CURS 1

Noţiuni generale despre Sfânta Scriptură

Învăţătura creştină ortodoxă consideră că Revelaţia adresată de Dumnezeu omului este

cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Sfânta Scriptură, constituită din Vechiul şi Noul
Testament, este cuvântul lui Dumnezeu scris în cadrul Bisericii, sub inspiraţia Sfântului Duh şi
pentru cerinţele spirituale ale credincioşilor ei. Biblia este o carte omenească și dumnezeiască în
același timp. Ea a fost redactată prin oameni, aflați sub inspirația Sfântului Duh, care au dat
gândirii divine, ce le-a fost comunicată, o expresie, în raport cu inteligența, caracterul lor și
mediul istoric specific. Din punct de vedere al limbii și al circumstanțelor compunerii sale,
Biblia se încadrează în categoria oricărei opere literare și ea trebuie studiată ca atare după
regulile obișnuite de interpretare a textelor vechi. Biserica privește Sfânta Scriptură ca pe un
monument al Revelației și își fundamentează pe ea propria învățătură de credință.
Cu multe veacuri în urmă, Sfântul Ioan Gură de Aur, Patriarhul Constantinopolului, scria
la începutul monumentalei sale lucrări, Omilii la Matei, cuvinte minunate despre însemnătatea
Sfintei Scripturi pentru viaţa noastră. Aceste cuvinte, pe care le admirăm astăzi, vor rămâne
pentru totdeauna un tezaur în sanctuarul literaturii Bisericii creştine: „Ar fi trebuit să nu avem
nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci să avem o viaţă curată încât harul Duhului să fi ţinut
locul Scripturilor în sufletele noastre. Şi după cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneală, tot
aşa ar fi trebuit ca şi inimile noastre să fi fost scrise cu Duhul cel Sfânt. Dar pentru că am
îndepărtat harul acesta, haide să pornim pe o nouă cale, ca să-l dobândim iarăşi. Dumnezeu nu a
vorbit prin scrieri cu Noe, cu Avraam şi cu urmaşii lui, cu Iov şi cu Moise, ci a vorbit cu ei faţă
către faţă, pentru că a găsit curat sufletul lor. Când însă întregul popor a căzut în păcate grele,
atunci da, a fost nevoie de scrieri, de table, de însemnarea în scris a tuturor faptelor şi cuvintelor
lui Dumnezeu. Şi vei vedea că acelaşi lucru s-a petrecut nu numai pe vremea sfinţilor din
Vechiul Testament, ci şi pe vremea sfinţilor din Noul Testament”.
Sfânta Scriptură este Cartea care cuprinde o îndoită colecţie de cărţi. Biblia, aşadar, este
„biblioteca prin excelenţă”, singură şi singulară în dumnezeiasca ei omenitate. Orice bibliotecă
din lume poate avea cuvinte despre Dumnezeu; Biblia este însăşi rostirea lui Dumnezeu, anume
pentru oameni şi prin oameni. Inspirată de către Duhul Sfânt, ea este cartea devenită cărţi. Aşa
stă Biblia în faţa cititorului: ca o prescură care poate să rămână pâine dospită, poate deveni
anafură sau se poate transfigura în Trup euharistic.

1
 A fost nevoie de câteva secole până când autoritatea Bisericii mai apoi să decidă care
anume din cărţile Vechiului şi Noului Testament poartă în ele atributul inspiraţiei dumnezeieşti
şi pot fi incluse în ceea ce se numeşte „canonul biblic”. Între Scriptură şi Biserică există o
legătură organică, căci Biserica a avut un rol determinant în ceea ce priveşte fixarea canonului
biblic, adică în recunoaşterea autenticităţii şi canonicităţii cărţilor şi prin aceasta a devenit un
factor important care susţine cu responsabilitate autoritatea colecţiei cărţilor Vechiului şi Noului
Testament. Ambele Testamente sunt părţi integrante ale aceluiaşi plan dumnezeiesc: mântuirea
lumii – în Vechiul Testament pregătită şi prevestită, iar în Noul Testament arătată şi împlinită.
Cuvintele pe care Sfântul Apostol Pavel le adresează Galatenilor „Încât legea ne-a fost călăuză
spre Hristos, pentru ca să ne îndreptăm prin credinţă” (Gal. 3, 24), nu trebuie înţelese în sensul că
Vechiul Testament şi-a pierdut vreodată valoarea lui în Biserica creştină. Vechiul Testament
cuprinde revelaţia adresată poporului Israel, care avea menirea să pregătească venirea
Mântuitorului Iisus Hristos, Cel ce urma să aducă descoperirea desăvârşită în legătură cu tot ceea
ce era de folos omului pentru mântuire. Una dintre cele mai potrivite definiţii date Vechiului
Testament de către Sfinţii Părinţi este aceea de „pedagog către Hristos”. Cine nu se hotărăşte să
studieze cu seriozitate şi interes corpusul scrierilor sfinte ebraice în care s-au păstrat cuvintele
dumnezeieşti transmise nouă de-a lungul istoriei Israelului biblic nu poate înţelege nici opera
răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos, nici bogăţia spiritualităţii răsăritene şi nici ideile
centrale ale ecleziologiei ortodoxe.
Primii exegeţi creştini au văzut în textele Vechiului Testament o anticipare şi un tip al
Întrupării lui Dumnezeu ce avea să vină. Încă din Vechiul Testament, Cuvântul dumnezeiesc se
face omenesc. Dumnezeu îi grăieşte omului pe limba sa. Sfânta Scriptură ne vorbeşte nu numai
despre Dumnezeu, ci şi despre om. Mai mult, Dumnezeu Însuşi vorbeşte în Revelaţia Sa nu doar
despre Sine, ci şi despre om. Astfel, Revelaţia istorică se desăvârşeşte tocmai în arătarea
Dumnezeului-Om.

1. Denumirea și structura Sfintei Scripturi

Cuvântul Biblie vine de la grecescul “biblion” (cu genitivul bibliou), care la început a
însemnat „hârtie (sau orice material) de scris”, apoi şi-a generalizat înţelesul de „carte”.
Interesant este însă faptul că vechiul oraş fenician Gebal, situat pe coasta Meditarenei, puţin mai
la nord de actualul Beirut, fusese numit „Biblos” de către greci, întrucât era portul de unde
importau papirusul adus din Egipt. În limba greacă, carte se spune βιβλιον, un derivat de la
numele materiei care desemnează papirusul, βιβλος. În limba latină, cuvântul „liber” (de unde

2
rezultă cuvântul francez livre), desemnează atât cartea, cât şi materialul pe care este scrisă. Tot
liber se spune şi la pelicula de lemn care se află imediat sub scoarţa copacului. Limba latină a
preluat însă pluralul substantivului (biblía) şi a făcut din el singularul “bíblia” (cu genitivul
bíbliae), mutând şi accentul pe prima silabă. Aceasta s-a întâmplat tot în timpul lui Origen (sec.
al III-lea), dar a devenit un bun comun în veacul următor, mai ales când Sfântul Ioan Gură de
Aur a afirmat că „Biblia este o adunare de multe cărţi, care, toate la un loc, alcătuiesc una
singură”. Cu nouă secole înainte, proorocul Daniel vorbea despre „cărţile profetice” de dinaintea
lui (Daniel 9, 2), iar în prima carte a Macabeilor se amintește de „cărţile cele sfinte” pe care
israeliţii le aveau în mână şi cu care se mângâiau la vreme de necaz” (I Macabei 12, 9).
În paralel cu termenul Biblie a circulat şi acela de Scriptură (sau „Scripturi”). Epoca
Vechiului Testament cunoştea trei categorii de cărţi sfinte: Legea (Tora), care desemna
Pentateuhul sau Cele cinci cărţi ale lui Moise. Denumirea venea de la Legea pe care Dumnezeu
i-a dat-o lui Moise, prin cele două table, pe Muntele Sinai şi care constituia nucleul întregii
opere; Proorocii, prin care se înţelegeau cărţile profetice; Scripturile, denumire pentru celelalte
categorii de scrieri ale Vechiului Testament: istorice, poetice şi sapienţiale. În Noul Testament,
scrierile veterotestamentare au fost preluate sub numele de Scriptură, Scripturi sau Sfintele
Scripturi. Odată cu trecerea timpului, cuvintele greceşti „gramma” şi „grafe” (scriere) au fost
preluate de limba latină prin termenul scriptura, dar cu acelaşi înţeles generic ca al lui bíblia,
ceea ce înseamnă că este corect să se spună: Biblia sau Sfânta Scriptură.
Prima colecţie de cărţi biblice, care se încheiase în secolul al V-lea î.Hr., era numită în
limba greacă din vremea Mântuitorului: διαθήκη (legământ, testament). Această denumire au
dat-o mai întâi autorii Septuagintei (traducerea Alexandrină, sec III-II î.Hr., prima traducere
grecească a cărţilor sfinte cinstite de iudei), care au tradus cuvântul ebraic „berit” prin termenul
grecesc διαθήκη. Cuvântul berit înseamnă „legământ”, „învoială”, „pact”. Întrucât, în special
Legea lui Moise din colecţia Vechiului Testament reprezintă un legământ între Dumnezeu şi
poporul iudeu, termenul „berit” se potriveşte ca titlu al întregii colecții de cărţi sfinte apărute
înainte de Mântuitorul. La apariţia celei de-a doua colecții de cărţi sfinte, pentru a fi deosebită de
prima, s-a numit βιβλία νέας διαθήκης (καινής διαθήκης), „cărţile Noului Legământ”, în contrast
cu βιβλία της παλαίας διαθήκης, „cărţile Vechiului Legământ”. Atunci când va fi realizată prima
traducere a Sfintei Scripturi în limba latină (Itala, sec al II-lea d.Hr.), grecescul διαθήκη este
redat prin latinescul „Testamentum”, astfel ajungându-se la Vetus şi Novum Testamentum.
Potrivit Fericitului Ieronim (+ 420 d.Hr.) şi Fericitului Augustin (+ 430 d.Hr.), cuvântul berit –
διαθήκη – testamentum în Sfânta Scriptură nu înseamnă numai ultima dispoziţie a celui care
moare, cum este accepţiunea obişnuită (juridică) a termenului, ci şi orice fel de învoială, pact sau
legământ între cei vii.

3
 Vechiul Testament conţine 39 de cărţi canonice, recunoscute ca atare de către tradiţia
iudaică şi de către Biserica Ortodoxă. Acestora li se adaugă alte 14 cărţi, pe care ambele tradiţii
le consideră doar „bune de citit” (anaghinoscomena), adică ziditoare de suflet, conţinutul lor
nefiind obligatoriu pentru actul de credinţă în sine. Reţinem însă şi faptul că Biserica Romano-
Catolică recunoaşte în Vechiul Testament 56 de cărţi canonice, adică pe cele 39 canonice şi 14
necanonice ale Bisericii Ortodoxe, cărora le adaugă încă 3 titluri. Detaliile acestor probleme
rămân în seama specialiştilor, dar se cuvine menţionată nuanţa că teologii romano-catolici le
numesc „protocanonice” pe cele 39, ca primite de la început în canon (sec. al IV-lea) şi
„deuterocanonice” pe celelalte, ca acceptate în canon mai târziu, prin conciliul tridentin (sec. al
XVI-lea). La rândul lor, protestanţii le recunosc pe cele 39 drept canonice, dar pe cele „bune de
citit” le numesc „apocrife”, denumire sub care ortodocşii cataloghează numai acele scrieri
pseudo-biblice pe care Biserica le-a respins constant din structura canonului biblic.
Ferm convins de frumoasele învățături pe care creștinii le pot scoate din Vechiul
Testament, Fericitul Augustin spune: „Nimic nu este mai înțelept după mine, mai curat și mai
religios ca toate aceste scripturi pe care Biserica Universală le păstrează sub numele de Vechiul
Testament. Tot ceea ce este în această Scriptură, este înalt și divin; aici se găsesc adevărul și
învățătura necesară pentru a hrăni sufletul și pentru a-i reface puterile”. Desigur că prin această
apreciere nu se poate deduce că Fericitul Augustin ar minimaliza rolul și importanța Noului
Testament pentru creștini, așa cum susțineau adversarii Vechiului Testament. Credincioșii
Bisericii păstrează un contact viu cu antichitatea biblică nu numai prin părțile pasajele care au
intrat în alcătuirea slujbelor bisericești, ci și prin acele valori care îl ancorează pe om într-o
realitate transcendent. Este mult mai ușor să înțelegem concepția creștină despre lume și viață
dacă ținem seama de rolul jucat de cărțile Vechiului Testament în pregătirea ei. Pentru Sfinții
Părinți și teologia ortodoxă, Vechiul Testament și-a găsit adevărata împlinire și interpretare în
Iisus Hristos: „Căci orice profeție înaintea împlinirii sale nu este decât enigmă și ambiguitate
pentru oameni; dar când va sosi momentul și se va împlini predica, atunci aceasta va găsi
interpretarea ei exactă. Iată pentru ce citirea Legii de către iudeii epocii noastre este o fabulă,
căci ei nu au explicarea întregului, adică venirea Fiului lui Dumnezeu ca om. Dimpotrivă, pentru
creștini ea este o comoară ce nu este îngropată, ci pe care crucea lui Hristos o descoperă și o
explică; ea îmbogățește inteligența oamenilor, arată înțelepciunea lui Dumnezeu, face cunoscute
iconomiile aceluia față de om” (Sfântul Irineu, Împotriva ereziilor)
Cât despre Noul Testament, el cuprinde 27 de cărţi canonice recunoscute ca atare încă
din secolul al IV-lea (Sinodul local din Laodiceea, 360) şi secolul al VIlea (Sinodul VII
Ecumenic, 787) şi rămase astfel în conştiinţa şi practica Bisericilor Ortodoxe şi ale celei
Romano-Catolice. Cele 27 de cărţi ale Noului Testament sunt:

4
1. Evanghelia după Matei; 15. Epistola I către Timotei;
2. Evanghelia după Marcu; 16. Epistola a II a către Timotei;
3. Evanghelia după Luca; 17. Epistola către Tit;
4. Evanghelia după Ioan; 18. Epistola către Filimon;
5. Faptele Apostolilor; 19. Epistola către Evrei;
6. Epistola către Romani; 20. Epistola lui Iacov;
7. Epistola I către Corinteni; 21. Epistola I Petru;
8. Epistola a II-a către Corinteni; 22. Epistola II Petru;
9. Epistola către Galateni; 23. Epistola I Ioan;
10. Epistola către Efeseni; 24. Epistola II Ioan;
11. Epistola către Filipeni; 25. Epistola III Ioan;
12. Epistola către Coloseni; 26. Epistola lui Iuda;
13. Epistola I către Tesaloniceni; 27. Apocalipsa.
14. Epistola a II-a către Tesaloniceni;

Cea mai răspândită împărţire a cărţilor Noului Testament este:

 Evangheliile;
 Faptele Apostolilor;
 Epistolele pauline;
 Epistolele soborniceşti;
 Apocalipsa.

Mai recentă este împărţirea cărţilor Noului Testament în trei grupe:

 Istorice: Sfintele Evanghelii şi Faptele Apostolilor;
 Didactice: cele 14 Epistole ale Sf. Apostol Pavel şi cele 7 Epistole soborniceşti;
 Profetice: Apocalipsa.

2. Interpretarea Sfintei Scripturi

A interpreta înseamnă în primul rând a pătrunde şi a explica înţelesul profund al unui

text. Având în vedere importanţa conţinutului Sfintei Scripturi, este de la sine înţeles că acesta se
cere explicat şi împărtășit creştinilor. Comunicarea nu poate fi făcută însă oricum, ci textul sacru,
dată fiind vechimea lui şi limbile în care a fost scris, trebuie retransmis pentru cititorii timpului
nostru. El trebuie interpretat, uneori chiar descifrat pentru a putea fi înţeles. O primă interpretare
5
se face prin traducerea textului într-o limbă accesibilă cititorilor, traducerea nefiind altceva decât
o interpretare în sensul larg al cuvântului, adică o expunere a textului original în cuvintele unei
limbi, ca prin intermediul acesteia să se comunice conţinutul Scripturii. Întrucât traducerea
contribuie la înţelesul textului, ea este considerată cea dintâi treaptă a interpretării Sfintei
Scripturi.
De multe ori însă traducerea singură nu poate mijloci înţelegerea textului, ci pentru a
ajunge la descoperirea sensului urmărit de autorul sacru este nevoie de o expunere mai amplă, în
care sunt cuprinse consideraţii lingvistice şi istorice asupra textului, a mediului şi a epocii în care
autorul şi-a scris cartea. Modul acesta de a investiga este cu atât mai îndreptăţit cu cât textul este
mai vechi, iar cunoştinţele noastre despre autor şi epoca lui sunt mai puţin clare. În serviciul
interpretării textului, a descoperirii intenţiei autorului şi a transmiterii ei exacte se aduc
cunoştinţe de ordin istoric, geografic, lingvistic, semantic, într-un cuvânt întregul context istoric
cultural și religios ce ar putea contribui la descoperirea sensului plenar al Scripturii. Interpretarea
unui text nu poate fi făcută decât în contextul în care el a luat fiinţă, în perspectiva pe care el a
primit-o din partea autorului. A interpreta înseamnă deci a descifra, a descoperi sensul voit de
autor şi a-l transmite în mod clar şi corect.

3. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii

Pentru spiritualitatea creştină, două sunt izvoarele cele mari şi nesecate ale credinţei:
Scriptura şi Tradiţia. Cercetător neobosit al Sfintei Scripturi, mereu preocupat de a pătrunde în
adâncurile de taină ale învățăturii descoperite de către Dumnezeu prin Sfântul Duh și convins de
bogăția și adâncimea acestora, Fericitul Augustin exclamă: „Uimitoare profunzime a scripturilor
Tale, Doamne, insondabilă profunzime”. Sfânta Scriptură se întemeiază, în mare măsură, pe o
paradosis (mărturia ucenicilor lui Iisus Hristos), transmisă de la prima la a doua generaţie
creştină. Transmiterea Evangheliei lui Hristos de către Sfinții Apostoli reprezintă un act
fundamental în constituirea comunității creștine a mărturisirii de credință creștină. Prin
paradosis se înțelege actul de transmitere a Evangheliei lui Hristos în Biserica primară prin
propovăduirea (kerygma) Apostolilor, care include mai multe momente: primirea, asimilarea,
interpretarea, păstrarea și transmiterea Evangheliei. Prin aceasta se asigură o continuitate între
cuvântul lui Hristos, predica apostolică și Biserica postapostolică. În epistolele pauline se pot
distinge anumite rezumate ale propovăduirii apostolice care circulau în tradiția orală și pe care
însuși Apostolul Neamurilor le-a primit incluzîndu-le apoi în ceea ce numește paradosis: „Căci
eu v-am transmis înainte de toate ceea ce eu însumi am primit” (I Cor. 15, 3). Procesul de

6
transcriere a tradiției kerygmatice apostolice a început încă de timpuriu și a avut un rol hotărâtor
pentru credința Bisericii post-apostolice, încât azi nu se poate concepe existența Bisericii fără
scrierile Noului Testament. Deși Sfinții Evangheliștii sunt preocupați de redarea autentică și
exactă a faptelor și învățăturilor lui Hristos, totuși ei nu au epuizat datele care se păstrau și
circulau în tradiția orală a Bisericii primare. Scrierea Noului Testament trebuie concepută și ca
un proces determinat de exprimarea mărturisirii de credință a Bisericii apostolice, care rămâne
temelia unică, de neînlocuit, a existenței dintotdeauna a Bisericii. Prin urmare, scrierile create de
autorul apostolic sunt configurate, în formă şi conţinut de Sfânta Tradiţie. Tradiţia este matricea
unde este concepută şi din care ia naştere Scriptura, fapt pentru care, a fost numită de către
Părintele Serghei Bulgakov „memoria vie a Bisericii”. De fapt, scrierile biblice nu pot fi
interpretate corect decât în lumina Sfintei Tradiţii, care are rolul de a oferi conţinutul original al
Scripturii, iar insăşi Scriptura, ca text scris, ia naştere din Tradiţie. Prin urmare, Tradiţia oferă
perspectiva hermeneutică necesară interpretării corecte a textelor biblice, întrucât Scriptura
confirmă Tradiţia pură, iar Tradiţia dă naştere şi stabileşte limitele Scripturii.
A învăţa din Tradiţie, sau, mai precis, în Tradiţie, înseamnă a învăţa din plenitudinea
acestei experienţe ecleziale asupra timpului, o experienţă pe care fiecare membru al Bisericii
poate învăţa să o cunoască şi să şi-o împroprieze după măsura maturităţii sale duhovniceşti.
Aceasta înseamnă că putem învăţa din istorie după cum învăţăm din revelaţie. Fidelitatea faţă de
tradiţie nu înseamnă fidelitate faţă de timpuri apuse şi faţă de o autoritate exterioară. Ea
reprezintă o legătură vie cu plenitudinea experienţei Bisericii. Referirea la Tradiţie nu înseamnă
neapărat cercetare istorică şi nu se mărgineşte la Arheologia Bisericii. Tradiţia nu este o mărturie
exterioară ce poate fi acceptată de către cineva străin. Biserica singură este mărturia vie a
tradiţiei şi numai din interior, dinlăuntrul Bisericii, poate fi simţită şi primită ca o certitudine.
Tradiţia este mărturia Duhului, neîntreruptă revelaţie şi propovăduire a bunei-vestiri. Pentru
mădularele vii ale Bisericii, tradiţia nu reprezintă o autoritate istorică exterioară, ci glasul veşnic,
neîntrerupt al lui Dumnezeu – nu numai vocea trecutului, ci şi cea a eternitaţii. Credinţa îşi caută
temeiurile nu doar în exemplul şi moştenirea trecutului, ci în harul Sfântului Duh, care
mărturiseşte pururi, acum şi în veci, viaţa fără de sfârşit. Putem spune că atunci când acceptăm
tradiţia primim, prin credinţă, pe Domnul nostru, Care locuieşte în mijlocul celor credincioşi,
căci Biserica este Trupul Său, care nu poate fi despărţit de El.
Tradiţia înseamnă autoritate de a preda, de a auzi mărturia adevărului. Biserica dă
mărturie despre adevăr nu prin amintirile sau cuvintele altora, ci din propria sa experienţă vie.
Atât Scriptura cât şi Tradiţia au fost date numai înlăuntrul Bisericii şi numai în Biserică au fost
primite în deplinătatea valorii şi înţelesului lor sfânt. În ele este cuprins adevărul Revelaţiei
divine, un adevăr care trăieşte în Biserică. Prin urmare, Scriptura trăieşte şi devine însufleţită

7
doar înlăuntrul Bisericii, doar aici este ea revelată ca un întreg şi nu ruptă în texte separate,
porunci şi aforisme. Aceasta înseamnă că Scriptura a fost dată în Tradiţie şi se descoperă în
Teologie.
Adevărata Tradiţie este Tradiţia adevărului, care a existat în Biserică de la început şi a
fost păstrată prin succesiunea neîntreruptă a slujirii episcopale. În Biserică, Tradiţia nu înseamnă
continuitate a memoriei umane, sau o permanenţă a unor ritualuri sau obiceiuri, ci o Tradiţie
trăită. Ea este continuitatea prezenţei statornice a Duhului Sfânt în Biserică, a călăuzirii şi
luminării dumnezeieşti. Biserica nu este limitată la „literă”, ci mai curând, este mişcată în mod
constant de către „Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede”. În mijlocul Tradiţiei se află
„Taborul veacului de aur patristic” (sec. al IV-lea), pe culmile căruia stau în contemplaţie uriaşii
gânditori şi trăitori – Părinţii capadocieni, antiohieni sau ierusalimiteni. În gândirea patristică,
Duhul Adevărului călăzuieşte Biserica şi pe autorii „inspiraţi” în păstrarea şi transmiterea
elementelor esenţiale din Tradiţie şi în alcătuirea lucrărilor canonice sau normative, al căror
conţinut îl sporeşte şi modelează Tradiţia. Descoperirea divină supranaturală este cuprinsă în
Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie şi fără inspiraţia Duhului Sfânt, Scriptura şi Tradiţia ar fi
lucrări omeneşti, lipsite de orice putere. Lucrarea Domnului îndreptăţeşte Biserica să producă şi
să interpreteze propriul canon sau lege a adevărului şi, de aici, să păstreze neştirbit adevăratul
cerc hermeneutic, instituit de Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii.
Cel mai bun mod de a defini spiritualitatea ortodoxă este de a spune că ea este
esenţialmente biblică, însă trebuie să înţelegem sensul ortodox, bisericesc al cuvântului „biblic”.
Sfinţii Părinţi gândeau, vorbeau şi trăiau din Biblie într-un mod admirabil, până la o deplină
identificare a fiinţei lor cu însuși duhul biblic însuşi. Mărturia Părinţilor aparţine, în mod integral
şi intrinsec, structurii intime a credinţei ortodoxe. Biserica este în egală măsură angajată faţă de
kerygma apostolică şi faţă de dogmele Părinţilor: „Păzind kerygma Apostolilor şi dogmele
Părinţilor, Biserica a pecetluit credinţa cea una şi purtând mantia adevărului, ea modelează după
cuviinţă giulgiul de aur al teologiei cereşti şi preamăreşte marea taină a evlaviei” (Roman
Melodul).
Studierea trecutului conduce la concluzia că în zilele noastre teologul ortodox poate găsi
pentru sine adevărata măsură şi izvorul viu al inspiraţiei creatoare numai în tradiţia patristică.
Toate realizările autentice ale teologiei au fost întotdeuna legate de o întoarcere creatoare la
izvoarele tradiţiei patristice. Însă întoarcerea la Părinţi nu trebuie să fie doar pur intelectuală sau
istorică, ci trebuie să fie o întoarcere în duh şi rugăciune, o autorestituire vie şi creatoare în
plenitudinea Bisericii, în integralitatea Sfintei Tradiţii.

BIBLIOGRAFIE

8
 1. * * * Biblia sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.
2. * * * Noul Testament, EIBMBOR, Bucureşti, 1993.
3. Abrudan, Pr. Prof. Dr. Dumitru. „Temeiurile învăţăturii de credinţă: Sfânta Scriptură şi
Sfânta Tradiţie”, în vol. Credinţa ortodoxă şi viaţa creştină, Sibiu, 1992.
4. Anania, Bartolemeu Valeriu. Introducere în citirea Sfintei Scripturi, Editura Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2001.
5. Azkoul, M. St. Gregorz of Nyssa and the Tradition of the Fathers, New Zork, 1995.
6. Basarab, Mircea, Ermineutica biblică, Editua Episcopiei Ortodoxe Române, Oradea, 1997.
7. Bogdaproste, Gheorghe. Valoarea Vechiului Testament pentru creștini, după Fericitul
Augustin, în Studii teologice, Nr. 1-2/1971
8. Breck, Pr. Prof. John. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, traducere de Ioana Tămăian,
Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2003.
9. Bria, Ion. Sfânta Scriptură şi Tradiţia. Consideraţii generale, revista “Studii Teologice”,
nr. 5-6 (1970), p. 384-405.
10. Caraza, Ioan. Trăirea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, revista Ortodoxia, nr. 2-3
(1994), p. 90-107.
11. Chiţescu, Prof. Nicolae. Scriptură, Tradiţie şi tradiţii, O 34/1963.
12. Idem. Studiul Vechiului Testament, BOR 12/1956.
13. Coman, Pr. Dr. Constantin. Erminia Duhului, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002.
14. Idem. Biblia în Biserică: Eseuri pe teme biblice, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997.
15. Coman, Vasile, Episcopul Oradiei. Însemnătatea Scripturii şi a Tradiţiei în cultul Bisericii
Ortodoxe, O 4/1980.
16. Constantinescu, Pr. Prof. Ioan. Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, revista “Glasul
Bisericii”, nr. 5-6 (1972), p. 533-548.
17. Corbu, Ierom. Dr. Agapie. Sfânta Scriptură şi tâlcuirea ei în opera Sfântului Grigorie de
Nyssa, Editura Teofania, Sibiu, 2002.
18. Corniţescu, Pr. Prof. Dr. Constantin. Studiul biblic al Noului Testament: curs pentru anul
I, editura Europolis, Constanţa, 2005.
19. Courtade, G. „Inspirations et innérance,” Dictionnaire de la Bible, Supplement, IV, Paris,
1949.
20. Donfried, K.P., ed. The Romans Debate, Minneapolis: Augsburg, 1977.
21. Farmer, W.R. and Farkasfalvy, D.M. The Formation of the New Testament Canon, An
Ecumenical Approach. New York: Paulist, 1983.
22. Florovski, George. Biserica, Scriptura, Tradiţia: Trupul viu al lui Hristos, traducere de
Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005.
23. Gerhard, Maier. Hermeneutică biblică, traducere de Cosmin Pricop, editat de Sofia
Gheorghe, Editura Lumina Lumii, Sibiu, 2008.
24. Greenlee, J.H. Introduction to the New Testament Textual Criticism, Grand Rapids:
Eerdmans, 1964.
25. Guthrie, D. New Testament Introduction, 3rd ed. Downers Grove, I11.: InterVarsity Press,
1970.
26. Harrington, D.J. Interpreting the New Testament, A Practical Guide, NT Message 1.

9
 Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1979.
27. Ieremia, Pavel. Mediul de apariţie al cărţilor Noului Testament, Mitropolia Ardealului, nr.
4-6 (1976), p. 252-272.
28. Ionescu, Ion. Sfânta Scriptură, în revista “Studii Teologice”, nr. 4 (1991), p. 51-56.
29. Kasemann, E. Essays on New Testament Themes, Translated by W. Montague. London:
SCM, 1964. Philadelphia: Fortress, 1982.
30. Lopuhin, Prof. A. P. Istoria biblică. Vechiul Testament, traducere din limba rusă de
Nicodim, Patriarhul, Tipogr. Cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1946.
31. Marshall, I.H. New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods, Grand
Rapids: Eerdmans, 1977.
32. Metzger, B. The Text of the New Testament, 2nd ed. New York and Oxford: Oxford
University Press, 1968.
33. Mihoc, Pr. Prof. Dr. Vasile; Mihoc, Asist. Drd. Daniel; Mihoc Drd. Ioan. Introducere în
Studiul Noului Testament, Volumul I, Editura Teofania, Sibiu, 22001.
34. Idem. „Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi văzute din punct de vedere ortodox,”
Ortodoxia, XLVIII, 1997.
35. Moldovan, Ilie. Cunoaşterea Sfintei Scripturi după învăţătura ortodoxă, revista
“Ortodoxia”, nr. 2 (1980), p. 221-262.
36. Neaga, Pr. Prof. Dr. Nicolae. „Noul Testament”, MB 1012/1992.
37. Idem. „Ortodoxia şi Vechiul Testament”, MB 78/1962.
38. Nicolaescu, Nicolae. Biserica ortodoxă, păstrătoarea celor mai bune tradiţii şi metode de
exegeză biblică, revista “Studii Teologice”, nr. 1-2 (1952), p. 113-133.
39. Idem. Sfânta Scripură în Biserica noastră, revista “Studii Teologice”, nr. 5-6 (1974), p.
333-342.
40. Petrescu, Pr. Prof. Nicolae. Noul Testament, Bucureşti, 1972, MB 46/1973.
41. Scriban, Arhim. Prof. Dr. Iuliu. Cartea cărţilor: Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed.
Adevărul, Chişinău, 1937.
42. Secaş, Prof. Gheorghe. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi purtarea de
grijă a PF Părinte Patriarh Justinian, 1968, BOR 78/1969.
43. Sfântul Vasile cel Mare. Despre Sfântul Duh, traducere de Pr. C. Corniţescu şi Pr. Prof. T.
Bodogae, PSB 12, EIBMBOR, Bucureşti, 1988.
44. Soulen, R.N. Handbook of Biblical Criticism, 2nd ed. Atlanta: John Knox, 1981.
45. Stamatoiu, Pr. conf. univ. dr. Dionisie. Noțiuni introductive de Studiul Noului Testament,
Ediția a II-a, Editura Universitaria, Craiova, 2002.
46. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru. „Concepţia ortodoxă despre tradiţie şi despre dezvoltarea
doctrinei,”Ortodoxia, an XXVII, 1975, nr. 1, p. 5-14.
47. Tofană, Pr. Drd. Stelian. „Sfânta Tradiţie în viaţa Bisericii temeiuri biblice”, ST 9-
10/1985.
48. Tulcan, Pr. Dr. Ioan. „Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie căi de transmitere a revelaţiei
bisericeşti în cadrul Bisericii”, MB 5/1988.
49. Vârlan, Drd. Ioan. „Biserica şi Sfânta Scriptură”, GB 1112/1974.
50. Verzan, Sabin. Câteva date introductive asupra Sfintei Scripturi, revista “Studii
Teologice”, nr. 3-4 (1992), p. 25-51.

10
51. Ware, Kallistos, Episcop al Diokleei. Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi,
traducere din limba engleză de Carol, Anişoara, ST 46/1994.
52. Zugrav, I., Dr. L. G. Muntean, Prof. Acad. Teol. Vechiul Testament şi creştinismul, Cluj,
1937.

11
 CURS 4

Istoria canonului Noului Testament

Totalitatea cărţilor cuprinse în Sfânta Scriptură constituie canonul biblic. O carte/ scriere
canonică este investită cu autoritate normativă în materie de credinţă, iar conţinutul ei dogmatic
devine obligatoriu. Această asociere între cuvântul „canon” şi „Sfânta Scriptură” ca tezaur al
credinţei a fost făcută pentru prima dată de către Origen (sec. III d.Hr.) şi dusă mai departe de
Sfinţii Părinţi ai Bisericii.
Cuvântul canon este folosit într-o varietate caleidoscopică de sensuri, în diferitele limbi
vechi în care este întâlnit, în special în limba greacă, în care dezvoltarea şi înţelesurile de bază
ale cuvântului sunt următoarele:
- termenul grec κανών (pus în legătură cu κάννα, ori κάνη, trestie; cf. ebraicului kaneh
‫קנה‬, trestie sau băţ) denotă la origine un băţ drept, o bară, iar de aici provin numeroasele folosiri
derivate ale termenului, în majoritatea dintre ele manifestându-se ideea de caracter drept (în
special, a menţine un lucru drept);
- din moment ce un astfel de băţ era folosit pentru a păstra alte lucruri drepte, ori ca o
probă a faptului că acestea erau drepte, kanόn se referă adesea la un dreptar, instrumentul folosit
de tâmplari şi zidari pentru determinarea liniei drepte a unei bucăţi de lemn, ori a unei pietre
folosite într-o construcţie;
- pe de altă parte, în afară de ideea de a face un lucru drept, alte folosiri ale termenului
desemnează un lucru imposibil de a fi îndoit, curbat. Astfel, cuvântul se referă la braţul sau acul
unei balanţe, la băţul de susţinere al unei cortine, la zăbrelele unei ferestre, precum şi la linia
(rigla) unui scrib (tradus prin latinescul regula). Din acest sens literal de dreptar sau linie (riglă)
au derivat ulterior toate sensurile figurate.
Astfel, în linii mari, un κανών este acelaşi lucru cu criteriul, regula, modelul sau
standardul (în latină, norma), în raport cu care poate fi determinată justeţea unor opinii sau
acţiuni. Biserica a preluat termenul şi conceptul de canon din elenism, mai întâi ca regulă,
normă (a credinţei şi a vieţii creştine), ulterior ca listă de cărţi cu autoritate („carte canonică”).
În Noului Testament, cuvântul „canon” apare numai în Epistolele Sfântului Apostol Pavel şi aici
foarte rar: de patru ori în două pasaje (Galateni 6, 16; II Corinteni 10, 13-16). În ceea ce priveşte
folosirea termenului κανών de către scriitorii patristici, nu ne surprinde faptul că aceştia îl
folosesc adesea în sensul de regulă sau normă. Numeroase din contextele în care se regăseşte
cuvântul se referă, în diferite feluri, la norma creştină la care trebuie să se conformeze viaţa şi
12
învăţătura fiecăruia. În „canoanele sale apostolice”, Sfântul Vasile cel Mare se referă în mod
constant la „canoane” ca la „ceea ce am moştenit de la înaintaşi”, „ceea ce am învăţat”, ori „ceea
ce Părinţii ne-au predat”. Aşadar, în viziunea sa, „canonul” a fost dintotdeauna o regulă a
Bisericii universale, respectată pretutindeni, încă din timpul Sfinţilor Apostoli, care au formulat-
o. Noi nu am făcut decât să o descoperim şi să o respectăm. Cu timpul, cuvântul canon ajunge să
fie folosit în Biserică şi pentru lucruri concrete, pentru anumite decizii şi chiar persoane.
Începând aproximativ din anul 300 d.Hr., termenul apare şi la plural. Astfel, hotărârile sau
decretele promulgate de sinoade şi concilii sunt considerate drept canoane (κανόνες) ale
credinţei creştine. Colecţii ale acestor decizii conciliare au început să apară din secolul al IV-lea
d.Hr., în mod progresiv. Dintre acestea, cea mai importantă este cea asociată Bisericii Antiohiei,
care formează nucleul actualului corpus canonic ortodox. Colecţia se va bucura de o largă
circulaţie şi poziţia sa de adevărat „cod” al reglementărilor canonice va fi confirmată de
„canonul 1” al Sinodului al IV-lea Ecumenic, de la Calcedon (451). Un „canon” înseamnă acum,
înainte de toate, o „regulă” formulată de către un Sinod. Nu departe de această însemnătate este
şi folosirea termenului canon pentru a desemna regulile religioase sau monahale, precum şi pe
acelea ale celor care trăiesc conform unor anumite reguli ecleziastice.
Cea de-a doua direcţie în folosirea cuvântului κανών (şi care are o strânsă legătură cu
folosirea sa ulterioară pentru cărţile Sfintei Scripturi) a fost aplicarea sa cu referire la o listă,
index sau tabel – termeni care sugerează un lucru fixat, stabilit, după care oricine se poate
orienta. În acest context, nu este surprinzător faptul că, în cele din urmă, termenul a ajuns să fie
folosit pentru a desemna lista cărţilor privite ca fiind normative în creştinism. Totuşi, această
folosire este destul de tardivă, abia în a doua jumătate a secolului al IV-lea, când, alături de
derivatele sale (kanonikós şi kanonízein), κανών a fost aplicat la Scriptură, atât pentru cărţile
Vechiului Testament, cât şi pentru cele ale Noului Testament.
În concluzie, în privinţa utilizării termenului în context creştin, două tipuri de folosire ne
reţin atenţia: în secolele II-III d.Hr., îl întâlnim în formule precum „regula adevărului” (canon
tes aletheias, κανων της αλθειας), „regula credinţei” (kanon tes pisteos, κανων της πιστεως), sau
„regula Bisericii” (kanon tes ekklesias, κανων της εκκλησιας), care desemnau într-o manieră
generală legea internă, norma obligatorie la care trebuiau să se supună învăţătura şi viaţa
Bisericii; abia în secolul al IV-lea d.Hr. termenul este folosit în raport cu Biblia şi se referă la
lista scrierilor sfinte ale Vechiului şi Noului Testament (Sinodul de la Laodiceea, 363, canonul
59; a 39-a Scrisoare Pascală a Sfântului Atanasie al Alexandriei, 367 etc.). Se pare că ambele
sensuri (atât cel material, cât şi cel formal) au stat la baza obiceiului Bisericii de a privi acest
grup de scrieri sfinte: pe de o parte, ele sunt „norma” credinţei şi a vieţii, iar, pe de altă parte,
este natural ca acestea să se afle cuprinse într-o listă exactă. Astfel, canonul Scripturii a devenit

13
echivalent cu conţinutul scrierilor incluse într-o asemenea listă, care totuşi nu este lipsită de un
oarecare raport cu felul în care istoricul canonului defineşte astăzi obiectului studiului său şi în
care descrie dezvoltarea procesului de canonizare.

1. Criteriile canonicității

În Biserica Ortodoxă, toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament sunt considerate
canonice, având prin urmare caracter normativ pentru credinţa şi viaţa creştină. Criteriile pe baza
cărora li s-a atribuit această calitate sunt: apostolicitatea, inspiraţia divină și unanima cinstire și
întrebuințare a lor în comunitățile creștine primare.
Apostolicitatea reprezintă un criteriu indispensabil pentru definirea canonului Noului
Testament, spre deosebire de cazul Vechiului Testament, unde canonul era coextensiv cu
inspiraţia. Pentru Sfinţii Părinţi, originea apostolică a reprezentat criteriul de acceptare a unei
cărţi la rangul de Scriptură inspirată. Apostolii înşişi au avut conştiinţa că au în materie
normativă, doctrinară şi morală, o autoritate egală şi chiar superioară celei a vechilor profeţi,
datorită legăturii cu Hristos, a încredinţării pe care o aveau de la El. În veacul al II-lea se
stabilesc cadrele învățăturii patristice privitoare la Tradiție, în lupta Bisericii împotriva
Gnosticismului. Sfântul Irineu și Tertulian s-au distins în această luptă dusă pe temeiul
Descoperirii tradiționale. Ei arată că adevărata Tradiție vine direct de la Mântuitorul prin Sfinții
Apostoli de la care au primit-o ucenicii lor și prin ei, întreaga Biserică. Lanțul neîntrerupt al
ierarhiei și aceeași înțelegere a învățăturii în diferitele părți ale Bisericii sunt dovada sigură că
izvorul ei este unic și că ea s-a păstrat neatinsă în adevărata Biserică. În perspectiva Sfinților
Părinți de mai târziu, învățătura sobornicească este Tradiția adeverită prin ceea ce învățau
venerabilii didascali de demult, adică ceea ce primiseră de la înaintașii lor – mesajul creștin ce ne
vine de la Sfinții Apostoli. În general se admite că istoria Tradiției prezintă doup epoci: epoca
apostolică (până la moartea ultimului Apostol) și epoca Bisericii. Sfinții Apostoli învățau ca
martori ai Cuvântului întrupat, iar urmașii lor ca ucenici ai Apostolilor. Sfânta Scriptură este
mijlocul prim și absolut al Descoperirii dumnezeiești; ea este explicată și dezvoltată în Sfânta
Tradiție dumnezeiască și apostolică, ce devine astfel a doua cale de primire a descoperirii
dumnezeiești. Întrucât Biserica, prin iluminarea Sfântului Duh, a identificat în Noul Testament
tradiția divino-apostolică originară, acesta rămâne ca o normă permanentă pentru apostolicitatea
Bisericii în general și pentru Tradiția ei.
Cărţile Noului Testament sunt apostolice întrucât, direct sau indirect, au ca autori pe
Apostoli. Dintre cărţile Noului Testament, 22 îşi au nemijlocit originea de la Sfinţii Apostoli:

14
Matei, Ioan, Petru şi Pavel, iar restul de cinci au aceeaşi origine, însă mijlocit, prin ucenici
apostolici: Marcu, Luca, Iacov şi Iuda.
Inspiraţia cărţilor Noului Testament este fundamentată direct pe folosirea cuvântului
“theopneustos” din II Tim. 3, 16 („Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre
învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate”). Un efect imediat
al inspirației Sfintei Scripturi este veracitatea cuprinsului ei. Prin faptul că autorul principal al
cărților biblice este Duhul Sfânt, acestea sunt vrednice de crezare. Sfinții Părinți au ținut să pună
lumină în lucrul acesta întărindu-i pe credincioși în râvna și evlavia lor față de cuvântul inspirat
al lui Dumnezeu. O altă consecință directă a fenomenului inspirației este unitatea celor două
Testamente. Sfîntul Irineu spune că „Dumnezeu este unicul autor al celor două Testamente”. El
este acela care inspirând prin Logosul Său și prin Duhul Sfânt pe profeți, pe apostoli și
evangheliști a făcut să se compună toate cărțile sfinte pe care Biserica le-a primit în canon.
Scrierile Noului Testament au, în parte, un caracter ocazional, mai ales epistolele Sfântului
Apostol Pavel și rareori se înfățisează ca scrieri complete și sistematice. În orice caz, nu se poate
spune că Sfânta Scriptură ar avea caracterul unei lucrări sistematice, complete, care urmărește un
scop unic. Mai mult, din unele dintre ele reiese că autorii erau nevoiți să le scrie numai fiindcă
nu puteau ajunge personal la destinatar (cf. Rom. 1, 11; I Cor. 5, 3-5; II Cor. 3, 9). Autorii
scrierilor neotestamentare sunt organele mijlocitoare ale revelaţiei divine făcută oamenilor prin
Dumnezeu-Fiul. Întreaga lor activitate a fost marcată de inspiraţia dumnezeiască, fiindcă se baza
în principal pe mandatul primit de la Mântuitorul de a vesti Evanghelia Sa la toate neamurile şi
era însufleţită de darul Duhului Sfânt primit în momentul Cincizecimii. Demersul apostolic nu se
bazează atât pe priceperea omenească, ci pe descoperirea dumnezeiască: „Prin descoperire mi s-a
dat în cunoştinţă această taină, precum v-am scris înainte pe scurt. De unde, citind, puteţi să
cunoaşteţi înţelegerea mea în taina lui Hristos, care, în alte veacuri, nu s-a făcut cunoscută fiilor
oamenilor, cum s-a descoperit acum Sfinţilor Săi apostoli şi prooroci, prin Duhul” (Efeseni 3, 3-
5). În cuvinte asemănătoare se adresează corintenilor: „Iar nouă ni le-a descoperit Dumnezeu
prin Duhul Său, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (I Cor. 2,
10).
Față de Sfânta Tradiție, Sfânta Scriptură posedă o calitate unică și supranaturală, aceea de
a fi scrisă sub inspirație divină, de a fi o operă divino-umană (teandrică). Caracterul inspirat al
Scripturii întemeiază și canonicitatea ei. Perspectiva ortodoxă accentuază raportul organic între
Scriptură, Tradiție și Biserică, principiul unității lor fiind Duhul Sfânt. Prin inspirația Duhului
Sfânt s-a scris Sfânta Scriptură. Inspirația a dat autoritatea cea mai mare Sfintei Scripturi, pentru
că datorită inspirației Biserica are conștiința că Sfânta Scriptură este cuvântul lui Dumnezeu.
Biserica și-a însușit Noul Testament ca parte integrantă din Revelația lui Dumnezeu către om, ca

15
istorie scrisă a iconomiei lui Dumnezeu realizată în Iisus Hristos, ca o reprezentare verbală a
iconomiei răscumpărătoare. Prin inspirația Duhului Sfânt, se confirmă caracterul revelat al
mesajului Sfintei Scripturi
În privința ultimului criteriu, referitor la unanima lor cinstire și întrebuințare în
comunitățile creștine primare, trebuie precizat că este vorba despre această unanimitate numai
în epoca în care Biserica a stabilit oficial extensiunea canonului Noului Testament.

2. Primele colecţii creştine

În aceste condiţii se va forma literatura creştină: Sfintele Evanghelii, Epistolele Sfântului

Pavel, Apocalipsa, Epistolele soborniceşti (mici tratate de pietate, de controversă sau de morală
religioasă). Bisericile au adunat această literatură, care le era foarte folositoare, în special în
cadrul cultului (pentru lecturile biblice), alături de cea a Vechiului Testament. Dacă vrem să dăm
deja acestor opere numele de Noul Testament, trebuie atunci să recunoaştem că avem de-a face
cu un „Nou Testament primitiv” şi că exista un număr considerabil de colecţii, mai mult sau mai
puţin abundente, despre care nu putem spune că a fost una mai legitimă decât alta. Opinia
dominantă în rândul cercetătorilor este aceea că putem repera începuturile corpus-urilor scrierilor
Noului Testament începând cu sfârşitul primului secol creştin (sau cel puţin începând cu primele
decenii ale celui de-al II-lea). Este vorba despre o „pre-istorie a canonului” biblic. Acum se
începe punerea laolaltă a scrierilor lăsate de Sfinţii Apostoli şi de discipolii acestora, astfel încât
iniţial putem vorbi despre formarea a trei grupe, născute separat şi terminate în perioade diferite:
 un „canon” al epistolelor pauline (corpus paulinum);
 un „canon” al celor patru Evanghelii;
 un „canon” al epistolelor soborniceşti şi al Apocalipsei.
Epistolele pauline formau deja un corpus la sfârşitul epocii apostolice, după cum o atestă
prima Epistolă a Sfântului Apostol Petru (3, 15), precum şi alte mărturii ale Părinţilor Apostolici
(Clement al Romei, Ignatie, Policarp). Când au fost reunite epistolele pauline, s-a procedat
urmându-se obiceiul antic, practicat frecvent, de a conserva în colecţii scrisorile personajelor
importante. Exegeza a încercat să răspundă la întrebarea: unde şi de către cine a fost realizat
corpusul epistolelor pauline, dar nu s-a stabilit un răspuns cert şi unanim, astfel încât sunt
posibile numai presupunerile. Deşi în ceea ce priveşte „corpusul paulin” părerea majorităţii
specialiştilor este că acesta a fost constituit după moartea Apostolului Neamurilor, există şi
istorici ai canonului Noului Testament care susţin faptul că scrisorile Sfântului Pavel au făcut
obiectul unei „prime ediţii” prin grija acestuia, care ar fi pregătit, editat şi probabil chiar cenzurat

16
o primă versiune a corespondenţei sale, pentru a-i asigura o largă difuziune, dincolo de cercul
destinatarilor iniţiali. Modelul de care se servesc, pentru a acredita plauzibilitatea acestei ipoteze,
este Cicero, care – la rândul său - a condus editarea propriei corespondenţe şi, în plus, a descris
această operaţiune. Argumentul rămâne, totuşi, relativ şi fragil.
Evangheliile şi Faptele Apostolilor. Este cert faptul că diversele comunităţi creştine
primare foloseau, ca fiind a lor, una dintre cele patru Evanghelii. Către sfârşitul secolului I d.Hr.,
Evangheliile canonice pe care le avem şi astăzi erau deja reunite, lucru de asemenea atestat de
unii scriitori bisericeşti (Papias, Iustin). Ca şi în cazul epistolelor pauline, circumstanţele
recunoaşterii de către fiecare comunitate a mai mult de o Evanghelie (cu excepţia celei pe care o
primiseră cu o destinaţie precisă) şi evenimentele care au condus la cristalizarea acestui corpus
rămân în obscuritate. Probabil, un schimb al Evangheliilor s-a produs şi în măsura în care
ansamblul Bisericii a început să conştientizeze din ce în ce mai mult unitatea sa. În procesul de
formare al unui „corpus evanghelic”, un rol foarte important îl are un fenomen care este adesea
ignorat, sau cel puţin foarte uşor trecut cu vederea: titulatura Evangheliilor. În general, ceea ce
numim inscriptio şi subscriptio (în care figurează menţiunea euaggelion kata…) în manuscrisele
Evangheliilor sunt atribuite copiştilor de la finele secolului al II-lea d.Hr. În primul secol creştin,
conceptul de „evanghelie” este bine cunoscut, însă nu în sens literar, ci în sens teologic: ca
„vestea cea bună” a mântuirii noastre în Iisus Hristos (cf. Marcu 1, 1). Şi, deşi chestiunea primei
desemnări literare a termenului este încă discutată, este însă cert că nu va trece mult timp şi
„evanghelia” va deveni un gen literar consacrat (vezi Didahia). Originalitatea apariţiei acestei
titulaturi se datorează mai multor factori externi şi interni:
- Antichitatea era susceptibilă la adresa operelor anonime şi fără titlu. Necesitatea unei
titulaturi (sub formă de „titlu identificator”) este o practică firească în ediţiile antice greco-
romane. Este cazul ediţiilor de texte ale marilor şcoli filosofice.
- sub presiunea culturii elenistice, în jurul anului 180 î.Hr., va dispărea anonimatul şi din
scrierile teologice ale iudaismului. Şi în titlurile păstrate ale scrierilor de la Qumrân apar indicaţii
de conţinut (e.g. Serek ha-Yahad, „Regula Comunităţii”).
- legătura între „titulatura evanghelică” şi difuziunea operei se impune atunci când
aceasta depăşeşte cercul primilor destinatari, contextul comunicării iniţiale (vezi Fragmentul
Muratori). Pe de altă parte, folosirea frecventă a aceleiaşi formule de către ceea ce numim
„Evangheliile apocrife” denotă o extensiune rapidă a practicii şi o voinţă de a le alinia
Evangheliilor canonice.
- atunci când primele comunităţi creştine au avut la dispoziţie Evangheliile, pe care le
foloseau la lecturile din cadrul cultului, bineînţeles că acestea trebuiau denumite şi diferenţiate.

17
 - spre deosebire de literatura profană, textele noutestamentare ne-au parvenit, aproape
exclusiv, sub formă de codex, şi nu de volumen. Era firesc ca în practica copiştilor de a juxtapune
mai multe scrieri diferite, aparţinând aceluiaşi gen, să fie – în acelaşi timp – evidenţiată analogia
(euanggelion) şi permisă o anumită diferenţiere a lor (kata…). Până la sfârşitul secolului al II-lea
d.Hr., se definitivează atât practica desemnării Evangheliilor ca atare, cât şi a numelor autorilor
lor. Am putea adăuga aici încă un factor: existenţa bibliotecilor creştine.
Folosirea titulaturii euanggelion are o triplă funcţie: o funcţie signaletică, care permite
identificarea ei; o funcţie referenţială, care furnizează date despre conţinutul ei (atât din punct de
vedere al genului literar, cât şi teologic); o funcţie hermeneutică: care surprinde specificul
fiecărei redactări în parte şi integrarea sa în ansamblul genului căruia îi aparţine.
În egală măsură, şi Faptele Apostolilor existau cu siguranţă în această perioadă de mult
timp. Însă, nu putem afirma cu certitudine folosirea cărţii încă de la naşterea Noului Testament,
probabil şi datorită apartenenţei sale la un gen literar particular (cel istoric).
Epistolele soborniceşti şi Apocalipsa. Acestea au fost probabil unite într-un corpus sub
influenţa existenţei colecţiei epistolelor pauline, ca o ocazie de a reuni şi de a face cunoscute în
adunarea Bisericii şi alte epistole care purtau numele unor Apostoli. Chiar dacă aceste epistole
existau deja între 100 şi 150, totuşi nu fuseseră (re)cunoscute şi admise în totalitate şi la nivel
general. Pe de altă parte, Apocalipsa rămânea încă dezbătută între Orient şi Occident (în canonul
căruia fusese admisă cel puţin de la mijlocul secolului al II-lea).
Astfel, până la începutul secolului al II-lea, observăm o activitate literară originală, care
va constitui (alături de „Scripturile vechi”) textele „funcţionale” destinate să hrănească, să
regleze şi să exprime viaţa şi credinţa Bisericii, având un caracter normativ (nu numai în formă
finală, ci în toate etapele formării şi redactării lor), ca mărturii autentice ale tradiţiei apostolice.
Putem vorbi (în această „tradiţie purtătoare”) de o „canonicitate activă”, atestată de către uzajul
Bisericii. Chiar dacă documentele sunt variate, ele nu au fost alese la întâmplare, ci făceau
autoritate în Biserici. Graţie acestor texte, Biserica poate verifica în mod constant: validitatea
învăţăturilor primite şi transmise; fidelitatea vieţii comunitare la Evanghelia anunţată de trimişii
lui Hristos cel Înviat (Sfinţii Apostoli); principiul interpretării, care făcea posibilă lectura creştină
a Scripturilor moştenite din iudaism.

3. Canonul Noului Testament la Părinţii Apostolici

18
 Mărturiile cele mai importante despre cărţile Noului Testament folosite în Biserica
primară trebuie căutate în operele creştinilor care au scris în perioada imediat următoare. Aceste
scrieri formează corpusul numit (începând din secolul al XVII-lea) Părinţii Apostolici. Primii
Părinţi ai Bisericii se numesc „apostolici” în virtutea proximităţii lor cu tradiţia apostolică, pe
care au primit-o direct de la Sfinţii Apostoli şi pe care o mărturisesc. Extrem de variate, în ceea
ce priveşte forma şi conţinutul, operele lor s-au născut în diverse locuri şi în circumstanţe diverse
(în perioada anilor 90-160) şi, prin urmare, au fost apreciate în mod diferit de către Biserică. Ele
constituie, aşadar, primele şi cele mai importante mărturii ale comunităţii creştine, după scrierile
Noului Testament. Părinţii apostolici au încercat să continue, în mod esenţial, învăţătura
Apostolilor, folosind cuvinte simple şi explicând comunităţilor opera de mântuire săvârşită de
Iisus Hristos şi încercând să le întărească speranţa în a doua venire a Domnului.

4. Didahia celor 12 Apostoli

Scrierea este o „compilaţie de instrucţiuni doctrinare, morale, liturgice şi disciplinare”.

Primele cinci capitole reprezintă o instrucţie catehetică, concretizată în cele două căi: calea vieţii
şi calea morţii. Următoarele două capitole (7-8) tratează despre botez, post şi rugăciune.
Capitolele 9-10 conţin rugăciunea euharistică, iar în continuare găsim discuţia despre disciplină
(11-15). În fine ultimul capitol (16) este o „mică apocalipsă” care vorbeşte despre eshatologie.
Importanţa pe care o prezintă această scriere pentru subiectul nostru reiese din multitudinea de
citări ori aluzii biblice care, pe de o parte, pot veni din tradiţia orală, însă, pe de altă parte, este
foarte probabil ca autorul să fi cunoscut Sfintele Evanghelii (în special pe cea după Matei).
Asemănările dintre cele două se realizează mai mult la nivel tematic, decât la nivelul
vocabularului. Suntem, totuşi, departe de citarea literală. Se pare că, pentru autor, autorităţile
fundamentale nu sunt cărţile scrise, ci mai degrabă poruncile Mântuitorului, unde nimic nu
trebuie adăugat sau şters.
Noţiunea de evanghelie este folosită de patru ori: după ce se dau indicaţiile despre
relatarea Botezului şi se abordează chestiunea postului şi a rugăciunii (8, 2); când li se cere
„profeţilor şi apostolilor” să lucreze „după preceptele Evangheliei” (11, 3); aluzia este făcută,
mai degrabă, la o referinţă generală, decât la un document precis; în secţiunea numită sugestiv
„evanghelică”, datorită evoluţiei termenului şi în special a numeroaselor apropieri cu Evanghelia
după Matei şi Luca (15, 3-6); în cadrul finalului apocaliptic (16, 1. 3-6). În ceea ce priveşte
Scripturile vechi, deşi este dificil să reperăm o folosire precisă a lor în text, găsim totuşi două
pasaje în care sunt citate în manieră explicită (1, 5-6; 14, 3).

19
 5. Prima Epistolă către Corinteni a lui Clement al Romei (aprox. 100)

Scrierea este cea mai „tânără” epistolă creştină necanonică, scrisă în ultimii ani ai
secolului I d.Hr. (96-99). Este textul care ne permite cel mai bine să reperăm care era locul şi
rolul Scripturilor vechi în comunităţile creştine din Roma şi Corint. Epistola este o scriere de
circumstanţă, având drept scop reducerea şi eventual rezolvarea unei stări conflictuale care
domina Biserica Corintului, din pricina unui motiv de ordin instituţional. Demersul episcopului
Romei în încercarea sa de a aplana conflictul conţine un dublu aspect: pe de o parte, caută să
stabilească un consens în comunitate, în scopul atragerii unei majorităţi suficient de mare pentru
a reinstaura unitatea, iar, pe de altă parte, caută să furnizeze argumente, de ordin teologic, destul
de puternice pentru a tranşa şi de a determina o linie de conduită (sub forma normelor explicite).
În plan formal, este incontestabil că, ceea ce astăzi numim Vechiul Testament, constituie
autoritatea scripturară principală. Mărturiile (testimonia) Scrierilor vechi apar ca principalele
referinţe ale Epistolei. Şi, în ciuda tendinţei autorului de a juxtapune citările fără alte explicaţii,
găsim de asemenea formulele clasice: „căci este scris…”, sau „căci Scriptura zice…”. Faptul că
citările sunt destul de exacte ne duce la concluzia că sunt preluate din Septuaginta (sau o
versiune a ei). În ceea ce priveşte problematica neotestamentară, Clement pune în faţă
autoritatea lui Iisus, dar nu o prezintă niciodată drept „Scriptură”, nici chiar atunci când
introduce – în mod explicit – o citare. Ca şi în cazul „Didahiei”, Evanghelia înseamnă difuzarea
mesajului creştin şi nu încă un gen literar. Sub peniţa episcopului, Evanghelia nu reprezintă încă
o scriere, un corpus de texte, ci numai „vestea cea bună” în acţiune, care nu este întoarsă spre
trecut, ci dimpotrivă spre viitor. Începutul Evangheliei înseamnă începutul predicării Sfinţilor
Apostoli înşişi, prin Mântuitorul Iisus Hristos (47, 1-3). De aceea, Clement citează fie liber, din
memorie, fie uneori chiar în mod literal (raportarea la scris nu era aşa de importantă ca astăzi).
Acelaşi lucru este valabil şi în cazul epistolelor Sfântului Apostol Pavel. Se pare că, deşi
cunoaşte corpusul paulin (sau cel puţin o parte din acesta), autorul acordă prioritate persoanei
Apostolului Neamurilor, în faţa autorităţii sale epistolare. Găsim, de asemenea, şi o serie de
referinţe care se apropie de textul Faptelor Apostolilor.

6. Epistolele Sfântului Ignatie al Antiohiei (apox. 110)

20
 Meritul cel mai mare al Sfântului Ignatie al Antiohiei, în cele şapte Epistole ale sale
adresate Bisericilor din Asia Mică, este acela de a fi schimbat paradigma „normei” credinţei
creştine, la acea vreme (adică a Vechiului Testament): centrul de greutate se schimbă – anunţul
mântuirii (kerygma) este focalizat de acum înainte pe Persoana Mântuitorului Iisus Hristos, de la
care pleacă orice interpretare a Scripturii ebraice şi nu invers (cum era tendinţa foarte periculoasă
a iudeo-creştinilor). În cadrul acestei „teologii kerygmatice”, Ignatie foloseşte mult mai puţin
„Scripturile”, în comparaţie cu Clement al Romei. Prin acest „filtru kerygmatic” creştinii vor
interpreta, de acum înainte, Vechiul Testament.
Deşi termenul „Evanghelie” apare de cinci ori, nici în cazul lui nu desemnează o
„Evanghelie scrisă”. Citările sunt şi de această dată mai mult sau mai puţin fidele textului
canonic al Noului Testament. Sfântul cunoaşte scrisorile pauline, din moment ce scrie: „în toate
scrisorile sale, Pavel îşi aminteşte de noi!” (Efeseni 12, 2) şi propune idealul imitatio Dei pe care
îl predicase Pavel (Efeseni 5, 1). Uneori epistolele sunt citate în mod literal. Este, însă, mai
prudent să vorbim despre un accent paulin, decât despre citări unanime, în opera Sfântului
Ignatie al Antiohiei. Aceasta deoarece adesea legătura cu Sfântul Apostol Pavel se stabileşte mai
degrabă la nivelul construcţiei şi al temelor teologice, decât la nivelul propriu-zis al
vocabularului.

7. Sfântul Policarp al Smirnei (aprox. 136)

Policarp îndeamnă la interpretarea corectă a cuvintelor Mântuitorului (loghia tou Kuriou

- Filipeni, 7, 1-2) şi la fidelitatea faţă de învăţătura Sa transmisă încă de la început. Şi în cazul
lui, citările exacte se îmbină cu aluziile la textul biblic, deşi pare să se apropie mai mult de forma
scrisă a Sfintelor Evanghelii.
Epistolele Apostolului Neamurilor îi sunt cunoscute şi reprezintă pentru el o sursă
parenetică. Sfântul Policarp este, totuşi, primul care prezintă epistolele pauline drept scripturi
(Filipeni 12, 1, cf. Efeseni 4, 25-26). Prezentând, în Epistola sa către Filipeni (aprox. 135), textul
paulin adresat comunităţii din Efes ca făcând parte dintre „Scripturi”, Policarp realizează ceea ce
Clement nu îndrăznise să facă: aşezarea pe acelaşi plan a referinţelor „memoriei creştine” cu
Scripturile sfinte neotestamentare. De acum înainte scrierile Noului Testament nu mai trebuie să
fie justificate prin cele veterotestamentare. Astfel, începând cu Policarp, putem considera că
noţiunea de „scriptură” este în mod constant aplicată cel puţin Evangheliei după Matei, celei
după Luca a unei părţi din corpusul paulin şi a primei Epistole a Sfântului Apostol Petru.

21
 8. Papias de Hierapolis (aprox. 140)

Papias reprezintă o nouă mărturie în favoarea existenţei tradiţiei orale, alături de cea
scrisă, precum şi a importanţei acesteia. Favoarea de care se bucura transmisia orală a cuvintelor
lui Iisus în prima parte a secolului al II-lea este evidentă. Episcop de Ierapolis în Frigia, Papias a
trăit până în jurul anului 140 şi a fost contemporan cu Sfântul Policarp al Smirnei.
În perioada lui Papias, canonul Noului Testament era departe de a exista. Totuşi,
episcopul cunoştea un corpus al celor patru Sfinte Evanghelii şi le considera drept normative. El
este primul care a anunţat în mod explicit existenţa Evangheliilor scrise. Notiţele lui asupra lui
Marcu şi Matei ridică unele probleme dificil de interpretat. Putem fi siguri că Papias cunoaşte
Evanghelia după Marcu şi încearcă să o apere împotriva criticilor care ating ordinea şi calitatea
ei literară. El cunoaşte de asemenea o scriere „evanghelică” compusă de Matei, care trebuie să
fie identificată, fără îndoială, cu prima Evanghelie a canonului actual, decât cu sursa loghia.
Implicaţiile semnificative ale figurii lui Papias în scopul înţelegerii şi reconstituirii evoluţiei
formării unei Biblii creştine reies din opera sa: cele cinci cărţi de Explicaţii ale cuvintelor
Mântuitorului (Loghiôn kuriakôn exegheseôs). Din păcate, opera s-a pierdut şi data scrierii sale
este incertă. O cunoaştem, însă, graţie mărturiei istoricului Eusebiu al Cezareei, care acordă un
întreg capitol acestui subiect (Istoria Bisericească III, 39), vorbind despre: citări literale,
informaţii asupra conţinutului operei, consideraţiile sale ca autor, un extras din prefaţa cărţii lui
Papias (3-4) şi citarea a două pasaje evanghelice (15 – Marcu; 16 – Matei).
În ceea ce priveşte transmiterea tradiţiei autentice şi garantarea fiabilităţii ei, Papias
vorbeşte, pe de o parte, de raportul dintre scris şi oral, iar, pe de altă parte, despre conţinutul sau
raporturile interne ale tradiţiei orale, în interiorul căreia este absolut necesar să distingem
perceptele venite de la Mântuitorul de vorbăria superfluă şi de perceptele „străine”. Tradiţiile
prezbiterilor (ermeneiai) erau importante cu privire la selecţia tradiţiilor orale, pentru a nu risca
de a se transmite cuvinte străine de adevărul spuselor Mântuitorului. Papias afirmă că nu ar ezita
să insereze aceste tradiţii în opera sa, pe care le-a învăţat fie direct de la prezbiteri, fie de la
discipolii lor, pentru că ele „pot garanta adevărul”. Însă interesul lui Papias pentru Evangheliile
scrise nu-l împiedică totuşi să-şi exprime preferinţa pentru tradiţia orală. El nu are nici o rezervă
cu privire la aceasta (cea considerată autentică, bineînţeles), pe care o consideră la venind de la
Apostoli, prin intermediul prezbiterilor: „Dacă vreodată venea cineva care a fost în compania
prezbiterilor, mă informam despre cuvintele prezbiterilor: despre ce a zis Andrei, sau Petru, sau
Filip, sau Toma, sau Iacov, sau Ioan, sau Matei, ori altcineva dintre ucenicii Mântuitorului. Căci

22
nu credeam că lucrurile care vin din cărţi sunt la fel de folositoare precum cele care vin dintr-un
cuvânt viu şi trainic” (Istoria Bisericească, III, 39, 4).
Acest pasaj indică în mod clar faptul că Papias a cules cuvintele Domnului, care făceau
obiectul operei sale, de la purtătorii tradiţiei orale şi nu numai din documente scrise. Dar asta nu
înseamnă nici că ceea ce era scris ar fi fost considerat suspicios, ori ar fi fost respins. Papias
însuşi a scris. Mai mult, opoziţia dintre cărţi şi cuvântul viu nu trebuie augmentată; ea nu face
decât să reia o idee bine atestată în cultura timpului respectiv, în contextele în care se pune
problema învăţării unei meserii ori a câştigării unei erudiţii intelectuale: cărţile sunt folositoare,
dar nimic nu egalează relaţia vie cu un mentor. Este evident, aşadar, că „ceea ce este scris” nu
este refuzat în mod categoric, la confruntarea cu tradiţia orală, „vocea vie care rămâne”, pentru
că este transmisă de la învăţător la discipol şi putem să-i verificăm validitatea. Pe de altă parte,
„cartea” care conţine faptele şi spusele Mântuitorului apare ca o „entitate izolată”, căreia trebuie
să-i verificăm originea, şi acest lucru nu este valabil decât atunci când dispunem de informaţii
asupra acestei origini, furnizate de o sursă care aparţine şirului tradiţiei recunoscută ca fiind
valabilă.
Tradiţia referitoare la Iisus trebuie, deci, să fie legitimată de tradiţia orală. În această
paradigmă, prezbiterii sunt purtătorii conţinutului Tradiţiei şi, în acelaşi timp, întruparea
instanţelor care judecă şi garantează această legitimitate. Pe de altă parte, „cărţile”, deşi
purtătoare ale Tradiţiei, nu pot fi instanţe de legitimare. Probabil că Papias, prin intermediul
operei sale, încearcă să furnizeze o soluţie la problema pusă de circulaţia acestor „percepte
străine”: el transferă în interiorul „scrierii” această legitimitate care se situa în interiorul
transmisiei orale şi care se fonda pe legitimitatea charismei Apostolilor lui Iisus şi a succesorilor
acestora. În mod paradoxal, modelul propus de Papias nu este „o soluţie de viitor”, prin care
scrierile – devenite în sfârşit normative în creştinism – să fie reţinute, pentru că sunt considerate
„apostolice” şi venind ca mărturii ale Sfinţilor Apostoli. A contrario, pentru el fidelitatea faţă de
mesajul iniţial este mai sigură în relaţia învăţător – discipol.

9. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful

Generaţia a doua de Părinţi Apostolici, aceea a apologeţilor, este dominată de

personalitatea Sfântului Iustin Martirul şi Filosoful. Cele două opere ale sale (Apologiile şi
Dialogul cu iudeul Trifon), scrise la Roma între 150-160, marchează o etapă importantă în
adoptarea, de către comunitatea creştină, a scrierilor apostolice consacrate figurii lui Iisus Hristos
şi difuziunii mesajului, prin opera misionară a discipolilor săi.

23
 Apologia I nu numai că reia şi dezvoltă argumentaţia tradiţională („după Scripturi”),
justificând caracterul inspirat al versiunii greceşti a Vechiului Testament (Septuaginta), dar mai
ales acordă un loc important tradiţiilor neotestamentare, fără precedent în operele predecesorilor
săi. Pentru prima dată în tradiţia creştină, cuvântul „Evanghelie” este folosit la plural, pentru a
desemna documentele scrise, sau „memoriile” (apomnemoneumata) venind de la Sfinţii Apostoli
(66, 1-3). Originea termenului apomnimoneumata este discutată. O explicaţie verosimilă este
aceea că termenul a fost ales pentru a sublinia valoarea Evangheliilor atât ca documente scrise şi
pentru a răspunde la nevoile polemicii contra gnosticilor. Viaţa Mântuitorului se înscrie în
evoluţia firească a „memoriei istorice”, onorată de activitatea redacţională a celor patru Sfinţi
Evanghelişti. Iustin marchează, astfel, o evoluţie în raport cu destinul istoric al lui Iisus Hristos,
culegând detalii concrete. Secţiunile de testimonia veterotestamentare sunt susceptibile de o
interpretare hristologică. Sfântul Iustin este primul (din întreaga literatură patristică) ce propune
o organizare tematică a cuvintelor (loghia) Mântuitorului, după modelul „mărturiilor”
(testimonia) Vechiului Testament (15, 1-17; 16, 1-14). De asemenea, tot pentru prima dată, avem
de-a face cu relatarea unor întregi pericope evanghelice (16, 7; 17, 1-2). Astfel, Apologia I
prezintă un incontestabil progres în însuşirea datelor evanghelice, nu numai sub forma sentinţelor
izolate, ci şi a unor adevărate trame narative, chiar dacă uneori textele nu sunt tocmai identice.
Pe de altă parte, Iustin este cel care ne aduce cea mai veche mărturie asupra folosirii liturgice a
Sfintelor Evanghelii, alături de Vechiul Testament (Apologia I, 67, 3-5). Din această preţioasă
descriere a cultului duminical, trebuie să reţinem mai ales faptul că Evangheliile ocupă acelaşi
loc ca Scripturile vechi; ele sunt citite în mod public în mijlocul adunării şi servesc drept
fundament pentru omilia care urmează. Plasate pe acelaşi plan cu Vechiul Testament, scrierile
apostolice dobândesc o demnitate nouă, un statut de Scriere sfântă. Vedem, de asemenea, că
lectura liturgică este un factor foarte important în procesul de dezvoltare al delimitării canonului.
Posterior Apologiilor, Dialogul cu iudeul Trifon prezintă – în cadrul unei controverse –
aceeaşi problemă a recunoaşterii mesianităţii lui Iisus Hristos. Terenul confruntării este, în mod
natural, acela al ansamblului Scrierilor vechi, care suportă o interpretare hristologică din partea
creştinilor. Astfel, consacrată în mod esenţial confruntării celor două interpretări (iudaică şi
creştină), opera foloseşte cu generozitate tradiţiile evanghelice, arătând cum Persoana lui Iisus
este „cheia” unei lecturi creştine a Vechiului Testament. Avem aici de-a face, poate pentru prima
dată, cu citări literale ale textelor creştine cunoscute, la care se adaugă menţiunea explicită a
caracterului lor „scripturistic”. Şi Dialogul foloseşte termenul „memorii” (de şapte ori), în
general în contextul referinţelor la Patimile şi Învierea Mântuitorului.
9. Diatessaronul lui Taţian Asirianul (aprox. 170)

24
 Taţian, născut în Siria, din părinţi păgâni, şi convertit la Roma, sub influenţa Sfântului
Iustin Martirul şi Filosoful, este autorul unui Discurs către greci, rechizitoriu pasionat împotriva
elenismului păgân. Însă, numele lui este asociat mai ales cu compunerea Diatessaronului, o
operă care „amestecă” cele patru Evanghelii într-o relatare unică, coerentă şi continuă. După
toate aparenţele, Taţian l-a redactat în greacă, la Roma, în jurul anului 170, înainte de a
redobândi Siria şi de a înfiinţa aici mişcarea ascetică a „encratiţilor” (sau „hidroparastaţilor”),
care va fi declarată ca fiind o erezie.
Astăzi, nu mai există nici o mărturie directă asupra textului, care este reconstituit
fragmentar, plecând de la surse secundare, pe care le împărţim în trei categorii: citări, alte
„armonii” evanghelice revizuite şi textele influenţate de „Diatessaron”. Pentru a afirma că o
anumită sursă provine de la „Diatessaron”, specialiştii propun trei criterii de identificare: ca o
variantă să fie întâlnită, în mod identic, atât în mărturiile orientale, cât şi în cele occidentale; ca
aceeaşi variantă să nu figureze şi într-o sursă externă scrierii, de unde „mărturiile”
Diatessaronului ar fi putut-o prelua; ca toate sursele care atestă varianta să fie ori armonii
evanghelice, ori surse influenţate direct de Diatessaron.
Deşi „Diatessaronul” constituie o mărturie foarte veche a existenţei unui „canon” al celor
patru Sfinte Evanghelii, totuşi el conţine şi texte susceptibile de a proveni din surse non-
canonice, precum şi unele proprii („originale”), care par a fi create de către însuşi Taţian. Pe de
altă parte, o uniformizare a textelor evanghelice aducea cu sine întrebări cu profunde implicaţii
teologice, care nu puteau fi rezolvate decât recurgând la analiza celor patru Evanghelii canonice,
aşa cum ni s-au păstrat de-a lungul timpului. Este unul dintre motivele pentru care numele lui
Taţian şi al operei sale, considerate ca fiind o „tentaţie insidioasă”, au fost eliminate din
majoritatea regiunilor în care cartea a circulat. La aceasta se adaugă şi dorinţa Împăratului
Constantin cel Mare de a realiza unitatea religioasă a întregului Imperiu, întărită ulterior prin
decretele lui Teodosie I şi Graţian.
Se ştie, însă, că Diatessaronul a cunoscut într-un anumit teritoriu (Biserica siriană) un
enorm succes. „Doctrina lui Addai” (operă veche, datând din jurul anului 400) ne învaţă, în mod
explicit, că „un popor numeros, zi după zi, se aduna şi venea la rugăciunea cultului, la lectura
Vechiului Testament şi a Noului Testament, care este Diatessaronul”. O altă dovadă a acestei
popularităţii reiese dintr-un raport al episcopului Teodoret al Cyrului (423-457), care vorbeşte,
cu prilejul unei vizite în dioceza sa, despre faptul că a găsit „mai mult de 200 de copii” ale
Diatessaronului, folosite cu veneraţie în Biserici. Tot el este şi cel care, în urma constatării, a
adunat toate aceste exemplare şi le-a înlocuit cu Evangheliile „separate”. Chiar şi în Orient,
Comentariul Sfântului Efrem nu-l menţionează nici pe Taţian, nici opera sa, ci numai se prezintă
ca „un comentariu al Evangheliei armonizate”.

25
 Astfel, în ciuda faptului că „Diatessaronul” a fost primul text evanghelic cunoscut în
Biserica Siriei, în primele secole creştine, numele lui Taţian şi titlul operei sale au fost eliminate.
Confirmarea definitivă a acestui lucru ne este furnizată de către un canon (43) al lui Rabbula,
episcopului Edessei (412-435), care spune că „preoţii şi diaconii trebuie să vegheze cu grijă, ca
în toate Bisericile să fie prezentă o copie a Evangheliei Mepharreshe (cele patru Evanghelii
separate) şi să fie citită!”. Aşadar, în prima jumătate a secolului al V-lea d.Hr., textul liber şi
„flotant” al sirienilor a fost aliniat la cel corespunzător celorlalte Biserici. Începând din primele
decenii ale acestui secol începe şi lunga retragere a Diatessaronului lui Taţian Asirianul.

10. Sfântul Irineu al Lyonului (aprox. 180)

Părinţii Apostolici şi Apologeţii nu citează, aşa cum am văzut, literal Noul Testament.
Dacă se referă la conţinutul lui, invocă în general „învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos” şi
„viaţa şi activitatea epistolară” a Sfântului Apostol Pavel, fără a deschide propriu-zis câmpul
citărilor formale. Altfel spus, dacă Părinţii secolului al II-lea se referă la învăţătura lui Iisus, ei
par să o facă în fluxul continuu a tradiţiei orale (kerygmei), foarte aproape de cuvintele
Evangheliilor, dar – în acelaşi timp – distinct de acestea. Apartenenţa şi fidelitatea la un anumit
model fix nu este încă realizată, pentru că textul nu exercită încă funcţia normativă şi reglatoare,
pe care i-o recunoaştem astăzi.
Odată cu Sfântul Irineu al Lyonului, situaţia evoluează într-o manieră considerabilă şi
prezintă numeroase aspecte asemănătoare celor de astăzi. Opera sa constituie o tranziţie foarte
grăitoare. El este primul autor creştin care atestă existenţa unui Nou Testament şi, deci, a unei
Biblii creştine cu două părţi, chiar dacă nu descrie o listă a acestor cărţilor. Nu putem spune,
însă, că evoluţia canonului se termină aici. Irineu este totuşi departe de a interpreta cuvântul
„canon” ca fiind lista unor scrieri primite ca normative. Am putea spune că el este martorul şi
actorul acestui „canon în formare”, în cadrul primei „memorii ecclesiale”, preludiu al constituirii
unui corpus normativ. Sfântul lucrează cu o acţiune (axiomă) generalizată la sfârşitul secolului al
II-lea (apostolic – inspirat – canonic) în ceea ce priveşte scrierile sfinte, vorbind despre originea
şi autoritatea lor apostolică, sau de o „apostolicitate derivată” (un ucenic aflat în proximitatea –
istorică sau teologică – a unui Sfânt Apostol al Mântuitorului, precum Marcu sau Luca).
Vorbind despre opera Sfântului Irineu, trebuie să menţionăm – în primul rând – celebra
Adversus Haeresis („Împotriva ereziilor”). La aceasta se adaugă şi „Demonstraţia predicării
apostolice”, o operă mai scurtă, dar foarte importantă pentru studiul nostru, pentru că se prezintă
ca o sinteză a gândirii autorului: reia metoda exegetică fondată pe reinterpretarea hristologică a

26
Scripturilor vechi; creditează autoritatea indubitabilă a lui Ioan şi Pavel (pe care-i numeşte
„apostoli”) şi a scrierilor lor; continuă şi insistă asupra Tradiţiei, care se fundamentează pe patru
piloni: Profeţii, Mântuitorul Iisus Hristos, Sfinţii Apostoli şi Biserica; vorbeşte despre „regula
(canonul) credinţei şi a adevărului” (paragraful 3): Tradiţia Bisericii permite judecarea
„canonicităţii” unei scrieri.
Revenind la Adversus Haeresis, observăm locul ocupat de prezenţa masivă a Scripturilor,
în special ale Noului Testament. Cuvântul „scriptură” (lat. scriptura) este un termen-cheie,
arătând atât statutul scrierilor creştine, cât şi continuitatea celor două Testamente. Dimpotrivă,
atunci când vorbeşte despre scrierea sa, Sfântul foloseşte termenul tehnic liber (III, 6, 4; III, 17,
4). Pe lângă Sfintele Evanghelii, care conţin „cuvintele lui Hristos” (verba Christi), Sfântul
Irineu vorbeşte de 12 Epistole pauline (fără Filimon), într-o proporţie aproape echivalentă, în
ceea ce priveşte citările şi aluziile. De asemenea, el este cel care a adus în prim plan şi „Faptele
Apostolilor”, popularizându-i titulatura şi mărturisindu-i autenticitatea şi validitatea canonică
(III, 13, 3). Ea atestă coerenţa teologică a celor doisprezece Apostoli şi a Sfântului Pavel şi este
indispensabilă Bisericii pentru că pledează pentru unitatea ei teologică. Din acest punct de
vedere, Faptele prezintă „o imagine miniaturizată” a întregului canon.
Sfântul Irineu este cel care a apărat „Evanghelia tetramorfă” (sau cvadruplă, III, 11, 8),
recurgând la celebra imagine care justifică numărul Evangheliilor, într-un sens elevat, am putea
spune speculativ, tipologic şi axat pe istoria mântuirii: „precum există patru zone ale pământului
pe care locuim şi patru vânturi principale (katholika pneumata), precum Biserica este răspândită
pe tot pământul şi precum Evanghelia este punctul de sprijin şi zidul de apărare al Bisericii şi
suflarea (pneuma) sa de viaţă, urmează că această Biserică are patru coloane care răspândesc
peste tot nemurirea şi îi trezesc pe oameni la viaţă. Este evident, aşadar, că Logosul, Creatorul
universului, care stă pe Heruvimi şi le ţine pe toate împreună, după ce S-a arătat printre oameni,
ne-a dat Evanghelia în patru părţi, care îşi primeşte unitatea în Duhul Sfânt”. Scriptura atestă
înfăţişarea cvadruplă a Heruvimilor: fiecare aspect corespunde unui mod de acţiune al Fiului lui
Dumnezeu, Pantocratorul. În aceeaşi manieră, cele patru Evanghelii vorbesc la unison. În această
succesiune, cele patru simboluri corespund, în acelaşi timp, marilor etape ale istoriei mântuirii:
Cuvântul lui Dumnezeu se adresează Patriarhilor; sub Lege fondează slujirea sacerdotală; apoi
Se „face trup”; în final, trimite pe Duhul Săi cel Sfânt, pentru a ne acoperi cu aripile măririi Sale.
Cele patru „alianţe” încheiate – cu Adam, Noe, Moise şi de către Însuşi Hristos – reiau încă o
dată (şi pentru ultima dată) această viziune în patru părţi. Astfel, în mod triumfal, Sfântul Irineu
conchide: „Figura animalelor este precum lucrarea Fiului lui Dumnezeu şi esenţa Evangheliei
este precum figura animalelor. Animalele au patru înfăţişări şi Evanghelia are patru părţi, după
cum şi lucrarea Domnului!”.

27
 11. Fragmentul Muratori

Între anii 1738 şi 1742, Ludovico Antonio Muratori (1672-1750), arhivist şi librar la
Modena (1700-1750), a editat o colecţie de 75 de eseuri, în şase volume, împărţite pe diferite
teme istorice, intitulată Antiquitates Italicae Medii Aevi. În cadrul celui de-al treilea volum al
acestei colecţii (Milan, 1740), Muratori a inclus cea mai veche listă cunoscută a cărţilor Noului
Testament, provenită dintr-un codex al Librăriei Ambroziene din Milan, unde fusese de
asemenea librar (1695-1700). Scopul publicării acestui document, a aşa-numitului Fragment sau
Canon Muratori, a fost iniţial acela de a reliefa un exemplu frapant al barbarismului anumitor
greşeli de transcriere. Fragmentul constă în 85 de rânduri, în limba latină; începutul şi sfârşitul se
pare că s-au pierdut, pentru că (se) începe în mijlocul unei propoziţii şi se termină în mod abrupt.
Textul, de o calitate deplorabilă, necesită numeroase corecturi şi nu a încetat să suscite o serie de
conjecturi.
O serie de cercetători au sugerat că Fragmentul a fost compus de la început în limba
latină şi că provine din Biserica Occidentului, fie de la Roma, fie de la o Biserică asociată
Romei. Desemnarea Romei nu numai prin sintagma urbs Roma, ci şi prin simplul termen urbs,
precum şi prezenţa Apocalipsei şi absenţa Epistolelor către Evrei şi a Sfântului Iacov susţin, de
asemenea, părerea tradiţională a provenienţei vestice, la sfârşitul celui de-al II-lea secol d.Hr. Pe
de altă parte, cercetările mai recente susţin existenţa unui original grec (de provenienţă siriană
sau antiohiană), tradus ulterior în latină, ceea ce ar putea explica numeroasele pasaje dificile şi
confuze ale Fragmentului.
Aşa-numitul Codex Muratorianus, care conţine Fragmentul Muratori, este datat la
sfârşitul secolului al VII-lea, începutul secolului al VIII-lea. Data este sugerată de maniera în
care este scris de mână, de cerneala Codexului, precum şi de o inscripţie de două rânduri, de pe
prima pagină. Inscripţia atribuie Codexul lui Columbanus (543-615), care a fondat o mănăstire la
Babbio, probabil după 612. Columbanus, la rândul său, atribuie conţinutul Sfântului Ioan
Hrisostom (347-407). Codexul conţine 76 de pagini de pergament brut (care măsoară 27 de cm.
lungime şi 17 cm. lăţime), reunite în 9 grupuri de câte 8 şi încă alte 4 pagini libere. În ceea ce
priveşte conţinutul Fragmentului, aşa cum spuneam, începutul s-a pierdut. În prima parte, autorul
prezintă scrierile a căror autoritate este indiscutabilă şi care constituie două colecţii cu contururi
bine definite: Evangheliile, în număr de 4, de care se leagă şi Faptele Apostolilor şi, în mod
indirect, prima Epistolă a lui Ioan şi Epistolele lui Pavel, în număr de 13. În a doua parte, sunt
trecute în revistă cărţile cu privire la subiecte cărora este necesar să formulăm o judecată, după

28
cum indică apariţia în acest loc a persoanei întâi plural. Unele au fost scrise de către eretici şi
sunt respinse categoric. Altele au o origine onorabilă şi sunt toate „primite” în Biserică, dar
statului lor face obiectul discuţiei: ar trebui sau nu să fie citite în mod public poporului, în timpul
cultului divin? Pentru 4 dintre scrierile devenite canonice (Iuda, 2 şi 3 Ioan şi Apocalipsa)
răspunsul este pozitiv; el e negativ pentru „Păstorul lui Herma”, după autor, şi, după „unii dintre
noi”, pentru „Evanghelia lui Petru”. Trebuie să spunem şi faptul că 4 cărţi nu sunt amintite (1 şi
2 Petru, Iacob şi Epistola către Evrei).
Numeroase indicii ne permit, aşadar, să concluzionăm că Fragmentul Muratori a fost
compus de la început în limba latină, la sfârşitul secolului al II-lea şi că provine dintr-o biserică a
Occidentului (vezi, în special, Epistola către Evrei). Sundberg, urmat de curând de Hahneman, a
avansat o serie de argumente în favoarea unei datări a Fragmentului Muratori în secolul al IV-lea
şi a unei provenienţe orientale. Această datare tardivă plasează documentul în rândul
numeroaselor liste canonice ale secolului al IV-lea şi îi ştirbeşte aproape întreaga valoare pentru
reconstituirea istoriei canonului. Însă argumentele care servesc la justificarea acestei ipoteze nu
rezistă examenului. Textul acesta este o mărturie preţioasă despre starea formării Noului
Testament către sfârşitul secolului al II-lea şi un bun punct de plecare pentru a ne întreba asupra
perioadei care o precede şi care o urmează.

12. Clement al Alexandriei (150-202)

Noţiunea unui „canon” limitat şi normativ al Scripturilor este încă absentă la el şi

accepţiunea Noului Testament are o extensiune mai largă decât cea răspândită ulterior. În operele
sale, distincţia rămâne destul de vagă între scrierile considerate în general drept „canonice” şi
cele care nu au fost de altfel niciodată, sau aproape niciodată, acceptate.
Clement împarte în trei categorii „genul de instrucţiune”: legile grecilor; recomandările
filosofiei; Testamentele Domnului (hai diatheke hai kuriakai, Stromate VI, 17, 161, 5), care
trimit la Scripturi, al căror acord este respectat prin intermediul „regulii ecleziastice”. Aceasta
(Stromate VI, 15, 125, 3) este o metodă interpretativă, definită pentru a exclude concepţia
gnostică eterodoxă (care opune Vechiul Testament Evangheliei) şi reprezintă armonia şi acordul
„Legii şi Profeţilor” cu „Noua Alianţă” transmisă odată cu venirea Mântuitorului. Diatheke are
atât înţelesul concret de ansamblu de texte, Testamentum (deci, de opere cu autori precişi,
Stromate VI, 8, 67, 1), dar evocă şi „Alianţa” lui Dumnezeu cu omenirea, manifestată prin
mesajul Mântuitorului Iisus Hristos. Aşadar, adesea expunerile metodei ermeneutice a autorului
conferă cuvântului „Testament” o valoare apropiată de cea a Noului şi Vechiului Testament

29
(Stromate I, 8, 44, 3). Clement comentează, de asemenea, şi validitatea mărturiei Fiului despre
Tatăl, „de-a lungul Vechiului şi Noului Testament” (Stromate V, 13, 85, 1). De mai multe ori,
palaia diatheke înseamnă Vechiul Testament, iar nea diatheke înseamnă Noul Testament
(Stromate III, 6, 54; 11, 71, 3; IV, 21, 134, 2-4).
În ceea ce priveşte cărţile Noului Testament, Clement Alexandrinul vorbeşte despre:
„cele patru Evanghelii pe care le cunoaştem” (Stromate III, 13, 93, 1), Faptele Apostolilor şi
epistolele Sfântului Apostol Pavel şi pune în discuţie 2 şi 3 Ioan, 1 Petru, Iuda, Evrei şi
Apocalipsa. Atunci când citează Evangheliile, se sprijină pe mărturia lor ca „surse” ale
învăţăturii Mântuitorului. Pe de altă parte, se arată foarte prudent atunci când se serveşte de
mărturii nescrise, pe care el sau alţii I le atribuie lui Iisus Hristos. Totuşi, nu ezită să se
folosească şi de alte tradiţii şi transmiteri.

13. Origen (185-254)

Marele teolog alexandrin, graţie lecturilor sale ample şi numărului considerabil de

călătorii, a cunoscut întrebuinţările fiecărei Biserici, precum şi diversitatea textelor pe care le
primeau. El s-a preocupat de problema canonului mai mult din punctul de vedere al savantului.
În Istoria sa Bisericească (VI, 25, 3-12), Eusebiu a adunat mai multe pasaje în care
Origen vorbeşte despre cărţile Noului Testament. Este clar că Eusebiu nu a găsit la Origen o
adevărată listă a scrierilor Noului Testament, care să fi fost echivalentul catalogului scrierilor
Vechiului Testament, pe care le enumeră anterior (VI, 25, 1-2). Aşadar, nu există un „canon”
propriu-zis al lui Origen. Dar găsim în operele sale elementele unui clasificări tripartite, pe care
Eusebiu o va relua, la rândul său: cărţile primite pretutindeni şi necontestate (ομολογούμενα sau
αναντίρρητα); cărţile controversate (αμφιβαλλόμενα); cărţile false (ψευδη).
Prima categorie regrupează cele patru Evanghelii, 13 Epistole ale lui Pavel, 1 Petru, 1
Ioan, Faptele şi Apocalipsa. Cărţile celei de-a doua categorii sunt cele faţă de care Origen poartă
o îndoială: 2 Petru, 2 şi 3 Ioan, Evrei (Istoria Bisericească VI, 25, 8-12), precum şi Iacob
(Comentariu la Ioan XX, 10) şi Iuda (Comentariu la Matei XVII, 30). Cea de-a treia grupă
acoperă cărţile respinse, pentru că sunt redactate de către eretici, cum ar fi Evanghelia
egiptenilor, a lui Toma, a lui Matia etc. (vezi Omilia I la Luca). Cu toate acestea, Origen
foloseşte şi unele tradiţii nescrise şi se arată favorabil unei incluziuni generoase. Nu dispune de
un anumit criteriu, în numele căruia să respingă, în mod categoric, scrierile şi tradiţiile apocrife.
14. Primele liste canonice

30
 Istoria formării canonului Sfintei Scripturi creştine dispune de repere precise, de un nou
tip, începând cu secolul al IV-lea: liste canonice complete ale cărţilor celor două Testamente.
Altminteri, găsim observaţii sau liste parţiale începând cu a doua jumătate a secolului al II-lea,
însă nici o enumerare exhaustivă şi sistematică a colecţiei celor două Testamente, sau măcar a
corpusului Noului Testament; codexuri care conţin ansamblul acestor cărţi.
Prima listă cunoscută a cărţilor Noului Testament (dacă lăsăm deoparte Fragmentul
Muratori) urcă la începutul secolului al IV-lea, la istoricul Eusebiu al Cezareei. Prima listă a
cărţilor Bibliei creştine (ansamblul celor două Testamente) este atribuită Sfântului Chiril,
episcop al Alexandriei (350). De acum înainte, listele complete devin relativ frecvente. În
creştinismul de expresie greacă, regăsim (între 350-400) şase astfel de liste:
- a Sfântului Chiril, episcopul Alexandriei, în cadrul unei „Cateheze Baptismale” (350).
- a Sfântului Atanasie, episcopul Alexandriei, într-o Scrisoare Pascală adresată Bisericilor
Egiptului (367).
- a unui canon al Sinodului de la Laodiceea (reunit între 351-381).
- a Sfântului Grigorie de Nazians, în cadrul unui poem (374-379).
- a lui Amfilohie de Iconiu, tot în cadrul unui poem („Iambii adresaţi lui Seleucos, 396).
- a unui canon al Constituţiilor Apostolice
Toate aceste şase cataloage prezintă trei caracteristici comune foarte importante: emană
de la autorităţi ecleziale recunoscute (un episcop, un sinod) sau afişate (apostolii, în cazul
„Constituţiilor”); capătă forma unei instrucţiuni sau a unui apel solemn, care nu lasă loc vreunei
îndoieli; indică faptul că în Bisericile despre care este vorba (Palestina, Egipt, Asia Mică,
Capadocia, Siria şi, fără îndoială, Constantinopol) procesul fixării cărţilor Sfintei Scripturi este
pe cale să se sfârşească.
În ceea ce priveşte Noul Testament, diferenţele vizibile se pot concretiza, de asemenea, în
câteva puncte: Apocalipsa este prezentă numai în lista Sfântului Atanasie şi semnalată ca
„discutabilă” în lista lui Amfilohie; ordinea Epistolelor pauline este diferită (în special locul
Epistolei către Evrei); prezenţa unui grup distinct de alte scrieri: Didahia, Păstorul lui Herma
(Sfântul Atanasie); cele două epistole ale lui Clement Romanul (Constituţiile Apostolice);
prezenţa unui anumit vocabular tehnic, în scopul desemnării statutului cărţilor; prezenţa (sau
absenţa) unei anumite polemici la adresa celorlalte cărţi, considerate necanonice (apocrife);
prezenţa (sau absenţa) unor cărţi care nu sunt nici „testamentare” (canonice), nici „apocrife”
(necanonice); prezenţa (sau absenţa) menţiunii faptului că lista este exhaustivă.
Aşadar, primele liste canonice au un caracter relativ târziu, dar sunt conservate într-un
număr suficient de mare şi important. În timp ce „citările biblice” ale Părinţilor veacurilor al II-
lea şi al III-lea păreau a fi departe de ideea unui canon terminat şi închis, examenul listelor

31
canonice ale secolului al IV-lea ne invită să considerăm „veacul de aur patristic” şi ca veritabilul
loc de emergenţă al Canonului scripturistic, cu o conştiinţă clară a mizei şi semnificaţiei acestuia.

15. Eusebiu al Cezareei (265-339): Istoria Bisericească

Compusă în primii ani ai secolului al IV-lea şi cunoscând mai multe variante redacţionale
între 304 şi 325, Istoria Bisericească constituie un document capital pentru istoria canonului
Noului Testament. Ea este rezultatul unei anchete sistematice a episcopului Cezareei, care
efectiv a adunat tot ceea ce privea folosirea textelor creştine vechi, la autorii din trecut şi în
Biserica timpului său. Două dezvoltări sintetice ale lui Eusebiu relevă specificitatea demersului
său. În primul rând, în ceea ce priveşte „scrisorile apostolilor” (III, 3, 3), acestea depind de
folosirea lor de către scriitorii bisericeşti, care vorbesc despre: scrieri contestate (antilegomena)
şi scrieri testamentare şi recunoscute (endhiathekos kai homologoumena). Autorul consideră
termenii „endhiathekos” şi „homologoumenos” ca echivalenţi. În al doilea rând, în acelaşi
capitol (III, 25, 1-7) găsim elementul cel mai important, care vorbeşte despre importanţa decisivă
a criteriului recepţiei ecclesiale: practica scriitorilor bisericeşti, care determină statutul unei
cărţi. Acum, Eusebiu ne oferă o listă a scrierilor Noului Testament:
- în primul rând, se află „sfânta tetradă” a Evangheliilor, Faptelor Apostolilor,
Epistolelor lui Pavel (fără vreo altă precizare, ceea ce ne determină să credem că este vorba
despre toate cele 14 scrisori) şi I Ioan, I Petru.
- Apocalipsa lui Ioan este prezentată drept nesigură.
- lista este urmată de o formulă de încheiere: „acestea sunt textele care trebuie numărate
printre cărţile primite”.
Dacă primele două categorii formează un ansamblu solidar şi au în comun faptul de a se
înscrie într-o tradiţie bisericească „ortodoxă”, există şi o a treia categorie particulară – legată de
erezie – net despărţită de primele două: este vorba despre scrierile neautentice sau bastarde
(vothoi). Adjectivul „depreciativ” νόθος (în text, la plural) este un termen care aparţine criticii
literare, pe care Origen îl folosise deja şi pe care Eusebiu îl preia, pentru a descrie o operă
„bastardă” (adică, fără o paternitate recunoscută). La sfârşit, Eusebiu va explica de ce a
considerat necesar să facă această distincţie între primele două grupe şi cea de-a treia:
cunoaşterea primelor două permite identificarea celei de-a treia, adică a scrierilor prezentate de
eretici sub numele Sfinţilor Apostoli, care n-au fost, însă, niciodată menţionate de scriitorii
bisericeşti. Mai târziu, va adăuga şi alte criterii, de ordin doctrinar şi literar, care ne permit să
identificăm şi să descalificăm scrierile ereticilor.

32
 O comparaţie între ceea ce a notat Eusebiu şi Fragmentul Muratori relevă punctele
comune, care indică faptul că situaţia nu s-a schimbat prea mult între finele secolului al II-lea şi
începutul celui de-al IV-lea. „Miezul dur” al scrierilor necontestate este aproape acelaşi: cele
patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele lui Pavel, 1 Ioan, 1 Petru. Statutul celorlalte
cinci epistole soborniceşti rămâne în continuare incert. Clasificarea lui Eusebiu este apropiată de
aceea pe care o putem degaja din analiza Fragmentului Muratori: cărţi recunoscute fără nici o
discuţie; cărţi acceptate, dar care se pretează la anumite discuţii: admise pentru lecturi liturgice;
neadmise pentru lecturi liturgice; cărţi excluse datorită faptului că sunt eretice.
Dar trebuie, de asemenea, să revelăm diferenţele. Este sigur faptul că Eusebiu, atunci
când menţionează „epistolele lui Pavel”, include în mod implicit şi Epistola către Evrei, ceea ce
este conform uzajului Bisericii Orientului. El se face, de asemenea, ecoul divergenţelor de opinie
ale aceloraşi Biserici orientale, cu privire la subiectul Apocalipsei lui Ioan. În clasificarea sa,
istoricul secolului al IV-lea foloseşte o serie de termeni tehnici. Categoria cărţilor contestate este
mai dezvoltată decât în Fragment: găsim aici pe Păstorul lui Herma, Apocalipsa lui Petru, la
care vin să se adauge Faptele lui Pavel, Epistola lui Barnaba, Didahia, precum şi Evanghelia
către Evrei. Scrierile citate pentru a ilustra cărţile „absurde şi necuviincioase” (Evangheliile şi
Faptele Apostolilor apocrife), fără echivalent în Fragment, nu sunt plasate aici pentru a pune la
socoteală cunoaşterea directă a lor de către Eusebiu, ci ca provenind din sursele sale.
Fără a utiliza cuvântul canon, Eusebiu al Cezareei se dovedeşte, în acelaşi timp original
şi savant în descrierea unei liste a cărţilor Noului Testament. Baza criteriului său de identificare
este „recepţia bisericească universală”. Demersul este remarcabil, deşi uneori implică şi anumite
incertitudini. Şi, deşi fixarea contururilor Noului Testament nu este în mod definitiv hotărâtă,
putem afirma – odată cu A. Ziegenaus – că „Eusebiu este primul istoric al canonului”. Câţiva ani
mai târziu (aprox. 335), către sfârşitul vieţii sale şi al operei sale ştiinţifice deosebit de
importante, Eusebiu va primi de la Împăratul Constantin cel Mare ordinul de a alcătui 50 de
Biblii (De Vita Constantini IV, 36-37), al căror conţinut – din păcate – nu ne este cunoscut. Ar fi
interesant de ştiut cum va fi delimitat autorul colecţia scrierilor Noului Testament.

16. Sfântul Chiril al Ierusalimului: Cateheza a IV-a Baptismală

33
 Sfântul Chiril al Ierusalimului nu vorbeşte din punctul de vedere al istoricului savant
(Eusebiu al Cezareei), ci din punctul de vedere al episcopului care instruieşte catehumeni. Cea
de-a IV-a Cateheză Baptismală (348-350) expune un comentariu doctrinar despre simbolismul
baptismal, care are drept concluzie un discurs moral, în cadrul căruia este inclusă şi învăţătura
despre Scripturi (33-36), care se înfăţişează astfel:
- 33: adevărurile (expuse precedent) sunt învăţături ale Sfintelor Scripturi inspirate
(Vechiul şi Noul Testament). Nu trebuie să citim nimic din scrierile apocrife.
- 34: istoria traducerii Septuagintei (cei 72 de traducători).
- 35: cele 22 de cărţi ale Vechiului Testament.
- 36: cărţile Noului Testament. Episcopul Ierusalimului nu arată nici cea mai mică ezitare
în ceea ce priveşte conţinutul corpusului noutestamentar: Sfintele Evanghelii, Faptele „celor
doisprezece” Apostoli, cele şapte epistole soborniceşti (Iacob, Petru, Ioan şi Iuda) şi, în final,
cele 14 epistole pauline. Absenţa Apocalipsei nu este surprinzătoare într-o comunitate a
Palestinei, bogată în literatură apocaliptică. Numele şi existenţa sa nu sunt nici măcar
menţionate. Lista de termină cu porunca de a nu citi în particular nimic din ceea ce nu este citit
în Biserică. Această ultimă instrucţie marchează insistenţa asupra faptului că singurele lecturi
„autorizate”, fie în comunitate, fie în particular, sunt constituite de Sfintele Scripturi, menţionate
mai sus.
Nici Sfântul Chiril nu foloseşte cuvântul „canon”, ci se limitează la a enumera cărţile
Sfintei Scripturi şi la a le numi. Învăţământul său nu dezvoltă nici un fel de argumentare, însă
conţine termeni tehnici asupra cărţilor. Cadrul eclezial al învăţăturilor despre Sfintele Scripturi
este marcat cu insistenţă. El este confirmat şi de porunca de a nu citi nimic din „scrierile
apocrife” (33; 36), pentru că acestea nu fac parte din scrierile transmise de Biserică şi nu sunt
citite în cadrul cultului divin. În aceste context, denumirea apocrifa – în opoziţie cu „scrierile
sfinte şi inspirate” – are indubitabil o valoare peiorativă.

17. Sfântul Atanasie al Alexandriei: a 39-a Scrisoare Pascală (367)

34
 Sfântul Atanasie, episcopul Alexandriei se remarcă prin faptul că ne furnizează, prin
intermediul celei de-a 39-a Scrisori Pascale din 387, prima listă completă a celor 27 de cărţi ale
Noului Testament. Scrisoarea se distinge, de asemenea, şi prin bogăţia învăţăturilor pe care le
transmite. Documentul (care conţine cărţile ambelor Testamente) exprimă şi transmite o decizie
suverană, care vizează să fie răspândită şi respectată într-un teritoriu foarte vast – Egiptul
(caracter enciclic). Nici o altă listă grecească a secolului al IV-lea nu este ataşată unui astfel de
cadru şi unor astfel de circumstanţe istorice.
La câţiva ani după Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Atanasie adresează Bisericilor
Egiptului scrisoarea pascală anuală, care conţine, în special: data viitoarei sărbători pascale;
întărirea învăţăturii asupra Sfintelor Scripturi şi a scrierilor apocrife, prin intermediul unei liste
exhaustive a cărţilor „canonice” şi inspirate ale Noului (şi ale Vechiului) Testament şi a unei liste
a cărţilor desemnate drept „bune de citit” (anaghinôskomena), care au un rol propedeutic în
învăţământul catehetic. Pe de altă parte, identificarea „apocrifelor” are ca scop stigmatizarea
acestor scrieri, ca urmare a folosirii termenului, în sens pozitiv, de către meliţi (aceeaşi conotaţie
peiorativă pe care am întâlnit-o şi la Sfântul Chiril al Ierusalimului). Luarea de poziţie a lui
Atanasie şi-a făcut simţite efectele în Egipt şi probabil a stat, în mod direct, la originea
îngropării manuscriselor copte de la Nag Hammadi, care trebuiau să facă parte dintre cărţile
denunţate ca fiind „apocrife”.
„Scrisoarea pascală” nu s-a păstrat decât parţial şi poate fi reconstituită plecând de la
două manuscrise copte şi unul grecesc. La acestea se adaugă alte două manuscrise (unul siriac şi
unul armean), de o mai mică importanţă, pentru că emană din anumite tradiţii indirecte. Astfel,
structura a aproximativ trei sferturi din scrisoare este următoarea:
- 6-15 - Hristos Domnul: Hristos este singurul Domn (6-12), care nu a fost recunoscut de
iudei, arieni şi meliţi (13-15).
- 15-32 – Perfecţiunea Scripturii pentru instruire: amintirea cărţilor Scripturii, din pricina
apocrifelor (15-19); celelalte cărţi (20); critica apocrifelor (21-27); instruirea creştină (28-32).
- 33-34 – Informaţii: date, salutări, veşti episcopale etc.
A dezvolta o listă a cărţilor „canonice” şi a sublinia rolul Sfintelor Scripturi nu pare să
constituie o sarcină dificilă pentru Sfântului Atanasie cel Mare. Conceptul de „canon (κανών)
scripturistic” şi conţinutul său erau deja formulate. Este vorba aici, totuşi, de prima folosire a
termenului canon pentru a desemna colecţia cărţilor care constituie Biblia, ca sursă
incontestabilă a istoriei mântuirii.
A 39-a Scrisoare Pascală, scrisă în limba greacă în 367, constituie o etapă fundamentală
în procesul de definitivare al canonului biblic, al Vechiului şi al Noului Testament, precum şi în
respingerea scrierilor apocrife. Acesta este şi motivul pentru care secţiunea Scrisorii care

35
vorbeşte despre canonul scripturistic a fost extrasă şi transmisă în toate colecţiile canonice ale
epocii bizantine. Canonul 2 al Sinodului Trullo (691) îl va plasa pe Sfântul Atanasie în rândul
celorlalţi Părinţi ai Bisericii care constituie sursele de drept ale Istoriei Canonului, după perioada
apostolică şi a Sinoadelor precedente.
Trebuie spus că fixarea definitivă a canonului celor 24 de cărţi a survenit mai devreme în
Biserica latină, decât în Biserica greacă. Ea a fost confirmată prin deciziile conciliare, luate în
special de Sinoadele regionale de la Cartagina (în 397, reluând o decizie mai veche a Sinodului
din Hippo, din 393) şi în 419. Fericitul Augustin (396) vorbeşte despre toate cele 27 de cărţi ale
Noului Testament, iar Fericitul Ieronim le cuprinde, de asemenea, pe toate în traducerea latină a
Vulgatei (385-395). Am putea afirma că în Orient şi în Occident (cu excepţia Bisericilor Siriei)
canonul Noului Testament este deja fixat, către sfârşitul secolului al IV-lea. Datele decisive sunt,
pentru Orient, a 39-a Scrisoare Pascală a Sfântului Atanasie al Alexandriei în 367, iar, pentru
Occident, Sinoadele de la Roma (382) şi cele africane de la Hippo (393) şi Cartagina (397 şi
419).

BIBLIOGRAFIE

1. * * * Biblia sau Sfînta Scriptură, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.

2. * * * Noul Testament, EIBMBOR, Bucureşti, 1993.

36
 3. Abrudan Dumitru, Biblia în preocupările Sfinților Părinți, în Mitropolia Ardealului, nr.
6/1989
4. Bauer, W. A Greek-English Lexicon Of the New Testament And Other Early Christian
Literature, Chicago, 1973.
5. Idem. Das Leben Jesu im Zeitalter der Neutestamentlichen Apokryphen, Tübingen, 1909,
reprint Darmstadt, 1967.
6. Berger, K. and Nord, C. Das Neue Testament und Frühchristliche Schriften, Frankfurt
a.M. and Leipzig, 1999.
7. Beyschlag, K. Die Verborgene Überlieferung von Christus (GTBS 136), Munich, 1969.
8. Bovon, F. and Geoltrain, P. Ecrits Apocryphes Chrétiens I, Paris, 1997.
9. Byrskog, S. Story as History – History as Story. The Gospel Tradition in the Context of
Ancient Oral History (WUNT 123), Tübingen, 2000.
10. Cameron, R. ed. The Apocryphal Jesus and Christian Origins, Semeia 49, Atlanta, Ga.
1990.
11. Cameron, R. The Other Gospels: Non-Canonical Gospel Texts, Philadelphia, 1982.
12. Caraza, Ioan. Trăirea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, revista Ortodoxia, nr. 2-3
(1994), p. 90-107.
13. Ceming, K. and Werlitz, J. Die Verbotenen Evangelien. Apokryphe Schriften,
Aschaffenburg, 1999.
14. Chițescu, Nicolae, Scriptură, Tradiție și Tradiții, în Ortodoxia, nr. 3-4/1963
15. Chiţescu, Nicolae. „Studiul Vechiului Testament”, BOR 12 /1956.
16. Coman, Pr. Dr. Constantin. Biblia în Biserică: Eseuri pe teme biblice, Editura Bizantină,
Bucureşti, 1997.
17. Corniţescu, Pr. Prof. Dr. Constantin. Studiul biblic al Noului Testament: curs pentru anul
I, editura Europolis, Constanţa, 2005.
18. Courtade, G. „Inspirations et innérance,” Dictionnaire de la Bible, Supplement, IV, Paris,
1949.
19. Crossan, J.D. Four Other Gospels. Shadows on the Contours of Canon, Minneapolis,
1985.
20. Dietzfelbinger, K. Apokryphe Evangelien aus Nag Hammadi, 3rd ed., Andechs, 1991.
21. Döpp, S. and Geerlings, W. Lexikon der Antiken Christlichen Literatur, 2nd ed., Freiburg
i. Br., 1999.
22. Elliott, J.K. Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature
in an English Translation, Oxford, 1993.
23. Erbetta, M. Gli Apocrifi del Nuovo Testamento I, 1: Scritti Affini ai Vangeli …, Turin,
1975; I, 2: Infanzia e Passione di Cristo …, Turin, 1981.
24. Farmer, W.R. and Farkasfalvy, D.M. The Formation of the New Testament Canon, An
Ecumenical Approach. New York: Paulist, 1983.
25. Geerard, Maier. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti (CChr.SA), Brepols, 1992.
26. Idem. Hermeneutică biblică, traducere de Cosmin Pricop, editat de Sofia Gheorghe,
Editura Lumina Lumii, Sibiu, 2008.
27. Greenlee, J.H. Introduction to the New Testament Textual Criticism. Grand Rapids:
Eerdmans, 1964.

37
28. Guthrie, D. New Testament Introduction. 3rd ed. Downers Grove, I11.: InterVarsity Press,
1970.
29. Harrington, D.J. Interpreting the New Testament, A Practical Guide. NT Message 1.
Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1979.
30. Hartenstein, J. Die Zweite Lehre. Erscheinungen des Auferstandenen als
Rahmenerzählungen Früchristlicher Dialoge (TU 146), Berlin, 2000.
31. Ieremia, Pavel. Mediul de apariţie al cărţilor Noului Testament, Mitropolia Ardealului,
nr. 4-6 (1976), p. 252-272.
32. Ionescu, Ion. Sfânta Scriptură, în revista “Studii Teologice”, nr. 4 (1991), p. 51-56.
33. Jenkins, P. Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost Its Way, New York, 2001.
34. Jeremias, J. Unbekannte Jesusworte, 3rd ed., Gütersloh, 1963.
35. Kaestli, J.D. and Cherix, P. L’Evangile de Barthélemy (Apocryphes 1). Brepols, 1993.
36. Kaestli, J.D. and Marguerat D., eds. Le Mystère Apocryphe. Introduction à une
Littérature Méconnue (Essais bibliques 26), Geneva, 1995.
37. Kaestli, J.D. in: Ecrits Apocryphes Chétiens. 255-356.
38. Kasemann, E. Essays on New Testament Themes. Translated by W. Montague. London:
SCM, 1964. Philadelphia: Fortress, 1982.
39. Klauck, Hans-Josef. Apocryphal Gospels-An Introduction, Translated by Brian McNeil.
London, N.Y.: T&T Clark International, 2003.
40. Klijn, A.J.F. Jewish-Christian Gospel Tradition (SVigChr 17), Leiden, 1973.
41. Klostermann, E. Apocrypha I (K1T 3), 3rd ed., Berlin, 1929, Apocrypha II (K1T 8), 3rd ed.,
1929, Apocrypha III (K1T 11), 2nd ed., Bonn, 1911.
42. Koester, H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development, Philadelphia,
1990.
43. Lopuhin, Prof. A. P. Istoria biblică. Vechiul Testament, traducere din limba rusă de
Nicodim, Patriarhul, Tipogr. Cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1946.
44. Lüdemann, G. and Janssen, M. Bibel der Häretiker. Die gnostichen Schriften aus Nag
Hammadi, Stuttgart, 1997.
45. Lührmann, D. Fragmente Apokryph Gewordener Evangelien in Griechischer und
Lateinischer Sprache (MthSt 59), Marburg, 2000.
46. Marshall, I.H. New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods. Grand
Rapids: Eerdmans, 1977.
47. Metzger, B. The Text of the New Testament. 2nd ed. New York and Oxford: Oxford
University Press, 1968.
48. Mihoc, Pr. Prof. Dr. Vasile; Mihoc, Asist. Drd. Daniel; Mihoc Drd. Ioan. Introducere în
Studiul Noului Testament, Volumul I, Editura Teofania, Sibiu, 22001.
49. Mihoc, Pr. Prof. Dr. Vasile. „Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi văzute din punct de
vedere ortodox,” Ortodoxia, XLVIII, 1997.
50. Miller, R.J. The Complete Gospels. Annotated Scholars Version, 3rd ed., San Francisco,
1994.
51. Mimouni, S.C. Le Judéo - Hristianisme Ancien. Essai Historique, Paris, 1998.
52. Moldovan, Ilie. Cunoaşterea Sfintei Scripturi după învăţătura ortodoxă, revista
“Ortodoxia”, nr. 2 (1980), p. 221-262.

38
53. Moraldi, L. Apocrifi del Nuovo Testamento I: Vangeli, 2nd ed., Casale Monferrato, 1996.
54. Morris, W.G. Hidden Sayings of Jesus. Words Attributed to Jesus Outside the Four
Gospels, London, 1997.
55. Neaga, Pr. Prof. Dr. Nicolae. „Noul Testament”, MB 1012/1992.
56. Idem. „Ortodoxia şi Vechiul Testament”, MB 78/1962.
57. Neirynck, F. ‘The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark’, in: Evangelica II: 1982-
1991, Collected Essays (BEThL 99), Louvan, 1991.
58. Nicolaescu, Nicolae. Biserica ortodoxă, păstrătoarea celor mai bune tradiţii şi metode de
exegeză biblică, revista “Studii Teologice”, nr. 1-2 (1952), p. 113-133.
59. Idem. Sfânta Scripură în Biserica noastră, revista “Studii Teologice”, nr. 5-6 (1974), p.
333-342.
60. Petersen, S. ‘Zerstört die Werke der Weiblichkeit!’ Maria Magdalena, Salome und
Andere Jüngerinnen Jesu in Christlich – Gnostischen Schriften (NHS 48), Leiden, 1999.
61. Petrescu, Pr. Prof. Nicolae. „Noul Testament, Bucureşti, 1972”, MB 46/1973.
62. Piñero, A. Der Geheime Jesus. Sein Leben Nach den Apokryphen Evangelien, Düsseldorf,
1997.
63. Plisch, U.K. Verborgene Worte Jesu-Verworfene Evangelien. Apokryphe Schiften des
Frühen Christentums, Stuttgart, 2000.
64. Porter, J.R. The Lost Bible. Forgotten Scriptures Revealed, Chicago, 2001.
65. Preuschen, E. Antilegomena. Die Reste der Ausserkanonicen Evangelien und
Urchristlichen Übelieferungen, 2nd ed., Giessen, 1905.
66. Rebell, W. Neutestamentliche Apokryphen und Apostolische Väter, Munich, 1992.
67. Resch, A. Agrapha. Ausserkanonische Schriftfragmente (TU 30), Leipzig, 1889, 2nd ed.,
1906, reprint Darmstadt, 1974.
68. Robinson, J.M. ed. The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition of the Nag Hammadi
Codices I-V. Leiden, 2000.
69. Idem. The Nag Hammadi Library in English, 3rd ed., Leiden, 1988.
70. Santos Otero de, A. Los Evangelios Apócrifos (BAC 148), 8th ed., Madrid, 1993.
71. Scheidwiler, F. and Schneemelcher, W. in: NTApo I, 537-57.
72. Schenke, H.M., Bethge, H.G, Kaise U.U. eds. Nag Hammadi Deutsch I: NHC I 1-V 1
(GCS.NF 8), Berlin and New York, 2001.
73. Schindler, A. Apokryphen zum Alten und Neuen Testament, Zurich, 1998.
74. Schmidt, K.L., Kanonische und Apokryphe Evangelien und Apostelgeschichten (AThANT
5), Basle, 1944.
75. Schneemelcher, W. New Testament Apocrypha. Rev. ed., vol. I: Gospels and Related
Writings, 2nd ed., Cambridge, 1991. English translation, ed. R. McL. Wilson, of:
Neutestamentliche Apokryphen, 5th ed., 1987.
76. Schwertner, S. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Teologie and Grenzgebiete, 2nd
ed., Berlin, 1992.
77. Scriban, Arhim. Prof. Dr. Iuliu. Cartea cărţilor: Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed.
Adevărul, Chişinău, 1937.
78. Secaş, Prof. Gheorghe. „Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi purtarea
de grijă a PF Părinte Patriarh Justinian, 1968”, BOR 78/1969.
79. Sfântul Vasile cel Mare. Despre Sfântul Duh, traducere de Pr. C. Corniţescu şi Pr.Prof. T.

39
 Bodogae, PSB 12, EIBMBOR, Bucureşti, 1988.
80. Stamatoiu, Pr. conf. univ. dr. Dionisie. Noțiuni introductive de Studiul Noului Testament,
Ediția a II-a, Editura Universitaria, Craiova, 2002.
81. Tischendorf von, C. Evangelia Apocrypha, 2nd ed., Leipzig, 1876. Reprint Hildesheim,
1966, 1987.
82. Todoran, Pr. Conf. Dr. Simion. Exegeza Sfintei Scripturi la Sfinţii Părinţi, Ed.
„Reîntregirea”, Alba-Iulia, 2000.
83. Vârlan, Drd. Ioan. „Biserica şi Sfânta Scriptură”, GB 1112/1974.
84. Verzan, Sabin. Câteva date introductive asupra Sfintei Scripturi, revista “Studii
Teologice”, nr. 3-4 (1992), p. 25-51.
85. Vladimirescu, Mihai Valentin, Istoria canonului Noului Testament, Editura Universitaria,
Craiova, 2007.
86. Ware, Kallistos, Episcop al Diokleei. Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi,
traducere din limba engleză de Carol, Anişoara, ST 46/1994.
87. Zugrav, I., Dr. L. G. Muntean, Prof. Acad. Teol. Vechiul Testament şi creştinismul, Cluj,
1937.

40