este o mărturire a celor „întunecate”, în sensul cultelor tainice în nord-
estul Greciei. „Desigur, el [Melampod] i-a iniţiat nu în toate detaliile cultului lui Dionysos
şi doar înţelepţii, care au venit după aceasta, mai deplin le-au explicat [însemnătatea
cultului]” – cuvintele lui Herodot, pe care acesta într-un alt pasaj, le-a lămurit că este
vorba despre pătura superioară a preoţilor proto-traci, care se închinau de asemenea
şi (judecând după alte mărturii) arhaicului Hermes. Cum se clarifică astăzi318 şi, în speci-
al, în baza datelor paleopatologice, despre statura înaltă a personalităţii legendare, da-
tele toponimicii şi hidronimicii la proto-traci, acest nume este Tyrs, iar pentru urmaşii
acestuia: Arathyrs/ Tyrs-Erou319/ Тyrys-Pater/ Аgatodemon/ Hеrmеs Тricefal320/ Hеrmеs
Тrismegistul321. Herodot arăta că „tradiţia de a-l reprezenta pe Hermes cu falosul încordat,
elenii l-au preluat nu de la egipteni, dar de la pelasgi”322. Într-o altă parte a cărţii323 He-
rodot indica la Melampod, care avea o asemănare izbitoare cu proto-tracul Zamolxis, ca
personaj care a făcut cunoştinţă elenilor cu alaiurile falice. Asemănarea documentată a
chipurilor lui proto-Dionysos şi proto-Hermes324 mai mult redă dreptate versiunii lui Pey-
sandru despre rădăcinile acestora pe Nistru/Тyras//Аgaling – Patria zeilor325, personificat
în Okeanos-ul înalt şi, pământul sfânt principal al vechilor traci326 – Pеrcă (Πέρκη).
Lipsa de nume şi chip327 la strămoşul proto-tracic al lui Dionysos, în cazul dat nu
înseamnă că nu era o formă mistică, căreiea mai târziu i-a fost dat să capete trăsăturile
acelui tânăr cu trăsături mai mult de femeie, încolăcit de lăstarii ameţitori. Cum arată
mărturisirile istorice şi datele contemporane ale arheogeneticii328, pelasgii, dizolvaţi

315
Suida, under ‘Sabazios,’ ‘saboi’; Sider, David. “Notes on Two Epigrams of Philodemus”//The American Journal of
Philology, 103.2 (Summer 1982:208-213) pp209f.
316
Dictionary of Ancient Deities by Patricia Turner and the late Charles Russell Coulter, 2001, pp.152,520.
317
Raymoure, K.A. (November 2, 2012). “Khania Linear B Transliterations”. Minoan Linear A & Mycenaean Linear B.
Mediterranean. Raymoure, K.A. “Khania KH Gq Linear B Series”. Minoan Linear A & Mycenaean Linear B. Deaditer-
ranean. “KH 5 Gq (1)”. DĀMOS: Database of Mycenaean at Oslo. University of Oslo.
318
Шепард 2010: Генри Шепард, К вопросу об истоках культа Диониса // Индоевропейская история в свете
новых исследований: сборник научных статей, (Москва, 2010), 297-310 (ISBN 978-5-7017-1653-5).
319
Py Tn 316.5
320
În cuvântul tricefal –„cefal” (gr. veche. Κέφαλος) înseamnă „cap”, iar trei – de la treō – are câteva noţiuni: „bou” (ce
se vede în imaginile asestuia, ca simbol al fertilităţii), iаr în baza analizei inscripţiilor minoice pe fragmentele de vaze
însemna “imens, mare, măreţ”, adică –“stăpân inalt”.
321
Тrysmegist – epitet lui Agato-Daimon după Kiril din Alexandria// Лексикон Рошера. Буква «T» (т.5. стб. 1145).
322
Геродот.История.II, Евтерпа.51.
323
Геродот. История. II, Евтерпа.49.
324
La o analiză mai atentă, două nume religioase miceniene: Дyonysos Ereuteros e-re-u-te-ro-se (PY Na 395, Doc.190
(msI); An656, Сп 3, ES; PY Na 248, Doc. 191 (MSI); PY Na 568, Doc.189 (msI)) şi Тyrs-Eroul ti-ri-se-ro-e (AMQ 10; BSe
4.62; EB 67.233; LyB 11.202; StH 15.1003 (SMID 1953-1985, p.107) etc.) se vede forma comună a rădăcinii t-r-s, care
se conţine în ambele cuvinte.
325
Eschyl, Prom. v. 347 seqq; Diodorus Siculus, Lib.III. 60; Fragm Hist. Gr. III. 567.14; Гесиод, Теогония 281 ff, 509-510;
Plutarch, The Face in the Moon, Elegy and Iambus, Vol. II, J. M. Edmonds, Ed. .Crates. 2.15.3; Plato, Theaetetus 180d:
«origin of all things is Oceanus and Tethys, flowing streams (ῥεῦμα)».
326
Lexiconul Suidei îl determină pe Okeanos: „Homer [scrie]: „Okeanos este strămoşul zeilor... Este apa şi uscatul; Prin-
cipalul pământ al Thraciei. Krates [îl numeşte] mare. [1]..”.
327
Вяч. И. Иванов Дионис и прадионисийство. (Баку, 1923. СПб: Алетейя, 1994).
328
Jeffery R. Hughey, Peristera Paschou, Petros Drineas, Donald Mastropaolo, Dimitra M. Lotakis, Patrick A. Navas, Man-
olis Michalodimitrakis, John A. Stamatoyannopoulos, and George Stamatoyannopoulos. A European population in
Minoan Bronze Age Crete //Nature Communications (May 14 2013) № 4, р. 1861.

Z6 0Y
în greci, „au aflat numele zeilor” nu din Egipt. Încă grecii homerici cretano– minoicii
epocii bronzului (anii 2700-1400 î.Hr.), judecând după imagini, venerau pe Tyris-Eroul în
formă proto-dionysiacă329, fapt pentru prima dată semnalat de V. Reichel în aspect de
аltar în formă de tron-platformă fără nume330 , precum şi în lucrările descoperitorului
acestora A. Evans331.
Una dintre dovezile prezenţei elementelor
cultului аltarul tron-platformă (Thronkultus
în expresia lui Reichel) este în studiul lui A.
Evans332, în care sunt descrise artefactele mi-
ceniene. Cu o mare doză de probabilitate, pe
unul dintre acestea (fig. 25) este imaginea unui
preot, care oficiază ritualul închinării lui Tyrs-
Eroul (ti-ri-s-е-ro-е în scrisul liniar B ). Sublini-
em, imaginea posibil se atribuie perioadei mi-
noice, până la apariţia inscripţiilor miceniene
„di-vo-ni-sо-iо” şi „tyris-erou”. A. Evans a ob-
servat legătura reciprocă a simbolurilor triple
сu tendinţa de a exprima această noţiune nu
ca expresie a cifrei, dar ca ceva generalizator. Cu atât mai mult, amintindu-ne de tre-
cerea de la „Tyrs-Erou” la „Trismegistul/Agatodemon”, este important că cuvântul latin
triō, însemnând „bou”, semantic corespunde în acest context cu ideea vechilor zeităţi
robuste, chtonice inferioare, care s-au manifestat cel mai expresiv, într-una dintre cele
mai timpurii forme – proto-dionysismul. Continuând această observaţie, în baza unor
presupuneri vagi, despre importanţa inscripţiilor pe un şir de fragmente de vase mi-
noice, ar fi oportun de reconstituit ideea exprimată de noţiunile: “mult, mare, enorm,
măreţ” în cuvintele Тyrs, Тrismegist, Тrimopator, Тricefal şi derivatele acestora. În alt
fel, prin ce mijloace creative se poate exprima un copil de 3-5 ani (nivelul aproximativ
de cunoaştere a informaţiei ştiinţifice a omului din vremurile celea), statistic, cu o mică
doză de eroare, ar arăta trei degete ca răspuns la întrebarea: “сât?”, dacă acestuia îi
este necesar să exprime noţiunea „mult”. Este prezentă încă încercarea de a exprima
ideea prin limba plasticii, la momentul de început a apariţiei scrisului. La început a
apărut scrisul liniar A, care, în mare parte, nu este încă în formă de simboluri-litere,
dar este de trecere, în general, în formă de imagini a obiectelor. Aşa sau astfel, acestea
simbolizau legătura unor elite concrete cu nişte elemente supranaturale, aşa cum a
propus K. Sbonias333, conducând resursa simbolică, cum este scrisul, desigur, şi era una

329
The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir
Arthur Evans, (London MacMillan, 1901), 142
330
Reichel. Über vorhellenische Götterculte Wien, 1897 p.15
331
The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir
Arthur Evans, (London MacMillan, 1901), .142
332
The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir
Arthur Evans, (London MacMillan, 1901), 142
333
Sbonias, K. 1995. Frühkretische Siegel. Ansätze für eine Interpretation der sozial-politischen Entwicklung auf Kreta
während der Frühbronzezeit (British Archaeological Reports International Series 620). Oxford: Oxbow Book,.133.

Z6 1Y
din particularităţile esenţiale ale concurenţei sociale. Această modalitate secretă de a
transmite prin moştenire şi a păstra informaţia, lămureşte de ce preoţii minoici, spre
deosebire de cei egipteni, niciodată nu puneau inscripţii pe monumentele publice, iar
obiectele cu inscripţii se îngropau pentru a păstra secretul şi pentru a fi folosite de
morţi în lumea de apoi.
Сu toată certitudinea pe această imagine se vede un altar, pe care sunt plasate trei
(anume trei) crenguţe şi un obiect care aminteşte coarnele de taur. Imagini asemănă-
toare uneori demonsrează şi alte altare similare cu trei mănunchiuri de crenguţe pe
suprafaţă şi dorinţa neascunsă a autorului de a exprima ideea unui zeu cu simbolul
treimii. Alături de altar, de la margine în jos – o stea. Persoana ţine lângă gură un obiect
format din „trei” secţii, ceva mai departe – un copac, de altă parte a altarului – un
obiect neclar (Evans l-a desemnat ca un altar mai mic). Tema centrală a subiectului –
altarul, unde zeitatea este exprimată ca „mare/ măreaţă”, simbolizat de coarnele de
taur334. Steaua, cu toate că, este suficient loc, nu este amplasată sus, unde ar fi natural
să fie, dar alături de altar. Este evident că, prin aceasta se exprima ideea apartenen-
ţei zeului la magia prorocirii. Steaua, de asemenea, indică la venerarea bărbătească
solară. Foarte important este că anume aici se exprimă combinaţia „altar–tron” cu
expresia simbolului ideii „mare, măreţ”. Cum au mai semnalat un şir de cercetători,
cultul vinului la Dionysos întotdeauna se asocia cu instrumente muzicale. A. Evans, în
imajinea obiectului de lângă gura preotului întrevede un instrument muzical. Dacă s-ar
putea interpreta altfel, ca un preot care bea, aceasta, în esenţă, nu schimbă nimic în
contextul cultului vinului. Suntem în drept, să susţinem, după A. Evans, că la acel nivel
de dezvoltare religioasă a omului, nu era nevoie de nume 335. Ideea zeităţii, pe de-
plin putea fi reflectată în tronul – altar gol, ascunzând numele lui adevărat în plastica
treimii – trăsătură a concurenţei sociale.
Excursia în istoria proto-Dionysismului, este întemeiată pentru a urmări evoluţia
cultului în baza materialului arheologic. Ţinând cont de tradiţia stabilă de a lega cultul
dionysiac cu Creta, precum şi ipoteza expusă de exploratorul civilizaţiei vechi cretane
despre originea egipteană a acesteiea, invocăm datele din ultimul timp ale arheoge-
neticilor, care demonstrează lipsa unei baze biologice pentru o asemenea abordare.
Având în vedere faptele incontestabile referitor la lipsa legăturii biologice (ADN-ul din
materialul osos) a osemintelor vechilori cretani cu nordul Africii, şi dimpotrivă, con-
firmarea înrudirii genetice a cretanilor timpurii cu popoarele neolitice de la nord de
Dunăre şi Balcani336. Totuşi, nu trebuie de exclus probabilitatea ca purtătorii acestor
mărturii genetice pe parcursul vieţii lor să nu fi avut nici un fel de legături cu nordul
Africii şi Egiptul antic, în particular. Cu toate acestea, ar trebuide acordat o atenţie

334
Mai târziu s-a păstrat în cuvântul latin triō – „bou” (ca în oseptem triōnēs – şapte boi): demon încornorat-uriaş –
Тrismegist.
335
The Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations: with illustrations from recent Cretan finds By Sir
Arthur Evans, (London MacMillan 1901), 142.
336
Jeffery R. Hughey, Peristera Paschou, Petros Drineas, Donald Mastropaolo, Dimitra M. Lotakis, Patrick A. Navas, Man-
olis Michalodimitrakis, John A. Stamatoyannopoulos, and George Stamatoyannopoulos. A European population in
Minoan Bronze Age Crete //Nature Communications (May 14 2013)№ 4, р. 1861.

Z6 2Y
deosebită monumentelor arheologice neolitice şi mai târzii, care demonstrează carac-
teristicile timpurii ale naşterii cultului dionysiac în stadiul proto-dionysiac, astfel inten-
sificându-se înrudirea biologică şi cultural-istorică.
Necătând la abundenţa monumentelor materiale pentru religia proto-tracilor, lipsa
izvoarelor scrise ale acestora, cauza posibilă fiind utilizarea materialelor perisabile, pe
care acestea erau realizate – piele sau lemn, ca şi la micenieni337, nu permite a le inter-
preta altfel decât foarte aproximativ, cu o anumită doză de scepticism. Cu toate aces-
tea, la autorii antici, precum şi în cercetările contemporane, se urmăreşte clar continui-
tatea cultural-istorică şi religioasă din regiunea de sud a interfluviului Nistru-Dunăre cu
ideile religioase şi mistice ale Greciei clasice, Asiei Mici şi Mesopotamiei.

Shelmerdine С.W.(1998) Where Do We Go from Here?// Cline E.H. The Aegean and the Orient in the Second Mille-
337

nium. Aegeum 18.Liege-Austin, 293. Şi alţi cercetători cred că micenienii scrieau pe materiale perisabile, vezi: Chad-
wick (1976, 27-8) şi Aravantinos (1990, 151 n. 10, pl. 24a); de asemenea Wachsmann 1998, 154 şi Uchitel 1988,
21-22.

Z6 3Y
 CAPITOLUL VII

Еste normal ca experienţa extatică a practicilor orgiastice ale proto-tracilor, care au

trăit în partea de jos a interfluviului Nistru-Dunăre, ulterior reliefat în forma cultului
lui Dionysos era capabilă să trezească concomitent şi capacităţile specifice religioase,
în primul rând, darul profeţimii, şi a pune bazele „cunoştinţelor integre”, în final trans-
formate în misticismul lui Hermas Trismegistul epocii elenistice şi a antichităţii târzii.
Viabilitatea şi, implicit valoarea acestei continuităţi a dionysizmului de foarte multe ori
se punea la îndoială338.
Pentru dovezile materiale ale continuităţii credinţelor orgiastice proto-tracice în
cele dionysiace este necesar de a atrage o atenţie sporită rădăcinilor adânci ale în-
chipuirilor religioase agricole ale purtătorilor culturii neolitice, atribuite acelei epoci
îndepărtate, când în grupul de est a epocii de piatră şi aramă – cultura Gumelniţa – ide-
ea existenţei după moarte a omului epocii neolitice, cultura Vincea-Turdaş din nordul
Balcanilor a atins malurile Nistrului Inferior din sudul Moldovei şi Ucrainei. În afară de
această idee, cultura Gumelniţa a adus la Nistrul Inferior în adaos silexului, metalurgia
neferoasă, fapt ce a condiţionat dezvoltarea rapidă, stabilă şi răspândirea acesteia,
precum şi migraţia purtătorilor ei spre nord şi sud. Deşi metalurgia a apărut iniţial în
raionul Cornului Fertilităţii în Orientul Apropiat aproximativ între 4000 şi 3001 î.Hr., dar
nu fără influenţa acesteia, cultura Vincea era prima cultură purtătoare de metal din Eu-
ropa. Anume purtătorii culturii Vincea, care posedau arta topirii metalului din minereu,
(lucrând în mine), care necesita cunoaşterea deplină a tehnologiei complicate, precum
şi cunoaşterea mineritului, - toate acestea demonstrează separarea lor, indicându-se
la stratificarea societăţii şi prezenţa păturii de sacerdoţi. V. Safronov menţiona: „Pro-
babil, toate realizările culturii Vinca, de producţie, economice, meşteşugăreşti, precum
şi secretele inginereşti erau fixate într-o formă cultual-religioasă, în anumite ceremonii
şi ritualuri”339.
Doar prin existenţa institutului sacerdotal în comunitatea Vincea-Turdaş se poate
explica crearea unui sistem de scris, care este nu prea reuşit, numit “sistemul balca-
nic de scris vechi”340. Anume necesitatea de a exprima patimile proto-dionysiace ale
purtătorilor acestei culturi polietnice a asigurat apariţia scrisilor şi în continuare a lite-
raturii. Întroducerea culturii Vincea, a tradiţiilor acesteia în diferitele (după origine) cul-
turi neo-eneolitice din centrul şi sud-estul Europei, în special cultura Cucuteni-Tripolie

338
Gruppe О. Griechische Mythologie und Religiongeschichte. München, 1906; Otto W. F. Dionysos. Mythos und Kultus.
Frankfurt/ am Main, 1933 etc.
339
Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. (Горький: Волго-Вят. кн. изд-во 1989).
340
Тot acolo.

Z6 4Y
din România, Moldova şi Ucraina se realiza prin intermediul instituţiilor sacerdotale341.
Purtătorii proto-scrisului vincan neolitic erau cunoscuţi cu topirea cuprului, fapt ce
permite a atribui această cultură parţial şi la epoca eneolitică.
Analizând cercul de termeni, legaţi de noţiunea de credinţă, funcţiile sacral-admi-
nistrative (spre exemplu, definirea sacerdotului: lat. Flamen, hindi Brahman), acţiuni şi
obiecte sacrale concrete (focul sacru, adresarea către zeitate etc.), J. Vandryes ajunge
la concluzia despre existenţa tradiţiilor religioase comune doar pentru grupurile et-
nolingvistice indo-ariene, latine şi celtice. Autorul indică cauza de bază, după care, în
opinia sa, aceste limbi, atât de îndepărtate una de alta, menţin aceste tradiţii. Doar în
India, Iran, Roma şi la celţi (dar năcăieri mai mult în lumea indo-europeană) s-au păs-
trat purtătorii acesteia – colegiile sacerdotale
Trebuie menţionat, că la rândul ei, cultura Vincea-Turdaş (anii 5500–4500 î.Hr.) era
un succesor îndepărtat al culturii din Asia Mică342 neolitice Fikirtepe (anii 5900-5400
î.Hr.), reprezentanţii căreia se închinau Marii Zeiţe-Mame, fapt ce poate indica la ori-
ginele cultelor vechi orgiastic matriarhale. În afară de aceasta, cultura nord-balcanică
Vincea-Turdaş putea avea legături cu pelasgii care, după relatările unui şir de autori
antici, populau Grecia înainte de greci.
V. Safronov plasa cultura Vincea ca premărgătoare şi parţial sincronică etapei indo-
europene târzii a comunităţilor proto-indo-europene. Pentru faza veche de dezvoltare
a culturii Vincea (Vincea-Turdaş I, II, după Garashanin) amforele constituiau trăsătura
caracteristică a tradiţiei ceramice, care indica, dacă nu la cultul dionysiac, atunci pro-
babil la caracterul legat de vin a culturii. Este important şi faptul, că de rând cu amfo-
retele mici, sunt şi recipiente de mărimi apreciabile, inclusiv pithosuri de mărimea unui
om (dimensiunile vaselor sunt de asemenea caracteristici ale tradiţiilor ceramicie). Însă
nu doar argumentele invocate au dictat determinarea caracterului vinicol al culturii şi
în calitate de echivalente ale fazei târzii a preculturii indo-europene – cultul orgiastic
al vinului lui Dionysos în Grecia clasică. Este esenţial, în această ordine de idei, că doar
atestarea unor trăsături de comunităţi consumatoare de vin, nu sunt suficiente pentru
atribuirea culturii Vincea-Turdaş I, II la Dionysism, dar prezenţa germenilor scrisului, in-
direct descoperă predispoziţii pentru existenţa patimilor religioase. Altfel spus, carac-
teristicile recipientelor pentru consumul băuturilor alcoolice, chiar de dimensiuni mari,
dacă şi conţineau un product pentru fermentare, îşi aşteptau locul său în organizaţia
socială a pre-culturii indo-europene târzii. Este important faptul că acest produs de
fermentare, se deosebea cu mult de ceea ce în prezent este conştientizat în calitate de
vin din poamă. Rămâne doar de ghicit, căutând aici expresia simbolică zoomorfă a ideii
Mamei din Cer – Lăstarul Viţei-de-vie sau al său Fecior-Erou, care a primit prima jertfă
şi astfel a eliberat omenirea de la suferinţe, clar intrevăzute la urmaşii acesteia.
În totalitate totuşi, este absolut clar că cultura Vincea a adus în Europa, un ritual
funerar evoluat, în care şi-au găsit reflectare starea avansată a religiei populaţiei aces-

Гимбутас, 1973, 127; В. Миков, Г. Георгиев, 1969, 4-13

341

Înrudirea cu culturile Asiei Mici a fost demonstrată de către cercetătorul pe parcursul a mai multor ani a culturii
342

Vincea, arheologul sârb M. Vasich.

Z6 5Y
teia, care lămurea printr-o reglamentare strictă a cultului morţilor existenţa de după
moarte a omului343. Dacă avem în vedere că în culturile neolitice timpurii din Europa
Centrală şi de Sud – cultura ceramicii band-liniară, Starcevo-Criş – ritul funerar, practic
nu este cunoscut (morminte intramurale în cadrul aşezării, fără inventar), trăsăturile
ritualului vincean – poziţia scheletului chircită pe o parte, prezenţa inventarului fune-
rar – ceramică, mărgele din scoică şi topoare din piatră – în cultura Lendel a neoliticului
târziu din Europa Centrală nu sunt întâmplătoare şi au apărut în continuitate directă cu
ideologia culturii Vincea.
În mormântul cultual-magic de tipul Vincea de la Tartaria, N. Vlassa descrie frag-
mente de oase umane, care ar indica la canibalismul ritualic, sau la dezmembrarea
defunctului344, precum şi аtestarea cenuşii – existenţa arderii rituale. Sunt mărturii ale
acelei continuităţi, care se descoperă în credinţele orgiastice proto-dionysiace a popu-
laţiilor post-Srednii Stog dintre Nistrul Inferior şi Dunărea de Jos.
Caracteristicile atestate în cultura Vincea, mărturisesc despre creşterea bogăţiei,
concentrată într-un cerc îngust, fapt ce a determinat divizarea socială tripatriativă: sa-
cerdoţi – păstrătorii tradiţiilor comunităţii; războinici – asigurau securitatea socială şi
pătura de sus, inclusiv conducătorii. Şi doar mai târziu, în timpurile culturii Usatovo345
în anii 3500—3000 î.Hr., în regiunea de jos dintre Nistru şi Dunăre, apar trăsături a uni-
ficării acestor trei categorii într-una.
Cultura Vincea era foarte stabilă în toate domeniile, influenţând popoarele şi cultu-
rile limitrofe, dar influenţe inverse nu au fost atestate. O asemenea stare este posibilă
doar în cazul unei supremaţii incontestabile ale nivelului culturii în ansamblu, compa-
rativ cu nivelul culturii restului aborigenilor.
Cea mai veche dintre culturile, strâns legată de sudul egeeano-mediteranean, a fost
cultura arheologică eneolitică Cernavoda, de la Dunărea de Jos, care a împins spre vest
pe purtătorii culturii Gumelniţa. Partea de sud a teritoriului culturii Cernavoda a fost
ocupată şi asimilată de deţinătorii culturii Usatovo. Ceramica, uneltele de muncă meta-
lice, modul de viaţă a populaţiei şi însăşi tipul antropologic, - toate indică la un caracter
egeeano-anatolian a culturii Cernavoda. În cadrul acesteia s-au păstrat unele elemente
neolitice, cum ar figurinele din lut provenite din aşezarea eponimă. Despre influenţa
egeană mărturiseşte şi figurina din lut a unui bărbat pe pieptul căruia este incizată
imaginea unui pumnal cu mânerul masiv, asemănător celora care s-au găsit în orizontul
micenian a „mormântului regal”. În complexul ceramic, un interes aparte îl prezintă
vesela de culoare cenuşie, cu pereţii subţiri de tipul pseudominoică sau proto-minoică.
Analiza resturilor umane a confirmat faptul că purtătorii acestei culturi se deosebeau
de populaţia culturii nord-Pontice a „mormintelor cu ocru”. Aceştia aparţineau tipului
antropologic care se întâlneşte des în estul Mediteranei. De rând cu aceasta, este sem-
nificativ că elementul mediteranian a apărut în arealul culturii Usatovo mai înainte de-
cât crescătorii de vite din est. Prezentând o zonă limitrofă de contact (după F. Shpigel)
343
Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. (Горький: Волго-Вят. кн. изд-во, 1989).
344
Garasanin M. Praistorija jugoslavenskih zemlja. (Belgrad, 1979), 79-81.
345
Cultura Coţofeni (anii 3500 -2500 î.Hr.); cultura Folteşti (anii 3500-3000 î.Hr.).

Z6 6Y
în partea inferioară a interfluviului Nistru-Dunăre a Europei de Est, de la paralela 45º,
după condiţiile climaterice este dintre cele mai favorabile pentru creşterea numărului
de populaţie şi salturi demografice. Aici avea loc „atragerea” în masă a altor popoare,
precum şi răspândirea fenomenelor lingvistice, concepţiilor şi altor expresii ale culturii
spirituale, de rând cu elementele culturii materiale.
În general, nordul Mării Negre la sfârşitul epocii neolitice şi spre începutul valorifi-
cării cupruluii prezintă în sine o parte indispensabilă a tabloului general din centrul şi
sud-estul Europei. Această unitate incontestabil îşi găseşte confirmare atât în cultura
materială, precum şi în sfera spirituală. În aspect etnic, purtătorii acestei culturi, în-
cepând cu epoca bronzului şi mai târziu se pot interpreta ca proto-traci – strămoşii
tracilor346. Este important de înţeles, că în afară de cultura Cernavoda, tot materialul
carpato-dunărean are origini locale.
Mai spre nord, în Moldova, în această perioadă apare cultura Folteşti. Aceasta se
dezvoltă nemijlocit în baza culturii precedente – ultima fază a culturii Cucuteni-Tripolie.
Aşezările tipice Folteşti erau înconjurate cu un şanţ de apărare. Materialul arheologic
conţine elemente, care corespund în timp şi sunt asemănătoare cu cele ale culturii Gli-
na şi Cernavodă II. Acestea, spre exemplu sunt vase-askos, care pot fi datate cu epoca
bronzului timpuriu, prezentând de acum dovada nemijlocită a prezenţei recipientelor
pentru vinul de poamă, în calitate de element al naşterii proto- dionysismului.
Cultura Cernavoda, de asemenea era legată de culturile: Ezero din nordul Bulgariei
(uneori se utilizează termenul Cernavoda-Ezero), Coţofeni – în vestul României, Usa-
tovo – la Nistrul Inferior în Moldova şi Shnekenberg – la Dunărea de Jos, în România
(după ornamentul în formă de şnur), Boleraz şi Baden – în Europa (după ornamentul
cu caneluri))347.
Cultura Baden, de vânători şi crescători de animale, a apărut în rezultatul expansiei
culturii Cernavoda spre vest, pe aşa-zisa cărare a avarilor (în sus pe Dunăre), împingând
cultura Lendel în regiunea Scandinaviei, unde ultima a generat cultura cupelor în formă
de pâlnie. În contextul ipotezei tumulare ca moştenitoare a culturii Gumelniţa, - cultura
Ezero prezintă o simbioză a elementelor locale “vechi europene” şi celei venite, cultu-
ra „tumulară” (indo-europeană), legată de popoarele hitito-luviene (adepţii ipotezelor
„anatoliene” şi „balcanice” presupun autohtonismul hitiţilor în Anatolia sau venirea
acestora, respectiv din est). Cu toate acestea, necătând la descoperirea mărturiilor
despre activitatea agricolă, creşterea animalelor pe lângă casă, cultivarea viţei-de-vie
şi producţia metalurgică în componenţa unui complex mai mare de culturi balcano-du-
nărene348 a epocii bronzului timpuriu din nordul Bulgariei, în cultura Ezero continuita-
tea dintre culturi se încalcă, între aşezările culturilor precedente şi ulterioare existând
rupturi cronologice.
Dimpotrivă, cultura Usatovo, dispune de dovezi elocvente de legături vizibile şi in-
vizibile cu cercul de culturi egeeano-mediteranene şi invocă închipuiri despre un şir în-
Думитру Берчиу, Даки. Древний народ Карпат и Дуная. Capitolul 5.
346

Berciu 1960, 138; Berciu 1964.

347

De la Тroia Id-IIc până la Europa Centrală, inclusiv cultura Baden în Carpaţi şi Coţofeni în România. În opinia lui G.
348

Parcinger, cultura avea, de asemenea legături cu aşezările Poliohni IIa-b şi Sitagri IV.

Z6 7Y
treg de paralele, la baza cărora sunt uşor vizibile unitatea unor anume origini, credinţe
de bază şi urmărirea de către acestea a unor scopuri rituale fundamentale. Unele din-
tre paralele apar în materialul arheologic de tipul Usatovo, altele sunt în afara acestuia
şi se evidenţiază doar în lumina perspectivei cultural-istorice.
În lucrarea de faţă nu ne-am propus să redăm un tablou amănunţit a răspândirii
ulterioare a popoarelor indo-europene din arealul lor de origine istorică şi împărţirea
de mai departe a acestora în grupuri cultural-istorice aparte. În cele mai generale for-
me lingviştii postulează ruperea de la unitatea indo-europeană la început a limbilor
anatoliană, tohară şi italo-celto-ilirică, după care, se împart cele germano-balto-slavă
şi ariano-greco-armeană.349.
La prima etapă de dezmembrare a comunităţii indo-europene, cauza evidentă a
fost anume pierderea unităţii teritoriale. Se poate presupune că iniţial, în izolare au
rămas purtătorii limbilor anatoliene şi tohare – primele s-au aşezat în Balcani (probabil,
pe teritoriul Bulgariei actuale), cei de-al doilea – undeva la nordul Iranului.
H. Todorova atribuie prima invazie masivă spre Balcani şi, în special, pe teritoriul
Bulgariei a triburilor culturi Srednii Stog către începutul mileniului IV î.Hr., subliniind că
această invazie nu trebuie amestecată cu pătrunderea mult mai târzie a purtătorilor
culturii iamnaia. Anume aceste triburi printre primele au pierdut unitatea teritorială cu
masivul de bază indo-european şi, posibil, au devenit strămoşi ale popoarelor anato-
liene. Este important că iniţial aceştia s-au aşezat anume în Balcani şi nu în Asia Mică,
aşa cum la hitiţi şi palaeci era mitul despre „Soarele, care se ridică de după mare”,
adică spre est de locurile originare de trai. Posibil, este vorba despre Bulgaria şi Marea
Neagră.
L.A. Gindin, în lucrarea sa monografică Limba populaţiei străvechi din sudul penin-
sulei balcanice («Язык древнейшего населения юга Балканского полуострова»),
demonstrează cinvingător, faptul că primii indo-europeni care populează Grecia erau
anume triburile hitito-luviene. Este adevărat, autorul afirmă că ei au venit din Anatolia,
dar ultima nu se bazează pe nimic. Însăşi L.A. Gindin subliniază că „în versiunile mitolo-
gice şi istorice ale grecilor şi-a găsit reflectare doar mişcarea (anatolienilor) de la vest la
est”, adică, din Grecia în Anatolia. Ulterior, la răscrucea mileniilor IV-III î.Hr. Elada a fost
ocupată de pelasgi – triburi înrudite cu cele proto-tracice. Aceasta, era legată întocmai
de pătrunderea în Balcani a triburilor culturii Iamnaia. Sub presiunea acestora anato-
lienii se şi retrag în Asia Mică. „către venirea grecilor (la răscrucea mileniilor III-II î.Hr.)
grupurile triburilor anatoliene, probabil, în general erau asimilate de către pelasgi”. Iar
triburile proto-tracice, proto-armene şi proto-greceşti s-au constituit în rezultatul unor
pătrunderi noi în Balcani a purtătorilor culturii Iamnaia. Aşa dar, cu o probabilitate ma-
ximă se poate de identificat cultura arheologică Iamnaia (comunitate cultural-istorică)
cu strămoşii arienilor, tracilor, armenilor, grecilor, frigienilor. Culturile ceramicii cu şnur
includeau strămoşii germanilor, balţilor şi slavilor. Fără îndoială, între ambele comuni-
tăţi arheologice, erau destule uniuni tribale, care nu au lăsat descendenţi direcţi. Aici
Вячеслав Румянцев. О расселении индоевропейских народов. 8.4.с.389.
349

Z6 8Y
rămâne doar de a invoca un citat din D.Ia. Telegin: „Valul nomazilor de stepă a culturii
Iamnaia târzie a pătruns nu doar în România, dar şi în Bulgaria, Iugoslavia şi Ungaria
[Aceştia erau ştrămoşii comuni ai tracilor, grecilor, frigiienilor, armenilor]… să reţinem,
că tumulii ultimilor trebuie de deosebit de mormintele, de asemenea tumulare şi cu
ocru roşu ale altor culturi din bazinul Dunării: Cernavoda II-III, Folteşti I-III, Gorodsk-
Horodişte, Coţofeni etc., multe dintre eleau apărând aici mult mai înainte decât cele
Iamnaia şi îşi au o altă origine”. Desigur, toate acestea sunt doar un tablou ipotetic
aproximativ. Subliniem, de asemenea, că stepele eurasice asigurau pentru păstorii no-
mazi (sau seminomazi) condiţii bune de comunicare, în aşa fel, comunitatea ariană s-a
descompus în indo-arieni şi iranieni doar în mileniul II î.Hr., cea balto-slavă – şi mai
târziu.
Decă analizăm epoca bronzului în arcul lanţului carpatin, trebuie să avem în vede-
re, că în Transilvania pătrundeau acele culturi, care erau la vest sau la sud de Carpaţi,
în calitate de exemplu, cele care în aspect cultural, erau dintre cele mai statornice
din culturile spaţiului de silvostepă a părţii inferioare a interfluviului Nistru-Dunăre –
purtătorii culturii Usatovo, aşa cum munţii nu prezentau pentru aceştia o piedică de
netrecut. În lumina argumentelor despre localizarea Agathyrsilor în arealul spaţiului de
silvostepă dintre Nistru şi Carpaţi, precum şi Transilvania cu bazinul superior al Mure-
şului350, merită de abordat evoluţia acestora, în care un exemplu elocvent îl prezintă
cultura Wietenberg, originea şi evoluţia acesteia. În calitate de variantă locală a culturii
Usatovo, purtătorii culturii Wietenberg (2300 - 1500 î.Hr.), care ocupau o poziţie-cheie
în grupul culturilor carpato-dunărene ale epocii bronzului, posedau o prioritate impor-
tantă în raport cu alte culturi: pe pământurile acestora se găseau zăcăminte bogate de
cupru şi metale preţioase. Împreună cu triburile învecinate din nord-estul Transilvaniei,
care aparţineau culturii Otomani, oamenii wietenbergului au adus un aport esenţial în
dezvoltarea, maturizarea şi înflorirea crescândă a metalurgiei tracice timpurii în Tran-
silvania Centrală. Aşezările culturii Wietenberg erau amplasate pe locuri înalte de-a
lungul râurilor sau pe vârfurile înălţimilor, în locuri muntoase; uneori ocupau aceleaşi
locuri, în care mai înainte au trăit oamenii culturii Coţofeni, echivalentă cu Usatovo. Că-
tre anul 1964 erau cunoscute în jur de 200 de aşezări ale culturii în discuţie. În general
cultura Wietenberg moşteneşte cultura Coţofeni, cu mixarea unor elemente pestriţe
de la faza finală a neoliticului şi al culturii cu ceramică de tipul celei împunse cu piep-
tenele. La stadiul constituirii cultura asimilează şi factorul estic, identic cu Coţofeni –
Folteşti – Usatovo.
Este complicat până ce, a determina cât de cât precis centrul iniţial a acestei culturi,
dar este clar că pe partea de sud-est a Transilvaniei – acolo unde se dezvolta cultura
Glina (Glina –Snekenberg, care nu era în centrul Transilvaniei), - aceasta s-a răspândit
deja în a doua fază, în timp ce, grupul Tei şi Monteoru s-au retras către est şi sud. Din
datele de care dispunem reiese că cultura Wietenberg, asemenea celor Monteoru şi
Otomani, a tercut prin patru faze de dezvoltare. Dar aceste triburi, ca şi Monteoru,
Б.А. Рыбаков. Геродотова Скифия. Историко-географический анализ. (М., Издательство «Наука», 1979) —
350

242 p.

Z6 9Y
continuă să se dezvolte până la apariţia culturii Noua. Purtătorii culturii Wietenberg
au stabilit legături strânse cu alte culturi, fapt demonstrat de răspândirea largă a pro-
duselor acestuia în toate zonele apropiate, precum şi prezenţa în arealul Wietenberg
a pieselor aduse din teritorii îndepărtate. Nu întâmplător, referitor la legătură cu în-
delungata tradiţie a legăturii cu predecesorii acesteia: Coţofeni – Folteşti – Usatovo,
printre descoperiri se numără şi şapte spade miceniene. Chiar dacă acestea şi nu sunt
aduse, dar sunt produse locale, în tot cazul este vorba despre influenţa elementelor
sudice. Locuinţele sunt, în general, de suprafaţă. Într-una dintre aşezările culturii Wie-
tenberg a fost descoperită renumita piatră de vatră ornamentată cu motiv spiralic. Se
întâlnesc, de asemenea, cuţite încovoiate, sunt foarte răspândite topoarele din piatră
şi bronz, uneltele din silex şi os. O mare parte din armele de piatră (măciuci sferice cu
spini), topoare din şist cu ciocan la capăt, spade de tipul Бою, rapire de tipul micenian
şi de alte tipuri, precum şi inelele masive de mână, descoperite în depozite (Igiel etc.),
toate acestea demonstrază caracterul războinic al acestor oameni. Ceramica bogat or-
namentată capătă forme caracteristice. Sunt reprezentate de ulcioare cu o toartă, am-
fore, askos-uri, cupe de diverse forme, inclusiv cele cu ciuc pătrat şi pe picioruşe, toate
invocând tradiţia băutului din ele. La înfrumuseţarea vaselor se utilizau două motive
de bază, caracteristice culturii Cucuteni-Tripolie: spirala şi meandrul, precum şi multi-
ple combinaţii şi variaţii ale acestora, mai ales în fazele târzii, când pentru prima dată
apare tehnica canelurilor. Ceramica reflectă influenţe şi ale altor culturi ale popoarelor
carpato-dunărene. Bijuteriile personale includ agrafe cu „gămălia goală” (asemănă-
toare cunoscutelor exemplare din necropola de la Vrajka, aparţinând culturii Vatina-
Gârla Mare), сu capătul discoidal, precum şi mărgele, brăţări de picior etc. Se găsesc,
de asemenea, psalii din os, care denotă vechimea tradiţiilor culturale, anumite piese
de port, care demonstrează un spirit rafinat351, comparativ cu lumea înconjurătoare.
Aceasta era posibil doar în condiţiile existenţei artelor frumoase şi a creaţiei exprimate
în cuvânt. Uzoarele aveau un caracter divers şi conştient dezvoltat, care dacă ar fi fost
atribuit agatyrsilor, a fost de multe ori semnalat de către autorii antici, în legătură cu
trendul caracteristic acestora – Agathyrsii tatuaţi352.
Defuncţii erau atât inhumaţi, cât şi incineraţi, cu depunerea resturilor cinerare în
urne, cum a fost cazul din necropola de la Bistriţa. La Poiana de Jos (jud. Sebeş) în 1963
a fost descoperită o necropolă Wietenberg, cu mărturii ale ambelor rituri funerare.
Datorită situaţiei geografice, precum şi a bogăţiei de excepţie şi a varietăţii asortimen-
tului de produse, cultura Wietenberg era una dintre cele mai avansate şi stabile din
Transilvania Centrală.
351
Herodot scria: „Agatyrsii sunt lipsiţi de energie şi foarte gingaşi. Ei poartă, cei mai mulţi, podoabe de aur. Au în devăl-
măşie nevestele, ca să fie fraţi cu toţii şi înrudindu-se, să nu mai existe la ei nici pizmuire, nici vrăjmăşie. Cât priveşte
celelalte obiceiuri, se apropie de traci”, Herodot, Istorii, IV, 104.
352
Генри Шепард, Агафирсы, Филадельфия, 2012,20-22; Postumius Festus Avienus, Periegesis seu Descriptio orbis
terrarium 435-450; Авиен. Сведения о Скифии и Кавказе. // ВДИ. 1949. № 4. С. 237—243. Авиен. / Пер. С. П.
Кондратьева. // Античная география. М.: 1953. С. 324—337; C. Iulii Solini Collectanea rerum memorabilium,
recognovit Th. Mommsen. Berlini, 1864. II. 3; Ammianus Marcellinus., 31. 2, 1-11 Res Gestae Ch. 22, 8; Vergil Aen.,
IV, 146.; Vergil Georg., II, 115; Pomponius Mela II, 10,19; Клавдиан - Claud., De laude Stilichonis, 2, 247; Claud., In
Rufinum, I, 313; Артемидор. Онейрокритика, I, 8; Афиней, Обед софистов, XII, 27, 524..

Z7 0Y
 Аnaliza în masă a datelor etnografice ale culturii Wietenberg, denotă elemente,
care indică la legătura dintre pământ şi burtă, mină şi pântecele mamei, iar minereul,
cu embrionul, toate indicând la sexualitatea purtătorilor acestei culturi. De asemenea
se demonstrează prezenţa uneltelor şi a produselor muncii metalurgilor. Rezultatul
muncii acestora este echivalent naşterii şi are comensurabilitate de moaşă. Unelte-
le de muncă a forjarilor purtau o conotaţie sexuală expresivă. Forma nicovalei, spre
exemplu, se identifică cu esenţa femenină. În acest context, asemănarea dintre for-
mele orificiul de fixare pe loc a nicovalei din materialele săpăturilor de la Palatca cu
organul de naştere a femeiei, nu este întâmplător. Această cumulare de elemente cu
concepţie orgiastică, unitatea lor, bazată pe multitudinea materialelor arheologice ale
culturii Wietenberg, sunt cu adevărat semnificative şi permit de a constata o succesiu-
ne a tradiţiilor religioase orgiastice proto-dionysiace a cultului vinului.
Încă o descoperire unicală a fost descoperirea meteoriţilor. Aceştia, apăruţi pe cer
şi căzuţi pe pământ, cu lumina lor cerească, deseori sunt asociaţi cu munca forjarilor.
Numărul mic de morminte cu vestigii ale activităţii metalurgice, de asemenea suge-
rează posibilitatea existenţei meşteşugarilor ambulanţi şi/sau a centralizării activităţii
acestora. Această novaţie structurală în domeniul prelucrării bronzului consemnează
specializarea în producţie şi apariţia căutătorilor de minereu, a forjarilor şi negustori-
lor, ultimii exportând surplusurile. Prin relaţiile de schimb, topoarele cu spin din Tran-
silvania şi estul Ungariei s-au răspândit spre est până la Bug, iar spre nord – până în
raioanele Pomeraniei, Elbei şi ale Oderului, incluzând fenomenul legat de Marele Drum
al chihlimbarului, precum şi extragerea de aramă şi plumb din regiunea Elbei. Meşterii
metalurgi încă nu sunt la putere, ci mai verosimil, lucrează sub un anumit control al
elitei, care înţelegea legătura dintre metal şi bogăţie, tehnologie, război şi, în sfârşit,
structura socială şi de cult353.
Tezaurul descoperit în anul 1840 la Ţufalău (jud. Covasna), România, în arealul răs-
pândirii culturii Wietenberg, evident indică la bogăţia şi gustul select al elitei sociale,
totodată subliniind vechimea tradiţiilor. Păstrate într-un vas de lut, comoara conţinea
câteva topoare tari din aur, falare decorative ornamentate cu motive în formă de spi-
rală, inele din sârmă şi o brăţară. Exact în tradiţia descrierilor antice despre Agathyrsi,
o mare cantitate de piese din aur şi argint (brăţări, inele etc.) au fost găsite la Oarţa
de Sus, în condiţii stratigrafice clare, în spaţiu ritual, aparţinând culturii Wietenberg.
Asemenea tezaure, conţinând sute de piese şi căntărind câteva kilograme, precum ar fi
cele de la Sarasău (jud. Mamamureş) sau Hinova (jud. Mehedinţi), în România nu sunt
prea multe, şi, probabil erau depuneri ale întregii comunităţi. Acestea erau net supe-
rioare celor care conţineau un număr mai mic de obiecte, şi care, posibil, aparţineau
unor conducători aparte.
Piesele din metal, os, piatră sau lut, foarte probabil, erau executate de meşteşugari
specializaţi, care lucrau în ateliere mici, dar uneori şi mari, precum cele de la Derşida

Думитру Берчу. Даки. Древний народ Карпат и Дуная.

353

Z7 1Y
(jud. Sălaj) sau Palatca (jud. Cluj) în Transilvania. Acolo, fără îndoială, se mai aflau mai
multe unelte şi recipiente din lemn, dar acestea nu s-au păstrat. Prelucrarea pieilor de
animale pentru pregătirea hainelor, scuturilor, curelelor etc., de asemenea trebuia să
fie răspândită pe larg.
Necropolele Wietenberg a epocii de bronz denotă practici funerare, caracteristice
fiecărei comunităţi polietnice. Mormintele, cu variaţiuni, proprii pentru diferitele for-
maţiuni culturale, după construcţia şi conţinutul acestora, mărturisesc o cultură spiri-
tuală înaltă şi despre stratificarea socială a societăţii. Incineraţia (cultura Wietenberg)
şi inhumaţia (cultura Noua), plasarea pieselor de ofrandă alături de defunct, toate
acestea subînţeleg o gândire abstractă şi credinţa în viaţa de apoi, existente încă în
perioada culturii Gumelniţa.
Practica cultică se oficia la triburile epocii bronzului în diferite locuri: în munţi, în
crânguri, lângă izvoare, râuri, zone despădurite şi chiar, cum s-a mai semnalat, în lo-
curi speciale din cadrul aşezărilor. La Sălacea (jud. Bihor), România, în partea de sud
a aşezării de tipul Otomani, complexul arheologic era reprezentat de o construcţie de
cult de tip megaron. Aceasta avea dimensiunile de 5,2 x 8,8 m, având pronaos cu două
coloane in antis, iar în spaţiul de la intrare, pe o platformă, era un loc pentru jertfire,
care consta din două altare-tron fixate, fiind marcatoarele cultului orgiastic, care de-
vine fundamental în dezvoltarea de mai departe a cultului dionysiac al vinului. Stratul
tare de pământ la suprafaţa altarelor mărturiseşte despre ritualurile legate de foc, iar
în pereţii din apropierea acestora erau făcute găuri rotunjite (sistemul de ventilare sau
de iluminare alternativă ale altarelor în dependenţă de răsăritul sau apusul soarelui).
Pe suprafaţa unuia dintre acestea au fost descoperite nouă greutăţi din lut, trei cuţite
încovoiate din piatră şi un suport circular din lut. Pe cel de-al doilea, se aflau nouă gre-
utăţi din lut în miniatură, trei cuţite încovoiate din piatră şi un suport circular din lut.
Importanţa simbolică a acestor descoperiri, precum şi numărul lor vorbesc de la
sine. Pereţii erau înfrumuseţaţi cu ghips, ornamentat cu motive geometrice (spirale,
spirale prelungite), vopsite haotic în alb. Alături de intrare a fost depistat mormântul
unui copil, probabil ca loc de depozitare a ofrandelor. Un alt ritual de bază a fost sem-
nalat în mormântul epocii bronzului timpuriu de la Copăceni, unde dedesubtul podelei
au fost găsite cinci schelete umane (o femeie în vârstă şi patru sugaci). Judecând după
poziţia acestora – femeea în poziţie de moaşă cu pruncii în jurul tazului acesteia, iar
unul – între organele ei inferioare – poate fi interpret ca mama cu copiii. Toate aceste
practici funerare, relatate mai sus, reieşind din datele arheologice, precum şi în baza
altor analogii, erau însoţite de aducerea de ofrande, libaţii, cântări şi dansuri de cult. Pe
lângă anumite activităţi cotidiene (cusutul, strângerea roadei, secerişul, scăderea tur-
melor de oi sau creşterea acestora etc.), acolo erau şi festivităţi anuale şi de mai mulţi
ani ale întregii comunităţi sau ale unei părţi a acesteia. Aceasta reiese şi din săpăturile
aşezării Oarţa de Sus (jud. Maramureş), în locul numit Ghiile Botii. Divinităţile care
ocroteau aceste locuri erau în armonie cu armele, bijuteriile şi cadourile cu caracter
personal sau social (grâu, plante, produse de hrană), animale, omul-jertfă, ceramica,

Z7 2Y
obiecte din os, precum şi aur, argint şi bronz. Acest spectru larg de ofrande, păstrate
pe parcursul ceremoniilor religioase de amploare, indică sau la o zeitate generală, altfel
ar fi fost mai multe zeităţi, cărora li s-ar fi închinat în spaţiul unui mormânt singular, în
aceiaşi măsură ilustrând zeitatea banchetelor, care ulterior în Grecia devine Dionysos.
Principalul constă în faptul că mărturiile arheologice, depistate în arealul culturii
Wietenberg sunt la aceeaşi linie cu cele mei vechi descrieri de localizare şi practici orgi-
astice proto-dionysiace ale Agathyrsilor şi trăsăturilor exterioare ale acestora.
În zona culturii Wietenberg din judeţul Cluj-Napoca, depozitul subteran pentru
ofrande în gropi rituale şi conţinutul acestora (diverse vase ceramice umplute cu se-
minţe carbonizate) demonstrează ritualul agricol, care era chtonic, închinat roadei şi
se aducea zeului-patron al fertilităţii. În acest caz, ritualurile agrare sfinte, tradiţiile
cărora apar în epocile istorice timpurii ale predecesorilor acestora, de asemenea erau
dedicate consemnării şi fixării ritmurilor calendarului agrar şi avea drept scop să asi-
gure uniunea dintre soare şi sol printr-un ceremonial agricol. Apariţia repetată a mo-
tivelor solare, care acoperă pereţii vaselor din depozitele cultice, de regulă exprimate
prin elementele simbolismului masculin, poate relata despre contopirea a două sfere:
Pământul şi Soarele, bărbat-femee, imobil-mobil, demonstrând prin aceasta dualismul
credinţei din epoca bronzului, propriu cultului şi mitologiei lui Dionysos.
Legătura dintre regiunea Carpaţilor şi civilizaţiile mediteraneene, deseori a consti-
tuit subiectul unor discuţii, care au propus opinii destul de controversate, referitor
la cunoaşterea, direcţiile şi importanţa acestora. Unul dintre argumentele de bază se
referă la spadele de bronz descoperite pe teritoriul României. Acestea sunt nişte piese
alungite (simbol al demnităţii, dar şi o armă de temut), posibil de producţie locală,
realizate după modelele din sud. Ornamentul, bazat pe spirale este realizat pe foiţă
care înfăşură armele din bronz sau aur; întâlnindu-se şi pe obiectele din os sau corn
şi prezintă o caracteristică aproape perfectă în zona culturii Wietenberg. Chiar dacă
acestea şi sunt create independent de modelele egeene, ele nu pot fi prea îndepărtate
în timp unele de altele.
Piesele din sticlă din mormintele culturii Noua din Cluj-Napoca şi granulele Denta-
lium, descoperite la Derşida în mediul culturii Wietenberg, de asemenea sunt de pro-
venienţă mediteraneană. La Oarţa de Sus, pe umerele unui vas de cult apar simboluri
în şir, care, fără îndoială, erau epigrafice.
Asemenea imagini care, de asemenea, indică la legăturile cu civilizaţiile egeene se
găsesc în zona culturii Wietenberg din Barka (Slovacia). Exact aşa, unul dintre lingourile
din bronz de la Palatca este copia cunoscutului model egeean. Obiectele de chihlimbar
din aşezările descoperite în peştera Cioclovina (jud. Hunedoara) din Transilvania, Ro-
mână, au ajuns aici din regiunea Mării Baltice, în timp ce influenţa caucaziană, contu-
rată de topoarele descoperite la Larga (jud. Maramureş, România), destul de elocvent
ilustrează un interschimb activ gospodăresc şi cultural. Este important de subliniat, că
lărgirea comerţului european în epocile Bronzului mijlociu şi târziu, a creat o depen-
denţă crescândă între grupuri culturale diferite şi a intensificat uniformitatea producţi-

Z7 3Y
ilor şi valorilor culturale. Toate acestea au intensificat dezvoltarea generală a societăţii
şi trecerea la o fază nouă în evoluţia istorică.
Exemplele invocate dau destule argumente, dacă nu pentru a reconstitui opiniile
despre geneza cultului vinului şi a lui Dionysos, precum şi importanţa atotculturală a
acestuia în toată multitudinea şi specificile proprii, atunci pentru determinarea acelei
concepţii mai generale şi fundamentale, pe care această opinie o reflectă parţial.

Dr. Henry М. Shephard,

Archaeological Institute of America, Ordo Equestris Vini Europae, Society for History and Cultural
Development OIUM
E-mail: drhenryshephard@yahoo.com

© 2005, Генри Шепард. Потерянное в переводах; Library of Congress registration number

TXu1-252-763, effective date – July 26, 2005
© 2008, Henry Shephard. Purcarian Roots of Dionysus. Library of Congress registration number PAu 3-389-690,
effective date - September 30, 2008
© 2014.Henry Shephard. The oldest epoch of Dionysus religion. Library of Congress registration number (pen-
ding): case number 1-1644321661 8/5/2014
Copyrighted material. No part of this publication may be reproduced or transmitted in any form or by any means,
electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without
permission in writing from the author.

All rights reserved.

Z7 4Y
Z7 5Y
 CUPRINS

CAPITOLUL 1 4

CAPITOLUL II 30

CAPITOLUL III 37

CAPITOLUL IV 46

CAPITOLUL V 52

CAPITOLUL VI 54

CAPITOLUL VII 64

Z7 6Y