Sunteți pe pagina 1din 8

Prisăcariu Nicu – Ionel

Facultatea de Filozofie şi Ştiinţe Social-Politice


Master :Filozofie aplicată şi management cultural
Anul II

Simbolismul icoanei

În prezent, atunci când ne referim la simboluri sau la imagini simbolice, mintea


noastră nu are în vedere aceleaşi realităţi ca autorii Sfintei Scripturi, de exemplu,
contemporani acelei lumi şi acelui tip de gândire. Faptul că simbolul “reprezintă indirect (în
mod convenţional sau în virtutea unei corespondente analogice) un obiect, o fiinţă, o noţiune,
o însuşire, un sentiment, etc.”1 nu este străin dicţionarelor moderne, dar că el poate fi chiar
garantul unei legături spirituale scapă de obicei înţelegerii noastre. Realităţile divine pot fi
semnificate prin intermediul celor terestre. Bineînţeles semnificantul respectiv primeşte o
valorizare nouă, superioară, prin participarea lui la o realitate divină. Semnificantul primeşte
valoare de simbol, pentru că este semn al unei prezente divine. Ne aflăm aşadar în faţa unui
sistem de gândire, numit în termeni de specialitate simbolism. Funcţia esenţială a simbolului
este unificarea. “Un simbol revelează întotdeauna unitatea fundamentală a mai multor zone
ale realului.”2 Fiind punte de legătură între zone calitativ diferite, simbolul face ca ceea ce
este superior să fie accesibil în zonele inferioare şi ceea ce este inferior să poată accede la
înţelesurile sale superioare. Unificarea diverselor zone ale realului se face în sensul că
obiectul simbolizant întrupează realitatea transcendentă tinzând spre anularea limitelor sale
concrete. “La limită, un obiect care devine simbol tinde să coincidă cu Totul” 3.
Icoana reprezintă cel mai semnificativ obiect simbolic din contextul universului
liturgic creştin. Ţinând cont de întreaga istorie a elaborării teologiei icoanei se justifică
valoarea deosebită a obiectului sacru în discuţie. Icoana este un obiect simbolic datorită
faptului că ea este puntea care asigură legătura între închinător şi obiectul venerat. Dacă
această funcţie mediatoare, unificatoare ar lipsi sau ar fi alterată, nu am mai avea de a face cu
eikon ci cu eidolon (unul din punctele “fierbinţi” ale dezbaterii dintre iconoduli şi iconoclaşti).
Filosofia, cultura în sens larg, arta cu diferitele ei ramuri între care inclusiv
pictura, au fost regândite pe bazele teologiei “noii revelaţii”. Contribuţia majoră a gândirii
patristice la edificarea artei sacre o reprezintă evidenţierea posibilităţilor de a face accesibilă
prezenţa divină prin intermediul imaginilor (ca şi a sunetului, în muzica liturgică). Desigur
bazele artei sacre sunt eminamente teologice.

1
Dictionarul limbii române, Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a, pp. 913 – 914.
2
Mircea Eliade, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 411.
3
Ibidem , p. 412 .

1
Prisăcariu Nicu – Ionel
Facultatea de Filozofie şi Ştiinţe Social-Politice
Master :Filozofie aplicată şi management cultural
Anul II
Imaginaţia religioasă ne permite să atribuim anumitor forme ale lumii vizibile
proprietăţi, noi, care le disting, le separă şi le dau o valoare de fiinţă în excedent. Ceea ce se
lasă reprezentat ca sacru este astfel încărcat de o forţă, de o energie capabilă să modifice
ordinea lucrurilor în lumea vizibilă. „Kratofania", revelare a unei puteri ascunse, devine
suportul unor credinţe şi practici magice, prin care zeii acţionează în lumea oamenilor, iar
oamenii pot acţiona la distanţă asupra zeilor, căci calitatea distinctivă a sacrului este faptul de
a servi ca loc de trecere, de manifestare pentru fiinţele divine care locuiesc în lumea
superioară. Sacrul asigură astfel o funcţie hierofanică ce ne permite să punem în relaţie două
planuri de existenţă, două niveluri cosmologice ierarhizate. Sacrul nu se confundă aşadar, cum
a susţinut o anumită antropologie religioasă prea strict binară4, cu realitatea divină însăşi, care
îşi găseşte fundamentul în reificarea unei reprezentări intelectuale (ideea de zeu), ci
corespunde unor obiecte tranziţionale, mediatoare, înzestrate cu două feţe, una îndreptată
către vizibil, cealaltă către invizibil. Funcţia sa este aceea de a asigura o trecere, pentru a urca
de la imediat către mediat, de la sensibil către inteligibil şi, reciproc, pentru a coborî de la
ideatic în material, de la ascuns în deschis. în acest sens, analiza sacrului coroborează
înţelegerea etimologică a lui symbolon, prin aceea că el desemna în greceşte două bucăţi de
argilă ruptă care pot fi alăturate din nou, fiindcă sacralitatea, ca reprezentare simbolică,
restaurează prin alăturare unitatea a două jumătăţi separate, pământul şi cerul, fiecare purtând
urma separării de cealaltă.5
Ultima mare controversă care a opus ortodoxia si heterodoxia a fost pricinuită de
concepţia referitoare la imaginile sacre utilizate în cultul bisericesc. Desfăşurată în secolele
VIII şi IX d. Ch., controversa a angajat toate personalităţile de prim rang ale vremii, de la
împăraţi şi nobili până la celebrii monahi ai mănăstirii Studion, între care s-au remarcat
Sfântul Teodor Studitul şi Sfântul Ioan Damaschin.
În interiorul iconoclasmului trebuie distinse două tendinţe: una radicală, conform
căreia icoanele trebuiau înlăturate complet din spaţiul liturgic, şi altul moderat, care accepta
într-o anumită măsură imaginile sacre, dar nu recunoştea atitudinea care trebuie adoptată faţă
de ele. „După unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată deloc; alţii admiteau imaginea lui
Hristos, dar nu şi pe cele ale Fecioarei şi ale sfinţilor; în sfârşit, alţii afirmau că Hristos poate
fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfăţişat”6. Reacţionând,

4
Este cazul definiţiei profanului şi sacrului provenite din sociologia durkheimiană.
5
Jean-Jacques Wunenburger , Filosofia imaginilor, Editura Polirom , Iaşi , 2004 , pp. 356-357
6
Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994, pp. 78 – 79.

2
Prisăcariu Nicu – Ionel
Facultatea de Filozofie şi Ştiinţe Social-Politice
Master :Filozofie aplicată şi management cultural
Anul II
apologeţii dreptei credinţe au apărat icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor
de ordin hristologic pentru a le justifica întemeierea. Momentul cel mai important de definire
a fundamentului hristologic al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfăşurat la sfârşitul
secolului al VII-lea, în care a fost elaborat canonul 82, în cuprinsul căruia este definită icoana:
“Pe anumite picturi (graphais) se află mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul;
acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurând - prin mijlocirea Legii - adevăratul
Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur că onorăm figurile (typos) si umbrele - ca pe nişte simboluri
şi închipuiri ale Bisericii, dar preferăm harul şi adevărul, primind acest adevăr ca plinire a
Legii. Hotărâm deci ca de acum înainte plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel
încât în locul mielului din vechime să fie reprezentat - după firea Sa omenească (anthropinon
charactera) - Cel ce a ridicat păcatul lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Aşa înţelegem mărirea
smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul şi ajungem să-I pomenim locuirea în trup, Patima, Moartea
Lui mântuitoare şi, de aici, izbăvirea pe care a dăruit-o lumii”7. Canonul în discuţie îşi vădeşte
importanţa în faptul că, pentru prima oară, Biserica defineşte clar raportul inextricabil dintre
teologia icoanei şi hristologie. Întotdeauna, apărătorii icoanei vor folosi cu temeinicie de aici
înainte această argumentaţie. Umanitatea concretă a Mântuitorului Hristos legitimează
imaginile sacre şi venerarea lor.
Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale
doctrinare: imaginile sau se identifică, confundându-se, cu prototipul, sau se deosebesc de
acesta în mod radical. Pentru iconoclaşti nu există cale de mijloc. În acest sens putem spune
că iconoclasmul reprezintă - alături de erezia monotelită, combătută de Sfântul Maxim
Mărturisitorul - ultima etapă a ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus sau
confundate, sau deosebite în mod ireconciliabil. Doctrina “ipostasului compus” a lui Leonţiu
din Bizanţ, dusă la desăvârşire de Maxim Mărturisitorul, le este cu desăvârşire străină, la fel
cum străină le rămâne dogma hristologică formulată la Calcedon. Pentru iconoclaşti singura
justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de natură dintre imagine şi prototip, ceea ce-
i face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. Însă unitatea dintre “cele văzute” şi “cele
nevăzute” se realizează în persoana Mântuitorului, şi nu în natura Sa. Acesta este punctul
decisiv al argumentaţiei ortodoxe: “Icoana nu reprezintă natura, ci persoana. Atunci când îl
înfăţişăm pe Domnul, nu-i reprezentăm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care,
potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneşte în sine în chip negrăit -”neamestecat şi

7
Apud Leonid Uspensky, op.cit., p. 57.

3
Prisăcariu Nicu – Ionel
Facultatea de Filozofie şi Ştiinţe Social-Politice
Master :Filozofie aplicată şi management cultural
Anul II
neîmpărţit” - cele două naturi”8. Materia poate şi este sfinţită prin harul dumnezeiesc, acesta
ar fi mesajul fundamental al apărătorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea
tributară gnosticismului, conform căreia lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând fi obţinută
decât în afara ei.
Ultimul mare moment al clarificării teologiei icoanei îl reprezintă cel de-al
saptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizează distinctia dintre adorare (latreia) si
venerare (douleia), arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată înspre icoane, în timp ce
prima este destinată, în exclusivitatea, Mântuitorului Hristos.
Iconografia nu intenţionează să reflecte probleme de viaţă, ci să le raspundă, şi
astfel, chiar dintru început, este un mod de transmitere al învăţăturii evanghelice. Liniile
principale ale artei Bisericii aici încep să se formeze. Spaţiul iluzoriu, tridimensional, este
înlocuit cu planul realităţii; legătura dintre imagini şi obiecte devine convenţional simbolică.
Chipul este redus la un minim al detaliului si la un maxim de expresivitate. Marea majoritate a
chipurilor sunt reprezentate cu faţa spre adunare, întrucât importanţa nu stă numai în acţiunea
si interacţiunea persoanelor reprezentate, ci şi în starea lor care, de obicei, este o stare de
rugăciune.9 Artistul trăia si gândea în imagini si reducea formele pana la o limită a simplităţii
a cărei adâncime de conţinut lăuntric este accesibilă numai ochiului duhovnicesc. Şi-a curăţat
opera de orice putea fi personal şi a rămas anonim; preocuparea lui esenţială era aceea de a
transmite tradiţia. Înţelegea, pe de o parte, necesitatea de a se desprinde de încântarea
senzorială şi, pe de alta parte, nevoia de a folosi toată natura văzută pentru a exprima lumea
spiritului; căci, pentru a descoperi vederii sensibile lumea nevăzută, nu se cere o sugerare
evazivă, ci, dimpotrivă, o deosebită claritate si precizie a expresiei; aşa cum Sfinţii Părinţi
folosesc formulări foarte clare şi exacte pentru a exprima înţelesuri ale lumii cereşti.
Icoana se prezintă ca un caz special al semnului vizibil sau al limbajului vizibil. În
arta sacră, reprezentarea iconică este puternic determinată de Sfintele Scripturi interiorizate de
artist în viaţa liturgică a Bisericii. Astfel cuvântul scris determină nu doar tema ci şi modul de
reprezentare, atât în forma imediat perceptibilă (desen şi culoare), cât şi în structurarea
spaţiului semiotic prin acele construcţii geometrice care, deşi nu sunt percepute nemijlocit,
condiţionează privirea şi afectivitatea spectatorului.
Limbajul icoanei nu este nici conceptual, nici sonor; nu are acea violenţă a
rumorii sau a evidenţei. Vorbeşte, dar nu oricui, ci numai aceluia care o priveşte, şi nu

8
Ibidem , pp. 83 – 84.
9
Leonid Uspenski şi Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei, Bucureşti, Editura Sophia, 2005, pp. 67-68 .

4
Prisăcariu Nicu – Ionel
Facultatea de Filozofie şi Ştiinţe Social-Politice
Master :Filozofie aplicată şi management cultural
Anul II
deranjează, în nici un fel, pe acela care nu vrea să o vadă. Ba chiar şi celui care o priveşte îi
vorbeşte cu multă discreţie; nu violentează privirea, cum ar face sculptura sau imaginea
realistică. Mesajul icoanei trebuie căutat în direcţia vederii sau a privirii, a acţiunii ochilor,
care percep realitatea în armonie cu alte simţuri. În sensul acesta, trebuie precizat că vederea
se actualizează mereu în interiorul unui spaţiu, că este introducere într-o anumită extensiune,
deoarece omul poate vedea mai multe lucruri dintr-o singură privire. icoana are mereu un
limbaj complex, doar în aparenţă simplu. Mai mult, icoana este un limbaj complex pentru că
este imagine şi, în acelaşi timp, cuvânt, este revelaţie şi, în acelaşi timp, anamnesis sau
amintire. Fascinaţia icoanei constă tocmai în această extraordinară unitate a cuvântului-
imagine, care implică, la nivel psihologic-comunicativ, viziunea totală asupra lumii: pe de o
parte, unitatea între concept şi sentiment, între raţionament şi intuiţie în om, iar pe de alta,
întâlnirea lui Dumnezeu cu omul, a harului cu natura, a veşniciei cu timpul. Fiind o
reprezentare şi comunicare a unei viziuni spirituale despre lume, despre istorie şi despre om,
icoana este o realitate în care se întrepătrund, într-o comunicare reciprocă, divinul cu
umanul.10 Sfântul Ioan Damaschin vorbeşte despre simbolismul şi rolul icoanei : “Dar pentru
că nu toţi ştiu carte, şi nici nu se ocupă toţi cu cititul , Părinţii au socotit că trebuie să fie
pictate acestea în icoane ca nişte fapte de vitejie spre a ne aduce aminte repede de ele. În
adevăr , neavând în minte patima Domnului, dar văzând icoana răstignirii lui Hristos, ne
aducem aminte de patima mântuitoare şi , căzând în genunchi , ne închinăm. Nu ne închinăm
materiei (icoanei), ci celui ce este înfăţişat în icoană, după cum nu ne închinăm materiei din
care este făcută Evanghelia , nici materiei crucii , ci chipului crucii” 11.
Deoarece icoana e diferită de imaginea religioasă sau de devoţiune, ea exprimă,
prin configuraţie şi culoare, ceea ce sfintele scripturi şi textele liturgice vestesc prin cuvinte şi
actualizează acest mesaj fiindcă participă la lucrarea sacramentală a Bisericii; imaginea
religioasă exprimă credinţa personală a artistului şi favorizează un raport „privat” cu divinul.
Imaginea sacră se naşte din credinţa Bisericii, exprimată şi celebrată în celebrarea liturgică şi
trăieşte prin ea, iar imaginea religioasă se naşte din credinţa unui singur credincios şi îi
continuă, într-un anumit fel, mărturia lui personală; în primul caz imaginea vehiculează un dar
pe care Dumnezeu îl face omului, în al doilea caz vehiculează un dar pe care omul îl face lui

10
T. Spidlik , M. I. Rupnik, Credinţă şi icoană, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pp. 11-12 .
11
Sfântul Ioan Damaschin , Dogmatica , Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
bucureşti , 2001 , pp. 214-215 .

5
Prisăcariu Nicu – Ionel
Facultatea de Filozofie şi Ştiinţe Social-Politice
Master :Filozofie aplicată şi management cultural
Anul II
Dumnezeu.12 Tema ce domină arta icoanei este cea a simbolismului realului. Iată cum este
înţeles acest simbolism într-un text ce aparţine Sf. Teodor Studitul: „Căci prototipul introduce
întotdeauna împreună cu sine icoana a cărui prototip este, (…) căci nu ar putea exista prototip
dacă n-ar exista icoană (…) lucruri care subzistă ca unele ce sunt simultane. Prin urmare,
întrucât nu intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una şi aceeaşi
pentru amândouă. (…) Prototipul şi icoana îşi au existenţa cumva unul de la altul şi prin
suprimarea unui este suprimat împreună şi celălalt (…). Prin urmare nu poate exista Hristos
fără ca icoana lui să fie în potenţă şi să existe pururi în prototip, mai înainte de a fi executată
tehnic”13. Fragmentul dovedeşte o înţelegere diferită atât faţă de cea a antichităţii greceşti cât
şi a modernităţii în privinţa relaţiei model – reprezentare încât devine improprie chiar şi o
asemenea formulare. Icoana dobândeşte un grad de realitate o necesitate a existenţei sale
dincolo de referinţa simbolică la realitatea pe care o înfăţişează.
Jean-Luc Marion afirmă că rostul, miza icoanei „nu priveşte percepţia vizibilului
sau esteticul, ci parcursul încrucişat a două priviri, pentru ca văzătorul să se lase văzut şi să se
elibereze de statutul de voyeur, el trebuie să urce prin icoana vizibilă spre originea privirii
celeilalte, mărturisind şi admiţând astfel că este văzut de ea”14. Fenomenologul francez, într-o
interesantă anchetă a statutului imaginii în modernitate, vede că aceasta din clipa în care a
pierdut accesul la un original, devine ea însăşi numaidecât şi obligatoriu un original, însă în
modul unui pseudo- sau contra-original. Pe de altă parte, icoana nu poate veni decât din
kenoza imaginii. Icoana se smulge logicii mimetice a imaginii întrucât realizarea ei înseamnă
referinţa la un prototip invizibil15.
Icoana nu oferă privirii nici un spectacol, nici nu tolerează privirea vreunui
spectator, ci exercită în sens invers propria ei privire asupra celei care o înfruntă. Privitorul ia
locul celui privit16. Icoana invită privirea spectatorului în vizibilul ei pentru a-i arăta că nu
poate fi cuprins ceea ce îi arată, pentru a corecta şi stimula privirea spectatorului ca să vadă
dincolo de ceea ce vede în icoană. În felul acesta icoana devine manifestare a invizibilului, în
sensul că relativizează vizibilul ei decepţionând, într-un anumit fel, aşteptarea privirii. Cu alte

12
Cf. P. Evdokimov, Ortodoxia , Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti 1996, pp. 235-258.
13
Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, pp.160-161.
14
Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoană – o privire fenomenologică, Ed. Deisis,
Sibiu, 2000, p. 96.
15
Ibidem , p. 123 .
16
Idem , Fiind dat. O fenomenologie a donaţiei , Editura Deisis, Sibiu 2003, pp. 363.

6
Prisăcariu Nicu – Ionel
Facultatea de Filozofie şi Ştiinţe Social-Politice
Master :Filozofie aplicată şi management cultural
Anul II
cuvinte, icoana nu fixează asupra ei privirea, ci o trimite mai departe spre profunzimea a ceea
ce transcende orice viziune şi orice cunoaştere.
În geneza şi în procesul devenirii sale, icoana primeşte toate caracteristicile
simbolului. Dacă icoana este un simbol, atunci trebuie cunoscută în felul unui simbol:
atitudinea afirmativă, dialogică îi permite icoanei să-şi reveleze singură propriile semnificaţii.
Trebuie ţinut cont de contextul liturgic în care s-a născut icoana. Numai în felul acesta cineva
poate deveni iconograf, adică un om cu mintea în inimă care începe să picteze înţelegând ceea
ce icoana comunică. Icoana este un ambient în care se formează gândirea. Icoana prezintă o
gândire care ţine seama de celălalt, reprezintă o îmbinare de legături între evenimente şi
personaje diferite. Gândirea din icoană cugetă în inimă, are o privire de ansamblu, fără
delimitare spaţială, temporală, cauzală. Ca orice simbol, icoana este un loc în care se uneşte
lumea sensibilă cu cea suprasensibilă, se scurtează distanţele şi se trăieşte un fel de
contemporaneitate. Icoana este un organism viu şi trebuie cunoscut ca atare. Fiind un simbol,
icoana se comunică prin implicare şi îi cere privitorului să-i reformuleze mesajul17.

17
T. Spidlik , M. I. Rupnik, op. cit. , pp. 19-20 .

7
Prisăcariu Nicu – Ionel
Facultatea de Filozofie şi Ştiinţe Social-Politice
Master :Filozofie aplicată şi management cultural
Anul II
Bibliografie :
1) Dictionarul limbii române, Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a.
2) Jean-Jacques Wunenburger , Filosofia imaginilor, Editura Polirom , Iaşi , 2004.
3) Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoană – o privire
fenomenologică, Ed. Deisis, Sibiu, 2000.
4) Jean-Luc Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donaţiei , Editura Deisis, Sibiu 2003.
5) Leonid Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994.
6) Leonid Uspenski şi Vladimir Lossky, Călăuziri în lumea icoanei, Bucureşti, Editura
Sophia, 2005.
7) Mircea Eliade, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992.
8) Sfântul Ioan Damaschin , Dogmatica , Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti , 2001.
9) Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994.
10) T. Spidlik , M. I. Rupnik, Credinţă şi icoană, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002.