EL MANIFIESTO COMUNISTA

Alumno : joan calvete pastor

NIUB 12909724

Aignatura: 111493 Marxismo y Filosofía

Cuando, en 1848, Karl Marx y Friedrich Engels escriben el Manifiesto del Partido
Comunista, el espectro del que habla significa un reto, un desafío a los poderes
fácticos, inamovibles, que imperan en la Vieja Europa. Como se reconoce, según los
autores, el potencial transformador de esa ideología político-económica, se necesita la
explicación del credo comunista. La primera premisa del mismo es que “toda la historia
de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases” 1, en la
que el oprimido lucha contra el opresor y en la que, cada cierto tiempo, se produce
una transformación revolucionaria del régimen social.

Una visión histórico-filosófica de este tipo es lo que suele considerarse como una
filosofía de la historia, es decir, una cosmovisión que “supone en efecto que la historia
humana no es una simple suma de hechos yuxtapuestos —decisiones y aventuras
individuales, ideas, intereses, instituciones—, sino que es, en el instante y en la
sucesión, una totalidad en movimiento hacia un estado privilegiado que da sentido a la
totalidad. No existiría, pues, filosofía de la historia si ciertas categorías de hechos
históricos fuesen insignificantes, si por ejemplo la historia estuviese hecha por los
proyectos de algunos grandes hombres. La historia no tiene sentido sino en la
existencia de una especie de lógica de la coexistencia humana, que no torna imposible
ninguna aventura, pero que al menos, como por una selección natural, elimina a la
larga las que se desvían de su relación con las exigencias permanentes de los
hombres.”2

Karl Löwith ha puesto de manifiesto la relación entre filosofía de la historia y teología

de la historia: “En el siguiente análisis, la expresión ‘filosofía de la historia’ designará la
interpretación sistemática de la historia del mundo según un principio rector, por el
que se ponen en relación acontecimientos y consecuencias históricos, refiriéndolos a
un sentido último. Entendida así, toda filosofía de la historia es totalmente
dependiente de la teología, esto es, de la interpretación teológica de la historia en

1
MARX, Karl y ENGELS, Friedirch, Manifiesto comunista, Mataró, El viejo topo, 2005.

2
MERLEAU-PONTY, MAURICE, Humanismo y terror, Buenos Aires, La Pléyade, [1968], pp. 201-
202.
tanto historia de la salvación. Así, la filosofía de la historia no puede ser ‘ciencia’. Pues,
¿cómo podría justificarse la fe en la salvación? (…) querría mostrar que la filosofía
moderna de la historia arraiga en la fe bíblica en la consumación y termina con la
secularización de un paradigma escatológico.” 3

Marx y Engels, describen, entonces, las luchas entre las dos instancias contendientes
de cada modelo social: libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la
gleba, maestros y oficiales, que sigue el curso de la historia, pasando por la
Antigüedad, el feudalismo y la modernidad de la sociedad burguesa. En vez de
destacar, como Aristóteles, el carácter lingüístico y social de los hombres, aquí se
subraya la lucha como motor de la historia, de la misma manera que antes hizo Hegel,
que une fideísmo y racionalismo en su fenomenología del espíritu, o sea, la descripción
discursiva de la manifestación del espíritu en la historia, en un despliegue dialéctico de
tesis, antítesis y síntesis. En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia muestra que la
razón tiene en sí misma el fin último absoluto y es agente y productora de la historia
universal en su calidad de lo verdadero, lo eterno, lo absolutamente poderoso, donde
sucede la variación de los individuos, pueblos y Estados, que aparecen o desaparecen
en sucesión, empujados por diversos intereses. Sin embargo, tras la impermanencia, la
caducidad, se mantiene, de modo cíclico, el espíritu que, en su ejercicio de
autoconocimiento, renace, transmigra, se rejuvenece, purifica y perfecciona cada vez
más. Dice el filósofo alemán sobre el antagonismo entre dos oponentes: “pero lo otro
es también una autoconciencia; un individuo surge frente a otro individuo. (…) Cada
una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su propia
certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría en que su
propio ser para sí se presentase ante ella como objeto independiente o, lo que es lo
mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de sí mismo. Pero,
según el concepto del reconocimiento, esto sólo es posible sí el otro objeto realiza
para él esta pura abstracción del ser para sí, como él para el otro, cada uno en sí
mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro. Pero la presentación de sí
mismo como pura abstracción de la autoconciencia consiste en mostrarse como pura

3
LÖWITH, KARL, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la
historia, Buenos Aries, Katz, 2007, pp. 13-14.
negación de su modo objetivo o en mostrar que no está vinculado a ningún ser allí
determinado, ni a la singularidad universal de la existencia en general, ni se está
vinculado a la vida. Esta presentación es el hacer duplicado; hacer del otro y hacer por
uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero
en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél entraña el
arriesgar la propia vida. Por consiguiente, el comportamiento de las dos
autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y
la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues
deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella
misma. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la
esencia de la autoconciencia no es el ser, (…) El individuo que no ha arriesgado la vida
puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este
reconocimiento como autoconciencia independiente. Y, del mismo modo, cada cual
tiene que tender a la muerte del otro (…) [Hay] dos figuras contrapuestas de la
conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra
la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el
señor, la segunda el siervo. El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no
simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación
consigo a través de otra conciencia (…)el señor es la potencia sobre este ser [el siervo],
pues ha demostrado en la lucha que sólo vale para él como algo negativo; y, al ser la
potencia que se halla por encima de este ser y este ser, a su vez, la potencia colocada
por encima del otro, así en este silogismo tiene bajo sí a este otro.” 4

En la sociedad burguesa, el enfrentamiento entre el proletariado y la clase burguesa

implica “nuevas condiciones de opresión, nuevas modalidades de lucha, que han
venido a sustituir a las antiguas” 5. Como bien apuntan Marx y Engels, existen varios
hechos que favorecen el surgimiento y la consolidación de la burguesía: el fin del
feudalismo, la mayor importancia de los núcleos urbanos, la aparición de los gremios,

4
HEGEL, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. ROCES, WENCESLAO y GUERRA, RICARDO ,
México, Fondo de Cultura Económica, 1966, libro IV, sección A, a2.

5
MARX, Karl y ENGELS, Friedirch, Manifiesto comunista, Mataró, El viejo topo, 2005.
la economía basada en la producción y en el intercambio de bienes y, especialmente,
la expansión europea oceánica (colonización de América y de África) que se debía a
varias causas: la búsqueda de nuevas rutas marítimas más rápidas, seguras y baratas
que la intermediación monopolista genovesa en el comercio con Oriente, proveedor
de seda y de costosísimas especias; los adelantos tecnológicos en la navegación; el
interés ideológico-político de los reinos, nacientes, que deben satisfacer su afán
expansivo, imperialista, en busca nuevas superficies, fuente de materias primas o
metales preciosos, es decir, con motivaciones geoestratégico-económicas; la
justificación ideológica-religiosa de la conversión del salvaje-infiel a la ‘fe verdadera’, el
cristianismo católico.

La burguesía, oprimida bajo los señores feudales, se agrupa en comunas, para

defender sus intereses y, con la implantación de la industria y del estado moderno
representativo consigue la hegemonía política, de manera que esta clase aparece
como una fuerza realmente revolucionaria, que contribuye al nacimiento de un nuevo
sistema socioeconómico, el capitalismo librecambista, es decir, un nuevo modelo
social, económico y productivo basado en el lucro, en el mercado, el libre intercambio,
la fuerza de trabajo y la plusvalía, que supera las discrepancias ideológicas y religiosas
a favor del lucro personal. El propio Voltaire alude críticamente a este modelo en su
Sexta carta filosófica: “Entrad en la Bolsa de Londres, ese lugar más respetable que
otros sitios donde se recitan cursos; veréis allí reunidos, para bien de los hombres, a
representantes de todas las naciones. Allí el judío, el mahometano y el cristiano se
tratan como si pertenecieran a la misma religión, y no dan el nombre de infieles más
que a los que quiebran; allí un presbiteriano confía en un anabaptista, y un anglicano
confía en la palabra de un cuáquero. Al salir de esas pacíficas y libres asambleas unos
van a la sinagoga, otros a beber; uno le hace cortar el prepucio a su hijo mientras se
musitan palabras en hebreo que él no entiende; aquellos se van a su iglesia a esperar,
con el sombrero puesto, la inspiración divina, y todos están tan contentos.” 6

La burguesía no necesita, en este caso, la legitimación espiritual o eclesiástica

característica de la época medieval, y controla los medios de producción, y con ello, la

6
VOLTAIRE , Cartas filosóficas, 6ª carta, Madrid: Ed. Nacional, 1976: 60-61.
sociedad misma: lo producido se mueve, se comercia con ello con una gran velocidad,
a escala mundial, y está destinada al consumo, y la actividad productiva pasa de ser
nacional para convertirse en internacional.

En este punto se observa la penetración de los dos pensadores al diagnosticar la

incipiente movilidad de los mercados, el mayor margen de beneficio entre los
intermediarios y el abaratamiento sistemático de las materias primas y la fuerza de
trabajo. También es muy interesante el comentario sobre la creación de nuevas
necesidades o demandas: “Brotan necesidades nuevas que ya no bastan a satisfacer,
como en otro tiempo, los frutos del país, sino que reclaman para su satisfacción los
productos de tierras remotas”7 Igualmente certero es el comentario sobre la voluntad
expansiva geoestratética-comercial y pseudo-civilizatoria, violenta, imperialista, que
marca a ese grupo social ahora regente, que lleva “la civilización hasta a las naciones
más salvajes. El bajo precio de sus mercancías es la artillería pesada con la que
derrumba todas las murallas de la China, con la que obliga a capitular a las tribus
bárbaras más ariscas en su odio contra el extranjero.”8

Sin embargo, llega un momento en que la crisis y la maquinización o industrialización

hace prescindible al obrero, que cada vez tiene más problemas para encontrar trabajo
y poder ganarse el sustento. El trabajador vende, a cambio del salario, su fuerza de
trabajo como una mercancía más, pero esta se devalúa, y degrada también al hombre
de clase baja, sometido a una disciplina férrea y militar. Sin embargo, según Marx y
Engels, el proletariado va volviéndose consciente, agrupándose y luchando
colectivamente contra su opresor hasta alcanzar, virtualmente, el resultado último y
estable, la unión obrera, una organización supranacional de los proletarios como clase,
como partido político. Eso supone una transformación del modelo revolucionario a que
debe enfrentarse ahora la burguesía, ya que si antes los movimientos sociales eran
desatados por una minoría, una élite dirigente, se supone que en el caso del

7
MARX, Karl y ENGELS, Friedirch, Manifiesto comunista, Mataró, El viejo topo, 2005.

8
MARX, Karl y ENGELS, Friedirch, Manifiesto comunista, Mataró, El viejo topo, 2005.
comunismo se trata de un “movimiento autónomo de una inmensa mayoría en interés
de una mayoría inmensa”.

La propuesta marxista consiste, en este caso, en una identificación entre los intereses
del proletariado y los de los comunistas, los cuales defienden nacionalmente los
intereses globales de la clase trabajadora internacional, y buscan, en definitiva, la
conquista del Poder, con la finalidad de abolir la propiedad burguesa, que permite la
explotación del hombre por el hombre en el sistema productivo y social capitalista.

El trabajo asalariado en esa sociedad es el mínimo necesario para el sustento del

obrero, de manera que pueda seguir trabajando, de forma que el hombre no es más
que un medio para incrementar la riqueza, cosa que está en contra, por ejemplo, del
imperativo categórico kantiano en su formulación práctica: obra de tal modo que uses
la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin
al mismo tiempo y nunca sólo como un medio.9

En el camino de la emancipación, es decir, el acceso y la conquista de un estado de

autonomía por el cese del sometimiento a una autoridad de tipo económico, la
sociedad comunista el trabajo es, según los pensadores alemanes, un simple medio
para dilatar, fomentar y enriquecer la vida del obrero. Frente a la libertad de mercado,
de compra y venta, (la propia de quien tiene dinero o bienes), el comunismo
contrapone la libertad individual del ser humano. Tampoco se intenta, en este caso la
abolición de la familia, sino que se pretende que el hijo no sea explotado por el padre.
Igualmente, reprochan a la sociedad burguesa el control sobre la educación, una
intromisión que busca instruir y perpetuar el dominio de la clase dirigente. Este
planteamiento es, también, muy novedoso, está relacionado con la crítica social y con
la liberación del ser humano, próximo a lo que mucho más tarde afirmará Iván Illich:
Hasta los deseos y los temores están moldeados institucionalmente. El poder y la
violencia están organizados y administrados: las pandillas, frente a la policía. El
aprendizaje mismo se define como el consumo de un materia, que es el resultado de

9
KANT, IMMANUEL, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Encuentro,
2003, p. 67.
programas investigados, planificados y promocionados. Lo que allí haya de bueno, es el
producto de alguna institución especializada. Sería tonto el pedir algo que no pudiese
producir alguna institución. El niño de la ciudad no puede esperar nada que esté más
allá del posible desarrollo del proceso institucional. Hasta a su fantasía se le urge a
producir ciencia ficción. Puede experimentar la sorpresa poética de lo no planificado
sólo a través de sus encuentros con la "mugre", el desatino o el fracaso: la cáscara de
naranja en la cuneta, el charco en la calle, el quebrantamiento del orden, del programa
o de la máquina son los únicos despegues para el vuelo de fantasía creadora. El "viaje"
se convierte en la única poesía al alcance de la mano. Como nada deseable hay que no
haya sido planificado, el niño ciudadano pronto llega a la conclusión de que siempre
podremos idear una institución para cada una de nuestras apetencias. Toma por
descontado el poder del proceso para crear valor. Ya sea que la meta fuere juntarse
con un compañero, integrar un barrio o adquirir habilidades de lectura, se la definirá
de tal modo que su logro pueda proyectarse técnicamente. El hombre que sabe que
nada que está en demanda deja de producirse llega pronto a esperar que nada de lo
que se produce pueda carecer de demanda. Si puede proyectarse un vehículo lunar,
también puede proyectarse la demanda de viajes a la Luna. El no ir donde uno puede
sería subversivo. Desenmascararía, mostrándola como una locura, la suposición de que
cada demanda satisfecha trae consigo el descubrimiento de otra, mayor aún, e
insatisfecha. Esa percepción detendría el progreso. No producir lo que es posible
dejaría a la ley de las "expectativas crecientes" en descubierto, en calidad de
eufemismo para expresar un brecha creciente de frustración, que es el motor de la
sociedad, fundado en la coproducción de servicios y en la demanda creciente. »10 El
proyecto comunista se presenta, además, como superación de los conceptos de
nacionalidad, y propone diez medidas básicas que tomar: expropiación de la propiedad
inmueble; impuesto progresivo; abolición del derecho de herencia; confiscación de la
fortuna de emigrados y rebeldes; centralización del créditos en manos de un banco
nacional con capital estatal y en régimen monopolístico; nacionalización de los
transportes; multiplicación de las fábricas nacionales y medios de producción
colectivos; proclamación del deber general de trabajar; articulación de explotaciones

10
ILLICH, IVAN (1973), La sociedad desescolarizada, Barcelona, Seix Barral, , 138-139.
agrarias e industriales; educación pública y gratuita para todos los niños (erradicación
y prohibición del trabajo infantil). Tales medidas han de conducir a la superación, en el
transcurso del tiempo, a la eliminación de las diferencias de clases y, en ese momento,
con la socialización de toda la producción, el Estado debe desaparecer y perder su
poder político. En todo ello se sintetiza el programa político de los comunistas tal como
lo exponen Marx y Engels en el Manifiesto, con la invitación final: ¡Proletarios de todos
los Países, uníos! , y con una intención de hacer públicas sus ideas frente a otras
corrientes ideológicas y políticas. En el tramo final del Manifiesto, los autores
preconizan una sociedad descrita con más detalles en otros lugares: “En una fase
superior de la sociedad comunista, cuando la esclavizante subordinación del individuo
a la división del trabajo -y con ella la antítesis entre trabajo físico y mental- se haya
desvanecido; cuando las fuerzas productivas hayan aumentado igualmente con el
desarrollo global del individuo, y cuando todas las fuentes de la riqueza compartida
fluyan con más abundancia, sólo entonces será posible transcender completamente el
estrecho horizonte del derecho burgués y sólo entonces será capaz la sociedad de
enarbolar la siguiente consigna: cada cual según sus capacidades, y a cada cual según
sus necesidades”11

Karl Marx plasma, con intención de aplicarlas en la política, sus ideas filosóficas
relativas a la economía y a la sociedad, por eso dice: “Los filósofos no han hecho más
que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo”12 Su sistema que luego se bautizó como materialismo dialéctico,
pretende dar una explicación científica y racional de las leyes que rigen la historia (es
decir, una filosofía cientificista de la historia), basándose en dos puntos principales: 1)
la materia constituye el sustrato de toda realidad material o mental y 2): la dialéctica
se muestra como la ciencia de las leyes generales del movimiento y desarrollo de la
naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento. La historia es, para él, una secuencia
dinámica de transformaciones en el seno de la sociedad, marcada por las relaciones

11
MARX, KARL, Crítica al programa de Gotha, Moscú, Progreso, 1972.

12
MARX, KARL, Tesis sobre Feuerbach, en Marx y Engels Obras Escogidas I:10. Editorial
Progreso, Moscú, 1976.
entre las fuerzas productivas, que varían en cada etapa en función del modo de
producción característico de cada momento histórico y están determinadas por la
economía, base o infraestructura sobre la que descansa todo el conjunto de
estructuras sociales e ideológicas (como la religión, la moral, la ciencia, la filosofía, el
arte, el derecho y las instituciones jurídico-políticas).

El problema de la emancipación en este contexto es que la sociedad de la libertad se

plantea como un punto de llegada por el que hay que luchar, un paraíso en la tierra,
una edad de oro, como punto de llegada y no como punto de partida. Es, entonces, un
proyecto utópico, tal como lo describe Frank Manuel: “Los griegos inventaron muy
pronto -invención que no excluye antecedentes remotos de sus ideas- el mito de una
edad de oro, un estado humano perfecto surgido en cierto momento del remoto
pasado, así como el mito subsidiario de los campos elíseos, donde los héroes viven en
la dicha más completa, más toda una serie de mitos «de civilización» en que se rinde
tri buto a Prometeo, el que nos trajo el fuego, y a otros innovadores bienhe chores de
la humanidad. Desde Homero y Hesíodo hasta los trágicos de la época clásica, la
literatura griega sirvió de cauce a todas estas leyendas en formas de gran belleza
(…).13” El filósofo Marx se muestra como un poseedor de una verdad (no consensuada
ni presente sino absoluta y ajena a la vista común, que empuja a la acción, y por eso
considera legítima su ambición de poder y de dirección de modo que incluso quede
justificada la violencia o la mentira sobre los demás. Eso es precisamente lo que le
critica Popper, en su visión historicista y materialista: “se halla ampliamente difundida
la creencia de que toda actitud verdaderamente científica o filosófica, como así también
toda comprensión más profunda de la vida social en general, debe basarse en la
contemplación e interpretación de la historia humana. En tanto que el hombre corriente
acepta sin consideraciones ulteriores su modo de vida y la importancia de sus
experiencias personales y pequeñas luchas cotidianas, se suele decir que el investigador o
filósofo social debe examinar las cosas desde un plano más elevado. Así, desde su ángulo,
ve al individuo como un peón, como un instrumento casi insignificante dentro del tablero
general del desarrollo humano. Y descubre entonces que los actores realmente

13
MANUEL FRANK E. y MANUEL, FRITZIE P., El pensamiento utópico en el mundo occidental. I:
Antecedentes y nacimiento de la utopía (hasta el siglo XVI), Madrid, Taurus, 1981, p. 96
importantes en el Escenario de la Historia son, o bien las Grandes Naciones y sus Grandes
Líderes, o bien, quizá, las Grandes Clases, o las Grandes Ideas.” 14 “A mi juicio, Platón
promovió una seria y duradera confusión en la filosofía política al expresar el problema
de la política bajo la forma “¿Quién debe gobernar?, o bien “¿La voluntad de quién ha
de ser suprema?” Es evidente que una vez formulada la pregunta “¿quién debe
gobernar?”, resulta difícil evitar las respuestas de este tipo: “el mejor”, “el más sabio”,
“el gobernante nato”, “aquel que domina el arte de gobernar” (o también, quizá, “La
Voluntad General”, “La Raza Superior”, “Los Obreros Industriales”, o “El Pueblo”). Pero
cualquiera de estas respuestas, por convincente que pueda parecer –pues ¿quién
habría de sostener el principio opuesto, es decir, el gobierno del “peor”, o “el más
ignorante” o “el esclavo nato?” –es, como trataré de demostrar, completamente inútil.
En efecto, aun aquellos que comparten este supuesto de Platón, admiten que los
gobernantes políticos no siempre son lo bastante “buenos” o “sabios” (es innecesario
detenernos a precisar el significado exacto de estos términos) y que no es nada fácil
establecer un gobierno en cuya bondad y sabiduría pueda confiarse sin temor. Si
aceptamos esto debemos preguntarnos, entonces, ¿por qué el pensamiento político
no encara desde el comienzo la posibilidad de un gobierno malo y la conveniencia de
prepararnos para soportar a los malos gobernantes, en el caso de que falten los
mejores? Pero esto nos conduce a un nuevo enfoque del problema de la política, pues
no obliga a reemplazar la pregunta: ‘¿Quién debe gobernar? con la nueva pregunta:
¿En qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los
gobernantes malos o incapaces no pueda ocasionar demasiado daño?’”15

Aquí hay un grave problema, entonces, de preparar un credo para la liberación última
de la humanidad toda radica, si se presenta de manera dogmática o con vocación
científica, que se presenta una fe o religión, críticada por el propio Marx: “La base de la
crítica irreligiosa es ésta: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre. En

14
POPPER, KARL RAIMUND, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós Ibérica, 1994,
p. 23.

15
POPPER, KARL RAIMUND, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós Ibérica, 1994,
p. 136.
otras palabras, la religión es la autoconciencia y la autoidentidad del hombre en tanto
que éste no se ha encontrado a sí mismo o se ha extraviado de nuevo. (…) La religión
es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico, su lógica en versión
popular, su punto espiritual de honor, su entusiasmo, su sanción moral, su solemne
complemento, su base general de consolación y justificación. Es la realización
fantástica del ser humano en tanto que éste no posee realidad verdadera alguna. La
lucha contra la religión es, por lo tanto, indirectamente una lucha contra ese mundo de
cuyo aroma espiritual es la religión. La miseria religiosa es a un tiempo expresión de la
miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es una queja de la criatura
oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazón, y el alma de unas condiciones
desalmadas. Es el opio del pueblo. La abolición de la religión como la felicidad ilusoria
de los hombres es una demanda para su felicidad real. El llamado a abandonar sus
ilusiones acerca de su condición es un llamado a abandonar una condición que
requiere de ilusiones. La crítica de la religión es, por lo tanto, la crítica embrionaria de
este valle de lágrimas del cual la religión es el halo”16.

Sin embargo, aunque Marx critique la religión, propio modelo tiene un profundo sabor
a salvacionismo milenarista, porque muestra, como un movimiento ideológico y social
con las siguientes características:

a) “colectivo, en el sentido de que debe ser disfrutado por los fíeles como
colectividad;
b) terrenal, en el sentido de que debe realizarse en la tierra y no en un cielo
fuera de este mundo;
c) inminente, en el sentido de que ha de llegar pronto y de un modo repentino;
d) total, en el sentido de que transformará completamente la vida en la tierra, de
tal modo que la nueva dispensa no será una mera mejoría del presente sino la
perfección;

16
MARX, KARL, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel; México, Grijalbo, 1968,
Introducción.
 e) milagroso, en el sentido de que debe realizarse por, o con, la ayuda de
intervenciones sobrenaturales.”17
Un proyecto como el marxista requiere, entonces, de una fe, y de esa manera se cae
precisamente en el mismo error que denuncia Marx, en la religión como opio del
pueblo, ya que, como señala Aron: “El marxismo es una verdadera religión, en el más
impuro sentido de la palabra. Tiene especialmente en común con todas las formas
inferiores de vida religiosa el hecho de haber sido continuamente utilizado, según la
expresión tan justa de Marx, como un opio del pueblo”18

Ese proyecto de emancipación se refiere a todos los seres humanos, a su progreso

conjunto, porque todos y cada hombre comparten la misma esencia; eso significa,
según Antonio Campillo, el empleo de la tesis del sujeto: “En el período de que va del
Renacimiento a la Ilustración, hay una tesis que parece imponerse sobre cualquier
otra. Una tesis que comienza a ser pensada mucho antes del Renacimiento, pero sólo a
partir del mismo va a adquirir una formulación definitiva y un éxito hasta entonces
desconocido. (…) El sujeto es el punto de partida de toda teoría del conocimiento, sea
empirista o racionalista: el mundo se hace visible porque el sujeto es un espejo o bien
porque es un manantial de luz, porque reproduce el perfil de las cosas o porque las
ilumina con su mirada. Pero el sujeto es también el punto de partida de toda reflexión
moral, económica y política. (…) todos los hombres son, por naturaleza, esencialmente
idénticos entre sí, dotados de la misma razón, de la misma libertad, de las mismas
pasiones, de los mismos intereses, de los mismos derechos y de los mismos deberes.
De esta universalidad del sujeto se deriva, de forma inmediata, la universalidad del
espacio y del tiempo”.19

17
COHN, NORMAN, En pos del milenio, Madrid, Alianza, 1981, p. 15.

18
ARON, RAYMOND, El opio de los intelectuales, Buenos Aires, Siglo XX, s. a.

19
CAMPILLO, ANTONIO Adiós al progreso, Barcelona, Anagrama, 1995, pp. 16-17.
En conclusión, el programa de Marx y Engels es interesante pero no deja de ser una
teorización más, apoyada en la filosofía de la historia y en el salvacionismo, de la
evolución de la humanidad; lo más interesante está, quizás, en la vocación política de
la filosofía marxista y en la emergencia de los seres anónimos que son los trabajadores
o proletarios.

Bibliografía:

MARX, Karl y ENGELS, Friedirch, Manifiesto comunista, Mataró, El viejo topo, 2005.
MERLEAU-PONTY, Maurice, Humanismo y terror, Buenos Aires, La Pléyade,
[1968].
 LÖWITH, Karl, Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la
filosofía de la historia, Buenos Aries, Katz, 2007
HEGEL, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. ROCES, Wenceslao y GUERRA,
Ricardo , México, Fondo de Cultura Económica, 1966
VOLTAIRE , Cartas filosóficas, 6ª carta, Madrid: Ed. Nacional, 1976: 60-61.
KANT, IMMANUEL, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid,
Encuentro, 2003.
ILLICH, IVAN (1973), La sociedad desescolarizada, Barcelona, Seix Barral, , 138-139.
MARX, Karl, Crítica al programa de Gotha, Moscú, Progreso, 1972.
MARX, Karl, Tesis sobre Feuerbach, en Marx y Engels Obras Escogidas I:10. Editorial
Progreso, Moscú, 1976.
MANUEL Frank E. y MANUEL, Fritzie P., El pensamiento utópico en el mundo
occidental. I: Antecedentes y nacimiento de la utopía (hasta el siglo XVI), Madrid,
Taurus, 1981.
POPPER, Karl Raimund, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós
Ibérica, 1994.
MARX, Karl, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel; México, Grijalbo, 1968.
COHN, Norman, En pos del milenio, Madrid, Alianza, 1981.
ARON, Raymond, El opio de los intelectuales, Buenos Aires, Siglo XX, s. a.
CAMPILLO, ANTONIO Adiós al progreso, Barcelona, Anagrama, 1995.