IV.

ONTIC ŞI ONTOLOGIC
– sau traiectul gnoseologic orientat spre transcendent -

Considerarea problematicii ontologice dintr-o dublă perspectivă, pe de o parte, ca

problemă ce ţine de resortul teoriei fiinţei, iar pe de altă parte, ca problemă de competenţa teoriei
existenţei (concepută în totalitatea ei) şi, respectiv, numirea primei dintre aceste teorii ca
acoperitoare a problemei ontologice, iar a celei de a doua ca acoperitoare a problemei metafizice,
ne-au fost sugerate de filosoful contemporan Martin Heidegger – care facea distincţia între
ontologia fundamentală şi aşa-numita ontologie secundă, apreciată de el ca metafizică.
Referentul ontologiei fiind fiinţa, plăsmuită de om pentru servirea nevoii sale de
guvernare eficientă în imanent, iar referentul metafizicii (ca ontologie secundă cum sugera
Aristotel în Analiticile sale ) este fiinţarea, inclusiv fiinţarea umană care plăsmuieşte Fiinţa.
Prin urmare, ontologia are ca obiect domeniul Unului, al universalului sau
transcendentului, inclusiv raportul dintre universal şi individual, iar metafizica are ca obiect
domeniul individualului sau multiplului, respectiv existenţa ca existenţă (în totalitatea ei).
În ceea ce priveşte domeniul de referinţă al metafizicii, Aristotel avea în vedere o realitate
de gradul al doilea, de deasupra fizicii – particula meta semnificând această situare de deasupra
existenţei nemijlocite (a fizicii), respectiv a existenţei în întregul ei.
Se poate avea în vedere în privinţa semnificării termenilor de ontologie şi metafizică şi
diferenţa dintre semnificările termenilor de ontologic şi ontic, primul desemnând domeniul
fiinţei, iar cel de al doilea domeniul existenţei – în această perspectivă problema fundamentală a
filosofiei este problema raportului dintre universal şi individual, respectiv dintre fiinţă şi
existenţă (dintre ontologic şi ontic), problemă prin rezolvarea căreia poate fi înţeleasă situarea în
plan ontologic pe poziţii transcendentiste sau imanentiste în conceperea universalului
(considerând fiinţa ca entitate de dincolo de existenţă sau în existenţă, ca general din lucruri).
Poate fi pusă şi problema primordialităţii onticului asupra ontologicului sau invers – din
acest punct de vedere deosebindu-se soluţionările nominaliste de cele realiste sau cele de factură
materialistă de cele de factură idealistă (cu precizarea că o atare punere a problemei are în vedere
materialismul ontic şi idealismul ontologic, primul referindu-se la natura universului, iar cel de-
al doilea la condiţia umană şi la trăirea valorică umană în accord cu fiinţa).
Această înţelegere a ontologiei secunde ca metafizică, iar a ontologiei prime ca ontologie
fundamentală (înţelegere, propusă de Heidegger), avantajează un demers analitic de factură
ontologică ce se îndeletniceşte în primul său segment cu problema temeiului, iar în al doilea

1
segment cu studiul întemeiatului – respectiv o analiză conceptual-filosofică a universului (privit
ca întreg), universalul fiind temeiului acestuia în ordine axiologică şi culturologică.
Profesorul Ion Tudosescu propune “să numim metafizică cercetarea universului ca întreg
având în vedere faptul că noţiunile cu care operează demersul asupra acestuia sunt de al doilea
rang (de abstractizare), adică sunt concepte (categorii) de maximă generalitate, ce nu pot fi
definibile pe cale logică, discursivă, ci numai prin utilizarea unor definiţii ostensive, doar
numirea sau postularea lor fiind operaţiile gândirii ce le poate institui”1.
Ne referim în acest sens la conceptul de materie şi la cele care desemnează atributele
(proprietăţile) acesteia (obiectivitatea, mişca-rea, spaţio-temporalitatea, infinitatea, unitatea,
reflectarea, conexiunea şi determinarea, structuralitatea, autoorganizarea sistematică).
În schimb, conceptele cu care operează ontologia (fiinţa, nefiinţa sau neantul, devenirea,
participarea, transcenderea) sunt posibil de instituit numai pe cale fenomenologică, prin
plăsmuire sau imaginare şi întemeiere transcendentă. În ambele cazuri, gândirea filosofică
procedează prin abstractizare, prin situare deasupra nemijlocitului. Aşadar, în toate
conceptualizările de factură filosofică, atât în cele cu reprezentare ontică, cât şi în cele cu
reprezentare ontologică se procedează pe cale extralogică prin postulare sau imaginare
fenomenologică). Scopul demersului ontologic de gândire îl reprezintă proiecţia fenomenologică
asupra Fiinţei, dezvăluirea temeiului ei transcendent, în termeni raţionali.
Din punctul de vedere al scopului sau finalităţii lor gnoseologice, ontologia, ca disciplină
filosofică se aseamănă cu teologia, care urmăreşte revelarea transcendentului, o cunoaştere
supraraţională (specific umană) a lui Dumnezeu, ca Fiinţă supremă, care apelează şi ea la intuiţie
fenomenologică şi imaginaţie, dar nu se reduce la acestea, întrucât revalarea Lui Dumnezeu
presupune credinţă izvorâtă dintr-o puternică nevoie şi dorinţă de comuniune cu Dumnezeu.
Termenul de existenţă are o semnificaţie diferită, în funcţie de perspectiva ontologică sau
cosmologică din care este privit.
În ontologie termenul de existenţă este raportat la termenul de fiinţă. În măsura în care
plăsmuieşte fiinţa, ca pe ceva suprapus lui şi lunii în care fiinţează şi acţionează nemijlocit (în
ipostază de agent şi subiect creator), omul este – după cum sugera Heidegger, -însăşi existenţa.
Respectiv, acea entitate ontică ce intră în raporturi cu fiinţa prin creaţie şi asimilare valorică.
Omul reprezentând existenţa deschisă spre Fiinţă(Dasein), spre Absolut. De aceea, pentru el (ca
existenţă) fiinţa este atât temeiul aprecierii de sine, dobândit prin transcendere din lumea lui într-
o lume(presupusă a fi) de dincolo, cât şi o realitate axiologică primară, cei apare a fi
aparţinătoare lumii lui – fiind valoare centrică în sistemul său de valori.
1
. Tudosescu, Ion, (2007), Fiinţă şi existenţă – Expozeu de ontologie şi metafizică , Bucureşti, Editura Fundaţiei
România de Mâine, p.2-3.
2
 Potrivit lui Heidegger, nu orice fiinţare (Seiende) aparţine existenţei, ci numai fiinţarea
plăsmuitoare de (şi aflată în deschidere spre) Fiinţă, mai exact doar existenţa umană(Dasein).
Rezulată că termenul de existenţă are o încărcătură antropologică, nu se reduce la orice dat
obiectiv (la orice fiinţare), ci exprimă un ceva(dat) care se deschide spre altceva - pe care şi-l
aşează ca temei al său. Numai din perspectiva unui astefel de ceva se poate invoca universalul şi
implicit, posibilitatea participării (platoniciene) a acelui ceva (individual) la altveva (universal)
suprapus lui (de către el).
Lumea lucrurilor (a fiinţărilor în concret şi istoric) nu este semnificabilă ca existenţă, ci
doar ca posibilitate eventuală de existenţă: anume, numai în măsura în care pe parcursul devenirii
ei atinge nivelul conştientizării de sine – respectiv, din sânul ei se desprinde acel ceva care
gândeşte şi îşi asumă libertatea de a plăsmui şi instituii Fiinţa (din nevoia realizării de sine prin
raportare la Absolut).
Prin urmare, existenţa, ca termen şi concept, aparţine ontologiei numai dacă este corelată
(raportată la) Fiinţă. Iar Fiinţa este o instituire umană, rezultat al deschiderii omului(din imanent)
spre transcendent. Ceea ce conduce logic la ideea că termenii de existenţă şi fiinţă au sens numai
în raport cu omul şi condiţia sa. Ştiinţa naturii, cosmologia nu operează cu astfel de termeni.
Foloseşte totuşi termenul de existenţă, dar cu o altă semnificaţie, identificândul cu ceea ce se
înţelege prin termenul (ontic) de dat (obiectiv).
În cosmologie, termenul de existenţă are, o semnificaţie mult mai largă, deorece datul
obiectiv este preeexistent omului şi independent de el (de cunoaşterea şi plăsmuirea sa), şi are ca
referenţial universul în totalitatea sa ( omul fiind doar un strat al universului; este adevărat, unul
superior ca organizare, dar limitat şi trecător în raport cu veşnicia şi nelimitarea (structurală şi
spaţio-temporală) a universului.
Aparţinător existenţei (concepută din perspectivă cosmologică) este şi datul creat de om.
Aşa cum observa Lucian Blaga, omul ca fiinţă creatoare, „ca existenţa întru mister şi
pentru revelare” instituie o lume specifică lui, lumea faptelor culturale şi a valorilor spirituale,
care îl definesc şi îl diferenţiază de celelalte forme de existenţă. Omul, ca fiinţă creatoare, se
instituie existenţial şi valoric, îşi constriieşte un mediu al său, specific uman dec
existenţă(naturală şi socială), în care se cuprind atât entităţi materiale cât şi entităţi siprituale.
„Prin plăsmuirea şi instituirea acestora în universul său existenţial, omul se edifică pe sine ca
domeniu existenţial (specific) –un domeniu în care se includ , odată cu el, şi creaţiile lui
(materiale, spirituale şi valorice), acestea constituind de fapt mediul său specific de existenţă”2.

2
Tudosescu, Ion, (2002), Fiinţă, esenţă, exdistenţă, Tratat de ontologie, I, Editura Fundaţiei „România de Mâine” ,
Bucureşti, p. 362.
3
 Conceperea existenţei ca dat (obiectiv) a fost asumată de numeroşi filosofi raţionalişti
începând cu Platon, Aristotel, Rene Descartes, Baruch Spinoza, G. W. Lebniz, la aceştia
adăugându-se întregul realism ontologic contemporan (Nicolae Hartman, Mircea Florian,
Constnatin Noica), gânditorii neopozitivişti, de orientare analitică în general (Ludvig
Wittggenstein) şi susţinătorii realismul critic (Bertrand Russel, Karl Popper, cel care avansa un
proiect ontologic-pluralist).
Ceea ce aduc nou prin analizele lor gânditorii empirismului logic, neopozitivişti şi cei ce
realişti critici din secolul XX-lea în problema ontologică ( a semnificării termenului de existenţă)
este considerarea universului ideilor ca domeniu existen ţial obiectiv, cu acelaşi statul ontic pe
care-l are universul lucrurilor. Cu particularitatea că entităţile abstracte constitue statutul ontic le
care se pot întemeia demersurile ştiinţifice cu sens, în timp ce entităţile concrete , nemijlocitn
empirice erau considerate a fi inoperante pentru constituirea unor enunţuri logice cu valoare de
adevăr şi funcţionalitate comunicaţională.
Aşadar, în sens larg, tot ceea ce este obiectiv posedă atributul existenţialităţi, indiferent
dacă este preeexistent sau dependent genetic de om (în calitatea sa de subiect creator).
În vederea unei mai clare înţelegeri a sensurilor termenului de existenţă se utilizează şi
termenul de mundan (cu semnificaţie de lume), situat în opoziţie cu termenul extramundan
(semnificând ceva dincolo de lume, suprapus lumiii). Aşadar termenul de mundan conotează
lumea omului, de aici(exdistenţa), iar termenul de de extramundan are ca referinţă lumea de
dincolo de om, imaginată de el fenomenologic şi ontologic şi situată în exterioritatea lui (în
transcendent).
Conceptul central in orice tip de explicaţie ontologică asupra lumii este cel de om –
conceput ca instanţă existenţială întrebatoare de Fiinţă şi dezvăluitoare (prin mijloace cognitive)
de existenţă, deci, ca existenţa deschisă spre Fiinţă (Dasein), capabilă de comunicare şi
întruchipând Fiinţa .
Din perspectivă ontologică se poate conchide, în general, că Fiinţa aparţine lumii
supramundane care nu este (nu există fizic), dar întemeiază lumea care este (existenţa
intramundană), atributul existenţialităţii conferindu-i-se Fiinţei numai de către cei care cred în
Dumnezeu şi în mântuirea prin El.
Percepută iniţial de Parmenide, în antichitate, ca absolutul existenţei, ca Început şi
Principiu existenţial ce poate fi pătruns prin gândire dincolo de apparent şi schimbător, Fiinţa
devine treptat termenul ontologic ce desemnează o lume de idei sau forme pure situată dincolo
de existenţă, reprezentând universalul din lucruri – acestea din urmă fiind considerate ca
domeniu al individualului. În această ipostază era concepută de Platon şi Aristotel. Însă pentru
4
ei, spre deosebire de modalitatea în care o înţelegea Parmenide, ea (fiinţa) nu este, nu face parte
din existenţă dar o întemeiază, reprezintă modelui ideal, arhetipul esenţial, tiparul absolut al
lucrurilor ce structurează individualizat existenţa.
Între lumea ideilor şi lumea lucrurilor, respective, între Universal şi Individual, Platon
consideră că funcţionează raporturi de coexistenţă( universalul se manifestă prin individual, unul
nefiind de conceput ca independent faţă de celălalt) şi de participarea individualului la universal.
Astfel încât, deşi este gânditul (dincolo de existenţă), fiinţa coparticipă, ca temei, la existenţă, la
structurarea individualizată a fiecărui lucru din relative, acesta din urmă fiind o copie
(imperfectă) aici, jos, a modelului său de dincolo, de sus, din absolut.
Această coparticipare a universalului la structura individualului a fost mult mai nuanţat
concepută de Aristotel în doctrina sa asupra substanţei, socotită de el (în plan fizic) identică cu
Fiinţa (din plan metafizic). Substanţa la rândul ei este compusă unitar din materie (principiu
pasiv) şi formă (principiu activ). Un atare hilemorfism (hyle-materie, morphe-formă) a fost
interpretat ca premisă a modelărilor ontologice imanentiste – cel mai bine structurat din această
perspectivă fiind în filosofia greacă antică târzie, în secolul al III-lea al erei noastre , cel propus
de Plotin. În viziunea lui Plotin, Dumnezeu(ca universal) este însăşi existenţa şi anume este
principiul ei activ, materia cu care el coexistă unitar în structurarea existenţei fiind o emanaţie a
lui, rezervându-i-se de filosof doar o prezenţă pasivă şi o condiţie de impuritate şi coruptibilitate.
Modelul ontologic imanentist-plotinian deşi teist în esenţa lui, şi de inspiraţie mistică
orientală, a influenţat în mare măsură construcţiile ontologice creştine de rit ortodox din cultura
bizantină, care, trecând prin neobizantinism, sunt active până astăzi în spaţiul cultural răsăritean
al creştinismului , înrădăcinat filosofic, printr-o complexă reţea de medieri, în hilemorfismul
Aristotelian, amendat şi deschis unor inserţii mistice de sorginte orientală de către neoplatonism.
O linie diferită de evoluţie a avut semnificarea problemei ontologice, implicit a
conceptului de finnţă, în gândirea creştină catolică occidentală. Multe veacuri, în evul mediu, a
dominat transcedentalismul platonian, Fericitul augustin postulând, dintr-o inspiraţie platoniană,
că: “Dumezeu este însuşi Fiinţa”, iar aceasta este nucleul transcendentului al Absolutului situat
dincolo de immanent.
Ca principiul transcendent al lumii, Dumnezeu este conceput de filosofii creştini mai
întâi ca un principiu creator şi nu ca ordonator. Filosoful grec era convins că lumea este dată, că
ea este un cosmos, o ordine care îşi păstrează identitatea de sine, în ciuda manifestărilor aparente
ale lucrurilor. Pentru filosoful grec, distincţia fundamentală era între fenomen (ceea ce apare) şi
esenţă (noumen, sau ceea ce se află în spatele lucrurilor şi care întemeiază şi condiţionează
lucrurile aparente). Ceea ce percepem cu simţurile este un mod de manifestare a ordinii lumii la
5
care putem ajunge numai cu ajutorul gândirii. Prin urmare, lumea reală este lumea inteligibilă,
cea care are drept atribute ordinea şi armonia. Răul nu are existenţă ontologică. El este o
aparenţă, de aceea răul înseamnă lipsa binelui, este ceva privativ, nu ceva ce poate fi afirmat.
Pentru filosoful creştin lumea este creată.
Grecii nu s-au întrebat cine a făcut lumea. Existenţa lumii era considerată ca ceva de la
sine înţeles, ceva ce ţine de ordinul evidenţelor constrângătoare logic. Filosoful creştin concepe
principiul în ordine creatoare, şi nu raţional-ordonatoare. Pentru a înlocui evidenţele raţionale
care întemeiau principiul în vechea filosofie greacă, gânditorii creştini au postulat existenţa
dogmelor.
În Noul Testament cuvântul dogmă este folosit cu mai multe sensuri: edict sau decret
imperial (Fapte 17, 7; Evreii 2, 23); poruncă sau regulă a Legii iudaice (Ef. 2, 15; Col. 2, 14);
hotărâre cu caracter obligatoriu pentru credinţă a comunităţii apostolice din Ierusalim: “Şi când
treceau prin cetăţi, le predau învăţăturile (dogmata) apostolilor şi presbiterilor din Ierusalim”
(Fapte, 16, 4).
În literatura patristică, dogma indică învăţăturile fundamentale ale creştinismului, cele
care au fost primite de la Dumnezeu însuşi, iar în vocabularul sinoadelor ecumenice acest cuvânt
este sinonim perfect cu norma de credinţă. De fapt dogma se corelează intim cu credinţa, ca
aversul şi reversul într-o medalie.
Sensurile credinţei sunt fixate de greci prin cuvântul pistis iar de latini prin cuvintele,
credens (credincios) şi fides (cunoaştere, încredere). În viziune creştină, credinţa este facultatea
omenească capabilă să primească revelaţia divină, să intre în contact cu lumea supranaturală,
(pentru a o “cunoaşte”), de a trece într-o altă ordine de existenţă. Credinţa este punte de legătură
între divin şi uman, este “temelia celor nădăjduite, dovada celor nevăzute” (Evreii. 11, 1). Pe
scurt, prin credinţă se primesc dogmele, formulele prin care Dumnezeu s-a revelat oamenilor,
enunţuri ale căror adevăruri sunt de natură extramundană. Ele nu sunt adevăruri omeneşti, şi,
prin urmare, nu pot fi puse sub semnul precarităţii (al interogaţiei şi analizei critice). Dogma este
un adevăr revelat, cu originea în principiul creator al lumii şi ininteligibil, respectiv, dogma este
un adevăr de credinţă.
După cum ştim, în epoca medie s-a declanşat o celebră “ceartă” a universaliilor, purtată
înre nominalism(care socotea primordiale ontologic individualele-lucrurile în raport cu
universaliile-ideile generale) şi realism(pentru care universaliile erau primordiale). Este
cunoscută contribuţia hotărâtoare a lui Toma D Aquino, în secoluil al XIII –lea la soluţionarea
prin sinteză a acestei controverse, reluânduse hzlemorfistă aristoteliană, socotindu-se în această
privinţă că universaliile sunt în lucruri şi nu inainte sau după acestea. Prin urmare esenţele
6
divine ale lucrurilor sunt imanente lor. Toma argumentează în favoarea prezenţei esenţei în
existenţa creată de Dumnezeu, cu toate că pentru el Dumnezeu este conceput mai departe ca
Fiinţă în sine ce se situează în prelungirea esenţei, a cărei intuire presupune operaţia
transcenderii prin credinţă şi revelaţie. Totuşi deşi situate în transcendent, prin fiinţa Sa,
Dumnezeu – după opinia lui Toma - dispune de atributul existenţilaităţii, motiv pentru care
filosoful creştin desfăşoară o amplă argumentaţie logică prezentând cele cinci probe în favoarea
existenţei lui Dumnezeu.
Admiterea lui Dumnezeu ca principiul creator şi a capacităţii de a comunica cu El prin
credinţă, a schimbat radical idealul de viaţă al oamenilor reflexivi, din evul mediu european faţă
de cel din antichitate.
Idealul de viaţă al filosoful grec era unul civic. Reprezentarea paradigmatică a acestui
ideal o găsim în ideea “bunului cetăţean” care este dispus să-şi sacrifice viaţa pe “altarul” acestei
idei. Socrate este, fără îndoială, personificarea acestui ideal. Pentru gânditorul creştin ideal de
viaţă îl reprezintă accesul la Dumnezeu, la ceea ce este veşnic, perfect şi nemuritor. Altfel spus,
viaţa dobândeşte cu adevărat un sens pentru că toate energiile umane sunt îndreptate într-un
singur punct: cunoaşterea lui Dumnezeu. Dar cum poate fi cunoscut Dumnezeu care fiind
Absolutul, în principiu nu poate fi cunoscut? Cum putem cunoaşte fiinţa ce posedă predicate
(proprietăţi) care semnifică perfecţiunea: lucrul maxim, cauza primă, fiinţa necesară, lucrul cel
mai mare, fiinţa omniscientă etc.? Cum omul, creatura, ceea ce este imperfect şi muritor poate
să-l cunoască pe creator? Cum poate fi conceput Dumnezeu, imaginat sau reprezentat într-un fel
omenesc, dacă între modul omenesc de a fi, aflat în exerciţiul obişnuit al vieţii sale, şi modul de a
fi al lui Dumnezeu se află o distanţă infinită?
Dionisie Areopagitul afirma că Dumnezeu este “cel dincolo de toate”, cel care nu ne
poate fi dat, ca atare, în nicio experienţă a noastră. Cu toate acestea, gânditorii creştini au
teoretizat două căi de cunoaştere teologică a lui Dumnezeu. Este vorba despre teologia
catafatică (afirmativă, numită şi theologia naturalis) adică teologia care îl concepe pe Dumnezeu
în categorii sau în descrieri pozitive folosind predicate absolute de tipul: omniscienţă,
omnipotenţă omniprezenţă etc., şi teologia apofatică (negativă; theologia negativa), cea care
susţine imposibilitatea de a-l cunoaşte pe Dumnezeu în vreun fel, în afara căii mistice, a
revelaţiei.
Un celebru teolog grec contemporan, Christos Yannaras face distincţia între teologia
apofatică a esenţei, de tradiţie occidentală, şi teologia apofatică a persoanei, de tradiţie
orientală. Cea dintâi este raţională şi constată doar limitele înţelegerii Divinităţii prin raţiunea
noastră. Cealaltă este radicală, afirmând cunoaşterea în necunoaştere a lui Dumnezeu, o
7
cunoaştere (în necunoaştere) non-raţională, bazată pe o relaţie empirică al cărei centru este tot un
act cognitiv, ca şi în cazul teologiei apofatice a esenţei, dar un act cognitiv care coordonează mai
multe componente: senzaţie, reprezentare, judecată, imaginaţie, abstracţie, inducţie, sentiment,
percepţie, intuiţie etc.
Apofatismul persoanei Lui Iisus, practicat în Orient, după cum crede Christos Yannaras,
are ca element structurant persoana, divină şi omenească. El are două premise: una teologică,
anume distincţia dintre Esenţa divină şi divinele lucrări, şi una antropologică, anume putinţa
omului de a participa, ca persoană, la relaţia cu Dumnezeu.
Dincolo de diferenţierile cu care operează teologul grec, trebuie să acceptăm faptul că
“teologia catafatică (naturală) a coexistat cu teologia apofatică şi că, din perspectiva unei
filosofii în sensul tradiţiei europene, occidentale şi orientale totodată, cele două se completează
şi, într-un fel, ele îşi sunt necesare: cel puţin pentru ca una să o limiteze pe cealaltă”.3
În lucrarea Summa Theologiae, cât şi într-o altă lucrare de proporţii: Summa contra
gentiles (Tratat împotriva păcătoşilor), Fericitul Thoma D'Aquino apără adevărul religiei
creştine întărind o distincţie capitală pe care şi astăzi o regăsim în varianta catolică a
creştinismului: distincţia dintre teologia revelată şi teologia naturală (sau filosofia), respectiv
distincţia între credinţă şi raţiune.
Credinţa şi raţiunea sunt în armonie, susţine Thoma, respectiv teologia revelată şi cea
raţională, întrucât ele reprezintă două poziţionări complementare ale minţii noastre spre a accede
la adevăr. Credinţa şi teologia revelată reprezintă chipul omenesc prin care fiinţa noastră poate
accede la adevărurile divine. Aceste adevăruri depăşesc puterea noastră de înţelegere şi trebuie,
prin urmare, acceptate ca atare.
Adevărul dogmelor creştine este suprauman şi transindividual. Expresia materială a
acestui adevăr o recunoaştem în textele sacre. Credinţa şi adevărurile obţinute prin credinţă nu
pot fi supuse îndoielii noastre, chiar dacă formularea lor este ilogică pentru noi. Chiar dacă, de
pildă, transsubstanţierea, adică prezenţa trupului şi a sângelui lui Iisus Hristos în hrana noastră
sau în vinul pe care îl bem, nu poate fi explicată prin mijloace omeneşti, nu este un motiv ca noi
să-I contestăm adevărul. Pe de altă parte, mintea omenească are posibilitatea, până la un anumit
punct, să argumenteze, să aşeze pe principii raţionale omeneşti, adevărurile obţinute prin
credinţă. Prin urmare, teologia raţională (filosofia) poate să traducă în limbajul înţelegerii
noastre adevărurile divine, supraumane.
Armonia dintre raţiune şi credinţă poate fi menţinută dacă şi numai dacă se aplică
următorul principiu metodologic: în cazul în care raţiunea intră în conflict cu credinţa, ea trebuie

3
. Yannaras, Christos,(1996,), Heidegger şi Areopagitul, Editura Anastasia, Bucureşti, p. 14-40).
8
să cedeze în favoarea credinţei, pentru că ceea ce nu poate ea să înţeleagă este de natură divină
(absolută). Pe această bază, a armoniei dintre raţiune şi credinţă, Thoma respinge teza dublului
adevăr a filosofului arab Averroes, care considera că există un paralelism sistematic între raţiune
şi credinţă, în sensul că, cu ajutorul raţiunii ajungem la un anumit tip de adevăr, iar cu cel al
credinţei la un alt tip de adevăr. Prin urmare, atât ştiinţa omenească cât şi credinţa revelată sunt
egal îndreptăţite. Adevărul uneia nu contrazice adevărul celeilalte, pentru ca nu există decât un
singur adevăr. Fiecare îşi are un drum propriu care nu se intersectează niciodată iar rezultatul
final este acelaşi: Adevărul ultim, Dumnezeu.
Toma D'Aquino demonstrează corelaţia necesară dintre cunoaşterea raţională şi credinţă
prin revelaţie în desfăşurarea unui proiect ontologic orientat spre Absolut. “ Orice cunoaştere
implică conceptul central de fiinţă, altfel spus, posesia sau prezenţa realităţii ce se vrea a se
cunoaşte. Omul a fost creat ca să se bucure de cunoaşterea deplină a lui Dumnezeu, dar ca
urmare a păcatului originar, el nu mai este în stare să atingă această cunoaştere fără ajutorul
graţiei divine”. De aceea, “cunoaşterea, ajutată de graţie, permite omului să primească
cunoaşterea lui Dumnezeu, aşa cum i s-a revelat de-a lungul istoriei sfinte.”4
Rezultă că, deşi de acelaşi rang ontologic cu esenţa, fiinţa este diferită de esenţă,
pătrunderea ei presupunând soluţionarea problemei ontologice prin transcenderea dincolo de
esenţă, lipsindu-i orice determinare şi coruptibilitate pe care i-ar conferi-o îngemânarea cu lucrul
particular, material.

Pentru Sf. Maxim Mărturisitorul, cunoaşterea lui Dumnezeu - epistemologia, de care se

ocupă dogmatica - e o problemă de spiritualitate teologică, o problemă în care se pune în
discuţie desăvârşirea si transcenderea făpturii raţionale sub razele infinite ale dumnezeirii.
Procesul cunoaşterii, ca unire nemijlocită între Dumnezeu şi subiectul omenesc prin intermediul
energiilor imanente este în fond procesul îndumnezeirii noastre. Acest adevăr l-a precizat
palamismul care a şi însemnat o noua epocă in teologia ortodoxă. „El a descifrat structura
experienţelor tainice ale Bisericii descoperind realităţile divine care intreţin actul pătrunderii în
Dumnezeu sau al participării. Actul unirii, cununa experienţei harice, este un act de cunoaştere
prin transcendere, posibil datorită unei însuşiri a dumnezeirii. Aceasta imanenţă divină,
careia Sf. Grigorie Palama i-a dat o coloratura ontologică este de fapt temeiul cunoaşterii
dummezeesti, al transcenderii noastre. De aici şi interpretarea sofianică ce se dă problemei
cunoaşterii în ortodoxie”5.
Dintre cei doi factori angajaţi în actul cunoaşterii - Dumnezeu si omul - Sf. Maxim îi
analizează pe amandoi. Antropologia sa, ca şi Theologia sa sunt la fel de bine cunoscute. Se ştie

4
. Eliade, Mircea,(1996), Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. III, (traducere de Cezar Baltag, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 203-205.
5
. Preot, Profesor, Braia, Ion, Despre cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul. Maxim Mărturisitorul, http// www.
crestinortodox.ro
9
că el a fost amestecat în lupta contra ereziei monotelite. Fiindca aceasta aducea in discutie
persoana lui Hristos, Sf. Maxim a trebuit să o combată constituind o doctrină antropologică
veritabilă. Cunoştinţele lui în acest domeniu sunt superioare. El a arătat forţa firi noastre dar şi
neputinţa ei, lăsand să se înteleagă adevarul ca noi nu putem cunoaşte pe Dumnezezu fără
Dumnezeu şi inainte de El, ci prin Dumnezeu şi după Dumnezeu. Acestea sunt de fapt masura şi
limita cunoaşterii dumnezeiesti.
În conceptia sa, veacurile sunt împărţite în două: cel al mişcari şi cel al odihnei. Mişcarea
- caracterisitică veacului de acum - se execută în trei timpi, fie pe plan cosmic - universal, în mod
determinat, fie pe plan subiectiv - personal, în mod voluntar. Existenţa şi toate forţele naturale
execută această mişcare ritmică în care se poate observa un început, un mijloc şi un sfârşit. Firea
noastră a săvârşit acest drum în persoana lui Iisus Hristos, în cele trei momente din lucrarea sa
mântuitoare: crucea, mormântul şi învierea. Sf. Maxim transpune aceasta operă şii pe plan indi-
vidual, precizând că toate cele văzute si nevăzute se cer dupa cruce, se cer jertfite, înmormantate
şi înviate. Toate vor trece prin aceste momente, pentru ca la sfărşit să se readune şi să umple
lumea de Sus.
Mişcarea firii, ca efect al cauzalităţii şi nu al păcatului cum sustinea Origen, scoate în
evidenţă o însusire naturală a celor create si anume proprietatea relaţională. Ea ne arată că toate
cele create sunt in drum spre un stadiu superior, spre o formă de desăvârşire a firii în care această
proprietate va dispare. De aceea, mişcarea si relaţia nu pot fi socotite ca însuşiri rele ale firii, dar
nici absolute, ci ele au fost date providenţial acesteia cu scopul desăvârşirii noastre. Mişcarea
însăşi e o dovadă că omul poate şi trebuie să depaşească relaţia sa naturală pentru a intra în
odihna dumnezeiască veşnică. Dar, faptul ca omul e circumscris în relaţia sa naturală, e o
realitate ce influenţează şi determină cunoaşterea. În funcţie de acest lucru există două condiţii în
care se poate efectua actul cunoaşterii: condiţia relaţiei, a mijlocirii, stând în lăuntrul celor create
si conditia supra-relaţiei, a nemijlocirii, stănd în afara celor existente.
Desigur ca faptul relaţiei îşi pune amprenta pe actul cugetării noastre, din care cauză
Dumnezeu cel infinit şi supra-relaţional devine imposibil de cunoscut. Cunoasterea Lui, propriu
zis, incepe dincolo de relaţia naturală printr-un efort al cugetării noastre de a evada din ea.
Folosind paralelismul dintre Creator si creatură, Sf. Maxim scoate în evidenţă predicatele
nedeterminate şi absolute ale Subiectului dumnezeesc cu scopul de a arăta că fiinţa sa transcende
orice relaţie a existentei şi deci, pentru a-L cunoaşte, subiectul omenesc trebuie să depaşească
relaţia sa naturală. Dumnezeu e necuprins, pentru că nu e închis în vreo realitate, e inaccesibil,
fiindcă nu e în relaţie cu altceva care se poate cugeta. Pe baza celor ce există nu putem afirma

10
nimic despre El în mod adecvat deoarece e în afară de orice relaţie comparativă. El e străăin de
orice inţeles care i-ar determina modul existenţei şi de orice noţiune care L-ar face potrivit nouă.
Definiţiile afirmative sunt un procedeu imposibil, deoarece au ca poziţie realităţile. Nici
cele ce se spun prin negaţie n-au o valoare absolută. Negaţia are valoare în sensul că ea relevă un
adevar incontestabil, adica faptul că Dumnezeu depăşeşte totul ce stă în vreo relaţie. Maxim
prefera de aceea atributul "unitate" tocmai pentru a sublinia simplitatea Dumnezeirii depăşind
orice relaţie şi orice termen de comparaţie din cele ce se cunosc. Astfel el conclude antinomic că,
Dumnezeu are drept unică cunoastere, faptul de a nu fi cunoscut in termeni raţionali: El e cel
cunoscut în chip necunoscut şi neinţeles. Poate fi acesta un atribut divin? Dacă da, atunci ce
valoare are el în problema cunoaşterii?
Sfantul Maxim răspunde la aceste întrebări vorbind despre raportul dintre Dumnezeu şi
lucruri: "Cănd îl afirmăm pe Dumnezeu din lucruri, Il cugetăm deodată cu ele, dar ca pe cauza
facătoare. Când însă negam cu totul pe Dummezeu pornind de la lucruri, nu-L cugetăm
împreună cu ele nici în calitate de cauză, intrucât, la drept vorbind, nu are cu lucrurile nici o
relaţie, în temeiul căreia ar trebui să cugetam împreuna ideile celor care sunt în relaţie"6.
Aşadar, în raport cu cele ce există, într-un mod Dumnezeu poate fi cunoscut, iar în altul
pote fi necunoscut. Din cele văzute, ca şi din raţiunile acestora, pe deoparte, Dumnezeu e
cunoscut că există, pe de altă parte e necunoscut după ceea ce este, după fiinţa Sa (Asolută,
transendentă). Cunoaşterea existenţei Sale se intemeiază pe însuşi faptul existenţtei noastre
pentru că aceasta ne e dată de El.
Desigur că, deşi predicatul existenţei îl atribuim lui Dumnezeu, El nu poate fi identificat,
după fiinţă, cu însăşi existenţa . Aceasta menţiune trebuie luată în seamă pentru a evita orice
aluzie de panteism. În privinţa celor două moduri de cunoaştere, Sf. Maxim recomandă ca
modul afirmativ - echivalent cu metoda argumentelor raţionale de care se ocupă Teologia
Fundamentală, să fie folosit pentru a exprima existenţa lui Dumnezeu, iar cel negativ pentru a
indica natura sa, ascunsul său fiinţial, domeniul dogmaticii adăugând totuşi că este necesară o
unire între ele: "Deci negaţiile opunându-se afirmaţiilor, se conciliază reciproc şi se substituie
între ele. Aşa negaţiile indicând nu ce este Dumnezeu, ci ce nu este, se unesc cu afirmaţiile în
jurul faptului că e ceva acel ce nu este aceasta, iar afirmaţiile indicând numai că este, dar nu şi
ce este acela, se unesc cu negaţiile în jurul faptului că nu e ceva anumit acel ce este aceasta,
întreolaltă indicând contrastul prin opozitie, iar în raport cu Dumnezeu familiaritatea prin
coincidenţa extremităţilor întreolaltă"7.

6
. Stăniloae, Dumitru (2009), Filocalia sfintelor nevoi ale desăvârşirii II, Capitolul: Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 21.
7
Ibidem, p. 34.
11
 Vorbind despre cele două laturi ale schimbarii la faţă reprezentate tipic de Moise si Ilie,
el repeta idea că ambele moduri sunt necesare în cunoaşterea lui Dumnezeu, atat cel apofatic
care laudă transcendenţa sa, cat si cel catafatic care relevă imanenţa sa, deşi arată superioritatea
celui apofatic pe treptele înaintate ale cunoaşterii dumnezeieşti .
În actul cugetării omeneşti, relaţia noastră cu cele existente este de o evidenţă
neîndoelnică. Actul de cugetare, zice Sf. Maxim, e o relaţie între cel ce cugetă - subiectul - şi
între cel ce e cugetat - obiectul.
Pentru fiinţa noastră el este un accident, un fenomen nenecesar pentru că exprimă o
relaţie fată de altceva, de un, obiect. În Dumnezeu îsă nu se poate face distincţie între subiectul
ce cugetă şi substanta care se cugetă, deoarece după fiintă e insăşi cugetare si după cugetare e
însăşi Fiinţa. Prin urmare, El nu poate fi socotit ca o substanţă ce se poate cugeta şi deci nici ca
um termen al actului de cugetare, care cere un obiect. El depăşeşte ceea ce este, e dincolo de
lucruri, de actul cugetării şi orice noţiune despre El se înţelege că e imposibilă şi inaccesibilă. De
aceea, zice, Sf. Maxim: "E primejdios a încerca să exprimi pe cel negrăit in chip rostit. Pentru
că orice cuvânt rostit e o dualitate sau şi mai mult, Dumnezeu e o unitate nu e o multiplicitate.
O judecată deja presupune un obiect la care se referă. Dar Dumnezeu, am spus că exclude
posibilitatea de a fi cugetat. El e mai presus de obiect sau subiect" 8.
Sfântul Maxim a transpus pe plan spiritual procesul dialectic dintre negaţie si afirmaţie.
Negaţia sau Crucea e simbolul ieşirii din orice relaţie patimaşă a cărei expresie o găseşte în
Crucea Mântuitorului. Aşadar, "teologia apofatică" nu e o metodă teoretică, ci un proces
duhovnicesc de apofatizare a tuturor mişcărilor relaţionale. Aceste relaţii cu lucrurile pot avea
doua infăţişări: una patimaşă, compusă, şi alta naturala, simplă. În actul cunoaşterii, mintea
trebuie să se desfacă de ambele relaţii, care dau conţinuturi diferite cugetării noastre. Un text din
"Răspunsurile catre Talasie" rezuma toata conceptia Sf. Maxim despre cunoasterea
dumnezeiască astfel: "Mintea trebuie să fie atunci golită de toată ideea si de toată cunoştinta,
ca să vadă fără ochi pe Dumnezeu, Cuvântul cel adevărat, ştiind limpede ca in privinţa lui
Dumnezeu sunt mai adevărate negaţiunmile prin depăşire, care vestesc realitatea pozitivă
divină prin negarea totală a celor ce sunt"9.
Aşadar, cunoaşterea e o privaţiune de orice reprezentare, cunostintă sau afecţiune; e o
desfacere a minţii de orice imagine sau noţiune a lucrurilor. Conditionată şi inseparabilă de
acţiunea de eliminare a conţinuturilor cugetării, cunoaşterea e concomitentă şi proportională cu
procesul de desăvârşire al firii şi vieţii noastre. Concepută ca o arătare a lui Dumnezeu în noi
prin golirea noastră de orice reprezentare, ea se integreaza în urcuşul duhovnicesc al puterilor
8
. Ibidem, p. 35
9
. Ibidem p. 30.
12
omeneşti. Treptele acestuia sunt în fond şi treptele cunoaşterii dumnezeeşti. Legatura dintre
cunoaşterea dumnezeească şi desăvârşirea noastră spirituală este, după cum se vede, un adevăr
fundamental în concepţia Sfântului Maxim, pentru că intrarea Logos-ului în noi, întruparea Lui
tainică, corespunde cu ieşirea, eliminarea tuturor conţinuturilor din mintea noastră prin
purificarea ei.
Pentru a afla mjlocul şi metoda de a săvârşi această lucrare de curăţire a mintii, trebuie să
cunoaştem mai intâi realităţile ce pot constitui conţinutul ei şi deci obiectul cunoaşterii.
Lumea are o structură dualistă: lucrurile sensibile, fenomenale şi realităţile inteligibile,
noumenale: "Cele ce se află la mijloc între Dumnezeu şi oameni sunt lucrurile sensibile şi
realităţle inteligibile". Creaţia vazută e o infătişare în simboale sensibile a celei nevăzute şi ea
trebuie inţeleasă prin raţiunile divine din ea, prin temelia ei originară.
Provenită din filosofia lui Platon, însuşită de Dionisie Areopagitul şi confirmată de
Evagrie, notiunea de " logoi" devine la Sf. Maxim o adevarată doctrină. " Logoi" este o noţiune
spirituală însemnând structura noumenala (esenţa transcendentă) si semnificaţia divină a
Cosmosului. Exisţa raţiuni pe care realităţile le au în Dumnezeu înainte de facerea lor, iar
Dumnezeu reprezintă nevăzutul din cele văzute adică aceste raţiuni necesare. Ele constitue
modul de a fi a lui Dumnezeu în lume şi modul de a fi al lumii în Dumnezeu. Prin ele toate au
convergenţă spre Dumnezeu. De aceea, Teologia Sf. Maxim e o laudă a perspectivelor creaţiunii
în lumina sensurilor divine din ea, în lumina acestor semnificaţii originare dumnezeeşti, prin
care toate se restructurează pentru lumea de sus.
Termenul "Logoi" ne interesează foarte mult in problema cunoaşterii pentru că ele
formează căile întâlnirii noastre cu Dumnezeu în lume şi deci obiectul cunoaşterii pe o anumită
treaptă.
Deşi plina de figuri, de simboale sensibile, lumea are prezenţa lui Dumnezeu în mod
continuu prin aceste raţiuni, fiindcă ea nu e decât un chip, o reprezentare a sofiei divine în care se
află raţtiunile tuturor existenţelor.
Dumnezeu a amestecat în lume urme din mareţia sa proprie ca să poată transporta prin
ele mintea omenească în chip neamăgitor spre cele dumnezeeşti. El se ascunde negrăit în
raţiunile lucrurilor şi se face cunoscut în chip proporţional prin fiecare din cele văzute, ca
prin nişte scrisuri. Dar prezenţa divina în lume, prin raţiuni, este o prezenţă invaluită şi
enigmatică, deoarece simboalele acesteia constituiesc um fel de giulgiuri, de acoperământ.
În conditiile veacului de acum, lumea apare ca, o peşteră, ca un pântece în care Logosul
duce o existenţă de prunc. Mai precis, Sf. Maxim zice ca lumea este mormântul Domnului. El e
prezent tainic în ea şi se descoperă pe masură ce subiectul face transparentă latura ei cantitativă,
13
faţa ei sensibilă. Evidenţa lui Dumnezeu, mai intâi, e condiţionată de această depăşire a
sensibilului. Prin cele văzute trebuie să vezi ca prin nişte uşi încuiate spre cele nevăzute.
Urmează de aici un efort de descoperire a raţiunilor, fiindcă Dumnezeu trebuie scos din lume,
din simboale si aşezat in Biserică, în suflet.
La început, cunoaşterea se indreaptă spre ceva determinat în spre care subiectul
nostru e atras prin necesitate. Sensul mişcării noastre în actul cunoasterii este acesta: de la
varietatea sensibilă a realităţilor la unitatea inteligibilă, nevăzută, a raţiunilor, ca apoi şi
aceasta să fie depaşită. Între noi şi Dumnezeu stă lumea care constitue un izvor de atracţie
permanent. În starea originară "nimic nu avea primul om aşezat între Dumnezeu şi
sine care să trebuiască a fi cunoscut şi care să impiedice înrudirea liberă ce avea să se producă
prin iubire între sine şi Dumnezeu în cursul mişcării spre El". După păcat însă, între noi şi
Dumnezeu e un mijloc care trebuie străbătut progresiv şi ascendent: "în felul acesta urcăm pe o
anumită cale şi după o anumită ordine de la cele ce sunt faţă de Dumnezeu ultimele, dar faţă de
noi cele mai apropiate, spre cele dintâi şi faţă de noi cele mai depărtate, iar faţă de Dumnezeu
cele mai apropiate"10. În fond această strabatere este o lucrare de asimilare sau de identificare a
lucrurilor cu raţiunea lor. Exista o raţiune generala a firii care trebuie să rămână neimparţită de
modurile de existenţă a celor particulare. Această raţiune constitue baza stabilă a oricarei
existenţe şi centrul de unitate al tuturor. Întreaga Iconomie are scopul de a readuce zidirea la
scopul, la sensul ei originar, la raţiunea ei generală. De aceea, noţiunea de "Logoi" nu poate fi
rezolvată decât in lumina dogmei întrupării.
Pentru Sf. Maxim taina întrupării este cea mai tainică dintre tainele dumnezeieşti. Ea e
singura cale de unire cu Creatorul fiindcă în Hristos s-au distrus toate împărţirile din firea
noastră, făcând-o una cu raţiunea ei cea mai originară si generală. Hristos e sensul divin al lumii,
el descoperă semnificaţia si scopul originar al ei, adică unitatea cu Dumnezeu. Prin Hristos totul
stă sub semnul unghiului, simbolul unităţii, sub semnul Bisericii - unghiul creaţiunii.
Cunoaşterea însăşi stă sub acest semn pentru că se bazează pe unirea minţii cu simţirea, a
cerului cu pământul, a celor sensibile cu cele inteligibile şi a firii cu raţiunea ei. Providenţa este
de altfel puterea care asigură realizarea acestui sens divin al lumii descoperit de Hristos.
Raţiunea ei este desăvârşirea mişcării naturale a firii noastre. În această perspectivă, termenul
dumnezeesc al mişcării naturale, îndumnezeirea, apare ca un stadiu firesc în care trebuie să intre
toate. Ca revărsare a sofiei, providenţa actualizează toate virtualităţile firii până ce aceasta va
intra în Dumnezeu - temeiul odihnei veşnice. Pe plan subiectiv, mişcarea naturală trebuie
socotită ca o desprindere voluntară din ce în ce mai accentuată din orice relaţie patimaşă cu cele

10
Ibidem, p. 35.
14
create. Cu cât ieşim mai mult din această relaţie cu atât încetează mişcarea noastră naturală şi ne
apropiem de Dumnezeu în care ne odihnim mişcându-ne prin har. De aceea, pentru ca să
ajungem în Dumnezeu nu mai trebuie nimic cugetat din cele ale mijlocului ca aflându-se în noi.
Evidenta lui Dumnezeu Cel prezent în cele văzute prin raţiunile nevăzute e impiedecată
de înfaţişarea simbolică a realităţilor. Un alt simbol, care învăluie ca într-un veşmânt Logosul
este Cuvântul Sf. Scripturi. Cuvântul se face trup, zice Sf. Maxim, şi prin aceea că ia forma
cuvintelor. Dar această descoperire tainică prin mijlocirea simboalelor sau cuvintelor nu e o
revelaţie deplină. În tot ceea ce se descoperă rămâne ceva gol, ascuns, însusi Hristos, în arătarea
sa, rămâne necuprins, ceea ce constitue şi paradoxul revelaţei: "Iar întruparea Sa, care a avut o
origine suprafiintială, a arătat-o ca fiind mai necuprinsă decât orice taină. Peste tot El a devenit
cu atât mai inţeles prin întrupare, cu cât s-a arătat prin ea mai necuprins "…”misterul lui Iisus
rămâne ascuns şi nu poate fi scos la iveală nici de cuvânt, nici de minte, ci chiar spus rămâne
negrăit şi chiar înţeles rămâne necunoscut"11. Pentru a descoperi însă ceea ce e nevăzut, se
impune o înlăturare a veşmintelor - cuvinte sau simboale. Se naşte deci o lucrare de subţiere a
chipurilor si cuvintelor pentru a descoperi dincolo de ele raţiunile lor. Totul se bazeaza pe o dis-
tincţie, pe un discernământ săvârşit prin contemplaţie. Adică a vedea dincolo de literă Duhul,
dincolo de simbol raţiunea lui. Acest proces corespunde, cu dezbrăcarea minţii noastre de orice
concept, reprezentare sau continut, lucru cu care şi începe actul cunoaşterii.
În centrul fiintei omenesti stă mintea: ea este principiul major al vietii spirituale. Omul
este indeosebi o făptură raţională, un subiect care cugetă. În centrul activităţii sale stă activitatea
noetică condusa de minte, puterea văzătoare a sufletului. Ea este scaunul înţelepciunii, locul
unde stă Domnul, Biserica lui Dumnezeu.
În activitatea ei pozitivă, simţirea e un organ ce serveşte minţii să treacă de la varietatea
si compoziţia figurilor celor văzute la simplitatea celor inteligibile, nevăzute. Ea se foloseşte de
lucruri conform cu raţiunea lor şi nu contra lor. Ea ajută minţii să dea naştere la reprezentări
simple, la înţelesuri nepătimaşe. Mintea deci poate să aibă doua feluri de înţelesuri, de
cunoştinţe, de gânduri: unul patimaş, compus, negativ si altul natural, simplu, pozitiv. Ideea
centrală a Sf. Maxim este aceea că pentru a cunoaşte pe Dumnezeu mintea trebuie golită de orice
conţinut natural sau patimaş: "Mintea omeneasca când s-a apropiat de Dumnezeu s-a înălţat
deasupra lor, nemai fiind robită de lucrurile sensibile prin făptuire şi nici reţinută de realităţile
inteligibile"12 .
Împrumutând din Evagrie doctrina despre urcuşul duhovnicesc, Sf. Maxim a analizat şi
sistematizat cele trei trepte ale acestuia, care în fond sunt trei etape în aceasta lucrare de repunere
11
.Ibidem, p.38
12
. Ibidem, p. 42.
15
a minţii in condiţii de cunoaştere, in condiţia în care să poată deveni loc pentru arătarea
Domnului. Acestea sunt trei: înfăptuirea sau activitatea, contemplaţia naturală si cunoştinţa sau
Teologia mistică.
Prima treaptă, a infăptuirii sau a filosofiei făptuitoare, urmareşte golirea de patimi, adică
curăţirea mintii de conţinutul ei sensibil, patimaş.
Patima, în definiţia Sf. Maxim, este o mişcare a voinţei contrara firii, o cugetare contrară
raţiunii ei. Ea e un abuz cu efectele naturale prin dezacordul dintre voinţa si ratiunea acestora. Ea
reprezintă o marginire a orizontului nostru noetic din cauza acelei iubiri de sine trupeşti. Ea
închide puterea cunoscatoare a sufletului şi schimbă direcţia vederii mintale mărginind înţelesul
lui Dumnezeu la figuri, la simboale. Mintea noastra se modelează după obiectele cugetate, încât
ideile sunt forme care s-au transmis minţii în actul cugetării. Astfel, ea poate fi modelată şi de
inchipuirile patimaşe ale lucrurilor întelese prin simţuri, în care caz ea are un conţinut şi o forma
negativă. Ea e în posesia unor gânduri compuse, straine de raţiunea lucrurilor, care împiedică
drumul conştiintei celei simple şi libere. Din această cauză o minte încovoiată sau stapânită de
patimi nu poate să cunoască adevărul. O minte întunecată şii posedatăde patimi nu cunoaşte
pentru că n-are libertatea şi simplitatea necesară.
Am spus ca mintea poate primi diferite forme şi le poate dezbrăca rând pe rând ca pe
nişte veşminte. Cum se poate dezbrăca mintea de aceste reprezentări deformate căpătate prin
patimi? Despătimirea sufletului nostru nu se face decât prin virtuţi şi prin asceză, mijloace prin
care Hristos devine trup în noi.
După ce prin virtute s-a făcut restabilirea puterilor naturale în rănduiala lor fireasca şi
s-a înlaturat relaţia patimaşă, subiectul omenesc intră într-o nouă etapă a actului de
cunoaştere. Este treapta contemplaţiei naturale, în care se capătă cunoştinta, căci, după Sf.
Maxim, cunoştinţa vine prin contemplaţie.
Pe treapta înfăptuirii, deşi lipsită de patimi, mintea e încă întoarsă spre cele omeneşti.
La fel şi pe treapta contemplaţiei, dar cu alt sens. Cu toate că e orientată spre cele sensibile
prin percepţia simţurilor, ea nu poartă decât formele nevăzute ale acestora, adică raţiunile lor
divine.
Pe treapta contemplaţiei, mintea a desprins de simboalele sensibile raţiunile celor create
şi se umple de un conţinut firesc, pozitiv, fiindcă le contemplă dupa raţiunile lor şi intră in relaţie
cu ele pe baza lui agape, a iubirii divine, nu a celei trupeşti. Asadar, contemplaţia se bazează
pe imanenţa lui Dumnezeu, care prin intermediul logoi-lor e mereu prezent în lume şi se
comunică inteligenţei noastre. Mintea trebuie acum să desfaşoare un proces de concentrare şi

16
simplificare a raţiunilor până ce ajunge la raţiunea generală. Propriu zis, scopul acestei sinteze
e intrarea minţii în unitatea sofiei, care concentrează toate sensurile divine din lume.
Deşi pe treapta Theoriei subiectul nu stă în raport patimaş cu lumea, totuşi el este atras
şi mişcat către ceva şi mintea lui poartă o formă. Or, pentru a cunoaşte cu adevărat, mintea
trebuie să depăşească orice conţnut si relaţie, fie ele chiar de natură pozitivă, trebuie adaptată la
unitatea şi simplitatea originară. În acest fel omul trebuie "ca să se facă şi el
Dumnezeu prin har, ridicându-se pe sine, mai presus de materie după trup şi făptuire şi mai
presus de o formă după minte prim contemplaţie, adică mai presus de cele din care se
alcătuieşte existenţa făpturilor, sau ca să spun totul, făcându-se prin deprinderea virtuţii şi a
cunoştintei cu totul nematerial şi fără formă, pentru Dumnezeu Cuvântul care, fiind dupa
fiinţă în sens propriu fără materie şi formă, s-a făcut cu adevărat pentru noi din noi în materie şi
formă ca noi"13. Pentru a cunoaşte pe Dumnezeu trebuie să devii ca Dumnezeu prin ridicarea şi
adaptarea firii tale la însuşirile firii dumnezeieşti. Aceste însuşiri nu le căpătăm decât pe treapta
Teologiei mistice.
Dumnezeu transcende totul, de aceea în actul cunoaşterii mintea nu poate intra decât
printr-o transcendere a ei. El este mai presus de cugetare din care cauză nu imprimă minţii nici o
formă. Golită de orice conţinut şi liberă de orice relaţie naturală, mintea e deasupra
reprezentărilor, noţiunilor şi sensurilor, în petrecerea fără formă. Întunericul divin în care trebuie
să intre mintea poate fi socotit si acesta ca lipsă de formă şi de relaţie, o stare de nemijlocire şi
simplitate, pe care şi-o adaptează intelectul în conditiile nepătimirii. În această stare, Dumnezeu
vine şi sapă în ea trăsăturile proprii. Printr-o atingere nemijlocită ea primeşte întipărirea luminii
dumnezeeşti, devenind chip al arhetipului divin: "Suntem, cu alte cuvinte, ca chipul ce urcă spre
original, ca pecetea ce se adecvează tot mai bine originalului prin întipărirea lui în ea şi nu are
şi nu poate să fie dusă spre altceva, sau mai limpede şi mai adevărat spus, nici nu poate să vrea,
ca una ce a primit lucrarea dumnezeiască, mai bine zis a devenit Dummezeu prin îndumnezeire
şi se îndulceste mai mult prin ieşirea (extazul) din cele ce sunt şi se cugetă in ea, din pricina
harului Duhului ce a biruit-o şi o arată având pe Dumnezeu singur lucrător in ea"14. Astfel,
eliminarea conţinuturilor din mintea noastră coincide cu apariţia Logosului divin în ea. E o
plinătate de lumină dumnezeiască într-o simplitate a subiectului omenesc, care înseamnă şi o
odihnă a cugetării.
Caci actul cunoasterii cu adevarat inseamna sfarsitul miscarii si relatiei naturale si
intrarea in Dumnezeu cel nemiscat. La hotarul puterilor si lucrarilor naturale firea e preluata de
puterea dumnezeiasca pentru a se odihni intr-o miscare vesnica in Dumnezeu.
13
. Ibidem, p. 51.
14
. Ibidem, p.52.
17
 Procesul cunoaşterii e un act complex şi are o întindere mare în care sufletul e intr-o
mobilitate continuă. El angajează pe creştin într-o, apropiere din ce în ce mai mare de Dumnezeu
şi o depărtare cât mai intinsă fată de cele trupeşti.
Se inţelege că în tot acest drum al apropierii de Dumnezeu puterea care ne mişcă este
iubirea lui Dumnezeu. Ea curăţă partea pasională a sufletului, pregătind necontenit
calea spre cunoştinţă. Ea purifică şi intensifică legatura noastră cu Dumnezeu. Cunoaşterea e
o ascundere a sufletului în Dumnezeu, având mintea pregătită şi condusă prin iubire. E realizarea
întrupării mistice a Logosului divin în noi prin iubire, o substituire prin har.
Pentru a crea condiţii acestei intrupări e necesară o acomodare subiectivă la lucrarile
iubirii divine săvârşite de Hristos în lume. Adica creştinul să urce prin iubire la
Dumnezeu, aşa cum El a coborât la noi din iubire. Să devină organul unirii şi împreunării
celor despărţite de păcat, pe care Hristos din iubire le-a unificat în mod obiectiv. El
repetă drumul lui Hristos în unirea sexelor prin lipsa afectiunii trupesti, în unirea paradisului
şi a lumii prin, vieţuirea sfântă, în unirea cerului şi a pământului prin identitatea vieţii sale cu
îngerii.
După ce am strabatut orice cunostinţă, se produce în noi o concentrare spre Dumnezeu ca
singurul şi ultimul bun de dorit: "Pentru că nu va mai fi atunci ceva care să se arate în afară de
Dumnezeu, sau care să pară că stă în cumpănă cu Dumnezeu, ca să vrăjească dorinţa
cuiva spre a înclina spre El, toate fiind cuprinse în El, fie inteligibile, fie sensibile, prin
arătarea şi prezenţa Lui negrăit. "15
Sfântul Maxim a accentuat în mod deosebit rolul existenţei în cunoaşterea lui Dumnezeu.
Între noi şi Dumnezeu se intercalează această realitate care trebuie străbătută în mod necesar,
prin contemplaţia naturală, pentru a ajunge la cunoaşterea nemijlocită.
Lumea este un simbol pentru Dumnezeu: în ea se ascund raţiunile divine ale lucrurilor.
Privind aceste raţiuni omul înţelege că totul se înlănţuie, se ţine de Dumnezeu. Prin prisma
sensurilor divine din lume, el recunoaşte fiecărei persoane sau lucru un rost şi o finalitate în
funcţie de Creatorul lor. El vede că Dumnezeu e centrul spre care gravitează totul şi nicidecum
persoana lui. De aici se impune şi o comportare morală anumită. Adica să cugetăm şi să ne
folosim de lucruri după ideile sau înţelesurile lor simple, fără a asocia la ele înţelesuri pătimaşe
în virtutea cărora ele trebuie să satisfacă poftele noastre trupesti. Văzând deci legăturile lucrurilor
cu Dumnezeu, relaţia lor cu Cel ce le-a creat, ne folosim de ele conform cu scopul divin sădit de
Dumnezeu în ele.

15
. Ibidem, p. 81.
18
 Pentru Sf. Maxim cunoaşterea mijlocită, indirectă, prin intermediul naturii, prin
contemplatia naturală, este o treaptă necesară în drumul spre cunoaşterea directă,
nemijlocită. Dar cunoasterea prin "contemplaţia naturală" nu este o cunoaştere strict ratională.
El spune că prin raţiune cunoaştem că Dumnezeu este, nu şi ceea ce este, însă
repetă în multe locuri că "raţiunile" sunt razele înţelepciunii dumnezeieşti şi că prin
ele putem urca spre unitatea sofiei. Asadar, există un mod oarecare de a cunoaşte pe
Dumnezeu din "raţiuni", însă această cunoaştere nu este de nuanţa sau masura celei senzoriale.
Pentru a pătrunde în adâncurile lucrurilor, însuşi adâncul nostru trebuie curăţit si luminat, încât
arătarea lui Dumnezeu se produce acolo unde puterile sufleteşti sunt pregătite de Duhul
Sfânt. Astfel că, Harul este o condiţie pentru contemplaţie. Drumul spre Dumnezeu însă nu se
opreşte aici. Dupăa ce prin curăţirea de patimi am descoperit raţiunile divine în cosmos, urcăm
spre unitatea lor, spre sofia, ca să le vedem de data aceasta în Dumnezeu.
În general, condiţiile veacului de acum nu ne dau posibilitatea să cunoaştem întru
totul, deoarece există diferite centre de atracţie, spre care mintea prin voinţă se poate indrepta şi
mărgini. De altfel, darul cunoştinţei e culmea cea mai înaltă a bunătăţilor viitoare, de aceea
aici nu putem contura sau exprima în măsură absolută Adevărul dumnezeiesc. Aici, în
această lume avem chipul sau icoana Lui, fiindcă poartă acoperământul tipurilor; avem o
cunoaştere în simboluri, o cunoaştere tipică, prin raţionamente, care va dispare, o teologie
simbolică.
Dincolo avem adevărul gol, neascuns, avem o cunoastere arhetipică, prin participare,
veşnică, o teologie mistică. După gradul şi masura cunoaşterii însă, se poate vorbi mai corect
despre o cunoastere analogică în sensul că ea e proporţională cu desăvârşirea noastră
spirituală. Nivelul cunoaşterii dumnezeieşti e analog şi potrivit cu nivelul curăţeniei sufletesti, cu
masura vredniciei minţii noastre.
Problema raportului dintre fiinţă şi existenţă (dintre ontic şi ontologic) a fost readusă în
centrul atenţiei analizelor filosofice de către filosoful moder german G.W. Fr. Hegel, în prima
jumătate a secolului al XIX –lea. Pentru acesta , Fiinţa este conotată platonian ca Idee Absolută-
Universalul, în ipostaza sa de Principiu şi Început ontologic , de temei al tuturora care sunt.
Universalul este conceput însă a fide natură contradictorie –relaţie în care se găsesc Fiinţa şi
Neantul, acesta din urmă fiind negarea Fiinţei, care la rândul ei, neagă neantul (negarea negaţiei),
postenţându-se intrarea în acţiune a devenirii, la rândul ei provocatoare a procesului de
declanşare a trecerii (obiectivării) universalului în individual.

19
 Prin postularea caracterului contradictoriu al universalului, Hegel realizaează o
semnificare originală a termenului de Fiinţă, mijlocindu-i o nouă ipostaziere, respectiv, trecerea
ei din entitate pură, nedeterminată, în absoluit, într-una determinată, implicată în lucruri.
Din negarea fiinţei de către neant şi, în continuare, negarea neantului (negarea negaţiei)
rezultă o reîntoarcere la fiinţă, darn u la una pură, în sine, de domeniul absolutului, ci la unas
determinată, coprticipativă la lucruri. Devenirea, ca rezultat al acţiunii contradicţiei dintre Fiinţă
şi Nefiinţă(Neant) şi, în consecinţă, ca expresie a negării Fiinţei (de către Neant) şi, respective,
ulterior, a negării neantului(negarea negaţiei), constituie, astfel, însăşi dialectica procesului dec
trecere a universalului în individual.
Dar, dialectica devenirii nu se limitaeză numai la acest process(de trecere a universalului
în individual), întrucât devenirea continuă, manifestându-se ca devenire a individualului, evoluţia
acestzuia fiind modul specific de a fi al existenţei(definită ca totalitate a individualilor) şi,
implicit, ca devenire a fiinţei determinate care intră în structura oricărui lucru ce configurează
existenţa.
Hegel nu limitează semnificarea devenirii numai din perspectiva trecerii de la fiinţă la
existenţă şi, respective, a diacroniei existenţei, el suprapune acestei semnificări şi “reîntoarcerea
de la existenţă la fiinţă, prin intermediul cunoaşterii exercitate de subiectul uman (prin puterea de
conceptualizare a gândirii sale în direcţia dezvăluirii universalului) – ceea ce echivalează cu
conştientizarea începutului ontologic, a fiinţei în sine ca Idee absolută şi temei.
Datorită acestei “reîntoarceri” a subiectului prin cunoaştere la “origini”(ontologice),
Hegel defineşte cunoaşterea metafizică şi ca autocunoaştere de sine a Spirituilui Absolut(Ideii
Absolute) şi , din această perspectivă, identifică Ideea Absolută cu Conceptul- structurându-se
astfel, un cerc al devenirii în care Începutul (Ideea Absolută) se reîntoarce la sine (prin Concept),
circuit din realizarea căruia fiinţa se îmbogăţeşte, prin om (ca subiect cognitive şi plăsmuitor) ,
cu atributul conştientizării de sine, devenind Logos.
Căzută un timp în uitare, sub impactul scientizării conştiinţei şi cunoaşterii, marcată
exacerbate de pozitivitate şi psihologism, problema ontologică revine viguros în atenţia
dezbaterilor filosofice în secolul al XX –lea, prin contribuţia hotărâtoare a lui Heidegger.
Reînnodând tradiţia ontologică calsică(Platon) şi modernă(Hegel) , el pune în centrul
demersului filosofic idea de Fiinţă (Sein), înţeleasă ca în –sinele şi temeiul oricărei prezenţe în
individual, începându-şi demersul său ontologic prin analitica instanţei întrebătoare de fiinţă –
omul ca intenţionalitate aflată în deschidere spre fiinţă(Dasein).
La rândul său, omul este conceput ca domeniu al fiinţării, al fiinţei ca fiind aici (Seiende),
dar care, spre deosebire de celelalte nenumărate fiinţări(ca moduri de afi ale fiinţei), dispune de
20
libertate şi gândire, prin mijlocirea cărora îşi asumă dreptul şi riscul de a plăsmuii fiinţa şi de a
conştientiza existenţa, în centrul căreia el se situează ontic. Ca Dasein, omul posedă într-o dublă
ipostază atributul demiurgiei (al creaţiei existenţiale): pe de o parte, intuieşte, dintr-o motivaţie
afectivă şi din necesitatea condiţiei sale libere, fiinţa(pe care şi-o impune ca temei şi instanţă
critică); şi pe de altă parte, luminează(conştientizează) existenţa, o adduce din starea sa de
potenţialitate în cea de realitate (actualitate) pentru condiţia lui existenţială specifică.
Plăsmuirea Fiinţei de către om se înfăptuieşte prin pozitivarea Nimicului, a acelei zone de
acces a gândirii de dincolo de domeniul fiinţării(la care nu are acces cunoaşterea ştiinţifică).
Fiind totuna cu Nefiinţa, Nimicul este un operator ontologic al trecerii gândiriib din domeniul
fizic în domeniul metafizic, respective, din domeniul existenţei (al fiinţării) spre Fiinţă. Aceasta
deoarece, nefiinţa (Nimicul) este de acelaşi rang ontologic cu Fiinţa, ambele ipostaze ale
transcendentului structurând Universalul (de dincolo de individual).
Situarea omului (ca Dasein) într-o ipostază demiurgică în raport cu fiinţa şi cu lumea
existenţei, îl conduce pe Heidegger la conceperea existestenţei din perspectivă antropologică
(omul este insăşi existenţa) iar lumea nu este alta decât o lume a sa, fiinţarea de dincolo de om
neavând semnificaţie existenţială decât numai sub aspectul virtualităţii- nerealizabilă în afara
actului cognitive şi practice al omului. Din acceaşi perspectivă este gândită şi realitatea.
Un punct de vedere de vedere surprinzător , darcu deosebite consecinţe pentru abordarea
umanului, este şi conceperea libertăţii(de gândire şi de plăsmuire), socotită de filosoful german
ca temei al instituirii finţei, tot astfel cum fiinţa este un temei pentru aprecierea de sine a omului
şi pentru orientarea procesului de realizare de sine. Din caestă perspectivă se defineşte , condiţia
umană, calitatea sau măsura înfăptuirii acesteia fiind dependentă de nivelul şi gradul de apropiere
a omului de fiinţă(de fapt, prin inducerea transecendentului şi situarea sa centrică în sistemele de
valori umane , indiferent dacă transendentul este semnificat laic sau religios).
Aăproximativ în aceeaşi perioadă un alt filosof existenţialist Jean Paul Sartre, dintr-o
perspectivă consecvent existenţialistă( pentru care existenţa este primordială în raport cu esenţa),
consideră fiinţa – în ipostază de temei ontologic indus- drept fiinţă în sine(inchisă în raport cu
existenţa), iar existenţa – în ipostaza de substrat al esenţei-drept existenţă închisă în raport cu
nevoia omului de deschidere ăn calitatea sa de fiinţă liberă(de orice necesitate şi de constrângere
existenţială).
În consecinţă, „pentru a se afirma ca fiinţă liberă, omul se opune, asumându-şi riscul
oricărei constrângeri existenţiale. Dezvăluiirea fiinţei, modalitate prin care omul devine din fiinţă
in sine, fiinţă pentru sine, slujeşte omului ca instanţă valorică în raport cu care îşi instituie
condiţia sa de finnţă responsabilă de sine şi de altul, conferindu-se, astfel, autenticitate statutului
21
său existenţial specific, de fiinţă liberă. Libertatea ăi aparţine omului ca o condiţie necesară a
existenţei lui, pe care şi-o cucereşte singur, prin asumare de risc şi efort creator- la limită, în
direcţia plăsmuirii finţei”16.
Din acestă modalitate de înţelegere a ideii de libertate şi a temeiului ei ontologic(care nu
este altul decât instituirea prin gândire a fiinţei), rezultă nevoia de fiinţă în realizarea condiţiei
umane, respectiv, nevoia de transendere a fiinţei în sine şi de configurare în fiinţă pentru sine –
care poate fi concepută ca fiinţă pentru noi la nivelul omului integrat comunitar ( ceea ce se
poate traduce şi prin luarea în considerare a omului la nivel colectiv, de agent sau subiect istoric).
Fără inserţia fiinţei în sistemele de valori şi situarea ei centrică în structurarea acerstora,
omul nu are posibilitatea (lipsindu-i premisa sau criteriul axiologic întemeietor) de a se aprecia ,
de a se judeca critic pe sine şi realitatea mediului său social, alterându-şi, astfel, condiţia lui
specifică de homo metaphisicus.17
Depăşirea transecndentului ontologic classic, de factură paltoniană, de largă răspândire
modernă şi contemporană occidentală, cu toată asimilarea deschiderilor hilemorfiste operate de
Aristotel , şi distingerea pe care o operează Hegel ăntre Fiinţa în sine şi fiinţa
determinată(obiectivată) – transedentism ce conservă un anume dualism ontologic, ce provoacă
omului actual o inevitabilă derută existenţială – reclamă o opţiune imanentistă fermă în
soluţionarea problemei ontologice. Absolutul nu trebuie căutat numai în afara lumii noastre şi
dincolo de ea, ci şi în această lume şi prin intermediul fiinţei din om.
O argumentare organic imanentistă a raporturilor dintre fiinţă şi existenţă, cea mai
consecventă dintre cele ce se cunosc astăzi în filosofia românească, aparţine filosofului
constantin Noica, autorul tratatului de ontologie intitulat “Devenirea întru Fiinţă”,care într-o
viziune dialectică originală, situează fiinţa în imanent (delimitându-se de orice dualism
transedentist) asociind-o generalului din lucruri – din care cauză îi aparţin determinaţii,
asemănător individualului ca care se împleteşte complementar. Aceasta înseamnă ca fiinţa pură,
fără determinaţii, este o speculaţie la limită a gândirii, neavând existenţialitate.
Ca fiinţă în lucruri, înzestrată cu determinaţii, Fiinţa – ca şi individualul pe care îl
pătrunde în iostază de temei al acestuia – posedă atributul devenirii. Devenirea existenţei fiind, în
subsidiar, o devenire a Fiinţei. În devenirea ei, fiinţa este indivizivă –se distribuie fără să se
împartă fiecărui lucru, configurându-l şi tensionându-l astfel ăncât acesta se află permanent în
deschidere.

16
. Tudosescu, Ion, (2002), Fiinţă, esenţă, existenţă, Tratat de ontologie, I, Editura Fundaţiei „România de
Mâine” , Bucureşti, p. 338.
17
. Ibidem, p 338-339.
22
 La nivelul lucrului, fiinţa nu se localizează într-un anume segment al acestuia, ea nu este
concentrată în miezul lucrului ci este dispusă în totalitatea extensiunii şi intensiunii lui – ea se
află nu în ci întru existenţa oricărui individual ce structurează existenţa. Pentru a putea fi
dezvăluită, o atare ipostază a fiinţei nu este necesară transcenderea ci pătrunderea existenţei,
devenirea întru fiinţa interioară(şi nu exterioară) a lucrului – pătrundere realizată conştient,
raţional şi introspective, concepută ca un act autoreflexiv al omului dotat cu această
disponibilitate de înţelegere a fiinţei.
De aceea , devenirea devine conceptual central al ontologiei lui Noica, fiind structurată
circular: atât ca fiinţă(evident în lucruri) în devenire, cât şi ca devenire întru fiinţă.
Acest cerc dialectic al devenirii are în vedere faptul că devenirea conştientă întru fiinţă
este calea dezvăluirii fiinţei ce funcţionează ca termei şi ţintă axiologică a procesului de
constituire şi realizare a condiţiei umane.
Pentru a oferi posibilitatea satisfacerii nevoii omului de fiinţă, una despovărată de
corporalitate şi coruptibilitate, mai bine zis setae lui de absolute( motivată de insatisfacţia trăirii
lui în relative şi istoric), Noica sugerează două moduri ale fiinţei: fiinţa de primă instanţă(cea
dispusă în lucruri, fiinţă determinată) şi fiinţa de a doua instanţă(cea pură, nedeterminată, sieşi
suficientă, situată dincolo de limita celei determinate, fiinţa în sine, pe care gândirea o poate
închipui, dar care nu este, fiind doar o plăsmuire a minţii, vidă de orice conţinut şi de atributul
devenirii, din care cauză ea nu este coparticipanta domeniului realităţii. Are însă funcţionaliotate
pentru om şi condiţia umană, dar numai în limita existenţei şi năzuirii lui în materie de realizare
de sine. Căutarea unei atre fiinţe(de adoua instanţă) este justificată pentru omul preocupat de
împlinirea condiţiei sale umane, dar o astfel de căutare nu este niciodată , în principiu, însoţită de
verosimilitate şi veracitate, nu întruneşte condiţia(logică) de adevăr. De aceea, adevărurile
ontologice care au ca referenţial fiinţa pură, nedeterminată, nu pot fi argumentate logic şi, în
această privinţă, ele fac doar obiect de credinţă, nu ţin de logosul raţional.
În această privinţă, ne exprimăm opinia că, omul postulează o fiinţă situată dincolo de
imanent pentru că are nevoie de absolut pentru a se aprecia pe sine în relativ, dar o percepe şi îi
este accesibilă numai în determinare, îi caută prezenţa aici, în imanentul existenţei sale, o
socoteşte coparticipantă lui şi lumii lui.
O poziţie cub totul aparte în ceea ce priveşte orientarea gnoseologică a omului spre
transcendent o întâlnim în lucrarea “Censura transcendentă” a lui Lucian Blaga, care situîndu-se
pe linia dualismului ontologic tradiţional( de la Platon, Hegel până la Heidegger), consideră
transendentul ca o lume de “dincolo” (ca universal şi absolut) în raport cu cea de “aici” , a
lucrurilor (de fapt, din immanent). În consecinţă, transendentul nu face parte din existenţă, din
23
universal fizic(material). El poate fi indus de om din nevoia lui de temei, de reper al judecării
sale de sine şi de altul. Este într-un fel gânditul, după cum se exprimă Platon, indifferent de
modul în care este denumit: fiinţă în sine, substanţă, idee absolută , conştiinţă primară sau
sufletuniversal, chiar materie (în sens filosofic), Dumnezeu( lumea sacrului în general).
În semnificarea transendentului, spre deosebire de majoritatea soluţionărilor dualist-
idealiste, Blaga procedează original, folosind termenul de Marele Aninim – conceput ca o
instanţă centrică a uiversului, “ţăruşul existenţial” ce susţine construcţia cosmologică,
generatorul lumii, nucleu al lumii de dincolo, “principiu metafizic absolut”. În relaţie cu
imanentul( şi cunoaştere aindividuală) , acest principiu este productiv, iar iamnentul este produs;
relaţia dintre transcendent şi immanent fiind una de de tipul celei dintre creator şi creat, de la
autor la făcut, de la un X determinant la rezultatul determinat”.18
În acest raport, filosoful acceptă chiar o anume anterioritate a transcendentului(ca Mare
Anonim) asupra imanentului, dând astfel un sens ideii de primordialitate, pe care Platon nu a
avut-o în vedere cu acest înţeles. Aceasta fiind şi unul din motrivele pentru care semnificarea
transcendentului dată de Blaga are puncte de contact cu cea teologic teistă(aceasta pentru al face
mai acccesibil şi pentru situarea în centrul sistemelor de valori).
La o analiză mai atentă, se constată, însă, că Blaga deosebeşte proiectare sa ontologică de
cea teologică. În primul rand pentru că filosoful roman numeşte transcendentul după un procedeu
mai vechi,, de tradiţie iudaică, (remarcat de apologeţii creştini) potrivit căruia transcendental este
desemnat ca “cel fără de nume” şi , mai ales, pentru că nu-l personifică – aşa cum , de pildă, se
procedeazăîn creştinism. Filosoful se exprimă direct în această privinţă, mărturisind că
“factorului metafizic i se pot da multe nume: present sub o serie de măşti, el răspunde la orice
apel.. Tindem sa-l denumim deocamdată cât mai abstract, cât mai albebric…din parte-ne îl vom
indiva printr-un termen mai alb, mai neutru….Să-l denumim simplu: Marele Anonim”.
Acordându-I un loc central din punct de vedere metafizic, filosoful consideră ca “Marele
Anonim” este “locul intenţiilor permanente boltite peste lume. Mitic , putem numi acest loc şi
<<fiinţă>>. Numindu-l astfel nu vom pierde însă din vedere niciun moment că mitul e numai
cârja presimţirilor noastre liminare”19.
Blaga precizează , totodată, că Marele Anonim nu poate fi explicat logic, raţional (ştiinţa
nu are competenţa de a aborda transendentul), este doar o viziune metafizică, o imaginare
iyvorâtă din nevoia omului de a ieşi din labirintul lumii istorice (care-I obturează condiţia lui
specifică şi ăi limitează accesul la dezvăluirea temeiului , prin mijlocirea căruia să-şi identifice
sinele, ipostaza sa de fiinţă liberă şi gânditoare, dincolo de lumea lui nemijlocită), şi de a se
18
. Blaga , Lucian, (1993), Cenzura transcendentă , Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p.11
19
. Ibidem, p. 23-24.
24
aventura iraţional în extramundane. Lucian Blaga menţionează că: “teza despre Marele Anonim
are caracterul unei viziuni metafizice, iar viziunile metafizice ştim că nu sunt un orodus de
absolută stringenţă logică, ci un salt”. De aceea, Marele Anonim este obiect de credinţă şi nu de
cunoaştere raţională(“ la edificarea acestui salt contribuie totdeauna, în chip decisive, un act de
credinţă”), el poate fi doar postulat şi nu cercetat raţional. Aceasta din două motive. Pentru că
fiind absolutul nu poate ficuprins cu mijloacele limitate ale inteligenţei umane şi în aldoilea rand
pentru însuşi Marele Anonim a aşezat între existenţa sa şi existenţa noastră o cenzură
transcendentă, o perdea de factori stilistici izolatori, fixată în inconştientul nostru colectiv,
intramundan , şi care îşi pune amprenta asupra tuturor încercărilor noastre nereuşite de a dezvălui
transendentul. De aceea, cunoaşterea luciferică a Marelui Anonim , nu se poate realize decât într-
o manieră mascată, disimulată stilistic prin intuiţii metafizice conştient formulate.
Este important de reţinut că, deşi în calitate de transcendent, este plăsmuit din necesitatea
omului de a-şi fixa un model, un reper al procesului realizării sale de sine, Marelui Anonim
filosoful îi conferă, tocmai din această cauză, caracter de instanţă obiectivă, putere demiurgică pe
care nu şi-o exercită integral, pentru a nu se dezrădăcina din locul centric ce-i aparţine prin
condiţia sa de nucleu al lumii de dincolo. Nu i se conferă attribute umane, de bun sau rău, tocmai
pentru a nu-l umaniza – aşa cum se procedează în creştinism şi în multe alte religii. Cu alte
cuvinte Marele Anonim nu este sinonim cu Dumnezeul creştin sau cu alte divinităţi supreme
propuse de alte religii, este doar un principiu metafizic şi nimic mai mult (motiv pentru care, la
vremea sa , Blaga a fost obiect de critică dură din partea unor teologi creştini , cum ar fi părintele
Dumitru Stăniloae).
Având statut şi forţă obiectivă, căreia oamenii nu i se pot împotrivi, cu toate şi tocmai
pentru că erste indus de ei din iraţional, Marelui Anonim nu i se poate acorda atributul veracităţii
.În acestă privinţă, Blaga se desolidarizează total de creştinism, care susţine idea adevărului
transcendent. Dacă I se conferă trancendentului veracitate (funcţie de adevăr), argumentează
Blaga, atunci el ar fi accesibil cunoaşterii omeneşti – or , absolutul nu poate fi atins decât ca ţintă
(şi nu ca realizare cognitivă). De fapt , dacă i se atribuie Marelui Anonim atributul veracităţii, ar
trebuii acceptată şi posibiliatatea dezvăluirii lui integrale, ceea ce i-ar provoca o cădere
iremediabilă – detronarea sa din extramundannul în care omul îl situează original. La urma
urmelor, numai ce se ăntemeiază în raţional dobândeşte atributul veracităţii – ceea ce se instituie
iraţional, prin plăsmuiri şi intuiţii imaginative, dimpotrivă, nu poate dobnândi o asfel de
proprietate, fapt poate fi acceptat prin credinţă şi nu pe calea raţiunii, se revelează şi nu poate fi

25
cunoscut pe căi logice. De aceea, afirmă Blaga, “ gânditorii stăpâniţi până la teroare de categoria
<<sacrului>> nu au fost în stare să aducă principiului ocara de al scoate ca mincinos”20.
Neaceptând mitul creştin al Învierii din morţi şi al judecăţii de apoi, Lucian Blaga nu
acceptă nici posibilitatea cunoaşterii individuale de a avea acces categoric spre absolut, spre
Dumnezeu. O cunoaştere veridical, adecvată a Marelui Anonim nu este de conceput , pentru
Blaga, deoarece adevărul transcendent poate fi revelat şi nu surprins cognitive. Iar pentru a fi
revelat “trebuie ca prim pas să curăţăm terenul de credinţa în veracitatea Marelui Anonim”21.
Ceea ce nu înseamnă negarea lui, ci o afirmare pe alt plan, respectiv, al “cunoaşterii
luciferice”(metafizice) – care nu procedează logic ci prin salt al gândirii, prin intuiţii
fenomenologice cu catracter revelatoriu.
Conceptul de cenzură transcendentă este rezultat din ideea blagiană privind lipsa de
veracitate a Marelui Anonim. Din semnificaţia ontologică a acesteia se poate deduce că omul are
nevoie de cenzură transcendentă, aceasta fiind de acelaşi ordin cu nevoia de transcendent. Fără
cenzură transendentul rămâne ascuns în întregime, inaccesibil fie şi parţial şi pentru totdeauna.
În aceste condiţii, transendentul nu mai are sens şi, în consecunţă, nu ar mai putea servi ca temei,
deci scopului în vederea căruia omul l-a impus intuitive şi îl apără cu credinţă.
Termenul de cenzură exprimă, pe de o parte, limitarea de către transcendent a accesului
(raţional) al omului spre natura lui nucleară (de fiinţă pură, în sine, nedetermintă, absolută), iar
pe de altă parte, mijlocirea de către transcendent a posibilităţii omului (prin revelaţie9 de a se
apropria de el (desigur, numai prin sondarea misterului pe cale iraţională, adică printr-o
cunoaştere pe “verticală”). Dacă nu s-ar dezvălui(parţial), prin revelaţie şi disimulare(la nivel
individual), transendentul ar ieşi din atenţia oamenilor ( ceea c ear echivala cu o totală
secularizare), iar dacă nu ar cenzura accesul acestora în direcţia dezvăluirii lui integrale (ceea ce,
de asemenea, ar echivala cu o totală secularizare) s-ar dizolva în immanent, şi-ar pierde rostul
său de a sluji ca temei. De aceea, cenzura este o condiţie a conservării de sine a transendentului
şi, totodată, o condiţie a funcţionării lui ca nucleu ca valoare centrică şi temei al sinelui uman).
Preocupat de idea continuităţii între transcendent şi imanent, Lucian Blaga consideră că
există două căi de comunicare continuă între cele două planuri: trecerea de la imanent spre
transcendent (prin spargerea –depăşirea barierelor ”cenzurii transendente” de către cunoaşterea
luciferică , o cunoaştere de mistere, care nu epuizează ci potenţează misterul ), şi apoi prin
coborârea sofianică a transendentului în imanent, dezvăluirea lui, la acest nivel, printr-o formă
transfigurată, ca o aureolă de lumină perceptibilă celor înzestraţi cu harul revelaţiei. Aceste două

20
. ibidem, p. 77.
21
. Blaga, Lucian,(1940), Diferenţialele divine, Fundaţia ăentru literatură şi artă „Regele Carol II”, bucureşti, p.
1940.
26
căi de comunicare dintre lumea de aici şi lumea de dincolo nu sunt accidentale, ci dimpotrivă
exprimă o relaţie structurală care-l pune pe om într-o condiţie specifică în univers, lumea lui
fiind mea în care cerul şi pământul se întrepătrund- probî a cestei comuniuni existenţiale o
constituie faptul că mediul de existenţă specific uman este “orizontul misterului” iar omul se
defineşte ca “ existenţa întru mister şi pentru revelare”. Aceată revelare cu chip uman a
transcendentului se produce numai prin creaţia spirituală şi culturală de care omul este capabil.
Mediul ontologic specific uman este unul axiologic, mai exact cultura unde misterul şi
divinul ocupă un loc privilegiat şi înnobilează întreaga existenţă umană. În lucrarea Spaţiul
mioritic, Blaga descifrând sensul termenului de “coborâre” atransendentului în immanent
propune modelul stilistic şi perspectiva sofianică a comunicării sacrului cu profanul.
Modelul îl oferă , din acest punct de vedere , teologia ortodoxă, Agia Sofia, a cărei
arhitectură sugerează o anume trăsătură de unire între Sfânta Treime(Divinitatea Trinitară) şi
lumea ca totalitate a creaturilor, deoarece prin lumina disperată pe bolta arcuită ţinteşte din
interior spre exterior, prin ferestrele tăiate la baza cupolei, tocmai această lumină simbolizând
transendentul care se face vizibil dinăuntrul bisericii. De aceea stilul, “ corespunde ,desigur, cel
mai mult spiritualităţii ortodoxe”22.
Prin iintermediul acestui stil sofianic în temeiul căruia “omul se simte receptacol al unei
transendenţe coborâtoare, Blaga precizează că, “ sofianicul nu este totuşi exclusive ortodox.
Trăsături de stil sofianic au şi gnosticismul alexandrine şi neoplatonismul păgân.”23. iar prin
aceasta spiritual bitantin este unul de sinteză între filosofia greacă şi doctrinele filosofico-
mistice orientale.
Referindu-se, în acest sens, la lumina interioară a bisericilor ortodoxe , care simbolizează
un transcendent care coboară şi se difuzează în concret, Blaga apreciază că, în timp ce “ omul
gotic, spiritualizându-se de jos în sus, are în catedralele sale sentimental unei pierderi în
obscuritatea transcendentă; omul bizantin, aşteptând în bisericile sale revelaţia de sus în jos, se
pierde în viziunea unei lumi înteţite.”24
Acest sentiment metafizic al trancendenţei care coboară, “revelându-se din proprie
iniţiativă”, de îndelungată tradiţie în spaţiul bizantin-otodox, îşi găseşte aplicaţie în matricea
stilistică a populaţiei trăitoare în acest spaţiu nioritic. Blaga chiar face referire la mitul Mioriţei
(care exprimă o înfrăţire a omului cu cosmosul şi absolutul) şi la bala da meşterului Manole
( care exprimă exemplar motivul jertfei pentru creţie, “ un act ce ţine cumpănă unui fapt ceresc”,

22
. Blaga, Lucian, (1985), Spaţiul Mioritic, în Opere filosofice, vol. 9 (Trologia culturii), Editura Minerva,
Bucureşti, p. 232-234.
23
. Ibidem, p. 237.
24
. Ibidem, p. 232.
27
opera fiind o mânăstire cătreia meşterul îi jertfeşte mai întâi soţia şi apoi se jertfeşte pe sine
pentru a-I oferi unicitate în veşnicie).
Nu se poate impune, deci aprecierea că Lucian Blaga circumscribe viziunea sa
ontologică în aria mrtafizică a unui monism sui-generis, dar oricum, sub influenţa ortodoxiei, el
operează o deschidere monistă în interpretarea relaţiei dintre transcendent şi immanent – dintre
Fiinţă şi existenţă- stilul creţiei şi simţirii valorice româneşti oferindu-i premisele în această
privinţă.

28