HEIDEGGER ŞI ŞTIINŢELE: CAZUL BIOLOGIEI1

CRISTIAN CIOCAN

Abstract: In this article, I analyze the role of the concept of life in the analytic
of Dasein exposed by Heidegger in his major work: Being and Time (1927). In his early
philosophical investigations, developped between 1919 and 1923 under the title of
“hermeneutics of facticity”, Heidegger’s interest was indeed focused on the
phenomenon of “factical life.” It is thus surprinsing that Heidgeger, in his opus
magnum, radicaly banishes the term Leben from the list of terms that are able to explain
the being of Dasein. The article shows that this exclusion of the concept of life is linked
to the critique of biology, as science of life, and that the major debate is related to the
interpretation of the phenomenon of death, which is disputed both by the existential
analytic and the biological perspective.
Key words: Phenomenology, positive sciences, biology, life, death, fundamental
concepts, regional ontology.

INTRODUCERE

Putem întâlni în Fiinţă şi timp2 cel puţin două sensuri distincte ale
conceptului de viaţă, nu foarte net departajate în text: este vorba de un uzaj
filosofic al ideii de viaţă şi de un uzaj ştiinţific al acestui termen. Pe de o parte,
întâlnim o serie de referinţe la ideea de viaţă în sensul utilizat de „filosofia vieţii”,
dar şi la conceptul fenomenologic de „trăire”, ce se bazează pe o anumită idee de
„viaţă a conştiinţei”. Pe de altă parte, întâlnim conceptul de viaţă în sens biologic,
în confruntarea pe care Heidegger o va avea cu biologia ca „ştiinţă a vieţii”. În faţa
acestei ambivalenţe, cum anume trebuie să înţelegem articularea acestor sensuri
distincte ale conceptului de viaţă în cadrul ontologiei fundamentale propuse de
Heidegger? Care este locul pe care filosoful german îl acordă acestui fenomen (în
bivalenţa sa funciară) în cadrul ontologiei fundamentale?

1
Acest articol a fost publicat în cadrul unei perioade de cercetare finanţate de către Programul
Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin proiectul „Dezvoltarea capacităţii de
inovare şi creşterea impactului cercetării prin programe post-doctorale POSDRU/89/1.5/S/49944”.
2
Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. G. Liiceanu şi C. Cioabă, Bucureşti, Humanitas, 2003.
În cele ce urmează, vom folosi sigla SuZ, urmată de pagina originalului german indicată în marginea
traducerii româneşti.

Rev. filos., LVIII, 5–6, p. 633–648, Bucureşti, 2011

634 Cristian Ciocan 2

Vom începe analiza noastră cu sensul specific filosofic al conceptului de

viaţă. Am observat cu o altă ocazie3 că putem recunoaşte o indiscutabilă apropriere
a lui Heidegger de filosofia vieţii şi mai ales de cercetările lui Dilthey. Am putea
spune că există o anumită suprapunere între fenomenul pe care Heidegger îl
numeşte „fiinţă a Dasein-ului” şi faptul pe care Dilthey îl indica terminologic prin
conceptul de viaţă. În scrierile heideggeriene de tinereţe, această filiaţie este mai
explicită, în măsura în care acest fenomen căpăta titulatura de „viaţă factică”:
hermeneutica vieţii factice indică întâi de toate că viaţa este în mod primordial
„înţelegere de sine” şi „explicitare de sine” (idee de provenienţă diltheyană). Şi în
Fiinţă şi timp putem găsi anumite urme ale acestei filiaţii, în măsura în care
Heidegger afirmă că „în orice «filosofie a vieţii» [...] se află o tendinţă neexplicită
către înţelegerea fiinţei Dasein-ului.”4 Cu alte cuvinte, filosofia vieţii conţine in
nuce deschiderea către o investigaţie a fiinţei Dasein-ului, ea conţine o prefigurare
a analiticii existenţiale, ea are deja o orientare către fenomenul însuşi al vieţii şi
ţinteşte către el, punând în lumină structurile sale specifice.
Două sunt lucrurile pe care Heidegger le apreciază în mod special la Dilthey:
întâi de toate, că „a pus întrebarea privitoare la viaţă” (die Frage nach dem Leben);
apoi, că el înţelege trăirile (Erlebnisse) „pornind de la viaţa ca întreg [aus dem
Ganzen dieses Lebens]” şi că cercetarea sa ţinteşte „către «întregul vieţii» [auf das
«Ganze des Lebens»]”5. La rândul său, şi Heidegger se va orienta constant către
integralitatea fiinţei Dasein-ului, către totalitatea structurală a constituţiei acestei
fiinţări: această totalitate trebuie însă înţeleasă în sens aprioric originar, şi tocmai
de aceea Heidegger va respinge, din punct de vedere metodologic, ideea unei
descompuneri a constituţiei existenţiale a acestei fiinţări în bucăţi simplu-prezente
(ceea ce ar duce la ideea unui întreg înţeles ca sumă, deci obţinut a posteriori)6.
Însă în urma acestor aprecieri apar şi rezervele heideggeriene: deşi filosofia
vieţii are o bună orientare către fenomenul fundamental al vieţii (în varianta
heideggeriană: a fiinţei Dasein-ului), totuşi ea nu îşi duce până la capăt propria
sarcină; cu alte cuvinte, ea nu îşi exploatează până la capăt şi în mod optim propria
sa descoperire. Recunoscând avansul teoretic pe care filosofia contemporană l-a
căpătat prin cercetările lui Dilthey, Heidegger îi reproşează totuşi acestuia că, deşi
cucerirea sa filosofică este deosebit de importantă, ea rămâne nefructificată, iar
aceasta datorită unui dublu neajuns (de fapt, două lacune interdependente). Pe de o
parte, fenomenul fundamental descoperit (pentru Dilthey: viaţa) nu este tematizat
într-o perspectivă ontologică. De aceea, formularea pe care o dă Heidegger acestui
fenomen va fi una ontologizată: este vorba de fiinţa Dasein-ului. Pe de altă parte,

3
Cf. Cristian Ciocan, „Geneza ideii de viaţă factică în scrierile tânărului Heidegger”,
Hermeneia 10 (2010), p. 7–18.
4
SuZ, p. 46.
5
SuZ, p. 46.
6
Cf. Cristian Ciocan, „Heidegger, la mort et la totalité”, în Revue philosophique de la France
et de l’étranger, vol. 134 (2009), nr. 2, pp. 291–309.
3 Heidegger şi ştiinţele: cazul biologiei 635

această căutare este lipsită de mijloacele conceptuale prin care o astfel de elaborare
ontologică să fie dusă la bun sfârşit. Pentru Heidegger, mijloacele conceptuale
pentru elaborarea ontologiei le oferă, după cum bine ştim, tocmai fenomenologia.
Or, Dilthey este din punct de vedere conceptual cu un pas înapoia descoperirilor
fenomenologiei7. Cu alte cuvinte, deşi focalizarea asupra fenomenului vieţii este
salutară, ceea ce lipseşte filosofiei vieţii este o perspectivă ontologică asupra
acestui fenomen fundamental şi mijloacele conceptuale adecvate (anume cele
fenomenologice) pentru elaborarea teoretică a acestui dat fundamental.
Prin urmare, principalul reproş faţă de Lebensphilosophie rămâne legat de
faptul că însuşi conceptul fundamental de viaţă este insuficient elaborat: „Rămâne
însă izbitor – şi acesta este neajunsul fundamental al filosofiei amintite – faptul
că «viaţa» însăşi ca fel de a fi [Seinsart] nu devine ontologic o problemă”.8
Remarcăm deja că determinarea vieţii drept un „fel de a fi” implică în mod automat
plasarea ei într-o sintaxă ontologică: Seinsart este o idee aflată în orizontul
întrebării privitoare la fiinţă (Seinsfrage). Însă cum anume ar putea „viaţa” să
devină o problemă ontologică? Ce înseamnă să pui în evidenţă caracterul
problematic din punct de vedere ontologic al fenomenului vieţii?
Explorările de tinereţe ale lui Heidegger referitoare la viaţa factică reprezintă
un răspuns determinat la această chestiune, cum de altfel tot un răspuns, însă pe un
alt nivel conceptual, este şi analitica Dasein-ului. Însă spre deosebire de textele sale
timpurii, care abundă de lexicul specific filosofiei vieţii, Heidegger îşi ia în Sein
und Zeit o serie de precauţii suplimentare şi marchează noi delimitări: anume,
tocmai pentru că „viaţa” este, ontologic, o problemă, tocmai de aceea ea trebuie să
fie pentru moment „suspendată”. Conceptul de viaţă este pus între paranteze şi sunt
fixate o serie de exigenţe ale elaborării sale pe temeiuri ontologice. În mod explicit,
Heidegger ne propune să „evităm” (vermeiden) conceptul de „viaţă” (ca de altfel şi
acela de om), iar aceasta nu dintr-un capriciu terminologic, ci pentru că acest
termen, fiind prea încărcat de aluviuni istorice şi de sedimentări semantice,
canalizează dintru început privirea cercetătorului într-o direcţie determinată, în
privinţa căreia nu avem nicio garanţie că este cea originară 9. Heidegger decide deci
să evite acest concept din prudenţă metodologică, pentru a se sustrage inevitabilei
contaminări pe care un astfel de concept o aduce cu sine.

7
Aceasta nu înseamnă că Dilthey, de exemplu, nu a fost filosoful care, între confraţii săi deja
consacraţi, a salutat cu cea mai mare căldură caracterul novator şi deschizător de drumuri al
Cercetărilor logice. Doar pentru a evalua contrastul, să semnalăm că un alt mare filosof, William
James, a dat un aviz negativ cu privire la posibilitatea traducerii Cercetărilor în engleză la începutul
secolului trecut (mai precis, în 1905, proiect de traducere iniţiat de William B. Pitkin). Datorită
acestui aviz negativ şi opac, o traducere engleză a acestor volume a apărut abia după câteva decenii,
mai precis în 1970. Cf. Introducerea lui Dermot Moran la Edmund Husserl, Logical Investigations,
vol. 1, Londra, Routledge, 2001, p. xxiii.
8
SuZ, p. 46.
9
SuZ, p. 46: „Es ist daher keine Eigenwilligkeit in der Terminologie, wenn wir diese Titel
ebenso wie die Ausdrücke «Leben» und «Mensch» zur Bezeichnung des Seienden, das wir selbst
sind, vermeiden.”
636 Cristian Ciocan 4

Într-adevăr, polisemia acestui concept de-a lungul istoriei sale10 este cea care
pune probleme de departajare a liniilor sale semantice şi împiedică o delimitare a
unui posibil sens originar al său, un sens fundamental pornind de la care să putem
deriva sensurile secundare pe care le îmbracă acest concept. De asemenea, o altă
raţiune care îl determină pe Heidegger să „scoată din joc” acest termen ar putea fi,
după cum afirmă anumiţi cercetători11, dorinţa sa de a se delimita cât mai ferm de
lexicul filosofiei vieţii şi al fenomenologiei şi de a impune un nou lexic filosofic,
mai formal, mai ontologizat şi ferit de orice conexiune subterană cu tradiţia.
Heidegger afirmă în plus că o întrebare genuină cu privire la constituţia
fiinţei Dasein-ului este blocată sau abătută de „orientarea exclusivă [durchgängige
Orientierung] către antropologia antic-creştină”12. Cuvintele pe care le foloseşte
Heidegger sunt negative, fără niciun echivoc: această „orientare exclusivă”
blochează (verbaut) şi abate (miβlaut) o posibilă interogare originară asupra acestui
fenomen. Remarcăm în acest context o schimbare în raport cu textele de tinereţe:
acolo alonja istorică a unui concept precum zoe, vita era punctată în pozitivitatea sa
inerentă; aici însă, această moştenire istorico-tradiţională devine un balast, o
piedică, un obstacol în calea unei înţelegeri genuine a vieţii proprii, a existenţei
care noi suntem, a fiinţei Dasein-ului. Doar pe calea unei destrucţii s-ar putea
ajunge la o confruntare originară cu lucrurile însele şi la clarificare metamorfozelor
pe care un atare concept le suportă.
Într-adevăr, omul a fost definit ca zoon logon echon, ca vieţuitoare dotată cu
raţiune, ca fiinţare de ordinul viului aflată în orizontul discursului. În acest context,
Heidegger spune că felul de a fi al vieţuitoarei a fost înţeles ca simplă-prezenţă
(Vorhandensein) şi survenire (Vorkommen)13. Iată două determinări negative pe
care ar trebui să le luăm în calcul dacă vrem să elaborăm un sens pozitiv al viului:
ar trebui să pornim de la faptul că viaţa nu trebuie înţeleasă nici ca simplă-prezenţă
şi nici ca survenire. Însă, cum anume?

ACCESUL PRIVATIV ŞI REDUCTIV LA FENOMENUL VIEŢII

E drept, pe de altă parte, că viul nu intră în mod firesc în niciuna dintre

categoriile fiinţărilor expuse în Sein und Zeit: viaţa nu e nici fiinţare ca simplă-
prezenţă (Vorhandenes), nici fiinţare la-îndemână (Zuhandenes) şi nici Dasein.

10
Cf. Cristian Ciocan, „Heidegger, la polysémie de la vie et son histoire”, în I. Copoeru, A.
Schnell (ed.), Recherches phénoménologiques actuelles en Roumanie et en France, Hildesheim,
Olms, 2006, p. 85-106.
11
Cf. Marc Richir, „Vie et mort en phénoménologie”, in Alter 2 (1994), pp. 333–365; Michel
Haar, Heidegger et l’essence de l’homme, Grenoble, Millon, 1990, p. 126; David Farell Krell, Daimon
life. Heidegger and Life-Philosophy, Indiana University Press, 1992, cap. „From factical life to Dasein”,
pp. 49–52, şi „The life-philosophical background: Dilthey, Husserl, Scheler”, pp. 78–84. Pentru un
inventar al apariţiilor conceptului de viaţă în Sein und Zeit, cf. David Farell Krell, op. cit., p. 34.
12
SuZ, p. 48.
13
SuZ, p. 25.
5 Heidegger şi ştiinţele: cazul biologiei 637

Atunci, care e locul ontologic al viului? Heidegger nu dă foarte multe indicaţii în

această privinţă, însă atâtea câte sunt, puţine la număr, ele sunt foarte preţioase
pentru schiţarea cadrului nostru problematic. Bunăoară, în paragraful 10,
Heidegger face o serie de remarci foarte importante:
Viaţa este un fel specific de a fi [eine eigene Seinsart], dar ea nu este
accesibilă în chip esenţial decât în Dasein. Ontologia vieţii [Ontologie des Lebens]
se împlineşte pe calea unei interpretări privative [privative Interpretation]; ea
determină ceea ce trebuie să fie pentru ca ceva care este viaţă-şi-nimic-altceva
[Nur-noch-leben] să poată fi. Viaţa nu este nici simplă prezenţă, dar nici Dasein.
De asemenea, Dasein-ul nu trebuie niciodată determinat ontologic în aşa fel încât
să fie privit ca viaţă – (ontologic indeterminat) şi ca încă ceva pe deasupra.14
Vedem deci că viaţa este aici conotată ontologic, este un fel de a fi, este o
Seinsart. Însă totodată, ne izbim de indeterminarea sa ontologică. Or, Heidegger
spune că posibila determinare ontologică a acestui concept nu poate surveni decât
printr-o „interpretare privativă” a fenomenului vizat. Ce sens are însă această
sintagmă, privative Interpretation, şi ce probleme metodologice ridică ea?
Pentru o astfel de interpretare, ar părea că trebuie să avem disponibil un
anumit punct de plecare, un punct pozitiv şi asigurat, pornind de la care să
propunem un demers privativ, de delimitare negativă. Dacă ne întrebăm care
anume este acest punct de plecare pozitiv, răspunsul îl avem deja în pasajul citat.
Dacă viaţa nu este accesibilă „în chip esenţial” decât în Dasein, rezultă că am putea
determina ontologic conceptul de viaţă doar pornind, în chip privativ, de la această
fiinţare şi de la constituţia sa de fiinţă.
Dar ce poate însemna aici acest „accesibil în chip esenţial”? Această notă a
esenţialităţii implică oare faptul că animalului, care nu e în niciun caz Dasein, îi
este inaccesibilă viaţa? Acest lucru ar părea întrucâtva absurd, deoarece tocmai
despre animal spunem că este viaţă-şi-nimic-mai-mult-decât-viaţă. Într-adevăr, în
animal viaţa este „fără rest”. Dimpotrivă, despre om se spune – într-o interpretare
pe care, ce-i drept, Heidegger o respinge – că este viaţă „şi încă ceva pe deasupra
[überdies noch etwas anderes]” (anume: raţiunea). Faptul că „viaţa este accesibilă
în chip esenţial doar în Dasein” ar putea însemna că „esenţa vieţii” poate fi
înţeleasă doar de o fiinţare care, având o înţelegere a fiinţei, poate înţelege de
asemenea şi esenţele lucrurilor, deci şi esenţa vieţii. Doar Dasein-ul este cel care
poate înţelege în mod esenţial viaţa, pentru că doar Dasein-ul poate înţelege în
genere, prin urmare doar el poate înţelege esenţe. Şi chiar dacă animalul (şi doar el)
poate „să fie” în mod plenar şi deplin viaţă (cu toate precauţiile acestei afirmaţii),
acest lucru nu implică în niciun caz că viaţa şi esenţa ei i-ar fi cât de cât accesibilă.
Totuşi, într-un alt pasaj, identificăm o afirmaţie care subminează argumentul
nostru de mai sus. În paragraful 49, Heidegger spune: „Viaţa trebuie înţeleasă ca un
fel de a fi căruia îi aparţine un fapt-de-a-fi-în-lume [Leben muß verstanden werden

14
SuZ, p. 50, traducere parţial modificată.
638 Cristian Ciocan 6

als eine Seinsart, zu der ein In-der-Welt-sein gehört]”15. În ambele contexte (care
îşi corespund în mod direct), viaţa este caracterizată drept un fel de a fi (Seinsart),
aşadar cu o conotare ontologizantă. Pe de o parte, viaţa nu este accesibilă decât în
Dasein, iar pe de altă parte, vieţii îi aparţine un In-der-Welt-sein. Cu alte cuvinte,
dacă în joc nu este un fapt-de-a-fi-în-lume, nu poate fi vorba de viaţă, deoarece,
repetăm, viaţa este un „fel de a fi” căruia îi aparţine un fapt-de-a-fi-în-lume. Prin
urmare, animalul nu este viaţă. Cădem, aşadar, în aceeaşi afirmaţie absurdă:
fiinţarea pe care o caracterizăm drept viaţă-şi-nimic-altceva nu este de fapt viaţă
(căci nu îi aparţine un fapt-de-a-fi-în-lume) şi în ea viaţa ca atare nu este esenţial
accesibilă (căci ea e accesibilă doar în Dasein). Suntem în plină aporie.
Să vedem însă în ce măsură ideea de „privaţie” ne poate scoate din
încurcătură. Într-adevăr, despre ontologia vieţii ni se spune că „se împlineşte pe
calea unei interpretări privative [privative Interpretation]”16. Totodată, despre viaţa
însăşi ni se spune că poate fi fixată ontologic „doar într-o orientare privativă în
raport cu Dasein-ul [nur in privativer Orientierung am Dasein]”.17 Aceeaşi idee
revine şi într-o altă formulare, aceea de „reducţie privativă”: „Constituţia
ontologică fundamentală a «vieţii» este [...] o problemă cu statut propriu şi ea nu
poate fi desfăşurată decât pe calea unei reducţii privative [privative Reduktion]
pornind de la ontologia Dasein-ului”.18 Cursul Concepte fundamentale ale
metafizicii ne dă şi o altă formulare: „esenţa vieţii nu este accesibilă decât în sensul
unei consideraţii deconstructive [abbauenden Betrachtung]”19. Avem deci de a face
cu o reducţie, cu o orientare şi cu o interpretare – toate privative (şi
deconstructive), toate aflate în slujba determinării ontologice a vieţii.
Aşadar, dacă viaţa se obţine printr-o reducţie privativă, aceasta ar însemna că
ajungem la „viaţa ca atare” dacă (1) pornim de la Dasein; (2) operăm o „reducţie
privativă”; şi (3) printr-o astfel de „orientare privativă” în raport cu Dasein-ul,
desfăşurăm o „interpretare privativă” a vieţii ca atare. Astfel, se pare că problema
este de fapt una metodologică: nu avem nicio legitimitate fenomenologică de a
înţelege viaţa pornind de la ea însăşi. Empatia este un procedeu inacceptabil din
punct de vedere fenomenologic, căci doar abuziv putem „intra în pielea
animalului”, într-o logică precară a lui „ca şi cum”.
Însă ce înseamnă aici „a opera o reducţie privativă”? Nu este vorba, desigur,
de reducţia fenomenologică husserliană, un procedeu pe care Heidegger îl critică
cu asprime20. E vorba de o reformulare a ei pe care am putea-o mai degrabă denumi

15
SuZ, p. 246.
16
SuZ, p. 50.
17
SuZ, p. 246.
18
SuZ, p. 194.
19
GA 29/30, p. 371: „das Wesen des Lebens nur im Sinne einer abbauenden Betrachtung
zugänglich ist”.
20
Mai ales în Prolegomene la istoria conceptului de timp, GA 20, pp. 150–155. Vezi, asupra
acestui punct, articolul nostru „Critica lui Heidegger la adresa lui Husserl: preluarea intenţionalităţii la
nivelul vieţii factice”, în Cristian Ciocan & Dan Lazea (ed.), Metamorfozele unei idei:
Intenţionalitatea de la Plotin la Levinas, Editura Universităţii din Bucureşti, 2005, pp. 137–152.
7 Heidegger şi ştiinţele: cazul biologiei 639

mai adecvat „reducţie ontologică”. Heidegger nu elaborează în detaliu acest

procedeu. Doar în cursul ce urmează publicării lui Sein und Zeit, anume în
Grundprobleme der Phënomenologie, Heidegger îi dă o definiţie minimală:
reducţia înseamnă „reconducerea privirii fenomenologice [Rückführung des
phänomenologischen Blickes] de la o sesizare mereu determinată a fiinţării
[Erfassung des Seienden] la o înţelegere a fiinţei [Verstehen des Seins] (o
proiectare asupra modului stării sale de neacoperire [Entwerfen auf die Weise
seiner Unverborgenheit])”21.
Aşadar, reducţia privativă, ca procedeu menit să surprindă „viaţa” şi operat
pornind de la Dasein, nu înseamnă, în niciun chip, un fel de „scădere” din Dasein a
caracteristicilor sale care l-ar separa de faptul de a fi viaţă-şi-nimic-altceva, după
cum nici la fiinţa Dasein-ului nu ajungem „adăugând” peste nivelul viului o
diferenţă specifică. Acest mod de a înţelege umanul pornind de la viaţă, ca
animalitate la care „se adaugă” raţiunea, ţine de o modalitate de înţelegere
reificatoare, care măsoară atât viul, cât şi Dasein-ul după calapodul simplei-
prezenţe.
Însă n-am trecut deja, oarecum pe nesimţite, la cel de-al doilea sens al vieţii,
în speţă la sensul ştiinţific, specific biologiei? Ba da, iar acest lucru se datorează
întâi de toate faptului că liniile semantice ale acestui concept fundamental sunt –
Heidegger însuşi o spune – întrepătrunse până la indistincţie. Cele două sensuri ale
vieţii, cel filosofic şi cel ştiinţific, nu doar că nu sunt ferm demarcate, ci ele au o
esenţială legătură reciprocă. Ni se spune de altfel că la baza biologiei ca „ştiinţă a
vieţii” stă întotdeauna o „ontologie a vieţii” şi că ea, ontologia vieţii, este cea care
„se împlineşte pe calea unei interpretări privative”22.

ONTOLOGIA FUNDAMENTALĂ ŞI ONTOLOGIA REGIONALĂ A VIEŢII

Atingem astfel o problematică specială a analize noastre: este vorba de

raportul dintre ontologia fundamentală, ontologiile regionale şi ştiinţele pozitive. În
fundal, avem de a face cu ideea constituirii atitudinii ştiinţifice, cu geneza ştiinţei
ca atare. Iată un fragment care deschide principalele linii de forţă ale acestei
problematici:
Fiinţa este de fiecare dată fiinţa unei fiinţări. Întregul fiinţării [das All des
Seienden] poate, în diferitele sale regiuni [Bezirke], să devină câmpul [Feld] în care
se petrece scoaterea în evidenţă [Freilegung] şi delimitarea [Umgrenzung] unor
anumite domenii de lucruri [Sachgebiete]. Cât priveşte aceste domenii – ca, de
pildă, istoria, natura, spaţiul, viaţa, Dasein-ul, limba şi aşa mai departe – ele pot fi

21
GA 24, p. 29.
22
Pentru alte investigaţi filosofice privitoare la biologie, cf. Maurice Merleau-Ponty, La
nature. Notes. Cours du Collège de France, Seuil, pp.117–259; Hans Jonas, Le phénomène de la vie:
vers une biologie philosophique, trad. fr. Danielle Lories, De Boek Université, Paris, 2001.
640 Cristian Ciocan 8

tematizate ca obiecte de către tot atîtea investigaţii ştiinţifice [wissenschaftliche

Untersuchungen] corespunzătoare. Cercetarea ştiinţifică [wissenschaftliche
Forschung] împlineşte în chip naiv şi rudimentar [naiv und roh] conturarea
[Hebung] şi fixarea iniţială [erste Fixierung] a domeniilor de lucruri. Elaborarea
unui domeniu în structurile sale fundamentale [Grundstrukturen] este într-un
anume fel deja realizată prin experienţa şi explicitarea pre-ştiinţifică
[vorwissenschaftliche Erfahrung und Auslegung] a regiuni de fiinţă [Seinsbezirk] în
cuprinsul căreia este delimitat [begrenzt] domeniul de lucruri însuşi. „Conceptele
fundamentale” [„Grundbegriffe”] astfel apărute rămân într-o primă instanţă firele
călăuzitoare [Leitfäden] ale unei prime deschideri concrete a domeniului.23
Vedem deci că avem de a face cu o ordonare ierarhică, atât în plan ontologic
cât şi în planul tipurilor de discurs. În primă instanţă, prin faptul că „fiinţa este
fiinţa fiinţării”, avem o primă prefigurare a diferenţei ontologice, ca tematizare a
raportului dintre fiinţă şi fiinţare24. Pentru a putea tematiza această diferenţă şi
acest raport, calea prealabilă pe care o alege Heidegger este aceea de a elabora o
„ontologie fundamentală”, ca explicitare ontologică a fiinţării ce are o înţelegere a
fiinţei: Dasein-ul. Pasul imediat următor, aflat de data aceasta doar la nivelul
fiinţării, este acela al totalizării ei: obţinem astfel întregul sau totalitatea fiinţării
(das All des Seienden). Este vorba de „totul”, ca tot ceea ce există în genere, ca
totalitate a „obiectelor” despre care putem spune că „sunt” (fie ele material-
sensibile, logice, inteligibile, ficţionale sau fantastic-imaginare etc.). În sens
tradiţional, acest „tot” ar trebui să facă obiectul unei „ontologii generale”.
Următorul pas: acest tot se împarte în regiuni (Bezirke). Cum se face împărţirea, nu
ni se spune. Am putea presupune că e vorba de marile dihotomii ontologice:
sensibil şi non-sensibil, materie şi spirit, mobil şi imobil, temporal şi netemporal
etc. Apoi, ni se spune că în cadrul acestor regiuni se delimitează domeniile de
lucruri (Sachgebiete). Deci, domeniile sunt subsumate regiunilor „ontologice” şi nu
trebuie confundate cu acestea. Fiecare domeniu, ni se spune, este „obţinut pornind
de la o regiune a fiinţării înseşi”25.
Ajunşi aici, am putea presupune că raportul dintre domeniile de lucruri şi
regiunile fiinţării face obiectul „ontologiilor regionale”. În sfârşit, ultimul pas:
aceste domenii de lucruri pot fi luate în custodie de câte o cercetare ştiinţifică.
Ştiinţa respectivă avansează în pozitivitatea domeniului său (în prealabil deschis),
ca aprofundare a acestui domeniu, ca strângere de informaţii cu privire la acel
domeniu. Mai exact spus, ştiinţa nu lucrează asupra domeniului de lucruri
(Sachgebiet), căci domeniul de lucruri „stă la baza tuturor obiectelor tematice ale

23
SuZ, p. 9.
24
Pentru evaluarea prezenţei diferenţei ontologice în epoca lui Sein und Zeit, cf. Jean-Luc
Marion, Réduction et donation, PUF, 1989, cap. „Question de l’être ou différence ontologique”,
pp.163–210.
25
SuZ, p. 10: „jedes dieser Gebiete aus dem Bezirk des Seienden selbst gewonnen wird.”
9 Heidegger şi ştiinţele: cazul biologiei 641

unei ştiinţe”26. Deschiderea prealabilă a domeniului permite ca obiectele ştiinţei să

poată fi întâlnite ca atare. Ştiinţa lucrează asupra obiectelor ei pornind de la
deschiderea acestui domeniu, însă niciodată asupra domeniului ca atare. Iar când o
face, ea iese din exercitarea pur ştiinţifică şi se apropie de o înţelegere filosofică.
Aici, filosofia ar trebui să îi iasă în întâmpinare.
Avem deci următoarea ierarhizare:

PLAN ONTOLOGIC PLAN DISCURSIV

Diferenţa dintre fiinţă şi fiinţare Ontologia fundamentală ca demers pregătitor
Totalitatea fiinţării Ontologia generală
Regiunile fiinţării Ontologiile regionale
Domeniile de lucruri Ştiinţele pozitive

Miza lui Heidegger este aceea de a pune în lumină caracterul derivat al

cercetării ştiinţifice şi necesitatea unei întemeieri ontologice a ştiinţei. Desigur, aici
se face auzit şi un anumit ecou al tensiunii dintre ştiinţe şi filosofie, o tensiune
destul de prezentă în primele decenii ale secolului trecut, când filosofia îşi căuta
încă un loc adecvat în raport cu dezvoltarea exponenţială a ştiinţelor.
Heidegger concepe raportul dintre ştiinţele pozitive şi filosofie ca un raport
de întemeiere. Avem aici de a face cu o „filosofie heideggeriană a ştiinţei” care
stabileşte o anumită ierarhizare şi subordonare a ştiinţelor în raport cu ontologia27.
Această ierarhizare mizează pe două lucruri: pe de o parte, pe fundarea oricărei
ştiinţe pozitive într-o ontologie regională pornind de la care respectiva ştiinţă îşi
obţine domeniul; pe de altă parte, pe faptul că demersul ştiinţific porneşte de la o
pre-explicitare pre-ştiinţifică pe care o radicalizează, aşadar că abordarea teoretică
se întemeiază pe un câmp de sens pre-teoretic. În privinţa celui de-al doilea aspect,
trebuie să amintim că cercetările de tinereţe ale lui Heidegger s-au concentrat cu
precădere asupra experienţei originare pre-teoretice, afirmând că teoreticul este
derivat şi fundat în pre-teoretic.28 Or, analitica existenţială are pretenţia de a pune
în lumină structurile facticităţii pre-teoretice a Dasein-ului, fiind astfel pre-
ordonată în raport cu orice ştiinţă pozitivă în genere.
Însă cheia dialogului dintre filosofie şi ştiinţe sau legătura lor concretă constă
în elaborarea „conceptelor fundamentale”. Despre aceste Grundbegriffe, Heidegger
spune că sunt „firele călăuzitoare ale unei prime deschideri concrete a domeniului”,
că sunt „determinările care ne permit să obţinem o înţelegere prealabilă a

26
SuZ, p. 10: „das allen thematischen Gegenständen einer Wissenschaft zugrundeliegende
Sachgebiet”.
27
Cf. Jacques Derrida, Apories, Paris, Galilée, 1996, pp. 84–86. Cf. de asemenea şi De l’esprit.
Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987, passim.
28
Este ceea ce Heidegger spune în pasajul deja menţionat, SuZ, p. 9: „Elaborarea unui
domeniu în structurile sale fundamentale [Grundstrukturen] este într-un anume fel deja realizată prin
experienţa şi explicitarea pre-ştiinţifică [vorwissenschaftliche Erfahrung und Auslegung] a regiuni de
fiinţă [Seinsbezirk] în cuprinsul căreia este delimitat domeniul de lucruri însuşi.”
642 Cristian Ciocan 10

domeniului de lucruri”, că sunt „structurile fundamentale [Grundstrukturen]” ale

respectivului domeniu29. Însă sensurile ce stau la baza acestor concepte
fundamentale sunt descoperite de altfel şi în experienţa şi explicitarea pre-ştiinţifică
cu privire la acel domeniu. Cu alte cuvinte, revenind la subiectul nostru, nu avem
nevoie de biologie pentru a şti, în înţelegerea de zi cu zi, ce înseamnă că ceva este
viu şi ce înseamnă că viaţa aparţine unei fiinţări. Desigur, nu avem o înţelegere
tematică a vieţii, dar avem o pre-înţelegere a ei. În plus, s-ar putea ca nici biologia
să nu ştie în mod limpede ce anume „este” viaţa şi, de aceea, s-ar putea ca şi ea să
aibă nevoie de o înţelegere prealabilă care să o orienteze cu privire la sensul de
fiinţă al conceptului de viaţă. O astfel de înţelegere care precede ştiinţa şi o orientează
în ceea ce priveşte conceptele sale fundamentale este dată de ontologia regională.
Ştiinţa numită biologie lucrează asupra obiectelor sale, care aparţin vieţii30.
Dacă e vorba de animale, avem branşa zoologiei, dacă e vorba de plante, ne
adresăm botanicii; în sfârşit, dacă e vorba de om în corporalitatea sa, ne adresăm
anatomiei sau fiziologiei. Toate aceste branşe ale biologiei şi biologia ca întreg, ca
ştiinţă a vieţii, pornesc de la faptul că domeniul de lucruri (Sachgebiet) al viului ne
este în chip prealabil (preteoretic şi preştiinţific) deja deschis. Pe de altă parte,
pentru ca acest domeniu de lucruri să poată fi înţeles în chip tematic, trebuie să
avem în vedere că la baza sa stă un concept fundamental: conceptul de viaţă. Însă
viaţa în esenţa ei, exprimată conceptual, nu este disponibilă niciuneia dintre
branşele biologiei, ci unui univers de sens care o precedă în mod structural: e vorba
de această Ontologie des Lebens pe care am întâlnit-o deja, fără să o putem localiza
prea bine. Astfel se produce întâlnirea dintre „ştiinţa vieţii” şi „ontologia vieţii”.
Însă cum pot intra efectiv în dialog ştiinţa vieţii (biologia) şi ontologia vieţii?
E vorba doar de faptul că anumiţi biologi, rămânând în continuare „oameni de
ştiinţă”, încearcă să aibă şi preocupări filosofice şi, făcând astfel, ajung să îşi pună
în mod filosofic şi problema fundamentelor ştiinţei pe care o practică? Sau,
dimpotrivă, este necesar ca un filosof să aprofundeze într-o aşa măsura
problematica aplicată a ştiinţei, încât să fie capabil să intervină în mod competent
într-o dezbatere referitoare la fundamentele ştiinţei, atrăgând atenţia atât
practicienilor cât şi teoreticienilor respectivului domeniu asupra unor dificultăţi de
ordin fundamental? Desigur, un atare lucru, venit şi dintr-o parte şi dintr-alta, este
foarte util, sau poate chiar necesar pentru ca respectiva interferenţă filosofico-
ştiinţifică să aibă o validitate concretă. De bună seamă, atât opacitatea oamenilor de
ştiinţă cu privire la problematica filosofică, cât şi diletantismul filosofilor cu privire

29
SuZ, pp. 9 şi 10.
30
Vezi în privinţa acestui subiect, Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Blackwell Publishers,
2
2000, articolul „Life and biology”, pp. 118–120. Pentru sensul conceptului de viaţă în Beiträge zur
Philosophie, cf. David Farrell Krell, „Contributions to Life”, in James Risser (ed.), Heidegger toward
the Turn. Essays on the Work of the 1930s, SUNY, 1999, pp. 269–292. Am abordat acest subiect în
articolul „La vie et la corporalité dans Être et temps de Martin Heidegger. Ière partie: Le problème de
la vie. Ontologie fondamentale et biologie”, in Studia Phænomenologica vol I, nr. 1–2/2001, pp. 61–93.
11 Heidegger şi ştiinţele: cazul biologiei 643

la problematica aplicată a ştiinţelor, face ca dialogul dintre cele două tipuri de

înţelegere să fie unul dificil şi izolat.
Însă Heidegger are un alt răspuns: un astfel de dialog este cu putinţă mai ales
atunci când într-un domeniu ştiinţific determinat se declanşează o „criză a
conceptelor fundamentale”31. Când o ştiinţă intră în criză în privinţa fundamentelor
sale conceptuale, când se descoperă într-un moment de cumpănă, atunci ea se
deschide posibilităţii unui salt calitativ în ceea ce priveşte problematica sa proprie.
Departe de a fi un moment negativ în istoria respectivei ştiinţe, o astfel de criză a
fundamentelor este un moment esenţial în evoluţia ei32. Căci „pe timp de pace”, în
timpul acumulărilor, al strângerii rezultatelor, progresul ştiinţei este unul strict
cantitativ: pe acelaşi palier problematic, aflăm mai mult şi mai mult, îmbogăţim
observaţiile noastre despre obiectele de care ne ocupăm, diversificăm câmpul
investigaţiei etc. Însă când fundamentele respectivei ştiinţe se clatină, când
respectiva ştiinţă dă semne că se îndreaptă către o schimbare de paradigmă, către o
trecere pe un alt palier problematic, atunci se poate petrece o modificare nu
cantitativă, ci calitativă: un salt. O atare criză a conceptelor fundamentale se naşte,
afirmă Heidegger, tocmai ca reacţie faţă de acumularea pozitivă a cunoştinţelor
despre lucruri (Criza ştiinţelor atinge şi biologia care are tendinţa de a interoga
viaţa „dincoace” de categoriile puse în joc de vitalism sau mecanicism33.).
Heidegger pare a spune că este nevoie, din când în când, în amalgamul unei
astfel de acumulări, să facem (ca oameni de ştiinţă) un pas în spate şi să reevaluăm
perspectiva, drumul pe care îl străbatem, metodele pe care le punem la lucru, şi
întâi de toate este necesar să regândim conceptele fundamentale care stau la baza
demersului nostru. De aceea, Heidegger spune că „progresul autentic [eigentliches
Fortschritt]” al ştiinţei „se împlineşte […] în interogarea […] privitoare la
constituţiile fundamentale ale domeniului avut la un moment dat în vedere [die
Frage nach den Grundverfassungen des jeweiligen Gebietes]”34. Momentul
31
Referindu-se la criza fundamentelor, Heidegger enumeră cinci ştiinţe determinate:
matematica, fizica, biologia, ştiinţele istorice ale spiritului şi teologia. Pentru un inventar al
ocurenţelor din opera lui Heidegger (între 1919 şi 1930) referitoare la problematica crizei conceptelor
fundamentale în ştiinţe, cf. Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley,
University of California Press, 1993, p. 501.
32
Cf. Philip Buckley, Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsability,
Kluwer Academic, 1992, Phænomenologica 125, pp. 152–153: „The two aspects of the crisis of the
sciences to which Heidegger points are, first, the sense of alienation which people have from the
sciences, and secondly, the internal relation of a particular science to its subject matter. In short,
Heidegger identifies crisis both external and internal to the sciences, and these can be summarized as
crisis of meaning and crisis of foundations.”
33
SuZ, p. 10: „In der Biologie erwacht die Tendenz, hinter die von Mechanismus und
Vitalismus gegebenen Bestimmungen von Organismus und Leben zurückzufragen und die Seinsart
von Lebendem als solchem neu zu bestimmen.”
34
SuZ, p. 9. Heidegger continuă: „Adevărata «mişcare» a ştiinţelor are loc în cadrul unei
revizuiri mai mult sau mai puţin radicale, şi totodată netransparente sieşi, a conceptelor fundamentale.
Nivelul unei ştiinţe se determină după capacitatea pe care ea o are de a se deschide către o criză a
conceptelor ei fundamentale. Când au loc asemenea crize imanente ale ştiinţelor, relaţia interogării
pozitiv-investigatoare cu înseşi lucrurile interogate ajunge să se clatine.”
644 Cristian Ciocan 12

esenţial al unei ştiinţe pozitive este aşadar acela în care respectiva ştiinţă îşi
întoarce privirea, cercetător, către ontologia regională din care provine şi pe care se
întemeiază, tentând o reînţelegere şi o reasimilare a conceptelor fundamentale care
îi dirijează căutarea.
Aceste concepte nu îşi primesc [...] adevărata lor legitimare [echte
Ausweisung] şi „întemeiere” [„Begründung”] decât printr-o explorare prealabilă
[vorgängige Durchforschung] a însuşi domeniului lor de lucruri. Însă dat fiind că
fiecare dintre aceste domenii este obţinut pornind de la o regiune a fiinţării înseşi, o
asemenea cercetare prealabilă şi creatoare de concepte fundamentale [solche
vorgängige und Grundbegriffe schöpfende Forschung] nu înseamnă nimic altceva
decât explicitarea acestei fiinţări cu privire la constituţia fundamentală a fiinţei sale
[Auslegung dieses Seienden auf die Grundverfassung seines Seins]. O asemenea
cercetare trebuie să meargă înaintea [vorauslaufen] ştiinţelor pozitive; şi ea chiar
poate s-o facă. Strădania lui Platon şi a lui Aristotel stă mărturie în acest sens35.
Ontologia regională este aşadar o astfel de „explorare prealabilă”, o cercetare
care investighează fiinţarea vizată în privinţa constituţiei fiinţei sale, o investigaţie
care, prin această proiectare a fiinţării în direcţia fiinţei sale, generează conceptele
fundamentale ce îi sunt proprii acelui domeniu de fiinţare. Ea produce astfel
structurile conceptuale care vor orienta înţelegerea respectivului domeniu. Tocmai
datorită faptului că ontologia regională se caracterizează prin această creare de
concepte, prin această producere conceptuală, Heidegger o numeşte „logică
productivă [produktive Logik]”: „ea se propulsează [vorspringt] într-un anumit
domeniu de fiinţă [Seinsgebiet], deschizându-l pentru prima oară [allerest
erschlieβt] în constituţia lui de fiinţă [Seinsverfassung] şi punând structurile
obţinute la dispoziţia ştiinţelor pozitive, ca indicaţii clare [durchsichtige
Anweisungen] pentru interogare”36.

BIOLOGIA ŞI PROBLEMATICA VIEŢII

Ideea de viaţă îşi joacă aşadar sensul între demersul aplicat al biologiei ca
ştiinţă pozitivă şi demersul mai fundamental al unei ontologii a vieţii. Ontologia
vieţii este cea care trebuie să elaboreze constant conceptul de viaţă în calitatea sa
de concept fundamental care stă la baza demersului pozitiv al biologiei. Ontologia
vieţii este o astfel „de cercetare prealabilă”, aşadar pre-ordonată ştiinţei biologice,
este o cercetare care „produce” conceptul de viaţă, elaborându-i momentele sale
distinctive. Ea însoţeşte demersul ştiinţific, situându-se la baza acestuia, în
diversele sale ramificări. Bunăoară, tot o explicitare de ordinul ontologiei vieţii va
veni în întâmpinarea zoologiei, în încercarea de a elabora esenţa animalităţii; sau în
întâmpinarea botanicii, în vederea construirii conceptuale a caracterului de plantă
al plantei. Este vorba aşadar, de fiecare dată, de constituţia de fiinţă a fiinţării avute
în vedere.
35
SuZ, p. 10.
36
SuZ, p. 10.
13 Heidegger şi ştiinţele: cazul biologiei 645

Aşadar, viaţa care stă la baza demersului biologic nu poate fi surprinsă,

înţeleasă şi conceptualizată cu mijloacele biologiei. Este vorba, desigur, de esenţa
vieţii, de viaţa în esenţa sa, de caracterul de viaţă al viului. Heidegger are aici trei
teze tari, interconectate: 1) viaţa nu este accesibilă decât în Dasein; 2) ontologia
vieţii nu se împlineşte decât pe calea unei interpretări privative şi 3) biologia este
fondată, deşi nu exclusiv, în ontologia Dasein-ului. Însă cum se realizează efectiv o
astfel de determinare privativă? Heidegger nu explică acest lucru în mod aplicat,
însă ne oferă două exemple care ne pot lămuri întrucâtva problema: pe de o parte,
este vorba de structura lumii ambiante (Umwelt), iar pe de altă parte, este vorba de
fenomenul morţii.
În primul caz, Heidegger avansează ideea legăturii esenţiale dintre Dasein şi
lumea sa ambiantă. Totodată, el este conştient că ideea de Umwelt a fost deja
elaborată în biologie, ca Umwelt al animalului, de către Karl Ernst von Baer. S-ar
putea deduce de aici două lucruri: pe de o parte, că animalul şi Dasein-ul împart
aceeaşi structură; pe de altă parte, că o filosofie care explică „omul” pornind de la
structuri specifice animalităţii este o formă de „biologism”. Preîntâmpinând aceste
critici, Heidegger lansează o serie de observaţii foarte importante pentru
investigaţia noastră: nici biologia [...], ca ştiinţă pozitivă, nu poate niciodată să
găsească şi să determine această structură – ea trebuie să o presupună şi să facă în
chip constant uz de ea. Însă structura însăşi la rândul ei [adică lumea ambiantă n.n.]
nu poate să fie explicată filosofic ca a priori al obiectului tematic al biologiei [als
Apriori des thematischen Gegenstandes der Biologie] decât dacă în prealabil
[zuvor] ea este concepută ca structură a Dasein-ului. Abia atunci când pornim de la
structura ontologică astfel concepută poate fi delimitată aprioric, pe cale privativă,
constituţia de fiinţă a „vieţii”37.
Aşadar, lumea ambiantă este o structură apriorică. Pentru că e apriorică, ea nu
e accesibilă unei investigaţii pozitive, care este prin esenţa ei a posteriori. Tocmai
de aceea, travaliul pozitiv al ştiinţei trebuie să o presupună. Ea cade aşadar în
sarcina unui discurs prealabil, cel specific ontologiei vieţii. Într-adevăr, ontologia
vieţii este cea care poate să „explice filosofic” această structură a priori care
determină obiectul biologiei. Cu alte cuvinte, biologia se fundează în ontologia
vieţii, fapt care fusese deja pus în lumină. Însă aici mai intervine un pas: Heidegger
spune că acest discurs filosofic (ontologia vieţii) poate determina aprioric structura
Umwelt-ului animal, cu o unică condiţie: dacă în prealabil ea este concepută ca
structură a Dasein-ului38. Or, structurile Dasein-ului nu mai sunt în aria de exersare
a „ontologiei vieţii”, ci în aceea a analiticii existenţiale, deci a ontologiei
fundamentale. Vedem astfel, în acest exemplu concret, că ontologia regională
intermediază trecerea de la ontologia fundamentală la ştiinţele pozitive şi înapoi.
Ea (ontologia vieţii) poate livra ştiinţei pozitive (biologiei) o înţelegere a lumii
37
SuZ, p. 58.
38
Heidegger nu oferă niciun argument pentru susţinerea acestei afirmaţii. Pe de altă parte,
dificultăţile pe care le ridică o astfel de teză sunt considerabile. De ce este necesar ca orice structură
apriorică a animalităţii să fie concepută în prealabil ca structură a Dasein-ului? Doar în măsura în care
Dasein-ul are un Umwelt, poate el, în chip ştiinţific, să determine un Umwelt al animalului?
646 Cristian Ciocan 14

ambiante (ca a priori structural) doar dacă intră într-o dezbatere cu ontologia
fundamentală (analitica existenţială) şi îşi obţine de acolo indicaţiile pentru o atare
determinare. Aşadar, analiza trebuie să pornească de la acea Umwelt a Dasein-ului,
ca structură apriorică. De ce? Pentru că, fiind noi înşine această fiinţare, accesul la
noi înşine este imediat: tocmai de aceea putem determina adecvat şi asigurat
fenomenologic o structură care ne aparţine. Omul nu poate determina direct o
structură apriorică a fiinţei animalului, deoarece el nu poate avea un acces imediat
şi asigurat fenomenologic la fiinţa animalului. Iar dacă se „transpune” în fiinţa
animalului, această transpunere este arbitrară şi ilegitimă fenomenologic.
Determinarea privativă a vieţii şi a animalităţii este astfel o determinare indirectă,
una care, pornind de la structurile care ne sunt date (de la structurile fiinţării care
noi suntem), reconstruieşte reductiv şi privativ structurile unei fiinţări esenţialmente
diferită de noi.
Acest raport de întemeiere (ontologie fundamentală, ontologie regională,
ştiinţă) va fi şi mai concret determinat dacă ne referim la cel de-al doilea exemplu
pe care ni-l oferă textul heideggerian: fenomenul morţii39. Nu este desigur
întâmplător că piatra de încercare a raportului dintre ontologia Dasein-ului şi
biologie ca ştiinţă a vieţii este tocmai problematica morţii. După cum ne putem
aştepta, sensul pe care îl are fenomenul morţii este disputat atât de o înţelegere
filosofică (pentru Heidegger: ontologică), cât şi de una ştiinţifică, biologic-
medicală. Teritoriul acestei dispute trebuie de aceea fixat, iar efortul lui Heidegger
va fi acela de a formula o serie de argumente pentru a demonstra că înţelegerea
biologic-medicală a morţii este derivată şi că ea trebuie întemeiată prin recurs la o
interpretare ontologică.
Heidegger recunoaşte că „[m]oartea în sensul cel mai larg este un fenomen al
vieţii [ein Phänomen des Lebens]”. În acelaşi sens, într-un curs din 1929–1930,
Heidegger afirmă că „ceea ce este lipsit de viaţă nu are posibilitatea de a muri. O
piatră nu poate muri, deoarece ea nu trăieşte”40. Deci, doar în legătură cu ceva
considerat dintru început drept „viu”, doar acolo putem întâlni ceva precum
moartea. Însă, dacă Dasein-ului îi aparţine moartea, atunci nu ar trebui oare ca,
într-un anume fel, fie el şi neelucidat ontologic, să îi revină în mod automat şi
viaţa? Nu este Dasein-ul prin urmare viu? Şi Heidegger admite că „Dasein-ul poate
[...] să fie considerat ca viaţă pur şi simplu [als pures Leben].”41 Este desigur o
problemă dacă această considerare poate avea în genere vreo pretenţie de
originaritate. Răspunsul tacit al lui Heidegger este, evident, negativ. De asemenea,
faptul că moartea este „în sensul cel mai larg [im weitesten Sinne]” un fenomen al
vieţii, nu spune decât că acest sens „cel mai larg” este cel mai difuz şi mai puţin
întemeiat. Oricum, faptul că aceste consideraţii sunt îndeobşte acceptate, anume că
moartea este gândită în orizontul vieţii şi că Dasein-ul este considerat ca viu, obligă
39
Vezi, pentru aceasta, lucrarea noastră Moribundus sum: Heidegger şi problema morţii,
Bucureşti, Humanitas, 2007.
40
GA 29-30, p. 265: „Leblosen, das nicht einmal die Moglichkeit hat zu sterben. Ein Stein
kann nicht tot sein, weil er nicht lebt.”
41
SuZ, p. 246.
15 Heidegger şi ştiinţele: cazul biologiei 647

pe cel ce întreprinde o analiză ontologică a morţii să se confrunte cu investigaţiile

curente de ordin biologic cu privire la moarte.
Or, cadrul acestei argumentări este deja conturat prin punerea în lumină a
ierarhiei dintre ontologia fundamentală, ontologiile regionale şi ştiinţele pozitive.
Ştiinţa pozitivă a vieţii, biologia, se exercită într-un domeniu de fiinţare deschis în
prealabil, la baza înţelegerii căruia stă conceptul fundamental de viaţă, un concept
pe care ea nu îl controlează, ci îl presupune. Atunci când abordează moartea,
biologia „operează cu pre-concepte [Vorbegriffe] mai mult sau mai puţin clare ale
vieţii şi ale morţii” (idee care trimite la tematica „crizei fundamentelor” pe care am
amintit-o deja). Cercetarea biologică este aşadar o investigaţie ontică şi tocmai de
aceea la baza ei se află o problematică ontologică. Însă ce fel de problematică
ontologică? Evident, una de ordinul unei „ontologii regionale”: ontologia vieţii.
Căci numai într-un discurs de ordinul ontologiei vieţii ne putem întreba „cum
anume, pornind de la esenţa ontologică a vieţii, poate fi determinată esenţa
morţii”42. Într-adevăr, doar ontologia vieţii poate pune în mod adecvat problema
esenţei ontologice a vieţii. Iar faptul că o disciplină ştiinţifică ce se ocupă cu
„fiinţările vii” de orice soi este confruntată uneori cu sfârşitul vieţii acestor fiinţări
vii, acest lucru nu înseamnă că respectiva disciplină înţelege în mod autentic ce
„este” cu adevărat moartea. Am putea spune că – principial – ea nici nu poate
înţelege moartea, dacă moartea este determinată pornind de la viaţă şi dacă viaţa
este ceva al cărui sens esenţial (ontologic, „ridicat la concept”) îi scapă. Tocmai
pentru că biologia nu poate înţelege într-un mod esenţial (ontologic-conceptual)
viaţa şi moartea, pentru că ea nu dispune de concepte propriu-zise referitoare la
aceste fenomene, tocmai de aceea ea operează doar cu „pre-concepte”. Şi tocmai
aceste pre-concepte de viaţă şi de moarte cu care operează biologia „au nevoie de o
prefigurare [Vorzeichnung] printr-o ontologie a Dasein-ului”43.
Ontologia vieţii este palierul discursiv care intermediază între demersul
pozitiv al biologiei şi demersul originar al ontologiei fundamentale. Heidegger
spune explicit că ontologia Dasein-ului este preordonată (vorgeordnete) în raport
cu o ontologie a vieţii. Aşadar, nu doar ceea ce spune ştiinţa biologiei despre
moarte, ci şi ceea ce ar putea spune ontologia vieţii despre acest fenomen trebuie
pentru moment pus între paranteze, pentru a afla de la ontologia Dasein-ului acele
prefigurări, acele indicaţii orientative privitoare la sensul pe care îl putem acorda
ideilor de viaţă şi de moarte. Chiar dacă ontologia Dasein-ului nu spune mare lucru
despre „viaţă” (deşi am putea considera că viaţa factică, în caracterul său
hermeneutic, este un răspuns în această privinţă), fenomenul morţii se bucură în
cadrul analiticii existenţiale de o bogată elaborare. Or, ceea ce este important aici
este faptul că fenomenul morţii nu este tratat izolat, doar în el însuşi şi pornind de
la el însuşi, ci în contextul general al constituţiei de fiinţă a fiinţării vizate. Tocmai
de aceea „analiza existenţială a morţii vine după caracterizarea constituţiei

42
SuZ, p. 246: „wie sich aus dem ontologischen Wesen des Lebens das des Todes bestimmt”.
43
SuZ, p. 246.
648 Cristian Ciocan 16

fundamentale a Dasein-ului”44. Acestea sunt etapele argumentului prin care

Heidegger justifică faptul că „[i]nterpretarea existenţială a morţii precedă [liegt
vor] orice biologie şi orice ontologie a vieţii”.

ÎN CHIP DE CONCLUZIE

Iată deci mai multe ierarhizări pe care Heidegger le operează cu scopul de a

degaja teritoriul în care o interpretare originară să poată fi desfăşurată. Desigur,
acest mecanism ferm de subordonare poate să trezească destule suspiciuni. Gestul
filosofic heideggerian care reduce o pluralitate de perspective, de metode şi de
tipuri de investigaţie la o rădăcină unică şi fundamentală poate părea excesiv de
autoritarist şi de uniformizator.
E drept, pe de altă parte, că putem accentua flexibilitatea schemei de
întemeiere pe care o propune Heidegger: ştiinţele pozitive se deschid într-un spaţiu
de joc reflexiv către ontologiile regionale care, într-o definire a conceptelor
fondamentale, orientează (dar nu determină) travaliul ştiinţific. Iar ontologiile
fundamentale nu pot face acest lucru decât primind indicii („prefigurări”) din
partea unor structuri ce ţin de ontologia fundamentală. Nu este vorba aşadar de o
schemă rigidă, ci de una suplă. Întemeierea la rândul ei nu are sensul unei
dependenţe care ar leza libertatea cercetării pozitive; mai degrabă, procedeul
întemeierii vizat aici este cel care oferă o orientare a interogaţiei, esenţială mai ales
atunci când cercetarea pozitivă intră în criză, o orientare care indică ştiinţei pozitive
direcţia în care poate şi trebuie să caute fundamentul şi esenţa domeniului său.
Pe de altă parte, chiar dacă ontologia vieţii stă la baza oricărei biologii, chiar
dacă ontologia fundamentală este preordonată în raport cu ontologia vieţii, sau mai
aplicat: chiar dacă intepretarea existenţială a morţii „precedă” consideraţiile
biologice privitoare la moarte, aceasta nu înseamnă ca avem o schemă fixă care se
pliază în mod automat peste materia acestei problematici. E drept că biologia, ca
ştiinţă a vieţii, este întemeiată în ontologia Dasein-ului, însă aici Heidegger face un
adaos preţios: „chiar dacă nu exclusiv în ea [wenn auch nicht ausschließlich in
ihr]”45. Ce înseamnă acest „nu exclusiv”? Nu trimite această rezervă, pe care
Heidegger o exprimă en passant, la faptul că fenomenul pe care biologia se
fundează, anume „viaţa”, are ceva profund insondabil, că viaţa este de fapt un abis?
Şi cum trebuie regândit acest lucru în lumina faptului că Dasein-ul este o formă
anumită de viaţă că, fiind într-un fel o vieţuitoare, are „în” el acest abis?

44
SuZ, p. 247: „Innerhalb der einer Ontologie des Lebens vorgeordneten Ontologie des
Daseins ist wiederum die existenziale Analyse des Todes einer Charakteristik der Grundverfassung
des Daseins nachgeordnet.”
45
SuZ, p. 49: „Dacã avem în vedere modurile posibile de concepere şi de explicitare ale
biologiei, atunci, ca «ştiinţă a vieţii», ea este întemeiată în ontologia Dasein-ului, chiar dacã nu
exclusiv în ea.”