INTRODUCERE

Inspirația filozofică într-o cultură laică este, în cel mai bun caz, un sinonim
pentru ,,pasiune’' sau ,,influență’’ : un scriitor îl poate influența pe un altul, un artist pe un
altul, natura pe amândoi ș.a. Lipsită de un fundament transcendent, și-a pierdut
semnificația de iluminare sau revelație. La întrebarea ,,cum se nasc gândurile?’’ sau chiar
la un nivel mai elaborat, ,,cum se nasc oare ideile?’’ putem invoca răspunsuri și argumente
de orice natură, dar puțini am răspunde astăzi: prin inspirație. Poate omului modern i-ar fi
greu să accepte că în toată dinamica gândirii sale se află și ceva primit, ceva străin de sine,
ceva ce nu-i aparține. De pildă, dacă privim gândirea filozofică sub forma meditației,
constatăm ,,o cădere pe gânduri’’, o aprofundare în propriile gânduri, cu alte cuvinte,
retragerea în intimitatea cea mai intimă a ta, în ceea ce momentan îți aparține doar ție: în
propriul tău. A fi inspirat, înțelegând prin asta a primi din exterior ceva care se adaugă
propriei reflecții, a face loc unei idei care apare când dorește (care te străfulgeră uneori),
presupune să cedezi dreptul de paternitate asupra gândurilor tale – sau altfel spus, te
deposedează - și te constrânge să accepți o altă autoritate. Filosoful inspirat apare în
această ipostază mai mult ca recipient pasiv. Această stare de lucruri poate avea o turnură
negativă din punctul de vedere infatuat al egoului, dar o valoare pozitivă din punctul de
vedere al unei voințe încordate spre împlinirea un țel universal, intersubiectiv.
Pentru filosofii și poeții antici problema nu se pune în acești termeni, așa cum se va
vedea în capitolul I. Inspirația este garantul adevărului în tradiția epică, iar poetul nu este
doar recipient pasiv, atâta timp cât poate reflecta asupra celor revelate. Nu la fel de simplu
stau lucrurile în cazul filozofiei, unde istoricii pozitiviști, fascinați de noutatea excepțională
a gândirii primilor filosofi ai Greciei Antice, de revoluția depășirii explicațiilor mitico-
religioase, s-au grăbit a simplifica o stare de lucruri mult mai complicată: pentru ei primii
filozofi greci nu erau decât exponenții unei gândiri filosofico-științifice, iar ideea că o
anume mania filosofică poate sluji dezvoltării gândirii raționale, cu alte cuvinte, imaginea
filosofului atins de harului entuziastic probabil că nici nu era de conceput.
Prin modelul evolutiv mythos-logos, literatura de secol XVIII și XIX avea să aplice
gândirii grecești această schemă a tranziției de la un univers mitico-religios la unul al
rațiunii şi al gândirii critice. Atitudinile dominante ale iluminismului european au stabilit
prin modelul configurat de greci - numit și miracol grec sau triumful rațiunii - înțelegerea

1
tradițională a unui raționalism redus la ideea de discurs de-mitologizant și care în plus, se
prezintă ca discurs coerent, logic, critic, care pune la îndoială, caută să demonstreze și să
argumenteze; iar iraționalul avea să cuprindă toate practicile religioase, sistemele de
credință bazate pe un discurs care încă postulează existența și intervenția agenților divini în
lume.
Mai târziu, Dodds avea să sondeze astfel de fenomene antice și să le reevalueze
importanța în monumentala sa carte ,,Greeks and the Irrational’’ sugerând că în ciuda
formării unei gândiri științifice, a avansării intelectuale pe linia rațiunii, grecii din epoca
Clasică - inclusiv Platon - au moștenit și păstrat în mod fundamental anumite elemente
,,iraționale’’ din tradiția gândirii secolelor trecute. Dar chiar și în acest moment cercetarea
suferă de o insuficiență a definirii riguroase a celor două categorii rațional-irațional și, cu
toate contribuțiile unor clasiciști1, tot s-a păstrat și perpetuat ideea unei incompatibilități, o
dihotomie în care o categorie trebuie să o excludă pe cealaltă (sau cel puțin încă există o
prăpastie, o verigă lipsă între gândirea de tip rațional și cea de tip mitic). În consecință, în
această lucrare nu vom respinge categorisirea fenomenelor pe care le vom analiza ca fiind
de factură ,,raționalistă’’ sau ,,irațională’’, dar le vom privi sub raportul unei posibile
coexistențe.
În cazul lui Platon suntem obișnuiți cu imaginea filosofiei ca proces metodic. La o
primă lectură am spune că inspirația sau orice element ,,irațional’’ este cu siguranță
diametral opus dialecticii. Cu toate acestea, în Banchetul eros este dorința de a dobândi
binele pentru vecie, iubire de nemurire prin ,,lucrarea minții’’ care redeșteaptă în noi
cunoștința uitată, iar în dialogul Phaidros tot eros prin darul aducerii aminte ne orientează
spre lumea inteligibilă, mania apare aici ca binefacere, o sfântă sminteală însoțită de
nenumărate isprăvi. Nu ne rămâne decât să chestionăm: cât de în serios putem lua aceste
afirmații? Întrebarea a dat naștere a două direcții de interpretare: cea zis literalistă2,
conform căreia mania filosofului trebuie înțeleasă la mod propriu și cea ironică3, conform
căreia noțiunea ar fi introdusă doar cu scopuri retorice, din rațiuni ironice sau dialogale și
că în niciun chip nu ar trebui să ni-l imaginăm în vreun moment pe filosof fără control de
sine. Noi vom opta pentru o poziție de mijloc, mai moderată, iar în virtutea celor afirmate
anterior, considerăm că analiza dialectică și mania filosofului nu doar coexistă pur și
simplu, dar pot fi două moduri complementare de a atinge cunoașterea adevărată. Prin

1 cum ar fi Jaeger, Guthrie, F.C ornford, Most, G.Loyd

2 M.Nussbaum
3 Rowe

2
condiția sa unică între celelalte tipuri de inspirație, mania filozofică își are sorgintea în
rațiune, dar în același timp o și transcende. Ceea ce o îndreptățește să se plaseze dincolo de
simpla antiteză rațional-irațional.
Menționăm că lucrarea de față nu dorește să reconsidere statutul logosului în
filosofia platonică, nici să altereze reprezentarea clasică a lui Platon și să-l transforme într-
un adept al iraționalismului, considerăm doar că foarte multă vreme în rândul interpreților
nu s-a ținut cont suficient de noțiuni precum enthousiasmos sau mania (filosofului), abia în
lucrări mai recente au fost studiate și reexaminate. Cel mai adesea, mania a avut un statut
ancilar, apreciată ca temă sau motiv secundar, trecând cu vederea că noțiunea nu apare ca
un hapax. De altfel, nu neapărat raportul maniei cu celelalte teme interesează acum din
punct de vedere literar, ci statutul său la nivel inter-dialogal: faptul că atât la nivel
structural, cât și ideatic ar putea fi liantul dialogurilor erotice, dacă ar fi prea mult să
afirmăm că este chiar tema care le unifică. Iar pe de altă parte, ne propunem să analizăm ce
importanță are cu adevărat eros și mania pentru filozofie, să remarcăm iraționalul într-o
altă lumină. Vom încerca să demonstrăm că mania nu se opune rațiunii, ci împreună cu
aceasta permite sufletului să acceadă la o dimensiune divină, acolo unde rațiunea de una
singură nu ar putea, iar acest tip de mania, prin caracterul său excepțional și extra-ordinar,
nu poate fi distinsă în rândul marii majorități a oamenilor de mania patologică sau de
celelalte tipuri de inspirație divină (,,cei mulți, fără să înțeleagă că el e locuit de-un zeu,
găsesc cu cale să îl mustre și-l judecă precum pe un smintit’’ 249d).
Cercetarea acestui concept este un proces dificil pentru că pe de-o parte, este vast
în ceea ce privește extinderea ( prin diversele accepții, întrebuințări în contexte diferite și
prin înrudirea cu alte cuvinte cu un conținut semantic nu întotdeauna similar, dar a căror
utilizare este adesea interșanjabilă), iar pe de altă parte, este vag prin înțeles, prin
polisemantismul său. De aceea, din punct de vedere metodologic ne propunem să îmbinăm
o scurtă prezentare diacronică în capitolul 1 îmbinată cu una sincronică așa cum apare în
cele două dialoguri în capitolul 2 și 3.
Dificultatea de a ajunge la un consens în privința relației dintre ,,revelația divina’’
și argumentarea rațională în dialogurile platonice nu este ridicată doar de diferitele
interpretări și lecturări textuale ale comentatorilor, ci mai ales de strecurarea unor judecăți
apriorice. Altfel spus, suspiciunea sau scepticismul privitor la atitudinea pozitivă a lui
Socrate față de mania izvorăște din imaginea noastră despre acesta, adesea admisă ca atare,
prin care îl subînțelegem ca fiind - alături de alte câteva personalități filosofice antice -

3
precursor sau chiar fondator al raționalismului modern. Prin urmare, acele elemente de
factură ezoterică sau misterică au fost considerate ori secundare, ori invocate în mod
ironic. Dar nu trebuie să uităm că în epoca sa, Socrate se afla la antipodul rationalismului
progresist reprezentat de sofiști, de adepții medicinei hipocratice si chiar de istorici precum
Herodot sau Tucidide4.
Alte judecăți apriorice sau paradigme moderne pe care le vom pune la îndoială sau
pe care cel puțin, nu le vom lua în calcul sunt: concepția romantică despre figura lui
Socrate care s-ar afla în opoziție cu dionisismul, sau cea postmodernistă conform căreia ar
fi doar o creație conceptuală de care Platon s-ar fi slujit pentru a-și exprima propriile
convingeri, pentru a-si formula filozofia.
În încheiere, în ceea ce privește poziția noastră față de diversele modalități de
interpretare parțial menționate, vom mai aminti și detalia în capitolele care urmează: în
doilea capitol vom examina obiecțiile aduse lui eros în teoria platonică de către Vlastos și
câteva replici critice pe care le-a născut eseul său, iar în ultimul capitol vom urmări
dezbaterea Nussbaum-Rowe privind rolul maniei în dialogul Phaidros.

4 J.L.Perille, pg.9

4
 CAPITOLUL 1

I. Mania și Eros în Grecia din perioada Arhaică până în cea Clasică

În mai multe studii asupra stărilor de alterare a conștiinței în Antichitate, Yulia

Ustinova5 sugerează că diverse astfel de stări le erau cunoscute grecilor, de pildă: inițiații în
timpul riturilor misterioase, oficialii sacri în marile centre oraculare, de asemenea, era
recunoscută posesia unor persoane de către diferite zeități și chiar unii înțelepți și filosofi
practicau manipularea conștiinței. Ceea ce interesează cel mai mult este că atitudinea lor în
fața acestor ,,modificări /alterări ale stărilor de conștiință” - în termeni moderni - este unică,
locul pe care mania îl ocupă în societatea greacă reflectă deschiderea și acceptarea
propensiunii umane înnăscute de a experimenta modificări ale conștiinței și mai ales, de a
le interpreta și judeca în termeni pozitivi: ca trimise de divinitate (ca dar sau binecuvântare
în unele cazuri). Aceste stări mentale au fost tratate cu respect prudent, dar niciodată
suprimate sau împinse la periferia culturală și socială, spre deosebire de multe alte societăți
complexe, antice și moderne deopotrivă.
În virtutea faptului că unele idei ale lui Platon nu sunt doar caracteristice filosofiei
proprii, ci reflectă într-o anumită măsură atitudini ale spațiului socio-cultural în care a trăit,
Ustinova reacționează în cartea sa ,,Divine mania” la opinii mai vechi6 care puneau la
îndoială faptul că și contemporanii lui Platon împărtășeau ideea că un anumit tip de mania
ar putea fi o ,,binecuvântare”, demonstrând neajunsul acestei afirmații care este doar parțial
adevărată.
Cu acest prilej, dar și pentru că mania face referire la trei ordine distincte de obiecte:
medical, teologic și epistemologic (cum e cazul în Phaidros ), vom realiza, pentru a evita
pericolul unor anacronisme și pentru a limita deci, cât mai mult, proiectarea categoriilor
mentale moderne asupra celor antice, un scurt itinerariu semantic al conceptelor necesare

5 enumerare cărti Yulia Ustinova

6 (ex: Padel -Whom Gods Destroy, 1995)

5
lucrării de față: enthousiasmos, mania si eros, urmând evoluția lor noțională prin scrierile
medicale si literare de-a lungul secolelor VII-IV î.Hr.

1. Enthousiasmos

Într-un scurt studiu dedicat acestui termen, M.Briand observa că adjectivul entheos
aparține unei serii de cuvinte compuse din en, plus un membru adjectival sau verbal, ce
comportă pe de-o parte, o valoare ,,ipostatică’’ ( care are si un dublet in –os/hs,-ios fără
vreo diferență evidentă de sens), iar pe de altă parte, una posesivă în sens concret sau
emfatic 7. În cazul altei clase de compuse, prefixul imprima sensul unei intensități mai mici
in raport cu cuvântul de bază, de exemplu empurros, puțin roșu, față de pourros, roșu8.
Limba greacă cunoaște și atestă încă din perioada arhaică și alte adjective prefixale paralele
cu entheos ( cel mai cunoscut fiind atheos, care apare drept antonim al său și cunoaște mici
variații de sens în funcție de context sau autor). O observație importantă a acestui studiu
este faptul că entheos în schimb, nu este atestat înainte de Eschil, iar termenul
enthousiasmos apare pentru prima oară la Democrit (DK B18); putem găsi un theios, de
exemplu, la Homer și Hesiod - la cel dintâi mai ales în expresii formulaice și care ar fi prin
urmare, cvasi-sinonimul lui entheos. El poate face referire la zei, sau obiecte care au
legătura cu aceștia, la semizei sau eroi și chiar la oameni care sunt legați prin statutul lor
social sau profesional de divinitate.
La Homer cea mai interesantă utilizare pentru lucrarea de fata este asocierea lui cu
poeții si aezii; in Odyssea de exemplu, apare în acest context de 10 ori în expresii
formulaice (adesea în genitiv) si de câteva ori în acuzativ; acest fapt nu poate indica nimic
altceva decât că exista ,, une valeur functionnelle attribuee a l’aede, intermediaire entre les
hommes et les dieux, le passe de l’histoire et le present de la performance epiques, et de ce
fait <<divin>>”5.
În ceea ce privește cauzația comportamentală pe care prezența sau influența unei
divinități o are asupra unui muritor, deducem din sursele scrise ale acestui răstimp, că abia

7 M. Briand 1997:99
8
ibid, pg 100 5
ibid pg 107

6
dacă o putem numi intervenție sau amestec divin. De exemplu, în Iliada 19, împăcarea
dintre Agamemnon și Ahile este un moment cheie în care se face o discriminare limpede
între acțiunea factorilor externi și cei personali. Pe bună dreptate notează Frenkian
că ,,ideea unei posesiuni directe a omului de către zeu nu se întâlnește la Homer, cel puțin
în privința poetului. Omul poate fi însă posedat de un zeu răuvoitor, în cazul bolii 9. În
versurile homerice modelul principal al bolii mintale este un fel de posesie a omului bolnav
de către un daimon sau de către o divinitate. Această viziune reprezintă un model comun în
mai multe culturi primitive sau arhaice. Terapia corelativă acestei stări este cea de tip
ritualic: atât în Iliada, cât și în Odiseea regăsim mai multe cazuri de tratamente ale bolilor
mintale prin conjurație și rugăciune. Novara și Pohlenz afirmă legat de acest aspect că: «
(in Homer) madness of the soul is missing; it is rather a madness “without soul”: not a
degenerative state of the psyche, not an illness, least of all a definitive state, but always
only a momentary state that affects a specific part of the animated body, one of the many in
which man finds himself. Basically a transitory mutation of psychic “energy” ». Individul
este, în cuvintele lor, o sumă a diferitelor impulsuri și a organelor cu funcții psihic-fizice
care produc senzații, gânduri, emoții și acțiuni/comportamente, urmând una alteia, dar nu
printr-o legătură de cauzalitate; în toate aceste fenomene observăm că emoțiile ocupă un
loc central: μῆνις (furia), χολή (indignarea), ἄχος (durere), Φόβος (frică), ἀχεύω (a fi
îndurerat, în chin). Cu alte cuvinte, eroul lui Homer este fie victima destinului, fie a
propriilor emoții aproape ca un plan contiguu asupra căruia nu se prea obosește să se
oprească pentru a reflecta sau pentru a căuta soluții, ci reacționează imediat acestor stimuli.
Enthousiasmos a fost adesea echivalat cu ideea de pasivitate, imaginându-l pe
individ ca instrument pur al puterilor divine, dar această reprezentare apare mai ales la
Platon și unul dintre pericolele extinderii acestei prejudecăți - care în fond, se limitează la
secolul V.î.Hr.- asupra întregii perioade literare anterioare, este de a găsi inspirația
incompatibilă cu τέχνη, adică cu efortul propriu în timpul procesului creativității poetice și
nu numai.
Cu această ocazie, din același studiu al lui M.Briand trebuie să reținem că termenul
este întrebuințat mult mai variat în perioada presocratică. La tragici de pildă, avem
următoarele ocurențe: în Eumenides 17 a lui Eschil, ἔνθεος, asociat fiind lui Apollo, nu are
conotație de posesiune, inspirație în sens introspectiv, ci de influență și de transmitere, în
Cei 7 contra Tebei termenul este atribuit unui om, ἔνθεος δ'Άρει (exaltat de Ares); la

9 Aram M. Frenkian- Lumea Homerică. Eseu de protofilosofie greaca, Herald, București, 2012

7
Sofocle, în Antigona 964, este întrebuințat cu referire la cultul lui Dionysos, aluzie la faptul
că participantele la rit au contact cu divinitatea; în aceeași ordine de idei, la Euripide, în
Hippolit 141-4, Fedra moare de foame sub influența unei divinități - construcția trezește un
interes special deoarece de data aceasta nu mai este folosit un dativ, ca în cazul lui Ares, ci
un ek+genitiv, indicând că nebunia are o origine divină, dar nu ca acțiune divină propriu-
zisă, interiorizată, care pune stăpânire pe subiect. În cele din urmă, la Xenofon, în
Banchetul 1.10, găsim următoarea expresie: υπό του σωφρονος Έρωτος (sub acțiunea lui
Eros) - aluzie la un musafir, Killias, care își înfrumusețează dragostea, când alte divinități
își lasă adepții și inițiații înspăimântați și îi fac violenți; iar Aristotel, având în vedere
Panegiricul lui Isocrate, definește poezia ca ένθεον710
Orice zeu putea exalta un individ cu ἐνθουσιασμός (sau ἐπίπνοια - inspirație),
termen ce acoperă, precum am văzut, o gamă variată de experiențe, iar starea aferentă o
putem întâlni în cazul poeților, clarvăzătorilor și a îndrăgostiților. Indiferent de tipul sau de
intensitatea stării unui individ căruia i se atribuie adjectivul de entheos, concludem că
numitorul comun tuturor este sentimentul intervenției unui agent străin de propria persoană
și prin urmare, subordonarea față de o altă sursă decât a propriei minți conștiente și lucide.

2. Mania: Muzele, memoria și inspirația

În fondul Indo-European, rădăcina men- apare în acele cuvinte care desemnează o

forță mentală activă care include de asemenea: gând acompaniat de efort/exercițiu, gândire
exaltată, cât și acțiunea de a-și aminti ceva. 9 Prin urmare, în greacă μανία, μένος si μνήμη
sunt înrudite. Gândirea și memoria sunt esențiale pentru procesul de cogniție, tot așa
precum pasiunea și dorința pentru motivație, iar împreună alcătuiesc centrul vieții
emoționale; de aceea, modificările lor constituie baza tuturor tulburărilor psihice.
Termenul de mania, atunci când este exprimat, se referă mai degrabă la elementul
irațional decât la cel patologic: manifestări pasionale ale sentimentelor și emoțiilor,
tulburări ale conștiinței, diferite modalități de percepție și gândire, comportamente impuse
sau controlate dintr-o sursă exterioară și mecanisme de proiecție ale interpretării realității
deopotrivă. De vreme ce mania acoperă o vastă arie semantică, trebuie să constatăm și alte
cuvinte coexistente care fac parte din același câmp lexical și care desemnează stări mentale
anormale atribuite în mod special unei intervenții divine. Un muritor poate fi cuprins de
10 M.Briand, Inspiration, Enthousiasme et
Ployphonies, pg.117 9 Yulia Ustinova

8
către un zeu, starea fiind descrisă prin κατοχή – posesie, resimțită ca o puternică stăpânire
de către o forță exterioară și care poate purta uneori numele zeului specific: φοιβόληπτος –
pentru cel cuprins de Apollo, νυμφόληπτος – de nimfe; iar în cazul celor numiți βάκχοι
putem vorbi mai degrabă de un abandon voluntar al sinelui obișnuit pentru a se identifica
cu Dionysus.11 Legătura dintre cei doi termeni, mania și mneme, a fost observată și
examinată de către Yulia Ustinova în studiul său intitulat Madness into Memory unde
sugerează că cele două procese nu ar avea doar afinități etimologice, ci și fenomenologice.
În această ordine de idei, activitatea creativă a poetului, stările profund transformatoare ale
inițiaților în riturile misterice, cât și căutarea cunoașterii de către filosofi nu sunt decât
fațete ale aceluiași fenomen ce leagă amintirea de stările de alterare a conștiinței.

2.1. INSPIRAȚIA POETICĂ

Cu toate că mai recent s-a încercat stabilirea de numeroase echivalențe cu teme din
Orientul Apropiat în mod special, în literatura de specialitate încă nu s-a putut găsi un
corespondent între Muze și alte figuri mitice din fondul Indo-European. Ele sunt fiice ale
lui Zeus și ale Mnemosynei, adică personificarea unei funcții psihologice – memoria, cea
care patronează darul creației poetice. Valorile rădăcinii men- menționate mai sus, de
operație mentală ce necesită o anumită străduință și exercițiu sunt completate de observația
lui Vernant cum că ,,sacralizarea lui Mnemosyne marchează valoarea ce îi este acordată
întro civilizație de tradiție pur orală”12, puterea de a rememora este deci, o cucerire și în
mod particular una a culturii orale. Aedul, primind darul poetic, adică inspirat fiind de către
Muze, devine automat și interpret al lui Mnemosyne, iar aceasta din urmă le împărtășește
sophia sa, ,,o <<atotștiință>> de tip divinatoriu” 13 - dar care nu răspunde unei preocupări
prospective, ci de reconstituire a trecutului, iar aici nu e vorba de un trecut individual, ci de
,,illo tempore”, de un timp originar, exemplar, primordial.
Una dintre funcțiile acestei reconstituiri pe care Vernant, Nagy si alții au
identificato și explicat-o ar fi capacitatea aedului, în calitate de ,,explorator” al trecutului,
de a-și face auditoriul prezent, cu sens de ,,participant’’ al repetării evenimentelor, chiar
dacă e vorba de o nuanță pasivă - de observatori. Dimensiunea memoriei spuneam, ia forma
unei reconstituiri a trecutului, dar ca legătură a aedului cu lumea de dincolo, fiind poate cel

11 Ustinova- divine mania, 3

12 vernant
13 Vernant 139

9
mai mare privilegiu cu care era investit. Această viziune a inspirației de către Muze - care
nu este limitată doar la persoana aedului - trebuie completată cu ceea ce sugeram anterior
privitor la efortul propriu: darurile cu care era binecuvântat un individ nu erau gratuite, ele
necesită practici speciale înlăuntrul unor grupuri specifice: poetul-cântăreț dispunea ,,nu
numai de un repertoriu de teme și narațiuni, ci și de o tehnică a dicției gata formulată pe
care să o folosească în mod nemijlocit, și care implică folosirea unor expresii tradiționale,
a unor combinații de cuvinte deja fixate, a unor rețete de versificație prestabilite(...)
implică un ansamblu de operațiuni mentale complexe, cu tot ceea ce ele comportă în
materie de efort, antrenament și exercițiu” 14, practicate în funcție de scopurile proprii: ,,în
confreriile de aezi, aceste practici fac parte din deprinderea inspirației poetice și a darului
<<vizionar>> pe care îl conferă. În cercurile magilor, ele pregătesc cucerirea extazului
divinatoriu, iar în sectele religioase sau filosofice, ele se integrează în sfera unor exerciții
spirituale de purificare și mântuire. În afara cadrului instituțional și a contextului mental
cu care sunt solidare, aceste conduite rememoratoare își pierd semnificația și rămân fără
obiect.”15
Este o trăsătură specifică poeziei grecești timpurii ca poetul să înceapă prin
invocarea Muzelor. Invocația are mai multe valențe: mai întâi de toate una religioasă -
exprimă credința sa în inspirația divină - apoi, cognitivă - furnizează poetului cunoștințele
necesare cu privire la evenimentele de relatat - este de asemenea și garant al autorității
aedului în fața auditoriului său, cât și o ,,strategie narativă”, de a atrage atenția publicului și
de a-l stimula să-și concentreze atenția în momente cheie.
La Homer, pe lângă bine cunoscuta invocație de la începutul epopeii ,,Cântă zeiță,
mânia ce-aprinse pe-Ahil'Peleianul’’16, regăsim în cântul al doilea, cu prilejul relatării
catalogului corăbiilor un pasaj17 ce evidențiază foarte bine valența cognitivă: o combinație
a cunoașterii trecutului cu cea a talentului poetic, sau altfel spus, o combinație a memoriei
cu inspirația vizionară. Acest pasaj face parte dintr-un șir de așa-zise cataloage de
războinici aheeni, sau al armatei troiene unde sunt introduse si inventariate nume de
oameni, de popoare și nu numai. Aceste arhive organizează și clasează într-un mod foarte

14 vernant 138
15 vernant 159

16 Homer, Iliada I,1

17 Il.2.480-85: ,,N-aș putea eu să-i înșir și nici să dau nume mulțimii,/Chiar dac-aveam înzecită din fire și
limba și gura,/Și-mi era glasul de-oțel și-n pieptu-mi plâmânii de-aramă,/Dacă zeițele olimpiene, ale lui Zeus
copile,/Muzele n-ar pomeni câtă oaste venise sub Troia."

10
minuțios coordonatele trecutului, încât ,, Herodot va putea scrie că lumea zeilor greci,
până atunci anonimă, odată cu poemele lui Homer și Hesiod, a fost identificată, definită și
clasată.’'18, iar acestei sforțări de ordonare a lumii i se alătură cel de a fixa originile: ,, La
Homer nu este vorba decât de a fixa genealogiile oamenilor și a zeilor, de a preciza
proveniența popoarelor, a familiilor regale, de a formula etimologia anumitor substantive
proprii și aition-ul unor epitete de cult. La Hesiod, această căutare a originilor capătă
sens cu adevărat religios și atribuie operei poetului caracterul unui mesaj sacru.’’19
În proemul Theogoniei lunga comemorare și expunere a biosului Muzelor se
asemuie cu revelarea unui mister: actul inspirației este imaginat ca o inițiere în misterele
Muzelor, ele insuflă (prin vocea divină)20 astfel de viziuni care, ,,țâșnind din profunzimile
necunoscute ale minții, au fost probabil resimțite ca un <<dar>>nemijlocit și tocmai de
aceea mai demn de încredere decât tradiția orală.’’21. Poetul seamănă foarte bine
profetului, nu e de mirare că mai târziu poeții și-au asumat rolul de manteis: Pindar chiar se
numește profet al Muzelor, Theognis descrie poetul ca pe un mesager, iar conform lui
Plutarh, Muzele stăpâneau profetesele la Delphi22.
Această înțelegere a inspirației care privește procesului creativ ca pe un dat, am
văzut că nu exclude osteneala proprie, ba chiar e completat și depinde de acesta la nivel
compozițional printr-un efort susținut. Pe scurt, activitatea poetică este rezultatul
interacțiunii dintre μανίᾳ și μνήμη. Dar din aceeași interacțiune rezultă și experiența
inițiaților în cultele misterice: pe de-o parte, prin tehnici ale manipulării conștiinței cel
numit mystes era înzestrat cu un dar inestimabil din partea lui Mnemosyne – iluminarea.
Sufletul tinde să uite, mai ales după moarte – Λήθης δόμοι / τὸ Λήθης πεδίον23 Iar pe de
altă parte, vedem ce remarcabilă conexiune există între μνήμη și μανία în teoria platonică a
amintirii: în Meno ἀνάμνησις este abilitatea sufletului nemuritor de a-si aminti ce a învățat
în timpul călătoriilor anterioare din alte lumi. Procesul de reamintire al filosofului este
întruchipat de o cuprindere, luare în stăpânire a maniei.
O foarte bună descriere simptomatică a fenomenului o regăsim mai ales la poeții
tragici. Agamemnon este parte din trilogia Orestia a lui Eschil. În această dramă asistăm la
întoarcerea eroului eponim în Troia unde este ucis de propria soție- Clitmenestra- pentru

18 vernant 141
19 ibidem
20 theogonia 36-39
21 dodds- 122, nota 116
22 Yulia ustinova 112
23 Yulia, 116

11
ași răzbuna fiica – pe Ifigenia - sacrificată de tatăl său pentru ca flota aheilor să poată porni
pe mare. Tot aici apare și figura Casandrei care posedă darul profeției, dar este blestemată
de Apollo să nu fie crezută de nimeni (în antistrofa VI: Eu, în schimb, sunt hărăzită/să fiu
despicată/de fierul cu două tăişuri; corul în strofa VII: Ca o muşcătură sîngeroasă,/ne
încearcă gîndul sorţii tale-ndurerate,/ cînd te-auzim că-ţi strigi/năpastele tînguito și mai
depare mă cuprinde teama, cînd aud că rosteşti adevărul, nu copia lui zugrăvită).
În Ajax a lui Sofocle, subiectul dramei este inspirat din Iliada. Apare o dispută după
moartea lui Ahile: armele sale trebuiau să-i revină celui mai de seamă luptător, Ajax
consideră că este meritul său de drept, dar Odysseu va ridica și el pretenții - care le va și
moșteni. Jignit de aceste împrejurări, Ajax plănuiește să se răzbune pe toți complicii care
iau ținut partea, dar Atena îi va lua mințile făcându-l să atace în schimb, o turmă de boi.
În Heracle a lui Euripide, prologul este pronunțat de Amfitrion, tatăl lui Heracle, de
unde aflăm că adevăratul său părinte este de fapt, Zeus care l-a zămislit împreună cu
Alcmena. De gelozie, Hera - soția lui Zeus, va căuta să se răzbune pe erou prin intermediul
zeiței nebuniei, Lyssa. Victimă a celei din urmă și orbit de accesul său de furie, Heracle își
ucide fiii.
În sfârșit, în Bacantele lui Euripide drama relatează cucerirea lumii de către
Dionysos pentru extazul sfânt. Rănit fiind de propriile surori în împotrivirea lor față de
noua credință și de regele Penteu, le va fermeca împreună cu alte femei din cetate și le va
conduce într-un delir sacru pe munte, iar mai târziu le va ațâța împotriva regelui care, răpus
la pământ, moare sfâșiat. Acest delir sacru, id est ritualurile dionisiace, implică un tip de
răzbunare a iraționalului asupra raționalului. Este vorba de un soi de nebunie rituală cu
expresii de entuziasm, furie și transă care prin ritualizare exorcizează și controlează
elementul irațional inerent naturii umane. ( Bacchantele, la ceasul lor obișnuit, săltând,
porniră în jocul lor sfânt și-l preamăreau pe Iakchos, într-un singur glas, pe Bromios,
fecior din Zeus. Dănțuia tot muntele, săltau și lighioanele, nimic nu rămăsese-afară din
vârtej, iar mai departe, s-au năpustit cu mâna goală, fără fier, asupra turmelor care
pășteau pe plai - căci în delirul lor, puterile fizice erau cu mult mai viguroase, zadarnic le-
nțepau cu vârful ascuțit al lancei, că sângele nu curgea, dar ele, azvârlind toiagul tirsului
din mâini, răneau cumplit. Penteu, uimit de înfățișarea lui Dionisos îl întreabă: de când ești
fiară, căci te văd taur preschimbat?, iar despre Bacchante îi spune că au răvășit casa,
zvârlindu-și capetele înainte și înapoi- aceste jactatio capitas sunt, alături de dansuri,
mișcări ritmice tipice delirului).

12
 2.1. INSPIRAȚIA LA FILOZOFII PRESOCRATICI

Și la filosofii presocratici fenomene precum exaltarea poeților, facultatea profetică,

extazul mistic, cât și unele maladii mentale sau nervoase erau circumscrise și explicate tot
de entuziasm, mania. Primul dintre filosofi care să studieze aceste manifestări este Heraclit:
în cazul extazului apollonic, Apollo ar fi intermediar între sufletul profetului și Rațiunea
universală, unde profetul trebuia sa aibă desigur, un suflet meritos pentru a putea lua
legătură cu înțelepciunea divină. Asta s-ar traduce, în termenii lui Heraclit, cu un suflet
uscat, pur, dominat de foc (fr.118).24 De vreme ce pentru Heraclit natura simțurilor este
trecătoare, starea de delir ar fi potrivită tocmai pentru că permite manifestarea existenței
unei activități spirituale diferite, este potrivită tocmai că în această letargie a simțurilor,
Rațiunea universală și ființele divine își pot manifesta mai ușor influența asupra
sufletului.24 Psihologia lui Heraclit poate fi înțeleasă numai în raport cu cosmologia sa.
Pentru Empedocle, conform lui Rhode, daimonului îi era proprie ,,capacitatea
filosofică de a pătrunde în adâncimea lucrurilor, de a depăși cunoașterea concretă a unui
domeniu limitat al experienței și de a se ridica la înțelegerea ansamblului universului și a
alcătuirii sale adevărate’’.25 Diafragma era, precum concludem din lectura fragmentelor
sale, organul prin care se poate manifesta activitatea daimonului (diverse specii de maladii
mentale, în mod special delirul religios erau atribuite de unii medici unor tulburări care
afectau diafragma - considerată chiar și de unii medici din perioada clasică a fi sediul
inteligenței).26
Textele lui Democrit păstrează cea mai veche mărturie a întrebuințării cuvântului
enthousiasmos, dar și a altor cuvinte din această familie. Tot la el, pentru prima dată, găsim
asociate în aceeași cercetare divinația enthousiastică și creația artistică 27 (fragmentele 18 și
21 concentrează concepția sa despre geniul petic care este completată de alte fragmente din
texte doxografice). Democrit nu acorda valoare unei opere poetice decât în măsura în care
era rezultatul unui geniu, a unei calități înnăscute, dar expresia φύσις θεαζουσα, care a
ridicat unele greutăți de traducere, ar implica și ideea de inspirație divină alături de
noțiunea de geniu. Pentru Democrit geniul poetic, precum și darul profetic, nu pot fi decât
24 A.Delatte: Les conceptions de
l’enthousiasme 24 DElatte, pg 13
25 rhode 308, vezi și fr 17,21
26 Delatte. 27
27 dellate 28

13
calități ale unei făpturi de o natură excepțională, apt prin temperamentul său fizic și psihic,
plin de căldură și emoție, de a intra într-o comunicare directă cu divinitatea, de a surprinde
simulacrele și a primi efluviile de unde va extrage, într-o criză de exaltare numită delir,
opera poetică sau revelația adevărului ascuns.
În credința populară în schimb, ea este o funcție și rezultat al acțiunii zeităților
malefice precum Lyssa sau Eriniile. Alteori, este considerată o pedeapsă pentru încălcarea
legii, prin crime, sau alte nelegiuiri; de cele mai multe ori e temporară, găsindu-și remediul
în κάθαρσις. Acest model îl regăsim cel mai mult la tragici. A fost semnalat în literatura de
specialitate faptul că la greci o forță malefică este domesticită, îmblânzită, față de evrei de
exemplu, unde prin ritual demonul este exorcizat.
În Grecia Antică experiențele mistice la nivel individual sunt expresii ale
iraționalului, cu toate că nu este percepută cu o irupere a instinctelor, ci cu o relație
specială cu divinitățile care se exprimă uneori prin posesiune, alteori prin inspirație. La
care adăugăm situațiile în care sunt întrebuințate în mod voit anumite tehnici prin care se
obțin stări de extaz, de meditație profundă sau transă și pe care individul le resimte ca pe o
detașare de sine, de propriul corp mai exact, pentru a experimenta o viață autentică a
sufletului. Nu am exagera dacă am afirma că această viață mai ,,autentică’’ a fost asociată
de la începutul vremurilor în cultură și societate – poate datorită incomprehensibilității sale
- dimensiunii sacre. Fiind deci, asociată sacrului, a avut privilegiul de a fi respectată, chiar
dacă într-un mod prudent: pe de-o parte, a fost ferită de tabu, iar pe de altă parte, era
intangibilă.
În perioada Clasică însă, prin literatura medicală, ia naștere o atitudine contrară,
caracterizată de un raționalism radical: mania este acum, în mare parte, asociată cu anumite
boli fizice.28 Prin Hippocrate asistăm la prima încercare din istorie de a explica bolile din
punct de vedere etiologic și naturalist, cea mai cunoscută este ipoteza temperamentelor ca
rezultat al interacțiunii dintre flegmă și sânge. În această ordine de idei, nebunia ar fi
rezultatul creierului corupt de aceste temperamente. Asistăm prin această explicație în
termeni naturaliști, mai întâi de toate, la desacralizarea maniei.

3.EROS

28 There are several recurrences in Hippocratic writings, not to mention an entire book dedicated to mania,
Περί Μανίας Λόγος, which however is considered a spurious work

14
 Știm că practica poeziei era indisolubil legată de anumite instituții particulare, iar a
cânta dragostea nu era doar o expresie a dorinței erotice, cât și stabilirea ei ca practică
socială precum: în ceremoniile de căsătorie, în adunările rituale ale anumitor grupări sau în
practicile de natură inițiatică. Pe lângă acest rol, Eros are o importanță hotărâtoare în
cosmologia antică, dar și în experiențele mistice sau în speculația filosofică precum
observăm la Platon.
Într-o analiză dedicată Erosului în Antichitate J.P.Vernant sugerează că în cadrul
cosmologiilor grecești putem identifica două ipostaze ale zeului, fiecare cu funcții diferite,
dacă nu chiar opuse: un Eros timpuriu, mai vechi decât lumea și unul mai tânăr care,
conform tradiției, este fiul Afroditei, ea însăși fiică a lui Zeus. De data aceasta nu mai este
vorba de Eros care participă la facerea lumii, ci apare deja într-o lume formată, organizată,
supusă ordinii și legii lui Zeus. La Platon în schimb, în Banchetul, el este copilul lui Poros
și al Peniei, nu este nici muritor, nici nemuritor, oscilând întotdeauna între viață și moarte.
Prin urmare, Eros este un fenomen, o forță, dar și o figură antropomorfă a cărui
desfășurare, prin extensie, a influențat imaginarul social, poetic, cultic și tocmai de aceea vom
încerca să surprindem succint în aceste pagini reprezentările sale literare și simbolice.

3.1.Eros ca principiu cosmogonic. Hesiod

La începutul argumentării sale, Phaedrus susține ca Eros este slujit deoarece este unul
dintre cele mai vechi zeități si-l citează ca autoritate pe Hesiod: ,, Vedeți, dar cum toți spun
același lucru: că Eros este unul dintre cei mai vechi zei”(178c).
Cu toate că are o funcție importantă în mai multe pasaje ale poemului precum:
contribuția sa la structura cosmică, nașterea Afroditei, în conflictele dintre generațiile de zei,
crearea Pandorei și a rasei umane, Hesiod îl numește ca atare, în mod paradoxal, doar în două
pasaje din Theogonia (anume v.120 si v.201). Eros nu este doar o emoție sau pasiune care
pune stapanire pe oameni si zei deopotriva, subjugandu-le gandirea lucida, natura si functia
sa, el este mai întâi de toate divin, este o forta cosmica care stimuleaza si pune in miscare (M.
Nussbaum). Sau, am putea sa repetam odata cu Most, care reia inceputul poemului in termeni
arisotelieni: Chasm and Earth are material causes but Eros is an efficient cause: once Eros
has been introduced as a kind of motive force, an overpowering principle of sexual

15
reproduction, the divine generation can begin to proliferate along the lines of the genealogies
Hesiod will systematically establish.29
Lui Eros, spune mai departe Most, daca ar fi sa ne gândim la el mai degrabă in mod
abstract, ca o forta ce stapaneste subiectul si il conduce spre reproducere sexuala, ii putem
intelege mai usor anumite particularitati: mai intai, datorita lui oamenii procreează, dar el
însuși este fără urmași, tocmai pentru că nu este precum ceilalti zei, imaginat in mod
antropomorf, sau măcar material pentru a fi intemeietor al unei linii genealogice, cât ca un
impuls fermecător, care captivează subiectii si ii angajeaza in anumite filiații. Apoi, pentru a
răspunde paradoxului enuntat anterior, tocmai in virtutea acestui fapt el poate ,,dispărea’’ în
restul poemului, deoarece prezența sa ramane in insasi energiile creatoare, reproductive din
fiecare generatie30.
Un al doilea paradox priveste valentele diferite pe care le are atat in lumea zeilor, cat
si a oamenilor. Cu toate ca este o forta primordiala, ca se afla la originea tuturor lucrurilor si a
fiecarei familii in parte si este indispensabil in actul de creare ( nu numai istoria, dar si
structura lumii divine in sine ar fi imposibila fara participarea lui Eros), el are si o valoare
negativa atunci cand Hesiod ii subliniaza - si poate chiar exagereaza în mod deliberat –
intunecarea mintii a tuturor fiintelor (Theogonia v.121-2). Tot in acelasi pasaj este asociat cu
un atribut pe care il impartaseste cu Moartea si Somnul: λυσιμελής. In orice caz, in lumea
oamenilor el este mai degraba o amenintare, cu toate ca activitatea sa asigura perpetuarea
neamului omenesc, tocmai prin puterea sa violenta asupra lui, prin pierderea controlul de sine
si a gândirii limpezi.

3.2. MANIA EROTICĂ ÎN TRAGEDII

În mai multe limbi moderne nebunia și iubirea sunt relaționate metaforic pentru a
evidenția intensitatea trăirii și incapacitatea de controlare a sinelui în prezența acestui
sentiment. Nu trebuie să ne surprindă faptul că această asociere convențională este mult mai
veche și o întâlnim chiar în tragediile grecești ( de altfel, în cultura greacă mania erotică are
un statut de sine stătător, este un subtip al maniei). Tragica fenomenologie a erosului, afirmă
Chiara Thuminger, întâlnește mai multe puncte de convergență cu mania – mai ales la nivelul
simptomelor care includ insomniile, neliniștea, durerea, obsesia, delirul, halucinația și

29 Most, pg.165, 2013

30 idem

16
fantezia31. De altfel, tocmai această corelație cu mania îi conferă în anumite circumstanțe o
valență negativă. În comedii pe de altă parte, Eros este mult mai superficial reprezentat, sub
aspectul său efemer, plăcut, fără o specificitate anume, fără urmă de paroxism, de obsesie și
exces.32 Eros provoacă conflicte și se găsește, la fel ca mania, în acord cu natura profundă a
genului tragic.
Și în privința acestui concept întâmpinăm aceeași rezistență la definiție: precum
mania, este un fenomen perceput la nivel subiectiv, dar și social, dependent de o evaluare
exterioară sieși. Regăsim aici aceeași percepție bivalentă ca și în cazul nebuniei, ba poate
chiar această duplicitate comună le-a făcut posibilă analogia. În tragedii însă, Eros apare cel
mai pregnant ca experiență destructivă, adesea sub forma unei pedepse: îl vedem în cazul lui
Oreste, Ajax și Heracles la Euripide. 33 Printre caracteristicile sale se numără agresivitatea, așa
cum apare în Danaidele lui Eschil. Apoi, prezența sa este acompaniată de instinctual și de
irațional în Suplicantele de pildă. În Trachiniae în schimb, are o calitate chiar reflexivă. Chiar
dacă Eros este experimentat din două puncte de vedere, în ambele cazuri, sugerează
Thuminger, se manifestă ca forță negativă, care duce la pierzare și anihilare tocmai prin
afiliația lui cu nebunia.

3.3. FIZIOLOGIA DORINȚEI EROTICE

În poezia melică, deși Eros se bucură de descrieri contradictorii și contrastante (este

dulce-amărui), apare cel mai adesea sub aceeași latură violentă, crâncenă. Când vine vorba de
a numi sediul acestei emoții, un organ specific, Alcman numește inima (kardia), Anacreon
descrie metaforic cum eros stăpânește psyche; iar Sappho, Pindar și Ibycus identifică sediul
cu diafragma (frene), pe când Helena lui Alceu, este lovită de dragoste în „suflet” (thumos) în
sânul ei (stêthea): aflându-se din acel moment în strânsoarea nebuniei.34
Calame observă că niciodată nu afectează un organ al intelectului în concepția arhaică,
precum noos sau boule și nici nu e de mirare, de vreme ce Eros anulează orice capacitate de a
înțelege și a lua decizii.35

31 (Thuminger, 2013:2)
32 Thuminger, 2013:3
33 Thuminger,4
34 Calame 47
35 idem

17
 3.4. Eros în filosofia presocratică

Lui Eros ca entitate cosmogonică i se adaugă și cea metafizică, Calame sugerează în

acest sens că ,,puterea generatoare și demiurgică a lui Eros pare astfel că posedă două
aspecte
complementare: este atât un agent al unificării, cât și al diferențierii.’’36 Acest aspect din
urmă este recunoscut și integrat de către Parmenide în filozofia sa unde Eros este de
asemenea, și principiu generativ-primul între zei în procesul de geneză. Empedocle preia
celălalt aspect, al unificării și dezvoltă o imagine dinamică a unei mișcări contrastante a două
forțe: iubirea și vrajba (neikos), cu toate că vorbește de philotes sau de Afrodita, nu de eros.
Empedocle trece de la viziunea statică a creației lumii, face tranziția de la trăsăturile tipice
unei cosmogonii, la o viziune sistematică a unei cosmologii 37: prin care explică ordinea din
univers ca rezultat al relației celor două forțe. În cele din urmă, la Heraclit găsim idei similare
cu ale lui Parmenide: eros are puterea și de a descompune și de a aduna, el unește și separă în
același timp. Prin urmare, eros este în filozofia presocratică atât entitate primordială, are un
rol esențial în procesul genezei, dar este și principiu metafizic, care animă relațiile dintre
oameni, zei și lucruri în general.

CONCLUZIE

Mania a fost tradus în latină prin insania și pe care limbile moderne o înțeleg într-un
mod univoc, patologic, de nebunie ca alienație, demență. De aici și dificultatea de a o traduce
ca atare și de a o sărăci de tot semantismul său.
În Grecia Antică utilizarea cuvântului mania era destul de răspândită și chiar ocupa un
loc semnificativ în limba și gândirea anticilor. Marneros și Angst, într-un studiu asupra
acestui fenomen, au încercat să surprindă semnificațiile cuvântului pe care le capătă în funcție
de context: mania se referă atât la o reacție - precum furia lui Ajax descrisă de Homer, deci o
deviere de la normele sociale ce priveau conduita umană; la o boală - precum cele descrise în
tratatele de medicină, la un temperament sau la o stare a minții29. La tragici are un statut
aparte, ba chiar o existență autonomă și este resimțită ca o forță exterioară subiectului uman,

36 Calame, The Poetics of Eros, pg.245

37 ibidem, 244

18
care îl invadează și subjugă. Dar cea mai importantă pentru lucrarea de față este elaborarea
concepției, în contextul filosofiei platonice, de mania ca binefacere, așa cum vom întâlni în
dialogul Phaidros.
Concludem că fenomenele pe care mania le circumscrie - așa cum înțelegeau grecii
din perioada Arhaică până în cea Clasică - sunt destul de variate, precum și categoriile de
indivizi care le puteau experimenta și sunt bivalente, așa cum argumentează Socrate în
Phaidros, același fenomen putea fi perceput atât ca binefăcător, cât și ca vătămător ( căci
mania era în mitologia greacă totodată și expresie comună a furiei și răzbunării unui zeu
asupra unui muritor pentru o transgresiune); simptomele și intensitatea lor de asemenea, putea
diferi de la caz la caz, de aici și dificultatea de a da o definiție clară.
Platon se diferențiază de antecesorii săi mai ales prin puterea gândirii speculative,
putere de abstracție care i-a permis să realizeze din tot acest conglomerat de fenomene ce
stăteau sub același nume, un sistem, o inventariere și o clasificare. Dar mai ales, originală la
Platon este maniera de a scruta acest subiect: el definește boala sufletului ( nosemata psuches)
ca fiind anoia, iar aceasta din urmă putea fi de doua tipuri, mania și amathia. Fiind deci,
contrară aserțiunilor medicale ale vremii, teoria sa nu admitea că din cauze somatice poate
rezulta o tulburare a sufletului. Pe de altă parte, în palinodia din Phaidros îi reproșează lui
Lysisas defăimarea pe care i-o aduce lui Eros în cuvântarea sa și se arată nemulțumit de
concluzia simplistă că nebunia este un lucru rău și atât, prilej cu care introduce cele patru
tipuri de sfinte sminteli prin care ființa umană are parte de binefacerile zeilor ce duc nu doar
la o fericire fără de seamăn, dar și la reamintirea lumii inteligibile.
Eros în schimb, este o figură-concept destul de evazivă, ambiguă, cu o vădită
propensiune spre exces, fie el bun sau rău. Din perioada Arhaică și până spre secolul al V-la
î.Hr. forța lui era în mod tradițional măsurată în termeni cosmici. Pe lângă Eros ca organizator
al cosmosului se adaugă imaginea lui Eros ca educator 38 și o dimensiune metafizică în
filozofia presocratică.
Pe fondul relativismului sofistic și al climatului socio-politic creat de contextul
războiului peloponesiac, Platon îi adaugă o valoare etică, epistemică și validitate metafizică.

38 Claude Calame, pg.270

19
 CAPITOLUL II

1. Considerații preliminarii

1.1. Cronologia dialogurilor

În privința datării dialogurilor nici sursele exterioare, nici indiciile interioare nu ne

ajută foarte mult. În primul caz pentru că sunt foarte puține informații la autorii antici
privind acest aspect: mai întâi Aristotel în Politica notează că Legile ar fi fost redactate
după

20
Republica, ipoteză care este reluată apoi de Diogenes Laertios și Olympiodoros și care în
cazul dialogului Phaidros - primul argumentează că prin temă, al doilea că prin stil (ambele
fiind juvenile) - trebuie să fie vorba despre prima dintre scrierile filozofului 39. În această
perioadă predomină clasificarea corpus-ului în funcție de conținut și sunt grupate în
tetralogii.
În încercarea de a rezolva această problemă cronologică, comentatorii din secolul al
XVIII-lea și al XIX-lea s-au concentrat în continuare pe conținutul dialogurilor, dar de
acum în acord cu formularea unei direcții de dezvoltare a gândirii platonice, apelând la
ipoteze de natură psihologică care vehiculau că gândirea unui filozof trebuie să treacă în
mod necesar prin diferite etape, cu alte cuvinte, trebuie să ,,evolueze’’. Încercare subiectivă
prin natură, a rezultat într-o disonanță a numeroaselor concluzii.40
În rândul comentatorilor din secolul al XX-lea a existat un mai mare consens
datorat analizelor stilometrice. Aceste considerații au orientat direcțiile teoretice înspre o
clasificare a dialogurilor în trei grupe analoge cu trei perioade din viața filozofului. Faptul
că opera a fost analizată din diferite puncte de vedere stilistice care au condus totuși, la
realizări cronologice similare, a consfințit acest model chiar și în rândul celor care erau
înclinați mai mult spre analize din punctul de vedere al conținutului.3 Prima perioadă
include așanumitele ,,dialoguri socratice’’ (care se ocupă de probleme morale, adesea
sfârșesc în aporie și au un caracter dramatic pronunțat); perioada de mijloc este
caracterizată de o vădită încercare de sistematizare a viziunii sale filozofice, acum sunt
tratate probleme cum ar fi: cunoașterea ca amintire, teoria despre împărțirea sufletului și
nemurirea sa, apare ideea unei Republicii ideale, precum și teoria Formelor. Cu toate
acestea, gruparea dialogurilor cunoaște variații, de aceea unii au introdus și perioade de
tranziție de la o etapă la cealaltă.
Fără a dezvolta mai mult problema cronologiei, consimțim cu această propunere
,,tradițională’’ de ordonare tripartită, și le vom considera - deoarece există consens unanim
în ceea ce privește periodizarea ambelor dialoguri - ca fiind scrieri din perioada de mijloc a
activității filozofice a lui Platon, iar că Phaidros este ulterior Banchetului.
Discuția privind cronologia dialogurilor merită amintită pentru că este una dintre
conjuncturile în care problema erosului a fost aprofundat, începând cu Brawick care

39 G.Liiceanu, Platon.Opere IV, pg.364

40 Leonard Brandwood, The Chronology of Plato’s
Dialogues, pg.1 3 Precum Kahn, Vlastos sau Fine

21
susținea că dialogul Phaidros ar fi anterior Banchetului si contrareacția lui von Armin,
continuând apoi cu Guthrie și alții pe care îi vom aminti ulterior.

1.2. Structura dialogului Banchetul

Dialogul este complex din mai multe puncte de vedere. Mai întâi, la nivel narativ
este stratificat, Apolodor îi relatează lui Glaucon și unui grup de prieteni ce s-a întâmplat la
banchet din ceea ce i-a fost relatat la rândul său de către unul dintre participanți,
Aristodem, și nu de Socrate în persoană. În text putem identifica trei paliere ale
timpului: ,,întâlnirea lui Socrate cu Diotima (I), cândva într-un trecut nedeterminat,
banchetul din casa lui Agaton 4 în 416, și momentul din 404, când Apolodor, reproducând
cuvintele lui Aristodem, narează unor prieteni un eveniment care avusese loc pe când era
copil (III)’’41. Apoi, dialogul este alcătuit din discursurile mai multor personaje, prin
urmare și stilul se schimbă de la o cuvântare la alta.
Banchetul are loc a doua zi după ce Agaton câștigase concursul dramatic de la
Marile Dionisii din 416. La reuniune participă pe lângă Agaton: Phaidros, Aristodem,
Pausanias, Eriximah, Aristofan și Socrate care rând pe rând, cu mici excepții, țin câte o
cuvântare cu menirea de a-i aduce laudele cuvenite zeului Eros, așa cum decide Eriximah,
simpoziarhul banchetului. După discursul lui Socrate apare în mod năvalnic un grup de
petrecăreți, băuți cam peste măsură, printre care se afla și Alcibiade. La insistențele celor
din jur, este invitat și el să aibă o expunere, dar în afara temei alese, el va alege să-l
elogieze în schimb pe Socrate. Dialogul însumează așadar, șapte cuvântări după care mai
apare un al doilea grup de petrecăreți. În zori Aristodem îi găsește pe toți dormind, mai
puțin pe Socrate, Aristofan și Agaton, care încă mai discutau.

1.3. Perspective asupra lui Eros în Banchetul. Cuvântările

Cuvântarea lui Phaidros ar putea fi rezumată cu fraza sa de încheiere: ,,Eros este

dintre toți, cel mai vechi zeu, cel mai vrednic de cinstirea noastră și cel mai în măsură să-i
ajute pe oameni să dobândească tot ce poate fi dobândit în viață, iar după aceea să fie
pomeniți după moarte pentru vrednicia lor.’’(180b). Phaidros nu este doar cel dintâi care
săși susțină discursul de elogiere față de Eros, dar conform lui Eriximah - simposiarhul

41 Petru Creția, studiu introductiv la Platon:Banchetul sau Despre iubire, pg.13

22
banchetului - este și cel care la origine, cu mai mult timp în urmă, i-a și sugerat această
temă. Discursul său este foarte scurt - Aristodem pare că de fapt, îl rezumă - și este lipsit de
vitalitate, nu excelează nici ca artă retorică, nici ca elogiu. Pe scurt, reluându-l pe
Creția: ,,Phaidros, visând la marele discurs despre eros, nu poate, personal, să furnizeze
decât o compoziție sofistică mediocră (...), este un veleitar a cărui contribuție rămâne mai
apoi, aproape de tot uitată.’’42.
Cuvântarea lui Pausanias: Acesta simte nevoia mai întâi de a lămuri un anume
aspect, faptul că ,, nu există un singur Eros’’ (180d) și puțin mai departe afirmă că: ,,asta
voi încerca, să pun lucrurile în dreapta lor lumină, și anume să caut să arăt mai întâi care
este acel Eros care trebuie slăvit, și apoi aceluia să-i aduc pe măsura lui, lauda care i se
cuvine’’. Pausanias admite existența a doi Eros în funcție de cele două Afrodite: Obștească
sau Cerească. Prin urmare, ,,nu tot ce e Eros este bun și vrednic de laudă, ci numai acel
Eros care ne îndeamnă către iubirea cea bună’’ (181a). Prin Eros Obștesc iubesc oamenii
de rând și ține și de ,,principiul femeiesc, și de cel bărbătesc’’(181b). Celălalt Eros, care
vine de la Afrodita Cerească ține în mod exclusiv de principiul masculin și e ,,străin de
pornirile nestăpânite’’(181c). Față de perși sau de alte popoare care văd cu ochi răi
dragostea pentru bărbat și anume, a unui vârstnic față de un tânăr, atenienii ,, îi dau celui ce
iubește o deplină îngăduință'' (183c), căci nu este rușinos și netrebnic decât ,,îndrăgostitul
care slujește Erosului Obștesc’’(183e), adică cel care prețuiește mai mult trupul decât
sufletul. Tot potrivit rânduielilor atenienilor, ,,se cade ca un tânăr să pună la încercare pe
cei ce îl iubesc și să le primească iubirea sau să fugă de ea după vrednicia lor. Tot datina
îi încurajează pe îndrăgostiți să caute dragostea celor iubiți și îi îndreptățește pe aceștia
din urmă să fugă de iubitorii lor. Punându-i astfel la întrecere și la încercare și pe unii, și
pe alții’’(183e-184a).
Prin urmare, este rușinos ca un tânăr să se facă plăcut cuiva doar pentru a câștiga
ceva, fie bunuri materiale sau trecere prin cetate, fie și numai că se lasă mult prea grabnic
sedus de îndrăgostit. În fond, există o singură situație în care este demn de a se supune
dragostei cuiva, sau de a răspunde iubitorului: atunci când ,, dragostea pentru băieți și cea
privitoare la filozofie sau pentru orice alte destoinicii, să se îmbine într-una singură’’.
(184d), adică atunci când iubitorul are un anumit statut moral și intelectual, sau în cuvintele
lui Pausanias când ,,este în stare să înalțe mintea și celelalte înzestrări ale celuilalt și când
celălalt este dornic să dobândească o mai bună creștere și, îndeobște,

42 Creția, pg.32

23
înțelepciunea.’’(184e) Dragostea pe care Pausanias o prezintă pare că solicită o anumită
vrednicie atât din partea iubitului, cât și a iubitorului. Dar în esență, discursul său conține
mai multe contradicții: el condamnă în mod fățarnic Erosul vulgar, dar pare că vrea să
dobândească toate avantajele sale și în același timp să aibă o înaltă trecere morală; în plus,
pare că vrea să justifice dorințele și poftele cu pretextul unei etici a unui eros mai bun, a
unui ,,eros Celest’’. Tot Petru Creția sugerează că nu ar fi exclus ca în expunerea sa,
Pausanias să se fi avut în gând pe sine și relația sa neconsumată cu Agaton și că triumful
acestuia de deunăzi, la concursul de tragedii, să se datoreze măcar parțial, prezenței și
influenței prieteniei sale.
Cuvântarea lui Eriximah: începe cu ideea că discursul lui Pausanias este
incomplet și că menirea sa este de a da o încheiere ideilor anterioare. Consimte la
deosebirea între cele două tipuri de Eros, dar din perspectiva medicului, adaugă că nu crede
că sălașul iubirii ar fi doar sufletul oamenilor, ci că ,,se află în trupurile tuturor
viețuitoarelor, fie ele animale sau plante, ea se află în tot ce există.’’(186a-b) tocmai în
virtutea faptului că Eros este un principiu cosmic ,,un zeu mare și minunat, a cărui
înrâurire se întinde pretutindeni, cuprinzând tot ce e omenesc și, deopotrivă, tot ce este
divin.’’(186b). Ba chiar și medicina ,,stă sub cârmuirea lui Eros’’(186e), de aceea poate fi
numită și ,, știința stărilor de iubire din corp’’(186d). Așadar, medicului îi revine sarcina
de a împăca stările potrivnice (frigul și căldura, amarul și dulcele, uscăciunea și umezeala
și alte perechi asemenea ) din corp și să le determine să se îndrăgească iarăși între ele.
Aceleași principii se aplică și în gimnastică, agricultură, muzică și în alte domenii.
Eriximah se străduiește să arate pe de-o parte, cum operează Eros în întreaga realitate și pe
de altă parte, cum pot cei care activează în acele domenii pe care le aduce în discuție, să
încurajeze desfășurarea lucrurilor într-un chip pozitiv: ,,fiecare dintre cei doi Eros (care se
află în toate) trebuie ținut sub paza bunei măsuri’’(187e). Vedem cum cele două tipuri de
Eros care în discursul lui Pausanias vizau în mod special relația pederastrică, reprezintă
acum un principiu cosmic.
Cuvântarea lui Aristofan: are pretenția de a fi altfel decât cea a antevorbitorilor
săi; temerea sa este ca pe de-o parte, el, comediograful, să nu fie luat în serios, iar pe de
altă parte, să nu se facă de râs. Aristofan relatează așadar, cunoscutul mit al androginului.
Comentatorii nu i-au găsit un corespondent fidel în fondul mitologic, așa că i l-au atribuit
geniului său creator si fantezist. Eros apare aici ca o forță, o intensă necesitate de
reîntregire, de revenire la forma originară. Tot Petru Creția observă în discursul său o

24
subtilă diferență între eros ca impuls imperios către integralitate și completitudine,
ca ,,însetare nebunească după o stare de plenitudine originară’’43 (care este scop în sine,
țel suprem uman) și Eros ca divinitate - care face parte din cohorta zeilor care au pedepsit
ființele androginice prin despărțire.
Cuvântarea lui Agaton: anunță o nemulțumire, aceea că toți antevorbitorii săi au
elogiat atributele și binefacerile lui Eros, dar nimeni nu a vorbit despre natura sa: așadar, el
este ,,cel mai frumos și totodată cel mai bun’’ din mulțimea zeilor (194e). Este cel mai
frumos pentru că este cel mai tânăr ( 195b), gingaș - de aceea se și sălășluiește doar în
sufletele în care găsește gingășie - și pentru că are o formă mlădioasă (196a). Este bun
pentru că nu face ,,niciodată rău, nici oamenilor, nici zeilor și nu are de îndurat vreun rău
nici de la unii, nici de la ceilalți’’(196b); în plus, este bun pentru că are virtuți precum
cumpătarea sau curajul (196d). Agaton încearcă să demonstreze în continuare că Eros
este ,,pricină pentru alții să dobândească și ei însușiri asemănătoare’’ (197c)
Cuvântarea lui Socrate: înainte de-a începe, se angajează cu Agaton într-un scurt
interogatoriu pentru a lămuri câteva aspecte în maniera sa tipic dialectică și la sfârșitul
căruia îl silește pe interlocutorul său să accepte mai întâi, că Eros ,,nu poate fi decât iubire
de anumite lucruri, al doilea, că acele lucruri sunt lucruri care, în clipa în care le dorește,
îi lipsesc (...) nu-i stă la îndemână și nu stăpânește ceea ce deocamdată nu este.’’(200e-
201a), iar în al treilea rând, prin identitatea binelui cu frumosul, Agaton este silit să admită
că Eros nu este nici frumos, nici bun (201c) - principii pe care tocmai le demonstrase
anterior. Restul discursului său este relatarea unui dialog pe care l-ar fi avut cu Diotima, o
preoteasă din Mantineea. Socrate dorește să înceapă la fel ca Agaton, mai întâi cu
enunțarea naturii lui Eros și abia apoi cu lucrările sale. În conversația lor, fie ea fictivă sau
verosimilă, Diotima se împotrivește lui Socrate care susținea, în mod asemănător
scenariului anterior, ceea ce apăra Agaton (că Eros este frumos și bun). Prin același tip de
demers, de întrebări și răspunsuri succesive, ea demonstrează că Eros nu este nici bun, nici
rău, nici frumos, nici urât, este ceva la mijloc între cele două, precum ,,părerea
adevărată’’, care se află între înțelegere și neștiință ( 202a). Pe de altă parte, Eros nu poate
fi nici o ființă divină, deoarece este lipsit de cele bune și de cele frumoase, dar nu este nici
muritor, ci o ființă intermediară, ,,ceva între muritori și ființa de moarte (...) un mare
daimon’’(202d-e). Puterea lui este de a ,,împărtăși zeilor celor omenești și oamenilor celor
cerești’’(202e-203a), de a mijloci între cele două lumi. În plus, zeii nu au nevoie și nici nu

43 P.Creția, pg.48

25
doresc cunoașterea - pentru că o dețin deja – dar Eros, ca ființă de interval, se află de
asemenea, la mijloc între știință și neștiință (203e). Urmează imediat o relatare a
genealogiei și a originii lui Eros: el este fiul Peniei (Sărăcia) și, moștenind-o pe mama
sa, ,,se află mereu în lipsă de ceva’’ (203d), iar tată îi este Răzbunătorul, de la
care ,,năzuiește în tot chipul să dobândească lucruri frumoase și de preț, este dârz,
ajungător, plin de avânt, un vânător foarte priceput, născocind mereu câte ceva ca să-și
atingă scopul, setos de cunoaștere și știind s-o dobândească, filozofând tot timpul, mare
vrăjitor și vraci, un adevărat sofist’’(203d).
Acestea fiind spuse despre sorgintea lui Eros, restul discursului va cuprinde
binefacerile și rolul său în viața oamenilor. Prin obiectul său, Eros dorește să posede ceea
ce îi lipsește; ceea ce dorește este de asemenea, frumos (204d), înlocuind aproape prin
echivalență binele cu frumosul, rezultă că orice iubire este și iubire de bine (206a-b) și că
oamenii doresc ca acele lucruri bune să fie mereu ale lor (205a și 206a), iar cei care le-au
dobândit sunt fericiți. Prin urmare, dorința de bine și frumos este totodată năzuința spre
fericire pe care nu doar unii oameni, ci cu toții o doresc (205a).
În continuare, este necesar a ne lămuri ,,în ce chip și prin ce activitate trebuie să
urmărească oamenii binele pentru ca râvna și strădania lor să poată fi numită
iubire?’’(206b). Prin ,,zămislirea întru frumusețe’’(206b), răspunde Diotima. Așadar,
năzuind nemurirea, omul năzuiește în fond, asemănarea cu zeii: iar aceasta o împlinesc prin
zămislirea întru frumos, căci între urât și divin e nepotrivire (de aici și faptul că omul nu se
poate bucura decât în prezența frumosului și suferă în cea a urâtului). În oameni se află -
aproape ca un instinct - un preaplin, nevoia de a zămisli, fie prin trup, fie prin suflet. Prima
variantă este cea a procreației, prin unirea bărbatului cu femeia, care este considerată și ea
o formă a nemuririi: ,,pentru că zămislirea este, pentru o ființă muritoare, tot ceea ce poate
ea avea ca viață veșnică și nemurire’’ (207a). Dar există și oameni al căror dor de
zămislire le cuprinde sufletul și care ,,năzuiesc să aducă pe lume ceea ce i se cuvine
sufletului să zămislească’’(209a), anume ,,roadele minții’’.
Am putea schematiza cele evidențiate în cuvântarea lui Socrate astfel: Iubirea de
frumos — este întotdeauna —> Iubirea de bine —este întotdeauna —> năzuința spre fericire —este întotdeauna
— > Iubire de nemurire. Sau mult mai cuprinzător, prin observașia lui Petru
Creția: ,,iubirea este un preaplin carent de obiectul ei, pe care ca atare îl dorește și că
frumosul, ca să funcționeze în calitate de condiție necesară a descărcării de preaplin,

26
trebuie să fie o proprietate a obiectului. Și mai rezultă că acest prisos care este iubirea
este prezența potențială în noi a nemuririi divine.’’44
Privind în ansamblu, primele trei cuvântări par a corespunde portretelor celor care
le susțin: mai întâi Phaidros, ,,eroul neînfricat al iubirii ca jertfă de sine, [apoi Pusanias]
îndrăgostitul de nobil rang moral [și în cele din urmă, Eriximah], maestrul în științe’'45.
Toți sunt într-un fel, mărginiți de propria persoană, de propria măsură și nu pot percepe
dincolo de trăirea personală.

1.4. Structura dialogului Phaidros

În prologul dialogului Socrate îl întâlnește pe Phaidros care tocmai venea de la

Lysias, fiul lui Cephalos și se pregătea să facă o plimbare în afara zidurilor unde și purcede
împreună cu Socrate povestindu-i expunerile de la ospăț.
(A) Prima parte: despre iubire
1. Discursul lui Lysias
2. Primul intermezzo
3. Primul discurs al lui Socrate
4. Al doilea intermezzo
5. Al doilea discurs al lui Socrate. Palinodia
− elogiul maniei
− natura sufletului (despre nemurirea lui, atelajul sufletului și prin extensie,
despre lumea sensibilă și cea inteligibilă, cunoașterea ca reamintire sau
despre rolul frumuseții)
− Despre îndrăgostire
6. Al treilea intermezzo
(B) A doua parte: arta de a vorbi persuasiv
− Regulile artei și condițiile ei
− Despre retorica tradițională
− Despre dialectică și retorică
− Problema scrierii și statutul său

44 P.Creția ,pg.56
45 P.Creția, pg.43

27
 − Sfârșitul discuției

1.5. Perspective asupra lui Eros în Phaidros

Întrucât nu vom întreprinde o analiză exhaustivă si comprehensivă, ci doar a

sensului maniei și a lui eros, vom lua în considerare doar prima parte a dialogului.
Discursul lui Lysias relatat de către Phaidros descrie seducerea unui tânăr nu de
către un îndrăgostit, ci de către un ne-îndrăgostit, arătându-și iscusința în a demonstra cum
că sar cuveni ca iubitul să cedeze mai degrabă celui care nu îl iubește. Avantajul acestuia
din urmă este că are ,,mintea liberă de orice constrângere’’ și chibzuiește cât mai bine
interesele, fiind deplin conștienți de treburile lui, pe când îndrăgostiții, având judecata
tulburată, își justifică neputința și pun în seama iubirii toate nevredniciile și neajunsurile,
ba chiar ar fi în stare să se facă nesuferiți în fața celorlalți pentru iubiții lor (231a-e). Și nu
numai ei, dar de teama ca cineva să nu fie mai presus de ei și să-i eclipseze prin vreo altă
calitate sau avuție, îl convinge și pe iubit să se facă urât de toți cei de care se simte
amenințat, condamnându-l la ,,pustiul celor fără de prieteni’’(232a-e). În plus, cum în actul
iubirii domină mai mult pasiunea decât judecata, mai mult ca sigur îl doresc pe cel iubit
mai mult pentru trupul, decât pentru caracterul și ființa sa intimă. Prin urmare, este de
preferat a alege dintre oamenii folositori și care merită iubirea, iar nu dintre cei care se
întâmplă să fie îndrăgostiți. Dacă cineva își închipuie că o prietenie mare nu se poate naște
fără dragoste, atunci ar trebui să se gândească la raportul cu părinții lui sau la cel cu
prietenii intimi – de care nu suntem legați printr-o iubire pătimașă, ci de alt fel. În fine,
spune Lysias, nu înseamnă că trebuie să te dedai oricui vine spre tine lipsit de patima
iubirii, ci spre acela cu care poți avea o legătură din care ambele părți au de câștigat.
Primul intermezzo. Lui Socrate, care admisese puțin mai devreme (227c) - tot așa
cum o mai făcuse și în Banchetul- că are cunoștință de arta iubirii, expunerea lui Phaidros i
se pare de-a dreptul daimonică și tulburătoare, datorită delirului bahic si al bucuriei cu care
rostea cuvântarea Phaidros (234d) și nu despre ce spune în sine, căci lui Lysisas îi
reproșează lipsa de ingeniozitate și faptul că ar fi spus același lucru de câte două sau trei ori
în diferite feluri. Nu numai că i se pare că înțelepții din vechime au spus lucruri mai adânci
despre același lucru, dar chiar el, Socrate, dintr-un preaplin al inimii simte că ar
putea ,,spune lucruri ce nu sunt mai prejos decât cele auzite’' (235b-c). Idei pe care, dintr-o
autodepreciere tipica sieși (eironeia) le va pune în seama altora.

28
 Primul discurs al lui Socrate începe cu o rugăciune: invocarea muzelor (237a).
Socrate crede că Lysias, care nu era mai puțin îndrăgostit decât ceilalți, recurge la un
șiretlic: de a-l convinge pe Phaidros prin discursul mai sus amintit că nu îl iubește și că e
mai de folos a ceda lui decât celui care îl iubește. Mai întâi se învoiește a defini iubirea și
cât de mare e puterea ei, abia apoi să treacă la demonstrație, pentru că dacă îți propui să ai
o judecată dreaptă cu privire la un lucru, condiția esențială este că trebuie să știi despre ce
anume judeci. (237c) Așadar, începe cu dorința ca gen al iubirii. Dar cum și cei care nu
iubesc doresc, rezultă că există în noi două principii: cel înnăscut pentru plăceri și gândul
că trebuie să tindem spre tot ce e mai bun (237e). Când dorința oarbă domină chibzuința,
cădem în desfrâu. Dar sunt mai multe moduri în care poți desfrâna în funcție de obiectul
specific al dorinței.
Această definiție îi permite în primă instanță să vorbească despre iubitul mânat de
dorința oarbă care întunecă judecata și care caută îndeobște frumuseți și plăceri trupești,
lipsindu-l pe iubit de cei care l-ar face cu adevărat un om desăvârșit prin filosofie. În acest
fel, preia majoritatea argumentelor pe care Lysias le adusese atunci când susținea că trebuie
să ne așteptăm mai mult la dezavantaje din partea unui îndrăgostit. Pe de altă parte,
reluarea argumentelor lui Lysias conferă unitate cuvântării sale, întrucât nu sunt pur și
simplu juxtapuse ca la cel dintâi, ci se concentrează asupra consecințelor celui ,,îmboldit de
silnicia dorinței’’ (240d) care face din iubitul său obiectul pur al plăcerilor și al egoismului
său: vrea să îl facă neputincios pentru a fi dominat mai ușor prin aceea că îl privează de
prezența prietenilor, de întemeierea unui cămin, îl vrea în mod absolut dependent de sine și
răul cel mai mare, că îl privează de ce este esențial, căutarea înțelepciunii supreme prin
filozofie.
În al doilea intermezzo Socrate socotește că a ajuns la sfârșitul discursului său
deoarece a ,,pierdut tonul ditirambic și a ajuns la cel al versurilor epice’'(241e). Un motiv
pentru care Socrate dorește să încheie poate fi rușinea ( 237a) de a fi susținut, întocmai lui
Lysias, demonstrațiile unui fapt care se opune realității: este un discurs nătâng, chiar o
impietate, o reducere la o caricatură tristă a lui Eros. La îndemnul lui Phaidros continuă și
cealaltă jumătate, dar ,,pentru că l-am defăimat pe Eros, voi încerca să îi ofer palinodia
mea; însă de astă dată, capul îmi va fi descoperit și nu-l voi ține ca adineauri, de rușine,
sub manta’’ (243b).

29
 Al doilea discurs al lui Socrate. După ce recunoaște cât de nerușinate sunt astfel de
cuvântări, precum a sa și a lui Lysias, și că cel ce afirmă atari lucruri pe semne că nu știe ce
înseamnă iubirea vrednică de omul liber, nobil, își începe propria palinodie.
A) Elogiul maniei (244a-245c). Mai întâi respinge teza conform căreia ,,trebuie
să cedezi celui care nu iubește mai degrabă decât îndrăgostitului, pentru că, pasă-mi-te,
primul este călăuzit de rațiune, pe când celălalt, pe-ndrăgostit, îl stăpânește nebunia’’
(244a) prin aceea că iubirea nu este doar o boală a sufletului, o nebunie, precum nici mania
nu este un rău și atât, ba din contră, ,,dintre bunuri, cele mai de preț se nasc din nebunia
cea dată nouă în dar de zei.’’(244a-b). De pildă, Sybilla sau preotesele nu au reușit să îi
ajute pe greci în momente de luciditate și călăuzite de rațiune, ci în momente de delir sacru.
Nu trebuie nici să ne temem, nici să ne rușinăm de mania, atâta timp cât provine de la zei,
este un lucru frumos și ne împărtășim de binefacerile sale.
Există astfel, patru forme de mania pe care o ființă umană le poate primi în dar de la
zei și care e mai presus de chibzuința omenească singură:
-mantică (precum preotesele oracolelor)
-telestică (a celor care practică arta purificării și a inițierii)
-poetică (a fi posedat de Muze)
-erotică
B) Natura sufletului (245c-249d). Sufletul este nemuritor, întrucât tot ceea ce se
mișcă de la sine este nemuritor, iar ceea ce este pus în mișcare de către un altul, de îndată
ce mișcarea încetează, încetează și existența sa. În chip necesar este și nenăscut, deoarece
dacă un principiu este generat de orice altceva decât de sine, atunci nu ar mai fi principiu:
iar acest lucru nu poate nici pieri, nici nu se poate naște; Tot așa, este și incoruptibil.
Mai rămâne de definit felul sufletului, natura sa. De data aceasta, Socrate recurge la
un mit întrucât ,, ne-ar trebui o iscusință cu adevărat zeiască, iar spusa noastră ar fi cu
mult prea lungă. În schimb, nu ne este peste măsură să spunem cum ne apare el’’(246a).
Având în vedere utilizarea ,,ᾧ δὲ ἔοικεν’’ putem fi îndreptățiți a afirma că aici mitul are
datoria de a face sensibil imaginației ceea ce nu poate fi cunoscut prin minte, prin rațiune.
Sufletul ne apare așadar, ca o putere ce ,,prinde laolaltă, din fire îngemănați și înzestrați
cu aripi, atelaj înaripat și pe vizitiul său’’(246b). Doar în cazul zeilor caii și vizitii au o
natură bună ( de aceea și se pot ridica fără impedimente în înaltul cerului), în celelalte
cazuri, natura este amestecată. În cazul omului, dintre caii înhămați unul este de soi bun,
iar celălalt de neam prost. De aceea și procesul de dirijare al carului este anevoios. Portretul

30
lor este realizat puțin mai târziu în dialog unde citim: ,,cel de soi bun are statura dreaptă,
trupul bine tăiat, grumazul falnic, botul arcuit, ochi negri, iar culoarea lui e albă; e dornic
de onoruri, dar totodată cumpătat și rușinos, iubește părerea cea adevărată (...) celălalt e
șui și greoi, clădit fără nicio noimă, cu grumazul țeapăn, cu gâtul scurt, cu bot turtit;
trupul tot e negru, ochii alburii și injectați cu sâne, e nesățios și îngâmfat’’.(253e)
Pentru a explica această imagine comentatorii au făcut apel la numeroase
corespondențe. De pildă, Ch.Picard a găsit analogii în artele plastice care se regăsesc chiar
și în arta minoică, Natorp consideră fără echivoc asemănarea cu poemul lui Parmenide, pe
când Friedlander a găsit numeroase motive paralele cu cele din literatura Orientală. 46 Cert
este că aceasta - din punctul de vedere al coerenței interioare a dialogurilor - pare să aibă
legătură cu reprezentarea alegorică a tripartiției sufletului care apare în Republica. Partea
rațională a sufletului (logistikon) ar corespunde vizitiului, care este de asemenea și partea
reflexivă, prin ea are capacitatea de a contempla inteligibilul, apoi calul cel bun (thymos),
adică voință, curaj. În cele din urmă, calul nărăvaș este forța de nestăpânit -epitumia- a
treia parte a sufletului, sediu al pasiunilor, latura pofticioasă.
Când sufletul este desăvârșit, este ridicat și locuiește în văzduh, când își pierde
aripile rătăcește până se prinde de tăria unui lucru, astfel ia chip de ființă pământească.
Această îngemănare, a trupului cu sufletul a fost numită ,,viețuitoare’’ care a luat de
asemenea, și numele de ,,muritor’’, în raport cu divinitatea care este ,,nemuritoare’’ -
având trupul și sufletul unite pe vecie. (246e-d). Realitatea corporală care participă cel mai
mult la divin este aripa, a cărui putere este sporită de toate lucrurile minunate, de tot ce este
frumos, bun înțelept și așa mai departe, iar opusul acestor lucruri nu doar că îl vlăguiesc,
dar în cele din urmă îi aduc și pieirea. Câtă vreme vizitiul conduce bine carul, acesta
rămâne în înaltul cerului și înaintează cu ușurință, dar când ,,calul este împovărat de
răutate trage în jos, aplecând carul spre pământ și îngreunând brațul vizitiului care nu a
știut să îl strunească’’. (247b) Sufletele zeilor, ale ființelor nemuritoare – ,,străpung bolta,
se așază pe spinarea ei și, nemișcate, se lasă purtate de roata cerului, privind toate câte se
află dincolo de ea’’. Lumea sensibilă, cea a corpurilor vizibile este reprezentată în acest
pasaj sub forma unei sfere, din care cerul constituie bolta interioară. Sufletele nemuritoare
privesc toate câte se petrec, dar dincolo de ea, cu alte cuvinte, în afara lumii sensibile, într-
un ,,Hyperuraniu’’ acolo unde este locul lumii inteligibile. Lumea sensibilă ne permite doar
o cunoaștere înșelătoare, cea a senzațiilor, pe când lumea inteligibilă, cea care îi este

46 Gabriel Liiceanu, Note la Phaidros, pg.509-510

31
hărăzită Ființei adevărate (ουσια οντως ουσα) - ,,deci ceea ce există cu adevărat, care nu
are nici formă, nici culoare, nici nu poate fi atinsă, pe care nu o poate contempla decât
cârmaciul sufletului, intelectul, și care reprezintă obiectul adevăratei științe’’. (247e)
C) Lumea inteligibilă este cunoscută doar de intelect, este obiectul științe
adevărate, a unei cunoașteri a ideilor, aici cugetul contemplă înțelepciunea, însă ,,nu pe
aceea supusă devenirii, nici pe aceea care își schimbă chipul după chipul obiectelor pe
care obișnuim să le numim reale, ci adevărata știință, având ca obiect ființa cea
adevărată’’. (247d-e) Despre Idei ca forme inteligibile trebuie să reținem următoarele
aspecte:
a) Reprezintă realitatea în sine (αυτη η ουσια), a cărui existență este nesupusă
devenirii:
nu se nasc și nu pier.
b) Sunt de asemenea, principiu al inteligibilității (sunt incorporale-ασωματα). Este
vorba de o realitate meta-sensibilă, ce poate fi cunoscută doar de intelect prin
contemplare.
c) Ideile au deci, o funcție epistemologică. Cunoașterea adevărată presupune doar
cunoașterea lor, a formelor pure. ,,Cunoașterea’’ lumii sensibile poate lua doar
forma opiniilor.
d) Sunt model pentru orice lucru. Cu alte cuvinte, reprezintă ,,paradigma’’ realităților
sensibile. Iar prin paradigmă trebuie să înțelegem, așa cum clarifică Giovanni
Reale,
,, <<normativitatea ontologică>> a Ideii, adică felul în care trebuie să fie
lucrurile, felul lor de a fi’’47.
In fine, în cuvintele aceluiași comentator, prin teoria Formelor Platon a vrut să
sugereze că ,,sensibilul se explică numai prin dimensiunea suprasensibilului, coruptibilul
doar prin dimensiunea incoruptibilului, mișcătorul prin nemișcător, relativul cu Absolutul,
multiplul prin Unu’’48.
D)Cunoașterea ca reminiscență. Anamneza sau cunoașterea ca aducere-aminte
este un laitmotiv in dialogurile platonice. La 249b-c citim: omul trebuie să se deschidă
pentru ceea ce s-a numit ,,idee’’ și, plecând de la mulțimea de simțiri, să ajungă la
unitatea (εις εν) cuprinsă în actul judecării. Or aceasta nu-i decât reamintirea (αναμνησις)

47 Giovanni Reale, ibidem pg. 111

48 Giovanni Reale, Istoria Filosofiei antice, vol III, Platon și Academia Antică, pg. 109

32
lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva, pe vremea când, în tovărășia unui zeu,
abia de-și arunca privirea spre cele pe care noi, în viața de acum, le socotim reale; ci cu
ochii săi erau țintiți spre înalt, către realitatea cea adevărată.
Cunoașterea este posibilă doar pentru că posedăm această intuiție originară a
adevărului. Modul de alcătuire al sufletului oricărui om ar presupune un soi de pecete
depozitată adânc în urma contemplării adevăratelor realități, doar că nu oricui îi este lesne
să și le-amintească (αναμιμνησκεθαι). E nevoie de un model de viață justă, exemplară: ,,
iar în locul de unde a plecat, sufletul nu se mai întoarce decât după zece mii de ani și, în
tot acest răstimp, el e lipsit de aripile sale; de la ceastă lege nu se abate decât sufletul
aceluia care iubește cu credință înțelepciunea sau care se apropie de tineri însuflețiți de o
filosofică iubire.’’ (249a)
E)Mania erotică: Iubirea este Iubire de Frumos. Socrate nu pierde din vedere
erosul, sau cel de-al patrulea tip de manie, revenind acum la subiectul discursului său.
Datorită maniei erotice ,,simțim cum ne cresc aripi și, reînaripați astfel, ardem de
nerăbdare să ne ridicăm în zbor’’.(249d). Ba chiar, dintre toate formele de zeiască
împătimire, aceasta ,, fie că ești cuprins cu totul, fie simplu părtaș - este cea mai de soi li
alcătuită din tot ce e mai bun’’. În virtutea acestui fapt, cel care împărtășește din această
nebunie – iubitorul de frumuseți- este numit îndrăgostit. (249e) Frumusețea singură e
menită iubirii noastre și tot căldura ei face ca aripile să crească din nou din tainițele înseși
ale ființei sufletești iar omul este cuprins de-un val de dor (251b-c) . Acest simțământ este
numit de muritori ,,Eros, Iubirea înaripată/ Nemuritorii însă, ,,Pteros’’, căci de silește să
prinzi aripi’’ (252b).
Reminiscența are un rol esențial și aici deoarece atunci când îndrăgostitul, privind la
iubit, ,,aducerea-aminte a vizitiului este purtată către esența frumuseții, pe care el o vede
iar acum, laolaltă cu înțelepciunea, stă așezată pe tronul sacru.’’ (254b). Dragostea unui
îndrăgostit de înțelepciune îl influențează pe iubit ca prin contaminare: ,,valul frumuseții,
luând drumul ochilor, se întoarce către ființa în care frumosul s-a întrupat. Și când pe
drumul acesta, ce duce în chip firesc spre suflet, valul ajunge aici și scaldă sufletul în
întregime, căile prin care aripa iese la lumină prinde viață, aripa este împinsă să se nască
și sufletul iubitului e tot numai iubire’’.(255d)
Calea iubirii este totuși anevoioasă și strâmtă, îndrăgostitul cunoaște acum
ambivalența lui eros:,,se zbate ca o inimă zvâcnindă, în înțeapă rând pe rând fiece cale de
ieșire, astfel înct, împus jur-împrejur, sufletul freamătă tot încins de dureri; însă în același

33
timp, frumosul tânăr a cărui imagine îi reapare, îl umple iar de bucurie. Prins în aceste
două simțiri învălmășite, sufletul e covârșit de nefirescul stării sale și e cuprins de furia
dea nu putea scăpa de ea’’ (251c-d) . În preajma iubitului este pătruns de o dorință greu de
stăpânit, care poate fi stăpânit doar dacă calul negru este dat pradă durerilor. Acela care
lasă calul de soi bun să iasă biruitor în relația cu iubitul, stăpâni pe e înșiși și plini de
cumpătare, când se săvârșesc din viață, se vor lepăda biruitori de trup și se vor lăsa înălțați
de aripi în înaltul cerului. Iubirea are puterea de a sublima, căci rolul iubitului de
înțelepciune este de a orienta prietenia și dorința iubitului spre ceea ce și este în fond, este
scopul adevăratei iubiri: Frumosul și Binele. Dacă în schimb, au avut o viață lipsită de
moderație, mânată de dorința de plăceri sau onoruri, sufletele lor rămân în final fără de
apărare. Dar chiar și în aceste condiții, primesc ca răsplată pentru dragostea lor ca viața să
le fie în continuare luminoasă și să călătorească împreună fericiți, ba chiar la momentul
potrivit să primească și aripi.
Socrate evaluează, numește și relatează într-un chip foarte plastic sau poetic, cum el
însuși o mărturisește ( poate singurul mod prin care ar fi putut explica călătoria sufletului
către lumea inteligibilă), toate darurile pe care prietenia îndrăgostitului le poate aduce. În
schimb, dacă se întâmplă ca un om fără de iubire să îl amăgească și să zămislească în
sufletul tânărului lucruri lipsite de valoare, dar care se întâmplă să aibă trecere în ochii
norodului, îi va fi sortită pedeapsa de a bântui vreme de nouă mii de ani de colo-colo, lipsit
de judecata minții. (256e-257a).
Aici se încheie cel de-al doilea discurs al lui Socrate și cea mai frumoasă palinodie
adusă lui Eros, urmată apoi de un alt pasaj intermediar și de ultima parte a dialogului:
despre retorică și arta discursului.

2.Concluzie intermediară.

Este captivant cum eros apare în diferite nuanțe și de aceea nici Platon nu ne pare
întotdeauna consecvent. Pentru a desluși acest aspect, considerăm că putem identifica trei
etape în discursul lui Socrate din Phaidros în privința teoriei erosului: prima, la nivelul
imaginarului, prin utilizarea modelelor deja existente mai ales la poeții-filozofi (precum
Parmenide sau chiar Empedocle), apoi, Socrate înaintează în demersul său discursiv și
creează un nou model: eros are acum un fundament metafizic; și în cele din urmă, ca o

34
sinteză a celor două, tocmai apelul la metaforele și modelele preexistente îl ajută să pună
bazele unei concepții deopotrivă revizioniste și tradiționale49.
În conformitate cu cele afirmate, remarcăm în Banchetul un eros cu origini
cosmologice, divine deci. Ființa umană se trezește în lume alienată, nu mai știe care îi sunt
originile și aici intervine el cu ajutorul reamintiri care să-i edifice omului dimensiunea
divină a sufletului său. Pătrunși fiind de eros, suntem călăuziți către o înțelegere noetică a
cauzelor
prime, el dirijează starea lui psyche prin activitatea discursivă astfel încât să-și poată
reaminti realitatea adevărată. Erosul este resortul filosofiei, iar aceasta din urmă e un soi de
mecanism care ne ajută să facem față condiției umane în care ne aflăm: între originea
divină și soarta de muritori. Eros mediază între aceste două dimensiuni și trezește în om
tânjirea nemuririi, încercând să deprindă în noi o dispoziție interogativă. Putem fi deschiși
lumii, chestionând și căutând a înțelege doar prin impulsul lui eros - căci acest tip de
activitate singură nu ne poate asigura existența obiectului a ceea ce căutăm cu adevărat.
Logosul filozofic, ca tip specific de discurs întruchipat de întrebare - ca rezultat al
cunoașterii ignoranței noastre - este așadar, generat de eros50. Metoda lui Socrate are
meritul de a ne ajuta să ne descoperim deci, în toată goliciunea noastră, care la rândul ei are
efectul de a ne umple de dorința de a cunoaște cu adevărat, stimulând în acest fel dorința
erotică: ,,pentru că tocmai în asta stă răul necunoașteri, în faptul că cineva care nu este
înzestrat cu minte și, îndeobște, nu este un om cu mari însușiri socoate că nu-i lipsește
nimic, iar cel care crede asta nici nu râvnește (επιθυμει) să dobândească ceva’’(204a).
Pasajul lămurește în termeni foarte clari: întrebarea naște aporia, iar aporia trezește dorința
de cunoaștere51. Un suflet ne-întrebător este un suflet ne-erotic.

3. Câteva direcții de interpretare.

Ajunși în acest punct, ar fi greu să putem trage o concluzie simplă. Menționam

anterior că o primă problemă care se ridică e aceea că fiecare dialog – mai ales dacă ar fi să
le luăm în calcul și pe celelalte din seria dialogurilor ,,erotice’’ precum Alcibiade I,
Charmides, Lysis, și parțial Republica- pare că introduce o nouă idee asupra figuri lui eros
și chiar că desfășoară o teoretizare complet diferită de antecedenta. De aceea au existat și

49 Douglas Cairn, The Imagery of Eros in Plato’s Phaedrus, pg.1

50 Jill Gordon, Plato’s Erotic World, pg.67
51 ibidem, pg.74

35
aprecieri divergente ale erosului în rândul clasiciștilor. O primă orientare propune că eros
apare în ipostaze diferite și izolate conform unei alte viziuni și în funcție și de cum dictează
tema principală a dialogului. Iar o a doua direcție, pentru a salva unitatea întregii opere,
susține că diferențele sunt impuse de condițiile unei noi etape în evoluția reflecției
filozofului și a modului în care prețuia importanța lui eros. Fără să încercăm a rezolva
această problemă mult prea complexă, vom considera pentru dialogurile Phaidros și
Banchetul că cea mai rezonabilă interpretare este cea a lui D.N.McNeill, pentru care eros
ne pare diferit nu pentru că ar fi vorba de o schimbare de viziune, ci în funcție de cum este
reprezentat în raport cu lumea inteligibilă în fiecare cuvântare 52. Altfel spus, în dialogurile
de față întâlnim o perspectivă transcendentală în care activitatea discursivă este în mod
direct sau indirect revelatoare a lumii inteligibile: dialogurile ne spun că dacă o ființă
umană poate cunoaște lumea Formelor, o cale sigură- deși nu neapărat exclusivă- este
această activitatea discursivă în care eros joacă un rol decisiv.
Pe de altă parte, legată tot de unitate viziunii este problema inconsistenței obiectului
lui eros. Vom trece în revistă cu această ocazie, cele mai importante interpretări realizate în
acest sens:
Vlastos trebuie amintit cel dintâi cu The Individual as an Object of Love in Plato
unde Platon este ,,acuzat’’ de egocentrism spiritualizat, că slăvește erosul a cărei valoare
supremă constă în viziunea transcendentală a Frumosului și a Binelui în dauna iubirii
personale și în favoarea uneia impersonale. Prin urmare, prima insuficiență a teoriei lui
Platon, spune Vlastos, este că nu reușește să ofere o descriere satisfăcătoare a iubirii unui
individ față de celălalt, iar cea de-a doua, că eros este în esența sa ceva egoist. Ce ne place,
sau ce căutăm cu adevărat atunci iubim o persoană și în ce măsură suntem egoiști căutând
fericirea personală prin iubire? Pentru a demonstra,Vlastos face apel la definiția pe care
Aristotel o dă lui φιλειν ,,as wishing for someone what you believe to be good things -
whishing this for his sake not for yours’’. Este evident că Platon, la fel ca orice alt filozof
antic, exprima și mărturisea o viziune diferită de ceea ce am putea numi perspectivele și
idealurile moderne, dar idealului clasic, continuă Vlastos, îi putem găsi un punct de
incidență cu axioma kantiană a prețuirii celuilalt ca scop în sine: ,,since persons in their
concreteness are thinking, feeling, wishing, hoping, fearing beings, to think of love for
them as love for objectificaions of excellence is to fail to make the thought of them as
subjects central to what is felt for them in love. The very exaltation of the beloved is the

52 David N. McNeill, Human Discourse, Eros, and Madness in Plato’s Republic, pg.236

36
erotic idyll in the Phaedrus views him from an external point of view. Depicting him as an
adorable cult-object, Plato seems barely conscious of the fact that this <<holy image>> is
himself a valuing subject, a center of private experience and individual preference, whose
predilections and choice of end are no reflex of the lover’s and might well cross his at
some point even while returnig his love. He has, therfore, missed the dimension of love in
which tolerance, trust, frorgiveness, tenderness, respect have validity. Apart from these
imperatives the notion of loving a person as ends thmeselves would make no sense. No
wonder that we hear of nothing remotely like it from Plato.’' Rezultă că teoria lui Platon nu
se înscrie în rândul acelui ideal, ci este pur utilitarist: a iubi pe celălalt doar pentru calitățile
sale care îi aduc aminte de Formele calităților respective. În Banchetul, în discursul
Diotimei se afirmă că ,,iubirea nu e iubire decât dacă ceea ce iubește cineva este
bun’’(205e), de unde Vlastos conclude că iubirea platonică nu este îndreptată către cineva,
ci către Bine, oricât de abstract sau concret ar fi el manifestat și că ceea ce se neglijează în
primul rând este tocmai iubirea personală, întrucât individul este redus la un depozitar de
calități : ,,This seems to be the cardinal flaw in Plato’s theory. It does not provide love of
whole persons, but only love for the abstract versions of persons which consists of the
complex of their best qualities’'. (Vlastos, 1973:31).
Conform lui Vlastos, Platon conferă preeminență doar Formelor în defavoarea
particularului de vreme ce calitățile pe care le posedă un individ reflectă sau le împărtășesc
tocmai de la Forme: ,,the individual cannot be as loveable as the Idea; the Idea, and it
alone, is to be loved for its own sake; the individual only in so far as in him and by him
ideal perfection is copied fugitively in the flux.” (Vlastos, 1973:34)
Un răspuns critic l-a primit din partea lui Kosman care nu vede de ce a iubi o
calitate într-o persoană presupune a nu iubi persoana în sine. În virtutea faptului că acea
calitate este esențială individului, înseamnă că nu pot deosebi calitatea de individ (Kosman,
1976:64). La care putem adăuga că în discursul Diotimei calea iubirii ia forma urcușului, a
scării, iar ,,atunci când, urmând așa cum se cuvine calea iubirii de tineri, urci, treaptă cu
treaptă, deasupra frumuseților pieritoare, începe să ți se arate Frumusețea ’' (211b).
Această formă de iubire este legată în mod indisolubil de dorința de a transcende limitele
lumii imediate și a atinge nemurirea, care nu s-ar putea realiza dacă am rămâne legați și
concentrați asupra particularităților iubirii fizice. Nu considerăm această atitudine egoistă
pentru că de pildă, în Phaidros această iubire este descrisă pentru a completa și mai bine
ceea ce în Banchetul rămâne oarecum nespus și anume, evidențierea evoluției reciproce:

37
iubirea îi înalță atât pe iubitor, cât și pe iubit, săvârșind această viață sufletele lor vor
prinde degrabă aripi și se vor porni spre înaltul cerului. Ba chiar, Platon promite că eros îi
salvează pe ambii membrii chiar și când n-au umblat pe calea cuvenită, urmând ca după
eliberarea de trup, așteptând o vreme, sufletele lor să poată prinde din nou aripi (256-257).
Privind în această lumină, al devotamentului reciproc, eros chiar poate fi bază pentru philia
așa cum o definea Vlastos prin cuvintele lui Aristotel mai sus. Prin eros nu mă salvez doar
eu, iubitorul, ci reușesc să îl fac și pe celălalt nemuritor.
Ofensiva lui Vlastos are în mod clar sensibilitatea modernului în care ideea de
individ este mult mai conturată, este o problemă considerabilă, chiar centrală a zilelor
noastre, nu-i de mirare că e mult mai simțitor la faptul că Platon ,,nu reușește să prețuiască
individul în totalitatea unicității lui’'. Eseul său controversat a dat naștere de asmenea, unei
serii de replici printre clasiciști precum Kosman, Ferrari, Rowe, Price, Martha Nussbaum și
F.C.White, dintre care îi vom invoca doar pe aceștia doi din urmă.
M.Nussbaum nu încearcă să contrazică fățiș pozița eminentului clasicist, ci
răspunde pur și simplu afirmațiilor lui prin aceea că ia în considerație celelalte cuvântări
ale dialogului față de care Vlastos abia dacă își îndreaptă atenția. De pildă, discursul lui
Aristofan și Alcibiade care, față de cel al lui Socrate, ar purta mărturie despre iubirea ca
iubire îndreptată către o altă persoană. Strategia lui Platon ar fi următoarea: prin Aristofan
ne creează anumite îndoieli asupra lui eros și totodată îl slăvește ca fiind cel mai necesar
chiar în funcționarea rațiunii practice în sine. Prin Diotima-Socrate ne arată că în ciuda firii
noastre pătimașe și a trupului nostru muritor, putem transcende cu ajutorul lui eros spre
Bine. Nussbaum afirmă că nu se lasă convinsă în totalitate doar de cuvântarea lui Socrate,
că simte că ceva e omis și anume, importanța profundă pe care o are pasiunea pentru
ființele umane în general. Cele doua discursuri în fond, se exclud, ele sunt doua variante
distincte între care ești pus să alegi.
Adevărul pe care Alcibiade îl formulează despre iubirea dintre două persoane
implică vulnerabilitatea și chiar posibilitatea sau predispoziția ființei umane de a eșua. Este
vorba de slăbiciunea noastră față de ,,jocul aparențelor’’, pe care Platon îl pune în seama
condiției noastre trupești. Prin discursul său se conturează mai bine în cadrul dialogului
distincția trupsuflet, o distincție care nu e de tip cartezian, ci care ne semnalează că se pot
găsi izvoarele binelui sau ale răului chiar înlăuntrul acestei condiții. În această ordine de
idei, trupul este reprezentarea slăbiciunii morale, de vreme ce este sediu al diferitelor forme
de plăceri și dorințe. Nussbaum continuă, susținând că însăși poziția lui Socrate pentru

38
,,ascensiune’’ este motivată de dorința de a scăpa de ,,fragilitatea’’ lumii imediate, de
erosul lumesc expus în cuvântarea lui Aristofan, este nevoia de a deveni invulnerabil prin
renunțarea la iubirea pasională, personală: ,, The Aristophanic lover loved in a chancy way.
He or she might never meet the right other in the firs place; if he did, the other might not
love him, or might die, or leave him. Or he might cease to love, or leave,, or retreat, or be
tormented by jealousy. Often his passions will distract him from his plans, and from the
good. Often at the best of times he would be trying to do something both impossible and
self-defeating. The philosopher is free of all this. His or her contemplative love for all
beauty carries no risk of loss, rejection, even frustration. Speeches and thoughts are
always in our power to a degree that emotional and physical intercourse with loved
individuals is not. And if one instance of worldly beauty fades away or proves recalcitrant,
there remains a boundless sea: he will feel the loss of the droplet hardly at all’’ . (pg181)
Cel mai important aspect legat de discursul lui Alcibiade este că promite să spună
adevărul și numai adevărul, iar Socrate încuviințează. Dar acesta sugerează că ,,there are
thruts about love that can be learned only through the experience of a particular passion
of one’s own’’(pg168). Pe când Socrate nu promite să spună adevărul, de aceea Nussbaum
arată deschis faptul că socotește chiar că purtătorul de cuvânt al lui Platon nu este neapărat
Socrate în Banchetul. Cu alte cuvinte, Nussbaum neglijează sau chiar ignoră importanța
erosului ca aspirație spre nemurire și importanța sa în cârmuirea rațiunii. Autoarea apără
elementele neintelectuale ale sufletului și susține că pe de-asupra, ele sunt cele care produc
cele mai de preț coordonate ale vieții umane. O interpretare prea modernă a erosului am
spune. În plus, această formă intelectualizată a erosului care condamnă atașamentul sexual,
îl și salvează în același timp, dacă ne gândim la pasajul 208e-210b din cuvântarea
Diotimei: procrearea are și ea folosul său, chiar și-așa rămas la partea animalică din om,
eros poate zămisli întru frumos, prin aceea că reproduce viața. Eros nu poate pătrunde un
muritor și să rămână indiferent, ci îl transfigurează degrabă și poate face nemuritoare
tocmai acea parte muritoare din noi -trupul.
În fine, răspunsul lui White față de Vlastos: înaintează două obiecții față de critica
acestuia din urmă. Mai întâi, Vlastos considera că temeiul iubirii este carența umană, el
insinua că din Phaidros deducem că ceea ce ne determină să iubim un altul este părtășia
aceleiași condiții de muritori, dacă am fi avut o constituție divină, probabil nu am fi putut
iubi decât Formele. White contra-argumentează cu pasajul 249c în care se afirmă că ,,omul
trebuie să se deschidă către ceea ce s-a numit ,,idee’’ și, plecând de la mulțimea de simțiri,

39
să ajungă la unitatea cuprinsă în actul judecării. Or, aceasta nu-i alta decât reamintirea
lucrurilor pe care sufletul nostru le-a văzut cândva.’’ Prin urmare, iubim pentru că am
văzut cândva realitatea cea adevărată înainte ca sufletul nostru să se încuibe în vreun trup
(dovadă ne stă investirea cu trup uman, ci nu de dobitoace), iar prin eros, privind
frumusețea de aici, ne aducem aminte de cea adevărată. Deci nu condiția muritoare este
temeiul iubirii noastre așa cum pretindea Vlastos.
A doua obiecție privește tot dragostea personală și faptul că în viziunea lui Platon
celălalt nu poate fi iubit în sine, pentru ceea ce este el: dacă iubești pe cineva pentru
calitățile care amintesc de adevăratele Forme, atunci nu calitățile sunt propriu-zis obiectul
iubirii tale?
White susține că a iubi o persoană qua imagine a Formelor calităților pe care le deține nu
este inconsistent sau în contradicție cu iubirea față de un individ pentru el însuși, fiind în
acord cu răspunsul lui Kosman amintit mai sus.

CONCLUZIE

Eros din prima parte a dialogului Phaidros, așa cum ni-l explică atât Lysias, cât și
Socrate în primă instanță, corespunde conceptului popular și parțial literar așa cum am
prezentat în primul capitol: trivial și prădalnic, manifestat sub o formă de mania erotică
resimțită de om în termeni negativi. Dar în palinodia imediat următoare, cât și în Banchetul
suntem martorii unei noi viziuni, cu temei metafizic, deopotrivă revizionistă și tradițională:
o manie erotică indispensabilă activității discursive care îi poate revela omului lumea
inteligibilă
Reținem din perspectivele expuse în cele două dialoguri că eros are în primă
instanță o dimensiune pedagogică în cadrul relației pederastrice ateniene. Apoi, că în
Banchetul, în discursul Diotima-Socrate, eros este mediatorul dintre oameni și realitatea
adevărată, el îl ajută pe om în ascensiunea sa spre lumea inteligibilă: pe de-o parte, îi redă

40
sufletului nemurirea, pe de altă parte, la un nivel lumesc, i-o oferă și trupului prin
procreare, prin zămislirea întru frumos. Iar din Phaidros, pentru a completa această viziune,
că există o dispoziție firească a omului de a chestiona, dar fără impulsul erotic care să ne
dirijeze spre obiectul real al activității noastre, ea ar rămâne goală: există o interdependență
între activitatea discursivă și rolul lui eros de a ne reaminti de lumea Formelor.

41