Atitudinea Bisericilor Traditionale Europene Fata de Prozelitimul Advent PDF

In memoriam 1
RADU PETRE MUREŞAN
Atitudinea Bisericilor Tradiţionale

Europene faţă de prozelitismul
advent.
Impactul în societatea contemporană
Lucrare tipărită cu Înalta Binecuvântare

a Prea Fericitului Părinte DANIEL,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
- ediţia a doua -
2008
2 Atitudinea Bisericilor Tradiţionale Europene faţă de prozelitismul advent
Coperta 1 – „Judecata de Apoi”, Mânăstirea Voroneţ, 1547, frescă exterioară pe

faţada vestică.
Tehnoredactare: Eliodor Iftimiu

Copertă: Alexandru Mihăilă
Corectură: Marius Portaru
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

MUREŞAN, RADU PETRE
Atitudinea Bisericilor Tradiţionale Europene
faţă de prozelitismul advent: impactul în societatea
contemporană / Radu Petre Mureşan. – Bucureşti:
Editura Universităţii din Bucureşti, 2008
Bibliogr.
ISBN 978-973-737-317-5
286.3
Copyright © Toate drepturile sunt rezervate autorului
Cu permisiunea autorului, am plasat această carte pe Internet, scoţând, din

motive tehnice, cuprinsul în limba greacă de la sfârşitul cărţii. Restul
paginilor sunt exact ca în cartea tipărită (ediţia a II-a).
La citarea acestei cărţi se va indica acest URL. Plasarea cărţii pe un alt site
este interzisă.
Prefaţă 3
PREFAŢĂ
Prezenta lucrare a fost pregătită ca teză de Doctorat în Teologie la

specializarea Îndrumări Misionare şi Ecumenism sub îndrumarea regretatului
Diac. Prof. Univ. Dr. Petre David. După trecerea la cele veşnice şi în baza
dorinţei exprimate înainte de a deceda, am preluat conducerea lucrării în vederea
finalizării procesului de obţinere a titlului de Doctor în Teologie.
Încă de la început ţinem să atragem atenţia cititorului că se confruntă cu o
lucrare prin care autorul îşi dovedeşte capacităţile de eminent cercetător, de
gânditor profund, de fin analist şi, mai presus de toate, de cunoscător al celor
mai subtile nuanţe ale segmentelor doctrinare pe care le abordează. Lucrarea în
sine a fost concepută într-o perspectivă dinamică, generatoare de interpretări şi
de reinterpretări. Departe de a se cantona în evocări sau, pur şi simplu, în
evaluări şi în aprecieri generalizante, autorul îşi propune să provoace gândul,
să-l ispitească prin interogaţii sau prin aserţiuni subtile în încercarea de a-l
desprinde de fixitatea şi de repetitivitatea ispititoare a unei căi obişnuite de
cercetare doctorală. El acordă atenţie sporită rigorii şi exigenţelor metodologice
pe care le implică abordarea unui subiect de acest gen, preocupat fiind să
contureze un model complex de cercetare, prin intermediul căruia să fie depăşite
dimensiunile metafizice ale unei critici de tip istoricist, dar care să conţină o
diacronie proprie. Astfel, autorul nu urmăreşte doar descifrarea elementelor unui
sistem de date sau de coordonate specifice domeniului propus spre cercetare, ci
sugerează o meditaţie asupra unei reţele religioase, sociale şi culturale mai vaste,
pe care o integrează într-o diacronicitate specifică. Pe de o parte, se are în vedere
articulaţiile unei hermeneutici de aplicaţie clasică, iar pe de altă parte, o sumă de
interacţiuni între diverse coduri doctrinare normative, cu caracter universal sau
local, adunate în sintagma „grupuri adventist-milenariste”. În acest fel, a fost
deschisă posibilitatea de percepere plurivalentă a unui univers insolit, cel advent,
şi a proiecţiei sale, dăunătoare pentru viaţa religioasă. Structura însăşi a lucrării,
în patru părţi, reprezintă tot atâtea căi de meditaţie şi de investigaţie profundă
asupra acelor posibilităţi care permit o ieşire din criza unui anume tip de viziune
existenţială.
O analiză atentă a conţinutului lucrării va evidenţia faptul că autorul a
îmbinat, ca metode de cercetare, abordarea expozitiv-istorică, căreia îi acordă
precedenţă, cu cea sociologică şi în cele din urmă cu cea teoretică, în cazul
nostru, argumentativ teologică, cu nuanţe pastoral-misionare, după cum el însuşi
mărturiseşte: „Am considerat necesar ca prezentarea propriu-zisă să fie
precedată de un istoric al non-conformismelor legate de sfârşitul lumii, care ne
permite să urmărim genealogia anumitor grupuri, ca şi rădăcinile învăţăturilor
lor.”
După ce clarifică problema terminologiei, cu scopul vădit de a preciza
conţinutul şi semnificaţia noţiunilor fundamentale împământenite în literatura de
specialitate (post-milenarism, premilenarism, apocalipticism etc.), a setului de
concepte cheie şi a surselor scripturistice, autorul prezintă originile
milenarismului şi ale adventismului în legătură cu eshatologia Părinţilor şi
Scriitorilor Bisericeşti (sec. I-IV), cu respingerea milenarismului (Şcoala din
Alexandria şi Fericitul Augustin), cu relansarea teoriei milenariste prin Ioachim
de Fiore în contextul creştinismului apusean de dinainte de Reformă şi conchide
cu o scurtă incursiune în milenarismul de tip protestant (sec. XVI-XVIII).
Excursul istoric se încheie cu prezentarea grupărilor milenariste
contemporane de tip sectar: „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile”, „Biserica
Adventistă de Ziua a Şaptea” şi „Organizaţia Martorii lui Iehova”, fixând
profilul lor prin informaţii concise despre nume, origine, fondatori, primele
locaţii, răspândirea în lume, doctrină, cult, practici, organizare, publicaţii
periodice şi alte elemente de interes pentru prezenta lucrare, cât şi pentru
cititorul dornic să se informeze. Chiar dacă autorul este de părere că perspectiva
istorică asupra evoluţiei doctrinare a mişcărilor în cauză este deosebit de
eficientă, întrucât ne facilitează evidenţierea relativităţii doctrinelor aşa-zis
„inspirate” şi înţelegerea specificului lor, tot el ne atrage atenţia că mişcările
milenariste contemporane la care face referire apar pe fondul unei fervori
religioase şi al unor aşteptări eshatologice care au caracterizat societatea
americană şi în consecinţă nu se leagă tradiţional de fenomenul milenarist mai
vechi, prezent în istoria primară a creştinismului. Această nuanţă de interpretare
este importantă, deoarece nu permite legitimarea sectelor actuale prin prisma
tradiţiei bisericeşti, nici chiar în aspectele ei marginale şi neconcludente. Ele
reprezintă, după cum reiese din lucrare, manifestări centrifuge, rupte de tradiţia
Bisericii şi conturate ca mişcări de revoltă expectativă datorată neputinţei umane
de a înţelege taina dumnezeiască pentru om şi pentru univers. De fapt, credinţele
despre sfârşitul lumii „revizitează trecutul”, construindu-l, deconstruindu-l şi
reconstruindu-l periodic, în funcţie de nevoile ideologice şi de cerinţele
momentului.
Cea de a doua etapă în elaborarea lucrării angajează un studiu detaliat al
specificului învăţăturilor eshatologice al celor trei grupări menţionate mai sus în
lumina învăţăturii fondatorilor lor. Metoda de elaborare este una clasică, prin
care autorul prezintă învăţăturile lor şi punctează schimbările şi transformările
survenite în doctrinele lor, schimbări determinate fie de noi descoperiri sau
interpretări, fie de programele prozelitiste pe care aceste grupări le reformulează
în funcţie de contextele misionare în care activează. În acest segment al lucrării,
Prefaţă 5
autorul abordează particularităţile învăţăturilor sectare, dominate de

inconsecvenţă şi inconsistenţă doctrinară, dar care, în pofida acestor trăsături, se
dovedesc a avea succes. Acest lucru se datorează capacităţii lor cameleonice de
a se modela şi remodela în funcţie de necesităţi şi de contextele misionare, cu
scopul de a câştiga credibilitate.
Secvenţa logică a lucrării angajează, în partea a treia, o analiză sociologică
subliniind, pe de o parte, modalităţile prin care grupurile adventist-milenariste se
acomodează la nevoile societăţii secularizate sau i se opun acesteia şi, pe de altă
parte, evidenţiind modalităţile prin care societatea, în ansamblul ei, înţelege să
reacţioneze. Autorul introduce un termen nou în literatura românească de
specialitate, cel de denominaţionalizare, înţeles ca un proces de integrare şi
acomodare la valorile societăţii înconjurătoare. Pentru a exemplifica acest proces
ne sunt prezentate secvenţial cazul mormonilor şi cel al adventiştilor care au
trebuit să efectueze schimbări profunde în doctrinele şi mai ales în practica lor
pentru a deveni credibile. Martorii lui Iehova se află în prezent într-un astfel de
proces.
Schimbările şi transformările care au avut şi mai au loc în sânul acestor
grupări sunt determinate şi de atitudinea unor instituţii ale statului, ale societăţii
civile prin intermediul unor asociaţii şi organizaţii de combatere a sectelor şi în
cele din urmă ale mediului academic care poate influenţa starea de spirit faţă de
o anumită sau anumite grupări religioase. Dată fiind situaţia instituţională şi
atitudinea faţă de alteritatea religioasă care diferă de la o ţară la alta, autorul
încearcă să particularizeze perspectivele de abordare a tematicii, acordând
atenţie unor contexte care să reflecte succesiv mediul catolic, protestant şi cel
ortodox.
Perspectiva sociologică este completată în mod natural de una cu caracter
pastoral. Este vorba de o secţiune a lucrării extrem de condensată, şi aceasta
datorită informaţiei bogate pe o cuprinde. Căci alături de ceea ce autorul însuşi
defineşte ca perspectivă pastorală, se regăsesc date importante asupra doctrinelor
şi învăţăturilor Bisericilor tradiţionale privind tema în discuţie, înţelegând prin
Biserici tradiţionale Biserica Catolică, Biserica Ortodoxă şi Bisericile
protestante clasice (luteranii, reformaţii, etc.) care sunt organizate în federaţii
sau alianţe. Totodată, datorită importanţei expectaţiilor eshatologice nu numai
pentru misiunea Bisericii dar şi pentru viaţa creştină în general, contextul
doctrinar este completat cu o prezentare a unor curente apocaliptice şi
milenariste marginale aflate chiar în interiorul Bisericilor tradiţionale. În
continuare mai sunt prezentate încercările de dialog şi dialogurile între aceste
Biserici tradiţionale, pe de o parte, şi grupările adventist-milenariste, pe de altă
parte, împreună cu rezultatele mai mult sau mai puţin încurajatoare la care s-a
ajuns.
De reţinut că Bisericile Tradiţionale Europene nu obişnuiesc să facă referiri
punctuale la grupurile religioase sectare, ci vorbesc în general de „fenomenul
Noilor Mişcări Religioase” (NMR). Autorul mai consideră necesar să arate ce
înţeleg aceste Biserici prin misiune, evanghelizare şi prozelitism, pentru a putea
comprehenda bazele acceptării sau, din contră, refuzul dialogului cu o anumită
grupare care face parte din „Noile Mişcări Religioase”. Această secţiune se
încheie cu un discurs despre ta eshata în teologia contemporană.
După propria-i mărturie, autorul şi-a propus să prezinte în lucrarea sa
„provocările legate de prezenţa şi activitatea celor trei grupuri neoprotestante în
Europa, în context ortodox, catolic sau protestant şi să analizeze în mod
particular situaţia din România; ... că grupurile adventist-milenariste sunt bine
ancorate în specificul societăţii în care trăim; că mesajul lor se pliază perfect pe
căutările omului contemporan şi din această cauză este inutil să ne raportăm la
ele cu mijloace şi metode tradiţionale ... de aceea este necesară construirea unei
viziuni pastoral-misionare integratoare, înţelegând prin aceasta o bună
cunoaştere a istoriei şi învăţăturilor acestor grupuri religioase, în aşa fel încât să
se arate că sectele se auto-discreditează prin inconsecvenţă doctrinară şi
oportunism în societate.”
În cercetarea pe care o întreprinde, autorul are ca punct de referinţă
rezultatul cercetărilor pe plan intern şi cel internaţional, dorind ca acesta să
constituie „o invitaţie la reflecţie şi dezbatere faţă de mesajul eshatologic în viaţa
Bisericii.” „Eshatologia, spune domnia sa, modelează atitudinea creştinilor ca
popor al lui Dumnezeu în lume şi de aceea este nevoie să-i acordăm atenţia
cuvenită, să ajungem la o valorizare justă a acesteia în contextul lumii
contemporane, astfel încât ea să nu fie acaparată şi absolutizată de anumite
grupuri religioase.” În cele din urmă, autorul îşi vede cercetarea ca pe „un
semnal de alarmă referitor la necesitatea urgentă a elaborării unei strategii
pastoral-misionare în Biserica Ortodoxă Română, pentru ca mesajul Evangheliei
să nu-şi piardă forţa într-o lume care a ridicat relativismul religios la rangul de
valoare absolută.”
Analizând situaţia Bisericii Ortodoxe Române, autorul constată că ea
reuşeşte cu greu să se adapteze noii situaţii concurenţiale, preferând o
minimalizare a riscurilor şi implicaţiilor pe care le prezintă prozelitismul sectar
în ansamblul lui şi sugerează, cu discernământul necesar, că Biserica noastră ar
trebui să ia în considerare experienţele în domeniu ale Bisericii Catolice faţă de
proliferarea fenomenului sectar sau ale Bisericilor Ortodoxe surori din Grecia şi
Rusia, care au făcut paşi importanţi în acest domeniu patronând institute de
cercetare şi reviste prin care supraveghează activităţile grupurilor sectare. În
Prefaţă 7
aceeaşi ordine de idei, sunt elaborate principii, metode şi căi menite să contureze
un program de cunoaştere şi combatere a activităţilor sectare în ţara noastră.
Concluziile lucrării sunt concepute ca o perspectivă fenomenologică asupra
manifestărilor şi activităţilor sectare. În acest mod autorul concretizează o
viziune teoretică ale cărei principii pot deveni coordonate programatice în
programul misionar al Bisericii noastre.
Prof. Univ. Dr. Remus Rus

IN MEMORIAM
Lucrarea de faţă este un pios omagiu adus mult regretatului Diacon

Profesor Dr. Petre I. David, acum, când se împlinesc trei ani de la plecarea sa la
Domnul. Nu puteam să omit aceste rânduri în memoria celui ce mi-a fost
maestru în cele ale dăscăliei, părinte aspru, dar cu o bunătate şi cu o deschidere
nesfârşită pentru mine, cel care eram în perioada formării personalităţii şi, în
acelaşi timp, prieten sincer şi delicat, cu o verticalitate proverbială. De foarte
multe ori, amintea şi avea conştiinţa că este urmaşul nevrednic al marilor
profesori pe care Facultatea noastră i-a avut şi care au fost martiri mărturisitori
în perioada comunistă. Avea ca modele pe regretatul Profesor Dr. Teodor M.
Popescu (pe care l-a cunoscut foarte bine la editura Institutului Biblic, unde
acesta diortosea cărţile de slujbă după ieşirea din puşcărie, fiind plătit cu plicul
de regretatul Patriarh Justinian Marina prin mâna Diaconului Petre David) şi pe
Asist. Dr. I. V. Georgescu, care a făcut ani grei în gulagul Siberiei. În cele ale
preoţiei, modele îi erau Părintele Profesor Dr. Ene Branişte şi Părintele Profesor
Dr. Ioan G. Coman.
Avea ceva călugăresc în felul în care iubea slujbele Bisericii; aici îl avea ca
model pe Părintele Arhimandrit Sofian Boghiu, de care era foarte ataşat. Când
dădea o dedicaţie pe o carte pentru apropiaţi, semna „cel mai mic între diaconii
de la Mânăstirea Antim”. Cu adevărat a iubit şi a slujit Mânăstirea Antim timp
de 35 de ani, fără simbrie, predicând cu vervă şi cu dragoste, dovedind că trăia
ceea ce mărturisea. De altfel, era foarte iubit de majoritatea călugărilor care
primeau studenţii în excursii de studii şi în pelerinajele ce le organiza (şi au fost
peste 60 în ţară şi în străinătate) cu sărbătorească bucurie. De la dânsul am
învăţat să iubesc Sfânta Biserică şi slujbele în mod conştient, astfel încât ele să
devină acea parte din „pâinea noastră cea de toate zilele”, pe care o cerem în
rugăciunea „Tatăl Nostru”. În fiecare vineri slujea pentru studenţi dumnezeiasca
Liturghie la Paraclisul Sfânta Ecaterina, obişnuind să spună că „o zi bună începe
cu o Sfântă Liturghie”. Avea mare dreptate...
Ceea ce era tipic pentru personalitatea Părintelui David se oglindea în
sinceritatea şi în voioşia sa molipsitoare. Ucenicii săi se mândreau că aveau un
mentor care se dedica efectiv formării lor şi îi ajuta în mod firesc şi dezinteresat.
Iubea studenţii foarte mult, cu toate că avea severitatea responsabilă a celui care
înţelege importanţa pregătirii, sub toate aspectele, pentru ucenicii săi. Era un
titlu de nobleţe să faci parte din „ceata davidică”. Şi într-adevăr, în preajma lui te
simţeai special, unic, iar poreclele în stil oltenesc, pe care le dădea celor
apropiaţi, surprindeau ceva esenţial din personalitatea „neofitului”. Colegii săi
In Memoriam 9
de la Facultate i-au simţit sinceritatea, deschiderea, prietenia şi, cu toate

vitregiile vremii şi diferenţele de temperament, fireşti de altfel, memoria
Părintelui David aduce un zâmbet pe chipul tuturor.
Metoda Domniei Sale de lucru, „cu materialul clientului”, a rămas o deviză
în cercetarea pe care am aplicat-o în studiul noilor mişcări religioase. Multe
dintre lucrurile pe care le spunea când eram student mi se păreau uneori banale
sau „davidisme”, cum le catalogau unii „binevoitori”, însă le-am verificat după
ce am plecat la studii în străinătate şi conţin foarte mult adevăr. Gluma lui fină şi
plină de miez, prezentarea, pe care uneori o făcea în stil persiflant, cu accente
olteneşti veritabile, erau sarea şi piperul cursului şi ale cuvântărilor sale
ocazionale.
Ce şi-ar putea dori oare mai mult un ucenic nevolnic decât ceea ce a cerut
Sfântul Prooroc Elisei de la Sântul Prooroc Ilie Tesviteanul, când acesta i-a
mărturisit că va fi luat la Domnul? „Duhul care este în tine să fie îndoit în
mine!” (IV Regi II,12). Şi a primit Sfântul Elisei binecuvântare mare şi nu s-a
mai temut că va rămâne singur.
Lucrarea de faţă am început-o sub îndrumarea Sfinţiei Sale cu optica,
posibilităţile şi mijloacele de documentare din România. Apoi, după ce am
plecat la studii în Elveţia, orizontul şi posibilităţile de documentare mi s-au lărgit
considerabil. Boala şi neputinţa la care ajunsese Părintele, şi pe care mi le-a
ascuns cât a putut de mult, m-au făcut să abordez în plan secundar problemele
ştiinţifice în convorbirile noastre telefonice. La un moment dat, voiam să renunţ
la bursă şi să mă întorc în ţară, dar mi-a poruncit cu părintească autoritate să
rămân şi să mă pregătesc temeinic folosind şansa de a avea acces la biblioteci şi
de a mă perfecţiona acolo. Tot timpul îmi spunea că se va face bine şi că vom
continua numeroasele proiecte pe care le avea. Îmi aduc aminte că la un moment
dat voiam neapărat să revin în ţară, fiind covins că în diaspora oamenii îşi pierd
uneori credinţa vie şi curată. Părintele mi-a răspuns în stilul său inconfundabil:
„Cei ce şi-o pierd nu au avut-o niciodată!”. În ultima perioadă a bolii mi-a cerut
lucrarea în stadiul în care se afla şi voia să îmi mai facă şi câteva observaţii şi
chiar referatul, dar mi-a mărturisit apoi la telefon că mâinile nu îl mai ajutau. A
dorit mult să vadă această lucrare şi, cu limbă de moarte, pe patul spitalului, m-a
încredinţat colegului şi prietenului său, Prof. Dr. Remus Rus, spre a continua
coordonarea acestei teze.
În Elveţia am avut şansa rânduită de Bunul Dumnezeu de a cunoaşte
oameni minunaţi, ca Prof. Dr. Guido Vergawen O. P., pro-rectorul Universităţii
din Fribourg, Prof. Dr. Jean François Mayer, expert federal în domeniul Noilor
Mişcări Religioase, Prof. Dr. Jörg Stolz, directorul Observatorului Religiilor de
la Lausanne, Prof. Emerit Dr. Roland Campiche, Prof. Dr. Jean Luc Rolland, de
la Institutul „Hellen G. White” - Salève Franţa, Prof. Dr. Luke P. Wilson,

director executiv al Institute for Religious Research din New York, oameni care
m-au îndrumat şi m-au ajutat tot timpul cu o deschidere şi cu o disponibilitate
cuceritoare.
Închei aceste rânduri folosind cuvintele filosofului Vladimir Soloviov: „Nu
trebuie să luptăm pentru combaterea falsei religii, ci să descoperim şi să
dovedim adevărata minciună”, care rezumă de altfel şi viziunea pe care am
avut-o în elaborarea acestei lucrări.
1 iunie 2006
Înălţarea Domnului
Introducere 11
INTRODUCERE
Studiile sociologice ale anilor 1970-1980 preconizau secularizarea treptată

a societăţii occidentale. Se estima atunci că, până la sfârşitul mileniului al doilea,
religia va pierde teren pe măsură ce mentalitatea ştiinţifică va progresa. Lucrarea
lui David Martin, A General Theory of Secularization (New York, 1978), a
rămas până astăzi una din cele mai cuprinzătoare prezentări, din perspectivă
sociologică, a creştinismului contemporan1. Totuşi evoluţiile ulterioare au
infirmat aceste predicţii, deoarece oamenii, în căutare de suport spiritual, s-au
întors spre diferite forme de religiozitate. „Returului religiei”2 sau „revanşa lui
Dummnezeu”3 sunt fenomene evidente în societatea contemporană, însă este
important de precizat ce tip de religiozitate revine. În lucrarea lui Harvey
Gallagher Cox, Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the
Reshaping of Religion in the Twenty-First Century (Decapo Press, ediţia a doua,
2001), se arată că în afară de curentul pentecostal-harismatic, care este un mare
semn al „întoarcerii religiosului”, alte caracteristici sunt interesul dat semnelor,
miracolelor, vindecărilor, demonologiei, eshatologiei şi în general temelor legate
1
Cel care a dat tonul acestor discuţii fusese baptistul Harvey Gallagher Cox (1929- ), în lucrarea
sa clasică, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective,
Macmillan, New York, 1965, 244 p. Referindu-se la relaţia dintre religie şi secularizare, el ajunge
la concluzia că secularizarea nu se opune religiei, ci caută să o înglobeze : „Forţele secularizării nu
au nici un interes serios să persecute religia. Pur şi simplu, secularizarea ocoleşte şi subminează
religia, întreptându-se spre alte lucruri. Ea a relativizat punctele de vedere religioase şi astfel le
face inofensive. Religia este privatizată şi înţeleasă ca o prerogativă sau un punct de vedere al unei
persoane sau al unui grup… Secularizarea a reuşit să convingă credinciosul că poate se înşală în
privinţa scării lui axiologice şi că poate sunt alte lucruri mai importante decât faptul de a muri
pentru credinţă”, p. 2. David Martin, la rândul lui, se referă la raportul dintre religie şi secularizare,
la expansiunea evanghelică în societatea globală, la misiune şi pluralitatea credinţelor, accentuând
mai ales realităţile europene (a se vedea capitolul II, „Rival patterns of secularisation and
European Integration”). Este interesant că David Martin şi-a reconsiderat de curând afirmaţiile
făcute cu 30 de ani în urmă în lucrarea: On Secularization: Towards A Revised General Theory,
Ashgate, 2005. De asemenea, despre impactul structurilor sociale moderne asupra religiei, a se
vedea: Bryan Wilson, Religion in Secular Society, C. A. Watts, 1966; Peter L. Berger and Thomas
Luckmann's, The Social Construction of Reality, Doubleday, 1972; Steve Bruce, Religion in the
Modern World: From Cathedrals to Cults, Oxford, 1996; Idem, Choice and Religion: A Critique
of Rational Choice Theory, Oxford, 1999; Idem, Religion and Modernization: Sociologists and
Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford, 2001; Edward Norman, God is Dead:
Secularization in the West, Blackwell, 2002.
2
Michel André, Sortie des religions, retour du religieux, Astragale, Lille, 1992.
3
Gilles Kepel, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde,
Seuil, Paris, 1991.
de sfârşitul lumii4. Într-adevăr, accentul pus pe temele eshatologice joacă un rol

important în sensibilitatea religioasă post-modernă.
Credinţele legate de sfârşitul lumii se impun cu succes în societatea
contemporană, deoarece ele canalizează neliniştile şi suspiciunile unei lumi care
se află într-o dramatică schimbare5. Posibilitatea izbucnirii unui război nuclear,
dezastrele ecologice, bolile şi epidemiile, mersul economiei globale şi
mondializarea: toate aceste evenimente contemporane întreţin psihoza unui
sfârşit apropiat al lumii. În zilele noastre, se constată o mare atenţie acordată
statului Israel, care deschide posibilitatea, cel puţin teoretică, pentru refacerea
Templului din Ierusalim, una din principale profeţii despre zilele de apoi, care
încă nu s-a împlinit. De asemenea, fondarea Pieţei Comune este văzută, din
aceeaşi perspectivă profetică, ca un teren pregătitor pentru ridicarea
Antihristului. Alte evenimente intepretate apocaliptic sunt: fundamentalismul
islamic şi terorismul, mondializarea, apariţia corporaţiilor multinaţionale, a
tehnologiilor de comunicare în masă etc. Toate aceste credinţe, popularizate prin
cărţi sau prin reviste avangardiste au condus la dezvoltarea unei adevărate
„industrii apocaliptice” în Occident6.
4
Temele specifice care formează credo-ul ezoterismului şi al ocultismului contemporan sunt, într-
o ordine aleatorie: reîncarnarea şi legea Karmei; aşteptarea unei noi ere a lumii; realizarea
spirituală ca obiectiv al existenţei individuale şi deşteptarea conştiinţei planetare ca obiect al
existenţei colective; natura divină a conştiinţei interioare şi rolul corpurilor ca loc de integrare
cosmică; o antropologie care pune accent pe corpurile eterice, astrale şi o cosmologie care se
axează pe îngeri şi pe spirite. Pe scurt, este vorba de credinţa că umanitatea este pe punctul de a
intra într-o eră nouă de conştiinţă spirituală şi planetară, de armonie şi de lumină în zorii erei
Vărsătorului şi că această epocă, marcată de mutaţii psihice profunde, va fi martora celei de a
doua veniri a lui Hristos (sub forma avatarurilor care ghidează periodic umanitatea), ale cărui
energii sunt deja printre noi. Jean Vernette, Jésus au périls des sectes. Esoterisme, gnoses et
nouvelle religiosité, Desclée, 1999, arată că un creştin din 5 crede în reîncarnare şi că, pentru
mulţi, Iisus din Nazaret nu este nimic altceva decât reîncarnarea lui Ramma, a lui Krishna sau a lui
Budha. De asemenea, el arăta că Dumnezeul Bibliei se confundă acum cu Natura, cu forţele
conştiinţei cosmice sau cu energiile vibratorii (p. 18). Interesant este şi faptul că orice formă de
ajutor medical, care se prezintă ca o alternativă la medicina oficială, sau care este dezaprobată de
aceasta, obţine imediat un mare consens popular. În concluzie, se pare deci că „termometrul”
ştiinţific scade şi urcă cel al sacrului, îndreptat totuşi într-o direcţie a iraţionalului, spre miraculos
şi chiar spre magie. A se vedea şi lucrarea lui Robert Tessier, Déplacement du sacre dans la
société moderne. Culture, poétique, économie, écologie, Québec, 1994, 218 p.
5
A se vedea studiul lui Charles Strozier, Apocalypse. On the Pshychlogy of the Religious
Fundamentalism in America, Boston, 1994, 316 p., care este centrat pe realităţile americane, dar
ale cărui concluzii pot fi aplicate la scară mondială, precum şi studiul lui Masimo Introvigne, Il
sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nuova religiosità, Gribaudi, Milano, 1996, 316 p., care
este important pentru contextul european.
6
Americanul Hal Linsday, una din cele mai interesante figuri în peisajul credinţelor profetice
Introducere 13
Un sociolog francez considera că „tot acest ansamblu de catastrofe poate să

sugereze ideea unei mari bulversări şi să genereze o puternică angoasă socială,
care se exprimă, de multe ori, pe plan religios. Credinţa creştină, în care ideea
eshatologică este plasată într-un viitor îndepărtat, nu poate, prin serenitatea sa, să
facă faţă tuturor acestor bulversări şi să permită individului să integreze această
angoasă. De unde succesul incredibil al mişcărilor eshatologice”7. La rândul său,
Eugen Weber, într-un eseu despre istoria şi viitorul credinţelor apocaliptice şi
contemporane, a publicat în 1977 lucrarea The Late Great Planet Earth, New York: Bantam
Books, 180 p., în care leagă evenimente curente (războiul rece, războiul nuclear, ameninţarea
chineză, refacerea Israelului etc.) de pasaje biblice specifice. El argumenta că mersul economiei
globale tinde spre crearea unei infrastructuri tehnnico-financiare, care nu este altceva decât un
cadru pentru domnia lui Antihrist. A doua venire a lui Hristos va avea loc „în această generaţie”,
cel mai evident semn al apropierii ei fiind crearea statului Israel. Cartea, scrisă într-un limbaj
foarte accesibil, a devenit best-seller-ul anilor 1970 şi a fost vândută într-un tiraj de peste 20 de
milioane de exemplare. Importanţa lucrării lui Lindsay constă în lărgirea interesului pentru
profeţiile biblice, care încetează să mai fie apanajul unui grup restrâns de credincioşi, devenind un
fenomen cultural de masă. Opiniile lui Lindsney au avut un mare impact politic: Jim Bakker sau
Ronald Reagan, ca să numim doar câţiva dintre oamenii politici influenţi ai momentului, au citat
pasaje din lucările sale. Un alt exemplu al comercializării credinţelor apocaliptice este şi seria de
romane, Left behind. A Novel of the Earth’s Last Days, Wheaton: Tyndale House, 1995, 468 p.,
coordonată de Tim LaHaye şi Jerry B. Lewis, care se vinde astăzi în milioane de exemplare în
America. Romanele, scrise într-o manieră captivantă, au în centru un grup de „sfinţi ai zilelor din
urmă”, care trec prin mari încercări, încercând să supravieţuiască în perioada ridicării lui Antihrist.
Ca o curiozitate, trebuie spus că Antihristul este un politician român, Nicolae Carpathians
(Tribulation Force, Wheaton: Tyndale, 1996, 450 p.; Nicolae. The Rise of Antichrist, Wheaton:
Tyndale, 1997, 417 p.; Soul Harvest. The World Takes Side, Wheaton: Tyndale, 1998, 426 p.;
Appolyon. The Destroyer is Unleshed, Wheaton: Tyndale, 1999, 403 p.). Un comentariu despre
specificul acestor scrieri la William Martin, Waiting for the End. The Growing Interest in
Apocalyptic Prophecy, Atlantic Monthly 249, p. 31-37.
Credinţele apocaliptice se răspândesc cu repeziciune prin toate tehnologiile lumii contemporane:
internet, casete video, filme avangardiste etc., care reuşesc să marcheze profund un public sensibil
la situaţii tragice. În anii ’90, filme ca „Armageddon” şi „Apocalypse now” au avut un mare
impact asupra publicului american, făcând credibil conceptul de „apocalipsă”, de asemenea,
serialele TV „Millenium” şi „X-files” rezumă, la rândul lor, concepţiile apocaliptice. Multe alte
filme au ca subiect cataclismul datorat unei forţe exterioare (întâlnirea cu un asteroid), întâlnirea
cu extratereştrii şi intervenţia lor pentru salvarea planetei, complotul mondial contra adevărului.
Există însă şi alte forme de manifestare a sensibilităţii apocaliptice, ca de exemplu marea atenţie
acordată pericolelor ecologice (subţierea stratului de ozon, încălzirea planetei, poluarea) deoarece,
milenarismul, în aşteptarea unui veac nou, implică şi credinţa că degradarea planetei şi decăderea
moravurilor este semnul că sfârşitul lumii se apropie. A se vedea Ulrich Beck, Risk Society.
Towards a New Modernity, London, 1992 şi Anthony Giddens, The Consequences of Modernity,
Cambridge, 1990, care arată cum neliniştea legată de viitor a fost exacerbată în ultimele decenii de
catastrofe naturale la scară planetară.
7
Eric Fouchart, „Le phénomène des sectes, essai de synthèse, în: Cahier du Centre de recherche
en sociologie religieuse, Université de Laval, 2/1982, p. 92.
milenariste, vorbea de „aspectul apocaliptic pe care-l îmbracă societatea

contemporană”8. Este vorba de o „fascinaţie modernă”, aşa cum afirmă şi
Marjorie Reeves în prefaţa cunoscutei sale lucrări, Joachim of Fiore and the
Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century, Oxford, 1987, o
fascinaţie care nu îşi găseşte expresia numai în mediile laice, dar cuprinde şi
curente aflate la marginea religiilor tradiţionale. În 1970, teologul german, Klaus
Koch, publica o lucrare importată despre „redescoperirea Apocalipsei” în
societatea contemporană, în care arăta că termenul „apocalipsă” a intrat în uzul
general „pentru a caracteriza un anume fel de speculaţie religioasă despre
viitorul omului şi al lumii”9.
În peisajul religios contemporan există numeroase grupări care reflectă
acest climat de anxietate şi care văd toate aceste evenimete mondiale ca „semne
ale timpului”. Numite cu un termen generic Doomsday cults, aceste grupuri
conferă o importanţă particulară evenimentelor sociale şi politice curente,
integrându-le în marea luptă cosmică de la sfârşitul vremurilor. Asociaţia
internaţională pentru conştiinţa Krishna (Hare-Krishna) prezintă epoca actuală
ca ultima eră a unui ciclu de 4 milenii, după care va urma o eră de pace, de
dragoste şi de unitate. Christian World Liberation Front, apărută în anii 1960,
anunţă întoarcerea iminentă a lui Hristos, pe care o invocă rostind la nesfârşit
„Maranatha!” („Domnul vine!”). Unele din aceste grupuri ajung la
comportamente radicale şi violente, în timp ce altele întreţin o tensiune mică cu
societatea în ansamblul ei. Acestea din urmă păstrează numai în teorie
imaginarul apocaliptic, în timp ce în practică încearcă să se impună prin
modalităţi convenţionale şi să transforme lumea din interior. Indiferent însă de
modalităţile prin care încearcă să se impună, gândirea apocaliptică deţine un
8
Apocalypses et Millénarismes. Prophéties, cultes et croyances millénaristes à travers les ages,
Harvard, 1999, p. 243. În America, acest curent s-a transformat într-o adevărată isterie. Pentru a
monitoriza toate grupurile sau curentele milenariste şi apocaliptice, a fost înfiinţat Millennium
Watch Institute, un organism care adună material profetic de orice natură (secte creştine şi iudaice,
mişcări New Age, şamani, grupuri ecologice, astrologi etc). În Franţa, în 1997, a apărut
best-seller-ul lui Michel Drosnin, La Bible: le code secret, Paris, France Loisirs, 1997-2002, 2
vol., vol. I: 279 p., vol. II: 337 p.; ediţia engleză: The Bible Code, London, Widenfeld&Nicolson,
1997-2002. Autorul susţine că cele 304 805 litere ebraice ale Torei, aşezate într-o anumită ordine,
se pot citi de la dreapta la stânga şi de la stânga la dreapta, de jos în sus şi de sus în jos şi conţin un
cod secret care prezice evenimentele care vor urma şi care ne va permite să scăpăm de
Armaghedon.
9
The Rediscovery of Apocalyptic. A polemical work on a neglected area of Biblical studies and its
damaging effects on theology and philosophy, London S.C.M. Press, 1972, 157 p. (p. 20). Titlul
original în limba germană Ratles vor der Apokalyptik, Guterslch, Gutersloher Verlagshaus Gerd
Mohn, 1970.
Introducere 15
potenţial enorm şi mijloace persuasive de a conceptualiza lumea şi locul

individului în diferitele scenariile legate de sfârşitul iminent al lumii şi de aceea
merită o atenţie aparte10.
* * *
Într-o lucrare clasică, în care compară grupurile religioase sectare din afara
şi din interiorul Bisericii Romano-Catolice, sociologul francez, Jean Séguy arată
că „universul sectar este prin definiţie de o mare diversitate. El oferă posibilităţi
excepţionale pentru o abordare comparativă : fie că aceasta este folosită pentru a
realiza o perspectivă reciprocă asupra grupurilor aparţinând aceleiaşi familii sau
tradiţii sectare, fie că se recurge la această metodă pentru a opune între ele
marile tradiţii religioase, fie că se manifestă dorinţa de discuta despre raportul
între Biserică şi sectă”11.
Această observaţie interesantă a servit ca punct de plecare în structurarea
lucrării de faţă. Astfel, ne propunem să prezentăm comparativ trei grupuri
religioase apărute în America la mijlocul secolului al XIX-lea, al căror mesaj
despre sfârşitul iminent al lumii continuă să se bucure de un mare succes în
societatea contemporană: „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” (mormonii),
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” şi Organizaţia „Martorii lui Iehova”. În
ciuda numeroaselor cercetări şi studii academice referitoare la istoria şi doctrina
acestor grupuri, considerăm că locul lor în peisajul religios contemporan nu a
fost pe deplin stabilit. S-a scris puţin despre relaţia interesantă între specificul
doctrinei lor eshatologice, prozelitismul agresiv şi impactul în societate. Şi mai
puţin a fost reflectată maniera în care Bisericile Tradiţionale Europene privesc
discursul acestor grupuri în contextul fenomenului Noilor Mişcări Religioase
(NMR) şi despre strategiile pastorale prin care înţeleg să contracareze (să
răspundă) mesajul lor.
Fără îndoială că atenţia societăţii în ansamblul ei se îndreaptă cu
precădere şi uneori aproape exclusiv asupra anumitor episoade tragice şi
violente, care au tras un semnal de alarmă referitor la pericolul unor „alternative
10
Eshatologia merită atenţie din cauza a cel puţin trei motive: există o sub-cultură milenială care
este în vogă prin cărţi şi filme de avangardă; reprezintă principala formă de exprimare a unei mari
părţi a grupurilor neo-protestante fundamentaliste; a fost însuşită de discursul politic contemporan.
„Suntem construiţi de discursul eshatologic şi trebuie să fim deplin conştienţi în ce mod acţionează
acest lucru asupra noastră”: Barry Brummet, Contemporary Apocalyptic Rethoric, Praeger, 1991,
p. 175.
11
Jean Séguy, Conflit et utopie, ou reformer l’Église, Paris, 1999, p. 45.
religioase”. În ultimele decenii, lumea întreagă a fost cutremurată de câteva

tragedii, cărora le-au căzut victime membrii unor grupuri apocaliptice12. De
exemplu, în anul 1993, în Statele Unite ale Americii, 88 de persoane, adepte ale
sectei apocaliptice Branch Davidians, din care 27 de copii, şi-au găsit moartea, o
parte prin sinucidere, iar alţii în conflictul avut cu forţele federale. În 1994 şi în
1997, 63 de adepţi ai Ordinului „Templul Solar” s-au sinucis pentru a ajunge pe
planeta Sirius şi a scăpa astfel de o iminentă catastrofă apocaliptică13. Cu toate
acestea, cunoaşterea premiselor doctrinare pe care se întemeiază grupurile
menţionate şi a mecanismelor care conferă o aparentă coerenţă mesajului lor nu
este câtuşi de puţin un demers inutil. Secta Branch Davidians era o dizidenţă a
„Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” şi apăruse ca o reacţie împotriva liniei
moderate pe care o adoptase conducerea „Bisericii” faţă de problema Parusiei.
Martorii lui Iehova, la rândul lor, sunt animaţi de un resentiment faţă de putere,
de bogăţie şi de succes, care îi face să aibă o atitudine revoluţionară faţă de
societate în ansamblul ei. Mai mulţi cercetători consideră că ei pot ajunge la
comportamente deviante din cauza teologiei lor radicale, a structurii autocratice,
a referinţei exclusive la propriul lor sistem de interpretare a lumii, a
instrumentalizării individului prin îndoctrinare14. În cazul mormonilor, există din
contră o tendinţă de infiltrare în societate la toate nivelurile şi în spatele acesteia
se ascunde un risc de control şi chiar de destabilizare a instituţiilor publice în
12
Despre periculozitatea grupurilor eshatologice există o literatură imensă. A se vedea: William S.
Bainbridge, The Sociology of Religious Movements, NewYork: Routledge, 1976; David G.
Bromley, Jeffrey K. Hadden (ed.), The Handbook of Cults and Sects in America, Greenwich, CT
and London, 1983; Lorne L. Dawson, (coord.), Cults in Context. Readings in the Study of New
Religious Movements, Toronto: Scholar's Press, 1996; Lawrence J. Gesy, Destructive Cults and
Movements, Huntington, IN: Our Sunday Visitor, 1993; Massimo Introvigne, Les Veilleurs de
l'Apocalypse. Millénarisme et nouvelles religions au seuil de l'an 2000, Paris, Claire Vigne, 1996;
Jeffrey Kaplan, Radical Religion in America. Millennial Movements from the Far Right to the
Children of Noah, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1997; Miller Timothy, When
Prophets Die. The Postcharismatic Fate of New Religious Movements, New York: State
University of New York Press, 1991; Thomas Robbins, Susan Palmer (ed.), Millennium, Messiah,
and Mayhem, New York: Routledge, 1997; John A. Saliba, Perspectives on New Religious
Movements, London: Geoffrey Chapman, 1995; Rodney Stark, William Sims Bainbridge,
Religion, Deviance, and Social Control, New York: Routledge, 1996; Charles B. Strozier,
Apocalypse. On the Psychology of Fundamentalism in America, Boston: Beacon Press, 1994;
Bryan Wilson, Jamie Cresswell (ed.), New Religious Movements. Challenge and Response,
London: Routledge, 1999.
13
Cf. Anexa 1.
14
James & Marcia Rudin, Prison or Paradise. The New Religious Cults, Philadelphia, 1980 („Are
the New Cults Dangerous?”, p. 26-29). Despre periculozitatea Martorilor lui Iehova în societate, a
se vedea şi Jean-Marie Abgrall, Les sectes de l'apocalypse: gourous de l'an 2000, Paris: Calmann-
Lévy, 1999, 302 p., p. 41-64.
Introducere 17
anumite cazuri. Astfel, dacă poziţia pe care cele trei mişcări religioase au
dobândit-o în peisajul religios contemporan exclude, în mare măsură,
posibilitatea unor reacţii violente la nivel de organizaţie, totuşi există un mare
risc de deviaţie în cadrul dizidenţelor15.
În plus, cele trei mişcări religioase luate în considerare sunt foarte bogate.
Ele deţin proprietăţi imense, desfăşoară activităţi lucrative diversificate şi obţin
profituri de miliarde de dolari în fiecare an, în timp ce veniturile lor sunt scutite
de taxe. Cu banii se poate cumpăra puterea şi respectabilitatea. Mişcările
religioase amintite se folosesc de o varietate de metode pentru a-şi construi un
lobby eficace: îşi permit să atragă persoane influente (jurnalişti, oameni politici,
reputaţi sociologi sau istorici ai religiilor), să sponsorizeze conferinţe ştiinţifice,
chiar să ofere mici „atenţii” în schimbul unui punct de vedere pozitiv. De multe
ori, ele avansează camuflate în spatele unor asociaţii, a propriilor lor
întreprinderi sau a instituţiilor financiare care se alimentează din diferite surse16.
Cercetarea de faţă nu se cantonează într-o abordare strict teologică. Este un
lucru ştiut că sectele în general au fost percepute dintotdeauna ca o ameninţare
pentru Biserica Ortodoxă, cu atât mai mult cu cât s-au dovedit a fi greu de
înţeles şi de dialogat cu ele. Reacţia tradiţională faţă de secte a fost cea strict
apologetică, în care se atacă celelalte credinţe religioase şi se punctează
slăbiciunile şi inconsistenţa lor. Este apologetica negativă, în care se arată că
NMR sunt lucrarea lui Satan însuşi. În rarele cazuri când s-a acordat atenţie
grupurilor milenariste şi apocaliptice, s-a arătat că speculaţiile legate de sfârşitul
15
Sociologul şi juristul francez, Jean Marie Abgrall este de părere că „doctrine rigoriste ca cele ale
grupurilor eshatologice pot antrena, la anumiţi adepţi care au psihic fragil, o dinamică a
culpabilizării masive, care riscă să conducă la sinucidere, văzută ca singurul mijloc de a scăpa de
constrângerile pe care nu le poate rezolva nici credinţa, nici lumea profană”: Les sectes de
l’apocalypse..., p. 17.
16
A se vedea, Thomas Lardeur, Les Sectes dans l’entreprises, Paris, 1999, 276 p. ; Idem, Les
Sectes: savoir les reconnaître, comprendre leur mécanismes, les combattre efficacement, aider les
victimes, Presses De La Renaissance 2004, 346 p.; Catherine Picard, Anne Fournier, Sectes,
democratie et mondialisation, PUF, 2002, 304 p. (mai ales „Des entreprises sous influence”, p. 27-
36; apărută şi în limba română la editura SIGMA 2006). Cel mai frapant exemplu este finanţarea
Congresului Internaţional de Sociologie a Religiilor (Universitatea Laval, Quebec, 26-30 iuie
1995) de către secta Moon. Graţie situaţiei economice, sectele îşi permit să-şi facă un lobby
eficace. Scientologia a investit în anturajul lui Vladimir Putin şi cu mare succes în ţările mai puţin
dezvoltate. În Albania de exemplu, Scientologia a acaparat aproape întregul sistem educativ. Este
privit cu îngrijorare faptul că, în multe ţări europene, sectorul de îngrijire paleativă la domiciu,
care are în componenţă medici, infirmieri, psihologi, a fost practic înghiţit de „Martorii lui Iehova”
şi de Scientologi (Anne Fournier, Catherine Picard, op.cit., p. 70-71). În alte contexte, sectele pot
fi folosite de serviciile speciale (instrumentalizarea sectei Moon de către agenţii CIA, cf. Ibidem,
p. 165).
lumii sunt lipsite de o bază dogmatică şi scripturistică şi, de aceea, sunt

periculoase pentru credincioşii care se simt atraşi de un asemenea mesaj17.
În elaborarea acestei lucrări ne-am propus să depăşim genul de literatură
polemică sterilă, interesată doar de atacarea sistemului de credinţe şi a practicilor
unei secte. Considerăm că o perspectivă istorică asupra evoluţiei lor doctrinare
este mult mai eficientă pentru a arăta relativitatea doctrinelor aşa-zis „inspirate”
şi pentru a înţelege specificul activităţii lor prezente. Credinţele despre sfârşitul
lumii „revizitează trecutul”; acesta este periodic construit, deconstruit sau
reconstruit în funcţie de nevoile ideologice şi de cerinţele momentului18. De
aceea, am considerat necesar ca prezentarea propriu-zisă să fie precedată de un
istoric al non-conformiselor legate de sfârşitul lumii care ne permite să urmărim
„genealogia” anumitor grupuri, ca şi rădăcinile învăţăturilor lor (Partea I).
Această perspectivă poate fi extrem de utilă în pastorala Bisericii astăzi,
deoarece arată cum doctrine, aşa-zis „inspirate”, nu sunt altceva decât reluări ale
unor teme şi motive îndelung vehiculate în istorie.
Partea a II-a a prezentei lucrări este dedicată specificului învăţăturilor
eshatologice ale grupurilor luate în considerare, în lumina revelaţiilor originare
şi a învăţăturilor fondatorilor lor. Acestă secţiune este structurată în trei părţi:
prezentarea acestor învăţături, punctarea schimbărilor care au survenit în
decursul timpului şi încercarea de a suprinde relevanţa schimbărilor apărute pe
parcurs pentru activitatea de prozelitism. Scopul nostru este de a arăta că aceste
învăţături, departe de a fi „inspirate”, au fost preluate dintr-o anumită tradiţie şi
într-un anumit context, au fost modificate de nenumărate ori din considerente
legate de prozelitism sau pentru câştigarea respectabilităţii sociale şi au fost
integrate în final într-un sistem care, deşi lipsit de consistenţă, se dovedeşte plin
de succes în societatea contemporană. În prezentarea învăţăturilor eshatologice
ale mormonilor, adventiştilor sau martorilor lui Iehova, ori de câte ori este vorba
de Mântuitorul Iisus Hristos, vom scrie „Isus”, aşa cum întâlnim în publicaţiile
acestor grupuri.
O altă direcţie importantă de abordare este perspectiva sociologică (Partea
a III-a), care oferă detalii despre felul în care aceste grupuri se pliază la nevoile
17
Aceste grupuri minimalizează importanţa unirii mistice cu Hristos în Biserică şi accentuează
posibilitatea unei comunicări personale, nemijlocite cu El în timpul mileniului. De asemenea, se
arată că prin Întruparea lui Hristos nu s-a ajuns la plinătatatea vremurilor, ci că ar trebui să se mai
aştepte încă o formă a acesteia, „împărăţia milenară” (Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia
sectelor, vol. III, Editura „Europolis”, Constanţa, 2000 („Eshatologia neo-protestantă. Cutremurul
advent”, p. 231-289).
18
Jean Fombonne, L’espérance et l’Apocalypse, Editions du Felin, 1999, p. 73.
Introducere 19
societăţii secularizate, sau, din contră, îşi exprimă opoziţia faţă de aceasta şi
despre modalităţile prin care societatea, în ansamblul său, înţelege să
reacţioneze. Astfel, vom discuta în primul rând specificul procesului de
denominaţionalizare, prin aceasta înţelegând procesul de integrare şi de
acomodare la valorile societăţii în care îşi desfăşoară activitatea, pe care l-au
traversat mormonii şi adventiştii de ziua a şaptea (cu preţul unor schimbări
doctrinare majore) şi pe care îl trăiesc actualmente martorii lui Iehova. În al
doilea rând, se va lua în considerare atitudinea unor instituţii ale statului, a
societăţii civile prin intermediul unor asociaţii şi organizaţii de luptă împotriva
sectelor şi a mediului academic, care poate influenţa starea de spirit faţă de o
anumită grupare religioasă. Situaţia instituţională şi atitudinea faţă de alteritatea
religioasă diferă de la o ţară la alta şi de aceea am încerat pe cât posibil să
particularizăm, acordând atenţie unor contexte care să reflecte succesiv mediul
catolic, cel protestant sau spaţiul ortodox.
În sfârşit, în Partea a IV-a, ne propunem să aducem o perspectivă
pastorală, prezentând felul în care cele trei grupuri sunt privite de „Bisericile
Tradiţionale Europene”. Prin această sintagmă înţelegem Biserica Ortodoxă,
Biserica Romano-Catolică, precum şi câteva ramuri reprezentative ale
protestantismului european: luteranii, calvinii, reformaţii, evanghelicii etc.,
organizate în federaţii sau alianţe. În interesul cercetării de faţă, ne vom referi în
general la „punctul protestant de vedere”, dar, pe parcurs, vom particulariza
câteva uniuni protestante ca: Fédération Protestante de France, Lutheran World
Federation (LWF) sau World Alliance of Reformed Churches (WARC), care
s-au angajat în dialoguri cu grupurile care fac subiectul cercetării de faţă sau
care şi-au exprimat poziţia faţă de acestea. Aşa cum se va vedea pe parcursul
lucrării, Bisericile Europene nu obişnuiesc să facă referiri punctuale la grupurile
religioase, ci vorbesc, în general, de „fenomenul Noilor Mişcări Religioase”
(NMR). De aceea, am considerat necesar să arătăm ce înţeleg aceste Biserici
prin misiune, evanghelizare, prozelitism, pentru a înţelege apoi bazele acceptării
sau, din contră, ale refuzului dialogului cu o anumită NMR. Mai mult, având în
vedere importanţa afirmaţiilor eshatologice, nu numai pentru misiunea Bisericii
dar şi pentru viaţa creştină în general, această secţiune este precedată de
prezentarea unor curente apocaliptice şi milenariste marginale, aflate chiar în
interiorul „Bisericilor Tradiţionale Europene” şi se încheie cu discursul despre
cele de pe urmă (ta eshata) în teologia contemporană.
Din considerente metodologice, dar şi istorico-doctrinare, cele trei grupuri
religioase luate în discuţie vor fi numite cu un termen generic grupuri adventist-
milenariste. Procedând astfel, ne raliem mediului ştiinţific internaţional, care
obişnuieşte să citeze împreună aceste trei grupuri când se referă la învăţăturile
eshatologice ale grupurilor neo-protestante19. Astfel, la începutul lucrării se pot

găsi precizările terminologice necesare pentru a defini noţiuni încetăţenite în
literatura de specialitate, precum „post-milenarism”, „premilenarism”,
„apocalipticism” etc., iar un profil istorico-doctrinar al fiecărei mişcări este
menit să ofere pe scurt informaţii despre nume, origine, fondator, primele locaţii,
răspândire în lume, doctrină, cult, practici, organizare, publicaţii periodice şi alte
elemente care prezintă interes din perspectiva studiului de faţă. Obţinem trei fişe
signaletice, care introduc termenii specifici legaţi de credinţele şi practicile
fiecărui grup, ceea ce ne scuteşte de explicarea lor pe parcursul lucrării şi de
încărcarea peste măsură a aparatului critic.
Bibliografia pe care am citat-o în aparatul critic este cu mult mai vastă
decât cea cuprinsă în bibliografia selectivă. Ea include multe lucrări importante,
care nu sunt foarte relevante pentru tematica abordată, dar a căror menţionare
poate constitui un auxiliar important în dezvoltarea ulterioară a unui anumit
subiect. De asemenea, nu am inclus în bibliografia generală acele lucrări care nu
aduc noutăţi relevante sau care nu s-au dovedit foarte pertinente după evaluarea
finală.
Lucrarea de faţă nu îşi propune altceva decât să prezinte provocările legate
de prezenţa şi activitatea celor trei grupuri neo-protestante în Europa, în context
ortodox, catolic sau protestant, şi să prezinte în mod particular situaţia din
România. Ceea ce vrem să arătăm este faptul că grupurile adventist milenariste
sunt bine ancorate în specificul societăţii în care trăim, că mesajul lor se pliază
perfect pe căutările omului contemporan şi din această cauză este inutil să ne
mai raportăm la ele cu mijloacele şi metodele tradiţionale. Pe parcursul acestei
lucrări, am pledat pentru necesitatea construirii unei viziuni pastoral-misionare
integratoare, prin aceasta înţelegând o bună cunoaştere a istoriei şi învăţăturilor
acestor grupuri religioase, pentru că sectele (NMR) se auto-discreditează prin
inconsecvenţă doctrinară şi prin oportunism în societate, urmând a organiza apoi
o misiune eficientă şi particularizată pentru fiecare situaţie în parte. Considerăm
că această abordare constituie un punct de plecare, pe baza căruia se poate
construi o strategie pastoral-misionară coerentă şi eficientă.
Cercetarea noastră pleacă de la rezultatul cercetărilor pe plan intern şi mai
ales internaţional şi se doreşte să fie un semnal de alarmă referitor la necesitatea
19
Massimo Introvigne, un cunoscut istoric şi sociolog al religiilor, realizează un eseu comparativ
al învăţăturilor celor trei grupuri în: Les veilleurs de l’Apocalypse; millénarisme et nouvelles
religions au seuil de l’an 2000, Paris, 1996. De asemenea, în lucrarea Arhimandritului Teofil Tia,
Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală contemporană,
Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, care realizează o sinteză a literaturii de specialitate despre
NMR, cele trei grupuri sunt încadrate între grupurile „milenariste” (p. 101).
Introducere 21
urgentă a elaborării unei strategii pastoral-misionare în Biserica Ortodoxă

Română, pentru ca mesajul Evangheliei să nu-şi piardă forţa într-o lume care a
ridicat relativismul religios la rangul de valoare absolută. Nu în ultimul rând,
această lucrare îşi propune să fie o invitaţie la reflecţie şi la dezbatere faţă de
semnificaţia mesajului eshatologic în viaţa Bisericii. Eshatologia modelează
atitudinea creştinilor ca popor al lui Dumezeu în lume şi de aceea este nevoie
să-i acordăm atenţia cuvenită, să ajungem la o justă valorizare a acesteia în
contextul lumii contemporane, astfel încât ea să nu fie acaparată şi absolutizată
de anumite grupuri religioase.
PARTEA I
ADVENTISMUL MILENARIST
ORIGINI ISTORICE ŞI FORME PREZENTE
I. SPECIFICUL ADVENTISMULUI MILENARIST
1. Precizări terminologice
Orice discurs despre sfârşitul lumii implică utilizarea unor termeni
specifici, ca „eshatologie”, „apocalipticism”, „milenarism”, „advent”, termeni al
căror înţeles se confundă de multe ori chiar în lucrările de specialitate. Termenul
eshatologie provine din grecescul τὰ ἔσχατα („lucrurile ultime”) şi se referă, în
sens general, la soarta sufletului după moarte (eshatologie individuală) sau la
soarta finală a lumii (eshatologie cosmică)20. În cărţile profetice întâlnim diferite
descrieri ale „zilei Domnului”, cele mai multe accentuând ideea de intervenţie
directă a lui Dumnezeu pentru distrugerea celor păcătoşi (Isaia II, 12-22; XIII,
6-16; Iezechil XXX, 1-9)21. În Noul Testament, învăţătura despre „lucrurile
ultime” se precizează prin câteva texte importate: Matei XXIV-XXV, cele două
epistole ale Sfântului Apostol Pavel către tesaloniceni şi Apocalipsa Sfântului
20
Termenul a fost folosit pentru prima dată de teologul luteran, Abraham Calovius (1612-1686),
care a intitulat ultima parte a dogmaticii sale, Eshatologia sacra. Termenul nu s-a răspândit însă în
teologia germană până către mijlocul secolului al XIX-lea. Teologul german, Friedrich Daniel
Ernst Schleiermacher (1768-1834), de exemplu, îl menţiona în lucrarea sa, The Christian Faith
(1820), ca pe un termen bizar. În studiile de limbă engleză termenul nu apare înainte de mijlocul
secolului al XIX-lea. Pentru „eshatologie”, a se vedea următoarele articole: Jan Milič Lochman,
„Eschatology”, în: Encyclopedia of Christianity, Grand Rapids, 1998, vol. I, p. 122-132; Francis
P. Fiorenza, Johann Baptist Metz, „Le problème eschatologique”, în: Misterium Salutis, tom. VII,
Paris, 1971, p. 102-106; Eschatology, în: Mircea Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion,
Macmillian Publishing Company, New York, 1987, vol. V, p. 145-156.
21
Expresia „Ziua lui Iahve” nu se întâlneşte decât de 17 ori în Vechiul Testament, alături de
expresii ca „ziua aceea” sau „în acea zi”. Alte texte importante referitoare la „ziua Domnului”
sunt: Iezechil XIII, 1-7, care pune în legătură „ziua Domnului” cu pedepsirea falşilor profeţi; Ioil
II, 1-11, care vorbeşte de „o zi de întuneric şi beznă, zi cu nori şi cu negură deasă”. La fel la Amos:
„ziua Domnului este zi de întuneric, nu de lumină”, V, 18; Sofonie I, 7-13, care se referă la soarta
Ierusalimului. Vezi şi: Paul Auvray, „Eschatologie”, în: Catholicisme hier, aujourd’hui, demain,
tom VI, Paris, 1956, p. 410-414.
Adventismul milenarist origini istorice şi forme prezente 23
Ioan, alături de care există şi alte referiri punctuale.

Cuvântul apocalipsă are diverse conotaţii în lucrările academice, fără să se
ajungă la un consens în ceea ce priveşte semnificaţia sa exactă. Din perspectiva
teologiei biblice, termenul apocalipsă, în sens general, se referă la literatura
iudaică sau creştină care conţine profeţii despre înfrângerea definitivă a răului,
distrugerea lumii şi crearea unui cer nou şi a unui pământ nou. Verbul
ἀποκαλύπτω desemnează transmiterea cuvintelor dumnezeieşti (Amos III, 7),
descoperirea lucrurilor dumnezeieşti (Psalm XCVII, 3) sau o teofanie (3 Regi,
III, 21). În scrierile iudaice apocaliptice, aceste termen se referă la arătarea
timpului venirii Împărăţiei lui Dumnezeu şi a semnelor care anunţă această
venire. În Noul Testament şi în literatura patristică, termenul ἀποκάλυψις este
folosit pentru a indica: parusia Domnului (Romani, II, 5; VIII, 9; 1 Corinteni I,
7; 2 Tesaloniceni I, 7; 1 Petru I, 7) sau pentru a exprima adevărul care s-a
descoperit (1 Corinteni, XIV, 6, 26; 2 Corinteni XII, 1, 7; 2 Galateni, II, 2;
Efeseni, I, 17; III, 3)22.
Bernard McGinn, cunoscutul specialist în istoria religiilor, vorbeşte de
„eshatologia apocaliptică”, ale cărei trăsături sunt: liniaritatea (o concepţie
liniară şi nu ciclică asupra istoriei), conceptul de catastrofă, determinismul,
istoricismul şi dualismul. „Marea tentaţiei a eshatologiei apocaliptice -spune el-
este să se extrapoleze binele şi răul în termenii conflictelor istorice prezente”23.
22
A se vedea: ἀποκαλύπτω şi ἀποκάλυψις în: Maurice Carrez, Francois Morez, Dicţionar
grec-român al Noului Testament, traducere de Gheorghe Badea, Societatea Biblică
Intercofesională din România, Bucureşti, 1999, p. 41; A Patristic Greek Lexicon, edited by
Geoffrey William Hugo Lampe (1912-1980), D.D., Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 194; Mircea
Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. I, Macmillian Publishing Company, New York,
1987, p. 334-344.
De regulă, termenul este asociat cu ideea de sfârşit şi transformare, cf. Paul Hanson, „Apocalypse
genre; apocalypticism”, în: The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Eith Crim (ed.), Nashville
1976. Din imensa literatură dedicată genului apocaliptic, menţionăm în special lucrările lui John
Joseph Collins, „Apocalypse. The Morphology of a Genre”, în: Semeia, 14/1979, p. 1-19, studiu
dezvoltat mai târziu în lucrarea The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish
Matrix of Christianity, New York, Crossroad, 1987, 337 p. În capitolul „Apocalyptic Genre”, p.
1-42, John Joseph Collins discută tipurile de apocalipticism, limbajul în care se exprimă, precum şi
originile genului în literatura babiloniană, persană sau elenistică. Lucrarea coordonată de David
Hellholm, Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East (proceedings of the
International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12-17, 1979), Tübingen, 1983,
1989, conţine 35 de eseuri care tratează fundalul istoric şi sociologic al genului apocaliptic, aşa
cum se exprimă în diferite contexte religioase (egiptean, iranian, gnostic, creştin, iudeu,
palestinian).
23
Bernard McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York,
Columbia, 1979; Bernard McGinn, Apocalypticism in the Western Tradition, Variorum Reprints,
Noi vom folosi acest termen în sensul particular pe care-l indică şi profesorul
Barry Brummet: “apocalipsa este momentul brusc decisiv, care pentru
creştinătate este a doua venire, aşa cum pentru evrei este venirea lui Mesia”24.
Apocalipticismul este un sistem de gândire asociat cu mişcări religioase
vizionare care predică distrugerea lumii şi credinţa în re-crearea acesteia.
Diferenţa între eshatologie şi apocalipticism este dată mai mult de intensitate; de
altfel, cei doi termeni se confundă destul de des. În studiul de faţă, termenul de
apocalipticism se referă la acele credinţe şi discursuri care afirmă că distrugerea
lumii este inevitabilă şi că ea este determinată de divinitate25. Apocalipticismul
apare în momente de criză şi comportă atât o latură pesimistă, deoarece vede
înfrângerea inamicilor numai prin intervenţie divină, cât şi o latură optimistă, în
care cei drepţi vor triumfa.
Milenarismul este una din formele cele mai importante ale doctrinelor şi
mişcărilor eshatologice care s-a dezvoltat la periferia religiilor tradiţionale, în
special a iudeo-creştinismului26. În sens etimologic, cuvântul milenarism se
1994; Bernard McGinn, Antichrist. Two Thoudands Years of the Human Fascination with Evil,
New York, 1994.
24
Barry Brummet, Contemporary Apocalyptic Rhetoric, New York, 1991, p. 48.
25
Despre apocalipticism, a se vedea şi capitolul „Apocalypticism and the Christian View of
History”, din lucrarea: Richard Kenneth Emmerson, Antichrist in the Middle Ages. A Study of the
Medieval Apocalypticism, Art and Literature, Manchester, 1981, p. 12-20. Aici se arată că
„apocalipticismul include mult mai mult decât lucrurile ultime” şi aşează eshatologia într-un
context istoric, afirmând că „aceasta priveşte înapoi către începuturile istoriei, dar şi înainte către
sfârşitul ei. Această viziune a istoriei trasează marea controversă între forţele binelui şi răului, de
la rebeliunea lui Lucifer şi până la judecata finală, când Satan şi adepţii lui vor fi total înfrânţi…
Astfel, înţelegerea creştină a istoriei este cu siguranţă apocaliptică. Ea vede evenimentele din
istorie ordonate linear, mai degrabă decât ciclic”, p. 14. La rândul său, Jaroslav Pelikan arată că
„de vreme ce Biserica timpurie trăia cu speranţa arzătoare a venirii Fiului Omului pe norii cerului,
întreaga teologie creştină trebuie înţeleasă în context apocaliptic”: L’emergence de la Tradition
Catholique (100-600), PUF, Paris, 1994, în special capitolul: „La vision apocalyptique et sa
transformation”, p. 129-138.
26
În afara contextului creştin, termenul nu poate fi aplicat decât prin analogie, în islam şi în
budism. Islamul, care a împrumutat mai mulţi termeni din iudaism şi din creştinism, vorbeşte de
un fel de Mesia, Mahdi, care trebuie să vină pentru a instaura o domnie a păcii pe pământ. Această
credinţă a inspirat un curent religios revoluţionar musulman, mahdismul, care a atins mai ales
Magrebul şi Africa musulmană. Cea mai recentă manifestare a fost Mahdi Mohamed Ahmed care
a avut mai multe conflicte cu englezii în Sudan (1881-1885). A se vedea Mahomed Alli Amir-
Moezzi, „Aspects de la figure du Saveur dans l’eschatologie chiite douodecimaine”, în:
Messianismes. Variations sur une figure juife, (ed.) Jean Christophe Altias et Pierre Gisel, Genève
2000, p. 213- 229. În acest studiu se arată că rădăcină biblică este evidentă în această credinţă
islamică. Vezi şi Dieux d’Hommes, Dictionnaire des Messianismes et millénarismes, (ed.) Henri
Desroche, La Haye, 1969, p. 13. Pe de altă parte, există în islam doctrina „imamului ascuns”, care
se va arăta la sfârşitul veacurilor. O altă analogie se poate găsi în aşteptarea lui Buda Maitrey în
referă la credinţa că Hristos va întemeia o împărăţie de 1000 de ani la a doua Lui

venire, o înţelegere deformată a textului de la Apocalipsă, unde este vorba de
„mii de ani”, τὰ χίλια ἔτη (XX, 3, 5, 6, 7)27. În lucrarea de faţă, se va
extrapola într-o oarecare măsură această definiţie, calificând ca milenaristă orice
speranţă referitoare la sfârşitul iminent al acestei lumi28.
Pe parcursul lucrării de faţă se va face referire la doi termeni încetăţeniţi în
literatura de specialitate şi anume premilenarism şi postmilenarism.
Premilenarismul, cunoscut şi ca hiliasm (de la cuvântul grecesc χίλια) afirmă
că venirea lui Hristos precede cei 1000 de ani ai Împărăţiei. În mod general,
premilenariştii cred că instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu va fi anunţată de
numeroase semne ca: predicarea Evangheliei la toate neamurile, războaie,
foamete, cutremure, apariţia lui Antihrist, o mare perioadă de chinuri. Toate
aceste catastrofe vor înceta atunci când Hristos va veni şi va instaura Împărăţia
budism, dar aici lipseşte totuşi pretenţia de a şti amănunte despre data sfârşitului şi despre
modalitatea în care acest sfârşit va avea loc, tipică milenarismului. Cert este că mai multe noi
mişcări religioase orientale împrumută temele milenariste din contactele pe care le au cu
creştinismul. A se vedea Asistent Drd. Remus Rus, Concepţia despre om în marile religii, teză de
doctorat, Bucureşti, 1978, mai ales capitolul IV, „Credinţa în viaţa de apoi”, p. 104-143.
27
Conceptul de “împărăţie a lui Dumnezeu”, care este prezent în Noul Testament (ἡ βασιλεία
τοῦ Θεοῦ sau ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν numai la Evanghelistul Matei), nu apare în Vechiul
Testament decât de două ori: 1 Paralipomena XXVIII, 5 şi 2 Paralipomena XIII, 8. Totuşi, există
numeroase expresii care se referă la „regalitate” sau la „împărăţie”, mai ales în scrierile din
perioada post-exilică. A se vedea: „Règne/Royaume de Dieu”, în: Nouveau Dictionnaire de
Théologie, Peter Eicher, Bernard Lauret (ed.), 2ème édition revue et augmentée,Cerf, Paris, 1996, p.
824-835. Βασιλεία în: Dicţionar grec-român al Noului Testament, p. 57-58.
28
În lucrările academice, milenarismul exprimă ideile de transformare iminentă a ordinii sociale
actuale şi de aşteptare a instaurării unei lumi perfecte, fie prin intervenţie divină, fie prin efort
omenesc. Literatura referitoare la milenarism, pe plan internaţional, este imensă. Cităm doar
articolele lui Hillel Schwartz, “Millenarianism : An Overview”, în: The Encyclopedia of Religion,
(ed.) Mircea Eliade, vol. 9, p. 521-532; Dominique Cerbelaud, „Millénarisme”, în: Dictionnaire
critique de théologie, Presses Universitaires de France, 1998, p. 726-729; „Χιλιάς”, în: A Patristic
Greek Lexicon, edited by G.W. H. Lampe, D.D., Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 1525. Vezi, de
asemenea, lucrările clasice: Jean Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, Paris, 1957 (cap XI,
„Le millénarisme”, p. 341-365); Michael Barkun, Disaster and the Millennium, Syracuse
University Press, 1986; Michael Barkun, Millenialism and violence, London, 1995; Kenelm O. L.
Burridge, New Heaven, New Earth. A Study of Millenarian Activities, Oxford, 1969; Norman
Cohn, The Pursuit of the Millennium, Oxford University Press, 1970; James West Davidson, The
Logic of Millennial Thought: Eighteenth Century New England, New Haven Conn: Yale
University Press, 1977; Ruth Alden Doan, The Miller Heresy: Millennialism and American
Culture, Philadelphia: Temple University Press, 1987; Anne Taylor, Visions of Harmony. A Study
in 19th Century Millenarianism, Oxford University Press, 1987.
28
Jean Fombonne, L’espérance et l’Apocalypse, Editions du Felin, 1999, p. 73.
Lui pe pământ. Mulţi premilenarişti, influenţaţi de scrierile lui Edward Irving

(1792-1834) şi ale lui John Nelson Darby (1800-1882), accentuau ideea de
răpire a sfinţilor la cer pentru a fi scutiţi de chinuri în vremea lui Antihrist (2 Tes
IV, 17)29.
Post-milenarismul afirmă că Hristos va reveni după ce Biserica, datorită
predicii şi activităţii de prozelitism, va conduce oamenii către Împărăţie. Răul nu
va fi în totalitate eliminat, dar va fi redus la minimum, iar problemele economice
sau sociale vor fi rezolvate. Inaugurat de teologii puritani ai secolului al
XVII-lea, postmilenarismul este considerat în literatura de specialitate ca o
versiune creştină a ideii seculare de progres30. Distincţia între premilenarism şi
postmilenarism este foarte importantă în raporturile cu societatea ale grupurilor
29
A se vedea: Rapture theology, conform engl. Rapture (răpire). Robert G. Clouse, „Pre-
millennialism”, în: Dictionary of Christianity in America, Daniel G. Reid, Robert D. Linder, Bruce
L. Shelley, Harry S. Stout (ed.), InterVasity Press, 1990, (1305 pagini), p. 929; Robert G. Clouse,
Richard V. Pierard, Edwin M. Yamauchi, Two kingdoms. The church and culture through the
ages, Chicago : Moody Press, 1993; Timothy P. Weber, Living in the Shadow of the Second
Coming. American Premillennialism, 1875-1925, New York, Oxford University Press, 1979.
Premilenarismul modern se naşte odată cu scrierile lui Nelson Darby (1800-1882) şi ale lui Edward
Irwing (1792-1834) şi se bazează pe ideea de dispensaţionalism, adică pe credinţa că istoria biblică
trebuie înţeleasă ca un număr de etape succesive (dispensaţii) ale relaţiei lui Dumnezeu cu
oamenii. Edward Irwing a fost absolvent al Universităţii din Edinburgh şi pastor al unei
congregaţii din Scoţia, care a publicat o carte importantă, For the Oracles of God. Four Orations
for the Judgement to Come, New York, S. Marks, 1825, 427 p. Împreună cu Henry Drumond, a
pus bazele unei asociaţii care a început să discute despre profeţiile neîmplinite. În 1829, grupul
afirma că sfârşitul dispensaţiei creştine este aproape, ceea ce înseamnă distrugerea Bisericii
vizibile şi că cele 1260 de zile ale profeţiei lui Daniel (VII, 25) şi ale Apocalipsei (XI, 3; XII, 6) se
vor sfârşi în 1893. Datorită acestor păreri, Edward Irwing a fost condamnat de către Biserica
Scoţiei şi a fost considerat nedemn să mai fie pastor. El a început să predice în aer liber şi a fost
urmat de o mulţime de adepţi. Astfel, se formează „Catholic Apostolic Church”, care a cunoscut
un succes important în America: Gordon J. Melton, Bibliographical Dictionary of American Cult
and Sect Leaders, New York-London, Garland, 1986, p. 121-123.
30
Acesta era tipul de milenarism cel mai răspândit în cadrul mainstream protestantism
(principalele Biserici protestante americane: congregaţionalişti, prezbiterieni, episcopali, metodişti
etc.) în secolul al XIX-lea. James Moorhead, „Apocalypticism in Mainstream Protestantism, 1800
to Present”, în: Stephen Stein (ed.), Encyclopedia of Apocalypticism, vol. 3, Apocalypticism in
Modern Period and the Contemporary Age, New York, 1998, p. 71-107; Robert G. Clouse,
„Postmillenialism”, în: Dictionary of Christianity in America (DCA), p. 919; John Jefferson
Davis, Christ’s Victorious Kingdom. Post-millenialism Reconsidered, Baker Publishing Group,
1986, 148 p. Expresia clasică a postmilenarismului se găseşte în opera anglicanului Daniel
Whithby (1638-1726), A Paraphrase and Commentary on the New Testament: with a Treatise on
the True Millenium, London, Thomas Tegg, 1842, 1238 p., în care vorbeşte de un „milenialism
progresiv”. Acesta urma să se instaureze după triumful asupra Papalităţii, a păgânismului şi
convertirea lumii.
care predică sfârşitul lumii. Post-milenarismul pune accent pe acţiunea omului,

pe efortul său, iar intervenţia divină nu se produce decât după acest efort şi în
ideea de a-l răsplăti, de a-l încununa. Pre-milenarismul, din contră, afirmă că
omul singur nu poate produce decât catastrofe şi intervenţia divină este absolut
necesară. Catherine Wessinger, specialist în istoria religiilor, profesor la Loyola
University din New Orleans, propune o alternativă la aceşti doi termeni, pre-
milenarism şi post-milenarism, pe care-i consideră prea tehnici. Ea vorbeşte de
milenarism catastrofic, adică o intervenţie subită, bruscă în istorie şi milenarism
progresiv, credinţa într-o lume mai bună prin progres31.
Există şi un amilenarism, care neagă posibilitatea unei împărăţii milenare a
lui Dumnezeu pe pământ. În general, amilenariştii preferă să spiritualizeze
făgăduinţele despre domnia lui Hristos şi să transfere Bisericii profeţiile despre
restabilirea lui Israel. Capitolul XX al Apocalipsei este spiritualizat şi domnia
pământească a lui Hristos se confundă cu domnia veşnică pe care o descriu
capitolele XXI şi XXII. Pentru amilenarişti, Antihristul va lucra în lume, în timp
ce Biserica va fi încă pe pământ.
Termenul adventism (de la latinescul adventus), în sens larg, este aplicat
credinţelor şi mişcărilor care acordă o atenţie deosebită speculaţiilor despre
întoarcerea sau a doua venire a lui Hristos, mai degrabă decât realităţii
Împărăţiei Sale. Moştenit din lumea romană (emisiunile monetare din provinciile
vizitate de împărat purtau legenda Adventus Augusti), termenul de adventism s-a
impus în Apus datorită călugărului italian, Vicent Ferrer (Ferrier), care, în
tratatul său, De vita spirituali (Valencia, 1591), vorbea de o dorinţă nerăbdătoare
a venirii (adventus) ultimelor zile ale lumii32. Termenul „adventism”
31
„Millenialism with and Without Mayem. Contemporary Apocalyptic Movements”, în:
Millenium, Messiah and Mayem. Contemporary Apocalyptic Movements, New York, 1997, p.
47-59. Catherine Wessinger foloseşte aceşti termeni pentru a facilitata comunicarea, dar nu crede
că ei sunt mutual exclusivi. De exemplu, martorii lui Iehova, care erau foarte ataşaţi
milenarismului catastrofic, încearcă acum să se îndrepte către milenarismul progresiv. A se vedea
şi Alfred Kuen, Le labyrinthe du millenium, Editions Emmaus, 1997, care vorbeşte în plus şi de un
„agnosticism eshatologic” şi care pledează pentru respectul faţă de părerile fiecăruia (p. 166).
32
Vezi „Adventus”, în: Gherghe Guţu, Dicţionar Latin-Român, Editura Ştiiţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1938, p. 44. Vicent Ferrer (1350-1419) a fost un faimos misionar dominican, mentorul
spiritual al Papei Bonifaciu IX (1389-1404). În urma unor viziuni, el renunţă la demnităţile care i
se ofereau şi începe să predice în toată Europa pocăinţa de păcate şi pregătirea pentru judecată.
Curând devine vestit pentru miracolele pe care le făcea şi care au determinat convertirea multor evrei şi
musulmani (biograful său avansează cifra de 25 de evrei convertiţi în urma predicii sale). A fost
canonizat de Papa Calist III (1455-1458) în 1455. Tratatul său a fost cunoscut începând cu secolul
al XVII-lea (text latin şi ediţie franceză în 1617) şi a devenit foarte influent din secolul al
XIX-lea, odată cu reeditarea în limba franceză: Mère Morell, Traité de la vie spirituelle par St.
Vicent Ferrier, Poitiers, 1866. A se vedea articolul lui Bernard Montagnes, „Prophétisme et
desemnează, în general, o doctrină centrată pe revenirea lui Hristos la sfârşitul

timpurilor şi se poate aplica la toate mişcările din istoria creştinismului sau la
grupurile contemporane care, sub o formă sau alta, accentuează latura
eshatologică33. Latinescul adventus este de fapt traducerea cuvântului grecesc
Parusie (παρουσία) care înseamnă atât „venire”, cât şi „prezenţă”34.
Nici o mişcare religioasă care accentuează în predica ei credinţa despre
sfârşitul apropiat al lumii nu poate fi definită exclusiv prin unul din aceşti
termeni. De aceea, în abordarea temelor eshatologice se va ţine cont că intervin
alte două noţiuni, şi anume iminenţa şi imanenţa sfârşitului acestei lumi şi
stabilirii unei noi ordini, calitativ diferită în raport cu ordinea prezentă a
lucrurilor. Iminenţa sfârşitului lumii este o doctrină care poate fi întâlnită în
orice context religios. În general, se consideră că lumea se află „la sfârşitul
vremurilor” pentru că a atins un nivel de degradare fără precedent şi, de aceea,
distrugerea ei este o chestiune de timp. Imanenţa sfârşitului lumii se referă la
caracterul său previzibil35. Rezumându-ne la contextul creştin, trebuie spus că un
discurs care insistă pe iminenţă, fără să avanseze şi date concrete ale sfârşitului
este considerat apocaliptic. Un discurs care insistă pe imanenţă este considerat
eshatologic. În cadrul anumitor grupuri religioase, lucrurile se complică prin
pretenţia de a şti amănunte despre data sfârşitului şi despre modalitatea în care
acest sfârşit va avea loc. Astfel, dacă acest a şti se concentrează pe iminenţă şi
afirmă cu certitudine data sfârşitului lumii, atunci avem de a face cu adventism,
iar dacă se concentrează pe imanenţă şi descrie în detaliu evenimentele care vor
însoţi cea de a doua venire a Domnului, atunci este vorba de milenarism.
În cercetarea noastră, vom ţine cont de faptul că iminenţa şi imanenţa
adventului implică, într-o măsură mai mare sau mai mică şi milenarism şi
apocalipticism. Credinţa în a doua venire a Domnului nu poate fi disociată de
evenimentele care o însoţesc (semne prevestitoare, Împărăţia pe care Hristos o
eschatologie dans la prédication méridionale de Saint Vicent Ferrier”, în: Fin du monde et signes
du temps. Visionnaires et prophètes en France méridionale (fin XIII-debut XV siècle), Toulouse,
Privat, 1992, p. 331-351.
33
Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia sectelor, vol. 1, Bucureşti, 1997, p. 123-156, cu o bogată
bibliografie.
34
În Noul Testament întâlnim de multe ori cuvântul παρουσία (1 Corinteni XVI, 17; 2 Corinteni
VII, 6-7; Filipeni I, 26), dar cele mai numeroase menţiuni sunt legate de persoana Mântuitorului
Iisus Hristos şi se întâlesc cu precădere la Evanghelistul Matei (XIV, 3, 27, 37, 38) şi în epistolele
către tesaloniceni ale Sfântului Apostol Pavel (1 Tesaloniceni II, 19; IV, 15; 2 Tesaloniceni II, 1-2
etc.). A se vedea: „Παρουσία”, în: Dicţionar grec-român al Noului Testament, p. 221; A Patristic
Greek Lexicon, edited by G.W. H. Lampe, D.D., Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 1043-1044;
35
Despre raportul între iminenţă şi imanenţă în discursul eshatologic, a se vedea: Théodore Olson,
Millenialism, Utopianism and Progress, Toronto, 1982.
va întemeia, Judecata de Apoi etc.) şi de aceea, pe parcursul lucrării vom utiliza

sintagma adventism-milenarism (adventist-milenariste) pentru a marca specificul
grupurilor religioase care fac obiectul lucării de faţă.
2. Sursele scripturistice ale adventismului milenarist

În tradiţia creştină, speranţele eshatologice şi-au găsit principalele surse de
inspiraţie în anumite texte scripturistice din Vechiul şi din Noul Testament, la
care s-au adăugat elemente împrumutate din apocrifele creştine, iudaice,
gnostice etc... Încercând să reunească materialul imaginar al mesianismului şi
milenarismului creştin, sociologul francez, Henri Desroche (1914-1994) citează
în primul rând mai multe pasaje din Cartea lui Daniel şi din Cartea
Apocalipsei, arătând că acestea au reţinut dintotdeauna atenţia din cauza
prezenţei anumitor cifre care permiteau speculaţiile numerologice36. Profeţii cum
sunt cele referitoare la cele „2300 de seri şi dimineţi” care vor trece până la
purificarea sanctuarului sau la cele „1260 de zile” cât a durat fuga femeii în
pustie au influenţat până astăzi gândirea apocaliptică. Mai mult, Cartea lui
Daniel pare să suţină indicaţiile din Apocalipsă şi de aceea anumiţi „scrutători”
ai vremurilor din urmă au pus în evidenţă paralelismul dintre textul de la Daniel,
capitolul VII şi cel de la Apocalipsă, capitolul XIII.
În Vechiul Testament, „Ziua lui Iahve” (iom Iahve) era aşteptată ca un
eveniment decisiv al istoriei, care va aduce schimbări atât la nivel socio-politic,
cât şi cosmic. Dumnezeu „vine” (sau intervine) în evenimentele istoriei pentru a
elibera sau pentru a pedepsi pe poporul Său. El vine de asemenea prin „Unsul
Său”, care va domni cu Iahve în majestate şi putere şi vine, nu în ultimul rând,
pentru a împlini promisiunea eshatonului. El vine să-i condamne pe cei
necredincioşi şi să restabilească dreptatea. Tot în Vechiul Testament apare ideea
de „rămăşiţă” care rămâne credincioasă legământului lui Iahve şi care este
formată nu numai din Israel, dar şi din alte naţiuni (Isaia X, 21). Această
speranţă eshatologică a lui Israel s-a concentrat pe instaurarea „Împărăţiei lui
Mesia”, care va dăinui veşnic şi nu va fi distrusă niciodată (Daniel VII, 14).
Cartea lui Daniel. În capitolul II şi capitolul VII, profetul, prizonier în
Babilon, are viziunea celor 4 Imperii. Dacă în capitolul al II-lea ele sunt
prezentate ca un mare „chip” cu capul de aur, braţele de argint, corpul de bronz
36
Henri Desroche, Sociologie de l’espérance, Calmann-Lévy, 1973; Henri Desroche, Dieux
d’hommes. Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ère chrétienne, Paris, 1969; Henri
Desroche, „Humanismes et utopies”, în: Thèmes et systèmes culturels, Jean Poirier (coord.), coll.
Histoire des mœurs, no. 3, Gallimard, Paris, 1991, p. 78-134. Peake’s Commentary on the Bible,
general Editor Mattew Block, Thomas Nelson and Sons Ltd, New York, 1962.
şi picioarele de fier, în capitolul al VII-lea ele apar în chip de leu, de leopard, de

urs şi de fiară nedescrisă. Aceste imperii au fost identificate de obicei cu
Babilonia, Medo-Persia, Grecia şi Roma. Daniel profeţeşte că Dumnezeu va da
Împărăţia Sa veşnică în mâinile celei de a cincea împărăţii (cap. II, 44). Din
capitolul al VII-lea, aflăm că din cea de a patra fiară ies 10 coarne identificate
cu 10 regi (v. 24). Apoi după acestea apare „micul corn” care va persecuta
poporul lui Dumnezeu şi eventual va fi acelaşi cu Antihristul indicat la 2
Tesaloniceni, cap. II. El va persecuta poporul pentru „o vreme, vremi şi o
jumătate de vreme” (v. 25), o indicaţie temporară foarte vagă, care, de multe ori,
a fost interpretată ca „ani” de anumite grupuri religioase. Judecata finală va veni
când „Cel vechi de zile” va da împărăţia „Fiului Omului”, iar Antihristul va fi
distrus.
Cei care folosesc criticismul istoric identifică cele patru regate cu împărăţii
istorice (Babilonia, Media, Persia, Grecia), iar micul corn cu regele Epifanes
Antiohul (175-164 î.Hr), al 8-lea conducător din dinastia seleucidă, întemeiată
după moartea lui Alexandru Macedon în provinciile asiatice ale Imperiului său.
Dispensaţionaliştii au o altă interpretare. Ei admit existenţa celor patru regate,
dar consideră că al patrulea, Roma, trebuie înţeles ca având două faze separate
de câte 1000 de ani fiecare. Prima fază se sfârşeşte la 476 d. Hr. şi va reînvia
sub conducerea lui Antihrist, care îi va persecuta pe evrei. La a doua Sa venire în
glorie, Hristos va distruge această împărăţie şi pe micul corn (cap.VII, 26) şi va
stabili împărăţia lui milenară (cap. II, 44 ; cap. VII, 14, 27). Indicaţia temporară
care apare aici i-a tentat pe mulţi să interpreteze « vreme, vremi şi o jumătate de
vreme » ca 3 ani şi jumătate.
Daniel IX, 24-27 este unul din cele mai disputate pasaje din Sfânta
Scriptură37. Conform punctului de vedere “tradiţional mesianic” această profeţie
este văzută ca exprimând prima venire a Domnului. Ca urmare, cele 70 de
săptămâni sunt înţelese ca 70 de săptămâni de ani, adică 490 de ani
calendaristici. Dacă se numără aceşti ani de la decretul lui Artaxexe de
37
„Şaptezeci de săptămâni sunt hotărâte pentru poporul tău şi pentru cetatea ta cea sfântă până ce
fărădelegea va trece peste margini şi se va pecetlui păcatul şi se va ispăşi nelegiuirea, până ce
dreptatea cea veşnică va veni, vedenia şi proorocia se vor pecetlui şi se va unge Sfântul Sfinţilor.
Să ştiţi şi să înţelegeţi că de la ieşirea poruncii pentru zidirea din nou a Ierusalimului şi până la Cel
Uns-Cel Vestit sunt şapte săptămâni şi şaizeci şi două de săptămâni; şi din nou vor fi zidite pieţele
şi zidul din afară în vreme de strâmtoare/ Iar după cele şaizeci şi două de săptămâni, Cel Uns va
pieri fără să se găsească vreo vină în El, iar poporul unui domn va veni şi va dărâma cetatea şi
templul…/ Şi El va încheia un legământ cu mulţi într-o săptămână, iar la mijlocul săptămânii va
înceta jertfa şi prinosul şi în templu va fi urâciunea pustiirii, până când pedeapsa nimicirii cea
hotărâtă se va revărsa peste locul pustiirii”.
reconstruire al Ierusalimului se ajunge răstignirea lui Hristos exact în a 70-a

săptămână a profeţiei (v. 25-26). Dispensaţionaliştii văd aceste 70 de săptămâni
ca 490 de ani a câte 360 de zile. După 69 de săptămâni Hristos este răstignit.
Între versetul 26 şi 27 există, spun ei, un gol de aproape 2000 de ani şi aceasta
este epoca Bisericii. În momentul venirii lui Hristos, sfinţii vor fi răpiţi la cer şi
Antihrist va începe persecuţia lui timp de 3 ani şi jumătate. La sfârşitul celor 70
de săptămâni, Hristos se întoarce în glorie şi instaurează împărăţia Lui milenară.
(v. 24).
Isaia XI şi LXV, 17-25. În Cartea Profetului Isaia, capitolul XI, se descrie
Împărăţia mesianică. Mesia provine din casa lui David şi Duhul Sfânt va fi
asupra Lui (v. 2-3). El va inugura o perioadă de pace şi armonie (v. 6-9), va
aduna rămăşiţa credincioasă a lui Israel, care fusese împrăştiată, dar şi alte
naţiuni vor veni la El. (v. 10-12). Israel va reuşi să iasă din capitivitate şi va
supune pe toţi vrăjmaşii săi (v. 13-14). În partea finală, profetul Isaia pare să
profeţească atât întoarcerea din exilul babilonian, cât şi cele două veniri ale lui
Hristos, cu un accent pronunţat pe a doua. Mai multe pasaje nou-testamentare se
referă la profeţia lui Isaia despre venirea Domnului, pentru a arăta împlinirea ei
(Matei II, 23; III, 16; Romani; III, 21-26 ; V, 18; XI, 7; Fapte II, 17; III, 25-26).
La a doua Sa venire, El îi va distruge pe cei răi (Apocalipsă XIX, 11, 15) şi va fi
un cer nou şi un pământ nou (Isaia XI, 6).
Isaia LXV, 17-25 se concentrează mai ales pe această „nouă creaţie”, care
va fi întemeiată la a doua venire a lui Hristos. În limbajul Noului Testament,
aceasta înseamnă „cer nou şi pământ nou în care vor locui drepţii” (2 Petru III,
13; Apocalipsa XXI, 1) şi Noul Ierusalim în care nu va mai fi plângere
(Apocalipsa XXI, 3-4). Este o perioadă caracterizată prin longevitate (Isaia
LXV, 20), când zilele poporului lui Dumnezeu vor fi ca ale copacului (v. 22).
Sfântul Ioan adaugă, în Apocalipsă, că “moartea nu va mai fi” (XXI, 4) şi că
toată creaţia va fi restaurată în perfectă armonie.
Pre-milenaliştii dispensaţionalişti văd textele Profetului Isaia XI şi LXV,
17-25 ca descriind împărăţia milenară. Ei afirmă că după a doua Sa venire,
Hristos va domni în Ierusalim 1000 de ani. În acest timp, va fi armonie între
animale (XI, 6-9; LXV, 25), neamurile vor veni la Hristos (XI, 10), El va
restaura poporul lui Israel şi îi va învinge pe inamicii lui (XI, 11-14), oamenii
vor trăi mai mult (LXV, 20-22) şi vor avea copii. Evident, în această interpretare
nu există nici o bază vechi-testamentară care să se refere la 1000 de ani ai
domniei lui Hristos pe pământ.
Iezechil XXXVII-XLVIII. În Cartea Profetului Iezechiel avem din nou
două perspective combinate: întoarcerea din exilul babilonic (538 î.Hr.) şi epoca
mesianică. Dumnezeu promite să restaureze Legământul Lui cu poporul lui
Israel şi să le dea un rege, un nou David care să domnească pe vecie (XXXVII,

24-28). Apoi, Dumnezeu va distruge pe toţi inamicii lui Israel. Distrugerea va fi
atât de cumplită, încât vor fi necesare şapte luni pentru a îngropa morţii ale căror
corpuri vor fi devorate de păsări şi animale sălbatice (XXXXIX, 11-20), o
imagine pe care şi-au însuşit-o literal „Martorii lui Iehova”, aşa cum se va vedea
în parte a II-a a acestei lucrări.
Limbajul Profetului Iezechiel este apocaliptic şi simbolic. Pre-milenarismul
dispensaţionalist insistă pe împlinirea literală a viziunii lui Iezechiel despre
viitor. Echivalentele moderne ale neamurilor menţionate în capitolul XXXVIII
vor ataca Israelul în valea Armaghedonului. Capitolele XL-XLVIII descriu
mileniul, insistând pe faptul că templul va fi resconstruit şi că va fi reluată
practica sacrificării animalelor. Profeţiile lui Iezechiel au fost intens preluate şi
comentate, mai ales în lumina unor paralelisme cu Cartea Apocalipsei. Astfel,
Apocalipsa XX, 1-6 este coroborată cu învierea oaselor din Iezechiel XXXVII.
De asemenea, textul din Apocalipsă XX, 7-10 este pus în paralel cu textele din
Iezechiel XXXVIII- XXXIX , iar capitolele XXI-XXII din Apocalipsă corelate
cu Iezechil XL-XLVIII.
În Noul Testament, venirea lui Hristos este denumită parusia, epifania
(Luca I, 79; 1 Timotei VI, 14; 2 Timotei IV, 1, 8) şi apocalipsă (Fapte III, 21; 2
Tesaloniceni I, 7; 1 Petru IV,13). Scopul venirii Domnului este să adune pe cei
aleşi (Deuteronom XXX, 3; Iezechiel XXXIX, 27; Fapte I,8); să învieze morţii
(Romani VI, 5; Filipeni III,10; 1 Petru I,3; 1 Tesaloniceni IV, 14)38; să
transforme trupurile celor care sunt în viaţă; să distrugă puterile răului; să
restabilească comuniunea cu Dumnezeu39. În Evangheliile sinoptice (Matei
XXIV, Marcu XIII, Luca XXI, 6-36), Mântuitorul se referă la semnele
sfârşitului: semne în natură, semne ale decăderii morale, apariţia lui Antihrist şi
a proorocilor săi, propovăduirea Evangheliei la toate neamurile. Apariţia
semnului Sfintei Cruci pe cer (semnul Fiului Omului) este ultimul semn înainte
de venirea Fiului Omului.
De asemenea, anumite pasaje din epistole sunt frecvent citate de grupurile
adventist-milenariste: Epistola către Romani, unde se vorbeşte de faptul că
Israel va primi Evanghelia înainte de vremea sfârşitului (XI, 7-28), Prima
Epistolă către Tesaloniceni (V, 1-8), Epistola a II-a către Tesaloniceni, care
cuprinde profeţia despre Antihrist (capitolul II, 1-12) şi A doua Epistolă a
38
Adventiştii în general nu cred practic în nemurirea sufletului după moartea trupească. Sufletul
celui credincios după moarte rămâne într-un somn inconştient, până la înviere.
39
The Orthodox Study of Bible. New Testament and Psalms, New King version, Joseph Allen,
Jean Norman Sparks, Michel Najim, Theodore Stylianopoulos (ed.), Thomas Nelson Publishers,
Nashville, 1997. Vezi Anexa 2.
Sfântului Apostol Petru, care se referă la întârzierea Parusiei (III, 3- 9) şi la

„cerul nou şi pământul nou” în care va locui dreptatea (III, 12-13). Toate aceste
indicaţii despre vremea sfârşitului au întărit conştiinţa că „ziua Domnului va
veni ca un fur” (Matei XXIV, 42; Marcu XIII, 33, Luca XXI, 34- 36; 2 Petru III,
10) şi de aceea au putut ţine trează, pentru o parte însemnată din creştinătate,
conştiinţa iminenţei Parusiei.
Cartea Apocalipsei a fost folosită de mulţi scriitori creştini în primele două
secole ale Bisericii, după care a fost în acelaşi timp criticată şi acceptată, atât în
Răsărit cât şi în Apus. Privită cu neîncredere de majoritatea Părinţilor Bisericii40,
Apocalipsa a fost însă intens utilizată în Apus, aşa cum se vede din scrierile lui
Tertulian, Lactanţiu, ale Fericitului Ieronim sau ale Fericitului Augustin41.
Aceştia au încercat să „domesticească” Apocalipsa, folosindu-o pentru a înţelege
situaţia Bisericii dintr-o perspectivă istorică. Episcopul Dionisie al Alexandriei
(247-265) susţine că ea nu este opera Sfântului Ioan Evanghelistul (pe baza
comparaţiei cu Evanghelia a IV-a şi cu Epistola I-a a Sfântului Apostol Ioan),
dar nu o respinge, ci insistă că trebuie interpretată spiritual, nu literal42.
În Apocalipsă, capitolele de la XIX până la XXII sunt prezentate şapte
viziuni asupra sfârşitului: a) a doua venire a lui Hristos (XIX, 11-16); b) invitaţia
la ospăţ (XIX, 17-19); c) bătălia finală (XIX, 19-21); d) legarea Satanei (XX,
40
În Orient, Cartea Apocalipsei a fost inclusă între cărţile canonice (canonul 24 al Sinodului de la
Cartagina, din 419), în: Arhidiacon Prof. Dr. Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe Române,
Note şi comentarii, Polisib Sibiu, 1992, p. 252; canonul 2 al Sfântului Atanasie cel Mare
(Canoanele Bisericii Ortodoxe Române..., p. 335-336); canonul Sfântului Amfilohie de Iconium,
(Canoanele Bisericii Ortodoxe Române..., p. 403-404) include, între cărţile „de Dumnezeu
insuflate” şi Apocalipsa, cu menţiunea că „mulţi zic că nu este adevărată”. Nu este menţionată în
canonul 60 al Sinodului local de la Laodiceea (343), care dă canonul Sfintei Scripturi (Canoanele
Bisericii Ortodoxe Române..., p. 230). Această incertitudine referitoare la Cartea Apocalipsei se
păstrează până târziu în Bizanţ.
41
Cartea Apocalipsei a fost utilizată în Occident de anumiţi Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, ca
Tertulian şi Sfântul Hipolit Romanul. Primul Sinod de Laodicea (360) o respinge dintre cărţile
canonice, în timp ce cel de al doilea (397) o acceptă (vezi: Histoire des conciles d'après les
documents originaux, par Karl (Charles) Joseph Hefele (1809-1893), trad. en français avec des
notes critiques et bibliographiques par Henri Leclercq et continuée jusqu'à nos jours, Paris:
Letouzey et Ané, 1907-1952, are XI tomuri în 21 de volume). Acest lucru nu a încheiat
controversa asupra acestei cărţi care a fost de mai multe ori acceptată şi respinsă.
42
A se vedea relatarea lui Eusebiu de Cezareea despre controversa dintre Dionise de Alexandria şi
învăţătura lui Nepos de Arsinoe (Ist. Eccl. VII, 25). Aceeaşi dilemă se poate observa şi la Fericitul
Ieronim, care era de părere că a interpreta Apocalipsa literal înseamnă să o iudaizezi, iar a o
interpreta spiritual însemna să ai o părere diferită faţă de autorii creştini anteriori. Despre Fericitul
Ieronim şi raportarea lui la Apocalipsă, a se vedea: (ed.) Henri Desroche, Dieux d’Hommes,
Dictionnaire des Messianismes et millénarismes, La Haye, 1969, p. 152-153; Brian E. Daley, The
Hope of the Eary Church. A Handbuch of Patristic Eschatology, Cambridge, 1991, p. 101-104.
1-3); e) domnia milenară mesianică (XX, 4-10); f) judecata de Apoi (XX, 11-
15); g) cerul nou şi pământul nou (XXI, 1-8). Apocalipsa Sfântului Ioan este o
sursă inepuizabilă de teme şi de motive referitoare la evenimentele apocaliptice.
Pasajul referitor la cei 144 000 de aleşi (VII, 1-4), cel despre „cei doi martori”
(XI, 1-13), despre „femeia în pustie” (XII, 1-17), despre „cifra fiarei” (XIII, 1-
18) sau despre „marele Babilon” (XVI, 17-20) au fost frecvent invocate.
Bineînţeles, la acestea se adaugă întregul capitolul XX, fundamental pentru
înţelegerea noţiunii înseşi a milenarismului, deoarece el este singurul între
textele biblice care pare să vorbească despre o perioadă de 1000 de ani (în
realitate, „mii de ani”), în care Satana va fi legat, iar cei care au refuzat să se
închine fiarei vor domni cu Hristos.
De-a lungul timpului, s-au conturat patru curente de interpretare a
Apocalipsei. Teza idealistă consideră că Apocalipsa este o alegorie în care
Binele se înfruntă cu Răul. Totul este simbolic şi misterios. Printre adepţii
acestei teze, îi menţionăm pe Sfântul Clement al Alexandriei şi pe Origen. Teza
petristă vede în Apocalipsă evenimente anterioare domniei lui Constantin cel
Mare, un fel de manual de istorie care reflectă primele trei secole ale Bisericii.
Preteriştii identifică Ierusalimul cu „Babilonul”, Armaghedonul cu soarta
evreilor în Imperiul Roman şi astfel, pentru ei, Apocalipsa este împlinită în anul
70. Teza istorică adaptează Apocalipsa la circumstanţele contemporane.
Wycliff, Luther şi alţi reformatori au identificat Papalitatea cu fiara din
Apocalipsă (cap. XIII). În sfârşit, teza futuristă consideră Apocalipsa o profeţie
şi o dezvăluire. Marile momente care preced venirea lui Hristos nu s-au
manifestat încă: apostazia universală (venirea lui Antihrist), întoarcerea evreilor
în Palestina, convertirea lor şi reconstruirea templului, bătălia Armaghdonului.
Acest punct de vedere a devenit foarte popular în ultimele două secole prin
scrierile lui Hal Linsday sau prin seria de romane Left Behind, de care am
amintit în introducerea acestei lucrări.
Informaţiile cuprinse în aceste pasaje scripturistice, ca şi în numeroase alte
texte ale Noului Testament, ne permit să distingem două perspective
eshatologice. Prima, care este şi viziunea tradiţională a Bisericii, se referă la
faptul că, odată cu Hristos, care este ἔσχατος (Apocalipsă I, 17; II, 8), sfârşitul
timpurilor a venit deja, omul este înviat cu El şi pre-gustă slava lui Dumnezeu.
Cea de a doua, care a devenit apanajul grupurilor adventist-milenariste, pune un
mare accent pe întoarcerea iminentă a lui Hristos, iar ta eshata sunt plasate în
viitor şi urmează să survină după acest eveniment central. Aşa cum vom vedea
mai departe, tensiunea dintre aceste două perspective eshatologice dă naştere
deopotrivă obscurităţii, dar şi fecundităţii acestor învăţături din primele secole ale
creştinismului şi până în zilele noastre.
3. Fundamentalism născut din interpretări eronate

Grupurile religioase care sunt tentate să accentueze în predica lor mesajele
eshatologice aparţin curentului care, în limbajul de specialitate, se numeşte
fundamentalism religios43. Fundamentaliştii sunt preocupaţi în primul rând de
eroziunea religiei tradiţionale şi de definirea rolului lor în societate, în
perspectiva vremurilor din urmă. Ei sunt selectivi cu tradiţia, dar şi cu
modernitatea, îmbrăţişează anumite forme de dualism, acentuează sursele lor de
revelaţie, optează pentru anumite forme de milenarism sau mesianism. La nivel
organizaţional, se poate adăuga: conştiinţa de „aleşi”, stabilirea unor limite
stricte în raporturile cu societatea înconjurătoare, lideri harismatici, anumite
modele comportamentale etc. Astfel de grupuri promovează în general o
interpretare literală a Bibliei, considerând că aceasta joacă au un rol major în a
proteja societatea de decădere morală şi că timpul judecăţii finale, când
Dumnezeu va distruge răul şi îi va recompensa pe cei drepţi, se apropie.
Cele trei grupuri adventist-milenariste care vor fi tratate în lucrarea de faţă
aparţin „protestantismului ne-ecumenic”, prin aceasta înţelegând acele
denominaţiuni ieşite din protestantism, care din diverse motive nu aderă la
Consiliul Mondial al Bisericilor (WCC) sau la alte instituţii ecumenice, fără să
excludă însă anumite forme de dialog cu alte biserici. Mesajul lor eshatologic
combină imanenţa cu iminenţa şi se caracterizează prin pretenţia de a cunoaşte
data precisă şi detaliile celei de „A Doua Veniri a Domnului”. Aceste grupuri
folosesc intens speculaţiile numerologice extrase din Biblie, fiind tentate uneori
să avanseze date exacte despre a doua venire şi să construiască o „eshatologie a
detaliului”. În sens mai larg, astfel de grupuri interpretează situaţiile curente,
locale sau globale în termeni apocaliptici; ele văd viitorul imediat pesimist şi
43
Fundamentalismul se remarcă printr-o strictă aderare la doctrinele creştine, bazată pe o
interpretare literală a Sfintei Scripturi. Acest termen a intrat în uz la sfârşitul secolului al XIX-lea
prin mişcarea protestantă trans-denominaţională, care se opunea acomodării doctrinei creştine cu
teoria şi filosofia modernă. În general, din punct de vedere doctrinar, fundamentaliştii insistă pe
divinitatea lui Hristos şi pe naşterea Lui din Fecioara, caracterul răscumpărător al morţii Sale,
învierea Sa din morţi, iminenta Sa venire. Acest minimum doctrinar a fost stabilit în cadrul
Niagara Bible Conference, din 1878. Numele s-a impus definitv datorită colecţiei The
Fundamentals, care reuneşte 12 volume de eseuri scrise între 1910-1915 de predicatori şi teologi
laici americani. Fundamentalismul a cunoscut apogeul în jurul anilor 1920, a înregistrat un uşor
recul după al doilea război mondial şi a renăscut în anii 1970-1980, când a fost promovat mai ales
de tele-evanghelişti. A se vedea, Jean de Séguy, „Fondamentalisme”, în: Dictionnaire d’histoire
de Christianisme, p. 437-438.
viitorul îndepărtat optimist, au o părere negativă, cel puţin la început, despre

acumularea materială şi despre societate în general44.
Venirea iminentă a lui Hristos constituie o mare motivaţie pentru membrii
unor astfel de grupări de a-şi schimba viaţa şi de a acţiona în orice împrejurare în
lumina acestui eveniment. Cu cât timpul sfârşitului este mai aproape, cu atât
creşte valoarea faptelor pe care le înfăptuiesc. Dacă istoria se va încheia în
curând, toate deciziile mergând de la căsătorie sau alegerea carierei şi până la
petrecerea timpului liber trebuie luate şi valorizate, susţin ei, în lumina acestui
scop.
II. ORIGINILE MILENARISMULUI ŞI ALE ADVENTISMULUI
Aşteptarea revenirii lui Hristos şi speranţa că va urma apoi o perioadă de

1000 de ani de pace şi de fericire pe pământ are o lungă tradiţie în istoria
creştinismului. Ideea aceasta a fost profesată în primele secole creştine atât de
eretici, cât şi de unii Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, a cunoscut o remarcabilă
înflorire în tot Evul Mediu occidental, în ciuda eforturilor Bisericii Romano-
Catolice de a tempera excesele şi a constituit motorul multor grupuri aflate la
marginea protestantismului45. Curentul milenarist-adventist a trecut apoi în
America, odată cu fenomenul de colonizare a Lumii Noi, şi a devenit, începând
cu secolul al XIX-lea, forma principală de exprimare a mai multor secte şi
denominaţiuni creştine. Astăzi, trei mari mişcări religioase păstrează trăsăturile
milenarismului tradiţional, care reflectă contextul religios american de la
mijlocul secolului al XIX-lea: „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” (mormonii),
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” şi Organizaţia „Martorii lui Iehova”46. O
44
Sociologii au remarcat că mileniul reprezintă utopia unei societăţi fără clase, un fel de „monde à
l’envers”, unde „aleşii” vor fi favorizaţii societăţii (Moojan Momen, „Millenialist Dreams and
Apopcalyptic Nightmares”, în: Studies in Modern Religions, Religious Movements and the Bahai’I
Faiths, Leiden, 2004, p. 97-116, p. 99). De asemenea, s-au pus în evidenţă legăturile care există
între apariţia grupurilor milenariste şi protestul social. A se vedea: Henri Desroche, „Les
messianismes et la catégorie de l’échec”, în: Cahiers Internationaux de Sociologie, 10/1963,
p. 61-84; Bryan R. Wilson, „Apparition et persistance des sectes dans un milieu social en
évolution”, în: Archives des Sociologie des Religions, 3/1958, p. 140-150. Pentru o prezentare
istorică a acestor curente, Norman Cohn, La fanatiques de l’Apocalypse, Paris, 1962.
45
A se vedea Jacques le Goff, „Millennarisme”, în: Dictionnaire de l’Histoire du Christianisme,
Paris, 2000, p. 677-683, care citează şi bibliografie recentă pe plan mondial.
46
Din a doua jumătate a secolului al XX-lea, aceste grupuri au dobândit o respectabilitate quasi-
recunoscută internaţional. În lucrări sociologice importante întâlnim adesea formulări de genul:
„astăzi nimeni nu se mai gândeşte să atace marile mişcări religioase care au apărut în secolul al
trecere în revistă a speculaţiilor eshatologice de-a lungul istoriei ne ajută să

descoperim sursele istorice ale temelor doctrinare pe care aceste mişcări le
profesează şi să vedem în ce măsură ele împărtăşesc modele ideologice şi
comportamentale cu alte curente sau grupuri marginale.
1. Eshatologia Părinţilor şi a Scriitorilor Bisericeşti (secolele I-IV)

În studiul Cardinalului Jean Daniélou (1905-1974), Théologie du Judéo-
christianisme, Paris, 1958 se arată că în mediul iudeo-creştin s-a manifestat un
amalgam de idei eshatologice care vor da naştere unor concepţii opuse spiritului
predicii Mântuitorului Hristos. Astfel, în primele secole ale creştinismului,
eshatologia s-a exprimat în principal sub forma milenarismului, profesat în două
variante47. Prima versiune, care a luat naştere în Asia Mică, punea accent nu atât
pe venirea lui Hristos, cât pe Împărăţia pe care El o va instaura. Astfel, se acorda
o mare atenţie caracteristicilor acestei Împărăţii văzută ca o epocă de
prosperitate a pământului, de abundenţă materială, de pace între oameni, de
reconciliere între oameni şi animale în termenii profeţiilor Vechiului Testament.
Papias, episcopul de Hierapolis (70-163), de la care s-au păstrat fragmente din
lucrarea Explicarea cuvintelor Domnului (Λο/γων κυριακῶν ἐξηγήσεις) la
Eusebiu de Cezareea (cca. 270-339) şi la Sfântul Irineu de Lyon (135-197/202),
a fost primul scriitor bisericesc care a profesat acest milenarism materialist48. În
XIX-lea, ca Mormonii sau Martorii lui Jehova”: Harold Turner, „A global Phenomenon”, în: Alan
Brocway, Paul Rajashekar (ed.), New Religious Movements and the Churches, Amsterdam, 1986,
p. 9. Toate cele trei comunităţi prezintă teme eshatologice similare şi văd misiunea lor ca o
împlinire a profeţiilor biblice. În lucrările de specialitate, sunt numite, cu un termen generic,
grupări adventist-milenariste. Trebuie menţionat că societatea civilă şi chiar „Bisericile
Tradiţionale Europene” privesc ca sectă numai Organizaţia „Martorii lui Iehova”. Adventiştii de
ziua a şaptea şi mormonii sunt consideraţi în Occident „biserici” legate de tradiţia creştină, cu
toate că nu este cazul, cel puţin la mormoni, Dictionnaire des groupes religieux aujourd’hui, (ed.)
Jean Vernette, PUF, Paris, 1995, p. 34.
47
Vezi şi Cardinal Jean Daniélou, La typologie millénariste de la semaine dans le christianisme
primitif, (Vigiliae christianae), 1948, p. 1-16.
48
Eusebiu de Cezarea spune: „Papias atestă că şi alte doctrine au ajuns până la el prin tradiţie
orală, în special anumite parbole necunoscute ale Mântuitorului şi alte doctrine « mai ezoterice »
(µυθινώτερα) (Ist.Eclez. III, 39; PG, tom ΙΙ, col. 299). Între altele, el a anunţat că vor urma o mie
de ani după învierea trupurilor şi că domnia lui Hristos va avea loc real pe acest pământ. Mai mult,
Papias „a fost cauza faptului că foarte mulţi scriitori ecleziastici au adoptat doctrinele lui (…) este
cazul lui Irineu şi al altora care au gândit la fel ca el”. În Adversus Haeresis, Sfântul Irineu de
Lyon face o descriere a mileniului, spunând că „aceste lucruri au fost atestate în egală măsură de
scrierile lui Papias, ucenicul lui Ioan, tovarăşul lui Policarp” (V, 33, PG, tom VII, 1213-1214).
Despre Papias, a se vedea Jean Beblavy, Les idées eschatologiques de Saint Paul et des Pères
Apostoliques, Alençon, 1924, p. 137-140; Dieux d’hommes, Dictionnaire des Messianismes et
variante radicale, se poate întâlni ideea de căsătorie umană şi naştere de copii în

timpul mileniului sau doar de plăceri carnale. Ereticul Cerint (sec.I), de
exemplu, învăţa că Împărăţia lui Dumnezeu va fi un timp al plăcerilor şi al
serbărilor nesfârşite49. S-a arătat că această modalitate de a concepe sfârşitul se
leagă, în mod paradoxal, atât de nostalgia paradisului pierdut, adică de amintirea
grădinii Edenului, dar şi de „nostalgia viitorului”, de speranţa într-un nou
paradis terestru50.
A doua versiune despre mileniu s-a născut în mediile creştine elenizate din
Siria şi Egipt şi se baza pe ideea că mileniul este o epocă în care lucrarea lui
Dumnezeu încetează şi începe „repaosul sfinţilor” sau „repaosul lui Dumnezeu”,
al şaptelea mileniu de existenţă a cosmosului, echivalent cu a şaptea zi a creaţiei.
La această concepţie se adaugă ideea unui regat vizibil al lui Hristos pe pământ,
înainte de sfârşitul lumii şi inaugurarea Împărăţiei celei veşnice. Primul text
unde întâlnim această doctrină este Epistola lui Barnaba (VI, 13), care
introduce pentru prima dată în literatura creştină corespondenţa între cele şase
zile ale creaţiei şi şase mii de ani, inspirându-se din literatura apocrifă iudaică,
millénarismes, (ed.) Henry Desroche, La Haye, 1969, p. 206-207; Robert M. Grants, „Papias in
Eusebius’ Church History”, în: Mélanges d’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech,
Paris, 1974; Il millenarismo. Testi dei secoli I-II, a cura di Carlo Nardi, Fiesole, 1995, p. 103-117.
Descrierea împărăţiei de 1000 de ani în imagini idilice (fluvii de lapte şi miere, arbori care dau
roade în fiecare lună, vii cu mii de ramuri) se regăseşte şi în apocalipsele iudeo-creştine.
Apocalipsa lui Pavel, de exemplu, scrisă către anul 250 în limba greacă: istorisirea porneşte de la
textul din 2 Corinteni XII, 2 şi conţine descrieri ale realităţilor celeste care-l vor inspira pe Dante,
în Divina Comedie. Despre apocalipsele creştine, a se vedea: François Amiot, Evangiles
apocryphes, Paris, 1952, 1953, 1975; James Keith Elliott, Apocryphal New Testament: being the
apocryphal gospels, acts epistles, and apocalypses: with other narratives and fragments, transl. by
Montague Rhodes James, Oxford, 1950; ultima ediţie, 1993. Il millenarismo. Testi dei secoli I-II, a
cura di Carlo Nardi, Fiesole, 1995, p. 203-218.
49
Sfântul Epifanie de Salamina (315-403) spunea, în Panarion sau Contra ereziilor: „Iată
esenţialul învăţăturii sale: Regatul lui Dumnezeu va fi terestru; şi cum el-însuşi [Cerint] iubea
peste măsură corpul său şi era în întregime trupesc, trebuia ca şi acest regat să aibă lucrururile pe
care el le dorea, adică mâncare, băutură şi plăceri trupeşti” (III, 28, 4). La rândul său, Eusebiu de
Cezareea atestă: „El spune că după înviere, domnia lui Hristos va fi terestră (…). Inamic al
Scripturilor lui Dumnezeu, el zice că va fi o perioadă de 1000 (χιλιονταετία) de ani de serbări
nupţiale” (Hist. Ecl., III, 28, PG, tom XX, col. 274). Dionisie al Alexandriei (190-265) atribuia lui
Cerint aceeaşi învăţătură. Sfântul Irineu de Lyon, în notiţa sa despre Cerint în Adversus Haeresis,
nu face aluzie la milenarismul lui, semn că nu-l considera eretic. A se vedea şi Jean Danielou,
Théologie du Judéo-christianisme, Paris, 1958, p. 80-81.
50
Mircea Eliade, La Nostalgie des origines, Paris, 1969; Jean Delumeau, L’histoire du Paradis, I
(Le jardin des délices), Paris, 1992; Jean Séguy, „Messianismes et millénarismes. Ou de l’attente
comme catégorie de l’agir social”, în: François Chazel, Action collective et mouvements sociaux,
Paris, PUF, 1993.
îndeosebi din „Cartea Jubileelor”, sau din vechi şcoli astronomice babiloniene şi
egiptene51. Autorul afirmă certitudinea sa despre apropierea timpurilor din urmă
şi despre împlinirea profeţiilor, certitudine cu atât mai mare cu cât primele din
aceste lucruri anunţate s-au întâmplat deja şi anume chinurile şi suferinţele
credincioşilor în perioada persecuţiilor52.
În Dialogul cu iudeul Trifon, Sfântul Justin Martirul şi Filosoful (110-
165) prezintă credinţa în Împărăţia de 1000 de ani ca un element de bază al
doctrinei creştine. Bazându-se pe texte din Isaia (63, 17-25) şi Apocalipsă
(capitolul 20), Sfântul Justin Martirul şi Filosoful arată că această perioadă de
1000 de ani este inaugurată de învierea drepţilor la a doua venire a Domnului şi
se încheie cu învierea drepţilor şi a păcătoşilor la Judecata finală. De asemenea,
el afirmă credinţa că Ierusalimul va fi reconstruit şi creştinii se vor aduna acolo
51
„Atenţie, copiii mei! Că se zice: « Dumnezeu a săvârşit lucrul în şase zile. Adică Dumnezeu în
6000 de ani va aduce toate lucrurile la sfârşit, căci pentru El o zi înseamă 1000 de ani, aşa cum
zice El însuşi: iată o zi a Domnului va fi ca 1000 de ani. Deci, copiii mei, în şase zile, adică în 6
mii de ani, universul se va sfârşi (Οὐκοῦν, τέκνα, ἐν ἔξ ἡµἐραις, ἐν τοῖς ἐξακισχιλίοι ἔτεσιν
συντελεσθησεται τὰ σύµπαντα)” (XV, 4), Scrierile Părinţilor Apostolici, (Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti) (PSB), vol 1., traducere, note şi indice de Pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti,
1979, reeditat în 1995. Concepţia că istoria omenirii are şapte mii de ani este străină Vechiului
Testament, care calcula timpul prin „săptămâni de săptămâni de ani”, adică jubilee (Cartea lui
Daniel) şi pare să fie împrumutată din concepţiile astrologice orientale, babiloniene sau iraniene
(Franz Cumont, La fin du monde d’après les mages occidentaux, „Revue de l’Histoire des
Religions », 1931, p. 46.). Aşa cum arăta şi cardinalul Jean Daniélou, această idee rezultă din
combinarea a două concepţii eshatologice iudaice: pe de o parte o eshatologie mesianică, unde
obiectul aşteptării este o domnie a lui Mesia în Ierusalimul reînnoit (Psalmii mesianici ai lui
David). Pe de altă parte, era aşteptată o catastrofă cosmică ce va pune capăt acestei lumi şi va
inaugura un alt univers reînnoit. Cele două idei se reunesc pentru a prezenta mai întâi un regat
terestru, urmat apoi de un regat ceresc (apocalipsele iudaice), Cardinal Jean Daniélou, La
typologie millénariste de la semaine dans le christianisme primitif, „Vigiliae christianae”, 1948, p.
1-16 ; Idem, Théologie du Judéo-christianisme, Paris, 1958, subcapitolele „Le symbolisme des
milles ans” şi „La septième millénaire” (p. 353-365); Auguste Luneau, L’histoire du salut chez les
Pères de l’Eglise, Paris, 1964 (capitolul „La doctrine des ages du monde”, p. 33-49).
52
Alte scrieri în care apar idei eshatologice sunt : Epistola către Corinteni a lui Clement Romanul,
unde se arată că Parusia este iminentă, fără să se dea detalii despre evenimentele care o preced.
Autorul este foarte aproape de Sfântul Pavel, pe care-l citează des (Jean Beblavy, Les idées
eschatologiques de Saint Paul et des Pères Apostoliques, Alençon, 1924, p.140); Epistola lui
Ignaţiu de Antiohia (Ibidem, p. 168-175); Epistola Sfântului Policarp de Smirna îi consideră pe
creştini peregrini pe pământ. Iisus va veni, va judeca viii şi morţii, va pune capăt acestui exil şi va
inaugura lumea cea nouă, unde creştinii nu vor mai fi străini, ci cetăţeni. Acel moment este
aşteptat cu mare bucurie (Ibidem, p.175-182). De asemenea, în Didahia Sfinţilor Apostoli,
capitolul XVI, autorul îi îndeamnă pe creştini să vegheze asupra lor şi să fie pregătiţi în orice
moment pentru Parusia Domnului. Aici întâlnim, la sfârşit, expresia „Maranatha!” (Domnul Vine!).
Despre Didahia Sfinţilor Apostoli în: ibidem, p. 107-119).
la sfârşitul vremurilor: „Eu, însă, ca şi toţi aceia care sunt întru totul creştini
dreptcredincioşi, ştim că va fi atât învierea trupului, cât şi o Împărăţie de o mie
de ani în Ierusalimul construit din nou”53. În aceşti 1000 de ani de fericire
terestră drepţii se vor bucura de veşnice şi nestricăcioase, vor gusta bucurii de
alt fel, căci vor bea şi vor mânca cu Hristos. Apoi, după aceşti 1000 de ani se vor
urca la cer pentru a se bucura de fericirea veşnică într-un Ierusalim ceresc 54.
53
„Εγὼ, δε καὶ τινές εἰσιν ορθογνώµενες…καὶ σαρκός ἀνάστασιν γενήσεσθαι επιστάµεθα καὶ
χίλια ἒτη ἐν Ιερουσαλήµ οἰκοδοµηηθείση (Dialog cu iudeul Trifon, PG VI, cap. 80, 5; Apologeţi
de limbă greacă, în: PSB, vol. II, traducere, introducere, note şi indice de Pr. Prof. Teodor
Bodogae, Pr. Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti , 1980, p.
188. Vom reda un pasaj mai mare pentru a putea înţelege şi contextul în care Sfântul Iustin
Martirul şi Filozoful a făcut această afirmaţie: „La acestea, Tryfon a zis : Ţi-am spus, o, omule, ca
să te străduieşti să fii sigur în toate Scripturile, atunci când te ocupi de ele. Dar spune-mi :
mărturisiţi voi, cu adevărat, că în locul acesta al Ierusalimului va fi reclădit şi că poporul se va
aduna aici laolaltă şi se va bucura împreună cu Hristos, cu patriarhii şi profeţii cei din neamul
nostru, sau chiar cu cei care au fost prozeliţi, mai înainte de a aştepta să vină Hristosul vostru, sau
ai ajuns să mărturiseşti acestea, pentru ca să te arăţi că eşti mai tare ca noi în discuţii. – Şi eu i-am
răspuns : Nu sunt atât de mizerabil, o, Tryfon, pentru ca să spun altceva decât gândesc. Deci, după
cum ţi-am mărturisit şi înainte, atât eu, cât şi mulţi alţii gândim acestea, fiindcă ştim, în genere, că
astfel va fi. De asemenea, ţi-am arătat că mulţi dintre creştinii care sunt de o credinţă curată şi
pioasă, nu cunosc acestea. Dar cei se se numesc creştini, dar care în realitate sunt atei sau eretici
impioşi, învaţă lucruri întru totul defăimătoare, atee şi nebune, ţi-am lămurit destul de bine. Totuşi,
pentru ca să nu vă închipuiţi că vă spun aceste numai acum, în faţa voatră, voi face o lucrare
asupra tuturor discuţiilor acestora ale nostre în care voi consemna în scris şi aceste lucruri pe care
le mărturisesc acum în faţa vostră. Căci nu prefer nicidecum să urmez oamenilor sau învăţăturilor
omeneşti, ci numai lui Dumnezeu şi învăţăturilor care sunt de la El. Dacă totuşi, veţi întâlni pe
oarecare dintre aceştia care se numesc creştini, dar care nu vor mărturisi acestea, ci vor defăima pe
Dumnezeul lui Avraam şi pe Dumnezeul lui Isaac şi pe Dumnezeul lui Iacov şi vor spune că nu
există învierea morţilor ci că de îndată ce mor sufletele lor vor fi luate în cer, să nu îi socotiţi
creştini, după cum n-ar putea socoti cineva, dacă ar judeca bine lucrurile, să mărturisescă iudei pe
saduchei, sau ereziile asemănătoare ale geniştilor, meriştilor, galileenilor, hellenienilor, fariseilor
şi baptiştilor, (să nu mă ascultaţi cu scârbă atunci când spun tot ce gândesc), ci că ei se numesc
iudei şi fii ai lui Avraam, mărturisind pe Dumnezeu cu buzele, dar cum El Însuşi a strigat, având
însă inima mult departe de El. Eu, însă, ca şi toţi aceia care sunt întru totul creştini
dreptcredincioşi, ştim că va fi atât învierea trupului, cât şi o Împărăţie de o mie de ani în
Ierusalimul construit din nou, împodobit şi lărgit, după cum mărturisesc profeţii Iezechiel, Isaia şi
alţii”. (Textul integral al Dialogului în: ibidem p. 88-258).
54
Într-un studiu interesant despre specificul eshatologiei Sfântului Justin Martirul şi Filosoful,
Leslie William Bernard arată că ambele viziuni despre Ierusalim şi, în general, eshatologia
Sfântului Justin se leagă de circumstanţele vremii sale, mai ales de marele război al Macabeilor
dintre 132 î.d.Hr. şi 5 d.Hr., îndreptat împotriva conducătorilor elenistici. Autoarea remarcă faptul
că Sfântul Justin a fost puternic preocupat de a doua venire a Domnului, dar cu toate acestea a fost
puţin preocupat de întârzierea Parusiei (Justin Martyr’s Eschatology, în: „Studies in Church
History and Patristic”, Tessaloniki, 1978, p. 119-130). Despre viziunea eshatologică a Sfântului
În „Apologii” există două pasaje în care Sfântul Justin Martirul şi Filosoful

explică necreştinilor de ce distrugerea lumii a fost amânată. În prima apologie, el
arată că Dumnezeu întârzie pentru ca generaţia viitoare să aibă posibilitatea să se
pocăiască. Astfel, el nu pare afectat de întârzierea Parusiei, ci pune accentul pe
responsabilitatea morală a oamenilor în această viaţă de a alege între bine şi rău
(Apologia I, 28, 2). În Apologia a II-a (7, 1) spune că Dumnezeu întârzie „din
cauza seminţiei creştinilor, în care El vede un motiv de a conserva lumea” (διὰ
τὸ σπέρµα τῶν χριστιανῶν, ὸ γινῶσκει ἐν τῃ φύσει ότι αἰτιόν ἐστιν)55, credinţă
care se apropie de aceea a Vechiului Testament, şi anume că distrugerea unui
oraş de către Dumnezeu poate fi amânată, dacă există o rămăşiţă de credincioşi
în el.
O convergenţă între aceste două forme de milenarism, cel „asiatic” şi cel
„elenist”, se realizează prin opera Sfântului Irineu de Lyon (135-197/202), al
cărui merit este de a fi diminuat aspectele „materialiste” ale milenarismului
asiatic. El susţine ideea că lumea va dura 6000 de ani, după care trebuie să
urmeze Împărăţia de 1000 de ani a lui Hristos56. În epoca Împărăţiei, întreaga
Justin, a se vedea, Dieux d’Hommes, p.156; Pierre Prigent, Justin et l’Ancien Testament, Paris,
1964; Il millenarismo. Testi dei secoli I-II, a cura di Carlo Nardi, Fiesole, 1995, p. 119-140;
Auguste Luneau, L’histoire du salut chez les Pères de l’Eglise: La doctrine des ages du monde,
Paris, 1964, p. 81-83 ; Leslie William Bernard, Justin Martyr: his life and thought, London,
Cambridge University Press, 1967.
55
“Dacă Dumnezeu întârzie să dezlănţuie catastrofa, menită să ducă după sine la distrugerea
întregii lumi şi să facă să dispară îngerii cei răi, demonii şi păcătoşii, face acesta din cauza
seminţiei creştinilor, în care El vede un motiv de a conserva lumea.” (Apologeţi de limbă greacă,
PSB, vol. 2, traducere, introducere, note şi indice de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Olimp
Căciulă, Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 82.
56
„Căci câte zile au fost necesare pentru facerea acestei lumi, tot atâtea milenii (sunt necesare)
pentru consumaţia ei. De aceea, Geneza zice: „Dumnezeu a împlinit lucrarea Lui în 6 zile şi se va
odihni în a 7-a de tot ce a făcut”... Dacă într-adevăr zilele Domnului sunt ca 1000 de ani şi că în 6
zile ce a făcut a fost terminat, este clar că împlinirea acestor lucruri va fi în al 6-lea milenar”
(Adversus Haeresis V, 28, 3; PG, tom VII, 1199 C - 1200 B); Irénée de Lyon, Contre les hérésies:
édition critique d'après les versions arménienne et latine par Adelin Rousseau, (Sources
Chrétiennes 34), Paris, Ed. du Cerf, 1952 (ediţii Sources chrétiennes 152-153, Paris, Ed. du Cerf,
1969 ; Sources Chrétiennes 210-211, Paris, Ed. du Cerf, 1974; Sources Chrétiennes, 263-264,
Paris, Ed. du Cerf, 1979 ; Sources Chrétiennes, 293-294, Paris, Ed. du Cerf, 1982 ; Sources
Chrétiennes, 406, introd., trad. et notes par Adelin Rousseau, Paris, Les Ed. du Cerf, 1995. Despre
Sf. Irineu, a se vedea: Irinée de Lyon, în: Dictionnaire de Spiritualité, tom VII, Beauchese, Paris,
1969, p. 1924-1970; „Irinée”, în: Dieux d’Hommes, p. 149 ; Cardinal Jean Daniélou, La typologie
millénariste de la semaine dans le christianisme primitif, (Vigiliae Christianae), 1948, p. 1-16;
Marjorie O’Rourke-Boyle, Irinaeus’Millenial Hope. A Polemical Weapon, „Recherches de
théologie ancienne et médiévale”, nr. 36 (1965), p. 5-16.; Jean Delumeau, Mille ans de bonheur,
Fayard, 1995, p. 24-28 ; Brian E Daley, The Hope of the Eary Church. A Handbuch of Patristic
creatură se va bucura de o nouă vitalitate, fertilitatea solului va fi mare, toate

animalele vor fi supuse omului ca în Eden, Ierusalimul va fi reconstruit, iar
drepţii se vor bucura aici de prezenţa lui Hristos şi a îngerilor57. La sfârşitul
acestei perioade, nu toţi aleşii vor merge în ceruri, ci doar aceia care sunt demni.
Alţii se vor bucura de plăcerile „Paradisului terestru”, iar alţii vor locui în
cetatea glorioasă a Ierusalimului, acestea sunt „locaşurile diferite” în casa
Tatălui. Această interpretare va deveni comună pentru gândirea milenaristă în
antichitatea târzie şi de aceea el este considerat teologul hiliasmului.
Deşi iniţial tolerat şi considerat „o părere” printre altele, milenarismul
devine treptat o problemă din cauza tendinţelor sale social-politice radicale,
anarhice şi a efervescenţelor entuziaste în rândul mulţimilor. Montanismul
demonstrează din plin şi potenţialul său destructiv, şi anume până unde se poate
ajunge cu interpretarea literală a profeţiilor58. În jurul anului 156 d. Hr., în
Phrigia (Asia Mică) s-a format o mişcare în jurul lui Montan şi profeteselor
Maximilla şi Priscilla, care anunţau iminenţa Parusiei şi propovăduiau un
ascetism accentuat. Prin vocea lor, „Paracletul” a declarat că va fi instaurat
„Ierusalimul Ceresc” în câmpia Pepuza. Bisericile Asiei au fost răvăşite de
această mişcare, ai cărei adepţi renunţau la averi şi la familie pentru a se îndrepta
către locul unde urma să se coboare cerul (Eusebiu de Cezareea, Istoria
Eclesiastică, V, 16-18). Mulţimea a fost cuprinsă de delir mistic şi a generat un
curent care va câştiga repede adepţi în Africa şi a cărei propagare va ajunge până
la Roma şi la Lyon59. Chiar şi Tertulian (160-220 d. Hr.) susţine clar hiliasmul în
Eschatology, Cambridge, 1991, p. 28-32. În limba română: Patrologie. Manual pentru uzul
studenţilor Institutelor teologice, EIBMBOR, Bucureşti, p. 73-79; P.S. Irineu Bistriţeanul, Sfântul
Irineu de Lyon polemist şi teolog, Editura Cartimpex, Cluj, 1998 (capitolul “Eshatologia o nouă
ordine de existenţă”, p. 77-85); Prof. Dr. Rus Remus, Sfântul Irineu de Lugdunum, Demonstraţia
propovăduirii apostolice, traducere din limbi vechi, EIBMBOR, Bucureşti, 2002; Dicţionar
Enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Prof. Dr. Remus Rus, Editura Lidia,
Bucureşti, 2003, p. 436-451, unde are o prezentare de excepţie.
57
Cel mai important din textele profetice citate este Isaia 65, 21-25, care este de altfel textul de
bază al milenarismului asiatic. Profetul insistă aici pe ideea de reconciliere a animalelor (v.25).
De asemenea, Sfântul Irineu reia profeţiile lui Isaia despre Noul Ierusalim (31, 9; 54, 11; 55, 18).
58
Despre montanism: Christine Trevett, Montanism: gender, authority and the New Prophecy,
Cambridge: University Press, 1996, 299 p.; William Tabbernee, Montanist inscriptions and
testimonia. Epigraphic sources illustrating the history of Montanism, Macon Ga: Mercer Univ.
Press, 1997, 722 p.; Ronald E. Heine, The Montanist oracles and testimonia, Leuven, 1989, (190
p.) (text original în greacă şi latină cu traducere în engleză); Les sources de l'histoire du
montanisme, textes grecs, latins, syriaques, publ. cu o introd. critică de Pierre de Labriolle,
Fribourg: Librairie de l'Université ; 1913, 232 p.
59
Ştim că în secolul al IV-lea montaniştii erau numeroşi la Roma şi că în secolul al VI-lea exista
chiar o biserică montanistă în Orient cu rituri particulare (Epifanie de Salamina, Adversus
Adversus marcionem (III, 24), când vorbeşte despre arătarea unui oraş fortificat
pe cer, deasupra Ierusalimului, care a rămas până la răsăritul soarelui şi s-a
risipit dimineaţa, semn că „Ierusalimul Ceresc” nu era departe. Acest oraş va
primi sfinţii înviaţi şi se va bucura din belşug de lucruri spirituale. La sfârşitul
celor 1000 de ani de fericire, lumea pământească va fi distrusă şi va urma
învierea generală, precedând marea judecată60. Venirea împărăţiei se prezintă la
Terulian într-o formă originală, căci prevede un viitor fericit atât pe pământ cât
şi în cer.
Pentru a concluziona, se poate spune că în viziunea unor Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti evenimentele legate de venirea Domnului aveau câteva trăsături
rezultate din interpretarea în mod particular a Sfintelor Scripturi. În primul rând,
apelurile la profeţi pentru descrierea regatului lui Mesia erau lipsite de
fundament, din moment ce aceştia se refereau la împărăţie într-o cu totul altă
manieră. Ei vorbeau de o împărăţie mesianică ca o încheiere a lumii prezente la
acea veme, a lumii mozaice. Mântuitorul Iisus Hristos nu face nicăieri referire la
vreo împărăţie pământească a Sa. De multe ori, în aceste scrieri ale Bisericii
timpurii, este vorba de o Împărăţie a plăcerilor, idee care se află în
neconcordanţă cu textul biblic (Matei 23, 30; Rom 14, 17; 1Corinteni 15, 50). În
al doilea rând, milenarismul eretic vorbeşte de restaurarea Legii mozaice, ori,
ştim că Legea lui Moise a avut doar un caracter pregătitor, de „călăuză spre
Hristos”. Odată cu venirea Domnului, „Legea mozaică” a încetat (Galateni 3,
24). În sfârşit, milenariştii vorbesc de „prima înviere“ şi de „a doua înviere“, aşa
cum pare să se înţeleagă din anumite texte scripturistice (Apocalipsa 20, 4-5;
1Tesaloniceni 4, 16; 1 Corinteni15, 23). Aceasta conduce în mod inevitabil la
credinţa că sunt două parusii ale Domnului - fiecare urmată de câte o judecată pe
Haereses, XLIX; PG tom XLI, col. 881). De asemenea, în anul 722 Papa Leon III (795-816) a dat
foc unei case în care se adunaseră montanişti pentru a celebra slujbele lor. A se vedea Dieux
d’Hommes, p.192.
60
„Noi mărturisim că un regat ne este promis pe pământ, înaintea cerului şi într-o stare diferită,
dar după înviere în Ierusalim, oraşul lucrării divine, împărăţia coborâtă din cer” (« Nam et
confitemur in terra nobis regnum repromissum, sed caelum, sed alio statu,
utpote post resurrectionem, in mille annos in civitate divini operis Hierusalem caelo delata.. »,
Adversus Marcionem, III, 24; PL II, col. 384-386). Despre raporturile lui Tertulian cu
motanismul, a se vedea René Braun, “Tertullien et le montanisme. Eglise institutionnelle et Eglise
spirituelle“, Rivista di storria et letteratura religiosa, 21/1985, p. 245-247. Despre concepţia
eshatologică a lui Tertulian : Jean Daniélou, Théologie du Judéo-christianisme, Paris, 1958;
Jaroslav Pelikan, „The eschatology of Tertullian“, Church History, 21/1953, p. 108-122. Iniţial,
Tertulian a expus opinia sa despre un regat terestru în lucrarea De spe fidelium, care astăzi este
pierdută, dar existenţa şi subiectul ei se cunosc din Adversus Marcionem, cap. IV: Il millenarismo.
Testi dei secoli I-II, a cura di Carlo Nardi, Fiesole, 1995, p. 219- 247.
care Hristos o va face drepţilor, apoi păcătoşilor, şi că între acestea trebuie

plasată împărăţia milenară. Or, Mântuitorul a avut o învăţătură clară referitoare
la venirea Lui pentru judecata din urmă: „vine ceasul în care toţi cei din
morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei cu au făcut fapte bune la învierea
vieţii, iar cei ce au făcut fapte rele la învierea judecăţii“ (Ioan 5, 28). În plus, în
Apocalipsă se vorbeşte de o împărăţie de „mii de ani“ (τὰ χίλια ἔτη), şi nu de
1000 de ani, ea simbolizând împărăţia duhovnicească a lui Hristos, în
interioritatea omului, a cărei durată este veşnică. Sub aspect vizibil, această
împărăţie este Biserica în care se intră doar prin sfânta „baie“ a Tainei Sfântului
Botez61.
Dublul impact al montanismului şi al persecuţiilor imperiale a făcut ca
expresia Maranatha (Domnul Vine!) să fie vie în rândul creştinilor (1 Corinteni
16, 22)62. Mai mult, unii episcopi erau tentaţi să recurgă la calcule pentru a
anunţa comunităţilor lor data exactă a Parusiei. Printre aceştia se număra şi
Sfântul Hipolit Romanul (cca. 170-236), la un moment dat episcop al unei
comunităţi schismatice, dar care va muri martir în vremea persecuţiei
împaratului Decius (249-251). Sfântul Hipolit Romanul a scris un tratat despre
Antihrist63, în care, conform teoriei celor 6000 de ani care corespundeau celor 6
61
A se vedea: Vasile Loichiţă, Chiliasmul (milenarismul). Expunere critică şi dogmatică,
Cernăuţi, 1926; Pr. Prof. Dr. Petre Deheleanu, Manual de sectologie, Arad, 1948, p. 45-50, 474-
508; Pr. Prof. Dr. Al. N. Constatinescu, Sectologie, Bucureşti, 1943; Nicolae Stănescu, „Hiliasmul
şi incoerenţele lui”, în: Ortodoxia, 9/1957; Magistrand Dumitru Vasilescu, „Originea şi aspectele
milenarismului din punct de vedere dogmatic în primele două veacuri creştine”, în: Studii
Teologice, 5-6/1964, p. 334-349; Prof. Dr. Nicolae Chiţescu, „Despre milenarism”, în: Mitropolia
Molodovei şi Sucevei, 5-6/1972; Diac. Prof. Dr. Nicolae I. Nicolaescu, „Venirea a Doua a
Domnului. Împărăţia de o mie de ani”, în: Studii Teologice, nr.1-2/1972, p. 12- 24; Pr. Prof. Dr.
Petru Deheleanu, „Împărăţia de 1000 de ani (Mileniul)”, Mitropolia Banatului, 1-4/1976; Pr. Conf.
Dr. Ilie Moldovan, „Milenarismul”, în: Glasul Bisericii , 1-2/1981, p. 129-150; Diac. Prof. Dr.
Petre I. David, Invazia sectelor, vol. III, Editura „Europolis”, Constaţa, 2000 („Eshatologia neo-
protestantă. Cutremurul advent”, p. 231-289); Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie
Dogmatică şi Ecumenică. Bucureşti, 1999, p. 210-211; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 247-252 etc.
62
Despre Maranatha (Μαραναθά) în Dicţionar grec-român al Noului Testament de Maurice
Carrez, doctor în teologie şi Francois Morez, agrégè en letters, traducere de Gheorghe Badea,
Societatea Biblică intercofesională din România, Bucureşti, 1999, p. 179; A Patristic Greek
Lexicon, edited by G.W. H. Lampe, D.D, Oxford at the Clarendon Press, 1961, p. 827.
63
De consummatione Mundi ac de Antichristo et secundo adventu Domine nostri Jesu Christi
(PG, tom X, col. 903-951), tratat care este doar atribuit Sfântului Hipolit. El a scris de asemenea
un comentariu la Cartea lui Daniel (PG, tom X, col. 645-648). Vezi: Hippolyte de Rome,
Commentaire sur Daniel, introd. de Gustave Bardy; texte établi et trad. par Maurice Lefèvre,
(Sources chrétiennes 14), Paris, Ed. du Cerf, 1947; Hippolyte de Rome, La tradition apostolique,
texte latin, introd., trad. et notes de B. Botte, (Sources chrétiennes 11), Paris, Les Ed. du Cerf,
zile ale creaţiei, el calcula că Hristos s-a născut la 5500 de ani după crearea
lumii. De la naşterea Lui s-au scurs 200 de ani, deci au mai rămas trei secole
până la sfârşitul lumii. Creştinii erau sfătuiţi să nu asculte de false profeţii şi să
continue să se căsătorească64. Sfântul Hipolit Romanul este primul care a fixat o
dată pentru întoarcerea lui Hristos pe pământ şi care a respins explicit
aşteptarea unei parusii imediate65.
Curând, un alt sistem se alătură acestei interpretări. În lucrarea Εὐαγγελικῆς
Ἀποδείξεως Προπαρασκευή (Pregătirea demonstraţiei evanghelice), Eusebiu de
Cezareea (263-339) susţinea că activitatea Mântuitorului a început în anul 5228
de la Creaţie, deci plasa timpul său la anul 5500, ceea ce îndepărta şi mai mult
Parusia Domnului de momentul prezent. De asemenea, el a încercat să determine
„sensul săptămânilor” de la Daniel 9, 24-27 (8, 2; PG, tom 20, col. 500). Astfel,
„cele 70 de săptămâni sunt 490 de ani”, care începeau sub domnia lui
Artarxerxes, regele perşilor, iar Răstignirea Domnului era plasată în mijlocul
celei de a 7-a săptămâni66.
1946.
64
„Prima venire a Domnului nostru în trup a avut loc la 5500 de ani după crearea lumii. El a murit
la 33 de ani. Trebuie dar pentru ca numărul celor 6000 de ani să fie complet, să vină sabatul, adică
repaosul, ziua sfântă în care Domnul se va odihni de lucrurile Lui. Sabatul este tipul şi imaginea
viitoare a sfinţilor, când ei vor domni cu Hristos după coborârea din ceruri, aşa cum ne învaţă
Sfântul Ioan în Apocalipsa lui… Căci ziua Domnului e ca 1000 de ani. Deci pentru că Domnul a
făcut totul în 6 zile, trebuie să se ajungă la 6000 de ani pentru împlinirea ei (Επεὶ οὐω ἐν ἔξ
ἡµέραις ἐποὶσεν ὁ Θεός τά πάντα, δεῖ τά ἑξακισχίλια ἒτη πληρωθῆναι)” (IV, 23, PG, tom X, col.
645). A se vedea: David Dunbar, The delay of the Parousia in Hypoliytus, Vigiliae Christianae,
37/1983, p. 313-327; Auguste Luneau, L’histoire du salut chèz les Pères de l’Eglise. La doctrine
des ages du monde, Paris, 1964, p. 209-217.
65
Literatura eshatologică ulterioară şi mai ales dezvoltările din Evul Mediu Occidental nu pot fi
înţelese fără să ne raportăm la contribuţia Sfântului Hipolit Romanul la modificarea sistemului
cronologic după care se ghida Biserica. Dacă Răsăritul a păstrat sistemul iudaic, „Anno Mundi”
(Venance Grumel, La Chronologie, „Traite d’etudes byzantines”, vol. I, Paris: Presses
universitaires de France, 1958), Biserica din Apus a făcut două mari ajustări în sistemul ei
cronologic, în perioada 250-850. Prima dintre acestea, în secolul al secolul al III-lea, se datorează
Sfântului Hipolit al Romei şi a doua lui (Sextus) Iulius Africanus (180-240), care introduc prima
cronologie documentată „Anno Mundi” (Întruparea a avut loc la 5500 de ani de la Creaţie).
66
Lucrarea, scrisă în 28 de cărţi, s-a păstrat doar fragmentar (primele zece cărţi şi o parte din
cartea a 15-a). O altă lucrare, Cronica, s-a păstrat doar în traducerea latină a Fericitului Ieronim şi
a devenit, cu timpul, baza istoriografiei occidentale (Saint Jérôme, Chronique: continuation de la
Chronique d'Eusèbe années 326-378, texte latin de l'éd. de R. Helm ; trad. française inédite, notes
et commentaires par Benoît Jeanjean et Bertrand Lançon. Suivie de quatre études sur les
Chroniques et chronographies dans l'antiquité tardive (IVe-VIe siècles) Actes de la table ronde du
GESTIAT, Brest, 22 et 23 mars 2002, Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004). Deşi în
secolele IV şi V încă se mai data după vechiul sistem al Sfântului Hipolit Romanul, începând cu
2) Respingerea milenarismului. Şcoala din Alexandria şi poziţia

Fericitului Augustin
Reacţia contra hiliasmului a venit din partea Şcolii catehetice din
Alexandria. Origen (185-232) condamnă această învăţătură în termeni severi în
lucrarea Peri Arhon (Περὶ ἀρχῶν) considerându-o „concepţia himerică a
spiritelor simple care refuzau munca şi preferau să viseze interpretând
Scripturile”67. El a susţinut că venirea Împărăţiei nu se situa în spaţiu şi timp, ci
numai în sufletul credincioşilor şi aduce în atenţie ideea unui progres spiritual
care începea chiar în această lume68.
Cu toate că prin aceasta milenarismul se vedea marginalizat în Orient, în
Occident el a continuat să fie profesat o vreme de personalităţi ca Lactanţiu,
Comodian sau Sfântul Ambrosie de Mediolanum (333-397). Lactanţiu (cca.
250- 330), fostul retor păgân convertit la creştinism, estima în Instituţiile Divine
(primul expozeu în limba latină al religiei creştine), că „ziua lui Dumnezeu” este
secolul VI sistemul lui Eusebiu de Cezarea este acceptat şi devine universal în Apus până în
momentul adoptării sistemului cronologic al lui Dionisie Exigul (de la naşterea lui Hristos).
Richard Landes, „Lest the Millenium be fulfilled. Apocalyptic Expectations and the Pattern of
Western Chronography, 100-800”, în: Werner Verbeke and Daniël Verhelst, The Use and Abuse of
the Eschatology in the Middle Ages, Veuven, 1988, p. 137-212. A se vedea şi Aldem A.
Mosshammer, The Chronicle of Eusebius and the Greek Chronographic Tradition, Lewisburg:
Bucknell Univ. Press, 1979, (366 p.); Brian Croke, “The Origins of the Christian World
Chronicle”, în: History and Historians in the Late Antiquity, Cambridge, 1983.
67
Περὶ ἀρχῶν, PG, XIII, 66. Origen, Peri arhon (Despre pricipii), trad. Pr. Prof. Dr. Theodor
Bodogae, (PSB 8), E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982, 408 p.; Origène, Traité des principes,
(Sources Chrétiennes 312), (éd.) Henri Crouzel et Manlio Simonetti, Paris, Ed. du Cerf, 1984.
Despre Şcoala din Alexandria: Vincent Ermoni, „Les phases successives de l’erreur millénariste”,
în: Revue des questions historiques, 70/1901, p. 352-388; Léon Gry, Le millénarisme dans ses
origines et son développement, Paris, 1904; Brian Daley, „A School for Souls: Alexandrian
Eschatology and its Critics (185-300)”, în: The Hope of the Eary Church. A Handbuch of Patristic
Eschatology, Cambridge, 1991, p. 44-64.
68
Auguste Luneau a arătat că învăţătura lui Origen se leagă de ideea mânturii universale şi a
restabilirii tuturor lucrurilor la starea lor iniţială (ἀποκαταστάσις των παντῶν). Sufletele care nu
s-au purificat în această viaţă trebuie să înceapă o nouă existenţă până la purificarea completă.
Această restabilire, susţine el, formează Împărăţia de care se vorbeşte în Scripturi şi aceasta este
pregătită de domnia lui Dumnezeu în suflete. (L’histoire du salut chez les Pères de l’Eglise: La
doctrine des ages du monde, Paris, 1964, p. 118-121). Ucenicul şi succesorul lui Origen la
conducerea Şcolii din Alexandria, Sfântul Dionisie (190-265) l-a combătut cu succes pe şeful
milenariştilor locali, un anume Corakion şi a scris apoi o respingere a milenarismului, De
repromissionibus, păstrată în fragmente la Eusebiu de Cezareea şi la Leonţiu de Bizanţ (485-543),
unde declară ca apocrifă Apocalipsa Sfântului Ioan. Lucrarea lui Dionisie a fost la rândul ei
combătută de Apolinarie de Laodiceea (310-392) într-o operă care de asemenea este pierdută,
Eusebiu de Cezarea, Hist. Ecl., VII, 24, în: PG XX, col. 695.
aproape şi că cei 6000 de ani de existenţă ai lumii se apropie de sfârşit (PL VI,
731-822)69. La rândul său, Comodian ne prezintă un tablou complet al fanteziei
sale milenariste, care se sprijinea pe evenimentele descrise în Apocalipsă:
guvernarea lui Ilie, reîntoarcerea împăratului Nero, Antihristul şi persecuţia lui,
intrarea Sfinţilor în Sion şi catastrofa finală, apoi mileniul care va transforma
lumea în paradisul edenic70.
Fericitul Ieronim (340-419), în comentariul la Isaia, Iezechil, Ieremia şi
Daniel, a încercat să respingă milenarismul, arătând că toate profeţiile, inclusiv
Apocalipsa, au ca obiect Biserica Creştină71. Fericitul Augustin (354-430) este
cel care va reuşi să îndepărteze Biserica de la această aşteptare iminentă a
Parusiei72. El a arătat că domnia lui Hristos nu poate veni, pentru că a început
69
„Aşa cum Dumnezeu a lucrat în 6 zile lucruri atât de mari, la fel este necesar ca la sfârşitul celui
de al şaselea mileniu, orice răutate să dispară de pe pământ, ca dreptatea să domnească 1000 de ani
şi să fie linişte şi odihnă după munca pe care pământul o suportă de mult timp. Acesta va fi
precedat de ani înfricoşători, când recoltele vor înceta, animalele vor pieri şi stelele vor cădea de
pe cer” (Divine Institutiones, VII, 15). Hristos va veni să judece pe Antihrist, falsul profet. Drepţii
vor învia, apoi vor domni 1000 de ani cu Hristos. Tot ce era înfricoşător înainte devine acum
idilic. „După înviere, Fiul lui Dumnezeu va domni 1000 de ani printre oameni şi îi va conduce
printr-o guvernare dreaptă. Cei care trăiesc nu vor muri, dar vor ajunge într-o mie de ani la o
mulţime incomparabilă; cât despre cei înviaţi, ei vor conduce pe cei vii ca judecătorii. Apoi soarele
va deveni de şapte ori mai strălucitor ca acum. Pământul va fi mai rodnic şi va produce recolte
abundente. Mierea va invada munţii, vinul va curge în valuri. Întreaga lume va fi în bucurie,
liberată de domnia răului...” (Divine Institutiones, VII, 24; PL VI, 810-811); Lactance, Divine
Institutiones, (Sources Chrétiennes 204-205), introd., texte critique, trad. par Pierre Monat, Paris,
Ed. du Cerf, 1973; Lactance, Divines Institutiones, (Sources Chrétiennes 377), introd., texte
critique, trad., notes et index par Pierre Monat, Paris, Ed. du Cerf, 1992.
70
Comodian a scris două lucrări care ne permit să vedem viziunea sa eshatologică: Instructiones
adversus Gentium deos, în două cărţi formate din 80 de cânturi, toate scrise în acrostih (primele
litere ale versului puse laolaltă dau titlul cărţii), îndreptate împotriva păgânilor şi a iudeilor;
învăţături eshatologice, sfaturi morale şi disciplinare adresate diferitelor clase de creştini şi
Carmen Apologeticum, formată din 1060 de versuri, o expunere a doctrinei creştine, care se
termină cu sfârşitul lumii şi cu împărăţia milenară (PL V, col. 201-262). În această lucrare, se arată
că goţii urmează să distrugă Roma, moment în care va apare Nero, Antihristul, va recuceri capitala
şi îi va persecuta creştinii timp de trei şi jumătate. Apoi, un al doilea Antihrist, omul din Persia, va
veni din Răsărit, îl va învinge pe Nero, va da foc Romei şi va face minuni. Însă la sfârşitul
vremurilor, Dumnezeu va învia drepţii care vor trăi 1000 de ani de fericire. La sfârşitul acestui
timp, lumea va fi distrusă prin foc, Hristos va apărea şi va urma Judecata de Apoi. Commodiani
Carmen apologeticum, Carme apologetico, introd., testo critico, traduzione, commento, glossario
e indici a cura di Antonio Salvatore, „Corona patrum” nr. 5, Torino: Società ed. internazionale,
1977.
71
Commentaire de Jérôme sur le prophète Isaïe, livres I- IV, texte établi par R. Gryson, Freiburg,
Harder, 1993 (469 p.). Opera completă a Fericitului Ieronim se găseşte în PL XXII-XXX.
72
Saint Augustin, La Cité de Dieu, introd. d'Isabelle Bochet; trad. de Gustave Combès, revue et
corrigée par Goulven Madec, Paris: Institut d'études augustiniennes, 1993-1995; „St. Augustin's
deja. Cei care urmează legea lui Hristos sunt deja inviaţi cu El, ei gustă de acum
lucrurile cereşti. Fericitul Augustin refuza să vadă cei 1000 de ani într-un sens
literal, argumentând că speculaţiile numerologice sunt variabile la infinit, sunt în
contradicţie cu ce se spune în Sfintele Evanghelii despre sfârşitul lumii şi au
consecinţe nefaste pentru Biserică, deci creştinul trebuie să se ferească de ele.
Mileniul pământesc al Apocalipsei se poate referi numai la Biserică şi astfel
devin inacceptabile nu numai cronografiile eshatologice, dar şi încercările de a
interpreta evenimentele catastrofice ca semne ale Parusiei (De civitate Dei, XX,
6-8, PL XLI, 648)73. Cu toate acestea, spre sfârşitul Cetăţii lui Dumnezeu el
prezintă o scurtă schiţă a vârstelor istoriei, care se baza pe cele 6 zile ale creaţiei,
acesta devenind schema de organizare standard a istoriei universale în evul
mediu. (De civitate Dei, XVIII, 52-54).
City of God and Christian doctrine”, în: A select library of the Nicene and post-Nicene fathers of
the Christian Church, first series, vol. 2, Edinburgh, 1993. La început, Fericitul Augustin a
susţinut schema milenaristă clasică: 6 zile de muncă, urmate de repaosul celei de a 7 a zi, când
Dumnezeu va domni pe pământ cu sfinţii. Apoi abandonează această perspectivă şi preia poziţia
unui alt african, Tichonius (cca. 330-400), care interpreta Apocalipsa ca victoria lui Hristos
începând cu Întruparea. Printre operele acestuia se află şi un Comentariu asupra Apocalipsei, în
care scrie că Biserica este destinată să domnească mii de ani în această perioadă până la sfârşitul
lumii. Interpretarea lui l-a influenţat pe Fericitul Augustin şi, odată cu el toată exegeza catolică,
care cu puţine excepţii, devine spiritualizată: mileniul devine domnia Bisericii creştine (Tichonius,
Commentaire sur l’Apocalypse (omilia 18), PL XXV, col. 244. Tichonius ne-a lăsat mărturie
despre panica de la Constantinopol, între anii 340-400, în legătură cu venirea Parusiei (Paula
Fredriksen Landes, „Tychonius and the end of the world”, în: Revue des Etudes Augustiniennes,
28/1982, p. 59-75.
73
Din moment ce se disocia timpul prezent de eshaton se înlătura astfel orice posibilitate de a
interpreta apocaliptic evenimentele istorice. Poziţia finală a Fericitului Augustin nu se poate
înţelege decât în interiorul unei discuţii mai vaste între inspiraţie şi instituţie în cadrul
creştinismului apusean. Aceia care puneau accent pe inspiraţie privilegiau profeţia, erau gata de
martiraj, fiind convişi că va urma domnia drepţilor pe un pământ regenerat. Ceilalţi, mai ales după
instaurarea „păcii Bisericii” în jurul anului 313 priveau de acum încolo cu suspiciune credinţele
eshatologice, greu de controlat, care nu puteau decât să tulbure credincioşii şi să erodeze
autoritatea Bisericii ca instituţie. Pentru concepţia eshatologică a Fericitului Augustin, a se vedea
G. Foillet, „La typologie de „sabbat” chez Augustin: son interprétation millénariste entre 389 et
400”, în: Revue des Etudes Augustiniennes”, 3-4/1956, p. 371-390. Léon Gry, Le millénarisme
dans ses origines et développement, thèse de doctorat (soutenue devant la Faculté de Théologie
d’Agrées), Paris, 1904; Cardinal Jean Daniélou, La typologie millénariste de la semaine dans le
christianisme primitif, „Vigiliae christianae”, 1948, p. 1-16; Diedrich Hinrich Kromminga, The
Millenium in the Church: Studies in the Christian Chiliasm, Michigan , 1949.
3. Joachim de Fiore (1130-1202) şi relansarea milenarismului în

Biserica Romano-Catolică
a) Decretul Papei Gelasie (492-496) este singurul act prin care Biserica
Creştină a condamnat oficial opera anumitor autori milenarişti, fără să existe
însă o condamnare clară a sistemului în sine74. Deşi Apocalipsa a fost acceptată
între cărţile canonice, au fost respinse scrierile milenariste ale Sfântului Irineu de
Lyon, ale lui Tertulian, Lactanţiu, Comodiu şi ale tuturor acelora care
interpretaseră într-o manieră literară Apocalipsa Sfântului Ioan Evanghelistul.
Totuşi, tradiţia care vedea un regat de fericire pe pământ între lumea actuală şi
eternitatate a continuat să supravieţuiască sub diverse forme în Occident.
Oamenii Bisericii, printre care personalităţi notabile, se apleacă cu mare interes
spre calcularea vârstei lumii şi spre toate problemele legate de săptămâna de o
mie de ani şi de importanţa anului 6000, fie spre interpretarea mai mult sau mai
puţin spirituală a cărţii Apocalipsei75. De exemplu, călugărul benedictin englez,
Beda Venerabilul (cca. 673-735) a scris lucrarea De tempora ratione în care a
introdus noi cifre referitoare la anul creaţiei. El susţinea că Întruparea a avut loc
în anul 3952 de la crearea lumii, dând practic timpul înapoi cu aproximativ 1200
de ani. Lucrarea se încheie cu o Cronică a celor şase vârste ale lumii îndreptată
împotriva celor „care presupun că condiţia acestei lumi este limitată la 6000 de
ani şi de aici că adventul poate fi anticipat la sfârşitul celei de a şasea epoci”76.
74
De Libris Recipiendis et non Recipiendis (PL LIX, 157-164), cunoscută şi sub numele de
Decretum Gelasiarum este de fapt o compilaţie de documente anterioare Papei Gelasie. A se vedea
articolul lui Henri Leclerq (1869-1945), „Gelasien (Decret)”, în: Dictionnaire d’Archeologie
chretienne et de litterature, Paris, 1924, vol. VI, p. 722-747. Léon Gry vorbeşte de o hotărâre
împotriva milenarismului care a fost luată la Sinodul de la Efes, din 431 (Le millénarisme dans ses
origines et son developement, p. 106-107). De fapt, este vorba de o întrebare care a fost pusă
Sfântului Chiril de episcopii orientali, referitoare la atitudinea faţă de cei 1000 de ani indicaţi în
Apocalipsă. Opinia lui Léon Gry a fost preluată de mai mulţi istorici, inclusiv de Norman Cohn în
lucrarea lui clasică, The Pursuit of the Millenium: revolutionary millenarians and mystical
anarchists of the Middle Ages, London: Secker & Warburg, 1957, p. 14. Mai târziu, Norman Cohn
şi-a dat seama de greşeală şi în ediţia din 1970 a aceleaşi lucrări (p. 29) face cuvenita îndreptare.
Despre Papa Gelasie, vezi şi Walter Ullmann, Pope Gelasius I (492-496), Stuttgart, 1979;
Annuario pontificio (2005), Libreria Editrice Vaticana, 2005, 2370 p.; Philippe Levillain,
Dictionnaire historique de la Papauté, Fayard, 2003, 1776 p.
75
Bernard McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the middle Ages, New York,
Columbia, 1979 (în special capitolul “The Ages of the Church”, p. 108-116).
76
Bede Venerabilis, The reckoning of time (De temporum ratione), “Translated texts for
historians”, vol. 29, transl. with introd., notes and commentary by Faith Wallis, Liverpool:
Liverpool Univ. Press, 2004. Important de menţionat este că în De tempora ratione el a adoptat
cronologia Anno Mundi, pe care Dionisie Exiguul o introdusese în Tabelele Pascale Alexandrine
(Pascalia Perpetuă) din 526, contribuind prin aceasta la popularizarea ei în Occident. Spre sfârşitul
Anselm de Havelberg (†1158), o personalitate importantă a Bisericii

Romei, misionar la slavi şi ambasador papal la Constantinopol, a fost considerat
„cel mai original dintre gânditorii secolului al XII-lea în ce priveşte sensul
istoriei Bisericii”. Anselm a scris un dialog Despre unitatea credinţei şi
diversele maniere de a trăi de la Abel până la ultimul ales, în care el aplică
viziunile Sfântului Ioan la Biserica istorică şi la vicisitudinile din acea vreme
(persecuţii, sinoade, erezii). Anselm interpreta cele 7 sigilii ca „stările succesive
ale Bisericii de la venirea lui Hristos şi până când toate lucrurile vor fi
consumate la sfârşit, iar Dumnezeu va fi totul în toate77.
Dacă la nivelul elitelor laice şi ecleziastice, interesul pentru interpretările
eshatologice este oarecum temperat de noua interpretare a Fericitului Augustin,
secolului al VIII-lea, când se apropia anul 6000, conform cronologiei lui Eusebiu de Cezareea,
cronicile apusene raportează mai multe catastrofe naturale şi o recrudescenţă a mişcărilor eretice
milenariste, în timp ce scrierile eclezistice păstrază tăcerea asupra acestui eveniment (Richard
Landes, „Apocalyptic expectations”, în: Werner Verbeke and Daniël Verhelst, The Use and Abuse
of the Eschatology in the Middle Ages, Veuven, 1988, p. 191-196. De asemenea, unele precizări
sunt făcute şi în Encyclopaedia of Millénarism and Millennial Movements, ed. Landes, Richard
Allen, New York, 2000). Beda Venerabilul a fost precedat de Grigorie de Tours (538-596),
părintele istoriografiei franceze, care nega eficacitatea caculelor eshatologice, dar în acelaşi timp
îşi propunea să calculeze vârsta lumii pentru contemporanii care erau preocupaţi de aceste
probleme. El a realizat o cronologie care împingea anul 6000 cu 200 de secole înainte: Grégoire
de Tours, Histoire des Francs, trad. du latin par Robert Latouche, 2 vol, Paris: Belles Lettres,
1999. O comparaţie între Beda Venerabilul şi Grigorie de Tours referitoare la “Parusia Domnului”
la Henry Harting, The Coming of Christianity to England, New York, 1972, p. 217-218.
77
De unitate fidei et multiformitate vivendi ab Abel usque ad novissimum electum (PL,
CLXXXVIII, 1141). Vezi: Guy Lubrichon, „L’ordre de ce temps et les désordres de la fin:
Apocalypse et société du IXe a la fin du XIe siècle”, în: Werner Verbeke and Daniël Verhelst,
op.cit, p. 221-241. Despre viziunea asupra istoriei la Anselm, a se vedea Walter Edyvean, Anselm
of Havelberg and the Theology of History, Rome, 1972; Jay T. Lees, “Anselm of Havelberg:
deeds into words in the twelfth century”, în: Studies in the history of Christian thought, vol. 79,
Leiden: Brill, 1998. Alte comentarii influente la Cartea Apocalipsei în Biserica Romano Catolică
au fost scrise de Ambrosie Auspert († cca. 778), călugăr benedictin din sudul Franţei (PL XVII,
col. 765-970), Dieux d’Hommes..., p. 50; Ambrosii Autperti opera. Cura et studio Roberti Weber,
Turnholti: Brepols 1975-1979, 3 vol, 1144 p.; Anselm de Laon († cca.1117) urmează o tradiţie
augustiniană nuanţată (PL CLXII, col. 1572), Dieux des Hommes..., p. 2. El recunoaşte în cartea
Apocalipsei o naraţiune istorică (primele 14 capitole) şi o naraţiune despre judecată (profetică) în
următoarele, Anselmus (Laudunensis), Anselms von Laon systematische Sentenzen, hrsg., eingel.
und Philosophie-und Unterrichts-geschichtlich untersucht von Franz Pl. Bliemetzrieder, 2 vol.,
Münster: Aschendorffsche Buchhandlung, 1919-1920; Bruno de Seguy (1048-1123) a scris de
asemenea o Expunere asupra Apocalipsei (S. Brunonis Astensis abbatis Montis Casini et episcopi
Signiensium Opera omnia, aucta et adnotationibus illustrata juxta editionem Romae anno 1791 ...
Accedit Oddonis Astensis monachi Benedictini Expositio in psalmos; S. Brunoni ab ipso auctore
dicata.. (PL CLXIV- CLXV), unde urmează interpretarea Fericitului Augustin.
la nivel popular se constată o libertate de exprimare care duce la dezvoltări din

cele mai diverse. Două par să fie direcţiile majore: ciclul imperial, dominat de
motivul „împăratul ultimelor zile” şi ciclul non-conformismului popular
medieval78. În prima categorie se încadrează scrierile cunoscute sub numele de
„oracolele sibiline”, care le imitau pe cele iudaice (din Cartea Jubileelor) şi care
anunţau venirea unui rege mesianic la sfârşitul timpurilor79. Din a doua categorie
fac parte mişcările eshatologice populare care au fost numeroase în Europa,
începând cu secolul al XI-lea, mai ales în nordul Franţei şi pe Valea Rinului.
Profeţiile sibiline, ca şi întreaga tradiţie eshatologică medievală, au constituit o
latură importantă a fenomenului cruciadelor80.
78
Studiat de Norman Cohn în: Les fanatiques de l’Apocalypse: courants millénaristes et
révolutionnaires du XIe au XVIe siècle, avec une postface sur le XXe siècle, Paris: Julliard, 1962
şi The Pursuit of the Millenium, New York: Oxford University Press, 1970 („Această idee a
exercitat asupra maselor o asemenea fascinaţie, că nici o condamnare oficială nu a putut să o
impiedice să obsedeze spiritele celor oprimaţi, exploataţi, dăzrădăcinaţi sau dezechilibraţi”, p. 27).
79
Bernard J. McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York,
1979; Claude Carozzi, La fin des temps. Terreurs et profeties du Moyen Age, Paris, 1982. Cel mai
vechi text de acest gen este Tiburtina (sec. IV), unde este prezisă venirea unui împărat, Constans,
care va domni 120 de ani, va uni sub sceptrul său ambele părţi ale Imperiului şi va face să triumfe
adevărata credinţă, până când vor fi convertiţi şi evreii. La sfârşitul domniei va învinge popoarele
Gog şi Magog, personificarea răului, apoi va merge pe Golgota şi va depune acolo coroana şi
mantia imperială, pentru a lăsa creştinătatea în grija lui Dumnezeu. „Împăratul Ultimelor Zile”
începe cu Tiburtina o lungă tradiţie, mai ales în rândul oamenilor simpli. Paul J.Alexander, The
Oracle of Baalbek. The Tiburtine Sibyl in a Greek Dress, „Dumbarton Oaks Studies”, nr.10
(Washington, 1967), p. 41-65 (publică o ediţie grecească a Tiburtinei, scrisă în vremea împăratului
Anastasius (491-518) la Heliopolis Balbek).
80
Puţin câte puţin s-a conturat credinţa că „Împăratul Ultimelor Zile” este un rege occidental,
francez sau german, care va trece prin Bizanţ, va ajunge la Ierusalim şi aici va primi coroana.
Toate cruciadele săracilor au fost însoţite de credinţa, mai mult sau mai puţin dominantă, că
Antihristul s-a născut deja şi urma să troneze la Ierusalim. Acest antihrist era înţeles fie ca islam,
fie ca iudaism, ceea ce explică antisemitismul sângeros care însoţea în mod obişnuit pregătirea
cruciadelor. Grupurile mesianice, care au început să se constituie odată cu secolul al XI-lea,
vedeau posibilă instaurarea Împărăţiei lui Dumnezeu numai după eliminarea fizică a tuturor celor
care nu acceptau convertirea. În agitaţiile care au precedat cruciadele, au fost atacate comunităţile
evreieşti din Franţa şi de pe Valea Rinului, unde negustorii evrei erau stabiliţi de secole (Spira,
Worms, Mayence, Treve, Metz). Cronicile adăugau că Antihristul este deja născut şi că îi ajută pe
evrei să-şi reconstruiască templul Ierusalmului, iar aceştia îl vor cinsti ca pe Mesia venit să
izbăvească poporul. Alături de evrei, sarazinii şi succesorii lor turci au păstrat mult timp în
imaginaţia populară caracteristica de înainte-mergători ai antihristului. Papa Urban II (1088-1099)
însuşi anunţa, în ajunul primei cruciade, că suferinţele cruciaţilor vor permite creştinătăţii să facă
să înflorească Ierusalimul şi să se opună lui Antihrist. O jumătate de secol mai târziu, Bernard de
Clairvaux (1090-1153), predicând a doua cruciadă, era convins că ora venirii lui Antihrist este
aproape şi că sarazinii care ameninţau Ierusalimul nu erau nimic altceva decât armata lui Antihrist,
adunată pentru lupta finală. Vezi Paul Alphandery, Alphonse Dupront, La chrétienté et l’idée de
b) La începutul secolului al XIII-lea, călugărul italian Joachim del Fiore

(1132-1202) a deschis o nouă direcţie în interpretarea evenimentelor
apocaliptice, punând bazele unei învăţături eshatologice a cărei influenţă a fost
dominantă în tot Evul Mediu occidental şi a continuat să fascineze până în zilele
noastre81. În tratatul său, Expunere asupra Apocalipsei (1195), Joachim diviza
istoria umanităţii în trei perioade care se compenetrează: cea a Tatălui, a Fiului
şi a Duhului. Fiecare conţine o perioadă de calm sau repaos sabatic. Fiecare se
divizează în şapte epoci şi fiecare epocă se încheie printr-o criză violentă.
Fiecare are un început (initiatio), o dezvoltare până la apogeu (fructificatio) şi un
sfârşit (consumatio) care se dovedeşte a fi începutul perioadei următoare82.
croisade, (L’Evolution de l’humanité 10), Paris, Albin Michel, 1995.

81
Joachim de Fiore a fost iniţial călugăr cistercian, apoi abate la Curuzzo, dar nemulţumit de
nivelul vieţii monastice de aici, el a fondat o mânăstire unde a impus ca regulă propriul ideal de
perfecţiune monastică. Deşi nu a fost canonizat, a avut reputaţia unui sfânt, datorită pietăţii şi a
vieţii austere în care traia. Se numără în rândul fericiţilor şi se întâlneşte în Acta Sanctorum a
bolandiştilor şi în tomul VI din Bibliotheca sanctorum, 1965. Despre Joachim del Fiore literatura
este imensă. Vom cita câteva lucrări clasice: Henry Mottu, La manifestation de l’Esprit selon
Joachim de Fiore, Paris, 1977; Denlo C. West, Joachim of Fiore in Christian Thought. Essays on
the Influence of the Calabrian Prophet, New York, 1975, 2 vol; Bernard McGinn, Visions of the
End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York, Columbia, 1979, p. 126-141; Idem,
The Calabrian Abbot. Ioachim of Fiore in the History of Western Thought, New York, London,
1985; Idem, “Symbolism in the thought of Joachim of Fiore”, în: Williams Ann, Prophecy and
Millenarianism, Harlow, 1980, p. 143-164. Pentru influenţa sa în cultura occidentală, Marjorie
Reevs, “Prophecy. The Originality and Influence of Joachim of Fiore”, Traditio, 36/1980, p. 269-
313; Idem, The Influence of the Prophecy in the Later Middle Ages, A study of the Joachimism,
Oxford, 1969 ; Idem, The figurae of Joachim of Fiore, Oxford, 1972; Idem, Joachim of Fiore and
the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century, Oxford, 1987; Idem, Joachim of Fiore
and the Prophetic Future, London, SPCK, 1976; Idem, Prophecy and Millenarianism, Longman,
1980; Henri de Lubac, La posterité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vol., Paris, 1979-1981.
Există şi un „Centro internazionale di studi gioachimiti”, care se ocupă cu publicarea operelor sale
şi organizează periodic congrese în care personalitatea lui Joachim este privită din mai multe
perspective (Joachim de Fiore et Hegel. Apocalyptique biblique et philosophie de l'histoire, în:
Atti del I Congresso internazionale di studi gioachimiti, Storia e Messagio in Gioacchino da
Fiore, 19-23 settembre 1979, S. Giovanni in Fiore: Centro di studi gioachimiti, 1980, p. 154-194;
Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III: atti del 5° Congresso
internationale di studi gioachimiti, San Giovanni in Fiore, 16-21 settembre 1999, a cura di Roberto
Rusconi, Roma: Viella, 2001; Francesco D'Elia, Gioacchino da Fiore: un maestro della civilità
europea: antologia di testi gioachimiti tradotti e commentati, Centro internazionale di studi
gioachimiti, Soveria Mannelli: Rubbettino, 1991 etc.). Florensia-este o revistă editată de „Centro
internazionale de studi gioachimiti”. O fişă signaletică în: Dieux des Hommes, Dictionnaire des
Messianismes et millénarismes, ed. Henri Desroche, La Haye, 1969, p.153.
82
Prima epocă a început cu Adam, a ajuns la apogeu cu Avraam şi s-a terminat cu Hristos. A doua
a debutat cu regele Ozia (sec al VII-lea î.d.Hr.), s-a fructificat cu Sfântul Ioan Botezătorul şi
Prima a fost cea a laicilor şi a căsătoriei, a doua dominată de ordo clericorum,

cei care trăiau între trup şi suflet. A treia era ordo monahorum, cei care vedeau
împlinirea mesajului divin. Mai mult, el combină diviziunea în trei timpi a
istoriei, cu simbolismul viziunii săptămânii sau al celor şapte zile ale lumii.
Primele cinci perioade au fost creaţia, Noe, Avraam, regatul lui Iuda, profeţii şi
exilul babilonic. A şasea a fost inaugurată de Sfântul Ioan Botezătorul şi include
toată perioada creştină. Ultima este ziua sabatului şi apoi a odihnei.
Gândirea apocaliptică a abatelui italian este greu de prins în schemele
tradiţionale. Pe de o parte, viziunea lui nu presupunea lupta împotriva fiarei
apocaliptice, având permanent în minte faptul că istoria se află în mâinile lui
Dumnezeu, că drepţii trebuie să sufere. Pe de altă parte, putem spune că a fost cu
adevărat un apocaliptic pentru că a crezut că evenimentele care au loc în jurul lui
sunt semne ale timpului, predicate în Apocalipsă. Studiile care i-au fost dedicate
îl aşează pe abatele Joachim del Fiore în categoria celor care anunţă o perioadă
intermediară de odihnă pe pământ între un timp de istorie agitată şi Judecata
viitoare, ceea ce era un semn de îndepărtare de tradiţia augustiniană şi de
revenire la concepţiile eshatologice ale primelor secole ale creştinismului83.
Hristos şi se apropie de sfârşit în zilele lui Joachim del Fiore. A treia a fost inaugurată de Sfântul
Benedict de Nursia, se fructifică cu reîntoarcerea lui Ilie şi se sfârşeşte la Judecata de Apoi:
“Prima a fost cea a ştiinţei, a doua cea a înţelepciunii, a treia cea a plentitudinii inteligenţei. Prima
cea a servitudinii de scalv, a doua cea a dependenţei filiale, a treia cea a libertăţii. Prima se
derulează sub îndemn, a doua sub acţiune, a treia sub contemplaţie. Prima a fost a sclavilor, a doua
a oamenilor liberi, a treia a prietenilor. Prima a fost timpul bătrânilor, a doua cel al tinerilor, a
treia cea a copiilor. Prima a fost iarna, a doua a fost primăvara, a treia va fi vara...” (Expunere
asupra Apocalipsei V, 84, 112). Joachim a împrumutat câteva elemente de la Sfântul Irineu, cel
care a remarcat pentru prima dată că Vechiul Testament este „timpul spiritului profetic”, iar
perioada de la Întrupare şi până la împărăţia cerurilor este „timpul Fiului”. De asemenea, Fericitul
Augustin divizase istoria în 7 perioade, corespunzătoare timpului scurs de la Creaţie. Henri de
Lubac arată că Joachim a fost influenţat într-o anumită măsură şi de montanism (La Postérité
spirituelle de Joachim de Fiore, Paris, 1977, vol. I, p. 38). Dintre traducerile operei sale
menţionăm: L'Evangile éternel, première trad. française précédée d'une biogr. par Emmanuel
Aegerter, Paris, Rieder, 1928; Liber de concordia novi ac veteris testamenti, Abbot Joachim of
Fiore, „Transactions of the American Philosophical Society”, vol. 73, part 8, ed. by E. Randolph
Daniel, Philadelphia: American philosophical society, 1983; Ioachim Abbas Florensis, Sermones,
edidit: Valeria De Fraja, Roma: nella sede dell'Istituto, 2004; Ioachim Abbas Florensis, Tractatus
super quatuor Evangelia, edidit: Francesco Santi, Roma: nella sede dell'Istituto, 2002.
83
În timpul celui de al şaselea timp, „o tulburare mare va clătina Biserica lui Dumnezeu... Şi aşa
cum în a şasea zi Hristos a suferit la fel în al şaselea timp o prigoana virulentă va veni, precedând
sabatul păcii... Aceste încercări odată trecute, va fi instaurată ultima epocă a lumii, timpul
spiritului, a înţelegerii spirituale. La fel cum cele şase zile de nor pe Sinai sunt timpurile Vechiului
şi ale Noului Testament şi în a şaptea Dumnzeu îl chemă pe Moise şi îl invită să vadă lumina, la
fel în al şaptelea timp ceea ce înainte nu a fost descoperit va fi revelat: „Va suna în sfârşit ceasul
Joachim preconiza că în ultima epocă, creştinii vor urma viaţa lor obişnuită, dar
într-o structură eclezială, sub conducerea „părinţilor spirituali”. Se va trece de la
Biserica instituţională la cea contemplativă, părere care a contribuit la
relativizarea ideii de Biserică instituţională, din moment ce „Evangheliei lui
Hristos” trebuia să-i urmeze „Evanghelia Domniei Spiritului”. Aceste enunţuri
moderate au dobândit cu timpul o coloratură revoluţionară, care a sedus pe
milenariştii perioadei următoare84. Bernard McGinn spunea că Joachim de Fiore
poate fi descris “ca un Ianus printre teologii creştini ai istoriei”. Pe de o parte, a
fost un reacţionar cantonat în gândirea monastică, pe de altă parte a fost un
vizionar cu o mare încredere în viitor. Localizând eventuala reformă în viitor, în
starea epocii spiritului, mai degrabă decât în trecut, în reîntoarcerea la idealul
timpului fericit, timpul care va fi asemănător sărbătorilor pascale, ora când umbrele fiind
împrăştiate şi cerul deschis, credincioşii vor vedea pe Dumnezeu faţă către faţă. Din acest moment,
nimeni nu va mai nega că Hristos este Fiul lui Dumnezeu. Pământul va fi tot umplut de cunoaştera
lui Dumnezeu, cu excepţia totuşi a naţiunilor pe care Dumnezeu le va pierde la sfârşitul lumii. Iar
această ultimă stare va fi a treia, rezervată Duhului. În acest moment, grecii şi latini se vor împăca,
Evanghelia va fi predicată în întreaga lume, iar înţelegerea spirituală va fi dată evreilor, care vor
ajunge să se convertească. Nu va mai fi nevoie de cărţi pentru a explica Sfânta Scriptură,
predicarea va înceta, iar credincioşii vor contempla tainele împărăţiei la lumina zilei (citat din
Dieux d’Hommes, p. 153-154). A se vedea şi Jean Delumeau, Mille ans de bonheur, Fayard, 1995,
p. 42-49.
84
S-a arătat adesea că învăţătura lui Joachim de Fiore ducea la relativizarea Bisericii întemeiată la
Cincizecime şi a Evangheliei, care devine un fel de Protoevanghelie a Spiritului. Mântuitorului
Însuşi nu mai era decât o simplă verigă în lanţul care făcea trecerea de la a doua la a treia epocă,
„profetul epocii spiritului”, aşa cum Sfântul Ioan Botezătorul fusese un premergător al Evangheliei
Mântuitorului. Marjorie Reeves, cea mai importantă specialistă în opera călugărului italian,
nuanţează aceste afirmaţii. În lucrarea The Influence of the Prophecy in the Later Middle Ages, A
study of the Joachimism, Oxford, 1969 ea realizează o evaluare a lui Joachim de Fiore din
perspectiva contemporanilor şi a posterităţii, până în secolul al XVII-lea (a se vedea capitolul “
“The Reputation of the Abbot Joachim”, p. 1-133). Marjorie Reeves consideră că este dificil să se
afirme cu claritate că a treia epocă urma să submineze revelaţia lui Hristos, făcută odată pentru
totdeauna, sau că el pleda pentru o supunere faţă de o autoritate mai mult spirituală (p. 127). Mai
degrabă, ea arată că Joachim a rămas în intenţie credincios Bisericii Latine, dar exegeza lui a
permis nişte speculaţii de a căror periculozate nu era conştient (ibidem, p. 133). Într-adevăr, se ştie
că raporturile abatelui cu Roma au fost bune. Deşi în 1192 a fost acuzat de apostazie de către
generalul ordinului cistercian, în 1195 a susţinut victorios la Roma concepţiile sale. Mai mult,
Papa Lucius II (1144-1145) îi cere să comenteze Apocalipsa şi să editeze lucrarea Concordia
(Liber de concordia novi ac veteris testamenti, Abbot Joachim of Fiore, ed. by E. Randolph
Daniel, „Transactions of the American Philosophical Society”, vol. 73, part 8, Philadelphia :
„American philosophical society”, 1983). Urban III (1185-1187) a continuat să-l încurajeze,
Celestin III (1191-1198) confirma în 1196 „ordinul de Flore” întemeiat de el. Doar Inocenţiu III
(1198-1216) a condamnat tratatul său contra lui Petru Lombardul, Despre Duhul Sfânt. Doctrina sa
despre Trinitate, dezvoltată în contradicţie cu cea a lui Petru Lombardul, a fost condamnată la
Conciliul IV Lateran (1215), dar, cu toate acestea, s-a menţinut reputaţia sa de om sfânt.
apostolic, Ioachim a marcat o ruptură cu gândirea anterioară şi a devenit o sursă

de inspiraţie pentru mulţi85.
Popularizarea ioachimismului datorează mult franciscanilor, un ordin nou
întemeiat, datorită accentului pe care aceştia îl puneau pe sărăcie şi pe
tranformare spirituală86. Cel care a realizat fuziunea între curentul spiritual
franciscan şi profetismul ioachimit a fost Gherardo da Borgho San Donino
(†1276), un călugăr franciscan care a scris Liber introductorius in Evangelium
aeternum („Introducere la Evanghelia eternă”), o culegere de trei tratate ale lui
Joachim, precedate de propria introducere. El afirma că după 1200, „Evanghelia
eternă” a început să o înlocuiască pe cea a lui Hristos şi că „Biserica eternă” o
va înlocui pe cea Romană; ea va fi o Biserică spirituală, a cărei prefigurare o
constituie franciscanii. Acest proces trebuia să se încheie în jurul lui 1260, după
care lumea va intra în epoca spirituală87.
La mijlocul secolului al XIII-lea, provensalul Pierre-Jean Olivi (1248-
1298) anunţa venirea iminentă a lui Antihrist într-o altă lucrare care a făcut
carieră în Occident: Postilla super Apocalypsim. După el, omenirea se află în a
cincea epocă care va dura până la sfârşitul secolului în care trăia. Biserica Romei
este Biserica celei de a cincea epoci, care trebuie înlocuită cu „Biserica
Spiritului”. Înlănţuirea satanei va fi definitv încheiată în cea de a şaptea epocă,
în timpul căreia va fi legat pentru a nu mai putea înşela lumea. Deşi Olivi nu a
fost un ioachimist, posteritatea l-a considerat astfel. La moartea lui, a fost
venerat ca un sfânt, nu numai în Provence, acolo unde a predicat. Discipolii lui,
mai puţin moderaţi decât el, i-au exaltat memoria şi i-au interpretat scrierile
uneori într-o manieră abuzivă88.
85
The Calabrian Abbot. Joachim of Fiore in the History of Western Thought, New York, London
1985, p. 236.
86
Henri de Lubac spunea că „Istoria posterităţii spirituale a lui Ioachim este în mare parte istoria
trădării gândirii sale”, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris, 1977, 2 vol; vol. I, p.
67.
87
Dieux d’Hommes..., p. 129; “The Franciscan Spiritual”, în: McGinn Bernard, Visions of the End.
Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York, Columbia, 1979, p. 203-221. Popularitatea
de care s-a bucurat lucrarea a făcut obiectul unui conciliu reunit de Papa Alexadru IV (1254-1261)
la Agniani, în 1255. Papa cerea nu numai examinarea acestei lucrări, ci a întregii opere a lui
Joachim del Fiore. La sfârşitului conciliului, a fost condamnată lucrarea lui Gherardo da Borgho
San Donino. Cu toate că el nu a vrut decât să redacteze o introducere la cărţile lui Joachim, s-a
produs o confuzie între cei doi autor, iar ideile răspândite se vor numi generic „Evanghelie
Eternă”, o expresie care va fascina un număr tot mai mare de clerici şi monahi.
88
Raoul Manselli, La „Lectura super Apocalypsim”di Pietro di Giovanni Olivi, Richerche
sull’escatologismo medievale, în: „Studi Istorici”, Rome, 1995; Idem, Richerche sull’influenza
della profezia nel basso medioevo, Rome, 1973; Edith Pasztor, „L’eschatologia gioachimitica nel
francescanessimo: Pietro di Giovanni Olivi”, în: L’attesa della fine dei tempi nel Medioevo, atti
Această efervescenţă a scrierilor post-ioachimite a generat un curent de

reînnoire în Biserica Romano Catolică. Un reprezentant al acestui curent
contestatar a fost şi Jean de Roquetaillade sau Rupescissa (cca. 1300-1365),
un mare admirator al idealului de sărăcie evanghelică89. După ce s-a alăturat
franciscanilor, a început să aibă viziuni despre iminenta venire a lui Antihrist,
ceea ce i-a adus o lungă şi grea detenţie. În închisoare, el a scris cele mai
importante opere ale sale, Liber secretorum eventum (Carte despre evenimentele
care vor veni), Liber ostensor (Carte revelatoare), un fel de autobiografie şi
Vademecum in tribulatione, unde se vorbeşte de venirea lui Antihrist în Orient şi
în Occident. Se va produce, susţinea el, o schismă în sânul Bisericii în 1366, care
va duce cu ea mari încercări pentru ordinul franciscan. Va începe apoi refacerea
Bisericii printr-un rege francez şi un papă ieşit din rândurile franciscanilor, iar
„ordinul fraţilor spirituali” va umple lumea şi va dura până la sfârşitul
timpurilor. Războiul contra lui Antihrist, a cărui dată şi loc nimeni nu le ştie, va
aduce convertirea evreilor şi a tuturor ereticilor şi răspândirea „fraţilor minori”
cu mânăstirile lor în toată lumea. Apoi scaunul Imperiului roman va fi transferat
la Ierusalim, iar Roma va rămâne pustie până la sfârşitul veacurilor, în timp ce
Ierusalimul rezidit va fi cel mai mare dintre oraşe. Nu vor mai exista
necredincioşi şi va fi în sfârşit o turmă şi un păstor şi lumea va fi în pace şi
supusă lui Hristos timp de 1000 de ani. Scrierile lui au fost intens comentate de
oamenii Bisericii şi au avut o îndelungată influenţă, nefiind condamnate
niciodată de Roma.
Ideile lui Joachim del Fiore şi-au găsit încă un ecou şi mai mare în rândul
laicilor. Printre personalităţile care au contribuit la popularizarea lor un rol
important îl ocupă Valencia Arnauld De Villanova (1238-1311), unul din
teologii importanţi ai epocii, consilier al suveranilor de Sicilia şi Aragon90. El a
della settimana di studio, 5-9 settembre 1988, a cura di Ovidio Capitani e Jürgen Miethke,
Bologna, 1990, p. 169-175; Fin du monde et signes du temps. Visionnaires et prophètes en France
méridionale (fin XIII-debut XV siècle), Toulouse, Privat, 1992 (capitolul Giuliei Barone, L’oeuvre
eschatologique de Pierre Jean Olieu et son influence, p. 49-63).
89
Jeanne Bignami-Odier, Etudes sur Jean de Roquetaillade, Paris, 1952 (o lucrarea monumentală,
care tratează întreaga eshatologie medievală); Idem, Jean de Roquetaillade, moine franciscain du
XIV siècle. Sa vie et ses oeuvres, Paris, 1952; André Vouchez, Les Textes prophétiques et la
prophétie en Occident (XII-XIVe siècle), Rome, 1990; Dieux d’Hommes, Dictionnaire des
Messianismes et millénarismes, ed. Henri Desroche, La Haye, 1969, p. 244; Norman Cohn, The
Pursuit of the Millennium, New York: Oxford University Press, 1957 (ed. a II-a, 1970), p. 96-97;
Sylvie Baray, „L’univers visionnaire de Jean de Roquetaillade”, în: Fin du monde et signes du
temps..., p. 159-191.
90
Marc Haven, La vie et les oeuvres de maître Arnaud de Villeneuve, Paris, 1896 (Prefazione del
Dr. Marc Haven. Bari Editrice Miriamica, 1991); Henri de Lubac, La Postérité spirituelle de
scris mai multe lucrări despre vremurile de apoi, Tractatus de tempore Adventus
Christi (1297), De semine Sripturarum, un comentariu al Apocalipsei, lucrări
care au fost condamnate de Universitatea din Paris şi care i-au adus arestarea. În
opinia lui, ordinea cronologică a evenimentelor ultime era următoarea: perioada
de mari încercări a Antihristului, timpul de fericire şi apoi tulburările care vor
preceda Judecata de Apoi. Cu aceasta, moştenirea lui Joachim se îndrepta spre
forme din ce în ce mai curioase de exprimare, şi ajungea în cele din urmă să
hrănească mulţi exaltaţi, femei şi bărbaţi, laici şi călugări deopotrivă91. În 1516,
al V-lea Conciliu Latran atrăgea atenţia contra profeţilor care „pervertesc sensul
Sfintei Scripturi” şi care „îndrăznesc să afirme că vorbesc sub inspiraţia Duhului
Sfânt”. Cu toate acestea, cazul predicatorului dominican Savonarola (1452-
1498) demonstrează că profeţia era un fenomen important în acea perioadă. În
viziunea lui, Florenţa urma să devină Noul Ierusalim al creştinătăţii reînnoite92.
Aşteptările milenariste s-au difuzat treptat din Ţările Iberice spre America
Latină şi din Anglia spre America de Nord. Descoperirile geografice au provocat
în Ţările Iberice un entuziasm care se lega strâns de speranţele eshatologice
prezente în întreaga Europă. Pionierii descoperirilor afirmau că datorită lor
„creştinismul se putea întinde pe întreaga planetă, deci sfârşitul lumii nu era
departe”. În pământurile nou descoperite, erau condiţii ideale, susţineau ei,
pentru restaurarea purităţii „Bisericii primitive”. În relatările călugărilor ce îi
însoţeau pe navigatori, populaţia indigenă poseda calităţile necesare pentru a
deveni partea cea mai bună şi cea mai sfântă a creştinătăţii, care să anunţe
Joachim de Flore, Paris, 1977, p. 110-114 (vol. I); „Arnald of Villanova”, în: McGinn Bernard,
Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York, Columbia, 1979, p.
221-225; Francesca Santi, „La vision de la fin des temps chez Arnaud de Villeneuve. Contenu
théologique et expérience mystiques”, în: Fin du monde et signes du temps. Visionnaires et
prophètes en France méridionale (fin XIII-debut XV siècle), Toulouse, Privat, 1992, p. 107-129.
91
Către 1260, o anume Guillelma din Boemia a început să predice un mesaj asemănător cu cel al
spiritualilor, iar discipolii săi credeau că ea este Hristos revenit într-un corp feminin. Ea avea să
sufere pentru mântuirea lumii, să învieze din morţi şi să se înalţe la cer. Când a murit, trupul ei a
fost adus într-o mânăstire cistericană, unde se aflau două călugăriţe adepte ale ideilor sale şi care i-
a continuat învăţătura. Papalitatea a fost nevoită să distrugă mormântul şi a ars pe rug mulţi din
partizanii acestui cult neobişnuit (Dieux d’Hommes..., p. 134-135). În regiunea renană, în Bavaria
şi Ţările de Jos, ia naştere mişcarea „fraţilor Liberului Spirit”. „Fraţii” afirmau că oamenii
spirituali nu trebuie să mai urmeze nici o lege, nici o poruncă, pentru că sunt una cu Dumnezeu.
Dumnezeu a creat toate lucrurile pentru folosul spiritualilor, deci tot ce a creat El le aparţine.
Consecinţele unei asemenea gândiri duceau la legitimarea violenţei, precum şi legitimarea
exceselor erotice. Membrii grupului erau adepţii nudităţii adamice, practică înfierată mai târziu de
Calvin în tratatul său, Contra sectei „furioase şi fantastice a libertinilor”.
92
Donald Weistein, Savonarole et Florence. Prophétie et patriotisme à la Renaissance, trad. de
l'américain par Marie-France de Paloméra, Paris, 1973, 406 p.
venirea „Regatului spiritual”, ca sărăcia, smerenia, bândeţea, răbdarea93. Mai

mult, se credea că aceşti indieni descindeau fie din triburile lui Israel deportate
în Asiria cu un secol înaintea celor din Iuda şi care, spre deosebire de ele, nu au
mai revenit, fie din cei care au fugit din Iudeea după luarea Ierusalimului în anul
71 d.Hr. Indienii apăreau aşadar ca „evrei spirituali”, or, convertirea evreilor era
unul din semnele care anunţau vremurile din urmă (Apocalipsă VII, 4-8)94.
4. Adventismul şi milenarismul protestant (secolele XVI- XVIII)

Reînvierea milenarismului profesat în primele secole creştine nu se
manifestă cu precădere decât după secolul al XVI-lea, în scrierile sau în
grupările aflate la marginea protestantismului. Trei momente importante au
precedat naşterea milenarismului şi a adventismului american în secolul al XIX-
lea: mişcarea anabaptistă şi „Noul Sion” de la Münster, în Germania (secolul al
XVI-lea), mişcarea „Fifth Monarchy Men” din Anglia (secolul al XVIII-lea) şi
predica puritanilor în America (secolele XVIII-XIX).
a) Anabaptismul. Anabaptismul a fost o mişcare importantă a Reformei,

apărută la Zürich, în 1525, care s-a manifestat sub forma mai multor curente în
care intensitatea aşteptărilor milenariste a variat de la un caz la altul: fie prin
retragere din lume şi grupare în comunităţi izolate, dar paşnice, fie prin grupare
în comunităţi violente. Prima direcţie a fost reprezentată de menoniţi şi
hutterieni, iar cea de-a doua de taboriţi95.
93
Marcel Bataillon, „Nouveau monde et fin du monde”, în: Education nationale, 32/1952; Idem,
„Evangélisme et millénarisme au Nouveau Monde”, în: Courants religieux et humanisme a la fin
du XV e siècle et au début du XVI siècle, Colloque de Strasbourg, mai 1957, Paris, 1959; Jean
Delumeau, „Une traversée du millénarisme occidental” , în: Religiologiques, 20/1999, p. 165-179.
94
Richard Popkin, „Comment on Manuel Lacunza (1731-1801)”, în: Millenarianism and
Messianism in Early Modern European Culture (Vol.II, Catholic Millenarianism. From
Savonarola to the Abbey Gregory, edited by Karl A. Kottman Dodrecht, Boston, London, 2001, p.
101-105); John Leddy Phelan, The Millenial Kingdom of the Franciscans in the New World. A
study of the Writings of Geronimo de Mendieta (1526-1604), Univ. of California Press, 1956,
1980. Pentru o lectură mai amănunţită, a se vedea: Werner Verbeke (ed.), The Use and Abuse of
the Eschatology in the Middle Ages, Veuven, 1988, unde sunt rezumate comunicările prezentate la
Colocviul “Eschatology in the Middle Ages”, organizat de Katolieke Universiteit Leuven, în 1984.
95
Anabaptismul este un nume comun dat mişcărilor radicale ale Reformei, care s-au rupt complet
de Biserica Romano-Catolică, urmărind să restaureze „Biserica Noului Testament”. Anabaptiştii s-
au inspirat din operele lui Zwingli şi ale lui Luther, dar au adoptat şi forme ale misticismului şi
ascetismului medieval. Din cauza doctrinei lor egalitariste şi a zelului misionar, anabaptiştii au
suferit mai multe persecuţii în Europa Centrală. Botezarea adulţilor, practică întâlnită în
creştinismul timpuriu, renaşte în Elveţia, ca urmare a unei controverse asupra botezului copiilor
între Zwingli şi Conrad Grevel, care spunea că botezul nu poate fi administrat decât cuiva care
Unul dintre şefii anabaptiştilor, Hans Hut (1490-1527), credea că Războiul

Ţărănesc German avea o semnificaţie apocaliptică şi că el se situa la începutul
celor şapte ani care urmau să despartă reîntoarcerea lui Hristos de sărbătoarea
Pogorârii Sfântului Duh a anului 1528. Comunitatea fondată de el a fost sever
persecutată în timpul Contra-reformei. Refugiaţi temporar în Ungaria şi în
Transilvania, hutterienii au emigrat în America la mijlocul secolului al XIX-
lea96.
Către mijlocul secolului al XVI-lea, la Münster predicau doi profeţi, Jean
Lyde şi Jean Mathys, care se prezentau ca Ilie şi Enoch întorşi pe pământ.
Treptat oraşul a devenit fieful anabaptiştilor, care au adoptat măsuri dure
împotriva celor care refuzau să se reboteze. Bunurile catolicilor şi ale luteranilor
care părăsiseră oraşul au fost declarate bunuri comune. După moartea lui Mattys,
Lyde a luat conducerea oraşului, a suprimat constituţia municipală şi a ales 12
bătrâni sau judecători pentru a controla ansamblul vieţii publice şi private. A fost
adoptat un nou cod moral şi civic, care impunea munca fără renumeraţie şi
mărturiseşte personal credinţa lui. Consiliul oraşului a decretat botezul imediat după naştere, în
timp ce Grevel şi adepţii lui au început re-botezările. Fiind persecutaţi atât de catolici, cât şi de
protestanţi s-au refugiat în Germania, apoi în Boemia şi în Germania. Cornelius J. Dyck,
„Anabaptist Tradition and Vision”, în: Dictionary of Christianity in America, eds. Bruce L.
Shelley, Daniel G. Reid, Harry S. Stout, Robert D. Linder, InterVarsity Press, 1990, p. 58-59; Marc
Lienhard, (ed.) The Origins and Characteristics of Anabaptism sau Les débuts et les
caractéristiques de l'anabaptisme: actes du colloque organisé par la Faculté de théologie
protestante de Strasbourg (20-22 février 1975), La Haye, 1977 (cu o bibliografie bogată); Claude
Baecher, „Anabaptismes naissants et millénarismes”, în: Formes de millénarisme en Europe à
l'aube de temps modernes, Actes du Colloque international de l’Association „Renaissance,
Humanisme, Réforme” (Marseille, 10-12 septembre 1998), ed. Jean Delumeau, Paris 2001, p. 34-
74. Cea mai importantă lucrare aparţine lui Jean Séguy, Les assemblées anabaptistes-mennonites
de France, Mouton, Paris et La Haye, 1970, cu o bibliografie enormă şi cu traducerea în limba
franceză a unor documente importante, analizate din perspectivă istorică şi sociologică (în special
capitolul „De Zwingli à l’anbaptisme pacifique”, p. 48-53); Jean Séguy, Utopie Coopérative et
Oecumenisme, Paris, 1968 (în introducere face o scurtă prezentare a evoluţiei anabaptismului, p. 7-
23); "Dossier Anabaptisme", premier semestre 1983, numéro 25; „Bulletin de la Société de
l'Histoire du Protestantisme Français”, tome 148, janvier-février-mars 2002. Anabaptismes de
l'exclusion à la reconnaissance. Actes réunis par Catherine Dejeumont et Bernard Roussel, Paris.
În limba germană, G.J. Neumann, „Eschatologie und Chiliastische Gedangen in der
Reformationszeit”, în: Hans Erich Stier, Die Welt als Geschichte. Eine Zeitschrift für
Universalgeschichte, 19/1959, Stuttgart (Untertitel zu Beginn: Zeitschrift für
universalgeschichtliche Forschung). Notiţă signaletică în Dictionnaire des groupes religieux
aujourd’hui, ed. Jean Vernette, Claire Moncelon, Paris, 1995.
96
Werner O. Packull, Hutterite beginnings. Communitarian experiments during the Reformation,
Baltimore: John Hopkins Univ. Press, 1995; Astrid von Schlachta, Hutterische Konfession und
Tradition (1578-1619). Etabliertes Leben zwischen Ordnung und Ambivalenz, Mainz: P. von
Zabern, 2003.
prevedea pedeapsa cu moartea chiar şi pentru caz de neascultare a soţiei faţă de

soţ sau a copiilor faţă de părinţi. Dar cea mai scandaloasă măsură a fost
introducerea poligamiei, justificată de Lyden ca singura modalitate care va duce
la o rapidă înmulţire a aleşilor pentru a ajunge la cifra de 144 000. El însuşi se
căsătoreşte cu văduva lui Mattys, apoi formează în jurul lui un adevărat harem.
În septembrie 1534, Lyde s-a proclamat „rege al dreptăţii”, „noul David” şi
„Solomon al perioadei pre-milenare”. Trupele episcopale care au încercat să
recucerească oraşul au suferit câteva eşecuri, mulţi dintre soldaţi trecând în
tabăra anabaptistă. În cele din urmă, beneficiind de ajutoare financiare din partea
tuturor statelor Imperiului Romano-German, armatele episcopale au pătruns în
„Noul Sion”, masacrând un număr important de anabaptişti97.
Teoreticianul “Noului Ierusalim” de la Münster a fost Bernard Rothmann
(1495-1535), „un milenarist justiţiar, care a anunţat şi a vrut să realizeze prin
forţă instaurarea unui regat terestru al lui Hristos”98. În ciuda condamnării
97
Oraşul Münster (Westfalia) era în secolul al XVI-lea un principat episcopal şi un oraş comercial,
care făcea parte din Liga Hanseatică. Conflictul, izbucnit între prinţul-episcop şi guvernul
ecleziastic, era o prelungire a luptei socio-religioase care a umat introducerii Reformei luterane la
Münster, în jurul anilor 1530. Despre „Noul Ierusalim” din Münster, Jean Seguy, Les assemblées
anabaptistes-mennonites de France, Paris, 1970 (capitolul „L’anabaptisme militant: le royaume de
Dieu de Münster”, p. 60-63) ; Anthony Arthur, The Tailor-King. The Rise and Fall of the
Anabaptist Kingdom of Münster. New York: St. Martin’s Press, 1999; Pierreand Barret, Jean-Noel
Gurgand, Le roi des derniers jours, Paris, Hachette, 1981; Hans J. Hillerbrand (ed.), The Oxford
Encyclopedia of the Reformation, Oxford: Oxford University Press, 1996; Richard Stauffer,
„L’Instauration du Royaume de Münster”, în: Etudes Theologiques et Religieuses, 57/1982, p.519-
536; James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, Lawrence: Coronado Press, 1972; Idem,
“Christianity in One City. Anabaptist Münster, 1534-1535”, în: Radical Tendencies in the
Reformation: Divergent Perspectives, Hans J. Hillerbrand (ed.), Kirksville: Sixteenth Century
Journal Publishers, 1987, p. 119; Günter Vogler, “The Anabaptist Kingdom of Münster in the
Tension Between Anabaptism and Imperial Policy”, în: Radical Tendencies in the Reformation:
Divergent Perspectives, Hans J. Hillerbrand (ed.), Kirksville, Sixteenth Century Journal Publishers
1987; George Hunston Williams, The Radical Reformation. Kirksville: Truman State University
Press, 2000. În limba germană: Hermann Rothert, Das Tausedjahrige Reich der Wiedertäfer zu
Münstre 1534-1535, Münster 1948; Hermann von Rothert, Karl H. Kirchhoff, Das Reich der
Wiedertäufer zu Münster, Aschendorff, Münster, 1984.
98
Jean Delumeau, Mille ans de bonheur, Fayard, 1995, p.158. Acest regat care va veni, credea el,
va fi unul pământesc, aşa cum au anunţat toţi profeţii. Milenarismul lui Bernard Rothmann era
caracterizat prin perspectiva violentă în care vedea instaurarea Regatului. Abel trebuia să
folosească împotriva lui Cain armele lui Cain însuşi, David trebuia să se ridice împotriva lui
Goliat. După ce toate lucrurile profeţite se vor împlini, Hristos va veni şi va instaura un Regat de
fericire pe pământ. Conform viziunii mileniale tradiţionale, el afirma că Scriptura va înceta şi nu
va mai fi nevoie de nici o învăţătură, lupii şi leii vor paşte cu miei, copii vor paşte animalele
sălbatice, sclavia va înceta, lumina soarelui şi a lunii va fi mai puternică, va fi un cer nou şi un
pământ nou (Dieux d’Hommes, Dictionnaire des Messianismes et millénarismes, ed. Henri
hiliasmului, el afirma că Sfânta Scriptură abundă în versete care vorbesc despre

„slava Regatului lui Hristos pe pământ” şi respingea interpretările acelora care
nu doreau ca acest regat să fie unul concret, real, ci unul spiritual. De asemenea,
el a susţinut poligamia. Deşi iniţial s-a opus acestei practici introduse la
Münster, el a ajuns apoi să o apere teologic şi să susţină că „Dumnezeu a
restaurant adevărata practică a căsătoriei între noi”. El îşi baza afirmaţiile pe
texte din Vechiul Testament, care era foarte preţuit în anabaptism. Pe lângă
faptul că s-a opus botezului copiilor, Bernard Rothman credea că istoria consistă
din perioade de apostazii şi de restaurări. Restituirea consta în stabilirea
lucrurilor de care Dumnezeu vorbeşte prin profeţi şi care preced instaurarea
Împărăţiei lui Dumnezeu. Lucrarea sa cea mai importantă, Une restitution de la
vraie et sainte doctrine chretienne (1534), prezenta mai multe „restitutio” în
istorie, cum ar fi întoacerea evreilor din Egipt, sfârşitul captivităţii babilonice,
venirea lui Hristos. În vremea lui, era vorba de o restitutio finalis, începută de
Erasmus, Luther şi Zwingli.
Melchior Hofmann (1495?-1543), un luteran fervent care a trecut la
anabaptişti, a fost un alt personaj a cărui gândire a influenţat instaurarea
„Comunei” din Münster 99. El a publicat un Comentariu la Cartea lui Daniel şi
un Comentariu al Apocalipsei, în care atrăgea atenţia în legătură cu întoarcerea
iminentă a lui Hristos. Hofmann se considera îngerul din Apocalipsă XIV, 16-
17, care anunţa „Evanghelia Eternă” şi, asemenea lui Joachim de Fiore, el credea
Desroche, La Haye, 1969, p. 223). Bernard Rothman s-a convertit în 1534 în urma predicii lui
Mattys şi se pare că a murit în timpul asediului Münsterului din 1534. Despre Bernard Rotmann a
se vedea: William John De Baaker, “Bernhard Rothmann. Civic Reformer în Anabaptist Munster”,
în: The Dutch Dissenters, (ed.) Irvin Buckwalter Horst, Leyden, E.J. Brill, 1986, p.105-116; Meic
Pearse, The Great Restoration. The Religious Radicals of the 16th and 17th Centuries, Carlisle:
Paternoster Press, 1998.
99
Jean Séguy arată că în primele sale scrieri se află particularităţi care vor contribui la construirea
unui sistem doctrinar specific anabaptismului, deşi el a combătut întotdeauna violenţa: insistenţa
asupra faptelor ca fructe ale Duhului, credinţa în sola fide, concepţia simbolică a Euharistiei,
aşteptarea iminentă a parusiei, precum şi convingerea că el ar putea fi Enoh sau Ilie sau poate altul
din profeţii trimişi să pregătească venirea Domnului (Les assemblées anabaptistes-mennonites de
France, Paris, 1970, vezi mai ales capitolul „L’anabaptisme de Melchior Hofmann”, p. 58-60).
Deşi Melchior Hofman credea că la Strasbourg, unde el predica, va fi „Noul Ierusalim”, totuşi nu
poate fi considerat un milenarist în adevăratul sens al cuvântului. El consideră că cei 1000 de ani
menţionaţi în Apocalipsă au început cu epoca apostolică, ceea ce îl apropia mai mult de Fericitul
Augustin, iar ceea ce vedea în viitor era mai degrabă „Ierusalimul ceresc veşnic” decât un regat
terestru intermediar condus de Hristos. Klaus Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen
und apokalyptische Visionen im Zeitleiter der Reformation, Göttingen, Vandenhoeck und
Ruprecht, 1979; Franklin Hamlin Littell, The Anabaptist view of the Church. A study in the
origins of sectarian protestantism, Boston: Starr King Press, 1958.
că prima epocă, a lui Noe, a dispărut în apă, cea de a doua va dispărea prin foc,
iar a treia va fi cea a drepţilor. Cei 7 ani dinaintea sfârşitului au început în 1526
şi astfel întoarcerea lui Hristos trebuia să se întâmple în 1533. Ca urmare, el a
cerut să fie întemniţat şi hrănit numai cu pâine şi apă pentru a se dovedi vrednic
de a participa la aceste evenimente. În primăvara lui 1535, a anunţat din nou
autorităţile să facă provizii pentru oraş, deoarece vremurile din urmă erau
aproape. Un ultim anunţ înainte de a muri, din cauza condiţiilor severe din
închisoare, a fost făcut pentru anul 1539.
Una din figurile marcante ale protestantismului francez în secolul al XVII-
lea, Pierre de Jurieu (1637-1713), profesor de teologie la Universitatea
Reformată din Sedan, apoi la Rotterdam, a profesat un milenarism clasic în
tradiţia lui Papias de Hierapolis, a Sfântului Irineu sau a Sfîntului Justin Martirul
şi Filosoful. Ideile lui nu trebuie însă detaşate de contextul în care a trăit, şi
anume perioada de mari persecuţii împotriva protestanţilor, care a culminat cu
revocarea Edictului de la Nantes (1685). După el, a şaptea cupă a Apocalipsei
început să se verse în 1520, odată cu Luther şi se va termina în jurul lui 1710. La
aceasta se mai adaugă un timp până la trecerea tuturor creştinilor la
protestantism şi apoi până la convertirea întregului pământ100. Hristos nu va veni
pe pământ să domnească de o manieră vizibilă, ci este vorba de o perioadă de
pace şi fericire pe pământ, lucrurile vor fi în comun ca în primele secole creştine,
iar Biserica va fi în sfârşit unitară în cult şi în ceremonii.
b) De-a lungul Evului Mediu, în Anglia se menţinuse o tradiţie

anticlericală şi egalitaristă, care explodează odată cu evenimentele politice din
1640-1660101. Societatea engleză a acestei perioade apare ca saturată de
eshatologie, succesul lucrărilor care anunţau „domnia sfinţilor” este considerabil
şi este facilitat şi de dezvoltarea tiparului. Ceea ce diferenţiază milenarismul
secolului al XVII-lea de evoluţiile precedente este faptul că-şi avea rădăcinile
într-o nouă modalitate de descifrare a simbolurilor şi a profeţiilor din Scriptură,
100
Pierre Jurieu, « L’accomplissement des prophéties » chèz Abraham Acher-Rotterdam, 1686-
1687 şi Accomplissement des prophéties, Rotterdam, 1686, 2 vol., (ed.) Jean Delumeau, (col.
„Les acteurs d’histoire”), Imprimerie Nationale, 2002, 322 p.
101
Este vorba de conflictul dintre Regele Carol I şi Parlament, soldat cu înfrângerea şi executarea
regelui în 1649, de instaurarea Protectoratului lui Oliver Cromwel (1653) şi de Restauraţia
Stuarţilor, în 1660. Vezi Bryan W. Ball, “A great expectation. Eschatological Thought in English
Protestantism to 1600”, în: Studies in the History of Christian thought, vol. 12, Leiden, 1975;
Idem, The Seventh-day Men. Sabbatarians and Sabbatarianism in England and Wales, 1600-1800,
Oxford, Clarendon Press, 1994; Christopher Hill, Le monde à l’envers. Les idées radicales au
cours de la Révolution anglaise, trad. de Simone Chambon et Rachel Ertel, Payot, Paris, 1977,
387 p.
legându-le de persoane şi de instituţii istorice. Astfel, evenimentele cruciale ale

timpului erau strâns legate de ultimele etape ce aveau să preceadă instalarea
mileniului; unirea tuturor bisericilor creştine, convertirea evreilor, reconstruirea
Templului din Ierusalim şi reinstalarea evreilor în Ţara Sfântă102. Opera
matematicianului John Nepier (1550-1617), A Plaine Descovery of the Whole
Revelation of Saint John, în care fixează sfârşitul lumii în anul 1786, a fost
tipărită în 21 de ediţii în secolul al XVII-lea. Prezbiterianul Thomas Brightman
(1562-1607) şi anglicanul John Mede (1586-1638) au scris mai multe lucrări în
care identificau Antihristul cu Papalitatea şi Roma cu Babilonul Apocalipsei. Ei
au fost hiliaşti, dându-şi multă osteneală să descifreze sensul cifrelor din Cartea
lui Daniel şi a Apocalipsei: „70 de săptămâni de ani” (Daniel IX, 24-26), „1290
de zile ale urâciunii pustiirii”, „1335 de zile ale răbdării”, „cifra fiarei, 666”, „1260 de
zile”103.
În Revelaţia Apocalipsei (1609), Thomas Bringhtman adoptă o metodă de
interpretare a Bibliei care va fi preluată de comentatorii englezi ulteriori. Pentru
el, Apocalipsa oferă o schemă cronologică a istoriei Bisericii: evenimentele până
la capitolul XIV pot fi considerate deja împlinite, cu capitolul XV încep
evenimentele care urmează în viitor, iar capitolul XX face o recapitulare a
evenimentelor. El susţine că cei 1260 de ani cât a durat fuga femeii în pustie se
referă la timpul pervertirii Bisericii care a început de la Constantin cel Mare
(304 d.Hr.). Sfârşitul acestei perioade este deci în 1564. Wycliff era primul înger
al Apocalipsei, Jean Hus al doilea, iar Luther al treilea. El punea în paralel
versetul din Daniil despre „vreme, vremuri şi jumătate de vreme” (VII, 25) şi cel
din Apocalipsă despre cele „1260 de zile” (XII, 6) şi ajungea la concluzia că
evreii se vor converti între 1650-1700, periodă care va însemna în acelaşi timp
căderea Romei şi a Imperiului Otoman104. Thomas Brightman a jucat un rol
102
Peter Toon, Puritans, the Millenium and the Future of Israel, Cambdridge, 1970; Richard
Henry Popkins, Millenarism and Messianism in English Thought, 1650-1800, Leiden, 1988.
103
James F. MacLear, „New England and the Fifth Monarch. The Quest for the Millennium in
Early American Puritanism”, în: The Religion of the Republic, Elwyn A. Smith (ed.), Philadelphia,
Fortress, 1971, p.183-216; Watters David, With Bodilie Eyes. Eschatological Themes in Puritan
Literature and Gravestone Art, Ann Arbor: UMI Research, 1981; Bernard McGinn, „The Last
Judgment in Christian Tradition”, în: The Encyclopedia of Apocalypticism, vol. 2: Apocalypticism
in Western History and Culture, New York, Continuum, 1999, p.361-401.
104
Rev. Thomas Brightman, Apocalypsis Apocalypseos, Francfort, 1609 (prima ediţie în limba
latină, apărută în 1585, retipărită la Heidelberg, 1612, Amsterdam ed. angl., 1615, Leyde ed. angl.
1616). Despre Thomas Brigthman a se vedea şi Rodney Petersen, Preaching in the Last Days. The
Theme of the “Two Witnesses” in the Sexteen and Seventeenth Century, Oxford University Press
1993, p. 202-207, numeşte eshatologia lui Brightman “The Triumph of the Saints”, din cauza
caracterului său optimist.
important în renaşterea milenarismului care fusese la un moment discreditat în

urma episodului de la Münster.
Puritanul John Mede, profesor de limba greacă la Cambridge, a scris
Cheia Apocalipsei (Clavis Apocalyptica), considerată o lucrare fundamentală în
materie105, în care este reluată întreaga discuţie milenaristă a primelor secole
creştine şi este reevaluată prin metoda „concordanţei”. El pleca de la ideea că
Apocalipsa conţine două categorii de profeţii. Cele despre sigilii şi trompete se
refereau la destinele imperiilor şi cele care încep cu „mica carte deschisă” se
refereau la destinul creştinismului. Totul se rezumă, potrivit lui, la punerea în
concordanţă a celor două serii de profeţii cu faptele istorice: a şaptea trompetă
nu era altceva decât căderea Constantonopolului (1453), pe când lupta dintre
Arhanghelul Mihail şi fiară se referea la Biserică şi însemna lupta dintre Biserică
şi Imperiu în primele trei secole ale creştinismului. În ce priveşte cupele mâniei
divine, trei au fost deja vărsate în 1552, 1558, 1594, urmau anii 1630, 1666,
1702 şi 1732. Mileniul va începe apoi în 1777. Dincolo de toate aceste cifre,
schema lui John Mede presupune o înfrângere progresivă a răului şi o pătrundere
a Evangheliei în civilizaţie. Etapele acestei evoluţii sunt opera lui Luther, legile
anti-catolice ale Elisabetei I (1533-1603), victoriile protestante din timpul
războiului de 30 de ani, după care va urma distrugerea Romei, a turcilor şi
convertirea evreilor. Venirea plină de slavă a lui Hristos va deschide o lungă
perioadă în care va avea loc distrugerea lui Antihrist. John Mede (1586-1638) a
fost considerat pe drept cuvât părintele milenarismului englez. El credea într-o
venire reală, concretă şi personală a lui Hristos la începutul mileniului.
Mulţi dintre puritanii care au plecat în America între 1620-1640 erau
convinşi de aceste idei şi le-au difuzat în Lumea Nouă. Este important de
menţionat că circulaţia se făcea în dublu sens. La rândul lor, hiliaştii din
America fie personal, fie prin scrierile lor vor contribui la menţinerea
efervescenţei eshatologice în Anglia. În cadrul Revoluţiei engleze, aşteptările
milenariste au jucat un rol important, în condiţiile în care anumite curente
politice, ca mişcarea levellers-ilor, priveau nu numai papalitatea, dar şi Biserica
Anglicană ca instrumente ale Antihristului106. Ideile milenariste au fost
105
John Mede, Clavis Apocalyptica: ex innatis et insitis visionum characteribus eruta et
demonstrata (Ad eorum usum quibus Deus amorem studi), Cantabrigiae, 1632. Despre John
Mede, a se vedea şi articolul din Dieux d’Hommes, Dictionnaire des Messianismes et
millénarismes, (ed.) Henri Desroche, La Haye, 1969.
106
Christopher Hill, Antichrist in the Seventh Century England, Londres, 1971; Paul Christianson,
Reformer and Babilon, English Apolcalyptic Vision from the Reformation to the Eve of the Civil
War, Toronto: University of Toronto Press, 1978; Olivier Lutaud, „Origine et Orientations du
millénarisme sous la première révolution anglaise (1640-1660)”, în: Formes de millénarisme en
întreţinute de baptişti, a căror primă biserică apare la Londra în 1611 şi de

quakeri107.
Executarea regelui Carol I în 1649 a părut celor mai exaltaţi preludiul unei
revoluţii mondiale, în cursul căreia toţi regii vor fi înfrânţi. Anglia le apărea ca
ţara aleasă de Dumnezeu pentru a pregăti venirea Domnului. Un cleric de la
Universitatea din Cambridge, John Tillighast (1614-1655) a lansat formula
Work Generation, adică fiecare generaţie avea propria ei misiune, aşa cum o
demonstra istoria. Noe a avut misiunea să construiască arca, Avraam să
părăsească pământul lui pentru pământul făgăduinţei, Solomon să construiască
Templul etc. Prezentei generaţii îi revine sarcina să pregătească instaurarea
Împărăţiei108. Cele patru regate de care se vorbeşte la Daniel II şi VII sunt
Babilonul, Persia, Grecia şi Roma. Acesta din urmă, care cuprindea imperiul
jumătate laic, jumatate religios al vremurilor sale, a început în 395 d.Hr., când
puterea romană a început să descrească şi va dura, conform profeţiilor, 1260 de
ani, adică până în 1656, care este sfârşitul domniei lui Antihrist, adică a
Papalităţii. Sfârşitul lumii va avea loc în 1701, când va fi instaurat mileniul.
The Fifth Monarchy Men109 a fost o mişcare politico-religioasă care s-a
Europe à l'aube de temps modernes, Actes du Colloque international de l’Association

„Renaissance; Humanisme, Réforme” (Marseille, 10-12 septembre 1998), (ed.) Jean Delumeau,
Paris, 2001, p. 267-284; Katharine R. Firth, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain,
1530-1645, London, 1979, p. 228; Michael Murrin, "Revelation and two seventeenth-century
commentators," în Constantinos Apostolos Patrides and Joseph Wittreich, eds., The Apocalypse in
English Renaissance Thought and Literature, London, 1984, p.132; Robin Bruce Barnes,
Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation, Stanford, 1988, p.
33; Jaroslav Pelikan, “Some uses of the apocalypse in the magisterial Reformers”, în: Constantinos
Apostolos Patrides and Wittreich Joseph. (eds.), The Apocalypse in English Renaissance thought
and literature. Patterns, antecedents and repercussions, Manchester; Dover: Manchester Univ.
Press, 1984.
107
Primii baptişti au fost cunoscuţi sub numele de „General Baptist”. După unificarea tuturor
bisericilor baptiste din Anglia, în 1654, s-a format “National Assembly of General Baptists”.
Mişcarea quakerilor a fost fondată de George Fox (1624-1691) un reformator religios non-
conformist. El credea că fiecare om are ceva divin în sufletul lui (numit „ sămânţa lui Hristos”),
care-l putea conduce la dezvoltare spirituală şi apoi la perfecţiune. Prin urmare, nu era nevoie nici
de ierarhie, nici de sacramente, din moment ce fiecare om putea ajunge la Dumnezeu. Mişcarea a
ajuns să intre în conflict atât cu guvernul puritan al lui Cromwell, cât şi cu monarhia restaurată a
Stuarţilor şi a suferit severe persecuţii.
108
Bryan W. Bull, A great expectation. Eschatological Thought in English Protestantism to
1600 , în “Studies in the History of Christian Thought” vol. 12, Leiden 1975, p. 188.
109
Numele derivă din profeţia lui Daniil II, 44 în care era vorba de patru regate pământeşti şi de al
cincilea regat care va inaugura Împărăţia. Toţi au fost iniţial susţinători ai lui Oliver Cromwell,
“instrumentul lui Dumnezeu” împotriva regaliştilor şi au sperat că Cromwell îi va ajuta în
eforturile lor de a schimba societatea coruptă cu un „Regat sfânt pe pământ”. După 1650,
dezvoltat în Anglia, cu precădere în timpul evenimentelor revoluţionare (1649-

1661). Bazându-se pe un mesaj milenarist puternic, ei căutau să reformeze
parlamentul şi guvernul pentru a pregăti întoarcerea iminentă a lui Hristos pe
pământ. De exemplu, cartea lui Henry Archer, The Personal Reign of Christ
upon Earth (1642), s-a bucurat de un mare succes. Ea profeţea convertirea
evreilor (1650), înfrângerea turcilor, precum şi a doua venire a lui Hristos în
1700. Toate evenimentele revoluţionare erau privite ca semne care anunţau
Împărăţia. The Fifth Monarchy Men au folosit atât presiunea politică, cât şi cea
socială pentru a impune viziunea lor despre o nouă “Epocă de Aur”.
Milenarismul englez al secolului al XVII-lea a oferit o bază pentru
interpretarea textelor-cheie ale Sfintei Scripturi şi pentru conectarea lor la
evenimentele istorice ce aveau loc în acea perioadă. Această gândire, care
acorda un rol însemnat evreilor, a contribuit la naşterea mişcărilor milenariste
fundamentaliste de mai târziu sau cel puţin le-a oferit o bază teologică şi
interpretativă. Începând cu acel moment, credinţa creştină în mileniu se
transformă în Europa într-o viziune laică asupra progresului, fără ca specificul ei
să dispară. O întâlnim într-o formă asemanătoare în America110.
c) Credinţele eshatologice în predica puritană din America secolelor

XVII-XIX. În primele decenii ale secolului al XVII-lea, odată cu întemeierea
primelor aşezări puritane în New England111, se dezvoltă în rândul coloniştilor o
sancţionând greşelile lui Cromwell, ei au devenit principala mişcare care se opune acestuia. După
proclamarea lui Cromwell ca Lord protector în 1653, protestul lor devine şi mai radical şi se
angajează în comploturi pentru înlăturarea lui. Ei au încercat să provoace revolte în 1657 şi 1661,
însă liderii lor au fost executaţi pentru trădare şi mişcarea dispare. Despre “The Fifth Monarchy
Men”, a se vedea: Paul Christianson, Reformers and Babylon. English Apocalyptic Visions from
the Reformation to the Eve of the Civil War, University of Toronto Press, 1978, 278 p.; Bernard
Stuart Capp, The Fifth Monarchy Men. A Study in Seventeenth Century English Millenarianism,
London, 1972, 315 p.; K. Gibson, „Apocalyptic and Millenarian Prophecy in early Stuart Europe:
Philip Zeiger, Ludwig Friedrich Gifftheil and the Fifth Monarchy”, în: Prophecy, the power of
inspired language in history 1300-2000, Bertrand Olivier Taithe and Thornton Tim (eds.), Stroud,
Sutton, 1997, p.71-84, (216 p.).
110
Acest lucru este argumentat în două lucrări fundamentale, ambele publicate în 1949. Ernst Lee
Tuveston, Millenium and Utopia, Barkely, 1949 şi Karl Lowith, Meaning in History, Chicago,
1949. Ernst Lee Tuveston se ocupă de autorii englezi din secolele XVII-XVIII, iar Karl Lowith de
cei franezi şi germani. La rândul ei, Ruth Bloch arată că „tradiţia milenială în America îşi are
originile în Anglia revoluţionară a secolului al XVII-lea şi mai departe în Reforma protestantă”:
Ruth Bloch, Visionary Republic. Millennial Themes in American Thought, 1756-1800, New York,
Cambridge University Press, 1985, p. 6.
111
Prin New England se înţelegeau cele patru colonii puritane: Playmonth, Connecticut, New
Haven şi Massachusets care formau nucleul spiritual al Lumii Noi. Între 1620-1640, aceste
viziune apocaliptică asupra rolului lor în istoria mântuirii. Ei erau convinşi că

America, identificată cu paradisul terestru, a fost aleasă pentru a pregăti a doua
venire a lui Hristos. Preluând şi adaptând viziunea apocaliptică tradiţională a
puritanismului englez112, ei credeau că acest “Nou Ierusalim” trebuia să devină,
graţie muncii lor, un paradis pe pământ, să se transforme în Împărăţia celor o mie
de ani (post-milenarism)113. Această idee nu era nouă. Primii exploratori
europeni ai noului continent credeau că au descoperit Paradisul terestru din
cartea Apocalipsei. Cristofor Columb, de exemplu, a studiat îndelung
implicaţiile profetice ale Sfintelor Scripturi şi a fost convins că el are un rol
important în planul lui Dumnezeu de a instaura împărăţia Sa pe pământ114.
Credinţele eshatologice domină scrierile puritanilor, mulţi dintre ei
afirmând că au fost aleşi de Dumnezeu pentru a împlini un plan divin concret.
Predica lui John Winthrop (1595-1655) a întreţinut vie ideea că America era o
parte a planului lui Dumnezeu cu omenirea. Într-una din predicile sale, „A
Model of Christian Charity” (Un model de dragoste creştină), rostită în 1630 şi
considerată un manifest despre misiunea morală a locuitorilor Lumii Noi, el
provincii au absorbit „Marea migraţie” a peste 20 000 de bărbaţi, femei şi copii, care părăseau
Anglia.
112
Puritanismul, prin cele două curente majore ale sale, prezbiterianismul şi congregaţionalismul,
este un curent religios care interpretează în termeni apocaliptici criza politică din Anglia, de la
mijlocul secolului al XVIII-lea. Puritanii îi priveau pe liderii Bisericii Anglicane ca pe o forţă
demonică, prin care se pervertea creştinismul şi considerau că este de datoria lor să purifice
Biserica de rău şi să instaureze adevărata Biserică a lui Dumnezeu: Jean Baubérot, „Puritanisme”,
în: Dictionnaire de l’histoire du christianisme, (ed.) Jean Delumeau, Albin Michel, 2000, p. 882-
887.
113
Daniel Wojcik, The End of the World as we know it. Faith. Fatalism and Apocalypse in
America, New York University Press, 1997, 281 p.
114
După cea de a treia călătorie, din 1500, Cristofor Columb a încercat să justifice, în faţa
suveranilor spanioli, importanţa descoperirilor sale, compilând texte biblice şi comentarii patristice
sau medievale referitoare la sfârşitul lumii. Viziunea lui apocaliptică l-a autoconvins despre rolul
său special în pregătirea evenimentelor de la sfârşitul timpurilor şi a reprezentat un stimulent
major pentru călătoriile sale. În jurnalul său putem citi: „Dumnezeu m-a făcut mesagerul noului
cer şi al noului pământ de care se vorbeşte în Apocalipsa Sfântului Ioan... şi mi-a arătat locul unde
pot să-l găsesc”: Cristophor Colomb, Oeuvres completes, (ed.) Consuelo Varela et Juan Gill, trad.
Jean-Pierre Clement, Paris, 1992, p. 478 şi 547. De la această căutare a paradisului în spaţiu, el
alunecă treptat spre o căutare a paradisului în timp, lansându-se în calcule complicate. El credea că
de la Adam la Hristos s-au scurs 5343 de ani, plus 1500 de ani de la naşterea Sa, în total 6844 ani.
Ori cum vârsta pământului era de 7000, de ani, mai rămâneau decât 155 de ani până la sfârşitul
lumii. Despre viziunea lui eshatologică, Pauline Moffit Watts, „Prophecy and Discovery. On the
Spiritual Origins of Christopher Columbus’s „Entreprise of the Indes”, în: American Historical
Review, 90/1980, p.73-102; Leonard I. Sweet, „Christopher Columbus and the millenial vision of
the New World”, în: Catholical Historical Review, 3/1987, p. 369-382.
rosteşte celebrele cuvinte: „…trebuie să considerăm că suntem cetatea de pe

munte (City on the Hill)…ochii tuturor oamenilor sunt îndreptaţi spre noi”. El
insista pe faptul că cei veniţi în America erau chemaţi să construiască Noul
Ierusalim al vremurilor din urmă, care va da lumină întregii lumi şi în special
Angliei115.
Unul dintre cei mai cunoscuţi vorbitori despre vremurile din urmă a fost
Cotton Mather (1663-1728), predicatorul primei biserici puritane din Boston116.
În lucrarea The Pouring of the Seven Veals (1642), el credea că întoarcerea
iminentă a lui Hristos trebuia să fie precedată de un declin spiritual accentuat, pe
care-l vedea în zilele lui în New England şi în Europa protestantă, şi de
distrugerea Bisericii Romano Catolice, identificată cu Antihristul. Într-o altă
lucrare, The Mystery of Israel’s Salvation Explained and Applied (1669), Cotton
Mather a afirmat că înainte de sfârşitul lumii va avea loc convertirea evreilor la
creştinism. El s-a preocupat de studierea profeţiilor legate de a doua venire a
Domnului şi de interpretarea lor în lumina evenimentelor contemporane lui. A
promovat practica stabilirii de date pentru sfârşitul lumii. Calculele sale au
indicat că Parusia Domnului va avea loc în anul 1697, dar când această dată a
trecut fără să se întâmple nimic, a fost nevoit să-şi recalculeze profeţia, ajungând
la anul 1716. Populaţia din Boston a aşteptat cu frică acel an şi a trecut prin el cu
mare teamă117.
New England a traversat periodic momente de redeşteptare religioasă, în
115
John Whintrop, fost licenţiat în drept al Universităţii Cambridge şi judecător de pace în Londra,
a devenit guvernator al provinciei Massachusetts: vezi Christianity in America, ed. by Mark A.
Noll , N. Hatch, G. Marsden, D.Wells, J. Woodbridge, Michigan, 1983, 507 p. şi Edwin Scott
Gaustad, and Mark A. Noll, A documentary history of religion in America, 2 vol., Grand Rapids,
Michigan, W.B. Eerdmans, 1993. Când predicatorii puritani vorbeau despre apariţia Noului
Ierusalim şi atrăgeau atenţia că sfârşitul este foarte aproape, aveau în minte textul de la Apocalipsă
XXI, 10: „Şi m-a dus pe mine, în duh, într-un munte mare şi înalt şi mi-a arătat cetatea cea sfântă,
Ierusalimul, pogorându-se din cer, de la Dumnezeu”.
116
Cotton Mather a fost licenţiat în greacă şi latină al Colegiului Harvard, în 1681, fellow al Royal
Society din Londra (1713), doctor al Unversităţii din Glasgow (1724), autor a numeroase lucrări
enciclopedice, printre care se remarcă Magnalia Christi America, o vastă istorie a bisericilor din
New England de la 1620 la 1698. A fost promotor al ideii de ecumenism şi libertate religioasă şi
un mare învăţat al vremii, care aprecia alte tradiţii creştine, în special experienţa mistică a
Ortodoxiei. A se vedea: Dictionary of Christianity in America, (coord.) Daniel Reid, Intervarisity
Press, 1990, p. 965-966; Richard F. Lovelace, The American Pietism of Cotton Mather,
Intervarsity Press Released, September, 1979; John Erwin, The Millenialism of Cothon Mother. An
Historical and Theological Analysis, Lewiston, 1990.
117
Ruth Bloch consideră că Cotton Mother „a furnizat cea mai autoritativă şi mai articulată
interpretare milenială a Deşteptării”, Visionary Republic. Millennial Themes in American Thought,
1756-1800, New York, Cambridge University Press, 1985, p. 16.
care temele eshatologice au jucat un rol important. Unul dintre aceste momente,
„Marea Deşteptare” (Great Awakening), de la mijlocul secolului al XIX-lea, a
fost o izbucnire de fervoare religioasă, care încerca să recupereze spiritualitatea
autentică în mijlocul unui mod de viaţă secularizat. Johnatan Edwards (1703-
1758), pastor congregaţionalist în Northampton, Massachussets, a fost unul din cei
mai importanţi predicatori preocupaţi de temele legate de sfârşitul lumii şi de
pregătirea spirituală pentru acest eveniment. Johnatan Edwards a publicat peste
1200 de predici, printre care The Sinners in the Hands of an Angry God
(Păcătoşii în mâinile unui Dumnezeu mânios), un comentariu asupra textului din
Deuteronom XXXII, 35: „A Mea este răzbunarea şi răsplătirea, când se va
poticni piciorul lor; că aproape este ziua pieirii lor şi curând vor veni cele gătite
pentru ei”. Cum el vedea o puternică redeşteptare religioasă în jurul lui, ca şi alţi
predicatori, a început să creadă că trăieşte profeţiile ultimelor zile: „…Munca ce
a început acum în New England este cum am arătat, glorioasă şi dacă va fi
continuată, va face din New England un fel de cer pe pământ…” Viziunea lui a
fost îndreptată în primul rând spre mântuirea personală, dar a inclus şi aspecte
milenariste într-o mulţime de predici, publicate postum în lucrarea sa, A History
of the Work Redemption (O istorie a lucrării mântuirii) 118.
Aceste credinţe postmilenariste erau puternic răspândite în timpul „Marii
Deşteptări” şi accentuau faptul că întemeierea Împărăţiei lui Dumnezeu pe
pământ se va face treptat, prin transformarea spirituală a oamenilor şi prin
angajarea lor la îndeplinirea planului lui Dumnezeu119. Această „redeşteptare” a
118
Mircea Eliade, “Paradise and Utopia: Mythical Geography and Eschatology”, în: Frank Edward
Manuel, Utopias and Utopian Thought, London, 1967, p. 264. Despre Johnatan Edwards, a se
vedea: Christianity in America..., p. 103-107; Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards,
New York, 1966; Edward Hickman (ed.), The Works of Jonathan Edwards, 2 vol., Banner of
Truth, 1979; Edward H. Davidson, Jonathan Edwards: The Narrative of a Puritan Mind, Harvard
University Press, 1969; Edwin S. Gaustad, The Great Awakening in New England, Peter Smith,
1965; Alan Heimert and Perry Miller (eds.), The Great Awakening, Bobbs-Merrill, 1967; Jonathan
Edwards and the Great Awakening, “Christian History”, Issue 8, Carol Stream, IL: Christianity
Today, 1997.
119
Un moment important în acest sens l-a constituit venirea în America a predicatorului britanic
George Whitfield (1715-1770), considerat cel mai faimos predicator protestant al secolului al
XVIII-lea, datorită calităţilor sale oratorice şi zelului misionar. George Whitefeld, absolvent al
Oxford University şi diacon al Bisericii Anglicane, a fost un predicator charismatic itinerant, care
a vestit doctrina „naşterii din nou”. S-au păstrat de la el peste 7 500 de predici, rostite în faţa unui
public foarte numeros. Despre activitatea lui, a se vedea: Dictionary of Christianity in America...,
p. 1251-1253; Arnold A. Dallimore, George Whitefield. The Life and Times of the Great
Evangelist of the Eighteenth Century Revival, 2 vol., The Banner of Truth, Trust, 1970, 1979.
Începând cu 1738, la vârsta de numai 25 de ani, şi până în 1770, a vizitat de şapte ori coloniile
americane, atrăgând mulţimi uriaşe de oameni veniţi de la mari depărtări să-l asculte. Mesajul său
revigorat şi credinţa că America are un rol în planul lui Dumnezeu în Ziua de

Apoi: cu cât locuitorii ei experimentează mai mult „naşterea din nou”, cu atât ei
vor forma Împărăţia lui Dumnezeu120. În timpul Revoluţiei americane, discursul
puritan a accentuat aşa-numita „teologie a legământului”, ideea că New England
a înlocuit poporul ales ca centru al lucrării lui Dumnezeu în istorie. Dumnezeu
nu numai că apăra America, dar îi conferea şi un rol mântuitor. Ea nu mai avea
să fie o colonie, ci o naţiune, „cetatea de pe munte”, o comunitate care să
trăiască după legile lui Dumnezeu şi să fie un model de imitat şi pentru alte
naţiuni, să mântuiască întreaga lume şi să o pregătească pentru instaurarea
Împărăţiei de o mie de ani121.
d) Primele grupuri utopice şi milenariste. În jurul anului 1800, chiar în

perioada imediat următoare Războiului revoluţionar, societatea americană a
traversat o A doua mare deşteptare (Second Great Awakening), perioada
unor noi convertiri în masă, dar şi a unei mari explozii de grupări sau secte
religioase122. New York-ul era cunoscut ca „teritoriul pârjolit” de fervoarea
despre „naşterea din nou” a determinat o stare emoţională deosebită în rândul ascultătorilor săi,
care a dus la un impresionant val de convertiri.
120
La mijlocul secolului al XVIII-lea, „Marea Deşteptare” a avut un impact major asupra societăţii
americane, determinând un mare număr de oameni să se alăture unei Biserici şi să se dedice
pietăţii concrete. Tot o consecinţă importantă a fost preocuparea pentru educaţia superioară, acesta
fiind momentul întemeierii colegiilor Harvard şi Yale, Christianity in America…, p. 114-116.
121
Suzeranitatea britanică era asemănată cu robia egipteană sau cu cea babilonică şi discursul
revoluţionar era, în consecinţă, unul cu semnificaţie profetică: lupta împotriva Angliei nu era doar
o luptă pur politică, pe marginea dreptului de a impune anumite taxe în colonii, ci era legată de
viitorul Americii. Noua Anglie trebuia să hotărască dacă merge în continuare alături de „fiara
apocaliptică” sau dacă-şi construieşte singură viitorul spre a deveni „Noul Sion”, aşa cum predicau
puritanii. Din acest punct de vedere, respingerea categorică a „Legii timbrului” (Stamp Act),
document legislativ care le impunea coloniştilor să aibă timbre pe documente, pe ziare etc., a fost
un moment foarte important, deoarece ei considerau acest act ca „semnul fiarei”, un simbol
înspăimântător al puterii răului de care era legată America: Ruth Bloch, Visionary republic.
Millenial Themes in American Thought, 1756-1800, Cambridge University Press, 1985.
122
Termenul Second Great Awaking (A doua mare deşteptare religioasă) se referă la contextul
religios american de la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea,
caracterizat, ca şi în cazul Marii Deşteptări dintre anii 1730-1740, prin mari campanii de
evanghelizare în rândul coloniştilor neafiliaţi la vreo Biserică. Predicile liderilor religioşi din toate
denominaţiunile au dus la convertiri în masă, la lansarea primelor programe misionare, precum şi
la apariţia unor grupări sau secte religioase: Dictionary of Christianity in America..., p. 1067-
1068; John B. Boles, The Great Revival 1787-1805. The Origins of the Southern Evangelical
Mind, University Press of Kentucky, 1972, 236 p.; Tim Shenton, Forgotten heroes of revival.
Great men of the 18th century evangelical awakening, Leominster: Day One Publications, 2004,
179 p.
pietistă („burned-over district”) deoarece mulţi predicatori proveneau din această

zonă123. Charles Finey (1792-1875), de exemplu, şi-a îndreptat toată energia în
stabilirea regatului lui Dumnezu pe pământ, prin cât mai multe convertiri. El
predica în 1830 că mileniul se va instaura în trei ani, dacă adepţii lui continuă să
muncească cu stăruinţă la propria lor mântuire.
La începutul secolului al XIX-lea, două mari curente dominau viaţa
religioasă în America: pe de o parte, aşteptările milenariste, pe de altă parte,
ideea de „restaurare a Bisericii Noului Testament”. Este momentul în care apar
mai multe grupuri religioase, care preconizau comuniunea bunurilor,
îndepărtarea de societate şi stabilirea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ.
Shakerii, cunoscuţi şi sub numele de „United Society of Believers in Christ’s
Second Coming”, sunt poate cei mai cunoscuţi între aceste grupuri religioase. Ei
propovăduiau că a doua venire a lui Hristos avusese deja loc în persoana
fondatoarei lor, Ann Lee (1736-1784), o emigrantă care sosise din Anglia în
anul 1744. Shakerii considerau profeţia lui Daniel (VIII, 14) despre cele 2300 de
zile, ca timpul trecut de la 533 î.Hr. (anul în care profeţia a fost făcută) şi până în
1747, începutul propovăduirii lui Ann Lee în America. Această credinţă a fost
foarte puternică mai ales în perioada de redeşteptare a Shakerilor, cunoscută sub
numele de „lucrarea mamei Ann”, care a avut loc în America la 50 de ani după
moartea ei124. Tot pe fondul unor aşteptări mileniale, John Humphery Noyes
(1811-1866), fondatorul „Comunităţii Oneida”, credea că orice păcătos este curăţat
în momentul aderării la comunitate şi purtat către perfecţiunea milenială şi s-a
declarat, prin urmare, “plin de Duhul Sfânt şi fără de păcat”. John Humphery
Noyes predica că instaurarea Împărăţiei de 1000 de ani atârnă de voinţa
credincioşilor de a trăi porunca dragostei divine, prin care el înţelegea „căsătoria
123
Termenul „burn-over district” a fost impus de studiul lui Whithney R. Cross, The Burned-over
District. The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York (1800-
1850), New York, 1950, 383 p.
124
Ann Lee a fost muncitoare într-o fabrică de textile, apoi bucătăreasă în Manchester. După
moartea celor patru copii, a devenit o adeptă a sectei, apoi şi-a asumat conducerea grupării. În
urma unei viziuni, în 1774, a plecat în America împreună cu adepţii ei şi s-a stabilit la Niskeyuna,
nu departe de Albany, fiind venerată pentru puterile profetice, darul vindecării şi stările extatice.
Aici a stabilit reguli comunitare foarte stricte şi a proclamat celibatul ca singura cale de mântuire.
Christophe Bourseiller, Les faux Messies. Histoire d’une Anttente, Fayard, 1993, p. 172-175.
Despre shakeri în general, a se vedea Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia sectelor, vol. II, p.
346; Encyclopedia of America Religion, ed. J. Gordon Melton, New York, 1999, p. 1255; Stephen
J. Stein, The Shaker Experience in America. A History of the United Society of Believers, Yale
University Press, 1992; Richard Francis, Ann the Word. The story of Ann Lee, female messiah,
mother of the Shakers, the woman clothed with the sun, New York, 2002, 388 p.; Thomas Merton,
Seeking paradise: the spirit of the Shakers, edited with an introduction by Paul M. Pearson, New
York, 2003, 125 p.
complexă”125.
În anii 1780-1790, începe să se impună treptat premilenarismul, atât în
literatura academică, cât şi în mediul popular126. Adventismul propriu-zis ia
naştere odată cu predica lui William Miller (1728-1849), un predicator laic
baptist. Acesta, cercetând textul de la Daniel VIII, 14 (“Până la două mii trei
sute de seri şi dimineţi: după aceasta templul îşi va avea din nou rostul lui”), a
ajuns la concluzia că Hristos va veni în anul 1843127. Prima prezentare publică a
ideilor sale a avut loc în 1831, când a publicat o serie de articole în „Vermont
Telegraph” şi a scris mai multe broşuri. Între 1834-1849, a ţinut o serie de
conferinţe publice, multe din ele fiind cuprinse în broşura Evidence from the
Scripture of the Second Coming of Christ, about the Year 1843 (Învederare din
Biblie a celei de A doua veniri a lui Hristos în anul 1843), publicată în 1836128.
125
Acest sistem, elaborat de John Humphery Noyes, permitea tuturor bărbaţilor din comunitate să
se „căsătorească” cu orice femeie, evitând însă naşterea copiilor. În 1847, a anunţat că regatul lui
Dumnezeu a venit în comunitatea lor, prin vindecări miraculoase şi dobândirea unei stări spirituale
care le permitea să-şi abandoneze bunurile materiale şi tovarăşii de viaţă. Vezi capitolul “John
Humpphrey Noyes and the Oneida Community”, din Christianity in America..., p. 203-204;
Michel Barkun, “The Wind Sweeping Over the Country: John Humphrey Noyes and the Rise of
the Millerism”, în: The Disappointed. Millerism and Millenarianism in the Nineteenth Century,
(ed.) Roland Numbers and Jonathan Butler, Indiana University Press, 1987, p. 153-172.
126
Ruth Bloch vede în aceasta „declinul hegemoniei Bisericilor tradiţionale”: Visionary Republic.
Millennial Themes in American Thought, 1756-1800, New York, Cambridge University Press,
1985, p. 143. Ea comentează mai multe tratate din această vreme, cum ar fi operele influente ale
lui Samuel Hopkins (1721-1803), A Treatise on the Millenium.. and the events which are first to
take place, introductory to it, Edinburgh, 1806, respectiv lucrarea lui Joshua Spaulding,
Sentiments Concerning the Coming of Christ, Salem, 1796, 120 p.
127
William Miller pleca de la premisa că profeţiile biblice din cartea lui Daniel şi a Apocalipsei
erau coduri care puteau fi descifrate. Acestea erau de două feluri: perioade de timp care erau
descifrate prin substituirea unei zile pentru un an, în timp ce cifrele erau regate, împărăţii etc.
Această formulă pretindea că a găsit-o chiar în Biblie (Iezechiel IV, 6): Dumnezeu l-a îndemnat pe
profet “să îndure păcatul casei lui Iuda pentru 40 de zile, pentru a închipiui “acelaşi număr de zile
câţi au fost anii păcatului lor”. Folosind această metodă, William Miller a identificat o dată de
început, anul 457 î.d.Hr., decretul lui Artarxerxes de a reconstrui Ierusalimul (Daniel IX, 25), la
care a adăugat 2 300, obţinând anul 1843. Acesta era anul „curăţării sanctuarului”, în care el vedea
Judecata de Apoi şi sfârşitul lumii. William Miller a acordat o mare atenţie şi textelor de la
Apocalipsă, cap. XII-XXI, care se referă la fiară, bătălia Armaghedonului şi Noul Ierusalim,
despre care credea că vor avea loc la a doua venire a lui Hristos: Kenneth C. Newport, Apocalypse
and Millenium. Studies in Biblical Exegesis, Cambridge University Press, 2000.
128
Spre deosebire de alţi predicatori ai timpului, care făceau parte din curentul “renaşterii”
(revivalist), el nu era un predicator “harismatic” sau emoţional, ci folosea raţiunea şi logica spre a-
şi convinge audienţa. Metoda hermeneutică pe care William Miller a adoptat-o în lectura Bibliei
era comună protestanţilor din acea vreme, anume: profeţiile biblice au fost sau vor fi complet sau
literal împlinite şi că Biblia este suficientă pentru înţelegerea cuvântului lui Dumnezeu (biblicism).
Oamenii din jurul său au avut o mare contribuţie la succesul său, în special
Joshua V. Himes (1805-1895), care a reuşit să dea mişcării milenariste un
caracter de masă, prin răspândirea idelor sale în ziare ca The Midnight Cry şi
Signes of the Times129.
Când prima dezamăgire a venit în 1843, William Miller a pretins că a
fost o greşeală în trecerea de la anii dinainte de Hristos, la era noastră şi a mutat
simplu data cu un an. Adventiştii erau în pragul dezamăgirii, dar un alt lider
milerit, Samuel S. Snow (1806-1870)130, a mai avansat o altă dată: Hristos va
reveni pe 22 octombrie 1844. Febra aşteptării a atins apogeul. Proprietarii şi-au
vândut bunurile pentru a finanţa propaganda. Adepţii lui Miller au petrecut ziua
respectivă într-o ambianţă de intensă religiozitate: reuniţi în case particulare sau
în case de adunare, cei care au crezut în această profeţie se rugau, cântau şi
meditau. Nu mai lipsea decât Hristos coborând din cer, dar în ziua de 23
octombrie nu s-a putut vedea decât lumina unei noi dimineţi. Când şi această
profeţie s-a dovedit falsă, a urmat cea ce s-a numit „Marea Dezamăgire”, o
experienţă traumatizantă pentru cei care au crezut şi momentul instaurării unei
perioade de scepticism, când credinţele apocaliptice sunt temporar
discreditate131.
129
Diac. Prof. Dr. Petre.I. David, Invazia sectelor, vol. I, Bucureşti, 1997, p. 131-133.
130
Samuel S. Snow era de părere că trebuie utilizat calendarul Karait pentru noul calcul.
Calendarul Karait este calendarul unei secte iudaice, formată din prozeliţi, ai cărei adepţi se găseau
cu precădere în Peninsula Crimeea. Aceştia utilizează un calendar deosebit de evrei, care au
pierdut, spun ei, calendarul cel adevărat dupa cucerirea şi distrugerea Ierusalimului în anul 70
d.Hr. În timpul prigoanei naziste, ei au convins autoritaţile germane că nu sunt evrei şi că nu fac
parte din “rasele inferioare”, şi nu au avut de suferit.
131
William Miller însă nu s-a arătat descurajat: ediţiile din Advent Herald sunt pline de declaraţii
în care recunoaşte că s-a înşelat asupra perioadei exacte, dar că, în ciuda acestui lucru, credinţa lui
rămâne neschimbată. În numărul din Midnight Cry, din 5 decembrie 1844, el a ajuns în sfârşit la o
formulă satisfăcătoare pentru a depăşi orice posibilitate de eşec: „M-am hotărât la o altă dată, şi la
aceasta rămân, până ce Dumnezeu mă va lumina mai mult. Şi aceasta este Astăzi, Astăzi şi
ASTĂZI, până când El va veni”: Roland Numbers, The Dissapointed. Millerism and
Millenarianism in the Nineteenth Century, Tennesee Press, 1993, p. 17-36. Joshua Vaughan
Himes (1805-1895) spunea la rândul lui: „Niciodată nu mi-a fost dat să văd o credinţă mai
puternică şi mai activă. Pe drept cuvât, credinţa şi încrederea fraţilor în cuvântul profetic nu a fost
niciodată mai viguroasă”, Advent Herald, 17 iulie 1844, p. 188, apud Francisc D. Nichol, The
Midnight Cry. A Defense of William Miller and the Millerites, Washington, 1944, p. 208. Despre
dezamăgirea din octombrie, un alt lider milerit, Hiram Edson (1806-1882), spunea: „Speranţele şi
aşteptările noastre cele mai dragi au fost spulbearte dintr-o lovitură şi ne-a cuprins o asemenea sete
de lacrimi, cum nu trăisem niciodată înainte: mi se părea că pierderea tuturor prieteniilor
pământeşti nu se compara cu aceasta. Am plâns până la ziuă. Şi am coborât în adâncul meu zicând:
experienţa adventistă a fost episodul cel mai strălucitor din întreaga mea viaţă de creştin. Dacă un
eşec îl încoronează, ce va mai rămâne din experienţa mea de creştin? Biblia-i un eşec! N-ar fi nici
Încheiem acest periplu istoric cu remarca justă a lui Frank şi Fritzie

Manuel, autorii unei monumentale lucrări despre rolul utopiei în mentalitatea
apuseană : „La anumite intervale, cineva este cuprins de fantezia de a trăi
Paradisul, punându-şi toate speranţele în profeţi şi lideri harismatici care promit
o perioadă de rai pe pământ după o luptă cu diversele manifestări ale răului…
Potenţa emoţională a acestor imagini paradisiace derivă din aspecte mitologice,
care reînvie experienţe adânc înrădăcinate în psihicul uman şi care menţin
speranţa în renaştere pentru o nouă schimbare”132 (vezi Anexa 3). Pe acest fond
de fervoare religioasă şi aşteptări eshatologice, apar cele trei mişcări care
formează obiectul studiului de faţă. Mormonismul apare în teritoriul „mistuit” de
fervoarea religioasă, iar adventismul şi iehovismul sunt o moştenire a
milerismului. Toate trei păstrează, în anumite proporţii, trăsăturile adventism-
milenarismului care au caracterizat societatea americană în prima jumătate a
secolului al XIX-lea.
III. GRUPURILE ADVENTIST MILENARISTE.

PROFIL ISTORIC ŞI DOCTRINAR
1. “Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” (mormonă)

1. Istoric. „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” (mormonă) a fost fondată în
1830 de Joseph Smith (1805-1844), în Fayette, New York, un teritoriu mistuit
de fervoarea celei de a doua deşteptări religioase (The Second Great
Awaking)133. Joseph Smith pretindea că a fost vizitat de Dumnezeu-Tatăl şi de
Dumnezeu, nici cer, nici paradis? Totul nu ar fi decât o ţesătură de vicleşug! Speranţa noastră,
aşteptarea noastră cea mai nobilă ar fi fără fundament? Şi aşa am plâns până la ziuă” (Hiram
Edson, Des fragments manuscrits sur sa vie et son exprience, p. 8-9, apud Francisc D. Nichol, The
Midnight Cry. A Defense of William Miller and the Millerites, Washington, 1944, p. 247-248.
Există două lucrări ştiinţifice de la începutul secolului care reconstituie istoria mileriţilor, Clara
Endicott Sears, Days of Desilusion. A Strange Bit of History, Boston, 1924, care ridiculizează
mişcarea, şi Francis D. Nichol, The Midnight Cry. A Defense of William Miller and the Millerites,
Washington, 1944, care este apologetică.
132
Utopian Thought in the Western World, University of Harvard, 1979, p. 62. A se vedea întregul
capitol “Paradise and Millenium”, p. 33-64. Despre evoluţia ideilor adventist milenariste de-a
lungul timpului, a se vedea: Eugen Weber, Apocalypses et Millénarismes. Prophéties, cultes et
croyances millénaristes a travers les ages, Harvard, 1999.
133
Printre lucrările generale dedicate istoriei mormonismului, menţionăm aici doar: James B.
Allen, Glenn Leonard, The Story of the Latter-day Saints, Salt Lake City, 1976 şi Leonard
Arrington, Davis Bitton, The Mormon Experience. A History of the Latter-Day Saints, New York,
1979. A se vedea: Mark A. Noll, Nathan O. Hatch, Erdman’s Handbook to Christianity in
Iisus Hristos şi că a primit misiunea să restaureze „adevărata Biserică” şi

„adevărata preoţie” pe pământ. Mai târziu, a primit şi vizita îngerului Mormoni,
care i-a arătat locul unde erau ascunse vechile cronici ale israeliţilor emigraţi în
America şi care l-a ajutat să le traducă134. Astfel a apărut Cartea lui Mormon,
care este considerată o completare a Bibliei şi pe care Joseph Smith pretindea că
a tradus-o de pe nişte tăbliţe de aur, scrise în „egipteana reformată”, cu ajutorul a
două pietre: „Urim” şi „Tumim”.
În ciuda controverselor care au urmat acestui eveniment, în jurul lui Joseph
Smith s-a format un mic grup de convertiţi, care primeau prin el viziuni şi
revelaţii personale şi care au constituit nucleul mormonismului. Ostilitatea
populaţiei locale îi sileşte să se mute în Kirkland, Ohio (1832), primul oraş sfânt
al „Bisericii Mormone”, unde reuşesc să construiască un templu, apoi în
Missouri (1838) şi, în cele din urmă, în Nauvoo, Illinois (1839). Creşterea
puterii lor politice şi comerciale, ca şi introducerea unor noi doctrine şi practici
(poligamia, botezul pentru cei morţi) au generat un conflict puternic nu numai cu
societatea în mijlocul căreia se aflau, dar şi cu o parte a propriilor adepţi, dornici
să revină la specificul doctrinar mai simplu din timpul şederii în New York sau
în Ohio. În 1844, Joseph Smith şi fratele său, Hyram, au fost asasinaţi de o
mulţime furioasă la închisoarea Cartage. Moartea lor a furnizat „Bisericii
Mormone” primii martiri şi a creat premisele pentru transformarea unei mişcări
religioase locale într-o religie mondială135.
Succesiunea lui Joseph Smith nu s-a făcut fără probleme, în contextul în
America. A Documentary History of Religion in America since 1865, Grand Rapids, 1983, p. 188-
208; Davis Bitton, Les mormons, Cerf, Paris, 1989, p. 11-37; J.R. Fizmier, “Second Great
Awakening”, în: Dictionary of Christianity in America, (ed.) Daniel G. Reid, Intervasity Press,
1990, p. 1067-1068. Despre Joseph Smith, fondatorul „Bisericii lui Isus Hristos a Sfinţilor
Ultimelor Zile”, a se vedea: Richard Lauper Bushman, Joseph Smith and the Beginnings of the
Mormonism, University of Illinois Press, 1984. Din perspectivă catolică: Dictionnaire des groupes
religieux aujourd’hui, (ed.) Jean Vernette, Claire Moncelon, Paris, 1995, p. 179-212. O fişă
signaletică realizată de un mormon, Richard Evans, “What is a Mormon?”, în: A Guide to
Religions in America: the famous Look magazine series on religion plus facts, figures, tables,
charts, articles and comprehensive reference material on churches and religious groups in the
United States, (ed.) Leo Rosten, New York, 1955, p. 91-101.
134
Despre viziunile lui Joseph Smith, Claudia Lauper Bushman and Richard Bushman, Building
the Kingdom. A History of Mormons in America, Oxford, 2001, p. 1-14.
135
Asupra acestui episod, a se vedea: Dallin Oaks and Marvin S. Hill, Carthage Conspiracy. The
Trial of the Accused Assassins of Joseph Smith, Chicago, 1975, 248 p. Despre situaţia mormonilor
în Nauvoo: Robert Bruce Flandres, Nauvoo. Kingdom of the Mississippi, Urbana, University of
Illinois Press, 1965, 364 p. Annette P. Hampshire, Mormonism in conflict. The Nauvoo years, New
York, 1985, 343 p. Roger D. Launius, John E. Hallwas, Kingdom on the Mississippi revisited.
Nauvoo in Mormon history, Urbana, University of Illinois Press, 1996, 282 p.
care adepţii s-au împărţit în peste 25 de grupuri diferite, fiecare pretinzând că

este adevărata „Biserică”. Preluarea conducerii de către Bringham Young
(1801-1877), unul din cei 12 apostoli, a fost puternic contestată. În 1852, mai
multe grupuri din Illinois s-au adunat în jurul lui Joseph Smith (1832-1914),
fiul „profetului” şi au format ceea ce va deveni Reorganized Church of Jesus
Christ of Latter Day Saints (1860)136. Bringham Young a condus exodul
mormonilor din Illinois în Marele Bazin Salt Lake (1846-1848), unde poligamia a
putut fi practicată în voie şi unde s-au concentrat eforturile mormonilor pentru a
construi împărăţia lui Dumnezeu pe pământ. Aici, Bringham Young a putut pune
în aplicare idealul „Regatului Sionului”, în care autorităţi ecleziastice exercitau
în acelaşi timp funcţiuni politice, juridice şi economice, în cadrul unui sistem
cooperativ, numit „Ordinul unit al lui Enoh”137. Însă cea mai şocantă
caracteristică a acestui regat utopic a fost practicarea poligamiei, care a
accentuat separaţia faţă de „neamuri”, dar care a exacerbat în acelaşi timp
resentimentele împotriva lor138. Cu toate acestea, „Biserica Mormonă” a militat
pentru alipirea Utah-ului la Uniunea Statelor Americane (1850), fără ca prin
aceasta să se piardă specificitatea mormonismului.
După Războiul civil, guvernul a început să adopte o serie de măsuri
care vizau „amaricanizarea” Utah-ului şi care erau îndreptate în special
împotriva poligamiei (Morill Act, 1862; Edmunds-Tucker Act, 1887 etc.).
Succesorii lui Brigham Young, John Taylor (1808-1887) şi Wilford Woodruff
136
Encyclopedia of American Religions..., p. 607-608. Emma Smith, văduva lui Joseph Smith, a
rămas cu acest grup. Primul sediu al grupării a fost în Plano, Illinois (1865), apoi Lamoni, Iowa
(1881). În două procese legate de dreptul de proprietate al „Bisericii Mormone” de dinainte de
1844, acest grup minoritar a câştigat proprietatea templului din Kirtland şi dreptul de a se aşeza în
Missouri. Oraşul Kirtland a devenit sediul „Bisericii Reorganizate” şi Auditorium-ul acesteia
ocupă o porţiune strategică din locul desemnat de Joseph Smith pentru construirea templului.
Mişcarea a respins încă de la început poligamia şi chiar a încercat să arate că Joseph Smith nu a
practicat-o.
137
Cea mai bună lucrare despre Bringham Young aparţine lui Leonard Arrington, Brigham Young.
American Moses, New York, 1985, 522 p. Alte lucrări importante: Newell G. Bringhurst, Brigham
Young and the Expanding American Frontier, Boston-Toronto, Little, Brown and Company, 1986,
246 p. A se vedea şi Susa Young Gates, Leah E. Widtsoe, The Life Story of Brigham Young, New
York, Macmillan, 1930; Clifford L. Stott, Search For Sanctuary. Brigham Young and the White
Mountain Expedition, Salt Lake City, University of Utah Press, 1984.
138
Între numeroasele studii dedicate poligamiei mormone, menţionăm: Jean-François Mayer, Les
Mormons et la polygamie. Trois Textes mormons du XIXème siècle et langue française, précèdes
d’une introduction à l’histoire et à la pratique du mariage plural chez les Saints des derniers
jours, Fribourg, 1986; Richard Van Wagoner, Mormon Poligamy. A History, Salt Lake City, 1989;
Sarrah Gordon, The Mormon Question. Poligamy and Constitutional Conflict in Nineteenth-
Century America, Londra, 2002.
(1807-1898) au încercat să păstreze prin orice mijloace specificul

mormonismului, dar în final, ca urmare a intrării în vigoare a legii federale
contra bigamiei (1882), „Biserica Mormonă” renunţă la această practică în
1890139. Este momentul în care ea încetează de a mai fi „o societate separată” şi
devine o componentă a societăţii americane. După renunţarea la poligamie,
„Biserica Mormonă” a renunţat treptat şi la idealul comunitar propovăduit de
Joseph Smith, pentru a face în cele din urmă o apologie a sistemului economic
american şi a capitalismului. „Biserica Mormonă” însăşi a devenit un
antreprenor de succes şi mai mulţi mormoni au câştigat o reputaţie internaţională
ca oameni politici sau oameni de afaceri. În timpul preşedinţilor Herber J.
Grant (1856-1945), George Albert Smith (1870-1951) şi David O. McKay
(1873-1970), are loc transformarea „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile” dintr-o
realitate americană într-o religie mondială, datorită unei extraordinare
expansiuni misionare şi nu numai.
2. „Cărţi sfinte”. Mormonii consideră că Biblia a fost coruptă în perioada

„Marii Apostazii” (de la moartea Sfinţilor Apostoli şi până la apariţia mişcării
lor), că îi lipsesc multe din părţile esenţiale şi că, prin urmare, nu conţine
„plinătatea Evangheliei lui Hristos”140. Cartea lui Mormon susţine că, înainte de
decoperirea Americii de către Cristofor Columb, continentul a fost populat de
mai multe civilizaţii. Un rol important l-ar fi jucat evreii, care au reuşit să fugă
în America în ajunul cuceririi babiloniene (sec. VI î.d.Hr.) şi au format două
popoare: nefiţii, cărora Hristos li s-a arătat după învierea Sa, şi lamaniţii, vechi
strămoşi ai indienilor de astăzi. După numeroase bătălii între aceste grupuri,
nefiţii, poporul cel drept, a fost decimat de lamaniţi. Numai profetul Mormon şi
fiul său Moroni au reuşit să supravieţiuiască şi au îngropat Cartea lui Mormon
(384 d.Hr.), cu speranţa că Dumnezeu o va descoperi într-o zi descendenţilor lor
spirituali. În ultimii ani, o serie de lucrări cu o prestanţă ştiinţifică incontestabilă
au pus sub semnul întrebării autenticitatea relatării lui Joseph Smith, având în
vedere trecutul său legat de căutarea de comori (money-digging) şi chiar şi-au
139
Manifestul preşedintelui Wilford Woodruff din 1890 nu a fost acceptat de majoritatea
membrilor „Bisericii Mormone” şi poligamia a continuat să fie practicată în afara Statelor Unite. A
fost nevoie de un „Al doilea manifest” în 1904, pentru ca mormonii să renunţe la această practică.
Totuşi, anumite comunităţi fundamentaliste au continuat să existe, mai mult sau mai puţin
acceptate de autorităţile americane, dar condamnate de „Biserica Mormonă”, care s-a delimitat de
ele. A se vedea pe larg: Sarrah Gordon, The Mormon Question..., p. 191-196.
140
Philip L. Barlow, Mormons and the Bible. The place of the the Latter-Day Saints in the
American Religion, Oxford University Press, 1991.
exprimat dubii că ar fi existat vreodată Cartea lui Mormon141. Literatura

antimormonă ia în considerare şi posibilitatea ca Joseph Smith să fi compilat sau
plagiat anumite lucrări care circulau cu succes în epocă, ca de exemplu lucrarea
lui Ethan Smith, View of the Hebrews, Vermont, 1825142.
Deşi se accentuează importanţa Bibliei şi a Cărţii lui Mormon ca surse ale
credinţei lor, totuşi acestea sunt privite în lumina revelaţiilor lui Joseph Smith şi
ale „profeţilor” care i-au succedat. Alături de Cartea lui Mormon, cele mai
importante cărţi ale mormonilor sunt: Doctrină şi legăminte, care conţine
revelaţiile lui Joseph Smith şi Perla de mare preţ, în care sunt reunite alte
profeţii, precum şi Cartea lui Moise şi Cartea lui Avraam. Trebuie spus că multe
revelaţii primite de „profeţii-preşedinţi” în ultimele decenii le contrazic pe cele
de la începuturile mormonismului. Acest lucru se datorează doctrinei revelaţiei
continue143, care îndeplineşte o dublă funcţie în mormonism: este legitimativă,
deoarece stă la baza autorităţii profetului în viaţă, dar este şi adaptativă,
schimbându-se în funcţie de necesităţi.
3. Credinţe şi practici specifice. Deşi se consideră o restaurare a Bisericii

din primele secole creştine, mormonismul se îndepărtează de la linia creştină şi
este privit ca o nouă tradiţie religioasă datorită numeroasele sale credinţe şi
141
A se vedea: Cartea lui Mormon. Un alt testament al lui Isus Hristos, Salt Lake City, 1998,
ediţia românescă din care vom cita pe parcursul lucrării. Înainte de a „traduce” Cartea lui
Mormon, Joseph Smith şi întreaga lui familie se ocupau de căutarea comorilor ascunse cu ajutorul
unor pietre magice. A se vedea: Walter Martin, Împărăţia Cultelor eretice, Oradea, 2001, p. 212-
289, în special „Dovezi ştiinţifice împotriva « Cărţii lui Mormon »”, p. 230-233. Autorul arată că
în textul de pe plăcuţe sunt plagieri masive ale versiunii King James a Bibliei. Irvig Hexham,
Karla Poewe, Understanting Cults and New Religions, Grand Rapids, 1996 („Mormonism: a New
Religion Based on a New Mithology”, p. 55-56), descriu Cartea lui Mormon ca fiind un „roman
de aventuri”. Istoricii resping Cartea lui Mormon, deoarece nu s-a descoperit nicio dovadă
arheologică ce ar putea confirma existenţa acelor civilizaţii precolumbiene. Pe de altă parte, criticii
denunţă numeroase schimbări în Cartea lui Mormon şi în celalate scrieri oficiale: Sandra şi Jerald
Tunner, foşti membri marcanţi ai „Bisericii mormone”, au identificat peste 3000 de astfel de
schimbări făcute în decursul vremii: The Changing World of the Mormonism, Moody Press, 1981.
142
Această carte susţinea ideea că indienii din America sunt descendenţi ai triburilor pierdute ale
lui Israel. Influenţa pe care această lucrare a avut-o asupra Cărţii lui Mormon a fost demonstrată
de Brigham Roberts (1857-1933), unul din principalii istorici şi apologeţi ai mormonismului, vezi
Studies of the Book of Mormon, Chicago, 1985. A se vedea şi contribuţia lui Massimo Introvigne,
„Les Mormons: une « nouvelle tradition religieuse »?”, în: Jean François Mayer, La naissance des
nouvelles religions, Genève, 2004.
143
Cartea a 2-a a lui Nefi 28, 29 (este un text din Cartea lui Mormon-text sacru la mormoni). Vezi:
Massimo Introvigne, „« Il canone aperto » : rivelazione e nouve rivelazioni nella teologia e nella
storia dei Mormoni”, în: Le nuove rivelazioni, Leumann, 1991, p. 27-85.
practici distincte144. Învăţăturile „Bisericii Mormone” se circumscriu unui cadru

evoluţionist, cunoscut sub numele de doctrina eternei progresii. Această
credinţă este concentrată în formularea: „Ceea ce omul este, Dumnezeu a fost,
ceea ce Dumnezeu este, omul poate să devină”145. Doctrina eternei progresii
deschide uşa politeismului, afirmând nu numai că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt
trei dumnezei diferiţi, dar că toţi oamenii sunt dumnezei146. Poziţia mormonilor
faţă de Sfânta Treime este rezumată în prezentarea pe care apostolul Richard
Evans o face mormonismului în compendiul A Guide to America Religion. La
întrebarea „Cred mormonii în Sfânta Treime?”, răspunsul a fost următorul: „Da.
Sfinţii Ultimelor zile acceptă dumnezeirea ca trei persoane distincte: Tatăl, Fiul
Isus Hristos, care este unul cu Tatăl în scop, dar separat de El şi Duhul Sfânt, un
personaj spiritual”147. Lucrurile se complică şi mai mult când un alt apostol
spune: „Isus Hristos a fost şi este Iehova Vechiului Testament, Dumnezeul lui
Adam şi Noe, al lui Avraam, Isaac şi Iacob. Când el a vorbit profeţilor a vorbit
în numele Tatălui... Iehova al Vechiului Testament a devenit Isus Hristos al
Noului Testament, când el s-a născut ca muritor”148.
O altă credinţă importantă este că oamenii sunt emanaţii spirituale ale
lui Dumnezeu Tatăl şi că toţi oamenii au trăit cu Dumnezeu, ca fiinţe spirituale,
într-o viaţă anterioară. În această viaţă de acum, oamenii experimentează existenţa
fizică, inclusiv moartea şi apoi vor putea să se întoarcă şi să trăiască în prezenţa
lui Dumnezeu pentru veşnicie. Prin urmare, viaţa pe pământ este un test care va
144
Davis Bitton, Les mormons, Cerf, Paris, 1989, p. 37-57.
145
D&C 130, 22 (Doctrină şi Legăminte-un text sacru al mormonilor); „Dumnezeu însuşi a fost
odată aşa cum suntem noi acum şi este un om înălţat ce şade pe tronul din ceruri”, Teachings of
the prophet Joseph Smith: taken from his sermons and writings as they are found in the
Documentary history and other publications of the church and written or published in the days of
the Prophet's ministry, Salt Lake City, Deseret New Press, 1938, p. 345-347.
146
Teachings of the prophet Joseph Smith..., p. 370; Bruce R. McConckie, Mormon Doctrine,
second edition, Salt Lake City, 2000, p. 576-577. O carte reprezentativă pentru învăţătura
mormonă în secolul al XIX-lea a fost scrisă de Parley Parker Pratt (1807-1857), unul din cei mai
mari apologeţi ai mormonismului: Key to the science of theology. Designed as an introduction to
the first principles of spiritual philosophy, religion, law and government, as delivered by the
ancients, and as restored in this age, for the final development of universal peace, truth and
knowledge. By Parley P. Pratt, Liverpool, 1855, 137 pagini. Textul original, republicat apoi în
anul 1891 cu multe ediţii ulterioare, ne permite să vedem schimbările semnificative care au fost
aduse mormonismului de-a lungul timpului.
147
Richard Evans, “What is a Mormon?”, în: A Guide to Religions in America, (ed.) Leo Calvin
Rosten, New York, 1955, p. 93. A se vedea şi “Jésus selon mormons”, în: Jean Vernette, Jésus au
péril des sectes. Esoterisme, gnoses et nouvelle religiosité, Desclée, 1999, p. 60-66; Jean Marie
Abgrall, Les sectes de l’apocalypse. Gourous de l’an 2000, Paris, 1999, p. 67-80.
148
Robert E. Wells, „Our Message to the World”, în: Ensign, noiembrie/1995, p. 65.
determina în cele din urmă care persoane sunt vrednice să se întoarcă şi să

trăiască cu Dumnezeu. După moarte, oamenii sunt plasaţi în trei „stări de slavă”,
telestială, terestă sau celestă, în funcţie de faptele pe care le-au făcut pe pământ,
credinţă care derivă din înţelegerea arbitrară a învăţăturii Sfântului Apostol
Pavel (2 Corinteni XII, 1-4).
Altă învăţătură tipică a mormonilor este cea referitoare la botezul morţilor.
Mormonii cred că toate persoanele decedate, care aşteaptă timpul învierii şi al
judecăţii vor avea posibilitatea să accepte mesajul Evangheliei în lumea
spiritelor. Credinţele lor reflectă specificul mediului protestant din secolul al
XIX-lea, la care se adaugă influenţa ideilor lui Emanuel Swedenborg (1688-
1772)149, credinţe masonice şi folclorul american150.
Cultul are două feluri de rituri, unele publice, în capele, altele secrete, care
se desfăşoară în temple. Cultul public cuprinde „Şcoala de Duminică” şi
„adunarea Cinei”, bazate pe rugăciuni şi cântări. Ceremoniile din templu, care
prezintă asemănări frapante cu ritualul masonic şi sunt rezervate numai celor
iniţiaţi, se referă în principal la patru practici: botezul pentru cei morţi,
înzestrarea (endowments), o binecuvântare specială spirituală oferită membrilor
valoroşi, căsătoria celestă şi pecetluirea (sealing), care stabileşte structurile de
familie pentru eternitate151.
149
Emanuel Swedenborg (1688-1772) a fost un filozof suedez, dar şi teolog, chimist (alchimist),
anatomist, care şi-a consacrat întreaga viaţă investigaţiilor ştiinţifice. În egală măsură şi-a îndreptat
atenţia şi asupra teologiei şi a metafizicii şi a avut numeroase trăiri mistice. Lucrările lui au fost
scrise în urma unor viziuni şi au avut un mare impact asupra contemporanilor. Dintre acestea
meţionăm: Heavenly Mysteries Contained in Sacred Scriptures (publicate în seria “Arcana
caelestia”, 8 vol., între anii 1749-1756); De telluribus, în 1758; Apocalypse Revealed, în 1766,
translated by F. Coulson, 2 vol., London: Swedenborg Society, 1970; Brief Exposition of the
Doctrine of the New Church, Signified by the New Jerusalem in the Book of Revelation, 1769,
translated by R. Stanley, London: Swedenborg Society, 1952; Continuation Concerning the Last
Judgment, and Concerning the Spiritual World, 1763, translated by D. Harley, London:
Swedenborg Society, 1961; Last Judgment (and Babylon Destroyed), în 1758, translated by D.
Harley, London: Swedenborg Society, 1961; Messiah About to Come. Concerning the Messiah
About to Come and Concerning the Kingdom of God and the Last Judgment, a posthumous
publication, translated and edited by A. Acton, Bryn Athyn, PA, Academy of the New Church,
1949; Emanuel Swedenborg, Introducing the New Jerusalem, transl. from the original Latin by
John Chadwick, edited and revised by Stephen McNeilly, London: The Swedenborg Society,
2003, 211 p.
150
Jerald and Sandra Tanner, The Changing World of Mormonism, Chicago, Moody Press, 1980 .
151
Mai există şi ritualuri speciale de binecuvântare a episcopilor, a apostolilor şi a patriarhului,
apoi cele de consacrare a Profetului-Preşedinte etc. Despre ceremoniile secrete din templu,a se
vedea: Deborah Laake, Cérémonies secrètes. Journal intime d’une femme chez les Mormons,
Editions Filipacchi, 1995. Despre legăturile cu ritualul masonic: Richard N. Osteling and Joan K.
Ostling, Mormon America. The Power and the Promise, San Francisco, 1999, p. 193-196.
Membrii sunt în general botezaţi la vârsta de 8 ani; preoţia aronică este

conferită băieţilor la vârsta de 12 ani când sunt hirotoniţi ca diaconi. La vârsta de
16 ani ei sunt preoţi şi au autoritatea de a boteza şi a binecuvânta. După vârsta
de 18 ani ei primesc preoţia lui Melchisedec, care le oferă autoritatea de a
transmite „harul Duhului Sfânt” prin punerea mâinilor.
Mormonii au nişte coduri morale stricte, se abţin de la droguri, tabac,
alcool, ceai şi cafea. Tinerii sunt încurajaţi să se abţină de la relaţii sexuale
premaritale, de la pornografie, limbaj indecent şi jocuri de noroc. Membrii
plătesc zeciuială 10% din veniturile lor. Mormonii au un deosebit respect pentru
educaţie şi de asemenea pentru tot ceea ce ţine de activităţi recreative: sportul,
festivalurile de teatru, hobby-urile etc. Mutual Improvement Association
sponsorizează multe din aceste activităţi cultural-recreative, care încep cu o
rugăciune şi se termină cu un imn mormon. Corul Tabernacolului, format din
350 de membri, este renumit în întreaga lume.
4. Organizare. „Biserica” este condusă de Prima Preşedinţie (First

Presidency), formată din trei persoane: preşedintele, considerat profet în viaţă,
şi doi consilieri, asistaţi de Consiliul celor 12 Apostoli şi de Consiliul celor 70.
Prima Preşedinţie şi Consiliul celor 12 Apostoli conduc afacerile „Bisericii
mormone” la nivel internaţional. Quorumul celor 70 administrează afacerile
celor 22 de regiuni ale lumii sub direcţia „Primei Preşedinţii”. La nivel local,
membrii sunt grupaţi în parohii (de 200 la 1000 de persoane), conduse de un
episcop. Mai multe parohii formează un stâlp (stake), care poate grupa până la
4000 de adepţi. În teritoriile de misiune, membrii sunt grupaţi în districte, având
în frunte un episcop. La rândul lor, acestea sunt împărţite în ramuri care
grupează mai multe comunităţi locale. Această organizare piramidală a fost
necesară pentru a favoriza transmiterea rapidă a informaţiilor în interiorul
bisericii mormone şi pentru a crea sentimentul de apartenenţă şi de solidaritate
între mormoni152.
5. Dizidenţe. În afară de „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile”, formată din

aceia care au acceptat conducerea lui Brigham Young şi de „Biserica
Reorganizată”, care este condusă de descendenţi direcţi ai fondatorului, sunt
câteva grupuri mai mici, ca „Aaronic Order” sau „Temple Lot”, care acceptă
„Cartea lui Mormon” şi învăţăturile mormonismului timpuriu, dar care resping
inovaţiile târzii aduse de ceilaţi preşedinţi-profeţi. Există, de asemenea, grupuri
de fundamentalişti în Utah, care continuă să practice poligamia şi care susţin că
152
Cf. Anexa 4.
ierarhia „Bisericii din Utah” a deviat de la chemarea ei din motive pragmatice153.
6. Specificul mormonismului. Părerile cercetărilor despre specificul

mormonismului sunt împărţite. Unii cred că este vorba de o altă tradiţie
religioasă. De exemplu, Jan Shipps, analizând particularităţile mormonismului,
ajungea la concluzia că mormonismul se găseşte în aceeaşi poziţie faţă de
creştinismul istoric în care se găsea creştinismul la începuturile sale în raport cu
iudaismul154. Alţii consideră mormonismul o denominaţiune printre multe altele,
făcând parte din corpul principal (main stream) al protestantismului american,
iar alţii consideră că este religia americană prin excelenţă155. Cert este că
mormonismul combină milenialismul mediului protestant, cu ideea de autoritate
preoţească împrumutată de la catolici. Nu mai puţin importantă a fost contribuţia
masoneriei americane, al cărei ritual de iniţiere a furnizat baza pentru
ceremoniile secrete din templele mormone156.
„Biserica Mormonă” are un program misionar de succes, a cărui parte
văzută constă în zecile de mii de tineri care servesc ca misionari pentru un an
sau doi în diferite părţi ale lumii. Rodney Stark, unul din cei mai importanţi
sociologi contemporani, estima în 1985 că tehnicile mormone de prozelitism
sunt printre cele mai eficiente din lume157. În ciuda etichetei „made in America”,
mormonismul este o forţă care dispune de mari resurse pentru a se afirma cu
succes în societăţile moderne secularizate şi nu numai158.
153
În Encyclopedia of American Religions..., p. 589-613 sunt identificate 67 de dizidenţe care au
luat fiinţă în „Biserica Mormonă” de-a lungul timpului, din care astăzi sunt active 45.
154
The Mormons. The Story of a New Religious Tradition, University of Illinois Press, 1985.
155
Thomas O’Dea, The Mormons, The University of Chicago Press, 1957.
156
Massimo Introvigne, „Quand le diable se fait mormon”, în: Politica Hermetica, 6/ 1992, p. 36-
57. Un autor mormon ca Richard Bushman, Building the Kingdom. A History of Mormons in
America, Oxford, 2001, p. 1 spune că “mormonismul este o denominaţiune creştină, deoarece
mormonii cred în Biblie ca şi alţi creştini şi acceptă doctrinele creştine tradiţionale ca nevoia de
pocăinţă şi importanţa iubirii aproapelui”. Despre specificul mormonismului, a se vedea şi
Massimo Introvigne, „Les mormons: une « nouvelle tradition religieuse »?”, în: La naissance des
nouvelles religions, sous la direction de Jean-François Mayer et Reender Kranenbourg, Genève
2004, p. 81-105.
157
Rodney Stark, The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation, University
of California, 1985. Rodney Stark considera că “Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” va deveni, la
începutul mileniului al III-lea, a patra religie ca importanţă în lume, după creştinism, iudaism şi
islamism, p. 316-320.
158
Cf. Anexa 5. Printre cele mai importante studii despre specificul mormonismului, cercetat din
diverse perspective, menţionăm: Leonard J. Arrington and Davis Bitton, The Mormon Experience,
New York, 1979; John L. Brooks, The Refiner's Fire. The Making of Mormon Cosmology, 1644-
1844, New York, Cambridge University Press, 1994; Marie Cornwall (ed.), Contemporary
2. „BISERICA ADVENTISTĂ DE ZIUA A ŞAPTEA”
1. Istoric şi organizare. Originile mişcării adventiste sunt legate de

mişcarea milerită, care s-a dezvoltat în America în anii 1830, în contextul marii
revigorări a aşteptărilor apocaliptice care caracterizaseră A doua deşteptare
religioasă (The Second Great Akwaning)159. După „Marea Dezamăgire” din
1844, o parte a mileriţilor a refuzat să accepte eşecul calculelor. Ei au susţinut că
data era corectă, dar că natura evenimentului a fost înţeleasă greşit. În 1844 s-a
produs ceva foarte important, dar nu pe pământ, ci în cer, unde Hristos a intrat în
partea a doua a „Sanctuarului ceresc” în Sfânta Sfintelor160. Această teză a fost
avansată de Hiram Edson (1806-1882) şi a fost acceptată de un grup de mileriţi,
în frunte cu James White (1821-1881)161 şi Joseph Bates (1792-1872). În acest
Mormonism. Social Science Perspectives, Urbana, University of Illinois Press, 1994; Daniel H.
Ludlow, Latter-day Prophets Speak, Salt Lake City: Bookcraft, 1969; Armand Mauss, The Angel
and the Beehive. The Mormon Struggle with Assimilation, Urbana, University of Illinois Press,
1994; Laurence Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans, New York, Oxford
University Press, 1986; Thomas O'Dea, The Mormons, Chicago, The University of Chicago Press,
1957; Richard N. Osteling and Joan K. Ostling, The Power and the Promise. Mormon America,
San Fransico, Harper San Fransico, 1999; Michael D. Quinn, The Mormon Hierarchy. Extensions
of Power, Salt Lake City, Signature Books, 1997; LeGrande Richards, A Marvelous Work and
Wonder, Salt Lake City, Deseret Book, 1950; Gordon Shepard, Gary Shepard, A Kingdom
Transformed. Themes in the Development of Mormonism, Salt Lake City, University of Utah
Press, 1984; Jan Shipps, Mormonism. The Story of a New Religious Tradition, Urbana, University
of Illinois Press, 1987.
159
Despre adventism în America: Gary Gene Land, “Seventh-Day Adventist Church”, în:
Dictionary of Christianity in America..., p. 1076-1077; Edwin Scott Gaustad, The Rise of
Adventism. A Commentary on the Social and Religious Ferment of Mid-Nineteenth Century
America, New York, 1974; Gary Gene Land, Adventism in America. A History, Grand Rapids,
Michigan, William B. Eerdmans Publishing, 1986.
160
Un alt grup considera că sfârşitul acestei lumi este aproape, dar este inoportun să se calculeze
alte date. Acest grup, care a fost majoritar la Conferinţa adventistă de la Albany, a devenit repede
minoritar şi a dispărut în primii ani ai secolului al XX-lea. În sfârşit, alţi milerişti au crezut că
evenimentul era just (sfârşitul lumii), dar data era falsă. Grupul, condus de Nelson H. Barbour,
(1824-1908) şi-a pus speranţele în anul 1873, deoarece această dată corespundea, credeau ei,
sfârşitului celor 6000 de ani de la crearea lumii. Data a fost mutată apoi pentru 22 octombrie 1874,
apoi pentru 14 februarie 1875, în sfârşit pentru 16 aprilie 1975, până când Nelson H. Barbour a
descoperit că cuvântul grec „parusia” (παρουσία) nu semnifică doar „venire”, ci şi „prezenţă”, deci
Hristos era deja prezent după anul 1874 în mod spiritual, invizibil. Această descoperire a dus la
naşterea unei grupări, „Studenţii în Biblie”, care este la originea actualei Organizaţii a „Martorilor
lui Iehova”.
161
James White, co-fondator al “Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”, s-a născut în Palmyra, în
1821. În jurul vârstei de 20 de ani, el a aderat la mişcarea milerită. La doi ani după „Marea
Dezamăgire” şi imediat după căsătoria cu Helen Harmon, el a acceptat sabatul. James White a
context, o tânără vizionară, Hellen Gould Harmon (1827-1915), începe să aibă

primele ei viziuni. În 1846, Hellen s-a căsătorit cu James White şi a devenit apoi
profet, predicator, consilier al „Bisericii Adeventiste de Ziua a Şaptea”, scriitor
prolific care a publicat peste 24 de cărţi şi a contribuit cu peste 500 de articole în
revistele adventiste din vremea ei. Deşi ea a instistat că scrierile ei sunt doar
„complementare Bibliei”, în realitate specificitatea acestora a făcut ca ele să
influenţeze în mare măsură gândirea şi comportamentul adventiştilor de ziua a
şaptea162.
La vârsta de 17 ani, Hellen Gould (Harmon) White avea primele ei viziuni
despre poporul adventist în ceruri, a doua venire şi Noul Ierusalim, viziuni care
au încurajat grupul de adventişti. În 1855, puţin după mutarea grupării în Battle
Creek, ea a avut o viziune în care erau specificate dispoziţii importante legate de
„Noua Biserică”. După ce a relatat comunităţii cele văzute, ea a fost autorizată
să publice viziunile în beneficiul tuturor credincioşilor. Aşa a apărut primul
volum din Testimonies for the Church (Mărturii pentru Biserică), care vor
ajunge în total la 9 volume. În 1858, are o viziune de 2 ore despre marele
început să fie editorul unora din numerosele periodice ale “Bisericii”: The Present Truth (1849);
The Advent Review (1850); Second Advent Review and Sabbath Herald; The Adventist Review
(1850); The Review and Herald Publishing Association (1852); The Youth’s Instructor (1852); The
Signs of the Times (1874) şi Pacific Press Publishing Association (1875) şi să contribuie la
înfiinţarea unor instituţii ale viitoarei “Biserici adventiste”. Menţionăm că James White a scris mai
multe cărţi şi sute de articole, precum şi faptul că a fost preşedinte al General Conference timp de 10
ani. A murit în 1881 în Battle Creek, Michigan, la vârsta de 60 de ani.
162
La vârsta de 9 ani, Helen White a fost lovită cu o piatră în cap de un coleg şi a rămas
inconştientă timp de 3 săptămâni, după care a fost imposibil să mai reia şcoala. În 1842 s-a botezat
în Biserica metodistă, ascultând în acelaşi timp, împreună cu întreaga familie, mesajul lui William
Miller. Hellen G. White a condus „Biserica adventistă de Ziua a Şaptea” până la moartea ei, în
1915. Deşi nu s-a ridicat niciodată la statutul lui Joseph Smith în mormonism, rolul ei poate fi
totuşi comparat cu cel al lui Mary Baker Edy, fondatoarea „Ştiinţei Creştine”. Studiile asupra
mişcării milerite au subliniat predilecţia femeilor pentru viziuni şi stări extatice. Femeile care au
suferit marginalizări sociale sistematice au fost primele să denunţe vechile stări de lucruri. Despre
comentariile antropologice asupra femeilor care aveau viziuni extatice, a se vedea lucrările lui
Lewis Ioan Myrrdin, Extatic Religion. An Antropological Study of Spirit Possesion and
Shamansim, Harmondsworth: Penguin Books, 1971 (London; New York: Routledge, 2003); Lewis
Ioan Myrrdin, History and social anthropology, London; New York: Routledge, 2004 şi Lewis
Ioan Myrrdin, Religion in context: cults and charisma, Cambridge; New York: Cambridge
University Press, 1996. Despre locul femeii în evanghelismul secolului al XIX-lea, a se vedea:
Nancy Cott, The Bonds of Womanhood. „Woman’s Sphere” in New England, 1780-1835, New
Heaven, 1977. Mileriţii acordau o mare atenţie profeţiei lui Ioil, unde se spunea că nu numai „fiii,
dar şi ficele lor vor profeţi...” (III,1). În milerism, femeile au fost încurajate să predice, să
întreprindă circuite misionare alături de soţul sau de tatăl lor şi această mentalitate a pregătit
terenul pentru predica lui Hellen G. White.
conflict între bine şi rău. Această viziune a stat la baza lucrării The Controversy
(Marea Controversă). În 1863, anul în care primul copil îi murea de pneumonie,
Hellen Gould White a avut viziunea legată de importanţa unei vieţi sănătoase.
Mai târziu, ea a arătat că „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” trebuie să se
îngrijească de cei bolnavi şi să promoveze o învăţătură despre viaţa sănătoasă. În
1866, se deschide Western Health Reform Institute, cunoscut mai târziu ca Battle
Creek Sanitarium.
În 1885, Hellen G. White a călătorit cu fiul ei, William, în Europa şi a
vizitat Elveţia, Germania, Franţa, Italia, încurajând evanghelizarea şi întemeierea
primelor comunităţi pe „bătrânul continent”. La începutul secolului al XIX-lea, a
scris foarte mult despre necesitatea evanghelizării în Africa şi America de Sud.
Influenţa Hellenei G. White a fost foarte puternică, mai ales în Nordul Americii,
în Australia şi în ţările lumii a treia. Receptarea operelor ei a fost mai puţin
entuziastă în Europa, în ciuda turneului propagandistic organizat între 1885-
1887, iar lucrările ei nu au fost traduse decât recent, poate şi datorită conflictelor
cu liderii adventişti de aici, mai ales datorită conflictului cu liderul german
Ludwig Richard Conradi (1856-1939)163. Asta nu înseamnă că în Statele Unite
nu au fost controverse referitoare la persoana ei, totuşi sentimentul general era
că Hellen White este un „dar” pentru „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”.
În jurul anului 1863, „Biserica” era formal organizată. Adventiştii au creat
o organizaţie care îşi avea cartierul general în Battle Creek, Michigan, la
începutul anilor 1860 şi care totaliza în jur de 3 500 de membri. Treptat, au început
să se construiască primele instituţii: edituri pentru răspândirea mesajului lor, şcoli
şi colegii pentru instruirea predicatorilor, şcoli şi facultăţi de medicină cu
orientare pe tratamente naturiste ne-medicamentoase şi mâncare vegetariană,
toate puse în slujba răspândirii mesajului că „sfârşitul se apropie”. În 1874, au fost
trimişi primii misionari în Europa. În 1900, adventiştii erau prezenţi pe toate
continentele şi aveau aproape 100 000 de adepţi.
Expansiunea adventismului a dus la reorganizarea „Bisericii Adventiste” la
începutul secolului al XX-lea. În 1903 sediul central era mutat la Washington
163
Dintre lucrările lui amintim: Das geheimnis enthüllt. Oder, Die sieben Siegel gebrochen,
Hamburg: Internationale Traktatgesellschaft, 1914; Die Geschichte des Sabbats und des ersten
Wochentages im Lichte der Heiligen Schrift und der Geschichte von der Erschaffung der Welt bis
auf die Gegenwart, Hamburg, 1912; The Impelling Force of Prophetic Truth (with plates,
including portraits), London: Thynne & Co. Daily Prayer Union, 1935; The Mystery Unfolded, or
the Seven seals opened (On Biblical prophecy. With illustrations), Watford: International Tract
Society, 1910. Despre el: Daniel Heinz, Ludwig Richard Conradi, Missionar, Evangelist und
organisator der Siebenten-tags-Adventisten in Europa, Frankfurt am Main; New York: Lang,
1998, 138 p.
DC. În acelaşi timp, a fost stabilită şi o nouă structură administrativă. Bisericile

locale au fost organizate în conferinţe, conferinţele în uniuni şi uniunile în
Uniunea Generală Mondială. Conferinţa Generală este un termen care se referă
atât la sesiunile legislative ale „Bisericii”, cât şi la corpul administrativ general
şi este condusă de un preşedinte, de vicepreşedinţi care au în responsabilitate o
arie geografică numită divizie şi de secretari, fiecare responsabili pentru un
departament. Din punct de vedere administrativ, „Biserica Adventistă de Ziua a
Şaptea” are 13 Diviziuni, care sunt compuse din biserici, grupate în misiuni sau
uniuni de biserici164.
2. Principalele învăţături. Tradiţia adventistă provine în mare parte din

protestantismul conservator. Principalele elemente care-l deosebesc totuşi de
protestanţi sunt: credinţa în întoarcerea iminentă a lui Hristos (personală şi
invizibilă), sabatismul, învăţătura despre „judecata ivestigativă” (sanctuarul
ceresc) şi un mare accent pe „stilul de viaţă sănătos”. La acestea se adaugă
credinţa că „darul profeţiei” s-a manifestat prin Hellen G. White şi urmează să
tălmăcească canonul biblic până la sfârşitul istoriei. Deşi nu s-a proclamat
niciodată infailibilitatea scrierilor sale, la câţiva ani după moarte fondatoarei,
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” a supervizat publicarea unor antologii
ale operelor ei, care au fost utilizate în scopuri catehetice. În ultimele luări de
poziţie ale conducerii, se arată că scrierile ei nu sunt canonice şi deci nu au
aplicabilitate universală. Cu toate acestea, extrase din operele ei sunt adesea
publicate fără nici un respect pentru cronologie sau pentru context. Dorinţa de a
revizui unele puncte de vedere tradiţionale ale Hellenei G. White este puternică
în adventism în ultima perioadă165.
Doctrina despre „rămăşiţa credincioasă” ocupă un loc important în sistemul
doctrinar al „Bisericii Adventiste”. Biserica lui Dumnezeu, spune Hellen G.
White, este formată din toţi cei care cred în Hristos, dar la sfârşitul timpurilor, o
rămăşiţă, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”, este chemată să ţină poruncile
lui Dumnezeu şi să mărturisească Evanghelia lui Iisus. „Judecata investigativă”, o
altă curiozitate doctrinară, are menirea de a arăta care dintre cei morţi sunt demni
de prima înviere şi care dintre cei vii vor fi răpiţi la cer în momentul Parusiei
Domnului. Această judecată se desfăşoară în ceruri şi a început în anul 1844, la
sfârşitul celor „2300 de ani”, cu scopul de a testa loialitatea oamenilor în vremurile
164
Cf. Anexa 6.
165
Michael Pearson, Millennial Dreams and Moral Dilemmas, Cambridge, 1990, p. 44-45 (A
Cultural Legacy: Victorian and American) şi Michael Pearson, Seventh-Day Adventist Responses
to some Contemporary Ethical Problems, Oxford, 1986.
din urmă.
3. Remarci. Milerismul a contribuit mult la identitatea adventismului de

ziua a şaptea şi impactul lui se vede în toată istoria adventistă166. În ciuda
importantei continuităţi cu milerismul, adventismul s-a distanţat însă de
mişcarea lui William Miller. Cheia transformării unui apocalipticism efervescent
într-un sistem religios complex include, mai presus de toate, o prelungire a
timpului eshatologic167, prin instituţionalizarea adventismului.
O altă remarcă este aceea că adventiştii de ziua a şaptea dezvoltă un
program misionar eficient. La nivel mondial, membrii sunt estimaţi la 14
milioane, răspândiţi în 205 ţări. „Biserica”, în ansamblul ei, botează 2000 de
166
Laura Vance, Seventh-Day Adventism in Crisis. Gender and Sectarian Change in an Emerging
Religion, University of Illinois Press, 1999, p. 13-40 (capitolul „Millerism and the Origins of the
Seventh-day Adventism”); Ronald L. Number, Jonathan M. Butler, The Disappointed. Millerism
and Millenarianism in the nineteenth century, University of Tennessee Press, Knoxville, 1993
(capitolul „The Making of the New Order: Millerism and the Origins of the Seventh-day
Adventism”, p. 189-209); Jonathan Butler, „From Millenarism to Seventh-day Adventism:
« Boundlessness to consolidation »”, în: Curch History, 55/1986, p. 50-64.
167
Atâta timp cât un grup susţine preziceri specifice despre sfârşitul lumii, pe termen scurt, el
rămâne efemer. Cu fiecare trecere a datei profetice, convertirile se vaporizează în apostazii.
Transformarea culturală dramatică pe care a suferit-o societatea americană în secolul al XIX-lea
furnizează cadrul general în care milerismul a evoluat în adventism de ziua a şaptea. Atât Charles
Grandison Finney (1792-1875), cât şi William Miller (1782-1849) aşteptau ceva de importanţă
eshatologică, care să se întâmple în viitorul apropiat. Însă predica lui Finney invoca natura
mileniului, cea a lui Miller invoca iminenţa acestuia. Proiectând sfârşitul lumii în jurul lui 1843,
Miller susţinea o variantă senzaţională a predicii protestante, cf. Withney Cross, The Burned-over
District. The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-
1850, New York, 1965, p. 320. Milerismul se încadra perfect în contextul cultural american al
epocii prin câteva trăsături care au trecut apoi şi în adventism. În primul rând, era vorba de
perfecţionism, care rezulta din impulsul milenial că ultimele zile ale lumii semnificau o totală
eradicare a răului. O epocă în care se aştepta judecata celor răi şi triumful celor drepţi respingea
orice compromis cu păcatul. În al doilea rând era vorba de voluntarism, care oferea mijloacele
practice ale perfecţiunii mileniale. Apar asociaţii voluntare pentru misiune, distribuţie de Biblii şi
tratate, Şcoală de Duminică, educaţie etc. În al treilea rând, este vorba de exclusivism. Cu
precădere între anii 1843-1844, mileriţii au fost ridiculizaţi şi ostracizaţi. Însă departe de a-i
demoraliza, oprobriul şi persecuţia i-au legitimat ca „rămăşiţă a lui Dumnezeu”. Cu cât se apropia
ora sfârşitului, cu atât mai mult ei atacau bisericile tradiţionale şi clerul. În plus, alături de
tradiţionala aversiune faţă de catolici, ei respingeau pe toţi protestanţii numindu-i generic,
„Babilon”. În pamfletul intitulat „Come Out of Her, My People”, Charles Fitch (Rochester, NY,
1843) ridică această animozitate la nivel de doctrină. „Dacă eşti creştin, ieşi din Babilon. Dacă
intenţionezi să fii găsit ca un creştin când va apărea Hristos, ieşi afară din Babilon, ieşi acum...”:
apud Edwin S. Gaustad, The Rise of Adventism: religion and society in mid-nineteenth-century
America, New York: Harper & Row, 1974, p. 167.
membri în fiecare zi168. De asemenea, adventiştii au un sistem educaţional foarte

bine pus la punct, cu peste 5000 de şcoli, colegii şi universităţi. Adventist World
Radio, unul din numeroasele programme radio SDA, transmite singur în 50 de
limbi. „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” este implicată în activităţi
umanitare şi poate oferi ajutor rapid în caz de dezastre. Adventist Developement
and Relief Agency (ADRA) este o organizaţie mondială care activează în 140 de
ţări pentru a promova dezvoltare economică, ajutorul medical de urgenţă,
susţinerea financiară în caz de dezastre, educaţia elementară în ţările
subdezvoltate.
„Biserica Adventstă de Ziua a Şaptea” consideră corpul uman „templul lui
Dumnezeu” şi, în consecinţă, respectă practicile pe care ştiinţa modernă le-a
dovedit că sunt sănătoase (spun ei). Multe din credinţele lor îşi au originile în
scrierile Hellenei G. White, care s-a preocupat de problema alimentaţiei şi a
medicinei preventive. Membrii SDA promovează abţinerea de la ţigări, alcool,
droguri şi vegetarianismul. Mai mult, ei susţin un stil de viaţă sănătos şi
promovează cercetarea medicală avansată. Loma Linda University şi Centrul
Medical Mondial erau cunoscute pentru promovarea terapiei radiaţiei cu proton
şi pentru transplanturile de inimă. Dr. John Harvey Kellog, care a lansat ca
aliment cerealele pentru micul dejun, a fost o personalitate importantă în
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”, iar cercetările lui au sprijinit mult ceea
ce Hellen G. White susţinea despre sănătate, în special vegetarianismul.
Cazurile în justiţie în care sunt implicaţi membrii SDA sunt din ce în ce
mai rare. Ele se referă în principal la serviciul militar şi la munca sâmbăta.
Adventiştii sprijină libertatea religioasă şi au un departament special desemnat
să promoveze asemenea activităţi la nivel inter-denominaţional şi internaţional,
Adventist Religious Liberty, care face parte din International Religious Liberty
Association şi care este responsabil cu redactarea revistei „Liberty Magazine”.
Mult mai gravă pentru imaginea „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” a
fost evoluţia grupării sectare, cunoscută sub numele de „Branch Davidians”, la
rândul ei ruptă din mişcarea reformatoare a Davidienilor (Davidians), care s-au
despărţit de adventişti în 1929. După un parcurs sinuos, gruparea „Branch
Davidians” ajunge la un apogeu al separării de adventişti, sub conducerea lui
David Koresh, în 1983. Koresh credea că gruparea lui de credicioşi reprezintă
nucleul Împărăţiei care va veni şi, de aceea, a considerat necesar să o protejeze
de „forţele răului” acestei lumi, prin înarmare masivă. Conflictul dintre
autorităţile federale şi membrii comunităţii s-a soldat, în final, cu 88 de morţi
(Wacco, Statele Unite, 19 aprilie 1993). După această tragedie, „Biserica
168
Cf. Anexa 7.
Adventistă” a încercat din răsputeri să se delimiteze de această mişcare şi să

arate că ea nu exprimă specificul adventismului169.
Spre deosebire de mormoni, adventiştii nu par să joace un rol important în
imaginarul societăţii occidentale. Foarte ataşaţi de prozelitism şi preferând să
evite conflictul cu autoritatea seculară, adventiştii nu au câştigat niciodată
notorietate, dar nici nu s-au bucurat de popularitate. La nivel academic,
adventismul a exercitat un interes relativ mic. Sociologul Bryan Ronald Wilson
descrie grupul mai întâi ca o sectă revoluţionară, pentru ca apoi să revină şi să
nuanţeze discuţia, în contextul procesului de denominaţionalizare pe care-l
traversează mişcarea170. Astfel, adventismul este un fenomen complex care nu
poate fi uşor încadrat şi clasificat într-o singură noţiune. În cadrul adventismului
de ziua a şaptea există o diversitate locală apreciabilă în practici şi doctrine,
precum şi o tensiune evidentă între curente avangardist-reformiste şi un
tradiţionalism fundamentalist refractar dialogului171.
169
Ronald Lawson, „Seventh-Day Adventist Responses to Branch Davidian Notoriety, Patterns of
Diversity with in a Sect Reducing Tension with Society”, în: Journal for the Scientific Study of
Religion, 34/1995, p. 323-341. Separarea de adventism a survenit când un emigrant bulgar în
SUA, Victor Tasho Houteff (1885-1955), care se credea mesagerul lui Dumnezeu, a fost
excomunicat datorită deviaţiilor de la învăţăturile de bază ale „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea”. Victor Houteff a scris o carte, The Shepard’s Rod Seventh-day Adventists (2 vol., 1930-
1932) în care el prezenta credinţele sale. O trăsătură unică a davidienilor a fost doctrina lor de a
face prozeliţi numai dintre membrii SDA, deoarece ei credeau că numai adventiştii au credinţa
adevărată şi disponibilitatea de a primi adevărurile spirituale. Despre davidieni şi gruparea
„Branch Davidians”, care i-a succedat, a se vedea pe larg subcapitolul care le este consacrat în
Partea a III-a (în cadrul subcapitolului “Banalizarea harismei şi modele de denominaţionalizare”),
The Encyclopedia of American Religions, (ed.) Gordon J. Melton, Detroit, 1999, p. 975;
Encyclopedia of Millennialism and Millenial Movements, (ed.) Richard Landes, Routledge, 2000,
p. 113-117. Gordon J. Melton indică 115 dizidenţe în cadrul adventismului, din care 4 cinstesc
duminica: The Encyclopedia of American Religions..., p. 529-570.
170
Bryan Ronald Wilson, Religious sects. A Sociological Study, London, 1970, p. 99-103; Bryan
Ronald Wilson, „Sect and Denomination. Can Adventism Maintain its Identity?”, Spectrum,
7/1975; Bryan Ronald Wilson, Jamie Cresswell, New Religious Movements. Challenge and
Response, New York, 1999; Bryan Ronald Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism. Sects
and New Religious Movements in Contemporary Society, Oxford, 1990.
171
Dintre cele mai importante studii despre specificul adventismului, menţionăm pe următoarele:
Malcolm Bull, „The Seventh-Day Adventists. Heretics of American Civil Religion”, Sociological
Analysis, 50/1989, p. 177-187; Gerard Damsteegt, Foundations of the Seventh-Day Adventist
Message and Mission, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company,
1977; Roger L. Dudley, „A Study of the Factors Relating to Church Growth in the North
American Division of Seventh-Day Adventists”, în: Review of Religious Research, 24/1983, p.
322-333; Edwin S. Gaustad (ed.), The Rise of Adventism. Religion and society in mid-nineteenth-
century America, New York, Harper and Row, 1974; Gary Land, Adventism in America: A
History, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1986; Ronald
3. „ORGANIZAŢIA MARTORII LUI IEHOVA”
1. Charles Taze Russell şi „Studenţii în Biblie”. Originile „Organizaţiei

Martorii lui Jehova” se află în mişcarea adventistă a „Studenţilor în Biblie”,
unul din numeroasele grupări care au rezultat din „Marea dezamăgire”
milenaristă, legată de anul 1844172. Fondatorul mişcării, Charles Taze Russel
(1852-1916), a atras mulţi mileriţi care respingeau doctrinele tradiţionale
creştine şi credeau în iminenta venire a lui Hristos173. O influenţă importantă
asupra sistemului său doctrinar a exercitat-o Nelson Homer Barbour (1824-
1908), editorul periodicului adventist, “The Midnight Cry”, cunoscut apoi ca
„Herald of the Morning”, care susţinea că Iisus trebuia să se întoarcă vizibil pe
Lawson, „Seventh-Day Adventist Responses to Branch Davidian Notoriety. Patterns of Diversity

within a Sect Reducing Tension with Society”, Journal for the Scientific Study of Religion,
34/1995, p. 323-341; Ronald Lawson, „Sect-State Relations. Accounting for the Differing
Trajectories of Seventh-Day Adventists and Jehovah's Witnesses”, Sociology of Religion, 56/1995,
p. 357-377; Ronald Lawson, „The Apocalyptic Fring Groups of Seventh-Day Adventism”, în:
Thomas Robins, Susan J. Palmer (ed.), Millennium, Messiahs, and Mayhem, Routledge, New
York, 1997, p. 207-228; Douglas Morgan, „Adventism, Apocalyptic and the Cause of Liberty”,
Church History, 63/1994, p. 235-249; Lenden Ingemar, The Last Trump. An historico-genetical
study of some important chapters in the making and development of the Seventh-Day Adventist
Church, Peter Lang Publishing Company, Las Vegas, 1978; Michael Pearson, Millenial Dreams
and Moral Dilemmas. Seventh-Day Adventism and Contemporary Ethics, Cambridge University
Press, Cambridge, 1990; Laura Vance, Seventh-day Adventism in Crisis. Gender and Sectarian in
an Emerging Religion, Chicago, 1999.
172
Pentru o introducere în istoricul “Organizaţiei Martorii lui Iehova”, a se vedea: Irving Hexham,
“Jehovah’s Witnesses” în: Dictionary of Christianity in America..., p. 590-591; James M. Penton,
Apocalypse Delayed. The Story of the Jehovah’s Witnesses, Toronto, 1977; Jean-Marie Abgrall,
Les sectes de läpocalypse. Gourous de l’an 2000, Paris, 1999, p. 37-65; Ken Guido, Les Témoins
de Jehovah. L’envers du décor, Paris, 1990, p. 15-24; Walter Martin, Împărăţia cultelor eretice,
Oradea, 2001, p. 45-63; Massimo Introvigne, Les Témoins de Jehovah, Cerf, Paris, 1990. Din
punct de vedere romano-catolic: Dictionnaire des groupes religieux aujourd’hui, (ed.) Jean
Vernette, Claire Moncelon, Paris, 1995, p. 256-259. Din perspectiva martorilor, a se vedea:
Milton G. Henschel, “Who are Jehovah’s Witnesses ?”, în: A Guide to the Religions in America:
the famous Look magazine series on religion, plus facts, figures, tables, charts, articles, and
comprehensive reference material on churches and religious groups in the United States, Leo
Rosten (ed.), New York, 1955, p. 58-65; Les Témoins de Jéhovah. Prédicateurs du royaume de
Dieu, Brooklyn: Watchtower Bible and Tract Society of New York: International Bible Students
Association, 1993.
173
Charles Taze Russel s-a născut în Allegheny, Pennsylvania, într-o famile prezbiteriană. La
vârsta adolescenţei, el optează pentru credinţele congregaţionaliste, care erau mai laxe moral,
pentru a se alătura, în jurul anului 1870, unei grupări adventiste. Cu acest prilej, el îşi însuşeşte
ideile adventiste referitoare la soarta sufletului după moarte şi mai ales cele despre a doua venire a
lui Hristos.
pământ în anul 1874174. După eşecul acestei profeţii, o parte din adepţii lui
Barbour au căutat argumente pentru a dovedi că data a fost justă. Astfel, s-a
ajuns la concluzia că Hristos s-a întors într-adevăr în 1874, dar „invizibil” şi că
acel moment marca începutul „secerişului” care urma să se sfârşească în anul
1914175. În 1877, Charles Taze Russell şi Nelson Barbour au publicat împreună
o lucrare intitulată Three Worlds, în care sunt prezentate sistematic datele
considerate semnficative pentru sfârşitul lumii. Astfel, anul 1798, când a fost
arestat Papa Pius VI, reprezinta, în viziunea lor, sfârşitul celor 1260 de zile din
profeţia lui Daniel; anul 1844 era sfârşitul celor „2300 de zile-ani” şi începutul
aşteptării lui Hristos printre „fecioarele înţelepte” (Matei, XXV); anul 1874
marchează sfârşitul celor 1335 de la Daniel XII, 12. În acelaşi timp, a fost
introdus şi anul 1914, care trebuia să reprezinte „sfârşitul acestui sistem de
lucruri”.
Ruptura dintre cei doi lideri adventişti a avut loc în 1878, când Charles
Taze Russell susţinea că „sfinţii” vor fi ridicaţi la cer în acel an. Organizaţia
„Studenţilor în Biblie” îşi are începuturile în 1879, când Charles Taze Russell a
pus bazele unui periodic propriu, Zion’s Watch Tower şi Herald of Christ
Presence, în realizarea căruia el a cooptat numeroşi redactori şi editori ai lui
Nelson Barbour. În 1881, apărea şi Watch Tower Society. În 1886, Charles Taze
Russell a început să scrie The Plan of the Ages (Planul Vâstelor), care era primul
volum din seria Millenial Dawn (Zorii Mileniului), cunoscută mai târziu sub
numele de Studies in the Scriptures (Studii în Scipturi). Lucrarea a furnizat o
bază ideologică substanţială pentru cititorii revistei Watch Tower (Turnul de
Veghere). Învăţătura cuprinsă în cele 6 volume ale Studiilor în Scripturi nu este
originală. Un conflict mondial va duce la dispariţia tuturor sistemelor politice şi
sociale existente şi va culmina cu a doua venire a lui Hristos şi cu stabilirea
împărăţiei sale milenare. Charles Taze Russell a început treptat să se distanţeze de
principalele ramuri neo-protestante şi chiar de adventişti, prin numeroase
174
În Three Worlds and the Harvest of the World (Cele trei lumi şi Secerişul lumii), Rochester,
1877, 194 p., Nelson H. Barbour credea că 6000 de ani de la începutul creaţiei la Adam se
terminau în 1873, iar Iisus urma să revină pe pământ în 1874. Alegerea acestei date corespundea
unui calcul extrem de complex, care avea ca punct de plecare distrugerea Ierusalimului în 625
î.d.Hr., dată contestată însă de istorici.
175
Bernard Blandre, „Russell, Barbour et le retour de Jésus en 1874”,în: Revue de l'Histoire des
Religions, 1/1979. Autorul arată că această direcţie i-a fost sugerată de unul din colaboratori, B.
W. Keith (devenit mai târziu redactor la Watch Tower al lui Russell), care a remarcat că, în limba
greacă, cuvântul „parusia”, tradus de obicei prin „venire”, însemna şi „ prezenţă”. Deşi cea mai
mare parte a cititorilor nu au acceptat această explicaţie, Charles Taze Russell a găsit-o acceptabilă
şi a preluat-o ca atare, susţinând că „O nouă viziune a adevărului nu trebuie să contrazică niciodată
o alta mai veche”: Watch Tower, February 1881, p. 3.
învăţături care vor conferi orginalitate mişcării: a respins credinţa în iad ca loc al
chinurilor veşnice, a precizat doctrina despre întoarcerea învizibilă în 1874 şi
despre prezenţa lui Hristos şi a construit o nouă doctrină a răscumpărării.
Mai mult, Charles Teze Russell începe să vadă din ce în ce mai mult
celelalte biserici ca apostate şi să considere mişcarea întemeiată de el ca
“restabilirea adevărului” pierdut de-a lungul secolelor. Învăţătura lui devenea
prin urmare sinonimă cu adevărul. El a început să ceară adepţilor să citească
Sfânta Scriptură doar după ce vor studia amănunţit operele sale, deoarece simpla
citire a Bibliei putea conduce, spunea el, la „tenebre spirituale”. Autoritatea lui
se impune treptat în cadrul mişcării şi o serie de iniţiative prozelite au pecetluit
succesul mişcării pe care o fondase. Astfel, Charles Taze Russell începe
evanghelizarea „de la uşă la uşă”, renunţând la ideea de a răspândii publicaţiile
lui duminica, în momentul când membrii celoralte denominaţiuni ieşeau din
biserici. Între 1908-1913, Charles Taze Russel a făcut un tur al lumii, apoi a
vizitat în fiecare an Europa şi Orientul Apropiat, vorbind în faţa unor mari
audienţe (unele imaginare, însă imens mediatizate) şi supervizând administrarea
afacerilor societăţii Watch Tower. Russell era însoţit de o suită numeroasă, astfel
încât utiliza fie automobile, vapoare, fie un tren special, cu o capacitate de până
la 240 de persoane. În Europa, prima misiune a luat fiinţă în Danemarca (1895),
urmată apoi de alte misiuni în Elveţia, Italia şi Franţa (1903)176.
O altă metodă utilizată de Charles Taze Russell, comună reformatorilor, a
fost accea de a atrage atenţia asupra învăţăturilor lui prin întâlniri publice.
Succesul acestor întâlniri reflecta puterea structurilor centrale, precum şi
abilitatea lui Russell de a manipula adepţii în împlinirea scopurilor Organizaţiei.
Cu toate acestea, sciziunile nu au putut fi împiedicate. Cauzele acestora se
176
James Beckford, The Trumpet of Prophecy. A Sociological Study of Jehovah Witnesses,
Oxford, 1975, p. 6-10. La apariţia cărţii Millenial Dawn, Charles Taze Russell a reuşit să
încurajeze grupurile locale de „studenţi” să dedice una din întâlnirile lor săptămânale studiului
cărţii lui (republicat sub titlul The plan of God in brief: an abridged version of the larger work
"The divine plan of the ages", Bible Fellowship Union, Nottingham, 1993, 103 p. Curând s-a
format o „ecclesia” a adepţilor săi, iar Charles Taze Russell a improvizat un „serviciu religios”,
care includea „rugăciuni frăţeşti, conferinţe şi sfaturi”: Bernard Blandre, Les Témoins de Jéhovah.
Un siecle d’histoire, Paris, 1987. În mod bizar, Charles Taze Russell nu a avut succes în Marea
Britanie şi nici până astăzi martorii nu au găsit acolo un teren propice de dezvoltare. James
Bekford explică acest lucru, arătând că era vorba de o rezistenţă a bisericilor din Anglia faţă de
procesul de polarizare, care diviza cele mai multe Biserici americane în aripa fundamentalistă şi
cea modernă : James Beckford, The Trumpet of Prophecy..., p.12. Martorii au avut un oarecare
impact în nord-vestul Angliei şi în Scoţia, exact în teritoriile expuse prozelitismului mormon la
începuturile sale. La începutul secolului al XX-lea, apar primele comunităţi ruselite mai mari de
100 de persoane în Londra şi în Glasgow, în timp ce comunităţi mai mici se conturau în oraşele
provinciale.
găseau în dezacordul multora dintre adepţi faţă de ideile sale doctrinare şi faţă de
viziunea sa organizatorică, dar un rol important l-au jucat şi problemele sale
personale (divorţul şi numeroase afaceri oneroase etc.). Felul autoritar în care-şi
impunea opiniile şi tendinţa de a se diferenţia de ceilalţi mebri ai conducerii au
generat, de asemenea, multe nemulţumiri, chiar şi printre cei mai devotaţi
colaboratori177. Cu toate acestea, el a lăsat într-o stare prosperă Societatea
Studenţilor în Biblie, printr-un sistem ingenios, prin care profitul din vânzarea
tractatelor se scurgea spre el prin intermediul unei societăţi în care pastorul
deţinea 99% din acţiuni.
La moartea lui Charles Taze Russel, „Societatea Turnul de Veghere” a
traversat o criză de autoritate, care era cu atât mai acută, cu cât ea se datora şi
eşecului profeţiei privitoare la sfârşitul „acestui sistem rău de lucruri” în anul
1914. Transformarea organizaţiei lui Russsell în „Organizaţia Martorii lui
Iehova” şi consolidarea ei au loc în timpul preşedinţiei lui Joseph Franklin
177
O parte a liderilor au refuzat totuşi cu încăpăţânare să colaboreze cu Charles Taze Russell în
programul lui evanghelic şi se mulţumeau doar să subscrie la ideile lui. Charles Taze Russell a
exercitat o mare presiune, mai ales după 1890, pentru consolidarea autorităţii sale. Nemulţumirile
„bătrânilor” erau legate de mai multe aspecte: faptul că erau descurajaţi să interpreteze liber
Scripturile; gaptul că erau îndemnaţi să studieze mai mult scrierile lui Charles Taze Russell; felul
cum erau numiţi în funcţie aceşti lideri (de către cartierul general); marea putere a aşa-numiţilor
„peregrini” (pilgrims), care erau mâna dreaptă a lui Charles Taze Russel în teritoriu. Cea mai
importantă dintre dizidenţe a fost New Convenant (1909). În acelaşi timp, imaginea vieţii sale
personale era umbrită de o serie de scandaluri. În primul rând, el a pierdut sprijinul soţiei sale, care
a avut o personalitate puternică şi a stimulat creşterea interesului pentru scrierile lui Charles Taze
Russell. În urma divorţului pronunţat în favoarea soţiei sale, el a refuzat, în semn de protest, să
plătească suma impusă de Curtea de Juraţi. Ca urmare, partea sa din Watch Tower Society şi din
United Sates Investment Company a fost confiscată. Colegii săi, directori ai Societăţii, l-au salvat
de la ruşinea de a fi arestat, adunând între 1909-1913 suma de 9.000 dolari pentru a plăti datoriile.
Studiile arată că eşecul vieţii de familie a lui Charles Taze Russell a generat anti-feminismul său,
pe care-l va imprima şi mişcării. A se vedea pe larg: R. Toupin, „Le dossier du “Pasteur” Russell”,
Sciences Eccleziastiques, 10/1958, p. 497-519.
Pe de altă parte, procesele în care Charles Taze Russell era implicat, ca urmare a iniţierii
sau a participării la tot felul de afaceri oneroase, se ţineau lanţ: „Washington Post” (1909); „The
Brookly Eagle” (1911) şi „afacerea grâului miraculos”. În 1904, un fermier îl convinge pe Charles
Taze Russell de calităţile unui soi de grâu, foarte rentabil, care era un semn al vremurilor
paradisiace. Charles Taze Russell popularizează vânzarea lui prin intermediul societăţii „Turnului
de Veghere” şi obţine un profit de 1800 $. Afacerea „Reverendul J. J. Ross” (1912) a însemnat alt
eşec pentru Russell. Reverendul J. J. Ross era un pastor canadian care denunţase sistemul
doctrinar al lui Russell. În cadrul procesului de calomnie, pe care Russell însuşi îl intentase, s-a
dovedit că nu cunoştea deloc limba greacă, deşi declarase exact contrariul. Detaliilor acestor
scandaluri la: Walter Martin, Împărăţia cultelor eretice…, p. 46-47. Martin Walter citează pasaje
din pricipala publicaţie împotriva ”Studenţilor în Biblie” din The Brooklyn Daily Eagle.
Rutheford (1869-1942)178, unul din asociaţii cei mai apropiaţi ai lui Charles
Taze Russell. Între 1919-1932, Joseph Franklin Rutheford a modificat, în mod
sistematic, toate aspectele sectei: normele şi valorile sale, ideologia, modalităţile
de evanghelizare, structura internă, calitatea membrilor. Sub conducerea lui,
structura Organizaţiei, relativ suplă până atunci, s-a transformat într-o organizaţie
teocratică aproape militaristă179.
Succesiunea lui nu a fost unanim acceptată şi a provocat numeroase
schisme „rusellite”180. Criza pe care o traversa organizaţia a fost accentuată şi de
judecarea şi condamnarea lui Joseph Franklin Rutheford şi a altor şapte lideri ai
Societăţii, în 1918, care a dus la vinderea centrului de la Brooklyn Bethel şi
restrângerea programului editorial. Cauza acestei situaţii a fost, pe de o parte,
antimilitarismul profesat de martori, iar pe de altă parte editarea celui de al
şaptelea volum al Studies from the Scriptures, prezentant ca opera lui Charles
Taze Russell, dar, în realitate, modificat la indicaţiile lui Joseph Franklin
Rutheford. După câteva luni de închisoare, Joseph Franklin Rutheford şi ceilalţi
ruseliţi sunt eliberaţi. Acest moment reprezintă „faza eroică” a mişcării, la care
fac referinţă frecvent publicaţiile Organizaţiei. Gruparea îşi revine repede,
cartierul general este mutat la Columbia Heights, Brooklyn şi activitatea
editorială se reia în forţă. Este momentul în care Joseph Franklin Rutheford
178
Joseph Franklin Rutheford (1869-1942), cunoscut şi ca „judecătorul Rutheford”, a fost al doilea
preşedinte al Watch Tower Society, organizaţia legală folosită de “Martorii lui Iehova”. Rutheford
s-a născut în Missouri, într-o familie baptistă. A studiat Dreptul şi a fost judecător într-unul din
districtele judiciare ale statului Missouri. În jurul anului 1894, a venit în contact cu scrierile lui
Russell, apoi s-a botezat ca „Student în Biblie”, în 1906. La moartea lui Russell, în 1916,
Rutheford a devenit preşedinte al Watch Tower Society şi a deţinut această funcţie până la moartea
sa, în 1942.
179
Societatea „Martorii lui Iehova” pare mai degrabă unul din grupurile schismatice, decât o
continuatoare a mişcării lui Charles Taze Rusell. Alain Rogerson, „Témoins de Jehovah et
Etudiants de la Bible. Qui est Schismatique?”, Social Compass, 24/1977, p. 33-45. Autorul descrie
pe larg procesul separării „Studenţilor în Biblie”, fideli lui Charles Taze Russell, de „Turnul de
Veghere”, p. 34-35.
180
Printre acestea, „Biserica Regatului lui Dumnezeu”, fondată în Elveţia de Alexander Freytag
(1870-1947); „Biserica Creştină Milenaristă”, implantată în special printre emigranţii italieni din
Statele Unite etc. În 1984, erau mai mult de 50 de grupuri ruselite active în mai multe ţări. Astăzi,
acest număr a crescut, din cauza eşecului profeţiei despre anul 1975 şi după criza organizaţională
din 1980, în urma căreia Frederik Franz, vice-preşedinte (nepotul Preşedintelui Frederick W.
Franz), a părăsit Organizaţia. A se vedea: The Encyclopedia of American Religions, (ed.) Gordon
Melton, Detroit, 1999, p. 116-118; Jerry Bergman, Jehovah Witnesses and Kindred Groups. A
Historical Compendium and Bibliography, Garland, 1984. În România sunt mai multe grupuri
dizidente (nouă sunt active), printre care Asociaţia “Credinţa adevărată Martorii lui Iehova”:
http://the-true-jw.oltenia.ro/index-ro.html şi „Asociaţia Creştină Studenţii în Biblie”:
http://www.agsconsulting.com/acsb/, care au un număr semnificativ de membri.
începe să predice că Hristos s-a întors invizibil în 1914 şi că Armaghedonul era

iminent.
În 1931 la congresul de la Cedar Point, „Studenţii în Biblie” îşi
schimbă denumirea în „Martorii lui Iehova” (Jehovah’s Witnesses), denumire
împrumutată, susţin ei, din Isaia XLIII, 10. Joseph Franklin Rutheford (1869-
1942) a pus bazele marii expansiuni misionare a iehovismului. Programul său a
fost continuat de Nathan Knorr (1905-1977), care a elaborat un program coerent
de misiune181, de Frederick W. Franz (1977-1992) şi de Milton G. Henschel
(1992-2003). Din anul 2003, preşedinte al Organizaţiei este Don A. Adams
(1925-), iar vice-preşedinţi, Robert W. Wallen şi William F. Malenfant.
2. Credinţe şi practici specifice. Credinţele Martorilor lui Iehova vin din

tradiţia protestantă, prin filieră adventistă, însă se deosebesc în multe privinţe de
corpul protestant182. Pe de altă parte, trebuie spus că Charles Taze Russell era
tributar curentului raţionalist al secolului al XIX-lea. El credea că adevărul
trebuie să fie în concordanţă cu Scripturile şi cu raţiunea umană. Acest lucru l-a
condus la sistematizarea doctrinelor „Turnului de Veghere” pentru a accentua cu
mai multă claritate caracterul lor unic183.
Martorii cred în Iehova (au vocalizat tetragramul cu vocale de la cuvântul
Adonai), Dumnezeul Vechiului Testament, atotputernic, atotştiutor, veşnic şi
consideră că este numele exclusiv pe care toţi creştinii ar trebui să-l folosească.
În al doilea rând, martorii sunt anti-trinitari şi au un punct de vedere arian despre
181
Bazele acestuia se găsesc în cărţile Theocratic Aid to Kingdom Publishers, Watchtower Bible
& Tract Society, 1945; Let God Be True, Watchtower Bible & Tract Society, 1946; Make Sure of
All Things, Watchtower Bible & Tract Society, 1953.
182
Principalele doctrine iehoviste sunt rezumate în lucrarea apologetică, Les témoins de Jéhovah
du XXème sicle, Watchtower Bible and Tract Society, 1979, p. 13. O respingere a lor din
perspectivă creştină la Achile Aveta, Storia e dottrina dei testimoni di Geova, Roma, 1996
(capitolul “Fondamenti della dottrina geovista”, p. 87-114) şi la Ken Guido, Les témoins de
Jéhovah. L’envers du décor, Paris, 1990, p. 25-29. Vezi şi Christian Wei, Testimoni di Geova:
testimoni di Dio? Sussidio per il confrontare critico con la dottrina dei testimoni di Geova,
Edizioni Paoline, 1986, mai ales capitolele „Gesu Cristo e la Trinità divina”, p. 37-54 şi „Il fine
dell’uomo”, p. 70-93; Walter Martin, Împărăţia cultelor eretice, Oradea, 2001, p. 63-75. O
prezentare din perspectivă sociologică la James Beckford, The Trumpet of Prophecy. A
Sociological Study of Jehovah Witnesses, Oxford, 1975, p. 103-121 (capitolul „Doctrines”); Andrew
Holden, Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary religious mouvement, London,
Routledge, 2002, p. 22-29 (capitolul „Watch Tower Teachings”).
183
S-a arătat chiar că singurul lucru coerent în învăţătura „martorilor” de astăzi vine din ceea ce
s-a păstrat din sistemul lui Charles Taze Russell, anume învăţătura despre Dumnezeu şi despre
planul Lui în istorie, concepţia despre natura finţelor umane şi despre mântuire, interpretarea
literală a Bibliei: James Beckford, The Trumpet of Prophecy..., p. 105.
relaţia Tatălui cu Fiul. Iisus este în viziunea lor „prima creatură a lui
Dumnezeu”, care a ajutat la crearea îngerilor şi a universului material. Mai
mult, martorii consideră că arhanghelul Mihail şi Iisus Hristos sunt una şi
aceeaşi persoană. Duhul Sfânt este „o forţă activă” care intervine pentru
Dumnezeu pe pământ.
Omul nu este format din suflet şi trup, ci este numai „suflet viu”, iar atunci
când o persoană moare, sufletul lui moare de asemenea. Morţii se odihnesc în
stare de inconştienţă în Şeol, aşteptând învierea, care este de fapt o a doua
creaţie din „memoria lui Dumnezeu”. Plata păcatului este moartea şi nu chinurile
iadului184. Numai anumiţi oameni vor experia viaţa veşnică, „când vor fi înviaţi
în trup şi suflet”. Iadul nu există pentru martori, deoarece ar fi în contradicţie cu
iubirea lui Dumnezeu. În schimb, prin „cer” înţeleg locul unde Iisus şi alţi
„creştini adevăraţi” vor trăi. Numărul acestora este limitat la 144 000, în timp ce
alţi martori ai lui Iehova, „marea mulţime”, vor trăi veşnic pe un pământ
paradisiac. Cei care nu pot ajunge în ceruri şi nici în împărăţia de pe pământ vor
dispărea pur şi simplu, ca şi când nu ar fi existat niciodată.
O altă credinţă distinctivă, despre care vom vorbi pe larg în Partea a doua a
prezentei lucrări, este legată de importanţa acordată anului 1914, când, potrivit
martorilor, Iisus a devenit rege, iar Satan şi îngerii lui au fost alungaţi din cer şi
trimişi să locuiască pe pământ. Aşa se explică războiaiele, criminalitatea şi
celelalte rele care există pe pământ: Iisus ar fi stabilit domnia Lui în 1914 şi noi
trăim în ultimele zile... Armagedonul este marea bătălie în care Hristos va curăţi
lumea de influenţa lui Satana. Ca întreg corpul protestant, ei susţin că singurul
mediator între Dumnezeu şi oameni este Hristos, nu acceptă cultul sfinţilor, al
Maicii Domnului, al crucii şi al icoanelor, neînţelegând rostul şi rolul cinstirii şi
comuniunii în acelaşi timp.
Viaţa religioasă este puţin dezvoltată, serviciile religioase axându-se pe
modalităţi de însuşire a învăţăturilor iehoviste şi de propagare a acestora. Ele
consistă în reuniuni de studiu în timpul cărora credincioşii ascultă discursuri,
citesc împreună publicaţiile mişcării şi se iniţiază în predicare. Ritualurile legate
de botez, căsătorie sau înmormântare sunt foarte simpliste. Botezul prin
scufundare, de exemplu, este o simplă manifestare a convertirii. O importanţă mai
184
Se pot identifica numeroase corespondenţe între învăţăturile iehoviste şi doctrinele iudeo-
creştine, cf. Jean Daniélou, La théologie de judeo-christianisme, Paris, 1958. Martorii au o viziune
iudaică asupra divinităţii, asupra naturii sufletului, asupra persoanei Mântuitorului Iisus Hristos,
asupra mântuirii etc. Prin toate acestea, arată că ei au adoptat multe din doctrinele eretice ale
primelor secole, sistemul lor doctrinar fiind de fapt un colaj din ereziile perioadei post apostolice:
Achile Aveta, Storia e dottrina dei testimoni di Geova, Roma, 1996, p. 97-103.
mare este acordată „Cinei Domului”, numită Memorial, care este o comemorare
a morţii lui Iisus şi este celebrată în fiecare an la 14 Nissan.
Ca orice sectă (NMR), martorii pretind că sunt singurii deţinători ai
adevărului, prin care este prezent Regatul lui Dumnezeu pe pământ. Numai
Organizaţia „Martorii lui Iehova” este singura condusă de Duhul lui Dumnezeu, iar
Biblia nu poate fi înţeleasă fără ghidare din partea Organizaţiei. Martorii nu
practică în nici un fel ecumenismul, din contră îl condamnă şi nu participă la
lucrări interconfesionale. Faţă de Biserici au o atitudine ostilă, considerând
creştinismul, în ansamblul său, o apostazie, “parte a Babilonului cel mare”,
“imperiul lumesc al falsei religii”, care se află sub conducerea lui Satan. În
special Catolicismul este privit cu mare desconsideraţie, ca religia reprezentativă
a Babilonului. La rândul lor, Biserica Romano-Catolică şi Bisericile Protestante
îi exclud din câmpul creştin datorită specificului lor doctrinar, caracterizat ca un
„iudeo-creştinism modern”.
Organizaţia interzice membrilor să participe la evenimente anuale ca
Paştele, Crăciunul, zilele de naştere sau sărbătorile naţionale. Consumul
drogurilor, fumatul, consumul excesiv de alcool, desfrâul şi devierile sexuale
sunt considerate ca ofensatoare pentru Iehova, în teorie, însă practica rezervă
adesea multe surprize. Refuzul lor de a se angaja în activităţi politice şi refuzul
serviciului militar, refuzul transfuziei sanguine, atitudinea lor recalcitrantă şi
ostentativă determină tensiuni majore cu societatea în mijlocul căreia se află şi
atrag, în multe cazuri, reacţii pe măsură. Pretutindeni, „Martorii lui Iehova” au
numeroase probleme în instanţă, mai multe poate decât orice alt grup sectar şi de
aceea au făcut jurisprudenţă în materie de „libertate religioasă”.
3. Organizare. Martorii manifestă o uniformitate ideologică şi

organizaţională, care contrastează cu celelalte două tradiţii religioase americane
ale căror mesaje insistă pe instaurarea Regatului, respectiv mormonii şi adventiştii,
care au reuşit cu succes să internaţionalizeze structurile lor. Caracteristica
esenţială a martorilor este prozelitismul lor agresiv şi participarea regulată la cele
cinci întâlniri săptămânale din „Sălile Regatului” (Kingdom’s Hall), unde învaţă
efectiv metode şi tehnici de recrutare. Fiecare persoană trebuie să dedice alte
zece ore pe săptămână „misiunii pe teren” (field ministry), adică prozelitismului.
Sediul mondial al Organizaţiei este în Brooklyn, New York. După ce
Organizaţia a fost declarată teocratică, în 1938, rolul preşedintelui a scăzut puţin,
mai cu seamă după evenimentele din 1975, când a avut loc „dezertarea”
vice-preşedintelui Raymond Franz. Astăzi, martorii nu mai sunt dependenţi doar
de un lider, ci de o elită, Corpul de guvernare, format din 18 persoane, care se
declară „inspirate de Dumnezeu” şi se întrunesc săptămânal pentru a discuta
diferite probleme. Există, de asemenea, 5 comitete, Service Committee, Writing

Committee, Publishing Committee, Teaching Committee şi Chairman's
Committee – care ajută corpul de guvernare în luarea deciziilor. Eşaloanele
inferioare constau în zone formate din districte, la rândul lor formate din câte 5
congregaţii, care reunesc în jur de 100 de persoane. Congregaţiile se întrunesc de
5 ori pe săptămână în Sălile Regatului185. În general, aceste întruniri sunt
sincrone, astfel încât toate congregaţiile să studieze acelaşi material, în acelaşi
timp. Adunările sunt deschise şi publicului şi fiecare întrunire are un scop
precis186. Fiecare ţară are o filială, al cărui sediu este numit „Bethel”, care este
subordonat Bethelului Colegiului Central de la Brooklyn, New York.
Martorii se folosesc de două mari corporaţii: The Watch Tower and Bible
and Tract Society, cu sediul la New York şi International Bible Students
Association, din Londra, dar numărul acestora este mult mai mare. Din staff-ul
actual al Martorilor lui Iehova (Governing Body), fac parte: John Barr, Carey
Barber, Samuel Herd, Theodore Jaracz, Steven Lett, Gerrit Lösch, Guy Pierce,
Albert Schroeder, David Splane, Daniel Sydlik. Societatea are două reviste
bilunare, Turnul de Veghere şi Treziti-Vă!, care sunt sursele oficiale de
185
Cf. Anexa 8.
186
Public Talk se ţine, de regulă, în fiecare sâmbătă, când un bătrân vorbeşte pe o anumită temă.
Watchtower Study este o lecţie bazată pe studiul unui articol, care urmează de regulă după Public
Talk. Articolul, selectat din revistele lor, Turnul de Vedere sau Treziţi-vă!, este citit paragraf cu
paragraf, pentru a lumina sensul unui text biblic. Răspunsurile la eventualele întrebări se dau
exclusiv cu ajutorul publicaţiilor iehoviste. Aceste întâlniri durează de obicei 2 ore. Theocratic
Ministry School are loc în seara unei zile a săptămânii şi este o întâlnire dedicată aprofundării
doctrinei iehoviste şi a modului optim în care acesta poate fi propovăduită. În cursul acesteia,
martorii sunt învăţaţi cum să facă o scurtă prezentare în public şi cum să se adreseze celor pe care
îi întâlnesc. La fiecare adunare, şase tineri trebuie să vorbească despre anumite subiecte stabilite
dinainte, iar un instructor face observaţii referitor la aceste prezentări. Service Meeting urmează
după Theocratic Minsitry School şi cuprinde instruire pentru activităţi diverse. Pe parcursul a 45
de minute, se dau sfaturi practice pentru desfăşurarea misiunii din casă în casă, prin intermediul
discuţiilor demonstrative. Materialul care este folosit în timpul acestei întâlniri este Our Kingdom
Ministry, o publicaţie lunară. În cadrul Book Study, Martorii se întrunesc o dată pe sptămână, în
grupuri mici de 10-15 persoane, la domiciul unuia din ei. Anumite subiecte sunt aprofundate cu
ajutorul unei publicaţii iehoviste. Întrebările sunt pregătite dinainte, iar studiul decurge în maniera
Watchtower Study, numai că în acest caz discuţiile sunt mai puţin formale şi mult mai interactive.
În anumite cazuri, aceste grupuri tind să devină mini-congregaţii care se întâlnesc cu diverse
prilejuri şi a căror supraveghere este minimă din partea conducerii. A se vedea: Andrew Haldon,
Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary religious mouvement, London, Routledge, 2002,
p. 29-33 (capitolul „Internal Organisation and Control”). În 2005, au construit numai în România
124 de Săli ale Ragatului ultra moderne, cf. Treziţi-Vă! din 8 noiembrie 2005, p. 9. Toate acestea
sunt posibile nu numai datorită sponsorizărilor imense din străinătate, a „maleabilităţii instituţiilor
statului”, dar şi inerţiei Bisericii Ortodoxe Române.
informare despre credinţele şi practicile lor. Prima este cea mai autoritativă sursă
de orientare ideologică a organizaţiei, în timp ce a doua este un magazin
popular, care aduce o perspectivă „teocratică” asupra problemelor de zi cu zi.
Turnul de Veghere are un tiraj bilunar de 27 de milioane de exemplare în 150 de
limbi, iar Treziţi-Vă! are un tiraj bilunar de 23 de milioane de exemplare în 82 de
limbi . Principalul centru educaţional este Watchtower Bible School of Gilead
(1943), o şcoală de instruire a misionarilor187. Martorii folosesc propria
traducere a Bibliei, numită New World Translation (ediţie revizuită în 1984)188 şi
au publicat relativ recent o istorie oficială substanţială, Jehovah’s Witnesses:
Proclaimers of God’s Kingdom, Brooklyn: Watchtower Bible and Tract Society
of New York : International Bible Students Association, 1993189.
Martorii au un procent anual de creştere comparabil cu al mormonilor şi al
adventiştilor, dar, spre deosebire de aceştia, martorii sunt mai uniform
reprezentaţi. Deşi „Societatea Turnul de Veghere” este americană la origine,
doar unul din patru martori locuieşte astăzi în Statele Unite. Studiile arată că
martorii au o rată de creştere anuală impresionantă de 5%. Astfel, de la numai
44 000 de adepţi în 1928 au ajuns la peste 6 milioane în anul 2000, iar
actualmente, conform datelor oferite de ei înşişi, au un număr de 6 390 016 de
adepţi în întreaga lume190. În prezent, „Organizaţia Martorii lui Iehova”
traversează un proces interesant de trecere de la sectă la denominaţiune, cu toate
187
În 1995, Şcoala s-a mutat în Watchtower Educational Center at Petterson, New York.
Complexul, care cuprinde 28 de clădiri, a fost construit în întregime de voluntari.
188
Plecând de la Apocalipsă XX, 11-12: „Şi au fost deschise nişte suluri (...) şi morţii au fost
judecaţi după lucrurile scrise în suluri, conform faptelor lor”, Martorii consideră că acestea sunt
scrieri care se vor adăuga Sfintei Biblii: „Este vorba de cărţi inspirate, conţinând legi şi
instrucţiuni din partea lui Iehova. Citindu-le, toţi oamenii vor putea lua cunoştinţă de voia lui
Dumnezeu. După aceea, fiecare va fi judecat după legile conţinute în acele suluri” (Tu poţi trăi
pentru totdeauna în paradis pe pământ, Watch Tower Bible and Tract Society, 1986, p. 181).
Traducerea „New World Translation of the Christian Greek Scriptures”, devenită apoi „New
World Translation of The Holy Scriptures” (NWT), a început în 1950 şi a apărut în 1961. Până în
1997 au fost editate mai mult de 80 de milioane de exemplare. Responsabilii cu traducerea au ţinut
să rămână anonimi, pentru că textul are un număr alarmant de erori, fie deliberate, fie rezultate din
lipsa de profesionalism şi din slabul nivel academic al acestora.
189
Pe parcursul lucrării, vom folosi ediţia în limba franceză, Les Témoins de Jéhovah:
prédicateurs du royaume de Dieu, Brooklyn: Watchtower Bible and Tract Society of New York:
International Bible Students Association, 1993.
190
Cf. Anexa 9. Se ştie că statisticile Martorilor sunt extrem de conservative şi concordă în general
cu cele oferite de instituţiile guvernamentale şi de cercetători. Ele includ doar acele persoane activ
angajate în misiune, care depun regulat rapoarte la societate. Ele nu se referă la membrii periferici,
la copiii, la cei încă nebotezaţi sau membri inactivi. Mai mult, membrii sub 16 ani sunt excluşi din
calcule deşi, de cele mai multe ori, sunt implicaţi în activităţi. Statisticile anuale sunt publicate de
regulă în ianuarie, într-o ediţie specială a “Watchtower”.
implicaţiile pe care această transformare le presupune191.
191
Studiile importante despre martori sunt în ordine cronologică următoarele: Gérard Hebert, Les
Témoins de Jehovah, Montréal, 1960; Timoty White, A People for His Name. A history of
Jehovah's Witnesses and an evaluation, New York, 1967; Allan Thomas Rogerson, Millions Now
Living Will Never Die, London, 1969; James Beckford, The Trumpet of Prophecy. A Sociological
Study of Jehovah’s Witnesses, Oxford, 1975 (acesta este cel mai important studiu sociologic în anii
1970; primele trei capitole sunt dedicate dezvoltării istorice a Watchtower Society, în care autorul
pleacă de la propria lor literatură. El tratează apoi problema compoziţiei sociale a mişcării, ca şi
premisele expansiunii sale post-belice în Anglia şi apoi în întreaga Europă); James M. Penton,
Apocalypse Delayed. The Story of the Jehovah’s Witnesses, Toronto, Buffalo: University of
Toronto Press, 1985 (21997); Heather Botting, The Orwellean World of Jehovah’s Witnesses,
Toronto, 1984; Massimo Introvigne, Les Témoins de Jehovah, Paris, 1990; Bernard Blandre, Les
Témoins de Jehovah, Paris, 1991; Robert Crompton, Counting the Days to Armageddon. The
Jehovah’s Witnesses and the Second Presence of Christ, Cambridge, 1996; Andrew Haldon,
Jehovah’s Witnesses. Portrait of a Contemporary Religious Movement, Routledge, 2000 (această
lucrare recentă îşi propune să continue investigaţia lui James Beckford şi să studieze viaţa din
interiorul mişcării, din punctul de vedere al programului de prozelitism şi, de asemenea, să arate
cum reuşesc martorii să gestioneze relaţiile cu lumea exterioară).
Eshatologia grupurilor adventist milenariste contemporane 101
PARTEA a II-a
ESHATOLOGIA GRUPURILOR ADVENTIST MILENARISTE
CONTEMPORANE.
ÎNTRE TRADIŢIE ŞI MODERNITATE
I. „BISERICA SFINŢILOR ULTIMELOR ZILE”

1. ESHATOLOGIA MORMONĂ. O SCURTĂ PREZENTARE.
Studiile referitoare la doctrina mormonă subliniază necesitatea

abordării acesteia din perspectivă istorică, având în vedere că elaborarea ei s-a
făcut progresiv şi că i-au fost aduse numeroase modificări de-a lungul timpului.
Acest itinerar zbuciumat se datorează în mare parte adaptării la contextul socio-
politic şi cultural în care mormonismul evolua, dar şi la imperativele legate de
prozelitism. Transformarea eshatologiei mormone începe din ultimii ani ai vieţii
lui Joseph Smith (1805-1844) şi se încadrează într-un context mai larg, în care
scăderea interesului pentru elementele apocaliptice şi milenariste corespunde cu
procesul de instituţionalizare, de integrare în societate a mormonismului. Astfel,
mormonismul „clasic” se caracteriza printr-o aşteptare milenaristă intensă,
subliniată chiar de titulatura adoptată: Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile. După
moartea lui Joseph Smith în 1844, peregrinarea „Bisericii Mormone” în mai
multe locuri din America, precum şi dificultăţile întâlnite au „socializat”
doctrina, care părăseşte terenul utopiei religioase pentru a obţine recunoaşterea
socială. Abandonarea practicii poligamiei în 1890, după ce se insistase mult
asupra însemnătăţii şi asupra inspiraţiei sale divine, este un exemplu clasic în
acest sens. În fine, după 1950 dobândirea unui adevărat statut social şi a unei
anumite respectabilităţi în peisajul religios contemporan a condus la combaterea
milenarismului originar şi la construirea unei eshatologii care nu mai este
marcată de „dinamica aşteptării”192.
192
Existenţa a patru perioade în elaborarea doctrinei mormone a fost pusă în evidenţă de studiul
profesorului Thomas Alexander, Mormonism in transition. A History of the Latter-Day Saints
1890-1930, Chicago, 1996 (în special, p. 237-238). Autorul vorbeşte de mormonismul clasic
(1830-1835), de dezvoltările şi de conflictele care vor marca ultimii ani din viaţa lui Joseph Smith
şi până la 1890, de „reconstrucţia progresivă” a doctrinei mormone în perioada 1893-1925. În fine,
de perioada care merge de la al doilea război mondial şi până astăzi. Lucrarea sa examinează
Pentru prezentarea învăţăturilor „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile”, vom

apela la „cărţile inspirate” ale mormonismului (Cartea lui Mormon, Doctrină şi
Legăminte, Perla de mare preţ), la lucrarea clasică a lui Bruce McConkie
(Mormon Doctrine, Bookcraft Inc., 2000), precum şi la articole scrise de liderii
„Bisericii” în revista Ensign. Trebuie specificat că lucrarea lui Bruce McConkie
este importantă pentru înţelegerea sistematică a doctrinei mormone, dar nu este
întru totul oficială. Prima ediţie, apărută în 1958, a fost dur criticată de
autorităţile mormone, care au considerat-o „plină de erori”193. Pentru a înţelege
poziţia actuală a „Bisericii Mormone”, este necesară raportarea şi la
Encyclopedia of Mormonism, o lucrarea de asemenea neoficială, dar
recomandată de „Biserica Mormonă”194.
Învăţătura eshatologică a „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile” (Biserica
Mormonă) este rezumată în 10-lea articol de credinţă: „Credem în adunarea lui
Israel şi în restaurarea celor 10 triburi. Credem că Sionul va fi construit în
poziţia schimbătoare a „Bisericii Mormone” în probleme ca: implicarea în politică, căsătoria

poligamă, afacerile, doctrina şi activitatea misionară (vezi mai ales capitolul V, „The Temporal
Kingdom” şi capitolul XII, „Definition and explication of Church doctrine”). Alţi istorici au vorbit
despre „Marea Acomodare”, care a început din 1890, anul abolirii poligamiei (Robert Gottlieb,
Peter Willey, American Saints. The Rise of Mormon Power, New York, 1984) sau despre
„viziunea milenială transformată” (Jan Shipps, Mormonism, the Story of the New Religion
Transformed, Chicago, 1985). La rândul său, Kendall White distinge între teologia mormonă
tradiţională, cea neo-tradiţională şi cea radicală, care se îndepărtează de mormonismul clasic
pentru a se apropia de linia protestantă (Mormon Neo-orthodoxy. A Crisis Theology, Salt Lake
City, 1987). Despre modificările aduse învăţăturilor mormone, a se vedea şi Massimo Introvigne,
Les veilleurs de l’Apocalypse, millénarisme et nouvelles religions au seuil de l’an 2000, Paris,
1996 (capitolul „L’Eshatologie et millénarisme dans l’histoire et dans la doctrine des mormons”,
p. 55-86), precum şi Massimo Introvigne, „Les Mormons: une „nouvelle tradition religieuse”?”,
în: Jean François Mayer, Reender Kranenborg, La naissance des nouvelles religions, Genève,
2004, p. 81-105.
193
Eric Robert Paul, Science, religion and Mormon Cosmology, University of Illinois Press,
Chicago, 1992, p. 179.
194
Encyclopedia of Mormonism (ed. Daniel Ludlow, 4 vol., New York, 1992) este cea mai
cunoscută prezentare (deşi semi-oficială) a istoriei şi doctrinei mormone. Ea cuprinde aproape
1500 de articole, hărţi, fotografii, index şi apendice. Cei 730 de colaboratori sunt profesori
cunoscuţi de la Brigham Young University şi de la alte universităţi americane, specialişti în
mormonism (printre aceştia, istoricii Leonard J. Arrington şi Thomas G. Alexander, Jan Shipps,
Steven R. Covey, Gerald N. Lund, Richard Eyre) sau membri importanţi ai ierarhiei mormone,
Paul Evans, David H. Burton, Jeffery R. Holland, Dallin H. Oaks, Neal A. Maxwell sau Jeffrey R.
Holland. Encyclopedia of Mormonism include atât articole de mare interes pentru istoria sau
pentru doctrina mormonă, dar şi subiecte legate doar tangenţial de mormonism (vezi articolele
Constitutional law, Sports, Science, Freedom etc). Editorul, Daniel H. Ludlow, a căutat să facă
această lucrare cât mai accesibilă pentru ne-mormoni şi acest lucru o face oarecum independentă şi
extrem de importantă pentru înţelegerea mormonismului.
America; că Isus Hristos va domni ca persoană pe pământ, că pământul va fi

reînnoit şi va primi gloria paradisiacă…”195. Mormonii susţin că anumite
revelaţii despre vremurile din urmă, care i-au fost descoperite lui Moise, i-au
fost împărtăşite şi lui Joseph Smith, fondatorul mişcării. Printre acestea, se
numără mai multe profeţii adunate în capitolul VII din Cartea lui Moise, care
face parte din Perla de mare preţ196. Apropierea „zilei Domnului”, susţin ei,
este anunţată de multe semne, unele care s-au manifestat deja, altele care
urmează să se întâmple197. Cu toate că nu se poate şti cu exactitate ziua sau ora
întoarcerii Sale (Matei XXIV, 36), se crede totuşi că drepţii, adică „sfinţii”, pot
citi „semnele timpului”. Din contră, pentru cei răi, care trăiesc în întuneric, acea
zi va veni pe neaşteptate. În cartea Doctrină şi Legăminte (D&C)198 se pot
distinge două mari categorii de semne prevestitoare care se manifestă deja în
lume. Cele negative se referă la o serie de calamnităţi şi dezastre, ca şi la o
195
Cele 13 articole de credinţă mormone se găsesc în volumul IV al History of the Church of Jesus
Christ of Latter-Day Saints, scrisă de Joseph Smith and Heman C. Smith, introduction and notes
by Brigham Henry Roberts (1857-1933), Salt Lake City: Deseret Book Co (prima ediţie, 1897),
ediţia consultată din 1979, p. 535-541 (8 vol.). Pot fi găsite, de asemenea, la sfârşitul Perlei de
mare preţ: The Pearl of Great Price. A Selection of Revelations, Translations and Narrations of
Joseph Smith, first Prophet, Seer and Revelator to the Church of Jesus Christ of Latter-Day
Saints, Salt Lake City, Utah: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1928, precum şi în
lucrarea lui Davis Bitton, Les mormons, Cerf, Paris, 1989 ( « Les Articles de foi », p. 38-39).
196
„ Şi Domnul a zis lui Enoh: Voi veni în ultimele zile, zile de răutate şi de răzbunare, ca să
împlinesc jurământul pe care l-am făcut cu tine despre fiii lui Noah. Şi va veni ziua când pământul
se va odihni; dar înainte, cerurile vor fi întunecate şi pământul va fi acoperit de umbre. Şi cerurile
vor tremura, ca şi pământul şi vor avea loc mari încercări între copii şi oameni, dar poporul meu va
fi salvat” (Moise 7, 60-61). „Perla de mare preţ” este o selecţie de materiale, scrise de Joseph
Smith şi publicate în periodicele mormone ale vremii, care ating aspecte importante ale învăţăturii
„Bisericii Mormone”. Editată prima dată în 1851, “Perla de mare preţ” a devenit cu timpul
lucrarea standard a „Primei Preşedinţii” şi a „Conferinţei Generale”. Ea cuprinde selecţii din Book
of Moses (pasaje din Cartea Facerii, „traduse” de Joseph Smith), Book of Abraham (o pretinsă
„traducere” a lui Joseph Smith de pe un papirus egiptean, traducere apărută prima dată în revista
Times and Seasons, în 1842), Joseph Smith-Matthew (un extract al mărturiei lui Matei în
„traducerea” Bibliei făcută de Joseph Smith), Joseph Smith-History (extrase din mărturia lui
Joseph Smith), precum şi articolele de credinţă (The Articles of Faith of Jesus Christ of Latter-Day
Saints). Ediţie citată, The Pearl of Great Price. A selection from the revelations, translations, and
narrations of Joseph Smith, Salt Lake City, Utah: The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saint,
1974.
197
Bruce R. McConkie, „Signs of the Times”, în: Mormon Doctrine, Salt Lake City, 2000 (20th
printing, 856 p.), p. 715-734.
198
The doctrine and Covenants, of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints: containing the
revelations given to Joseph Smith, Jr.., the prophet, for the building up of the Kingdom of God in
the last days, divided into verses, with references, by Orson Pratt, Senior, Westport, Conn.:
Greenwood Press, 1971.
decădere morală fără precedent199. Printre semnele pozitive se află restaurarea

„adevăratei Biserici” şi apariţia Cărţii lui Mormon, începutul construirii
templelor mormone, botezul pentru cei morţi şi expansiunea mormonismului în
lumea întreagă.
a. Apostazie şi Restauraţie.
Înainte de a doua venire a Domnului, spun mormonii, va avea loc
restaurarea tuturor lucrurilor, aşa cum înţeleg ei discursul Sfântului Apostol
Petru în pridvorul numit al lui Solomon (Fapte III, 19-21): „Deci, pocăiţi-vă şi
vă întoarceţi, ca să se şteargă păcatele voastre. Ca să vină de la faţa Domnului
vremuri de uşurare şi ca să vă trimită pe Cel mai dinainte vestit vouă, pe Iisus
Hristos. Pe care trebuie să-L primească cerul până la vremile aşezării din nou a
tuturor lucrurilor celor despre care a vorbit Dumnezeu prin gura sfinţilor Săi
prooroci din veac”. Mormonii susţin că de la Adam şi până în zilele noastre
omenirea s-a îndepărtat de mai multe ori de Dumnezeu şi a fost necesar să fie
„restaurată” în mai multe etape, numite dispensaţii. Ca o parte a acestui proces
de restaurare, va avea loc restaurarea adevăratei evanghelii, despre care Hristos
a spus că se va răspândi în toată lumea în vremurile din urmă (Matei XXIV, 14),
cu toate puterile şi cu harul ei mântuitor. Acest lucru se va întâmpla chiar înainte
de a doua venire a Domnului, aşa cum este interpretat textul din Apocalipsă
XIV, 6-7200.
199
Multe dintre semne sunt înfricoşătoare. Aşa cum au avertizat profeţii, pământul va trece prin
războaie, chinuri şi suferinţe, cum nu s-au mai văzut (D&C 29, 16; D&C 88, 90-91; D&C 133).
Glen M. Leonard arată că primii mormoni ţineau jurnale în care notau regulat toate evenimentele
(economice, politice, naturale) care se întâmplau în vremea lor în America şi în lume. Toate
acestea erau analizate şi considerate semne care precedau venirea Domnului: „Early Saints and the
Millennium”, în: Ensign, august 1979, p. 43.
200
Richard L. Evans, „What is a Mormon?”, în: A Guide to American Religions..., p. 92. Marion
G. Romney (consilier al Primei Preşedinţii) spunea: “Cu toţii suntem conştienţi că trăim în
dispensaţia împlinirii timpului, care va culmina cu a doua venire a lui Hristos”: „The Restoration
of Israel to the Lands of Their Inheritance”, în: Ensign, mai 1981, p. 16. Despre doctrina
dispensaţionalistă, a se vedea: Dictionary of Pre-millenial Theology, (ed.) Mal Couch, Grand
Rapids, Kregel, 1996, p. 93-97. Cele mai importante texte mormone despre doctrina
restauraţionistă sunt: 1 Nefi 19, 13-16; 1 Nefi, 15, 19- 20; 2 Nefi 6, 9-11; 2 Nefi 9, 1-2; 2 Nefi 10,
7-8; 2 Nefi, 25, 15-17; 3 Nefi, 20, 28-34, 46; 3 Nefi 21,1, 26-28; 3 Nefi, 29, 1-3, 8. Între articolele
referitoare la doctrina restauraţionistă, menţionăm: Neal A. Maxwell, „From the Beginning”, în:
Ensign, noiembrie 1993, p. 18-20 (Noul Testament arată clar cum apostazia s-a răspândit după
moartea apostolilor, susţin ei); M. Russell Ballard, „Restored Truth”, în: Ensign, noiembire 1994,
p. 65-67; Andrew C. Skinner, „Apostasy, Restoration, and Lessons in Faith”, Ensign, decembrie
1995, p. 25-31; Charles Didier, The Message of the Restoration, în: Ensign, noiembrie 2003, p.
73-75; „What Happened to Christ’s Church?”, în: New Era, februarie 2005, p. 8-11. Despre
Această „restaurare” este absolut necesară, deoarece, potrivit „Bisericii

Mormone”, la puţin timp după Înălţarea Domnului a avut loc o îndepărtare
generală de la dreapta credinţă, epoca apostaziei universale, în care s-au
manifestat falşi hristoşi, falşi profeţi şi false doctrine (Matei XXIV)201.
Mormonii susţin că Noul Testament, de la un capăt la altul, ne arată cum
apostolii s-au străduit din greu să păstreze curată Biserica lui Hristos, însă au
fost conştienţi că eforturile lor sunt în zadar. “Frumoasa simplitate a Evangheliei
lui Hristos a fost atacată de un inamic mai distructiv decât Roma: meandrele
filozofice ale oamenilor neinspiraţi”202. Sinodul de la Niceea a fost, susţin ei, cel
mai important eveniment de după moartea apostolilor, care a contribuit la
formarea „Bisericii apostate”, deoarece cu acel prilej s-a formulat conceptul
restauraţie, a se vedea şi Gary J. Coleman, „Jesus Christ Is at the Center of the Restoration of the
Gospel”, în: Ensign, noiembrie 1992, p. 43-44; Larry C. Porter, „The Restoration of the Aaronic
and Melchizedek Priesthoods”, în: Ensign, decembrie 1996, p. 30-47; Neal A. Maxwell, „The
Richness of the Restoration”, în: Ensign, martie 1998, p. 8-13; Robert D. Hales, „Receiving a
Testimony of the Restored Gospel of Jesus Christ”, în: Ensign, noiembrie 2003, p. 28-31; Neal A.
Maxwell, „The Wondrous Restoration”, în: Ensign, aprilie 2003, p. 30-37; Gordon B. Hinckley,
„Four Cornerstones of Faith”, în: Ensign, februarie 2004, p. 3-7. Cei patru „stâlpi” ai credinţei
mormone sunt: Isus Hristos, Cartea lui Mormon, restauraţia şi preoţia. Amintim, de asemenea, şi
câteva articole din revista Primary: „Jesus Christ’s Church Has Been Restored”, în: Primary, nr. 3,
p. 6; „The Apostasy and the Need for the Restoration of Jesus Christ’s Church”, în: Primary, nr. 5,
p. 2; „The Priesthood Is Restored”, în: Primary, nr. 5, p. 8.
201
„Şi se va întâmpla într-o zi, când sângele sfinţilor Îl va implora pe Domnul din cauza
asociaţiilor secrete şi a lucrurilor întunericului. Da, aceasta se va arăta într-o zi, când puterea
Domnului va fi tăgăduită, iar bisericile vor fi corupte şi înălţate în trufia inimilor lor... Da, aceasta
se va întâmpla într-o zi, când se vor zidi unele biserici care vor spune: vino la mine şi pentru banii
tăi vei fi iertat de păcatele tale. O, voi oameni ticăloşi şi stricaţi şi încăpăţânaţi, de ce aţi zidit voi
biserici pentru voi înşivă ca să căpătaţi câştig? De ce aţi pocit voi Cuvântul sfânt al lui Dumnezeu,
ca să puteţi aduce blestem asupra sufletelor voastre?... Căci iată, voi iubiţi banii şi averea voastră
şi veşmintele voastre fine şi podoabele bisericilor voastre mai mult decât îi iubiţi pe cei săraci şi în
nevoie, pe cei bolnavi şi pe cei în suferinţă” (Mormon, cap. 8). 2 Nefi, cap. 28 descrie în amănunt
formele manifestării apostaziei: „Căci se va întâmpla în ziua aceea că bisericile care sunt
construite, dar nu întru Domnul, atunci una va spune către alta: Iată eu sunt Biserica Domnului, iar
celelalte vor spune: Eu, eu sunt Biserica Domnului... Şi ele se vor lupta una cu alta; şi preoţii lor se
vor lupta unul cu altul... Dar iată, Biserica aceea mare şi odioasă, curva întregului pământ, trebuie
să se prăbuşească la pământ şi mare trebuie să fie căderea ei”, vv. 3-4, 18). O sinteză a acestei
învăţături la: Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine, în articolul „Apostasy”, p. 42-46. Articolul
lui Dallin H. Oaks, „Apostasy and the Restoration”, în: Ensign, mai 1995, p. 84-87 este una din
cele mai recente şi autoritative prezentări ale acestei învăţături. Dallin H. Oaks (1932- ), fost
preşedinte al Brigham Young University (1971-1980), face parte actualmente din Quorumul celor
12 Apostoli. De asemenea, James Talmage, The Great Apostasy, Salt Lake City, 1909.
202
M. Russell Ballard, „Restored Truth”, în: Ensign, noiembrie 1994, p. 65-67.
modern de dumnezeire203. Nici Reforma nu a reuşit să restaureze Evanghelia lui

Hristos, însă a contribuit mult la pregătirea terenului pentru acest eveniment204.
Deplinătatea Evangheliei lui Hristos s-a restaurat numai în secolul al XIX-lea,
odată cu viziunea pe care a primit-o Joseph Smith205.
Profeţiile mesianice ale Vechiului Testament sunt asumate de „Biserica
Mormonă” şi sunt considerate referiri directe la perioada apostaziei, la
restaurarea tuturor lucrurilor la sfârşitul vremurilor şi la descoperirea „adevăratei
evanghelii” (Isaia XXIX; Iezechiel XXXVII). De asemenea, o serie de versete
nou-testamentare referitoare la rătăcirile vremurilor din urmă (2 Tesaloniceni II,
1-12; 2 Timotei III, 1-7; 2 Timotei IV, 1-4) sunt aplicate Bisericii Creştine,
acuzată că a pervertit adevărata Evanghelie predicată de Hristos şi că a aruncat
oamenii „într-o negură spirituală”. De la această interpretare arbitrară a
versetelor biblice, se trece apoi la identificarea „Bisericii Mormone” cu
adevărata instituţie voită de Dumnezeu, prin care legământul a fost restaurat206.
203
„Crezul de la Niceea a şters ideea simplă a existenţei separate a Tatălui şi a Fiului şi a
înlocuit-o cu conceptul de „unul în substanţă cu Tatăl”. În sinoadele care au urmat, „creştinii
ortodocşi ai acelei zile au pierdut plinătatea adevărului despre natura lui Dumnezeu”: Dallin H.
Oaks, „Apostasy and Restoration”, în: Ensign, mai 1995, p. 84. Interesant este că în acest articol se
face o distincţie între învăţăturile apostate şi credincioşii creştini sinceri. “Noi credem că divina
declaraţie (pe care Dumnezeu i-a făcut-o lui Joseph Smith) este o condamnare a credo-urilor
creştine şi nu a credincioşilor sinceri care credeau în ele”.
204
„Cred că reformatorii au fost inspiraţi să creeze un climat religios, în care Dumnezeu să
restabilească adevărurile şi autoritatea preoţească pierdute. De asemenea, Dumnezeu i-a inspirat pe
primii exploratori şi colonizatori ai Americii şi pe autorii Constituţiei Statelor Unite să dezvolte
acele principii de guvernare, în care Evanghelia să poată fi restaurată: M. Russell Ballard,
„Restored Truth”, în: Ensign, noiembrie 1994, p. 65-67. „Reforma a creat un mediu în care
Dumnezeu a putut să restaureze autoritatea Lui şi adevărul pe pământ”: S. Kent Brown, „Whither
the Early Church?”, în: Ensign, octombrie 1988, p. 7-10. În acest articol se arată cum s-au
pierdut, spun ei, doctrine importante în vremea apostaziei „din cauza neglijenţei, a traducerilor
neinspirate şi a eforturilor deliberate de a înlocui adevărul”.
205
Glen M. Leonard arată că în 1823 îngerul Moroni i-a vestit lui Joseph Smith că urmează să fie
instrumentul prin care Dumnezeu va restaura plinătatea Evangheliei şi că va pregăti astfel
instaurarea împărăţiei mileniale a lui Hristos: „Early Saints and the Millennium”, în: Ensign,
august 1979, p. 43. Joseph Smith este considerat de mormoni „îngerul care pregăteşte calea
Domnului” (Maleahi III, 1; D&C 45, 9). Îngerul din Apocalipsa Sfântului Ioan este considerat de
asemenea o profeţie despre acest eveniment: „O împlinire a acestei profeţii s-a petrecut când
îngerul Moroni, precum şi alţi trimişi cereşti au adus Evanghelia lui Isus Hristos profetului Joseph
Smith” (Principiile Evangheliei, Salt Lake City, 1982, p. 249).
206
„Biserica, aşa cum s-a organizat la 6 aprilie 1830, este Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ...
Este regatul nefăcut de mâini omeneşti, adică prin revelaţie din ceruri... cheile acestei împărăţii
i-au fost date lui Joseph Smith şi lui Oliver Cowdery în iunie 1829, iar organizarea formală a
regatului a avut loc în aprilie 1830”: Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine, p. 690 şi 720.
„Misionarii mormoni lucrează un miracol al zilelor noastre, aducând lumii din nou aceeaşi
Apariţia Cărţii lui Mormon face, spun ei, parte din acest proces de
restaurare a adevăratei credinţe: „Şi iată, cartea va fi pecetluită; şi în carte va fi o
revelaţie de la Dumnezeu, de la începutul lumii până la sfârşitul ei (....), iar
revelaţia care a fost pecetluită va fi păstrată în carte până la timpul potrivit al
Domnului, când ea va fi scoasă la lumină” (2 Nefi, 27, 7-10). De asemenea, ei
susţin că profeţii Isaia şi Iezechil au proorocit apariţia Cărţii lui Mormon (Isaia
XXIX, 4-18; Iezechiel XXXVII, 16-20). Un alt semn că venirea lui Hristos este
aproape este faptul că toate popoarele vor auzi evanghelia în limba lor (D&C
90:11), lucru care se întâmplă deja prin strădania zecilor de mii de misionari
mormoni207.
b) A doua venire a lui Hristos.

Patru lucruri sunt mărturisite actualmente de „Biserica Mormonă” în
legătură cu a doua venire a lui Hristos: Mântuitorul se va întoarce în slavă şi va
domni personal în timpul mileniului; în momentul venirii Lui, va avea loc
distrugerea celor răi şi învierea celor drepţi; nimeni nu cunoaşte timpul venirii
Lui; cel credincios prin studiul semnelor poate fi pregătit pentru acest
eveniment208. A doua venire a Domnului, spun mormonii, este precedată de
două revelaţii ale lui Hristos către poporul Său. Prima, întoarcerea lui Hristos
în templul Său (Maleahi III,1; D&C 110, 1-10), este un semn care s-a
manifestat parţial prin întoarcerea lui Hristos în Templul din Kirtland (viziunea
din 3 aprilie 1836), dar care se va manifesta deplin prin venirea lui Hristos în
„Noul Ierusalim”, templul care urmează să fie zidit de către „sfinţi”. Un alt semn
că sfârşitul vremurilor este aproape va fi şi apariţia lui Hristos în locul numit
Adam-ondi-Ahman (Spring Hill, Daviess County, Missouri), unde, potrivit
învăţăturii mormone, se găsea paradisul terestru (D&C 116). La întâlnire vor
evanghelie predicată de Isus şi de apostolii Lui” (Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine..., p. 724;
D&C 133, 37).
207
„Aşa cum Biblia este testamentul Lumii Vechi, aşa şi Cartea lui Mormon este testamentul celei
noi. Ele merg mână în mână în mărturia Fiului lui Dumnezeu”: Gordon B. Hinckley, „The Great
Things Which God Has Revealed”, în: Ensign, mai 2005, p. 80. Gordon B. Hinckley arată că în
ultimii 50 de ani au fost distribuite 51 milioane de exemplare ale Cărţii lui Mormon în 106 limbi.
208
Despre a doua venire a Domnului, vezi D&C, cap. 43 şi 44; Bruce R. McConkie, „Second
Coming of Christ”, în: Mormon Doctrine, Salt Lake City, 1966 (reprinted 2000), p. 687-698;
Principiile Evangheliei, Salt Lake City, 1982 (capitolul „A Doua Venire a lui Isus Hristos”,
p. 247-266). A se vedea şi următoarele articole din Ensign: Bruce R. McConkie, „Ten Keys to
Understanding Isaiah”, în: Ensign, octombrie 1973, p. 78; LeGrand Richards, „The Second
Coming of Christ”, în: Ensign, mai 1978, p. 74; Delbert L. Stapley, „To Make a People Prepared
for the Lord”, în: Ensign, noiembrie 1975, p. 47; Dallin H. Oaks, „Preparation for the Second
Coming”, în: Ensign, mai 2004, p. 7.
participa sute de mii de oameni şi morţii înviaţi. Acolo se vor afla Adam şi toţi
patriarhii şi profeţii. Prin intermediul lor, Hristos va primi „cheile puterii şi ale
autorităţii Bisericii” de la cei care au guvernat în locul lui în timpul celor 6000
de ani de existenţă a pământului (profeţi, preoţi, slujitori)209. Această învăţătură,
spun ei, se sprijină de asemenea pe o profeţie mesianică (Daniel VII, 14): „Şi
Lui i s-a dat stăpânirea, slava şi împărăţia şi toate popoarele, nemurile şi limbile
îi slujeau Lui. Stăpânirea Lui este veşnică, stăpânire care nu va trece, iar
împărăţia Lui nu va fi nimicită niciodată”. În cele din urmă, Hristos va apărea
întregii lumi în slavă. Pentru cei drepţi va fi o zi de pace şi de mântuire, când
toată nedreptatea va înceta (D&C 133, 44-62), iar pentru cei păcătoşi va fi
neîndurătoare: „A doua Venire va fi o zi mare şi înfricoşătoare, o zi a durerii, a
răzbunării şi a judecăţii, pe care cei răi nu o pot îndura” (D&C 133, 41-51; D&C
101, 24-25).
În acel moment, conform doctrinei mormone, va avea loc marele conflict al
ultimelor zile, numit bătălia Armaghedonului, temă care se regăseşte în
literatura eshatologică a numeroaselor denominaţiuni protestante din lumea
anglo-americană. Este vorba de un război cu o durată de trei ani şi jumătate, care
se va desfăşura în câmpia Esdrelon din Israel, aproape de muntele Meghido; de
aceea se numeşte şi „Valea Meghido” (Har-Maghedon). Multe naţiuni se vor
ridica contra lui Israel, printre care şi marele general Gog. În acel moment, spun
ei, Mesia cel aşteptat îşi va face apariţia pe Muntele Măslinilor, evreii îl vor
cunoaşte imediat pe Iisus din Nazaret, omul pe care l-au refuzat aşa de mult
timp, vor plânge şi se vor converti (Iezechiel XXXVIII; Daniel XI, 12; Ioil II, 3;
D&C 133).
c) Ierarhia sufletelor după moarte. Semnificaţia eshatologică a botezului

pentru cei morţi
Revelaţia din 16 februarie 1832, prin care lui Joseph Smith i se descopereau
cele trei stări de slavă, constituie unul din textele fundamentale ale eshatologiei
mormone, destinat să joace de asemenea un rol important în prozelitism210.
209
Pentru mormoni, Adam este „prinţul” aceste lumi; căderea lui a făcut posibilă venirea spiritelor
pre-existente în lume. El a deschis calea existenţei umane spre a fi testată în progresul spre
prefecţiune; el este arhanghelul Mihail în forma lui pre-existentă; este de asemenea, Cel vechi de
zile; este şi tatăl familiei umane şi prezidează asupra spiritelor tuturor oamenilor: Bruce R.
McConkie, Mormon Doctrine..., p. 694.
210
D&C, 76, 30-39; 50-88; Bruce McConkie, „Exaltation”, în: Mormon Doctrine..., p. 256-258;
Principiile Evangheliei..., p. 279-283; Larry E. Dahl, „Degrees of Glory” şi Shirley S. Ricks,
“Eternal Lives, Eternal Increase,” ambele în: Encyclopedia of Mormonism, New York: Macmillan
Publishing Company, 1992; Lowell C. Bennion, An Introduction to the Gospel, Salt Lake City,
Mormonii cred că la a doua venire oamenii vor fi plasaţi în trei locaşuri diferite:
cel ceresc, care este cel mai înalt, cel terestru şi cel telestial. Mormonii îşi
întemeiază această învăţătură pe textul de la Ioan XIV, 2: „În casa tatălui Meu
multe locaşuri sunt” şi pe faptul că Sfântul Apostol Pavel a fost răpit “până la al
treilea cer” (2 Corinteni XII, 2)211.
Slava celestă, spun ei, este privilegiul acelora care au primit mărturia lui
Hristos, au crezut în numele Său şi au fost botezaţi. Ei sunt moştenitorii
împărăţiei cereşti şi cei care vor avea posibilitatea să „intre în starea de
dumnezeire”. Acest lucru înseamnă să trăiască veşnic în prezenţa lui Dumnezeu,
să fie împreună cu membrii credincioşi ai familiilor lor şi să aibă copii în spirit şi
să formeze cu aceştia o familie pentru veşnicie; să primească plenitudinea
bucuriei; să aibă tot ceea ce Dumnezeu posedă, toată puterea, slava, împărăţia,
cunoştinţa212. Pentru a se bucura de această stare în împărăţia cerească, sfinţii
sunt încurajaţi să fie devotaţi familiilor şi să facă din casele lor „un mic paradis
pe pământ”213.
Slava terestră este rezervată acelora care au refuzat evanghelia mormonă pe
pământ, dar care au acceptat-o în lumea spiritelor, cei care s-au comportat pe
pământ onorabil, dar care au fost orbiţi de viclenia oamenilor şi nu au acceptat
adevărul. În Regatul terestru relatează ei, oamenii nu vor avea posibilitatea să
intre în starea de înălţare (exaltare, beatitudine) a dumnezeirii. Ei nu vor locui în
preajma lui Dumnezeu Tatăl, ci numai a lui Iisus Hristos214. Gloria telestă este
rezervată celor care nu au acceptat evanghelia nici în timpul vieţii terestre, nici
în lumea spiritelor. Astfel, în regatul telestial, locuitorii nu se vor bucura de
Utah: The Utah Printing Co., 1955, p. 42; Glenn M. Vernon, Measuring Mormonism, Salt Lake
City, Utah: Association for the Study of Religion, 1976.
211
De asemenea, o referinţă scripturistică importantă pentru ideologia lor este 1 Corinteni XV, 40-
41: „Sunt şi trupuri cereşti şi trupuri pământeşti; dar alta este slava celor cereşti şi alta este slava
celor pământeşti. Alta este strălucirea soarelui şi alta strălucirea lunii şi alta strălucirea stelelor”.
212
„ De aceea precum este scris, ei sunt dumnezei, da, fii ai lui Dumnezeu, de aceea totul este al
lor, tot ce este viaţă şi moarte, prezent şi viitor, totul este al lor, iar ei sunt ai lui Hristos, iar Hristos
este al lui Dumnezeu... Ei sunt cei care au parte de prima înviere. Ei sunt cei care se vor scula la
învierea morţilor, ei sunt cei care au venit la muntele Sion şi la oraşul lui Dumnezeu cel viu, locul
cel mai sfânt dintre toate” (D&C, 76).
213
John Taylor, The Gospel Kingdom: selections from the writings and discourses of John Taylor;
selected, arranged and edited with an introduction by G. Homer Durham, Salt Lake City, Utah:
Bookcraft, 1987, p. 284.
214
„Slava terestră este pentru aceia care au trăit onorabil pe pământ, dar au fost orbiţi şi nu au
acceptat mărturia lui Hristos. Ei sunt cei care primesc gloria lui Dumnezeu, dar nu plinătatea Lui”.
Aceia care nu au primit mărturia lui Hristos pe pământ, dar care ar fi putut să o primească sunt de
asemenea moştenitorii Regatului terestru: D&C 76,72-74 şi 79); Susan Easton Black, „Terrestrial
Kingdom,” în: Encyclopedia of Mormonism, Macmillan Publishing Company, New York, 1992.
prezenţa Tatălui, nici de cea a Fiului, ci doar de a Duhului Sfânt. Această stare îi
cuprinde pe toţi cei care au respins Evanghelia lui Hristos şi au comis păcate
grave, ca adulter sau crimă şi nu s-au căit. Ei vor fi curăţaţi în lumea spiritelor
înainte de înviere (D&C 76, 86). Vor fi excluşi însă de la orice slavă „fiii
pierzării”, cei care au negat Duhul Sfânt după ce l-au primit; pentru aceştia nu
există iertare, ei vor merge în iezerul de foc cu diavolul şi îngerii lui. Contrar
învăţăturii primilor mormoni persecutaţi, „Biserica Mormonă” nu mai integrează
astăzi în această categorie pe toţi opozanţii mormonismului, cei pe aceia care au
părăsit „Biserica Mormonă” (apostaţii, excomunicaţii) 215.
În articolul „Saved or damned: Tracing a Persistent Protestantism in Early
Mormon Thought”216, Grant Underwood îşi propune să surprindă originea şi
evoluţia acestei învăţături. El arată că „viziunea” pe care Joseph Smith şi Rigdon
au primit-o în februarie 1832217 nu a fost valorizată decât 10 ani mai târziu.
Autorul dă mai multe exemple prin care arată că „viziunea” treptelor de slavă nu
a înlocuit imediat noţiunile tradiţionale de mântuiţi şi condamnaţi. El
demonstrează că de la dualitatea între cei mântuiţi şi cei condamnaţi s-a ajuns
treptat la cele trei stadii şi că modificările care au avut loc pe parcurs au fost
determinate de dorinţa de a se îndepărta şi de a se deosebi de mediul protestant
în mijlocul căruia trăiau mormonii.
Doctrina înălţării are un conţinut mult mai important decât pare la prima
vedere. Ideea posibilităţii unui progres infinit şi continuu, de-a lungul căruia
oamenii pot deveni dumnezei şi vor continua să progreseze născând copii în
ceruri trebuie să fie considerată ca un simbol al mentalităţii evoluţioniste tipice
mormonismului218. Ei sunt total opuşi evoluţionismului biologic de tip darwinist,
215
Condiţia „fiilor pierzării” rămâne totuşi neclară (D&C 76, 32-46). Primii mormoni credeau că
vor fi condamnaţi toţi ne-mormonii şi păcătoşii. Conform unui text al lui Joseph Smith, considerat
ca o autoritate, „fiii pierzării sunt cei care au cunoscut adevărul clar şi care puţin câte puţin s-au
vândut, ca şi Cain lui Lucifer şi au învăţat să urască adevărul şi să iubească ticăloşia”: Joseph
Fielding Smith, Doctrine of Salvation, (ed.) Bruce McConkie, 3 vol., Salt Lake City, 1954-1956,
p. 47.
216
În: Brigham Young Studies, 25/1985, p. 83-103.
217
Publicată în: Evening and Morning Star, 1 iulie 1832, p. 10-11.
218
Ideile evoluţioniste ocupă un loc important în învăţăturilor mormone. Joseph Smith a scris la
circa 30 de ani după expunerea teoriilor darwiniste, într-o perioadă în care ideile evoluţioniste erau
dezbătute şi răspândite. Influenţa acestor idei este evidentă mai ales în ultima lucrare a lui Joseph
Smith, Cartea lui Abraham (1842), considerată ca inspirată. Aici se dezvoltă teoria potrivit căreia
sufletele umane au pre-existat înainte de existenţa lor pământească, idee considerată o
mitologizare a ideii de progres evoluţionist. Acest lucru apare şi mai clar în cartea lui Parley Pratt,
Key to the Science and Theology, Salt Lake City, 1973, mai ales p. 153-159. Parley Pratt
speculează în legătură cu vizitarea celorlalte lumi în viitor şi plasează punctele de vedere mormone
despre viaţa umană în cadrul evoluţiei spirituale. Lorenzo Snow (1814-1901), al cincilea
dar în doctrina înălţării nu este nimic altceva decât ideea unui evoluţionism
spiritual, la care se ajunge prin ameliorarea şi progresul continuu al omului. În
plan teologic, acest lucru înseamă minimalizarea efectelor negative ale păcatului
originar şi un optimism de fond referitor la natura umană, lucru care
contrastează cu teologia protestantă luterană sau calvină219.
Această mentalitate este fundamentală şi pentru înţelegerea accentului pus
pe prozelitism. „Sfinţii” vor ca toţi oamenii să trăiască în Regatul ceresc, de
aceea ei fac eforturi misionare deosebite şi propovăduiesc „fără bani şi preţ”
(Alma 1,20). Membrii „Bisericii Mormone” cred că aducerea sufletelor la
Hristos este cea mai mare slujire pe care o pot face în viaţa aceeasta220. În
numeroase ţări defavorizate, ei construiesc şcoli, lansează programe de educaţie
sanitară sau campanii de vaccinare, atrăgând o populaţie (săracă) slăbită
financiar. Unul din principalele obiective ale construirii actuale de temple în
lumea întreagă este de a furniza locuri unde să poată fi împlinite ritualurile
indispensabile dobândirii stării de slavă (botezul morţilor şi căsătoriile celeste).
În temple, membrii „Bisericii Mormone” pot îndeplini îndatoriri pentru ei înşişi
şi pentru membrii decedaţi ai „Bisericii” sau pentru toţi nemormonii, în aşa fel
încât toţi să se bucure de împărăţia cerească. Aceste ritualuri includ botezul
morţilor, punerea mâinilor pentru primirea Duhului Sfânt, înzestrarea (un soi de
confirmare pentru preoţie), căsătoria în templu şi pecetluirea pe vecie a
familiilor221. Ne vom referi în cele ce urmează la una din cele mai importante
preşedinte mormon, a sintetizat această învăţătură în cuvintele: „Ceea ce omul este, Dumnezeu a
fost; ceea ce Dumnezeu este, omul poate să devină”: apud Massimo Introvigne, Les Mormons,
Brepols, 1991, p. 42.
219
Înălţarea, spun ei, este un nivel care se poate dobândi prin fapte bune şi educaţie. Studiile de
specialitate au arătat că Utah-ul a produs, proporţional cu numărul de locuitori, un număr de
savanţi şi universitari mai mare decât orice stat al Federaţiei americane. Reversul monedei este
faptul că „insistenţa pe studiile superioare a produs o generaţie de mormoni care tind să pună în
discuţie chiar fundamentele Bisericii Mormone”. Ei sunt tentaţi de curente filosofice şi teologice,
care sunt dezaprobate de autorităţile bisericii lor şi care au generat în final o reacţie de tip
conservator.
220
The Teachings of Spencer W. Kimball, Salt Lake City, Utah: Bookcraft, 1982, p. 255. Despre
misiunea mormonilor, a se vedea: Delmarti Sabine, Les Mormons, Bâtisseurs du Royaume de
Dieu, Paris, 1997, p. 112-119.
221
Preşedintele Gordon B. Hinckley spunea că „opera pe care noi o efectuăm se apropie mai mult
de jertfa pe care Hristos a împlinit-o pentru noi, mai mult decât orice alte lucări pe care le cunosc:
„Extraits de récents discours du président Hinckley”, în: L’Etoile, august 1998, p. 16-17. De
asemenea, în Congresul din aprilie 2000, tot el ţinea să remarce două domenii unde s-au făcut
importante realizări: învăţământul şi construcţia de temple. La acea dată, conform spuselor lui,
existau 76 de temple în construcţie şi proiectul era de a inaugura alte 36 în 2000: „Acest mare an al
mileniului. Momentul pentru un nou început”, în: Liahona, iulie 2000, p. 2.
activităţi care se desfăşoară în templele mormone şi care prezintă relevanţă

pentru cercetarea de faţă: botezul pentru cei morţi.
Mormonii cred că botezul morţilor a fost una din numeroasele învăţături şi
porunci care au fost pierdute sau schimbate de creştinismul adevărat, confruntat
cu „Marea apostazie”222. Pe scurt, această învăţătură se referă la faptul că toţi
oamenii pot moşteni Regatul ceresc chiar după moarte, prin mijlocirea „Bisericii
Mormone”. De aceea, una din datoriile sacre ale fiecărei familii mormone este
să-şi identifice strămoşii şi să înfăptuiască sacramentele „Bisericii Mormone” în
locul lor. Preşedintele Joseph Fielding Smith (1876-1972) învăţa că „toţi cei
care au murit fără să cunoască Evanghelia, ori fără ocazia de a o primi, pe care
ar fi acceptat-o dacă ar fi avut ocazia să le fie prezentată, sunt de asemenea
moştenitori ai Regatului Celest”223. Mormonii susţin că Profetul Ilie a venit în
1836 (revelaţia din 3 aprilie) la Joseph Smith şi la Oliver Cowdery în Templul
din Kirtland, pentru a le da cheile preoţiei şi pentru a le face cunoscut că „marea
şi înfricoşătoare zi a Domnului este aproape, chiar la uşă”224. De atunci datează
şi interesul mormonilor pentru genealogie225. Această revelaţie era, după ei, o
împlinire a profeţiei Profetului Maleahi că, înainte de „marea şi înfricoşătoarea
zi a Domnului”, profetul Ilie „va întoarce inima părinţilor către fii şi inima fiilor
către părinţii lor”226.
Comentând profeţia, Joseph Smith spune că acest lanţ care leagă inimile
222
Gordon B. Hinckley, „The Great Things Which God Has Revealed”, în: Ensign, mai 2005, p.
80. Despre botezul morţilor: McConkie R. Bruce, Mormon Doctrine..., p. 72-73; Elma Fugal,
„Salvation for the Dead,” în: Encyclopedia of Mormonism, New York: Macmillan Publishing
Company, 1992; Mark E. Petersen, „Why Mormons Build Temples”, în: Ensign, ianuarie 1972, p.
42; Eldred G. Smith, „Why Do Latter-day Saints Build Temples?”, în: Ensign, ianuarie 1973, p.
55; Delbert L. Stapley, „The Path to Eternal Life”, în: Ensign, ianuarie 1974, p. 42; Boyd K.
Packer, „The Redemption of the Dead”, în: Ensign, noimbrie 1975, p. 97; Bruce R. McConkie,
„The Keys of the Kingdom”, în: Ensign, mai 1983, p. 21; Thomas S. Monson, „An Invitation to
Exaltation”, în: Ensign, iulie 1984, p. 69; Theodore M. Burton, „To Be Born Again”, în: Ensign,
septembrie 1985, p. 66; Richard L. Anderson, „Peter’s Letters. Progression for the Living and the
Dead”, în: Ensign, octombrie 1991, p. 7; Jay M. Todd, „Salvation for the Dead”, în: Ensign,
februarie 1995, p. 47; Spencer J. Condie, „The Fall and Infinite Atonement”, în: Ensign, ianuarie
1996, p. 22; D. Todd Christofferson, „The Redemption of the Dead and the Testimony of Jesus”,
în: Ensign, noiembrie 2000, p. 9; Jan U. Pinborough, „Building Temples, Building Lives, în:
Ensign, octombrie 2000, p. 23; Jeffrey R. Holland, „Missionary Work and the Atonement”, în:
Ensign, martie 2001, p. 8; Spencer J. Condie, „The Savior’s Visit to the Spirit World”, în: Ensign,
iulie 2003, p. 32; Henry B. Eyring, „Hearts Bound Together”, în: Ensign, mai 2005, p.77.
223
Text la Robert R. Mullen, Les Saints des Derniers jours, Paris, 1970, p. 39.
224
D&C 110, 13-16.
225
Doctrines of salvation: sermons and writings of Joseph Fielding Smith, compiled by Bruce R.
McConkie. Vol.1 şi 2, Salt Lake City, Utah: Bookcraft, 1954; vol 2, p. 117-128.
226
Maleahi III, 23-24; 3 Nefi XXV:5-6 ; D&A 2:1-3.
părinţilor de copii nu poate fi altul decât botezul morţilor, altfel pământul întreg
ar fi complet devastat la venirea lui Hristos227. „Noi suntem cu totul angajaţi cu
zel în misiunea de a ne căuta strămoşii şi de a-i lega de noi. Nu este aceasta cea
mai mare probă a convingerii noastre că Hristos va veni să domnească pe
pământ? Noi ştim că el va reveni şi că aşteaptă ca noi să pregătim întoarcerea
lui”. Lui Joseph Smith i s-ar fi descoperit că de acest ritual depinde mântuirea
individuală a spiritelor care aşteaptă învierea; el nu se poate face decât în spaţii
special construite, adică în temple228. Botezul morţilor nu este totuşi eficace în
mod automat, deoarece este necesar ca spiritele defuncţilor, pentru care
descendenţii lor se botează, să accepte evanghelia care le este predicată. După
învierea lui Hristos, raiul şi iadul, care înainte erau complet separate, s-au reunit
şi de aceea spiritele celor drepţi pot să vestească evaghelia spiritelor celor răi229.
Bruce R. McConkie accentuează faptul că botezul morţilor nu este o „a doua
şansă”, pe care se poate conta pentru a refuza evanghelia mormonă în lumea de
aici. Salvarea morţilor se referă numai la aceia care în cursul vieţii nu au avut
oportunitatea să accepte evanghelia, dar care ar fi făcut-o. Refuzul evangheliei
mormone în această viaţă duce la „iezerul de foc” (iadul veşnic), care totuşi,
conform doctrinei stărilor de slavă, nu priveşte decât pe cei care au greşit
împotriva Duhului230. Tot Bruce R. McConkie arată că „în momentul de faţă, noi
(„Biserica Mormonă”, n.a.) depindem de documentele genealogice care există,
dar în timpul mileniului noi vom putea comunica direct cu cerurile şi ne vor fi
revelate toate numele şi toate informaţiile referitoare la cei care sunt gata şi
demni să primească botezul”.
Prima menţiune despre necesitatea acestei practici apare în Doctrine şi
Legăminte 124, 29-36, care relatează o revelaţie a lui Joseph Smith din 1841.
Textul precizează că botezul pentru morţi poate fi împlinit numai în temple.
Acestea trebuie să fie construite „după necesităţile credincioşilor”, până în
momentul în care cei vii vor săvârşi botezul tuturor celor morţi care merită să
227
D&A 128,18; D&A 2,3.
228
D&C 124,29-36.
229
O lucrare de propagandă misionară, scrisă de apostolul LeGrand Richards, interpretează
cuvintele tâlharului pe cruce şi răspunsul Mântuitorului de la Luca XXIII, 42-43 ca o dovadă că
Împărăţia lui Dumnezeu este o realitate definitivă, diferită de rai, un loc de sejur temporar:
LeGrand Richards, Une oeuvre merveilleuse et un prodige, Torcy, 1993.
230
„În mod sigur, nicio activitate pământească nu se poate interfera în nici un fel în dreptul de
alegere al unei persoane din lumea spirituală. Ele sunt libere să accepte sau să respingă practicile
îndeplinite pentru ele. Dacă le acceptă, cred în Isus Hristos şi se pocăiesc sunt eliberate din
închisoarea lor spirituală. Dacă au ales să nu accepte aceste condiţii, rămân în închisoarea
spirituală. Dreptul lor de a alege rămâne neatins”: Gordon B. Hinckley, „The Great Things Which
God Has Revealed”, Ensign, mai 2005, p. 80.
accepte botezul în lumea spiritelor. Totuşi, botezul pentru cei morţi nu s-a
generalizat decât în timpul profetului Joseph Fielding Smith (1876-1972), care,
în deschiderea celei de a 89-a Conferinţe Generale semianuale a „Bisericii
Mormone” (4 octombrie 1918), a declarat că a primit mai multe viziuni despre
coborârea Mântuitorului în iad şi lucrarea Lui printre cei morţi231.
La cel de-al 170-lea Congres al „Bisericii Mormone” (aprilie 2000), Elder
D. Todd Christofferson, din preşedenţia celor 70, a prezentat comunicarea cu titlul
Mântuirea morţilor şi mărturia lui Hristos, pe care o putem considera un punct
de vedere recent asupra acestei probleme. El afirmă că „sfinţii” au găsit soluţia
la o problemă dezbătută mult timp şi anume ce se întâmplă cu miliardele de
persoane care au trăit fără să-L cunoască pe Iisus? El pleacă de la texte
scripturistice (în principal, Ioan V,25; 1 Petru III, 18-19) şi de la profeţiile lui
Joseph Smith232 şi concluzionează că: „Grija noastră de a răscumpăra morţii,
timpul şi mijloacele pe care noi le consacrăm acestui angajament sunt, înainte de
toate, expresia mărturiei noastre în Isus Hristos. Aceasta este declaraţia cea mai
puternică pe care noi o putem face privind natura şi misiunea sa divină. Aceasta
este mărturia învierii lui Hristos, a puterii Sale mântuitoare, în al treilea rând, a
faptului că este principala sursă de mântuire şi că va reveni pe pământ” 233.
Botezul morţilor poate fi interpretat ca un împrumut de la catolicism al
doctrinei purgatoriului, căreia îi este dată însă o aplicaţie retroactivă. Botezul
morţilor a generat o vastă literatură. Apologeţii mormoni au căutat să apere
această doctrină, încercând să înlăture acuzele că sufletele sunt botezate în
credinţa mormonă fără să o ştie, că oamenilor care au avut o altă religie li se
impune credinţa mormonă234. În acelaşi timp, ei au pus bazele unei importante
colecţii de microfilme (peste 2 miliarde), pentru ca „sfinţii” din lumea întreagă
să-şi poată găsi strămoşii. Într-o bibliotecă uriaşă, situată într-un adăpost
antiatomic din Utah, sunt arhivate registrele de stare civilă din numeroase ţări
ale lumii.
231
D&C 138, 25-37.
232
The Personal Writings of Joseph Smith, (ed.) Dean C. Jessee, Salt Lake City, Utah: Deseret
Book, 1984, p. 486; The Words of Joseph Smith: the contemporary accounts of the Nauvoo
debates of the prophet Joseph, (ed.) Andrew F. Ehat, Lyndon W. Cook, Provo, Religious Study
Center, Brigham Young University, 1991, p. 49.
233
„Lucrarea noastră pentru cei morţi dă mărturie despre faptul că Isus Hristos se va întoarce iarăşi
pe pământ… Suntem preocupaţi să ne găsim părinţii şi strămoşii şi să îi legăm de noi. Nu este
aceasta dovada cea mai puternică a convingerii noastre că Isus Hristos va reveni iar pe pământ?
Cunoaştem voia Lui şi cunoaştem ce aşteaptă ca noi să facem pentru a pregăti întoarecerea Lui”:
intervenţie publicată în: Liahona, iulie 2000 şi în: Ensign, noiembrie 2000.
234
Ben Fenton, „Mormons Use Secret British War Files to Save Souls”, în: The Telegraph
(Londra), 15 februarie 1999.
În afară de mormoni, arhiva este consulată, de asemenea, de mulţi

cercetători, dar şi de curioşi. În momentul de faţă este un adevărat război între
„Biserica Mormonă” şi statul francez, care, în 1987, a permis copierea
registrelor de stare civilă în schimbul unei donaţii substanţiale de material ultra-
modern de conservare pe microfilme a Arhivelor Statului Francez. În presa
franceză s-a semnalat cu nemulţumire faptul că uriaşa arhivă mormonă nu
foloseşte exclusiv membrilor „Bisericii Mormone” pentru a-şi identifica
strămoşii, ci este disponibilă pe internet, la adresa www.familysearch.org. Acest
lucru a fost considerat un pericol pentru viaţa şi intimitatea personală, deoarece
poate sluji şi altor scopuri. O altă criză a izbucnit în 1990, când Asociaţia
Supravieţuitorilor Holocaustului (American Gathering of Jewish Holocaust
Survivors) a aflat că „Biserica Mormonă” a botezat peste 380 000 de victime ale
Holocaustului. După lungi discuţii, în 1995, liderii mormoni au acceptat să
şteargă acele nume din evidenţele „Bisericii” şi să menţină în registrele sale
numai numele celor ale căror familii şi-au dat acordul în scris pentru acest
lucru235.
2. CONTRADICŢIILE MESAJULUI ESHATOLOGIC MORMON
a) Ideea de adunarea la Sion.

Un alt semn al sfârşitului vremurilor, susţin ei, este împlinirea profeţiilor
Profeţilor Isaia şi Ieremia despre refacerea „Casei Dumnezeului lui Iacov”,
despre întoarcerea lui Israel la cunoaşterea adevăratului Păstor. Puterea şi
autoritatea de a strânge Casa lui Israel i-au fost încredinţate lui Joseph Smith,
spun ei, de către profetul Moise, în Kirtland, în 1836236. De atunci, fiecare profet
al „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile” poartă responsabilitatea strângerii
poporului ales. Acest eveniment este mai întâi de natură spirituală şi apoi
temporală. Poporul lui Dumnezeu va veni mai întâi la adevărata cunoaştere a lui
Dumnezeu, va accepta „evanghelia restaurată”, se va alătura „Bisericii Sfinţilor”
şi de abia apoi va reveni în pământurile care i-au fost date moştenire, respectiv
în Ierusalim şi în America237. Astfel, la sfârşitul timpurilor, evreii se vor reuni în
235
Richard N. Ostling, Joan K. Ostling, Mormon America. The Power and the Promise, San
Francisco, 1999, p. 190.
236
D&C 110, 11. Mormonii cred că fondatorul „Bisericii” lor este „îngerul trimis de Dumnezeu să
pregătească calea Domnului” (Maleahi III,1). Trebuie remarcat că această profeţie, susţin ei, nu se
referă la prima venire a Domnului, ci la glorioasa revenire pe pământ a lui Hristos.
237
„Multe popoare vor veni şi vor zice: „Veniţi să ne suim în muntele Domnului, în casa
Israel (mormonii văd în mişcarea sionistă un semn al acestui proces), în timp ce

alte triburi ale lui Israel, aşa-numitele zece triburi pierdute împreună cu „sfinţii”
dintre neamuri vor merge în Missouri ca să moştenească locurile Sionului238.
Acolo va fi construit oraşul sfânt, „Noul Ierusalim”239.
Conform viziunilor lui Joseph Smith, grupate în Cartea lui Moise şi în
Perla de mare preţ, mormonii aşteptau întemeierea Noului Ierusalim în
Jackson County, Missouri240. Mormonii au ajuns în 1838 în teritoriile profeţite
Dumnezeului lui Iacov, ca El să ne înveţe căile Sale şi mergem în cărările Sale”. Căci din Sion va
ieşi legea şi cuvântul lui Dumnezeu din Ierusalim” (Isaia II, 3). „Şi voi aduna rămăşiţele turmei
Mele din toate ţările pe care le-am risipit, le voi întoarce în staulele lor şi vor naşte şi se vor
înmulţi” (Ieremia XXIII, 3). „Atunci ei vor fi adunaţi în ţările moştenirii lor şi se vor stabili în
pământurile făgăduite lor” (2 Nefi 9, 2). Urmaşii lui Efraim şi Manase vor fi strânşi în America, în
timp ce urmaşii lui Iuda se vor reîntoarce în Ierusalim şi în zona înconjurătoare (D&C 133, 6-15).
238
„Celelalte triburi ale lui Israel”, aşa-numitele „triburi pierdute”, sunt printre cele luate în
captivitatea asiriană de Sargon II, în vremea regelui Osea, în 721 î.d.Hr., care probabil au reuşit să
se salveze în momentul când Asiria a fost cucerită de mezi, în 614-610 î.Hr. şi s-au îndreptat către
un loc necunoscut. Despre aceste triburi, mormonii cred că au anumite informaţii, vezi D&C 133,
26-27; 2 Nefi, 29, 12; 3 Nefi 17, 4. Cea mai importantă relatare despre soarta acestor triburi se
găseşte în 2 Ezra (Cartea lui Neemia), mai ales cap 2, care, spun mormonii, concordă cu 4 Regi
XVII, 6; 4 Regi XVIII, 11. Încercările de a localiza aceste triburi pierdute au fost numeroase, dar
„numai lui Joseph Smith i s-a descoperit adevărul despre aceste triburi”: Vern G. Swanson,
„Israel’s ‘Other Tribes”, în: Ensign, ianuarie 1982, p. 26.
239
Despre „Adunarea lui Israel”: Ellis T. Rasmussen, „Judaism”, în: Ensign, martie 1971, p. 40;
Rodney Turner, „The Quest for a Peculiar People”, în: Ensign, mai 1972, p. 6; Bruce R.
McConkie, „Ten Keys to Understanding Isaiah”, în: Ensign, octombrie 1973, p. 78; Bruce R.
McConkie, „Come: Let Israel Build Zion”, în: Ensign, mai 1977, p. 115; David J. Whittaker, „A
Covenant People. Old Testament Light on Modern Covenants”, în: Ensign, august 1980, p. 36;
Robert J. Matthews, „Our Covenants with the Lord”, în: Ensign, decembrie 1980, p. 33–34;
Marion G. Romney, „The Restoration of Israel to the Lands of Their Inheritance”, în: Ensign, mai
1981, p. 16; Edward J. Brandt, „The Scatterings and Gatherings of Israel”, în: Ensign, decembrie
1981, p. 27; John A. Tvedtnes, „The ‘Other Tribes’: Which Are They?”, în: Ensign, ianuarie 1982,
p. 31; Vern G. Swanson, „Israel’s ‘Other Tribes”, în: Ensign, ianuarie 1982, p. 26; Garold N.
Davis, „Book of Mormon Commentary on Isaiah”, în: Ensign, septembrie 1998, p. 54; Daniel H.
Ludlow, „Of the House of Israel”, în: Ensign”, ianuarie 1991, p. 51; Paul K. Browning, „Gathering
Scattered Israel: Then and Now”, în: Ensign”, iulie 1998, p. 54 .
240
„V-aţi adunat împreună, după porunca mea, în acest pământ numit Missouri, care este pământul
pe care eu l-am numit şi sfinţit pentru adunarea sfinţilor. De aceea, acesta este pământul promis
şi locul oraşului Sion. Şi asta spune Domnul, dacă veţi primi înţelepciunea, aici este
înţelepciunea”: Revelaţia din 1831, D&C 57, 1-5. „...într-adevăr, acesta este cuvântul Domnului:
ca oraşul Noului Ierusalim să fie edificat prin adunarea sfinţilor începând cu acest loc, adică
spaţiul templului care va fi construit în această generaţie. Căci într-adevăr, această generaţie nu va
trece până când nu va fi construită o casă Domnului şi un nor nu va şedea desupra ei...”: D&C 84,
2-85, 31. Alte texte care vorbesc despre Noul Ierusalim în America sunt 3 Nefi 20, 22; D&C 45,
66; Moise 7, 62.
şi au pus bazele templului în „Grădina Edenului”, chiar pe locul unde, potrivit

învăţăturilor mormone, Adam oferea sacrificiile241. Templul urma să fie cel mai
mare dintre templele „Sfinţilor”, locul în care Hristos se va întoarce înainte de a
apărea lumii întregi la a doua Sa venire242. Cu toate acestea, templul nu a fost
niciodată construit, deoarece prezenţa mormonilor în Missouri a fost marcată de
imense dificultăţi şi de severe presecuţii. Însă, în ciuda faptului că au fost
alungaţi, Joseph Smith are o nouă revelaţie243, prin care Dumnezeu îi făcea
cunoscut că ei, cei care au fost împrăştiaţi, vor fi adunaţi din nou. În anii 1830,
adunarea era prevăzută la Kirtland în Ohio, anii 1840 la Navuoo, în Illinois, iar
la sfârşitul secolului al XIX-lea, în Utah. Aceste peregrinări au fost determinate
de tensiuni cu mediul protestant în mijlocul căruia se dezvoltau şi au fost privite
de mormoni ca o împlinire a profeţiilor care anunţau o perioadă de mari
încercări pentru „sfinţi” odată cu apropierea vremurilor din urmă.
Stabiliţi în cele din urmă în Utah, „sfinţii” nu au încetat să spere că profeţia
va fi împlinită. În 1870, Orson Pratt (1801–1881), unul din cei mai importanţi
apologeţi mormoni, spunea: „Dumnezeu a promis că noi trebuie să ne întoarcem
în comitatul Jakson (Missouri) şi să construim oraşul Sion înainte ca această
generaţie să treacă...noi credem în aceste promisiuni ieşite din gura lui Jehova.
Sfinţii se aşteaptă să vadă împlinirea acestei promisiuni în timpul generaţiei care
trăia în 1832, la fel cum se aşteaptă soarele la sculare dimineaţa. De ce? Pentru
că Dumnezeu nu poate minţi. El va împlini toate promisiunile Sale. El a zis şi
aceasta trebuie să se împlinească, iată credinţa noastră”244. În 1900 se credea în
241
„Aceasta este valea unde Adam a chemat moştenirea sa şi a binecuvântat-o. Jackson County a
fost odată Grădina Edenului din care Adam a ieşit şi după ce a călătorit spre nord şi a construit
altarul pe care el a stat şi a oferit jertfă lui Dumnezeu”: Ivan J. Barrett, „Joseph Smith and the
Restoration: a history of the church to 1846”, Provo: Brigham Young University Press, 1967,
p. 300-301.
242
Viziunea lui referitoare la „Oraşul Sion” nu urmărea construirea unui mare oraş, ci a unei
succesiuni de oraşe, răspândite pe toată întinderea statului Missouri, care să aibă o populaţie între
15-20 000 de oameni fiecare. Planul avea în vedere dispunerea clădirilor publice, a străzilor,
gestionarea averilor personale - păstrarea strictului necesar şi donarea surplusului etc.: Joseph
Smith, Heman C. Smith, History of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, Introduction
and notes by Brigham Henry Roberts (1857-1933), Salt Lake City: Deseret Book Co., prima ediţie
în 1897, cea consultată din 1979, 8 vol., vol. 3, p. 282-283.
243
D&C 105, 2-10.
244
Journal of discourses, vol. 13, p.362 - profeţia din 5 mai 1870, (ed.) George D. Watt, vol. 1-26,
Liverpool, 1853-1886. Orson Pratt a fost membru al Quorumului celor 12 apostoli din 1835,
conducătorul misiunii în Anglia, editor al mai multor publicaţii mormone: „Millenial Star”, „The
New York Messanger”, „The Seer”, „The Prophetic Almanac”. Vezi: Gary James Bergera,
Conflict in the Quorum: Orson Pratt, Brigham Young, Joseph Smith, Signature Books, 2002,
312 p. Journal of discourses reuneşte predicile rostite de primii conducători mormoni şi a fost
continuare în această venire a Regatului, aşa cum fusese profeţită. Lorenzo

Snow (n. 1814, 1898-1901), al cincilea preşedinte al „Bisericii Mormone”,
afirma, la o reuniune a clerului din templul de la Salt Lake City, că marea
majoritate a celor care-l ascultă vor trăi să vadă templul construindu-se în
Missouri245. Ca o ironie a sorţii, trebuie spus că primul templu mormon, cel din
Kirtland, există şi astăzi, dar aparţine „Bisericii Reorganizate”, o dizidenţă a
„Bisericii Mormone”, care, din 1921, îşi are sediul la Missouri246. Auditorium-ul
acestei grupări ocupă o bună parte din locul desemnat de Joseph Smith pentru
construirea templului.
Adunarea „sfinţilor” pentru a construi „Noul Ierusalim” era, prin urmare,
unul din evenimentele importante ale vremurilor din urmă247. Ideea nu era însă
nouă. Cu mult timp înainte de Joseph Smith, protestanţii au susţinut că la
sfârşitul vremurilor va avea loc întoarcerea evreilor în Palestina. Mulţi
protestanţii englezi din secolele XVI-XVII credeau că au ca misiune să arate
altor naţiuni calea mânturii şi să le convertească. Acest sentiment misionar era
însoţit adesea de un sentiment mesianic. Ei erau noul popor ales al lui
Dumnezeu, care trebuia să pregătească a doua venire a lui Hristos, precum şi
condiţiile pentru instaurarea împărăţiei Sale248. Interpretarea literară a Cărţii lui
Daniel şi a Apocalipsei îi conducea la concluzia că toate evenimentele politice
curente anunţă „Cea cea de 5-a monarhie”, cea a lui Hristos. Anglia protestantă
editat de George D. Watt, stenograful lui Brigham Young.

245
Dialogue: A Journal of Mormon Thought, 1966, p. 74. Se poate consulta şi on-line.
246
„Biserica Reorganizată” grupează cam 250 000 de credincioşi şi oferă un exemplu interesant de
mormonism „temperat”, care a refuzat întotdeaua doctrinele controversate. În zilele noastre, ea se
apropie cel mai bine de protestantism. Din 1984 a permis şi femeilor preoţia, dar această
deschidere a provocat numeroase schisme „fundamentaliste”. A se vedea: Encyclopedia of
American Religion, (ed.) Gordon J. Melton, p. 607 („Reorganised Church of Latter-Day Saints”).
Gruparea şi-a schimbat recent numele în „Comunity of Christ”.
247
“Iar apoi Tatăl iarăşi îi va aduna pe ei cu toţii laolaltă şi le va da lor Ierusalimul ca ţară a
moştenirii lor”: 3 Nefi 20, 33. Vezi, de asemenea, 3 Nephi 29, 1; Eter 13, 3-6; Bruce R. McConkie,
Mormon Doctrine, p. 305-307 (“Gathering of Israel”). Paul K. Browning spunea: „Noi credem că
acestea sunt ultimele zile şi că multe semne care se referă la a doua venire a Domnului au loc în
zilele noastre…Doctrina adunării este o parte importantă a înţelegerii noastre despre ceea ce
urmează să se întâmple înainte de întoarcerea Mântuitorului pe pământ”: „Gathering Scattered
Israel: Then and Now”, în: Ensign, iulie 1998, p. 54. În acest articol, Paul K. Browning subliniază
ideea de adunare a lui Israel din vremea lui Avraam, până la momentul intrării în captivitate şi
fuga lui Lehi pe continentul american.
248
Danielle Frison, „Millenarisme et judaisme dans l’Angleterre du XVIIème siècle”, în: Formes du
millenarisme en Europe à l’aube des temps modernes: actes du Colloque international de
l'Association Renaissance, Humanisme, Réforme, Marseille, 10-12 septembre 1998, (ed.) Jean-
Raymond Fanlo, André Tournon, Paris, 2001, p. 285-306.
i-a reabiliat şi chiar i-a idealizat pe evrei, spre deosebire de epoca medievală,
care îi asocia pe aceştia cu forţele răului. Nu era vorba numai de un interes foarte
mare pentru Vechiul Testament, ci şi de o reînnoire a studiilor ebraice249.
Această preocupare pentru antichitatea iudaică a antrenat şi o reabilitare a
modelelor ebraice şi, în unele cazuri, chiar o încercare de respectare literală a
prescripţiilor iudaice. Un mare număr de scrieri ale epocii arată respectul pentru
moştenirea iudaică şi necesitatea ca Anglia protestantă să valorizeze această
moştenire şi să compenseze oarecum prin această atitudine greşelile Romei250. În
secolul al XVII-lea, problema convertirii evreilor devine un laitmotiv al
literaturii engleze: orbirea evreilor, parte a planului divin, era aproape de sfârşit.
Protestanţii erau convinşi că, prin exemplul pe care-l dau şi prin dragostea pe
care o arată, evreii vor veni la lumina adevăratei credinţe şi vor juca un rol
important în evenimentele care urmau să însoţescă a doua venire a lui Hristos.
Pentru Thomas Brighman (1562-1607), mileniul a început deja: era „Biserica
Prezbiteriană”, „Biserica Purificată”. Înainte de venirea lui Hristos, urma să se
producă trei mari evenimente: căderea Romei, convertirea evreilor şi prăbuşirea
Imperiului Otoman. Joseph Mede credea că împlinirea acestor profeţii este
absolută necesară pentru închierea „timpului neamurilor”. Era o mare
îndepărtare de teologia protestantă tradiţională care, urmându-l pe Fericitul
Augustin, credea că la sfârşitul vremurilor evreii vor fi convertiţi ca persoane
individuale şi nu ca naţiune.
În jurul anilor 1650, aceste credinţe au fost exacerbate de lucrarea rabinului
Menasse ben Israel (1604–1657), care a scris Speranţa Israelului. După
succesul pe care l-a cunoscut lucrarea sa, Menasse era convins că aproape toate
evenimentele profeţite să se întâmple înaintea venirii lui Hristos avuseseră loc.
Mai rămânea ca evreii să vină în Anglia, să experimenteze viaţa comunităţilor
puritane şi să se creştineze. Iezuitul portughez Antonio de Vieira S.J. (1608-
1697), în lucrarea Speranţa Portugaliei, credea că evreii se vor întoarce în
Portugalia la sfârşitul vremurilor şi că aici va fi a doua venire a lui Hristos251. O
249
James Ussher, episcop de Armagh (1581-1656), a fost un mare erudit al antichităţii clasice,
ebraice şi orientale; Joseph Salden a cercetat textele originale ale Vechiului Testament. Jospeh
Mede (1586-1638) a fost un mare ebraist.
250
A se vedea: Gent Edward Nicholas, An Apology for the Honourable Nation of the Jews,
London, 1648, 25 p.; Thomas Collier, A Brief Answer to some of the Objections and Demurs made
against the coming and inhabiting of the Jews into this Commonwealth. With a plea on their
behalf, or some auguments to prove it not only lawful, but the duty of those whom it concerns to
give them their liberty and protection (they living peaceably) in this nation, London, 1656, 32 p.
Pentru un inventar al acestor scrieri, vezi: Harold Fisch, Jerusalem and Albion, the Hebraic Factor
in Seventh Century Literature, London, 1964, 301 p.
251
Raymond Cantel, Prophétisme et messianisme dans l'oeuvre d'Antonio Vieira, Paris, Ed.
mare influenţă asupra grupurilor neo-protestante a avut şi opera lui Isaac Newton
(1642-1727)252. Isaac Newton credea că Sfântul Apostol Pavel vorbeşte de
convertirea evreilor ca naţiune (Epistola către Romani, cap. XI). El asocia
convertirea evreilor cu a doua venire a lui Hristos, cu sfârşitul „timpului
neamurilor” şi cu prima înviere, toate având loc înaintea Războiului
Armaghedonului. De asemenea, el citea din profeţiile biblice că Ierusalimul
reconstruit urma să fie centrul lumii în timpul mileniului.
În aceeaşi perioadă, un călător evreu, Antonio de Montezinos sau Levitul
a susţinut că triburile indiene practică ritualuri iudaice şi par să fie evreieşti. El
le considera tribul lui Ruben, unul din cele 10 triburi pierdute ale lui Israel253.
Începând cu secolul al XVIII-lea, această idee era general răspândită, iar Lordul
Viscount Kingsborough (1795-1837) a popularizat-o în lucrarea Antichităţi
mexicane254. El era convins că aztecii şi incaşii sunt descendenţii celor 10 triburi
ale lui Israel.
Hispano-Americanas, 1960, 280 p. Este interesant de arătat că Biserica Catolică, începând de la

Conciliul Vatican II, a impus şi o atitudine nouă faţă de mozaism, în vedera facilitării convertirii
evreilor la creştinism: „Déclaration sur les relations de l’Eglise avec les religions non-chrétiennes -
la religion juive”, în: Actes du Concile Vatican II, Cerf, Paris, 1966, vol. III, p. 162-165. Astfel, se
încearcă atenuarea răspunderii pe care o poartă evreii ca neam, pentru răstignirea Mântuitorului.
Această nouă direcţie a fost întărită de Reuniunea de la Bogota (1968), dintre catolici şi evrei, la
care s-a hotărât, printre altele, participarea evreilor şi a creştinilor la rugăciuni în comun şi
suprimarea acelor pasaje din catehisme, cărţi de rugăciuni „pentru a elimina orice formă de
prejudiciere reciprocă”. Aceste legături au fost întărite prin Întâlnirea de la Vatican (1970) dintre
reprezentanţii Comitetului Internaţional Evreiesc pentru consultări Interreligioase şi cei ai
Secretariatului pentru Unitate. Cu acel prilej, s-a constituit un „Comitet de legătură între
reprezentanţa catolică şi cea evreiască”.
252
Stephen D. Snobelen, „The Mystery of this Restitution of all Things: Isaac Newton and the
Return of the Jews”, în: Millenarianism and messianism in early modern European Culture, vol.
3: The Millenarian Turn. Millenarian Context of Science, Politics and Everyday Anglo-American
Life, (ed.) James E. Force, Richard H. Popkin, Dordrecht, 2001, p. 95-118, unde Newton este
caracterizat ca „exponent al hermeneuticii literale profetice prin excelenţă”, p. 98. Stephen D.
Snobelen, Isaac Newton, heretic. The strategies of a Nicodemite, în: „British journal for the
history of science”, vol. 32, pt. 4, nr. 115, decembrie 1999, p. 381-419.
253
Antonio de Montezinos, John Dury (1596-1680), Jews in America, or, Probabilities that the
Americans are of that race: with the removall of some contrary reasonings, and earnest desires for
effectuall endeavours to make them Christian, proposed by Thomas Thorovvgood, London, 1650,
182 p.
254
King Edward, Viscount Kingsborough, Antiquities of Mexico: comprising fac-similes of ancient
Mexican paintings and hieroglyphics preserved in the royal libraries of Paris, Berlin and
Dresden, in the imperial library of Vienna, in the Vatican library, in the Borgian museum at
Rome, in the library of the institute at Bologna, and in the Bodleian library at Oxford, 10 vol.,
Londra, 1830. Despre impactul lucrării lui Viscount Kingsbourg, a se vedea: Glyn Edmund
Daniel, The First Civilisations. The Archaeology of theier Origins, Harmondsworth, 1971, p. 141.
America, sediul Noului Ierusalim, este şi tema centrală a lucrărilor lui

Cotton Mather (1663-1728), care susţinea ideea convertirii indienilor
americani255. Înainte cu trei decenii de apariţia Cărţii lui Mormon, au fost
publicate în Statele Unite mai multe lucrări care susţineau această idee256. Prin
urmare, Cartea lui Mormon nu era străină de mediul religios şi cultural al
vremii, iar relatările sale păreau rezonabile257. În 1821, cu doi ani înainte de
fondarea “Bisericii Mormone”, Henry Finch publica Marea restauraţie modială
sau chemarea evreilor şi a tuturor popoarelor şi a regatelor de pe pământ la
urmarea lui Hristos, în care combătea interpretarea alegorică a noţiunii de
„Israel”. Astfel, se poate spune că exista o fascinaţie a autorilor americani în
legătură această idee în secolul al XVIII-lea, iar această fascinaţie îşi găseşte
expresia cea mai relevantă în Cartea lui Mormon258.
255
Theopolis Americana. An essay on the golden street of the Holy City. Publishing, a testimony
against the corruptions of the market-place. With some good hopes of better things to be yet seen
in the American world, Boston, printed by B. Green. Sold by Samuel Gerrish at his shop, 1710.
Vezi şi The City of Refuge (1716) şi Indiana Christiana (1721).
256
Prima dintre aceste lucrări este un eseu scris de Charles Crawford, An essay upon the
propagation of the gospel, Philadelphia: Printed by J. Gales, and sold by the booksellers, 1799, 60
p.; Elias Boudinot (1740-1821, fondator şi prim preşedinte al American Bible Society), A Star in
the West or A humble attempt to discover the long lost ten tribes of Israel, preparatory to their
return to their beloved city, Jerusalem, New Jersey, 1816, 312 p., republicat în 1970; Josiah Priest
(1788-1851), The Wonders of Nature and Providence Displayed: compiled from authentic sources,
both ancient and modern, giving an account of various and strange phenomena existing in nature,
of travels, adventures, singular providences, Albany, 1825, 625 p.; Josiah Priest, American
antiquities, and discoveries in the West: being an exhibition of the evidence that an ancient
population of partially civilized nations, differing entirely from those of the present Indians,
peopled America, many centuries before its discovery by Columbus. And inquiries into their
origin, with a copious description of many of their stupendous works, now in ruins. With
conjectures concerning what may have become of them, Comp. from travels, authentic sources,
and the researches of antiquarian societies , Albany: Printed by Hoffman and White, 1833, 400 p.,
reprint 1983; Ethan Smith (1762-1849), View of the Hebrews or the tribes of Israel in America,
Vermont, 1823, republicată la New York: Arno Press, 1977, 187 p.
257
Richard Lyman Bushman, Joseph Smith and the Beginnings of the Mormonism, Chicago, 1984,
p. 134-135; Richard Lyman Bushman, Believing history. Latter-day Saint essays, edited by Reid
L. Neilson and Jed Woodworth, New York: Columbia University Press, 2004; Claudia Lauper
Bushman, Richard Lyman Bushman, Building the kingdom: a history of Mormons in America,
Oxford, Oxford University Press, 2001, 131 p.; Gordon H. Fraser, Is Mormonism Christian?
Mormon Doctrine Compared with Biblical Christianity, Chicago, 1977; Harry L. Ropp, Is
Mormonism Christian?: a look at the teachings of the Mormon religion, with revisions from
Wesley P. Walters and Charles A. Crane, College Press Publishing, 1995, 149 p.
258
“În anii 1780-1790, convertirea şi restaurarea evreilor a devenit o temă majoră în gândirea
milenială americană”: Ruth Bloch, Visionary Republic. Millennial Themes in American Thought,
1756-1800, New York: Cambridge University Press, 1985, p. 144 -149.
Învăţătura despre „adunarea la Sion” se precizează pe parcursul a câtorva

revelaţii primite de Joseph Smith. Într-o revelaţie din septembrie 1830, este
vorba de construirea Noului Ierusalim, dar locul nu este indicat: „Şi acum îţi
spun că nimeni nu ştie unde va fi construit Sionul, dar se va descoperi mai
târziu. Iată, îţi spun că va fi la graniţa cu lamaniţii”259. De abia în revelaţia din 7
iunie 1831, Joseph Smith primeşte clar confirmarea că locul va fi Independence
Missouri: „pământul pe care eu îl dau poporului meu, care este rămăşiţa lui
Iacob, şi acelora care sunt moştenitori potrivit legământului. Aşa spun
slujitorilor mei, Joseph Smith şi Sidney Rigdon (…) să călătorească spre
Missouri”260. Foarte interesant este că după alungarea din Missouri, revelaţiile
preconizează dobândirea prin forţă a teritoriului făgăduit261.
Învăţătura despre „adunarea la Sion” a fost motorul unei formidabile
mobilizări a „sfinţilor” spre America. Până în anii 1930, „Biserica Mormonă” nu
încuraja organizarea credincioşilor ei în afara Utahului. Cei care se alăturau
„Bisericii Mormone” trebuiau să emigreze spre „Sion” pentru pregătirea Regatului
celei de a doua veniri. Curând însă s-a produs o schimbare de atitudine care a
generat o schimbare substanţială a învăţăturii eshatologice mormone262. În
momentul în care identificarea „Noului Iersualim” cu un oraş, cu o regiune a
Americii nu mai era de actualitate din cauza expansiunii deosebite a „Bisericii”,
alte realităţi au fost accentuate în încercarea de a păstra conceptul de „popor al
lui Dumnezeu”. Obligaţia de a se aduna la Sion a fost treptat abandonată şi din
cauza a doi factori obiectivi. Primul era de ordin economic: „Biserica Mormonă”
nu putea asigura bunăstarea tuturor convertiţilor mormoni care soseau în
America, mai ales după criza economică a anilor 1890. Al doilea ţinea de relaţia
dintre comunitatea mormonă şi guvernul federal. Odată cu integrarea Utah-ului
între statele Confederaţiei Americane, mormonii nu mai erau în război cu statul,
ci, din contră, participau activ la politica lui şi, în consecinţă, nu mai puteau
rămâne autonomi.
Prima Preşedinţie mormonă lansează, la începutul secolului al XX-lea,
ideea unei biserici internaţionale cu comunităţi permanente şi începe să
descurajeze emigrarea în America. În 1899, „sfinţii” care doreau să emigreze
erau sfătuiţi să rămână în ţările lor, iar din 1901 au început să se înfiinţeze
„stâlpi ai Sionului” (stakes) în afara Utahului. Apelurile de a rămâne pe loc,
adresate noilor convertiţi, au fost primite cu surprindere şi o parte a adepţilor au
259
D&C 28, 9.
260
D&C 52, 2-3.
261
Revelaţiile din 16 decembrie 1833, cf. D&C 101 şi din 24 februarie 1834, cf. D&C 103.
262
Thomas Alexander, Mormonism in transition, Chicago, 1986, p. 237.
considerat că este vorba de apostazie, deoarece nu a existat nicio revelaţie în

acest sens. Preşedintele Joseph F. Smith a făcut un turneu propagandistic în
Europa, în perioada iulie-septembrie 1906, pentru a face cunoscută această nouă
poziţie a „Bisericii”. Într-o cuvântare ţinută la Berna, el a reîntărit îndemul
preşedintelui Wilford Woodruff şi a profeţit că „va veni vremea când
preşedintele Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile va avea răgaz să viziteze ramuri
ale Bisericii în diferite părţi ale lumii unde Evanghelia va fi predicată; va veni
timpul, poate nu în zilele mele sau în această generaţie, când vor fi înălţate
temple în diferite regiuni ale pământului”263.
În 1922, au fost sistate şi fondurile de ajutor acordate imigranţilor. Intenţia
era de a da un alt sens ideii de „Sion”, care devenea un concept eminamente
spiritual. Sionul urma să fie construit de toate naţiunile pământului, de toţi
„sfinţii” adunaţi în trăire şi în rugăciune, chiar dacă locuiau în teritorii străine264.
În iunie 1952, preşedintele David O. McKay (1873-1970) a fost în Europa să
suprevizeze personal alegera locului unui templu. A fost aleasă Elveţia, pentru
renumele ei de ţară a păcii, având de asemenea şi o poziţie centrală în Europa şi o
populaţie multi-lingvă şi pluri-confesională.
Astfel, după ce „Biserica Mormonă” ceruse mult timp adepţilor să
emigreze spre America spre a deveni constructorii Regatului lui Dumnezeu,
liderii mormoni la începutul secolului al XX-lea recomandau adepţilor şi chiar
dădeau ordine imperative de stopare a imigrării, pe motiv că „Sionul se găseşte
acolo unde trăiesc credincioşii Bisericii”. În articolul „Întăriţi stâlpii
Sionului”265, Elder Harold Lee spunea: „Prin urmare, deci, aşa spune Domnul, să
se bucure Sionul, pentru că acesta este Sionul, puritatea inimii266. Pentru a fi
vrednică de o aşa desemnare sacră, Biserica trebuie să se gândească la ea însăşi
ca o mireasă împodobită pentru mirele ei... Poporul trebuie să crească în
frumuseţe în faţa lumii, să aibă o dragoste care să poată fi remarcată de întreaga
umanitate… Frontierele Sionului, unde inima dreaptă şi curată trebuie să
locuiască, încep acum să se lărgească. Stâlpii Sionului trebuie să se întărească,
astfel încât Sionul să poată creşte şi străluci ca să preia planul de mântuire pentru
întreaga lume”.
Un moment important în această schimbare de atitudine l-a constituit
cuvântarea ţinută de Elder Bruce McConkie, la 27 februarie 1977, în Lima,
263
Discursul a fost publicat în „Millenial Star” din 25 octombrie 1906. Joseph F. Smith a scris un
jurnal despre călătoria în Europa, care a fost editat în 4 volume.
264
Ostling Richard N. and Joan K. Ostling, Mormon America. The Power and the Promise, San
Francisco, 1999, p. 81.
265
Publicat în: Ensign, 2/1973.
266
D&C 97,21.
Peru267. El a arătat că schimbarea acestei porunci este în spiritul predicii lui Iisus
(!?, n.a.), Care mai întâi le-a poruncit apostolilor să predice Evanghelia numai
către oile cele pierdute ale casei lui Israel (Matei X, 6), apoi a schimbat această
direcţie şi le-a poruncit să meargă în lumea întreagă şi să predice la toată
creatura, la evrei şi la neamuri depotrivă. Tot aşa, susţine Bruce McConkie, se
întâmplă şi cu „Biserica restaurată”. Adunarea lui Israel şi stabilirea Sionului în
zilele din urmă este divizată în trei perioade sau faze. Prima fază, care este în
trecut, constă în înseşi viziunea lui Joseph Smith, care a dus la stabilirea
„Bisericii restaurate”, în 1830. Faza a doua, care este prezentă, durează de la
crearea stâlpilor Sionului peste mări, începând cu anii 1950 până astăzi, o
perioadă nedeterminată. Faza a treia, de la a doua venire a Domnului până când
împărăţia va fi perfectă şi cunoaşterea lui Dumnezeu va acoperi pământul, aşa
cum apele acoperă marea şi până la sfârşitul mileniului, o perioadă de 1000 de
ani.
Discursul lui Bruce McConkie este capital pentru explicarea diferenţelor
între învăţăturile lui Joseph Smith şi credinţele actuale ale „Bisericii Mormone”.
El foloseşte dispensaţionalismul premilenarist, precum şi ideea de „work
generation”, comună discursului puritan în Lumea Nouă, adică ideea că fiecare
generaţie are de îndeplinit o lucrare în planul lui Dumnezeu cu umanitatea268. De
asemenea, acest discurs este important pentru explicarea ideii de Sion. Bruce
McConkie arată că Dumnezeu a construit de mai multe ori Sionul de la oamenii
din zilele lui Adam şi până în zilele noastre, „ori de câte ori a avut un popor al
Său; ori de câte ori au fost oameni care au ascultat vocea Lui şi poruncile Lui;
ori de câte ori oamenii l-au slujit din toată inima, acesta a fost Sionul”269. Din
267
Bruce R. McConkie, „Come: Let Israel Build Zion”, în: Ensign, mai 1977, p. 115 (este
reproducerea unei cuvântări ţinută de Elder Bruce McConkie la 27 februarie 1977 în Lima, Peru).
Preşedintele Spencer W. Kimball (1895-1985; preşedinte din 30 decembrie 1973) a cerut ca ea să
fie tipărită şi împărţită membrilor „Bisericii Mormone”. Bruce McConkie accentuează faptul că
este important să discernem cuvântul lui Dumnezeu, altfel suntem în confuzie şi nu putem folosi
darurile noastre pentru construirea împărăţiei în pregătirea „poporului ales”, pentru a doua venire.
268
„Multe lucruri au fost deja restaurate, altele urmează să fie restaurate. Israel a fost adunat în
parte, dar în mare măsură adunarea lui Israel continuă. Fundaţiile Sionului a fost puse, dar Oraşul
făgăduinţei încă aşteaptă să fie construit. Noi am făcut anumite lucruri destinate să fie împlinite în
această dispensaţie; suntem angajaţi să facem lucrurile rezervate pentru timpul nostru. Dar sunt
multe lucruri care trebuiesc făcute de copiii şi nepoţii noştri (...) Adunarea lui Israel şi construirea
Sionului în ultimele zile are loc în mai multe etape. Partea timpurie a lucrării, care implică
adunarea în Statele Unite şi construirea stâlpilor Sionului în America a fost împlinită. Suntem
acum angajaţi în adunarea lui Israel din diverse naţiuni ale pământului şi stabilirea stâlpilor
Sionului la marginile pământului” : Bruce R. McConkie, „Come: Let Israel Build Zion”, în:
Ensign, mai 1977, p. 114.
269
„Adunarea lui Israel consistă în a primi adevărul, a dobândi din nou o bună cunoaştere a
această cauză, Sionul nu poate fi circumscris unor limite geografice: „A venit

vremea când turma lui Hristos atinge marginile pământului. Noi nu suntem
stabiliţi în toate naţiunile, dar cu siguranţă vom fi înainte de a doua venire a
Fiului Omului. Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile creşte repede pretutindeni.
Congregaţiile Sfinţilor sunt sau vor fi destul de puternice ca să sprijine şi să
suţină membrii lor, nu contează unde se află ei (...) Un stâlp al Sionului este o
parte a Sionului. Nu putem crea un stâlp al Sionului fără să creăm o parte a
Sionului. Sionul este o inimă pură; câştigăm puritatea inimii prin botez şi
ascultare. Un stâlp are limite geografice. A crea un stâlp este ca şi cum ai fonda
o cetate a sfinţeniei. Fiecare stâlp de pe pământ este locul de adunare pentru oile
cele pierdute ale casei lui Israel care locuiesc în acea arie. Locul de adunare al
Peruvienilor este stâlpul Sionului din Peru, ori locurile care vor deveni stâlpi
în curând. Locul de adunare al chilienilor este Chile ; pentru bolivieni este
Bolivia. Pentru coreeni este Coreea; şi astfel pe toată întinderea pământului.
Adunarea lui Israel în fiecare naţiune se cheamă adunarea turmei lui Hristos
la stâlpurile Sionului care sunt stabilite în naţiunile lor”. „Această adunare se
va întâmpla când oile pierdute ale lui Israel vor veni în Biserică. Ea se va
întâmpla când păcatele vor fi spălate în apele botezului, pentru ca să avem
puterea din nou să devenim puri la inimă. Pentru că Sion înseamnă inimă pură”.
În 1999, această recomandare era din nou reluată de către Prima
Preşedinţie mormonă: „În zilele noastre, Domnul consideră potrivit să trimită
binecuvântările Evangheliei, inclusiv un număr sporit de temple, în mai multe
părţi ale lumii. De aceea noi dorim să reluăm vechiul sfat dat membrilor
Bisericii de a rămâne în patriile lor şi de a nu emigra în Statele Unite... Dacă
membrii din întreaga lume rămân în patriile lor, muncind pentru a construi
biserica în ţările natale, mari binecuvântări vor veni asupra lor, personal şi
asupra bisericii. Stâlpii şi episcopiile din întreaga lume vor fi întărite, făcând
posibilă împărtăşirea binecuvântărilor Evangheliei unui număr şi mai mare
dintre copiii Tatălui nostru ceresc”270.
Mântuitorului şi a se întoarce la adevăratul Păstor... Când vor veni la cunoaşterea Mântuitorului lor,
vor fi adunaţi din nou în pământurile moştenirii lor”: 2 Nefi 6, 11.
270
„Membrii sunt sfătuiţi să rămână în ţările lor...”, scrisoare datată 1 decembrie 1999, publicată
în: Liahona, aprilie 2000, p. 4, rubrica „Ştirile Bisericii”; Paul K. Browning, „Gathering Scattered
Israel. Then and Now”, în: Ensign, iulie 1998, p. 54. Articolul îşi propune să lămurească în ce
măsură va fi adunat Israel dintre toate naţiunile, din moment ce unii nu mai au niciun sens al
identităţii lor. Autorul arată că adunarea se referă la toţi cei care ascultă mesajul lui Dumnezeu, se
alătură „Bisericii” şi dobândesc o cunoaştere adevărată a adevărurilor mântuitoare. Douglas L.
Callister, „Book of Mormon Principles: The Gathering of the Lord’s Faithful”, în: Ensign,
octombrie 2004, p. 58, spune că „în zilele din urmă, mântuirea nu depinde atât de multe de unde
trăieşte cineva, de cum trăieşte”.
La al 172-lea Congres al „Bisericii Mormone”(2002), Elder Keith B.

McMullin, al doilea consilier în preşedinţia episcopală, a prezentat o comunicare
intitulată „Veniţi la Sion! Veniţi la Sion!”. Liderul mormon afirma că „Sionul”
este acolo unde certurile şi disputele încetează, acolo unde distincţiile între clase
şi urile dispar, unde nimeni nu este sărac, spiritual şi material, căci „Domnul a
numit poporul său Sion, pentru că erau într-o singură inimă şi într-un singur
cuget şi erau în dreptate”271. „Sionul - continuă liderul mormon - este prosper,
deoarcece cetăţenii lui duc o viaţă conformă cu poruncile lui Dumnezeu. Sionul
nu este dat ca un cadou, ci el este edificat de un popor virtuos, un popor al
legământului care se uneşte pentru asta, străduindu-se să edifice Sionul, «regatul
Dumnezeului nostru şi al Hristosului său »”272... „pentru a pregăti a Doua Venire
a Domnului”273.
b) Venirea Domnului „în timpul acestei generaţii”. Semnificaţia anului

1890.
„Biserica Mormonă” accentuează astăzi că venirea Fiului Omului este
„iminentă”, fără să avanseze însă date concrete274. Cu toate acestea, Joseph
Smith a profeţit că Hristos va reveni pe pământ „în timpul acestei generaţii”,
făcând speculaţii în legătură cu semnificaţia anului 1890275. În 1835, Joseph
Smith a profeţit venirea lui Hristos în 56 de ani, adică în 1891: „Este voinţa lui
Dumnezeu ca toţi cei care vin la Sion cu hotărârea de a-şi da viaţa, dacă este
necesar, trebuie să fie hirotoniţi (…) pentru că venirea Domnului este aproape.
Totul se va termina în 56 de ani”. De asemenea, relatând viziunea din 2 aprilie
1843, el consemna: „Odată, pe când mă rugam foarte sincer să aflu despre
venirea Fiului Omului, am auzit o voce care-mi spunea următoarele: Joseph, fiul
meu, dacă vei trăi până la 85 de ani, vei vedea faţa Fiului Omului... Cred că
venirea Fiului Omului nu va fi mai devreme de această dată”276. La Conferinţa
271
6 Moise 7,18.
272
D&C 105, 32; 68, 25-31; 82, 14; 115, 1-6.
273
D&C 65, 2, 6. Cuvântarea a fost publicată în: Ensign, noiembrie 2003. Printre primii
teoreticieni ai mormonismului, numai Orson Pratt, A series of Pamphlets on the Doctrines of the
Gospel, Salt Lake City, 1891, p. 41-123, părea să înţeleagă prin „Regatul lui Dumnezeu” „Biserica
Mormonă”, în timp ce ceilalţi optau pentru o distincţie clară între cele două. Jean-François Mayer,
„Sectes chrétiennes et politique. Une approche à travers quelques exemples (XIX et XX siècles”,
Bulletin de l’Association d’Etude et d’Information sur les Mouvements Religieux , nr. 40-42, 1983.
274
„Second Coming of Christ”, în: Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine..., p. 687-698.
275
Grant Underwood, The Millenarian World of Early Mormonism, Univeristy of Illinois, 1993;
Dan Erickson, As a Thief In The Night, The Mormon Quest For Millennial Deliverance, Signature
Books, 1998.
276
D&C 130, 14-17.
Generală a „Bisericii Mormone”, care a avut loc câteva zile mai târziu, Joseph
Smith declara că „sfârşitul lumii nu va veni în 1844, nici în 5, 6 sau în 40 de ani.
Aceia din generaţia care se ridică acum nu vor gusta moartea până ce Hristos
nu va veni… Profeţesc în numele Domnului Dumnezeu că Fiul Omului nu va
veni pe norii cerului până ce eu nu voi avea 85 de ani”277. Cum Joseph Smith s-a
născut în 1805, însemna că sfârşitul era prevăzut în jurul anului 1890. Se ştie
însă că „Profetul” a fost asasinat în 1844, la vârsta de numai 39 de ani.
Aşteptarea din jurul anului 1890 este surprinsă cu fervoare în toate
publicaţiile mormone ale vremii278. Pentru a tempera acest entuziasm, care ar fi
avut consecinţe nefaste asupra mişcării în cazul eşecului profeţiei, autorităţile
„Bisericii” conferă treptat o turnură spirituală acestui eveniment. Ediţia din 1890
a lucrării Doctrină şi Legăminte are o adăugire în care se arată că prin termenul
“generaţie” se poate înţelege o perioadă mai lungă decât 100 de ani, afirmaţie
care nu se poate baza pe Sfânta Scriptură şi nici măcar pe Cartea lui Mormon.
Publicaţiile mormone încep treptat să avanseze ideea că „această generaţie”, de
care vorbea sub inspiraţie profetul lor, este înseşi „Biserica Mormonă”, urmaşii
contemporanilor lui Joseph Smith.
Printr-o profeţie din 16 februarie 1891, preşedintele Wilford Woodrruff
(n.1807, 1889-1898) pretindea că Domnul va dezvălui prezenţa Sa puţinor
oameni, va fi o prezenţă în Duh şi nu vizibilă ca la a doua venire. Astăzi, deşi se
recunoaşte că „unii au fost tentaţi să speculeze date din Cartea lui Daniel şi din
Apocalipsă” şi că aşteptau mileniul fie pe 14 februarie 1891, aniversarea
adunării în Kirtland, fie pe 23 decembrie 1891, aniversarea naşterii profetului,
totuşi nu se acceptă faptul că Joseph Smith a profeţit vreo dată pentru instaurarea
mileniului279. „Biserica Mormonă” continuă să afirme că a doua venire a
Domnului este iminentă, dar se evită stabilirea unor date concrete. Discursul
preşedintelui Ezra Taft Benson (n.1899, 1985-1994) este edificator despre felul
în care este concepută această iminenţă: „Nu peste mulţi ani Hristos va veni din
nou. El va veni în putere ca rege al regilor şi domn al domnilor”280.
277
Viziunile din 14-15 februarie 1835 (Millenial Star, vol. 15, p. 205 şi History of the Church, vol.
2, p. 182) şi profeţia din 6 aprilie, în: Teachings of the prophet Joseph Smith: taken from his
sermons and writings as they are found in the Documentary history and other publications of the
church and written or published in the days of the Prophet's ministry, Salt Lake City: Deseret New
Press, 1938, 408 p., p. 286.
278
„În 1890 exista o credinţă, foarte răspândită între membrii Bisericii, că totul se va sfârşi la 56 de
ani după profeţia lui Joseph Smith din 1835”: Dialogue. A Journal of Mormon Thought, 1966, p. 76.
279
Glen M. Leonard, „Early Saints and the Millennium”, în: Ensign, august 1979, p. 43.
280
„Joy in Christ”, în: Ensign, 16 martie 1986. Vezi şi D&C 88,104; Moise 27, 31.
c) Împărăţia de 1000 de ani.

După venirea Sa, mormonii spun că Hristos va judeca toate naţiunile, va
despărţi oile de capre, trimiţând pe unii la viaţa veşnică, iar pe ceilalţi la
pedeapsa veşnică281. Drepţii înviaţi vor domni cu Hristos pe pământ 1000 de ani.
În acele timpuri, legea va veni de la „Sion” (Independence, Missouri), iar cuvântul
lui Dumnezeu din Ierusalim (Palestina). Conform doctrinei mormone, pământul
urmează să aibă o existenţă temporală de 7000 de ani282. Primii 6000 de ani sunt
caracterizaţi prin moarte, boală, războaie, distrugeri. Al şaptelea mileniu este
mult aşteptata perioadă de pace, când Hristos va domni personal pe pământ,
când pământul va fi reînnoit şi va primi gloria lui paradisiacă, când moartea şi
boala vor dispărea283.
Mileniul mormon este descris în termenii profeţiilor Vechiului Testament,
referitoare la regatul mesianic: carnivorele vor deveni ierbivore (Isaia XI, 6-9;
D&C 101, 26) 284, se vor naşte copii şi se va continua viaţa firească, oamenii vor
continua să cultive pământurile, să muncească pentru a se întreţine285. „Cu toate
281
D&C 63, 54.
282
D&C 77, 6-7.
283
Satana, zic ei, nu va mai avea puterea să ispitească (D&C 101,28 ; 1 Nephi 22, 26). Popoarele
vor trăi în pace şi armonie (Isaia II, 4). Hristos Însuşi va conduce „Biserica Mormonă” în timpul
Mileniului. Guvernarea Lui va fi bazată pe principiile dreptăţii şi va păstra drepturile de bază ale
libertăţii popoarelor. Atât mormonii, cât şi ne-mormonii care vor participa la guvernare vor primi
ajutor de la fiinţele înviate. În acea vreme, spun ei, vor fi două capitale în lume, Ierusalimul şi
Sionul din America, conform profeţiei lui Isaia II, 3. Nu vor exista boli şi oamenii nu vor muri şi
nu vor fi îngropaţi, ci vor trece de la starea muritoare la cea nemuritoare într-o secundă (D&C
63,51; 101,29-31). Anumite adevăruri, care nu au fost revelate până acum, vor fi revelate în timpul
mileniului (D&C 101,32-34).Viaţa va fi ca şi până acum, oamenii vor continua să mănânce, să
poarte haine, să sădească şi să adune recolte (Isaia LXV,17-21). Alte pasaje referitoare, după ei,
la mileniu: Zaharia XIV,4-9; 1 Nephi 22, 24-26 (Hristos va domni pe pământ); Daniel VII,27
(Împărăţia va fi dată sfinţilor); D&C 88, 87-110 (Condiţiile din timpul mileniului); Apocalipsă
XX, 1-3; 2 Nephi 30,10-18. Vezi: Joseph Fielding Smith (1876-1972), Doctrines of Salvation:
sermons and writings of Joseph Fielding Smith, compiled by Bruce R. McConkie, Salt Lake City,
Utah: Bookcraft, 1954-1956, vol. 3, p. 66-72.
284
Există mai multe teologumene la acest subiect, dintre care reţinem două mai importante.
Animalele au fost toate ierbivore la început, căci nici ele nu s-au înmulţit pană la căderea omului
în păcat şi nu se vor mai înmulţi după a doua venire a Domnului. Alţii cred că ele au avut firea lor
de azi încă din Eden şi că se vor schimba de abia la sfârşitul vremurilor.
285
„Acesta va fi îndelungata speranţă pentru o epocă de pace, când Hristos va domni personal pe
pământ, când pământul va fi reînnoit şi va primi gloria lui paradisiacă; când stricăciunea, moartea
şi bolile vor înceta, când împărăţia lui Dumnezeu pe pământ va fi pe deplin stabilită în toată slava,
frumuseţea şi perfecţiunea ei”. Bruce R. McConkie, „Millenium”, în: Mormon Doctrine, Salt Lake
City, 2000, p. 492-501, realizează o interesantă evaluare a doctrinei mormone despre milenarism.
„Şi pământul le va fi dat ca moştenire şi se vor înmulţi şi vor avansa fără păcat spre mântuire”:
că în timpul Împărăţiei Milenare vor trăi muritori, ei nu vor fi supuşi bolilor,

precum suntem noi în ziua de azi. Nu va exista moartea precum o cunoaştem
noi. Când oamenii vor trăi până la o vârstă înaintată, ei nu vor muri şi nu vor fi
îngropaţi. În schimb, ei vor trece într-o clipită din starea lor muritoare într-o
stare nemuritoare”286.
În timpul mileniului vor avea loc schimbări fizice în structura pământului.
Mormonii au accentuat faptul că pământul va reveni în starea lui edenică,
pentru că acesta era, în viziunea lor, sensul ultimei restaurări a tuturor lucrurilor,
când va fi un cer nou şi un pământ nou şi când pământul va primi starea lui
paradisiacă de glorie (Fapte, III, 21; Isaia LXV, 17-25; D&C 133, 23-25; D&C
101, 23-32). Ideea de mileniu ca reîntoarcere la starea primordială era dusă mai
departe până la ideea de unificare a tuturor continentelor, aşa cum fusese la
începutul creaţiei287.
În timpul mileniului vor continua, spun ei, două activităţi importante:
construirea templelor şi răspândirea adevărului pe întregul glob (D&C 43,29-30;
29,11), astfel încât să se împlinească profeţiile (Ieremia XXXI, 34; Isaia LXV,
24). Mântuirea nu poate fi câştigată fără botez din apă şi din duh şi nici înălţarea
(exaltarea) nu poate fi dobândită fără pecetluirea familiilor pentru eternitate.
Aceste ritualuri susţin ei pot fi împlinite în temple, în locul celor morţi care nu
au avut posibilitatea să le primească în această viaţă. La sfârşitul mileniului,
Satana îşi va redobândi libertatea şi se va lupta cu armatele lui Adam-Mihail.
Satana va fi învins pe veci şi apoi va urma Judecata de Apoi, în care Hristos va
chema drepţii să domnească cu El, în ceruri. Timpul pentru începutul mileniului
a fost definitiv fixat şi este cunoscut numai de Tatăl, spun mormonii. Nu există
posibilitatea ca mileniul să poată fi instaurat mai devreme datorită dreptăţii
sfinţilor, dar nici nu poate fi amânat din cauza răutăţii oamenilor sau pentru
oricare alt motiv288.
D&C 45, 57-58.

286
D&C 63,51; 101, 29-31. Principiile Evangheliei, Publicată de către Biserica lui Isus Hristos ai
Sfinţilor din Ultimele Zile, Salt Lake City, Utah, 1982, p. 264. Bruce R. McConkie, Mormon
Doctrine, p. 497-498.
287
„Ne apropiem de ziua în care pământul va fi reînnoit şi se va întoarce la slava lui paradisiacă şi
când insulele vor deveni din nou un singur pământ”: Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine, p.
725. Într-una din revelaţiile lui Joseph Smith se spune că, la sfârşit, Hristos „va distruge munţii şi
văile nu se vor vedea, iar insulele vor deveni un singur pământ. Şi pământul Ierusalimului şi
pământul Sionului vor fi întoarse la locurile lor. Şi pământul va fi aşa cum a fost înainte de a fi
divizat”: D&C, 133, 22-44.
288
Bruce R. McConkie, Mormon Doctrine, p. 494; Grant Underwood, The millenarism World of
Early Mormonism, University of Illinois Press, 1993, arată cum interpretarea Bibliei şi a Cărţii lui
Mormon la începuturile mormonismului a afectat şi a fost afectată de doctrinele milenaliste. El
Doctrina mileniului a cunoscut la rândul ei numeroase modificări. Acestea

se referă în mod particular la cei care vor trăi pe pământ în timpul mileniului, la
activităţile care se vor desfăşura aici şi la felul cum vor fi ele conduse. Astăzi,
„Biserica Mormonă” învaţă că pământul în timpul mileniului va fi locuit de
cei drepţi, fie că sunt mormoni sau nu. Iisus Hristos va domni personal pe
pământ, dar aceast lucru nu trebuie înţeles literal, printr-o prezenţă continuă a
Domnului în tot cursul mileniului. Iisus Hristos şi sfinţii înviaţi nu vor trăi tot
timpul pe pământ, dar ei îl vor vizita de fiecare dată când doresc şi când va fi
necesar pentru a ajuta la guvernarea lui. În realitate, de abia începând cu 1842,
Joseph Smith, din considerente legate de prozelitism, a sugerat că şi „neamurile”
vor putea participa la mileniu, modificând radical învăţătura din anii 1830,
potrivit căreia toţi ne-mormonii vor fi condamnaţi289. Astfel, de la o viziune
furnizează prima conexiune între istoria mormonismului şi gândirea milenaristă post patristică,
plasând gândirea milenaristă mormonă în contextul ideilor iude-creştine despre sfârşitul lumii.
Grant Uderwood este professor de Istoria Religiei la Bringham University din Hawai şi a publicat
numeroase articole despre mormonismul timpuriu şi despre milenarism în Bringham Young
Studies şi în Journal of Mormon History. A se vedea: Grant Underwood, „Apocalyptic
Adversaries: Mormons Meets Millerism”,în: „he John Whitmer Historical Association Journal,
7/1987, p. 53-61; Grant Underwood, „Saved or Damned”. Tracing a Persistent Protestantism in
Early Mormon Thought”, în: Brigham Young University Studies, 25/1985, p. 83-103; Grant
Underwood, „Millenarism and the Nineteenth Century New religions”, în: Studies in Modern
Religions, Religious Movements and Bahai’I Faith, Brill, 2004; Grant Underwood, The Millennial
World of the early Mormonism, University of Illinois Press, 1993. A se vedea şi următoarele
articole din revista Ensign, care tratează învăţătura mormonă despre mileniu: Bernard P.
Brockbank, „Entrance into the Kingdom of God”, în: Ensign, ianuarie 1973, p. 44; Ezra Taft
Benson, „A Message to the World”, în: Ensign, noiembrie 1975, p. 32; N. Eldon Tanner, „The
Importance of Prayer”, în: Ensign, mai 1974, p. 50; Bruce R. McConkie, „This Final Glorious
Gospel Dispensation”, în: Ensign, aprilie 1980, p.21; Dean L. Larsen, „The Strength of the
Kingdom Is Within”, în: Ensign, noiembrie 1981, p. 25; LeGrand Richards, „The Righteous Shall
Come Forth, în: Ensign, aprilie 1981, p. 8; Bruce R. McConkie, „The Keys of the Kingdom”, în:
Ensign, mai 1983, p. 21; Dale E. Miller, „The Kingdom’s Perfecting Pathway”, în: Ensign, mai
1998, p. 29; Gordon B. Hinckley, „Pillars of Truth”, în: Ensign, ianuarie 1994, p. 2; James E.
Faust, „Heirs to the Kingdom of God”, în: Ensign, mai 1995, p. 61; Robert D. Hales, „The
Covenant of Baptism: To Be in the Kingdom and of the Kingdom”, în: Ensign, noiembrie 2000,
p. 6; Bruce D. Porter, „Building the Kingdom”, în: Ensign, mai 2001, p. 80; Keith B. McMullin,
„Come to Zion! Come to Zion!”, în: Ensign, noiembrie 2002, p. 94; Wilford Woodruff, „The Keys
of the Kingdom”, în: Ensign, aprilie 2004, p. 29.
289
Sidney Rigdon (1793-1876) scria fără echivoc în 1834 că „toţi cei care vor fi pe pământ în
timpul acestei perioade, vor fi mormoni”: The Evening Star, 11 aprilie 1834, p. 147. Sidney
Rigdon a fost unul din principalii teoreticieni ai mileniului, un colaborator apropiat al lui Joseph
Smith şi unul din importanţii pretendenţi la conducerea „Bisericii Mormone”. După preluarea
puterii de către Young, Rigdon s-a retras cu un mic grup de dizidenţi la Pittsburg. Despre Sidney
Rigdon, a se vedea: Dictionary of Christianity in America, (coord.) Daniel Reid, Intervarsity Press
exclusivistă a primilor mormoni, care aşteptau să se bucure de prezenţa lui

Hristos şi a sfinţilor înviaţi în timpul mileniului, se ajunge la o viziune
universalistă, care îmbrăţişa toate popoarele şi neamurile.
Cunoscutul istoric mormon, Grant Revon Underwood (1954-) arăta că în
mormonismul timpuriu, venirea lui Hristos era o zi de judecată şi răzbunare şi că
se accentua ideea de distrugere a necredincioşilor şi de mânturie a drepţilor. Nu
exista o cale de mijloc; numai mormonii supravieţuiau celei de a doua veniri a
Domnului290. Autorul arată că abia în 1841 Joseph Smith a avansat ideea că „cei
răi” vor fi prezenţi pe pământ în timpul mileniului şi abia după mai bine de 10
ani această idee a devenit o certitudine între liderii „Bisericii Mormone”. Faptul
că nu s-a mai susţinut judecata împotriva celor răi a contribuit foarte mult la
expansiunea milenarismului291.
Interesantă este şi evoluţia poziţiei „Bisericii Mormone” faţă de populaţia
de culoare. Din Cartea lui Mormon aflăm că, după moartea lui Nefi, poporul s-a
scindat în două grupuri, nefiţii şi lamaniţii. Lamaniţii au fost blestemaţi de
Dumnezeu şi, ca semn al blestemului, pielea lor s-a înnegrit292. În vremurile din
urmă, lamaniţii vor fi binecuvântaţi şi „Evanghelia mormonă” va fi predicată
descendenţilor lor293. În timpul scurtului său sejur în Missouri, Joseph Smith a
1990, p. 1017; Mark F. McKiernan, Voice of One Crying In the Wilderness. Sidney Rigdon,
Religious Reformer, 1793-1876, Lawrence, Kan: Coronado Press, 1971, 190 p.; F. Mark
McKiernan, Alma R. Blair, Paul M. Edwards, The restoration movement: essays in Mormon history,
Lawrence, Kans: Coronado Press, 1973, 375 p.
290
Dihotomia mântuiţi-osândiţi, tipică predicii calvine predestinaţioniste, era foarte puternică la
începuturile mormonismului. A se vedea: Grant Underwood, „Saved or Damned”: Tracing a
Persistent Protetstantism in Early Mormon Thought”, în: Brigham Young University Studies,
3/1985, p. 85-103. Una din primele revelaţii primite de Joseph Smith spunea că: „În ziua venirii
Fiului Omului, va fi o separare a drepţilor de necredincioşi; şi în acea zi voi trimite îngerii Mei să-i
arunce în focul veşnic”: D&C 63, 53-54.
291
„A introduce culoarea gri la cei obişnuiţi cu alb şi negru nu a fost un lucru uşor”: Grant
Underwood, „Saved or Damned”: Tracing a Persistent Protetstantism in Early Mormon
Thought”..., p. 91. Despre legătura dintre milenarism şi munca misionară, a se vedea şi Grant
Underwood, „Millenarism and the Early Mormon Mind”, în: Journal of Mormon History, 9/1982,
p. 41-51. Pentru învăţătura lui Joseph Smith despre mileniu, vezi şi Mullen R. Robert, Les Saints
des Derniers jours, Paris, 1970, p. 30-42.
292
Mormonii cred că în momentul aruncării diavolului din cer au existat nişte spirite care nu au
ştiut dacă autoritatea aparţine lui Dumnezeu sau Satanei. Aceste spirite nu au luat parte activă la
acest eveniment, ci au gândit că lui Satana i s-a făcut o nedreptate, de accea nu au fost aruncate din
cer, dar nici considerate vrednice să îmbrace trupuri onorabile pe pământ. Aceştia sunt negrii care
suferă din cauza comportamentului lor în pre-existenţă. Despre poziţia mormonilor în raport cu
persoanele de culoare, a se vedea: John Heinerman, Anson Shupe, The Mormon Corporate
Empire, Beacon Press, 1985, p. 19.
293
Acest eveniment eshatologic este numit „ziua lamaniţilor”. Unul din cei mai mari sprijinitori ai
avut o revelaţie prin care i se arăta că populaţia de culoare (indieni, mulatrii,

negrii) este binecuvântată, dar nu nu poate fi admisă la preoţie din cauza unui
blestem294. Mai mulţi autori mormoni au inserat pasaje rasiste în operele lor. De
exemplu, Brigham Young scria: „Să vă spun despre legea lui Dumnezeu
referitoare la rasa africană? Dacă un alb, care aparţine poporului ales, îşi
amestecă sângele cu sămânţa lui Cain, pedeapsa, aşa cum zice legea lui
Dumnezeu, este moartea în câmp. Şi aceasta va fi întotdeauna aşa”295. În 1954,
Curtea Supremă a Statelor Unite a interzis discriminarea rasială şi imediat s-a
născut mişcarea condusă de Martin Luther King pentru punerea în aplicare a
acestei decizii. În această luptă, „Biserica Mormonă” a rămas iniţial ataşată
segregaţionismului, pentru ca treptat, viziunea faţă de populaţia de culoare să se
schimbe.
misiunii printre indieni a fost preşedintele Spencer W. Kimball (n. 1895, 1973-1995), care credea
că „ziua lamaniţilor” a început în timpul lui. „Ziua lamaniţilor este sigur acum şi noi suntem
instrumentele care facem să se împlinească profeţiile”: David J. Whittaker, „Mormons and Native
Americans. A Historical and Biographical Introduction”, în: Dialogue: A Journal of Mormon
Thought, 4 /1985, p. 44–45.
294
În Cartea lui Mormon putem întâlni mai multe texte referitoare la populaţia de culoare : 1 Nefi,
12-13; 2 Nefi 5; 2 Nefi 30; Alma 3. În 2 Nefi 30, 6 putem citi: „Şi iată că se vor bucura, căci ştiu că
le este dată o binecuvântare prin mâna lui Dumnezeu (…) Şi nu vor mai trece multe generaţii până
când ei vor deveni un popor pur şi binecuvântat”. Interesant este faptul că în ediţia din 1961 a
Cărţii lui Mormon se spune că ei vor deveni „un popor alb şi binecuvântat”, iar în ediţia din 1982
găsim „un popor pur şi binecuvântat”, ceea ce înseamnă că între timp fuseseră ridicaţi la
demnitatea de „fii ai lui Israel”. În revista Ensign, octombrie 1981, există o încercare de a explica
aceste inadvertenţe: „Cea mai mare parte a acelora care studiază scripturile mormone ştiu că prima
ediţia a Cărţii lui Mormon conţinea erori tipografice… profetul însuşi a încercat să le îndrepte, dar
numeroasele sale sarcini l-au împiedicat să ducă proiectul până la capăt. De exemplu, ediţiile din
1830 şi 1837 conţin o profeţie care spune că lamaniţii vor fi într-o zi un popor alb şi binecuvântat.
În ediţia din 1844, acest verset a fost schimbat în „un popor pur şi binecuvântat”. Însă, din anumite
motive, ediţiile ulterioare au reveit la textul originar”: p. 16-17.
295
„Journal of Discourses”, by Brigham Young, President of the Church of Jesus Christ of Latter
Day Saints, his two Counsellors, the Twelve Apostles, and others. Edited by George D. Watt, vol.
1-26, Liverpool, 1854-1886, vol. 10, p.110. Selecţii din discursurile lui Brigham Young în
Discourses of Brigham Young, second President of the Church of Jesus Christ of Latter-day
Saints, selected and arranged by John A. Widtsoe, Salt Lake City: Deseret Book Co., 1954. De
asemenea, multe texte referitoare la populaţia de culoare pot fi întâlnite şi la Joseph Fielding Smith
(1876-1972), principalul istoric al „Bisericii Mormone”: „Există o explicaţie pentru faptul că un
om se naşte negru şi cu multe dezavantaje şi că un altul este alb şi cu multe avantaje. Motivul este
că noi am fost deja purtătorii unei condiţii înainte de a veni aici, fiind mai mult sau mai puţin
ascultători la legile care ne-au fost date acolo”: Doctrines of Salvation, sermons and writings of
Joseph Fielding Smith, compiled by Bruce R. McConkie, Salt Lake City, Utah: Bookcraft, 1954, 3
vol.; vol. 1, cap. 61, p. 65-66; ultima ediţie, 1998, face parte din colecţia mormonă, Teachings of
the Latter-Day prophets, vol. 10.
În 1977, Preşedintele Spencer W. Kimball (n. 1895, 1973-1985) hotăra să

se construiască un templu la San Paolo în Brazilia, care să deservească şi
populaţia de culoare. Cu puţin timp înainte de inaugurarea lui, el pretinde că a
avut o revelaţie prin care preoţia era extinsă la toţi oamenii de parte bărbătească,
indiferent de rasă (8 iunie 1978): „El (Dumnezeu) a auzit cererile noastre şi prin
revelaţie a confirmat că ziua promisă a venit, când fiecare credincios, membru
vrednic al Bisericii, poate primi preoţia, cu puterea de a exercita divina ei
autoritate... Prin urmare, toţi membrii Bisericii de parte bărbătească pot accede
la preoţie, indiferent de rasă şi de culoare”296. Începând chiar din ziua următoare,
„Biserica Mormonă” a permis preoţia şi celor de altă culoare. În scrierile
mormone timpurii se spunea însă că negrii nu vor avea acces la preoţie decât
după cei 1000 de ani ai domniei lui Hristos pe pământ.
La întrebarea ce se va petrece în timpul mileniului, mormonii spun că
se va continua viaţa de familie, dar că oamenii nu vor suferi moartea în sensul
propriu al termenului, pentru că cei care mor vor fi automat transformaţi într-o
condiţie nemuritoare. Membrii „Bisericii Mormone” vor îndeplini două mari
activităţi în timpul mileniului: vor continua să construiască temple în care va
avea loc botezul pentru cei morţi şi vor continua să anunţe Evanghelia la
ne-mormoni. Din nou, avem de a face cu o schimbare radicală în comparaţie cu
ce se credea în anii 1830-1840. Primii mormoni aşteptau o perioadă de repaos
mai degrabă decât de muncă. Ideea de naştere de copii în timpul mileniului nu
era foarte dezvoltată în cursul anilor 1830. De asemenea, ei ignorau ideea de
predicare la neamuri a Evangheliei mormone, din moment ce nu mai trebuia să
fie prezenţi pe pământ297.
În lucrarea clasică a lui Bernard R. McConkie despre doctrina mormonă,
citim că „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” este împărăţia lui Dumnezeu pe
pământ, este împărăţia care nu va fi distrusă niciodată sau dată la alte neamuri,
este împărăţia care va îngloba toate celelalte împărăţii şi care va dăinui pe vecie.
Dar, pentru moment, ea funcţionează numai ca un regat ecleziastic”298. Odată cu
venirea lui Isus şi instaurarea împărăţiei Sale, acest Regat va exercita şi
jurisdicţie politică asupra întregului pământ. Dar, până la ziua când Domnul va
296
„Viziunea” a fost inclusă în Doctrine &Legăminte sub numele de „Official Declaration no. 2”
(prima era Manifestul din 1890 despre încetarea poligamiei). Declaraţia este reprodusă de
Massimo Introvigne, Les Mormons, Brepols, 1991, p. 95-96.
297
Grant Underwood, The Millennial World of the early Mormonism, University of Illinois Press,
1993, p. 34.
298
Bernard R. McConkie, Mormon Doctrine..., articolul „Millenium”, p. 500. „Va veni ziua în
care împărăţia şi puterea pe întregul pământ va fi dată poporului „sfinţilor” Celui Preaînalt, a cărui
împărăţie este veşnică”: D&C 65; Doctrines of Salvation..., vol 1, p. 229-230.
pune capăt tuturor naţiunilor299, „sfinţilor li se porunceşte să fie supuşi

stăpânirilor”300. Sub domnia lui Isus Hristos şi a sfinţilor înviaţi, atât membrii
„Bisericii Mormone”, cât şi ne-membrii vor participa la conducere.
Primii mormoni credeau simplu că Isus va fi prezent fizic şi va conduce
împărăţia Sa cu ajutorul sfinţilor înviaţi. Nu este întâmplător faptul că ideea unei
guvernări a pământului în timpul mileniului a început să se afirme odată cu
încoronarea şi ungerea lui Joseph Smith ca „rege al Casei lui Israel” şi cu
organizarea Consiliului celor 50, la Nauvoo, în 1844. Joseph Smith a întemeiat
astfel un fel de „Regat al Sionului”, care trebuia să exercite regenţa religioasă
până când Hristos va reveni pe pământ. Cercetările recente arată că Joseph
Smith şi succesorii lui imediaţi nu au avut numai scopuri religioase, ci în egală
măsură şi proiecte politice301. În acelaşi an, Joseph Smith şi-a prezentat
candidatura la preşedinţia Statelor Unite, o iniţiativă care nu se datora numai
megalomaniei sale sau dorinţei de a apăra în faţa opiniei publice drepturile
mormonilor302. Joseph Smith avea o explicaţie „spirituală” pentru această
iniţiativă pur politică: dacă el devenea preşedintele Statelor Unite ale Americii,
299
D&C 87, 6.
300
D&C 58, 22.
301
Între 1839 şi 1846, mormonii au transformat o aşezare neînsemnată de pe malul fluviului
Mississippi în cel mai mare oraş din Illinois: Nauvoo. Aici, Joseph Smith a organizat administrativ
„Biserica Mormonă” şi a dezvoltat doctrina, a introdus poligamia şi a pus bazele unui Regat politic
al lui Dumnezeu pe pământ, o mare teo-democraţie. Consiliul celor 50, al cărui scop era să
formeze o guvernare mondială care să pregătească cea de a doua venire a Domnului, nu a
îndeplinit niciodată rolul care i-a fost conferit de Joseph Smith. Începând cu 1850, Consiliul celor
50 nu s-a reunit decât rareori. A fost promovat de succesorul lui Joseph Smith, Brigham Young
(1847-1877), care îi acorda o importanţă crucială, iar al treilea preşedinte, John Taylor (1880-
1887), l-a desfiinţat, deşi teoretic nu a fost dizolvat niciodată. Consiliul nu a mai desfăşurat nicio
activitate după 1884, însă instituţia Profetului-Rege a continuat să funcţioneze mult timp. În 1880,
când John Taylor venea la conducerea „Bisercii Mormone”, el era uns „rege, preot şi conducător al
lui Israel pe pământ”. A se vedea: Hyrum Leslie Andrus, Joseph Smith and World Government,
Salt Lake City, 1972, 127 p.; Klaus J. Hansen, Quest for Empire. The Political Kingdom of God
and the Council of Fifty in the Mormon History, University of Nebraska Press, 1974, 237 p.;
Klaus J. Hansen, Mormonism and the American experience, Chicago-London, University of
Chicago Press, 1981, 257 p.; Jean-François Mayer, „Sectes chrétiennes et politique. Une approche
à travers quelques exemples (XIXème et XXème siècles)”, în: Bulletin de l’association d’etude et
d’information sur les Mouvements Religieux, august-octombrie 1983.
302
Istorici ca Leonard Arrington şi David Bitton sunt puţin favorabili acestei implicări politice şi
consideră că aceasta explică în mare măsură ura împotriva mormonilor, care a culminat cu
asasinarea lui Joseph Smith: The Mormon Experience. A History of the Latter-Day Saints, New
York, 1980, p. 52-53. Aceste ambiţii au fost abandonate în jurul anului 1890, când mormonii au
fost interesaţi să câştige independenţa statului Utah, precum şi apartenenţa la Confederaţie, cu alte
cuvinte, să supravieţuiască.
acesta era începutul guvernării divine, menite să se exindă în lumea întreagă303.

Candidatura la preşedinţia Statelor Unite ne poate oferi un indiciu despre felul în
care primii mormoni concepeau mileniul. Venirea lui Hristos nu trebuia numai
pregătită, dar şi grăbită. Mormonii aveau privilegiul de a accelera venirea
mileniului, de aici lupta lor pentru a transforma, pentru a influenţa instituţiile
acestei lumi şi pentru a le face compatibile cu viziunea lor despre progresul şi
despre fericirea fiecărei fiinţe umane304.
3. FORME ALE ESHATOLOGIEI MORMONE CONTEMPORANE

ŞI IMPLICAŢIILE ACESTORA PENTRU ACTIVITATEA DE
PROZELITISM
Încă de la început, mesajul eshatologic a jucat un rol important în cadrul

eforturile misionare ale „Bisericii Mormone”. Accentul pus pe aşteptarea celei
de a doua veniri a fost motorul predicii primilor misionari, una din bazele
succesului mormon la sfârşitul secolului al XIX-lea305. Revenirea lui Hristos pe
pământ a fost aşteptată cu nerăbdare, ca momentul răsplatei strădaniilor lor306.
Când Hristos va începe împărăţia Sa de 1000 de ani, „sfinţii” vor participa la
guvernare alături de El, vor avea posibilitatea să-şi zidească templele şi să
lucreze pentru strămoşii lor. Perioada care preceda acest moment dobândea, prin
urmare, o miză deosebită.
Este interesant de arătat că, pe măsură ce concepţia despre mileniu pierdea
din consistenţă, „«Biserica Mormonă» a abandonat încercările de a construi o
societate (cerească sau pământească) separată şi s-a concentrat în schimb pe
303
Keith Norman, „How Long, O Lord? The Delay of the Parousia in Mormonism”, în: Sunstone,
vol. 8, nr. 1-2, p. 49-58.
304
În mod curios, deşi mormonii se străduiau să prefigureze „Regatul”, reuşeau să rămână în
acelaşi timp şi profund ataşaţi faţă de valorile americane. Mormonii au avut întotdeauna o mare
consideraţie pentru Constituţia americană şi pentru Declaraţia de Independenţă. Ei au arătat mereu
că părinţii fondatori ai Statelor Unite au pregătit de fapt fondarea „Bisericii Mormone” prin aceea
că au asigurat acea pregătire ideologică (libertatea de conştiinţă şi de expresie), fără de care
mormonismul nu s-ar fi putut dezvolta: Georges-Henri Bousquet, Les Mormons. Histoire et
Institutions, Presses Universitaires de France, 1949.
305
Encyclopedia of Millennialism and Millenial Movements, (ed.) Richard Landes, Routledge,
2000, p. 270-273; James Talmage, Etudes sur les articles de foi, Paris, 1931; Marc Chadourne,
Quand Dieu se fit Americain, Paris, 1950.
306
Apocalipsa XX, 3-5; D&C 88, 95-98.
„construirea unei culturi religioase autonome”307. Acest lucru însemna

dezvoltarea acelor resurse care puteau fi folosite în serviciul „Bisericii
Mormone” la sacră mondială. Joseph Smith învăţase întotdeauna că „poporul lui
Dumnezeu” trebuia să trăiască cu demnitate pentru a construi „Oraşul Sfânt”,
Sion. Dacă fundaţiile lui încă nu a fost puse, însemna că acest popor nu este încă
pregătit să trăiască cu legile care vor caracteriza noua ordine. Ori creşterea
economică era o parte integrantă a acestei noi ordini. Din cele 112 revelaţii
primite de profetul Jospeh Smith, 88 se referă la aspecte economice308. Este
grăitor şi faptul că principala cauză a „migraţiei” lor dintr-un loc în altul al
Americii a fost invidia şi chiar mânia vecinilor lor faţă de prosperitatea lor
economică.
Ceea ce mormonismul a realizat astăzi în termeni de construcţie socială, de
succes material şi economic este mai presus de orice îndoială. Cercetătorii
vorbesc astăzi de „Imperiul Mormon”, a cărui avere, estimată la multe miliarde
de dolari, nu încetează să crească prin investiţii la bursă, cumpărare şi vânzare
de proprietăţi, terenuri, construcţii. Venitul anual este investit în construirea de
temple, în finanţarea activităţii misionare, în menţinerea agenţiilor umanitare, în
producerea literaturii de propagandă, în subvenţionarea educaţiei309. Toate
307
Gotllieb Robert, Peter Willey, American Saints. The Story of a New Religious Tradition, New
York, 1984, p. 52.
308
Preocuparea pentru material, care se vede în majoritatea revelaţiilor, se poate lega de concepţia
antropomorfă despre divinitate a „Bisericii Mormone”. Dumnezeu a apărut în carne şi oase lui
Joseph Smith, tot spiritul este materie, toată materia are vocaţie spirituală: Alain Gillette, Les
Mormons, théocrates du Désert, Paris, 1985, p. 18-19.
309
Mormonismul a fost şi este deservit de personalităţi marcante din politică sau din lumea
afacerilor. O figură importantă a mormonismului a fost Reed Smoot (1862-1941), unul din cei 12
Apostoli şi o persoană de încredere a preşedintelui Joseph F. Smith (1838-1918), care în 1902 a
devenit senator al Statelor Unite în Partidul Republican. A ocupat această demnitate timp de 30 de
ani şi a fost unul din părinţii protecţionismului american. Activitatea lui Reed Smoot a contribuit
la apropierea „Bisericii Mormone” de marile forţe politice americane şi la „americarizarea”
mişcării. Alte personalităţi din lumea politică sau din afaceri, care provin din rândurile “Bisericii
Mormone”, au fost sub-secretarul de stat, Reuben Clarck (1871-1961), care, spre sfârşitul vieţii, a
fost membrul Primei Preşedinţii Mormone; miniştrii D. Kennedey şi G. Roomey sub administraţia
Nixon, Ezra Taft Benson (1899-1994; preşedinte din 10 noiembrie 1985), care a fost ministru al
agriculturii. Nathan Tanner, a fost ministru al agriculturii şi minelor; John Willard Marriott,
întemeietorul lanţului de hoteluri cu acelaşi nume; David Kennedy, secretar al trezoreriei sub
administraţia Nixon şi important bancher din Chicago; Victor Brown de la conducerea United
Airlines (devenit apostol); Franklin Richard, jurist la federal Housing Authority (devenit Apostol);
George Romney, fost guvernator de Michigan, preşedinte al American Motors; Glenn Neilson,
preşedinte al Husky Oil etc. Numeroşi mormoni se află în Congresul Statelor Unite şi în Camera
Repezentanţilor; alţii sunt înalţi responsabili în CIA şi FBI: Gottlieb Robert, Peter Wiley,
America's Saints. Rise Of Mormon Power, New York: Putnam’s, 1984, p. 110-113, 117-119.
acestea arată că mormonismul are o strategie expansionistă care vizează în

primul rând acapararea celor mai importante instrumente de putere (economia,
comunicaţiile, politica, educaţia), dar aceastei strategii îi este atribuită o bază
doctrinară care să favorizeze prozelitismul. O fostă membră a „Bisericii
Mormone”, Deborah Laake, spune în jurnalul său că „Biserica a devenit una din
instituţiile economice cele mai puternice în Statele Unite, cu investiţii colosale în
comerţ, media, asigurări şi alte domenii. Bunurile sale imobiliare depăşesc sute
de miliarde de dolari... Influenţa ei se vădeşte în interiorul fiecărei administraţii
prezidenţiale, mai ales când sunt conservatorii la putere”310.
În mod paradoxal, se accentuează faptul că acumularea bogăţiei pleacă de
la dorinţa de a construi Regatul lui Dumnezeu aici, pe pământ. Toate aceste
realizări sunt considerate o anticipare a timpului „când popoarele de pe pământ
vor veni la ei pentru conducere şi îndrumare”. Ideea că America va fi anihilată
ca putere politică, dar va continua să supravieţuiască prin intermediul „Bisericii
Mormone” este populară astăzi printre mormoni311. Toate documentele oficiale
mormone se referă la această idee. În speranţa că Hristos se va reîntoarce în
curând pentru a guverna regatul lui Dumnezeu pe pământ, „Biserica Mormonă”
trebuie să fie pregătită pentru a prelua puterea economică şi politică a Statelor
Unite şi apoi a lumii întregi. Ea trebuie să adune convertiţi şi să realizeze o
teocraţie pe pământ. Preşedintele Gordon B. Hinckley (1910- ; preşedinte din
12 martie 1995) afirma fără echivoc: „cauza în care noi suntem angajaţi nu este
o cauză comună, ca altele. Este Regatul lui Dumnezeu, Tatăl nostru etern. Este
vorba de edificarea Sionului aici, pe pământ, prin dragoste, slujire, muncă,
administraţie. Regatul lui Dumnezeu este Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile şi va
deveni Sion în toată splendoarea sa”312. Astfel, mormonismul face din succesul
economic o sursă a prozelitismului313.
Despre implicarea mormonilor în afaceri şi în politică, a se vedea şi Anson Shupe, The Mormon
Cooperate Empire, Boston, 1985 p. 55, 75, 119-120, 125; Elizabeth Dunn, „Money, morality and
modes of civil society among American Mormons”, în: Civil Society. Challenging Western
Models, Chris Hun, Elizabeth Dunn (ed.), London-New York, 1996, p. 27-49.
310
Deborah Laake, Cérémonies secrètes. Journal intime d’une femme chez les mormons, Editions
Filipacchi, 1995, p. 13. Autoarea evocă eşecul mariajului impus de „Biserică” şi stările sufleteşti
care au dus-o până în pragul sinuciderii.
311
John Bracht, „The Americanization of Adam”, în: Cargo Cults and Millenarian Movements.
Transoceanic Comparaisons of New Religious Movements, New York, 1990, p. 97-139.
312
„Va veni ziua în care împărăţia şi puterea de pe întregul pământ va fi dată poporului „sfinţilor”
Celui Prea Înalt, a cărui împărăţie este veşnică”: D&C 65; Doctrines of Salvation, vol. 1,
p. 229-230. Vezi şi Anson Shupe, The Mormon Corporate Empire, Boston, 1982, p. 2.
313
Mormonii cunosc cel mai mare succes al lor în zona Pacificului de Sud, unde un locuitor din
trei este membru al „Bisericii Mormone” şi unde fiecare insulă are un templu. De asemenea, în
În secolul al XXI-lea, sentimentul că trăiesc în umbra celei de a doua veniri

a Domnului nu mai este la fel de susţinut şi de convingător ca la prima generaţie.
Acest lucru este evident în publicaţiile „Bisericii Mormone”. O trecere în revistă
a numerelor din Ensign Magazine, începând cu anii 1970, identifică puţine
articole care se referă concret la Parusia Domnului314, iar liderii actuali ai
„Bisericii Mormone” fac declaraţii clare care să contrabalanseze anxietatea
referitoare la apropierea mileniului: „Noi mărturisim că El (Hristos) va reveni
într-o zi pe pământ. Atunci se va descoperi slava Domnului şi în clipa aceea
orice făptură o va vedea (Isaia XL, 5). El va conduce ca rege al regilor şi va
domni ca Domn al domnilor şi orice genunchi se va pleca şi orice limbă va da
slavă în faţa Lui. Fiecare dintre noi va fi dus să stea în faţa Lui pentru a fi
judecat după faptele noastre şi dorinţele inimilor noastre”315.
În articolul „Preparation for the Second Coming”316, elder Dallin Oaks
considera că patru aspecte sunt foarte importante pentru învăţătura eshatologică
a „Bisericii Mormone”: faptul că Mântuitorul se va întoarce cu putere şi mare
glorie să domnească personal în timpul celor 1000 de ani de pace şi de drepatate;
Noua Zeelandă, au fost bine primiţi de „triburile Maoris”, care aşteptau, aşa cum le vorbiseră
strămoşii lor, venirea adevăratei religii. În Asia, „Biserica Mormonă” este prezentă mai ales în
Filipine, unde există un templu la Manila şi care se bucură de ajutoare importante în catastrofele
naturale care lovesc destul de des acestă ţară. În Europa însă, mormonismul cunoaşte puţin succes
în ţările Europei Occidentale, cu excepţia Marii Britanii, unde 1 locuitor din 200 este mormon, dar
se află în expansiune în ţările fostului bloc comunist. Deşi mormonismul este în general perceput
ca o religie americană, totuşi cercetătorii ajung la o concluzie surpinzătoare, care explică parţial
succesul mormonismului. Potenţialii convertiţi fac o distincţie între rolul Satelor Unite în lumea de
astăzi şi rolul lor în planul divin al lui Dumnezeu. Ei acceptă rolul Americii ca „pământ al
libertăţii”, al „Sionului”. Pentru ei, mormonismul nu se poate numi „american”, aşa cum nici
catolicismul nu se poate numi „italian”. Pe de altă parte, nici misionarii mormoni nu accentuează
în predica lor doctrinele „americane”, ci binefacerile psihice, spirituale, dar şi materiale ale
credinţei lor.
314
Oaks Dallin, „Preparation for the Second Coming”, în: Ensign Magazines, mai 2004; Robert
Wells, „Our message to the World”, în: Ensign, noiembrie 1995; Robert Hales, „The Unique
Message of Jesus Christ”, în: Ensign, mai, 1994; Ezra Taft Benson, „Joseph Smith Profet to our
generation”, în: Ensign, 1981; Marion Rommey, „The Restoration of Israel to the Lands of their
Inheritance”, în: Ensign, mai 1981; Richards LeGrand, „The Second Coming of Christ”, în:
Ensign, mai 1978; Mark Petersen, „The Message of Elijah”, în: Ensign, mai 1976; Stapley Delbert,
„To Make a People Prepared for the Lord”, în: Ensign Magazines, noiembrie 1975; Alvin Dyer,
„We Shall Not Fear”, în: Ensign Magazines, iunie, 1971.
315
„Hristos cel Viu. Mărturia apostolilor”, în: Liahona, aprilie 2000, p. 3. „În vremurile noastre,
Biserica continuă să observe semnele timpului, dar îşi concentrează eforturile pentru pregătirea
poporului ca să-l întâmpie pe Hristos… Ziua şi ora sunt mai puţin importante decât starea
sufletului”: Glen M. Leonard, „Early Saints and the Millennium”, în: Ensign, august 1979, p. 43.
316
Ensign, mai 2004.
în al doilea rând, la venirea Lui va avea loc distrugerea celor răi şi învierea celor
drepţi; că nimeni nu cunoaşte timpul venirii sale; credincioşii trebuie să studieze
„semnele timpului” şi să fie pregătiţi. Referitor la acest ultim punct, autorul
consideră că unul din semnele care, din punctul său de vedere, indică faptul că
sfârşitul se apropie, este „adunarea credincioşilor”317, lucru care se vede în
numărul mare de temple mormone construite pretutindeni în lume. El
accentuează că „porunca nu mai înseamnă adunare într-un singur loc, ci adunare
în Casa Domnului”. Este nevoie de o pregătire spirituală şi temporală pentru a
doua venire a Domnului: „Nu putem schimba faptul celei de a doua veniri şi suntem
incapabali să ştim timpul exact, putem accelera însă propria noastră pregătire şi
putem să influenţăm pregătirea celor din jurul nostru”318.
Toate acestea nu trebuie să ne ducă la concluzia că mormonismul a
sucombat în faţa tendinţelor moderniste. Lucrarea lui Bernard R. McConkie,
Despre doctrina mormonă, cea mai documentată dintre lucrările doctrinar-
apologetice, surprinde printr-un mare ataşament faţă de tezele iniţiale ale
mormonismului primei generaţii. Ca şi atunci, şi acum sunt aşteptate aceleaşi
schimbări biologice şi geologice, inclusiv faptul că animalele carnivore vor
deveni ierbivore sau că vor fi unificate continentele319. Mai mult, templele
mormone au în faţă statuia îngerului Moroni, îndreptată spre Răsărit, acolo de
unde Hristos va veni a doua oară. Templul din Salt Lake City are două uşi mari
în partea de est a clădirii, care nu au fost niciodată deschise, iar tradiţia mormonă
spune că Hristos va intra în templu, prin aceste uşi, la a doua Sa venire.
O expresie a manifestărilor apocaliptice contemporane este şi practica
stocării alimentelor (food storage practice). Mormonii cred că înainte de
întoarcerea lui Hristos, omenirea va trece printr-o perioadă de mari încercări
(războaie, cutremure, inundaţii, foamete, secetă etc.), de aceea este necesar ca
membrii „Bisericii Mormone” să stocheze de acum alimente şi obiecte de strictă
317
D&C 133, 4.
318
Ensign, mai 2004, p. 8. “Semnele celei de a doua veniri sunt pretutindeni în jurul nostru şi par
să crească în frecvenţă şi intensitate”. „Deoarece suntem neputincioşi să schimbăm faptul celei de
a doua veniri şi nu suntem în stare să aflăm timpul exact, trebuie să ne concentrăm pe pregătirea
noastră şi să influenţăm şi pregătirea celor din jurul nostru”. Dă ca exemplu parabola celor 10
fecioare: Dallin H. Oaks, „Preparation for the Second Coming”, în: Ensign, mai 2004, p. 7.
319
Liderii mormoni au răspuns şi continuă să răspundă la modernism, aşa cum fac religiile
conservatoare în general, prin respingerea lui pe baza unei încrederi în supranatural. Ceea ce joacă
un rol important în cazul mormonilor este convingerea lor că sunt conduşi de un profet în viaţă.
Acest „Moise” poate fi îmbrăcat în costum englezesc, dar el face legătura între mormonismul
contemporan şi lumea mitică a trecului lor „sfânt”. Revelaţia continuă, primită printr-un profet în
viaţă, serveşte ca o mărturie tangibilă că Dumnezeu poate face şi astăzi aceleaşi lucruri minunate
din trecut.
necesitate pentru a supravieţui în cazul unui dezastru. Există publicaţii interne

ale „Bisericii Mormone” care sunt dedicate exclusiv îndrumării referitoare la
practica stocării, precum şi umeroase articole în revistele mormone320. În
articolul „Prepare for the Days of Tribulation”321, Ezra Taft Benson (preşedinte
între 1985-1994) arăta că Domnul a decretat calamnităţi globale în viitor şi a
avertizat că trebuie să fim pregătiţi. Două principii de bază sunt importante în
această pregătire: producţia „de casă” şi stocarea alimentelor de strictă
necesitate322.
Tinerii sunt de asemenea educaţi să stocheze produse de strictă necesitate.
În manualul intitutal Achieving a Celestial Marriage Student Manual323, există o
lecţie, „Family Preparedness”, în care se aminteşte despre foamete, secetă,
cutremure şi alte încercări care vor veni în vremurile din urmă şi se arată
importanţa stocării de combustibil, mâncare şi apă. Manualul arată că fiecare
familie trebuie să se îngrijească să cumpere de la un en gros cel puţin o tonă de
grâne, să adune haine de iarnă, să renunţe la o vacanţă şi să investească banii în
produse de strictă necesitate, să stocheze zahăr şi sare etc. Datorită acestei
credinţe, statul Utah are un număr important de afaceri bazate pe „piaţa de
supravieţuire”324.
Deşi gândirea apocaliptică este omniprezentă în mormonism, curentele
advente extreme sunt riguros sancţionate, iar adepţii lor sunt excluşi din mişcare.
320
Esential of Home Production and Storage, Salt Lake City, 1978; Providing in the Lord’s Way,
Salt Lake City, 1991. A se vedea şi Pam Taylor, Taking the Bite out of Food Storage, în: Ensign,
martie 1992, p. 72; Colleen Hansen, „Frugal Food Storage”, în: Ensign, ianuarie 1993, p. 73-74;
Tom L. Perry, „If Ye Are Prepared Ye Shall Not Fear”, în: Ensign, noiembrie 1995, p. 35-37;
„Update on Milk Storage”, în: Ensign, martie 1997, p. 70-71; Oscar A. Pike, „Storing Fats and
Oils”, în: Ensign, iunie 1999, p. 71-72.
321
Ensign, noiembrie 1980, p. 32.
322
„Plănuieşte să îţi faci provizii de hrană, exact cum ai face economii de bani. Foloseşte fructele
sau legumele din grădina ta. Învaţă cum să conservi alimentele prin uscare şi cogelare. Pune de o
parte o parte din bugetul tău. Dacă ai de gând să economiseşti bani pentru a-ţi cumpăra o a doua
maşină sau un televizor, lucru care aduce puţin confort sau plăcere, trebuie să schimbi priorităţile...
Adesea ne complacem în suficienţă şi gândim că ravagiile războiului, dezastrele, foametea sau
cutremurele nu ni se pot întâmpla nouă”. A se vedea şi F. Enzio Busche, „How Beautiful to Live
in These Times and Be Prepared!”, în: Ensign, iunie 1982, p. 16, care vorbeşte de situaţia tragică
pe care a văzut-o în Europa la sfârşitul celui de al doilea război mondial, când „Biserica
Mormonă” a venit cu succes în ajutorul „sfinţilor” de aici, cu alimente şi obiecte de strictă
necesitate. Pentru el, priorităţile sunt uleiul vegetal, grâul şi mierea, laptele praf. Se adaugă apa,
sarea şi legumele uscate. Toate acestea pot satisface necesarul de hrană în vremuri grele.
323
Salt Lake City, 1992.
324
Richard Osteling, Joan K. Osteling, The Mormon America: The Power and the Promise, Harper
San Francisco, 11999, p. 174-176.
În 1993, Avraham Gileadi, un universitar mormon, a fost excomunicat la doi ani

după apariţia cărţii The Last Days. Types and Shadows from Bible and the Book
of Mormon325. Deoarece „Biserica Mormonă” nu a clarificat niciodată opiniile
sale eretice, excomunicarea poate fi pusă pe seama dorinţei de a nu încuraja
speculaţiile mileniale. Gileadi Abraham a reuşit totuşi să fie rebotezat şi a re-
devenit membru deplin al „Bisericii Mormone” în 1996326.
Mormonii se mulţumesc să observe semnele care preced vremurile din
urmă, considerând că acestea sunt de două categorii: în primul rând, predicarea
adevărului prin strădania miilor de tineri mormoni care au început
evanghelizarea planetei; în al doilea rând, este vorba de degradarea planetară,
atât la nivel ecologic, cât şi moral, care este semnul incontestabil al apropierii
judecăţii. Surdina pusă discursului apocaliptic a favorizat concentrarea, pe plan
politic, pentru edificarea „împărăţiei” cu centrul la Salt Lake City. Ca şi în alte
curente religioase, cei care nu s-au mulţumit să primească un mesaj apocaliptic
redus şi-au găsit refugiul în mici grupuri dizidente care, graţie revelaţiilor de
care au beneficiat noii lor profeţi, menţin vie flacăra milenaristă care a
caracterizat primele comunităţi mormone327.
Massimo Introvigne consideră că în prezent există mai multe manifestări ale
milenarismului mormon: credinţe populare, ficţiune milenaristă, literatură
metafizică despre „Epoca de Aur”, biblicism conservativ, fundamentalism politic,
fundamentalism religios şi schismă328. Credinţele populare despre iminenţa
325
Salt Lake City: Deseret Book, 1991, 321 p.
326
În 1993, 5 membri marcanţi ai „Bisericii Mormone” au fost acuzaţi de apostazie şi
excomunicaţi: Paul Toscano, Avraham Gileadi, Michael D. Quinn, Maxine Hanks, Lavina
Fielding Anderson. A se vedea: Richard Osteling, Joan K. Osteling, The Mormon America: The
Power and the Promise, Harper San Francisco, 11999, p. 357. În ordine cronologică, lucrările lui
Avraham Gileadi sunt: The Apocalyptic Book of Isaiah. A New Translation with Interpretative
Key, Provo: UT: Hebraeus, 1982; The Book of Isaiah. A New Translation with Interpretive Keys
from the Book of Mormon, Salt Lake City: Deseret Book, 1988; The Last Days. Types and
Shadows from the Bible and the Book of Mormon, Salt Lake City: Deseret Book, 1991, reprinted
in a new edition with foreword by Hugh Nibley (Orem, UT: Book of Mormon Research
Foundation, 1998); The Literary Message of Isaiah, New York: Hebraeus 1994, 610 p.; The End
from the Beginning. The Apocalyptic Vision of Isaiah, Cave Junction, OR: Hebraeus, 1997, o
prezentare simplificată a temelor-cheie din Isaia şi a teologiei legământului; Analytical
Commentary of Isaiah, Escondido, CA: Hebraeus, 2001; Isaiah Decoded. Ascending the Ladder to
Heaven, Escondido, CA: Hebraeus, 2002, 365 p. În plus, Avraham Gileadi a editat un volum
omagial în cinstea mentorului său, Roland K. Harrison, intitulat Israel’s Apostasy and Restoration.
Essays in Honor of Roland K. Harrison, Grand Rapids, MI: Baker, 1988, 325 p.
327
În Encyclopedia of American Religions, (ed.) Gordon Melton, New York, 1999, p. 589-613,
sunt identificate 67 de grupări dizidente din „Biserica Mormonă”.
328
Massimo Introvigne, “Latter Day Revised. Contemporary Mormon Millenarianism”, în:
sfârşitului lumii s-au răspâdit mai cu seamă în ultimii ani ai preşedinţei lui Ezra
Taft Benson (n. 1899, 1985-1990). Un ciclu de astfel de povestiri se referă la Cei
trei nefiţi, trei dintre apostolii chemaţi de Hristos în timpul predicării Sale în
America, care au primit persmisiune să rămână pe pământ până la a doua venire
a Domnului. Ficţiunea milenaristă este reprezentată de scrierile lui Orson Scott
Card (1951-)329, editorul periodicului Vigor. În al treilea rând, mormonii sunt
foarte dispuşi să dea credit experienţelor de după moarte (vezi culegerea lui Brent
L. Top şi Wendy C. Top, Beyond Death’s Door: Understanding Near Death
Experience in the Light of the Respored Gospel, Salt Lake City, 1993). Una din
cărţile de succes mormone a fost semnată de Annalee Skarin (1899-1988)330 care
îmbină temele mormone cu cele despre o „Epocă de Aur” Secrets of Eternity,
Devorss & Co., Reprint edition 1998. Autoarea a fost excomunicată în 1952.
După moartea ei, adepţii au format un mic grup care credeau că Annalee Skarin
nu a murit ci a fost înălţată la cer asemenea lui Enoh şi a fondat acolo o „Epocă
de Aur”. O altă experienţă de dincolo de moarte a fost rememorată de Betty Jean
Eadie331 într-o carte care va deveni best-seller-ul, Embraced by the Light
(Îmbrăţişată de lumină), Placerville, CA: Gold Leaf Press, 1992. Eadie Betty
Jean nu a fost încă excomunicată.
Învăţătura eshatologică a „Bisericii Mormone” demonstrează că din cele
două viziuni mileniale ale secolului al XIX-lea, „postmilenarism” şi
„premilenarism”, mormonsimul profesează premilenarismul. Spre deosebire de
doctrinele postmilenariste ce învăţau că Hristos va domni în inimile celor drepţi,
primii mormoni aşteptau ziua când „Regele regilor” va domni fizic ca un
Millennium, Messiah and Mayhem. Contemporary Apocalyptic Movements, (ed.) Thomas

Robbins, Susan Palmer, New York, 1997, p. 229-244.
329
Orson Scott Card este autorul mai multor romane şi novele din care cităm: Lost Boys, Treasure
Box, Homebody Enchantment, dar mai ales ciclul „The Homecoming Saga” (The Memory of
Earth, The Call of Earth, The Ships of Earth, Earthfall şi Earthborn), care reprezintă o încercare
de lecturare a Scripturii ca science fiction. Cărţile lui au fost traduse în numeroase limbi, inclusiv
în română sau au fost adaptate pentru scenă. Un alt roman, Saints, de fapt o reconstituire a istoriei
„Bisericii Mormone”, urmează să devină scenariul unui film avangardist.
330
Ea a mai scris: Temple Of God, DeVorss & Co., reprint edition, 1999; Beyond Mortal
Boundaries, Map, reprint edition, 1999; Ye Are Gods, DeVorss & Co., reissue edition, 1998;
Temple Of God, DeVorss & Co., reprint edition, 1999; Man Triumphant, Map, reprint edition,
1999.
331
Embraced by the Light, Placerville, CA: Gold Leaf Press, 1992. A se vedea un comentariu la
Massimo Introvigne, „Embraced by the Church? Betty Eadie, Near-Death Experiences, and
Mormonism”, în: Dialogue, 3/1996, p. 99-119. De aceeaşi autoare: Beyond the Darkness. My
Near-Death Journey to the Edge of Hell, New York: Bantam Books, 1995; Dans les bras de la
lumière. Un document bouleversant sur la vie après la mort, coll. Spiritualité et ésotérisme,
Ed. Pocket, 1995, 135 p.
monarh terestru. La câtva timp după ce Utah-ul a devenit un stat al Uniunii,

preşedintele Lorenzo Snow (1814–1901) îşi exprima convingerea că „a venit
timpul pentru a începe construirea regatului Sionului”. În noiembrie 1900, el
declara: „Sunt aici mulţi care ascultă acum vocea mea, probabil o majoritate care
va trebui să meargă înapoi în Jakson Country şi să asiste la construirea
templului”332. Succesorul lui, Joseph F. Smith, al şaselea preşedinte al
„Bisericii Mormone”, a atenuat iminenţa milenimului, re-interpretând doctrina
„Regatului lui Dumnezeu”, astfel încât era amânată împlinirea lui pământească.
Joseph Talmage, unul din cei mai cunoscuţi apostoli mormoni, merge şi mai
departe, spunând că „Biserica Mormonă” este „numai începutul Împărăţiei lui
Dumnezeu şi nicio persoană individuală sau o Biserică nu putea să pretindă
domnia temporală pe pământ şi să stabilească o nouă epocă. Aceasta trebuia să
fie lăsată până la venirea „Regelui”333.
Aceasta era o îndepărtare substanţială de planul original al lui Joseph Smith
de a revoluţiona lumea prin stabilirea Regatului lui Dumnezeu prin efort uman.
Niciodată doctrina adunării nu a fost abandonată. Însă dezamăgirea că punctul
maxim al istoriei nu a venit încă, i-a condus pe mormoni să dezvolte un sens mai
larg al misiunii în perioada prelungită de timp care a rămas. Astfel, din tot ceea
ce s-a arătat până acum, se poate vedea o legătura strânsă între învăţăturile
eshatologice şi expasiunea mormonismului. Realizările economice, implicarea în
politică, evanghelizarea la scară mondială, programul umanitar şi cel educaţional
vădesc eforturile „Bisericii Mormone” de a transforma această lume în
„Împărăţia” a cărei conducere o va prelua Hristos la a doua Sa venire.
332
Citat de Thomas G. Alexander, Mormonism in transition. A history of the Latter-Day Saints,
1890-1930, Urbana: University of Illinois, 1986 (1996), p. 288.
333
Thomas G. Alexander, Mormonism in transition..., p. 289.
II. „BISERICA ADVENTISTĂ DE ZIUA A ŞAPTEA”
1. PREZENTAREA ÎNVĂŢĂTURILOR ESHATOLOGICE334
În 1955, Arthur Maxwell, un lider marcant al „Bisericii Adventiste de Ziua

a Şaptea”, afirma că adventiştii sunt protestanţi, dar se deosebesc totuşi de
aceştia în cel puţin trei privinţe: natura omului, starea sufletului după moarte şi
maniera celei de a doua veniri335. În ceea ce priveşte acest ultim aspect, trebuie
spus că specificul învăţăturilor eshatologice a particularizat încă de la început
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” de restul copului protestant. Hellen G.
White, a doua fondatoare a mişcării adventiste, spunea că „înţelegerea speranţei
celei de a doua veniri a lui Hristos este cheia care deschide înteaga istorie şi care
explică toate lecţiile viitoare”336. Un teolog adventist din a doua jumătate a
secolului al XX-lea spunea de asemenea: „credinţa în iminenţa celei de a doua
veniri a lui Hristos este baza existenţei noastre, raţiunea noastră de a fi”337.
334
În elaborarea acestui subcapitol am utilizat, ca informaţie primară, articole din: Seventh-day
Adventist Encyclopedia, Neufeld F. Don & Neuffer Julia, 2 vol., eds., Hagerstown, Review and
Herald Publishing Association, 1996; din: Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, Review
and Herald Publishing Association and the General Conference of Seventh-day Adventists 2000,
precum şi din: Seventh-Day Adventists answer questions on doctrine: an explanation of certain
major aspects of Seventh-Day Adventist belief prepared by a representative group of Seventh-Day
Adventist leaders, Bible teachers, and editors, Washington D.C.: Review and Herald Publishing
Association, 1957. În limba română, Adventiştii de ziua a 7-a cred..., o expunere biblică a celor 27
de puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul Evangheliei, Bucureşti, 1993. De asemenea, am
utilizat mai multe lucrări ale lui Hellen G. White, în special: Tragedia veacurilor, traducere de
Nelu Dumitrescu, 1992, precum şi diverse articole publicate în revistele adventiste. Prima
„mărturisire de credinţă” adventistă apărea la Battle Creek, în 1872, în 25 de puncte. Acest
document, uşor revizuit şi dezvoltat la 28 de capitole, a apărut în Anuarul denominaţiunii în anul
1889 şi a fost tipărit an de an până în 1914. În Anuarul din 1931 s-a publicat o versiune restrânsă
la 22 de capitole, rămasă neschimbată până la 1980, când, la sesiunea Conferinţei generale, a fost
înlocuită cu una mai cuprinzătoare, formulată în 27 de paragrafe. Versetele din Sfânta Scriptură
sunt citate după ediţia Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament cu explicaţii,
ediţia Cornilescu, f.a. (adoptată de toate confesiunile care se declară evanghelice).
335
„What is a Seventh-day Adventist?”, în: A Guide of Religions in America: the famous Look
magazine series on religion - plus facts, figures, tables, charts, articles, and comprehensive
reference material on churches and religious groups in the United States, editat de Leo Calvin
Rosten, New York: Simon & Schuster, 1955, p. 134.
336
Ellen G. White, Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p. 13.
337
Mervyn Maxwell, Imminence of the Christ’s second Coming, Our Firm Foundation,
Washington, 1953, vol. 2, p. 186-187. În 1987 a fost publicată lucrarea lui Viggo Norskov Olsen,
The Advent Hope in Scripture in History, Review & Herald Pub Assn, 1987 (re-editată la
Adventiştii consideră că doctrina lor eshatologică nu se deosebeşte cu

nimic de cea profesată în primele veacuri creştine, când se credea cu ardoare că
ordinea socială şi politică actuală se va sfârşi la a doua venire a Domnului, că
Hristos va judeca vii şi morţii şi că va inugura domnia veşnică a drepţilor338. Cu
toate acestea, ei se deosebesc în multe privinţe de corpul protestant tradiţional
din care s-au desprins. În primul rând, aşa cum însuşi numele lor îl sugerează,
„Adventiştii de Ziua a Şaptea” accentuează iminenţa venirii Domnului şi acest
lucru marchează credinţa, viaţa şi activitatea „Bisericii” încă de la fondarea ei.
Adventiştii mărturisesc „că a doua venire a lui Hristos este marea speranţă
a bisericii, punctul culminant al evangheliei şi al planului mânturii”339. Venirea
„Andrews University Seminary Studies”, vol. 29, nr. 1, spring, 1991), unde este prezentată istoria
şi învăţătura despre cea de a doua venire din Vechiul Testament până în secolul al XX-lea,
arătându-se centralitatea acestei învăţături pentru creştini şi, în special, pentru adventişti. Ea a fost
publicată postum ca, de altfel, o mare parte din lucrările sale. Viggo Norskov Olsen a fost autorul
unor lucrări importante de sistematizare a învăţăturilor adventiste ca: Man, the Image of God. The
Divine Design-The Human Distortion. Some Reflections on God and Man, Review & Herald Pub
Assn, 1988, 192 p.; The New Relatedness for Man and Woman in Christ. A Mirror of the Divine,
Loma Linda University, Center for Christian Bioethics, 1993, 155 p.
338
Adventiştii susţin azi că acceptă în totalitate învăţătura eshatologică aşa cum a fost formulată în
crezul niceo-constantinopolitan şi atanasian şi în confesiunile de credinţă protestante, începând cu
secolul al XVI-lea: Raymond Cottrell, „The Eschaton. A Second-Day Adventist Perspective of the
Second Coming”, în: Spectrum. A Journal of the Association of the Adventist Forums, 1/ 1973,
p. 23; Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine. An Explanation of Certain Major
Aspects of Seventh-day Adventist Belief, notes with historical and theological introduction by
George R. Knight, Berrien Springs, Andrews University Press, 2003, 720 p.
339
Richard Lehmann, „The Second Coming of Christ”, în: Handbook of Seventh-Day Adventist
Theology, p. 893-926. Richard Henry Popkin a arătat că au împrumutat foarte multe idei legate de
a doua venire a Domnului de la Manuel Lacunza, un preot iezuit originar din Chile. Lucrarea lui,
tipărită în spaniolă în timpul invaziei napoleoniene - Venida del Mesiaa en Gloria y Mayestad,
observaciones de Juan Josafat Ben-Ezra dirigidas al sacerdote cristófilo, se dedican al Mesias
Jesucristo, Londres: R. Ackermann, 1810 - şi tradusă în engleză de pastorul Edward Irwing,
Londra, 1827, s-a răspândit în America, unde i-a influenţat pe William Miller şi pe primii
adventişti. Preotul iezuit susţinea că revenirea evreilor în pământul făgăduinţei este iminentă, că
papa este Antihristul şi că a doua venire va avea loc peste foarte puţin timp. Manuel Lacunza a
intrat în ordinul iezuit în 1747 şi s-a stabilit în Italia. În 1772 s-a retras în sigurătate şi a început să
se ocupe de studiul ştiinţific al Scripturii. Ca un rezultat al cercetărilor sale, el a afirmat că cheia
Bibliei constă într-o înţelegere corectă a celor două veniri ale lui Hristos: prima corespunde cu
Întruparea, iar cea de a doua va inugura mileniul. Observaţiile sale au fost cuprinse în lucrarea
citată, rămasă în manuscris din cauza temerilor sale că o eventuală publicare îi va aduce înscrierea
în Index Librorum Prohibitorum. Publicarea postumă a cărţii, sub pseudonimul Juan Josafat Ben-
Ezra i-a adus într-adevăr condamnarea. A se vedea: Richard Henry Popkin, „Comment on Manuel
Lacuza (1731-1801)”, în: Millenarianism and messianism in early modern European Culture, vol.
2: Catholic Millenarism: from Savonarola to the Abbe Gregoire, (ed.) Karl Kottmann, Dordrecht,
2001, p. 1-13, unde autorul se referă de asemenea la vitalitatea curentului milenarist în Biserica
Lui va fi personală şi concretă (Fapte I, 11; Matei XXVI, 64; Marcu XIII, 26;
Apocalipsă I ,7; 1 Tesaloniceni IV, 16; Coloseni III,4), vizibilă şi audibilă
(Matei XXIV, 30; Apocalipsă I, 7; Matei XXIV, 26; 2 Tesaloniceni I, 10; 1
Tesaloniceni IV, 16), glorioasă şi triumfală (Matei XXIV, 30; 2 Tesaloniceni I,
7; Apocalipsă XIX, 16; 1 Corinteni XV, 25), înfricoşătoare (Matei XIII, 40; 2
Petru III, 10), bruscă (Matei XXIV, 42-44; Luca XII, 40; 1 Tesaloniceni V, 2;
IV, 13-18; 2 Petru III, 10; 1 Tesaloniceni V, 3) şi precedată de multe semne. În
prima ei viziune, la puţin timp după dezamăgirea din 1844, Hellen G. White ar fi
văzut în duh a doua venire a Domnului şi ar fi călătorit cu cei mântuiţi (144 000
de „sfinţi”) pe norii cerului, timp de 7 zile. Cităm un mic fragment din Tragedia
veacurilor, pentru a vedea cum Hellen G. White descrie venirea Domnului în
cele mai mici amănunte: „Îndată se arată la răsărit un nor mic, negru, cam cât o
palmă. Este norul care-L înconjoară pe Mântuitorul şi care din depărtare pare
înconjurat de întuneric. Poporul lui Dumnezeu ştie că acesta este semnul Fiului
Omului. Într-o tăcere solemnă îl privesc cum se apropie de pământ devenind din
ce în ce mai luminos şi mai glorios, până ce este un nor mare, alb, având la
temelie o slavă asemănătoare cu un foc mistuitor, iar deasupra curcubeul... Când
norul cel viu se apropie mai mult, orice ochi priveşte pe Prinţul vieţii. Nici o
coroană de spini nu mai răneşte capul acela sfânt, ci o diademă de slavă se
odihenşte pe sfânta Sa frunte...” 340.
Multe evenimente importante vor fi asociate cu întoarcerea Domnlui, ca de
exemplu învierea morţilor, distrugerea celor răi, purificarea pământului, răsplata
celor drepţi, stabilirea împărăţiei Sale veşnice. Împlinirea aproape completă a
diferitelor aspecte ale profeţiei, în mod particular cele întâlnite în Apocalipsă şi
în Cartea lui Daniel şi raportarea lor la condiţiile existente azi în lume, în
domeniul social, politic, medical sau religios indică faptul că venirea lui Hristos
este aproape, chiar la uşă susţin ei. Timpul exact al acestui eveniment nu a fost
profeţit, însă credincioşii sunt îndemnaţi să fie gata în orice moment” (Articolul
20 de credinţă)341.
Romano-Catolică, p. 101-105.
340
Ellen G.White, Tragedia veacurilor, traducere de Nelu Dumitrescu, Bucureşti, 1992, p. 588. A
se vedea mai ales Poporul lui Dumnezeu salvat, p. 583-599. A se vedea şi Mărturii pentru
Biserică, ed. fr., vol. 2, p. 75-77; redată şi în L’esprit de la prophétie et ses enseignements,
Séminaire adventiste de Salève, fd, p. 29-31. În studiile recente se arată că viziunile Hellenei G.
White despre a doua venire a Domnului sunt inspirate din opera lui Manuel Lacunza, The Coming
of the Messiah in Glory and Mayesty...
341
„Aşa după cum indică şi denumirea noastră confesională, cea de a doua venire a lui Hristos este
una din doctrinele cardinale ale credinţei adventiste. Noi îi dăm o asemnea importanţă în contextul
convingerilor noastre, deoarece ea ocupă o poziţie esenţială în Sfânta Scriptură, nu numai în Noul
Testament, ci şi în Vechiul”: Seventh-day Adventists Answer Questions On Doctrine, Review and
A doua venire a Domnului va fi precedată de numeroase semne în natură

(Marcu XIII, 24-29). Adventiştii evocă următoarele semne în natură: cutremure
(este dat ca exemplu cutremurul de la Lisabona din 1755, unul din cele mai
puternice din lume, resimţit şi în Nordul Africii şi în Europa); eclipse (19 mai
1780 în America de Nord, când mulţi au crezut că este sfârşitul lumii); căderea
stelelor (13 noiembrie 1833, cerul a fost traversat de meteoriţi. Se estimează că
erau 60 000 de meteoriţi pe oră; a fost vizibil în America de Nord, Canada,
Mexic, insule din Oceanul Pacific şi Atlantic) etc.342. În 1955, semnele de care
se temeau erau: inventarea bombei cu hidrogen şi posibilitatea izbucnirii unui
răzoi atomic; promovarea invenţiilor care au schimbat întregul mod de viaţă al
omului şi care, din punctul lor de vedere, confirmă profeţia lui Daniel XII, 4
(„Iar tu, Daniele, ţine ascunse cuvintele şi pecetluieşte cartea până la sfârşitul
vremii. Mulţi vor cerceta-o cu de-amănuntul şi va creşte ştiinţa”); colapsul moral
în viaţa socială şi politică343. În al doilea rând, susţin că vor fi semne semne pe
plan moral. Adventiştii cred de exemplu că versetul de la Matei XXIV, 12 se
referă la toate deviaţiile în materie de sexualitate, alimentaţie, distracţie, care se
practică în timpurile moderne. De asemenea, lipsa dragostei se referă la
conflictele din familie, la scandaluri şi la orice formă de lipsă de respect faţă de
fiinţa umană (crimă, răpire etc).
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” învaţă că la a doua venire a lui
Hristos, drepţii care vor fi înviaţi şi cei care se vor afla pe pământ vor fi răpiţi la
cer şi vor domni acolo cu Hristos 1000 de ani344. Păcătoşii vor fi nimiciţi de
Herald Publishing Association, Washington, D.C., 1957, p. 449.

342
„În lume totul este într-o frământare. Semnele timpului sunt prevestitoare de rău… Spiritul lui
Dumnezeu se retrage de pe pământ şi pe apă şi pe uscat vine nenorocire după nenorocire. Au loc
furtuni mari, cutremure de pământ, incendii, inundaţii şi crime de tot felul”: Ellen G. White,
Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p. 33; „Apelez la membrii Bisericii să nu treacă cu
vederea împlinirea semnelor timpului, care spun atât de clar că sfârşitul este aproape”: Ellen G.
White, Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p. 37. Este important comentariul lui Richard
Lehman, care spunea că „adventiştii au acordat atenţie în mod tradiţional acestor semne, care au
apărut în regiunile unde populaţia studia scripturile şi în mod particular profeţiile biblice”:
Richard Lehmann, Les Adventistes du Septième Jour, Maredsous, Éditions Brépols, 1987, p. 96.
343
A Guide of the Religions in America, (ed.) Leo Rusten, Simon and Schuster, 1955, capitolul
“What is a Seventh-Day Adventist?”, semnat Arthur Maxwell, p. 138.
344
Despre învăţătura milenaristă a „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”, a se vedea: Eric Claude
Webster, „The Millenium”, în: Handbook..., p. 927-946; Gerrit Cornelis Berkouwer, The Return of
the Christ, Grand Rapids, 1972; Loraine Boettner (1901-1990), The Millenium, P & R Publishing,
1990; Robert Clouse (ed.), The Meaning of the Millenium. Four Views, InterVarisity, 1977;
Millard Erickson, Contemporary options in Eschatology. A Study of the Millenium, Grand Rapids,
1977; Jerry Gladson, „The Significance of the Millenium”, în: Adventist Review, 16/1989; Jerry
Gladson, „William Miller and the Triumph of the Premillenialism”, în: Adventist Review, 9/1989;
slava prezenţei lui Hristos. Este vorba de Judecata milenială post-adventă, care
priveşte „lumea”, dar şi pe îngerii răi (Apocalipsă XII, 9; 1 Corinteni VI, 3).
Judecătorii sunt Hristos şi sfinţii (1 Corinteni VI, 2), iar scopul acestei judecăţi
este de a determina pedeapsa în conformitate cu faptele săvârşite (Apocalipsă
XX, 12)345. La sfârşitul mileniului, va avea loc întoarcerea lui Hristos pe pământ,
împreună cu sfinţii; a doua înviere, a celor necredincioşi, care va fi o înviere spre
judecată, eliberarea lui Satan; judecata, adică distrugerea celor păcătoşi
(Apocalipsă XX, 5, 7-10; XXI). Judecata Post-milenială are loc după ce vor fi
luat sfârşit cei 1000 de ani ai Regatului. Ea implică stârpirea celor răi şi a răului
din univers, pentru ca să nu se mai ridice niciodată. Tatăl şi Fiul vor judeca pe
Satana, pe îngerii răi şi pe toţi cei ale căror nume nu s-au găsit în „Cartea Vieţii”.
Scopul acestei judecăţi este de a distruge definitiv pe cel de la care vine păcatul,
pe Satana. Iezerul de foc din Apocalipsă XX, 15, susţin ei, este suprafaţa arsă a
pământului după mileniu346. După această distrugere a răului, Dumnezeu va crea
un cer şi un pământ nou, în care vor locui drepţii lui Dumnezeu.
Alte puncte doctrinare importante care formează spiritul mişcării sunt:
împlinirea istorică a mesajului celor trei îngeri din Cartea Apocalipsei în
lucrarea „Bisericii Adventiste de Ziua a 7-a”; intrarea lui Hristos în sanctuarul
ceresc şi judecata pre-adventă la o dată precisă în istorie (anul 1844); doctrina
sabatului; manifestarea reînnoită a spiritului profeţiei în viaţa şi în activitatea
fondatoarei lor, Hellen G. White (1827-1915), doctrina mâncărurilor curate şi
necurate. Toate aceste învăţături specifice, la care ne vom referi în cele ce
urmează, se sprijină pe o interpretare particulară a textelor profetice din Vechiul
şi din Noul Testament şi de aceea am considerat necesar să prezentăm pe scurt
caracteristicile hermeneuticii adventiste.
Hans LaRondelle, „The Millenium. Its Old Testament Roots”, în: Ministry, noiembrie 1982; Hans
LaRondelle, „The One Thousand years of Revelation 20”, în: Ministry, septembrie 1982; Webb
Mealy, „After the Thousand Years. Ressurection and Judgement in Revelation 20”, în: Journal for
the Study of the New Testament, Suplement Series, 1992; Kenneth Strand, Interpreting the Book of
Revelation, Naples, 1989; Kenneth Strand, „What the Millenium Means to Me”, în: Adventist
Review, 12 martie, 1987; George Eldon Ladd, Robert G. Clouse (ed.), Anthony A. Hoekema
(contributor), The Meaning of the Millennium. Four Views, InterVarsity Press, 1977, 223 p.
345
Adventiştii susţin că în perioada de la Întrupare până la sfârşitul istoriei vor avea loc nu mai
puţin de cinci judecăţi. Prima judecată este a vieţii şi a morţii lui Hristos (Ioan XII, 31-32); a doua
este decizia personală pentru sau împotriva lui Dumnezeu; a treia este judecata pre-adventă de la
Daniel VII, 9-13; a patra este odată cu a doua venire a Domului, când cei păcătoşi vor fi distruşi;
iar a cincea este Judecata de Apoi propriu-zisă.
346
Adventiştii nu cred în existenţa iadului ca loc veşnic de suferinţă. Aceste idei, susţin adventiştii,
vin din filosofia greacă şi au fost încorporate în literatura extrabiblică evreiească.
a. Hermeneutica textelor profetice

„Adventiştii de Ziua a Şaptea” acceptă interpretarea istorică, premilenaristă
a apocalipticii biblice, susţinând că profeţiile sunt portrete ale viitorului, pe care
Dumnezeu a hotărât să le descopere umanităţii. Dumnezeu, ca „Stăpân al
istoriei”, a dezvăluit evenimentele viitoare, pentru ca oamenii să cunoască
semnele dinaintea sau din timpul sfârşitului347.
O importanţă aparte este acordată Cărţii lui Daniel şi Apocalipsei Sfântului
Ioan Evanghelistul, care sunt interpretate pornind de la trei principii
hermeneutice de bază: principiul hristocentric (Hristos este cheia înţelegerii
tuturor profeţiilor scripturistice); unitatea planului mânturii din Vechiul şi din
Noul Testament şi Scriptura se interpretează pe ea înseşi (principiul Sola
Scriptura)348. Adventiştii consideră, în general, că o viziune simbolică este
347
„Pe măsură ce ne apropiem de încheierea istoriei acestei lumi, profeţiile cu privire la ultimele
zile solicită în mod deosebit studiul nostru. Ultima carte a Noului Testament este plină de adevăr,
pe care avem nevoie să-l înţelegem. Satana a orbit minţile multora, aşa încât sunt bucuroşi să
găsească orice scuză pentru a nu studia Apocalipsa”: Ellen G. White, Maranata, Ed. Alege Viaţa,
Bucureşti, 1988, p. 28; „Apocaliptica biblică afirmă controlul lui Dumnezeu asupra cursului
evenimentelor; ea trasează o secvenţă a istoriei sacre, care se concentrează în mod particular pe
ultimele zile... Apocaliptica biblică furnizează un înţeles care transcende durerea şi agonia acestei
lumi... Apocaliptica biblică acceptă legitimitatea guvernelor omeneşti. Regi şi regate vin şi se duc,
dar în final ele trebuie să facă loc „Împărăţiei lui Dumnezeu”... Apocaliptica biblică proclamă că
umanitatea trăieşte sub judecată... Apocaliptica biblică confirmă profeţia lui Hristos, că porţile
iadului nu pot nimic contra Bisericii Lui”: Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, Herald
Publising Association, 2000, p. 800. În alt loc se spune: „Dacă profeţii înşişi au sondat Scripturile
pentru a descoperi sensul profeţiilor care le-au fost revelate - sau cele ale altor profeţi (Daniel IX,
1-12; XII; 6-12), cu atât mai mult creştinii, care sunt separaţi de epoca biblică de mai multe
milenii, ar trebui să se dedice studierii cuvântului profetic”: Prophétie et eschatologie.
Conférences bibliques division euroafricaine, Séminaire adventiste de Salève, vol. 1, 1982, p. 8;
Froom LeRoy Edwin, The Prophetic Faith of our Fathers, Washington, 1946-1954, 4 vol. în 5
tomuri, vol. I: Early Church Exposition, Subsequent, Deflection and Medieval Revival: „Fără
lumina profeţiei viitorul este un vast şi imepentrabil necunoscut, un deşert fără ieşire, o mare fără
busolă. Dar profeţia este degetul lui Dumnezeu care arată calea unei lumi cufundată în confuzie,
deziluzie şi disperare. Profeţia este răspunsul lui Dumnezeu la întrebările omului”, p. 15. A se
vedea şi William G. Johnson, „Biblical Apocalyptic”, în: Handbook of Seventh-Day Adventist
Theology, Review and Herald Publishing Association and the General Conference of Seventh-day
Adventists, 2000, p. 784-814. Temeiurile biblice, din perspectivă adventistă, care-l arată pe
Dumnezeu „Stăpân al istoriei” sunt: Apocalipsă I, 17-19; Daniel II, 28; Amos, III, 7.
348
„Deşi au fost scrise în generaţii diferite, adevărurile Vechiului şi ale Noului Testament rămân
inseparabile, ele nu se contrazic unele pe altele Cele două Testamente sunt unul, aşa cum
Dumnezeu este Unul singur. Vechiul Testament prin profeţi şi simboluri descoperă Evanghelia
Mântuitorului ce avea să vină; Noul Testament, prin viaţa lui Isus descoperă pe Mântuitorul care a
venit, Evanghelia în realitate”: Adventiştii de ziua a 7-a cred..., o expunere biblică a celor 27 de
puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul evangheliei, Bucureşti, 1993, p. 15-27. („Isus
urmată imediat de o explicaţie literară (mai ales la Profetul Daniel); că

simbolurile sunt adesea explicate pe parcursul naraţiunilor; că importul
simbolurilor în alte pasaje narative facilitează descifrarea semnificaţiei lor.
Astfel, se crede că cele două cărţi profetice nu au o structură liniară, ci revin
mereu asupra unor teme deja abordate (recapitulare). Cartea lui Daniel, cât şi
Cartea Apocalipsei juxtapun viziunile lor, în sensul că fiecare reia şi amplifică
subiecte deja expuse349. Astfel, întreaga construcţie a temelor doctrinare în
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” pleacă de la o interpretare istoricistă a
Cărţii lui Daniel şi a Apocalipsei350.
Un alt element care conferă specificitate hermeneuticii biblice adventiste
este semnul de egalitate care se pune între o zi profetică şi un an calendaristic.
Reputatul istoric, arheolog şi biblicist adventist, William Henry Shea (1932- ),
a examinat principiul zi-an într-o serie de studii fără să indice totuşi niciun
argument serios care să-l valideze: „Date fiind interconexiunile între diferitele
referinţe de timp în viziuni, este rezonabil să se afirme că în capitolele
apocaliptice din Daniil şi din Apocalipsă o zi simbolică semnifică un an în sens
literal”351.
Hristos este tema centrală a Scripturii”). A se vedea şi lucrarea Methods of Bible Study (Metode de
studiere a Bibliei), raportul prezentat la Comitetul anual al Conferinţei Generale din 12 octombrie
1986.
349
De exemplu, spun ei, Daniel VII reia Daniel II, dar adaugă detalii care nu erau prezente în
relatarea anterioară. Precizări suplimentare despre acest subiect sunt furnizate în scrierile Hellenei
G. White, mai ales în The Great Controversy between Christ and Satan: the Conflict of the Ages in
the Christian Dispensation, Boise, Pacific Press Association, 1888 (Grantham: Stanborough Press,
1995); traducere în limba română sub titlul Tragedia veacurilor, ediţia citată.
350
În decursul dialogului avut cu diferite denominaţiuni ale creştinismului istoric, a devenit clar că
adventiştii acordă o atenţie particulară textelor profetice şi consideră că celelalte Biserici creştine
nu le studiază suficient. În cursul discuţiilor cu reprezentanţii Consiliului Mondial al Bisericilor,
de exemplu, adventiştii au lansant câteva semne de întrebare referitoare la neîncrederea creştinilor
cu privire la acest gen de texte. Ei au argumentat că un creştin rămâne vag în mărturia lui dacă nu
are curaj să interpreteze semnele timpului. La rândul lor, reprezentanţii protestantismului
„ecumenic” au arătat că adventiştii izolează textele profetice şi apocaliptice de restul mărturiei
biblice şi că stabilesc prea uşor o legătură între anumite texte şi anumite evenimente. A se vedea:
So Much in Commun. Documents of Interest in the Conversation between the World Council of
the Churches and the Seventh-Day Adventist Church, Geneva, 1973 („The World Council of the
Churches. Seventh- Day Adventist Conversations and their Significance”, p. 98-104).
351
Handbook of Seventh-Day Adventist…, p. 798. El a încercat să demonstreze, de asemenea, că
acest principiu a fost cunoscut şi aplicat frecvent de evrei chiar şi în perioada post-Qumran.
William H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation, Washington, D.C.: General
Conference of Seventh-Day Adventists, p. 798; William H. Shea, „When Did the Seventy Weeks
of Daniel 9, 24 Begin?”, în: Journal of Adventist Theological Society, 1/1991, p. 115-138. În acest
articol, Shea arată că indicaţia numerologică a Profetului Daniel este foarte concretă: 7 săptămâni
În articolul „Le principe jour-année”352, el compară Numeri XIV, 34 cu

Iezechil IV, 6, concluzionând că „deoarece frazeologia ebraică a celor trei texte
este esenţial aceeaşi, este evident că principiul implicat este şi el acelaşi, cel
puţin în ceea ce priveşte interpretarea factorului timp”(p. 307). De asemenea,
într-un manual pentru instructori putem citi: „Ca adventişti, noi credem de mult
timp şi în mod justificat (?!, n.a.) că aceste profeţii au la bază principiul zi-an.
Printre argumentele biblice care susţin acest principiu, amintim: 1) Viziunile
sunt simbolice şi de aceea şi timpul specificat de ele trebuie să fie tot simbolic;
2) Cum viziunile se întind pe perioade lungi, şi unităţile de timp specificate
trebuie să acopere perioade lungi de timp; 3) Modul specific în care sunt
exprimate perioadele de timp indică, de asemenea, că ele trebuie să fie aplicate
simbolic. De exemplu, faptul că termenul ani nu este folosit în nici unul dintre
pasajele referitoare la timp poate fi explicat doar pe baza principiului an-zi (total
confuz!!!, n.a.)353.
Pe baza acestui principiu, adventiştii au elaborat o numerologie profetică,
pe care se sprijină o bună parte a sistemului lor doctrinar. Astfel, ei consideră că
cele 1260 de zile, cât a durat fuga femeii în pustie (Apocalipsă XII, 6), încep în
anul 538 d.Hr, când ostrogoţii au abandonat asediul Romei, iar puterea micului
corn, episcopul Romei, a putut să-şi consolideze autoritatea, beneficiind şi de
politica religioasă a împăratului Justinian. Ca urmare, a început perioada puterii
papale, în care au avut loc persecuţii numeroase, culminând cu Inchiziţia. După
exact 1260 de ani, în 1798, Papa Pius VI (1775-1799) a fost arestat şi exilat,
ceea ce a slăbit considerabil puterea catolicismului în acea vreme354.
şi 62 de săptămâni până la venirea lui Mesia înseamnă 67 de săptămâni, adică 483 de ani istorici.
Utilizând o argumentaţie cu date istorice, cronologice, William Shea încearcă să demonstreze că
această periodă incepe în 457 î.d. Hr., anul în care Ezra dă decretul de reconstruire a oraşului şi se
termină în anul 27 d.Hr., când Mântuitorul a fost botezat în Iordan. William Henry Shea, M.D.,
Ph.D., este director adjunct la Biblical Research Institute al Conferinţei Generale a Adventiştilor
de Ziua a Şaptea şi a fost director al Institutului de Arheologie al Andrews University (1972-
1986), Researcher Associate la Biblical Research Institute (1986-1998), autorul a numeroase
lucrări de teologie adventistă, printre care: Selected Studies on Prophetic Interpretation.
Washington, DC: Review and Herald, 1982; The Sabbath in Jewish and Christian traditions:
Symposium: Papers edited by Tamara C. Eskenazi, Daniel J. Harrington, William H. Shea, New
York: Crossroad, 1991.
352
Publicat în: Prophétie et eschatologie, p. 302-336.
353
Daniel. Studii biblice pentru majori, ediţie instructori, octombrie-decembrie 2004, Ed. Viaţă şi
Sănătate, 2004, p. 88. Despre principiul „zi-an”, a se vedea: Dictionary of Premillennial Theology,
Ed. Mal Couch, Grand Rapids: Kregel, 1996, p. 256-257 (“Millennial year-day tradition”).
354
Gerhard Franz Hasel, „La „petit corn” , les saints et le sanctuaire en Daniel 8”, în: Prophétie et
eschatologie, Conférences bibliques, division euroafricaine, Séminaire adventiste de Salève, vol.
2, 1982, p. 195-255. „Romano-Catolicismul a primit lovitura de moarte”, în: Adventiştii de ziua a
O altă indicaţie temporală, foarte importantă pentru învăţătura eshatologică

adventistă, este Daniel VIII, 14, referitoare la „urâciuna pustiirii”, care va dura
2300 de seri şi de dimineţi. Pe baza indicaţiilor din alte capitole ale Cărţii lui
Daniel, istoricii adventişti plasează începutul acestei perioade în jurul anului 539
î.d.Hr, când Babilonul a fost cucerit. Pentru a afla data exactă când începe
această perioadă, este luat în considerare textul de la Daniel IX, 24-27, în care se
spune că vremea încercării pentru Israel va dura 70 de săptămâni (adică 490 de
ani), împărţite în trei perioade: 7 săptămâni, 62 de săptămâni şi respectiv o
săptămână. În mijlocul ultimei săptămâni, Mesia va fi dat violent la moarte şi
aceasta corespunde, după calculele lor, exact cu anul 31 d.Hr.355. Începutul celor
490 de ani este, potrivit adventiştilor, clar marcat la Daniil IX, 25, unde se
vorbeşte despre refacerea Iersalimului. Deşi sunt trei regi care au dat decrete de
reconstruire a Ierusalimului (Cyrus, Darius, Artarxerxes), adventiştii cred că
numai decretul lui Artarxerxes poate fi luat în discuţie, deşi din nou nu există
nici un argument valabil care să susţină acest punct de vedere356. Decretul este
datat, pe baza surselor istorice egiptene şi babiloniene, în 457 î.d.Hr.357. Deci cei
7-a cred..., o expunere biblică a celor 27 de puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul
Evangheliei, Bucureşti, 1993, p. 244.
355
„Şaptezeci de săptamâni sunt hotărâte pentru poporul tău şi pentru cetatea ta cea sfântă, până ce
fărădelegea va trece peste margini şi se va pecetlui păcatul şi se va ispăşi nelegiuirea, până ce
dreptatea cea veşnică va veni, vedenia şi proorocia se va pecetlui şi se va unge Sfântul Sfinţilor.
Să ştii şi să întelegi că de la ieşirea poruncii pentru zidirea din nou a Ierusalimului şi până la Cel
Uns-Cel Vestit – sunt şapte săptămâni şi şaizeci şi două de săptămâni; şi din nou vor fi zidite
pieţele şi zidul din afară, în vremuri de strâmtorare. Iar după cele şaizeci şi două de săptămâni, Cel
Uns va pieri fără să se gasescă vreo vină în El, iar poporul unui Domn va veni şi va dărâma cetatea
şi templul. Şi sfârşitul cetăţii va veni prin potopul mâniei lui Dumnezeu şi până la capăt va fi
război-prăpădul cel hotărât. Şi El va încheia un legământ cu mulţi într-o săptămână, iar la mijlocul
săptămânii va înceta jertfa şi prinosul şi în templu va fi urâciunea pustiirii, până când pedeapsa
nimicirii cea hotărâtă se va vărsa peste locul pustiirii”. Despre cele „70 de săptămâni” din
perspectivă adventistă, a se vedea William H. Shea, „Daniel 9, 24-27”, în: Prophétie et
eschatologie, Conférences bibliques division euroafricaine, Séminaire adventiste de Salève, vol. 2,
1982, p. 255-302.
356
Dintre cele trei date, 538 î.Hr. (Cyrus), 520 î.d.Hr. (Darius) şi 457 î.d.Hr. (Artarxerxes),
adventiştii aleg ultima dată, pe temeiul confirmării post-factum a profeţiei: „Să presupunem că
cineva ar lua ca punct de început al perioadei profetice anul 538 î.d.Hr. De la darea poruncii
pentru rezidirea Ierusalimului (538 î.d.Hr.) şi până la Mesia Cârmuitorul Isus, ar trebui să treacă
483 de ani. Adăugând 483 de ani la anul 538 î.d.Hr., unde ajungem? La anul 55 î.d.Hr., care nu se
potriveşte cu lucrarea lui Hristos pe pământ”: Daniel. Studii biblice pentru majori, ediţie
instructori, octombrie-decembrie 2004, Ed. Viaţă şi sănătate, 2004, p. 134.
357
William Shea, „When did the seventy weeks of Daniel 9, 24 begin?”, în: Journal of Adventist
Theological Society, vol. 2, partea I, 1991, p. 115-138 (p. 121-126). A se vedea şi William Shea,
Selected Studies on the Prophetic Interpretation, Washington, 1982; William Shea, „The location
and Significance of Armagheddon in Rev. 16, 16”, în: Andrews University Seminary Studies,
2300 de ani încep în 457 î.d.Hr. şi se vor termina în 1844. Această dată ar
corespunde cu profeţia lui Daniel, că vedenia va dura „până la sfârşitul
veacurilor” (Daniel VIII, 17) şi cu „ora judecăţii” (Apocalipsă XIV, 7).
b) Marea Apostazie şi Rămăşiţa credincioasă.

Încă de la început, adventiştii s-au văzut pe ei înşişi ca formând „Biserica
de la începuturile creştinismului”, dar şi „Biserica de pe urmă”, care are cele
şapte semne ale „rămăşiţei”, aşa cum sunt enunţate ele în Apocalipsă: ţine toate
cele 10 porunci (XII, 17), are spiritul profeţiei (IX, 10), este urâtă de către
balaur, Satana (XII, 9), este un popor răbdător (XIV, 12), are credinţa lui Isus
(XIV, 12), predică a doua venire a Domnului şi vesteşte lumii ultima solie de har
(XIV, 6-10)358. Misiunea lor era să reamintească întregii creştinătăţi că lumea şi
evoluţia ei sunt supuse aşteptării eshatologice. Această misiune se concretizează
într-o întreită datorie. În primul rând, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”
pretinde că păstrează ceea ce biserica primară, mişcările pre-reformatoare în
Evul Mediu, Reforma şi mişcările de redeşteptare au crezut. Păstrând acest
mesaj, adventiştii cred că promovează adevărata misiune ecumenică, deoarece
propovăduirea acestui mesaj eshatologic trebuie să fie prima îndatorire a
creştinilor. În al doilea rând, ei trebuie să atragă atenţia că eshatologia
tradiţională este golită de conţinut. Toate bisericile afirmă credinţa în a doua
venire a lui Hristos, dar această credinţă nu se află în centrul predicării lor. În al
treilea rând, adventiştii sunt convinşi că ei trebuie să predice a doua venire a lui
Hristos ca răspuns final al lui Dumnezeu la toate problemele oamenilor pe acest
pământ.
Această viziune eshatologică nu poate fi înţeleasă decât dacă este încadrată
în Marea luptă dintre Hristos şi Satana, cu privire la legea lui Dumnezeu şi la
suveranitatea Sa asupra Universului359. Adventiştii susţin că de la căderea
primilor îngeri şi a primilor oameni în păcat, această lume a devenit terenul
luptei dintre Dumnezeu şi Satan. Dumnezeu a oferit de mai multe ori, în mai
multe etape (dispensaţii) legământul harului Său, dar oamenii, influenţaţi de
diavolul, s-au răzvrătit. În această luptă teribilă, „Dumnezeu a revărsat harul şi
18/1980, p. 157-162.
358
Ellen G. White, Solia lui Dumezeu către Laodiceea, traducere Popa Dumitru, f.a, p. 15.
359
A se vedea punctul 8 de credinţă, precum şi articolul „Marea luptă”, în: Adventiştii de ziua a 7-
a cred...: o expunere biblică a celor 27 de puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul
Evangheliei, Bucureşti, 1993, p. 157-167. „Doctrina marii lupte descoperă extraordinara încleştare
care afectează fiecare persoană născută în lumea noastră şi care atinge orice colţ al Universului”,
p. 165.
Spiritul Său asupra poporului Său, pentru a-l întări ca să se împotrivească puterii
celui rău”360. Poporul ales este acela care îl va îndreptăţi pe Dumnezeu. El
constituie „rămăşiţa” care a păstrat credinţa în Hristos, poruncile lui Dumnezeu
şi mărturia Lui în lume. În al 12-lea Articol de credinţă, se spune că „Biserica
universală este compusă din cei care cred cu adevărat în Hristos, dar în zilele din
urmă, un timp de apostazie va veni şi o rămăşiţă va fi chemată să ţină poruncile
lui Dumnezeu şi credinţa în Hristos. Această rămăşiţă anunţă sosirea zilei
judecăţii, proclamând mântuirea prin Hristos şi vestind apropierea revenirii sale361.
Perioada de timp cuprinsă între primele secole creştine şi apariţia
adventismului este numită de ei „Marea apostazie”, profeţită de Daniel (cap. VII
şi VIII) şi anunţată clar de Sfântul Apostol Pavel (2 Tesaloniceni II, 3-4). Din
textul Epistolei, adventiştii înţeleg că, odată cu căderea Imperiului Roman,
ridicarea lui Antihrist nu va întârzia să se arate. Această perioadă este cuprinsă,
aşa cum s-a văzut, între nişte limite cronologice precise, 538 d.Hr.-1798 d.Hr.,
360
Hellen G. White, Tragedia veacurilor, traducere de Nelu Dumitrescu, Bucureşti, 1992, p. 9.
361
„Studierea Bibliei le-a descoperit faptul că încercările şi dezamăgirile prin care Dumnezeu a
îngăduit ca ei să treacă au constituit o profundă şi purificatoare experienţă, care i-a consacrat ca
rămăşiţă a lui Dumnezeu. Dumnezeu i-a însărcinat să continue Reforma, care adusese atâta
bucurie şi putere Bisericii”: Adventiştii de ziua a 7-a cred...: o expunere biblică a celor 27 de
puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul evangheliei, Bucureşti, 1993, p. 255. „Rămăşiţa
înseamnă cei ce rămân. Biblia înfăţişează rămăşiţa ca pe un mic grup al poporului lui Dumnezeu
care, prin nenoriciri, prin războaie şi prin apostazie rămân credincioşi faţă de Dumnezeu. Această
rămăşiţă credincioasă a fost rădăcina pe care Dumnezeu a folosit-o pentru a extinde Biserica sa
vizibilă pe pământ”: Adventiştii de ziua a 7-a cred..., p. 252.
Adventiştii susţin că în Vechiul Testament noţiunea de „rămăşiţă” era întrebuinţată în sens istoric,
ca referire la cel credincios care păstrează legământul lui Dumnezeu şi în sens eshatologic, ca
referire la cei care vor rămâne credincioşi lui Mesia. Termenul „rămăşiţă” în sens eshatologic este
folosit cel mai mult de profetul Isaia (VI, 13; X, 20-21 etc), pentru care trăsăturile ei sunt credinţa,
nădejdea şi ascultarea faţă de Dumnezeu şi faţă de Mesia. Profetul spune că rămăşiţa îi include şi
pe non-israeliţi, aceia dintre neamuri care au ales să respecte legământul lui Dumnezeu cu Israel şi
care l-au căutat pe Mesia: această idee se găseşte şi la Miheia II, 12-13; Ioil II; Ieremia XXIII, 2-8.
Din toate aceste texte, adventiştii înţeleg că „rămăşiţa” va fi adunată ca religie, mai degrabă decât
ca o comunitate politică şi că această adunare este legată de venirea lui Mesia. În Noul Testament,
adventiştii identifică rămăşiţa credincioasă cu Biserica primelor secole creştine (Ioan X, 16; Matei
XXI, 43). Această rămăşiţă va fi un popor mesianic, care se va angaja într-o activitate misionară la
scară mondială, pentru a aduna pe toţi cei care acceptă mesajul lui Dumnezeu într-o comunitate de
credinţă şi rugăciune, care este însăşi „Biserica Adventistă de Ziua a 7-a”: Hans LaRondelle, „The
remnant and the message of the three angels”, în: Handbook of Seventh-day Adventists…, p. 857-
892; Gerhard F. Hasel, The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis
to Isaiah, Andrew University Monographs, 1972, vol. 5 (1974), p. 847-848; Desmond Ford,
Gillian Ford, The Adventist Crisis of Spiritual Identity, Newcastle, Desmond Ford Publications,
1982; James White, Life Incidents in Connection with the Great Advent Movement as Illustrated
by the Three Angels of Revelation XIV, Berrien Springs, Andrews University Press, 2003.
interval care se încadrează exact, susţin ei, în cei 1260 de ani ai profeţiei lui
Daniel362. Adventiştii consideră că „falsa învăţătură creştină”, care pretinde că
va continua învăţătura lui Hristos, nu este altceva decât romano-catolicismul363.
Această interpretare îşi găseşte confirmarea în Apocalipsă XII, 6, unde femeia
care fuge în pustie pentru 1260 de zile este identificată cu adevărata biserică,
persecutată în acest timp de apostazie364.
A doua parte a lucrării lui Hellen G. White despre marea controversă între
Dumnezeu şi Satan (Tragedia veacurilor) se concentrează pe perioada de la
deşteptarea adventă din secolul al XIX-lea până la a doua venire şi restaurarea
finală a tuturor lucrurilor. Aici se face o analiză a viziunii din cartea Daniel VII,
care se pune în legătură cu fiara de la Apocalipsă XII. Hellen G. White prezintă
cele 1260 de zile ale profeţiei lui Daniel ca fiind cei 1260 de ani ai supremaţiei
papale (538-1789). Tot Papalitatea este reprezentată şi de „micul corn” (Daniel
VIII, 22), care a urmat celor patru coarne sombolizând puterile politice365.
362
„Această înţelegere dintre păgânism şi creştinism a dat naştere la „omul fărădelegii”, prezis în
profeţie, ca unul care se împotriveşte şi se înalţă pe sine mai presus de Dumezeu. Acest sistem
uriaş al falsei religii este capodopera puterii lui Satana, un monument al eforturilor lui de a se
aşeza pe tron pentru a conduce pământul”: Hellen G. White, Tragedia veacurilor, traducere de
Nelu Dumitrescu, Bucureşti, 1992, p. 44. A se vedea şi pasaje din lucrările lui Hellen G. White în:
„L’Apostasie de l’Eglise”, L’esprit de la prophétie et ses enseignements, Séminaire adventiste de
Salève, fd, p. 308-313.
363
„Apostolul caracterizează venirea noii apostazii ca pe o formă de cult contrafăcută, care se va
ridica din Biserica creştină puţin după căderea Romei păgâne. Numai papalitatea împlineşte
această profeţie în mod cert”: Hans K. LaRondelle, „The remnant and the message of the three
angels”, în: Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, p. 869. Hans K. LaRondelle este
profesor asociat de teologie sistematică la Andrews University. Şi-a luat doctoratul la
Universitatea protestantă din Amsterdam cu faimosul teolog reformat, Gerrit Cornelis Berkouwer
(1903-1996), prezentând teza Perfection and Perfectionism. A Dogmatic-Ethical Study of Biblical
Perfection and Phenomenal Perfectionism (Perfecţiune şi perfecţionism. Un studiu etico-dogmatic
al perfecţiunii biblice şi al perfecţionismului fenomenal). A se vedea şi Hans K. LaRondelle, How
to Understand the End-Time Prophecies of the Bible, Sarasota, Fl.: First Impressions, 1997.
364
„Sub conducerea papalităţii, Biserica creştină s-a afundat într-o profundă apostazie.
Popularitatea crescândă a Bisericii a accelerat declinul ei. Coborârea standardului a făcut ca cei
neconvertiţi să se simtă în pace în Biserică. Mulţimile, cunoscând foarte puţin despre adevăratul
creştinism, s-au alăturat Bisericii numai cu numele, aducând cu ei învăţătura lor păgână. Aceste
compromisuri între creştinism şi păgânism au dus la formarea „omului păcatului”, un gigantesc
sistem al falsei religii, un amestec de adevăr şi erezie”: Adventiştii de ziua a 7-a cred...: o expunere
biblică a celor 27 de puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul Evangheliei, Bucureşti, 1993,
p. 243.
365
„Apostazia a fost cea care a făcut ca Biserica timpurie să caute ajutorul guvernului civil, iar
acest lucru a pregătit calea pentru dezvoltarea papalităţii, care este fiara”: Hellen G. White,
Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p. 163. A se vedea: George Rice, „Hellen G. White’s
Use of Daniel and Revelation”, în: Symposium on Revelation, (eds.) Frank Holbrock and Silver
Între predecesorii lor în eforturile de a restaura „Biserica apostolică”,

adventiştii îi numără pe apostoli, apoi pe pre-reformatori şi pe reformatori,
anabaptişti, puritani şi pietiştii germani din secolul al XVII-lea, pe Manuel De
Lacunza (1731-1801) şi pe Edward Irwing (1792-1834), care în 1827 a
publicat în limba engleză lucrarea lui Manuel Lacunza, sau pe protagoniştii
„marii deşteptări” din America. Astfel, adventiştii cred că în perioada de după
1844 şi până la a doua venire a Domnului tot adevărul biblic va fi restaurat366.
Cu toate acestea, protestantismul, în ansamblul său, nu a fost privit cu îngăduinţă
de Hellen G. White, care spunea: „În vremurile din urmă, lumea se va uni sub un
cap, puterea papală, ca să se împotivească lui Dumnezeu în persoana martorilor
lui. Cine îşi va da împărăţia acestei puteri? Protestantismul, care în timp ce
pretinde a avea trăsături şi spirit de miel şi a fi aliat cu cerul, vorbeşte cu glas de
balaur. El este mânat de influenţa iadului367.
Textul biblic care defineşte şi sintetizează spiritul curentului adventist şi
care este frecvent citat pentru a exprima identitatea mişcării este Apocalipsa
XIV, 6-7: „Am văzut un înger zburând în ceruri, cu o Evanghelie veşnică ca să o
proclame celor de pe pământ, fiecărei naţiuni şi trib, limbă şi popor. El strigă cu
voce tare: temeţi-vă de Dumnezeu şi daţi-i slavă; pentru că ceasul judecăţii a
venit! Slăviţi-l pe El care a făcut cerul şi pământul, marea şi apele curgătoare...”
Există cel puţin patru temeiuri care justifică alegerea acestui text biblic. Se
consideră, în primul rând, că acest pasaj transmite un mesaj apocaliptic, or,
accentul pus pe vremurile din urmă este cuprins de la bun început chiar în
numele denominaţiunii. În al doilea rând, în centrul pasajului se află
„Evanghelia veşnică”, iar adventiştii consideră că sunt creştini evanghelici, care
Spring, Hagerstown: Review and Herald Pub. Assn., 1992; „Puterea aceea, care timp de secole a
exercitat o guvernare despotică asupra monarhilor creştinătăţii, este Roma”: Hellen G. White,
Tragedia veacurilor, traducere de Nelu Dumitrescu, Bucureşti, 1992, p. 349. „Puterea care a
urmat după cele patru împărăţii greceşti a fost Roma, mai întâi păgână, iar apoi papală. Faptul că
profeţia precizează că acest corn mic urma să devină nespus de mare şi puternic în contrast cu
Medo-Persia, care a ajuns „mare” (Daniel VIII, 4) şi cu Grecia, care a ajuns „ puternică” (Daniel
VIII, 8) exclude ipoteza că acest corn mic ar fi regele sirian Antioh Epifanul, care nu a fost mai
puternic, nici decât Medo-Persia, nici decât Grecia. Doar Roma, atât în faza ei păgână, cât şi în
faza ei papală a fost mai puternică decât ele”: Daniel. Studii biblice pentru majori. Ediţie
instructori, octombrie-decembrie 2004, Ed. Viaţă şi sănătate, 2004, p. 110. La rândul său, Gerhard
Hasel identifică micul corn cu Papalitatea pe baza următoarelor considerente: expansiune,
persecuţia sfinţilor, arogarea puterii divine: „The Little Horn, the Heavenly Sanctuary and the
Time of the End. A Study of Daniel 8, 9-14”, în: Syposium on Daniel, vol. 2, p. 415.
366
LeRoy Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, vol. 3 (1946), p. 187-205; vol. 4 (1954), p.
289-300. Washington, D.C., Review and Herald Publishing Assn; Nancy Vyhmeister, „Who are
the Seventh-Day Adventists?”, în: Handbook…, p. 1-21.
367
Hellen G. White, Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p. 185.
mărturisesc în linii mari doctrinele legate de Sfânta Treime, divino-umanitatea

lui Hristos şi mântuirea prin jertfa Sa. În al treilea rând, textul biblic îl proclamă
pe Dumnezeu „Creator al cerului şi al pământului, Judecător al viilor şi al
morţilor”. Aceasta se leagă de faptul că ei acordă o mare importanţă
preocupărilor morale, că doctrina este importantă pentru ei, dar în egală măsură
şi practica, dar mai ales ataşamentul faţă de mişcare. În al patrulea rând, versetul
implică ideea de prozeltism; el presupune ca toată lumea, evanghelizată de ei, cu
toate rasele şi cu toate popoarele, trebuie să se încline în faţa tronului lui
Dumnezeu.
Astfel, mesajul celor trei îngeri ai Apocalipsei exprimă un apel final către
toate seminţiile pământului de a renunţa la orice formă de idolatrie şi de a se
închina Creatorului, în credinţă faţă de Hristos şi în ascultare faţă de poruncile
lui Dumnezeu. Îngerii, spun ei, sunt simbolurile unei mişcări religioase, care este
poporul lui Dumnezeu şi care predică în zilele din urmă. Acest popor este cel
despre care se spune în Apocalipsă XII, 17 că păstrează poruncile lui Dumnezeu
şi mărturia lui Hristos. Mesajul primului înger anunţă că judecata finală din cer a
început. Scopul mesajului este de a restaura adevărata închinare şi de a pregăti
locuitorii pământului pentru a doua venire a lui Hristos.
În mesajul celui de al doilea înger, Babilonul trebuie înţeles în sens
spiritual. Aşa cum Babilonul istoric a invadat teritoriul lui Israel şi a luat poporul
în captivitate, tot la fel Babilonul timpurilor din urmă va robi Biserica lui
Dumnezeu şi va înlocui adevăratul cult cu o formă contrafăcută de mijlocire.
Faptul că mesajul celui de al treilea înger se referă la cinstirea lui Dumnezeu,
Creator al cerului şi al pământului, este pus în legătură cu respectarea sabatului
ca aducere aminte a Creaţiei. Adventiştii înţeleg acest mesaj ca aplicându-se la
ei înşişi: respectarea sâmbetei este semnul ascultării de poruncile lui Dumnezeu,
iar mărturia lui Hristos este darul profetic care s-a manifestat prin Hellen G.
White în „Biserica rămasă credincioasă”368.
368
John Nevins Andrews (1829-1883), unul din fruntaşii adventişti, arăta că erorile care au
transformat creştinismul în Babilon au fost: doctrina botezului copiilor; uniunea „criminală” între
Stat şi Biserică, care a făcut ca Biserica să devină intolerantă, prostituata din Apocalipsă XVII;
credinţa într-un mileniu de pace şi de prosperitate pe pământ înainte de a doua venire; schimbarea
celei de a patra porunci-sabatul; doctrina nemuririi sufletului, derivată din mitologia păgână;
spiritualizarea celei de a doua veniri: The Three Messages of the Revelation XIV, 6-12, Battle
Creek, 1982, p. 51-53. John Nevins Andrews a fost un intelectual adventist foarte apropiat de
James White şi de Hellen G. White, care a participat la organizarea „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea”. El a fost cel care a instituit începutul zilei de odihnă vineri seara (1855) şi care a stabilit
modalităţile legale prin care „Biserica Adventistă” să poată dobândi proprietăţi. În 1861, a publicat
o lucrare importantă, History of the Sabbath & the First Day of the Week, Battle Creek, Michigan:
Steam Press of the Seventh-Day Adventist Publishing Association, 1873, (41912), care trasează
2) ÎNVĂŢĂTURI SPECIFICE ALE ADVENTISMULUI DE ZIUA A

ŞAPTEA
a) Doctrina sanctuarului şi judecata pre-investigativă

Intrarea lui Hristos în sanctuarul ceresc este o învăţătură de bază în
eshatologia adventistă. În Tragedia veacurilor, Hellen G. White spunea:
„Sanctuarul din ceruri este chiar centrul lucrării lui Hristos în favoarea
oamenilor. El cuprinde orice suflet care trăieşte pe pământ. El deschide privirii
planul de mântuire, aducându-ne foarte aproape de încheierea vremii şi
descoperindu-ne sfârşitul, plin de biruinţă, în lupta dintre neprihănire şi
păcat”369.
Adventiştii cred că, după Înălţare, Hristos a inaugurat activitatea Sa
preoţească în ceruri şi numai în urma acesteia credincioşii se bucură de roadele
morţii Sale pe cruce. Această activitate are două aspecte. Primul este prefigurat
de serviciile zilnice în templul evreiesc şi anume Hristos mijloceşte harul
dragostei lui Dumnezeu pentru poporul Său şi îl prezintă în faţa lui Dumnezeu.
Al doilea aspect este reprezentat de lucrarea Sa ca Mare Preot în Sfânta
Sfintelor, în ziua Curăţirii. Această învăţătură, spun ei, se bazează pe textele din
Epistola către Evrei, care arată dimensiunea arhierească a slujirii lui Hristos370,
pe Cartea Apocalipsei (XIV, 17; XI, 19), care îl arată pe Hristos îndeplinind
lucrarea lui în două lăcaşuri şi pe Cartea lui Daniel371, care, din punctul de
vedere adventist, plasează începutul „Zilei curăţirii” într-un moment specific al
istoriei, la sfârşitul celor 2300 de săptămâni, adică în 1844 (Articolele de
credinţă, de la 13, 14, 15, 16) 372.
istoria sabatului în Scriptură şi apoi în istorie. A fost editor al revistei Review and Herald, în
perioada 1869-1870, iar în 1874 a devenit primul misionar adventist în Elveţia, unde a şi murit.
John Nevins Andrews a dat numele celei mai mari universitaţi adventiste, Andrews University.
369
Hellen G. White, Tragedia veacurilor, traducere de Nelu Dumitrescu, Bucureşti, 1992, p. 375-
386 („Ce este sanctuarul?”); Hellen G. White, Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p.
245-249.
370
Comentarii adventiste la Epistola către Evrei: Paul Ellingworth, The Epistle to the Hebrews. A
Commentary of the Greek Text, Grand Rapids, 1993; Donald Guthrie, The Letter to the Hebrews,
Grand Rapids, 1983; Frank Kalbrook, Issues in the Book of Hebrews, Silver Spring, 1989; John
Owen, An Exposition of Hebrews, 4 vol., Evansille, 1960.
371
Profetului i se descoperă că lui Israel i-au fost acordate 70 de săptămâni de milă (la Daniel, IX,
24-27). Cel mai important aspect al profeţiei este venirea lui Mesia, care este uns după 69 de
săptămâni şi moare în mijlocul celei de a 70-a săptămâni. Un comentariu de referinţă adventist la
Cartea lui Daniel: Frank Holbrook (ed.), Symposium on Daniel. Introductory and Exegetical
Studies, Washington, 1986.
372
„Termenul sanctuar, aşa cum este folosit în Biblie, se referă mai întâi la chivotul construit de
Epistola către Evrei este o sursă importantă a învăţăturii adeventiste despre

sanctuarul ceresc373. Aici, în calitate de Mare Preot, spun adventiştii, Hristos
„administrează roadele jertfei Sale pe cruce acelora care se pocăiesc de păcatele
lor şi cred”374. Astfel, Hristos îndeplineşte în ceruri funcţia de mijlocire, pe care
Moise, ca model al lucrurilor cereşti; în al doilea rând, se referă la adevăratul chivot din ceruri. La
moartea lui Hristos, serviciul tipic (figurativ) a încetat. Adevăratul chivot din ceruri este sanctuarul
noului legământ. Şi, deoarece profeţia lui Daniel VIII, 14 este împlinită în această dispensaţie,
sanctuarul la care se referă trebuie să fie sanctuarul noului legământ”: Hellen G. White, Tragedia
veacurilor…, p. 417. „Mijlocirea lui Hristos în numele omului în sanctuarul ceresc este la fel de
importantă în planul mântuirii cum a fost moartea Lui pe cruce. Prin moartea Sa, El a început o
lucrare, pe care, după înviere, El s-a înălţat ca s-o desăvârşască în ceruri. Trebuie să intrăm prin
credinţă dincolo de catapeteasmă (Evrei VI, 20). Acolo se reflectă lumina crucii de pe Golgota.
Acolo putem avea o cunoaştere mai limpede a tainelor mânturii” (Hellen G. White, Tragedia
veacurilor…, p. 489). În scrierile adventiste, se accentuează faptul că, aşa cum altarul pământesc
avea o structură bipartită - Sfânta şi Sfânta Sfintelor - tot aşa altarul ceresc are două
compartimente: un loc sfânt, în care ard şapte lămpi de foc (Apocalipsa IV,5) şi un altar în faţa
căruia îngerii aduceau tămâiere (Apocalipsa VIII, 3-4). Curăţirea lui este o lucrare de judecată,
care începe cu intrarea lui Hristos ca mare preot la judecată. A se vedea: Angel Manuel Rodriguez,
„The Sanctuary”, în: Handbook of Seventh-Day Adventist, Review and Herald Publishing
Association and the General Coference of Seventh-Day Adventist, 2000, p. 375-418; Arnold V.
Wallenkamf and Richard W. Lesher, (eds.), The Sanctuary and the Atonement, Washington, 1981.
Discuţii despre primele dezvoltări ale doctrinei sanctuarului se află în LeRoy Edwin Froom, The
Prophetic Faith of Our Fathers, vol. 4, p. 877-905; Elisworth M. Olsen, A History of the Origin
and Progress of the Seventh-Day Adventists, Washington, 1925, p.177-197 (reprint 1975) şi
Ingemar Linden, The Last Trump: An Historico-Genetical Study of Some Important Chapters in
the Making and Developement of the Seventh-Day Adventist Church, Frankfurt-am-Main, 1978, p.
129-131; Daniel. Studii biblice pentru majori. Ediţie instructori, octombrie-decembrie 2004, Ed.
Viaţă şi sănătate, 2004, p. 103-126. Roy Adams, The Sanctuary Doctrine. Three Approaches in the
Seventh-day Adventist Church, Michigan, 1981, 160 p.; Frank B. Holbrook, Doctrine of the
sanctuary: a historical survey (1845-1863), Silver Spring, MD: Biblical Research Institute,
General Conference of Seventh-day Adventists, 1989, 238 p.; Arnold V. Wallenkampf, W.
Richard Lesher, The Sanctuary and the atonement: biblical, historical, and theological studies,
Washington D.C., 1981, 703 p.; Herbert E. Douglass, Why Jesus waits: how the sanctuary
message explains the delay in the Second Coming, Nampa, Idaho: Pacific Press, 2001; Clifford
Goldstein, Graffiti in the holy of holies: an impassion response to recent attacks on the sanctuary
and Hellen White, Nampa, Idaho: Pacific Press, 2003, 175 p.
373
„Isus, garantul nostru, a intrat în „locurile sfinte” şi s-a înfăţişat pentru noi în prezenţa lui
Dumnezeu. Însă nu cu speranţa de a obţine ceva pentru noi în momentul acela sau într-un moment
oarecare din viitor. Nu! El obţinuse pentru noi acel ceva pe cruce. Iar acum în calitate de Mare
Preot al nostru, El ne împărtăşeşte virtuţile jertfei sale ispăşitoare”: Seventh-day Adventists Answer
Questions on Doctrine. An Explanation of Certain Major Aspects of Seventh-day Adventist Belief,
notes with historical and theological introduction by George R. Knight, Berrien Springs, Andrews
University Press, Annotated Edition, 2003, p. 381.
374
Handbook of Seventh-Day Adventist…, p. 375. Prefigurarea acestei lucrări preoţeşti era
sistemul jertfelor din Vechiul Testament, însă chivotul israelit era doar o umbră, o prefigurare a
o îndeplineau preoţii zi de zi la templu („Hristos nu are nevoie ca ceilalţi mari

preoţi să aducă jertfe în fiecare zi, întâi pentru păcatele sale şi apoi pentru
păcatele poporului, căci lucrul acesta s-a făcut odată pentru totdeauna, când s-a
adus jertfă pe Sine Însuşi”, Evrei VII, 27). El ar fi intrat în altarul ceresc pentru
a mijloci în numele poporului Său (Evrei VI, 20; IX, 24) şi această activitate a
început de la Înălţare şi va continua până ce El va părăsi sanctuarul ceresc la a
doua sa venire. Biserica „apostată”, spun ei, transferase în mâinile preoţilor
lucrarea de mijlocire în favoarea oamenilor prin introducerea spovedaniei şi a
împărtăşaniei. De asemenea, ea l-a sacrificat pe Hristos la fiecare Liturghie şi
astfel a îndepărtat din mintea oamenilor lucrarea lui Hristos din ceruri. Astfel,
„cornul cel mic” a smuls jertfa cea necurmată şi a „surpat” locul Sanctuarului lui
Hristos375.
Referitor la a doua etapă a activităţii lui Hristos în sanctuarul ceresc
(curăţirea sanctuarului), adventiştii se raportează la textul de la Evrei IX, 23:
„Dar deoarece chipurile lucrurilor care sunt în ceruri, au trebuit curăţite în felul
acesta, trebuia ca înseşi lucrurile cereşti să fie curăţite cu jertfe mai bune decât
acestea”. Ei consideră acest pasaj ca o indicaţie clară că Hristos îndeplineşte în
sanctuarul ceresc o curăţire care este tipologic echivalentă cu lucrarea marelui
preot în sanctuarul pământesc în Ziua Curăţirii. Viziunile Profetului Daniel
introduc elemente legate de timp şi acest lucru face posibilă, în viziunea
adventiştilor, identificarea unui moment specific în cadrul istoriei mântuirii,
când Mesia va începe lucrarea finală de curăţire, de judecată şi de vindecare în
locaşurile cereşti. Pe baza principiului an-zi, ei consideră că „urâciunea
pustiirii”(Daniel VIII,13) începe în anul 457 î.d.Hr. (decretul lui Artarxerxes de
reconstruire a templului) şi se termină în 1844 d.Hr., această perioadă temporală
acoperind cele 2300 de seri şi de dimineţi din vedenie („Şi el mi-a zis: Până vor
trece două mii trei sute de seri şi dimineţi, apoi Sfântul Locaş va fi curăţit!”,
altarului din ceruri spun adventiştii. În Apocalipsă, scenele descrise în capitolele IV şi V se referă
la întronarea lui Hristos ca Rege şi Mare Preot în sanctuarul ceresc, deoarece aici se află tronul lui
Dumnezeu şi tot aici este prezent Mielul. În capitolul V, este vorba de asemenea de tronul lui
Dumnezeu, înconjurat de oştile îngereşti şi de „Leul din tribul lui Iuda”. Adventiştii arată că,
alături de Epistola către Evrei, şi Profetul Daniel vorbeşte despre Mesia ca Cel ce îndeplineşte
serviciul zilnic în altarul ceresc (VIII, 11-12).
375
„Prin aceste învăţături, lucrarea lui Hristos în sanctuarul ceresc a fost îndepărtată din mintea
multor creştini, iar în locul ei au fost aşezate tot felul de lucruri care duc la rătăcire. Prin liturghie
şi spovedanie, atenţia credincioşilor este îndepărtată de la o continuă dependenţă de lucrarea
mijlocitoare a Mântuitorului în Sanctuarul Său”: Daniel. Studii biblice pentru majori, ediţie pentru
instructori, octombrie-decembrie 2004, Ed. Viaţă şi Sănătate, 2004, p. 112. Frank B. Holbrook,
Doctrine of the sanctuary: a historical survey (1845-1863), Silver Spring, MD: Biblical Research
Institute, General Conference of Seventh-day Adventists, 1989.
Daniel VIII, 14). Începând cu acest timp particular al istoriei mânturii, Hristos
va începe al doilea aspect al lucrării sale de mijlocire în sanctuarul ceresc, şi
anume cel descris la Evrei IX, 23376.
Timpul curăţirii sanctuarului, spun ei, este perioada judecăţii
investigative377. Această judecată va decide care dintre credincioşi vor fi răpiţi în
momentul venirii Domnului şi vor fi duşi în ceruri, în regatul veşnic; ea
reprezintă acea parte a timpurilor de sfârşit, când umanitatea mai are încă o
şansă să primească Evanghelia. Hellen G. White vorbeşte pe larg despre
judecata pre-adventă în Tragedia veacurilor, p. 479-491378. Pe baza textului de
la Daniel VII, 21-22 adventiştii cred că această judecată va avea loc după
războiul pe care micul corn îl face sfinţilor şi înainte ca aceştia să primească
împărăţia veşnică. Din Apocalipsă XIV, 7, unde se spune că „ceasul judecăţii a
venit”, se înţelege, susţin ei, că acest moment este plasat înainte de întoarcerea
lui Iisus în slavă. Deci această judecată va avea loc în intervalul cronologic situat
între 1798 d.Hr. şi a doua venire.
Această primă fază a Judecăţii îl are pe Dumnezeu Tatăl ca judecător
(Daniel VII, 9). Pe baza versetelor de la 1 Petru IV, 17 şi Daniil XII, 1,
adventiştii susţin că cei care vor veni la Judecată sunt mai întâi poporul lui
Dumnezeu, cei ale căror nume apar în „Cartea Vieţii”, apoi falşii credincioşi.
„Sfinţii Celui Prea Înalt” vor fi atacaţi de micul corn, dar Dumnezeu va răsplăti
răbdarea lor. Numele celor care nu au rămas credincioşi vor fi şterse din „Cartea
376
Despre acest calcul numerologic: Daniel. Studii biblice pentru majori, ediţie instructori,
octombrie-decembrie 2004, Ed. Viaţă şi Sănătate, 2004, p. 100.
377
Gerhard Hasel, „Divine Judgement”, în: Handbook of Seventh-Day Adventist, p. 815-856;
Gerhard Hasel, „«The Little Horn » , the Heavenly Sanctuary and the Time of the End: A Study of
Daniel 8, 9-14”, în: Symposium on Daniel: Introductory and Exegetical Studies, (ed.) Frank
Holbrook, Washington, 1986, p. 378-461; George Ladd, The Last Things, Grand Rapids, 1978;
William H. Shea, „When Did the Seventy Weeks of Daniel 9, 24- 27 Begin?”, în: Journal of
Adventist Theological Society, 1/1991, p. 115-138; Gerhard Pfandl, The Time of the End in the
Book of Daniel, Adventist Theological Series, 1992; William H. Shea, „Spatial Dimension in the
Vision of Daniel 8”, în: Symposium on Daniel, p. 497-526.
378
„Când se încheie judecata investigativă, susţin adventiştii, destinul tuturor va fi hotărât pentru
viaţă sau pentru moarte. Harul se sfârşeşte cu puţin timp înainte ca Domnul să apară pe norii
cerului”: Hellen G. White, Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p. 261; „Numele celor
credincioşi rămân în „Cartea Vieţii”; numele celor care niciodată nu l-au acceptat pe Hristos vor fi
lăsate la o parte în această judecată”: Hellen G. White, Maranata..., p. 480; „Aceia care l-au
acceptat pe Hristos, dar au rupt legătura cu El, vor avea numele scoase afară in Cartea vieţii”:
Hellen G. White, Maranata..., p. 483. Alte texte importante sunt grupate în articolul „La
purification du sanctuaire celeste”, în: Hellen G. White, L’esprit de la prophétie et ses
enseignements, Séminaire adventiste de Salève, p. 318-320.
Vieţii”379. Locul acestei judecăţi va fi în ceruri, şi, mai precis, în sanctuarul

ceresc, spun ei (Daniel VII; VIII)380. În ceeea ce priveşte scopul acestei judecăţi,
adventiştii se bazează pe versetul de la 1 Corinteni VI, 2, că „sfinţii vor judeca
lumea”. Sfinţii lui Dumnezeu sunt acuzaţi, persecutaţi şi asupriţi, însă în timpul
judecăţii pre-advente, Dumnezeu trimite forţele cerului în ajutorul lor şi va face
dreptate „sfinţilor Celui Preaînalt” (Daniel VII, 22)381. Însă judecata nu
presupune numai îndreptăţirea celor neprihăniţi, ci şi pedepsirea celor răi.
Judecata care face dreptate sfinţilor conduce şi la nimicirea „cornului mic”,
adică la distrugerea puterii papale.
Lucrarea preoţească a lui Hristos nu a fost în general un subiect de reflecţie
pentru autorii protestanţi. S-au referit tangenţial la acest aspect Jean Calvin
(1509-1564), în Comentariu la Epistola către Evrei şi teologii puritani englezi,
în special John Owen (1616-1683), în Exposition on Hebrews382. Însă ideea
379
„Înainte ca Hristos să vină pe norii cerului este necesar să se facă o verificare completă şi
amănunţită a tuturor candidaţilor pentru viaţa veşnică, întrucât deciziile în vederea morţii şi a vieţii
vor fi deja luate când se va arăta El”: Seventh-day Adventists Answer Questions On Doctrine…,
p. 438; „Curăţarea sanctuarului implică o lucrare de cercetare, o lucrare de judecată. Această
lucrare trebuie îndeplinită înaintea lui Hristos pe pământ pentru a-şi răscumpăra poporul; căci
atunci când vine, „răsplata este cu El ca să dea fiecăruia după faptele lui” (Apocalipsă, 22, 12)”:
Hellen G. White, Tragedia veacurilor, traducere de Nelu Dumitrescu, Bucureşti, 1992, p. 386.
380
Textul de la Facere, referitor la căderea în păcat a primilor oameni (Facere III, 1-19) este
considerat un exemplu al „procedurii judiciare” a lui Dumnezeu faţă de umanitate. „În cazul lui
Adam şi al Evei, se pare că Dumnezeu a cerut un raport din partea făptaşilor (? !, n.a.), iar
această anchetă a confirmat că făptaşii erau pe deplin conştienţi de păcătoşenia faptei lor”: Daniel.
Studii biblice pentru majori, ediţie instructori, octombrie-decembrie 2004, Ed. Viaţă şi sănătate,
2004, p. 92. Alt text care se referă la „metoda procedurală folosită de Dumnezeu înainte de
aplicarea pedepsei” s-ar găsi la Facere XVIII, 23-33 şi XIX, 19-23: discuţia lui Dumnezeu cu
Avraam înainte de pedepsirea Sodomei şi a Gomorei şi discuţia cu Lot.
381
„De-a lungul timpului, unii dintre aceşti sfinţi au fost declaraţi, de către tribunalele pământeşti,
vinovaţi de diferite fărădelegi, când de fapt ei slujeau lui Dumnezeu şi oamenilor cu credincioşie.
În timpul judecăţii pre-advente, aceste sentinţe nedrepte rostite de tribunalele pământeşti vor fi
schimbate de tribunalul ceresc. În felul acesta, Dumnezeu va face dreptate sfinţilor Săi”. A se
vedea: William H. Shea, Theological Importance of the Preadvent Judgement, Seventy Weeks,
Leviticus, Nature of Prophecy, (ed.) F. B. Holbrook, Daniel and Revelation Committee Series, vol.
3, Washington D.C.: Biblical Research Institute, p. 323-332; William H. Shea, Selected Studies on
the Prophetic Interpretation, Washington, 1982; George Knight, A Search for Identity: The
Development of Seventh-day Adventist Beliefs, Hagerstown, Review and Herald Publishing
Association, 2000.
382
Este interesant că în anul 1841 se tradusese pentru prima dată în limba engleză comentariul lui
Calvin la Epistola către Evrei: Calvin’s Commentary on the Epistle to the Hebrews, translated
from latin by a beneficied clergyman of the Church of England, London, 1841, 197 p. Vezi şi John
Owen, An Exposition of the Epistle to the Hebrews, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
reprint 1980, ce face parte din colecţia „Works of John Owen”, în 23 de volume, din care ultimele
unei judecăţi care să arate cine se poate bucura de prima înviere nu este nouă în
eshatologia protestantă. Teologul luteran, Joseph A. Seiss (1823-1904), afirma
în lucrarea The Apocalypse. Lectures on the Book of Revelation (ediţie Grand
Rapids: Zondervan, 1957) că oamenii nu sunt înviaţi sau transformaţi pentru a se
înfăţişa înaintea judecăţii, ci învierea şi transformarea sunt rezultatul judecăţii
care a avut loc deja în locaşul morţilor, în timp ce aceştia au fost morţi şi asupra
celor vii, în timp ce aceştia au fost în viaţă383.
Această doctrină dobândeşte consistenţă abia odată cu milenarismul
profesat de William Miller (1782-1849), care, studiind profeţiile lui Daniel, a
ajuns la concluzia că textul referitor la „curăţirea sanctuarului” (Daniel VIII,
14) corespunde cu curăţirea pământului de păcat la a doua venire a Domnului
şi că cei 2300 de ani se vor sfârşi în 1844. În încercarea de a explica „marea
dezamăgire” din 1844, Hiram Edson (1806-1882) a fost primul care a sugerat
că la sfârşitul celor 2300 de ani Hristos a intrat în Sfânta Sfintelor pentru a
îndeplini o lucrare specială înainte de întoarcerea pe pământ. Faţă de profeţia lui
William Miller, Hiram Edson a avut revelaţia că sanctuarul care urma să fie
curăţat nu era pe pământ, ci în cer, iar 22 octombrie 1844 marchează începutul,
nu sfârşitul „Zilei curăţirii”384. Începând cu 1846, această convingere a fost
popularizată de Owen Russell Loomis Crosier (1820-1913), care a apărat-o în
ediţiile publicaţiei adventiste, The Day Star. Croiser a fost cel care a teoretizat
cele două faze ale lucrării lui Hristos în sanctuarul ceresc: una care începe la
Înălţare, alta care începe în 1844, în Sfânta Sfintelor. Mai departe, prin lucrările
lui Hellen Gould White (1827-1915) s-a stabilit o legătură între sanctuar, cele
10 porunci şi respectarea sabatului. Deşi venirea lui Hristos era considerată
7 volume (publicate prima dată în 1668-1684) sunt dedicate Epistolei către Evrei. Vol. 17:
Concerning the Epistle to the Hebrews; Concerning the Messiah; Concerning the Jewish Church.
Vol. 18: The Sacerdotal Office of the Christ; A Day of Scared Rest; Summary of Observations on
Hebrews. Vol. 19: Exposition of Hebrews, 1-3:6. Vol. 20: Exposition of Hebrews, 3:7-5:14. Vol.
21: Exposition of Hebrews, 6:1-7:28. Vol. 22: Exposition of Hebrews, 8:1-10:39. Vol. 23:
Exposition of Hebrews, 11:1-13:25 .
383
Joseph Seiss (1823-1904) a fost unul din cei mai importanţi predicatori evanghelici. Dintre
numeroasele sale scrieri menţionăm: Lectures on Epistles to the Hebrews, Baltimore, 1846; Last
Times (1856); Holy Types (1860); Parable of the Ten Virgins (1862); Lectures on the Apocalypse
(3 vol., 1870-1884; 61900); Voices from Babylon (1879); The Golden Altar, manual of private
devotions, New York, 1882; Lectures on the Epistles (2 vol., 1885).
384
LeRoy Froom descrie astfel această „descoperire”: „...peste el a venit convingerea copleşitoare
că, în loc ca marele nostru preot să fi ieşit din locul preasfânt al Sfântului Locaş ceresc pentru a
veni pe acest pământ în cea de a zecea zi a celei de-a şapte luni la sfârşitul celor 2300 de zile, El a
intrat în acea zi pentru prima dată în a doua încăpere a sfântului Locaş şi că, înainte de venirea Lui
pe acest pământ, El are de îndeplinit o lucrare în locul preasfânt”: „70 Weeks Considered Key to
2300 years”, în: Prophetic Faith of our Fathers, vol. 2, p. 226-247.
iminentă, totuşi nicio dată ulterioară nu a mai fost fixată.

În adventism, Judecata pre-adventă (investigativă) este importantă pentru
toţi cei care mărturisesc că urmează lui Hristos. Este o chemare pentru toţi
oamenii ca să rămână credincioşi şi să se întoarcă la Domnul. Cei credincioşi să
rămână loiali „Evangheliei veşnice”, iar cei necredincioşi să audă proclamarea
ei. În timp ce Hristos îndeplineşte curăţirea sanctuarului ceresc, poporul lui
Dumnezeu pe pământ trebuie să-şi cureţe vieţile de păcat prin lucrarea Duhului.
Astfel, „misiunea de a predica vestea cea bună în toată lumea trebuie
văzută în legătură cu Judecata pre-adventă”. Când lucrarea judecăţii
investigative va înceta, destinul fiecărui om va fi decis pentru viaţă sau
moarte, iar această probă se încheie cu puţin timp înainte ca Domnul să
apară pe norii cerului385.
În al doilea rând, doctrina preoţiei lui Hristos, împreună cu interpretarea
profetică a textului de la Daniel VIII, 14, furnizează „Bisericii Adventiste de
Ziua a Şaptea” o identitate istorică. Adventiştii văd mişcarea lor nu ca pe un
accident istoric, ci ca pe rezultatul intervenţiei speciale a lui Dumnezu în
problemele umanităţii. Împlinirea profeţiei de la Daniel VIII, 14 în anul 1844
validează prezenţa adventiştilor de ziua a şaptea în lume şi mai ales în
comunitatea creştină. La fel cum începutul slujirii cereşti a lui Hristos, spun ei,
corespunde cu revărsarea Duhului în Biserică (Fapte II, 33), tot astfel, începutul
„Zilei curăţirii” coincide cu naşterea „Bisercii Adventiste de Ziua a Şaptea”.
„Biserica Adventistă” a traversat o criză gravă în anii 1980, când un lider
adventist marcant, Desmond Ford, decanul unui Colegiu din Australia, a pus sub
semnul întrebării validitatea principiului zi-an, a arătat că doctrina sanctuarului
este nescripturistică şi a demonstrat justeţea abordării simbolice a cărţilor
apocaliptice386. 150 de teologi adventişti s-au reunit la Glacier View în Colorado
385
Hellen G. White, The Great Controversy, p. 922. John Butler arată că în doctrina sanctuarului
se combină învăţături ale Vechiului Testament, ca model de viaţă; căutarea wesleyană pentru sfinţenie
şi perfecţiune şi legalismul pelagian: John Butler, „From Millerism to Sevent-Day Adventism”, în:
Church History, 1986, p. 50-64.
386
„Daniel 8, 14 and the Day of Atonement”, în: Spectrum, 11/1979, p. 30-36. Ford şi-a expus
ideile într-o comunicare ţinută la adunarea Association of Adventist Forums (Pacific Union
College, 27 octombrie 1979), unde el era visiting professor. În discursul său, Investigative
Judgement. Theological Milestone or Historical Necessity?, el a arătat că această doctrină nu poate
fi susţiută biblic, lucru care i-a adus suspendarea. Vezi Walter Utt, „Desmond Ford Raises the
Sanctuary Question”, Spectrum, 4/1980, p. 3-8. Autorul arată că problema ridicată de Ford şi
anume o nouă înţelegere a judecăţii investigative, atingea înseşi identitatea „Bisericii Adventiste”
şi făcea inutilă existenţa unei „Biserici a rămăşiţei”. Utt adăuga faptul că „pentru a supravieţui, o
organizaţie religioasă trebuie să aşeze nişte limite şi să le reafirme periodic, dar într-un fel care să
fie perceput ca rezonabil şi corect”, p. 8.
(10-15 august 1980) pentru a examina acestei opinii şi au dat astfel tonul unor
studii sistematice care să împace eshatologia adventistă cu noile metode critice.
Cu toate acestea, controversa a semănat îndoială în adventism şi multe
personalităţi marcante s-au ridicat în apărarea lui Ford. Publicaţiile adventiste
recente abordează frecvent învăţătura despre sactuar, încercând să o facă
accesibilă şi să arate că ea este crucială pentru „Biserica Adventistă”387.
b) Sabatul: „marele test de loialitate de la sfârşitul vremurilor”388

În al 19-lea articol de credinţă al „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”, se
spune: „Că Binefăcătorul Creator, după cele şase zile ale creaţiunii, s-a odihnit
în cea de a 7-a zi şi a instituit sabatul pentru toţi oamenii, ca un moment de
aducere aminte a creaţiunii. Porunca a patra a Legii de neschimbat a lui
Dumnezeu cere păzirea Sabatului zilei a 7-a ca zi de odihnă, de închinare şi de
slujire, în armonie cu învăţătura şi practica lui Isus, Domnul Sabatului... Păzirea
plină de bucurie a acestui timp sfânt de seara şi până seara, de la apus de soare şi
până la apus de soare este o celebrare a actelor răscumpărătoare ale lui
Dumnezeu”389.
Adventiştii cred că sabatul va avea un loc special în criza finală a istoriei
acestei lumi. Aproape de sfârşit va fi o creştere a puterii demonice. Răutatea lui
Satana, fiara din Apocalipsă XII, este direct îndreptată către „rămăşiţa” de
credincioşi. Sabatul, semn pentru evrei că Iahve era Dumnezeul lor, va fi în
timpurile din urmă un semn al loialităţii faţă de Dumnezeu şi faţă de
legământul Lui390: „Sabatul va fi marele test de loialitate la sfârşitul
387
„Solia sanctuarului se dovedeşte a fi de o importanţă crucială pentru teologia adventistă.
Această porţiune a doctrinei adventiste, privitoare la Sanctuar, este supusă tirului criticii celei mai
vehemente, în ciuda dovezilor biblice, acceptate şi de teologii din diverse confesiuni”: Clifford
Goldstein, „Lucrarea lui Hristos în cer”, în: Curierul Adventist, martie 2004, p. 9-12. Despre
această criză, a se vedea: Richard Lehmann, Les Adventistes du Septième Jour, Maredsous,
Éditions Brépols, 1987, p. 22 ; Laura Vance, Seventh-day Adventism in Crisis. Gender and
Sectarian in an Emerging Religion, Chicago, 1999, p. 81-84. Vezi şi Florin Lăiu, „Bătălia pentru
sanctuar (VII)”, în: Curierul Adventist, iulie 2003, p. 17-19.
388
Kenneth A. Strand, „The Sabbath”, în: Handbook of Seventh-Day Adventist…, p. 493-537. A se
vedea, de asemenea, Samuelle Bacchiochi, From Sabbath to Sunday. A Historical Investigation of
the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, Rome, 1977; Kubo Sakae, God Meets Man.
A Theology of the Sabbath and the Second Advent, Nashville, 1978; Henneth Strand (ed.), The
Sabath in Scripture and History, Washington, 1982.
389
Articolul 19 de credinţă, Adventiştii de ziua a 7-a cred...: o expunere biblică a celor 27 de
puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul Evangheliei, Bucureşti, 1993, p. 380-408.
390
Adventiştii cred că impunerea respectării duminicii la sfârşitul vremurilor este „semnul fiarei”,
despre care se vorbeşte în Apocalipsă: „Noi credem că restaurarea Sabatului este indicată în
vremurilor. El va fi linia de separaţie între cei care-i slujesc lui Dumnezeu şi cei
care nu-i slujesc. Aşa cum respectarea unui fals sabat, în complicitate cu legea
statului, contrar celei de a patra porunci, va fi un semn de adeziune la o putere
care este în opoziţie cu Dumnezeu, tot aşa ţinerea adevăratului Sabat, în
ascultare faţă de legea lui Dumnezeu, este o evidenţă a loialităţii faţă de
Dumnezeu. În timp ce o categorie, acceptând semnul supunerii faţă de puterile
pământeşti, primeşte semnul fiarei, cealaltă categorie, alegând supunerea faţă de
autoritatea divină, primeşte semnul lui Dumnezeu”391.
Doctrina despre sabat este construită pe câteva texte din Vechiul
Testament392. Adventiştii pretind că la începutul creştinismului nu exista decât o
Duminică anuală, care comemora Învierea şi că duminica a înlocuit sabatul
începând cu secolul al IV-lea. Dacă această dată anuală a început să fie
sărbătorită săptămânal, acest lucru s-a datorat unor factori contextuali, ca de
exemplu sentimentele anti-evreieşti. Ei consideră că mărturiile părinţilor
apostolici sau post-apotolici care vorbesc despre „ziua Domnului” sunt fie
interpolaţii din secolul al IV-lea (la Sfântul Ignaţiu de Antiohia, Epistola către
Magnezieni; Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful, Apologia I), fie traduceri
greşite (Didahia, capitolul 14). Din secolul al III-lea încolo, deşi referinţele
despre respectarea duminicii sunt numeroase, aceasta nu înseamnă, din punctul
de vedere al adventiştilor, că sâmbăta nu era respectată în egală măsură. De abia
începând cu secolul al VI-lea, duminica ar fi început să fie considerată în Europa
profeţia biblică din Apocalipsă XIV, 9-12. Crezând cu sinceritatea aceasta, noi considerăm
respectarea sabatului drept o probă a loialităţii noastre faţă de Cristos, în calitate de Creator şi
Răscumpărător. Adventiştii de ziua a 7-a nu se bizuie pe ţinerea sabatului ca pe un mijloc de
mântuire sau de câştigare a unui merit deosebit înaintea lui Dumnezeu. Noi suntem mântuiţi numai
prin har. Prin urmare, respectarea sabatului din partea noastră, ca de altfel şi loialitatea noastră faţă
de orice altă poruncă a lui Dumnezeu, este o expresie a dragostei noastre pentru Creatorul şi
Răscumpărătorul nostru” .
391
„Nimeni nu a primit încă Semnul Fiarei. Vremea de încercare nu a sosit încă... Ţinerea
Duminicii nu este încă Semnul Fiarei şi nu va fi până ce se va răspândi decretul ce-i va determina
pe oameni să se închine acestui Sabat idolatru”: Adventists Answer Quations on the Doctrine…, p.
183. „Când respectarea duminicii va fi impusă prin lege, iar lumea va fi iluminată cu privire la
obligaţia pentru sabatul cel adevărat, atunci cel care va călca porunca lui Dumnezeu pentru a
asculta o regulă ce nu are autoritate mai înaltă decât cea a Romei, va onora papalitatea mai presus
de Dumnezeu. El va aduce omagiu Romei şi puterii ce impune sabatul cel fals. Se va închina fiarei
şi icoanei ei”:Hellen G. White, Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p. 167. Este
interesant că Hellen G. White îşi sfătuia adepţii să facă toată lucrarea misioanară duminica, dar să
nu înfrunte cu orice preţ pe cei care respectă duminica , p. 176.
392
Facere II, 1-3; Ieşire V, 5; Ieşire XVI; Ieşire XX, 8-11; Ieşire XXIII, 12; Ieşire XXXI, 13-17;
Ieşire XXXIV, 21; Ieşire XXXV, 2-3; Levetic; Deuteronom V, 12-15, la care se adaugă
numeroase referinţe în cărţile istorice şi profetice.
ca o împlinire a poruncii sabatului. O oarecare stânjeneală se observă în a

explica de ce reformatorii nu au schimbat duminica. Adventiştii susţin că
reformatorii au ales tot Duminica „pentru că aceasta era ziua tradiţională de
rugăciune în care oamenii erau obişnuiţi să meargă la Biserică” 393.
În realitate, adventiştii au împrumutat această credinţă de la Baptiştii de
Ziua a Şaptea (1671), primul grup neo-protestant care a respectat sâmbăta în
Lumea Nouă-America. Baptiştii de Ziua a Şaptea au publicat numeroase
apologii ale sâmbetei în periodicele lor, Missionary Magazine şi Protestant
Santinel, înlocuite în 1844 de The Sabbath Recorder. În 1835 a fost întemeiată
American Sabbath Tract Society, iar în a doua jumătate a secolului al XIX-lea
au fost publicate o serie de 17 tratate şi cărţi despre ţinerea sabatului. Cei care au
predicat sabatul printre mileriţi au fost Rachel Oaks Preston, o baptistă de ziua
a şaptea şi Thomas M. Preble (1810-1907), un important pastor milerit, care a
început să ţină sâmbăta începând din 1844. În 1845, el a publicat o broşură pe
acest subiect, The Hope of Israel (Speranţa lui Israel). În sfârşit, Joseph Bates
(1792-1872), un alt lider milerit, a contribuit la răspândirea acestei doctrine,
după ce a citit articolul lui Thomas M. Preble despre sabat. El a scris la rândul
lui un tratat intitulat The Seventh Day Sabbath, a Perpetual Sign (Sabatul de
ziua a şaptea, un semn veşnic), în care el prezenta sabatul pe baza celor 10
porunci şi pe baza mesajului îngerului din Apocalipsă XIV394. Un alt pamflet
publicat în 1848, A Seal of the Leaving God: 144,000 being sealed in 1849,
justifica sabatul pe baza textului de la Apocalipsă XIV, 9-12 şi îl numea
„pecetea lui Dumnezeu”.
După ce mişcarea adventistă s-a stabilit la Battle Creek, Michigan, Joseph
Bates a prezidat multe conferinţe adventiste. Teoria lui era că textul din Daniel
VII, 25, care vorbeşte de schimbarea timpurilor şi a legilor, se referă precis la
sabat. Hellen G. White a fost convinsă de argumentele lui Joseph Bates şi în
anul (1846) în care s-a căsătorit cu James White (1821-1881) a început să
393
„Care a fost motivul acestei schimbări ? Atât presiunile externe, cât şi cele interne exercitate
asupra Bisericii i-au forţat pe creştini să se diferenţieze radical de evrei. Conflictul dintre iudei şi
Imperiul Roman i-a determinat pe aceşti creştini să-şi stabilească o identitate nouă, care să-i ajute
să evite măsurile represive aplicate iudeilor sub dominaţie romană”: Daniel. Studii biblice pentru
majori, ediţie instructori, octombrie-decembie 2004, Ed. Viaţă şi Sănătate, 2004, p. 86. Vezi şi
Kenneth A. Strand, „The Sabbath”, în: Handbook of Seventh-Day Adventist…, p. 523.
394
Joseph Bates, The Seventh Day Sabbath, A Perpetual Sign, New Bedford:Pres of Benjamin
Lindsey, 1846. Despre Joseph Bates, a se vedea: Joseph Bates, Autobiography, Berrien Springs,
Andrews University Press, 2004; George Knight, Joseph Bates. The Real Founder of Seventh-day
Adventism, Hagerstown, Review and Herald Publishing Association, 2004. Joseph Bates, un fost
căpitan de navă, a devenit o figură cunoscută între predicatorii evanghelişti ai celei de a doua
deşteptări religioase.
respecte sabatul. În anul următor, ea avea prima viziune despre sabat, dar abia
după 1850 problema respectării sabatului a fost deplin clarificată la adventişti.
„Pionierii” doctrinei sabatului au accentuat legătura acesteia cu doctrina
sanctuarului. În învăţătura adventistă de astăzi, sabatul este respectat de vineri
seara de la apusul soarelui până sâmbătă seara tot la apusul soarelui. Aşa cum a
învăţat Hellen G. White, sunt interzise activităţile cotidiene, dar este încurajată
activitatea spirituală395.
c) Hellen Harmon Gould White, „vocea profeţiei”

Adventiştii consideră că, aşa cum Dumnezeu a dăruit darul profetic
Sfântului Ioan Botezătorul pentru a anunţa prima venire a Domnului, tot astfel,
în vremurile din urmă, va trimite din nou darul profetic, astfel încât „fiecare să
aibă ocazia să se pregătească pentru a întâmpina pe Mântuitorul”. Acest
instrument al harului va împlini profeţia lui Isaia XI, 10-12, că Domnul îşi va
întinde a doua oară mâna sa pentru a răscumpăra rămăşiţa sa. În „Biserica
Adventistă de Ziua a Şaptea”, darul profeţiei s-a manifestat, spun ei, prin Hellen
G. White (1827-1915), fondatoarea mişcării, recunoscută ca „mesager al
Domnului, ca vas al darului profeţiei”396.
În prefaţa lucrării The White Lie (Minciuna albă), Walter T. Rea, un
membru marcant al „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”, arăta că Hellen
Gould Harmon White a copiat masiv din lucrările mai multor autori din vremea
395
„Sabatul nu este o perioadă de inactivitate nefolositoare. Legea interzice munca cotidiană în
ziua Domnului... Dar aşa cum Dumnezeu a încetat să mai lucreze şi s-a odihnit în ziua sabatului şi
l-a binecuvântat, aşa şi omul trebuie să înceteze ocupaţiile lui de zi cu zi şi să dedice acele ore
sfinte odihne, rugăciunii şi faptelor bune”: Hellen G. White, The Desire of Ages. The Conflict of
the Ages Illustrated in the Life of Christ, Mountain View, California: Pacific Press Publishing
Association, 1940 (first published, 1898), p. 207. A se vedea şi Richard Lehmann, Les Adventistes
du Septième Jour, Maredsous, Éditions Brépols, 1987, p. 42-43.
396
„Între darurile Duhului Sfânt se află şi profeţia. Acest dar este un semn de identificare al
Bisericii rămăşiţei şi a fost manifestat în lucrarea lui Hellen White. Scrierile acestui sol al lui
Dumnezeu sunt un izvor continuu al adevărului investit cu autoritate, aducând Bisericii încurajare,
călăuzire, instruire şi mustrare. Ele declară în mod clar că Biblia este etalonul după care orice
învăţătură şi experienţă trebuie să fie verificată”: art. 17 de credinţă, Adventiştii de ziua a 7-a
cred...: o expunere biblică a celor 27 de puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul
Evangheliei, Bucureşti, 1993, p. 330-351. De asemenea, ei vorbesc despre marea influenţă a
scrierilor ei: „Domnul i-a dat sfaturi în probleme de sănătate, educaţie, viaţă de familie, cumpătare,
evanghelism, lucrare medicală”, lucru verificat de comportamentul membrilor Bisericii, care citesc
cu regularitate scrierile ei”: ibidem, p. 346. „Scrierile lui Hellen White nu sunt un înlocuitor al
Sfintelor Scripturi... Rolul ei principal în timpul dezvoltării şi al cristalizării învăţăturilor lor
doctrinare a fost acela de a-i călăuzi în înţelegerea Bibliei şi de a confirma concluziile la care au
ajuns prin studierea Bibliei”: ibidem, p. 347.
ei397: „Am ales titlul Minciuna albă pentru cartea mea şi nu îl aplic doar pentru
Hellen Gould Harmon White. Când noi, toţi sau fiecare în parte, ne dăm
consimţământul pentru perpetuarea mitului despre o persoană sau despre un
lucru, suntem noi înşine părtaşi la o minciună albă. Mesajul acestei cărţi este de
a ne ajuta să ne trezim, noi toţi care perpetuăm legenda”. Aşa cum arată Laura
Vance, scandalul generat de poziţia lui Walter T. Rea nu a fost decât o verigă
într-o discuţie care a început în jurul anului 1900 şi care continuă şi astăzi, cu
efecte încă imprevizibile pentru viitorul mişcării398.
3) PROBLEMA ÎNTÂRZIERII ADVENTULUI
Iminenţa venirii Domnului constituie încă o parte importantă a discursului

eshatologic al „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”. Adventistul John Butler
spunea că „în timpul nostru, adventiştii întruchipează spiritul mesajului lui Hellen
G. White, păstrând sensul urgenţei sale... A pierde sensul de iminenţă promovat
397
În prefaţa lucrării sale, The White Lie, Turlock, CA: M & R Publications, 1982, 409 p., Walter
T. Rea arată cum, la începutul activităţii sale de pastor, a compilat două volume de biografii din
Vechiul şi din Noul Testament, la care a adăugat citate din operele Hellenei G. White. Cu acest
prilej, el a venit în contact cu multe din cărţile Hellenei G. White, unele publicate în timpul vieţii
acesteia, dar niciodată republicate. Astfel, el a descoperit că una din aceste cărţi, Sketches from the
Life of Paul, publicată în 1883, era identică cu o altă lucrare apărută cu 30 de mai devreme, şi
anume The Life and Epistles of the Apostle Paul, scrisă de William J. Conybeare şi John S.
Howson şi publicată la Londra, în 1851 şi la New York. Mai târziu, când studia la University of
Southern California pentru obţinerea titului de doctor, şi-a dat seama că Hellen White a copiat
mult din cărţile unui alt autor contemporan ei, şi anume Alfred Edersheim. De exemplu, lucrarea
lui Edersheim, The Bible History. Old Testament, publicată în 7 volume (1876-1887), i-a servit
doamnei White pentru a scrie Patriarchs and Prophets (1890), iar The Life and Times of Jesus the
Messiah, London, 1883, New York, 1883, i-a servit pentru The Desire of Ages.
398
Laura Vance, Seventh-day Adventism in Crisis. Gender and Sectarian in an Emerging Religion,
Urbana: University of Illinois Press, 1999, p. 77-81. Pentru alte luări de poziţie adventiste faţă de
problema plagiatului la Hellen White, a se vedea: Eric Anderson, „Must the Crisis Continue?”, în:
Spectrum, 3/1981; John Dart, „Plagiarism Found in Prophet Books”, în: Los Angeles Times, 23
octombrie 1980, p. 1; Vance Packard, The Status Seekers, New York: Simon and Schuster, Pocket
Books, 1961; Samm Sinclair Baker, The Permissible Lie, Boston: Beacon Press, 1968. Eric
Hoffer, The True Believer, New York: Harper & Row, Publishers, Perennial Library, 1951. Despre
îngrijorarea „Bisericii Adventiste” faţă de scăderea interesului pentru scrierile fondatoare, a se
vedea mai multe articole din Curierul adventist: Lucian Floricel, „O moştenire pentru viitor”, în:
Curierul Adventist, iulie 2004, p. 18-20; James Nix, „Lumina care străluceşte încă”, în: Curierul
Adventist, septembrie 2004, p. 4-6; Valetin Rusu, „Dacă avem Biblia de ce mai avem nevoie de
spiritul profetic?”, în: Curierul Adventist, septembrie 2004, p. 10-12 etc.
de Hellen White înseamnă a pierde esenţa înseşi a mesajului adventist”399.

Sociologii au stabilit însă că este greu să se menţină un grad înalt de aşteptare pe
termen lung în rândul adepţilor unei mişcări religioase. Deoarece au trecut mai
multe generaţii de adventişti de ziua a şaptea care au sperat să vadă a doua
venire, se caută argumente pentru a explica întârzierea Parusiei.
Hellen G. White lega întârzierea adventului de necredinţa poporului lui
Dumnezeu: „Dacă planul lui Dumnezeu ar fi fost executat de poporul Său şi
dacă lumea ar fi primit mesajul milei, Hristos ar fi venit deja pe pământ, iar
sfinţii ar fi fost bineveniţi în oraşul lui Dumnezeu”400. Până astăzi, liderii
„Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” oscilează între două explicaţii. Pe de o
parte, întârzierea este cauzată de faptul că adepţii „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea” nu sunt încă pregătiţi pentru acele evenimente, deci nu au ajuns la
nivelul moral pe care-L cere Dumnezeu; pe de altă parte, nu a fost predicată
Evanghelia la toată lumea, aşa cum a propovăduit Hristos, deci activitatea lor de
prozelitism nu şi-a atins încă scopul.
În articolul „Elements d’une théologie du retard”, teologul adventist,
Richard Lehmann, preşedintele „Campus Adventiste du Salève-France”,
constata cu amărăciune faptul că „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” anunţă
întoarcerea lui Hristos şi sfârşitul lumii de mai bine de 140 de ani şi Isus încă nu
a revenit” şi se întreba dacă nu cumva acest lucru este un semn că „Biserica” a
eşuat în îndeplinirea misiunii sale401. El argumentează că termenul „întârziere”
399
John Butler arată că în Ţările lumii a treia şi în America Latină încă se mai citeşte „Marea
controversă”, ca şi cum ar fi „ziarul de dimineaţă” şi că, prin aceasta, „cultura adventistă
furnizează un bun exemplu de „eshatologie realizată”: „From Millerism to Sevent-Day
Adventism”, în: Church History, 1986, p. 10-12.
400
Text din Hellen G. White, Testimonies, vol. 8, 1904, publicat în L’esprit de la prophétie et ses
enseignements, Séminaire adventiste de Salève, fd, p. 345. „Mântuitorul nostru nu a venit atât de
repede cum am sperat. Atunci a dat greş cuvântul lui Dumnezeu? Niciodată… Dumnezeu a
încredinţat poporului Lui o lucrare care să fie împlinită pe pământ… Dacă adventiştii, după marea
dezamăgire din anul 1844, ar fi ţinut cu tărie la credinţa lor şi ar fi mers pe calea deschisă de
providenţa lui Dumnezeu, primind solia îngerului al treilea şi proclamând-o lumii, Domnul ar fi
lucrat cu putere, lucrarea ar fi fost încheiată şi Hristos ar fi venit să-şi primească poporul pentru a
fi răsplătit”: Hellen G. White, Maranata, Ed. Alege Viaţa, Bucureşti, 1988, p. 59. De asemenea, ea
lega întârzierea de răbdarea lui Dumnezeu: „Prin mila lui Dumnezeu, dimineaţa întârzie să vină,
căci dacă Stăpânul venea, ar fi fost atâţia găsiţi nepregătiţi. O aşa de lungă aşteptare se datorează
faptului că Dumnezeu nu este dispus să vadă pierind poporul lui, dar venirea dimineţii pentru cei
credincioşi şi noaptea pentru cei necredincioşi este foarte aproape. Aşteptând şi veghind, copiii lui
Dumnezeu trebuie să arate caracterul lor şi să arate că sunt separaţi de lume”: „Testimonies”, vol.
2, p. 193, în: L’esprit de la prophétie et ses enseignements, p. 346.
401
Prophétie et eschatologie. Conférences bibliques division euroafricaine, Séminaire adventiste
de Salève, vol. II, 1982, p. 65-89.
corespunde unui sentiment uman, dar nu poate fi folosit pentru lucrările lui
Dumnezeu. Dumnezeu nu întârzie în împlinirea făgăduinţelor Sale402. Pe de altă
parte, „o justă teologie adventistă a întârzierii va pune accent pe necesitatea
comuniunii fraterne autentice în Biserică… pentru ca rugăciunea Bisericii să fie
în armonie cu planul lui Dumnezeu. Biserica va fi atunci capabilă să
mărturisească că Domnul vine!. Această credinţă trebuie să plece de la textul
Sfântului Apostol Petru, în care se spune că pentru Dumnezeu nu este nici trecut,
nici viitor, pentru că în ochii Săi totul este prezent continuu (2 Petru II, 9-12).
Autorul accentuează că, în aşteptare fiind, Sfântul Apostol Petru face un apel la
sfinţenie şi la mărturie creştină.
Astfel, sfârşitul timpurilor, deşi important în mişcarea adventistă, nu este –
paradoxal!- în centrul preocupărilor; accentul este pus nu pe timp în sine, ci pe
atitudinea faţă de timp403. Adventismul de ziua a şaptea este unic între grupurile
milenariste prin faptul că implică o mare doză de perfecţionism. Membrii
„Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” au căutat în mod tradiţional să urmeze
anumite modele de comportament. S-a crezut că necurăţia morală trebuie să
dispară într-o Biserică ce se pregăteşte să-l întâlnească pe Domnul ei404.
Adventiştii cred că speranţa celei de a doua veniri le aminteşte creştinilor, de
fapt, de misiunea lor de a fi „sare a pământului şi lumină a lumii”. Ei consideră
că fiecare zi este un timp al harului de la Dumnezeu, care aşteaptă fructele
402
„Prelungirea timpului face parte din planul mântuirii, căci Dumnezeu vrea ca toţi să se
pocăiască (2 Petru III, 9), ca smochinul să facă roade (Luca 13, 6-8), ca să se ajungă la
plenitudinea celor 144 000 (Apocalipsă 14, 3). Credincioşii sunt avertizaţi că Dumnezeu are un
plan pe termen lung, dar cum nici o dată nu a fost revelată, ei trebuie să fie gata în orice moment”:
Prophétie et eschatologie...., p. 78.
403
„Semnele nu ne-au fost date să ne informeze despre timpul rămas până la venirea lui Hristos.
Ele ne-au fost date pentru a ne atrage atenţia despre calitatea vieţii pe care o ducem. Acesta este
sfârşitul vremurilor... Asta nu înseamnă că sfârşitul vremurilor nu va urma schema care a fost
schiţată. Dar este un fel de aroganţă înfricoşătoare din partea noastră să cerem lui Dumnezeu să
urmeze planul nostru...”: Tom Dybdahl, „How to wait for the Second Coming”, în: Spectrum, vol.
8, partea 1/1976, p. 34. „Mesajul adventist nu anunţă atât o cronologie a evenimentelor adventului,
cât o nouă calitate a vieţii, o stare de sănătate fizică, psihică, spirituală, emoţională”: Jonathan
Butler, „When Prophecy Fails. The Validity of Apocalypticism”, în: Spectrum, vol. 8, partea
1/1976, p. 13.
404
O rată a divorţului crescută şi alte dovezi despre fragilitatea membrilor şi a liderilor adventişti
la nivel înalt oferă o perspectivă confuză asupra lor. În ultimul deceniu, se poate vedea un efort de
a păstra „bornele de referinţă”, de a restabili identitatea adventismului de ziua a şaptea, însă
realitatea din teren este mai mult decât problematică: Willis J. Hackett (fost vicepreşedinte al
Conferinţei Generale), „Preserve the Landmarks”, în: Adventist Review and Sabbath Herald, 26
mai 1977.
credinţei405. Aşteptarea implică, în primul rând, o dimesiune practică: în vederea

celei de a doua veniri, viaţa unui credincios trebuie să arate anumite
caracteristici specifice, printre care speranţa, dragostea, smerenia şi sfinţenia406.
Această direcţie este sintetizată în cuvintele Hellenei G. White: „Când
caracterul lui Hristos va fi perfect reprodus în poporul Lui, El va veni să ceară ce
este al Lui”407. Această explicaţie a fost numită „principiul secerişului”. Aşa cum
fermierul trebuie să aştepte pentru ca roadele să se coacă, tot aşa şi Hristos
aşteaptă ca poporul Său să se maturizeze. „Teologia secerişului” nu înlocuişte şi
nici măcar nu concurează scopul de a evangheliza lumea, dar ea subliniază
importanţa maturizării spirituale în interiorul „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea”. Ceea ce este necesar cu adevărat nu este atât o dezvoltare cantitativă,
cât o creştere calitativă, care să poată fi reprodusă, indusă şi altora. Parabola
celor 10 fecioare reflectă cel mai bine atitudinea faţă de „întârziere” în
adventism. Fecioarele înţelepte erau cele care s-au pregătit pentru întârziere,
aveau ulei din belşug pentru a preîntâmpina eventualitatea aşteptării. Cele
nebune au fost numite astfel pentru că aveau impresia că ştiu că Hristos va veni
acum, şi nu au prevăzut nici o întârziere408.
În al doilea rând, venirea apropiată a Domnului oferă o puternică motivaţie
pentru evanghelizare409. Timpul în care trăim este un timp al harului; este un
405
„Dacă vrei să fii sfânt în cer, trebuie să fii mai întâi sfânt pe pământ. Trăsăturile caracterului tău
în viaţă nu vor fi schimbate prin moarte sau prin înviere. Vei ieşi din mormânt cu aceleaşi
dispoziţii pe care le-ai manifestat acasă şi în societate. Isus nu schimbă caracterul la A Doua Sa
Venire; munca de transformare trebuie să înceapă de acum. Vieţile noastre de zi cu zi determină
destinele noastre: Hellen G. White, The Adventist Home, Hagerstown, Md.: Review and Herald
Publishing Association, 1980, p. 16.
406
Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, Review and Herald Publishing Association and
the General Conference of Seventh-day Adventists, 2000, p. 910.
407
„Viaţa creştinului este un marş continuu de înaintare. Isus îşi curăţeşte şi îşi desăvârşeşte
poporul; iar când chipul este perfect oglindit în ei, ei sunt desăvârşiţi şi sfinţi, pregătiţi pentru
înălţare”: Hellen G. White, Maranata, Ed. Alege Viaţa , Bucureşti, 1988, p. 87.
408
„Nu fiţi ca fecioarele nechibzuite, care cred că făgăduinţele lui Dumnezeu se împlinesc în timp
ce ele nu urmează sfaturile lui Hristos”: Hellen G. White, Maranata..., p. 52. “Ceea ce trebuie să
ne amintim în proclamaţia noastră este că a putea să prevedem timpul în care Hristos va veni nu
este cel mai important lucru. Timpurile şi vremurile nu sunt în mâna noastră... Adevăratul servitor
este acela care este întotdeauna pregătit, aşteptând promisiunea Domnului de a se întoarce”: Tom
Dybdahl, „How to wait for the Second Coming”, în: Spectrum, 1/1976, p. 33-35.
409
„Acesta este planul lui Dumnezeu: ca oamenii şi femeile care sunt părtaşi ai acestei mari
mântuiri prin Hristos să fie misionarii Lui, lumini în lume, spre a fi semne poporului-epistole vii,
cunoscute şi citite de orice om; credinţa şi lucrarea lor va mărturisi despre apropiata venire a
Domnului. Poporul trebuie să fie avertizat să se pregătească pentru judecata viitoare”: Hellen G.
White, Review and Herald, 16 august 1897, apud: Handbook…, p. 922. A se vedea şi Ion Bucium,
„Creşterea în Hristos. O nouă afirmare a identităţii şi a maturităţii noastre creştine”, în: Curierul
timp al urgenţei, al iminenţei (Romani XIII, 11) şi de aceea „sfârşitul lumii nu

este o chestiune pentru mâine, ci o chemare pentru azi (Evrei IV, 7)... A nu
avertiza lumea înseamnă să fii vinovat de a nu fi acordat ajutor oamenilor în
pericol”410. În scrierile Hellenei White, apare adesea ideea de grăbire a
adventului prin activitatea de predicare şi prin întreaga ţinută morală care trebuie
să caracterizeze viaţa unui creştin: „Dând lumii Evanghelia, stă în puterea
noastră să grăbim revenirea Domnului. Nu trebuie doar să aşteptăm, ci să grăbim
venirea zilei Domnului. Dacă Biserica lui Hristos şi-ar fi dus la îndeplinire
lucrarea aşa cum a rânduit El, întreaga lume ar fi fost avertizată şi Domnul Isus
ar fi venit pe pământ cu putere şi slavă mare”411.
„Grăbirea adventului” este înţeleasă cu totul altfel în cadrul grupurilor
marginale. Au apărut mulţi predicatori independenţi („independent ministries”),
care sunt aşa de nerăbdători să pună capăt aşteptării, încât caută dovezi palpabile
care să arate că lumea este aproape de sfârşit. Acest lucru a generat o
multitudine de opinii referitoare la împlinirea profeţiilor412. Astfel, există o
categorie care insistă pe cei 6000 de ani care s-au scurs de la crearea lumii.
Această opinie se bazează pe cronologia biblică a arhiepiscopului irlandez
Usher James (Ussérius Jacobus) (1581-1656)413, care susţiea că lumea a fost
creată în anul 4004 î.d.Hr. Acest lucru înseamna că al şaselea mileniul s-a
terminat şi că întoarcerea lui Hristos este aproape pentru a inugura cel de al
Adventist, septembrie 2004, p. 26-27.

410
Handbook…, p. 912. „Trăim în timpul scenelor de încheiere a istoriei acestui pământ. Profeţia
se împlineşte repede. Ceasurile de har trec iute. Nu avem timp, nici moment de pierdut. Să nu fim
găsiţi dormind la post. Nici unul să nu zică în inima lui « Domnul întârzie să vină ». Faceţi ca solia
venirii lui în curând să răsune în cuvinte glorioase de avertizare”: Hellen G. White, Maranata...,
p. 309.
411
Hellen G. White, Maranata..., p. 17. „Este privilegiul fiecărui creştin nu doar să aştepte, ci să şi
grăbească venirea Domnului nostru Isus Hristos. Dacă toţi cei care mărturisesc numele Lui ar
aduce rod spre slava Lui, cât de repede ar fi lumea semănată cu sămânţa Evangheliei. Ultimul
seceriş ar fi copt repede, iar Hristos ar veni să-şi adune grâul preoţios: Hellen G. White,
Maranata..., p. 97.
412
Ronald Lawson, „The Persistence of Apocalypticism Within a Denominationalizing Sect. The
Apocalyptic Fringe Groups of Seventh-Day Adventism”, în: Millenium. Messiahs and Mayem.
Contemporary Apocalyptic Movements, (ed.) Thomas Robbins and Palmer J. Susan, Routledge,
1997, p. 207-228.
413
James Usher a fost cancelar al Catedralei Sf. Patrik din Londra, apoi arhiepiscop de Armagh
(1625). Scrierile lui au fost foarte preţuite în epocă. În studiul lui cronologic, Annales Veteris et
Novi Testamenti, 2 vol., 1650-1654, James Ussher a elaborat un sistem cronologic, care pleca de la
anul 4004 al creaţiei. Despre el, a se vedea: Knox R. Buich, James Ussher, Archbishop of Armagh,
University of Wales Press, 1967, 205 p.
şaptelea mileniu414. O altă abordare lua în discuţie ciclul jubileelor, plecând de la

jubileul iudaic, bazat pe cele şapte cicluri de „ani sabatici”. Dacă pentru anumiţi
ani sabatici se pot avansa date precise, există multe neclarităţi referitoare la anii
biblici şi, în consecinţă, mulţi adepţi ai acestui sistem sunt în dezacord referitor la
sfârşitul celui de al şaptelea ciclu415.
Există o tendinţă foarte răspândită în adventismul de ziua a şaptea şi anume
aceea de a aplica profeţiile lui Daniel şi ale Apocalipsei la timpurile prezente.
Adepţii acestei direcţii caută indicii în evenimentele contemporane şi le leagă de
semnele profetice. Cel mai cunoscut dintre aceştia este Charles Wheeling care a
văzut în războiul dintre Iran şi Irak vestitorul Bătăliei Armaghedonului416. A
patra categorie de interpreţi ai evenimentelor apocaliptice se distinge prin
accentul pus pe statutul Ierusalimului la sfârşitul timpurilor. Ei văd în unificarea
Israelului din 1967 începutul „sfârşitului timpurilor”, cu atât mai mult, cu cât
Ierusalimul a devenit capitala noului stat în 1980417. În sfârşit, mai există o
direcţie în adventismul de ziua a şaptea contemporan şi anume aceia care îi văd
pe liderii adventişti atât de compromişi cu „lumea” şi pe membrii săi şi atât de
„căldicei” în spiritualitatea lor, încât „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” nu
este pregătită să-L primească pe Hristos şi astfel este responsabilă pentru
414
De exemplu, în 1983 a apărut cartea lui Jan A. Marcussen, National Sunday Law, Amazing
Truth Publications, 1983-2002, 94 p., în care prezenta argumente pentru teoria celor 6000 de ani,
afirmând că evenimentele descrise în Apocalipă vor ajunge la un deznodămând în jurul anului
1996.
415
Larry Wilson a anunţat că ciclul se încheie în jurul anului 1992: Warning! Revelation is about
to be fulfilled, New York, 1994. Pentru el, aceasta era data începutului perioadei finale, în timpul
căreia cele 1335 de zile ale Cărţii lui Daniel se puteau aplica literal mai degrabă decât simbolic;
adică an cu an, mai degrabă decât o zi pentru un an. El aştepta evenimentele care să însoţească
„Marea perioadă a chinurilor” în jurul anului 1995 şi vorbea chiar de un asteriod care urma să
lovească pământul. Aceste evenimente trebuiau să culmineze cu a doua venire a lui Hristos în jurul
anului 1998. În 1998, la a cincea ediţie a cărţii sale, el a adăugat un „addendum” în care afirma că
nu priveşte întârzierea ca un eşec al interpretării sale şi că va continua să predice şi să publice în
această direcţie.
416
El este interesat de crizele bancare internaţionale şi de acţiunile şi declaraţiile Papei. Deoarece
nu acceptă interpretările adventiste mai vechi ale cărţilor profetice, anul 1844 nu are o
semnificaţie specială pentru el. Vezi: Armageddon now, Jamison, 1992, 324 p.; The king of North
and the Time of the End. Another look at Daniel 7, Jamison, 1994; The Time is Come, Jamison,
1995. James Wheeling are un site special ce poate fi consultat online:
http://www.inbookseast.org/charles/cwprophecyseminars.html şi chiar o enciclopedie, Wheeling
Encyclopedia online: http://www.ellenwhitedefend.com/WheelingEncyclopedia.htm.
417
Această direcţie este reflectată de William H. Grotheer, membru al Adventist Laymen’s
Foundation and Bible Pophecy Seminar, editorul periodicului Watchman, What of the Night?, în
care toate evenimentele contemporane referitoare la terorism sunt cooptate în scenarii apocaliptice
de succes. Vezi http://www.adventistlaymen.com/
întârzierea Parusiei. Aceste tensiuni ating apogeul atunci când liderii „Bisericii
Adventiste de Ziua a Şaptea” se confruntă cu acuzaţii de erezie din partea unor
grupări centrifuge şi încearcă să le supună unei discipline. Cu precădere se
deplâng modificările doctrinare care au rezultat din dialogul cu evangheliştii
Walter Ralston Martin şi Donald Grey Barnhouse, în anii 1950 şi care au
avut un mare impact asupra eshatologiei adventiste, întărind convingerea că
apostazia anunţată de Hellen G. White este chiar în „Biserica Adventistă”418.
Aşa numiţii „Independent Ministers”, al căror mesaj se situează la
marginea adventismului, s-au înmulţit în ultimii ani. Conducerea „Bisericii
Adventiste de Ziua a Şaptea” a fost atât de iritată de impactul predicii acestora,
încât la Consiliul Anual al „Bisericii” din 1991 s-a votat o declaraţie care să
condamne pe aceia care produc tulburări, „Perth Declaration”, 1991419. Aceşti
predicatori de la marginea adventismului sunt mult mai râvnitori în predicarea
mesajului lor decât majoritatea curentului adventist. De multe ori, de la această
dorinţă de a grăbi venirea adventului se ajunge la o contestare a conducerii şi
chiar a învăţăturilor „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”. În 1976, teologul
adventist, Ronald L. Numbers, a argumentat că sfaturile medicale ale Hellenei
G. White aveau o origine mai mult umană decât divină420. În 1982, un alt
adventist, Walter T. Rea, denunţă plagiatul pe scară largă în lucrările Hellenei
G. White, lucrări despre care adventiştii afirmă că au fost scrise sub inspiraţie
divină421. A urmat, aşa cum s-a văzut, o controversă majoră generată de un
important teolog adventist, Desmond Ford, care a atacat învăţătura „Bisericii
Adventiste de Ziua a Şaptea” despre sanctuarul ceresc şi despre judecata pre-
adventă. Tot în această perioadă a intervenit „scandalul Davenport”, în legătură
418
Ralph Larson, Apostasy is the Issue, Cerrystone Press, 1993 (2 volume).
419
Robert S. Folkenberg (General Conference President Speaks), „ «Perth Declaration » About
Independent Ministries”, în: Adventist Review, 7 noiembrie, 1991, 14 p.
420
Prophetess of Health Hellen G. White and the origins of Seventh-Day Adventist health reform,
Knoxville: University of Tennessee Press, 1976, reprint 1992. Ronald L. Numbers este profesor de
istoria şi ştiinţa medicinei şi şef al Departamentului de istorie şi medicină al University of
Wisconsin-Madison. A fost preşedinte al American Society of Church History şi preşedinte al
History of Science Society. Este fellow al American Academy of Arts and Sciences şi membru al
International Academy of the History of Science. Dintre lucrările lui menţionăm: Roland L.
Numbers and Amundsen Darrel W, Caring and curing. Health and medicine in the western
religious traditions, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1998; The Creationists,
Alfred A. Knopf, 1992; Darwinism Comes to America, Harvard University Press, 1998;
Disseminating Darwinism. The Role of Place, Race, Religion, and Gender, Cambridge University
Press, 1999.
421
The White Lie, Turlock: M & R Publication, 1982. Se găseşte şi pe internet, la adresa:
http://www.ellenwhite.org/egw17.htm; „Are Adventists Afraid of Bible Study?”, în: Spectrum,
vol. 16, nr. 1/1985, p. 56-60.
cu folosirea frauduloasă a fondurilor denominaţionale422. Toate acestea au făcut

ca liderii „Bisercii Adventiste de Ziua a Şaptea” să fie foarte vigilenţi la
aspectele legate de problemele etice, dar în acelaşi timp să fie atenţi la
menţinerea unităţii „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”. Adventiştii pot vota,
chiar şi pastorii, cu condiţia să ţină secrete preferinţele lor electorale423.
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” a căutat întotdeauna să
minimalizeze pericolul sciziunilor interne. Cercetătorii consideră că adventiştii
au succes în menţinerea coerenţei mişcării, deşi au fost anumite grupări care s-au
separat424. În 1995, de exemplu, presa elveţiană de limba germană consemna că
un grup adventist aderase la profeţiile unei vizionare franceze, care anunţa
sfârşitul lumii pentru 7 martie 2005425.
4. IMPACTUL MESAJULUI ESHATOLOGIC ADVENT ÎN

SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
După cum s-a văzut, învăţătura referitoare la a doua venire a Domnului, aşa
cum este propovăduită astăzi de „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”, apare
destul de fragmentată426. Pe de o parte, liderii „Bisericii Adventiste” fac afirmaţii
clare despre ataşamentul la doctrina tradiţională, la credo-ul adventist şi afirmă
că întoarcerea lui Hristos va fi foarte curând. Cu ocazia celei de a 150-a
aniversări a „Marii dezamăgiri” din 1844, Robert S. Folkenberg (1941- )427,
preşedintele Conferinţei Generale a adventiştilor de ziua a şaptea (1990-1999), a
publicat o carte cu un titlu sugestiv: We Still Believe (Credem încă), Pacific
422
Tom Dybdahl, „Bad Business. The Davenport Fiasco”, în: Spectrum, vol. 12, nr. 1/1981, p. 50-61.
423
Paul A. Gordon (subsecretar al Hellen G. White Estate), „To vote or not to vote”, în: Adventist
Review, 12 septembrie 1968, p. 1-6, reprint în Adventist Review, 18 şi 25 septembrie, 1980.
424
Michael Pearson, Millennial Dreams and Moral Dilemmas, Cambridge, 1990, p. 32. A se
vedea şi Michael Pearson, Seventh-Day Adventist Responses to some Contemporary Ethical
Problems, Oxford, 1986.
425
„Die Weltwoche”, 12 octombrie 1995, p. 77, apud: Jean-François Mayer, „Sectes et
Mouvements religieux face à l’an 2000. Entre prédiction apocalyptiques et attentes millénaristes”,
în: L’an 2000. Entre peurs et espérances, Morges, Pastorale et Sectes, 2000, p. 19. Vizionara este
Maurice Chatelain, La fin du monde, Ed. du Rocher Monaco, 1981, 235 p.
426
Ronald Lawson, „The Persistence of Apocalypticism Within a Denominationalizing Sect. The
Apocalyptic Fringe Groups of Seventh-Day Adventism”, în: Millenium. Messiahs and Mayem.
Contemporary Apocalyptic Movements, (ed.) Thomas Robbins, Susan Palmer J., Routledge, 1997,
p. 207-228.
427
Din 1999 este director al secţiunii Global-Evangelism, Carolina Conference. Robert S.
Folkenberg, We Still Believe, Nampa, Idaho: Pacific Press Publishing Association, 1994.
Press, 1994. Adventismul de ziua a şaptea se face cunoscut prin manifestări de

masă, sau prin folosirea la maximum a mass-mediei, iar mesajele transmise sunt
concentrate asupra vremurilor din urmă. Se invocă frecvent „calendarul
profeţiilor”, care arată, spun ei, că „timpul sfârşitului” a început în 1798 şi, de
asemenea, că anul 1844 este o dată majoră, care anunţă cea de a doua venire a
Domului. La al 56-lea Congres mondial din 1995 (Utrecht, Olanda), a fost
adoptată o declaraţie oficială, „Adventist Statement rejects date setting for
Second Comig of Jesus” („Declaraţie adventistă care respinge fixarea de date
pentru a doua venire a Domnului”), în care se arată că „aşteptând reîntoarecerea
lui Hristos, adventiştii resping orice tentativă de a fixa o dată specifică legată de
acest eveniment... Adventiştii nu au nicio încredere în aceste eforturi
speculative, deoarece ele sunt în contradicţie cu cuvintele lui Hristos şi anume
că, deşi oamenii pot recunoaşte că întoarecerea Lui este aproape, ei nu pot şti
totuşi data exactă”.
Într-o declaraţie despre starea adventismului în anul 2000 se arată că
adventiştii aşteaptă cu nerăbdare întoarcerea lui Hristos, dar că nu speculează pe
marginea momentului istoric precis în care acest eveniment va avea loc. Prin
urmare, ei nu acordă nicio importanţă profetică anului 2000, de vreme ce această
dată nu este menţionată în Biblie428.
Totuşi, mulţi teologi adventişti de ziua a şaptea au modificat conţinutul
eshatologiei lor şi chiar schemele advente după colapsul Uniunii Sovietice în
1989. Adaptarea era necesară deoarece nu mai existau protagoniştii necesari
scenariului care să se încadreze în schema eshatologică a Hellenei G. White.
S-au găsit însă alte direcţii destul de convenabile. Aceste direcţii sunt:
creşterea dramatică a puterii papale care a culminat cu rolul pe care Papa Ioan
Paul al II-lea l-a jucat la căderea comunismului; afirmarea Statelor Unite ca o
super-putere, capabilă, în alianţă cu papalitatea, să domine întreaga lume şi să
înceapă persecutarea celor aleşi; proliferarea „spiritismului”, care se vede de la
succesul mişcării „New Age” până la apariţiile Madonei (Fecioarei) în Biserica
Romano-Catolică429.
Pe de altă parte, deşi sumbrul scenariu apocaliptic este descris ca aproape
de deznodământ, el este în acelaşi timp departe pentru adventişti, care par să se
simtă confortabil pe poziţia pe care o ocupă astăzi pe „piaţa religioasă”. Ei se
428
Statement About Adventism and the Year 2000. Declaraţie votată cu prilejul întrunirii
Comitetului executiv al General Conference, în Silver Spring, Maryland, la 29 septembrie 1999.
429
Mark Finley, Steven R. Mosley, Confidence Amid Chaos, Boise: Pacific Press, 1992; Marvin
Moore (editor la “Signs of the Times”), Armageddon, The Devil’s Payday, Boise, Pacific Press
1995; Clifford Goldstein, One nation under God? Bible Prophecy-When the American Experiment
Fails, Boise, Pacific Press, 1996.
distanţează de poziţiile tranşante de la începutul „Bisericii Adventiste de Ziua a

Şaptea” (anti-catolicism, anti-guvern etc.) şi consideră că acelea erau manifestări
comune printre denominaţiunile protestante la acea vreme. În mod paradoxal,
însă, majoritatea adventiştilor de ziua a şaptea nu mai situează mesajul
apocaliptic în centrul predicii lor. Într-o anchetă realizată în 1991, printre 300 de
pastori adventişti de ziua a şaptea din America, s-a evidenţiat faptul că, pe
parcursul unui an întreg, numai trei predici, în medie, au fost dedicate exclusiv
celei de a doua veniri a Domnului. Există o mare diferenţă între concepţiile celor
care au intrat în „slujire” înainte de 1960, când o dipolmă nu era obligatorie
pentru a deveni pastor şi cei care intrat după această dată. Aceştia din urmă,
influenţaţi de educaţia primită în marile universităţi, sunt mai puţin dispuşi să
accepte declaraţiile eshatologiei adventiste tradiţionale. De asemenea, numai
28% din membrii „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” intervievaţi au auzit în
ultimul an o predică în care să se vorbească de semnificaţia celor 2300 de ani, de
evenimentele profetice şi numai aceia care aveau o educaţie elementară, care se
termină cu liceul, erau dispuşi să accepte eshatologia adventistă integral430.
Nivelul de educaţie este cheia pentru a înţelege de ce atenţia acordată
predicii apocaliptice este relativ scăzută. Seminariile şi departamentele
universităţilor adventiste evită, în general, abordarea tradiţionalistă a
eshatologiei. Această direcţie este confirmată de publicaţiile recente
adventiste431. Teologul adventist Jon Paulien este de părere că „Cea mai bună
metodă este de a înţelege punctul de vedere al Bibliei despre sfârşit, mai degrabă
decât a aştepta răspunsuri directe la genul de întrebări pe care numai oamenii din
vremurile noastre le pot pune (...) Scopul învăţăturilor biblice despre sfârşit nu
este acela de a satisface curiozitatea noastră despre viitor, ci de a ne învăţa cum
să trăim când aşteptăm sfârşitul”432.
În ciuda credinţei lor că „sfârşitul lumii este aproape”, adventiştii tind să
430
Encyclopedia of Millennialism and Millenial Movements, (ed.) Richard Landes, Routledge,
2000, p. 380.
431
Tom Dybdahl, „How to wait for the Second Coming”, în: Spectrum, vol. 8, partea 1/1976, p.
33-35.
432
What Bible Says about the End-Time, Hagerstown, 1994, p. 34, 89; Jon Paulien este Profesor de
Noul Testament la Seventh-day Adventist Theological Seminary şi Andrews University, în
Berrien Springs, Michigan. Jon Paulien, The Book of Revelation. Too Good to Be False!,
Hagerstown, 1990; Jon Paulien, The Millennium Bug. Is This the End of the World As We Know It,
Pacific Press Publications, 1999; Jon Paulien, Present Truth in the Real World. The Adventists
Struggle to Keep and Share Faith in a Secular Society, Boise, ID: Pacific Press, 1993; Jon Paulien,
The Day That Changed the World. Seeking God After September 11, Review and Herald
Publishing, 2002; Jon Paulien, The Deep Things of God. An Insider's Guide to the Book of
Revelation, Hagerstown, MD: Review and Herald, 2004.
prindă rădăcini şi mai adânci în societate, prin aceasta luptând pentru întârzierea
sfârşitului. Aceasta nu înseamnă că adventiştii au abandonat aşteptările
eshatologice. Ei continuă să creadă că Iisus se va întoarce curând şi că totul se va
întâmpla după scenariul prezis de Hellen G. White. Această aşteptare intensă a
sfârşitului a atras numeroşi adepţi, care au redescoperit entuziasmul primei
generaţii de membri şi s-au angajat cu fervoare în prozelitism. „Biserica
Adventistă de Ziua a Şaptea” a învăţat însă lecţia din 1844 şi nu a mai fixat
niciodată un termen precis pentru a doua venire a Domului, acest lucru devenind
apanajul grupărilor care s-au separat de ea de-a lungul timpului. Această poziţie
ambiguă a adventiştilor faţă de a doua venire este sintetizată în cuvintele lui
Tom Dybdahl: „Singurul fapt indiscutabil este că nu s-a întâmplat încă (A Doua
Venire). Bunicii noştri credeau că nu vor apuca să îmbătrânească. La rândul
nostru noi îmbătrânim... Mulţi dintre noi ne aflăm undeva la mijloc. Credem că
promisiunea lui Hristos este adevărată, trăim cu speranţa celei de A Doua Veniri.
Ne rugăm ca ea să fie curând. Dar în timp ce aşteptăm, nu putem ignora
întrebările şi îndoielile”433.
433
Tom Dybdahl, „How to wait for the Second Coming”, în: Spectrum, vol. 8, partea 1/1976, p.
33.
III. „ORGANIZAŢIA MARTORII LUI IEHOVA”
1. CONSIDERAŢII GENERALE DESPRE ÎNVĂŢĂTURILE

ESHATOLOGICE
Încercarea de a realiza o prezentare sistematică a învăţăturii eshatologice

iehoviste se loveşte de o dublă dificultate. Nu este vorba numai de a urmări
schimbările doctrinare care au fost impuse cu o uşurinţă uimitoare de-a lungul
istoriei grupării, ci şi de faptul că Societatea Turnul de Veghere nu are ea însăşi
o perspectivă coerentă asupra propriului ei sistem doctrinar434. În al doilea
rând, trebuie să ţinem cont de faptul că una din practicile obişnuite ale Societăţii
Turnul de Veghere este de a prezenta periodic o versiune actualizată a unei
probleme sau doctrine fără să se arate ce anume din poziţia anterioară a fost
completat sau chiar eliminat. În ceea ce s-a publicat până acum, există
numeroase neconcordanţe în tratarea aceluiaşi subiect, iar aceste neconcordanţe
nu sunt întotdeauna lămurite prin apariţia unei poziţii actualizate; sunt multe
lucruri care sunt în suspans sau explicate în mod pueril şi uneori de-a dreptul
hilar435. Peste toate acestea se suprapune şi frecventa corupere a textului biblic,
434
Principalale surse, din consultarea cărora se poate dobândi o viziune de ansambul asupra
învăţăturilor iehoviste, sunt: Your Will be Done on Earth, Watchtower Bible And Tract Society,
1958; The Nations Shal Know that I am Jehovah, Watchtower Bible And Tract Society, 1971;
God’s Kingdom of a Thousand Years has Approached, Watchtower Bible And Tract Society,
1973; Man’s Salvation out of a World Distress at Hand, Watchtower Bible And Tract Society,
1975; Revelation-Its Grand Climax at Hand, Watchtower Bible And Tract Society, 1988 – ediţia
românească: Apocalipsul: grandiosul său apogeu este aproape!, Watch Tower Bible and Tract
Society of Pennsylvania, 1991; Les Témoins de Jehovah. Predicateurs du Royaume de Dieu,
Watchtower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1993 - este o istorie triumfalistă a
Organizaţiei. La acestea se pot adăuga numerele din Watch Tower (Turnul de Veghere) şi din
Awake! (Treziţi-Vă!). De asemenea, câteva broşuri: Să vină Regatul Tău, Watchtower Bible And
Tract Society, 1987; Securitatea mondială sub conducerea „Prinţului Păcii”, Watch Tower Bible
and Tract Society of Pennsylvania, 1990; Să aducem argumente din Scripturi, Watch Tower Bible
and Tract Society of Pennsylvania, 1989; Tu poţi trăi pentru totdeauna în paradis pe pământ,
Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1990 etc.
435
Acest aspect va fi punctat pe parcursul prezentării, ori de câte ori se va considera necesar. Un
exemplu îl constituie şi următorul pasaj din Turnul de Veghere, din 1 aprilie 2000: „Multe
traduceri ale Bibliei transmit ideea că cuvintele Apostolului Petru (2 Petru I, 19) se referă la inima
umană fizică. Inima unui adult nu cântăreşte mai multe de 250-300 de grame. Cum ar putea
aşa încât el să fie în concordanţă cu învăţăturile Organizaţiei436.

Această lipsă de coeziune este resimţită chiar şi de proprii adepţi, aşa cum
reiese uneori din publicaţiile iehoviste. Din articolul „Să ne întărim încrederea în
dreptatea lui Dumnezeu”437, aflăm că: „Din când în când, Societatea primeşte
scrisori, în care unii îşi exprimă îndoiala cu privirile la explicaţiile date în
publicaţiile ei. Poate că aceste îndoieli sunt o reacţie la modificările în înţelegere
sau poate că se datorează unor probleme care-i influenţează mai ales din punct
de vedere afectiv pe autorii acestor scrisori... Dacă nu avem încredere în fraţii
noştri creştini, în Organizaţia lui Iehova şi, mai presus de toate, în Iehova însuşi
nu vom putea supravieţui (Armaghedonului, n.a.)”.
Plecând de la aceste consideraţii preliminare, subcapitolul de faţă îşi
propune să prezinte specificul mesajului eshatologic iehovist, precum şi
problemele care sunt strâns legate de acesta. Din momentul fondării Organizaţiei
„Martorii lui Iehova”, membrii ei nu au încetat să susţină că trăim sfârşitul
vremurilor şi că răul va fi anihilat curând, în marea bătălie a Armaghedonului438.
Succesul acestui mesaj, în pofida numeroaselor schimbări şi modificări pe care
urmează să le prezentăm în capitolul de faţă, nu poate fi înţeles decât în măsura
în care este integrat în viziunea iehovistă despre păcat şi răscumpărare, despre
lupta între bine (Iehova) şi rău (satana), dintre Organizaţia lui Iehova şi
Cristos - în prezent o glorioasă creatură spirituală nemuritoare din cer să răsară în aceste mici
organe umane? Desigur, este vorba de inima noastră figurativă, deoarece noi acordăm atenţie cu
inima figurativă cuvântului profetic al lui Dumnezeu”, p. 14. Din cauza fluidităţii doctrinare,
sociologul James A. Beckford consideră mai potrivit să se folosească termenul de „învăţăturile”
sau „credinţele religioase ale Martorilor lui Iehova” şi în nici un caz termenul de „doctrine”, care
implică ideea de sistematizare şi de minimă coerenţă: cf. The Trumpet of Prophecy. A Sociological
Study of Jehovah's Witnesses, Oxford, 1975, p. 103-121, capitolul „Doctrines”.
436
Un exemplu de hermeneutică specială este legat de proorocul Ilie, care ştim că nu a murit, ci a
fost răpit la cer (4 Regi II, 11-12), lucru confirmat şi de Traducerea Noii Lumi (iehovistă). Totuşi,
acest lucru nu se potriveşte cu învăţătura Organizaţiei despre starea sufletului după moarte, de
aceea, în Turnul de veghere, 1 aprilie 2000, putem citi legat de Schimbarea la faţă a Mântuitorului:
„Moise şi Ilie care erau morţi de mult timp, nu au fost prezenţi literalmente. Numai Cristos era
prezent în carne şi oase”, p. 13. În articolul „Un exemplu de sacrificiu de sine şi loialitate”, în:
Turnul de Veghere, 1 noiembrie, p. 30-31, se arată că „un car de foc şi nişte cai ca de foc” l-au
transferat în mod miraculos pe profet „într-un alt loc”, fără să se dea alte precizări.
437
Publicat în: Turnul de Veghere, 15 august 1998, p. 15.
438
În broşura intitulată Will This World Survive?, Watch Tower and Bible Tract Society, 1992
putem citi: „Nici o altă generaţie nu a auzit atât de mult vorbindu-se despre sfârşitul lumii. S-a mai
sfârşit lumea vreodată înainte? Da, o lume s-a sfârşit... Biblia spune că „El (Dumnezeu) nu a cruţat
lumea veche ci l-a scăpat pe Noe, un propovăduitor al neprihănirii împreună cu alţi şapte inşi, când
a fost trimis potopul peste o lume de nelegiuiţi” (2 Petru, II, 5)... Este nevoie să înţelegem voia lui
Dumnezeu. Astfel, putem supravieţui sfârşitului acestei lumi şi ne putem bucura veşnic de
binecuvântările lui Dumnezeu într-o lume nouă”.
organizaţia lui Satana, luptă care are loc în această lume. Martorii cred că
pricipalul motiv pentru care această lume există este testarea loialităţii
oamenilor faţă de Iehova. Deoarece Satana a instigat primii oameni să conteste
suveranitatea lui Iehova, este nevoie ca Iehova să fie îndreptăţit în faţa lui
Satan439. Hristos este Cel care va restabili guvernarea asupra pământului, în
numele lui Iehova, şi va justifica pentru totdeauna suveranitatea legitimă a lui
Iehova. „Ziua Domnului” a început în 1914, când Isus a luat conducerea
Regatului în ceruri şi când a început separarea oamenilor pentru a intra în lumea
nouă a lui Dumnezeu sau pentru a fi distruşi. Va urma apoi marele război al
Armaghedonului, în urma căruia Satan va fi învins definitiv440. Persoanele care
se alătură Organizaţiei în această viaţă dovedesc astfel că Satan este „un
mincinos monstruos” şi că oamenii pot să rămână fideli lui Dumnezeu, având
încredere în guvernarea Sa legitimă şi dreaptă. La rândul său, Dumnezeu ştie că
poate încredinţa unor astfel de oameni Paradisul pe care El îl va restabili pe
pământ441.
439
„Planul principal al lui Iehova nu este mântuirea oamenilor, ci îndreptăţirea numelui Său, ori,
aşa cum spunem acum, îndreptăţirea suveranităţii Sale”: Les Témoins de Jéhovah. Prédicateurs du
Royaume de Dieu, Watchtower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1993, p. 167; „Timpul
fixat de Dumnezeu este acum aproape de sfârşit. În cursul celor 6000 de ani, Iehova a răspuns cu
demnitate provocării lui Satan. El a dovedit că pe pământ există bărbaţi şi femei care îşi păstrează
integritatea, oricare ar fi persecuţiile sau încercările crude pe care le-ar aduce Satan aspra lor.
Servii „fideli” ai lui Dumnezeu au înveselit inima Tatălui ceresc, căci ei i-au dat posibilitatea să
răspundă celui ce-l batjocoreşte, adică lui Satan, marele adversar”: „O chestiune de discuţie şi
pentru tine”, în: Adevărata Pace şi Siguranţă, Watchtower Bible And Tract Society, 1976, p. 45-
56. Vezi, de asemenea: Să vină Regatul Tău, Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania, 1987, p. 43; Cum poţi găsi fericirea, Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania, 1986, p. 131-139; „De ce existăm pe pământ?”, în: Tu poţi trăi pentru totdeauna în
paradis pe pământ, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1986, p. 69-76; „De ce
a permis Dumnezeu răul?, în: Tu poţi trăi pentru totdeauna în paradis pe pământ, Watch Tower
Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1986, p. 99-105; „O controversă reală care ne vizează”,
în: Tu poţi trăi pentru totdeauna în paradis pe pământ, Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania, 1986, p. 105-112; Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică, Watch Tower Bible and
Tract Society of Pennsylvania, 1995, p. 55-59 (subcapitolul „Un complot mârşav”).
440
„Când se va sfârşi separarea oamenilor, Isus Cristos va sluji ca instrument al lui Dumnezeu
pentru a elibera pământul de întregul sistem rău de lucruri al lui Satan şi de toţi aceia care îl
susţin... Ce mare bucurie va fi atunci când Regele-Războinic Isus Cristos va înlătura pe Satan şi
lumea sa nedreaptă!”: Cel mai mare om care a trăit vreodată, Watchtower Bible and Tract
Society, 1995, p. 132-133.
441
Vezi şi Cum poţi găsi fericirea, Watchtower Bible and Tract Society, 1986, p. 139, precum şi
„Începutul unei suveranităţi rivale”, în: Securitate mondială sub domnia « Prinţului Păcii »,
WachTower Bible and Tract Society, 1990, p. 8-9.
a) Anul 1914
În scenariul lor apocaliptic, martorii acordă un rol crucial anului 1914. Ei
susţin că Dumnezeu a promis lui Isus că va fi Rege al Regatului Său (Luca I, 30-
33)442. Însă, când s-a întors în ceruri, Hristos nu a fost întronat imediat Rege al
Regatului lui Dumnezeu (Evrei X,12-13), ci Iehova i-a dat lui Isus puterea pe
care a promis-o abia în anul 1914443. Începând de atunci, spun ei, Isus domneşte
ca Rege al lui Iehova în ceruri (Daniel VII, 13-14)444. În momentul în care
guvernul lui Dumnezeu a fost investit cu putere, în cer a izbucnit un război în
urma căruia Satan şi îngerii lui au fost aruncaţi pe pământ. Aşa explică martorii
războaiele, foamea şi epidemiile, oamenii care respectă din ce în ce mai puţin
legea şi toate celelalte necazuri şi nenorociri care s-au abătut asupra pământului
(Matei XXIV,3, 7- 8, 12; Luca XXI, 10-11; 2 Timotei III, 1-5).
Vom lăsa deocamdată la o parte istoria zbuciumată a anului 1914, pentru a
vedea doar felul în care se prezintă această învăţătură în publicaţiile iehoviste
actuale. În tratatul Tu poţi trăi pentru totdeauna în paradis pe pământ445 se arată
că profeţia lui Daniel despre copacul al cărui vârf ajungea până la cer (IV, 17-
27) prefigurează guvernul lui Iehova investit cu putere după 1914446. Astfel,
copacul simbolizează domnia lui Iehova prin intermediul unui guvern
pământesc, anume prin regatul lui Israel. După distrugerea acestuia de către
regele Nabucodonosor (607 î.d.Hr.), a început o perioadă pe care Hristos ar fi
numit-o „timpurile fixate ale naţiunilor” (Luca XXI, 24). Pe parcursul acelor
442
Referinţele scripturistice sunt cele pe care le indică tratatele sau broşurile iehoviste şi ele fac
trimitere la versiunea New World Translation (NWT), pentru care vom folosi ediţia în limba
engleză, Watch Tower and Tract Society of Pennsilvania, 1984. De asemenea, în prezentarea
învăţăturilor Societăţii Turnul de Veghe, vom utiliza alternativ şi Iehova şi Dumnezeu, aşa cum am
întâlnit şi în publicaţiile Organizaţiei şi vom scrie Isus, nu Iisus.
443
„Când, după învierea sa, Cristos s-a reîntors la cer, el nu a început imediat să guverneze. El
trebuia să aştepte scurgerea unei perioade de timp, după cum arată apostolul Pavel: « Acesta s-a
oferit pentru totdeauna o singură jertfă pentru păcate şi s-a aşezat la dreapta lui Dumnezeu,
aşteptând de atunci ca duşmanii săi să fie puşi ca un scaun sub picioarele Lui » (Evrei X, 12)”: Tu
poţi trăi..., p. 137; „După ce Dumnezeu a înviat pe Isus din moarte şi l-a ridicat la cer, i-a poruncit
să aştepte (?!, n.a.), până ce va sosi timpul hotărât de Dumnezeu de a arunca în jos pe Satan şi de a
întemeia împărăţia cea dreaptă”: Joseph Franklin Rutheford, Domnia păcii, speranţa lumii, Watch
Tower and Tract Society of Pennsilvania, 1932, p. 25.
444
Să aducem argumente din scripuri, Watch Tower and Tract Society of Pennsilvania, 1985, p.
91-93.
445
Watch Tower Bible and Tract Society, 1986.
446
Tu poţi trăi…, cap. 16 („Guvernul lui Dumnezeu investit cu putere”), p. 134-141.
„timpuri”, nici un guvern nu a reprezentat domnia lui Iehova pe pământ.

Conform profeţiei lui Daniel, ar fi vorba de „şapte timpuri”. Pentru stabilirea
duratei acestei perioade temporale, martorii au un sistem pe cât de simplist şi
pueril, pe atât de ambiguu. Redăm întregul pasaj din lucrarea „Tu poţi trăi..”,p.
141, care nu necesită niciun comentariu:
„Din Apocalips, capitolul 12, versetele 6 şi 14 înţelegem că 1260 de zile
sunt echivalente cu „un timp (sau 1 timp) şi timpuri (sau două timpuri) şi
jumătatea unui timp”, adică în total trei timpuri şi jumătate. Astfel, „un timp” ar
corespunde cu 360 de zile. Cele „şapte timpuri” ar echivala deci cu 2520 de zile
(360x7). Dacă se aplică regula Biblică „o zi pentru un an”, cele şapte timpuri
corespund cu 2520 de ani (Numeri 14, 34; Ezechil 4, 6). Avându-şi începutul în
anul 607 î.e.n., „timpurile fixate ale naţiunilor” se încheie cu 2520 de ani mai
târziu, adică în 1914 e.n. Milioanele de oameni în viaţă îşi amintesc de
evenimentele care au marcat anul 1914, când, odată cu primul război mondial, a
început o epocă a necazurilor care s-a extins până în zilele noastre”.
Alături de anul 1914, 1918 are şi el un rol important în stabilirea identităţii
grupului de „Studenţi ai Bibliei”, dezamăgiţi de eşecul profeţiilor lui Charles
Taze Russell (1852-1916). Joseph Franklin Rutherford (1869-1942)
pretindea că în 1918, Isus a început judecarea creştinătăţii. Clericii creştinătăţii
sunt auto-condamnaţi, deoarece ei au pus la cale nu numai prigonirea „poporului
lui Dumnezeu” (referire la valul de persecuţii care au urmat după război contra
„Studenţilor în Biblie”, care au fost acuzaţi, în mai multe ţări, de destabilizarea
siguranţei naţionale), dar au sprijinit şi naţiunile beligerante în timpul primului
război mondial447. Momentul în care Joseph Franklin Rutherford şi un grup de
colaboratori fac experienţa închisorii este considerat un complot al lui Satana
împotriva credincioşilor şi i se dă chiar şi o susţinere biblică (Apocalipsă 11,
2)448. Cu acel prilej, ar fi avut loc prima înviere, o înviere pentru viaţa cerească.
447
„Judecata a început în 1918 cu cei care se declarau creştini”: Apocalipsul, grandiosul său
apogeu este aproape!, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1991, p. 73.
„Religia creştinătăţii care s-a împovărat, aşadar, cu vina sângelui a fost respinsă de Dumnezeul
adevărat, Iehova, pe care pretinde că-l adoră, dar al cărui nume nici nu vrea să-l pronunţe. În 1918,
ea şi toate religiile babilonice ale lumii au primit o puternică lovitură”: Să vină Regatul Tău...,
1987, p. 146. De acest eveniment martorii leagă un val de persecuţii în Statele Unite, din cauza
propagandei antistatale ce o desfăşurau, persecuţii care au culminat cu trimiterea la închisoare a lui
Joseph Franklin Rutherford şi a unei părţi a celor mai apropiaţi colaboratori ai lui: Să vină Regatul
Tău..., p. 40.
448
„Congregaţia mondială a Martorilor lui Iehova a participat la multe victorii sub îndrumarea
Regelui ei victorios. El i-a ocrotit în mod remarcabil în 1918, în faţa nimicirii pe aceşti Studenţi ai
Bibliei, atunci când ei au fost temporar învinşi de organizaţia politică a lui Satan. În 1919, El a
sfărâmat drugii închisorii pentru a-i elibera, iar apoi i-a însufleţit ca să înveţe vestea cea bună
Apostolii şi primii creştini au fost primii care s-au bucurat cu Hristos în ceruri
(Apocalipsă, 20, 5-6). Iehova continuă însă să aleagă de pe pământ bărbaţi şi
femei credincioase, pentru ca ei să meargă în ceruri şi să domnească cu Isus
asupra oamenilor în calitate de regi, judecători şi preoţi (Luca 22, 28-30;
Apocalipsă 5, 9-10). Ei sunt cei 144 000, pe care Isus i-a numit „mica turmă”
(Luca 12, 32; Apocalipsă 14,1-3).
b) Semnele „sfârşitului acestui sistem de lucruri”

Martorii nu folosesc expresia „sfârşitul lumii”, ci „sfârşitul acestui sistem
de lucruri” . Credinţa lor este că pământul nu va fi nimicit, ci doar oamenii răi şi
tot sistemul lor de lucruri449. Martorii consideră că semnele indicate de
Evanghelistul Matei, cap. XXIV, sunt în curs de realizare din 1914 încoace:
războaie, genocide, terorismul, criminalitatea şi nelegiuirile care au îngrozit
întreaga lume, foametea, bolile şi imoralitatea care domnesc pe pământ
reprezintă dovezi clare că trăim în mijlocul acelei generaţii despre care Isus a
zis: „Nu va trece generaţia aceasta până nu se vor întâmpla toate acestea.”
(Matei XXIV, 34)450. Deşi oamenii generaţiei de la 1914 sunt acum foarte
înaintaţi în vârstă, totuşi, unii dintre ei vor fi martori oculari ai sfârşitului acestui
„sistem rău”451.
Semnele prevestitoare ale sfârşitului sunt simbolizate de viziunea celor 4
călăreţi din Apocalipsa Sfântului Ioan452. Călăreţul pe cal alb, spun ei,
simbolizează pe Hristos care acordă ajutor „aleşilor săi”, respectiv Organizaţiei,
în perioada de după 1914 încoace. Calul şi călăreţul roşu simbolizează „războiul
„până în cea mai îndepărtată parte a pământului”: Să vină Regatul Tău..., p. 91.
449
Termenul „sistem de lucruri” se întâlneşte din abundenţă în New World Translation: „secerişul
este încheierea unui sistem de lucruri, iar secerătorii sunt îngerii. Deci aşa cum neghina este
strânsă şi arsă în foc, aşa va fi la încheierea sistemului de lucruri” (Matei XIII, 39-40). La fel este
tradus şi termenul „sfârşitul lumii” la Matei XXIV, 3; Marcu XIII, 3-4. „Zilele din urmă” se referă
la sfârşitul domniei lui Satan şi începutul domniei teocratice a lui Dumnezeu sub Cristos Isus, la
timpul de tranziţie de la stările nelegiuite la stările drepte şi acest timp este cunoscut printr-un
mare necaz”: Ambasadorii Teocraţiei, Watchtower Bible and Tract Society, 1945, p. 17.
450
Timpul şi eternitatea..., Watchtower Bible and Tract Society, 1 iunie 1999, p. 7; „Veţi da
atenţie avertismentului lui Dumnezeu?”, în: Turnul de Veghere, 1 martie 1993, p. 4-7; „Este
timpul să ne deşteptăm”, în: Turnul de Veghere, 15 septembrie 1998, p. 4-7.
451
Tu poţi trăi..., p. 154. „Da, este posibil să supravieţuim sfârşitului sistemului rău de lucruri din
prezent. Nici un om nu ştie „ziua şi ora” sfârşitului care se apropie, dar evenimentele care s-au
petrecut pe pământ în timpul vieţii noastre dovedesc că este foarte aproape. De la noi însă se
aşteaptă mai mult decât doar să veghem, trebuie să ne orientăm corespunzător toate gândurile şi
acţiunile noastre: Cum poţi găsi fericirea, Tower Bible and Tract Society, 1986, p. 150.
452
Să vină Regatul Tău..., 1987, p. 117-126.
crud, internaţional, purtat de oameni şi în care se varsă sânge sau se cauzează

suferinţe în mod inutil”. Calul negru simbolizează foametea. Martorii susţin că
în special din 1914 încoace, foametea a constituit o problemă mondială
permanentă. Calul gălbui şi călăreţul acestuia simbolizează moartea453. Toate
aceste profeţii, susţin martorii, se împlinesc din perioada care s-a scurs din 1914
până astăzi. Publicaţiile lor abundă în prezentarea declinului umanităţii sub toate
aspectele, în termenii profeţiei de la Matei XXIV şi nu încetează să atragă
atenţia că sfârşitul este aproape. În articolul „Sunt normele morale de azi mai
rele decât cele din trecut?”, se enumeră o serie de factori care contribuie la
declinul moral: secularizarea, egoismul şi lăcomia, mass-media. În loc să
reflecte „slava lui Iehova”, această generaţie, care are deviza „mai întâi eu”, se
cufundă tot mai mult în depravare şi înaintează spre executatea sentinţei lui
Dumnezeu454.
Un alt semn că sfârşitul se apropie este predicarea Evangheliei în toată
lumea (Matei XXIV, 14). Martorii văd această profeţie aplicându-se în zilele
noastre, prin înseşi strădania lor. Însă felul în care este prezentată această idee
formează un argument circular: pe de o parte, ei spun că predicarea regatului
este o dovadă că profeţiile lui Hristos sunt pe cale să se realizeze455. Pe de altă
parte, felul în care predică martorii este folosit ca o confirmare că ei sunt singura
organizaţie pe pământ prin care Dumnezeu lucrează456. Cu alte cuvinte, faptul că
martorii predică un mesaj este o confirmare a adevărului acelui mesaj.
c. „Prezenţa Domnului”. Războiul Armaghedonului.

În concepţia iehovistă, revenirea lui Hristos pe pământ este spirituală şi
invizibilă. Martorii susţin că din moment ce Hristos şi-a dat trupul pentru viaţa
lumii o dată pentru totdeauna” (Evrei X, 10), nu şi-L mai poate relua, pentru a
453
„Regele nostru învingător şi-a binecuvântat poporul zelos, conducându-l la multe victorii în
apărarea şi în stabilirea legală a veştii bune, în tribunale şi în faţa conducătorilor politici”:
Apocalipsul..., p. 92. „Regatul lui Dumnezeu domneşte! Călăreţul calului alb este pe cale de a-şi
desăvârşi victoria! Calul roşu, calul negru şi cel galben străbat în galop pământul!” În mod
incontestabil, profeţiile lui Isus referitoare la prezenţa sa ca rege continuă să se împlinească. Da,
trăim în zilele din urmă ale acestui sistem de lucruri!”: Apocalipsul..., p. 100. Vezi şi capitolul
„Acestea sunt zilele din urmă!”, în: Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică, Watch Tower and Tract
Society of Pennsilvania, 1995, p. 98-107.
454
Treziţi-Vă!, 8 aprilie 2000, p. 5-8; „Iehova nu va întârzia”, în: Turnul de Vegere din 1 februarie
2000, p.18.
455
Things in which it is Impossible for God to Lie, Watch Tower and Tract Society of
Pennsilvania, 1965, p. 327.
456
The Truth that Leads to Eternal Life, Watch Tower and Tract Society of Pennsilvania, 1968, p.
129.
deveni din nou om” (Tu poţi trăi..., p. 143). Ei resping orice idee că Hristos va
veni în slavă cu toţi îngerii, cu trupul lui omenesc, deoarece „poziţia lui ar
deveni inferioară poziţiei îngerilor, ori el revine ca cel mai puternic şi mai
glorios dintre toţi aceşti fii spirituali ai lui Dumnezeu”457.
Din moment ce Hristos revine cu un trup spiritual, a doua venire, spun ei,
va fi de asemenea invizibilă, deoarece „strălucirea acestei glorii ar dăuna ochilor
omeneşti”458. Conform doctrinei iehoviste, faptul că Hristos va reveni „în acelaşi
mod” în care S-a înălţat (Fapte I, 11) înseamnă că va reveni „în linişte şi fără
publicitate” şi va fi văzut numai de ucenicii Lui. Nici măcar mărturia clară a
Sfântului Ioan, „iată El vine cu norii şi orice ochi îl va vedea şi cei ce l-au
străpuns” (Apocalipsa I, 7) nu constituie un argument pentr ei: iehoviştii înţeleg
acest lucru în sens figurat, ca discernământ sau pricepere. „Isus „vine cu norii”
în sensul că el nu va putea fi văzut cu ochiul liber, tot aşa cum soarele nu poate
fi văzut când este acoperit de nori459. Cât despre „cei care l-au străpuns, aceia
sunt astăzi naţiunile şi popoarele care manifestă faţă de poporul lui Dumnezeu
aceeaşi atitudine plină de ură a evreilor când Isus a fost ţintuit pe lemn460. Astfel,
ideea de reîntoarcere a lui Hristos nu implică revenire pe pământ, ci mai degrabă
ideea de a-şi îndrepta atenţia asupra pământului, fără ca El să părăsească tronul
ceresc461.
Martorii nu aşteaptă aşadar a doua venire a Domnului, pentru că El
457
Ca şi ereticii din trecut, iehoviştii susţin că Hristos a înviat şi S-a înălţat la cer cu un corp
spiritual: „şi a fost dat la moarte în trup, dar a fost făcut viu în duh”, 1 Petru 3, 18, conform New
World Translation, pentru că „oameni formaţi din carne şi sânge nu pot trăi în cer”: Tu poţi trăi...,
p. 144. Între Înviere şi Înălţare, „Isus s-a materializat, întocmai ca îngerii din trecut. Pentru a-l
convinge pe Toma, el a îmbrăcat un corp cu răni, el a apărut ca un om real, care putea să mănânce
şi să bea, asemenea îngerilor cărora Avraam le-a oferit ospitalitate”: Tu poţi trăi..., p. 145.
458
Să vină Regatul Tău..., 1987, p. 110.
459
Apocalipsul..., p. 20.
460
„Împotrivitorii săi, fie că îi persecută în fapt pe martorii lui Iehova, care depun mărturie despre
Isus, fie că în mod pasiv, consimt la aceasta, este ca şi cum l-ar străpunge pe Isus însuşi.:
Apocalipsul..., p. 20; David Reed, Martorii lui Iehova. Scrutin biblic al Ereziei lor, Gute
Botschaft, 1992, p. 88- 90 (comentariu la Apocalips I, 7-8).
461
„Deci Isus „vine” în sensul că îşi îndreaptă atenţia spre executarea sentinţelor lui Iehova asupra
naţiunilor”: Apocalipsul..., p. 19; „Cristos nu revine să trăiască pe pământ, ci aceia care vor domni
alături de el vor merge să trăiască împreună cu el în cer. Isus a zis apostolilor săi: Eu revin şi vă
voi lua la mine, pentru ca acolo unde sunt eu să fiţi şi voi (Ioan 14, 3). Astfel, la întoarcerea Sa,
cei care sunt luaţi la cer devin creaturi spirituale şi îl văd pe Cristos în gloriosul său corp spiritual”:
Tu poţi trăi..., mai ales capitolul 7, „Reîntoarcerea lui Cristos în ce sens este vizibilă?”; Să
aducem argumente din scripuri, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1985, p.
297-301 („Reîntoarcerea lui Hristos”). În ediţia din 1984 a New World Translation, expresia
„venirea Domnului” este tradusă prin „prezenţa Domnului”.
este deja prezent, în mod invizibil după 1914. Şi mai mult, pentru ei Hristos
nu este Domn, ci doar „o creatură”. Aşteptarea lor se concentrează însă pe
sfârşitul acestui „sistem de lucruri”, care va avea loc odată cu Marele Război al
Armaghedonului. Acesta va aduce asupra lumii „necazul cel mare”, deoarece
„conducătorii oamenilor, înfruntând pe Iehova şi lucrând sub influenţa
amăgitoare a lui Satan-Diavolul au acceptat şi practicat o religiune împotriva
cuvântului lui Iehova”462. În urma acestui război, cei răi vor fi distruşi (Psalmul
92, 7), iar cei care s-au dovedit loiali lui Iehova vor fi cruţaţi (1 Ioan 2, 17)463.
Întreaga literatură iehovistă prezintă acest moment ca „marea speranţă” sau
„ziua răzbunării”. Într-una din cântările iehoviste se spune: „Trompetele răsună,
chemarea clară e/ Căci ziua răzbunării se apropie/ Noi dăm avertismentul, mulţi
nu-l găsesc plăcut/ Dar spunem cu-ndrăzneală, Regatul s-a născut!”464.
În broşura From Pardise Lost to Paradise Regained (De la paradisul
pierdut la paradisul recâştigat) sunt descrise imagini cutremurătoare despre
zgârie-nori care se prăbuşesc, oameni care se îneacă în puhoaiele de ape,
grindină care cade din cer, clădiri în flăcări, oameni înghiţiţi de crăpăturile
pământului etc. Mai mult, se arată că supravieţuitorii Armaghedonului, „cei
aleşi”, după ce vor trăi „bucuria” de a vedea moartea cumplită a
necredincioşilor, vor lucra timp de 7 luni pentru a strânge cadavrele celor
mâncaţi de viermi, fiare şi păsări şi pentru a putea construi apoi paradisul
veşnic465. Această viziune este greu de conciliat cu iubirea lui Dumnezeu pentru
462
Joseph Franklin Rutheford, Armaghedon. Bătălia cea mare a tuturor timpurilor, Watch Tower
and Tract Society of Pennsilvania, 1936, p.13.
463
„Creştinii adevăraţi de pe pământ nu vor lupta în acel război. Armagedonul este războiul lui
Dumnezeu. Iar acest război nu va fi limitat la un singur loc geografic. Se va extinde pe tot
pământul. Duşmanii guvernării lui Hristos vor fi nimiciţi. Nu va scăpa nici unul!”: Este anul
2000..., p. 7; Să aducem argumente din scripturi, Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania, 1985, p. 32-36; Să vină Regatul Tău, Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania, 1987, p. 162-173.
464
„Să proclamăm ziua de răzbunare a lui Iehova”, în: Cântaţi laude lui Iehova, Wach Tower
Bible and Tract Society, 1990.
465
Wachtower Bible and Tract Society, 1958, p. 203-204, 207-211. În articolul „Veţi fi în lumea
nouă ?” , din Turnul de Veghere, 15 aprilie 2000 se reia această viziune macabră: „Cei drepţi, care
vor supravieţui, vor vedea că cuvântul profetic al lui Dumnezeu este adevărat. În versetul 24 este
profeţit că „trupurile moarte ale oamenilor care s-au răzvrătit împotriva lui Iehova vor fi dovezi ale
judecăţii sale”. Limbajul sugestiv folosit de Isaia ar putea părea şocant, însă descrierea sa este în
armonie cu un fapt istoric. În Ierusalimul antic, gunoiul era aruncat în fara zidurilor cetăţii, iar,
uneori, acolo erau aruncate şi cadravele unor criminali executaţi, consideraţi nedemni de o
înmormântare decentă”. A se vedea, de asemenea, capitolul 19 al broşurii Securitate mondială sub
domnia « Prinţului Păcii », Wach Tower Bible and Tract Society, 1990, care este intitulat
„Iminentul război al zilei cei mari a lui Dumnezeu Atotputernic”, p. 152- 160.
toţi oameni şi de aceea publicaţiile iehoviste încearcă, fără succes zicem noi, să
iasă din această dilemă466.
Este interesant de precizat că Armaghedonul, pentru Charles Taze Russell,
era „lupta proletariatului contra capitalului”467, în timp ce pentru Joseph Franklin
Rutherford, în anii 1920-1930, Armaghedonul însemna „războiul tuturor
împotriva tuturor”468. El a văzut o prefigurare a acestui război în militarismul
european şi susţinea că în cele din urmă forţele răului se vor distruge unele pe
altele. Această concepţie s-a menţinut până în anii 1960, când s-a revenit la o
formulă revizuită a credinţelor lui Charles Taze Russel, anume că
Armaghedonul va consta în prăbuşuirea structurilor şi a instituţiilor cunoscute şi
că va fi precedat de o serie de conflicte, epidemii, catastrofe naturale etc.
Pe de altă parte, publicaţiile iehoviste recente nu mai sunt aşa de radicale
în a susţine că toţi cei care nu fac parte din Organizaţie vor fi distruşi. Ei văd
acum posibilitatea ca Dumnezeu să păstreze anumiţi oameni cinstiţi printre cei
care urmează „falsele religii” şi care n-au avut posibilitatea să cunoască
Organizaţia. Ei se pot bucura de Împărăţia lui Dumezeu, cu condiţia să urmeze
„adevărata credinţă”: „Biblia foloseşte cuvântul „lume” cu două sensuri: lumea
pe care Dumnezeu o iubeşte şi pe care trebuie să o iubim şi noi şi lumea
înstrăinată de Iehova, al cărui Dumezeu este Satan şi de care trebuie să stăm
separaţi”469.
466
În articolul „Armaghedonul. Un început fericit”, în: Turnul de Veghere, 1 decembrie 2005, p.
4-7, citim: „Însă mulţi se întreabă de ce un Dumnezeu, care este personificarea iubirii, ar distruge
o mare parte din omenire. Situaţia aceasta s-ar putea asemănăna cu a unei case infestate de
dăunători. Nu sunteţi de acord că un proprietar grijuliu care se gândeşte la sănătatea familiei sale
va stârpi dăunătorii ? (...) Aşadar, Armaggedhonul nu ar trebui să fie un motiv de teamă pentru
oamenii care iubesc dreptatea. Dimpotrivă, ar trebui să le insufle speranţă. Războiul
Armaghedonului va curăţi pământul de toată corpuţia şi răutatea şi va deschide calea unui nou
sistem drept sub conducerea Regatului mesianic al lui Dumnezeu”.
467
Charles Taze Russell era foarte atent la toate evenimentele epocii sale (greve, revoluţii), care
prefigurau un conflict social, a cărui amploare, după el, avea să ducă la căderea tuturor sistemelor
sociale şi la înlocuirea lor cu o teocraţie mondială. A se vedea: Regis Dericquebourg, „La place
des Témoins de Jéhovah dans les groupes sectaires d’après leurs écrits officiels”, în: Mélanges de
Science Religieuse, 3/1981, p. 127-133, în special, p. 128. Bernard Blandre arată că pentru Charles
Taze Russell, Armaghedonul era „ziua lui Iehova”, o criză teribilă care va conduce la o anarhie
generală: Les Témoins de Jéhovah. Un siècle d’histoire, Paris, 1987, p. 25.
468
„Armaghedonul va fi purtat, dar nu de oameni, nici de organizaţii muncitoreşti împotriva
capitalului şi nici de o organizaţie religioasă împotriva alteia”: Joseph Franklin Rutheford,
Armaghedon. Bătălia cea mare a tuturor timpurilor, Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania 1936, p. 31.
469
„Unitatea mondială. Ce speranţă există?, în: Turnul de Veghere, 1 noiembrie 1997, p. 16. A se
vedea şi următorul pasaj: „Marea mulţime care va supravieţui Armaghedonului este adunată chiar
acum. Componenţii ei se pregătesc pentru domnia milenială a lui Hristos (...) Şi dumneavoastră vă
d) Regatul lui Dumnezeu

După Armaghedon şi aruncarea lui Satan şi a îngerilor lui în abis
(Apocalipsă 20, 1-3), iehoviştii spun că va urma Regatul lui Dumnezeu,
singura formă de guvernare pe pământ, un pardis asemănător celui edenic
(Facere II, 8), în care nu vor mai exista nici războaie, nici crime, nici violenţe şi
nici un altfel de flagel, nici măcare bătrâneţe şi moarte470. Această învăţătură
este argumentată cu texte trunchiate sau răstălmăcite din Psalmi XXXVII, 9;
Psalmi CXV, 16; Ioan X, 16; Apocalipsa VII, 9471. Pentru ei, „Regatul lui
Dumnezeu” este un regat special: el va sfinţi, adică va face sfânt numele lui
Dumnezeu, el va face ca voia lui Dumnezeu să fie pe pământ, el va înlocui toate
guvernele umane (Daniel 2, 44). Chiar şi morţii se vor bucura de paradisul
puteţi număra printre ei, însă trebuie să vă pregătiţi. Acest lucru nu înseamnă să vă vindeţi
lucrurile, ci înseamnă să asimilaţi cunoştinţa exactă despre Iehova... Martorii lui Iehova vor fi gata
să vă arate în mod gratuit şi fără nicio obligaţie din partea dumneavoastră în ce mod Biblia vă
poate aduce foloase...”: „Este anul 2000 un an cu adevărat marcant?”, în: Turnul de Veghere, 1
noiembrie 1999, p. 8. „Vrei şi tu să ai parte de aceste binecuvântări viitoare? Dacă da, atunci
trebuie să înveţi despre Iehova şi să te conformezi învăţăturilor sale. Asistarea la întrunirile de la
Sala Regatului locală a Martorilor lui Iehova te va ajuta să procedezi astfel”: Ce pretinde
Dumnezeu de la noi?, Watchtower Bible Tract Society of Pensylvania, 1996, p. 11. „Nu este
suficient doar să presupunem că închinarea noastră îi este plăcută lui Dumnezeu. Asemenea
samaritencei pe care a întâlnit-o Isus, probabil că şi noi am moştenit modul nostru de închinare de
la părinţi. Însă trebuie să fim siguri că înfăptuim lucruri care se bucură de aprobarea lui
Dumnezeu”: Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică, Watchtower Bible Tract Society of
Pensylvania, 1995, p. 49.
470
Următorul pasaj este edificator pentru maniera în care martorii lui Iehova descriu acest paradis
pământesc: „Să ne imaginăm! Oameni din toate rasele şi naţionalităţile vor învăţa să trăiască
împreună. Ei se vor iubi cu adevărat unii pe alţii. Nimeni nu va fi egoist, nici rău. Nimeni nu îşi va
urî aproapele din cauza rasei, a culorii pielii sau a originii. Fiecare va fi un adevărat prieten al
aproapelui său. Acesta va fi un adevărat paradis în sens spiritual. Nu ţi-ar face plăcere să trăieşti în
acest paradis sub cerurile noi?”... O altă minune va face ca viaţa să fie şi mai plăcută în paradis.
Animalele, care astăzi pot constitui un pericol pentru om, cum sunt leii, tigrii, leoparzii, urşii vor
trăi în pace cu oamenii. Ce bucurie va fi atunci când un leu sau un urs îl va însoţi pe om în
plimbarea sa prin pădure... Nici bătrâneţea nu va mai exista sub domnia regatului, ba mai mult,
bătrânii vor întineri”: Tu poţi trăi..., p. 163-164, cap. 19, „După Armagheddon, un paradis
terestru”. Adevărata Pace şi Siguranţă, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania,
1976, p. 9-22; Să aducem argumente din scripuri..., 1985, p. 284-292; Cum poţi găsi fericirea...,
1986, p. 151-160, cap. „Un guvern care va aduce pace pe pământ”; Tu poţi trăi pentru totdeauna
în paradis pe pământ..., 1986, p. 112-118 („Guvernul lui Dumnezeu-un guvern al păcii”); Să vină
Regatul Tău..., 1987; Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică..., 1995, p. 8-10; „Regatul lui
Dumnezeu guvernează”, în: Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1995, p. 90-97. Trebuie spus că aproape în fiecare broşură iehovistă găsim un articol
despre importanţa şi semnificaţia regatului.
471
Să vină Regatul Tău, Watch Tower Bible and Tract Society, 1987.
terestru, deoarece vor fi aduşi la viaţă (Apocalips 21, 4).

O serie de profeţii vechi-testamentare sunt folosite pentru a descrie
realitatea Regatului. Conform învăţăturii iehoviste, această veste bună a
Regatului lui Dumnezeu a fost anunţată primilor oameni încă din Grădina
Edenului, prin cuvintele: „Voi pune duşmănie între tine şi femeie, între sămânţa
ta şi sămânţa ei. Ea îţi va strivi capul, iar tu îi vei strivi călcâiul” (Facere III, 14,
New World Translation). În cadrul acestei profeţii, martorii cuprind întreaga
istorie biblică, inclusiv cartea Apocalipsei472. Sămânţa şarpelui este înţeleasă în
mod simbolic, ca prefigurând pe cei ce-i urmează lui Satan, în timp ce celalată
sămânţă, a femeii, simbolizează „guvernul lui Dumnezeu, al cărui rege este Isus
Cristos”. Femeia, la rândul ei, afirmă martorii, este simbolul Organizaţiei lui
Dumnezeu473. Acest regat este simbolizat şi de „cerurile noi” şi de „pământul
nou”. În concepţia iehovistă, „cerurile noi” nu sunt ceruri fizice, ci înseamnă o
nouă guvernare asupra pământului, guvernul lui Dumnezeu, al cărui rege este
Isus Cristos. Ele vor înlocui „cerurile actuale”, respectiv guvernele omeneşti474.
De asemenea, „pământul nou” înseamnă o nouă societate omenească, adevăraţii
slujitori ai lui Dumnezeu care s-au separat de această lume rea (Ioan XVII,
14)475.
La sfârşitul celor 1000 de ani, Iehova îl va elibera pe Satan şi pe demonii
lui şi unii oameni vor fi amăgiţi din nou. Acesta va fi „testul final” al loialităţii
faţă de Iehova. Cei păcătoşi vor fi aruncaţi în „lacul cel de foc” sau moartea
veşnică, în timp ce oamenii care au rezistat acestei încercări se vor bucura de
paradisul pământesc476.
472
473
. „Deci când Adam şi Eva s-au răzvrătit contra guvernării divine, Iehova a luat măsuri în
vederea stabilirii unui regat sau guvern care urma să devină speranţa prietenilor dreptăţii” („Două
seminţe în opoziţie”, în Apocalipsul..., p. 11-12).
474
Tu poţi trăi..., p. 160.
475
A se compara versetul „Dar noi aşteptăm, potrivit făgăduinţelor Lui, ceruri noi şi pământ nou în
care locuieşte dreptatea” (II Petru III, 13) cu „Traducerea Lumii Noi”: „Dar există ceruri noi şi un
pământ nou, pe care noi le aşteptăm potrivit promisiunii sale, iar în acestea va locui dreptatea”.
476
Apocalipsul..., p. 292-293.
2. CONTRADICŢIILE ÎNVĂŢĂTURILOR ESHATOLOGICE

IEHOVISTE
O prezentare a tuturor modificărilor care au fost aduse învăţăturilor

iehoviste nu formează obiectul cercetării de faţă, aşa că ne vom rezuma numai la
acele schimbări care au afectat învăţăturile eshatologice şi care au relevanţă
pentru dezvoltarea ulterioară a mişcării. Trebuie spus că toate modificările care
au alterat sau chiar au schimbat complet învăţăturile martorilor arată că
ideologia Societăţii este legată intim de prozelitism. Adoptarea unor schimbări
doctrinare este explicabilă, dacă ne raportăm la contextul social în care
iehovismul se dezvolta. În vremea lui Charles Taze Russell, „Studenţii în Biblie”
au întâlnit o rezistenţă relativ scăzută la învăţăturile lor şi prin urmare nu s-a
simţit nevoia unor modificări majore. În timpul lui Joseph Franklin Rutheford
însă, în anii 1930-1940, a fost o perioadă foarte grea pentru martori. De aceea,
schimbările organizatorice şi inovaţiile doctrinare erau menite să-i diferenţieze
de mediul în mijlocul căruia se aflau.
Pentru a se vedea în ce măsură învăţăturile influenţează strategia de
prozelitism, este suficient să ne raportăm la dilema din jurul anului 1920, când
Organizaţia a început să înveţe că în 1918 „poarta se închisese” şi că s-a împlinit
numărul celor 144.000 de aleşi. Din moment ce Isus alesese pe sfinţii care vor
domni cu El în ceruri, era inutil să mai fie convertite şi alte persoane. Acest
lucru a condus la scăderea prozelitismului şi la o diminuare cu 52,4% a tratatelor
şi a broşurilor distribuite477. Peste câţiva ani însă au fost găsite dovezi
scripturistice prin care se suţinea că „alte oi” din timpurile moderne sunt identice
cu „marea mulţime” din Apocalipsă 7, 9. În Adunarea „Martorilor lui Iehova” de
la Washington D.C., din 30 mai - 28 iunie 1935, Joseph Franklin Rutherford a
ţinut o cuvântare despre „marea mulţime”, punând bazele unei învăţături care
era menită să stimuleze expansiunea mişcării în perioada următoare. La punctul
culminant al cuvântării din cadrul congresului de la Washington D.C., Joseph
Franklin Rutherford a întrebat auditoriul: „Sunteţi amabili să vă ridicaţi toţi
aceia care aveţi speranţa de a trăi veşnic pe pământ?” Auditoriul s-a ridicat în
picioare entuziasmat, iar Joseph Franklin Rutherford a zis: „Iată marea
mulţime!”478.
477
Bernard Blandre, Les Témoins de Jéhovah. Un siècle d’histoire, Paris, 1987 („La crise des
etudiants en Bible, 1914-1919”, p. 45-59).
478
Despre importanţa Congresului de la Washington, a se vedea : Les Témoins de Jéhovah.
Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchtower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1993, p.
168-169 şi Apocalipsul..., p. 119-126.
A. Speculaţiile numerologice
„Martorii lui Iehova” nu încetează să proclame că sfârşitul acestui sistem
de lucruri este aproape şi să pretindă că pot cunoaşte data acestui eveniment prin
interpretarea „semnelor vremii”479. În „Time and Seasons in Jehovah’s Hands”
(„Timpurile şi vremurile în mâinile lui Iehova”)480, citim: „Convingerea noastră
că trăim în timpurile sfârşitului şi că eliberarea nostră se apropie, depinde nu
doar de un calcul cronologic, ci de evenimentele vieţii de zi cu zi care se
împlinesc în profeţiile biblice”. Iehovismul a fost preocupat întotdeauna de
începutul „timpului sfârşitului”, de începutul Parusiei sau al primei învieri.
Astfel, martorii se încadrează în tradiţia speculaţiilor numerologice bazate pe
Cartea lui Daniel şi pe Cartea Apocalipsei şi se folosesc, ca şi adventiştii, de
principiul echivalenţei între o zi profetică şi un an calendaristic481.
a) Semnificaţia anului 1914 pentru identitatea „Organizaţiei”

Anul 1914 este o dată extrem de importantă, deoarece pe această dată se
bazează o bună parte a structurii autoritative şi doctrinare a martorilor. A pune
sub semnul întrebării semnificaţia acestei date înseamnă a demola întreaga
structură ideologică a Organizaţiei „Martorii lui Iehova” şi baza prozeltismului
său agresiv482. Anul 1914 reprezintă, aşa cum s-a văzut, momentul în care
Dumnezeu pune Regatul în mâinile Fiului lui David, „aşezarea lui Isus pe tronul
Său glorios din ceruri”, precum şi începutul sfârşitului „acestui sistem rău de
lucruri”. Vom încerca să prezentăm această învăţătură în lumina învăţăturilor lui
479
„Este aproape sfârşitul lumii?”, în: Cum poţi găsi fericirea..., 1986, p. 140-150.
480
Watchtower, 15 septembrie 1998, p. 10-15.
481
În felul cum abordează problema sfârşitului lumii se vede o asemănare frapantă cu
montanismul. Istoricul italian, Achile Aveta, spune că „Eshatologia iehovistă se reclamă sub
diverse aspecte de la montanism”: Storia e dottrina dei testimoni di Geova, Roma, 1996, p. 119.
Nu este vorba numai de învăţătura în sine care este foarte asemănătoare, dar şi de felul în care
acţionează pentru a menţine aşteptarea la cote înalte şi la succesul pe care-l au. Pentru cronologia
biblică la martori, a se consulta: La paix et la sécurité véritables, Watchtower Bible and Tract
Society of Pennsylvania, 1986, p. 70-76; Comment assurer votre survie, Watch Tower Bible and
Tract Society of Pennsylvania, 1984, p. 22-29; La vérité qui conduit à la vie éternelle, Watch
Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1968, p. 10-11.
482
Franz Raymond Victor, Crisis of Conscience. The Struggle Between loyalty to God and Loyalty
to one’s religion, Atlanta, 1983 (a se vedea întreg capitolul, „Prediction and Presumption”, p. 136-
163). Există mai multe instituţii consacrate în studiul mişcărilor religioase, care prezintă specificul
cronologiei iehoviste: Ankerberg Theological Research Institute, http://www.johnankerberg.org/ ;
The Rick A. Ross Institute for the Study of Destructive Cults, Controversial Groups and
Movements, http://www.rickross.com/; Cultic Studies. Information about Cults and Psychological
Manipulation , http://www.culticstudies.org/; http://www.freeminds.org/.
Charles Taze Russell şi ale lui Joseph Franklin Rutherford, pentru a scoate în
evidenţă modificările care i-au fost aduse de-a lungul timpului şi până astăzi.
Martorii susţin actualmente că anul 1914 rezultă din calcularea celor „şapte
timpuri” ale profeţiei de la Daniel, IV. Aceea este perioada în care Ierusalimul,
adică Regatul lui Dumnezeu, va fi călcat în picioare de guvernele naţiunilor,
reprezentate prin animale sălbatice. Iehova permite să se întâmple acest lucru
până când va da lui Isus domnia Regatului Său. Profeţia este privită în paralel cu
Apocalipsa 11, 2-3 unde, potrivit martorilor, cele 42 luni, adică trei ani şi
jumătate, în care neamurile vor călca în picioare Cetatea Sfântă, sunt echivalente
cu cele 1260 de zile, despre care se vorbeşte în versetul următor, în care cei doi
prooroci vor avea putere de la Dumnezeu. Logica martorilor este extrem de
simplistă: dacă trei ani şi jumătate profetici sunt echivalenţi cu 1260 de zile
(ani), atunci, pe baza regulei de trei simplă, 7 vremuri, adică 7 ani, sunt
echivalente cu 2520 de ani. Cele „7 timpuri”, adică cei 2520 de ani, au început în
607 î.d.Hr., anul în care a încetat orice urmă a „suzeranităţii iudaice” (Ieremia,
cap. XXXIX- XLIII) şi se vor termina prin urmare în 1914.
Charles Taze Russell învăţase că Hristos este prezent între oameni în mod
invizibil încă din 1874, că în 1878 a avut loc o înviere spirituală şi că în 1914
este „sfârşitul timpurilor păgâne”. În The time is at hand483, Charles Taze
Russell susţinea că anul 1914 însemna sfârşitul complet al „timpului
neamurilor” şi instaurarea Regatului lui Dumnezeu pe pământ, p. 73, că Hristos
va fi prezent ca nou conducător al pământului, p. 73, iar cu puţin înainte de
această dată membrii Bisericii vor fi glorificaţi; că Ierusalimul va fi restabilit şi
orbirea iudeilor va fi tămăduită, p. 74484. La începutul secolului al XX-lea, se
483
Vom cita ediţia franceză, Le temps est proche, publicată în 1903, care reprezintă volumul 2 din
seria „Le Divin Plan Des Ages”, 6 vol., scrise între 1886-1904. Aceste lucrări ale lui Charles Taze
Russell sunt publicate azi de o dizidenţă a Studenţilor în Biblie, chiar şi în format electronic:
http://cournonjom.free.fr/. A se vedea în limba română site-ul „Asociaţiei Studenţilor Bibliei-
Zorile”: http://www.dawnbible.com/romanian/content-ro.htm. O altă asociaţie dizidentă se
numeşte „Adevăraţi Martori ai lui Iehova”: http://the-true-jw.oltenia.ro/rez-ro-01.html, însă există
şi alte şapte grupuri iehoviste mai mici din România.
484
Charles Taze Russell a ajuns la această concluzie folosind, de asemenea, metoda „un an pentru
o zi”, precum şi numeroase paralele profetice, pentru a conferi o aparentă consistenţă sistemului
său. Toate ideile sale au fost expuse în Time is at Hand (1889), al doilea volum din seria Studies in
the Scripture. Aşa cum am amintit, pentru Charles Taze Russell termenul „parusia” nu însemna
„venire”, „întoarcere”, ci avea doar sensul de „prezenţă”. Ceea ce rămânea de calculat, prin
urmare, era momentul în care se sfârşeau cele 70 de săptămâni, „timpul neamurilor” în profeţia lui
Daniel (XI, 24-27), perioada pedepsirii lui Israel. În acel moment, evreii se întorceau în Palestina
şi guvernarea pe care ei o întemeiau urma să reprezinte începutul Regatului lui Dumnezeu pe
pământ. Russell a stabilit că „prezenţa” lui Hristos începea în 1874 şi urma să se termine în 1914.
În calcularea acestei date, Charles Taze Russell indica anul 454 î.d.Hr. = decretul de reconstruire a
considera aşadar că mileniul începuse. Charles Taze Russell urma să-şi pună
întreaga energie pentru anunţarea „veştii celei bune”. Societatea a început
imediat un prozelitism agresiv. Nu era vorba doar de strădania adepţilor de a
distribui tratate la terminarea slujbelor din bisericile protestante, sau de a bate
din uşă în uşă, ci Charles Taze Russell însuşi a jucat un rol important în această
publicitate. Serviciul de presă de la Brooklyn trimitea în fiecare săptămână
predici la sute de ziare şi reviste americane sau europene. Au fost organizate
lungi călătorii cu un tren special, care putea transporta până la 240 de persoane,
iar între 1911-1912 a organizat chiar un tur al lumii. Mai mult, a creat o
producţie cinematografică, Fotodrama creaţiei (1912-1914), adică un film în
patru părţi, care expunea planul divin de la creaţie până la instaurarea mileniului.
Ierusalimului, ca punct de plecare al acelor 69 de săptămâni din profeţie. Perioada aceasta începe,
conform calculelor lui Charles Taze Russell, nu în 536 î.d.Hr., data conscrată a restaurării
Ierusalimului sub Cirus, ci în 606 î.d.Hr., pe baza presupunerii că Ierusalimul a rămas pustiu timp
de 70 ani (2 Paralipomena XXXVI, 21).
În The Time is at Hand, 1889, el spunea: „Considerăm ca un adevăr stabilit faptul că sfârşitul
final al împărăţiilor acestei lumi şi deplina stabilire a Regatului lui Dumnezeu se va împlini în
1914”. În aceeaşi publicaţie, se spune că sunt dovezi că stabilirea împărăţiei lui Dumnezeu a
început deja şi că marea bătălie a Celui Preaînalt, care se va sfârşi în 1914 cu completa distrugere a
guvernelor pământeşti (ediţia citată, în limba franceză, Le temps est proche, 1903, p. 73). În 1891,
a fost publicată şi cartea lui Charles Taze Russell, The Kingdom Come, unde se spune: „Timpul
sfârşitului” este o perioadă de 115 ani, începând cu 1799 şi până în 1914, şi este marcată în mod
particular în Scriptură… Timpul sfârşitului, ziua pregătirii lui Iehova, începe în 1799 şi se termină
în 1914, fiind carcaterizată printr-o creştere a cunoştinţei, care va culmina cu cea mai mare
perioadă de tulburări pe care omenirea a văzut-o vreodată… Şi la sfârşitul lui 1914 ceea ce
Dumnezeu numeşte Babilon şi ceea ce oamenii numesc creştinism va fi distrus, cum se arată în
profeţii”.
În Watchtower, din 15 ianuarie 1892, se spunea, de asemenea: „Scripturile dau mărturie… că va
veni un timp de mare tulburare, care va implica toate naţiunile, va răsturna toată ordinea existentă
în plan civil, social şi religios, va provoca o stare universală de anarhie şi teroare… Aceasta se va
petrece, aşa cum spune Scriptura, înainte de anul 1914, adică în următorii 23 de ani”, p. 19. Alte
referinţe în ediţiile vechi ale Turnului de Veghere: „Nu vedem nici un motiv să schimbăm cifrele,
nici nu am putea să le schimbăm, dacă am vrea. Ele sunt, credem, ale lui Dumnezeu, nu ale
noastre. Dar reţineţi că sfârşitul lui 1914 nu este data pentru început, ci pentru sfârşitul perioadei
de tulburări”: Watchtower, 15 iulie 1894, p. 1677. „Secerişul a început în 1874 şi se va sfârşi în
1914, într-o tulburare la scară mondială, care va răsturna toate instituţiile prezente şi va fi urmată
de domnia dreaptă a Regelui slavei şi a miresei sale, Biserica. Considerând că anul 1915 va trece şi
va fi clar că „cei aleşi” nu vor fi „schimbaţi” fără restaurarea lui Israel... Ce va fi după aceea? Nu
va dovedi asta că cronologia este greşită? Ba da. N-ar fi asta o mare dezamăgire? Cu siguranţă că
da” : Watchtower, 1 octombrie, 1907. “Octombrie 1914 va fi martorul sfârşitului Babilonului” :
Watchtower, 15 iunie 1911, p. 370. Trebuie să menţionăm că lucrările lui Russell nu mai sunt
difuzate de „Martorii lui Jehova”, dar sunt astăzi reeditate de grupurile schismatice. De exemplu,
colecţia Watchtower, anii 1879-1916, din care tocmai am citat, a fost retipărită de Chicago Bible
Students.
Pelicula, care se situa între prima reprezentare cinematografică (1895) şi primul

film sonor (1926), era un montaj de clişee şi proiecţii animate sincronizate cu
sunet, care a făcut înconjurul Europei şi a ajuns până în Australia şi Noua
Zeelandă485.
În ciuda eşecului profeţiilor lui Charles Taze Russell şi a faptului că acesta
a fost implicat în câteva scandaluri care au ajuns până la tribunal, progresul
numeric al grupării şi zelul predicatorilor Regatului a fost uimitor. Profeţiile lui
Russell pentru anii 1881 şi 1914 au servit, aşa cum arăta James Beckford, „să
menţină atât ataşamentul acelor russeliţi care au fost dezamăgiţi de ne-
materializarea profeţiilor din 1881, cât şi să păstreze un nivel ridicat de
entuziasm evanghelic”486. Conform statisticilor prezentate de acelaşi sociolog
englez, între 1910-1914 difuzarea tractatelor şi a broşurilor a crescut de la 22 la
71 de milioane, abonamentele la revista Watch Tower au crescut de la 10.000 la
45.000; vânzările la Studies in the Scriptures au ajuns, în aceeaşi perioadă, de la
85. 000 la 728. 474, iar numărul celor asistau la „Memorial” s-a ridicat de la
6.267 la 10.710.
Cronologia lui Charles Taze Russell a fost discreditată la sfârşitul primului
războiului mondial, când împărăţia lumii nu a fost distrusă, „mica turmă” nu a
fost glorificată, Israel nu a fost restaurat, nici măcar Armaghedonul nu s-a abătut
asupra necredincioşilor. Charles Taze Russell s-a prevalat de faptul că el a
profeţit primul război mondial şi că toate celelalte evenimente urmau să fie
rezultatul Marelui Război487. În realitate, aşa cum s-a arătat, el predicase clar că
„timpul chinurilor” se va sfârşi în octombrie 1914 şi acest lucru se vede clar în
profeţia din 1894. Charles Taze Russell spunea în 1907 că profeţia lui avea să
fie un adevărat eşec, dacă 1915 trecea fără să se vadă „Noul Veac”. Însă
Războiul, care se terminase totuşi prin căderea celor trei mari imperii, Ţarist,
Austro-Ungar şi German, la care se adaugă căderea Imperiului Otoman (Turc),
485
Articolul lui Nelson Richard Alan, „Propaganda for God. Pastor Charles Taze Russell and the
Multi-Media Photo-Drama of Creation (1914)”, în: Un invention du diable? Cinema des premiers
temps et religions, (ed.) Roland Cosandey, André Gaudreault, Tom Gunning, Sainte-Foy: Les
Presses de l'Université Laval; Lausanne: Payot, 1992.
486
James Beckford, The Trumpet of Prophecy . A sociological Study of Jehovah's Witnesses,
Oxford, 1975, p. 19.
487
„Prezentul război este permis pentru slăbirea naţiunilor, pregătitoare pentru colapsul actualei
stări de lucruri şi intrarea într-o nouă ordine, Regatul Drepţilor sub domnia lui Mesia”:
Watchtower, 14 decembrie, 1914... „Bătălia de la Armaghedon, cu care acest război se sfârşeşte...
va semnifica distrugerea completă şi pe vecie a răului şi stabilirea permanentă a Împărăţiei drepte
a lui Mesia”: Watchtower, 1 aprilie 1915, p. 5659, in reprint... Timpul neamurilor se sfârşeşte în
octombrie 1914 şi în câţiva ani vom fi martorii colapsului lor şi a deplinei stabiliri a Regatului lui
Dumnezeu în mâinile lui Mesia”: Watchtower, 1 septembrie 1916, p. 5950.
a convins o parte din ruseliţi că data de 1914 a fost bine calculată, dar că
detaliile despre ce avea să se întâmple nu au fost clar percepute. Se va începe
deci recalcularea datelor...488
Studiile consacrate martorilor au arătat că în ciuda aparentei lipse de
coeziune, întreaga structură pe care este construit anul 1914 este „bine
securizată”, însă nu prin argumente interne, ci printr-un argument extern:
profeţia despre 1914 a coincis cu izbucnirea primului război mondial şi perioada
de mari tulburări care a urmat poate fi descrisă în termeni apocaliptici489.
Publicaţiile iehoviste privesc acest eveniment ca o confirmare a profeţiilor lor,
dar se simte o oarecare stânjeneală referitor la faptul că preluarea puterii de către
Iehova nu a însemnat şi instaurarea păcii pe pământ. Martorii găsesc însă
argumente pentru a arăta că tocmai acest lucru confirmă adevărul învăţăturilor
lor490.
Această modalitate de a spiritualiza eşecul profeţiei explică cel puţin parţial
succesul mişcării. Sistemul lui Charles Taze Russell era astfel construit, încât
urma să-şi aştepte confirmarea în viitor. Sistemul lui Joseph Franklin Rutherford
şi-a primit deja confimarea prin satisfacţia adepţilor mişcării, adică prin faptul
că ei vedeau în starea „actualului sistem de lucruri” elemente care confirmau
punctul lor de vedere. Ei se sprijină pe fapte observabile când susţin că „timpul
neamurilor” s-a sfârşit în 1914 şi că Babilonul a fost judecat şi suferă
consecinţele apostaziei sale. Acesta este un punct pe care se poate sprijini
succesul Organizaţiei „Martorii lui Iehova” în perioada următoare491.
488
Dacă eşecul profeţiei referitoare la anul 1914 nu a avut efect distrugător pentru mişcare, acest
lucru se datorează în parte şi abilităţii cu care Charles Taze Russell a acţionat în anii premergători
lui 1914. El avertiza în discursuri sau în publicaţii despre pericolul de a avea o încredere excesivă
în propriile lui interpretări la profeţiile biblice. De asemenea, până la moartea lui, în 1916, Charles
Taze Russell a fost capabil să reînvie treptat interesul ruseliţilor, astfel încât să se depăşească
dezamăgirea din 1914 şi să se reia în forţă prozelitismul. Poziţia oficială a mişcării astăzi este că:
„Studenţii în Biblie au traversat o încercare dificilă. Dar cu ajutorul Turnului de Veghere ei s-au
întărit pentru a triumfa asupra decepţiei. Totuşi, timpul încercărilor era departe de a se fi terminat”:
Les témoins de Jéhovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchower Bible and Tract Society
Pennsylvania, 1993, p. 63 („Un temps d’epreuve: 1914-1918”).
489
Robert Crompton, Counting the Days to Armaghedon. The Jehovah’s Witnesses and the Second
Presence of the Christ, 1995, p. 129-135 („The Security of 1914”).
490
„La prima vedere poate să pară straniu că timpul în care trebuia să preia Cristos tronul său
trebuia caracterizat printr-un război fără pereche pe pământ. Totuşi, să nu uităm: „Stăpânitorul
lumii”, al omenirii îndepărtate de Dumnezeu este Satan, Diavolul. El nu a vrut ca împărăţia nou
născută a lui Dumnezeu, a cărei stăpânire este aşezată în mâinile lui Cristos, să preia puterea
asupra chestiunilor pământului”: Adevărata Pace şi Siguranţă, Watchower Bible and Tract
Society Pennsylvania, 1976, p. 76.
491
Sociologul Andrew Haldon observa faptul că „cu cât martorii aud de crize sociale şi
Martorii arată că toate catastrofele secolului al XX-lea (foame, boli,

dezastre naturale) furnizează argumente clare că „ordinea rea a lumii” este
aproape de sfârşit. În perioada dintre 1914 şi sfârşit, Isus este legal, dar
„invizibil” încoronat, dar satana este mai puternic ca oricând în furia lui
împotriva credincioşilor. El ştie că este aproape de sfârşit, de aceea caută să
câştige cât mai mulţi dintre credincioşii rămaşi în poporul lui Iehova. Se poate
vedea, şi în acest caz, că există o legătură strânsă între eshatologia martorilor şi
prozelitismul lor agresiv.
Din publicaţiile „Organizaţiei Martorii lui Iehova”, reiese că există o
incompatibilitate logică între învăţătura referitoare la anul 1914 şi altă învăţătură
importantă, teocraţia iehovistă, la care ne vom referi într-un alt subcapitol. Dacă
întoarcerea Domnului a avut loc invizibil, aşa cum ei înşişi afirmă, în 1914,
„sluga bună şi credincioasă” a ţinut locul Stăpânului până la acea dată. De aici
se trage concluzia clară că în 1914 sarcina „slujitorului credincios şi înţelept” a
încetat, or, ei spun că abia atunci a început şi continuă şi astăzi. Sunt două
variate: ori Hristos a venit în 1914 şi atunci „Organizaţia” nu-şi mai are rostul,
ori nu a venit şi tot ceea ce a învăţat ea până acum este în eroare.
b) Joseph Franklin Rutherford (1869-1942) şi noile calcule advente.

Joseph Franklin Rutherford era pus în faţa a două alternative: fie să admită
sincer eroarea lui Charles Taze Russell, fie să justifice de ce nu s-a împlinit. El a
preferat să modifice conţinutul cărţilor iehoviste, să distorsioneze predicile lui
Charles Taze Russell şi să meargă mai departe cu falsele profeţii. Noile calcule
iehoviste au fost puse în evidenţă în lucrarea Finished Mistery (1917), publicată
de Joseph Franklin Rutherford sub forma unei lucrări a lui Charles Taze Russell,
publicată postum. Acolo se afirma clar că anul 1918 avea să fie teribil, iar sfinţii
urmau să fie ridicaţi la cer. În 1920 vor dispărea statele, în 1925 Regatul lui
Dumnezeu va fi stabilit de o manieră vizibilă în Palestina, iar Avraam, Isaac şi
Iacob vor începe să domnească pe pământ.
Eşecul profeţiilor referitoare la 1914 şi la 1918, precum şi ezitările
doctrinare au făcut ca „Organizaţia” să traverseze o criză gravă în jurul anului
1920, care a condus la formarea câtorva dezidenţe. S-a estimat că aproximativ
jumătate din „Studenţii în Biblie” l-au părăsit pe Joseph Franklin Rutherford492.
economice, cu atât punctul lor de vedere despre viitorul acestei lumi este validat”: Andrew
Holden, Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary religious mouvement, London,
Routledge, 2002, p. 24.
492
Printre aceste grupuri se numără: Fraţii liberi germanici şi elveţieni, Studenţi liberi în Biblie
(1919), Studenţi ai Bibliei auroriste (1921), Studenţi ai Bibliei asociaţi (1925), Copii Domnului
Acesta nu a avut altă opţiune decât să nuanţeze viziunea apocaliptică a

organizaţiei: anul 1914 nu marchează sfârşitul, ci începutul sfârşitului - idee pe
care o întâlnim până astăzi la „Martorii lui Iehova”. În acel an, susţinea Joseph
Franklin Rutherford, a avut loc o bătălie în cer, de unde satana a fost aruncat pe
pământ ; de aici vin toate relele cu care se confruntă omenirea. El a accentuat că
„Studenţii în Biblie” trebuiau să sufere pentru a fi judecaţi demni să participe la
Regat, lucru întărit şi de faptul că lucrarea „postumă” a lui Charles Taze Russell
explica întârzierea evenimentelor aşteptate în 1914 prin faptul că „Organizaţia”
trebuia mai întâi să distrugă „Babilonul”493.
Joseph Franklin Rutherford a precizat această nouă teorie într-o mică
broşură, Millions Now Living Will Never Die (Milioane care trăiesc astăzi nu
vor muri niciodată), scrisă în 1920, în care el profeţeşte învierea drepţilor şi
începutul mileniului pentru anul 1925: „Va fi o înviere a lui Avraam, Isaac şi
Iacob şi a altor drepţi. Aşteptăm ca anul 1925 să fie martorul întoarcerii acestor
oameni drepţi ai lui Israel, care să restaureze deplin umanitatea şi să se facă
reprezentanţii noii ordini pe pământ”494.
Calculul acestei date pornea de la profeţia lui Ieremia (XXV, 11),
referitoare la captivitatea de 70 de ani în Babilon a iudeilor. Joseph Franklin
Rutherford nu considera că era vorba de ani civili obişnuiţi, ci că trebuie înţeleşi
ca 70 de jubilee de câte cincizeci de ani (3500 de ani), care începeau în 1575
î.d.Hr., dată arbitrar aleasă pentru intrarea lui Israel în Cannan. Se ajungea astfel
la anul 1925. Ca un gest de încredinţare, el a construit o casă în San Diego,
numită „Beth-Sarim” (Casa Prinţilor), pentru a le putea oferi cazare drepţilor
Vechiului Testament. Casa, care era proprietatea lui Joseph Franklin Rutherford,
a fost transferată printr-un act notarial, pe numele Societăţii Turnul de Veghere.
La câţiva ani după moartea lui Joseph Franklin Rutherford, Societatea Turnul de
(Elveţia) etc. A se vedea: The Encyclopedia of American Religions, (ed.) Gordon Melton, Detroit,
1999, p. 116-118.
493
Cartea Finished Ministery a fost o adevărată declaraţie de război făcută bisericilor şi statelor, în
care erau condamnate catolicismul, protestantismul, patriotismul sau militarismul. Istoricii şi-au
pus întrebarea dacă Joseph Franklin Rutherford nu căuta în mod deliberat să facă din adepţii
mişcării nişte martiri, practicând strategia provocare-represiune-solidaritate, pentru a câştiga
popularitate şi a-şi vinde cărţile: Bernard Blandre, „Le jour de Jéhovah. La crise économique de
1873 et la relance du millénarisme par Russel”, în: Revue de l’Histoire des Religions, 2/1980. Vezi
şi Bernard Blandre, Les Témoins de Jéhovah. Un siècle d’histoire, Paris, 1987.
494
Joseph Franklin Rutherford, Millions Now Living Will Never Die, p. 88-90. Anul 1925 a fost
popularizat intens în publicaţiile Societăţii: „Scripturistic, ştiinţific şi istoric, cronologia prezentă
este mai presus de orice îndoială. Aceasta a fost confirmată de evenimentele din 1874, 1914 şi
1918”: Watchtower, 15 iunie 1922, p.187. Despre casa prinţilor, Les témoins de Jéhovah.
Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, 1993, p. 76.
Veghere a vândut casa în 1943, deoarece „ea a împlinit rolul ei şi nu mai este
decât o mărturie a cărei întreţinere costă foarte scump; credinţa noastră în
întoarecerea oamenilor din trecut, pe care Regele Isus îi va face prinţi peste tot
pământul, constă nu în această casă, ci în cuvântul divin al făgăduinţei”495.
Prin urmare, profeţia anului 1925 se referea la trei lucruri. Primul era legat
de învierea drepţilor Vechiului Testament. În al doilea rând, se aştepta ca
Iersusalimul să fie restabilit ca sediu al Regatului lui Dumnezeu. Al treilea lucru
era glorificarea celor care rămăseseră din „mica turmă” fără să se indice timpul
când acest lucru se va petrece. Spre deosebire de anul 1914, care fusese
„confirmat” de izbucnirea războiului, anul 1925 nu a putut să se sprijine pe nici
un argument extern. Joseph Franklin Rutherford nu a fost capabil să dea o
explicaţie adecvată eşecului profeţiei.
O altă evidenţă istorică demonstrează inconsistenţa sistemului cronologic
creat de Joseph Franklin Rutherford. De la sfârşitul anilor 30, până la moartea
sa, Joseph Franklin Rutherford a crezut că al doilea război mondial va duce
direct la Armaghedon, recomandând adepţilor să nu se mai căsătorească, iar
celor căsătoriţi să nu mai aibă relaţii sexuale, căci Armaghedonul va avea loc în
câţiva ani. Aceste îndemnuri au început să fie frecvente în Turnul de Veghere,
mai ales după anul 1938496.
495
Les témoins de Jéhovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, p. 78 şi ediţia Watchtower din 15
decembrie 1947.
496
„Luaţi aminte la cuvintele lui Isus care descurajează faptul de a avea copii imediat sau înainte
de Armaghedon (Matei XXIV, 19). Este evident că nu sunt recomandări rezonabile sau
scripturistice de a avea copii imediat sau înainte de Armaghedon, unde de fapt ne situăm acum…”:
Watchtower, 1 noiembrie 1938, p. 324. În cartea sa, „Mântuirea”, Joseph Franklin Rutherford
spunea că această interdicţie durează până după Armaghedon, când decretul divin de a umple
pământul va începe să fie aplicat din nou”: Joseph Franklin Rutherford, Salvation, Watchower
Bible and Tract Society Pennsylvania, 1939, p. 325.
În 1942, Societatea proclama: „Pentru cei care fac parte din „oile” care se aşteaptă că vor
supravieţui Armaghedonului şi vor primi apoi autorizaţia de a umple pământul este mai bine, este
mai înţelept să raporteze proiectele lor în această privinţă, până ce distrugerea Armaghedonului
trece: 1943 Yearbook of Jehovah’s Witnesses, Daily Texts and Comments, November 1943, p. 7.
Ultima carte a lui Joseph Franklin Rutherford, Children (Copii) este relevatoare prin comentariile
sale în legătură cu problema căsătoriei: „Armaghedonul este aproape. Ar trebuie să amânăm să ne
căsătorim până când pacea nu va veni pe pământ”: Joseph Franklin Rutherford, Children their
training and their hope, Brooklyn, N.Y.:Watchtower Bible and Tract Society, Inc.,1941. Întâlnim
aici istoria unui cuplu tânăr, care a decis să nu se căsătorească până după “sosirea iminentă”.
Joseph Franklin Rutherford pune în gura tânărului cuvintele: “Armaghedonul este foarte
aproape… Speranţa noastră este că, în câţiva ani, căsătoria noastră va avea loc şi atunci prin harul
lui Dumnezeu vom avea copii, care sunt o cinste la Dumnezeu. Putem să amânăm până când va
veni pacea pe pământ”: Joseph Franklin Rutherford, Children..., p. 366. Colecţia de tractate
iehoviste dinainte de al doilea război mondial, inclusiv în limba română, se găsesc la Biblioteca
Chiar şi după moartea lui Joseph Franklin Rutherford (1869-1942), în

1942, Societatea Turnul de Veghere a continuat să afirme că membrii ei trebuia
să nu se căsătorească până după Armaghedon: “Căsătoria nu face parte din
împlinirea decretului divin şi ea este ne-recomandată în Scripturi. „Mica turmă”
care va forma o mare mulţime după Armaghedon, trebuia să rămână un grup de
indivizi “feciorelnici”497. După nici zece ani, însă, în aceeaşi publicaţie oficială a
Martorilor se spunea că: „Aceia care s-au îndepărtat de la credinţa creştină şi
care au interzis oamenilor şi femeilor să se căsătorească, au declarat asta în
intresul creştinismului. Dar aceştia s-au înşelat, pentru că este contrar voinţei lui
Dumnezeu”498. În publicaţiile recente, martorii invocă adesea textul de la 1
Timotei, IV, 1, 3, pe care îl aplică însă Bisericii Romano-Catolice în problema
celibatului preoţilor499.
„Judecătorul” Rutherford a făcut numeroase declaraţii privitoare la
iminenţa Armaghedonului şi la implicaţiile profetice ale celui de al doilea
război mondial, mai ales în discursurile „Fill the Earth”(Umpleţi Pământul) şi
„Face the Facts”, din 1938, care promovau această nouă înţelegere500. Dumnezeu
i-ar fi descoperit prin îngeri că ierarhia romano-catolică şi fasciştii urmăreu să
controleze lumea (alianţă numită „cartel totalitar”), şi că vor reuşi o vreme, dar
apoi totul se va termina cum marea încleştare finală care va urma războiului
între „regele din Nord” şi „regele din Sud”: „Bătălia grandioasă şi finală este
Academiei Române.
497
Watch Tower, 15 decembrie 1942, p. 374-375.
498
Watch Tower, 15 aprilie 1951, p. 227.
499
„Din cauza desfrânării, afirmă Biblia, este mai bine să se căsătorească decât să ardă (1 Cor. 7,
29). În pofida acestui sfat înţelept, multor clerici li se pretinde să rămână celibatari, adică
necăsătoriţi”: „Cum consideră Dumezeu închinarea creştinătăţii”, în: Turnul de Veghere, 1 iulie
1996, p. 6.
500
„Face the facts”, o cuvântare pe care a rostit-o Rutheford la o conferinţă în Londra (1938), a
fost tipărită şi distribuită în 10 milioane de exemplare. Rutheford avertiza despre apropierea
Armaghedonului şi despre evenimentele care vor preceda acel moment. Dumnezeu va distruge pe
oricine se opune Regatului şi numai celalată turmă, iohanadabii, care compun „marea mulţime”,
vor supravieţui perioadei de chinuri. În această broşură, a fost publicat şi un alt discurs, „Fill the
Earth”, care se adresa „marii mulţimi” ce va supravieţui Armaghedonului. Rutheford îi îndemna pe
martori să amâne căsătoria şi naşterea de copii până după Armaghedon. „Sunt acum pe pământ
iohanadabi devotaţi Domnului care se vor arăta credincioşi. Este potrivit pentru ei acum să se
căsătorească şi să aibă copii? Nu acesta este răspunsul care este susţinut de Sripturi”, p. 16. Les
témoins de Jéhovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchower Bible and Tract Society
Pennsylvania; 1993, p. 80, 267, 447, 682. Acest îndemn se pare că a avut un mare ecou în rândul
martorilor şi cel care îndrăznea să procedeze altfel era considerat „slab în credinţă”. Această
poziţie a determinat multe cupluri tinere să părăsească „Organizaţia”, până în anii 1950, când
liderii au realizat că exodul căpăta proporţii alarmante. A se vedea: Timothy White, A People for
His Name, New York:Vantage Press, 1967, p. 280.
bătălia Armaghedonului. Astfel se va pune capăt pentru totdeauna guvernului

„Fascism-Ierarhie” şi aceasta va marca sfârşitul puterii demonilor pentru
totdeauna. În acele zile, Dumnezeu va instaura regatul său, Teocraţia”501.
Periodicul Watchtower a publicat detaliile şi semnificaţia acestei profeţii în
numerele sale din septembrie-decembrie 1941, sub titul „Demon Rule Ending”
(„Sfârşitul domniei demonilor”), deoarece „numai Martorilor lui Iehova li s-a
dat privilegiul înţelegerii acestei profeţii”502.
c. Semnificaţia anului 1975

Martorii lui Iehova au continut să afirme că Regatul lui Dumnezeu este
aproape, că generaţia de la 1914 nu avea să treacă fără să vadă instalarea
Regatului. Totuşi, cum anul 1925 trecuse de mult fără să se întâmple nimic
important, era important să se rezolve cumva această problemă. La
Internaţionala de la New York, 1950, vicepreşedintele Frederik W. Franz a
întrebat auditoriul: „Prezenta adunare ar fi bucuroasă să afle că în această seară
şi în acest loc se află prinţii (drepţii Vechiului Testament)?” Aceste cuvinte au
provocat o mare emoţie, sub impactul căreia el a expus un nou punct de vedere
referitor la acest subiect: el a dezvoltat o exegeză specială pentru cuvântul evreu
sar, prin care se înţelegea până atunci drepţii Vechiului Testament şi a dedus că
termenul se aplică la orice post de răspundere în cadrul Organizaţiei Martorilor
501
Watch Tower, 15 decembrie 1941, p. 376-377. Încă din 1941, Joseph Franklin Rutherford a
început să primească o revelaţie de la Dumnezeu, referitoare la capitolul Daniel XI despre „regii
din Nord şi din Sud”: „Această profeţie a lui Daniel ne arată două puteri conducătoare puternice:
una care este desemnată ca „statul din Nord”, alta ca „statul din Sud”. Identificarea acestor doi regi
este esenţială pentru a înţelege profeţia”. El identifica regele din Nord cu puterile totalitare şi
dictatoriale şi regele din Sud cu puterile democratice: „Astăzi (1941, n.a.), «regele din Nord» este
clar identificat ca fiind reprezentantul «puterilor axei, compuse din Germania, Italia şi ierarhia
catolică-romană, având biroul de acţiune în oraşul Vatican… Biblia şi faptele istorice identifică
clar „regele din Sud ca fiind puterea guvernantă a lumii care reclamă dreptul de a guverna în
numele democraţiei”: Watch Tower, 15 septembrie, 1941, p. 278. Niciuna din tabere nu va ieşi
victorioasă, dar războiul va conduce la declanşarea Armaghedonului: „Deşi “regele din Nord” şi
“regele din Sud” s-au angajat în războiul cel mai distrugător şi mortal din toate timpurile,
Dumnezeu din ceruri va pune în loc Regatul Său (...) aceste evenimente actuale vor fi pe rând
urmate de distrugerea guvernului lui Satan, apoi de “bătălia Marii zile a lui Dumnezeu
Atotputernic”: Joseph Franklin Rutherford, „Face the Facts”, 1938, p. 16-24; Joseph Franklin
Rutherford, „Comfort all that Mourn” („Consolaţi toată acea tristeţe”), 1941, p. 11. La fel,
„Profeţia nu ne dezvăluie care din aceşti regi va deveni victorios în acest război, dar noi exprimăm
aici opinia că victoria completă nu va fi a nici unuia”: Watchtower, 15 decembrie, 1941, p. 360.
„Indiferent de rezultatul acestui război, naţiunile nu vor reveni niciodată la modul lor de conducere
tradiţional”: Watchtower, 15 decembrie 1941, p. 37.
502
Watch Tower, 15 septembre 1941, p. 276.
lui Iehova. Din moment ce „prinţii” erau slujitorii congregaţiei şi toţi

conducătorii, inutil de a mai privi spre trecut. Astfel, Frederik W. Franz a
rezolvat o veche problemă, dându-i o nouă justificare biblică şi militantă.
Cu toate acestea, din anul 1960 şi pînă în 1966 rata de creştere a
„Organizaţiei” a încetinit considerabil503. Este momentul în care Societatea
„Martorii lui Iehova” a considerat oportun să lanseze o nouă dată pentru sfîrşitul
lumii. În broşura Life Everlasting in Freedom of the Sons of God (Viaţa veşnică
în libertatea Fiilor lui Dumnezeu) (1966), se arăta că toamna anului 1975 va
marca începutul celei de-a şaptea perioade a istoriei omenirii504. Şi revista
Awake! (Treziţi-Vă!) din 8 octombrie 1966 cuprindea un articol, How Much
Longer Will It Be, cu subtitlul 6000 de ani se termină în 1975, unde citim: „Pe
baza celor mai pertinente investigaţii ale cronologiei biblice, armonizate cu
datele istoriei seculare, credem că Adam a fost creat în 4026 î.d.Hr. Cândva, în
acelaşi an, trebuie să fi fost şi Eva creată, după care începe ziua de odihnă a lui
Dumnezeu. În ce an se vor sfârşi cei 6000 de ani ai existenţei umane? În anul
1975” (p. 19)505.
Societatea a avut grijă, de această dată, să evite o profeţie explicită, însă
mesajul pe care-l transmitea era destul de clar pentru „Martorii lui Iehova” de
pretutindeni – Armaghedonul trebuia să vină curînd506. Liderii însă îndemnau la
503
Cf. Anexa 9.
504
În Buletinul interior al Societăţii erau prezentate astfel calculele matematice: „După cronologia
Bibliei, în care noi avem absolută încredere, Adam a fost creat în 4026, înaintea erei noastre, la
sfârşitul celei de a şasea zile a creaţiei... Eva a fost creată la puţin timp după Adam, probabil la o
săptămână sau cel puţin la câteva luni mai târziu, acelaşi an 4026 înaintea erei noastre. Rămâne
deci că 6000 de ani de la crearea lumii se împlinesc în 1975, deoarece nu exista anul 0”: 9/1968, p.
15-16. „Armagedonul este foarte aproape, într-adevăr. Asta înseamnă că Armaghedonul este pe
cale să se sfârşească, cu Satana legat la 1975? Este probabil. Timpul se scurge, nici un dubiu în
privinţa asta”: Watchtower, 15 octombrie 1966, p. 628-629, 631. „Toamna lui 1975... va fi timpul
în care Dumnezeu va distruge pe cei necredincioşi şi vor începe 1000 de ani de domnie cu Isus?
Ar putea să fie, dar trebuie să aşteptăm şi să vedem... timpul este scurt”: Watchtower, 1 mai 1967,
p. 262.
505
La fel în Watchtower din 1 mai 1968 se spune: „Viitorul apropiat este sigur că va fi plin de
evenimente importante, pentru că acest sistem este aproape de sfârşit. În puţini ani, părţile finale
ale profeţiei biblice referitoare la aceste din urmă zile se vor împlini, rezultând în eliberarea
umanităţi pentru 1000 de ani domnie glorioasă a lui Hristos. Ce zile dificile, dar în acelaşi timp ce
zile mari ne aşteaptă!”, p. 272.
506
În literatura care precede anul 1975 nu este afirmat în mod explicit că în acel an începe
Armaghedondul, însă această idee era clar sugerată. Ei aveau certitudinea că au aflat data creării
lui Adam, însă nu ştiau cât timp a mai trecut de la crearea lui până la terminarea creaţiei în
ansamblul ei (?!, n.a.). Din această cauză, susţineau ei, nu se poate stabili cu certitudine când va
începe regatul milenial al lui Hristos. A se vedea şi: Watchtower, 15 august 1968, p. 494-501;
Watchtower, 15 octombrie 1974, p. 634-653.
prudenţă şi declarau că nu se poate şti cu siguranţă dacă regatul milenial se va

stabili în 1975, dar afirmau că aceasta se putea întâmpla. Membrii de rând
confereau anului 1975 un rol important în planul lui Dumnezeu; în consecinţă,
au fost dintre aceia care în jurul lui 1975 şi-au vîndut casele şi proprietăţile şi au
primit laude din partea liderilor pentru iniţiativa lor. Cert este că această credinţă
a devenit o premisă majoră care a influenţat acţiunile grupului şi planurile sale.
Martorii erau sfătuiţi să trăiască în lumina acestei date şi să-şi organizeze viaţa,
astfel încât să fie siguri că sunt gata pentru eveniment507. Ei au devenit mai
implicaţi în acţiunile de prozelitism şi mai zeloşi; unii chiar au renunţat la
activităţile lor cotidiene pentru a se implica mai mult în acţiunile Organizaţiei.
Din anul 1968 până în anul 1975, numărul predicatorilor Regatului a crescut cu
aproximativ un milion, de la 1, 1 milioane la puţin peste 2 milioane, ceea ce i-a
făcut pe unii istorici să se întrebe dacă nu cumva Frederick W. Franz nu a
provocat deliberat aşteptarea milenaristă pentru a revigora zelul adepţilor. Toate
aceste eforturi demonstrază până la ce nivel speranţa adepţilor a fost
transformată în credinţă, credinţa în convingere, iar convingerea a dus la
redeşteptare religioasă. Astăzi se afirmă că Organizaţia „Martorii lui Iehova” nu
au predicat nimic referitor la această dată 508.
Pe parcursul anului 1975, preşedintele Frederick W. Franz a fost foarte
preocupat să rezolve problema deziluziei acelora care aşteptau mari evenimente.
Acest lucru se vede în poziţia adoptată la Adunarea din Ontario, Canada509 şi în
publicarea broşurii Man’s salvation out of World Distress at Hand. În această
lucrare se poate vedea cea mai importantă critică pe care Societatea Turnul de
Veghere o îndrepta împotriva propriilor membri care au aşteptat cu prea mare
nerăbdare să se împlinească profeţiile. Trecerea anului 1975 a dus la o
considerabilă dezamăgire, dar nu există nicio dovadă că s-a manifestat o criză
organizaţională serioasă. Nu a fost decât un declin temporar care s-a văzut la
nivelul activităţii şi în rata botezului. De abia în jurul anilor 1980, Organizaţia va
efectua o serie de epurări la nivel înalt, din cauza unor presupuse critici la adresa
învăţăturilor iehoviste510. În ochii grupului, dezamăgirea de la 1975 nu a fost o
507
Watchtower, 15 iulie 1969, p. 425.
508
Les témoins de Jéhovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchower Bible and Tract
Society Pennsylvania, 1993, capitolul „Ils annoncent la bonne nouvelle sans arrêt, 1942-1975”. De
asemenea, Watchtower, 15 august 1968, p. 494-501; Watchtower; 15 octombrie 1974, p. 634-653.
509
James M. Penton, Apocalypse Delayed: The Story of Jehovah’s Witnesses, Toronto, 1977, p. 99.
510
Este momentul când Raymond Franz, membru al „Corpului de Guvernare” al Organizaţiei
„Martorii lui Iehova” timp de 15 ani (1965–1980), a fost excomunicat. Raymond Franz s-a născut
şi a crescut într-o familie de martori. Tatăl său se botezase în 1913, iar unchiul său, Frederick
Franz, a fost vicepreşedinte al organizaţiei din 1945 şi preşedinte din 1977. Raymond Franz a fost
eroare de credinţă, ci de judecată. Ei cred în continuare că sfârşitul este foarte

aproape şi că va avea loc „în această generaţie”.
Organizaţia Martorilor lui Iehova nu a renunţat niciun moment la
latura sa milenaristă, continuând să creadă că Bătălia Armaghedonului şi
stabilirea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ sunt iminente: „Dar când va veni
Armaghedonul? Biblia nu ne spune cu exactitate, dar evenimentele mondiale ce
împlinesc profeţiile arată că el va avea loc foarte curând”511. Totuşi, s-au evitat
asocierea începutului celui de al treilea mileniu cu începerea domniei de 1000 de
ani a lui Hristos, datorită faptului că „Isus i-a avertizat pe continuatorii săi să nu
facă speculaţii referitoare la date” şi mai ales datorită faptului că „există un
mileniu care trebuie să-i intereseze în mod deosebit pe creştini şi anume Regatul
lui Dumnezeu”512.
Cercetătorii au stabilit că puţine aspecte ale mişcării Martorii lui
Iehova sunt mai fascinante ca predica lor despre sfârşitul lumii513. Acest
alarmism eshatologic are consecinţe importante în activitatea de prozelitism.
Martorii continuă cu tenacitate să afirme iminenta venire a Regatului Lui
Dumnezeu şi să se considere mesagerii lui Dumnezeu pe pământ514. Cum aceste
misionar în Porto Rico, Isulele Virgine, Republica Domicană, înfruntând necazurile şi pericolele
unor regimuri dictatoriale. Din 1965 a început să lucreze la Cartierul general din Brooklyn, iar din
1971 a devenit unul din membrii „Corpului de guvernare”. Despre motivaţia sa de a părăsi
„Organizaţia”, pe larg în lucrarea lui, Crisis of Conscience. The Struggle Between loyalty to God
and Loyalty to one’s religion, Atlanta, 1983, p. 273–274, iar despre procedura umilitoare în care a
fost chestionat şi apoi excomunicat, ibidem, p. 331.
511
Turnul de Veghere, 1 decembrie 1990, p. 9.
512
Este anul 2000…, p. 5. În articolul „Ce semnificaţie are anul 2000?”, se arată că „unii
prevestesc un eveniment nemaipomenit spre sfârşitul celor 2000 de ani care s-au scurs de la
naşterea lui Isus”, însă „acesta este doar un exemplu de calcule ale unor perioade, chipurile, bazate
de cronologia biblică....”, deoarece „sfârşitul profeţit în Biblie nu are nici o legătură cu anul 2000”:
Treziţi-vă!, 8 mai 1998, p. 20-21.
513
Cf. Anexa 10.
514
„Are Iehova un profet?... Cine este acest profet ? Acest profet nu este un om, ci un corp de
bărbaţi şi de femei. Astăzi ei sunt cunoscuţi ca Martorii lui Iehova. Ei proclamă încă un
avertisment... şi deoarcece niciun cuvânt al lui Iehova nu poate fi greşit, naţiunile vor vedea
îndeplinirea a ceea ce aceste mărturii spun, coborâte din ceruri. Desigur, este simplu să se spună că
acest grup acţionează ca un „profet” al lui Dumnezeu, alt lucru este să se demonstreze. Singura
cale ca să se vadă este să se revadă Scripturile, Iehova este interesat să îndreptăţescă pe „profetul”
Său”: Watchtower, 1 aprilie 1972, p. 197-200. La fel, „Privitor la cum creştinii văd sau privesc
acest grup de unşi ai lui Iehova, trebuie să vină timpul când acei care formează Creştinătatea vor
înţelege că într-adevăr un profet al lui Iehova este în mijlocul lor”: The Nations Shall Know That I
Am Jehovah -How?, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, 1971, p. 70. În scurt timp,
va fi un sfârşit rapid al tuturor necredincioşilor la Armaghedon: You Can Live Forever in Paradise
on Earth, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, 1982, p. 154.
profeţii afectează adepţii, cum credinţele lor în aceste profeţii se întăresc, cum
fac ei faţă deziluziilor şi, în final, cum se regrupează cu mai multă forţă, aceasta
constituie un subiect de interogaţie şi de reflecţie deopotrivă. Deconfirmarea
datei de 1914 nu a descurajat pe nimeni. Ca, de altfel, nici eşecul neîmplinirii
profeţiilor despre celelalte date. Astăzi, procentul lor de creştere este în jur de
5% pe an, având milioane de adepţi şi simpatizanţi în toată lumea. O eventuală
disoluţie a Organizaţiei Martorilor lui Iehova s-ar putea datora mai degrabă
disensiunilor interne, decât deconfirmării profeţiei. Oricum, atâta vreme cât
există pe piaţa religioasă un produs de succes care se vinde, „acţionarii” nu au de
ce să renunţe la o sursă atat de profitabilă515.
În faţa deconfirmării profeţiilor lor, martorii au astăzi o atitudine
diferită faţă de trecut, deşi uneori continuă să se afirme linia tradiţională şi
anume, refuzul de recunoaşte greşelile. Astfel, ne putem raporta şi la următorul
pasaj din articolul „Ce semnificaţie are anul 2000?”516: „Evident, oamenii nu au
autoritatea de a şti „timpurile şi vremurile”, mai ales când este vorba de
împlinirea viitoare a profeţiilor biblice. Dumnezeu a decis să nu ne reveleze
asemenea informaţii (Matei XXIV, 22-44). Am putea noi influenţa într-un fel
sau altul scopul lui Dumnezeu încercând să descifrăm singuri „ziua şi ceasul
acela”, aceasta fiind împotriva voinţei Sale? Evident, acest lucru nu ar fi posibil.
(...) Cu toate că Dumnezeu are puterea de a ţine cunoaşterea „timpurilor şi
vremurilor sub stăpânirea Sa”, totuşi, multora le place să speculeze. Unii se
autoproclamă profeţi ai sfârşitului lumii. (...) noi suntem convinşi că aceste
evenimente vor avea loc în viitorul nu prea îndepărtat (2 Timotei III, 1-5).
Totuşi, noi nu facem speculaţii şi nici nu susţinem teorii care sunt tot mai
numeroase în zilele noastre”.
Câteodată, există însă tendinţa de a asuma greşelile, dar de a arunca
responsabilitatea pe umerii acelor membri care au respins profeţiile şi care
eventual au părăsit mişcarea din cauza deziluziei. În Les témoins de Jéhovah.
Predicateurs du Royaume de Dieu citim: „Fără îndoială, dezamăgirea în legătură
cu o dată este un factor, dar în anumite cazuri rădăcinile sunt mai adânci. Multe
persoane s-au împotrivit participării la misiune din casă în casă. Alţii nu s-au
mulţumit să plece, ci s-au opus cu agresivitate Organizaţiei de care aparţineau şi
au răspândit ideile lor în presă şi la televiziune...”517. Această tendinţă de a
asocia deziluziile trecutului cu neloialitatea adepţilor atrage după sine
515
„În definitiv, spre ce tinde alarmismul eshatologic al Corpului Director? Productivitate şi
rentabilitate în termenii difuziunii propagandistice” (Ahile Aveta, Storia e dottrina dei testimoni
di Geova, Roma, 1996, p. 124).
516
Treziţi-Vă!, 8 mai 1998, p. 20- 21.
517
Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, 1993, p. 633.
dezinteresul vădit de a clarifica acele puncte doctrinare şi acest lucru poate avea
consecinţe nefaste în viitor.
În fine, în publicaţiile din ultimii ani se vede disponibilitatea de a-şi asuma
deschis greşelile, dar de a le pune pe seama zelului credinţei lor. În aceeaşi
publicaţie citim: „De multe ori publicaţiile (iehoviste, n.a.) au prevăzut că la
anumite date s-ar fi putut verifica nişte lucruri determinante. Ataşamentul
martorilor nu este în armonie cu îndemnul lui Hristos de a rămâne vigilenţi? Este
adevărat că anumite aspecte care păreau să aibă susţinerea cronologiei biblice
nu s-au concretizat la timpul prevăzut. Dar nu este mult mai bine să se comită
erori deoarece sunt prea nerăbdători să vadă împlinite cuvintele lui Dumnezeu,
decât să fie spiritual adormiţi, în ce priveşte împlinirea profeţiei biblice?”518. Cu
alte cuvinte, faptul că s-au înşelat de multe ori este considerat un lucru minor în
comparaţie cu „adevărurile” pe care le promovează Societatea. „Este adevărat că
Martorii au comis unele greşeli în modul de înţelegere a unor evenimente care
urmau să se întâmple la sfârşitul anumitor perioade de timp, dar ei nu au comis
eroarea de a-şi pierde credinţa şi nici nu au încetat să fie vigilenţi în îndeplinirea
scopurilor lui Iehova... În comparaţie cu adevărurile biblice pe care ei le-au
înţeles şi le-au anunţat, lucrurile faţă de care a fost nevoie să se corecteze
punctul de vedere sunt de o importanţă secundară”519. Aceasta este o direcţie
interesantă care se leagă de teoria „iluminării treptate” din partea lui Dumnezeu
a adevărurilor Scripturii.
B. ÎNVĂŢĂTURA DESPRE CEI 144 000 DE „ALEŞI” ŞI DESPRE

„MAREA MULŢIME”
Martorii fac o distincţie între un grup de 144 000 de „aleşi” sau „unşi”,
meniţi să moştenească viaţa cerească (Apocalipsă VII, 4-8), şi „marea mulţime”,
martorii care aspiră să trăiască veşnic pe pământ, după cuvintele lui Isus: „Şi am
alte oi, care nu sunt din staulul acesta (cel al „turmei mici”) şi pe acelea trebuie
să le aduc („este necesar pentru mine să le conduc”, New World Translation), şi
ele vor asculta de glasul meu şi vor deveni o singură turmă, un singur păstor”
(Ioan X, 16)520. Această învăţătură se sprijină pe interpretarea literală a
518
Les témoins de Jéhovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchower Bible and Tract
Society Pennsylvania, 1993, p. 32-35.
519
Să aducem argumente din scripturi, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania, 1985, p.
259.
520
Despre Marea mulţime: „La grande foule vivra-t-elle au ciel ou sur la terre?”, în: Les témoins
capitolelor VII şi XIV ale Apocalipsei, în special pe textul de la Apocalipsă

XIV, 1-4, care arată că cei 144 000 sunt aceia care îl urmează pe Miel oriunde
S-ar duce521.
Selecţia celor 144 000 de mii ar fi început în ziua Cincizecimii cu Apostolii
şi primii ucenici şi va continua până la vremurile din urmă. Mai mult, numărul
lor nu a fost încă completat: există alţi creştini care aşteaptă acum să domnească
în cer cu Hristos şi ei sunt membri ai clasei celor 144 000. Ei nu vor mai adormi
în moarte, ci vor fi înviaţi chiar în momentul morţii (1 Corinteni XV, 51-52).
Aceşti 140 000 constituie „trupul lui Hristos”, singurii care sunt copiii lui
Dumnezeu, în care se odihneşte Duhul Sfânt522. „Marea mulţime” reprezintă
„acel grup de creştini care speră să trăiască veşnic pe pământul paradisiac. Deşi
provine din toate grupurile etnice şi din toate limbile, „marea mulţime” este
unitară: „După aceste lucruri m-am uitat şi iată, o mulţime multă, pe care nimeni
nu putea să o numere din toate naţiunile şi seminţiile şi popoarele şi limbile...”
(Apocalipsă VII, 9). Ea nu se amestecă în mişcări naţionaliste şi revoluţionare,
nu este divizată în secte şi confesiuni şi nu propagă mesaje contradictorii, nu se
închină unui Dumnezeu trinitar”523.
de Jéhovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchtower Bible and Tract Society of

Pennsylvania, 1993, p. 159-171. O perspectivă critică la: Guy Baret, Le défi des témoins de
Jéhovah, Genève, 1992, p. 117; Robert Crompton, Counting the Days to Armaghedon: the
Jehovah’s Witnesses and the Second Presence of the Christ, Hardback, 1995, p. 106-114 („The
Great Multitude”); Achile Aveta, Storia e dottrina dei testimoni di Geova, Roma, 1996, p. 114-
118; David Reed, Martorii lui Iehova. Scrutin biblic al Ereziei lor, Gute Botschaft, 1992, p. 66-67.
521
Această distincţie se sprijină, potrivit martorilor, şi pe alte versete biblice. De exemplu, textul la
Luca 12, 32 („Nu te teme, turmă mică, pentru că Tatăl vostru a considerat că este bine să vă dea
vouă Regatul”) lasă să se înţeleagă că cei care sunt chemaţi la viaţa cerească, „mica turmă”, sunt
puţini în raport cu aceia care vor domni pe pământ în timpul regatului, „ marea mulţime”.
522
În 1990, martorii estimau că în lume se află 8 700 de persoane, membri ai rămăşiţei „turmei
alese”: Securitate mondială sub domnia « Prinţului Păcii », Tower Bible and Tract Society, 1990,
p. 12. Masimo Introvigne arată că există o dinamică a numărului celor care intră în categoria
„unşilor”. Aceştia nu sunt proclamaţi de Organizaţie, dar se simt ei înşişi „unşi”, datorită unui fel
de cuvânt interior pe care l-au primit cu ocazia botezului şi care le conferă o poziţie deosebită în
cadrul Comemorării anuale (14 Nissan). O persoană care s-a declarat „unsă” poate să declare
ulterior că s-a înşelat sau poate să comită păcate grave care să ducă chiar la excluderea ei din
„Organizaţie” şi să fie înlocuită cu altă persoană care se declară „unsă”. Lucrurile sunt foarte
confuze şi Centrul de la Broocklyn refuză să se pronunţe cu claritate în această chestiune: Les
Témoins de Jéhovah…, trad. de l’italien par Philippe Baillet, Cerf, Paris, 1990, p. 93-94.
523
Apocalipsul..., p. 122-123; Capitolul XVI al broşurii Securitate mondială sub domnia
« Prinţului Păcii », Tower Bible and Tract Society, 1990 este intitulat „Marea mulţime o ia acum
pe „şoseaua principală” spre organizaţia lui Dumnezeu”, în sensul că după 1919, prin eliberarea
slujitorilor lui Dumnezeu s-a deschis o şosea principală simbolică şi cei care doreau să fie sfinţi în
faţa lui Iehova au început să meargă pe această „cale a sfinţeniei”.
Totuşi, contradicţiile care însoţesc această credinţă sunt numeroase şi pot fi

urmărite pe două coordonate. Pe de o parte, este vorba de contradicţii „istorice”
între mesajul iniţial al martorilor şi ceea ce învaţă astăzi „Organizaţia”, iar, pe de
altă parte, este vorba de contradicţii logice în cadrul mesajului actual. În acest
ultim sens, ne vom limita să prezentăm pe scurt două aspecte interesante, unul
referitor la coruperea textului biblic pentru a susţine inovaţia doctrinară, iar
celălalt la folosirea unei hermeneutici particulare în interpretarea textelor biblice.
Unul din pasajele scripuristice prin care se poate răspunde la această
învăţătură este Filipeni I, 23, unde Sfântul Apostol Pavel spune clar că doreşte
să fie cu Hristos în cer imediat după moarte. În New World Translation, martorii
au deformat acest text, traducându-l astfel: „Sunt presat de aceste două lucruri...
dar ceea ce doresc cu adevărat este eliberarea şi faptul de a fi cu Cristos, căci
acest lucru este, desigur, mult mai bun”. Această modificare a fost necesară
deoarece, conform doctrinei lor, eliberarea Sfântului Apstol Pavel din somnul
morţii nu a fost posibilă înainte de 1918, dată fixată de ei pentru învierea
„unşilor”. Astfel, deşi Pavel era unul din cei 144 000 de mii de „unşi”, el nu a
putut „câştiga cerul” imediat după moarte, ci el a „dormit” în mormânt până la
prima înviere care a avut loc la venirea lui Hristos în templul lui Iehova în 1918.
Cu alte cuvinte, între „a se despărţi de trup” şi „a fi împreună cu Hristos”, a
trebuit să treacă 19 secole (?!, n.a.)524.
Referitor la felul în care martorii interpretează textele biblice, putem da ca
exemplu textul de la Apocalipsă VII, 4: „Şi am văzut numărul celor care erau
pecetluiţi, 144 000, pecetluiţi din fiecare trib şi dintre fii lui Israel”. În acest
verset, martorii interpretează în mod literal cifra „144 000” şi în mod simbolic
expresia „fiii lui Israel”. În Să aducem argumente din scripuri putem citi:
„Acestea nu puteau fi niciodată triburile lui Israel natural, deoarece nu a existat
niciodată un trib al lui Iosif. În afară de aceasta, triburile lui Efraim şi Dan nu
sunt incluse în această enumerare...” Însă „Dacă numărul 144 000 nu ar fi literal,
nu ar avea sens prezentarea lui în contrast cu „marea mulţime”..., p. 68-69.
Martorii că „marea mulţime” se află pe pământ, deşi textul de la Apocalipsă VII,
9-15 este foarte clar în această privinţă: „marea mulţime” care stă „înaintea
tronului lui Dumnezeu şi îi slujesc ziua şi noaptea în templul Lui” nu se află
nicidecum pe pământ, ci în cer. „Înaintea” înseamnă „expus vederii”, deci
„marea mulţime” se putea afla la fel de bine şi pe pământ, în viziunea martorilor.
Mai mult, „templu” este înţeles în sensul de „curtea pământească a altarului
524
Întreaga discuţie la Ken Guindon, Les témoins de Jéhovah. L’envers du décor, Paris, 1991, p.
58-59.
spiritual al lui Dumnezeu”525. Totuşi, nu vom insista pe contradicţiii de acest

gen, deoarece ar însemna să ne lansăm într-o abordare strict polemică şi acest
lucru nu face subiectul cercetării de faţă, ci vom prezenta în continuare
contradicţiile „istorice” evidente.
Charles Taze Russell a precizat pentru prima dată doctrina celor 144 000
în: Studies in the Scriptures, vol. 6: The New Creation, ediţia 1904. Martorii
consideră astăzi că primii „Studenţi ai Bibliei”, în frunte cu Charles Taze
Russell, s-au înşelat în ce priveşte semnificaţia „marii mulţimi” din toate
triburile, popoarele şi limbile526. Cu toate acestea, această concepţie era încă
menţinută în 1930, în cartea „Light”, unde se susţinea că cei descrişi erau un
grup care se considerau drepţi, care cunoşteau adevărul, dar care nu-l predicau
aproape deloc. Ei urmau să ajungă în cer doar ca o clasă secundară şi nu urmau
să participe la guvernare alături de Hristos. Progresiv, începe însă să se afirme
doctrina despre clasa „oilor”, care speră un timp mai bun sub guvernarea lui
Hristos527.
Pentru a explica raportul între „mica turmă” şi „marea mulţime”, Joseph
Franklin Rutherford a construit o comparaţie complexă între misiunea lui Iehu şi
cea a lui Ioanadab în vremea profeţilor Ilie şi Elisei ( 4 Regi, X). Aşa cum Iehu a
venit în contact cu Ilie, dar a trăit şi în perioada profetului Elisei, tot aşa şi „mica
turmă” a fost pregătită în perioada lui Ilie (adică între 1878 şi 1918), iar cei care
s-au dovedit credincioşi au fost trecuţi în perioada lui Elisei, care începe în 1919
şi aceştia au devenit membri ai organizaţiei lui Dumnezeu. Prin urmare, Iehu
525
Vezi nota de subsol la Ioan 2, 19-21, în New World Translation; Să aducem argumente din
scripuri..., 1985, p 69; David Reed, Martorii lui Iehova. Scrutin biblic al Ereziei lor, Gute
Botschaft, 1992, p. 92-94 (comentariu la Apocalipsă VII, 9). Se ştie că meditaţia la aceste texte a
fost la originea gravei crize care a bulversat Betelul din Brooklyn în jurul anilor 1980. Scandalul a
început când traducătorii unei noi ediţii a Bibliei în limba spaniolă au fost şocaţi de felul în care
erau traduse pasajele din greacă. Ei au început să reexamineze toate învăţăturile martorilor, în
lumina Bibliei, fără să recurgă la învăţăturile oficiale. Exemplul lor a fost contagios şi un grup din
interiorul Betelului a început studii biblice independente. A urmat un val de excluderi la cel mai
înalt nivel, printre care şi Raymond Franz, vicepreşedinte al Watchtower şi membru al Colegiului
de Conducere: Franz Raymond Victor, Crisis of Conscience. The Struggle Between loyalty to God
and Loyalty to one’s religion, Atlanta, 1983.
526
527
A se vedea şi Vindecation, cartea a III-a, Watchower Bible and Tract Society Pennsylvania
1932, în care se descria „atitudinea integră a inimii lui Ionadab” (4 Regi 10, 15-17): „Ionadab a
reprezentat sau a prefigurat clasa de oameni existenţi acum pe pământ, în timpul când lucrarea de
anunţare a judecăţilor lui Iehova este în curs, clasă de oameni cu bunăvoinţă, care sunt în dezacord
cu organizaţia lui Satan, iau poziţie de partea dreptăţii şi pe care Domnul îi va păstra în timpul
Armaghedonului, îi va trece peste acel necaz şi le va da viaţă veşnică pe pământ. Aceştia
constituie „clasa oilor”.
devine prototipul „micii turme” în perioada care a urmat lui 1919. Faptul că Iehu
i-a ucis pe proorocii lui Baal sugera iminenţa sfârşitului creştinismului. La
rândul său, Ioanadab îi prefigura pe acei oameni care se află pe pământ în timpul
lucrării lui Iehu, care nu sunt în armonie cu organizaţia lui Satana şi care, în
cazul în care se vor dovedi credincioşi, vor fi cruţaţi la Armaghedon şi vor trăi
apoi viaţa veşnică pe pământ.
Astfel, era o mare diferenţă între ceea ce credea Charles Taze Russell şi
învăţătura lui Joseph Franklin Rutherford. Charles Taze Russell credea că
poporul lui Dumnezeu nu va fi identificat decât după Armaghedon şi localiza
cele două categorii în ceruri. El definea misiunea mişcării pe care o fondase în
termenii chemării „micii turme”. De asemenea, el înţelegea Armaghedonul în
termenii intervenţiei lui Dumnezeu în haosul unei lumi păcătoase. Joseph
Franklin Rutherford, din contră, spune că nu vor supravieţui Armaghedonului
decât membrii Societăţii Turnul de Veghere şi rezerva „marii mulţimi” o
recompensă pământească. Tot scenariul vremurilor din urmă este circumscris
luptei între Satan şi organizaţia lui, pe de o parte, şi Iehova şi organizaţia Lui, pe
de altă parte.
Această atitudine a dat predicii un nou impuls şi i-a motivat pe martori în
responsabilitatea lor de a avertiza lumea. Acest lucru este reflectat şi de faptul că
iniţial numele „martorii lui Iehova” a fost aplicat numai membrilor „micii
turme”, pentru ca apoi, odată cu creşterea mişcării, să fie aplicat tuturor
adepţilor. Martorii înşişi recunosc că această credinţă a fost de natură să
consolideze organizarea teocratică ale cărei baze au fost puse de Joseph Franklin
Rutherford. „Ei au înţeles repede străfulgerarea luminii divine care a dat o
puternică strălucire firmamentului teocratic în 1935, la timpul hotărât de
Iehova”528. Mai mult, faptul că cei care dovedeau zel în lucrarea de mântuire şi
îşi manifestau speranţa pentru o viaţă veşnică pe un pământ paradisiac au fost
identificaţi cu „marea mulţime” era un indiciu că alegerea celor 144 000 se
apropia de sfârşit”.
Învăţătura despre „marea mulţime” a suplinit prin urmare o explicaţie
oficială referitoare la întârzierea Armaghedonului. Ea implica o sarcină majoră
care urma să fie îndeplinită în perioada de aşteptare, anume prozelitismul. Acest
moment este considerat ca începutul unui proces în care se trece treptat de la o
preocupare centrată pe momentul sfârşitului, la o mai mare grijă pentru
pregătirea acestui moment529. Secerişul poporului lui Dumnezeu pe parcursul
528
529
Robert Crompton, Counting the Days to Armaghedon: the Jehovah’s Witnesses and the Second
Presence of the Christ, Hardback, 1995, p. 105.
„zilei Domnului”, adică activitatea de predicare, avea ca obiectiv mai întâi

lucrarea de strângere a restului celor 144 000, apoi strângerea „marii mulţimi”.
În publicaţiile iehoviste, „clasa Ioan”, care are speranţa cerească şi „marea
mulţime”, care va trăi pe veci pe pământul paradisiac sunt prezentate ca lucrând
în armonie pentru acest scop: „Nu există nici o rivalitate între clasa unşilor şi
marea mulţime. Cei care au o speranţă celestă nu îi dispreţuiesc pe cei care
aşteaptă cu nerăbdare să primească viaţa veşnică pe pământ. Nici unul nu
consideră că poziţia sa este superioară sau inferioară”530.
C. TEOCRAŢIA IEHOVISTĂ
Martorii lui Iehova pretind că există o corespondenţă perfectă între prima

organizaţie creştină şi actuala organizaţie din care fac parte: „La fel cum Ioan a
fost folosit de Iehova drept mijloc de comunicare între El şi congregaţii, tot
astfel, clasa lui Ioan de astăzi preţuieşte nespus de mult privilegiul de a furniza
casei lui Dumnezeu „hrană spirituală la timp potrivit” (Matei, 24, 45)531. Astfel,
ca orice nouă mişcare religioasă ei susţin că sunt „cei adevăraţi”, nu sunt
530
Les Témoins de Jéhovah. Predicateurs du Royaume de Dieu, Watchtower Bible and Tract
Society of Pennsylvania, 1993, p. 171. „În 1919, Isus şi-a îndeplinit promisiunea şi a recunoscut ca
sclav fidel al său şi prevăzător pe micul grup de creştini adevăraţi (Matei 24, 45- 47). Acestora li
s-a acordat un privilegiu asemănător celui obţinut de Eliachim din timpul regelui Ezechia (2 Regi
16, 20). În mod asemănător astăzi, clasei unse a lui Ioan i s-a pus pe umăr cheia casei lui David, în
sensul că i s-au încredinţat interesele pământeşti ale regatului mesianic. Iehova i-a întărit pe
slujitorii săi în vederea acestui privilegiu, făcând ca puţina lor putere să devină o energie dinamică
suficientă pentru efectuarea unei uriaşe lucrări de mărturie mondială”: Apocalipsul…, p. 63. În Să
vină Regatul Tău..., 1987, p. 153 se afirmă că din 1919 încoace, rămăşiţa de creştini adevăraţi s-a
lansat într-o viguroasă campanie de „anunţare a veştii bune despre regat”.
531
Apocalipsul..., p. 21. „La fel cum prima organizaţie creştină era condusă teocratic de către
Pavel, Barnaba şi alţi apostoli, la fel şi astăzi organizaţia este condusă teocratic de la Brooklyn (?!,
n.a.). La fel ca şi în secolul I, organizaţia este formată din predicatori ai Regatului, dedicaţi şi
botezaţi şi îi ajută pe toţi membrii săi să participe la această lucrare de predicare. Şi astăzi, există
„bătrâni” numiţi pentru fiecare adunare, care pot da sfaturi biblice. La fel cum Pavel şi Sila au fost
trimişi de Colegiul din Ierusalim pentru a instrui şi pentru a încuraja poporul lui Dumnezeu, la fel
şi astăzi, un supraveghetor de circuit petrece câte o săptămână cu fiecare adunare din circuitul
său”. În întreaga lume există astăzi 98 269 de adunări (în 1986 erau 60 000) ale Martorilor. Ele
sunt grupate în circuite de câte 20 adunări fiecare (Sursa: Raportul statistic al Martorilor lui
Iehova, august 2005, http://www.jw-media.org/people/statistics.htm). De două ori pe an, adunările
fiecărui circuit se întâlnesc pentru a participa la o întrunire de una sau două zile (congresul de
circuit). O dată pe an, se ţine o întrunire mai mare, numită congres de district, care durează mai
multe zile.
inovatori, ci continuatori ai creştinismului adevărat: martorii lui Iehova au

existat dintotdeauna, deoarece Iehova ar fi avut întotdeauna o organizaţie pe
pământ532.
„Corpul Director” este un organ colegial, format actualmente din 10
oameni, care este recunoscut de iehovişti drept unicul intrument de promovare a
învăţăturii lui Iehova pe pământ533. El constituie suprema autoritate în materie
administrativă şi legislativă, funcţioând după principiul infailibilităţii.
Caracteristica principală atribuită acestuia este că reprezintă „sclavul fidel şi
prevăzător” (Matei 24, 45)534, prin intermediul căruia Hristos conduce şi
hrăneşte Organizaţia „Martorii lui Iehova”. Această clasă este compusă dintr-o
rămăşiţă a celor 144 000 de unşi, moştenitori ai regatului ceresc al lui Hristos.
Autoritatea Corpului Director se fondează pe principiul cine controlează trecutul,
poate controla şi viitorul. Astfel, martorii de rând sunt împiedicaţi să aibă o
cunoaştere completă, clară despre erorile trecutului, deoarece se trec sub tăcere
sistematic orice aspecte compromiţătoare din istoria „Organizaţiei”. De asemenea,
le este interzis, sub pedeapsa excluderii, să consulte literatura mai veche a
„Organizaţiei” sau să comenteze deciziile luate.
Astfel, martorii sunt în totală dependenţă de Societatea „Turnul de
Veghere”, care dă adevărata interpretare a Scripturii, care le fabrică Biblia pe
care trebuie să o utilizeze exclusiv, cea care le dă cheia textelor profetice, care
judecă fidelitatea lor faţă de Iehova, care decide pe cine trebuie ei să frecventeze
şi pe cine nu, care apreciază legitimitatea unui anume tratament medical etc.
Cauzele acestei situaţii, după cum s-a arătat în mai multe studii, se datorează
faptului că studiul biblic nu este în el însuşi atât de important ca învăţăturile
organizaţiei. Unul din membrii marcanţi ai „Corpului Director”, Raymond Franz
Victor, care ne prezintă din interior adevărata faţă a teocraţiei iehoviste arăta că
un lider petrecea mult mai puţin timp cu studiul Scripturii decât un martor
obişnuit şi că deciziile luate, de cele mai multe ori, nu aveau nimic de a face cu
532
„Stay Close to the Theocracy”, în: Watchtower, 1 september , 1998, p. 13-18. Nu se poate,
totuşi, dovedi în ce mod Abel, Enoch sau Noe erau organizaţi „teocratic”, sau cum Israel a putut
avea mai multe moduri de organizare şi de guvernare. De asemenea, în Biserica primelor secole se
studia Vechiul Testament, Legea şi Profeţii, Epistolele Apostolilor Pavel şi Petru. Or, martorii sunt
descurajaţi să citească Scriptura fără literatura de la Brooklyn.
533
Raymond Franz, Crisis of Conscience. The Struggle between Loyalty to God and Loyalty to
one’s religion, Atlanta, 1983 („Internal Upheaval and Restructure”, p. 67-94); Achile Aveta,
Storia e dottrina dei testimoni di Geova, Roma, 1996 („Corpo direttivo e teocrazia geovista”, p.
47- 77); Dany Bouchard, Dans l’infer des Témoins de Jéhovah, Paris, 2001 („La hierarchie”, p.
67- 76).
534
Watchtower, 15 iulie 1986, p. 14. Am preferat expresia „sclavul fidel şi prevăzător”, aşa cum
apare în literatura iehovistă în limba română, în loc de „sluga bună şi credincioasă”.
Scriptura535.
Un alt fost adept al Societăţii, David Reed considera că unul din
principalele motive care explică succesul mişcării în ciuda inconsecvenţei
învăţăturilor sale este faptul că se întreţine un anume mister despre autoritatea
preşedintelui536. Până foarte curând, membrii „Corpului Director” erau total
necunoscuţi martorilor simpli, numele, fotografiile lor nu apăreau în Sălile
Regatului sau în publicaţii. Nici azi articolele iehoviste nu se semnate; autorii se
ascund cu toţii în spatele „Organizaţiei” şi nu au curajul să îşi asume personal
responsabilitatea celor scrise. Martorii au fost obişnuiţi să gândească că
Dumnezeu foloseşte „Corpul Director” ca un canal de comunicare. Autoritatea
lui este infailibilă pentru acel moment şi chiar deasupra Bibliei537.
Originea şi autoritatea „Corpului Director” constituie o problemă spinoasă
pentru martori. În primul rând, dificultăţile intervin atunci când încercăm să
vedem cum a supravieţuit acest grup din primul secol creştin şi până în anul
1914. Martorii susţin că în timpul îndelungatei periode de apostazie, care
desparte epoca primilor creştini de generaţia anului 1914, au continuat să existe
totuşi creştini adevăraţi, asemănători grâului (Matei 13, 24-29). Ei au fost
instrumentul lui Dumnezeu, care constituia nucleul „sclavului fidel şi
prevăzător”, pe care Dumnezeu îl va aşeza peste toate bunurile sale, respectiv al
Organizaţiei „Martorii lui Iehova”. Această organizaţie a fost reactivată în
535
Raymond Franz, Crisis of Conscience. The Struggle between Loyalty to God and Loyalty to
one’s religion, Atlanta, 1983 („Tradition and Legalism”, p. 95-108). Autorul, fost membru al
„Corpului Director” de la Brooklyn timp de 9 ani, descrie în detaliu cum se desfăşurau discuţiile şi
cum se luau hotărârile. Astfel, se discutau subiecte ca: în ce condiţii bătrânii să accepte evidenţa
unui adulter; în ce condiţii se putea divorţa dacă adulterul a fost comis; dacă să se trimită ajutoare
prin Cucea Roşie (crucea fiind simbolul creştinătăţii „apostate”); dacă martorii pot participa la
greve la locul lor de muncă; dacă pot înlocui serviciul militar cu munca etc. El arată că membrii
„Corpului Director” erau bombardaţi cu scrisori ale adepţilor care se interesau dacă procedau
corect în legătură cu cele mai intime aspecte ale vieţii lor conjugale. Foarte puţine scrisori
ajungeau la membrii Corpului Director, deoarece acestea erau în prealabil triate de „Serviciul de
corespondenţă”, care întocmea un raport cu cele mai frecvente întrebări. Corpul Director lua apoi
decizii pe care le publica în revistele „Organizaţiei”.
536
David Reed, How to Rescue Your Loved One from The Watch Tower, Grand Rapids, 1989.
537
„Iehova Dumnezeu a instituit organizaţia sa vizibilă, robul său credincios şi înţelept, pentru a-i
ajuta pe credincioşii din toate naţiunile să înţeleagă şi să aplice Biblia în viaţa lor. Dacă nu suntem
în legătură cu acest canal, noi nu putem progresa pe drumul vieţii, indiferent cât de mult am citi
Biblia”: Turnul de Veghere, 1 decembrie 1981, p. 27. Andrew Holden este de părere că „rolul
atribuit de către Sociatatea Turnul de Veghe preşedinţiei are acceeaşi semnificaţie simbolică pentru
martorii, ca şi papalitatea pentru catolici”: Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary
religious mouvement, London, Routledge, 2002, p. 32, chiar mai mult din punctul nostru de
vedere.
secolul al XIX-lea, când „spiritul lui Dumnezeu a lucrat în formarea Corpului

Director... Astfel, a apărut un grup de creştini „unşi”, care au acceptat
responsabilitatea de a conduce activitatea poporului lui Iehova”538.
În realitate, abia în 1944 s-a constituit un grup restrâns de „unşi”, „Corpul
Director” (până atunci preşedintele era totul), care să conducă „clasa slugilor” în
calitate de păstor şi de supraveghetor spiritual. Acesta era format de fapt din
membri ai consiliul de administraţie al Watch Tower Bible and Tract Society.
Martorii înşişi vorbesc pe larg de acest eveniment în articolul „În ce fel se
deosebeşte Corpul de guvernare de o asociaţie”539. De abia în 1971 s-a precizat
şi învăţătura despre „Corpul Director”540. De atunci încolo orice membru al
corpului de guvernare putea să fie preşedintele acestuia, fără să fie în acelaşi
timp şi preşedintele Societăţii. Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania a fost coborâtă la rangul de „instrument juridic”, care facilitează
lucrarea martorilor în lume. Binecuvântarea lui Iehova se revarsă şi peste această
asociaţie, deşi, în cea mai mare parte, membrii ei sunt dintre „alte oi” sau din
„marea mulţime”.
În al doilea rând, studierea literaturii iehoviste ne pune în faţa unei confuzii
totale în ceea ce priveşte identitatea „sclavului fidel şi prevăzător”541. La
început, el era identificat cu Charles Teze Russell însuşi, întemeietorul mişcării,
iar apoi, pentru o perioadă, preşedinţii Societăţii au menţinut acest atribut.
Astăzi, prin acest termen se înţelege fie „Consiliul Director”, fie Organizaţia
„Martorii lui Iehova” în ansamblul ei542. În numărul din aprilie 1972 al
Watchtower, autorul articolului They Shall Know That a profet Was Among
Them se întreabă dacă pentru timpurile moderne Dumnezeu a trimis un profet
care să aibă grijă de poporul său. „Profetul nu a fost un om, ci un corp de
oameni, bărbaţi şi femei. A fost micul grup al ucenicilor lui Isus Cristos,
cunoscut la acea vreme ca „International Bible Students”. Astăzi sunt cunoscuţi
ca „Martorii lui Iehova”543.
538
Achile Aveta, Storia e dottrina dei testimoni di Geova, Roma, 1996, în capitolul „Corpo
direttivo e teocrazia geovista”, p. 47-58, este de părere că avem de a face cu „o miraculoasă
naştere din nimic”, p. 50.
539
Turnul de Veghere, 15 ianuarie 2001, p. 28-31.
540
Watchtower, 15 mai 1972, p. 313.
541
Despre interpretarea textului de la Matei XXIV, 45-47, a se vedea: David Reed, Martorii lui
Iehova. Scrutin biblic al Ereziei lor, Gute Botschaft, 1992, p. 48-49.
542
„Interesele de pe pământ ale Regatului au fost încredinţate „sclavului fidel şi prevăzător”, care
este reprezentat de Corpul de guvernare al Martorilor lui Iehova (Matei XXIV, 45-47)”: „Să ţinem
pasul cu Organizaţia lui Iehova”, în: Turnul de Veghere, 15 ianuarie 2001, p. 21.
543
„Vorbind despre prezenţa sa în slavă, Isus a zis: Cine este în realitate sclavul fidel şi
prevăzător, pe care stăpânul lui l-a pus peste servitorii săi, ca să se dea hrană la timpul potrivit?
O altă contradicţie este legată de identificarea „sclavului rău”, despre care

martorii spun că este un apostat, cineva care părăseşte Organizaţia. Ori, în acest
caz, este greu de acceptat ca, în acelaşi pasaj, „slujitorul înţelept” să fie
identificat cu o colectivitate (organizaţia), iar cel neînţelept cu o persoană
(apostatul).
D. REGATUL LUI IEHOVA SAU „LE MONDE A L’ENVERS”

Publicaţiile Societăţii Turnul de Veghere abundă în prezentarea idilică a
Regatului lui Iehova insistând pe faptul că va fi un privilegiu extraordinar pentru
cineva să trăiască în acel paradis pe pământ. „Ai dori să trăieşti evenimentul
curăţirii pământului de tot răul şi să vezi cum va fi transformat într-un paradis al
desfătării? Ai dori să fii de faţă şi să urezi bun venit morţilor înviaţi? Ai dori să
trăieşti pentru totdeauna pe un pământ căruia i s-a dat glorie, strălucire, unde
nimeni nu va mai plânge de slăbiciune cu trecerea anilor? Toate acestea le vei
putea trăi dacă vei împlini cerinţele lui Dumnezeu pentru obţinerea vieţii
eterne”544.
Cercetătorii consideră că promisiunea Regatului care urmează războiului
Armaghedonului este cel mai puternic mecanism de care Societatea dispune nu
numai în activititatea de prozelitism, dar şi pentru a asigura loialitatea propriilor
Fericit este sclavul acela dacă stăpânul, la sosire, îl găseşte făcând astfel. Adevărat vă spun: Îl va
numi peste toate bunurile sale (Matei 24, 45-47). A găsit oare Cristos la venirea sa, în 1914,
această clasă a „sclavului fidel şi prevăzător”, preocupată cu furnizarea „hranei”, adică a
informaţiilor spirituale? Da, el a găsit pe pământ un asemenea „sclav”, format din restul celor
144 000 de „fraţi” ai săi (Apocalipsă 12,10; 14, 1). Din 1914, milioane de oameni au acceptat
„hrana” provenită de la acest sclav şi au început să practice religia adevărată împreună cu el.
Această organizaţie compusă din servitorii lui Dumnezeu este cunoscută sub numele de Martorii
lui Iehova”. „Regăsim noi astăzi o organizaţie asemănătoare unui sclav, care să dea hrană
spirituală când Domnul Isus vine în Regatul său? Desigur. Studenţii în Biblie, cum s-au numit
atunci, au îndeplinit o lucrare pregătitoare la scară mondială... În 1931, acest „sclav” a acceptat cu
bucurie numele de „Martorii lui Iehova””: Să vină Regatul Tău..., 1987, p. 150; Conştiinţa care
conduce la viaţa veşnică...., p. 161.
544
Să vină Regatul Tău…, 1987, p. 25-26. Aceeaşi idee în Cunoştinţa care duce la viaţa
veşnică…, 1995, p. 90. De asemenea, în Adevărata Pace şi Siguranţă…, 1976, p. 9-22, se pune
întrebarea dacă oamenii pot să producă pace şi siguranţă durabilă pe pământ. Există, de asemenea,
numeroase cântări care evocă fericirea regatului: „Bucuraţi-vă de speranţa Regatului”, în: Cântaţi
laude lui Iehova, Tower Bible and Tract Society, 1990, p. 16-17; „Cântaţi cântul bucuriei
Regatului”, p. 20; „Salutaţi Regatul lui Iehova”, p. 21; „Înainte, voi slujitori ai Regatului”, p. 43-
44; „Regatul de 1000 de ani al lui Dumnezeu”, p. 60.
membri545. Tema „Regatului lui Dumnezeu” are implicaţii pentru viaţa de zi cu

zi a martorilor, motivându-i în adoptarea unei ţinute morale exemplare546. S-a
arătat că, din punct de vedere sociologic, această învăţătură despre Regat este
foarte importantă în procesul de atragere a unor noi adepţi. Ea acordă o a doua
şansă celor dezamăgiţi şi defavorizaţi în această lume şi explică în mare parte
faptul că majoritatea convertiţilor sunt persoane de condiţie umilă, adesea
imigranţi547. „Epoca de aur” va fi, într-un fel, „le monde à l’envers”, unde cei
defavorizaţi vor deveni aleşi: „Veţi avea propria locuinţă. Ea va fi a voastră, spre
deosebire de situaţia de azi, când poate munciţi din greu ca să construiţi, iar apoi
altcineva trage foloase”548. Totuşi, milenarismul iehovist este nedesăvârşit, căci
la sfârşitul celor 1000 de ani, Satana va reveni şi locuitorii „noului pământ” vor
avea posibilitatea să-L renege pe Dumnezeu. Cei care o vor face vor fi distruşi
pe vecie, dar cei care vor profita de această şansă vor trăi întotdeauna într-un
regat idilic. Acest lucru determină caracterul utopic al mişcării. Totuşi, nu se
poate spune că această utopie este absolută, din moment ce ei pretind că, datorită
conduitei lor exemplare, Organizaţia „Martorii lui Iehova” în ansamblu oferă
perspectiva unei lumi ideale, un fel de Regat deja prezent.
În acest mileniu vor învia numai drepţii în timp ce păcătoşii nu vor fi
readuşi la viaţă549. Asupra acestui punct ideologic a existat de asemenea o
fluctuaţie. Charles Taze Russell învăţa că toţi oamenii, inclusiv cei păcătoşi, vor
intra în mileniu şi că acesta va fi o perioadă de încercări pentru ei, învăţătură
asemănătoare purgatoriului catolic. Drepţii Vechiului Testament urmau să
învieze primii şi o parte din ei să intre în grupul celor 144 000 de aleşi. Joseph
545
Andrew Holden, Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary religious mouvement,
London, Routledge, 2002, p. 85.
546
„O cercetare a Bibliei ne va ajuta să acordăm Regatului lui Dumnezeu locul care i se cuvine în
viaţa noastră, adică să-i acordăm întâietate în funcţie de posibilităţile noastre personale. O astfel de
cercetare ne va determina să privim viaţa dintr-un punct de vedere nou şi să înţelegem care sunt
lucrurile cele mai importante în viaţă”: Să vină Regatul Tău..., 1987, p. 13.
547
Regis Dericquebourg, „La place des Témoins de Jéhovah dans les groupes sectaires d’après
leurs écrits officiels”, în: Mélanges de Science Religieuse, 3/1981, p. 129.
548
„Veţi fi şi voi în lumea nouă?”, în: Turnul de Veghere, 15 aprilie 2000, p. 17. „Sub domnia
dreaptă a lui Hristos nu vor mai fi oameni flămânzi, bolnavi...etc. Dumnezeu declară prin profetul
Isaia (XXV, 6) că Domnul oştirilor va pregăti în această împărăţie un ospăţ pentru popor, din
mâncăruri grase şi li se va da să mănânce. Atunci nu vor mai fi impozite apăsătoare pentru scopuri
de război, deoarece Dumnezeu a promis că nu vor mai fi războaie...” Domnia păcii, speranţa
lumii..., 1932, p. 17-18.
549
Trebuie spus că „Martorii lui Iehova” combat ideea potrivit căreia cei păcătoşi vor fi condamaţi
pentru a primi pedeapsa eternă. Ei cred că este inutil să învieze cineva pentru a fi distrus la puţin
timp după aceea, aşa că ei susţin că cei păcătoşi vor fi aneantizaţi sau trecuţi „în nefiinţă”, cum
obişnuiesc să spună unii.
Franklin Rutherford, la rândul lui, credea că drepţii Vechiului Israel puteau să

revină pe pământ înainte de Armaghedon şi să locuiască în reşedinţa de la „Beth
Sarim”. Până în jurul anilor 1930, Joseph Franklin Rutherford estima că toţi
oamenii, aici înţelegând şi pe drepţii Vechiului Testament vor învia. Însă
începând cu 1935, el va promova o nouă învăţătură potrivit căreia ei nu vor învia
deloc. Treptat, în discursuri violente, Joseph Franklin Rutherford lăsa să se
înţeleagă că puţini oameni în afară de „Martorii lui Iehova” vor participa la
înviere. În timpul lui Nathan Knorr (1905-1977), când mişcarea reia o parte din
învăţăturile lui Charles Taze Russell, se afirma că drepţii nu vor învia decât după
Armaghedon.
Discursul curent al martorilor este că Dumnezeu a permis suferinţa în lume
şi moartea pentru a arăta că sistemele omeneşti de guvernare şi modelele de
viaţă actuale sunt nesatisfăcătoare. Astfel, doctrina Regatului pune în contrast
imperfecţiunea şi eşecul guvernelor pământeşti faţă de ceea ce va însemna
Regatul lui Dumnezeu550”.
Studiile sociologice arată că ei „au predicat milenarismul mai mult şi mai
consistent decât orice altă mişcare sectară”551. Această problemă presantă a
instaurării Regatului îi determina să aibă o existenţă la limită, în care legăturile
cu ordinea socială sunt restrânse la maximum. Toate speranţele lor sunt
canalizate pe instaurarea paradisului edenic. Ordinea acestei lumi va dispărea şi
marea Bătălie a Armaghedonului va aduce o nouă ordine, în care Iisus şi cei
144 000 de aleşi vor domni în ceruri asupra marii mulţimi de drepţi înviaţi.
Martorii manifestă un fel de milenialism catastrofic, deoarece aşteaptă ca
întregul pământ să fie purificat şi curăţat la Armaghedon pentru a pregăti regatul
terestru. Dar anumite practici şi credinţe arată că acest milenialism catastrofic şi
progresiv nu este exclusiv. Ei cred, într-un anume sens, că puterea mileniului
este deja prezentă prin „Organizaţia” lor internaţională, pe care încearcă să o
550
„Guvernele omeneşti nu au putut satisface necesităţile reale ale oamenilor. Niciunul nu a reuşit
să cauzeze (?!, n.a.) dispariţia urii de rasă, nici să asigure o hrană sănătoasă şi locuinţă tuturor. Nu
au făcut mai mult nici în privinţa eradicării totale a bolilor, a bătrâneţii şi a morţii, şi cu atât mai
puţin a readucerii morţilor la viaţă. Niciunul din ele nu a putut să instaureze o pace şi o securitate
durabilă. Guvernele omeneşti sunt pur şi simplu neputincioase faţă de marile probleme ale
timpurilor noastre... Ziua distrugerii tuturor guvernelor pământeşti se apropie. Isus Cristos va intra
atunci în acţiune ca rege victorios... Odată înlăturate aceste guverne, guvernul lui Dumezeu va
satisface toate necesităţile oamenilor. Întregul pământ va cunoaşte o pace şi securitate veritabile”:
Tu poţi trăi pentru totdeauna în paradis pe pământ, Watch Tower Bible and Tract Society, 1986,
p. 112, 119.
551
James Penton, Apocalypse Delayed: the story of Jehovah's Witnesses, Toronto: University of
Toronto Press, 1985, p. 7.
izoleze de toate ingerinţele statului sau ale societăţii552.
E. „SINGURA ORGANIZAŢIE A LUI IEHOVA PE PĂMÂNT”
Dacă privim istoria Societăţii Turnul de Veghere, întâlnim din nou

învăţătura despre „marea apostazie”, care este comună, de asemenea,
mormonilor şi adventiştilor. Martorii susţin că Satan a reuşit să-i facă pe ucenicii
lui Isus să se îndepărteze de Dumnezeu începând cu anul 100 d.Hr., când în
Biserica creştină s-au infiltrat oameni ambiţioşi şi egoişti, care şi-au asumat
conducerea553. În vremea în care Sfântul Apostol Ioan a scris Apocalipsa,
apostazia se afla deja într-o fază avansată şi, de aceea, Iehova a trimis, prin
intermediul său, mesaje la bătrânii celor 7 congregaţii creştine. Însă apostazia,
spun ei, s-a extins rapid după moartea Apostolului. Creştinii ar fi încetat să mai
folosească numele lui Iehova şi l-au scos din manuscrisele biblice. În acelaşi
timp, a fost introdusă distincţia între clerici şi laici, au fost adoptate conceptele
filosofiei greceşti şi, în cele din urmă, creştinismul a devenit „religie de stat”.
Astfel, prin credinţa în doctrina nemuririi sufletului şi prin întemeierea Bisericii
ca instituţie, s-a pierdut cu totul speranţa Regatului554.
552
Au ajuns până acolo, încât să poată impune voinţa lor statelor şi guvernelor lumii prin presiuni
şi mijloace juridice, economice, politice etc. Cum sunt descoperiţi în malversaţiunile de care
uzitează, se declară persecutaţi şi adoptă strategii prin care se victimizează. Astazi, ei sunt pe calea
instituţionalizării, cel puţin din punct de vedere juridic, reuşind prin diferite mijloace să fie
recunoscuţi cult în diferite ţări. Statutul lor „pe piaţa religioasă” este azi într-o perioadă de
„tranziţie”, aşa cum se va vedea în capitolele următoare.
553
Totuşi, martorii citează abundent din Sfântul Clement Romanul, Sfântul Ignatie de Antiohia,
Sfântul Policarp pasaje care ar indica o subordonare a Fiului faţă de Tatăl. Despre „marea
apostazie”, a se vedea: „Apostazie”, în: Să aducem argumente din Scripturi, Watch Tower Bible
and Tract Society, p. 29-32; „Babilonul cel Mare”, în: Să aducem argumente din Scripturi, Watch
Tower Bible and Tract Society, p. 39-43; „Marea Apostazie”, în: Apocalipsul..., p. 29-32; „La
grande apostasie”, în: Les Témoins de Jéhovah. Prédicateurs du Royaume de Dieu, p. 33-41; „De
ce părăsesc oamenii religiile tradiţionale”, în : Treziţi-Vă!, 22 aprilie 2002, p. 5-7; Philippe
Barbey, Les Témoins de Jéhovah. Pour un christianisme original, L’Harmattan, 2003, p. 26- 32,
capitolul „L’émergence progressive du dogme de la Trinité”, p. 28. Pentru o prezentare critică a
acestei doctrine, din perspectivă romano-catolică, a se vedea: Achile Aveta, Storia e dottrina dei
testimoni di Geova, Roma, 1996, p. 13-34.
554
„Filosofia greacă a îmbogăţit creştinismul?”, în : Turnul de Veghere, 15 august 1999, p. 10-13.
„Creştinii apostaţi credeau că la moarte sufletul supravieţuieşte şi că binefacerile regatului lui
Hristos trebuia să aparţină domeniului spiritual. Ei au transferat astfel paradisul din cer pe pământ,
loc unde, după ei, sufletul mântuit ajunge după moarte. Din această cauză, nu mai era nevoie să
aştepte venirea Regatului, deoarece ei sperau să fie lângă Hristos după moarte”: Les Témoins de
În acest scenariu, Reforma este privită cu o oarecare condescendenţă, în

măsura în care prereformatorii şi reformatorii au fost pionieri ai traducerii
Bibliei şi ai învăţământului biblic. Cu toate acestea, susţin ei, Reforma în
ansamblul său a continuat să promoveze „anumite erori fundamentale ale
Bisericii Romano-Catolice, erori care rezultau din abandonarea adevăratului
creştinism”555. Pentru ca umanitatea să beneficieze de lumina adevăratei
credinţe, trebuia să aştepte până în secolul al XIX-lea, când Dumnezeu a început
să răspândească lumina lui asupra unui „om sincer”, Charles Taze Russell. Puţin
câte puţin, el a fost conştient de erorile Bisericii şi a început să înveţe că lumea
va intra într-o perioadă numită „sfârşitul timpurilor naţiunilor” şi că Dumnezeu
va aduna poporul Lui înainte de a distruge această lume556.
Din toate acestea, se vede cum Martorii şi-au construit o tradiţie alternativă
care vine de la apostoli, şi care se află în opoziţie cu „marea apostazie” a
creştinismului. Publicaţiile lor îi identifică în fiecare secol pe cei care s-au opus
doctrinei trinităţii, cultului icoanelor, liturghiei, autorităţii tradiţiei, deşi aceştia
aparţineau totuşi „creştinismului apostat”557. Loialitatea pe care au avut-o faţă de
Jéhovah. Prédicateurs du Royaume de Dieu, p. 38. „Papii Romei au domnit pe pământ într-un
mod foarte aproape de cel al regilor, fără să mai aştepte ca Cristos să inaugureze domnia lui
milenară din ceruri. Ei şi-au dorit atunci „un regat” pentru propriul lui avantaj egoist”: Să vină
Regatul Tău..., 1987, p. 93.
555
Apocalipsul...., p. 31. Meritul lui Martin Luther este acela de a fi tradus Biblia în germană şi de
a fi relizat „mari progrese” în studiul Scripturii. Totuşi, Luther a sacrificat adevărul printr-un
compromis, şi anume Confesiunea Augustană şi au fost introduse în Biserica Luterană multe
practici care nu au o bază scripturistică: Awake!, 22 august, 1972, p. 9. „Este clar că Reforma a
adus multe realizări, cea mai importantă fiind traducerea Bibliei în limba popoarelor. Vântul
libertăţii suflat de Reformă a adus mai multă obiectivitate în cercetarea biblică. Totuşi, Reforma
nu a marcat o întoarcere la cultul şi doctrinele autentice”: Les Témoins de Jéhovah. Predicateurs
du Royaume de Dieu, Watchtower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1993, p. 39.
556
„În zilele noastre, oameni ca Charles Taze Russell şi Joseph Franklin Rutherford au jucat un
rol de prim plan în această operă mondială a martorilor lui Iehova, ca altădată Isus, Pavel, Petru,
Ioan Botezătorul, Moise sau Avraam...”: Que Dieu soit reconnu pour vrai, Berne: Association des
Témoins de Jéhovah en Suisse, 1948, p. 228; Achille Aveta, Storia e Dottrina dei Testimoni di
Geova, Roma, 1994, p. 13-24, capitolul „La storia delle religioni secondo il geovismo” şi p. 25-
45, capitolul „Gli antisignani dei Testimoni di Geova”.
557
Un exemplu este respectul care-l au pentru Berangarius de Tours (999-1088), care s-a opus
dogmei transubstanţierii şi autorităţii tradiţiei, pentru valdenzi, pentru John Wycliff (1320-1384),
„apărător al Bibliei”, pentru lolarzi („curajoşi predicatori au Bibliei”, Watchtower, 15 ianuarie
1981, p. 24, pentru Jan Hus (1369?-1415), care s-a opus pretenţiei primatului papal, pentru
taboriţii, pentru anabaptiştii care, „ în dorinţa lor de a se întoarce la învăţăturile creştinismului din
primele secole, au respins mai multe dogme catolice decât au respins Martin Luther şi alţi
reformatori: Watchtower, 15 noiembrie 1989, p. 21- 23. Mai mult, ei se prezintă ca „Organizaţia”
pe care Iehova a avut-o întotdeauna pe pământ. Martorii lui Iehova încep cu dreptul Abel şi
continuă cu toţi drepţii Vechiului Testament. De remarcat este şi faptul că textul de la Evrei XII, 1:
Iehova le permite martorilor să se identifice cu cele şapte congregaţii, cărora

Sfântul Ioan le trimite mesajul sau apocaliptic. Ca şi efesenii, ei nu au părăsit
iubirea şi „au urât faptele sectei lui Nicolaus”, adică ale creştinismului apostat
(Apocalipsa 2, 6); „au fost puşi pe deplin la încercare”, prin numeroase
persecuţii, ca şi creştinii din Smirna (Apocalipsa 2, 10)558; ca şi creştinii din
Pergam, nu s-au închinat „tronului lui Satan”, adică guvernelor acestei lumi
(Apocalipsa 2, 13); ca şi locuitorii din Tiatira, „nu o tolerează pe femeia aceea,
Izabela, care-şi zice profeteasă” (Apocalipsa 2, 20), cu alte cuvinte nu tolerează
influenţa feminină în congregaţie559; la fel ca şi comunitatea din Sardes, „clasa
Ioan” de astăzi a rămas trează, conştientă de necesitatea de a stimula poporul lui
Dumnezeu de a rămâne viu spiritual (Apocalipsa 3, 1); ca şi creştinii din
Filadelfia, ei „au păzit cuvântul lui Dumnezeu şi nu s-au dovedit falşi faţă de
numele Lui” (Apocalipsa 3, 8); ca şi cei din Laodiceea, martorii sunt astăzi cei
care cumpără „aur rafinat în foc” (Apocalipsa 3, 18), adică sunt cei bogaţi
spiritual ca următori ai lui Hristos560.
De cealaltă parte, spun ei, se află Bisericile Creştine Tradiţionale, precum
şi celelalte religii numite cu un termen generic „Babilonul cel mare” sau
„Imperiul mondial al falsei religii”561. Partea proeminentă a Babilonului celui
„De aceea noi având în jurul nostru atâta nor de mărturii”, este tradus în New World Translation:
„Deoarece suntem înconjuraţi de un nor aşa mare de martori”.
558
„Prigoana declanşată împotriva lor, la instigaţiile unora din conducătorii creştinătăţii, au atins
punctul culminant în 1918 şi a fost asemănătoare cu atacurile îndreptate împotriva creştinilor din
Smirna de către comunitatea iudaică din acel oraş”: Apocalipsul...., p. 39.
559
„Plini de iubire şi în mod ferm, aceşti supraveghetori creştini zădărnicesc orice încercări ale
femeilor de a forma grupuri pentru promovarea unor mişcări asemănătoare celei de emancipare a
femeilor”: Apocalipsul...., p. 50.
560
„Există oare în zilele noastre exemple de oameni care cumpără „aur rafinat în foc”? Da, există.
Pe măsură ce ziua Domnului se apropia, un mic număr de cercetători ai Bibliei şi-a dat seama de
falsitatea numeroaselor învăţături babilonice ale creştinătăţii ca trinitatea, nemurirea sufletului,
chinul iadului, botezul copiilor mici, închinarea la imagini (incluzând crucea şi chipul Mariei).
Susţinând adevărul biblic, aceşti creştini anunţau regatul lui Iehova ca singura speranţă a
omenirii...”: Apocalipsul...., p. 68.
561
„Babilonul cel mare este întregul imperiu mondial al religiei false. El cuprinde toate religiile
care păstrează învăţături şi practici religioase care provin din Babilonul antic şi manifestă spiritul
acestuia... Cel mai proeminent element al său este astăzi creştinătatea apostată, care a apărut ca o
organizaţie puternică şi nelegiuită în secolul al patrulea după Cristos, având credinţe şi
ceremonialuri provenite nu din Biblie, ci în mare măsură din religia babilonică”: Apocalipsul..., p.
205. „Babilonul cel mare nu este instrumentul lui Dumnezeu! Dimpotrivă el a slujit regilor
pământului, cu care comite fornicaţie religioasă”: Apocalipsul...., p. 240. „Vinovate de cele mai
cumplite vărsări de sânge sunt în primul rând religiile lumii. E suficient să ne gândim la cruciadele
care i-au instigat pe aşa-zişii creştini împotriva musulmanilor, la Inchiziţia catolică din Spania şi
America Latină, la Războiul de 30 de ani dintre protestanţi şi catolici”: „Iehova nu va întârzia”, în:
mare o constituie Biserica Romano-Catolică, împotriva căreia sunt îndreptate

acuzaţii violente. Este interesant de arătat că „Martorii lui Iahova” îşi rezervă un
rol important în evenimentele cuprinse în Apocalipsa Sfântului Ioan şi se
identifică cu „cei aleşi”, cu „poporul lui Dumnezeu”, în timp ce toţi cei care
atrag mânia lui Dumnezeu reprezintă „Babilonul falsei religii”562. În comparaţie
cu aceştia, martorii, susţin ei, au păstrat nu numai credinţa cea adevărată, dar şi
puritatea morală563: „Noi ne deosebim net de clericii din unele ţări. Despre mulţi
dintre aceştia ştirile au anunţat de nenumărate ori că sunt pedofili, escroci,
imorali, şarlatani564. Lucrările cărnii pe care le fac ei şi viaţa luxoasă pe care o
duc sunt evidente pentru toţi (...) Deoarece întreţin relaţii cu politicienii, ba chiar
participă la alegrei în calitate de candidaţi politici, clericii sunt demascaţi ca
Turnul de Veghere, 1 februarie 2000, p.17. Despre „Babilonul ce Mare”: Să aducem argumente
din scripturi..., 1985, p. 39-43; Să vină Regatul Tău..., 1987, p. 87-95.
562
Activitatea Bisericii Creştine în „perioada apostaziei” este judecată ca inutilă, din moment ce
nu beneficia de lumina dreptei credinţe. În tot acest timp „scurt” de la primii Apostoli şi până în
secolul al XIX-lea, „s-a strâns un număr imens de peşti necorespunzători, care nu aveau aprobarea
lui Dumnezeu”. Totuşi, apostazia are şi un aspect pozitiv în aceea că „a pus milioane de necreştini
în legătură cu Biblia şi cu o formă de creştinism, chiar dacă aceasta era alterată”: „Creştinii şi
lumea omenirii”, în: Turnul de Veghere, 1 noiembrie 1997, p. 12. Ediţia Turnul de Veghere, din 1
iulie 1998, intitulată De ce oamenii părăsesc bisericile?, arată că mulţi creştini părăsesc biserica
deorecece o consideră „searbădă, plictisitoare, incapabilă să le satisfacă foamea spirituală”, p. 3.
Cititorii sunt sfătuiţi să caute adevărata religie dacă religia lor nu-i poate ajuta să facă faţă
problemelor vieţii, nu dă speranţă în viitor şi nu duce la o relaţie apropiată cu Iehova.
563
„Azi, clericii creştinătăţii şi-au arogat autoritatea de a sluji la altarul lui Dumnezeu, pretinzând
că sunt miniştrii sau preoţii săi. În tot acest timp, lăcustele lui Dumnezeu din timpurile moderne
înaintează (sublinierea autorului). Când văd poporul lui Iehova în acţiune şi avertismentul
acestuia referitor la judecata lui divină, „preoţii” creştinătăţii se înfurie. Ei îşi lovesc pieptul cu
iritare şi mânie, văzând efectul devastator al mesajului Regatului şi bocesc când membrii turmelor
lor îi părăsesc. Întrucât păşunile lor rămân goale, să petreacă noaptea îmbrăcaţi în saci tânguindu-
se din cauza pierderii veniturilor! Nu peste mult timp îşi vor pierde şi preoţia. De fapt, Domnul le
spune să bocească toată noaptea, deoarece sfârşitul lor este aproape: „Ziua lui Iehova este
aproape”, în: Turnul de Veghere, 1 mai 1998, p. 10.
564
Există numeroase scandaluri referitoare la cazuri de agresiuni sexuale în rândul martorilor.
Acestea sunt făcute publice chiar de unele instituţii guvernamentale, ca Mission Interministérielle
de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires, un organism guvernamental francez,
subordonat Cabinetului primului ministru (http://www.miviludes.gouv.fr/): „Deux femmes affirment
avoir été abusées par un Témoin de Jéhovah”, în: Star Tribune, 3 juillet 2002; „Enfant, Déborah a
été violée par un témoin de Jéhovah. La congrégation a tout fait pour étouffer l'affaire”, în: La
Dernière Heure, 26 august 2005; „Agression sexuelle contre un enfant: quatre ans ferme”, în:
Dernières nouvelles d'Alsace, 23 octombrie 2004. Aşa cum se va vedea în partea a 3-a a prezentei
lucrări, Franţa a dus până de curând o campanie împotriva NMR, în general şi a Organizaţiei
„Martorii lui Iehova”, în special. Astăzi, datorită presiunilor Curţii Europeane a Drepturilor
Omului de la Strasburg şi a lobby-ului eficient din SUA, statul francez şi-a „îndulcit” oarecum
poziţia.
fiind scribi şi farisei moderni”565.

Martorii susţin că primele patru trâmbiţe ale Apocalipsei au sunat deja
pentru creştinismul apostat şi că ei sunt singurii care au atras atenţia lumii, prin
câteva adunări istorice, asupra eşecul creştinismului după primul război
mondial566. În Apocalipsul..., Martorii se identifică cu lăcustele din primul Vai!
al Apocalipsei (IX, 1-11), care au primit puterea de a chinui oamenii care nu
aveau pecetea lui Dumnezeu. La fel cum creştinii din secolul I s-au dovedit ca
un uriaş nor de lăcuste pentru Imperiul roman, care-i chinuia pe iudeii
necredincioşi, la fel şi „Martorii”, prin continua lor mărturie despre Isus întronat
ca rege ceresc, sunt ca o plagă chinuitoare pentru creştinătatea apostată. Felul în
care „cei unşi” sunt identificaţi cu lăcustele Apocalipsei creează un gen de
literatură comico-tragică, a cărei savoare ar merita un studiu socio-psihologic şi
chiar patologic amănunţit567.
565
„Mai întâi trebuie să fie predicată această veste bună”, în: Turnul de Veghere, 15 august 1994,
p. 11.
566
Trâmbiţele nu sunt altceva decât adunările istorice ale „Martorilor lui Iehova”: Adunarea din
1922, a cărei rezoluţie este intitulată „Un apel conducătorilor naţiunilor”; Adunarea din 1924, unde
a fost pronunţat „Un avertisment către toţi creştinii”; Adunarea de la Colombus Ohio (20- 27 iulie
1924), în care a fost elaborat documentul „Actul de acuzare împotriva clerului”; Adunarea de la
Indianapolis (29 august 1925), cu „Mesajul speranţei”. Corespondentul celei de a cincea trompete
a fost Congresul studenţilor în Biblie de la Londra (25-31 mai 1926), „pe care ceata de lăcuste” l-a
tipărit în 50 milioane de exemplare. Al doilea vai! al Apocalipsei (IX, 12-21) este pentru ei
corespunzător cu a şasea trompetă, care arată patru îngeri legaţi la marele fluviu Eufrat. Ei
simbolizează pe martorii înşişi în 1919, într-o criză spirituală, cerând ajutor şi îndrumare de la
Iehova. Corespunzător acestei trompete este al şaselea congres al studenţilor în Biblie, care a avut
loc în Ontario, Canada (1927), unde s-a adoptat „Rezoluţia popoarelor creştinătăţii” (era denunţată
alianţa religiilor cu mediile politice şi financiare). Cea de a şaptea trompetă este ilustrată de
Congresul martorilor de la Detroit (30 iulie-6 august 1928), unde a fost adoptată „Declaraţia
împotriva lui Satan şi pentru Iehova”.
567
„Eliberarea acelor lăcuste, clasa Ioan, a fost cu adevărat o înfrângere pentru clerul creştinătăţii,
care plănuise şi complotase să suprime lucrarea Regatului lui Dumnezeu pentru totdeauna”:
Apocalipsul..., p. 143. Martorii pretind că descrierea lăcustelor înfăţişează exact grupul loial al
creştinilor adevăraţi, reînsufleţiţi în 1919: asemenea unor cai, sunt gata de bătălie; au ceva ce pare
a fi coroane, dar nu sunt, au doar o înfăţişare regală ca fraţi ai Regelui, au platoşe de fier care
simbolizează dreptatea, au faţă umană, care denotă iubirea, au dinţi de leu, care simbolizează
curajul propovăduirii. În Apocalipsa IX, 10 se spune că lăcustele au cozi şi ace asemănătoare
scorpionilor; iar în cozi se află autoritatea de a provoca dureri oamenilor. S-ar putea crede că
martorii au avut oarecare dificultate să se recunoască şi în cozile lăcustelor, dar nimic nu este
imposibil. Cozile nu sunt altceva decât publicaţiile şi broşurile pe care le lasă în urma lor:
Apocalipsul..., p.146. Remarci de acest gen pot fi întâlnite şi în alte publicaţii iehoviste: „Atât în
Ioil I, 6, cât şi în Apocalipsă IX, 7 poporul lui Dumnezeu este reprezentat de lăcuste. Armata de
lăcuste din timpurile moderne nu este alta decât armate lăcustelor unse (!?) ale lui Iehova, cărora li
s-au alăturat în prezent aproximativ 5 600 000 de „alte oi” ale lui Isus (Ioan 10, 16). Nu te bucuri
Doctrina apostaziei şi conştiinţa că sunt singura organizaţie voită de Iehova

îi determină să respingă orice contact cu Babilonul cel mare, adică Bisericile
Tradiţionale şi lumea în ansamblul ei. Această atitudine este radicală şi se poate
vedea pe trei planuri: ideologic, politic şi moral. Din punctul de vedere al
învăţăturilor, aşa cum s-a văzut, ei resping învăţăturile creştine tradiţionale şi îşi
rezervă exclusivitatea de a folosi „adevăratul nume al lui Dumnezeu Iehova”.
Apoi, separaţia se manifestă prin refuzul implicării în viaţa societăţii, de la
refuzul exercitării drepturilor şi obligaţiilor civice şi până la adoptarea unui cod
moral foarte strict, cel puţin în teorie. Prin izolarea lor, ei consideră că împlinesc
profeţia care cere ca cel credincios să iasă din Babilon la vremea sfârşitului
(Apocalipsă XVIII, 4). Prin vestirea regatului, ei consideră că atrag atenţia şi
altora despre acest lucru: „Dar nu este suficient să te retragi numai simplu, dacă
doreşti o viaţă paşnică în siguranţă pentru tine şi ai tăi. Tu trebuie să cauţi apoi
închinarea cea adevărată, nefăţarnică, ce-ţi va aduce pacea şi ocrotirea divină
când va veni nimicirea prezisă”568. În ciuda numeroaselor amânări şi recalculări
ale sfârşitului lumii, „Martorii lui Iehova” continuă cu tenacitate să afirme
că faci parte din această mare mulţime de închinători ai lui Iehova?”: „Ziua lui Iehova este
aproape”, în: Turnul de Veghere, 1 mai 1998, p. 10. „Armata de lăcuste a lui Dumnezeu din
timpurile moderne a depus mărturie temeinică în „cetatea” creştinătăţii (Ioil II, 9). Ele au făcut
acest lucru în întreaga lume. Ele depăşesc şi acum toate obstacolele şi intră în milioane de
locuinţe, îi abordează pe oameni pe stradă, vorbesc cu ei la telefon şi se folosesc de orice
modalitate pentru a lua legătura cu ei, ca să le transmită mesajul lui Iehova. Într-adevăr, ele au
distribuit miliarde de publicaţii biblice şi vor mai distribui în ministeriul lor neobosit (...) Nu
sunteţi fericiţi că slujiţi alături de lăcustele unse (?!) ale lui Dumnezeu? ”: Apocalipsul..., p.12-13.
568
Adevărata Pace şi Siguranţă, 1976, p. 34; „Ei nu fac parte din lume”, în: Cântaţi laude lui
Iehova, Tower Bible and Tract Society, 1990, p. 24: „Cel Sfânt pe noi ne-a separat/ De-aceea
inima i-am dat/ De partea lumii nu suntem/ Model noi pe Hristos avem/ Serviciul sfânt spre a
împlini/ Al lumii drum vom ocoli/ A cărnii fapte evităm/ Căci vrem etern să existăm/ Prieteni fiind
cu Dumnezeu/ Urâm sistemul vechi şi rău/ La persecuţii ne-aşteptăm/ Dar pe-ajutor divin
contăm...”. A se vedea şi „Înainte, voi Martori!”, în: Cântaţi laude lui Iehova, Tower Bible and
Tract Society, 1990, p. 29: „Martorii azi de lume sunt urâţi/ Dar pentru Iehova să stea sunt
hotărâţi. Luptând de Satan nu li-e frică/ Iehova-i sus, cine-i ridică...”. „Din casă-n casă răspândim/
Al bibliei cuvânt/ Oriunde azi există „oi”/ Prin noi hrănite sunt/ Această veste bună că Regatul e
aici/ O predicăm pe tot globul/ Creştini mari şi mici (...) E drept că nu sunt toţi dispuşi/ S-asculte
de cuvânt/ Căci unii se împotrivesc / Înjurii aducând/ În vremea lui Isus la fel mesajul nu plăcea/
Dar glasul „oile”-i aud/ Noi nu vom renunţa (...)”: „Din casă-n casă”, în: Cântaţi laude lui Iehova,
Tower Bible and Tract Society, 1990, p. 32. De asemenea, „Predicaţi cu îndrăzneală”, p. 92-93;
„Să predicăm această veste bună a Regatului”, p. 151; „Predică Cuvântul”, p. 162; „Predicaţi
această veste bună a Regatului”, p. 193-194; „Locul tinerilor în aranjamentul lui Dumnezeu”, în:
Cântaţi laude lui Iehova, Tower Bible and Tract Society, 1990, p. 183-184: „Este impresionant
să-i vezi pe tineri/ Anunând mesajul sfântului Regat/ Căci efect e mărturia lor/ Căci ei sunt
pregătiţi, politicoşi şi ordonaţi/ Când servesc sunt scumpi în ochii lui Iehova/ Cei în vârstă-i văd
sunt încântaţi...”.
iminenta venire a Regatului lui Dumnezeu şi să se considere mesagerii Săi pe

pământ. Ei se cred „singura Organizaţie vizibă a lui Iehova”569, deoarece îl
recunosc pe Iehova singurul Dumnezeu adevărat, se conformează cu stricteţe
legilor Lui, se menţine separată de lume, îşi dedică tot efortul pentru predicarea
veştii bune şi păstrează „un înalt nivel de puritate morală”570.
ÎN LOC DE CONCLUZII: PRINCIPII HERMENEUTICE ŞI TEME

COMUNE ÎN INTERPRETAREA PROFEŢIILOR. O PRIVIRE
COMPARATIVĂ
Din toate acestea se poate vedea că grupurile adventist-milenariste acordă o

mare importanţă învăţăturilor legate de a doua venire a Domnului. Totuşi, în
mod paradoxal, persoana Mântuitorului Iisus Hristos nu se află în centrul
învăţăturilor lor eshatologice. Mormonii acordă o mare importanţă pregătirii
Împărăţiei care precede venirea Domnului. Adventiştii au în vedere starea
fiecărui creştin şi a mişcării în ansamblu în momentul „răpirii”. Martorii, mai
mult, nici nu mai vorbesc de a doua venire a Domnului, ci de Regatul care va fi
instaurat după bătălia Armaghedonului571. Acest lucru se explică dacă luăm în
considerare faptul că neo-protestantismul în general vede persoana
Mântuitorului Iisus Hristos cu totul diferit faţă de tradiţia creştin-ortodoxă.
Hristos este mai degrabă un model ideal, decât o persoană divino-umană sau, în
cel mai bun caz, „Cel Mai mare Om care a trăit vreodată” pe pământ, căci în
viaţa anterioară a fost poate arhanghel572.
Ajustările şi modificările doctrinare pe care le-am evidenţiat în acest
capitol pot fi considerate un argument al caracterului omenesc al acestora. Din
punct de vedere ortodox, un adevăr de credinţă revelat de Dumnezeu prin Duhul
569
Să aducem argumente din Scripturi…, 1985, p. 238.
570
„Privitor la cum văd creştinii sau cum privesc acest grup de unşi ai lui Iehova, trebuie să vină
timpul când acei care formează Creştinătatea vor înţelege că într-adevăr un profet al lui Iehova
este în mijlocul lor”: The Nations Shall Know That I Am Jehovah - How?, New York: Watchtower
Bible and Tract Society, 1971, p. 70. „Să ne ferim de orice compromis cu acest imperiu mondial al
falsei religii. Nimeni să nu se întoarcă în Babilonul cel Mare în aceste zile ale declinului său. Să
continuăm să-i ajutăm pe cât mai mulţi captivi să iasă din acest sistem condamnat, înainte ca Mai
Marele Cirus (Hristos, n.a.) să repurteze victoria care va duce la fericire”: Securitate mondială sub
domnia « Prinţului Păcii », Watch Tower Bible and Tract Society, 1990, p. 151.
571
Vezi Anexa 10.
572
Jean Vernette, Jesus au péril de sectes. Esoterisme, gnoses et nouvelle religiosité, Desclée,
1999, p. 18.
Sfânt rămâne neschimbat de-a lungul timpului. Trebuie spus însă că adepţii
acestor mişcări acceptă aceste modificări ca expresii ale „revelaţiei progresive”.
Astfel, „spiritul profetic” al lui Hellen Gould White a avut un rol crucial în
conturarea identităţii adventiştilor de ziua a şaptea, „revelaţia progresivă” a
„Corpului Director” al „Martorilor lui Iehova” a jucat acelaşi rol, ca de altfel şi
„profetul în viaţă” al mormonilor.
La a 56-a sesiune a Conferinţei Generale a „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea”(Utrecht, Olanda, 31 iunie 1995), a fost elaborată o declaraţie care
reafirma credinţa în „spiritul profeţiei” (A Statement of Confidence in the Spirit
of Prophecy). Cu acel prilej se arăta că „în viaţa şi slujirea Hellenei White noi
vedem împlinirea promisiunii lui Dumnezeu că va da Bisericii „darul profeţiei”.
Deşi acceptă canonul biblic ca închis, totuşi ei cred că „scrierile ei au autoritate
divină, atât în ce priveşte sfaturile de viaţă, cât şi în ceea ce priveşte doctrina”.
Această declaraţie a fost întărită la sesiunea Conferinţei Generale din 2005 (St.
Louis, Missouri), când a fost adoptată o „Rezoluţie despre Spiritul profeţiei”
(Resolution on the Spirit of Prophecy)573, prin care adventiştii din lumea întreagă
erau chemaţi „să se aplece spre studiile ei pentru o înţelegere mai deplină a
scopului lui Dumnezeu pentru rămăşiţa Lui.
Mai mult, această declaraţie fusese precedată de adoptarea unui plan care
urma să stimuleze studierea cărţilor Hellenei G. White, Plan Voted for Spirit of
Prophecy Project574 şi care se referea la publicarea şi distribuirea a milioane de
exemplare din Spiritul profeţiei, la un preţ convenabil. Toate aceste declaraţii
oficiale arată că există o îngrijorare a liderilor „Bisericii Adventiste” faţă de
diminuarea interesului adepţilor faţă de scrierile şi învăţăturile Hellenei Gould
Harmon White. Îngrijorarea este cu atât mai mare cu cât, aşa cum am amintit
deja, există o tedinţă de a respinge caracterul inspirat al cărţilor fondatoarei
adventismului575.
În al 9-lea articol al crezului mormon se poate citi: „Noi credem că
Dumnezeu va revela şi alte lucruri importante referitoare la împărăţia lui
573
Cu acel prilej se arăta că „Biserica adventistă” a fost binecuvântată de Dumnezeu cu harul
profeţiei care s-a manifestat în slujirea şi în scrierile Hellenei G. White; prin ea, „Dumnezeu a
ghidat dezvoltarea Bisericii care a crescut de la un număr mic de membri până când a devenit o
mişcare mondială. Slujirea ei a contribuit direct la păstrarea unităţii Bisericii şi a susţinut-o în
timpuri dificile. Scrierile ei continuă să fie cea mai pozitivă influenţă în viaţa Bisericii, oferind
mângâiere, instruire şi stimulus teologic”: „58th General Conference Session, St. Louis, Missouri,
USA, 3 iulie, 2005”, în: Adventist Review, 14 aprilie, 2005.
574
Adventist Review, 7 octombrie 2004.
575
Laura L. Vance, Seventh-Day Adventism in crisis, p. 154. Vezi şi Alexander Carpanter, „That
Embarassing Voice of Prophecy”, în: Spectrum Magazine, vol. 34, nr. 1, 2006.
Dumnezeu”. Această completare a revelaţiei s-a realizat, spun mormonii, prin

Joseph Smith şi continuă prin fiecare profet al “Bisericii Mormone”. Gordon B.
Hinkley oferă o mărturie despre “divina chemare a lui Joseph Smith cu ocazia
împlinirii a 200 de ani de la naşterea lui (decembrie 2005): “El a fost cu
adevărat un vizionar. A fost un revelator. A fost un profet al Dumnezeului celui
viu, care a vorbit pentru generaţia lui şi pentru cele viitoare »576. La rândul său,
Elder Delbert L. Stapley (din Consiliul celor 12) spunea despre preşedintele
Spencer W. Kimball: „Noi, Biserica Sfinţilor Ultimelor zile suntem
binecuvântaţi să avem un profet în viaţă printre noi…Dau mărturie despre
chemarea lui divină. El este dascălul meu, conducătorul meu şi exemplul meu
(de ce nu Mântuitorul Hristos ?!, n.a.). Îl sprijin prin credinţa mea şi prin
rugăciunile mele. Am încredere deplină în chemarea lui profetică şi în
conducerea lui care este divină... Niciodată nu vom greşi dacă-l urmăm pe
profetul lui Dumnezeu care este şi al nostru şi dacă urmăm învăţăturile lui,
sfatul şi exemplul lui personal”577.
Martorii, ca şi mormonii şi adventiştii, cred în revelaţia progresivă, în
faptul că adevărul este revelat gradual, la timpul stabilit de Dumnezeu, după
nevoile şi posibilităţile de receptare ale servitorilor săi578. În numărul din 15
martie 2000 al Turnului de Veghere, se explică acest concept: „calea celor drepţi
este ca lumina zilei care devine din ce în ce mai strălucitoare până ce ziua se
instalează definitiv”579. Prin urmare, aceste ajustări nu înseamnă schimbări, ci
„noua lumină” pe care Dumnezeu o revelază. Astfel, nu mai este loc de greşeli
sau de contraziceri, ci de un „adevăr vechi”, care este înlocuit cu un „adevăr
nou”: „Când se descoperă lucruri noi, trebuie schimbat punctul de vedere. Pentru
a admite greşelile şi a face schimbările necesare este nevoie de smerenie.
Această calitate şi roadele sale au valoare în ochii lui Iehova şi plac mult celor
care iubesc adevărul. Din contră, smerenia devine ridicolă pentru cei care sunt
mândri de credo-uri care nu au fost schimbate de secole, deşi au fost formulate
576
Gordon B. Hinckley, „The Great Things Which God Has Revealed”, în: Ensign, mai 2005, p. 80.
577
Delbert L. Stapley, „To make a People Prepared for the Lord”, în: Ensign, noiembrie 1975, p. 47.
578
„Dumnezeu nu revelează înteaga sa voinţă dintr-o dată, ci o revelează progresiv, în cursul
timpului, după nevoia celor care sunt interesaţi”: Watchtower, 1 decembrie 1964, p. 712. Despre
revelaţia progresivă la martori, a se vedea şi Ahile Aveta, op.cit., capitolul “Fondamenti della
dottrina geovista”, mai ales p. 191-198. În Să aducem argumente din scripturi, p. 210, putem citi
că Iehova le oferă slujitorilor săi posibilitatea de a înţelege scopul Său progresiv (Pildele lui
Solomon IV, 18), că Apostolii lui Isus Cristos şi-au dat seama că existau multe lucruri pe care nu
le înţelegeau la vreme aceea (Fapte I, 6-7), că Biblia arată că va urma o creştere considerabilă a
cunoştinţei adevărului, pe parcursul timpului sfârşitului (Daniel XII, 4).
579
Watchtower, 15 mai 2000, p. 10.
de oameni imperfecţi”580.
Este important să arătăm că de fiecare dată când este vorba de relevarea
unui nou adevăr, se încearcă imediat raţionalizarea acestuia, ca şi cum ar fi
fost insuficient caracterul său „inspirat”. De exemplu, mormonii simt nevoia să
justifice de ce era nevoie ca „adunarea la Sion” să devină spirituală:
„Adunarea noastră este în primul rând spirituală şi nu geografică… În contrast
cu o declaraţie de la începutul Bisericii reorganizate, liderii noştrii au decretat că
acum adunarea trebuie să aibă loc în cadrul fiecărei ţări şi al fiecărui teritoriu.
Nevoia noastră de a fi fizic lângă un mare număr de sfinţi este mai mică decât
acum un secol, deoarece revistele Bisericii şi transmisiile de la distanţă au creat
un sens al unităţii în întreaga Biserică. Toţi avem acces la aceleaşi porunci,
doctrine şi daruri spirituale”581. Martorii lui Iehova, la rândul lor, susţin că
doctrina despre „Marea mulţime” care rămâne pe pământ i-a fost descoperită
lui Joseph F. Rutheford. În acelaşi timp afirmă însă că această învăţătură, aşa
cum se prezenta în timpul lui Charles Taze Russell, era o supravieţuire a
concepţiei creştinătăţii apostate după care toţi cei buni merg la cer. Or, era
nevoie de o credinţă prin care să se diferenţieze de toţi ceilalţi adepţi ai
creştinătăţii şi de aceea s-a recurs la învăţătura despre cei 144 000, singurii
care vor merge în cer582.
Atitudinea faţă de Cartea Apocalipsei şi faţă de alte scrieri profetice este o
altă temă care poate fi privită comparativ. Interpretarea Cărţii Apocalipsei, în
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” se face din perspectivă istorico-
profetică. Baza acestei interpretări este conceptul de „timp profetic”, care la
rândul lui se sprijină pe principiul că o zi profetică este egală cu un an
calendaristic. Acest lucru permite dezvoltarea unei numerologii care este
inspirată din Cartea lui Daniel, dar care este aplicată şi Cărţii Apocalipsei.
Acest artificiu îi ajută să susţină importanţa anului 1844, care este esenţial
pentru identitatea mişcării. Soluţia este mutată brusc în cer, acolo unde nu
poate fi verificată istoric şi unde nu poate fi susţină biblic, nici chiar de Epistola
către Evrei, care este luată drept bază. Timpul care urmează anului 1844 este
cel al „mesajului advent”, al timpului care precede judecata finală. Este o
580
Les Témoins de Jéhovah. Prédicateurs du Royaume de Dieu, p. 132. „Niciodată martorii nu
modifică punctele lor de credinţă cu scopul de a fi mai uşor acceptaţi de lume. Din contră, istoria
martorilor lui Iehova arată că ei efectuează schimbări cu intenţia de a se apropia mai mult de
Biblie, de a se asemăna mai mult cu creştiniii din secolul I şi de a fi mai plăcuţi în faţa lui
Dumnezeu”, p. 148.
581
Douglas L. Callister, „Book of Mormon Principles. The Gathering of the Lord’s Faithful”, în:
Ensign, octombrie 2004, p. 58.
582
Les Témoins de Jéhovah. Prédicateurs du Royaume de Dieu, p. 161.
deosebire esenţială între gândirea lui Martin Luther şi eshatologia adventistă şi

aceasta se referă la faptul că istoria este împărţită în două perioade, una înainte
şi alta după 1844, în timp ce interpretarea istorică a lui Martin Luther vede o
linie neîntreruptă a istoriei umanităţii până la a doua venire a Domnului. În
schema eshatologică adventistă sunt urme ale doctrinei „legământului”,
dezvoltată de Jean Calvin, idei pre-reformatoare legate de Papa-Antihrist şi idei
ale protestantismului liberal german, în special ale lui Albrecht Ritschl (1822-
1889).
Martorii lui Iehova recunosc paternitatea Cărţii Apocalipsei şi inspiraţia
ei, dar nu prin Duhul Sfânt, ci printr-o putere impersonală a lui Dumnezeu
(deoarece nu au persoana Duhului Sfânt). Interpretarea „Martorilor lui Iehova”
este una futuristică: originile interpretării se află în vremurile Apostolului Ioan,
la unele secte iudeo-creştine, în timp ce împlinirea factuală se află în viitorul
îndepărtat. Există o foarte mare asemănare cu adventismul. În ambele cazuri, ele
şi-au construit, într-o manieră similară, o identitate eshatologică. În ambele
cazuri, un anume an, dedus din Biblie prin calcule numerice complicate,
marchează o limită post quem, la care timpul sfârşitului a început. Pentru
adventişti este 1844, pentru martori este 1914. Aceşti ani reprezintă împlinirea
unor evenimente de manieră invizibilă, începutul slujirii lui Hristos în Sfânta
Sfintelor, respectiv prezenţa invizibilă în lume. Există mai multe idei
împrumutate de la adventişti la martori: anihilarea celor răi în loc de pedeapsă
veşnică; mortalitatea sufletului, derivat din conceptul de anihilare; speculaţiile
numerologice; viziunea negativă asupra creştinismului în ansamblul său. Sunt
elemente care structural sunt foarte aproape de eshatologia lui John Nelson
Darby (1800-1882). Pentru martori, doctrina fabricată la Brooklyn este cea mai
importantă, iar textul biblic nu este altceva decât o confirmare a validităţii ei.
Din această cauză, principiul alegoric nu este urmat constant şi anumite pasaje
sunt înţelese literal. Nu există nicio regulă logică în ce priveşte aplicarea unuia
sau a altuia dintre principii într-un anume context.
Cartea Apocalipsei nu joacă un rol important în „Biserica Mormonă”,
deoarece ea este citită în lumina „noii revelaţii”, care este Cartea lui Mormon.
Astfel, pentru mormoni, Apocalipsa Sfântului Ioan dobândeşte înţeles numai în
legătură cu viziunea lui Nefi (1 Nefi, 12, 1-14,2), care „clarifică” multe aspecte
controversate. Lui Nefi i se spune că o altă persoană, apostolul Ioan, va scrie
despre evenimentele de la sfârşitul vremurilor („Iar eu Nefi, am auzit şi depun
mărturie precum că numele Apostolului Mielului era Ioan, potrivit cuvântului
Îngerului”, 1 Nefi 14, 27; Ether 4:16). Printre puţinele articole consacrate Cărţii
Apocalipsei, în revistele mormone menţionăm articolul lui Gerlad N. Lund,
Seeing the Book of Revelation As a Book of Revelation583, care ne poate ajuta să

înţelegem punctul de vedere al mormonilor asupra interpretării Apocalipsei.
Autorul arată că „sfinţii” au un avantaj asupra restului creştinilor, pentru că
profeţii lor au revelat multe lucruri care ajută la descifrarea Apocalipsei584. În al
doilea rând, autorul arată că este important să înţelegem simbolismul Cărţii şi să
nu uităm că simbolismul ebraic este foarte diferit de al nostru. În al treilea rând,
trebuie să se ţină cont de faptul că scripturile însele ne dau interpretarea
simbolului, uneori chiar în acelaşi cotext. De exemplu, „cele şapte sfeşnice de
aur” (Apocalipsă I, 12) sunt „cele 7 biserici” (Apocalipsă I, 20) sau „balaurul
mare, roşu” (Apocalipsă XII, 3) este „şarpele cel de demult care se cheamă
diavolul şi satana” (Apocalipsă XII, 9) etc. În sfârşit, natura simbolului ne poate
lămuri despre semificaţia lui. De exemplu, trompetele erau folosite în vechime
pentru a anunţa începtul războiului sau venirea împăratului. Sunetul trompetei
anunţa, prin urmare, ceva foarte important. Structura Apocalipsei, în concepţia
mormonilor, nu este cronologică, ci este vorba de o serie de pasaje independente
care redau o serie de viziuni. Aceste pasaje pot fi grupate metodologic în
introducere (capitolul I, scrisorile către cele 7 biserici (capitolele 2-3), viziunea
lucrurilor care vor urma (capitolele 4-22, 5) şi concluzii (22, 6-21).
Toate cele trei grupuri indică „Parabola celor 10 fecioare”, un exemplu
ideal de a privi problema aşteptării. Hellen G. White arăta că fecioarele
reprezintă două clase de credincioşi care mărturisesc că îl aşteaptă pe Domnul
lor. La început, nu este nicio deosebire între ele, aşa cum este situaţia de acum
din Biserică: toţi cunosc Scripturile şi aşteaptă cu nerăbdare arătarea Lui. Însă
intervine un moment de aşteptare, credinţa este pusă la încercare şi atunci când
se aude strigarea „Iată, Mirele vine!”, unii nu au untdelemn în lămpile lor, deci
sunt lipsiţi de Duhul Sfânt. Astfel, „fecioarele neînţelepte” simbolizează pe acei
credincioşi sinceri, dar care nu s-au supus cu totul lucrării Duhului Sfânt: „Ei
acţionaseră dintr-o pornire momentană... Aceştia au mers în întâmpinarea
Domnului plini de nădejdea unei răsplătiri imediate, dar nu erau pregătiţi pentru
583
Ensign, decembrie 1987.
584
Câteva exemple de texte din Cartea Apocalipsei „luminate” de revelaţiile mormone:
Apocalipsă V, 1-5 şi D&C 77, 6-7; Apocalipsă VII, 1 şi D&C 77, 8 (cei patru îngeri din
Apocalipsă sunt îngerii restauraţiei); Apocalipsă, cap. IX şi D&C 77, 13 (toate evenimentele din
capitolul 9 preced a doua venire a Domnului); Apocalipsă IV, 6 şi D&C 130, 7-9 („marea de
sticlă” este pământul în starea lui celestială, care va fi ca un uriaş Unim şi Tumim); Apocalipsă II,
17 şi D&C 130, 10-11 (pietricica albă este un Unim şi Tumim personal dat fiecărei persoane);
Apocalipsă II, 27 şi 1 Nefi 11, 25 („toiagul de fier” este cuvântul lui Dumnezeu); Apocalipsă XIV,
1 şi D&C 84, 2 (Muntele Sion pe care stătea Mileul cu cei 144 000 este Noul Ierusalim);
Apocalipsă XII, 6 şi D&C 86, 3 (femeia care fuge în pustie este Biserica în timpul marii apostazii)
etc.
întârziere şi dezamăgire. Când au venit încercările, credinţa lor i-a părăsit iar
lumina s-a stins”585.
Martorii lui Iehova, la rândul lor, consideră că această parabolă ar
trebuie să ne intereseze în cel mai înalt grad, deoarece „ea confirmă o dată în
plus că trăim în perioada încheierii prezentului sistem de lucruri”586. În multe
publicaţii, parabola celor 10 fecioare este evocată pentru a ilustra perioada de
tulburări care a urmat morţii lui Charles Taze Russell. Fecioarele neînţelepte îi
simbolizau pe acei martori, care, după moartea lui Russell, nu au acceptat
„instrumentul vizibil al lui Iehova”, adică pe Joseph F.Rutheford şi care în cele
din urmă s-au separat. La rândul său, apostolul mormon Dallin H. Oaks arată şi
el că parabola conţine „o învăţătură importantă şi provocatoare”. Cele 10
fecioare simbolizează membrii „Bisericii Mormone”, pentru că toţi sunt chemaţi
la ospăţul de nuntă, dar numai jumătate sunt şi pregătiţi587.
Grupurile, al căror studiu face obiectul lucrării de faţă, consideră textul de
la Apocalipsă XIV, 16-18 ca fiind crucial pentru înţelegerea prezenţei lor în
lume şi a misiunii lor. Nu vom relua consideraţiile legate de importanţa acestui
text spripturistic în „Biserica Adventistă”, însă trebuie să arătăm că şi mormonii
şi martorii se identifică cu lucrarea celor trei îngeri. În Turnul de Veghere putem
citi: „Trebuie să fim hotărâţi să declarăm fără încetare vestea bună veşnică
oricărei naţiuni şi oricărei limbi, oricărui trib şi popor, în colaborare cu îngerul
care zboară prin mijlocul cerului. Să-i ajutăm pe oameni să audă mesajul
îngerului: „Temeţi-vă de Dumnezeu şi daţi-I slavă, că a venit ceasul judecăţii
Lui (Apocalipsă 14, 6-7)”588. Mormonii consideră şi ei că textul Apocalipsă
XIV, 6 se referă la lucrarea lor de evanghelizare: „misionarii mormoni s-au
străduit, începând cu 1830, să facă cunoscut mesajul „restaurării” „la fiecare
naţiune, neam, limbă şi popor”589.
585
Parabolele Domnului Hristos, Editura Cuvântul Evangheliei, 1993, p. 324-337; Tragedia
veacurilor, p. 361-362. Semnificaţia acestei parabole este reluată şi de Tom Dybdahl, „How to
wait for the Second Coming”, în: Spectrum, 1/1976, p. 33-35, care consideră că se referă în mod
particular la problema întârzierii adventului. Fecioarele înţelepte erau acelea care aveau ulei
suficient pentru a face faţă întârzierii. Fecioarele nebune erau acelea care credeau că mirele vine
curând şi nu au crezut că este nevoie de ulei suplimentar.
586
„Iluminare pentru „încheierea sistemului de lucruri”, în: Securitate mondială sub domnia
« Prinţului Păcii », Tower Bible and Tract Society, 1990, p. 38-46.
587
„Preparation for the Second Coming”, în: Ensign, mai 2004, p. 7.
588
„Calitatea credinţei voastre este încercată în prezent”, în: Turnul de Veghere, 15 mai 1998, p.
20. În alt loc însă se spune că Dumnezeu „îşi foloseşte îngerii pentru a dirija acest minister unic (al
predicării, n.a.)”, în: Turnul de Veghere, 15 august 1994. Vezi şi cântarea „Vestiţi vestea cea
bună”, în: Cântaţi laude lui Iehova, Tower Bible and Tract Society, 1990, p. 6-7.
589
Richard Evans, „What is a mormon?”, în: A Guide to the Religions in America: the famous
„Biserica Mormonă” pretinde că este „Biserica Restaurată”. Această

restaurare era necesară datorită faptului că exista o apostazie universală de la
moartea apostolilor până la fondarea „Bisericii Sfinţilor”. Doctrina apostaziei se
bazează, spun ei, pe câteva texte scripturistice (2 Petru II, 1-2; 2 Tes II, 1-12),
care se referă la o perioadă de îndepărtare de la credinţă „în vremurile din
urmă”, înainte de a doua venire a Domnului590. În „scripturile mormone” se
spune că „Biserica Mormonă este singura şi adevărata Biserică de pe faţa
pământului”591. Bruce R. McConkie scria, la rândul lui, că „nu există mântuire în
afara Bisericii Mormone”592.
Adventişii susţin şi ei ideea corupţiei şi a apostaziei în Biserica primară.
Caracteristicile adevăratei Biserici, după ei, sunt respectarea sabatului, credinţa,
botezul la vârsta maturităţii, lipsa ierarhiei şi a obiceiurilor păgâne (cultul Maicii
Domnului, credinţa în nemurirea sufletului etc). Centrul interpretării Apocalipsei
pentru martori pare să fie opoziţia dintre adevăratul şi falsul popor al lui
Dumnezeu. Întreaga creştinătate apare ca sinonimă cu apostazia. Ca şi în
adventism, este vorba de o succesio Babylonica. Patosul anti-clerical şi anti-
instituţional este remarcabil şi poate fi uşor văzut în publicaţii, unde clericii,
Look magazine series on religion - plus facts, figures, tables, charts, articles, and comprehensive
reference material on churches and religious groups in the United States, (ed.) Leo Rosten, New
York, 1955, p. 99.
590
Bruce McConkie, Mormon Doctrine, Salt Lake City: Bookcraft, 1966, capitolul “Apostasy”,
p. 43-46.
591
D&C I, 30.
592
Mormon Doctrine, Salt Lake City: Bookcraft, 1966, p. 670. „Avem, în forma originală, tot ceea
ce a fost adus pe pământ ca parte a Marelui plan al salvării, nimic alterat, nimic modificat. Credem
în aceeaşi autoritate preoţească ca şi strămoşii; în acelaşi daruri spirituale; în acelaşi scripturi, ca şi
în scripturile noi”: Robert E. Wells, „Our Message to the World”, în: Ensign, noiembrie 1995, p.
65. „Noi mărturisim că primul înger (Apocalipsa XIV, 6) a venit deja pentru a-I încredinţa
Evanghelia lui Joseph Smith acum un secol şi jumătate. Noi, Sfinţii Ultimelor Zile, suntem
deţinătorii acelei evanghelii şi noi o prezentăm lumii întregi”: Mark E. Petersen, „The Message of
Elijah”, în: Ensign, mai 1976. Apostazia este descrisă în capitolul VIII al Cărţii lui Mormon. De
asemenea, Joseph Smith pretinde că Dumnezeu i-a spus „celelalte biserici sunt toate în greşeală”:
Joseph Smith, History of the Church, vol. 1, cap. 1 (1805-1820), p. 5. Despre faptul că
creştinismul modern este o apostazie de la adevărata învăţătură creştină, a se vedea lucrări
momone ca: James L. Barker, Apostasy from The Divine Church, Salt Lake City, Utah: Bookcraft,
Inc., 1984; Bishop C. Johann Perrie, What Every Christian Should Know, Provo, Utah 1990 sau
mai recent Richard R. Hopkin, How Greek Philosophy Corrupted The Christian Concept of God,
Bountiful, Utah: Horizon Publishers & Distributors, 1998, 464 p. şi Barry Robert Bickmore,
Restoring The Ancient Church. Joseph Smith and Early Christianity, Lomond, California:
Foundation for Apologetic Information and Research, 1999, 391 p.; Marcus von Wellnitz, „The
Catholic Liturgy and the Mormon Temple”, BYU Studies, 1/1981, p. 3-35.
soldaţii, oamenii de afaceri erau priviţi până mai de curând ca diavoli în lume593.
Adventiştii au nuanţat mult acest discurs radical, însă iehoviştii încă nu reuşesc
să se adapteze.
Ceea ce pun în discuţie grupurile adventist-milenariste este problema
sfinţeniei şi a apostolicităţii Bisericii. Învăţătura lor comportă formulările
stereotipe ale protestantismului de altădată cu privire la corupţia catolicismului.
Acuzaţiile, uneori foarte virulente, vizează aşadar o anume stare istorică a
Bisericii Romano- Catolice, decât sistemul catolic în sine. Se denunţă intoleranţa
istorică faţă de dizidenţe şi de secte, precum şi alianţa, trecută şi prezentă, dintre
Biserică şi Stat. Biserica, structurată ca o putere politică, a înghiţit „comunitatea
fraţilor”. Acuzaţiile „grupurilor biblice” se concentrează pe trei puncte
particulare: erezie, compromis şi apostazie. Biserica Romano-Catolică este
acuzată că a promovat doctrine eretice şi practici care nu sunt cuprinse în Biblie
etc. Marele păcat al Bisericii Romano-Catolice constă în numeroasele
compromisuri pe care le-a făcut de-a lungul timpului, pentru ca în decursul
timpului să alunece spre liberalism teologic, permisivism şi modernism.
Biserica, spun ei, s-a îndepărtat de la puritatea primitivă şi de la forma sa
originală pentru a deveni o instituţie mondenă. Biserica Romano-Catolică este
„Marele Babilon” sau „Desfrânata cea mare”, care poartă semnul fiarei, iar Papa
este reprezentantul lui Antihrist sau Antihristul însuşi594.
Richard Kenneth Emmerson, un mare specialist în istoria credinţelor despre
sfârşitul lumii, arăta că „Antihristul este una din cele mai fascinate figuri ale
apocalipticismului creştin”; interpretarea lui a fost alegorizată şi manipulată
pentru a ataca Biserica sau oponenţii politici. Mai ales sectele eretice şi în
special cele milenariste au abuzat de Antihrist pentru a exprima poziţia lor faţă
de Papalitate şi faţă de Biserica Romano-Catolică în general595.
593
Martorii lui Iehova consideră că toate celelalate biserici sunt o „parte a Babilonului celui
Mare”, însă se poate arăta uşor că ei seamănă foarte mult cu grupurile eretice timpurii şi că
împrumută multe idei de la arieni (negarea Trinităţii), gnostici (ideea de eliberare a sufletului din
închisoarea trupului), montanişti (accentul pe a doua venire) sau dochetişti (negarea învierii).
594
Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford, 1982 , p. 161.
595
Richard Kenneth Emmerson, Antichrist in the Middle Ages. A Study of the Medieval
Apocalypticism, Art and Literature, Manchester, 1981, p. 4. A se vedea, mai ales, capitolul
„Antichrist in the Last Days”, p. 50-73; Kevin L. Hughes, Constructing Antichrist: Paul, biblical
commentary, and the development of doctrine in the early Middle Ages, Washington, D.C.:
Catholic University of America Press, 2005, 278 p.; Cristian Bădiliţă, Manual de anticristologie.
Studii, dosar biblic, traduceri si comentarii, Polirom, 2002; Cristian Bădiliţă, Metamorfozele
Anticristului la Părinţii Bisericii, Polirom, 2006; Cristian Bădiliţă, Apocalipsa lui Ioan în tradiţia
iudeo-creştină, Humanitas, 1998; Georgij Petrovicu Fedotov, Antihristul, Polirom, 2000; Vladimir
Sergheevici Soloviov, Povestire despre Antichrist, Humanitas, 2005; Sfântul Nifon al
Puţin dezvoltată în Biserica primară, literatura legată de Antihrist devine

foarte bogată în Evul Mediu596. De-a lungul istoriei Bisericii, Antihrist a fost
întruchipat de diverse personaje, individuale sau colective, care s-au opus lui
Dumnezeu şi Bisericii sale: păgânii, ereticii, Simeon Magul, Antiohus Epifanes,
care i-a persecutat pe evrei, Nero, păcătoşii care nu urmează legile lui
Dumnezeu. Fericitul Augustin, în De civitate Dei, spune că orice este contrar
cuvântului lui Dumnezeu este Antihrist (XX, 30, CCL 48, col. 757-758).
Pasajele legate de Antihrist au fost exploatate apoi de reformatori în lupta lor
împotriva Bisericii Romano-Catolice, de la Jan Hus (1369-1415), care vedea în
Papă un mesager al lui Antihrist, până la mişcările neo-protestante din zilele
noastre.
Pentru adventişti, Antihristul este identificat clar cu papalitatea, fiara care a
fost lovită de Reformă şi de Revoluţia franceză (închiderea Papei Pius VI în
1798), dar care va renaşte cu ajutorul Statelor Unite. Semnul fiarei va fi
respectarea duminicii, care va fi impusă tuturor oamenilor sub ameninţarea
pedepsei cu moartea, în timp ce pecetea lui Dumnezeu ar fi sâmbăta. Prin
Antihrist, martorii înţeleg tot ceea ce nu este teocraţie: toate sistemele politice,
nu numai cele tiranice, sunt inamicii lui Dumnezeu. Fiarele de la Apocalipsă
XIII şi XVII sunt văzute ca Egipt, Asiria, Babilonia, Medo-Persia, Grecia, Roma
şi în final imperiul contemporan al lui Antihrist, care este supremaţia anglo-
americană. La fel, „semnul fiarei” poate lua forma a orice contravine tabuurilor
Organizaţiei: transfuzia de sânge, serviciul militar, salutarea drapelului etc.
Mormonii consideră că Antihrist este întruchipat de oricine se opune lui Hristos,
dar şi „adevăratei evanghelii” şi „adevăratei biserici”. Astfel, ei arată că biserica
apostată este o manifestare a lui Antihrist şi că întîia epistolă a Sfântului Ioan se
referă la acest lucru (1 Ioan 2, 18; 4, 3)597.
Dacă încercăm să căutăm originile acestei credinţe, observăm că mişcarea
restauraţionistă, care s-a născut în America în contextual celei de „a doua
Deşteptări”, urmărea să restaureze creştinismul după modelul originar. Deşi
mişcările care au îmbrăţişat resturaţionismul erau foarte diferite, ele concordau
într-un singur punct, şi anume în ceea ce priveşte decăderea creştinismului, o
stare pe care ei o numeau „marea apostazie”. Restauraţionismul a fost promovat
iniţial de Alexander Campbell (1788-1866), fondatorul mişcării trans-
Constantianei, Vedenie asupra Infricoşatei Judecăţi, Editura Anastasia, 2004.

596
În Noul Testament, Antihristul este menţionat numai în cele două epistole ale Sfântului Apostol
Ioan (1 Ioan, II, 18-22; 1 Ioan IV, 3; 2 Ioan VII) şi în a doua Epistolă către Tesaloniceni (II, 3-
11). În Apocalipsă, cel mai important pasaj este capitolul XIII.
597
„Antichrists”, în: Bruce McConkie, Mormon Doctrine..., p. 39-40.
denominaţionale, numită Disciples of Christ598. Ca şi Alexander Campbell,

Joseph Smith a crezut în necesitatea „restaurării adevăratei Biserici” şi a înfiinţat
„Biserica Mormonă”. Ceva mai târziu mileriţii au venit cu o viziune şi mai puţin
optimistă despre starea Creştinătăţii, pe care au preluat-o adventiştii. La rândul
lor, „Martorii lui Iehova”, formaţi tot în urma influenţei milerite, nu fac altceva
decât să ducă mai departe doctrina apsotaziei.
Dificultatea majoră a acestei teorii constă în încercarea de a reconstrui
„Biserica primară” fără a se baza pe nicio altă sursă sau tradiţie, cu excepţia
Bibliei. Însă, şi mai ciudat, învăţăturile biblice, la cele trei curente advente, nu
dau naştere învăţăturilor de credinţă, ci sunt menite să confirme sisteme
doctrinare „revelate”. Acest lucru a dus la o pluritate a interpretărilor, care
devine un apanaj al viziunilor liderilor. Pentru a respinge doctrina apostaziei,
trebuie să ne raportăm la pasajele scripuristice în care „Biserica este trupul lui
Hristos” (Romani XII, 1-5; 1 Corinteni XII, 12-27; Efeseni III, 4-6; V, 21-32;
Coloseni I,18). Hristos este capul Bisericii şi fiecare suntem mădulare. Este de
neconceput ca Hristos să fi lăsat trupul Său în puterea Satanei. El a promis
Apostolului Petru că „pe această piatră voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului nu
o vor birui” (Matei XVI, 18) şi, de asemenea, a promis Apostolilor că le va
trimite pe Duhul Sfânt (Ioan XIV, 16-18). Mai mult, înainte de orice respingere
din perspectivă ortodoxă a acestei învăţături, doctrina apostaziei se loveşte de o
contradicţie logică. Dacă Evanghelia lui Iisus a fost pervertită, dacă învăţăturile
au fost schimbate, este de neînţeles de ce mormonii, adventiştii sau martorii
citează pasaje din Sfânta Scriptură.
O privire comparativă asupra doctrinei eshatologice a celor trei grupuri
luate în considerare ne permite să analizăm şi specificul milenarismului pe care
acestea îl profesează. Astfel, constatăm că iniţial ele se încadrau în
premilenarismul mediului protestant american de la începutul secolului al XIX-
lea. Grant Underwood (1954-) argumentează că mormonismul a fost
premilenial, deoarece se aştepta „o întoarcere personală, literală a lui Hristos
598
Despre „restaurationism”, a se vedea: Dictionary of Christianity in America, (coord.) Daniel
Reid, Intervarsity Press, 1990, p. 1005-1008. Pentru o lectură aprofundată, Earl Irvin West, The
Search for the Ancient Order: A History of the Restoration Movement, 4 vol., Gospel Light
Publishing Company, vol. I: „A history of the Restoration Movement 1800-1865”, 358 p., editat în
1949; vol. II: „A history of the Restoration Movement 1866-1900”, editat în 1950; vol. III: „A
history of the Restoration Movement 1901-1918”, editat în 1979; vol. IV: „A history of the
Restoration Movement 1919-1950”, 409 p., editat în 1982; Lester G. McAllister, William E.
Tucker, Journey of Faith. A History of the Christian Church (Disciples of Christ), Saint Louis,
Mo.: Bethany Press, 1975, 505 p.
pentru a inaugura mileniul”599. Aceasta corespundea cu mediul în care

mormonismul se dezvolta şi explică, pe de altă parte, de ce a avut un impact aşa
de mare în Anglia, unde premilenarismul era atât de răspândit600.
Învăţătura iniţială a adventiştilor era de asemenea premilenaristă, aşa cum
credeau adepţi lui William Miller. Aceasta însemna că venirea lui Hristos
preceda cei 1000 de ani profeţiţi la Apocalipsă XX. Însă premilenarismul fusese
discreditat după „marea dezamăgire” de la 1844. Astăzi, adventiştii sunt
amilenarişti. Adventismul afirmă că cei trei îngeri reprezintă mesajul final al lui
Dumnezeu faţă de lume; ei anunţă răspândirea mesajului adventist, judecata
investigativă şi întoarcerea glorioasă, personală şi vizibilă a Domnului. Astfel,
interpretarea adventistă a mileniului s-a îndepărtat de cea tradiţională. Nu va fi nici
o împărăţie pământească, nici evreiască, nici creştină. Perioada de 1000 de ani
este interpretată ca un timp de fericire cerească, în timp ce pământul este pustiit
de Satan. „Martorii lui Iehova” au mers şi mai departe, introducând distincţia
între „cei aleşi” (care după 1918 merg direct în cer după moarte) şi „celelalte
oi”, care vor trăi veşnic pe pământul paradisiac. Mileniul, înţeles literal, este
pentru martori o perioadă de probă la sfârşitul căruia Gog şi Magog va face
război „poporului ales”.
Trebuie să arătăm că realitatea unei Împărăţii de 1000 de ani pe pământ
înainte sau după a doua venire a Domnului nu are la bază niciun text evaghelic.
Chiar şi în Apocalipsă, tronul lui Dumnezeu se află în ceruri şi nu este în niciun
caz tronul unei împărăţii terestre pe pământ (III, 21; IV, 2-11; VII, 9-17). În
Sfintele Scripturi, Împărăţia lui Dumnezeu ne este prezentată sub aspecte
diferite, care adesea se confundă la grupurile luate în considerare. Din
perspectivă ortodoxă, eshatologia acestor grupuri apare ca o reluare, în termeni
moderni, a milenarismului eretic profesat în primele secole ale Bisericii, atât de
secte, cât şi de unii Părinţi şi Scriitori bisericeşti, în mod marginal. Principalele
sale caracteristici sunt viziunea hedonistă asupra mileniului (este o împărăţie a
599
The Millennial World of the early Mormonism, University of Illinois Press, 1993, p. 118.
600
Nu toţi cercetătorii sunt de acord cu această afirmaţie categorică. Marvin S. Hill arată că
mormonii erau premilenarişti în aceea că aşteptau cu nerăbdare evenimentele legate de sfârşitul
lumii, dar în acelaşi timp dezvoltau şi teme postmileniale în învăţăturile restauraţionsite legate de
construirea regatului: Quest for Refuge: The Mormon Flight from American Pluralism, Salt Lake
City, 1989, 288 p. La rândul lui, Massimo Introvigne arată că este dificil de precizat dacă
mormonismul a fost la începuturile sale premilenial sau postmilenial: „Latter Day Revised.
Contemporary Mormon Millenarianism”, în: Millennium, Messiah and Mayhem. Contemporary
Apocalyptic Movements, (ed.) Thomas Robbins, Susan Palmer, New York, 1997, p. 229-244. În
sfârşit, Ernest Lee Tuveson se preocupă de particularităţile milenarismului mormon, plasându-l şi el
la limita dintre premilenarism şi postmilenarism: Redeemer Nation. The Idea of America’s
Millennial Role, University of Chicago Press, 1968, p. 175-186.
plăcerilor, pe pământ), accentul pus pe temele sioniste (restaurarea

Ierusalimului, restaurarea cultului mozaic cu toate legile şi prescripţiile sale),
precum şi egalitatea între împărăţia mesianică descrisă de profeţii Vechiului
Testament şi împărăţia celei de a doua veniri a Domnului. Pentru ei, revelaţia lui
Dumnezeu prin Întruparea Domnului nu a fost deplină, devreme ce se aşteaptă o
comunicare personală cu El, în timpul Împărăţiei.
Considerăm că remarcile Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae pot
întări aceste concluzii generale. Părintele Dumitru Stăniloae arată că „învăţătura
aceasta înseamnă o reluarea a speranţelor poporului iudeu care aştepta pe Mesia
pentru a restabili împărăţia Lui pământească distrusă de împărăţia Babilonului...
Faţă de hiliasmul moderat (postmilenarism, n.a.) există întrebarea îndreptăţită:
dacă această desăvârşire a lumii se produce în timp, înainte de venirea lui
Hristos, de ce mai este necesară venirea lui Hristos? Faţă de hiliasmul strict
(premilenarism, n.a.) se naşte întrebarea: dacă venirea lui Hristos înseamnă
sfârşitul istoriei, unde mai este loc pentru o împărăţie intermediară?... Hiliasmul
nu se poate susţine din punct de vedere teologic, e în sine contradictoriu şi e
lipsit de orice preocupare de înduhovnicire a omului”601.
601
„Eshatologia sau viaţa viitoare”, în: Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, E.I.B.M.B.O.R,
1997, p. 254. Prima manifestare a Împărăţiei lui Dumnezeu a fost paradisul edenic, în care omul
era plasat sub autoritatea lui Dumnezeu (Facere I, 28; II, 15- 17). Anumite grupuri, ca „Martorii
lui Iehova”, au şi astăzi nostalgia acestei primei manifestări a Regatului lui Dumnezeu. Teocraţia
lui Israel a fost altă formă de manifestare a Regatului lui Dumnezeu („Îmi veţi fi mie popor ales,
că al meu este tot pământul. Îmi veţi fi împărăţie preoţească şi neam sfânt”, Ieşire, XIX, 4-6) până
în momentul în care a fost stabilită regalitatea de profetul Samuel. În al treilea rând, este vorba de
Împărăţia lui Dumnezeu anunţată de profeţi („Dumnezeul cerului va ridica un regat veşnic care nu
va fi nimicit niciodată şi care nu va fi trecut la alt popor; el va sfărâma şi va nimici toate aceste
regate şi singur El va rămâne în veci”, Daniel II, 44; de asemenea, VII, 14-18). În Noul Testament
se vorbeşte de Împărăţia lui Dumnezeu care se apropie (Matei IV, 17; Matei XII, 28; Luca X, 9),
care este printre oameni odată cu venirea lui Hristos (Luca VII, 20-21), care este în sufletele
oamenilor (Matei XIII, 4-9; 47-50), care va fi întemeiată de Hristos la a doua sa venire (Matei
XV, 31; Apocalipsă XX, IV; 6) sau de Împărăţia veşnică din ceruri (Apocalipsă XXII, 3-5).
Impactul grupurilor adventist-milenariste în societatea contemporană 239
PARTEA a III-a
IMPACTUL GRUPURILOR ADVENTIST-MILENARISTE

ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ
I. GRUPURILE ADVENTIST-MILENARISTE DIN PERSPECTIVĂ

SOCIOLOGICĂ
„Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile”, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”

şi Organizaţia „Martorii lui Iehova” au apărut ca secte în cadrul
protestantismului american din secolul al XIX-lea. De la mici comunităţi locale
au devenit structuri mondiale instituţionalizate şi, prin aceasta, au conferit
termenului „sectă” o nouă semnificaţie. Unii sociologi continuă să le numească
secte, nu în sens peiorativ, ci pentru a marca separarea de structurile creştine
tradiţionale, învăţăturile lor distincte şi pretenţia de a fi „singura şi adevărata
biserică creştină”602.
Toate cele trei grupări religioase accentuează ideea de mântuire. Adepţii lor
se consideră deja mântuiţi, misiunea lor fiind să salveze întreaga omenire, iar
această idee implică o mare responsabilitate faţă de lume în ansamblul ei. În
acest context, atitudinea faţă de societate diferă de la un caz la altul. „Adventiştii
de Ziua a Şaptea” au un punct de vedere reformist; ei consideră că răul poate fi
înlăturat prin efort conştient, organizat şi prin acţiune socială: „Noi, adventiştii,
ne vedem pe noi înşine ca reformişti care, nesatisfăcuţi cu ceea ce Reforma din
secolul al XVI-lea a înfăptuit, dorim să extindem spiritul reformei până la
limitele ei logice pentru a pregăti lumea pentru A Doua Venire a lui Hristos”603.
„Martorii lui Iehova”, din contră, au o atitude revoluţionară; ei susţin că
Dumnezeu va schimba lumea eliminând răul şi răsplătindu-i pe cei drepţi. În
acest sens, ei aşteaptă schimbarea ordinii lumii din exterior şi stabilirea
Împărăţiei lui Dumnezeu în mod brusc: „Armaghedonul - „războiul zilei celei
602
Bryan Wilson, „Sect and Denomination. Can Adventism Maintain its Identity?”, în: Spectrum,
7/1975, p. 34-43.
603
Harlod Weiss, „Are Adventists protestants?”, în: Spectrum, 2/1972, p. 69. Autorul consideră că
reforma trebuie să se facă în interiorul tradiţiei respective.
mari a Dumnezeului Celui Atotputernic”- va înlătura în totalitate ultimele urme

ale organizaţiei pământeşti a lui Satan, deschizând calea unor nesfârşite
binecuvântări ce se se vor revărsa peste omenirea (de fapt, adepţii lor, n.a.), care
va supravieţui”604. Mormonii, din contră, încearcă să se infiltreze în societate la
toate nivelurile, pentru a schimba lumea în Împărăţia ce va fi predată lui Hristos
la sfârşitul vremurilor: „Una dintre cele mai mari provocări cu care ne vom
confrunta este să fim capabili să trăim în acea lume, dar într-un fel în care să nu
facem parte din acea lume. Trebuie să clădim Sionul în mijlocul Babilonului
(…) Putem crea printre noi adevăratul Sion, diminuând limita până la care
Babilonul ne poate influenţa vieţile. Nu trebuie să preluăm standardele,
obiceiurile şi morala Babilonului. Putem clădi Sionul în mijlocul Babilonului.
Putem să avem propriile noastre standarde despre muzică, literatură, film şi
limbaj. Putem să avem propriile noastre standarde despre îmbrăcăminte,
comportament, politeţe şi respect. Putem să trăim în acord cu legile morale ale
Domnului. Putem să limităm cât de mult din Babilon permitem să intre în
căminele noastre prin intermediul comunicaţiilor media (…) Oriunde ne-am afla,
în orice oraş am trăi, putem să clădim propriul nostru Sion după principiile
împărăţiei celestiale şi să căutăm mereu să devenim puri în inimă. Sionul este
frumos şi Domnul ţine Sionul în mâinile Sale. Nu trebuie să devenim ca nişte
păpuşi în mâinile culturii locului şi a vremurilor. Putem fi curajoşi şi putem să
mergem pe calea Domnului şi să-I urmăm paşii. Şi dacă vom face aşa, ne vom
numi Sion şi vom fi oamenii Domnului”605.
Astfel, existenţa acestor grupuri în mijlocul societăţii depinde în mare
măsură de particularitatea doctrinele lor legate de a doua venire a lui Hristos şi
de regatul milenial pe care El îl va stabili. Aşa cum am arătat la sfârşitul Părţii a
II-a, singurii care accentuează importanţa momentului celei de a doua veniri sunt
adventiştii de ziua a şaptea, care susţin că în acel moment drepţii vor fi răpiţi la
cer (rapture) şi vor fi scutiţi astfel de perioada de chinuri şi tulburări care va
urma pe pământ. Prin urmare, eforturile lor misionare şi preocupările morale
sunt legate direct de speranţa de a se număra printre cei aleşi. Mormonii acordă
o mare atenţie perioadei care precede momentul revenirii Domnului. Nu Hristos
va întemeia împărăţia de 1000 de ani, ci „sfinţii”, prin strădaniile lor, vor
construi această Împărăţie şi o vor preda în mâinile Lui. Din dorinţa de a
transforma această lume în regatul milenial, ei colaborează cu instituţiile Statului
604
Cunoştinţa care conduce la viaţa veşnică, Watch Tower and Bible Tract Society, 1995, p. 106.
605
Elder David R. Stone (din Cei Şaptezeci), Sionul în mijlocul Babilonului, comunicare la a
176-a Conferinţă Anuală Generală a „Bisericii Mormone”, aprilie 2006.
şi cu Bisericile tradiţionale şi, prin aceasta, se bucură de un grad înalt de

acceptabilitate socială. „Martorii lui Iehova” nu pun nici ei accent pe momentul
revenirii lui Hristos (ei vorbesc, de altfel, de „prezenţa lui Hristos”), ci pe regatul
de 1000 de ani, pe care „drepţii” îl vor primi în dar pentru puritatea lor
spirituală, pentru „neamestecul cu Babilonul acestei lumi”.
Capitolul de faţă îşi propune să arate comparativ, din perspectivă
sociologică, impactul celor trei grupuri religioase în ţările europene, precum şi
răspunsul instituţiilor laice faţă de prezenţa şi faţă de acţiunile lor. Trebuie spus
că fenomenul sectar (NMR), în ansamblul său, a devenit obiect de cercetare în
sociologie în cursul secolului al XX-lea, mai precis după anii 1960. Sociologia
îşi propune să analizeze istoria şi doctrina acestor mişcări, pentru a arăta apoi în
ce mod şi în ce măsură societatea este interpelată de fenomenul sectar. În acest
sens, ea are în vedere în primul rând structura şi organizarea grupurilor,
elemente care permit să se tragă anumite concluzii în ceea ce priveşte
periculozitatea potenţială a sectei sau, cel puţin, coeficientul lor de socializare.
De exemplu, o sectă (NMR) care vehiculează idei apocaliptice şi se închide în ea
însăşi, interzicând adepţilor să aibă contacte cu societatea, prezintă un grad de
perculozitate mai mare decât una care se bazează pe lecturi biblice şi este
deschisă dialogului. Legat de acest aspect, sociologia acordă atenţie sporită
metodelor folosite pentru atragerea de adepţi, precum şi gradului în care
categoriile sociale sunt receptive la acest mesaj. Acest lucru se referă la tot ceea
ce are legătură cu prozeltismul acestor grupuri: tehnici specifice, categorii socio-
profesionale predispuse la aderare, instrumente de persuasiune etc.
În al treilea rând, sociologia caută să vadă care sunt efectele separaţiei de
societate. De exemplu, în cazul sectelor care vehiculează idei eshatologice, ea
urmăreşte să vadă ce efecte are asupra adepţilor urgenţa propagării acestui
mesaj, dar şi ce implicaţii au în societate anumite practici sectare legate de
aşteptarea sfârşitului lumii. În fine, pentru a putea măsura amploarea
fenomenului sectar (NMR), grupurile trebuie să fie cuantificate. Datele
ştiinţifice nu sunt numeroase şi de aceea trebuie să ne raportăm la cifrele
avansate de grupurile însele, ori nu întotdeauna acestea sunt corecte. Anumite
lucrări ale comisiilor de anchetă, aşa cum vom vedea, au adus o anumită
limpezire la nivelul localizării sectelor (NMR), al numărului de adepţi sau a
puterii financiare a unor organizaţii. La ora actuală sectele (NMR), în general
vorbind, proliferează în mare viteză, în timp ce mijloacele pentru analizarea lor
sunt relativ slabe.
1. SECTE, CULTE SAU NOI MIŞCĂRI RELIGIOASE (NMR).

DEFINIŢII ŞI TIPOLOGII
În momentul de faţă, nu există o percepţie unitară despre prezenţa şi

activitatea în societate a celor trei grupuri care fac obiectul studiului de faţă.
„Adventiştii de Ziua a Şaptea”, consideraţi o sectă până anii 1950, sunt priviţi
astăzi ca o „Biserică stabilită”, nu sunt abordaţi cu prejudecăţi în discuţiile
sociologilor sau în vizorul asociaţiilor de luptă împotriva sectelor şi foarte rar
sunt etichetaţi ca sectă, chiar în mediile teologice romano-catolice sau
evanghelice606. Acest lucru face dificilă o evaluare critică a prezenţei lor în
societate şi a impactului mesajului lor. Din punctul nostru de vedere, acest lucru
pare curios, dacă avem în vedere faptul că Adventiştii de Ziua a Şaptea au
adoptat multe modificări ale învăţăturilor lor, începând cu schimbările
referitoare la doctrina Sfântei Treimi. Sunt multe inovaţii şi în ceea ce priveşte
atitudinea faţă de alte religii, de prozelitism etc.
Mormonii („Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile”) au fost enumeraţi printre
secte până în anii 1970. Astăzi se bucură de un tratament asemănător cu al
Adventişilor de Ziua a Şaptea, sunt consideraţi o denominaţiune, o nouă mişcare
religioasă (NMR) şi, mai rar, o sectă607. Mai mult, în numeroase lucrări
academice, ei sunt etichetaţi ca Biserici: „Martorii lui Iehova şi mormonii sunt
Biserici stabilite de mult timp, legate de tradiţia creştină”608. Deşi are o etică a
muncii puritană, mormonismul nu a adoptat ascetismul rigid al puritanismului.
În viziunea sociologului Bryan Roland Wilson (1926-2004), mormonismul se
dosebeşte de cea mai mare parte a sectelor prin aceea că admite tot felul de
606
Malcom Bull, „Eschatology and Manners in Seventh-Day Adventism”, în: Archives de
Sciences Sociales des Religions, 1/1988, p. 145-159; Malcolm Bull and Keith Lockhart, Seeking a
Sanctuary. Seventh-Day Adventism and the American Dream, San Francisco: Harper and Row,
1989, p. 127-139.
607
Philippe Le Vallois, „« Sectes chrétiennes traditionnelles » et « mouvements religieux
contemporains » nés et implantés en France au cours du XXe siècle »”, în: Francis Messner, Les
„sectes” et le droit en France, Colloque sur les sectes et le droit en France organisé le 13-14 juin
1997 par le CNRS société, droit et religion en Europe de l'Université Robert-Schuman et l'Institut
de droit canonique de Strasbourg, Paris: Presses Universitaires de France, 1999, p. 46-62.
608
David G. Bromley, „La Mythologie des sectes”, în: Massimo Introvigne et Melton J. Gordon,
Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, Paris, 1996,
p. 127. David G. Bromely este profesor de sociologia religiilor la Virginia Commonwealth,
University of Richmond, Virginia, USA.
activităţi pe care alţii le consideră mondene: divertisment, teatru, dans, sport etc.
El vedea în mormonism un exemplu de sectă polivalentă, unde se amestecă
elemente ieşite din entuziasmele milenariste ale secolului al XIX-lea, din
perfecţionism, din redeşteptările religioase, din campaniile contra franc-
masoneriei şi contra alcoolului”609. El vedea, de asemenea, la mormoni un fond
de credinţe adventiste: adunarea lui Israel, restabilirea celor 10 triburi (ale
indienilor), cel al evreilor, domnia personală a lui Hristos într-o lume nouă. La
rândul său, sociologul Rodney Stark numeşte mormonismul „o nouă tradiţie
religioasă”610. Numai „Martorii lui Iehova” sunt aproape unanim clasificaţi de
către sociologi între secte, pe temeiul periculozităţii lor sociale611. Într-una din
puţinele lucrări care se apleacă asupra dimensiunii sociologice a fenomenului
sectar în Romania, se observă cu justeţe faptul că „în ultimul timp se fac eforturi
pentru înţelegerea acestora (a sectelor, n.a.) ca forme religioase autonome şi nu
ca dizidenţe ale Bisericilor tradiţionale. De aceea, sectele au încetat să fie
studiate ca „prejudicii” aduse, prin însăşi existenţa lor, Bisericilor tradiţionale”.
Dacă luăm în considerare criteriul etimologic, termenul „sectă” are o dublă
origine. În general, în mediile laice, în definiţiile date în enciclopedii şi de
dicţionare se pleacă de latinescul sequire (a urma). Secta este un ansamblu de
persoane care profesează aceeaşi doctrină, definiţie care este foarte aproape de
cea dată Bisericii. Percepţia negativă asupra noţiunii de sectă vine dintr-o altă
etimologie, de la latinescul secare, care înseamnă „a tăia, a despărţi”612.
609
Bryan Roland Wilson, Les sectes religieuses, Hachette, 1970, p. 200. Bryan Wilson este
Reader Emeritus în Sociologie la Oxford şi fost preşedinte al „International Society for the
Sociology of Religion” (1971-1975).
610
„În mod sigur, Biserica Mormonă nu este o altă sectă protestantă; ea a adăugat o doctrină atât
de nouă tradiţiei iudeo-creştine, încât ea reprezintă o nouă tradiţie religioasă şi nu există nicio
îndoială că această tradiţie este deviantă”: Rodney Stark, William Sims Bainbridge, The Future of
Religion secularization, revival and cult formation, University of California, Los Angeles, 1985,
p. 245. Autorii arată că studierea geografiei religioase a Americii pune probleme în cazul
mormonilor. În Utah ei sunt tradiţia religioasă dominantă; mormonii nu pot fi denumiţi cult decât
în afara acestui stat. Pe de altă parte, nici în Utah nu a fost vorba atât de convertire, cât de
imigrare; statul nu avea decât puţină populaţie înainte de venirea lor. În mod similar, populaţia
numeroasă mormonă din Nevada sau Arizona este în primul rând rezultatul imigrării din Utah.
Rodney Stark este un reputat sociolog contemporan, profesor de sociologie şi de religie comparată
la Baylor University, Washington.
611
Rodney Stark, Laurence R. Iannaccone, „Why the Jehovah’s Witnesses Grow so rapidly: A
Theoretical appliation”, în: Journal of Contemporany Religion, 3/1997, p. 133-159.
612
Cuvântul „sectă” este folosit prima dată în sens peiorativ la Roma, în uzajul pitagoricienilor. Vezi
Marie Laure Freyeburger, Jean Christian Tautil, Sectes religieuses en Grèce et à Rome dans
l'Antiquité païenne, Les Belles Lettres, Paris, 1986. În creştinism, cuvântul „sectă” este traducerea
latinească a grecescului erezie (αἶρεσις). În Faptele Apostolilor (XXIV, 5) se arată cum creştinii
Indiferent însă din ce perspectivă privim, noţiunea de sectă presupune în general

anumite idei religioase comune cu biserica (religia) din care s-a rupt sau în
comparaţie cu care revalorizează idei „uitate”, dar şi idei diferite în raport cu o
credinţă anterioară.
Trebuie precizat că în limbajul sociologic termenul de „sectă” nu are un
sens valorizant, nu pleacă de o evaluare a criteriilor doctrinare, ci are o funcţie
pur tehnică. Sociologul este interesat de modalitatea în care un grup se
organizează şi funcţionează din punct de vedere social, de raportul individului cu
grupul şi de raporturile grupului cu societatea. Anumite reprezentări sociale
constituie criterii pentru ca un grup să fie definit ca sectă: faptul că este
necunoscut şi în acest caz se defineşte noul în raport cu tradiţionalul; faptul că
este minoritar şi în acest caz se defineşte prin opoziţie cu un grup dominant;
faptul că cere de la membrii săi un angajament exclusiv şi prin aceasta se
distinge de un religios adaptat la societate şi la valorile ei de un religios non-
conformist; faptul că stabileşte o ruptură cu lumea exterioară; faptul că cere un zel
religios deosebit şi prin aceasta se distinge un religios militant de unul care se
mulţumeşte să practice pasiv credinţa613.
Factorii care definesc un grup religios ca „sectă”, din punct de vedere
sociologic, sunt foarte fluctuanţi şi diferă de la un specialist la altul. Bryan
erau socotiţi de evrei o sectă religioasă (τῆς τῶν Ναζαραίων αἶρέσεως). Termenul apare apoi în
Epistola către Galateni (V, 20) şi la 2 Petru II, 1: „Dar au fost în popor şi prooroci mincinoşi,
după cum şi între voi vor fi învăţători mincinoşi, care vor strecura eresuri pierzătoare, şi tăgăduind
chiar pe stăpânul care i-a răscumpărat, îşi vor aduce lor o grabnică pieire”. De asemenea, cuvântul
este prezent la Sfinţii Păriţi sau Scriitori bisericeşti ca: Tertulian, De bono sectae huius obducitur,
cap. 40 şi 46; Sfântul Ciprian († 258), Ad. Quirum, cartea III, ca şi în constituţiile împăraţilor
creştini, mai ales în Codul lui Teodosie (vezi Le code théodosien, livre XVI et sa réception au
Moyen Âge, texte latin de l'édition Mommsen et traduction française; introduction, notes et index
par Elisabeth Magnou-Nortier; préface de Michel Rouche Paris: Cerf, 2002, în de acum celebra
colecţie „Sources Canoniques”, vol. II. De asemenea, canonul XIV al Sinodului de la Calcedon
(451) decide că lectorii şi citeţii care se căsătoresc în alte provincii nu pot alege soţia dintr-o sectă.
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, E.I.B.M.B.O.R., 1992, p. 85.
Caracterul negativ al sectei se impune ca urmare a numeroaselor deviaţii eretice din primele secole
creştine. Sectă , în sensul de erezie, este un termen curent folosit în perioada patristică, de exemplu
la Fericitul Ieronim (342-420), care defineşte erezia ca fiind „alegerea pe care o face cineva a unei
doctrine particulare pe care o crede cea mai bună” (Ad Galatas, III, CC, col. 591). Vezi şi articolul
„Apercu historique sur la notion de la secte”, în: Francis Mesnner, op.cit., p. 9-19.
613
„Faţă de aceste reprezentări sociale, unde se constată că termenul «sectă» este folosit într-o
manieră polemică şi peiorativă, sociologul religiilor trebuie să fie prudent şi să se ferească de orice
fel de exagerări. Nu este vorba nici să se descalifice non-conformismele religioase în numele unei
stabilităţi socio-religioase, nici să le valorizeze în numele unei apologii a diversităţii”: Jean-Paul
Willaime, „Les definitions sociologiques de la secte”, în: Francis Messner, Les sectes et le droit en
France, p. 21.
Roland Wilson (1926-2004), foloseşte cuvântul sectă în sens larg, aplicându-l

la toate mişcările religioase care insistă pe caracterul particular al misiunii lor.
Adevărul credinţelor şi garanţia practicilor nu sunt luate în discuţie614. El
dezvoltă următoarea definiţie: secta este un grup la care se aderă voluntar; este
exclusivă, pentru că se consideră un popor aparte; propune adepţilor un ideal de
perfecţiune personală; din ea face parte întotdeauna un număr mare de laici;
afişează animozitate sau cel puţin indiferenţă faţă de sistemul social global şi
faţă de Stat; se consideră ca un grup elitist şi reclamă de la participanţii săi un
angajament superior celui cerut de Biserici; exercită o activitate totalitară asupra
membrilor615. La rândul său, Jean Yves Leloup este de părere că putem vorbi de
sectarism atunci când „există conştiinţa apartenenţei la un grup care deţine
monopolul adevărului şi al mânturii; când se consideră autosuficient şi nu există
contact cu alţii decât pentru a-i converti sau pentru a-i asimila; când întâietatea
este dată principiilor sau doctrinei şi interpretării lor subiective”. Unul din
elemetele care dezvăluie un comportament sectar este decalajul între scopul
anunţat (întotdeauna nobil) şi mijloacele folosite (presiunile asupra persoanei cu
scopul de a obţine o transformare a acesteia)616. La rândul său, Peter L. Berger
arată că secta, prin separarea ei faţă de lume, cel puţin la nivel psihologic, este ea
însăşi propria bază de plauzabilitate. În interiorul frontierelor sale, ea poate
continua să facă recurs la referinţe şi la mijloace supranaturale617. Massimo
Introvigne arată că termenul „secte” este folosit în mediul latin, iar cel de
„culte” în mediul anglofon618.
614
„Sociologul foloseşte termenul sectă într-o manieră neutră, pentru a denumi o minoritate
separată, un grup cu diferenţe ideologice faţă de cele ale majorităţii: Bryan Wilson, Les sectes
religieuses, Paris: Hachette, 1970, p. 14 şi 34. Despre secte în general, Jean Yves Leloup, Sectes,
Eglises et religions. Elements pour un discernement spirituel, Albin Michel, 1998, p. 29-42.
Autorul a fost preot dominican timp de 15 ani, apoi s-a botezat ortodox, iar în prezent este preot
ortodox. Lucrarea se prezintă ca un eseu care face o incursiune prin toate religiile. A se vedea şi
Jean-Paul Willaime, „Les definitions sociologiques de la secte”, în: Francis Mesnner, Les sectes et
le droit en France..., p. 2-46.
615
Bryan Wilson, op.cit., p. 28; Bryan Wilson, „Typologie des sectes dans une perspective
dynamique et comparative”, în: Archive de Sociologie des Religions, 16/1963, p. 49-63. Astfel, el
distinge şapte categorii de secte: conversioniste (Armata Salvării), revoluţionare (Martorii lui
Iehova), pietiste, manipulaţionsite (Scientologia), taumaturgice (comunităţile spiritualiste),
reformiste (Quaqerii), utopice (huterienii). Vezi şi: Bryan Ronald Wilson, Jamie Cresswell, New
Religious Movements. Challenge and Response, New York, 1999.
616
Jean-Yves Leloup, op.cit., p. 30.
617
Peter L. Berger, La religion dans la conscience moderne. Essai d’analyse culturelle, Paris,
1971, p. 85-88.
618
Massimo Introvigne, Il sacro postmodernismo. Chiesa, relativismo e nouvi movimenti religiosi,
Milano, 1996, p. 146.
Noi Mişcări Religioase. În sociologie, este preferat actualmente

termenul noi mişcări religioase (NMR), deoarece este considerat neutru în raport
cu termenul de „sectă” sau cu cel de „cult”619. Majoritatea cercetătorilor înţeleg
prin noile mişcări religioase doar grupurile apărute după anii 1960 („Biserica
Unificării” sau Moon, Scientologia, Krishna)620. În unele cazuri, termenul este
chiar restrictiv, referindu-se numai la grupurile care se află în afara
creştinismului sau care sunt legate de tradiţia creştină. Totuşi, mai mulţi
specialişti sunt de părere că termenul de NMR nu trebuie limitat doar la
grupurile cu adevărat noi, ci trebuie luate în considerare inclusiv acele grupuri
care au apărut înainte de anii 1960, sau chiar în secolul al XIX-lea, dar a căror
creştere a rămas nesemnificativă până la acea dată. Este vorba de toate mişcările
neo-protestante, de grupurile para-religioase care utlizează tehnici orientale, de
grupurile legate de curentul de reînnoire harismatică din Biserica Romano-
Catolică şi din toate Bisericile creştine tradiţionale. Cu alte cuvinte, termenul
NMR poate fi aplicat la anumite grupuri pentru a arăta nu faptul că acestea
sunt noi, ci că impactul lor este nou într-o societate, la un anumit moment dat621.
619
Termenul de „Noi Mişcări Religioase (NMR)” este echivoc din mai multe puncte de vedere, iar
studiile pe această temă arată că nu este deloc uşor să se identifice un element unificator în această
categorie extrem de diversificată: a se vedea introducerea lucrării lui Jean François Mayer, La
naissance des nouvelles religions, Geneva, 2005.
620
Pentru această opinie pledează James A. Beckford, Cult Controversis. The Societal Response to
the New Religious Movements, London, 1985, precum şi studiile apărute în culegerea New
Religious Movements and the Churches, Alan Brocway and Paul Rajashekar (ed.), Amesterdam,
1986. James A. Beckford îşi exprimă preferinţa pentru acest termen, deşi arată şi limitele sale:
„Termenul NMR este neutru şi compatibil cu percepţia publicului, dar nesatisfăcător pentru
scopuri ştiinţifice”, p. 20. Johannes Aagaard, A Christian Encounter with New Religious
Movements and New Age, „Update & Dialog”, 1/1991, p. 17-23; Elisabeth Arweck and Clarke
Peter Bernard, New religious movements in Western Europe. An annotated bibliography, Westport
Conn: Greenwood Press, 1997; Jean-François Mayer, „The Emergence of the New Religiosity in
the Western World”, în: Allan R. Brockway şi Paul J. Rajashekar (dir.), New Religious Movements
and the Churches (Reports and papers of a consultation sponsored by the Lutheran World
Federation and the World Council of Churches, Free University, Amsterdam, September 1986),
Geneva, WCC Publications, 1987, p. 60-69, care plasează fenomenul NMR în contextul mai larg
al fenomenului de nouă religiozitate şi de evoluţie contemporană a sacrului, fără să se refere la
mişcările provenite din matricea creştină; Jean François Mayer, „L’evolution des nouveaux
mouvements religieux. Quelques observations sur le cas Suisse”, în: Social Compass, 42/1995, p.
181-193 (se referă la mişcările apărute în Elveţia în ultimii 30 de ani); Enzo Pace, „Coltivare lo
spirito in un’epoca di disincato. Per una tipologia dei percorsi di salvezza nei nouvi movimenti
religiosi in Italia”, în: Religione o psicoterapia. Nouvi fenomeni e movimenti religiosi alla luce
della psicologia. Atti del 5 Convegno della Divisione „psicologia e religione” della Società
Italiana di Psicologia, Roma, 22-23 ottobre 1994, a cura di Mario Aletti, p. 25-43 (se referă la
mişcările care s-au dezvoltat după 1960: Krishna şi alte grupuri orientale).
621
François Champion, „«Nouveau mouvements religieux »” et sectes”, în: Françoise Champion,
În elaborarea lucrării de faţă ne-am însuşit acest punct de vedere şi am integrat

cele trei grupuri adventist milenariste în categoria Noilor Mişcări Religiose
(NMR). Aceste precizări sunt necesare, deoarece nu toţi specialiştii sunt
favorabili identificării unei categorii generale de „secte”. Din punctul lor de
vedere, este necesar să se evalueze progresiv genealogia, istoria, doctrina şi
teologia fiecărei mişcări, care sunt rădăcinile comportamentelor lor concrete şi
de care ele nu pot fi separate622.
a) Modelul lui Ernst Troeltsch (1865-1923) şi al lui Max Weber (1864-

1920)
Din punct de vedere sociologic, secta se defineşte uşor în raport cu Biserica
sau, în general, cu un grup religios stabilit. Spre deosebire de aceasta, secta se
caracterizează prin convertire voluntară, alegere divină şi refuzul
compromisului cu societatea. Această abordare se bazează pe studiile clasice ale
lui Ernest Troeltsch şi Max Weber, care au analizat cele două moduri de
existenţă socială a religiei, tipul Biserică şi tipul sectă623. Conform celor doi
Martin Cohen, Sectes et democratie, Editions du Seuil, 1999 p. 59-86; Sidney E. Ahlstrom, „From
Sinai to the Golden Gate: the liberation of Religion in the Occident”, în: Jacob Needleman, George
Baker (ed.), Understanding the New Religions, New York, 1978; Eileen Barker, „New Religious
Movements. Their Incidence and Significance”, în: Bryan Wilson, New Religious Movements.
Challenge and Response, New York, 1999, p. 15-31. Pentru Eileen Barker, o NMR este „nouă”
prin aceea că a devenit vizibilă după al doilea război mondial şi este „religioasă” fiindcă nu oferă
numai declaraţii teologie, ci şi răspunsuri la anumite întrebări existenţiale”, p. 16; Colin Slee,
„New Religious Movements and the Churches”, în: Bryan Wilson, New Religious Movements.
Challenge and Response, New York, 1999, p. 165-180.
622
Jean François Mayer (1957- ) susţine faptul că adesea angajamentul pe o cale religioasă non-
conformistă şi interesul pentru un sistem terapeutic non-conformist sunt asociate. Nu este
surprinzător că primii convertiţi la mormonism în Franţa şi în Norvegia erau ikarienii, care
aparţineau mişcărilor de tip socialist. De aceea, este imposibil de separat istoria ideilor de studiul
NMR: Jean François Mayer, „Nouveaux mouvements religieux: une perspective historique et
interculturelle”, în: Diritti dell’uomo e liberta dei gruppi religiosi. Problemi giuridici dei nouvi
movimenti religiosi, a cura di Silvio Ferrari, Padova, 1989, p. 17-39.
623
Ernst Troeltsch, un teolog şi un sociolog german (1865-1923), a căutat să precizeze distincţia
din interiorul creştinismului între cele două forme organizaţionale, radical opuse, „Biserică” şi
„Sectă”: Die Sozialleheren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tubingen, 1912 (trad. eng.
Olive Wyon, The Social Teaching of the Christian Churches, New York, 1931, republicat în 2
volumes, Louisivlle, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1992). „Biserica este gata, pentru
a-şi extinde audienţa, să se adapteze la societate, să facă compromisuri cu statul, în timp ce secta
se situează în retragere în raport cu societatea globală şi tinde să refuze orice legătură cu ea şi chiar
orice dialog”: Ernst Troeltsch, Histoire des religions et destin de la théologie, Editions de Cerf,
Paris, 1996, p. 36. Ernst Troeltsch precizează că secta se situează în ruptură cu socieatea şi cu
Statul. El insistă implicit pe închiderea sectelor în ele-însele pentru a supravieţui. A se vedea şi
sociologi, secta este o asociaţie voluntară de credincioşi, care reuneşte persoane

„religios calificate” şi care introduce o ruptură mai mult sau mai puţin
pronunţată cu societatea. Secta este formată din persoane angajate, adică
persoane selecţionate după criteriile definite de credinţele şi de practicile sectei.
Secta se distanţează de societate şi se rupe de valorile şi normele dominante ale
acelei societăţi624.
Convertirea este primul element de distincţie. Spre deosebire de Biserică,
secta este formată din persoane care fac un demers voluntar pentru a se converti.
Ernst Troeltsch spune că secta este „o asociaţie liberă de creştini austeri şi
conştienţi, care se reunesc împreună, se separă de lume şi se adună în mici
grupuri; aici ei încearcă să separe grâul de neghină”625. Max Weber şi Ernst
Troeltsch iau în considerare cazul sectelor care au apărut în Reformă. Al doilea
element pe care-l remarcă scociologii germani este alegerea divină. Când un
grup se desparte de un o structură religioasă, ei justifică acest gest spunând că
„Biserica a trădat misiunea ei pe pământ”. Secta pretinde întotdeauna o
continuitate cu credinţa originară; ea nu se consideră o nouă Biserică, ci
restaurarea celei de la începuturi626. Doctrina Marii Apostazii este comună
mormonilor, adventiştilor şi martorilor lui Iehova, aşa cum s-a văzut. Pe lângă
această atitudine exclusivistă în raport cu celelalte grupuri religioase, sectele
pretind de la adepţi un comportament aparte. Acesta exclude fumatul, consumul
Jean Séguy, Christianisme et société. Introduction à la sociologie de Ernst Troeltsch, Paris, 1980.
Pentru obiecţii la formularea lui Ernst Troeltsch, a se vedea: Werner Stark, The Sociology of
Religion. A Study of Christendom, vol. III: The Universal Church, London, 1967, în special p. 95-
96. La rândul său, Max Weber spunea că „Biserica este o instituţie a mântuirii, care privilegiază
extensia influenţei sale, în timp ce secta este un grup contractual, care pune accent pe intensitatea
vieţii membrilor săi”: L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, Loisir, 1991. El vorbeşte de
„grup contractual”, sintagmă care nu numai că plasează secta la marginea oricărei mişcări
religioase, dar în plus denotă latura sa „comercială”; contractul are loc între grup şi adeptul său,
contrar Bisericii, unde demersul se face liber, de manieră naturală. Despre o analiză sociologică a
teoriilor lui Max Weber şi Ernst Troeltsch, a se vedea: Bryan Wilson, Religion in Sociological
Perspective, Oxford, 1982.
624
„Secta se doreşte o fomaţiune aristocratică, o asociaţie de persoane religios calificate... ea nu
doreşte să fie ca şi Biserica o instituţie care înţelege să-i lumineze şi să-i înglobeze pe cei drepţi şi
pe cei păcătoşi... secta urmăreşte idealul de ecclesia pura, ideal al comuniunii vizibile a sfinţilor de
unde sunt excluse oile rătăcite...”: Max Weber, Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1999, p.
318-320.
625
Ernst Troeltsch, Soziallehren des christichen Kirchen und Gruppen. Tübingen: Mohr, 1912,
trad. fr. Marie Louise Letendre, op.cit., p. 17.
626
Rodney Stark, William Sims Bainbridge, The Future of Religion secularization, revival and
cult formation, University of California, Los Angeles, 1985, capitolul „The Eternal Exodus”,
p. 99-125 (tratează câteva cazuri de „naştere” a sectelor).
băuturilor alcoolice, al cafelei şi chiar al ceaiului. De asemenea, ei acordă o mare

atenţie ţinutei, care trebuie să fie un semn al demnităţii, dar şi al separaţiei faţă
de „neamuri”.
În al treilea rând, se menţionează refuzul compromisului cu societatea.
Adunarea discipolilor în jurul unor „aleşi” harismatici formează „adevărata
Biserică spirituală”, compusă din săraci şi puri. Refuzul lumii duce la
constiturea unei noi religii, opusă celei dinainte, judecată nu numai ca
imperfectă, dar şi ca demonică; mântuirea se dobândeşte în urma unei catastrofe
care îi va lovi pe toţi cei care nu aparţin sectei (pedepsa divină, sfârşitul lumii).
Biserica din care s-au detaşat este vinovată, spun ei, de a fi pierdut autenticitatea
şi forţa sa divină, din cauza compromisului cu societatea şi a alianţei cu puterile
politice. Comportamentul de „aleşi” duce la marginalizarea lor şi uneori la
persecutare, însă persecuţia şi martiriul sunt primite cu bucurie, ca o cale
privilegiată către mântuire. Această marginalizare conduce la o coeziune internă
mai puternică între membrii grupului şi la o întărire a sentimentului că ceilalţi
sunt inamici care trebuie combătuţi sau convertiţi: mântuirea rezidă în grup, răul
în lumea exterioară627.
Secta reacţionează nu numai la o situaţie religioasă, ci şi la una socială628.
Membrii ei tind să se separe de restul societăţii în ceea ce priveşte credinţele,
practicile şi instituţiile religioase. Ei resping autoritatea conducătorilor
tradiţionali şi uneori chiar pe a puterii seculare. Este alt punct de distincţie
important. Pentru Ernst Troeltsch, „Biserica” este o organizaţie religioasă care
recunoaşte forţa societăţii seculare în sânul căreia există. Secta, din contră, este
apolitică sau, mai bine, antipolitică, deoarece nicio negociere nu este posibilă cu
cei care nu aplică principiile fundamentale ale grupului. Membrii sunt îndemnaţi
627
Gunther Klosiski, Sectes. Alerte aux Parents, Paris, 1997, p. 16-17.
628
Sectele acţionează de multe ori ca şi catalizatori ai istoriei: ele se cristalizează, apoi acumulează
în ele nemulţumirile şi aspiraţiile societăţii, iar la urmă anunţă şi uneori favorizează reconstrucţia
socială. De exemplu, la Münster, în perioada violentelor disensiuni religioase, sociale şi politice
din jurul anilor 1530, s-a produs una din cele mai violente explozii sectare din câte a cunoascut
istoria Reformei. Cei mai radicali din aceşti dizidenţi erau anabaptiştii, care aşteptau „regatul lui
Dumnezeu”. Dacă cei din Elveţia şi din Sudul Germaniei erau pacifişti, în Olanda şi în Germania
de Nord agitaţia cauzată de iminenta întoarcere a lui Hristos a dus la stabilirea unor noi forme de
guvernământ, care să asigure interimatul până când Dumnezeu va veni şi va distruge lumea. Sub
efectul predicării lui Berthrand Rothman şi a profetului milenarist, Melchior Hoffmann, o mare
parte parte a populaţiei din Münster a îmbrăţişat iminenţa celei de a doua veniri şi a mileniului
care urma. Ceea ce s-a întâmplat apoi cu comunitatea stabilită de Jan Matthys şi de Jan Leyde îşi
are explicaţia în circumstanţele locale: oraşul era de mult timp divizat între catolici şi protestanţi;
fusese greu afectat de impozite repetate pentru întreţinerea stabilimentelor religioase; suferise crize
economice repetate şi penurii alimentare etc.
să nu facă apel la tribunalele civile, să nu asculte de ordinele cuiva exterior

comunităţii lor religioase. Totuşi, ea are nevoie, în cele din urmă, pentru a
supravieţui, să recurgă la toleranţa societăţii globale şi să revendice libertatea de
conştiinţă. Modelul „Biserică-sectă” a fost reluat apoi de mai multe ori în
sociologia contemporană, din diverse perspective, pe care le prezentăm succint
în cele urmează.
b) Conceptul de „tensiune cu societatea”

În 1963, Benton Guy Johnson (1928- ) venea cu o nouă teorie, menită să
diferenţieze secta de Biserică şi anume încerca să arate în ce măsură un grup
religios este într-o stare de tensiune cu mediul socio-cultural ambient. El spunea
că „o Biserică este un grup religios care acceptă mediul social în care există, iar
o sectă este un grup religios care respinge mediul social în care există”629.
Sociologii americani, Rodney Stark şi William Sims Bainbridge, căutând să
răspundă confuziilor frecvente care se făceau în lumea academică între sectă şi
cult, se raliază şi ei acestui punct de vedere, considerând că trebuie să se impună
un singur criteriu şi anume „gradul în care un grup religios este în tensiune cu
mediul socio-cultural în care se află”630. În conformitate cu această definiţie,
sectele sunt în mare tensiune cu mediul înconjurător, în timp ce denominaţiunile,
Bisericile experimentează un nivel de tensiune scăzut.
629
Johnson Guy Benton, „On Church and Sect”, în: American Historical Review, 28/1963, p. 539-
549. Benton este Profesor Emerit la Universitatea din Oregon, Departmentul de Sociologie,
colaborator la Hartford Institute for Religion Research (http://hirr.hartsem.edu/), membru al
Société Internationale de Sociologie des Religions/International Society for the Sociology of
Religion (http://www.sisr.org/) şi al Society for the Scientific Study of Religion (SSSR)
(http://las.alfred.edu/~soc/SSSR/). Dintre studiile sale care au relevaţă pentru subiectul de faţă,
amintim: „On founders and followers: some factors in the development of new religious
movements”, în: Across the boundaries of belief: contemporary issues in the anthropology of
religion, (eds.) Morton Klass, Maxine K. Weisgrau, Boulder Westview Press, 1999, p. 367-380,
apărut apoi şi în: Social Analysis, 5/1992, p. 1-13; „A Critical Appraisal of the Church-Sect
Typology”, în: American Sociological Review, 22/1957, p. 88-92; „Do Holiness Sects Socialize in
Dominant Values?”, în: Social Forces, 39/1961, p. 309-316; cu Mark A. Shibley, „How New Is
the New Christian Right?”, în: Secularization and Fundamentalism Reconsidered, (ed.) Jeffrey K.
Hadden, Anson D. Shupe, New York: Paragon House, 1989, p. 178-198.
630
Rodney Stark, William Sims Bainbridge, The future of religion. Secularization, revival and cult
formation, Berkeley: University of California Press, 1986, p. 23. William Sims Bainbridge este
Director al National Science Foundation, autor a numeroase cărţi şi articole despre Sociologia
Religiilor: Satan’s Power. A deviant psychotherapy cult, University of California Press, 1978;
Social Research Methods and Statistics. A computer-assisted introduction, Wadsworth Pub. Co.,
1992; Religion, Deviance, and Social Control, New York: Routledge, 1996; The Sociology of
Religious Movements, New York : Routledge, 1997.
Din punct de vedere sociologic, conceptul de tensiune este echivalent cu alt

concept standard în sociologie: conceptul de deviaţie subculturală. Aceast lucru
se referă la grupuri care dezvoltă sau care menţin o cultură diferită de cultura
dominantă a societăţii. Trei elemente marchează această tensiune: diferenţa,
antagonismul şi separarea. Stark şi Bainbridge au arătat că adventiştii se
situează la extreme în comparaţie cu alte grupuri neoprotestate. Astfel, dintr-o
anchetă sociologică condusă de cei doi specialişti, reiese că adventiştii au
condamnat dansul în proporţie de 100% şi tot în mod absolut au afirmat credinţa
în a doua venire a Domnului. În sfârşit, cei intervievaţi şi-au arătat separarea faţă
de societate, declarând aproape în majoritate că trei sau mai mulţi din cei mai
buni prieteni fac parte tot din „Biserica Adventistă”631.
Grupurile apocaliptice al căror mesaj anticipează „sfârşitul lumii” sunt,
prin definiţie, în mare tensiune cu lumea înconjurătoare. Mai mult, ele implică
un risc ridicat de periculozitate în societate. Sociologii exprimă însă rezerve faţă
de o atitudine tranşantă a instituţiilor Statului, deoarece aprecierea unui
comportament nu se poate face decât după ce comportamentul s-a manifestat,
deci a posteriori. Pe de altă parte, este dificil să se distingă între comportamentul
grupului şi comportamentul anumitor persoane individuale, membri ai grupului;
numai comportamentele care pot fi imputate grupului în ansamblul său trebuie
luate în considerare632. Mai mult, ei atrag atenţia că acţiunile unei secte sunt
ghidate de o tradiţie scrisă şi orală, mai îndepărtată sau mai apropiată. A studia
această tradiţie ajută la înţelegerea gândirii adepţilor şi la perceperea sensului
practicilor acesteia, mai mult, ea permite să se întrevadă şi să se prevină anumite
comportamente deviante.
În rapoartele comisiilor de anchetă asupra sectelor, cerute de Parlamentul
European sau de autorităţile din diferite ţări europene, se insistă pe faptul că
sectele antrenează pericole pentru libertatea individuală, sănătate, educaţie,
instituţii democratice. Aceste grupuri utilizează o faţadă filozofică, religioasă
sau terapeutică pentru a disimula obiectivele lor de putere, de acţiune şi de
exploatare a adepţilor. În Fraţa, de exemplu, accentul este pus pe caracterul
insidios al sectelor, arătându-se cât este de dificil să se traseze o frontieră între
631
Conceptul de deviaţie subculturală a fost dezvoltat prima dată de Dynes R. Russell, „Church-
Sect Typology and Socio-Economic Status”, în: American Sociological Review, 20/1955, p. 555-
560. În The Future of religion..., autorii consideră că tensiunea poate fi măsurată şi că există
numeroase modalităţi de a vedea în ce măsură un anumit grup este respins de societate şi cum
grupul, la rândul lui, respinge societatea. Ei iau în considerare mai multe probleme de moralitate
personală şi de deviaţie doctrinară: Rodney Stark, William Sims Bainbridge, op.cit., p. 56.
632
Jean-Marie Woehrung, „Une définition juridique des sectes ?”, în: François Messner, Les sectes
et le droit en France..., p. 81.
funcţionarea legitimă şi zona periculoasă. Anne Fournier, expertă pe lângă

„Mission Interministérielle de lutte contre les sectes”, defineşte deriva sectară
pornind de la următorii factori: ideologie alternativă radicală; structură
autoritativă şi autocratică; referinţă exclusivă la propria interpretare a lumii;
impunerea unor rupturi de toate rânduielile exterioare; instrumentalizarea
individului: promisiuni şi asigurări de tot felul; disimularea costurilor reale;
exploatare a neliniştilor; sprijin relaţional; pericole variabile633.
Pentru a ne menţine în obiectivele studiului de faţă, vom prezenta şi o altă
clasificare sociologică, în funcţie de atitudinea acestor grupuri faţă de lume.
Potrivit acestui criteriu, sectele adventist-milenariste se împart în două categorii:
sectele intra-mundane, care vor să schimbe societatea actuală din interior şi care
tind, în consecinţă, să o infiltreze şi sectele extra-mundane, care o cred
iremediabil pierdută şi care se separă radical de ea634. Prima categorie este
formată din grupurile care au ca misiune transformarea societăţii prin
angajamente politice, educative, umanitare, sportive sau ştiinţifice. Gradul de
periculozitate este dat de maniera insidioasă prin care ajung să conducă un anumit
segment al societăţii, cum ar fi domeniul afacerilor şi cel politic la mormoni,
respectiv domeniul medical şi cel universitar la adventişti etc635. A doua
categorie consideră lumea rea şi evită orice implicare în societate. Există un
moment când se pot simţi controlate de organele abilitate ale statului şi atunci
pot acţiona aberant, dacă nu la nivel de organizaţie, cel puţin în cadrul
dizidenţelor636. În acest caz, riscul de deviaţie este cu atât mai mare cu cât liderii
dezvoltă un delir de persecuţie, în lumina căruia anumite incidente minore pot
căpăta o valoare disproporţionată.
„Martorii lui Iehova” se încadrau până nu demult în grupa sectelor
extramundane. În diverse studii, se arăta că ei pot prezenta un risc de derivă
sectară în măsura în care estimează că grupul lor are un rol activ în instaurarea
Regatului lui Dumnezeu. Pentru moment, ei sunt pasivi, aşteptând ca Dumnezeu
să ia iniţiativa de a transforma lumea şi cred că nu au niciun rol asupra acestui
proces. Însă, aşa cum s-a văzut, ei îşi pot schimba foarte uşor învăţăturile. În
momentul în care vor crede că Dumnezeu le-a conferit o misiune pentru a
contribui la instaurarea concretă a mileniului şi pentru a lupta împotriva
633
Anne Fournier, La derive sectaire, Paris, PUF, 1999.
634
Frederic Lenor, Sectes. Mesonges et ideaux, Paris, 1998, p. 67.
635
Alte exemplele sunt „Biserica Unificării” Moon, pentru că este în căutarea elitelor din întreaga
lume, „Biserica Scientologică”, pentru că este preocupată de cele mai bune posibilităţi
profesionale, „Mişcarea Raeliană”, care este în căutarea „geniocraţiei” etc.
636
Marc Galanter, Cults, Faith, Healing and Coercion, New York, 1989, p. 112-114.
inamicilor, pasul spre derive este deschis637. În ultima vreme, cercetătorii susţin
faptul că „Martorii lui Iehova” reprezintă un grup a cărui atitudine faţă de
societate devine ambivalentă. Pe de o parte, se menţine încă disponibilitatea de a
interpreta orice opoziţie la grup într-un sens paranoic, pe de altă parte, ei sunt pe
cale de instituţionalizare, iar aşteptarea apocalipsei este pasivă638.
c) Teoria denominaţionalizării
Richard Helmut Niebuhr (1894-1962) a dus mai departe teoria lui Max
Weber şi a lui Ernst Troeltsch, adăugând o a cincea caracteristică a sectei,
anume rutinizarea, adică faptul că, în timp, sectele se transformă în
denominaţiuni639. El arată că viaţa unei secte este relativ scurtă, ea se
„rutinizează” de îndată ce acceptă anumite compromisuri cu societatea. Acest
lucru este respins de anumiţi membri ai sectei, care vor continua să ţină
învăţăturile tradiţionale. Ei vor crea o breşă în cadrul mişcării, care va duce, în
cele din urmă, la o nouă schismă sectară. Astfel, deşi secta atrage iniţial un mare
număr de nemulţumiţi, pierde apoi din fervoarea ei iniţială şi se transformă în
denominaţiune. Faptul că secta păleşte, face să apară în sânul ei o reacţie sectară,
care are ca efect redinamizarea mişcării. Din această cauză, există un ciclu
nesfârşit de naşteri, transformări, schisme şi renaşteri în cadrul mişcărilor
religioase.
În ceea ce priveşte procesul transformării sectei în denominaţiune, au
fost avansate mai multe teorii. Cele mai influente la ora actuală sunt opiniile lui
Bryan Wilson şi ale lui Rodney Stark. Ei încearcă să explice de ce a doua
generaţie a sectei începe să minimalizeze respingerea lumii, atitudine pe care o
637
Jean-François Mayer, „Des idées qui tuent? La question des doctrines criminogènes”, în:
Sekten und Okkultismus. Kriminologische Aspekte, Schweizerische Arbeitsgruppe für
Kriminologie (Sectes et occultisme: aspects criminologiques, Groupe Suisse de Travail de
Criminologie), contributions présentées lors du 25ème congrès du Groupe Suisse de Travail de
Criminologie qui s'est tenu en 1996 à Interlaken; Marco Borghi, (ed.): Stefan Bauhofer, Pierre-
Henri Bolle, Volker Dittmann Chur; Zürich: Rüegger, 1996, p. 141-159.
638
Natalie Luca, Frederic Lenor, op.cit., Paris, 1996, p. 207.
639
Richard Niebhur, The Social Sources of Denominationalism, New York; London: New
American Library, 1929, p. 25. Richard Helmut Niebuhr, pastor evanghelic, a fost preşedinte al
Elmhurst College (1924-1927) şi professor de teologie şi etică creştină la Yale University. Dintre
lucrările sale amintim: The Kingdom of God in America, San Francisco: Harper San Francisco
2001, prima ediţie în 1937; The Meaning of Revelation, New York: Macmillan Co., 1941; Christ
and Culture, New York: Harper & Row, 1951; The Purpose of the Church and Its Ministry, New
York, 1956; Radical Monotheism and Western Culture, Lincoln: University of Nebraska, 1960,
toate retipărite în multe ediţii.
impusese prima generaţie640. În acest context, un fenomen este foarte interesant,

anume cu cât tensiunea între organizaţia religioasă şi mediul înconjurător este
mai mare, cu atât ea furnizează un confort religios pentru persoane frustrate în
căutarea de avantaje pământeşti. În acest stadiu, mişcarea este compusă din
persoane relativ lipsite de „putere”641, prin acest termen înţelegând nu numai
mijloace economice sau materiale, ci şi o gamă largă de nevoi, inclusiv cele
afective (afecţiune, compasiune, recunoaştere etc.) sau de atribute (educaţia).
Membrii unei noi grupări religioase sunt în general convertiţi la prima generaţie.
A doua generaţie deja nu mai resimte aceleaşi frustrări ca şi prima. Acei membri
ai sectei care se bucură de privilegii în societate vor dori să reducă
impedimentele legate de „respingerea lumii”, antrenând secta într-o direcţie care
o face social mai acceptabilă642. Astfel, ea se transformă dintr-un grup marginal
şi contestat într-o denominaţiune care-şi caută locul în „economia religioasă” a
societăţii.
2. BANALIZAREA HARISMEI ŞI MODELE DE

DENOMINAŢIONALIZARE
În cadrul unui grup religios, procesul de denominaţionalizare corespunde cu

ceea ce cercetătorii numesc „banalizarea harismei”. Toţi sociologii sunt de acord
că, odată cu moartea fondatorului, harisma, altădată personală, se
depersonalizează şi tinde să se acomodeze unui rol social; gruparea se
acomodează din ce în ce mai mult condiţiilor de viaţă cotidiene, în particular în
domeniul economic, evitând totuşi să se confunde complet cu modernul. În
special, grupările milenariste nu pot menţine pentru mult timp o tensiune
psiho-socială crescută şi nu supravieţuisc, dacă nu găsesc modalităţi pentru a
intra în faza post-harismatică643. Astfel, grupurile ajung să legitimeze valorile
640
Rodney Stark, The Future of Religion, American Born Sects Movements, p. 126-148. Vezi şi:
Rodney Stark, William Bainbridge, „American-Born Sects. Initial Findings”, în: Journal for the
Scientific Study of Religion, 20/1982, p. 130-149.
641
Rodney Stark, The Future of Religion..., capitolul: „Sect Transformation and Upward Mobility:
The Missing Mechanisms”, p. 149-165.
642
Rodney Stark, William Sims Bainbridge, The future of religion..., p. 157; Eileen Barker,
„Commentaire d’une sociologue anglaise sur le rapport « Les sectes en France »”, în: Massimo
Introvigne, Melton Gordon (ed.), Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la
commission parlementaire, Paris, 1996, p. 135-148.
643
„Când harisma fondatorului se rutinizează, grupul simte nevoia să trăiască în linişte pentru a se
consolida şi a se extinde… Pe măsură ce se evită eventualele conflicte, se dezvoltă contradicţiile
dominante şi să-şi socializeze membrii. Pe termen lung, acest proces duce la

stabilirea unor raporturi din ce în ce mai puţin directe cu evenimentul sau cu
persoanjul fondator. Trebuie menţionat însă că socializarea nu este niciodată
totală şi că sectele au întotdeauna o manieră proprie de a se acomoda valorilor
societăţii, rămânând în acelaşi timp în tensiune faţă de aceasta644.
În cadrul acestui proces, se pot observa trei momente importante: rolul
celui de al doilea fondator, mişcările de (re)deşteptare a entuziasmului religios,
ghidate periodic de propria ierarhie şi reluarea legăturilor cu Bisericile
Tradiţionale (ecumenism). În cazul mişcărilor adventist-milenariste, trebuie ţinut
cont de încă un factor foarte important, anume de atitudinea lor legată de
sfârşitul lumii. Dacă sfârşitul este aşteptat ca apropiat şi dacă nu se renunţă să
se fixeze date, banalizarea harismei se manifestă ca instituţionalizare, prin
căutarea recunoaşterii sociale, eventual punctată de redeşteptări periodice ale
entuziasmului religios, dar nu ca deschidere inter-religioasă. Şi acesta este cazul
martorilor lui Iehova. Din contră, dacă se renunţă să se fixeze date apropiate
pentru sfârşitul lumii şi dacă atenţia se concentrează pe evenimente invizibile,
banalizarea se exprimă tot ca instituţionalizare în prima fază, dar, în a doua fază,
se ajunge de cele mai multe ori la dialogul inter-religios (cazul Adventiştilor de
Ziua a Şaptea, care bat astăzi la porţile mişcării ecumenice).
În primul rând, banalizarea harismei se manifestă prin rolul crescut care
se atribuie „celui de al doilea fondator”. Max Weber spunea că Biserica şi secta
dezvoltă un model de autoritate particular. Prima este instituţie care se bazează
pe ierarhie, în timp ce secta respinge ierarhia cu tot harul care lucrează în
Biserică. Astfel, ea devine o comunitate de laici adunată fie în jurul unui
reformator, fie al unui profet în jurul căruia se creează un sistem de putere. În
acest din urmă caz, ea afirmă caracterul „harismatic” al autorităţii acestui profet
şi al unirii emoţionale din cadrul comunităţii. Profetul îşi legitimează autoritatea
pe care el o exercită asupra adepţilor prin calităţile ieşite din comun pe care el le
posedă şi pe care trebuie să le dovedească tot timpul. Este ceea ce Max Weber
numeşte „harismă” şi argumentează că în jurul acesteia se formează o
inerente ale conjuncturii. Conflictul rămâne intern în acel grup şi poate răbufni într-o ruptură
organizaţională”, în: Séguy, Jean, Conflit et utopie, ou reformer l’église, Paris, 1999, p. 29.
Massimo Introvigne, Les veilleurs de l’Apocalypse. Millénarisme et nouvelles religions au seuil de
l’an 2000, Paris, 1996, p. 113; Timothy Miller (ed.), When Prophets Die. The Postcharismatic
Fate of the New Religious Movements, New York, 1991.
644
Despre rutinizarea harismei a vorbit prima dată Max Weber în Economie et société, Paris,
1971, t. I, p. 249-261 şi p. 275-278; Jean Séguy, Conflit et utopie, ou reformer l’église, Paris,
1999, p. 215. Vezi întregul sub-capitol „Routinisation du charisme et socialisation aux valeurs”,
p. 214-217.
comunitate emoţională. Joseph Smith (1805-1844), William Miller (1782-

1849) şi Charles Taze Russell (1852-1916) au jucat acest rol de fondatori
harismatici.
Al doilea fondator are mai degrabă un rol organizatoric decât harismatic.
Importanţa lui se verifică de asemenea în toate cele trei cazuri. Bringham
Young (1801-1877) este adevăratul organizator al „regatului Sionului”, în timp
ce Joseph Smith nu făcuse decât să prefigureze acest lucru. În adventism, a doua
fondatoare cu rol organizatoric este Hellen G. White (1827-1915), rolul lui
William Miller fiind strict harismatic, deşi Hellen G. White a căutat să
suplinească funcţia harismatică în cadrul „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea”. La originea „Martorilor lui Iehova” stă Charles Taze Russell, dar
adevăratul fondator al mişcării este Joseph Franklin Rutherford (1869–1942).
Charles Taze Russell era un reformator cu harismă, înconjurat de o comunitate
emoţională. Reacţiile la moartea sa sunt mărturii ale acestei afecţiuni cu care
fusese înconjurat de către adepţii lui. Grupul a supravieţuit numai graţie abilităţii
organizatorice a lui Joseph Franklin Rutherford645.
În al doilea rând, în cursul procesului de banalizare, alternează fazele de
imobilitate sau de stagnare a creşterii şi a entuziasmului grupului, cu mişcări de
(re)deşteptare, de cele mai multe ori ghidate de ierarhia grupului sau de lider.
În istoria martorilor lui Iehova, mişcările de (re)deşteptare sunt quasi-
instituţionale şi se manifestă prin campanii periodice, lansate în jurul unei noi
date despre sfârşitul lumii sau a unei noi „descoperiri”646. În istoria mişcării
adventiste de ziua a şaptea, un exemplu de deşteptare a fost „mesajul” de la
Conferinţa generală din Mineapolis, în 1888, care insista pe justificarea prin
credinţă. Entuziasmul generat era menit să redea speranţe denominaţiunii la 44
de ani după „marea dezamăgire”.
În general, se poate spună că, pentru cei care cred în iminenţa celei de a
doua veniri a Domnului, scenariul milenarist pare să fie marcat de continue
dezamăgiri şi eşecuri. Pentru multe generaţii, acest eveniment măreţ şi aşteptatul
cataclism care trebuia să-l însoţească au întârziat să se manifeste. Această stare
de aşteptare implică un mare semn de întrebare nu numai în relaţia unui grup
advent cu societatea, dar şi la nivelul comunităţii advente înseşi. În ce mod
credincioşii se împacă cu aceste eşecuri şi în ce măsură ei găsesc argumente
pentru a merge mai departe constituie întrebări la care încearcă să răspundă
sociologii religiilor, antropologi ai religiilor, teologi, psihologi etc. Cert este că
645
Natalie Luca, Frederic Lenor, Sectes. Mensonges et ideaux..., p. 45.
646
A se vedea: James Bekford, The Trumpet of Prophecy, New York, 1975 („Ideological and
Organizational Innovations”, p. 25-33).
practica fixării de date conduce la o creştere rapidă la nivelul adeziunilor cel

puţin cu doi ani înainte de data fatidică, urmată de un abandon al unui anumit
număr de adepţi odată cu deconfirmarea profeţiei (considerat ca o „curăţenie” a
necredincioşilor din sânul organizaţiei). Urmează apoi o altă creştere, deoarece
este adoptată o nouă strategie şi este promovată cu insistenţă „o nouă
evanghelizare”.
Pare de neînţeles cum grupurile adventist-milenariste pot ignora cu
seninătate implicaţiile neîmplinirii proorociei. Studiile sociologice arată însă că
apocalipticimul este o perspectivă asupra realităţii, iar această perspectivă nu este
umbrită de eşecul unei anume preziceri647. Pentru un grup apocaliptic, lumea este
plină de „semne ale sfârşitului” şi ele îi confirmă credinţa în sfârşitul iminent.
William Miller s-a înşelat prezicând o zi specifică, dar adepţii lui nu au încetat
să vadă în evenimentele care au urmat semne clare ale sfârşitului. „Adventiştii de
Ziua a Şaptea” nu anunţă azi o nouă cronologie a evenimentelor care trebuie să
vină, cât afirmă şi propovăduiesc o nouă calitate a vieţii, o stare de sănătate
fizică, psihică, emoţională, spirituală. Prin aceasta, chiar dacă anumite profeţii se
dovedesc false, esenţialul mesajului rămâne. Din punctul lor de vedere azi,
trebuie vorbit mai mult de ceea ce este împărăţia, iar nu de când va veni
împărăţia. La nivel individual, fiecare oră trebuie considerată „ultima oră” şi
trăită cu intensitate apocaliptică. Mesajul lor despre „ultima oră” se referă la
timpul prezent şi actualizează toate „semnele timpului” la evenimentele
secolului al XX-lea. Numai în felul acesta rămâne un mesaj valid.
În sfârşit, banalizarea harismei şi rolul celui de al doilea fondator determină
un comportament mai tolerant faţă de alte grupuri şi denominaţiuni (ecumenism)
şi subliniază de o manieră mai puţin emfatică rolul lor exclusiv de „arcă a
mânturii”. În timp ce prima generaţie este sectară şi nu se interesează de alte
grupuri decât pentru a le acuza şi condamna, procesul banalizării harismei
corespunde foarte adesea cu o lentă evoluţie a sectei spre denominaţiune648.
647
Butler John, „When Prophecy Fails. The Validity of Apocalypticism”, în: Spectrum, 8/1976,
p. 7-14. John Butler observă că ceea ce eşuează sunt profeţiile şi nu perspectiva eshatologică
asupra lumii, deoarece fiecare generaţie demitologizează şi remitologizează mesajul ei.
„Apocalipticismul este valid ca o perspectivă asupra lumii contemporane şi nu asupra trecutului.
Eshatologia prezentă este singurul moment care există !”, p. 13.
648
Aceeaşi idee reluată de Milton J. Yinger, Profesor Emerit de Sociologie şi de Antropologie la
Oberlin College 1947-1987, Rector Scholar Distinguished Alumnus Award, DePauw University,
Senior Specialist la East-West Center, University of Hawai, Doctor în Ştiinţe Umane al DePauw
University şi Syracuse University, Preşedinte al American Sociological Association, 1976-1977.
Dintre lucrările lui amintim: Religion for Struggle for Power, Duke University, Durham, 1946;
Religion, Society and the Individual, New York, 1957; The Scientific Study of Religion, London,
1970. Vezi şi Bryan Roland Wilson, The Social Dimension of Sectarism, Oxford, 1990.
Atitudinea faţă de alte comunităţi este reconsiderată, chiar dacă nu se ajunge la o

viziune ecumenică. Din acest punct de vedere, este important de comparat
atitudinea mormonilor din secolul al XIX-lea cu cea de astăzi. Ei au trecut de la
invective la o reprezentare mai echilibrată a religiilor lumii649.
a) Renunţarea la poligamie şi instituţionalizarea mormonismului

„Biserica Mormonă” învaţă astăzi că este drept ca un om să nu aibă mai
mult decât o soţie, până ce Domnul nu va decreta altfel: „Prin urmare fraţii mei,
ascultaţi-mă şi auziţi Cuvântul Domnului: căci să nu fie niciunul printre voi care
să aibă mai mult decât o singură nevastă şi să nu aibă nici o concubină” (Iacov
II, 27). Cu toate acestea, poligamia a fost o învăţătură importantă a
mormonismului timpuriu şi continuă să fie practicată şi astăzi de anumite
grupuri fundamentaliste sau chiar de unii adepţi şi are, în egală măsură, şi o
importanţă eshatologică pentru ei. Primii mormoni au acordat mare atenţie
obiceiului evreilor de a avea mai multe soţii, considerându-l ca „o ordine divină
acceptată a căsătoriei”650. Dumnezeu a revelat principiul „căsătoriei plurale”
profetului Joseph Smith, ca o parte a restituirii tuturor lucrurilor. Joseph Smith şi
ceilalţi fraţi din conducere au îndeplinit această poruncă, în ciuda animozităţilor
din jur. Dar când vremurile au fost potrivnice, susţin mormonii astăzi, Dumnezeu
a ordonat încetarea căsătoriilor poligame. Această „sfântă practică” va fi reluată
abia după a doua venire a Fiului Omului, la începutul mileniului651.
De-a lungul Evului Mediu au existat mai multe secte care au practicat
poligamia în numele lui Dumnezeu, pe baza relatărilor biblice despre
patriarhii Vechiului Testament. Anumiţi „oameni drepţi” s-au simţit
obligaţi să pună în aplicare porunca lui Dumnezeu ca oamenii să se
649
John A. Saliba, „Mormonism in the Twenty-first Century”, în: Religious Sects and Movements.
Christianity and Other Religions, 41/1992, „Studia Missionalia”, Pontificia Università Gregoriana,
Rome, 1992, p. 49-67. John A. Saliba este professor de studii religioase la Universitatea Detroit şi
preot iezuit.
650
Bruce McConkie, Mormone Doctrine…, p. 577-579 (capitolul „Plural Marriage”).
651
Irwin Altman, Ginat Joseph, Polygamous Families in Contemporary Society, Cambridge, 1996.
Studiile clasice care au fost scrise pe tema poligamiei aparţin lui: Richard S. van Wagoner,
Mormon Polygamy. A History, Salt Lake City, Utah: Signature Books, 1989 şi Lawrence Foster,
Religion and Sexuality: Three American Communal Experiments of the Nineteenth Century, New
York: Oxford university Press, 1981; Irwin Altman, Joseph Giant, un psiholog şi un antropolog, au
realizat un studiu important, care se bazează pe observarea unor familii poligame între 1987-1992.
Autorii nu îşi propun să urmărească istoria poligamiei la mormoni, ci mai degrabă relaţiile de
familie pe care aceasta le implică şi anume cum se comportă una faţă de alta femeile căsătorite cu
acelaşi bărbat; cum poate bărbatul să iubească în acelaşi timp mai multe femei; care sunt crizele de
familie etc.
înmulţească şi să moştenească pământul. Poligamia a fost predicată de

anumiţi lideri religioşi în timpul Reformei sau practicată de unii regi. Aşa
cum s-a arătat pe larg în prima parte a acestei lucrări, poligamia a fost
considerată ca o virtute religioasă în cadrul sectei protestante anabaptiste,
la Münster. Conduşi de John Leyden, adepţii acestui grup au practicat
poligamia timp de un an. Leyden credea că Împărăţia lui Dumnezeu va veni
când se vor găsi în Munster 144 000 de drepţi, aşa cum spunea Apocalipsa.
Pentru a ajunge la acest număr, Leyden a impus poligamia ca o revenire la
împlinirea poruncii lui Dumnezeu „creşteţi şi vă înmulţiţi” (Facere I, 28).
Martin Luther însuşi se pare că a fost tentat la un moment dat să autorizeze
practicarea poligamiei pentru a asigura succesul Reformei652.
Istoricii sunt de acord că Joseph Smith a lansat ideea de căsătorie plurală
(poligamă) în jurul anilor 1832-1833. Motivul pentru care a fost adoptată acestă
doctrină controversată nu este uşor de identificat. Este simplist să se reducă totul
la dorinţa carnală a lui Joseph Smith şi a adepţilor lui, dorinţă pe care şi-o puteau
satisface fără să-şi asume responsabilitatea întreţinerii unor soţii şi a unor copii.
Unii specialişti cred că această idee a căsătoriei plurale trebuie plasată într-un
context religios, pentru a o înţelege. Pe de o parte, contextul religios american
abunda în experinţe religioase de acest fel, iar pe de altă parte, această inovaţie
doctrinară, susţinută şi în practică, era menită să-i diferenţieze de mediul
protestant653.
652
Poligamia a mai fost practicată la sfârşitul Războiului de 30 de ani de anumite comunităţi
protestante, ca urmare a decimării bărbaţilor. Şi în Israel, în urma răboaielor fratricide, se practicau
asemenea lucruri pentru a nu dispărea o seminţie. Anumiţi oameni politici au mai cochetat
ocazional cu această idee pentru a asigura succesul acţiunilor lor (Napoleon, Hitler). A se vedea:
John Cairncross, After Polygamy was Made a Sin: The Social History of Christian Polygamy,
London, 1974.
653
Joseph Smith a văzut în poligamie stilul de viaţă al omului drept şi a practicat-o în secret în
Kirtland. În timpul cât a stat la Ohio şi în Missouri, Joseph Smith şi adepţii lui au elaborat o
învăţătură despre căsătorie care să pună bazele poligamiei. Mai întâi, ei au făcut distincţie între
căsătoriile „pentru moment”, adică acelea care legau un bărbat şi o femeie pe pământ, dar care nu
mergeau mai departe în lumea de dincolo şi căsătoriile „pentru veşnicie”, adică acelea care erau
valabile şi după moarte. În al doilea rând, ei au prezentat căsătoria ca pe o taină sacră şi au afirmat
că numai anumite căsătorii vor dura peste timp şi în eternitate. Această practică s-a statornicit la
Nauvoo, acolo unde s-a dezvoltat din punct de vedere politic, economic, religios comunitatea
mormonă între anii 1839-1846. La Nauvoo a fost construit templul, au fost organizate fabrici şi
alte stabilimente economice, a fost republicată Cartea lui Mormon, Joseph Smith a avut câteva
revelaţii, a fost lansată activitatea misionară şi este locul unde el avea să fie asasinat. Baza
religioasă a poligamiei era ideea lui Joseph Smith de „soţie spirituală”, idee care era împărtăşită şi
de alte grupări religioase la începutul secolului al XIX-lea. De asemenea, el spunea că femeile
trebuie să fie căsătorite cu „drepţi” pentru a avea un loc în ceruri. Jean François Mayer remarca cu
Instituirea acestei practici s-a făcut, spun ei, în baza revelaţiei din 12 iunie
1843, care a vizat-o direct pe soţia lui Joseph Smith, total opusă acestei idei: „Şi
fie ca Emma Smith să primească tot ceea ce am spus prin robul meu Joseph, care
este virtuos şi drept înaintea mea; şi aceia care nu sunt drepţi vor fi distruşi, zice
Domnul…Conform „legii preoţiei”, un om nu poate comite adulter cu aceea care
îi aparţine lui şi nimănui altcuiva. Şi dacă el are 10 virgine cu el, prin lege, el nu
poate comite adulter pentru că ele îi aparţin lui... Dacă un om are o femeie şi o
învaţă pe ea legea preoţiei mele, atunci ea trebuie să creadă şi să i se supună,
dacă nu va fi distrusă, zice Domnul”654. Revelaţia accentua de asemenea că un
om drept era acela care avea mulţi copii şi prin aceasta dobândea un statut ca al
lui Dumnezeu în ceruri, unde el va administra un „univers” patriarhal, înconjurat
de soţiile lui, de copii şi de întreaga familie. Baza doctrinară a acestei practici se
lega, prin urmare, de doctrina progresiei veşnice, de faptul că este posibil pentru
om să atingă statura „unui Dumnezeu”655. Declaraţia din 1843 a fost crucială
pentru practicarea poligamiei în secolul al XIX-lea. În 1852 Brigham Young, al
doilea fondator, a ridicat-o la rangul de doctrină a „Bisericii Mormone”.
Totuşi existau limite: Joseph Smith însuşi a fost foarte ezitant, mulţi dintre
adepţi, unii în posturi cheie, au refuzat să se conformeze; mulţi au ameninţat cu
apostazia, alţii au denunţat faptul că erau aproape forţaţi să adopte această
practică. În final, practicarea poligamiei apărea ca un test de loialitate faţă de
Joseph Smith. Odată pasul făcut, ei arătau ataşamentul faţă de grup şi separarea
totală de societate656.
ironie că Joseph Smith şi adepţii lui nu aveau numai „soţii spirituale”, dar se căsătoreau „spiritual”
şi cu soţiile altora: Les mormons et la polygamie, trois textes mormons du XIXe siècle en langue
française, precédés d’une introduction à l’histoire et à la pratique du mariage plural chez les
saintes des derniers jours, Fribourg, 1986, p. 14.
654
D&C, 132, 52-64. A se vede şi Linda King Newell, Valeen Tippetts Avery, Mormon Enigma.
Emma Hale Smith, prophet's wife, "Elect lady," polygamy's foe, 1804-1879, New York, 1984, p.
153; Richard S. van Wagoner, Mormon Poligamy. A History, Salt Lake City, 1989, p. 56.
655
Omul a început progresul lui în pre-existenţă şi urmăreşte să atingă starea de slavă (înălţare),
prin care oamenii dobândesc toată puterea, toată cunoaşterea, toată înţelepciunea, devenind
asemenea Tatălui. Bruce McConkie, Mormon Doctrine, p. 238-239, capitolul “Eternal
Progression”.
656
Liderii mormoni au crezut sincer că într-un anume sens, prin introducerea poligamiei este
posibil să se realizeze „împărăţia lui Dumezeu pe pământ”: Lawrence Foster, Women, Family and
Utopia. Communal Experiments of the Shakers, the Oneida Community and the Mormons, New
York, 1991, p. 224. A se vedea şi „A New and Everlasting Convenant of Marriage. Joseph Smith
and the Origins of Mormon Poligamy”, în: Lawrence Foster, Religion and Sexuality. Three
American Communal Experiments in the 19th Century, Oxford, 1981, p. 123-181. Autorul insistă
pe faptul că „Joseph Smith şi adepţii lui s-au identificat puternic cu modelul cultural evreiesc. Ei
s-au văzut pe ei înşişi ca „Noul Israel” şi au căutat să reînvie multe din valorile şi practicile acestui
Apogeul căsătoriilor poligame a avut loc între anii 1857-1858, când au fost
contractate 65% din totalul tuturor căsătoriilor poligame din istoria mormonă657.
Nicio altă mişcare religioasă nu împinsese atât de departe justificarea doctrinală
a poligamiei, reuşind să facă din această practică nu o posibilitate oferită celor
care doreau, ci un fel de obligaţie religioasă. Cum baza biblică nu era suficientă,
s-a apelat la revelaţii. Foarte curios este faptul că deşi practica nu este condamnată
de o manieră precisă în Vechiul Testament, ea este condamnată în Cartea lui
Mormon: „De aceea, fraţilor, ascultaţi-mă, fiţi atenţi la cuvintele Domnului, că
fiecare om dintre voi să nu aibă decât o singură femeie, iar concubine să nu aibă
niciuna” (Moise XI, 2; Ether X, 5).
Anumite studii sociologice arată că în secolul al XIX-lea numai 19% din
familiile mormone au practicat poligamia, iar că din acest procent cei mai mulţi
aveau numai două soţii658. Numai liderii aveau un număr impresionant de soţii.
Brigham Young, al doilea preşedinte mormon, avea 27 de soţii; Herbert
Kimball, unul din prietenii lui avea 43 de soţii şi 65 de copii. Soţiile trăiau în
case separate şi foarte rar se întâmpla să trăiască în aceeaşi casă din cauza
geloziei şi a inegalităţilor financiare659. S-a arătat că, în mod paradoxal femeile
mod de viaţă, incluzând aici poligamia”, p. 127. În al doilea rând, autorul arată că Joseph Smith
era pătruns de sensul misiunii sale profetice în mijlocul societăţii contemporane. La rândul său,
Jan Ships nu exclude nici alte puncte de vedere, deşi nu i se par foarte convingătoare, şi anume că
poligamia a fost introdusă de fapt de Bringham Young şi că Joseph Smith nu a avut nimic de a
face cu această practică (poziţia Bisericii Reorganizate) sau că Joseph Smith a fost foarte
predispus spre sexualitate şi astfel îşi legitima impulsurile sale, o expresie a comportamentului
paranoic care a caracterizat ultimii ani ai vieţii lui Joseph Smith. El este de părere că această
practică se poate încadra într-un mediu mai larg, în contextul religios al epocii: „Construind o
nouă ordine, bazată pe principiile biblice, o ordine despre care ei credeau că va îmbrăţişa întreaga
lume, aceste grupuri căutau să depăşească haosul social şi religios pe care-l percepeau în jurul lor.
Ei credeau că eforturile lor vor fi asociate cu a doua venire a lui Hristos şi stabilirea în lume a unui
mileniu de pace şi armonie. Această credinţă milenială că Împărăţia lui Dumnezeu va fi stabilită
pe pământ şi că slava lui Dumnezeu era imanentă în istoria umană a călăuzit credinţele şi
angajarea acestor mişcări mileniale”: Jan Shipps, Mormonism. The story of a new religious
tradition, Urbana: University of Illinois Press, 1985, p. 6.
657
Richard S. van Wagoner, Mormon Polygamy. A History, Salt Lake City, Utah: Signature
Books, 1989, p. 92.
658
Irwin Altman, Jospeh Giant, Polygamous Families in Contemporary Society, Cambridge, 1996,
p. 39.
659
Începând din anii 1850, periodicul The Seer, editat de Orson Pratt, a început să publice reguli
practice pentru familiile poligame: bărbatul să se arate tolerant şi să nu se aştepte că soţiile sale
sunt perfecte; el nu trebuie să critice o soţie şi să o compare cu alta; să se arate imparţial şi să
instruiască soţiile. Acestea trebuie să se ajute între ele, mai ales în caz de boală, nu trebuie să
pedepsească copilul unei alte soţii, iar copiii diferitelor soţii trebuie să se considere fraţi şi surori.
Despre „avantajele şi dezavantajele acestui sistem”, a se vedea Jean François Mayer, Les mormons
mormone erau mai libere şi aveau un statut special, deoarece soţul absenta mult,
timp în care soţia era adevăratul şef în casă. În ciuda impresiei deplorabile
despre soarta femeilor mormone, se poate vorbi despre una din primele încercări
de emancipare a femeilor660.
Însă, curând, mormonii au început să fie priviţi cu ostilitate de către vecinii
lor ne-mormoni şi au intrat în conflict cu autorităţile federale661. Statul a adoptat
o legislaţie anti-poligamă şi anti-mormonă. Un prim act a fost aprobat de
Congres în 1862 (Morrill Anti-Bigamy Act), iar apoi în 1887 a fost promulgată
legislaţia care urmărea să-i lipsească de drepturi civile pe poligami. Mormonii au
fost împiedicaţi să devină judecători, funcţionari, mai mult nu mai aveau drept
de vot, li se puteau confisca proprietăţile şi erau împiedicaţi să se naturalizeze
(Edmund-Tucker Law). Căsătoria poligamă era considerată un act criminal,
mulţi mormoni au fost închişi în anii care au urmat, dar poligamia a continuat să
fie practicată în secret. Ca să scape de presecuţie, anumite familii s-au mutat în
Arizona, Nevada sau Colorado, altele chiar în Mexic sau Canada. Actul scotea în
afara legii însăşi „Biserica lui Isus Hristos a Sfinţilor din Ultimele Zile” şi
confisca clădirile şi poprietăţile mormone care nu erau utilizate exclusiv în
scopuri religioase662.
În această situaţie, preşedintele Wilford Woodruff (1807-1898;
preşedinte din 7 aprilie 1889) a decis, în 1890, să nu mai autorizeze practica
poligamiei: „Fiind înştiinţat că Congresul a adoptat legea care interzice
et la polygamie. Trois textes mormons du XIXe siècle en langue française, précédés d’une
introduction à l’histoire et à la pratique du mariage plural chez les saintes des derniers jours,
Fribourg, 1986, p. 41-46. Autorul publică trei texte din epocă despre căsătoriile poligame, scrise
de trei personalităţi mormone: Parley Pratt, fratele lui Orson Pratt, care a fost omorât de soţul legal
al celei de a doua soţii; Thomas Stenhouse a fost primul misionar mormon în Elveţia şi francezul
Louis Bertrand, unul din primii europeni convertiţi la mormonism.
660
Astfel, femeile erau implicate în activiţile cooperative ale Relief Society (1942) şi aveau
posibilitatea să urmeze educaţie medie şi chiar superioară (în special medicina) şi să voteze. În
1870, Utah-ul a fost primul dintre statele americane care a conferit femeilor dreptul la vot. În
1895, Martha Hughes Cannon (1857-1932), a fost prima femeie din Statele Unite care a fost aleasă
senator de Utah, „una din cele mai ironice contradicţii ale epocii”: Bushman-Lauper, Claudia and
Bushman, Building the Kingdom. A History of Mormons in America, Oxford, 2001, p. 74. Vezi
mai ales capitolul „Mormon Women 1831-1890”, p. 58-74.
661
Irwin Altman, Jospeh Giant, Poligamous Families in Contemporary Society, Cambridge, 1996,
p. 25. A se vedea întregul capitolul, „Historical Background”, care aşează fenomenul mormon în
contextul epocii, p. 21-37.
662
Despre legislaţia anti-mormonă, a se vedea şi Richard Ostling, Mormon America. The Power
and the Promise, San Francisco, 1999, p. 70-71. Richard Osteling notează că totul se întâmpla în
plină epocă victoriană, când familia monogamă era cosiderată un etalon al civilizaţiei, iar
mormonii erau comparaţi cu barbarii sau, mai rău, cu animalele.
căsătoriile plurale, declar prin prezenta intenţia mea de a mă supune acestei legi
şi de a uzita de influenţa mea asupra membrilor Bisericii pe care o prezidez, ca ei
să procedeze la fel”663. Declaraţia, redactată în stilul unui comunicat de presă, era
un adevărat manifest politic, care-şi propunea să apere existenţa însăşi a
„Bisericii Mormone” în faţa unei presiuni enorme din partea guvernului federal al
Statelor Unite. Wilford Woodruf a ajuns la concluzia că nu este înţelept să se
declare război la 65 de milioane de oameni664 şi, imediat, a început dialogul cu
reprezentanţii statului referitor la integrarea Utahului între statele Federaţiei.
Manifestul nu proclama o doctrină nouă, nici nu dezavua alta veche, ci arăta
simplu că practicarea poligamiei era suspendată. În mod semnificativ, acest
document nu a fost adăugat „scripturilor” mormone decât în 1908 (Official
Declaration no.2 al D&C), atunci când liderii „Bisericii” au remarcat că revelaţia
care autoriza poligamia continua să rămână o parte a acestor „scripturi” (D&C,
132).
Sfârşitul poligamiei a marcat o cotitură în istoria mormonă. Atâta vreme cât
ei au fost devotaţi acelui „ceva” care îi deosebea, mormonii erau un popor
alienat şi izolat. Aceste „căsătorii multiple” au fost înainte de toate un mijloc de
exprimare a identităţii şi o parte integrantă a unei experienţe religioase. Practica
deschisă a poligamiei şi, în general, promovarea „diferenţelor” în raport cu
societatea americană au fost însoţite de conştiinţa clară a riscurilor persecuţiei şi
de menţinerea vie a rolului milenarismului. Însă după 1890, mormonii s-au
îndreptat spre integrare în societate, adoptând treptat modelele economice şi
politice, până la punctul de a deveni „buni americani” şi chiar religia americană
prin excelenţă. Manifestul din 1890 a reprezentat ceea ce specialiştii numesc
„socializarea” mormonismului, momentul în care „Biserica” a părăsit progresiv
terenul utopiei pentru a dobândi o recunoaştere socială şi a promova
prozelitismul la scară mondială.
Trebuie să spunem însă că poligamia a continuat să fie practicată665. În
663
Manifestul preşedintelui Wilford Woodruff este redat integral de Massimo Introvigne, Les
Mormons, Brepols, 1991, p. 91-93; Matthias Foss Cowley, Wilford Woodruff, fourth president of
the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints: history of his life and labors as recorded in his
daily journals, Ann Arbor, Michigan, 1975; Francis M. Gibbons, Wilford Woodruff. Wondrous
worker, prophet of God, Salt Lake City: Deseret Book Co., 1988.
664
„Biserica Mormonă a sacrificat practica poligamiei pentru a menţine viaţa Bisericii”. Claudia
Bushman, Richard Bushman, Building the Kingdom, Oxford, 1999, p. 71. Poligamiştii
contemporani susţin acest punct de vedere, justificând continuarea de către ei a poligamiei.
Richard S. van Wagoner, Mormon Polygamy. A History, Salt Lake City, 1989, p. 145.
665
Chiar şi autorii favorabili mormonilor recunosc astăzi că, după renunţarea la poligamie (1890),
„opoziţiile au fost numeroase şi fundamentaliştii au continuat să practice în secret poligamia. Deşi
excomunicaţi de Biserică, imediat ce au fost depistaţi..., ei au reuşit să menţină această practică
1904, preşedintele Joseph S. Smith (1838-1918; preşedinte din 17 octombrie

1901) a dat o nouă declaraţie care condamna poligamia666. Între 1944 şi 1956, au
fost conduse raiduri violente ale autorităţilor federale împotriva comunităţii din
Short Creek. Autorităţile au fost implicit încurajate şi sprijinite de conducerea
din Salt Lake City. În 1907, Smith a dat o declaraţie publică, în care se afirma
loialitatea „Bisericii” şi a membrilor ei faţă de Statele Unite şi faţă de legile sale
şi respingerea poligamiei ca o violare atât a legilor civile. Mulţi lideri ai
„Bisericii Mormone” au fost înlăturaţi din poziţiile lor, alţii chiar excomunicaţi. În
lucrarea intitulată Mormon America, Richard Osteling arată că poligamia
„trăieşte” şi astăzi în mod clandestin în Salt Lake City şi mult mai deschis în
sudul Utahului, în special în Colorado şi în Arizona. Numai în America şi în
Canada sunt între 20000-50000 de familii mormone care continuă să practice
poligamia. Aceste familii reprezintă latura fundamentalistă în mişcarea
mormonă şi nu sunt recunoscuţi de „Biserica” din Utah ca fiind mormoni667.
până în zilele noastre...”: Sabine Delmarti, Les Mormons, Bâtisseurs du Royaume de Dieu, Paris,
1997, p. 104. Chiar şi fiul preşedintelui Wilford Woodruff, Abraham Owen Woodruff, care a
devenit apostol în 1897, şi-a luat o a doua soţie în 1901. Istoricul Michael D. Quinn citează
numeroase cazuri care au primit „binecuvântarea” preşedintelui Joseph F. Smith, nepotul
„profetului” şi arată că între 1890 şi 1904 au avut loc peste 250 de căsătorii poligame: Michael D.
Quinn, Same-sex. Dynamics among Nineteenth-Century Americans. A Mormon example, Chicago,
1996. În consecinţă, deşi la conferinţele publice se vorbea împotriva poligamiei, practicanţii
acesteia erau încurajaţi să meargă în Mexic şi să săvârşească căsătoriile. Situaţia a devenit din nou
explozivă, când Reed Smoot (1862-1941), un apostol al „Bisericii Mormone”, dar monogam a
fost ales senator de Utah în 1902. Poziţia lui a fost ameninţată de deschiderea unei anchete care a
confirmat situaţia ambiguă în „Biserica Mormonă” cu privire la acest subiect şi a cerut o
reconfirmare a poziţiei adoptate de preşedintele Wilford Woodruff.
666
„Eu, Joseph F. Smith, afirm prin aceasta şi declar că nicio asemenea căsătorie nu a fost
aprobată prin sancţiunea, acceptul sau cunoştinţa Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile… Dacă vreun
lider sau vreun membru al Bisericii va consimţi sau va practica o asemenea căsătorie va fi declarat
în afara legilor Bisericii şi va fi pasibil de excomunicare”: Richard van Wagoner, op.cit., p. 168;
Irwin Altman, Jospeh Giant, op. cit., p. 38.
667
Richard N. Ostling and Joan K. Ostling, Mormon America. The Power and the Promise, San
Francisco, 1999, p. 56. În momentul de faţă există comunităţi poligame, care fac ocazional
obiectul unor anchete şi procese, dar „Biserica Mormonă” nu doreşte ca ele să fie în centrul
atenţiei sau să facă publicitate mişcării fundamentaliste: Irwin Altman, Joseph Giant, op.cit., p. 52.
Biserica oficială nu a făcut declaraţii recente privitoare la căsătoria poligamă, nu a condamnat
practica unor grupări specifice şi nu a comentat acţiunile contra lor. Discuţiile despre poligamie,
chiar şi cea practicată la începuturile istoriei mormone, sunt foarte rare în discursul lor actual. În
1991, procurorul general al statului Urah declara în ziarul Desert News, din 11 septembrie, că
poligamia nu este o crimă susceptibilă de persecuţie, dacă nu este însoţită de abuz împotriva
copiilor, fraudă sau oricare alt ilegal: citat de Irwin Altman, Jospeh Giant, op.cit., p. 58. În acelaşi
an, o Comisie însărcinată cu revizuirea Constituţiei SatuluiUtah a discutat îndelung înlăturarea
articolului privind poligamia, pe motiv că există deja la nivel federal o lege care condamnă
b. Ecumenismul în „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”. Gruparea

Branch Davidians
Hellen G. White elaborase o eshatologie care acorda o atenţie specială
evenimentelor legate de a doua venire a Domnului. Un rol important în scenariul
apocaliptic urmau să-l joace Satan (balaurul din Apocalipsă) şi „aghiotanţii lui”,
Biserica Romano-Catolică, Protestantismul apostat, adică Bisericile Protestante
şi membrii lor care nu au acceptat mesajul advent şi, bineînţeles, Statele Unite.
Toţi aceştia urmau să-i persecute pe adventiştii loiali, mai întâi în America, apoi
în întreaga lume. Eshatologia ei s-a conturat într-o formă definitivă în lucrarea
The Great Controversy between God and Satan: The Conflict of the Ages in the
Christian Dispensation (Marea bătălie dintre Hristos şi Satan. Conflictul
veacurilor în epoca dispensaţiei creştine)668, care urma să inspire deopotrivă
frică şi speranţă adventiştilor. Lucrarea accentua faptul că adventiştii sunt rămăşiţa
credincioasă a lui Dumnezeu, o minoritate care în timpurile din urmă va rămâne
creştină, în condiţiile în care toţi creştinii se vor acomoda lumii seculare.
Adventismul va fi refugiul adevăraţilor credincioşi în zilele din urmă. Această
înţelegere cerea, mai înainte de toate ca „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”
să se menţină şi să-şi îndeplinească rolul ei vital, propovăduirea sfârşitului
lumii669. Implicaţiile acestui punct de vedere pentru angajamentul în societate era
imens.
Curând însă, eshatologia adventă a suferit câteva reconsiderări, chiar în
timpul vieţii fondatoarei. Hellen G. White s-a apropiat treptat de autorităţile
civile din nevoia de a facilita activitatea lor misionară. Un exemplu este lupta
împotriva legii care impunea respectarea duminicii în SUA. Deşi adventiştii au
văzut în această lege o împlinire a profeţiei lor despre „fiara cu două coarne” şi
un semnal sigur că sfârşitul este aproape, totuşi s-au simţit obligaţi să răspundă
la această provocare. Eforturile lor au fost încununate de succes prin abrogarea
bigamia. În consecinţă, fundamentalişti nu se mai ascund astăzi: copii la şcoală sunt trecuţi toţi pe
numele tatălui (înainte, erau trecuţi pe numele mamei lor), în anunţurile mortuare se spune că a
lăsat atâtea văduve şi copii; participă la conferinţe locale, dau interviuri în ziare şi reviste etc.
668
Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association, 1950. În limba română,
Tragedia veacurilor, traducere de Nelu Dumitrescu, Bucureşti, 1992.
669
„Sfârşitul tuturor lucrurilor se apropie. Domnul vine! Deja în ţara noastră se arată judecăţile lui.
Nu trebuie să vorbim doar de venirea lui Hristos, ci să arătăm în fiecare din acţiunile noastre că El
urmează să se arate pe norii cerului cu putere şi mare glorie. Suntem noi îmbrăcaţi cu haine de
nuntă? Avem credinţă? Cooperăm cu instrumentele divine din toată inima şi fără rezervă ţesând în
viaţa noastră principiile divine ale legii lui Dumnezeu?”: Hellen G. White, Testimonies to
Ministers & Gospel Workers, Pacific Press Publishing Association, 1923, p. 187, publicat în
L’esprit de la prophétie et ses enseignements, Séminaire adventiste de Salève, fd, p. 344.
legii privitoare la ziua de duminică ca zi de odihnă în 1889. Prin toate acestea,

mesajul lor că Hristos este aproape era în contradicţie cu încăpăţânarea prin care
au luptat să separe Biserica de Stat şi mai ales cu faptul că „Biserica Adventistă”
prospera şi se lupta să prindă rădăcini în societatea americană670. Treptat,
adventiştii au început să participe la conflictele secolului al XX-lea în rândurile
unităţilor militare non-combatante, în cadrul unităţilor sanitare, au cerut
acreditare pentru colegiile lor şi au acceptat ajutor guvernamental pentru şcoli şi
spitale. Pentru a primi acreditare pentru instituţiile de învăţământ, corpul lor
profesoral a fost trimis să se specializeze în marile universităţi ale lumii, ceea ce
a influenţat conţinutul cursurilor şi al mesajului transmis studenţilor.
Această direcţie avea să conducă treptat la o tensiune majoră în
adventismul de ziua a şaptea. Pe de o parte, ideea că Hristos trebuie să se
întoarcă în curând pe pământ ca să aducă mântuire celor credincioşi şi judecată
celor necredincioşi. Aceasta a condus la o mare urgenţă a activităţii misionare şi,
prin urmare, la necesitatea implicării în societate sau, cel puţin, la colaborarea cu
anumite instituţii. Doctrina „rămăşiţei credincioase”, pe de altă parte, cerea ca să
existe o comunitate credincioasă în care să apară Mântuitorul. Idealul era ca
„Biserica Adventistă” să influenţeze lumea fără ca ea însăşi să fie influenţată,
ceea ce s-a dovedit a fi o utopie. Mărturia clară a ataşamentului faţă de lume a
fost crearea unei mari organizaţii, apariţia a numeroase instituţii, abordarea mai
mult raţională decât spirituală a vindecării (vegetarismul, homeopatia) etc. Este
ceea ce s-a numit strategia „insulaţionistă”671. De aceea, mulţi cercetători au
ajuns la concluzia că „adventiştii aşteaptă un regat al lui Dumnezeu în cer, în
timp ce muncesc cu spor pentru unul pe pământ”672.
670
Când National Reform Association, o organizaţie protestantă radicală, a încercat să impună o
lege despre respectarea duminicii în SUA, adventiştii de ziua a şaptea şi-au văzut ameninţată
libertatea lor religioasă. Începând cu 1880, ei au înaintat memorii repetate autorităţilor, iar în 1886
au început publicarea unui periodic, The American Sentinel, în care militau pentru libertatea
religioasă. În 1898 au format Religious Liberty Association, ca să apere interesele religioase ale
celor afectaţi: Arthur Whitefield Spalding, The Origin and History of Seventh Day Adventists,
Review and Herald, 1962, vol. 2, p. 257-262. Despre implicarea în politică a adventiştilor, a se vedea
şi Robert C. Kistler, Adventists and Labor Unions in the United States, Washington, 1984, 127 p.
Robert C. Kistler, Robert E. Firth, Happiness Is Retirement. A Study for Adventist Retirees Present
and Future, New York, 1990, p. 40.
671
Michael Pearson, Millennial Dreams and Moral Dilemmas, Cambridge, 1990, p. 27. Idem,
Seventh-Day Adventist Responses to some Contemporary Ethical Problems, Oxford, 1986.
672
Edwin Gaustad, Historical Atlas of Religion in America, New York, 1962, p. 115. Hellen G.
White i-a îndemnat pe adventişti să trăiască în afara oraşelor pentru a se feri de relele acelor locuri
aglomerate. Astăzi, un mic număr de adventişti au rămas credincioşi sfatului său: un mare număr
de adventişti, dacă nu chiar majoritatea, locuiesc aproape de instituţii medicale sau educaţionale în
marile oraşe ale lumii.
Dilema care se punea la nivel instituţional este dacă nu cumva aceste

programe medicale, sociale sau educaţionale nu serveau oare la perpetuarea şi la
dezvoltarea acelor structuri lumeşti pe care adventiştii le condamnă,
considerându-le corupte până la a doua venire. Această dilemă se regăseşte şi la
nivel individual. Unii cred că aventura în această lume, cu scopuri sociale, va fi
o ameninţare pentru ataşamentul religios; alţii spun că, din contră, pentru a
evangheliza lumea trebuie mai înainte să o cunoşti. Dezvoltarea anumitor arii de
specializare, ca educaţia şi activitatea socială sau medicală nu pot decât să
reclame necesitatea unei mai mari coordonări, administrări şi organizări la
diferite niveluri. Pe termen lung, acest lucru înseamnă o deplasare a atenţiei din
domeniul strict moral şi teologic spre cel administrativ-managerial, cerut de
noile metode de organizare. Bryan Roland Wilson (1926-2004) spune că acest
lucru creează o tensiune care va deveni greu de mascat odată cu trecerea
timpului, dar adventiştii nu par să fie prea apăsaţi de această povară673.
După aceste consideraţii generale referitoare la socializarea adventismului,
vom insista asupra atitudinii faţă de celelalte denominaţiuni religioase. Vom
încerca să prezentăm deschiderea spre ecumenism a „Bisericii Adventiste de
Ziua a Şaptea” şi rolul acesteia în procesul de denominaţionalizare. Aşa cum s-a
văzut, adventiştii de ziua a şaptea se cred gardieni ai doctrinei creştine în forma
ei pură. Această viziune i-a determinat uneori ca să minimalizeze ideea de
frăţietate cu ceilalţi creştini. Ei nu au fost dornici să participe la misiunile
protestante de la începutul secolului al XX-lea şi au fost foarte reţinuţi în
raporturile lor cu Consiliul Mondial al Bisericilor (WCC). În ultimii ani,
673
„În lumea modernă, acest lucru mi se pare mai dificil decât a fost vreodată în lume. Dar
adventiştii se pare că fac faţă acestei lupte şi cu succes”: Bryan Wilson, „Sects or Denomination.
Can Adventism Maintain its Identity?”, în: Spectrum, 1/1974, p. 43; „Adventiştii au găsit o balanţă
rezonabilă, chiar dacă nu întotdeauna perfectă, între anticiparea adventului iminent, pe de o parte
şi o relaţie înţeleaptă cu lumea prezentă, pe de altă parte”: Raymond Cottrell, „The Eschaton. The
Seventh-day Adventist Perspective on the Second Coming”, Spectrum, 1/1973, p. 7-31, p. 26.
Într-un studiu interesant, Graybill Ronald îşi propune să arate legătura dintre ideologia adventistă
şi statutul economic şi social al adepţilor, apoi să analizeze dacă specificul eshatologiei lor poate
stimula prosperitatea: „Millenarianism and Money. Adventist Wealth and Adventist Reliefs”, în:
Spectrum, 2/ 1978, p. 31-74. Autorul observă că, pe de o parte, milenarismul adventist este pasiv,
pesimist şi chiar fatalist datorită faptului că predică declinul şi distrugerea lumii; pe de altă parte,
prin aşteptarea împărăţiei lui Dumnezeu, se arată optimist şi activ. El este de părere că a doua
variantă caracterizează cel mai bine spiritul adventist: „milenarianismul adventist” devotat
prosperităţii, atât pe plan material cât şi spiritual. Spre deosebire de mormonism, care a încurajat
afacerile la nivel cooperativ, marile corporaţii, adventiştii au rămas individualişti în afacerile lor
economice. Cei mai bogaţi dintre adventişti astăzi sunt medicii, avocaţii şi contabilii. Respectarea
sabatului este una din cauzele care i-au îndepărtat în prima fază pe adventişti de cooperarea
economică. Azi lucrurile sunt mult nuanţate.
adventismul a început să se adapteze treptat şi „economiei religioase”674.

În jurul anilor 1950, câţiva lideri adventişti au participat la o serie de
dialoguri cu cunoscuţii lideri evanghelici, Walter Ralston Martin675 (1928-
1989) şi Donald Grey Barnhouse (1895-1960). Cu această ocazie, ei au
renunţat la câteva dintre doctrinele care-i separau de corpul protestant, lucru care
a dus la recunoaşterea lor ca „fraţi” ai creştinilor evanghelici, dar care a fost
resimţit ca o trădare de o parte a membrilor „Bisericii Adventiste”. Cu acel
prilej, evanghelici au vizitat sediul din Takoma Park, Washington D.C., au ţinut
conferinţe la „Vocea profeţiei” şi au publicat în periodicul Signs of the Times. În
cursul discuţiilor, s-a constatat că punctele care-i diferenţiau pe adventişti de
evanghelici erau: doctrina „cu totul neimportantă şi chiar naivă” despre judecata
investigativă, doctrina sabatului şi credinţa în nemurirea condiţionată a
sufletului. Cu toate acestea, evanghelicii aveau nădejdea că-i vor putea smulge
pe adventişti din compania unor eretici ca martorii lui Iehova, mormonii şi
scientologii, astfel încât să-i „aducă, ca fraţi, în trupul lui Hristos”676. La rândul
lor, adventiştii de ziua a şaptea au respins acuzaţiile de arianism şi au recunoscut
doctrina trinitară a Sfinţilor Părinţi677. Problema majoră a constituit-o învăţătura
674
În Questions of the Doctrine…, (Seventh-Day Adventists answer questions on doctrine. An
explanation of certain major aspects of Seventh-Day Adventist belief, prepared by a representative
group of Seventh-Day Adventist leaders, Bible teachers, and editors, Washington: Review and
Herald Pub. Association, 1957, 720 p., republicată în 2003), putem citi: „Noi avem ferma
convingere că milioane de creştini devotaţi, de toate credinţele, de-a lungul veacurilor trecute,
precum şi cei care cred sincer în Cristos Mântuitorul lor, în vederea mânturii şi îi urmează Lui cât
pot ei de bine, după lumina pe care o au, sunt fără îndoială, mântuiţi”, p. 184; „Faptul că noi
aplicăm acest fragment din Biblie (despre „rămăşiţa credincioasă”) nu implică în nici un caz că noi
credem că suntem singurii creştini adevăraţi din lume, sau că suntem singurii care vom fi mântuiţi
(...) Dumnezeu are o rămăşiţă preţioasă, o mulţime de credincioşi sinceri, în fiecare Biserică”:
Questions of Doctrine..., p. 191-192.
675
Walter Martin a fost pastor al American Baptist Convention şi unul din cei mai cunoscuţi
apologeţi evanghelici. Câteva din lucrările lui : The Rise of the Cults. An Introductory Guide to the
Non-Christian Cults, Grand Rapids: Zondervan Publishing House, revised edition, 1980; The
Maze of Mormonism, Revised edition: Santa Ana: Vision House, 1978; The Kingdom of the Cults.
An Analysis of Major Cult Systems in the Present Christian Era, London: Marshall, Morgan and
Scott, Ltd. Revised editions: Minneapolis: Bethany Fellowship, Inc., Bethany Publishing House,
1977, 1985, 1997; Jehovah of the Watchtower, with Norman Klann, Revised edition: Minneapolis:
Bethany Fellowship, Inc., Bethany Publishing House, 1974; The New Cults, with Gretchen
Passantino, Santa Ana: Vision House, 1980; The New Age Cult, Bethany House, Minneapolis,
1989; cu Jill Martin-Rische, Through the Windows of Heaven, Broadman & Holman, Nashville,
1999. Lucrarea cea mai cunoscută, The Kingdom of the Cults, este tradusă şi în limba romană:
Împărăţia Cultelor Eretice, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2000.
676
Walter R. Martin, The Truth about Seventh-Day Adventism, Grand Rapids, 1960.
677
Astăzi ei cred că „există un singur Dumnezeu: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, o unitate a trei
despre „judecata investigativă”, care nu a existat niciodată în istoria niciunei

Biserici sau grupări religioase, până la adventiştii de ziua a şaptea. Donald Grey
Barnhause a arătat că această învăţătură nu este nimic altceva decât o idee
salvatoare după „marea dezamăgire” din 1844678.
Au urmat apoi primele discuţii cu Consiliul Mondial al Bisericilor (WCC),
în 1965, discuţii care s-au concentrat pe subiecte ca: raportul dintre lege şi har,
respectarea sabatului, prozelitism, evanghelizare şi libertate religioasă, profeţie.
În 1968, au avut loc alte discuţii care au acordat atenţie exegezei textelor din
Apocalipsă XII-XIII; Matei XXIV; 2 Tesaloniceni II, texte pe care adventiştii le
consideră foarte importante679. Cu acel prilej, secretarul Departamentului de
Afaceri publice, Divizia Nord Europeană, Bert Bernard Beach, director al
relaţiilor între Biserici şi „Biserica Adevntistă de Ziua a Şaptea”, a apreciat
rezultatele ca „pozitive şi folositoare” şi a încercat să definească poziţia
adventismului faţă de mişcarea ecumenică în general680. El era de părere că
„visul unităţii organice se îndepărtează şi este înlocuit acum cu „unitatea
vizibilă”, adică acceptarea botezului celuilalt, intercomuniunea şi recunoaşterea
slujitorilor fiecărei Biserici681. Problema prozelitismului are implicaţii ecumenice
foarte importante. Autorul este de părere că trebuie să vorbim despre „fals
evanghelism”, atunci când ne referim la metode neadecvate ce nasc prozeltism,
dar că este un pericol să se condamne evanghelismul în general. Autorul îşi
bazează această afirmaţie nu numai pe faptul că mărturia şi evanghelismul
trebuie să fie misiunea creştinilor, ci şi pe faptul că „este un drept al omului a
învăţa şi a răspândi religia altuia, celui de lângă el”. Tot un drept al omului este
să primească informaţie religioasă şi să îşi schimbe religia.
În viziunea lui, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” nu se poate alătura
persoane coexistând din veşnicie”: Adventiştii de ziua a 7-a cred...: o expunere biblică a celor 27
de puncte fundamentale de doctrină, Ed. Cuvântul Evangheliei, Bucureşti, 1993, p. 30. Vezi şi o
încercare de teologie trinitară în capitolul „Dinamica lăuntrică a Dumnezeirii”, p. 40-43; sau titluri
care ar părea şocante la o denominaţiunie neo-protestantă şi care ar merita un studiu aprofundat:
„Cele două naturi ale lui Hristos”, p. 68-83; „Importanţa cosmică a crucii”, p. 67- 68 etc. Cu toate
acestea, învăţătura lor nu este foarte precizată. Articolul lui Florin Laiu, „Este doctrina trinităţii o
invenţie omenească?”, Curierul Adventist, ianuarie 2004, p. 11-13, este atât de confuz, încât nu se
înţelege dacă apără sau respinge doctrina trinităţii.
678
Donald Grey Barnhouse, „Are Seventh-Day Adventists Christians?”, în: Eternity, 6-7şi
8-9/1956, p. 43-45.
679
Declaraţia WWC privitoare la „Adventiştii de Ziua a Şaptea” este publicată în Ecumenical
Review, ianuarie, 1997.
680
Bernard Bert Beach, Ecumenism - Boon or Bane?, Washington, D.C.: Review & Herald
Publishing Association, 1973.
681
În cuvântarea Ecumenism in the new millennium, publicată şi în revista Dialogue, 2/2001,
p. 30-31.
deplin organismului ecumenic, deoarece numai adventiştii înşişi sunt

instrumentul divin pentru proclamarea „evangheliei eterne”, ultimul mesaj al lui
Dumnezeu către umanitate, aşa cum înţeleg ei textele din Apocalipsă XIV şi
XVIII. În lumina acestei înţelegeri, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” se
vedea pe ea însăşi ca mişcarea eshatologică, „ecumenic” orientată spre
Apocalipsă. Ea cheamă copiii lui Dumnezeu din organizaţiile bisericeşti
„căzute”, care vor forma la sfârşitul timpului opoziţia religioasă organizată la
planurile lui Dumnezeu. În afară de această chemare care implică „ieşire,
separare”, este şi o altă chemare, care implică integrare într-o mişcare unită, la
nivel mondial, caracterizată prin credinţa în Hristos şi prin ţinerea poruncilor lui
Dumnezeu. În WCC, accentul este pus mai întâi pe integrare; în mişcarea
adventistă, accentul este pus pe separare de confuzia babilonică şi integrare apoi
în comunitatea de dragoste, unitate şi adevăr a familiei advente682.
În al doilea rând, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” se consideră o
biserică universală, or, aderarea la WCC este bazată pe principiul Bisericilor
naţionale sau confesionale. Dacă adventişii s-ar alătura la WCC ca o Biserică,
printre cele peste 260, influenţa lor ar fi diluată, până la punctul de a deveni
aproape neglijabilă. În afara WCC, adventismul este o forţă religioasă, dar nu se
ştie ce ar deveni înlăuntrul acestui organism. Adventiştii nu consideră că refuzul
lor constituie o neglijare a unităţii, aşa cum a fost predicată de Hristos (Ioan XVII,
7). Însă cred că singura soluţie pentru refacerea unităţii creştinătăţii este acceptarea
învăţăturilor Bibliei, a mesajului celor 3 îngeri de la Apocalipsă XIV, care cheamă
la evanghelizarea lumii întregi pentru pregătirea celei de a doua veniri a lui
Hristos.
Între aspectele pozitive pe care le-ar putea implica o eventuală aderare la
WCC, se numără faptul că adventiştii ar reuşi să nu mai fie consideraţi ca sectă
sau mişcare para-religioasă. În trecut, este de părere Beach, adventiştii au suferit
„considerabile discriminări” sau chiar abuzuri din partea majorităţii Bisericilor.
682
În mod particular se exprimă încrederea că aderarea la WCC nu ar implica renunţarea la sabat,
întrucât şi „Baptiştii de Ziua a Şaptea”, care au aderat la WCC din 1948, nu au făcut nicio concesie
în acest sens. Însă intervin nişte probleme tehnice, de exemplu faptul că majoritatea activităţilor în
WCC (congrese, adunări, conferinţe) au loc vinerea sau sâmbăta, iar participanţii SDA nu vor
putea să participe. Alte probleme intervin atunci când adventiştii vor invoca principiile legate de
sănătate şi echilibru în această viaţă. Unii din membrii WCC au aceleaşi principii, ceilalţi nu.
Adventiştii ştiu că se servesc băuturi alcoolice la întâlnirile ecumenice; de asemenea, consideră
neplăcut să stea în aceeaşi încăpere cu lideri ecumenici care fumează: Bert Beverly Beach,
Ecumenism - Boon or Bane?, Washington: Review and Herald Pub. Association, 1974 (314 p.),
răspuns la întrebarea a 2-a (A adera la WCC înseamnă a nu mai proclama Sabatul ca singura zi de
odihnă?) şi a 4-a (Ce dezavantaje adiţionale ar implica aderarea?).
Cu toate acestea, aderarea ar însemna că Bisericile tradiţionale îi vor considera o

Biserică creştină, că vor avea mai multe contacte, că „Biserica Adventistă de
Ziua a Şaptea” ar putea deveni mai puţin izolată şi mai implicată în anumite
aspecte ale societăţii. Mai mult, adventiştii ar putea lucra împreună cu celalalte
Biserici sau denominaţiuni în domenii legate de ajutorul umanitar, domeniul
medical, educaţie, libertate religioasă, misiune, controlul poluării (ecologie),
problema alcoolismului, a tutunului, a drogurilor etc. În concluzie, se poate
spune că atitudinea adventiştilor de ziua a şaptea faţă de WCC este influenţată
de felul în care ei înţeleg rolul mişcării advente în planul lui Dumnezeu.
De asemenea, poziţia „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” faţă de
mişcarea ecumenică se află în strânsă legătură cu doctrina despre „rămăşiţa
credincioasă”, conştiinţa că sunt ultima generaţie de creştini care trăiesc pe
pământ înainte de a doua venire a Domnului. Datorită faptului că ei proclamă
iminenta reîntoarecere a Domnului, aderarea la WCC ar fi incompatibilă cu
pregătirea pentru acest eveniment.. În particular, motivele invocate se referă la
faptul că: mişcarea ecumenică pare să plaseze unitatea deasupra adevărului, ceea
ce de altfel este real, că mesajul adventist este pentru toate Bisericile şi el nu
poate fi exprimat clar din interiorul mişcării ecumenice, că ar fi necinstit să se
alăture unor Biserici al căror scop este diferit de al lor683.
Cu toate aceste rezerve, există un curent în rândul teologilor adventişti de
ziua a şaptea care este favorabil deschiderii faţă de WCC. Încă din 1968,
adventiştii participă ca observatori în Comitetul Central al Consiliului
Mondial al Bisericilor, iar din 1975 au invitat alte denominaţiuni la sesiunile
Conferinţei lor Generale. La Uppsala, un adventist, dr. Earle Hilger,
vicepreşedinte al Andrews University, a fost cooptat alături de 9 catolici ca
membru al Faith and Order Comission.
De-a lungul istoriei sale, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” a fost
preocupată de definirea punctului său de vedere cu privire la Biserica Romano-
Catolică684. Pentru a înţelege această preocupare, este suficient să ne raportăm la
mediul protestant în care s-a născut adventismul în secolul al XIX-lea. Adepţii
mişcării milerite identificau fiara apocaliptică cu Roma papală şi această
particularitate a fost transmisă şi „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”685.
683
„Adventiştii de ziua a 7-a au deplina convingere că este de datoria lor să proclame mărturia lor
distinctă şi, de aceea, Biserica lor respinge orice fel de angajamente ecumenice”: Kenneth H.
Wood, „Eight Convictions and Observations”, în: Review and Herlad, 13-14/1968, p. 145.
684
Cosmas Rubencamp, „The Seventh-Day Adventist and the Ecumenical Movement”, în:
Spectrum, 2/1970, p. 5-18. Bert Beverly Beach, Vatican II. Bridging the abyss, Review & Herald
Publishing Association: Washington, 1968, 352 p.
685
Reinder Bruisma, „Adventists and Catholics. Prophetic Preview or Prejudice?”, în: Spectrum
Foarte devreme, adventiştii au sugerat că titlul Papei, „Vicarus Filii Dei”, era
echivalent cu 666, idee care a rămas populară între adventişti. În 1952, profesorii
de la Seminarul Teologic adventist din Washington D.C. încă înfierau
papalitatea ca fiind Antihristul Apocalipsei686. În Questions of Doctrine, se
identifică pasajul de la Daniel VII, 24-25 cu „apostazia catolică” (p. 254). În
aceeaşi prezentare a credinţei adventiste, se arată că „adventiştii de ziua a 7-a
cred că profeţiile de la Daniel VII şi Apocalipsă XIII despre fiară se referă în
particular la Biserica Romano-Catolică” (p. 181)687. De abia în 1960, când a fost
ales primul preşedinte catolic al Statelor Unite, John Kennedy, adventiştii au
abandonat limbajul lor radical şi accentul s-a mutat pe recrutarea cât mai multor
membri dintre catolici. Astfel, adventiştii au început să acorde o atenţie mai
mare doctrinei catolice şi nu istoriei Bisericii Romano-Catolice, ca până atunci.
Este important de subliniat că aceste acuzaţii sunt pline de ambiguitate în
prezent. Câteodată, ele sunt aplicate Papalităţii ca instituţie, ca sistem, în timp ce
credincioşii romano-catolici sunt priviţi cu o oarecare bunăvoinţă: „Noi
recunoaştem faptul că adevăraţi următori ai lui Hristos se pot întâlni în toate
Bisericile creştine, inclusiv în cea Romano-Catolică. Pe aceştia Dumnezeu îi
recunoaşte ca „ai Lui”. Aceştia nu fac parte din Babilonul zugrăvit în
Apocalipsă. Alteori, toate Bisericile creştine sunt considerate ca parte a
Babilonului celui mare: „prin Babilon înţelegem toate Bisericile creştine care
s-au îndepărtat de la „Evanghelia veşnică”, aici incluzând marea apostazie
romană şi mai recentele mişcări protestante, care au respins mesajul de la
1844”688. De asemenea, apropierea dintre Papa Paul al VI-lea şi Patriarhul
Magazine, 3/1999, p. 45-53. Autorul face o istorie a atitudinii anti-catolice a adventiştilor, arătând
că această atitudine era comună Europei protestante şi mediului în care a apărut adventismul şi că
s-a dezvoltat mai cu seamă în jurul anului 1900, când în America a sosit un număr foarte mare de
emigranţi italieni. Reinder Bruisma este secretar al Trans-European Division.
686
Frank Yost, The Antichrist in History and prophecy, „Our firms foundations”, Review and
Herald Publishing Association, 1953, p. 625-716.
687
Questions of the Doctrine…, (Seventh-Day Adventists answer questions on doctrine: an
explanation of certain major aspects of Seventh-Day Adventist belief, prepared by a representative
group of Seventh-Day Adventist leaders, Bible teachers, and editors, Washington: Review and
Herald Pub. Association, 1957, 720 p. „Aceste invenţii papale ca preoţia, jertfa euharistică,
spovedania, cinstirea Mariei au îndepărtat credincioşii de la cunoaşterea slujirii continue a lui
Hristos…”, p. 256-257. Adventiştii au considerat vizita papală din 1965 în Statele Unite ca un pas
decisiv în preluarea puterii politice mondiale de către Vatican. Roy Allan Anderson, secretar al
Ministerial Association al „Seventh-Day Adventist Church”, spunea în anii 1960: „Încă de la
început, predicatorii adventişti, prin studiul profeţiei, au declarat că Romano-Catolicismul se va
ridica până la punctul în care va deveni vocea religioasă a lumii…”: „The Pope and World Peace”,
în: The Ministry, 39/1966.
688
„Babylon”, în: Seventh-Day Adventist Encyclopedia, Hagerstown, 1996, p. 96.
Athenagora au fost privite de adventişti ca „semn al timpurilor”, la fel cum noile

relaţii stabilite după Conciliul Vatican II (1962-1965) între Biserica Romano-
Catolică şi Bisericile Protestante au fost privite ca împlinirea profeţiei de la
Apocalipsă XIII, 3689.
Participarea ca observatori în cadrul Conciliul Vatican II (1962-1965), a
avut ca rezultat, printre altele, şi o reconsiderare a poziţiei adventiştilor faţă de
Biserica Romano-Catolică: la nivel universitar au început să se predea cursuri de
teologie Romano-Catolică; publicaţiile adventiste au început să arate necesitatea
eliberării de trecut şi a reconsiderării atitudinii faţă de alte Biserici creştine690. În
scrierile recente nu mai apare pretenţia de exclusivitate, de monopol al dreptei
credinţe: „Adventiştii de Ziua a Şaptea nu sunt singurii care cred că sunt
„Biserica rămăşiţei”. Şi totuşi, această denumire este oarecum stânjenitoare,
chiar pentru adventişti, deoarece, „dacă pretinzi că aparţii rămăşiţei, atunci e de
la sine înţeles că ceilalţi nu aparţin. Astfel, devii exclusivist, iar exclusivismul
este rău”691. Se arată că mesajul rămăşiţei nu trebuie să se refere la meritele lor
ca oameni, ci în sensul primar al termenului, acela de supravieţuitori, de oameni
care din mila lui Dumnezeu nu au dispărut într-o mare strâmtorare, marea
apostazie692. La nivel medical, există o bună colaborare între instituţiile catolice
şi cele adventiste. În 1995, Porter Care Adventist Health Service, the Adventist
hospital system Colorado şi Catholic Sisters of Charity Healty Service Colorado
au fuzionat formând o nouă corporaţie, Centura Health. Liderii adventişti s-au
grăbit să declare că acest lucru este posibil, deoarece „spitalele lor au multe în
comun cu cele catolice, mai mult decât cu oricare altele, deoarece misiunea lor este
689
Roy Allan Anderson, „Prophetic Fulfilment in Current Events”, în: The Ministry, 36/1965.
690
Cosmas Rubencamp, „The Seventh-Day Adventist and the Ecumenical Movement”, în:
Spectrum, 4/1970, p. 13.
691
Daniel. Studii biblice pentru majori, ediţie instructori, octombrie-decembrie 2004, Ed. Viaţă şi
sănătate, 2004, p. 11. Aceeaşi idee la teologul şi istoricul adventist, Tom Dybdahl, „How to wait
for the Second Coming”, în: Spectrum, 1/1976, p. 33-35. „În marea şi înfricoşătoarea zi, mulţi dintre
noi pot descoperi că am crescut ca şi neghina, deşi noi credeam că suntem grâu. Doar pentru că
suntem membri ai Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea nu ne îndreptăţeşte să avem un loc
rezervat în împărăţia lui Dumnezeu... Să afirmăm că noi suntem creştini mai buni decât cei care au
trăit înaintea noastră sau că Dumnezeu nu poate să respingă Biserica Adventistă este fără îndoială
mândrie”.
692
„Prin urmare, statutul nostru de « rămăşiţă » se referă în primul rând la Dumnezeu şi abia în al
doilea rând la noi. Dacă ar fi să privim din punctul de vedere al gramaticii, Dumnezeu este
subiectul, iar noi suntem complementul. În momentul în care uităm acest lucru şi începem să
credem că Dumnezeu este pe locul al doilea, riscăm să deveneim sectari (?!, n.a.) şi agresivi, chiar
dacă numai figurat vorbind”: Daniel. Studii biblice pentru majori…, p. 11. Vezi şi articolul lui
Christ Blake, „Are We Guardians of Thruth or Seekers of Truths?”, în: Spectrum Magazine,
1/2006.
similară”693.
În prezent, o bună parte a membrilor „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea”, care nu se pot acomoda acestei evoluţii spre ecumenicitate, vehiculează
teorii conspirative, cum sunt frica legată de o „lege a Duminicii” (cărţi de credit
care să-i împiedice pe cei ce ţin Sâmbăta „să vândă sau să cumpere”) sau de
„conspiraţia catolică” (iezuiţi infiltraţi în staful de conducere adventist, Adventist
General Conference). Bryan Wilson considera la acea dată că „adventiştii mai au
încă mult până să fie denominaţionalizaţi694. Mai sunt câteva «bariere» care
împiedică progresul lor în această direcţie”. Cea mai importantă dintre acestea
este ţinerea sâmbetei, considerată un fel de semn distinctiv al mişcării, care
menţine încă diferenţele faţă de cultura dominantă. De asemenea, un rol
important îl joacă şi acceptarea unei inspiraţii particulare (Hellen G. White),
precum şi regimul dietetic. La trei decenii după ancheta lui Bryan Wilson,
concluziile sale par să rămână de actualitate. Deşi „Biserica Adventistă de Ziua a
Şaptea”(SDA) a încheiat procesul de instituţionalizare în prima parte a secolului
al XX-lea şi prin aceasta a dobândit un loc bine definit în peisajul religios
contemporan, colaborarea cu instituţiile laice şi dialogul cu celelalte religii nu
şi-au găsit o rezolvare clară în interiorul denominaţiunilor respective.
Identificarea Bisericii Romano Catolice cu „Babilonul blestemat din
Biblie” joacă un rol important în cronologiile care justifică anul 1844 şi, în
consecinţă, în „doctrina sanctuarului”, care este crucială pentru identitatea
adventiştilor de ziua a şaptea. Din acest motiv, modificările doctrinare care au
urmat dialogului cu evanghelicii au fost percepute ca o trădare şi a fost urmată
de numeroase „schisme tradiţionaliste”. Gordon J. Melton identifică numeroase
grupări care s-au rupt din familia adventistă de-a lungul secolului al XX-lea şi în
special după anii 1950695. În 1988, când s-a aniversat centenarul „mesajului” din
1888, încă se discuta pe larg problema dialogului adventismului cu alte
denominaţiuni.
Una din aceste schisme a decurs din scrierile şi activitatea lui Victor Tasho
Huteff (1885-1995), un emigrant bulgar în SUA, exclus din „Biserica
Adventistă de Ziua a Şaptea” în 1934 şi fondator, în 1943, al „General
Association of Davidian Seventh-Day Adventists”. În 1930, Huteff, membru al
693
Linda Andrews, „Centura Health. Two Faith, One Mission”, în: Spectrum Magazine, 3/ 1999,
p. 53- 57. Autoarea arată modalităţile de funcţionare a acestei organizaţii de caritate, care are un
venit anual de 1 miliard $.
694
Bryan Roland Wilson, „Sect and Denomination. Can Adventism Maintain its Identity?, în:
Spectrum, 1/1975, p. 34-43.
695
Encyclopedy of American Religions, Detroit, Mich.& Washington, DC: Gale Research Inc.,
1998, p. 29-57.
unei comunităţi adventiste în Los Angeles, s-a proclamat mesager inspirat al lui
Dumnezeu pentru a-i aduna pe cei 144 000 de „aleşi” (Apocalipsă VII, 14).
Victor Tasho Houteff şi-a popularizat ideile prin lucrarea The Sheperd’s Rod (2
vol., Los Angeles, California 1932)696 şi s-a separat împreună cu un grup de
adepţi pe „Muntele Carmel” (numit aşa de ei) în Waco, Texas. O trăsătură unică
a davidienilor a fost dorinţa lor de a face prozeliţi numai dintre membrii
„Bisericii adventiste”, deoarece ei credeau că numai adventiştii au credinţa
adevărată şi disponibilitatea de a primi adevărurile spirituale. Scopul lor era de a
ajunge în Palestina, unde urmau să stabilească „Împărăţia davidică”, un regim
teocratic care să finalizeze opera de evanghelizare înainte de a doua venire a
Domnului.
După moartea lui Victor Tasho Houteff (1955), soţia sa, Louis, pretinde că
este noul canal al revelaţiilor lui Dumnezeu şi profeţeşte că „Împărăţia davidică”
va fi instaurată pe 22 aprilie 1959. Deconfirmarea profeţiei conduce la divizarea
grupării în mai multe denominaţiuni „davidiene”, toate marcate printr-un
puternic element apocaliptic, dar în general paşnice697. Excepţia o constituie
grupul „Branch Davidians” condus de David Koresh (1959-1993), protagonist
al episodului sângeros de la Waco (Statele Unite), din 1993698.
David Koresh, pe numele lui adevărat Vernon Wayne Howell, s-a alăturat
grupului în 1981 şi a fost numit profet de Lois Houteff (Roden), văduva lui
Victor Tasho Houteff. Koresh a devenit apoi al treilea soţ „oficial” al acesteia.
Numele de Koresh este varianta evreiască a lui Cyrus, singurul non-israelit
numit în Biblie „unsul”, „mesia” (Isaia XLV, 1). David Koresh s-a proclamat
„Mielul” de la Apocalipsă capitolul V, precum şi întruchiparea călăreţului care
696
Lucrarea se poate găsi şi on-line pe situl „Association of Davidian Seventh-Day Adventist”:
http://www.shepherds-rod-message.org/.
697
După eşecul profeţiei din 1959, gruparea davidienilor s-a despărţit în mai multe facţiuni, cea
mai importantă fiind cea condusă de Bejamin Roden, al cărui grup se numea Branch Davidians.
Bejamin Roden a reluat practica profeţiilor referitoare la sfârşitul vremurilor şi a arătat că acesta
va veni în 1960. În 1962, el şi adepţii lui au obţinut în mod legal proprietatea din muntele Carmel
(Waco). La moartea lui Roden, în 1978, soţia lui, Louis, devine din nou conducătoarea grupării
„Branch Davidians”. A se vedea: Gordon Melton, The Encyclopedy of America Religion, p. 531-
532.
698
Koresh a devenit membru al „Bisericii Adventiste” în 1979 şi s-a alăturat grupării Branch
Davidians în 1981. Influenţa lui a început să crească în momentul în care a devenit amantul
Louisei Roden. În urma conflictului cu fiul lui, Louis, Koresh părăseşte Muntele Carmel şi se
stabileşte împreună cu adepţii săi în altă parte, dar va reveni în Waco. Despre David Koresh a se
vedea: Christophe Bourseiller, Les faux Messies. Histoire d’une Attente, Fayard, 1993, p. 284-289
(Christophe Bourseiller îl numeşte pe Koresh „le cow-boy messianique”); William Pitts,
„Davidiand and Branch Davidians (1929-1987)”, în: Stuart Wright, Armageddon in Waco. Critical
Perspectives on the Branch Davidian Conflict, University of Chicago Press, 1995, p. 20-43.
apare în capitolele VI, 1-2 şi XIX, 7-19 ale aceleiaşi cărţi profetice. Rolul lui era
de a desface peceţile şi de a intepreta cartea (Apocalipsă V, 2), descoperind
lumii evenimentele de la sfârşitul vremurilor. Pe baza Psalmului XLIV, care în
opinia lui, se referea la acelaşi călăreţ războinic, David Koresh a adoptat
poligamia. „Muntele Carmel” a fost organizat comunitar, prin practicarea
agriculturii şi prin dezvoltarea câtorva afaceri, între care predominau cele legate
de traficul de arme. Acesta a fost motivul pentru care agenţii Bureau of Tabacco,
Alchool and Firearms (BATF) au „vizitat” sediul „Branch Davidians” în anul
1993. După un asediu de aproape 2 luni, asaltul forţelor federale s-a soldat cu
moartea a 88 persoane din cadrul grupării.
Există multe semne de întrebare referitoare la stilul de viaţă al
davidienilor, la motivele asediului pripit şi slab organizat al BATF şi la felul
cum au murit membrii grupării în timpul şi după momentul asaltului. Un
specialist în problema davidienilor, James R Lewis, considera că „pentru un
grup hrănit cu imagini apocaliptice din Cartea Apocalipsei, asaltul (forţelor
federale) a fost sinonim cu primul val al Armaghedonului”699. Pe de altă parte,
Massimo Introvigne, cunoscut pentru predilecţia spre relativizare, este de părere
că nu este vorba de nicio sinucidere, ci de un accident cauzat de totala
incapacitate a autorităţilor federale de a gestiona criza700. Cert este că după
tragedie, adentiştii de ziua a şaptea au încercat din răsputeri să se delimiteze de
această grupare701.
Koresh era obsedat de textul din Daniel XI, profeţie pe care o găsea cea
mai importantă din Biblie, mai ales de versetul 27 : „Şi cei doi regi vor pune la
cale viclenii în inima lor şi la masă îşi vor spune lucruri mincinoase, dar fără
nicio izbândă, că încă nu a venit sfârşitul rânduit de Dumnezeu”. El era convins
că Războiul din Golf era „începutul sfârşitului” şi că Saddam Hussein va fi
cruţat pentru a împlini următoarea fază a profeţiei, înfrângerea Israelului de către
liderul modern al Babilonului. James D. Tabor, un alt specialist în problema
davidienilor, observă că evenimentele tragice care au dus la moartea adepţilor
699
James R. Lewis, From the Ashes, Making Sense of Waco, London: Rowman and Littlefield,
1994, p. 93.
700
Massimo Introvigne, Idee che uccidono. Jonestown, Waco, il Tempio Solare, con una
prefazione di Marco Invernizzi, Mimep-Docete, Pessano, Milano, 1995, 128 p.; Massimo
Introvigne, „Che cosa e veramente accaduto a Waco”, în: Christianità, 217/1993, p. 3-9. A se
vedea şi Anthony Dick, Thomas Robbins, „Religious, Totalism, Exemplary Dualism and the Waco
Tragedy”, în: Millennium, Messiah and Mayhem. Contemporary Apocalyptic Movements, (ed.)
Thomas Robbins, Susan Palmer, New York, 1997, p. 261-284.
701
Ronald Lawson, „Seventh-Day Adventist Responses to Branch Davidian Notoriety, Patterns of
Diversity with in a Sect Reducing Tension with Society”, în: Journal for the Scientific Study of
Religion, 34/1995, p. 323-341.
sectei au început pe 28 februarie 1993, exact la 2 ani după înfrângerea lui

Hussein. De asemenea, în cursul asediului, Koresh avea convingerea că
evenimentele reprezintă „al cincilea sigiliu” al Apocalipsei (VI, 9-11), unde se
vorbeşte de sufletele celor care au fost omorâţi pentru cuvântul lui Dumnezeu.
Martiriul lor urma să facă posibil cel de al şaselea sigiliu, care va aduce lumii
„Judecata finală”. James D. Tabor argumentează că David Koresh a jucat în mod
conştient rolul celui de al cincilea sigiliu, antrenându-şi la moarte adepţii, în
timp ce forţele federale au jucat, în mod inconştient, rolul „Babilonului”,
validând astfel sistemul lui Koresh702.
c) Mişcările de (re)deşteptare la „Martorii lui Iehova”. Sindromul

„Festinger”
În studiul său despre „Martorii lui Iehova”, James Penton spunea că „între
mişcările sectare majore care au insistat asupra predicării sfârşitului lumii, nu
există o altă mişcare la care profeţiile să se fi infirmat de o manieră atât de
categorică ca la Martorii lui Iehova, cel puţin după «mileriţi» şi adventiştii de
ziua a şaptea care sunt strămoşii lor. În primii ani ai istoriei lor, ei nu au încetat
să atragă atenţia asupra unor date specifice, 1874, 1878, 1881, 1910, 1914, 1918,
1920, 1925, 1975, ca având o semnificaţie eshatologică (…) Când aceste profeţii
au eşuat, ele au fost reinterperate, spiritualizate şi în anumite cazuri abandonate.
Aceasta nu i-a descurajat pe martori să fixeze alte date sau să proclame că
sfârşitul acestei lumi este o problemă de cel mult câţiva ani, sau numai de câteva
luni”703. Am putea adăuga că şi anul 2000 a fost investit cu o anumită
semnificaţie, cel puţin prin anumite declaraţii care arătau că sfârşitul lumii va
veni până la acea dată704.
Rezultatul deconfirmării profeţiei a fost acceptat câteodată de înşişi liderii
Organizaţiei: „«Organizaţia Turnul de Veghe» şi alte publicaţii ale Societăţii au
pus, în ultinii 40 de ani accentul pe faptul că anul 1914 va fi martorul stabilirii
Regatului lui Dumnezeu şi al glorificării Organizaţiei. În această perioadă de 40
de ani, poporul lui Dumnezeu pe pământ a continuat lucrarea de mărturisire, care
702
James D. Tabor, Eugene V. Gallagher, Why Waco? Cults and the Battle for Religious Freedom
in America, London: University of California Press, 1995; Idem, „Patterns of the End: Textual and
Weaving from Qumram to Waco”, în: Peter Schafer, Mark Cohn (ed.), Toward the Millenium.
Messianic Expectations from the Bible to Waco, Leiden, 1988, p. 409- 431.
703
James Penton, Apocalypse Delayed, Toronto: University of Toronto Press, 1985, p. 18.
704
În Turnul de Veghere din 1948, nr. 2, capitolul „Darea raportului”, pag. 23, par.19 şi Turnul de
Veghere din 1947, pag. 115, par. 3, capitolul „Un legământ nou cu o naţiune nouă”, se afirmă că
lumea se va sfârşi până în anul 2000. Însă Brooklyn-ul nu a publicat nimic recent despre anul
2000.
era prefigurarea lui Elisei şi a lui Ioan Botezătorul. Totuşi, membrii poporului lui
Dumnezeu vedeau venirea, cu nerăbdare şi cu aşteptare bucuroasă a anului 1914.
Când momentul a venit şi a trecut, a fost multă dezamăgire, doliu şi tristeţe şi
poporul lui Dumnezeu a fost umilit. El a fost în mod particular ridiculizat...
pentru că a spus multe lucruri cu privire la anul 1914 şi la ce trebuia să se
întâmple la acel moment şi profeţiile lor nu s-au împlinit”705.
Într-un studiu clasic referitor la problema deconfirmării profeţiei, L’échec
d’une prophétie. Psychologie sociale d’un groupe de fidèles qui predisaient la
fin du monde (Paris, 1956), realizat de Leon Festinger, Henry Riecken şi Stanley
Schacher, se analizează entuziasmul adepţilor unui cult OZN, care aşteptau o
invazie extraterestă la o dată precisă, invazie însoţită de un cataclism universal.
Cultul nu s-a dezintegrat ca rezultat al eşecului profeţiei, ci din contră, eşecul a
fost raţionalizat, lucru care i-a întărit şi mai mult pe „credincioşi” în credinţa
lor706. Teza autorilor, cunoscută în sociologia religiilor ca „sindromul Festinger”,
este că deconfirmarea profetică într-o comunitate milenaristă duce mai degrabă
la o creştere a străduinţei în activitatea de prozelitism, decât la scăderea sau
încetarea acestei activităţi. Pentru a explica acest paradox, autorii au construit
teoria consonanţei şi a disonanţei707. Disonanţa va fi redusă şi transformată în
consonanţă, atunci când membrii mişcării îşi interzic, îşi autoimpun să constate
falimentul profeţiei, invocând subterfugii ingenioase, de exemplu că s-au înşelat
în calcule sau că a doua venire a avut loc, dar spiritual etc. Oricare ar fi soluţia
705
Joseph F. Rutherford, Light, vol. 1, New York: Watchtower Bible & Tract Society, 1930,
p. 194.
706
„Un individ a crezut cu toată fiinţa în ceva, a fost angajat şi a comis în numele acestei credinţe
acte ireversibile; chiar dacă i se oferă dovada incontesatbilă că s-a înşelat, se produce un lucru
uimitor: el va fi mai convins ca niciodată de „adevărul” credinţei sale”: L’echec d’une prophetie...,
p. 11.
707
Aceste concepte nu privesc decât relaţiile între fenomene cognitive (opinii, credinţe, cunoaştere
a propriilor acţiuni şi a propriilor sentimente). Faptul că adeptul crede în mod hotărât în
(re)venirea lui Hristos la o anumită dată şi are sprijinul celorlalţi membri ai mişcării înseamnă că
cea mai mare parte a relaţiilor între diversele elemente ale gândirii sale sunt la acest stadiu
consonante. Dezminţirea aduce o disonanţă importantă şi dureroasă, deoarece: a) faptul că
evenimentele prevăzute nu se produc şi a admite asta, înseamnă să nu mai creadă în predicare, dar
această convigere deţinea un loc central în credinţa lui; b) sunt contrazise în acelaşi timp toate
actele pe care le-a făcut în vederea realizării sale. Pentru că disonanţa este gravă şi dureroasă,
adeptul va căuta fie să o elimine, fie să o atenueze. În acest caz, a tolera disonanţa se dovedeşte
mai puţin dureros decât a o renega, a admite că s-a înşelat, p. 24-26. Despre disonanţă şi
consonanţă, Robert A. Wicklund, Jack W. Brehm, Perspectives on cognitive dissonance. New
York, Erlbaum, 1976; Higgins Edward Tory, Rhodewalt Frederich (Profesor la Utah University),
Mark P. Zanna, „Dissonance motivation: Its nature, persistence, and reinstatement”, în: Journal of
Experimental Social Psychology, 15/1979, p. 16-34.
găsită, ea va mobiliza membrii mişcării, care găsesc astfel mijlocul de a

surmonta într-o anumită măsură şocul dezminţirii.
În concluzie, „sindromul Festinger” afirmă că după eşecul profeţiei,
mişcarea religioasă nu se dispersează, ci din contră se întăreşte. Acest fapt este
într-adevăr curent în istoria milenarismului: când un „sfârşit de lume anunţat” nu
se produce, mişcarea nu începe un proces de disoluţie, ci de creştere. Teoria
„sindromului Festinger” este foarte populară între sociologii religiilor, deşi i-au
fost aduse multe critici. Acestea se referă la faptul că unele mişcări, după eşecul
profeţiei, nu par să-şi fi intensificat activităţile de prozelitism.
Joseph F. Zygmunt, profesor emerit de sociologie la University of
Connecticut, a propus trei explicaţii care se verifică în cazul martorilor lui
Iehova708. Prima reacţie a adepţilor unui astfel de grup este să admită că s-a
produs o eroare de detaliu, care totuşi nu invalidează adevărul de fond al
sistemului profetic. Se spune că aşteptarea profetică a fost justă şi numai data a
fost greşită. În perspectiva adepţilor, eroarea datei rămâne secundară în raport cu
adevărul de fond al profeţiei, care era just. O a doua reacţie, constă în a face apel
la un scenariu cosmic. Datorită rugăciunilor şi activităţilor membrilor grupului,
Dumnezeu a intervenit pentru a modifica cronologia. Şi grupul se întăreşte
pentru că activităţile lui, considerate ca nesemnificative şi ridicole de societatea
înconjurătoare, devin foarte importante, de vreme ce ele determină schimbarea
planurilor lui Dumnezeu. O a treia reacţie pretinde că profeţia s-a produs
într-adevăr, chiar dacă aparent a eşuat. Profeţia nu a fost bine înţeleasă, nu a fost
vorba de sfârşitul lumii, ci de un eveniment apocaliptic. Adepţii lui Charles Taze
Russell credeau că în 1914, an care fusese profeţit pentru sfârşitul lumii, s-a
produs un eveniment apocaliptic, primul război mondial.
Mai recent, acestă problemă a fost reluată de Gordon J. Melton709, care nu
consideră că „sindromul Festinger” se poate generaliza. Melton atrage atenţia că
nu trebuie privit numai aspectul profetic şi anume prezicerea unei date pentru
sfârşitul lumii. Viziunea unui grup milenarist este întotdeauna mai complexă.
708
Joseph F. Zygmunt, „When Prophecies Fail. A teoretical Perspective on the Comparative
Evidence”, în: American Behavior Scientist, 16/1972, p. 245-268. Vezi şi articolul lui Dawson, L
Lorne, „When Prophecy Fails and Faith Persists: A Theoretical Overview”, în: Nova Religio,
1/1999, p. 60-82.
709
Dr. Gordon J. Melton este director al „Institute for the Study of American Religion” şi expert al
Department of Religious Studies, University of California, Santa Barbara, un mare specialist în
NMR, autorul a peste 35 de lucrări, în afară de enciclopediile pe care le-a coordonat. Părerile lui
liberale însă sunt atacate cu virulenţă de mişcările anti-secte sau contra-secte, fiind considerat un
apologet al sectelor. Este însă o persoană foarte rezervată, iar informaţiile pe care le oferă sunt în
general de o probitate academică unanim recunoscută, inclusiv de secte.
Martorii lui Iehova nu anunţă doar sfârşitul lumii, ci o reinterpretare radicală a

Bibliei asupra multor aspecte esenţiale pentru tradiţia creştină. În al doilea rând,
el remarcă că în interiorul unui grup religios, profeţia eşuează rar. Din contră,
profeţia se verifică pentru adepţii grupului. Sunt doar observatorii exteriori care
cred că ea nu a avut loc, dar ei raţionează cu logica „lumii”, care nu este logica
mişcării religioase. În interiorul grupului, nu există disonanţă: „Grupurile
mileniale posedă o convingere profundă că se află în legătură cu istoria cosmică,
în cadrul căreia ei au atins o poziţie cheie. Asemenea grupuri pot dezvolta un
punct de vedere apocaliptic, văzând lumea că se dezintegrează progresiv fără
nicio speranţă de salvare. Ca rămăşiţă credincioasă şi aleasă, ei vor supravieţi şi
vor transcede istoria... În cadrul acestei scheme a istoriei cosmice, milenariştii
sunt tentaţi să scrie istoria viitoare ca şi cum s-ar fi petrecut în trecut”. În al
treilea rând, grupul recurge la „spiritualizare”, un fel de autocritică, în care
adepţii se consideră vinovaţi că au văzut cu ochi omeneşti un eveniment pur
spiritual710.
3. STUDIU DE CAZ: MARTORII LUI IEHOVA PE CALEA

INSTITUŢIONALIZĂRII
Începând cu anii 1930, când Joseph Franklin Rutheford ajunge şeful

incontestabil al „Studenţilor Bibliei”, gruparea a suferit o transformare în
identitatea ei colectivă, reflectată într-o postură mai critică faţă de lume şi
într-un mai mare militantism în misiunea ei pământească. Toate energiile
adepţilor au fost mobilizate pentru „Bătălia Armaghedonului”, marea
confruntare dintre organizaţia lui Satana şi organizaţia lui Dumnezeu. Martorii
nu credeau că vor participa direct în această bătălie, ci că aveau un rol important
pentru a alerta poporul în legătură cu imineţa ei şi pentru a-l instrui. În
particular, ei trebuiau să denunţe conspiraţia satanică între puterile religioase,
economice şi politice, care împiedicau stabilirea fazei pământeşti a „Regatului
lui Iehova”. Atacurile împotriva religiilor tradiţionale şi mai ales împotriva
710
Gordon Melton, „Spiritualisation and Reafirmation. What Really Happens When Prophecy
Fails”, în: American Studies, 26/1985, p. 17-29. Autorul îşi propune să arate că grupurile
milenariste nu sunt de fapt organizate exclusiv în jurul unei date profetice, deoarece în cazul acesta
eşecul profeţiei ar fi fost fatal pentru grup. Este un întreg univers religios creat în jurul datei
respective.
Bisericii Romano-Catolice, au devenit extreme. Grupul a căutat să-şi proclame

superioritatea spirituală şi să se despartă de o lume pe care ei o vedeau
decăzută711. S-a insistat pe ideea cultivării diferenţelor, pentru a pune un semn
de separaţie între ei şi societate.
De atunci, martorii lui Iehova consideră că practică adevărata religie şi că
sunt singurii şi adevăraţii închinători ai lui Dumnezeu712. Argumentele lor se
bazează în primul rând pe faptul că ei sunt poporul lui Dumnezeu care trebuie
să-I sfinţească numele şi să-L facă cunoscut în tot pământul713. În al doilea rând,
se identifică cu aceia care proclamă Regatul lui Dumnezeu „din oraş în oraş” şi
„din casă în casă” (Matei VI, 10; Luca VII, 1; Fapte V, 42; XX, 20); în al treilea
rând, ei susţin că respectă cuvântul lui Dumnezeu şi că trăiesc în armonie cu
învăţăturile din Biblie; în al patrulea rând, ei caută să se menţină separaţi de
lume, deoarece stăpânitorul acestei lumi este diavolul714. În viziunea lor,
adevăraţii creştini trebuie să se menţină separaţi de „lume”, înţelegând prin
aceasta „lumea lui satan”715.
Cel mai important element care face parte din „lumea lui satan” este religia
falsă, care este identificată cu „marea desfrânată”, „Babilonul cel mare”, despre
care se vorbeşte în Cartea Apocalipsei (XVII, 1; V, 18). „Babilonul cel mare” nu
711
Joseph F. Zygmunt, „Prophetic failure and Chiliastic Identity. The case of Jehovah’s
Witnesses”, în: American Journal of Sociology, 6/1970, p. 926-948; Joseph F. Zygmunt,
„Jehovah’s Witnesses in the USA (1942-1976)”, în: Social Compass, 1/1977, p. 53; Côté Pauline,
James T. Richardson, „Disciplined Litigation, Vigilant Litigation, and Deformation. Dramatic
Organization Change in Jehovah's Witnesses”, în: Journal for the Scientific Study of Religion,
1/2001, p. 11-25.
712
Vezi „Cum putem identifica religia adevărată”, în: Tu poţi trăi pentru totdeauna în paradis pe
pământ, Watch Tower Bible and Tract Society, 1986, p. 184-190.
713
Se ştie că numele de „Martorii lui Iehova” a fost adoptat în 1931, la Congresul din Ohio, SUA
şi Joseph Franklin Rutherford spune că s-a inspirat din profeţia lui Isaia XLIII, 10. Odată cu
numărul din 1 martie 1939, titlul principalei reviste a Organizaţiei a fost schimbat în Turnul de
Veghere anunţă regatul lui Iehova. Importanţa acestui nume s-a impus însă treptat începând din
vremea „Studenţilor în Biblie”. În Cartea de cântări, editată în 1905, numărul cântărilor de laudă
adresate lui Iisus era de două ori mai mare decât cele adresate lui Iehova. În ediţia din 1928,
cântările care-l lăudau pe Iisus erau în număr aproximativ egal cu cele care îl lăudau pe Iehova,
pentru ca în cartea apărută în 1984, cântările în cinstea lui Iehova să fie de 4 ori mai multe decât
cele în cinstea Domnului Iisus.
714
„Adevăraţii închinători ai lui Dumnezeu se menţin separaţi de lumea coruptă şi de afacerile ei.
Dacă ne aducem aminte că domnitorul acestei lumi este Satan Diavolul, vom înţelege importanţa
faptului de a ne menţine separaţi de lume (Ioan 12, 31; 2 Corinteni 4, 4)”: Tu poţi trăi pentru
totdeauna în paradis pe pământ, Watch Tower Bible and Tract Society, 1986, p.188.
715
„Lumea lui Satan este societatea umană organizată, care există independent de organizaţia
vizibilă a lui Dumnezeu. Aceasta este lumea de care adevăraţii creştini trebuie să se păstreze
separaţi”: ibidem, p. 209.
este un imperiu politic, ci unul religios, care „prin practicile sale spiritiste a dus
în eroare toate naţiunile” (Apocalipsă XVIII, 23)716. În realitate, lucrurile sunt
confuze şi, în general, martorii susţin că este vorba de o conspiraţie. Martorii
susţin că Babilonul a făcut cuceriri subtile, prin aceea că i-a ademenit pe
conducătorii politici să intre în legături de prietenie cu el. Prin seducţie
religioasă, el a pus la cale opresiuni de natură politică, comercială şi economică,
el a instigat la persecuţii şi la războaie religioase, la cruciade, precum şi la
războaie civile, din motive pur politice şi comerciale, sfinţind aceste războaie şi
susţinând că ele sunt voia lui Dumnezeu. Babilonul cel mare a căzut în 1919,
când nu mai are putere de constrângere asupra poporului lui Dumnezeu717.
Influenţa lui asupra guvernelor şi a naţiunilor a început să scadă treptat în
ultimele decenii. Martorii lui Iehova cred că, într-un viitor apropiat, „Babilonul
falsei religii” va fi complet distrus pentru a pedepsi „adulterul ei fizic şi
spiritual”, sintagmă frecvent întâlnită în publicaţiile iehoviste.
Un alt element al lumii lui Satan sunt guvernele politice ale acestei lumi,
pe care, potrivit profeţiei lui Daniel (VII, 1-8), le identifică cu fiarele apocalitice.
După o logică simplistă, martorii cred că diavolul are în stăpânirea lui toate
guvernele lumii, căci altminteri nu le putea oferi lui Hristos în momentul
ispitirii. Mai mult, se crede că profeţia despre azvârlirea diavolului din cer
(Apocalipsă XII, 7-9) s-a împlinit deja în 1914. Omenirea trăieşte „în scurta
perioadă de timp” ce i-a mai rămas, în „zilele din urmă” ale prezentului sistem
satanic. În fine, un alt element al lumii lui Satan este sistemul comercial avid şi
asupritor, care promovează egoismul, crima, războiele. Prin faptul că se
împotriveşte legilor lui Dumnezeu, lumea lui Satan se caracterizează prin modul
ei de viaţă depravat, pentru că „tot ce este în lume - dorinţa cărnii, dorinţa
ochilor şi etalarea ostentativă a mijloacelor de existenţă - nu provine de la Tatăl,
ci provine din lume (1 Ioan 2, 15-16, Traducerea „Lumii Noi”).
Astfel, pentru „Martorii lui Iehova”, societatea seculară este un loc de
716
„Milioane de oameni s-au îndepărtat de Dumnezeu din cauza crimelor comise în numele lor de
către religii. Ei îl fac pe Dumnezeu răspunzător de sângeroasele cruciade ale catolicilor contra
musulmanilor şi de cele dintre catolici şi protestanţi. Ei îşi amintesc de masacrarea evreilor în
numele lui Hristos şi de cruda Inchiziţie catolică. Şi în ciuda afirmaţiilor lor de a-l avea ca tată pe
Dumnezeu, capii religioşi răspunzători de aceste crime nu sunt oare copiii Diavolului, ca şi fariseii
condamnaţi de Dumnezeu?”: ibidem, p. 28.
717
„Discreditat în ochii tuturor care iubesc cuvântul lui Dumnezeu al adevărului, Babilonul cel
mare se află acum în celula condamnaţilor la moarte, în vederea executării asupra sa a dreptei
judecăţi a lui Iehova”: Apocalipsul, grandiosul său apogeu este aproape!, Tower Bible and Tract
Society, 1991, p. 206; „Îngrozitoarea ei vinovăţie de sânge de care s-a împovărat în timpul primului
război mondial, complicitatea ei la persecutarea martorilor fideli ai lui iehova şi crezurile ei
babilonice nu i-au venit în ajutor în timpul judecăţii”: ibidem, p. 258.
contaminare morală, un loc unde cei drepţi sunt seduşi de diavol. Cu toate
acestea, membrii mişcării nu trăiesc într-o comunitate complet ruptă de lume şi
acest lucru constituie paradoxul mişcării. Într-un studiu interesant despre
raportul dintre religie şi forţele seculare în societatea modernă, Anthony
Giddens (1938-) consideră că Turnul de Veghere oferă martorilor o securitate
ontologică, prin aceasta înţelegând că Organizaţia oferă adepţilor un sens al
continuităţii şi o ordine a evenimentelor din lumea înconjurătoare, iar acest lucru
este crucial în meţinerea identităţii lor. Această securitate ontologică se
realizează prin două pârghii: organizarea teocratică şi învăţăturile exclusiviste718.
Una dintre întrebările frecvente ce apare în publicaţiile iehoviste este cum să
trăieşti în lumea lui satan, fără să faci parte din ea. „Lumea aceasta nu poate
scăpa de executarea sentinţei pronunţate de Dumnezeu. Dar tu poţi scăpa. Da, tu
poţi obţine salvarea dacă te străduieşti să nu faci parte din lumea care este
destinată distrugerii”719.
În cele urmează, vom încerca să dezvoltăm aceste idei, arătând că în
prezent relaţia dintre „Martorii lui Iehova” şi societatea modernă este
ambivalentă. La o primă vedere, s-ar putea crede că învăţăturile iehoviste
reprezintă un zid eficient şi suficent pentru adepţi împotriva societăţii corupte.
Pe de altă parte, la o analiză mai atentă se poate vedea că „Societatea Turnul de
Veghere” utilizează eficient toate principiile şi instrumentele modernităţii pentru
a se impune pe piaţa religioasă şi în faţa „organizaţiei lui Satan”. Până în anii
1980-1990, martorii lui Iehova trasaseră o frontieră clară între ei şi ne-membri,
şi stabileseră criterii de adeziune stricte care făceau ca implicarea lor în societate
să fie minimă. În timp ce mormonii şi adventiştii intraseră de mult în sfera
publică pentru a se face auziţi, Societatea Turnul de Veghere continua să reziste
statutului denominaţional şi să interzică membrilor săi să ia parte la activităţi
civice. Cu toate acestea, astăzi este vizibilă o anumită evoluţie pe mai multe
planuri. Studiile lui Regis Dericquebourg (1947- ), unul din cei mai importanţi
718
Modernity and Self-identity. Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge, 1991.
Anthony Giddens este un eminent sociolog britanic, profesor de Sociologie la Cambrige
University şi director la London School of Economics (LSE). Dintre lucrările lui de referinţă:
Central problems in social theory. Action, structure and contradiction in social analysis, London,
Basingstoke: The Macmillan Press, 1979; A contemporary critique of historical materialism,
London, Basingstoke: Macmillan, 1983; Classes, power, and conflict. Classical and contemporary
debates, Basingstoke; London: Macmillan, 1992; Beyond left and right. The future of radical
politics, Cambridge: Polity Press, 1994; Les conséquences de la modernité, trad. de l'anglais par
Olivier Meyer, Paris: Ed. L'Harmattan, 2004; La constitution de la société. Eléments de la théorie
de la structuration, trad. de l'anglais par Michel Audet, Paris: PUF, 2005 (este un autor foarte
prolific, foarte bun prieten cu premierul Tony Blair, iar lucrările lui sunt traduse peste tot in lume).
719
sociologi francezi contemporani, arată că în zilele noastre „Martorii lui Iehova”

traversează un proces interesant de instituţionalizare, trecând de la sectă la
denominaţiune. Dacă studiile lui Dericquebourg din anii 1970 prezentau
iehovismul ca tipul ideal de sectă720, la nici 20 de ani, iehovismul a evoluat
într-o aşa măsură, încât astăzi se apropie mai mult de o denominaţiune care caută
recunoaştere şi respectabilitate în peisajul social721.
a) Martorii lui Iehova - tipul ideal de sectă

Unii cercetători continuă să susţină că „Organizaţia Martorii lui Iehova”
ilustrează, la ora actuală, cel mai bine tipologia lui Ernst Troeltsch, fiind o sectă
care prezintă chiar un anumit grad de periculozitate socială722. Iehovismul sectar
se referă în primul rând la faptul că „Martorii lui Iehova” sunt un grup închis în
sine. Societatea Turnul de Veghere împarte indivizii în trei categorii: profani
(„inamici ai adevărului”), cei în curs de convertire („prietenii adevărului”) şi cei
botezaţi („care sunt în adevăr”). Ea recomandă membrilor să limiteze contactele
cu prima categorie, numai la situaţiile legate de prozelitism. În al doilea rând,
Societatea acţionează puternic asupra credincioşilor ei, îi manipulează şi îi
controlează strict. Martorii lui Iehova sunt descurajaţi să citească altceva în afara
720
Regis Dericquebourg este Profesor de Sociologia Religiilor la Universitatea Lille III, France.
Este doctor in psihologie al Universităţii din Paris şi în sociologie al Univerităţii „Sorbona” şi
lucrează actualmente la Centre national de recherche scientifique (CNRS). Din anii 1970,
profesorul Dericquebourg s-a specializat în Noi Mişcări Religioase, teza sa de doctorat, Les
Témoins de Jéhovah, dynamique d'un groupe religieux et rapport à l'institution, condusă de
eminentul profesor şi cercetător, Jean Séguy, a fost susţină la Sorbona, în 1979. Dintre studiile
sale pe acest subiect amintim: „Naissance d’un prophétisme en société industrielle. Rationalité de
marche et économie du charisme. A propos de Charles Taze Russel”, în : Mélanges de Science
Religieuse, 3/1979, p. 175-191; „La place des Témoins de Jéhovah dans les groupes sectaires
d’après leurs écrits officiels”, în : Mélanges de science religieuse, 3/1981, p. 127-133; „Le
jéhovisme. Une conception comportementaliste de la vie religieuse”, în : Archives de Sciences
Sociales des Religions, 1/1986, p. 161-176; „Quelques caractéristiques du mouvement jéhoviste.
Conclusions d’une enquête psychologique sur les Témoins de Jéhovah”, în : Conscience et liberté,
33/1987, p. 34-44; „Le jéhovisme, contre emprise de la modernité?”, în: Archives de Science
Sociales des Religions, 1/1989, p. 93-110.
721
Regis Dericquebourg, „Les Témoins de Jéhovah: vers une sortie de la logique sectaire?”, în:
Françoise Champion, Martin Cohen, Sectes et démocratie, Editions du Seuil, 1999, p. 105-126.
Acesta este, de altfel, şi subiectul studiului lui Andrew Holden, Jehovah’s Witnesess, portrait of a
contemporary religious mouvement, London, Routledge, 2002, p. 15.
722
Natalie Luca, Frederic Lenor, Sectes. Mensonges et ideaux, Paris, 1998. Cartea încearcă să
arate ce este o sectă, care sunt diferitele tipuri de secte, de ce şi cum se devine un adept al unei
secte, cum trebuie să se lupte contra sectelor periculoase etc. Autoarea arată că iehovismul, ca şi
alte secte neo-protestate, promovează teoria conform căreia creştinismul a deviat de la calea sa şi
că trebuie să se revină la vremurile primilor creştini, care sunt ei.
publicaţiilor oficiale. Acestea sunt citite fără spirit critic, iar cuvântul
credincioşilor se rezumă la o simplă repetare a scrierilor doctrinare. O discuţie
care să facă apel la interpretarea Scripturii într-o altă manieră decât directivele
de la Brooklyn este practic imposibilă723. Mai mult, mişcarea se interesează
asupra tuturor aspectelor vieţii particulare a credincioşilor. Nu este exclus, prin
urmare, ca un bătrân al congregaţiei să facă o vizită neaşteptată la domiciliul
unui martor al lui Iehova, pentru a se asigura dacă trăieşte conform preceptelor
mişcării, sau ca un membru să denunţe un comportament sau o gândire
„neteocratică” la un alt adept al mişcării.
În al treilea rând, martorii formează un grup voluntar. Nu există martor
prin naştere, el trebui să devină. Chiar dacă cineva este născut într-o familie
iehovistă, el trebuie să ceară personal botezul şi acesta poate să-i fie refuzat,
dacă nu-şi duce viaţa în conformitate cu exigenţele sectei. În altă ordine de idei,
Societatea Turnul de Veghere prezintă toate caracteristicile unui grup
exclusivist, considerând că este „singura organizaţie voită de Dumnezeu”,
singura care este depozitara adevărului în domeniul religios. Consecinţa este
dublă: pe de o parte, doar adepţii vor fi salvaţi în momentul Armaghedonului, iar
pe de alta, lumea este divizată în două, „neamurile” care sunt sub influenţa lui
Satan şi „cei aleşi”. Elitismul se manifestă şi în domeniul vieţii personale.
Adeptul este în întregime acaparat de practica sa religioasă, de obligaţia de a
participa la mai multe reuniuni de cult în fiecare săptămână, de a consacra un
număr cât mai mare de ore prozelitismului. Cu aceste activităţi, îi rămâne puţin
timp să se consacre familiei sau altor preocupări. Problema coexistenţei între viaţa
religioasă şi viaţa de familie este abordată în numeroase publicaţii iehoviste, care
consideră căminul ca o prelungire a congregaţiei. Adeptul este sfătuit să studieze
scrierile iehoviste şi să se roage în familie, să desfăşoare alte activităţi împreună
cu alţi martori sub supravegherea unui bătrân al congregaţiei. Chiar şi legăturile
de prietenie sunt cenzurate în funcţie de apartenenţa la Organizaţie.
În sfârşit, martorii sunt un grup relativ protestatar. În istoria sa, Societatea
„Turnul de Veghere” s-a manifestat ca grup care, prin anumite luări de poziţie
faţă de diferite aspecte ale societăţii, împinge instituţiile statului să dea un
răspuns energic şi chiar să recurgă la represiune. Din acest punct de vedere, ei
pot fi încadraţi în categoria devianţilor ideologici. Se pot da trei exemple în acest
sens: refuzul serviciului militar, refuzul transfuziilor sanguine, considerat un
protest faţă de monopolul medicinei tradiţionale, precum şi atitudinea anti-socială
(totul, în afară de Organizaţia lor, este sub influenţa lui Satan). Însă în practică,
723
London, Routledge, 2002, cap. „Internal organization and control”, p. 29-33.
de cele mai multe ori îşi nuanţează atitudinile, mai ales când doresc să obţină
drepturi şi facilităţi din partea statului.
Imaginarul colectiv al martorilor se bazează pe câteva idei care îi face
deosebiţi. În primul rând, este vorba de ideea persecuţiei. Orice gest de
indiferenţă sau de antipatie este considerat ca o manifestare de ostilitate,
victimizarea fiind un aspect care validează credinţa lor. În opinia lor, cei care
propovăduiesc „adevărul” sunt în mod obligatoriu persecutaţi. O altă idee este
faptul că ei se consideră deţinătorii adevărului absolut, deşi, aşa cum s-a văzut
în capitolul precedent, doctrina lor a suferit numeroase schimbări în trecutul
îndepărtat sau recent. În sfârşit, martorii pretind că trăiesc într-o lume fără
conflicte, deşi se ştie că în cadrul „Organizaţiei” există numeroase rivalităţi şi
chiar conflicte. Aceste reprezentări idilice contribuie la întreţinerea
sentimentului că Societatea „Turnul de Veghere” este deja un paradis restaurat,
aşa cum este în comunism „Epoca de Aur”.
b) Ieşirea dintr-o logică sectară

Vom încerca să prezentăm practicile care conferă particularitate
iehovismului în raport cu societatea, dar şi evoluţia spre denominaţiune, care
poate fi observată în ultimii ani. Până acum câteva decenii exclusivismul
martorilor era frapant724. În eforturile de păstrare a purităţii morale pentru a
„proclama mesajul Regatului”, ei promovau o etică absurdă şi anumite norme
morale rigide care îi obligau la un anume comportament faţă de valorile lumii
înconjurătoare. Se ştie că „Martorii lui Iehova” refuză categoric îndatoriile civice
(dreptul la vot, serviciul militar), se ţin departe de practici socializante
(serbările) şi refuză practicile medicale (vaccinul, transplantul, transfuzia
sanguină), ceea ce a adus deseori atingere supravieţuirii persoanei725.
Neutralitatea iehovistă. În articolul „În lume, dar nefăcând parte din
ea”726, putem citi: „Slujitorii lui Iehova au o atitudine echilibrată faţă de
guvernarea umană. Noi suntem neutri din punct de vedere politic, întrucât slujim
ca ambasadori sau împuterniciţi ai Regatului lui Dumnezeu, iar viaţa noastră îi
este dedicată lui Dumnezeu (2 Corinteni, 5, 20), pe de altă parte, noi ne supunem
din conştiinţă celor ce deţin autoritate” (p. 17). Astfel, dacă guvernele abuzează
de autoritatea pe care o au şi asupresc poporul lui Dumnezeu (adică pe martori,
n.a.) îşi merită numele de fiare, iar dacă guvernele slujesc scopului lui
724
„Fiecare individ aparţine fie organizaţiei lui Iehova, fie celui a lui Satan” (Martorii predicatorii
regatului.., ed fr, 1993, p. 78-79).
725
Natalie Luca, Frederic Lenor, Sectes. Mesonges et ideaux..., p. 47.
726
Turnul de Veghere, 1 noiembrie 1997, p. 13-18.
Dumnezeu, El le consideră slujitorii săi publici727.

Textele pe care le folosesc martorii pentru a justifica neascultarea imnului
naţional, nesalutarea drapelului sau refuzul de a participa la sărbătorirea zilelor
naţionale sunt Ioan XVII, 14-16 („Le-am dat cuvântul tau, dar lumea i-a urât,
deoarece ei nu fac parte din lume, aşa cum eu nu fac parte din lume. Te rog nu
să-i iei din lume, ci să veghezi asupra lor din cauza celui rău. Ei nu fac parte din
lume. Ei nu fac parte din lume aşa cum eu nu fac parte din lume”, New World
Translation) şi Ioan XVIII, 36 („Isus a răspuns: Regatul meu nu face parte din
lumea aceasta. Dacă regatul meu ar fi făcut parte din această lume, slujitorii mei
ar fi luptat ca să nu fiu predat iudeilor. Dar iată regatul meu nu este de aici”,
New World Translation)728. Se observă că acolo unde textul biblic spune „ei nu
sunt din lume” sau „regatul Meu nu este din această lume”, martorii au tradus ei
nu fac parte din lume729.
Această atitudine apolitică are implicaţii mult mai mari decât par la prima
vedere. Aştepând instaurarea Regatului lui Dumnezeu pe pământ, martorii au o
727
A se vedea şi articolul „Guvern”, în: Să aducem argumente din Scripturi, p. 135-141. Aceeaşi
idee fusese exprimată cu mulţi ani înainte de preşedintele Milton Henschel: „Martorii lui Iehova
ascultă de aceste legi (ale societăţii), dacă ele sunt în acord cu legile lui Dumnezeu. Când este un
conflict direct între legile lui Dumnezeu şi cele ale guvernului, ei ascultă de legea supremă a lui
Dumnezeu, aşa cum este întemeiată în Biblie”: „Who are Jehovah’s Witnesses”, în: A Guide to
American Religion, p. 60. De asemenea, martorii prezintă o imagine idealizată a prezenţei lor în
mijlocul societăţii: „ei sunt preţioşi pentru societatea umană”, deoarece îi ajută pe alţii să nu mai
ducă o „viaţă delicventă”; martorii respectă legile, pe „miniştrii guvernamentali” (sic!); părinţii
martori sunt bucuroşi să colaboreze cu profesorii copiilor să înveţe bine, „să nu ajungă o povară
pentru societate”; martorii se împotrivesc prejudecăţilor rasiale şi diferenţelor de clasă; sunt gata
să facă „orice lucru bun”, prin aceasta înţelegând şi a-i ajuta pe alţii, cum ar fi în caz de catastrofe.
„Prin urmare, acţiunile lor demonstrează că acuzaţiile potrivit cărora ei ar fi împotriva familiei şi
de nici un folos societăţii sunt false (...) Deşi continuatorii adevăraţi ai lui Hristos „nu sunt din
lume”, ei fac parte totuşi din societatea umană şi trebuie să se poarte cu înţelepciune faţă de cei de
afară”: Turnul de Veghere, 1 noiembrie 1997, p. 18. „În Organizaţia Martorii lui Iehova sunt foarte
puţini membri bogaţi şi cu certitudine niciun politician puternic. Neutralitatea lor absolută faţă de
problemele politice arată că ei nu pot exercita nici o putere politică”: „Mai întâi trebuie să fie
predicată această veste bună”, în: Turnul de Veghere, 15 august 1994, p. 13.
728
Joseph Zygmunt, „Jehovah’s Witnesses in the USA (1942-1976)”, în: Social Compass, 1/1977,
p. 44-57. Autorul analizează evoluţia raporturilor dintre mişcare şi autorităţile seculare; se acordă
atenţie adaptărilor structurale şi normative legate de expansiunea accelerată a mişcării în ultimele
decenii, ca şi eforturilor de a reînvia opţiunea milenaristă, precum şi tentativelor de a menţine
diferenţele cu privire la ordinea seculară. Analiza lui Zygmunt scoate în evidenţă faptul că
mişcarea a suferit o schimbare importantă de stil, fără ca totuşi să abandoneze identitatea sa
sectară fundamentală. Astfel, s-a atenuat treptat opoziţia faţă de lume şi caracteristicile de grup
conflictual. A se vedea şi studiul lui William Kaplan, State and Salvation. The Jehovah's
Witnesses and Their Fight for Civil Rights, Londres: University of Toronto Press, 1989.
729
Ken Guido, Les témoins de Jéhovah. L’envers du decor, Paris, p. 57.
atitudine ostilă, chiar agresivă faţă de ideea de stat şi de naţiune, ceea ce explică
perscuţiile la care au fost supuşi şi pe care încă le mai întâmpină în diverse
colţuri ale lumii. În articolul „Unitatea modială. Cum se va realiza?”, putem citi:
„Cea mai mare barieră (în calea instaurării Regatului, n.a.) sunt statele care au o
singură naţionalitate... Ele fac orice serveşte cel mai bine interesele lor naţionale,
ţinând cont prea puţin sau deloc de altele730.
Votul. Societatea Turnul de Veghere susţinea în trecut că adepţii săi nu
trebuie să adere la niciun partid politic şi să se ţină departe de urne. Faptul că nu
votează este justificat spunând că ei au votat o singură dată pentru Regatul lui
Dumnezeu, în ziua în care s-au convertit731. În 1973, într-unul din studiile lor,
martorii lui Iehova justificau abţinerea de la vot amintind că primii creştini nu
acceptau niciun fel de sarcini politice în Imperiul Roman732, ceea ce este total
fals. Însă, la începutul anilor 1980, publicaţiile iehoviste anunţau faptul că
decizia de a vota era o problemă personală şi că martorul trebuia doar să evite
certurile politice.
Astăzi, „Martorii lui Iehova” susţin că nu există niciun temei biblic care să
interzică votarea în sine: mai mult, ei respectă autorităţile care sunt alese în mod
corect în cadrul acestor alegeri şi cooperează cu ele (Romani XIII, 1-7):
„Fiecare Martor al lui Iehova decide pe baza conştiinţei instruite din punct de
vedere biblic şi a înţelegerii responsabilităţii pe care o are faţă de Dumnezeu şi
de stat dacă va vota pe un anumit candidat. Când iau o decizii de acest gen,
martorii lui Iehova ţin seama de mai mulţi factori: în primul rând de faptul că ei
sunt neutri faţă de afacerile politice ale lumii (Ioan 17, 14). În al doilea rând,
Martorii cred că Hristos este actualmente regele încoronat ale Regatului ceresc al
lui Dumnezeu, iar ei ca nişte ambasadori trebuie să facă cunoscut acel lucru
(Efeseni 6, 20; 2 Corinteni 5,20)733.
În cazul în care o ţară impune obligativitatea prezenţei la vot, martorii
730
Turnul de Veghere, 1 noiembrie 1997, p. 4-7.
731
Bryan R. Wilson, Les sectes religieuses, Paris, 1970, mai ales capitolul „Martorii lui Iehova”,
p. 108-116.
732
La paix et la sécurité véritables - d’ou viendront-elles?, Watch Tower Bible and Tract Society
Brooklyn, 1973, p. 124-131.
733
„Din partea ambasadorilor se aşteaptă să fie neutri şi să nu se amestece în treburile interne ale
ţărilor în care sunt trimişi. În mod asemănător, ca reprezentanţi ai Regatului ceresc al lui
Dumnezeu, Martorii se simt obligaţi să nu se amestece în politica ţărilor în care locuiesc. În al
treilea rând, cei care participă la votare pot deveni răspunzători de ceea ce va face persoana votată, or,
acest lucru este considerat primejdios. În al patrulea rând, politica este prilej de dezbinări; martorii
preţuiesc foarte mult unitatea lor creştină. Ultimul factor, neamestecul în politică; le conferă
Martorilor libertatea de exprimare”: „Care este punctul de vedere al Martorilor lui Iehova cu
privire la votare?”, în: Turnul de Veghere, nr. 21, 1 noiembrie 1999, p. 28-29.
susţin că aceasta este o problemă de conţiinţă şi că fiecare are libertatea de a

decide. „Într-un astfel de caz, fiecare martor al lui Iehova are responsabilitatea de
a decide pe baza conştiinţei şi a Bibliei cum să procedeze. Dacă o persoană decide
să meargă la vot, aceasta este decizia ei personală”734.
Serviciul militar. Obiecţia contra serviciului militar, bazată pe textul de la
Matei XXVI, 52 („Atunci Iisus i-a zis: întoarce sabia la locul ei, căci toţi cei care
scot sabia, de sabie vor pieri”), a fost un factor important care a contribuit la
separarea martorilor faţă de societate. Este important de menţionat că de abia în
anul 1939, Joseph F. Rutheford a hotărât să interzică serviciul militar pentru
adepţii „Organizaţiei Martorii lui Iehova”, deşi poziţia lui în această problemă a
fost întotdeauna oscilantă735. Russell nu vedea nicio obiecţie în îndeplinirea
serviciului militar. Mai mult, se pare că în timpul războiului din 1914-1918 el a
fost pus în faţa faptului împlinit de câţiva „Studenţi ai Bibliei”, care au refuzat să
lupte şi a fost nevoit să intervină pentru ei ca să nu fie închişi.
Martorii lui Iehova susţineau până acum câţiva ani că nu numai că nu pot
accepta serviciul militar, dar nu pot accepta nici un serviciu alternativ ca şi
adventiştii de ziua a şaptea. În broşura United in Worship of the Only True God
(1983) se spune că „o examinare a faptelor istorice arată că Martorii lui Iehova
nu numai că au refuzat să îmbrace uniforme militare sau să poarte arme de un
secol şi jumătate, dar eu au refuzat să facă şi serviciul non-comabatant sau să
accepte altă muncă în locul serviciului militar” (p. 167). Preşedintele Milton G.
Henschel spunea că războaiele de azi nu se aseamănă cu cele din vremea lui
Israel, deoarece poporul ales era o naţiune teocratică, iar israeliţii erau luptători
ai lui Dumnezeu736. Această poziţie a făcut ca secta să fie privită ca o organizaţie
periculoasă şi neloială statului, ceea ce a determinat persecutarea lor mai ales în
734
„Ceea ce va face ea în cabina de vot este o chestiune între ea şi Creatorul său”, în: Turnul de
Veghere, nr. 21, 1 noiembrie 1999. Un patinaj ideologic cu scop electoral. În ultimul timp, martorii
se implică şi în acţiuni sindicale. Este un semn că ei doresc să-şi amelioreze soarta, deşi până de
curând declarau că cine aşteaptă sfârşitul iminent al lumii nu are vreme să se consacre vieţii
publice.
735
Raymond Franz, Crisis of conscience; the struggle between loyalty to God and loyalty to one's
religion, Atlanta, Ga.: Commentary Press, 1984, p. 101. În timpul primului război mondial,
Rutheford se pronunţase împotriva participării la conflict. În volumul Studies in the Scriptures, pe
care l-a publicat în 1917 ca o carte postumă a lui Russell, el condamna cu vehemenţă participarea
Statelor Unite la război. Această atitudine a dus la arestarea lui şi la interzicerea cărţii. Pentru a fi
eliberat, Rutheford a acceptat să suprime pasajele şi a lansat chiar o subscripţie în Watchtower
pentru a susţine efortul de război.
736
„Martorii lui Iehova luptă numai când Dumnezeu cere acest lucru, însă din vremea vechiului
Israel, Dumnezeu nu a mai poruncit oamenilor să lupte în război”: Milton G. Henschel, „Who are
Jehovah’s Witnesses”, în: Leo Rosten, Religions in America, Simon & Schuster, New York, 1963,
p. 60.
regimurile dictatoriale. Persecuţiile pe care le-au suferit în timpul regimului

nazist constituie un capitol dureros al raporturilor lor cu autorităţile statului.
Răspunsul lor la aceste provocări a fost apelul la justiţie. Niciun alt grup religios
nu s-a angajat în asemenea bătălii juridice. Deşi multe din decizii le-au fost
favorabile, acest lucru nu a îndepărtat suspiciunile şi ostilitatea împotriva
mişcării737.
În general vorbind, pentru un tânăr martor, închisoarea era un pasaj
obligatoriu. Ea avea o importanţă particulară pentru sectă, deoarece producea
ieftin „martiri”, revigora credinţa congregaţiei şi constituia pentru acei tineri „un
adevărat stagiu de formare iehovistă”. Însă începând cu anii 1970, Corpul
Director de la Brooklyn a început să primească numeroase scrisori din partea
adepţilor care se interesau pe ce bază este formulată această interdicţie.
Raymond Franz relatează o scenă semnificativă de la una din şedinţele Corpului
Director (15 noiembrie 1978), care îşi propusese să schimbe această doctrină.
Deşi 11 din cei 16 membri prezenţi au votat în favoarea schimbării, întrunindu-
se astfel la limită majoritatea absolută de două treimi. În ultimul moment însă,
unul din cei prezenţi a declarat că s-a răzgândit738. Totuşi, anumite semnale
referitoare la o schimbare de atitudine încep să se observe mai ales după 1990.
În Turnul de Veghere din 1 mai 1996, se arată clar: „Ce se întâmplă dacă statul
cere unui creştin să îndeplinească serviciul civil care este o parte a serviciului
naţional sub o administraţie civilă? Din nou, creştinii trebuie să ia propria lor
decizie, bazată pe conştiinţă. Ce se întâmplă dacă un creştin cinstit care răspunde
la o asemenea întrebare ajunge la concluzia că serviciul civil naţional este o
modalitate prin care el îşi manifestă supunerea faţă de autorităţi? Aceasta este o
decizie pe care o ia în faţa lui Iehova, iar bătrânii şi ceilalţi martori trebuie să
respecte deplin conştiinţa fratelui şi să continue să-l privească ca pe un bun
creştin” (p. 20).
În 1995, Statul Francez a acordat martorilor statutul de „obiectori de
conştiinţă”. O circulară din februarie 1995 a Ministerului Francez al Apărării
stipula faptul că, cu 8 zile înainte de încorporare, martorii lui Iehova pot opta
pentru un serviciu în cadrul asociaţiilor sau al spitalelor. Este interesant de
737
Watchtower Society raportează că, între 1933-1951, au fost 18 866 de arestări împotriva
martorilor în SUA şi în jur de 150 de cazuri de violenţă a mulţimilor: Qualified to be Ministers,
WB&TS, New York, 1955, revizuită în 1965. A se vedea: David R. Manwaring, Render unto
Caesar. The Flag Salute Controversy, Chicago: University of Chicago Press, 1962; Merlin Owen
Newton, Armed with the Constitution. Jehovah's Witnesses in Alabama and the U. S. Supreme
Court, 1939-1946, University of Alabama Press, 1995.
738
Franz Raymond Victor, Crisis of Conscience. The Struggle Between loyalty to God and Loyalty
to one’s religion, Atlanta, 1983, p. 102.
constatat că, în această problemă, martorii sunt cei care au avut iniţiativa să
colaboreaze cu Ministerul Apărării şi să ceară acest serviciu alternativ, deşi
înainte îşi manifestaseră ostilitatea faţă de tot ceea ce înseamnă instituţie a statului.
Transfuzia sanguină. Credinţa martorilor îi determină să refuze categoric
orice ajutor medical care implică o transfuzie de sânge. Acest refuz, spun ei, se
înscrie de asemenea în pregătirea lor pentru marea persecuţie de la sfârşitul
vremurilor. În momentul „marii încercări”, congregaţia modială va face dovada
ataşamentului său faţă de Iehova, loialitatea fiind o condiţie indispensabilă
pentru a rămâne în viaţă sau pentru a fi înviat în momentul Armaghedonului.
Foştii adepţi povestesc că în cazul transfuziilor sanguine, argumentul suprem era
exemplul lui Avraam care nu a ezitat să-l sacrifice pe fiul său pentru Iehova.
Adepţii, în virtutea libertăţii lor de alegere, cer respectarea acestui drept,
neezitând să treacă drept victime sau să vină în număr mare la spitalul unde un
martor se luptă între viaţă şi moarte, pentru a împiedica o transfuzie739.
Din punct de vedere doctrinar, martorii invocă anumite pasaje din Vechiul
Testament (Facere IX, 2-4; Levitic VII, 26-27; XVII, 10- 14) şi din Faptele
Apostolilor (XV, 20, 28-29; XXI, 25). Plecând de la expresia „a se abţine de la
cărnurile jertfite idolilor, de la sânge...”, ei au generalizat acest îndem la un
domeniu mult mai mare decât cel alimentar. Din punctul lor de vedere, „a se
abţine” este echivalent cu „a nu utiliza” şi nu se referă numai la mâncare, ci şi la
transfuzii. Inutil să mai spunem că textul de la Levetic III, 17: „Nu trebuie să
mâncaţi de loc grăsime sau sânge” (NWT) este înţeles trunchiat; dacă nu se
acceptă transfuziile, atunci ar trebui să se interzică şi consumarea grăsimii740. În
publicaţiile iehoviste se accentuează faptul că sângele este un instrument preţios
739
„Organizaţia Martorii lui Iehova” din Italia a emis o circulară naţională (1.12. 1981), care se
referă la boli grave de sânge, ca talasemie majoră sau leucemie. Se recunoaştea că aceste boli
duceau la moarte (în acea vreme, n.a.), indiferent de tratamentul practicat. Cu toate acestea,
circulara conţine o serie de sfaturi pentru a ajuta părinţii să nu fie învinuiţi că nu au folosit toate
metodele pentru salvarea copilului. Martorii trebuiau să demonstreze că au făcut totul şi anume:
au consultat doctori din ţară şi din străinătate; au practicat toate tratamentele alternative. De
asemenea, ei erau sfătuiţi să păstreze toate reţetele, radiografiile, rezultatul analizelor; evidenţa
tuturor medicilor specialişti care l-au consultat, inclusiv ziua şi ora vizitei. Era indicat să fie de faţă
şi alţi martori care să depună mărturie că bolnavul a fost consultat, pentru a putea avea un sprijin
în faţa instanţei; să se păstreze dovezi despre toate colocviile provinciale sau naţionale unde s-au
căutat sfaturi şi sugestii; să se ţină un jurnal care să consemneze toate aceste măsuri care au fost
luate pentru copil, ziua, ora etc.”: Achile Aveta, Sergio Pollina, I Testimoni di Geova e la politica.
Martiri o oportunisti?, Roma, 1991, p. 7. Din punctul nostru de vedere, îndemnul de a ţine jurnalul
morţii fiului tău numai pentru a dovedi în instanţă că nu te faci vinovat de moartea lui este o
atitudine incalificabilă şi spune mult despre ideologia lor.
740
Critica acestui text la David Reed, Martorii lui Iehova. Scrutin biblic al ereziei lor, Gute
Botschaft, 1992, p. 22-23.
pentru obţinerea iertării. Abţinerea de la sânge are mai puţin legătură cu

sănătatea, ci cu faptul că Dumnezeu i-a conferit valoare de jertfă, prin aceea că
Hristos a murit ca jertfă de răscumpărare perfectă741.
Când a fost acceptat flagelul SIDA, martorii au triumfat: ei erau poporul ales
şi Dumnezeu le-a trimis acest semn ca să fie feriţi, iar „necredincioşii” care
practicau transfuzia urmau să fie loviţi de biciul lui Dumnezeu742. Cu toate
acestea, trebuie arătat că interdicţia transfuziei de sânge a fost introdusă abia în
1945. Sociologul Richard Singelberg arată că „perioada patriotică”, care a
urmat celui de al doilea război mondial, a furnizat fermetul acestei interdicţii.
Populaţia americană era îndemnată să doneze sânge pentru soldaţii răniţi şi astfel
transfuzia sanguină a devenit o parte a manifestărilor naţionaliste împotriva
cărora martorii lui Iehova se opuneau deja. Prin refuzul lor de a dona sânge,
martorii îşi menţineau exclusivitatea şi îşi manifestau identitatea colectivă743.
Publicaţiile oficiale conţin numeroase referiri la pericolele transfuziei
sanguine744. Acestea constituie riscuri de transmitere a unor boli infecţioase
741
„Biblia accentuează necesitatea de a evita orice comportament care ar echivala cu călcarea în
picioare a fiului lui Dumnezeu şi considerarea sângelui său drept un lucru obişnuit. Numai în felul
acesta putem să ne păstrăm o relaţie paşnică şi bună cu Dumnezeu... El pretinde să ascultăm de
poruncile sale referitoare la sânge şi să nu dăm acestuia o întrebuinţare greşită, nici chiar în
domeniul medical. Procedând astfel, nu ne vom limita viaţa numai la prezent. Mai curând, vom
demonstra că avem o înaltă consideraţie faţă de viitor, inclusiv faţă de perspectiva viitoare de viaţă
eternă în perfecţiune umană”: „Sângele care salvează cu adevărat viaţa”, în: Salvarea vieţii prin
sânge-în ce mod?, Watch Tower Bible and Tract Society, 1992, p. 25.
742
Dany Bouchard, Dans l’infer des Témoins de Jéhovah, Paris, 2001, capitolul „Le sang”, p. 145-
154.
743
„The Blood Transfusion Taboo of Jehovah’s Witnesses: Origin, Developement and Function of
a Controversial Doctrine”, în: Social Science Medical, 31/2000, p. 515-523.
744
Vezi articolul „Transfuziile sanguine-sunt sigure?”, în: Salvarea vieţii prin sânge - în ce mod?,
Watch Tower Bible and Tract Society, 1992, p. 7-12. În acest articol se blamează, după
tradiţionalul obicei iehovist, transfuzia de sânge, însă nu se spune niciun cuvânt despre succesele
şi vieţile salvate de ea. Medicina a propus crearea de baze de sânge persoanalizate, care să evite
contaminările, dar acest lucru nu a fost acceptat de Organizaţie. După opinia noastră, martorii
actualmente au o atitudine duplicitară şi nu arată clar care sunt limitele metodei alternative pe care
o propovăduiesc cu atâta triumfalism. Noua metodă, aplicată mai ales în chirurgie, este refolosirea
sângelui care se pierde, aspirarea lui, filtrarea şi pomparea lui în circuitul vascular în timpul
operaţiei. Martorii speră însă ca metodele revoluţionare de operaţie şi tratament „nanometrice”
(nişte celule artificiale de mărimi minuscule introduse în organism, care vor opera exact partea
bolnavă) să rezolve mare parte din problemă. În cazul accidentelor cu pierdere de sânge, situaţia
este de multe ori dramatică. Cu toate acestea, martorii au început să aprobe în cazuri speciale
transfuzia după multe intervenţii. În schimb, ei utilizează medicamente care au la bază produşi
sanguini. A se vedea mai multe abordări ştiinţifice, favorabile în parte iehoviştilor, la M. Katz,
„The Doctor’s Dilemma: Duty and Risk in the Treatment of Jehovah’s Witnesses”, în: South
African Law Journal, 3/1996, p. 484-495; D.R Bennett & I.A. Schulman, „Practical issues when
(sifilis, malarie, tifosul, tubruceloză, etc.) sau cronice (hepatita, SIDA), dar nu
spune nimic despre importanţa şi folosul transfuziei. Atitudinea maleabilă
adoptată azi faţă de transfuziile sanguine este un alt semn al
denominaţionalizării. Martorii lui Iehova susţin că volumul sanguin poate fi
înlocuit fără a se recurge la sânge integral sau plasmă sanguină şi că există
numeorase lichide nesanguine eficiente ca înlocuitori ai volumului plasmatic745.
În 1982, a fost creat un departament de dialog cu medicii, Hospital
Information Service, care are filiale în peste 60 de ţări. Zeci de mii de medici
din întreaga lume au acceptat să colaboreze cu acest organism, pentru a găsi cele
mai indicate procedee medicale non-sanguine, care să salveze viaţa pacienţilor
martori ai lui Iehova. În articolul „Martorii lui Iehova şi personalul medical
cooperează”, se arată că există 850 de astfel de comitete în 65 de ţări746. Cu
acestea colaborează, pretind martorii, peste 30 000 de medici. Pentru a veni în
ajutorul medicilor care sunt confruntaţi cu pacienţi martori ai lui Iehova,
confronting the patient who refuses blood transfusion therapy”, în: American Journal of Clinical
Pathology, 4/1997, p. 23-27; A. J. Catlin, „Johnny’s Story. Transfusing a Jehovah’s Witness–
Comment”, în: Pediatric Nursing, 3/1997, p. 289-292; L.H Gise, „Medical Psychiatric Rounds on
a Gynecologic Oncology Service. End-Stage Carcinoma in a Jehovah’s Witness Refusing
Treatment”, în: General Hospital Psychiatry, 11/1989, p. 372-376; H. Gouezec, „Transfusion and
Jehovah’s witness patients. Attitudes of doctors in a French university hospital in 1995”, în:
Annales Françaises d’Anesthésie et de Réanimation , 7/1996, p. 1121-1123; I. Kerridge, „Clinical
and ethical issues in the treatment of a Jehovah’s Witness with acute myeloblastic leukaemia”, în:
Archives of Internal Medicine, 15/1998, p. 1753-1757; J.C. Otteni, „Jehovah’s witness patient. Of a
traffic accident with lethal outcome”, Annales Françaises d’Anesthésie et de Réanimation, 5/1998,
p. 432-437.
745
„Cea mai simplă este soluţia salină (!?), care are avantajul de a fi ieftină şi compatibilă cu
sângele nostru. Există şi alte lichide cu proprietăţi deosebite ca, de exemplu, dextranul, hemagelul
şi soluţia Ringer. Un înlocuitor mai recent este amidonul hidroxietlic... Nu poate fi omisă nici
tehnica chirurgicală meticuloasă, cum ar fi electrocauterizarea, care reduce la minimum
sângerarea. Uneori sângele care se scurge dintr-o rană poate fi aspirat, filtrat şi remis în
circulaţie... (totuşi, în mod curios, nu sunt de acord cu bazele de sânge personale, în care
pacientul îşi face un stoc de sânge înainte de operaţie, n.a.). Există şi alte metode utile:
hipotermia=scăderea temperaturii corporale a pacientului în vederea reducerii nevoii de oxigen în
timpul operaţiei, anestezia hipotensivă=terapia care favorizează coagularea, decompresina pentru
reducerea timpului de sângerare, bisturiele cu laser: „Alternative eficiente la transfuzii”, în:
Salvarea vieţii prin sânge - În ce mod?, Watchtower Bible and Tract Society, 1992, p. 14-15. A se
vedea şi Turnul de Veghere din 15 mai 1990, p. 30-31, care analizează principiile biblice implicate
în metodele de recuperare interoperatorie a sângelui şi de folosire a unei aparaturi pentru circulaţia
extracorporală a sângelui, precum şi „Medicina şi chirurgia fără transfuzii. O discplină în plin
avânt”, în: Treziţi-vă!, 8 ianuarie 2000, p. 7-11. Problema, din punctul nostru de vedere, nu este de
a fi partizanul unei metode terapeutice sau al alteia, ci de a avea libertatea de a utiliza metoda care
se impune fiecărui caz în parte în funcţie de particularităţile lui.
746
Treziţi-Vă!, 22 ianuarie 1994, p. 24-27.
Societatea a realizat un volum de peste 250 de pagini, intitulat Îngrijirea

Familiei şi tratamente medicale pentru Martorii lui Iehova747. Este vorba de un
manual cu foi detaşabile, care este îmbunătăţit continuu cu ultimele descoperiri
în domeniul terapiei nesanguine şi care este pus la dispoziţia spitalelor, a
serviciilor de asistenţă socială sau a judecătorilor şi a procurorilor. În anul 2000,
existau peste 1400 de Comitete de asistenţă sanitară, care puteau pune la
dispoziţia medicilor şi a cercetătorilor baze de date referitoare la chirurgia şi la
medicina fără transfuzii748.
Pe lângă problema transfuziei de sânge, transplantul de organe şi
vaccinarea constituie alte probleme pentru „Martorii lui Iehova”. La început,
vaccinarea a fost formal interzisă. Orice martor al lui Iehova care se vaccina
comitea un păcat grav, o violare directă a legii divine. „Vaccinarea este o violare
directă a legământului veşnic pe care Dumnezeu l-a încheiat cu Noe după
potop”749. Această interdicţie a fost menţinută până în jurul anilor 1950, când
Societatea a decis că vaccinarea este o problemă de conştiinţă: „Turnul de
veghere” răspundea astfel întrebării unui cititor: „După ce am examinat
lucrurile, nu credem că vaccinarea constituie o încălcare a legământului veşnic
stabilit cu Noe, aşa cum este el formulat în Facere 9, 4, nici că este în
contradicţie cu legea analoagă din Levetic 17, 10-14... Este rezonabil să afirmăm
că nu se poate ridica o obiecţie oarecare contra vaccinării, invocând argumente
scripturale750. Trebuie să ţinem cont însă de faptul că numeroşi misionari se
deplasau în întreaga lume după anii 1950 şi că majoritatea ţărilor impuseseră la
acea dată, imediat după război, anumite vaccinuri obligatorii751.
Ca şi vaccinarea, transplantul de organe a fost iniţial interzis de Societate.
A accepta organul altei fiinţe umane şi a dona unul din organe pentru a fi
transplantat era considerat o încălcare majoră a legii divine şi echivala cu o
„transfuzie” de carne. Mai mult, se invocau analogii cu canibalismul, o practică
repugnantă”. În 1973, un martor întreba conducerea de la Brooklyn dacă textul
de la Galateni IV, 15 („Unde este deci fericirea voastră ? Căci vă mărturisesc că
747
„Beliefs”, Family Care and Medical Management for Jehovah’s Witnesses, Hospital
Information Services, Brooklyn, New York, 1991.
748
În revistele Societăţii se abordează frecvent această problemă: „Chirurgia fără sânge.
Avantajele sunt apreciabile”, în: Treziţi-vă!, 22 august, 1998, p. 10-11; „Are importanţă ce
tratament medical alegeţi?”, în: Treziţi-vă!, 8 ianuarie 2001, p. 26-27; „Chirurgia fără bisturiu”, în:
Treziţi-vă!, 22 februarie 1998, p. 20-21.
749
Réveillez-Vous!, 4 februarie, 1931.
750
Citat din ediţia franceză Tour de Garde, 15 iulie 1953, p. 223.
751
Se poate compara Turnul de Veghere din 15 noiembrie 1967, p. 702 cu Turnul de Veghere din
15 martie 1980, p. 31.
de ar fi fost cu putinţă, v-aţi fi scos ochii voştri şi mi i-aţi fi dat mie”) poate
constitui o bază scripturistică pentru transplantul de organe752. Răspunsul a fost
negativ. De abia în 1980 se produce schimbarea şi „Organizaţia” anunţă că nu
este nicio poruncă expresă în Biblie care să interzică transplantul de organe.
Acesta devine, ca şi multe altele, „o problemă de conştiinţă”753.
În ciuda acestor reformulări, rămâne o tragedie faptul că numeroşi adepţi ai
Organizaţiei Martorii lui Iehova, în majoritatea lor copii, au murit din cauza
refuzului de a accepta asistenţa medicală corespunzătoare. Liderii privesc cu
seninătate această problemă şi în multe publicaţii iehoviste se minimalizează
adesea valoarea vieţii umane, arătându-se că nici cele mai eficiente medicamente
nu pot înlătura moartea: „Chiar şi cu cel mai eficient tratament medical oferit în
cele mai bune spitale, la un anumit punct se moare. Cu sau fără transfuzii de
sânge oamenii mor. Toţi îmbătrânim, iar sfârşitul vieţii se apropie. Aceasta nu
este o fatalitate, ci o realitate a vieţii... Realitatea demonstrează că oamenii care
ignoră legile lui Dumnezeu cu privire la sânge au suportat deseori consecinţe
imediate şi de durată, unii chiar mor din cauza sângelui. Cei care supravieţuiesc
nu au câştigat o viaţă fără de sfârşit. Aşadar, transfuziile de sânge nu salvează
într-un mod permanent viaţa”754.
Ajutorul umanitar. La martorii lui Iehova opera umanitară nu este în
general promovată, pentru că aceasta face parte din lumea pe care Hristos a
condamnat-o. Este permis să fie ajutaţi doar fraţii şi surorile „în nevoie”755.
Există două motivaţii principale în virtutea cărora martorii nu se implică în astfel
de acţiuni. Pe de o parte, neorocirile sunt o consecinţă a păcatului lui Adam, iar,
pe de altă parte, ele nu sunt altceva decât semnele sfârşitului vremurilor, aşa cum
sunt ele anunţate în Scriptură. A încerca să ameliorezi suferinţele provocate de
ele înseamnă să mergi împotriva planurilor lui Dummnezeu756.
Totuşi, în publicaţiile iehoviste recente se arată că acţiunile lor umanitare nu
752
Tour de Garde, 15 octombrie 1973, p. 639.
753
Tour de Garde, 15 iunie 1980, p. 31.
754
„Sângele care salvează cu adevărat viaţa?”, în: Salvarea vieţii prin sânge - în ce mod?, Watch
Tower Bible and Tract Society, 1992, p. 23.
755
„Am fost adesea uimită - spune o fostă adeptă - că oriunde se întâmplă o catastrofă într-o parte
a globului, un cutremur de exemplu, oratorii afirmau de la pupitru că nu trebui ajutaţi decât „fraţii
lor în credinţă”: Dany Bouchard, Dans l’infer des Témoins de Jéhovah, Paris, 2001, p. 141.
756
„Nu Dumnezeu este cel care cauzează cutremurele, uraganele, inundaţiile, seceta şi erupţiile
vulcanice... În mare parte, aceste calamnităţi sunt provocate de forţe naturale aflate în acţiune de
când a fost creat pământul. Întrucât aceste calamnităţi se produc împreună cu toate celelalte
aspecte prezise ale semnului complex care atestă sfârşitul acestui sistem de lcururi, ele sunt o parte
a dovezilor că binecuvântările regatului lui Dumnezeu sunt aproape”: Să aducem argumente din
Scripturi, Watchtower Bible and Tract Society, 1989, p. 381.
trebuie să se limiteze numai la membrii Societăţii: „Creştinii sunt învăţaţi „să

facă bine la toţi”, nu numai oamenilor din aceeaşi clasă socială, naţiune sau rasă
şi nu doar celor care au aceeaşi credinţă cu ei (Galateni 6, 10). Martorii lui
Iehova se străduiesc să urmeze acest îndemn scriptural. De exemplu, când au loc
calamnităţi naturale, ei le trimit ajutoare umanitare colaboratorilor lor de credinţă,
dar şi celor ce nu sunt martori”757. Cazurile recente de implicare în acţiuni
umanitare sunt de fapt acţiuni de imagine şi de prozelitism. Martorii au acordat
ajutor populaţiei afectate de inundaţiile din iarna lui 1994-1995 din Franţa,
regiunile Vaison-la-Romanie, Nîmes, Bollène. De asemenea, Betel-urile iehoviste
(prin Betel se înţelege sediile filialelor naţionale ale Watch Tower, n.a.) au
intervenit în cazul genocidului din Ruwanda, unde au instalat un spital758.
Martorii lui Iehova au întrevăzut posibilitatea de a folosi evenimentele tragice
care au loc în anumite regiuni ale globului pentru favorizarea prozelitismului,
împărţind tracturi şi broşuri: „În astfel de momente critice, Martorii lui Iehova
depun eforturi să-i ajute pe supravieţuitori nu numai din punct de vedere fizic, ci şi
din punct de vedere spiritual şi emoţional”759. Este cunoscut faptul că martorii
nu fac niciun gest fără a-ţi „dărui” mai mult sau mai puţin insistent „mărturia”
lor. Şi cu ocazia nenorocirilor care s-au abătut anul trecut, dar şi anul acesta
asupra României, martorii au „acţionat eficient”.
Ecumenismul. Martorii lui Iehova sunt ieşiţi din corpul protestant, dar
linia clivajului lor fundamental cu main-protestant este refuzul Trinităţii. Din
cauza acestui motiv, ei nu aderă la nicio uniune sau asociaţie protestantă şi nici
la Consiliul Eumenic al Bisericilor (WCC). Sub acest aspect, se constată că
martorii lui Iehova continuă să întreţină un discurs agresiv faţă de toate
organizaţiile ecleziale, care sunt considerate „prostituate ale statului”.
Educaţia. Mult timp, martorii lui Iehova nu au încurajat educaţia
superioară din cauza iminenţei Armaghedonului. Această interdicţie s-a
schimbat în ultimii ani. Publicaţiile iehoviste arată neajunsurile dorinţei de
educaţie, dar în final lasă hotărârea finală la latitudinea fiecărei familii760. În
757
„Un samaritean se dovedeşte a fi un semen bun”, în: Turnul de Veghere, 1 iulie 1998, p. 31.
758
Vezi şi articolul „Un dezastru provocat de gheaţă”, în: Treziţi-Vă!, 22 august 1998, p. 16-19, în
care martorii relatează implicarea lor în dezastrul natural (furtună de gheaţă), care a lovit Canada
în 1997.
759
„Supravieţuitorii cutremurelor şi povestea lor”, în: Treziţi-Vă!, 22 martie 2002, p. 7.
760
Astfel, în broşura Jehovah’s Winesses and Education, Watch Tower Bible and Tract Society,
1995, putem citi: „Dacă o meserie cere o specializare care depăşeşte minimul cerut de lege, este la
latitudinea părinţilor să-i îndrume pe copiii lor să ia o decizie privind educaţia superioară,
cântărind atât posibilele avantaje, cât şi sacrificiile pe care studiile suplimentare le reclamă”, p. 6.
articolul Este Biblia împotriva instruirii?761, se arată că principalul dezavantaj

este „expunerea la învăţături care corodează credinţa în Dumnezeu şi în Biblie”.
În al doilea rând, instruirea suplimentară poate duce la „sentimente de
superioritate şi de orgoliu”. Printre aspectele pozitive, se menţionează faptul că
instruirea suplimentară, fie în domeniul teoretic, fie în cel practic, ajută la
asigurarea necesităţilor materiale ale unei familii şi acest lucru este judecat ca
bun, conform îndemnului Apostolului Pavel (1 Timotei V, 8). În final, se
concluzionează că „asemenea decizii sunt personale. Creştinii nu trebuie să se
critice sau să se judece unii pe alţii cu privire la astfel de chestiune (...) Dacă un
creştin are în vedere urmarea unei instruiri suplimentare, ar trebui să examineze
propriile mobiluri pentru a se asigura că forţa motivaţională nu o constituie
intersele egoiste şi materialiste” (p. 21). Martorii lui Iehova au intuit probabil, ca
şi celelalte două grupuri care fac studiul obiectului de faţă şi care au depăşit faza
de instituţionalizare, că diplomele permit să se acceadă la funcţii importante în
societate, ceea ce înseamnă influenţă şi putere. Pe de altă parte, programele
educaţionale reprezintă un mijloc eficient de prozeltism, aşa cum se va vedea în
capitolul următor762.
Stilul de viaţă. Practica socială a martorilor este, de asemenea, deviantă.
Ea se referă la o ideologie a muncii şi a reuşitei sociale, condamnare a
mercantilismului (implicarea în afaceri), refuzul de a se alinia la viaţa socială
ambiantă. De asemenea, ei denunţă sistemul social prezent, căruia îi opun utopia
împărăţiei restaurate. Iar aceasta este, de o menieră incompletă, chiar
Organizaţia lor.
Martorii au, cel puţin în teorie, un stil de viaţă puritan. În afara
condamnării fumatului şi a băuturii în exces, ei au nişte percepte stricte legate de
viaţa sexuală. Aşa cum arată Raymond Franz, care a fost membru al Corpului de
Guvernare al martorilor, în scrisorile care ajung la Brooklyn, majoritatea
întrebărilor se referă la relaţiile intime dintre soţi. Începând cu anii 1972-1973,
Societatea Turnul de Veghere a recurs la un mare număr de excluderi pe motiv
de homosexualitate sau practici sexuale care vizau procreerea (folosirea
prezervativului, a anticoncepţionalelor etc.). Colegiul de la Brooklyn a fost
depăşit de numărul de scrisori şi de întrebări care i-au fost adresate pe această
temă şi, în final, a hotărât că în absenţa unor indicaţii clare în Biblie, cuplurile
căsătorite sunt cele care poartă responsabilitatea actelor lor în faţa lui
761
Treziţi-Vă!, 8 martie 1998, p. 19-21.
762
„În multe ţări, martorii s-au confruntat cu o provocare specială, şi anume să educe persoane
care nu au putut beneficia de şcolarizare şi care prin urmare nu ştiu să scrie sau să citească. Pentru
a preîntâmpina astfel de probleme, martorii au elaborat programe educaţionale”: Jehovah’s
Witnesses and Education, Watch Tower Bible and Tract Society, f.a., p. 11.
Dumnezeu763.
De asemenea, Societatea Turnul de Veghere interzice membrilor ei să
participe la evenimente religioase sau civile, precum Crăciunul, Paştele, zile de
naştere sau sărbătorile naţionale. În viziunea martorilor, sărbătorirea zilei de
naştere nu are o bază scripturistică, iar singurele situaţii care pot fi citate din
Biblie sunt legate de păcat sau apostazie, aşa cum este cazul faraonului Egiptului
(Facere 40, 18-22) sau al lui Irod Antipa (Marcu 6, 21). Despre Crăciun,
martorii spun că nu se cunoaşte data exactă a Naşterii Domnului şi că 25
decembrie se leagă de sărbători păgâne. În general, ei asociază aceste
evenimente cu consumul excesiv de acool şi cu comportamente indecente. Toate
aceste precepte trebuie să fie înţelese şi acceptate de fiecare convertit înainte de
a primi botezul. Se observă totuşi că martorii lui Iehova reuşesc cu greu să
asigure transmiterea credinţei la generaţia următoare. Martorii lui Iehova sunt în
majoritate convertiţi din prima generaţie, la a doua generaţie, de exemplu, de
cele mai multe ori, angajamentul scade764.
Persecuţiile. Abstinenţa socială, sub toate formele pe care le-am detaliat
mai sus, a avut consecinţe nefaste asupra lor de-a lungul timpului. Martorii au
îndurat multe arestări şi umilinţe pentru că au refuzat serviciul militar sau să
participe la efortul de război. Martorii lui Iehova denunţă în mod special
persecuţiile din timpul celui de al doilea război mondial, din ţările dictatoriale,
precum şi atacurile „Acţiunii catolice”765. În concepţia martorilor, persecuţia
este considerată ca o împlinire a profeţiei lui Hristos despre a doua Sa venire, ca
un semn vizibil al faptului că ei sunt „adevăraţii creştini” ai vremii
contemporane766 şi urmaşii martirilor din primile secole creştine. Persecuţia lor
continuă din cauză că organizaţia pământească a lui Satan, şi anume „Imperiul
mondial al falsei religii”, este foarte activă. Ei consideră că valul de violenţe
care s-a revărsat asupra „Studenţilor în Biblie” după primul război mondial este
semnul cel mai clar al prezenţei lui Hristos începând cu 1914. În Apocalipsul,
grandiosul său apogeu este aproape, putem citi că „un timp şi timpuri şi jumătate
763
Turnul de Veghere, 15 decembrie 1978.
764
Natalie Luca, Frederic Lenor, Sectes. Mensonges et ideaux..., p. 43 .
765
În mod ocazional, martorii au întâmpinat dificultăţi care nu pot fi numite atât persecuţii, cât mai
degrabă „represiuni oficiale”. În timpul acestora, mişcarea este obligată să-şi suspende activităţile
publice într-o regiune, fără să îndure totuşi persecuţii generalizate (situaţia actuală din Grecia).
766
„Satan se va folosi de persecuţie sau de opoziţie pentru a te determina să părăseşti pe Iehova.
Probabil că unii dintre cei dragi ai tăi se vor supăra foarte rău deoarece studiezi Biblia. Poate că
alţii te vor ridiculiza. Dar cui îi datorezi viaţa? Satan vrea să te înspăimânteze ca să încetezi să nu
mai înveţi despre Iehova. Nu-i permite lui Satan să te învingă!”: Ce pretinde Dumnezeu de la noi,
Watch Tower Bible and Tract Society, 1996, p. 9.
de timp” (Daniel 7, 25) este timpul care s-a scurs de la formarea noii naţiuni a lui
Iehova (1919) până în 1922, când „Satan a revărsat un potop de persecuţii
împotriva martorilor” (p. 185).
Martorii lui Iehova denunţă în special persecuţiile din Germania, din timpul
celui de al doilea război mondial. O perioadă a persecuţiei se întinde între 1933-
1939, iar o alta odată cu debutul conflagraţiei, din cauza refuzului de a participa
la efortul de război767. Apologeţii iehovismului acuză o persecuţie dură în Germania,
din cauza preceptelor ideologiei naţional-socialiste768. Există însă şi opinia contrară
în rândul specialiştilor, potrivit căreia martorii au stabilit un dialog cu autorităţile
germane, pentru a supravieţui769. Motivaţia acestei atitudini era de natură
practică. Joseph Franklin Rutherford a vrut să se distanţeze de comunitatea
767
Un prim tip de persecuţie s-a manifestat în timpul primului război mondial împotriva
„Studenţilor în Biblie”, care au refuzat să poarte armele. A doua fază a fost mai îndelungată şi mai
brutală şi s-a concentrat pe hărţuirea sistematică a martorilor în Germania şi în celelalte ţări ale
Axei: Mulford Quickert Sibley and Philip E. Jacob, Conscription of Conscience. The American
state and the conscientious objector, 1940-1947, Itaca: Cornell University Press, 1952, 580 p. O a
treia fază s-a derulat în Statele Unite şi a avut legătură cu refuzul lor de a saluta drapelul naţional,
de a satisface serviciul militar şi de a renunţa la prozelitismul agresiv: John Richard Burkholder,
„The Laws Knows No Heresy. Marginal Religious Movements and the Courts”, în: Irving I.
Zaretsky, Mark P. Leone, Religious Movements in Contemporary America, Princeton Univ. Press,
1974, p. 27-50. În sfârşit, o altă persecuţie a fost denunţată de ei în ţările Europei de Est după al
doilea război mondial, deşi în regimurile comuniste au reuşit în general să se adapteze foarte bine
şi au lucrat cu spor. Uneori au fost acuzaţi de serviciile secrete ale statelor comuniste de spionaj.
Cu ajutorul unui certificat de apartenenţă iehovistă puteai uşor să obţii viza de emigrare în SUA în
perioada comunistă şi apoi, foarte repede, rezidenţa americană. Recent, martorii lui Iehova îndură
un val de persecuţii în unele ţările africane şi în cele islamice. Cercetătorii nu au găsit o explicaţie
plauzibilă pentru atrocităţile comise împotriva lor în Malawi, Mozambic şi în alte ţări. Poate
pentru că existenţa martorilor lui Iehova constituie o ameninţare pentru stabilitatea şi pentru
viabilitatea tinerelor state naţionale africane, ele percepând Societatea Turnul de Veghere ca un
fel de stat în stat şi, mai mult, ca un fel de agent al imperialismului american.
768
„Ideea de comunitate naţională unită prin legături de sânge şi de rasă, convinsă de misiunea sa
superioară în lume şi care se proclama pe sine ca o religie a contribuit mult, se pare, la izbucnirea
acestei persecuţii. În al doilea rând este vorba de caracterul totalitar al regimului, care dorea să
controleze atât sfera publică, cât şi cea privată”: Guy Canonici, Les Témoins de Jéhovah Face à
Hitler, Albin Michel, 1998. Lucrarea lui Guy Canonici este una apologetică, concentrându-se pe
prezentarea modalităţilor de persecuţie şi pe mărturiile din lagărele de concentrare şi exterminare
naziste, unde erau închişi şi martori.
769
„Testimonianza di Konrad Franke”, în: James M. Penton (1932- ), Storia di un tentativo di
compromesso. I Testimoni de Geova, l’antisemitismo e il Terzo Reich, p. 39-58. Tot despre acest
subiect, a se vedea James M. Penton, Jehovah's Witnesses and the Third Reich. Sectarian Politics
Under Persecution, University of Toronto Press, 2004, 420 p.; James M. Penton, Carl O. Jonsson,
The Gentile Times Reconsidered, Commentary Pr., 2004; Vittorio Messori, Tra Geova e il Reich,
pubblicato dal mensile „Jesus” nel maggio 2003; Achille Aveta, Il revisionismo geovista. Un
rischio per la memoria e la Storia, http://tuttosullesette.it/vai.pax?id=375.
evreiască, ce începuse să fie persecutată de regimul naţional-socialist, lucru

necesar în contextul simpatiei tradiţionale a martorilor lui Iehova pentru evrei.
Charles Taze Russell fusese un susţinător al cauzei sioniste şi chiar încercase
să-i convertească pe evrei770. Joseph Franklin Rutherford a urmat şi el aceeaşi
cale şi, în 1925, a publicat chiar o broşură intitulată Restauraţia, în care el se
declara prieten al poporului evreu şi susţinea că imigrarea evreilor în Ţara Sfântă
constituia împlinirea profeţiilor biblice771. Joseph Franklin Rutherford a schimbat
această politică după anii 1930. El începe să arate că singurul şi adevăratul popor
al lui Dumnezeu este format din martorii lui Iehova772. În 1933, a avut loc în
Germania o adunare a Organizaţiei Turnul de Veghere, unde s-a discutat noua
situaţie din Germania, odată cu venirea regimului nazist. Cu acel prilej, a fost
adoptată o declaraţie în care martorii afirmau că erau prietenii Germaniei. Adolf
Hitler nu a fost foarte impresionat de această atitudine, deoarece ştia că martorii
lui Iehova au fost mult timp susţinătorii sionismului. Mai mult, se ştia că ei erau
internaţionalişti în sens religios, că erau antimilitarişti şi, în plus, considerau
autoritatea seculară ca demoniacă. Astfel, persecuţia a început imediat. Astăzi,
responsabilitatea pentru încercarea de compromis cu Adolf Hitler este aruncată
în spatele lui Paul Balzereit773, care deservea atunci filiala iehovistă din
770
A se vedea: David Horowitz, Pastor Charles Taze Russell. An Early American Christian
Zionist, New York, 1986, 159 p. Autorul arată că, datorită acestei atitudini pro-sioniste a lui
Russell, el nu poate fi numit întemeietorul Martorilor lui Iehova, vezi, în special, p. 73.
771
În Prefaţă, se spunea că „Reconstruirea Palestinei este în atenţia evreilor din întreaga lume...
Judecătorul Joseph Franklin Rutherford, cunoscut în toată lumea ca un prieten al poporului evreu,
susţine hotărât revendicările evreilor din Ţara Sfântă. Discursurile lui pronunţate în faţa unui mare
auditoriu, şi care au fost transmise în toată lumea, au generat un mare interes”.
772
„Se afirmă de către inamicii noştri că am primit ajutor financiar de la evrei. Nimic nu e mai
departe de adevăr decât asta. Noi suntem următori fideli ai lui Isus Hristos şi credem în el ca
mântuitor al lumii, în timp ce evreii îl resping şi îl neagă... Acesta trebuie să fie suficient pentru a
arăta că noi nu primim niciun ajutor de la evrei şi că acuzele contra noastră sunt răuvoitoare şi nu
pot veni decât de la satana, marele nostru inamic. Imperiul cel mai mare şi mai opresiv din lume
este imperiul anglo-american. Afaceriştii evrei din Imperiul anglo-american au realizat şi au
utilizat mijloacele financiare pentru a oprima popoarele din cadrul multor naţiuni. Noi nu nutrim
nicio animozitate faţă de cei pe care i-am numit aici, dar, deoarece Martorii sunt sub ascultarea
poruncilor din Scriptură, suntem constrâşi să atragem atenţia asupra adevărului în ceea ce îi
priveşte...”: Joseph Franklin Rutherford, op.cit., p. 46.
773
În Annuaire des Témoins de Jéhovah, 1974 se arată că o parte dintre martorii lui Iehova sunt
deziluzionaţi de tonul ambiguu al „Declaraţiei” adoptată la congresul de la Wilmersdorfer,
Tennishallen, în 25 iunie 1933. Sala a fost decorată, susţin unii, cu zvastica nazistă, în timp ce
Organizaţia susţine azi că insemnele naziste erau doar în exerior şi au fost puse de trupele SS.
Unele voci susţin că la începutul congresului s-a cântat imnul Deutschland, Deutschland über
Alles. Organizaţia răspunde, nu fără dificultate, că de fapt s-a cântat imnul „Glorioasa speranţă a
Sionului” (Zions herliche Hoffnung ), care apare în cărţile lor din 1905, însă acompaniată de
Germania şi care este acuzat de iehovişti că a modificat sensul scrisorii, atunci

când a tradus-o în germană la adunarea de la Berlin, din 1933. James Penton
demonstrează însă că scrisoarea este scrisă în stilul inconfundabil al lui Joseph
Franklin Rutherford, cu vocabularul şi cu expresiile lui774. În publicaţiile
iehoviste actuale putem citi că sediul central de la Brooklyn a adoptat o
declaraţie care era un protest împotriva regimului instaurat de Hitler şi a felului
cum acesta împiedica lucrarea martorilor775.
c) Succesul iehovismului- câteva consideraţii

În ciuda acestor particularităţi care conferă unicitate mişcării, sociologii au
scos în evidenţă caracterul relativ al protestului lor. În anumite privinţe,
martorii acceptă practicile sociale recunoscute. De exemplu, ei nu acceptă
concubinajul în rândurile lor şi îndeamnă adepţii să se căsătorească civil. Normal
ar fi, ca, datorită ostilităţii faţă de Stat, care este considerat organizaţia lui Satan,
ei să organizeze doar căsătorii religioase. Anarhiştii, de regulă, refuză să supună
muzica lui Joseph Haydn, scrisă în 1797. Organizaţia îl acuză pe Paul Balzereit, şeful filialei de la
Magdebourg, care a părăsit Organizaţia doi ani mai tărziu, de toate relele. El a fugit în
Cehoslovacia când a început prigoana, a fost prins acolo de nazişti, iar la procesul care i-a fost
intentat a criticat toată conducerea de la Brooklyn. În lucrarea Les Témoins de Jéhovah-
Prédicateurs du Royaume de Dieu, publicată în 1993, putem citi, referitor la acest subiect, doar
că: „La 25 iunie 1933, Martorii lui Iehova reuniţi la Berlin au adoptat o declaraţie referitoare la
slujirea şi la obiectivele lor”, p. 693.
774
James Penton, Storia di un tentativo di compromesso. I Testimoni de Geova, l’antisemitismo e
il Terzo Reich..., p. 39-58; p. 50-51. În lucrarea Christinei King, The Nazi State and the New
Religions. Five case Studies in Non-Conformity, Toronto, 1982, p. 151-152 se spune că atitudinea
martorilor este asemnătoare cu a mormonilor şi a adventiştilor, la care se alătură scientologii, toţi
aceştia arătând bunăvoinţă, într-un fel sau altul, statului nazist. Este interesant că în mai multe
publicaţii iehoviste este condamnat clerul romano-catolic şi cel protestant pentru spijinul acordat
nazismului. Astfel, aflăm că „spre deosebire de aceştia, martorii au refuzat să se compromită cu
Hitler şi cu nazismul. Ei au refuzat să încalce poruncile lui Dumnezeu”. A se vedea Nations,
rejouissez-vous!, Tower Bible and Tract Society, 1947, p. 53, unde putem citi: „ Anul 1940 a fost
aniversarea a 400 de ani de la întemeierea ordinului iezuiţilor. Nu e de mirare că Biserica Catolică
a ales această dată pentru a încerca să cucerească lumea cu ajutorul nazismului, a cincea coloană a
Acţiunii catolice”. De asemenea, ediţia din 8 aprilie 1989 a revistei Awake! (Treziţi-Vă!) a publicat
diverse articole despre Holocaust. Într-unul din ele, „Holocaustul: victime sau martiri?”, se spune:
„Martorii lui Iehova au fost consideraţi o ameninţare pentru regimul naţional-socialist din cauza
neutralităţii creştine şi a refuzului de a participa la forţa de război”, p. 12. În ediţiile din aprilie şi
mai 1989 ale Turnului de Veghere au apărut o serie de articole despre „Babilonul cel mare”,
martorii identificând prostituata din capitolul XVII al Apocalipsei cu falsa religie care „a făcut
desfrânare cu regii pământului”. Din nou, catolicismul şi protestantismul sunt acuzate în termeni
duri, în special pentru că au susţinut nazismul.
775
Anuarul Martorilor lui Iehova, Tower Bible and Tract Society, 1975, p. 50-51.
legalizării actele lor private. De asemenea, martorii recurg la tribunale pentru a

reglementa problemele lor776. O atitudine totală şi radicală ar fi trebuit să-i
conducă să se abţină de la orice acţiune juridică. În al treilea rând, se constată că
martorii nu au creat şcoli confesionale, aşa cum procedează scientologii, mooniştii,
Copiii Domului sau adepţii Hare Krishna. Ei se acomodează şcolilor publice,
deşi ar putea să fondeze şcoli pentru a-i sustrage pe copiii lor de la influenţa
„lumii”. Martorii nu au nici un fel de ezitare să plătească impozitul, deşi se ştie
că în istorie grupurile radicale care aşteptau sfârşitul lumii refuzau să plătească
orice fel de taxă. Toate aceste caracteristici îi determină pe cercetători să
considere iehovismul un grup protestatar, dar să accepte că există în acelaşi timp
un conformism social, evident interesat, care nu se regăseşte la alte grupări
radicale.
Evoluţiile care au fost puse în evidenţă în ultimii ani sunt explicabile în
contextul prelungirii timpului apocaliptic. Faptul acesta a fost semnalat în
numeroase lucrări sociologice: pe măsură ce generaţiile de adepţi se succed,
radicalitatea şi entuziasmul religios al sectei se diminuează. Aceasta trece la
compromis cu lumea şi evoluează spre tipul denominaţiune. Este de aşteptat ca
după o serie de întâlniri ratate cu „sfârşitul acestui sistem de lucruri”, Societatea
Turnul de Veghere să-şi schimbe atitudinea. Chiar dacă este un lucru verificat că
după un eşec se poate păstra credinţa, repetarea eşecurilor riscă să ducă totuşi la
pierderea credibilitatăţii mişcării777.
776
Trebuie menţionat că, în această privinţă, martorii sunt foarte abili. Regula lor de aur este să
insulte şi să calomnieze, însă în momentul când se acţionează pe cale legală pentru a li se
răspunde, ei se prevalează de libertatea religioasă şi de dreptul de exprimare. Presiunile
internaţionale în favoarea lor sunt atât de puternice, încât orice polemică riscă să fie privită ca o
tentativă de persecuţie religioasă.
777
Despre aceast subiect, a se vedea: James A. Beverley, Crisis of Allegiance. A Study of Dissent
Among Jehovah's Witnesses, Burlington, ON: Welsh, 1986; Gary Botting, Fundamental Freedoms
and Jehovah's Witnesses, University of Calgary Press, 1993; Heather Botting and Gary Botting.
The Orwellian World of Jehovah's Witnesses, University of Toronto Press, 1984; Melvin D. Curry,
Jehovah's Witnesses. The Millenarian World of the Watch Tower, Londres: Garland, 1992;
Raymond Victor Franz, In Search of Christian Freedom, Atlanta: Commentary Press, 1993;
Charles Edmond Gruss, The Jehovah's Witnesses and Prophetic Speculation, Presbyterian and
Reformed Publishing Co., 1972; Barbara Grizutti Harrison, Visions of Glory. A History and a
Memory of Jehovah's Witnesses, New York, 1978; Carl Olof Jonsson, Wolfgang Herbst. The Sign
of the Last Days–When, Atlanta: Commentary Press, 1987; Christine Elizabeth King, The Nazi
State and the New Religions. Five Case Studies in Non-conformity, Edwin Mellon Press, 1982;
Alan Rogerson, Millions Now Living Will Never Die. A Study of Jehovah's Witnesses, Londres:
Constable, 1969; William J. Whalen, Armageddon Around the Corner: A Report on Jehovah's
Witnesses, New York, 1962; Timothy. White, A People for His Name. A History of Jehovah's
Witnesses and an Evaluation, New York: Vantage Press, 1968; Apostles of Denial. An
Un alt aspect semnalat de sociologi se referă la nivelul social al recruţilor.

Sectele milenariste recrutează mai ales în păturile defavorizate ale populaţiei şi
martorii nu au scăpat de acest determinism778. Totuşi, aşa cum s-a văzut, nivelul
social al adepţilor se ridică încetul cu încetul, având în vedere că, în ultima vreme,
copii martori ai lui Iehova încep să iasă din condiţia socială a părinţilor prin studii.
Martorii lui Iehova care fac studii secundare şi superioare citesc lucrări care
oferă alte perspective decât literatura iehovistă; ei sunt greu de menţinut într-o
doctrină închisă şi din acest punct de vedere separaţia de lume începe să se
dovedească dificil de menţinut.
În al treilea rând, este cunoscut faptul că atunci când societatea face un pas
în direcţia unui grup religios şi acesta face un pas către ea. Faptul că iehovismul
iese din izolarea de sine, este un semn că se îndreaptă spre denominaţiune.
Totuşi, el nu este încă denominaţiune, deoarece aceasta este definită ca un grup
voluntar, unde procedurile de aderare sunt pur formale, un grup care este
tolerant, care nu face prozelitism, care are o recrutare socială mai eterogenă.
Trecerea de la sectă la denominaţiune nu este un proces care se rezolvă de la
sine odată cu trecerea timpului, iar tensiunea care poate apărea între separaţia
autentică faţă de lume şi doinţa de respectabilitate socială nu este rezolvată în
acelaşi fel în toate cazurile779. Cert este însă că perspectiva sfârşitului lumii nu-i
împiedică pe conducătorii iehovişti să investească în lumea de aici: din 1979
până în 1991, ei au construit 53 de complexe imobiliare pretutindeni în lume. În
fiecare an, în Franţa sunt construite peste 10 săli ale Regatului. În România
numai anul trecut au construit 148 de „Săli ale regatului”. Măsurile lor de
adaptare referitoare la serviciul militar şi la transfuzia sanguină au creat însă
posibilitatea relansării discuţiilor cu statul. Obiectul lor principal este de a
beneficia de anumite avantaje financiare, dintre care scutirea de taxe funciare
recunoscută asociaţiilor cultuale potrivit cadrului legislativ din fiecare ţară plus
obţinerea unor subvenţii, cum este cazul în România.
Un fapt important care indică procesul de denominaţionalizare este
interesul pentru schimbarea imaginii în societatea civilă. Martorii lui Iehova se
luptă să mediatizeze acum toate acţiunile lor pentru a se face cunoscuţi şi a
obţine respectabilitate. De exemplu, când a fost inaugurată clădirea filialei din
Examination and Exposé of the History, Doctrines and Claims of the Jehovah's Witnesses,
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1980.
778
Jean Séguy, „Sociologie de l’attente”, în: Le retour de Dieu, Bruxelles, 1983; Jean Séguy,
„Messianisme et échec social. Les Témoins de Jéhovah”, în: Archives de Sociologie des Religions,
21/1966, p. 89-99.
779
Problema este discutată de Bryan Wilson, „An analysis of sect development”, în: American
Sociological Review, 24 /1959, p. 131-144.
Rusia a Martorilor lui Iehova, situată la Solnecinoe, 40 de km nord-vest de St.

Petersburg (21 iunie 1997), au fost invitaţi ziarişti de la cele mai importante
publicaţii centrale, li s-a asigurat transportul de la Moscova, vizitarea întregului
complex (chiar şi a apartamentelor particulare ale liderilor) şi organizarea unei
conferinţe de presă, unde au fost serviţi cu gustări şi răcoritoare”780. Bineînţeles,
evenimentul a fost reflectat cu cuvinte elogioase în toate ziarele şi acest lucru a
contribuit la cunoaşterea martorilor, în maniera în care vor ei să fie cunoscuţi. În
Franţa, filialele iehoviste au desemnat în ultimii ani o persoană responsabilă cu
„relaţiile publice”, care să răspundă la întrebările ziariştilor şi să participe la
dezbateri televizate781.
* * *
Structura mişcării, precum şi loialitatea absolută care este cerută ficărui

membru în parte demonstrează caracterul totalitar al „Organizaţiei Martorii lui
Iehova”, prin aceasta înţelegând o ideologie în care se combină milenarismul cu
promisiunea unui viitor utopic, gruparea membrilor într-un sistem monolit,
monopolul aspura mijloacelor de comunicaţie, conducere centrală şi controlul
activităţii. Adepţilor li se interzice libertatea de a vorbi altceva, mai ales în
domeniul religios, decât ceea ce dictează Brooklyn-ul, de a se exprima liber, de a
participa la alte manifestări (religioase, culturale, politice etc.) decât cele
iehoviste. Cu toate acestea, ei se consideră liberi şi văd lumea înconjurătoare în
sclavie, iar numărul lor nu încetează să crească de la an la an.
Peter L. Berger (1929- ), cunoscutul profesor de sociologie şi de teologie
la Boston University şi director al Institute for the Study of Economic Culture,
arata că posiblitatea de a alege noi drumuri în viaţă a slăbit în aşa măsură
tradiţia, încât se poate vorbi de „o teroare a haosului”782. Martorii lui Iehova îşi
lansează mesajul lor exact pe această incertitudine a modernităţii. Mişcarea a
intuit faptul că o cale de supravieţuire într-o lume pluralistă este aceea de a
selecta un anumit fragment al ei şi de a-l transforma în ceva atotcuprinzător. A
adera la mişcare înseamnă a evita acele instituţii secularizate care traversează o
criză de identitate. În acest sens, martorii lui Iehova au reuşit să construiască
certitudini şi să reducă riscurile cauzate de confuzie783. În studiul său despre
780
A se vedea articolul „Presa rusă îi laudă pe Martorii lui Iehova”, în: Treziţi-Vă!, 22 februarie 1998.
781
Jean-Pierre Stucki, Catherine Munsch, Sectes des paradis totalitaires?: enquête en Alsace,
Lorraine, Franche-Comté, Desmant, 2000, p. 69.
782
Peter Berger, Facing up to modernity, New York, 1977, p. 109.
783
Este părerea lui Andrew Holden, care arată că „exercitându-şi libertatea de a a alege un stil de
martorii lui Iehova, Dr. Andrew Holden arată că sursa principală a succesului
lor constă în faptul că ei sunt capabili să ofere un mod viaţă şi acest lucru a fost
de o mare însemnătate la începutul secolului al XX-lea şi rămâne valabil şi
astăzi.
Martorii demonizează forţele exterioare care ameninţă doctrinele lor şi
aceasta îi ajută să-şi menţină exclusivitatea. Conflictul dintre „Societatea Turnul
de Veghere” şi creştinătate este, în primul rând, rezultatul fricii de distrugere,
care acţionează asupra grupurilor mici. Organizaţia acţionează conform
principiului că cea mai bună apărare este atacul. Martorii îşi crează un capital de
imagine atunci când demonizează şi atacă „lumea” şi doresc ca să li se răspundă
de o manieră violentă pentru a se victimiza şi pentru a reclama persecuţia. Fără
abilitatea de a discredita alte mişcări religioase, aceste comunităţi ar eşua în cele
din urmă, deoarece nu ar fi luate în serios. Martorii au reuşit cu succes să-şi
precizeze proziţia faţă de Bisericile tradiţionale, adoptând strategii ofensive care
includ subminarea simbolurilor celorlalte Biserici şi desacralizarea ritualurilor
lor. În locul misticismului, ei pun ceea ce specialiştii numesc „mitologie eroică”,
adică idealizarea acţiunilor strămoşilor lor care au înfruntat persecuţiile. Eroismul
semnifică victoria asupra forţelor răului sau împotriva oricărei entităţi care le
ameninţă existenţa. Disponibilitatea de a-şi jertfi vieţile, respectând nişte principii
religioase stricte le dă certititudinea că acţionează la fel ca înaintaşii lor care au
murit în persecuţii şi astfel se întăresc idealismul şi convingerile lor.
Limbajul martorilor (simplist şi în acelaşi timp alambicat) şi imaginarul
(reprezentările despre ralitatea trecută, prezentă şi viitoare) îi ajută să menţină
aceste diferenţe între membrii lor şi „lume”. În afară de fotografiile care anunţă
Regatul, în Watch Tower şi Awake! se găsesc imagini cu martori în diferite
viaţă post-modernist, martorii au rezolvat problema găsirii unei securităţi ontologice într-o lume
nesigură. Pentru ei, absolutismul este esenţa identităţii care înlătură riscul şi ambiguitatea”:
Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary religious mouvement, p. 39. Dr. Andrew Holden
este Profesor în cadrul Departamentului de Studii religioase, Lancaster University şi unul din cei
mai buni cercetători ai iehovismului. Amintim câteva articole care pot fi consultate online:
„Averting Risk. A Cultural Analysis of the Worldview of Jehovah's Witnesses”
(http://www.lancs.ac.uk/fss/sociology/papers/holden-averting-risk.pdf ); „Cavorting With the
Devil. Jehovah's Witnesses Who Abandon Their Faith” (http://www.lancs.ac.uk/fss/sociology/
papers/holden-cavorting-with-the-devil.pdf); „Doing Tolerance. How Jehovah's Witnesses Live
With Unbelieving Relatives” (http://www.lancs.ac.uk/fss/sociology/papers/holden-doing-
tolerance.pdf); „Peering Through the Watch Tower. How Jehovah's Witnesses Learn to Worship
and Evangelise” (http://www.lancs.ac.uk/fss/sociology/papers/holden-peering-through-the-watch-
tower.pdf ); „On Socialisation and Rebellion. A Sociological Analysis of the Religious
Experiences of Young Jehovah's Witnesses” (http://www.lancs.ac.uk/fss/sociology/ papers/holden-
on-socialisation.pdf ); „Returning to Eden. Futuristic Symbolism and its Effects on Jehovah's
Witnesses” (http://www.lancs.ac.uk/fss/sociology/papers/holden-returning-to-eden.pdf ).
ipostaze utopice. Alte reprezentări sunt fantastice şi arată lumea perfectă de după
Armaghedon. În special, imaginile care surprind credinţa în Regatul care va veni
după Armaghedon au o mare forţă emoţională şi reprezintă un manifest al
credinţelor lor milenariste. Feţe luminate de fericire aşezate în jocul unor peisaje
în care predomină verdele ierbii şi albastrul cerului sunt menite să delimiteze
lumea martorilor şi să acţioneze ca mijloace puternice de convingere. În mod
corespunzător, imaginile negative îi ajută să avertizeze pe viitorii prozeliţi
despre prezenţa răului în lume. Aceleaşi publicaţii sunt pline cu oameni care
ucid, sparg case şi trăiesc în promiscuitate. Acestea, la rândul lor, sunt menite să
arate că nu există moralitate în afara Watch Tower Society. Astfel, tot ce există
în afara Organizaţiei este diabolizat sau, în cel mai bun caz, desconsiderat.
Se poate spune că viziunea lor romantică asupra viitorului este un răspuns
la una din cele mai importante trăsături ale moderintăţii şi anume deziluzia.
Gândirea utopică poate fi văzută ca o reacţie a demistificării culturii care se
manifestă în diferite ipostaze de la Reformă încoace. În acest sens, utopia apare
ca o resursă culturală folosită de martorii lui Iehova pentru a contracara
singurătatea lumii raţionale moderne. Andrew Holden susţine că acest lucru este
un paradox, în condiţiile în care martorii promovează doctrine lipsite de orice
misticism şi recrutează prin mijloace raţionale. Această combinaţie de idealism
romantic şi planuri raţionale este caracteristică pentru specificul martorilor lui
Iehova. Inclusiv în reprezentarea lumii de după Armaghedon ei fac puţin uz de
imagistică mistică. Toate imaginile de acest gen înfăţişează o viaţă pământească
nu cerească şi aceasta susţine învăţătura lor, potrivit căreia credincioşii se vor
întoarce în Eden. Însă această împărăţie este portretizată prin intermediul
referinţelor scripturistice pentru a utiliza un material deja familiar creştinilor, din
rândul cărora ei recrutează preponderent.
Într-un cuvânt, putem spune că martorii se află într-o perioadă de tranziţie
de la un prezent pe care-l privesc cu ostilitate, dar care nu-i împiedică să
desfăşoare activităţie pragmatice (construirea de cartiere, beteluri, „Săli ale
Regatului”, tipografii, eforturi legate de prozelitism etc.) şi un viitor mult
aşteptat, care este conceptualizat în termenii veşniciei şi ai continuităţii. Ei
folosesc o varietate de resurse culturale pentru a promova doctrinele lor
milenariste. Societatea Turnul de Veghere face apel la idei ca dragostea,
eroismul, dăruirea, temporalitatea, toate contribuind la succesul lor. Punctul lor
de vedere despre trecut, prezent şi viitor combină optimismul cu pesimismul.
Combinarea credinţelor milenariste cu activităţie pragmatice ridică câteva
probleme interesante referitoare la riscurile şi la relaţia lor cu modernitatea.
Intenţia lor de a ridica mai multe Beteluri în întreaga lume nu este în contradicţie
cu credinţa că zilele din urmă sunt aproape, deoarece, pentru a îndeplini
activitatea de evanghelizare (prozelitismul), ei trebuie să îmbrăţişeze într-un fel

lumea modernă.
II. FENOMENUL CONVERTIRII RELIGIOASE-

O PERSPECTIVĂ SOCIOLOGICĂ
1. CONSIDERAŢII GENERALE DESPRE CONVERTIREA

RELIGIOASĂ
Capacitatea unei secte de a recruta este determinantă pentru supravieţuirea ei.
Conştiente de acest lucru, „noile secte” au produs un discurs adaptat
caracteristicilor lumii moderne. Succesul acestui discurs este facilitat de
specificul societăţii de consum, în mijlocul căreia trăim şi care a reuşit în mare
măsură să deturneze persoana de la referinţele tradiţionale spre hedonismul
material. Astăzi asistăm la eşecul brutal al acestui model, care a făcut să se nască
o societate fără repere, o societate care are nevoie de a crede şi de a spera. Pe
acest teren s-a format o adevărată „piaţă religioasă”, care cuprinde oferte pentru
toate gusturile şi pentru toate nevoile. Sectele au ştiut să înveţe din cele trei
caracteristici de bază ale contemporaneităţii: individualism, materialism şi nevoie
de afiliere; ele îşi adaptează discursul la aceste trei nevoi, reuşind să umbrească
sau chiar să anihilieze discursurile tradiţionale.
În cazul prozelitismului trebuie luate în consideraţie patru dimensiuni. În
primul rând, este persoana convertitului, despre care se spune că suferă o lipsă
materială sau spirituală, are un psihic labil şi este în căutarea unor legături
sociale puternice. În al doilea rând, trebuie considerat grupul religios care
dezvoltă anumite tehnici de racolare. Apoi este societatea, ca martor indirect al
procesului de convertire. Discursul sectelor se caracterizează printr-o uşurinţă de
comunicare evidentă. Unde creştinismul tradiţional se străduie să predice
smerenia, bunătatea şi răbdarea în profitul unei fericiri viitoare, sectele se
străduie să seducă interlocutorul, trimiţându-i o imagine idealizată despre el
însuşi şi promiţându-i o fericire accesibilă aici şi acum, evident cu condiţia
aderării. În al doilea rând, forţa discursului sectar rezidă în faptul că se sprijină
pe criterii transversale; adeziunea la o sectă nu rezultă din apartenenţa la o
anumită categorie socială, ci discursul lor se mulează pe fiecare categorie,
oricare ar fi ea.
Interesul sectei se focalizează pe a satisface, în primul rând, aşteptările
individului în lumea aceasta şi nu neapărat pe a transforma persoana după voia şi
poruncile lui Dumnezeu. Un grup are succes atunci când detectează fragilitatea
(psihologică, socială, economică, culturală ) a adepţilor şi reuşeşte să se asocieze
căutării lor de sens sau să le rezolve problemele respective. Fiecare persoană are
nevoie de împlinire personală, de dobândirea unei încrederi de sine, de

recunoaşterea şi aprobarea celorlalţi. Uneori, oamenii se pot simţi sufocaţi într-un
univers care nu-i satisface. Alteori, un eveniment personal brusc rupe echilibrul şi
pune în chestiune reperele anterioare. Sectele mizează pe a da satisfacţie, adică
pe a recunoaşte individului calităţile pe care anturajul nu i le atribuie784. Plecând
de la aceste consideraţii generale, subcapitolul de faţă îşi propune să prezinte,
din perspectivă interdisciplinară, cauzele care favorizează aderarea la un cult,
sectă sau NMR, precum şi mecanismele prin care NMR exploatează căutările
omului contemporan şi încearcă să vină în întâmpinarea aspiraţiilor lui. De
asemenea, se vor particulariza aceste observaţii teoretice la cele trei grupuri care
fac obiectul studiului de faţă.
a) Premisele psiho-sociologice ale aderării la un cult (sectă, NMR)

Problema aderării la un grup religios formează un capitol aparte în
sociologie, dar interesează în egală măsură şi psihologia, psihanaliza sau
psihiatria 785. Două modele de convertire domină studiile contemporane. Primul
784
Laeticia Schlesser-Gamelin, La language des sectes, Paris, 2001, p. 62.
785
William James, The Varieties of Religious Experience, Edinburgh, 1902, definea convertirea ca
fiind „procesul brusc sau progresiv graţie căruia un « Sine » până atunci divizat, care se percepea
ca inferior şi nefericit, devine unificat ca urmare a unei relaţii sigure cu o realitate religioasă şi se
percepe drept, superior şi fericit”. Studii ulterioare arată că acest fenomen este legat de o
schimbare dramatică de personalitate, vezi: James V. Downton Jr., „An evolutionary Theory of
Spiritual Conversion and Commitment. The Case of Divine Light Mission”, în: Journal for the
Scientific Study of Religion, 19/1980, p. 381-396. Richard V. Travisano „Alternation and
Conversion as qualitatively different Transformation”, în: Gregory P. Stone, Harvey A. Feberman
(ed.), Social psychology through symbolic Interactions, Toronto, 1970, p. 594-606, vede în aceasta
o reorganizare radicală a identităţii, a convingerilor şi a vieţii în ansamblu. Fenomenul este privit
din diverse perspective. Psihanalistul Sigmund Freud (1956-1939) îl pune pe seama complexului
lui Oedip; Carl Gustav Jung (1875-1961) îl descrie ca fiind un fel de act de balanţă psihologică,
expresia unei tendinţe de trecere de la introversiune spre extroversiune şi invers: Psychology and
Religion, New Haven: Yale University Press, 1938. Bibliografia referitoare la convertirea
religioasă din mai multe perspective este impresionantă. Cităm doar câteva titluri: William Sims
Bainbridge, „The Sociology of Conversion”, în: Handbook of religious conversion, (ed.) H.
Newton Malony, Samuel Southard, Birmingham: Religious Education Press, 1992, p. 178-191;
Margaret Singer Thaler, „Coming out of the Cults”, în: Psychology Today, 12/1979, p. 72-82;
Margaret Singer Thaler, Jania Lalich, Cults in Our Mist: The Hidden Menace in Our Everyday
Life, San Francisco, 1995; Roger Austin Straus, „Religious Conversion as a Personal and
Collective Accomplishment”, în: Sociological Analysis, 40/1979, p. 158-165; Brock K. Kilbourne,
James T. Richardson, „Paradigm Conflict, Types of Conversion, and Conversion Theories”, în:
Sociological Analysis, 50/1989, p. 1-21; James T. Richardson, Regulating religion. Case studies
from around the globe, New York, 2004; James T. Richardson, „Studies of Conversion”, în: The
Sacred in a Secular Age, (ed.) P. Hammond, Berkeley, University of California Press, 1985, p.
accentuează rolul activ, independent al adepţilor care în mod responsabil trec la

o nouă credinţă. Persoana face o alegere deliberată, la care pot interveni factori
sociali şi psihologici care afectează decizia finală. Celălalt model vede individul
ca pe un instrument pasiv, care este victima unor tehnici de recrutare mai
complicate sau simpliste, care implică o anumită presiune psihologică. Şi aici
sunt două variante. Modelul activist vede implicarea în grup ca benefică,
modelul pasiv, ca negativă.
Într-un studiu clasic referitor la această problemă, John Franklin Lofland
şi Rodney Stark menţionează şapte factori decisivi, fiecare necesar, dar niciunul
suficient pentru a influenţa o asemenea decizie la nivel personal : tensiuni acute
în viaţa cotidiană; tendinţa de a aborda problemele într-un context religios;
căutarea conştientă pe plan religios; intrarea în contact cu membrii unui cult;
stabilirea sau întărirea unei legături afective cu unul sau mai mulţi membri ai
cultului; neutralizarea oricărei relaţii cu ne-membrii; interacţiunile repetate cu
membrii cultului, care conduc în final convertitul potenţial la o viaţă de cult786.
James T. Richardson787şi Hoover M. Stewart788 critică abordarea prea
„statică” a lui John Franklin Lofland şi Rodney Stark şi propun un model-tip de
conversie, cu caracter dinamic, care ia în considerare trei niveluri de cercetare:
104-121.
786
John Franklin Lofland and Rodney Stark, „Becoming a World Saver. A Theory of Conversion
to a Devian Pespective”, în: American Socilogical Review, 30/?, p. 962-874. John Franklin
Lofland este profesor emerit la University of California Davis. Cea mai cunoscută lucrare a lui
este Doomsday Cult, New York: Prentice Hall, 1966. Stark s-a ocupat şi el îndelung de problema
conversiei religioase, vezi: Rodney Stark, „Psychopathology and Religious Commitment”, în:
Review of Religious Research, 12/1965, p. 165-176; Rodney Stark, „Conversion Motifs”, în:
Journal for the Scientific Study of Religion, 20/1981, p. 373-385.
787
James T. Richardson este profesor de sociologie şi studii juridice la University of Nevada. Între
studiile lui referitoare la NMR, se numără: „Psychological and Psychiatric Studies of the New
Religions”, în: Advances in the Psychology of Religion, New York, 1985; „Jurnalistic Bias toward
New religious Movements in Australia”, în: Journal of Contemporany Religion, vol. 11, 3/1996, p.
289-302; „Brain Washing Cases and Freedom of Religion”, în: Journal of Church and State,
33/1991, p. 55-74.
788
Hoover M. Stewart este profesor şi decan la School of Journalism and Mass-Communication
din cadrul University of Colorado şi director al Center for Media, Religion and Culture din
cadrul aceleiaşi Universităţi. Rethinking Media, Religion, and Culture, Sage Publications, 1997;
conţine şi documentele conferinţei „Media-Religion-Culture”, susţinută la Universitatea din
Uppsala, Suedia, mai 1993; Religion in the news. Faith and journalism in American public
discourse, Sage Publications, 1998. Vezi şi: Thomas Robbins, Cults, converts and charisma. The
sociology of new religious movements, London, 1988; Thomas Robbins, William C. Sheperd,
James McBride, Cults, culture, and the law. Perspectives on new religious movements, Scholars
Press, 1985; James A. Beckford, „Accounting for Conversion”, în: British Journal of Sociology,
29/1978, p. 235-245.
socializarea, aşa cum s-a derulat ea până în momentul conversiei; experienţe

trăite în perioada convertirii; cadrul avantajos propus convertitului pentru a-şi
rezolva problemele lui789.
În ce priveşte modelele psihiatrice şi psihanalitice ale convertirii, este
necesar să ne raportăm la studiul clasic al lui Carl W. Christensen şi I.
Evenston, „Religious Conversion”, în: Archives of General Psychiatry, 9/1965,
p. 51-57, unde autorii au scos în evidenţă următorii factori: predispoziţie
(credinţă religioasă); conflict de conştiinţă, plecând de la un conflict inconştient
care provoacă un sentiment de culpabilitate şi de angoasă; criză acută şi
intensificarea conflictului, ambele declanşate prin participarea la un grup
religios; izolare de alţii, însoţită de un sentiment de înstrăinare şi irealitate;
sentiment de supunere, abandon de sine însuşi, angajament definitiv. Astfel,
convertitul are impresia unei transformări înlăuntrul lui sau în relaţie cu o
realitate în afară de el însuşi. La rândul lor, Clark Gordon John Jr. (1923-
1999)790 şi Michael D. Langone (1942-)791, în lucrarea Destructive Cult
Conversion: Theory, Research and Treatment, Boston, 1981, propun o teorie
globală asupra convertirii şi a deconvertirii, distingând trei grupe de factori:
sociali, individuali şi de mediu cultural. Convertitul are experienţa unei decepţii
pe plan cultural sau al vieţii cotidiene şi încearcă să găsească o soluţie de tip
religios la problemele lui.
În ceea ce priveşte recrutarea, teoria tradiţională este că sectele tind să
recruteze oameni care suferă de o lipsă, materială sau spirituală. Roland
Campiche (1937- ) este de părere că nu există o convertire-tip, ci că trebuie
789
„Conversion Process Models and the Jesus Movement”, în: American Behavorial Scientist,
20/1977, p. 820-838. Vezi şi: Roger L. Dudley, „Youth Religious Commitment over Time. A
Longitudinal Study of Retention”, în: Review of Religious Research, 41/1999, p. 110-121;
Christopher Lamb and M. Darrol Bryant, Religious conversion: contemporary practices and
controversies, London: Cassell, 1999; Andrew Buckser, Stephen D. Glazier, The anthropology of
religious conversion, Oxford: Rowman-Littlefield, 2003; Sante de Sanctis, Religious conversion.
A bio-psychological study, 2 vol., London, Routledge, 2000; Massimo Leone, Religious
conversion and identity. The semiotic analysis of texts, London, Routledge, 2004.
790
Clark Gordon este un fost profesor de psihiatrie la Harvard, fondator al Center for the Study of
Destructive Cultism. A se vedea: Clark Gordon, On the further study of destructive cultism, Ed.
Halperin, 1983; Destructive cult conversion, Weston, MA: American Family Foundation, 1981.
791
Michael D. Langone este director al International Cultic Studies Association - resources about
psychological manipulation, cultic groups, sects, and new religious movements
(http://www.csj.org/), editor fondator al Cultic Studies Journal (CSJ). Dintre lucrările lui
menţionăm: Recovery from Cults. Help for Victims of Psychological and Spiritual Abuse, New
York, 1993, 410 p.; „Assessment and treatment of cult victims and their families”, în: Peter A.
Keller, Steven R. Heyman (eds.), Innovations in clinical practice: A source book, vol. 10,
Sarasota, FL: Professional Resource Exchange, Inc. 1991.
ţinut cont de fiecare caz în parte şi de fiecare context pentru a se putea face un
profil al unui potenţial convertit792. Pentru a înţelege pe cine recrutează un grup
particular este important să vedem cui i se oferă ideologia lui. Recrutarea se face
adesea prin intermediul unor reţele sociale pre-existente793. Oamenii nu se
alătură unei secte dacă nu găsesc acolo un maximum de plauzabilitate a unui
supranatural activ; mulţi oameni care acceptă supranaturalul nu se alătură sectei,
doarece ei găsesc într-o religie stabilită un grad satisfăcător de trăire spirituală,
adică simt concret credinţa. Studiile sociologice au evidenţiat faptul că cea mai
simplă cale pentru a recruta o persoană este ca acea persoană să aibă o
problemă, să creadă în posibilitatea rezolvării supranaturale a acelei probleme
şi să nu fie angajată activ într-o biserică794.
La rândul său, Max Bouderlique, un important specialist francez în studiul
NMR, doctor în filozofie şi în psihologie, arată că meta-identităţile, adică
referinţele ultime interne (super-sinele, idealul de sine, sinele ideal) sunt adesea
surse de conflicte interioare. Acestea sunt folosite la maxium de grupurile
sectare pentru a le înlocui cu meta-identitatea de grup. Orgoliul ascuns în sinele
ideal este folosit pentru a da adeptului impresia că este recunoscut ca o fiinţă
excepţională; idealul de sine este atins când adepţii au conştiinţa că au găsit un
sens solid pentru viaţa lor. Cea mai problematică, arată autorul, este vocea
supra-eului, împotriva căreia sectele încearcă să discrediteze tot ce are legătură
792
Quand les sectes affolent, Labor et Fides, 1995. Ronald Campiche este profesor emerit de
Sociologia Religiilor la Facultatea de Teologie Protestantă, Universitatea din Lausanne, specialist
în NMR, fondatorul Observatorului Religiilor din Lausanne, Elveţia (ORS) şi fost director al
Institutului de Etici Sociale. Ultima lucrare de referinţă, cu o abordare interdisciplinară, se
intitulează Les deux visages de la religion. Fascination et désenchantement, în colaborare cu R.
Broquet, Alfred Dubach şi Jörg Stolz, Labor et Fides, 2004.
793
Rodney Stark, The Future of Religion secularization, revival and cult formation, University of
California, Los Angeles, 1985, p. 309. Această teorie fusese expusă şi într-un articol, scris în
colaborare cu John Lofland, „Becoming a World Saver. A Theory of Conversion to a Deviant
Perspective”, în: American Sociological Review, 30/1965, p. 862-875. Cei doi sociologi au studiat
un eşantion de oameni care s-au convertit sau nu, după o perioadă de interacţiunie cu adepţii sectei
Moon. Astfel, au ajuns la concluzia că este nevoie de un minimum de pregătire ideologică sau de
predispoziţie pentru a face acest pas.
794
William Catton, „What Kind of People Does a Religious Cult Attract”, în: American
Sociological Review, 22/1957, p. 561-566; Rodney Stark, William Bainbridge, „Networks of
Faith. Interpersonal Bond and Recruitment to Cults and Sects”, în: American Journal of Sociology,
în: 85/1980, p. 307-324 şi 1376-1395. Jean Marie Abgrall face un portret al potenţialului convertit:
acesta aparţine clasei mijlocii, nivelul şcolar este primar sau secundar; traversează o criză familială
sau socială; este o persoană caracterizată de hiper-emotivitate şi hiper-sensibilitate sau, din contră,
o persoană ambiţioasă, care nu a reuşit să ajungă la un anumit statut: La mécanique des sectes,
Paris, 1996, p. 121. Aceaşi idee în Jean Marie Abgrall, Comment les sectes conditionnent, Madrid,
1996 şi Jean Marie Abgrall, Tous manipulés, tous manipulateurs, Paris, 2003.
cu trecutul adeptului795.
Studiile sociologice au arătat că un cult (sectă) care se formează într-o
societate trebuie să aibă o rată anuală de creştere în primii doi ani care să fie
semnificativă în raport cu acea societate796. NMR triumfă adesea în societăţile
mai mici, deşi oferta de potenţiali membri este mai mică. Pe de altă parte, dacă
participarea la o sectă este în mod repetat şi unanim condamnată, atunci anumite
persoane care au o poziţie în societate nu vor fi foarte dornice să li se alăture.
Dacă mutăm această analiză la societate în ansamblul ei, cercetătorii au
evidenţiat faptul că doi factori contribuie în procesele de recrutare: gradul de
integrare a societăţii, prin aceasta înţelegând coeziunea ei şi puterea organizaţiei
sau a organizaţiilor religioase tradiţionale. Sunt slab integrate acele societăţi în
care persoanele au contacte minime unele cu altele. Acest tip de societăţi vor
furniza pe scară largă recruţi potenţiali. De aceea, este mai uşor să se găsească
NMR în societăţile moderne industriale, decât în societăţile agrare stabile.
Ruptura cu tradiţia şi legăturile sociale superficiale conduc la înstrăinare, izolare
şi nesiguranţă emoţională, stare pe care Peter Ludwig Berger şi Kellner
Hansfried o numesc homelessness (lipsă de apartenenţă)797. Pe de altă parte,
oamenii nu se orientează spre noi religii, dacă vechile lor religii răspund
nevoilor lor. Dacă cultele (NMR) abundă astăzi, acest lucru se datorează şi
slăbiciunii organizaţiilor religioase dominante. Studiile sociologice ale lui
Rodney Stark aduc în atenţie însă un fapt paradoxal, anume că sectele (de
exemplu, martorii lui Iehova) sunt la fel de active şi acolo unde religiile
tradiţionale sunt mai puternice798.
795
Max Bouderlique, Les groupes sectaires totalitaires. Les méthodes d’endoctrinement, Lyon,
1998, p. 28.
796
Rodney Stark, The Future of Religion..., p. 348-349. Rodney Stark, Lyanne Roberts, „The
Arithmetics of the Social Movements. Theoretical Implication”, în: Sociological Analysis,
29/1968, p. 53-68. Tacticile folosite de unele mişcări pentru a recruta au fost studiate de William
Sims Bainbridge, Satan’s Power. Ethnography of a Devia Psychoterapy Cult, Berkeley, 1978.
797
Peter Berger, Brigitte Berger, Kellner Hansfried, The Homeless Mind. Modernization and
Consciousness, New York, 1974; Scott Lash and John Urry, Economies of Signs ans Space,
London, 1994, 360 p., consideră că în societatea modernă s-a erodat profund sensul apartenenţei.
Lumea modernă este o lume a anonimatului, în care întreaga societate devine un loc al indivizilor
fără apartenenţă (homeless) şi unde comportamentele sunt monitorizate mai degrabă prin
supraveghere tehnică, decât prin control informal.
798
Sondajele şi studiile din anii 1970 au arătat că gradul de secularizare la nivel european este
diferenţiat. Astfel, frecventarea bisericii este foarte mică în ţările nordice şi substanţial mai mare în
ţările germanice şi în cele catolice din sud: Lee Siegeman, „Multi-national surveys of Religious
Beliefs”, în: Journal for the Scientific Study of Religion, 16/1977, p. 289-294. Acest lucru este
evidenţiat şi de Rodney Stark, The Future of Religion, p. 496, care corelează cifrele NMR cu ratele
de frecventare a bisericii. Alte studii ale lui Rodney Stark, „Why Religious Mouvements succed or
În mod tradiţional, au fost avansaţi trei factori pentru a explica adeziunea la

un cult: a) la nivel individual, există persoane se confruntă cu lipsuri mari şi sunt
în căutare disperată să-şi soluţioneze problemele lor; b) există anumite grupuri
care nu sunt conectate la ordinea socială tradiţională şi care pot fi dornice să se
alăture; c) există anumite segmente ale elitei care pot avea resursele şi puterea de
a face orice le place, inclusiv de a participa la noi experienţe religioase. În
societatea contemporană, balanţa între aceşti trei factori este în schimbare, cu
atât mai mult cu cât intervine şi un alt element: dorinţa de a încerca pur şi
simplu noi stiluri de viaţă şi de credinţă799. Cultele au abilitatea să întreţină noul
şi elitismul, de aceea sunt mai atractive depotrivă pentru persoanele simple, sau
pentru cele cu formaţie intelectuală. În cadrul mormonismului contemporan, de
exemplu, o proporţie semnificativă dintre convertiţi sunt persoane bine educate
care au succes în domeniul profesional, managerial sau tehnic800.
b) Etapele recrutării
În limbajul de specialitate, recrutarea comportă trei faze: seducţia,
Fail. A revised general model”, în: Journal of Contemporany Religion, 2/1996, p. 133-146;
Rodney Stark, William Sims Bainbridge, The Future of Religion secularization, revival and cult
formation, University of California, Los Angeles, 1985, p. 571. A se vedea şi: Rodney Stark,
Roger Finke, Acts of faith: explaining the human side of religion, Berkeley: University of
California Press, 2000; Rodney Stark, William Sims Bainbridge, Religion, deviance, and social
control, New York, 1996; Rodney Stark, Iannaccone Laurence R., „Why the Jehovah’s Witnesses
Grow so rapidly: A Theoretical application”, Journal of Contemporany Religion, 3/1997, p. 133-
159.
799
Capitolul „Who Join Cult Movements?”, în: ibidem, p. 394-424, adaugă încă un element,
anume că, prin tradiţie, organizaţiile religioase nu au acceptat numirea femeilor în posturi de
conducere. În consecinţă, unul din motivele care atrage femeile ambiţioase într-o nouă mişcare
religioasă este dorinţa de a deveni lider. De altfel, multe comunităţi protestante au acceptat
hirotonirea femeilor, cum sunt United Methodist Church şi Unites Presbyterian ChurchI, în 1956;
Presbyterian Church în Statele Unite şi United Baptist Convention, în 1964; American Lutheran
Church, în 1970; Protestant Episcopal Church, în 1977 şi anglicanii. Problema este viu dezbătută
şi în cadrul Bisericii Romano-Catolice.
800
Rodney Stark, Religious movements. Genesis, Exodus, and Numbers, New York: Paragon
House, 1985; Rodney Stark, „The Mormon Miracle. How New Religions Succeed”, în:
Sociological Analysis, 45/1983 şi în: David Bromley, Phillip H. Hammond (eds.), The future of
new religious movements, Macon, GA: Mercer University Press, 1987, p. 11-21. David G.
Bromley, Edward Breschel, „General population and institutional elite support for social control of
new religious movements: evidence from national survey data”, Behavioral Sciences and the Law,
10/1992, p. 39-52.
persuasiunea şi, respectiv, distrugerea personalităţii prin îndoctrinare801. Prima

fază a recrutării, seducţia, se manifestă atunci când viitorul adept se află într-o
criză emoţională802. În momentul în care un grup religios stabileşte o legătură cu
această persoană, prima condiţie este de a atrage fără a înfricoşa. Temele
dezvoltate trebuie să intre în cadrele acceptabilităţii sociale şi să ofere un discurs
din care celălalt să aibă impresia că se îmbogăţeşte spiritual, cultural sau
intelectual. În al doilea rând, se stabileşte o legătură afectivă, astfel încât cel ce
ascultă să aibă sentimentul că gândirea lui se confundă cu a celuilalt. Este o
modalitate de înţelegere, apoi de exploatare a nevoilor afective ale celuilalt803. În
această fază, fascinaţia constituie motorul adeziunii la sectă.
A doua fază este persuasiunea, când viitorul adept este supus unei duble
acţiuni, cea a unei îndoctrinări şi cea a violenţei psihologice. Propaganda este un
joc de echilibru al forţelor. La acest nivel, recrutorul trebuie să creeze un
sentiment de încredere, să mobilizeze fără să alarmeze viitorul adept.
Eficacitatea mesajului depinde, în mod esenţial, de modalitatea prin care
subiectul o percepe şi o judecă. Cu cât cultura sa personală este mai bogată, cu
atât simţul său critic este mai dezvoltat. Nivelul educaţiei limitează deci, într-o
anumită măsură, efectul persuasiv al propagandei. La fel şi o încredere prea
mare în sine furnizează mijloace pentru a rezista propunerilor unei secte.
Persuasiunea, care se adresează mai degrabă credinţei decât raţiunii,
urmăreşte să asigure trecerea de la planul realului, aflat la originea neliniştilor
care l-au adus pe adept la sectă, la planul irealului, care-i oferă soluţii. Secta se
preocupă în acest timp de reconstruirea personalităţii adeptului după modelul
celorlalţi. Acest proces de imitaţie stimulează dorinţa de competiţie între adepţi,
care se străduie să ajungă la rolul de discipoli-model. În acelaşi timp, se
prelungeşte seducţia pentru a menţine la noul adept ideea justeţei alegerii sale.
Pentru a ajunge la rezultatul scontat, recrutorul foloseşte o mulţime de „trucuri”,
similare cu cele folosite de specialiştii în marketing şi în publicitate804.
801
Găsim această tipologie la Pierre Aubry, politolog şi criminolog, Les Sectes. Aspects
criminologiques, L’Harmatton, 2001, p. 26-35 (« Dynamique sectaire »).
802
„A seduce înseamnă înainte de toate a plăcea, dar este de asemenea şi a deforma adevărul”:
Ibidem, p. 27. Lucrările psihologice explică procesul mental al deciziei prin aceea că oamenii au
tendinţa să adere la ceea ce pare propria lor decizie şi deci să se comporte în conformitate cu
aceasta. Marea iluzie pe care o vând mişcările sectare este de a-şi face adepţii să creadă că ei sunt
liberi de alegerea lor, că este propria lor voinţă de a urma secta, ceea ce în limbaj psiho-sociolgic
se numeşte „iluzia libertăţii”: Robert-Vincent Joule, Jean Leon Beauvois, Petit traité de
manipulation à l’usage des honnêtes gens, Presses Universitaires Grenoble, 1987, ediţie 2002.
803
Laeticia Schlesser-Gamelin, Le language des sectes. Déjouer le pièges, Editions Salvador,
1999, p. 15.
804
Vezi un inventar al acestor metode la Jean-Marie Abgrall, La mécanique des sectes, Editions
Convertirea constituie punctul culminant al asimilării sectare, proba cea

mai sigură fiind că adeptul a renunţat la sistemul de valori anterior pentru a-şi
însuşi noile norme de viaţă care-i sunt propuse. Este momentul când trebuie să
demonstreze ataşamentul său la sectă şi să devină la rândul lui recrutor. El aderă
la „limbajul de lemn” ale sectei, care nu permite decât repetiţia şi conformismul
şi care-l face surd la orice cuvânt venit din afară805.
Condiţionarea. De la educaţie la „spălarea creierelor”. Condiţionarea se
desfăşoară simultan pe trei nivele: la nivel cultural, când este înlocuit sistemul
de referinţe obişnuit printr-o nouă grilă comportamentală, la nivel afectiv, când
secta se străduie să „decupleze” adeptul de trecutul său şi la nivel psihic când se
are în vedere remodelarea personalităţii. Îndoctrinarea constituie faza
consolidării convertirii. Ea vizează să elimine resturile spiritului critic şi spaţiul
personal, legându-l de numeroase obligaţii. Cu cât responsabilitatea creşte în
cadrul sectei, cu atât dependenţa sa se întăreşte: ierarhic,el depinde de superiori,
moral de inferiori, economic şi social de întreaga structură.
Metodele prin care se ajunge la condiţionare sunt cunoascute în literatura
de specialitate sub diverse denumiri: remodelare a gândirii, convertire forţată,
reformă a gândirii, îndoctrinare, persuasiune coercitivă, manipulare mentală sau
„spălare a creierelor”. Acest proces înseamă renunţarea „de bună voie” la
drepturile fundamentale şi la pierderea propriei personalităţi. Astfel, adeptul
Payot, 1996, p. 114-115. El vorbeşte de „persuasiunea coercitivă”, care se bazează pe mistificare.

Este vorba de un discurs falsificat, al cărui scop nu este comunicarea, ci convigerea auditorului, p.
124. Acest proces de convingere se adresează mai mult credinţei decât raţiunii şi se bazează pe o
strategie a mistificării, în care se trece progresiv de la fenomenul realului la iluzie. Potenţialul
adept se vede bombardat cu noţiuni în care trebuie să creadă fără discuţie şi să consimtă la toate
acţiunile care decurg de aici. Secta operează apoi reconstrucţia adeptului cu ajutorul noilor repere,
după un model definit. Adeptul urmează să suprapună comportamentul său pe cel al altora
printr-un proces de imitaţie, care va şterge orice urmă a individualităţii sale. Senzaţia de confort în
cadrul sectei îi procură o ambianţă călduroasă, care-l va linişti în ceeq ce priveşte alegerea sa. Alte
lecturi referitoare la acest subiect: Jean-Marie Abgrall, Tous manipulés, tous manipulateurs, Paris,
2003; Alexandre Dorozynski, La manipulation des esprits et comment s’en protéger: ouvrage
collectif, Paris, 1981; Fabrice d'Almeida, La manipulation, Paris: Presses Universitaires de France,
2005; Bernard Raquin, Ne plus se laisser manipuler!: pour avancer libre dans sa vie, Genève-
Berne, 2003; Robert-Vincent Joule, Jean-Léon Beauvois, Petit traité de manipulation à l'usage des
honnêtes gens, Grenoble: Presses Universitaires de Grenoble, 2003; Charles-Xavier Durand, La
nouvelle guerre contre l’intelligence, vol. 1: Les mythologies artificielles, vol. 2: La manipulation
mentale par la destruction des langues, 340 p. şi vol. 3: Un nouveau programme pour la
conscience, 260 p., Paris, 2001-2002.
805
Max Bouderlique, Comprendre les actions des sectes. Re-agir face aux sectes, Lyon, 1997, p.
45-55 („L’analyse linguistique du discours des sectes”, unde se denunţă elementele pe care se
bazează seducţia recrutorilor).
devine un propagandist, o rotiţă în marele angrenaj sectar.

Discuţia legată de „spălarea creierelor” sau „manipulare mentală” a început
în Statele Unite, în anii 1980. Partizanii acestei idei susţineau că oamenii nu
aderă voluntar la Noile Mişcări Religioase, ci că sunt manipulaţi de grupuri care
folosesc o psiho-tehnologie puternică şi eficientă, care permite un control al
comportamentului lor806. În 1983, America Psychogical Association (APA) a
creat o comisie de anchetă (task force) condusă de Margaret Singer Thaler
(1923-2003)807, pentru a vedea în ce măsură aceste acuzaţii se pot aplica
mişcărilor religioase. Margaret Singer a fost o cunoscută luptătoare împotriva
sectelor. Ea a fost fondatoarea unui serviciu de consiliere pentru foştii membrii
ai grupurilor religioase. Pe baza observaţiilor sale, Margaret Singer a publicat o
serie de articole despre spălarea creierelor, cel mai important articol fiind
Coming Put of the Cults808. Cercetoarea americană şi-a dedicat apoi întreaga
viaţă pentru a dezvolta şi argumenta această teorie în faţa Curţilor de judecată, în
cazuri legate de NMR. Poziţia sa a devenit un subiect de dezbateri intense în
cercurile sociologice şi psihologice. Colegii ei din mediul academic au respins
teoria „spălării creierelor” şi au fondat comisia Task Force on Deceptive and
Indirect Methods of Persuasion and Control809.
806
Aceste tehnici au fost puse la punct în contextul epurărilor din Uniunea Sovietică, din anii 1930
şi au fost apoi utilizate în China, în anii 1950, în cazul prizonierilor coreeni şi apoi în alte
„circumstanţe de importanţă strategică”.
807
Margaret Singer, profesor emerit în psihologie clinică la University Berkeley, California, expert
în probleme legate de convertirea religioasă, a fost numită „doamna de fier a manipulării mentale”.
Are peste 3000 de titluri publicate în toate revistele, cărţile, enciclopediile de specialitate, din care
amintim: Margaret Singer Thaler, Jania Lalich, Cults in Our Midst. The Hidden Menace in Our
Everyday Life, San Francisco, 1995; Margaret Singer Thaler, „Therapy with ex-cult members”, în:
Journal of the National Association of Private Psychiatric Hospitals, 4/1978, p. 14-18; Margaret
Singer Thaler, „Coming out of the cults”, în: Psychology Today, 12/1979, p. 72-82; Margaret
Singer Thaler, Maurice K. Temerlin, Michael D. Langone, „Psychotherapy cults”, în: Cultic
Studies Journal, 7/1990, p. 101-125; Margaret Singer Thaler, Richard Ofshe, „Thought reform
programs and the production of psychiatric casualities”, în: Psychiatric Annals, 4/1990, p. 188-
192; Margaret Singer Thaler, Janja Lalich, Crazy therapies, San Francisco: Jossey-Bass
Publishers, 1996. Se ştie că Margaret Singer a fost „spaima sectelor”, care au hărţuit-o toata viaţa
şi au încercat să o discrediteze prin orice mijloace.
808
În: Psychology Today, 12/1979, p. 72-82.
809
Cele mai importante studii privind controversa referitoare la spălarea creierelor sunt, în ordine
cronologică, următoarele: James T. Richardson, B. Kilbourne, „Classical and Contemporary
Applications of Brainwashing Models”, în: The Brainwashing/Deprogramming Controversy, (ed.)
David G. Bromley, James T. Richardson, Lewiston, New York, 1983, p. 29-45; James T.
Richardson, „Une critique des accusations de « lavage de cerveau » portées a l’encontre des
nouveaux mouvements religieux: questions d’éthique et de preuve”, în: Massimo Introvigne,
Gordon Melton (ed.), Pour en finir avec les sectes…, p. 85-97; „Conversion or Mind Control?”, în:
2. PREZENŢA GRUPURILOR ADVENTIST-MILENARISTE ÎN

EUROPA.
TRADIŢIE ŞI IMPLICAŢII SOCIOLOGICE
Grupurile care formează obiectul cercetării de faţă au pătruns în Europa la

începutul secolului al XX-lea, misiunile lor dezvoltându-se mai ales în zonele
protestante. În momentul de faţă, rolul mondial exercitat de Statele Unite oferă
fără îndoială condiţii favorabile de dezvoltare pentru grupurile religioase de
origine americană. Mai mult, atâta timp cât populaţiile europene asociază, în
imaginarul lor, Statele Unite cu ideea de „altă lume”, de „pământul făgăduinţei”,
aceasta percepţie favorizează difuzarea unor forme religioase cu specific
american810. Acestă observaţie este destul de plauzibilă, cu atât mai mult cu cât
construcţia europeană actuală nu pare să fie însoţită de un mit european. Se ştie
că unul din principalele deficite ale Uniunii Europene este dimensiunea
imaginară, vitală pentru coeziunea acestui structuri super-statale. Există o serie
de încercări de a trasa originile Uniunii Europene în Imperiul Roman sau, cel
puţin, în Imperiul Bizantin811, fără ca aceste dezvoltări teoretice să-şi găsească o
Eileen Baker, New Religious Movements. A Practical Introduction, London, 1989, p. 17-23; Jean
François Mayer, „Le problème de la manipulation dans les mouvements religieux controversés”,
în: Bureau d'Aide et d'Information sur les Mouvements Religieux. Rapport d'activité 1989, Saint-
Prex, BAIMR, 1989, p. 11-28; David Barret, The New Believers. A survey of Sects, Cults and
Alternative Religions, London, 2001, capitolul „Conversion, recruitment, mind control or
brainwashing?”, p. 28-39.
810
Jean François Mayer, „Les activités missionaires transatlantiques des mouvements religieux
contemporains”, în: Christian Lerat, Bernadette Rigal-Cellard (dir.), Les mutations
transatlantiques des religions, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 2000, p. 265-278;
Jean François Mayer, „New Approaches to the Study of New Religions in North America and
Europe”, în: Peter Antes, Armin W. Geertz, Randi R. Warne (dir.), New Approaches to the Study
of Religion, vol. 1: Regional, Critical, and Historical Approaches, Berlin , New York, Walter de
Gruyter, 2004, p. 407-436.
811
O bună introducere în această problemă este studiul lui Alexandru Duţu, Ideea de Europa şi
evoluţia conştiinţei europene, Editura All, 1999. Duţu spunea că: „Europa nu poate fi construită ca
un ansamblu de societăţi libere... decât în urma depăşirii diviziunilor artificiale şi profund ancorate
în conştiinţe. Europa nu poate fi clădită decât pe o conştiinţă europeană. Iar această conştiinţă
trebuie să ofere noi temelii lumii în care ne regăsim pe noi întâlnindu-i pe ceilalţi, moştenitori ai
Romei, ai Atenei, ai Ierusalimului”, p. 241.
acoperire şi în practică.
În mond paradoxal, grupurile americane care constituie subiectul lucrării de
faţă nu au fost, la început, dornice să se întindă spre alte orizonturi. La originile
„Bisercii Adventiste de Ziua a 7-a” s-a aflat doctrina „porţii închise” (shut-door
theology), bazată pe o înţelegere îngustă a textului de la Matei XXV, 10 şi din
Apocalipsă III, 7-8, potrivit căreia la 22 octombrie 1844 s-a închis „poarta milei”
Bisericilor decăzute păcătoşilor care nu s-au pocăit pentru a accepta mesajul lui
Wiliam Miller. Prin urmare, imediat după 1844 era inutil să se mai lucreze
pentru convertirea lumii812. Mirele venise, iar fecioarele neînţelepte se găseau în
faţa porţii, fără posibilitatea de a mai intra. Această doctrină a făcut ca nici un
program oficial de prozelitism să nu fie lansat înainte de 1874. În anii 1850, ei
credeau că este suficient să predice mesajul lor în America de Nord, unde
veneau valuri de imigranţi. Poziţia lor devine însă din ce în ce mai deschisă cu
trecerea timpului, dar adventiştii au continuat să rămână destul de ezitanţi în
această problemă până spre sfârşitul secolului al XIX-lea.
În cazul mormonilor, nu era vorba de misiune, ci de emigrarea spre
America, pentru a aduna „sfinţii” la Sion, „Noul Ierusalim”. Cu toate acestea, au
apărut foarte de timpuriu comunităţi mormone în Europa. În 1837, era stabilită
deja o misiune în Marea Britanie. La recensământul din 1851 existau în jur de
30 000 de mormoni britanici, fără a fi luaţi în calcul cei în jur de 20 000, care
emigraseră deja în America813. Cel mai important contingent de aderenţi britanici la
mormonism era furnizat de convertiţi din rândul metodiştilor. Grant Underwood
(1954- ), unul din istoricii oficiali ai „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile”, a arătat
că mediul religios englez din epoca victoriană era în mod particular favorabil
stabilirii „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile”, deoarece el era marcat de idei
care puteau să-şi găsească corespondent în predica mormonă814. În Franţa,
812
Ingemar Linden, 1844 and the Shut-Door Problem, Stockolm, 1982; Ingemar Linden, The Last
Trump: An Historico-genetical Study of Some Important Chapters in Making and Development of
the Seventh-day Adventist Church, Frankfort am Main, Bern, 1978, p. 80-87.
813
Robert Lively, „Some sociological Reflections on the Nineteenth Century British Misson”, în:
Richard Jensen, Molcom Thorp, Mormon in Early Victorian Britain, Salt Lake City, 1989, p. 16-
30; Christian Schwarz, Christoph Schalk, Carol Stream, Implementation Guide to Natural Church
Development, IL: ChurchSmart Publications, 1998; „Adventist Mission”, în: The Evangelical Dictionary
of World Mission, (ed.) A. Scott Moreau, Harold Netland, Charles van Engen (associate editors),
David Burnett (consulting editor), Grand Rapids: Baker, 2000.
814
Grant Underwood, „The Religious Milieu of English Mormonism”, în: Richard Jensen,
Molcom Thorp, Mormon in Early Victorian Britain, Salt Lake City, 1989, p. 31-48. Grant
Underwood este Profesor de Istoria Religiilor la Brigham Young University, filiala din Hawaii şi
de Istoria Mormonismului la Research Historian at BYU’s Smith Institute for Latter-day Saint
History, din Salt Lake City. Cărţi de referinţă scrise de el: Voyages of Faith. Explorations in
dimpotrivă, instalarea lor a fost dintotdeauna dificilă. Vorbind în termeni tehnici,

aceast lucru se poate datora barierei lingvistice, faptului că mult timp a lipsit
literatura mormonă în limba franceză. Dar contextul religios a fost la rândul lui
capital, în sensul că, până la o dată relativ recentă, a fost dificil pentru o mişcare
creştină non-conformistă să se întindă pe un teren de tradiţie catolică815.
Aşa cum s-a văzut în capitolele anterioare, până la primul război mondial
mormonii au fost puternic încurajaţi să emigreze în America. De aceea, în ciuda
ratei înalte de recrutare în Europa, puţine congregaţii au fost stabilite aici. Chiar
şi în momentul când convertiţilor nu li s-a mai cerut acest lucru, congregaţiile
europene rămân foarte mici. O explicaţie este faptul că mormonismul se
răspândeşte cel mai uşor de la familie la familie şi mai puţin prin contacte
misionare, ori faptul că familiile convertite au plecat până de curând în America
a însemnat că a lipsit baza pentru recrutarea altor familii.
Este o realitate de necontestat că în Europa contemporană misiunea
mormonilor, a martorilor, a adventiştilor este foarte importantă şi se desfăşoară cu
mare succes. Cu toate acestea, studiile specialştilor europeni sunt foarte rare816.
În puţinele lucrări care există s-au luat în considerare în principal două aspecte,
şi anume dacă anumite părţi ale Europei sunt mai receptive la cultele şi sectele
(NMR) provenite din Statele Unite şi respectiv dacă se pot stabili comparaţii
între diferitele naţiuni europene în ce priveşte această receptivitate. Conform
acestor studii, adventiştii de ziua a şaptea şi martorii se află la limita între
sectă şi cult. Diferenţa dintre ele este totuşi foarte mare. Adventismul de ziua a
şaptea are o structură mozaicală extrem de diversă, din toate punctele de vedere,
pe când martorii lui Iehova sunt o structură monolitică prin excelenţa în afara
diversităţii provenienţei membrilor ce o compun. Este important de reţinut faptul
că ceea ce este sectă şi ceea ce este cult nu este decis numai de specialişti, ci şi
Mormon Pacific History, Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2000, 413 p.; The
Millenarian World of Early Mormonism, Urbana: University of Illinois Press, 1993, 224 p. Este
cel mai mare specialist în evoluţia milenarismului mormon.
815
Prima dată, mormonii au venit în contact cu mişcările socialiste (icariene) din Franţa. Vezi:
Bertrand A. Louis, Mémoires d’un mormon, Paris, 1862.
816
„Europe’s Receptivity to Cults and Sects”, în: Rodney Stark, Religious Movements. Genesis,
Exodus and Numbers, New York, 1984, p. 475-505. În teza sa clasică despre secularizare, David
A. Martin (1929-), profesor emerit de sciologie la London School of Economics şi profesor onorar
la Lancaster University, departamentul de Studii Religioase, încearcă să monitorizeze direcţiile
religioase din Europa naţiune cu naţiune: A General Theory of Secularisation, New York, 1978.
Câteva din lucrările lui David Martin: Christian language and its mutations. Essays in
sociological understanding, Aldershot: Ashgate, 2002; Christian language in the secular city,
Aldershot: Ashgate, 2002; On secularization. Towards a revised general theory, Aldershot:
Ashgate, 2005.
de societăţile civile. Totul este o problemă de percepţie şi poate diferi de la

epocă la epocă şi de la societate la societate.
Dacă privim cu atenţie distribuţia lor în Europa, obţinem o imagine
surprinzătoare. În vestul Europei, martorii lui Iehova se află în procent foarte
mare în ţări tradiţionaliste catolice, ca în Italia, unde ei sunt deja a doua religie
după cea catolică. În ţările ortodoxe, Grecia are cel mai mare număr de martori
ai lui Iehova, dacă ne raportăm la populaţie, deşi nici în România situaţia nu este
deloc liniştitoare817. Acest lucru confirmă teza lui Rodney Stark, potrivit căreia
sectele sunt mai active unde religiile tradiţionale sunt mai puternice şi unde sunt
nevoite să trăiască în condiţii de marginalizare sau chiar de persecuţie.
A. „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” şi „prozelitismul social”
„Sfinţii Ultimelor Zile” susţin că toţi oamenii trebuie să se bucure de

relaţiile eterne de familie şi să trăiască în „Regatul ceresc”, de aceea ei cred că
aducerea sufletelor la Hristos este cea mai mare slujire pe care o pot face în viaţa
aceeasta818. În Europa, mormonismul cunoaşte relativ puţin succes în ţările
Europei Occidentale, cu excepţia Marii Britanii, unde 1 locuitor din 200 este
mormon. Materialismul occidentalilor, care acceptă poate mai greu ca 10% din
veniturile lor să se ducă în America, precum şi frica lor în faţa unei structuri
foarte ierarhizate împiedică dezvoltarea ei nestingherită aici. În Franţa, abia 1
locuitor din 2000 este mormon819. După deschiderea din Europa de Est,
817
Cf. Anexa 12 şi Anexa 19.
818
The Teachings of Spencer W. Kimball, Salt Lake City, Utah: Bookcraft, 1982, p. 255. Despre
misiunea mormonilor, vezi: Sabine Delmarti, Les Mormons, Bâtisseurs du Royaume de Dieu,
Paris, 1997, p. 112-119. Conform statisticilor apărute pe site-ul official,
http://www.lds.org/welcome/, în 1997 „Biserica Sfinţilor din Ultimele Zile” avea un total de 10
070 524 de membri, din care aproximativ o jumătate se aflau în Statele Unite (cca. 4 924 000).
America de Sud avea ca 2 227 000, Caraibele 97 000, Europa 388 000, Asia 635 000, Pacificul de
nord 339 000, Africa 112 000 etc. Azi au peste 11 milioane de adepţi în toată lumea. Ultimele
statistici complete pot fi găsite pe situl http://www.cumorah.com/, „The Cumorah Project
International Resources for LDS Missionary Work”.
819
Wilfried Decoo, „Feeding the Fleeing Flock. Reflections on the Struggle to Retain Church
Members in Europe”, în: Dialogue , a Journal of Mormon Thought, 1/1996, p. 97-118; Sabine
Delmati, Les Mormons. Bâtisseurs du Royaume de Dieu, Paris, Editions de Vecchi, 1997; Charles
Didier, „The Church in French-speaking Europe”, în: LaMond F. Tullis, Mormonism. A Faith for
All Cultures, Provo: Brigham Young University, 1978, p. 44-48; Jean Lemble, Dieu et les
Français, Paris: Liahona, 1986; Gilbert Scharffs, Mormonism in Germany, Salt Lake City: Deseret
Book, 1970; Bruce A. Van Orden, Building Zion. The Latter-Day Saints in Europe, Salt Lake
City: Deseret Book Company, 1996.
„Biserica Sfinţilor din Ultimele Zile” tinde să se impună în fostele ţări

comuniste, graţie americanizării accentuate a economiei şi a politicii lor820.
Totuşi, în ansamblu, „succesul” lor pe „bătrânul continent” este mai
degrabă un eşec. Unul din specialiştii importanţi ai acestei religii, Thomas F.
O’Dea (1915-1974), numeşte mormonismul „America în miniatură”, estimând
că „sfinţii” au elaborat un microcosmos al macrocosmului, care este Statele
Unite821. Istoricii mormoni înşişi, ca Michael W. Homer822 sau Grant Uderwood
au arătat cum mormonismul cotinuă să fie ca un fenomen tipic american.
Întrebarea care se pune este cum s-a adaptat acest model religios marcat de un
anume mediu profan la alte medii care nu posedă nici aceeaşi istorie, nici aceleaşi
valori culturale. Oamenii care se convertesc sunt conştienţi de „americanismul”
acestei religii sau sunt atraşi de un anume tip de mesaj?
Doamna Bernardette Rigal-Cellard, care a studiat cazul Franţei,
consideră că implantarea mormonismului în această ţară este cu atât mai
interesantă cu cât, în mod tradiţional, raporturile dintre Franţa şi SUA au fost
caracterizate întodeauna printr-o doză apreciabilă de neîncredere823. Mormonismul
este în general perceput în Franţa ca o religie americană, spre deosebire de alte
Biserici, şi ele de origine americană, dar mai puţin percepute în această calitate,
820
Cf. Anexa 13.
821
Thomas F. O’Dea, The Mormons, University of Chicago Press, 1957. Thomas F. O’Dea este
fost profesor de Sociologia Religiilor la Harvard University.
822
Michael W. Homer, membru al „Mormon History Association”, din cadrul Brigham Young
University, este specialist în probleme de drept şi de masonerie la mormoni. A se vedea: Michael
W. Homer, „Similarities of Priesthood in Masonry: The Relationship Between Freemasonry and
Mormonism”, în: Dialogue, 2/1994, p. 2-113; Michael W. Homer, On the way to somewhere else:
European sojourners in the Mormon West, 1834-1930, Spokane, Wash.: Arthur H. Clark Co.,
2006.
823
Bernadette Rigal-Cellard, „Etre Français dans une Eglise d’origine américaine: les Mormons de
France”, în: Les mutations transatlantiques des religions, sous la diréction de Christian Lerat et
Bernadette Rigal-Cellard, Pessac CLAN: Presses Universitaires de Bordeaux, 2000, p. 279-308.
Bernardette Rigal Cellard este profesor de Studii nord-americane, directoare la UFR a ţărilor
anglofone, Université Michel de Montaigne, Bordeaux III. Dintre lucrările ei, menţionăm: „Les
origines de la réthorique de l’axe du mal: droite chrétienne, millenarisme et messiansime
americain”, în: Religioscope, (http://religioscope.info/article_189.shtml); „L’expansion territoriale
des mormons et l’espace sacré de la nouvelle Sion, hier et aujourd'hui”, în: Matériaux pour
l'histoire de notre temps, Association des amis de la BDIC, Nanterre: Bibliothèque de
documentation internationale contemporaine, 1985 et du musée Nanterre, nr. 5, juillet-septembre
2004, p. 65-75; „Les cérémonies des mormons de nos jours: mystère et initiation dans le temple”,
în: Marc Agostino, François Cadilhon, Philippe Loupès, Fastes et cérémonies: l’expression de la
vie religieuse, XVIe-XXe siècles, Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2003, p. 163-186;
Sectes, Églises, Mystiques. Échanges, conquêtes, métamorphoses, Pleine Page (ed.), Bordeaux,
2004, 448 p.
ca martorii lui Iehova sau adventiştii. Or, cercetătoarea, care face un sondaj între
membrii „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile” din Franţa, ajunge la o concluzie
foarte interesantă. Mormonii francezi fac o distincţie între funcţia Americii în
lumea de astăzi şi funcţia Americii în planul divin al lui Dumnezeu. Dacă în
primul caz cei intervievaţi se arată sceptici, în al doilea caz ei acceptă funcţia
Americii ca „pământ al libertăţii”, al „Noului Ierusalim” (p. 305). Astfel, pentru
ei, mormonismul nu se poate numi „american”, aşa cum nici catolicismul nu se
poate numi „italian” (!?, n.a.)824. Cert este că misionarii mormoni nu
accentuează în predica lor aceste doctrine „americane”, ci binefacerile psihice,
materiale şi spirituale ale credinţei lor.
a) Mijloace de recrutare
Conform Church Handbook of Instructions825, misiunea „Bisericii Sfinţilor
din Ultimele Zile” se întemeiază pe porunca lui Dumnezeu de a predica
evanghelia restaurată a lui Isus Hristos, de a da mărturie despre adevărul ei şi de
a avertiza omenirea de nevoia de a se pocăi şi de a se pregăti pentru a doua Sa
venire (D&C 42, 11; 88, 81-82; 15, 6; 38, 41; 43, 15)826. „Biserica Sfinţilor din
Ultimele Zile” accentuează că „misiunea este un privilegiu pentru membrii care
sunt chemaţi prin inspiraţia preoţilor, şi nu un drept”827. Viitorii misionari se
pregătesc îndelung prin studiu individual, cursuri de evanghelizare şi ore de
pregătire misionară, în care un loc important îl ocupă studiul limbii şi al culturii
ţării unde unde urmează să predice. Recent, a fost publicat un ghid pentru
serviciul misionar828, destinat în special misionarilor full-time. Acest ghid poate fi
consultat de orice membru al „Bisericii Mormone”, interesat să afle despre
principiile lucrării misionare şi despre doctrinele pe care misionarii trebuie să şi
le însuşească829.
824
La fel argumentează şi Martorii lui Iehova: „Dacă Isus s-a născut ca iudeu în Palestina, asta
face oare din creştinism o religie palestiniană?”: Să aducem argumente din Scripturi..., p. 205.
825
Publicată de: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, Salt Lake City, 1998.
826
„Predicaţi mai întâi principiile doctrinei lui Hristos - credinţa în Domnul Isus Hristos, pocăinţa,
botezul în numele lui Isus pentru iertarea păcatelor, învierea din morţi, judecata veşnică”: History
of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, 8 vol., scrisă de Joseph Smith şi Heman C.
Smith, introducere şi note de Brigham Henry Roberts (1857-1933), Salt Lake City: Deseret Book
Co., 1897. Am consultat ediţia din 1979, vol. III, p. 396.
827
Church Handbook..., p. 61.
828
Preach My Gospel. A Guide to Missionary Service, LDS Church, 2004.
829
Amintim câteva din capitolele care compun această lucrare: „Care este scopul meu ca
misionar?”; „Ce trebuie să studiez şi să predic?”; „Care este rolul Cărţii lui Mormon?”; „Cum pot
eu să dezvolt asemănarea cu Hristos?”; „Cum pot învăţa mai bine limba ţării mele de misiune?”;
„Îmi folosesc timpul cu înţelepciune?”; „Cum găsesc oameni cărora să le vorbesc?” etc. O
Unul din cei mai importanţi sociologi contemporani, Rodney Stark,

estimează că tehnicile mormone de prozelitism sunt printre cele mai eficace din
lume, surclasând, de exemplu, pe cele ale „Martorilor lui Iehova” şi
demonstrează că, pentru o serie de motive obiective, mormonismul este noua
religie care dispune de cele mai mari posibilităţi pentru a se afirma în
societăţile moderne secularizate830. Cercetările sale sociologice au scos la iveală
un lucru surprinzător, anume că activitatea tinerilor care circulă pe străzile
oraşelor nu se regăseşte decât în 0,1% din numărul total de convertiri. Grosul
convertirilor provine din vizitele şi întâlnirile unei familii mormone cu o familie
locală (34%) şi, mai ales, din primele contacte cu misionarii în casa unui ne-
mormon (50 %).
Liderii mormoni sunt conştienţi de această realitate şi dau o atenţie
considerabilă dezvoltării unei strategii misionare adecvate. În 1974, Ernest
Eberhard Jr., preşedintele misiunii mormone din Oregon, publica în The
Ensign, magazinul oficial al „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile”, un articol în
care încuraja membrii „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile” să întreţină
legăturile cu rudele sau cu cunoştinţele lor ne-mormone, dar să ocolească
subiectele legate de religie. Este interesant că unul dintre sfaturi conţine
îndemnul de a alege o familie ţintă care exprimă temeri despre educaţia copiilor
într-un mediu urban sau o famile care tocmai s-a mutat şi este lipsită de prieteni.
Mormonii sunt descurajaţi în schimb să vorbească de experienţele lor spirituale
sau de orice altceva care ar duce la dispute. În schimb, când fac vizite, pot lăsa o
publicaţie, în care să se afle ceva de interes personal, dar nimic controversat.
Într-o etapă următoare, familia ţintă poate fi invitată să petreacă o seară la
prietenii lor mormoni, discuţiile fiind canalizate spre probleme de familie.
Scopul este de a arăta cum mormonismul poate să facă viaţa de familie fericită.
De-abia după aceste etape, potenţialii convertiţi pot face cunoştinţă cu un grup
mormon, însă în niciun caz într-un serviciu religios; se poate încerca
familiarizarea lor în particular cu doctrinele mormone. Dacă această încercare nu
aduce rezultatele dorite, mormonul este sfătuit să menţină prietenia şi să încerce
mai târziu. Dacă se manifestă un oarecare interes, atunci intervin misionarii
care-i instruiesc pe noii convertiţi în casa prietenilor lor mormoni831.
descriere a acestui manual în comunicarea prezentată de Elder Richard G. Scott, din „Cvorumul
celor Doisprezece Apostoli”, Acum este timpul să slujiţi în misiune!, la a 176-a Conferinţă
generală a „Bisericii Mormone”, aprilie 2006.
830
Rodney Stark, William Sims Bainbridge, The future of religios, revival and cult formation,
University of California, Los Angeles, 1985.
831
Ernest Eberhard, „How to Share the Gospel. A Step-by-step Approach for You and Your
Neighbors”, în: Ensign, iunie 1974, p. 6. De altfel, începând cu anii ’70, publicaţiile mormone
Într-un articol recent, publicat în revista Ensign se arată că mărturia trebuie

să înceapă cu însuşi exemplul oferit de familia mormonă: „Casele noastre pot
deveni propovăduitoare ale Evangheliei, astfel încât oamenii care intră în casa
noastră pot face experienţa Evangheliei în cuvânt şi în faptă. Putem să
împărtăşim Evanghelia fără să purtăm o discuţie formală în acest sens. Familiile
pot fi lecţia noastră, iar atmosfera din casele noastre, mesajul nostru… A crea un
cămin prin care Evanghelia să fie mărturisită, iată cel mai uşor mijloc prin care
Evanghelia să fie propovăduită şi altora”. Autorul arată că un cămin în care se
propovăduieşte Evanghelia nu este un program, este un mod de viaţă, o
modalitate prin care se poate realiza mai uşor convertirea ne-mormonilor832.
Robert C. Oaks (1936-), membru în Consiliul celor 70 spunea la
Conferinţa generală din octombrie 2000, cu titlul „Predicarea Evangheliei”, că
deşi în lume activează peste 60 000 de misionari şi numărul celor convertiţi în
anul anterior a fost de 300 000, aceste cifre nu sunt suficiente. El reamintea celor
implicaţi în misiune patru etape importante. În primul rând, trebuie să se
stabilească care dintre prieteni şi vecini sunt mai receptivi la mesajul
„Evangheliei”. În al doilea rând, să se prezinte misionarilor aceste persoane, apoi
misionarii să le implice în studierea „Evangheliei” şi, în final, să le integreze în
„Biserică Sfinţilor din Ultimele Zile”. Aceste lucruri, considerate simple şi
concise, aplicate cu perseverenţă, pot creşte numărul de convertiţi, susţine el. El
consideră că propovăduirea „Evangheliei” ar trebui să ducă la un număr mult
mai mare de convertiri; că nu se întâmplă aşa e din cauza îndoielii pe care o au
abundă în sfaturi, referitoare la cum trebuie prezentat mormonismul prietenilor şi rudelor: Dallin
H. Oaks, „Sharing the Gospel”, în: Ensign, noiembrie 2001, p. 7; M. Russell Ballard, „We
Proclaim the Gospel”, în: Ensign, noiembrie 1986, p. 31; Rex D. Pinegar, „Share the Unsearchable
Riches of Christ”,Ensign, iulie 1973, p. 62; Robert C. Oaks, „Sharing the Gospel”, în: Ensign,
noiembrie 2000, p. 81; Russell Ballard, „The Essential Role of Member Missionary Work”,
Ensign, mai 2003, p. 37; Richard G. Scott, „The Power of Preach My Gospel”, Ensign, mai 2005,
p. 29; M. Russell Ballard, „Pure Testimony”, Ensign, noiembrie 2004, p. 40; Susan L. Warner,
„Bear Record of Him”, în: Ensign, noiembrie 1998, p. 66; Gordon B. Hinckley, „We Have a Work
to Do”, în: Ensign, februarie 1988, p. 2; Richard G. Scott, „Why Every Member a Missionary?”,
în: Ensign, noiembrie 1997, p. 35; M. Russell Ballard, „How Is It with Us?, în: Ensign, mai 2000,
p. 31; Sterling W. Sill, „A Fortune to Share”, Ensign, ianuarie 1974, p. 60; Marvin J. Ashton, „A
Time of Urgency”, Ensign, mai 1974, p. 35; Spencer W. Kimball, „Are We Doing All We Can?”,
Ensign, februarie 1983, p. 3; L. Tom Perry, „Go Ye Therefore, and Teach All Nations”, Ensign,
mai 1984, p. 78.
832
M. Russell Ballard, „Creating a Gospel-Sharing Home”, în: Ensign, mai 2006, 84. Preşedintele
Gordon B. Hinckley cerea fiecărui membru al „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile” să aibă un
prieten ne-mormon, deoarece „probabilitatea unei convertiri durabile creşte atunci când un prieten
are dorinţa de a fi şi el membru. Iată o cheie importantă a reuşitei noastre pentru a face să avanseze
opera Domnului cât mai repede”: „Les convertis et les jeunes gens”, în: L’Etoile, iulie 1997, p. 54.
unii că şi-ar putea strica prieteniile cu cunoştinţele lor ne-mormone, dacă s-ar
arăta prea agresivi. Vorbitorul insistă pe faptul că, din contră, „Evanghelia” va
întări acele legături833.
b) Misiunea tinerilor
În comunicarea ţinută la cea de a 176-a Conferinţă generală a „Bisericii

Mormone”, Elder David F. Evans din Consiliul celor Şaptezeci se adresa astfel
tinerilor mormoni: „Aş spune fiecărui tânăr: „Vrei să fii fericit?” Dacă da, vino
şi alătură-te împreună cu noi celor mai mult de 52.000 de tineri şi slujeşte-le
semenilor tăi, în calitate de misionar al Domnului. Fă angajamentul de a închina
Domnului doi ani din viaţa ta. Va schimba totul. Vei fi fericit. Lucrurile vor
deveni mai clare. Vei ajunge să iubeşti cultura şi oamenii pentru care eşti chemat
să slujeşti. Munca va fi dificilă, dar, de asemenea, vei simţi mare satisfacţie şi
bucurie când vei sluji (Misiunea dumneavoastră va schimba totul).
Este, în general, cunoscut faptul că mormonii pun mare accent pe misiunea
tinerilor în întreaga lume, potrivit îndemnului: „Şi acum îţi dau o poruncă: dacă
vrei să fii mântuit, pune în ordine casa ta, căci sunt multe lucruri care nu sunt în
ordine aici” (D&C, 93:40, 43). Melvin Russell Ballard Jr., din Colegiul celor
12 Apostoli, spunea că vede actualmente cea mai mare generaţie de misionari
din istoria „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile”, care duce o bătălie pe viaţă şi
pe moarte „...contra lui Lucifer, tatăl tuturor răutăţilor, inamicul a tot binele...
Epoca noastră este plină de pericole. Noi ne batem literalmente pentru mântuirea
oamenilor”834.
În multe din discursurile liderilor mormoni din ultimele Conferinţe
generale ale „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile” se face apel la propovăduire,
insistându-se pe faptul că părăsind toate cele dragi pentru a face misiune, tinerii
vor lăsa urmaşilor lor un patrimoniu care va fi o binecuvântare, că familiile celor
care pleacă în misiune sunt mai bogate, au mai mult spor835. În ceea ce priveşte
833
Preachig the Gospel, a 170-a Conferinţă generală (octombrie 2000).
834
A 171-a Conferinţă generală, din aprilie 2001. Actele Conferinţei au fost publicate în: Liahona,
iulie, 2001. Cea mai importantă dintre lucrările sale este Counseling With Our Councils: Learning
to Minister. Together in the Church and in the Family, Salt Lake City, Deseret Book, 1997.
835
„Căsătoria în templu, rugăciunea în familie, studiul Scripturilor, seara familială au toate o mare
importanţă. Dar există o altă dimensiune, dimensiunea slujirii. Dacă noi suntem dispuşi să-i
părăsim pe cei dragi pentru a face misiune, noi le lăsăm un patrimoniu care va fi o binecuvântare,
care-i va instrui şi îi va inspira din generaţie în generaţie”: Robert D. Hales (1932-), din Colegiul
celor 12 apostoli, Robert D. Hales, „Couple Missionaries. A Time to Serve”, în: Ensign, mai 2001,
grijile familiale sau lipsa banilor, membrii „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile”
sunt îndemnaţi să nu se teamă, ci să le lase în grija lui Dumnezeu, deoarece „Eu
Domnul Dumnezeu promit că voi purta greutăţile familiei lor” (D&C,118, 3).
Liderii „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile” încurajează toţi tinerii
merituoşi şi competenţi, cu vârste între 19 şi 25 de ani, să slujească timp de 2 ani
ca misionari836. Tinerele femei pot fi de asemenea acceptate pentru 18 luni,
numai dacă serviciul misionar nu se suprapune cu planuri lor de căsătorie, cel
mai important lucru la ei pentru o femeie. Perioada de pregătire durează 3 ani,
timp în care episcopul şi preşedintele comunităţii se asigură că respectivul
candidat este vrednic pentru misiune sau, în unele cazuri, că a mărturisit şi s-a
pocăit pentru eventuale păcate (adulter, desfrâu, relaţii homosexuale, alte
perversiuni sexuale, consum de droguri, încălcarea legii civile) şi abia apoi îl
recomandă. În această perioadă urmează cursuri speciale de limbă şi civilizaţie a
ţării în care va activa837. La sfârşitul acestui interval, tânărul este intervievat de
liderii „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile”, iar apoi este invitat de episcop să
adreseze un mesaj spiritual comunităţii838.
Finanţarea misiunii revine în întregime familiei candidatului respectiv, mai
p. 25 (comunicarea fost ţinută la Conferinţa Generală din aprilie 2001). Tinerii sunt îndemnaţi să
lase la o parte teama, deoarece „Duhul vă va dicta ce să ziceţi şi când să ziceţi de o manieră foarte
naturală, întărind şi fortificând. Voi sunteţi martori şi voi veţi atinge vieţile persoanelor cu care
intraţi în contact. Încercaţi să fiţi voi înşivă şi slujiţi lui Dumnezeu, Care vă va binecuvânta”.
836
Nu sunt eligibili pentru aceasă slujire: cei care sunt membri ai „Bisericii Mormone” de mai
puţin de un an, cei care au probleme cu legea, cei care au probleme familiale nerezolvate, cei care
sunt depistaţi HIV pozitiv, cei care au copii de întreţinut, cei care sunt divorţaţi, cei care au făcut
sau încurajat avorturi, cei care din punct de vedere psihic, mental sau emoţional nu corespund
rigorilor serviciului misionar. Costurile pentru o persoană erau estimate pentru anul 2005 la 400
USD pe lună. Totul este asigurat, de obicei, de comunitatea locală unde merg.
837
Sunt mulţi care se întorc în ţara respectivă după perioada de misiune, ca oameni de afaceri,
deoarece s-au familiarizat cu limba, cunosc terenul, oportunităţile etc. De fapt, este o mare şansă
pentru „Biserica Mormonă” să îşi creeze cadre apte pentru a dezvolta „training-ul” misunii lor.
„Missionary Traning Center”, din cadrul Brigham Young University, organizează şi construieşte
strategii misionare pentru întreaga lume. De asemenea, mormonii creează baze locale de finanţare
în ţările în care dezvoltă campanii de misiune. În România, de exemplu, Hotelul Marriott este o
astfel de sursă de venit stabilă.
838
În 1999, „Prima Preşedinţie” a lnsat programul Realizări ale preoţiei aaronice pentru a-i ajuta
pe tineri în lucrarea de misiune. Programul, destinat să stabilească obiective care să stimuleze
creşterea lor spirituală şi să-i pregătească pentru viitor, este elaborat în trei broşuri: una pentru
diaconi, alta pentru învăţători şi una pentru preoţi. La fiecare nivel, programul este împărţit în trei
domenii de realizare: activităţi în familie, activităţi ale forumului şi obiective personale. Părinţii şi
conducătorii bisericeşti îi ajută pe tinerii băieţi să selecteze obiectivele personale cele mai
importante, cf. Introducerea programului Realizări ale Preoţiei aaronice, în: Liahona, aprilie
2000, p. 4.
puţin cheltuielile legate de transport, care sunt în sarcina „Bisericii Sfinţilor din
Ultimele Zile”839. În cazul în care tinerii care slujesc în afara Statelor Unite au
nevoie de un suport financiar suplimentar, acesta poate fi primit, cu aprobarea
episcopului, din partea General Missionary Fund. Misionarii mormoni sunt
găzduiţi în casele membrilor „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile” din locul
unde fac prozelitism, ceea ce reduce considerabil cheltuielile legate de masă şi
de cazare. Liderii locali trebuie să supravegheze sejurul tânărului în familia
gazdă, respectarea programului zilnic de misiune şi să decidă dacă aceasta poate
fi de ajutor comunităţii.
Perioada de misiune reprezintă un element major în procesul de formare a
unei identităţi printre mormonii înşişi. Tinerii mormoni, văzând oameni de
religii diferite care se convertesc la credinţa lor, dobândesc un sens al adevărului
credinţei lor, într-o manieră mai mult afectivă decât intelectuală. La nivel
familial, tânărul care pleacă în misiune reprezintă idealul de fiică sau de fiu care
pune Evanghelia mai presus de grijile şi de aspiraţiile personale. Perioada pe care
o petrece departe de casă îl pregăteşte pentru căsătorie, în sensul că îl ajută să se
dezvolte personal prin intermediul unui „stagiu” în care şi-a asumat
responsabilităţi în cadrul „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile”840.
Misiunea tinerilor nu se rezumă numai la acest aspect idilic pe care l-am
evocat. Într-un studiu foarte documentat despre incidenţa deviaţiilor sexuale în
cadrul mormonismului, Michael D. Quinn dedică un capitol întreg situaţiei
839
Pentru misionarii din ţarile mai puţin dezvoltate, cum ar fi Republica Moldova şi altele, şi chiar
România, cheltuielile sunt suportate din bugetul pentru misiune al sediului central din Salt Lake
City. Ei nu plătesc însă cazarea şi masa în locul în care se duc şi nici abonamentele la mijloacele
de transport, pentru ca în fiecare „câmp de misune” există deja o „implantaţie mormonă” care le
asigură necesarul. Actualmente, ei susţin ca au peste 56 000 de misionari în toată lumea, conform
site-ului oficial al „Bisericii Mormone” (www.lds.org).
840
În discursuri, liderii mormoni obişnuiesc să elogieze activitatea misionară a tinerilor pe care
i-au cunoscut. Elder Richard G. Scott, din Cvorumul celor Doisprezece Apostoli, vorbea astfel
despre o tânără plecată la misiune, care era chiar fiica lui: „Mary Lee a desfăşurat o misiune foarte
eficientă în Spania, care i-a pus în evidenţă calităţi necunoscute, i-a maturizat dezvoltarea
spirituală şi a dus la dezvoltarea capacităţilor care au binecuvântat-o în calitate de soţie şi mamă.
Episcopul care a avut o influenţă atât de benefică în viaţa fiicei mele este J. Willard Marriott Jr.,
care slujeşte ca autoritate a Zonei Cei Şaptezeci şi este un conducător preţuit al corporaţiilor
Marriott. Dar noi ne amintim de dânsul mai mult pentru ceea ce a făcut pentru fiica noastră, Mary
Lee. Acum, în propria familie, cu exemplele puternice ale unui tată şi ale unei mame, ambii foşti
misionari, un fiu şi o fiică şi-au îndeplinit exemplar misiunea. Ultimul fiu va fi în mod sigur
misionar, iar ultima fiică va face, cu timpul, alegerea potrivită. Un alt nepot, care a călcat pe
urmele tatălui său, a fost chemat recent să slujească în Misiunea Cuernavaca, Mexic. Acum este
timpul să slujiţi în misiune!”: Elder Richard G. Scott, Acum este timpul să slujiţi în misiune!,
comunicare ţinută la cea de a 176-a Conferinţă Generală a „Bisericii Mormone”, aprilie 2006.
actuale din cadrul „Bisericii”841. El arată că, începând cu anii 1960, „Biserica
Mormonă” se confruntă cu comportamente imorale în rândul misionarilor plecaţi
să evanghelizeze, lucru reflectat în schimburile de scrisori dintre preşedinţii de la
Salt Lake şi preşedinţii misiunilor locale. Începând cu preşedinţia lui Harold
Lee, dar mai ales din timpul lui Spencer Kimbal, „Biserica Mormonă” a început
să ia în serios această problemă şi să lupte împotriva deviaţiilor sexuale. În 1976,
„Biserica” a decis excomunicarea membrilor cu înclinaţii homosexuale (cf.
General Book of Instructions). În acelaşi timp însă erau publicate în mod
imprudent mai multe instrucţiuni pentru misionari, care încurajau apropierea
dintre ei şi care comparau timpul petrecut împreună cu un „mariaj”842.
c) Alte strategii de prozelitism

Astăzi, mormonii se străduiesc să-şi schimbe imaginea lansând un set de
măsuri pentru a se face cunoscuţi. Menţionăm aici faptul că „Biserica Sfinţilor
din Ultimele Zile” a cumpărat locurile celebre ale istoriei mormone şi le-a
transformat într-un ansamblu de muzee şi monumente care atrag milioane de
vizitatori. De asemenea, cei interesaţi se pot plimba în jurul templului de la Salt
Lake City, deşi nu au voie să intre. Mormonii au reuşit să pătrundă şi la
Hollywood, unde au produs numeroase filme care le sunt favorabile. Cea mai
mare universitate particulară din SUA, Brigham Young University, este
patronată de ei. Enumerările ar putea continua.
Pe de altă parte, acţiunea socială şi caritativă le atrage simpatia chiar din
partea guvernului american şi a organizaţiilor umanitare internaţionale, cu care
colaborează în caz de catastrofe naturale, începând cu marea foamete din China,
din 1907, pâna la uraganul Katrina843, când s-au mobilizat exemplar. Prin vocea
preşedintelui său, Richard F. Schubert, Crucea Roşie americană mulţumea
„Bisericii Mormone” pentru donaţia de peste 2 milioane de USD pentru a susţine
acţiunile Crucii Roşii în Africa: „Declar public că Biserica Sfinţilor Ultimelor
Zile este cel mai mare contribuabil la efortul internaţional al Crucii Roşii
841
Michael D. Quinn, Same-sex. Dynamics among Nineteenth-Century Americans. A Mormon
example, Chicago, 1996. În capitolul „From Relative Tolerance to Homophobia in Twentieh-
Century Mormonism”, p. 366-400, autorul arată că „Biserica Mormonă” a fost zguduită de câteva
scandaluri la nivel înalt şi că Autorităţile Generale ale Bisericii Mormone nu au avut în general o
poziţie tranşantă faţă de aceste comportamente.
842
Rulon Craven, The Effective Missionary, Salt Lake City, 1982; Elaine Cannon and J Pingear,
Called to Serve Him: Preparing Missionaries to Bring People to Christ, Salt Lake City, 1991.
843
After Katrina. Assessment of Member Needs, Damages Continues, www.lds.org, accesat
20.06.2006, unde se afirmă că mormonii au trimis peste 4000 de voluntari, alimente, bani şi că au
organizat primirea în centrele lor a celor evacuaţi.
împotriva foametei din Africa. Şi aceasta s-a făcut nu numai cu dragoste, dar şi
foarte eficient, lucru caracteristic pentru misiunea Bisericii în general…Vă
mulţumim în numele Crucii Roşii, a voluntarilor şi a staff-ului ei, deoarece toţi
am beneficiat de generozitatea dumneavoastră”. În aceeaşi revistă, la rubrica
Ştirile Bisericii, se anunţa faptul că „Biserica Mormonă” şi Crucea Roşie au
încheiat un acord de cooperare pentru a oferi ajutor victimelor dezastrelor,
potrivit căruia fiecare „Biserica Mormonă” locală va coordona, împreună cu
directorul Crucii Roşii, operaţiunile de salvare într-o zonă afectată de
calamităţi844.
Foarte interesant este că modul în care îşi fac propagandă poate găsi chiar
şi forme pasive de exprimare. Acum patru ani, cu ocazia jocurilor olimpice de la
Salt Lake City (februarie, 2002), „Biserica Mormonă” a interzis misionarilor să
facă orice prozelitism, deşi iniţial au avut de gând să se lanseze într-o mare
campanie publicitară pentru ameliorarea imaginii lor. În discursul intitulat
Biserica merge înainte, rostit la Congresul „Bisericii” din 2001, preşedintele
Gordon Bitner Hinckley (1910-) considera că această decizie poate duce la o
creştere remarcabilă a „Bisericii Sfinţilor din Ultimele Zile”: „Cu ocazia
Jocurilor Olimpice de iarnă am luat decizia de a nu ne servi de acest moment,
nici de acest loc pentru a face prozelitism, dar suntem siguri că acest eveniment
important s-a răsfrânt asupra Bisericii. Marile edificii pe care noi le avem aici,
Templul, Tabernacolul, acest magnific centru de conferinţe, clădirile dedicate
genealogiei, clădirea administrativă a Bisericii şi altele nu au rămas neobservate
de oamenii care au trecut pe străzile oraşului... Reuşita a fost totală, vizitatorii au
venit cu miile, unii au venit cu neîncredere şi ezitare, obişnuiţi cu idei
preconcepute. Reprezentanţii mediei, atât de duri şi de insensibili au descris în
termeni elogioşi şi exacţi cultura pe care au descoperit-o aici, oamenii cu care
s-au întâlnit şi spiritul de ospitalitate pe care l-au resimţit. Televiziunea a
transmis imagini la miliarde de persoane, ziarele şi revistele au publicat
nenumărate articole...am avut întrevederi particulare cu şefi de stat, ambasadori,
oameni de afaceri şi din alte domenii...”845 Mai mult, el pune în legătură acest
844
„Church Announces Working Relationship with Red Cross”, în: Ensign, mai 1988, p. 94. A se
vedea reacţia din presa franceză: „Aide Afrique sau aide à fric?”.
845
Gordon B. Hinckley, „The Church Goes Forward”, în: Ensign, mai 2002, p. 4. În timpul
Jocurilor Olimpice, „Biserica Mormonă” a devenit un adevărat focar media şi a fost subiectul a
numeroase articole de presă şi emisiuni de televiziune. Un News Resource Center a fost amenajat
în Joseph Smith Memorial Building. Staff-ul acestuia a facilitat interviurile cu Autoritatea
Generală a „Bisericii Mormone” şi cu alţi reprezentanţi ai acesteia şi a aranjat vizite în locurile de
interes ale „Bisericii”: Welfare Square, Temple Square etc. În acelaşi timp, pachete informative
despre istoria şi învăţăturile „Bisericii” au fost disponibile în numeroase limbi (Tiffany E. Lewis,
lucru cu profeţia lui Brigham Young (n. 1801; 1844-1877), potrivit căreia
„Utahul va deveni o mare axă de circulaţie a naţiunilor. Regi, împăraţi, bogaţi şi
oameni înţelepţi vor veni să ne viziteze”846. În ziua deschiderii Jocurilor Olimpice,
preşedintele George Bush (jr.) a avut o întrevedere cu Gordon Hinckley, în urma
căreia a declarat: „Preşedintele Hinckley reprezintă o mare religie, el este o parte
a scenei americane şi doresc să-l salut şi să îi prezint respectul meu”847.
B. „MISIUNEA GLOBALĂ” A „BISERICII ADVENTISTE DE

ZIUA A ŞAPTEA”
Primele eforturi de a răspândi mesajul adventist în Europa au fost făcute de

preotul catolic polonez Michael Belina Czechowski (1818-1876), convertit la
adventism în 1857, care a predicat în nordul Italiei, în Franţa, în Germania, în
Elveţia, în Ungaria şi în România848. Prima „Biserică Adventistă de Ziua a
Şaptea” a fost înfiinţată la Tramelan în Elveţia şi tot aici apărea şi primul ziar
adventist, L’évangile éternel et l’accomplissement des prophéties sur la venue du
Sauveur (1866). Un moment important în opera de evanghelizare a Europei l-a
constituit înfiinţarea unei tipografii la Basel, unde a început să se tipărească
literatură adventistă pentru Franţa, pentru Germania şi pentru Italia.
De-abia după anii 1870 şi până la sfârşitul secolului, misionarii adventişti
ajung în România, în Germania, în Franţa, în Scandinavia, în Marea Britanie, în
Irlanda, în Rusia, în Belgia şi în Bulgaria. După 1900 se formează primele
comunităţi în Ungaria, în Cehoslovacia, în Spania, în Austria, în Polonia şi în
Statele Baltice. Primul misionar oficial în Europa, numit de „Biserica Adventistă
de Ziua a Şaptea”, John Nevin Andrews (1829-1883), un polonez emigrat în
„News of the Church”, în: Ensign, mai 2002, p. 110.

846
Preston Nibley, Brigham Young. The Man and His Work, Salt Lake City, Deseret Book, 1936,
p. 128. Despre reacţiile din presă pe marginea acestei hotărâri, a se vedea
www.iudumea.org/Medias, în special articolul lui Julie Cart, Les mormons jouent en fond la carte
des jeux, în: Los Angeles Times, 7 februarie 2002.
847
Situl Casei Albe: www.whitehouse.gov/news/realeases/2002/02.
848
Rachel Price-Kreitz, „The Global Mission of the Seventh-Day Adventist Church”, în: Les
mutations transatlantiques des religions, Christian Lerat et Bernardette Rigal-Cellard (dir.),
Presses Universitaires de Bordeaux, 2000, p. 309-335 îşi propune să arate că expansiunea
misionară a adventiştilor de ziua a şaptea în Europa a creat noi perspective în adventism, atât în
plan geografic, cât şi în plan religios.
America (SUA), a început să predice în 1874. Hellen G. White însăşi vine de

două ori în Europa, în 1885 şi în 1887, când participă la primul camp meeting în
Europa849. Activitatea lor în Europa a fost impulsionată de creerea unei agenţii
de evanghelizare, precum Foreign Mission Aboard, la Conferinţa Generală din
1889850. În scurt timp, ţările europene unde aveau convertiţi devin la rândul lor
centre care vor trimite misionari851. Numărul adepţilor a crescut rapid de la 2200
în 1888, la 6000 în 1898. În 1907, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” din
Europa devenea o divizie a Conferinţei Generale, iar în 1913 numărul adepţilor
atingea 20 000852.
Astăzi activitatea la nivel mondial este imensă, desfăşurată în comunităţi şi
organizaţii din peste 250 de ţări. „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” ajuns
astăzi la 14 256 078 membri, din care 272 440 în Europa. Cele două mari
departamente de care depind filalele adventiste din ţările europene sunt Euro-
African Division853 şi Trans-European Division854. Provocările inerente
849
Arthur D. Delafield, Hellen White in Europe 1885-1887, Washington D.C.: Review and Herald
Pub. Assn, 1975; Roy E. Graham, Hellen G. White. Co-founder of the Seventh-day Adventist
Church, New York, 1986.
850
Erich W. Baumgartner, Re-visioning Adventist Mission in Europe, Andrews University Press,
1998. Erich Baumgartner este director al Institute of World Mission, profesor de comunicare
interculturală la Andrews University, doctor în filozofie la Fuller University.
851
Germania trimite în 1885 primii misionari în Brazilia, apoi în Armenia, Egipt, Liban, Tanzania.
La rândul ei, Anglia a trimis misionari în mai multe ţări africane. A se vedea: Jon Dybdahl,
Adventist Mission in the 21st Century. The Joys and Challenges of Presenting Jesus to a Diverse
World, Hagerstown, MD: Review and Herald, 1999; Patrick Johnstone, Jason Mandryk, Operation
World. The Day-by-Day Guide to Praying for the World, Paternoster, 2001; Scott A. Moreau,
Evangelical Dictionary of World Missions, Grand Rapids, Baker, 2000; Bryant L. Myers, The New
Context of World Mission, Monrovia, 1996.
852
Cf. Anexa 14. Această evoluţie reflectă creşterea rapidă la nivel mondial: 1961: 1 milion;
1970: 2 milioane; 1980: 3.5 milioane; 1990: aproape 7 milioane; 2000: aproape 11 milioane; 2003:
12 milioane; 2004: 14 milioane. „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” are una din ratele de
creştere cele mai importante din lume, în primul rând datorită uşurinţei cu care fac adepţi în ţările
lumii a treia. (Datele au fost preluate din Seventh-day Adventist Encyclopedia, 2nd edition,
Hagerstown, 1996 şi din lucrarea apologetică a lui Richard Lehman, Les Adventists du septième
jour, Edition Brépols, 1987, în special p. 24-25).
853
Euro-Africa Division cuprinde primele ţări europene vizitate de misionari adventişti: Austria,
Belgia, Bulgaria, Cehia, Franţa, Germania, Italia, Liechtenstein, Luxemburg, Malta, Monaco,
Portugalia, România, San Marino, Slovacia, Spania, Elveţia, Turcia („Division euroafricaine”,
Richard Lehmann, Les Adventistes du Septième Jour, Maredsous, Éditions Brépols, 1987, p. 139-
149).
854
Cf. Anexele 15, 16, 17. Trans-European Division cuprinde restul ţărilor europene: Albania,
Bosnia-Herţegovina, Croaţia, Cipru, Danemarca, Estonia, Islanda, Finlanda, Grecia, Ungaria,
Irlanda, Lituania, Letonia, Olanda, Norvegia, Polonia, Suedia, Macedonia, Marea Britanie, ţările
din fosta Iugoslavie („Division transeuropéenne”, în: Richard Lehmann, Les Adventistes du
răspândirii acestui mesaj în societatea europeană decurg din înţelegerea biblică a

misiunii, aşa cum este aceasta formulată în „mesajul primului înger”: să predice
evanghelia „la fiecare naţiune, neam, limbă şi popor” (Apocalipsă XIV, 6).
Hellen G. White a imprimat conştiinţa urgenţei acestui mesaj şi a insistat pe
faptul că trebuie să existe o sensibilitate faţă de diferenţele culturale şi
lingvistice din diferitele ţări unde propovăduiesc adventiştii.
Misiunea mondială a fost definită cu claritate începând cu 1966, când a fost
creat un departament de Misiune Mondială (Department of World Mission) şi un
Institut de misiologie (Seventh Day Adventist Institute of World Mission) pe
lângă Andrews University855. Deşi primele iniţiative de misiune globală au fost
lansate încă din anii 1980 (numite Global Strategy), adventiştii îi datorează mult
lui Louis R. Conradi (1856-1939), o personalitate importantă, providenţială,
spun ei, pentru „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”, cel care a lansat o
strategie inovatoare pentru succesul lucrării misionare adventiste în Europa.
Ideile lui au servit ca model pentru lucrarea de teren: o nouă viziune pentru
promovarea evanghelismului şi pentru instruirea misionarilor, metode de succes
pentru creşterea Bisericii, colportajul sau campaniile de evanghelizare, mai
multă preocupare pentru înţelegerea modelului european. Erich W.
Baumgarten856, arată că eforturile lui Louis R. Conradi şi ale altor pionieri
adventişti în Europa s-au concentrat pe adaptarea la cultura locală şi acest lucru
Septième Jour, Maredsous, Éditions Brépols, 1987, p. 149-154).

855
George R. Knight, Anticipating the Advent. A Brief History of Seventh-Day Adventists, Pacific
Press, 1993, p. 123. George R. Knight este profesor emerit de Istoria Bisericii la Andrews
University, SDA Theological Seminary. Câteva din lucrările lui: Seventh-Day Adventists Answer
Questions on Doctrine, Andrews University Press, 2003; Joseph Bates. The Real Founder of
Seventh-Day Adventism, Review and Herald Publishing Association, 2004, 222p.; Organizing to
Beat the Devil. The Development of Adventist Church Structure, Review and Herald Publishing
Association, 2001, 189 p.; A Search for Identity. The Development of Seventh-Day Adventist
Beliefs, Review and Herald Publishing Association, 2000, 223 p.; Walking with Ellen White. The
Human Interest Story, Review and Herald Publishing Association, 1999, 140 p.; Millennial Fever
and the End of the World. A Study of Millerite Adventism, Adventist Book Center New Jersey,
1994; 1844 and the Rise of Sabbatarian Adventism, Review and Herald Publishing Association,
1994, 192 p.; Myths in Adventism. An Interpretive Study of Ellen White, Education, and Related
Issues, Adventist Book Center New Jersey, 1985.
856
Re-Visioning Adventist Mission in Europe, Andrew University Press, 1998. Erich W.
Baumgarten este actualmente profesor la Andrews University şi vicepreşedinte la „American
Society for Church Growth” (http://www.ascg.org/ ). Înainte de a veni la St. Andrews, a fost pastor în
Viena, în Salzburg, în Austria şi în Los Angeles şi director al Institutului Adventist din Moscova.
Este, de asemenea, director al „Global Research Center” (http://www.adventiststatistics.org/m), care
monitorizează creşterea „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” la nivel mondial şi editor al
lucrării Passport to Mission. Berrien Springs, Institute of World Mission, Andrews University,
2002.
a fost vital pentru supravieţuirea şi apoi pentru expansiunea adventismului.

Liderii germani au făcut tot ce au putut pentru ca „Biserica Adventistă de Ziua a
Şaptea” să nu fie văzută ca o sectă americană şi au încercat din răsputeri să nu
supere prea mult Bisericile Tradiţionale” (p. 37)857.
a) Prozelitismul în concepţia adventiştilor de ziua a şaptea

În cele ce urmează, vom încerca să prezentăm poziţia „Bisericii Adventiste
de Ziua a Şaptea” faţă de prozelitism, faţă de misiune şi faţă de evanghelizare
prin raportarea la două documente elaborate de Consiliul Mondial al Bisericilor:
Common Witness and Proselytism858 şi The Challenge of Proselytism and the
Calling to Common Witness859. Purtătorul de cuvânt al „Bisericii Adventiste”, Bert
Beverly Beach, secretar general pe probleme de relaţii inter-bisericeşti al
„Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”860, considera că documentul din 1970
„conţine multe declaraţii promiţătoare şi este o mărturie a unei dorinţe lăudabile
spre înţelegere”. Pasajele unde se vorbeşte de calităţile cerute mărturiei creştine
au acceptul „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”. Ceea ce el reproşează
documentului este faptul că mărturia creştină este văzută ca mărturie a
Bisericilor, ea nu implică o viziune creştină care să fie în afara participării la
857
A se vedea şi allte lucrări care abordează modalităţile de a conduce munca misionară: Jon
Dybdahl, Adventist Mission in the 21st Century: The Joys and Challenges of Presenting Jesus to a
Diverse World, Hagerstown, Review and Herald, 1999; Patrick Johnstone and Jason Mandryk,
Operation World. The Day-by-Day Guide to Praying for the World, Paternoster, 2001; Moreau A.
Scott. Evangelical Dictionary of World Missions, Grand Rapids: Baker, 2000; Myers L. Bryant,
The New Context of World Mission, Monrovia,1996.
858
A Study Document, Geneva, 1970, elaborat în urma convorbirilor cu Grupul de dialog al
Bisericii Romano-Catolice, JWG.
859
25 septembrie 1995. „So much in Common”: Adventist Statement on Religious Liberty,
Evangelism, and Proselytism (GC ADCOM), Toronto, 2000; Prosélytisme ou Mission?, Faculté
Adventiste de Théologie, Actes du colloque, Avril 2002, p. 92-97. Ambele documente pot fi
consultate şi on-line: http://www.wcc-coe.org/wcc/what/ecumenical/jwgpr-e.html .
860
Bert Beverly Beach, fost director al Department of Public Affairs and Religious Liberty (1980-
1995) şi fost secretar al Conference of Secretaries of Christian World Communions (1970-2002),
este actualmente vicepreşedinte al International Commission for the Prevention of Alcoholism and
Drug Dependency (ICPA) şi al International Religious Liberty Association. Dr. Beach a organizat
numeroase simpozioane şi congrese şi a conferenţiat pretutindeni în lume despre libertatea
religioasă, primind numeroase onoruri şi distincţii. Dintre lucrările lui: „Common witness and
proselytism: a study document 1970, with replies by Paul Löffler, Joint Working Group between
the Roman Catholic Church and the World Council of Churches”, în: Ecumenical Review,
23/1971, p. 9-43; Ecumenism: boon or bane?, Washington: Review and Herald Publishing
Association, 1974; Bert Beverly Beach, Vatican II: bridging the abyss, St. Albans: General
Conference of Seventh-day Adventists, Northern European Division, 1968, 352 p.
mişcarea ecumenică (WCC). Mai mult, adventiştii consideră că felul în care a

exprimat raportul dintre libertatea religioasă şi prozelitism nu este altceva decât
o reproducere a formulărilor adoptate la Conciliul II Vatican (1962-1965). Din
punctul lor de vedere, această poziţie ecumenică este negativă şi coercitivă. Ei ar
fi preferat o definiţie pozitivă, care să fie dreptul de a exprima credinţa şi de a o
propovădui altuia.
Conform adventiştilor de ziua a şaptea, unitatea creştină este bazată pe
unitatea în Hristos. Eforturile reunite ale Bisericilor nu produc în mod necesar
unitatea creştină, nici nu proclamă vestea cea bună. Creştinii individuali sau
comunităţile creştine, care nu sunt implicaţi în structurile ecumenice, pot fi una
în Hristos în mărturia lor de credinţă. Adventiştii sunt de acord că un membru al
unei Biserici creştine nu poate depune mărturie de credinţă în faţă unui membru
al altei Biserici creştine, întrucât aceasta ar fi mărturie improprie (imorală). Însă,
din punctul lor de vedere, sunt milioane de membri ai Bisericilor tradiţionale
care nu au primit de fapt Evanghelia. De aceea, misiunea lor nu se îndreaptă
numai spre ne-creştini, ci şi spre creştini, deoarece este necesară re-
evanghelizarea lor.
Pe de altă parte, el consideră că apostazia finală, de care se vorbeşte în
Noul Testament, nu implică elemente din afara creştisnismului; ea există în
însuşi „templul lui Dumnezeu”. Adventiştii nu sunt de acord cu afirmaţia că
mărturia creştină trebuie „să nu compromită progresul dialogului ecumenic şi al
acţiunii”. Aceasta este o normă pe care ei nu o pot accepta. Este un mare pericol
pentru creştini şi pentru Biserici, şi anume acela de a fi absorbit în „a nu face
nimic” în domeniul evanghelismului, pentru a nu pune în pericol relaţiile
ecumenice.
În cursul dialogului dintre „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” şi World
Council of Churches (1994-1998), au avut loc numeroase discuţii referitoare la
folosirea adecvată a termenului de prozelitism. Amândouă părţile au admis că
expresia este întrucâtva ambiguă pentru că acest cuvânt a primit în cercurile
ecumenice o semnificaţie peiorativă, implicând o mărturie coruptă, care nu se
armonizează cu definiţia comună a prozelitismului, aşa cum se regăseşte ea în
dicţionar. Adevărata problemă este că o eventuală aderare va presupune
restrângerea misiunii numai la necreştini, ceea ce „ar putea avea efectul
psihologic de reducere, din motive de „bună vecinătate” a vigorii şi zelului
mărturiei SDA şi a evanghelismului”861.
861
Bert Beverly Beach, Ecumenism-Boon or Bane?, Washington, Review and Herald Publishing
Association, 1974 (răspuns la întrebarea „Afilierea la WCC va forţa SDA să se limiteze la o
activitate misionară numai între non-creştini?”).
b) „Planul strategic de evanghelizare (2004- 2005)”

„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” întocmeşte planuri strategice de
evanghelizare pe perioade de câte cinci ani. Planul strategic pentru 2001-2005 în
cadrul Trans-European Division (TED)862 pleca de la premisa că „speranţa
noastră binecuvântată este apropiata venire a Domnului, când planul de mântuire
al lui Dumnezeu va fi împlinit pentru totdeauna. Avem bucuria, privilegiul şi
responsabilitatea să pregătim oamenii pentru acest glorios eveniment” (p. 7).
Strategia TED se referă în primul rând la mărturisire şi la evanghelizare.
În acest domeniu, ei au în vedere toate acţiunile prin care să promoveze ideea că
evanghelizarea (misiunea) ocupă un loc central în viaţa creştină. TED îşi
propune să construiască planuri şi strategii care să vizeze „grupuri ţintă în
Europa, precum al celor neglijaţi, grupurile minoritare, populaţia indiferentă sau
neînbisericită (fără apartenenţă), musulmani, populaţia urbană, evrei şi
tineretul”. De asemenea, îşi propun să crească posibilităţile pentru finanţarea din
resurse interne şi să nu fie dependenţi exclusiv de finanţarea din surse externe;
să conducă evanghelizarea publică sau locală în „şcoli de teren” (caravane de
evanghelizare); să faciliteze propovăduirea prin intermediul mass-mediei; să se
dezvolte un program în folosul „Şcolii biblice prin corespondenţă”; să ajute la
construirea de case de adunare noi în marile centre urbane; să promoveze
relaţiile cu musulmanii şi cu evreii. Obiectivul urmărit este ca fiecare membru să
fie un slujitor, astfel încât toţi adventiştii să devină conştienţi de darurile lor
spirituale şi să pună aceste daruri în slujba muncii de evanghelizare. De
asemenea, s-a arătat necesitatea de a instrui pastorii ca să ajute pe fiecare în
funcţie de darurile lui spirituale, de a dezvolta strategii de stimulare a
entuziasmului la membrii pasivi ai Bisericii, de a produce materiale şi de a
organiza seminarii pentru femei, pentru a le introduce în activitatea de
prozelitism.
În al doilea rând, se urmăreşte revitalizarea, adică încurajarea acţiunilor care
se referă la cult şi rugăciune, pentru ca tinerii să se simtă atraşi de slujbele
862
Strategic plan 2001-2005. Trans-European Division of the Seventh-Day Adventist Church, site
internet. TED cuprinde 40 de ţări din Europa, Africa centrală, Orientul Apropiat. Funcţia Diviziei
este de a lucra împreună cu Conferinţa Generală şi diviziunile ei mondiale, pe patru coordonate
majore: a) iniţiativă misionară strategică (Diviziunea are întreaga răspundere pentru dezvoltarea
strategică a misiunii în Biserica din teritoriul ei; în zonele în care nu există nicio organizaţie
bisericească stabilită, Diviziunea este responsabilă pentru iniţierea şi îndeplinirea planurilor
misionare; b) să întărească competenţa şi entuziasmul membrilor şi al staff-ului „Bisericii
Adventiste de Ziua a Şaptea”; c) să furnizeze resursele financiare şi echipamentul care să susţină şi
să dezvolte munca Bisericii; d) să furnizeze sfat şi ajutor pentru a îmbunătăţi activitatea misionară.
„Bisericii”, acest lucru însemnând: încurajarea, la nivel local, a unui proiect pe

an pentru noi „stiluri de slujbă” (muzică, ritual, proiectări video etc.), care să fie
în armonie cu Scriptura şi cu cultura curentă; încurajarea organizării de
seminarii pentru pastori despre cum să folosească ultimele decoperiri în
domeniul electronicii, internetului etc.; organizarea de conferinţe, distribuirea de
cărţi de rugăciune, producerea de CD-uri cu muzică instrumentală, însoţită de o
carte de rugăciuni pentru a fi folosită în cult; producerea de casete video cu
„Evanghelia”. De asemenea, se are în vedere o serie de activităţi referitoare la
citirea Bibliei şi la educaţie; la încurajarea experimentelor didactice din cadrul
„Şcolii sabatice” prin introducerea unor noi metode de învăţământ; la
organizarearea de seminarii de hermeneutică; la organizarea de conferinţe
biblice pentru profesori şi pentru pastori; la planificarea de Conferinţe Biblice în
fostele ţări comuniste.
Comuniunea şi mărturisirea este un alt obiectiv avut în vedere. Membrii
„Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” trebuie să fie stimulaţi pentru a avea
legături cu populaţia creştină, dar nepracticantă şi pentru a împărtăşi cu ei
credinţa în Hristos. În sfârşit, în viaţa individuală şi de familie „Biserica
Adventistă de Ziua a Şaptea” îşi propune să dea ajutor familiilor în ce priveşte
cultul, rugăciunea personală şi citirea Bibliei; să dezvolte programe culturale pentru
familiile pastorilor, pentru tineri şi copii; să învăţe pastorii să dea îndrumări
premaritale (au chiar un curs premarital şi pastorii organizează întruniri
pregătitoare aproape 3 luni cu viitorii soţi, mai ales dacă un soţ nu este adventist
de ziua a şaptea). În aceşti cinci ani, conducerea urmează să organizeze cel puţin
câte două vizite la fiecare familie de pastori.
Planul strategic se referă şi la îmbunătăţirea interacţiunii cu ceilalţi şi la
actualizarea informaţiei. Este important, susţin ei, să se creeze o reţea
importantă de informaţii înlăuntrul şi în afara „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea”. Referitor la mesajul şi la misiunea profetică pe care ei o au, este
important să se încurajeze studiul profund şi discuţiile referitoare la „mesajul
celor trei îngeri” şi aplicaţia lui la timpurile noastre şi să se promoveze CD-uri
cu activitatea „Bisericii” în diferite ţări. De asemenea, se doreşte continuarea
editării de materiale lunar, materiale care să fie trimise la companiile media, la
diverse denominaţiuni şi la persoane oficiale din Europa.
c) Contextualizarea mesajului adventist de ziua a şaptea sau

„prozelitismul instituţional”
Deoarece nu ne-am propus ca investigaţia să fie exhaustivă, ne vom limita
doar la câteva aspecte referitoare la misiunea „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea” şi la câteva exemple care prezintă particularităţile misiunii lor în
Europa. La Conferinţa Misiunii Europene, care s-a ţinut în Olanda, în 1997,

s-a discutat problema unei noi viziuni referitoare la activitatea misionară,
pornind de la observaţia că „nu este posibil să se poarte bătăliile de astăzi
folosind mentalitatea de ieri”863. În acel context, s-a afirmat că găsirea unor
metode noi şi eficiente de evanghelizare trebuie să fie o preocupare principală
pentru Biserici.
La aceeaşi conferinţă, reprezentanţii Euro-African Division şi ai Trans-
European Division au prezentat problemele specifice cu care se confruntă: o
creştere lentă a convertirilor, problemele financiare, problemele legate de
diversitatea lingvistică, culturală şi religioasă, marele contrast între Estul şi
Vestul Europei. Principala nemulţumire este că, deşi frecventarea Biericilor este
scăzută în Europa, totuşi, europenii fie continuă să se considere formal creştini,
fie preferă hinduismul, islamismul sau alte forme religioase orientale. Dacă se
adaugă şi problemele generate de secularizare, se poate spune că Europa a
devenit „o problemă misionară” şi poate fi considerată „un nou câmp de
misiune”864. În 1996, a fost înfiinţat General Conference Center for
Volunteerism a cărui misiunea era de a stabili un serviciu de evanghelizare pe
bază de voluntariat, în care să fie implicaţi adventişti de toate vârstele. În cadrul
acestui organism, este valorificată la maximum misiunea tinerilor, mai ales după
ce a fost lansat programul „Go” la nivelul Andrews Campus, în 1990. „Biserica
Adventistă de Ziua a Şaptea” luptă pentru mobilitatea acestor misionari, de la
profesori de engleză care predau gratuit cursuri pentru doritori şi, odată cu
acestea, şi credinţa adventistă, până la ajutor în caz de catastrofe naturale, în aşa
fel încât să se elimine barierele între ţările care trimit şi cele care primesc
misionari.
În ceea ce priveşte munca de teren, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”
se bazează pe aşa-numiţii „non-residential missionaries”, care sunt misionari de
carieră şi lucrează full-time. Ei sunt desemnaţi să se ocupe de un singur grup ne-
evanghelizat până atunci, dar locuiesc în afara acestei zone, deoarece accesul lor
poate fi prohibit sau restrâns drastic865. Alt program operează prin intermediul
Tentmakers, misionari care se integrează într-o societate, cu scopul de a face
prozelitism din interior. Sunt incluşi aici profesori, ingineri, specialişti în
computere, medici sau asistenţi medicali, secretari etc866.
863
Erich Baumgartner (ed.), Re-Visioning Adventist Mission in Europe, Andrews University,
1998, p. 91-96; Jon L. Dybdahl, Adventist Mission in the 21st Century Hagerstown, Md.: Review
and Herald, 1999.
864
Erich Baumgartner, op.cit., p. 40.
865
Erich Baumgartner, op.cit., p. 149-150.
866
Erich Baumgartner, op.cit., p. 151. A se vedea on-line: Tentmakers. A bold New Adventure In
În diverse publicaţii adventiste se arată că evanghelizarea poate avea

impact în societatea contemporană numai dacă îmbină proclamarea Evangheliei
cu ajutorarea oamenilor în mod eficient. Este ceea ce s-a numit
„contextualizarea” metodelor folosite pentru propovăduirea Evangheliei în
societatea contemporană. În viziunea lui Jan Paulien, renumit profesor adventist
de Noul Testament de la Andrews University, „Dumnezeu îi întâlneşte pe
oameni acolo unde se găsesc”. Într-un articol despre specificul mărturiei
adventiste, el arată că adevărul trebuie prezentat oamenilor într-o formă
accesibilă, iar aceasta presupune mai mult decât folosirea aceleaişi limbi;
înseamnă cultură, stil de predare, utilizare corespunzătoare a mijloacelor de
comunicare în masă, selectarea subiectelor. În al doilea rând, în opinia lui
Paulien, succesul misiunii este garantat atunci când se realizează abordarea
oamenilor „pe terenul nevoilor simţite de ei”, deoarece acest teren constituie o
zonă în care sunt dispuşi să accepte îndrumări867. Într-adevăr, succesul „Bisericii
Adventiste de Ziua a Şaptea” astăzi nu poate fi înţeles fără să avem în vedere
faptul că mesajul său este relevant pentru nevoile lumii de astăzi, deoarece este
însoţit de realizări în domeniul sănătăţii, al asistenţei sociale, al educaţiei etc. O
prezenţă adventistă într-o anumită regiune nu poate fi imaginată fără o şcoală,
fără un spital, fără o clinică, fără un dispensar, fără un orfelinat, fără o casă de
copii, fără o editură, filiale ale asociaţiilor de într-ajutorare868.
Missions (http://www.andrews.edu/partners/tentmakers.html). Tentmakers este un termen care

desemnează în mod generic anumite categorii sociale care folosesc abilităţile lor profesionale,
vocaţionale sau academice pentru a se întreţine când propovăduiesc Evanghelia în diferite părţi ale
lumii. Noţiunea apare pentru prima dată la Sfântul Apostol Pavel, care s-a întreţinut împletind
coşuri (Fapte XVIII, 1-4). Despre tentmakers a se vedea: Ward Ted, „Repositioning Mission
Agencies for the Twenty-first Century”, în: International Bulletin of Missionary Research, 1
octombrie, 1999, care se referă la scopurile activităţii misionare în contextual situaţiei curente la
nivel mondial, precum şi la schimbarea contextelor socio-cultarale ale misiunii. Ward Ted
vorbeşte de „stiluri de management” în strategiile misionare în contexte coloniale şi post-coloniale
şi arată rolul Bisericilor locale în derularea unor iniţiative misionar ad-hoc. Vezi şi David Van
Biema, „Missionaries Under Cover: Growing numbers of Evangelicals are trying to spread
Christianity in Muslim lands. But is this what the world needs now?”, în: Time, 30 iunie, 2000.
867
Jan Paulien, „Comunicarea cu omul secularizat”, în: Curierul Adventist, iulie 2003, p. 14-16
(articol preluat din revista Ministry, martie 2003). Jan Paulien a scris două cărţi care abordează
problema misiunii adventiste într-o societate secularizată: Present Truth in the Real World, Pacific
Press Publishing Association, 1993 şi Knowing God in the Real World, Pacific Press Publishing
Association, 2000, 159 p. Prima se ocupă de metodă, anume ce tipuri de strategii reuşesc să nască
în sufletele secularizate o deschidere faţă de Evanghelie şi ce bariere stau în calea „Bisericii
adventiste” pentru a se dezvolta în lumea de azi. A doua lucrare are ca subiect mesajul, anume
cum poate fi prezentată Evanghelia într-o manieră atractivă pentru oamenii secularizaţi.
868
Cf. Anexa 18.
Tipografiile (editurile). Difuzarea Bibliei s-a aflat încă de la început în

centrul preocupărilor adventiştilor de ziua a şaptea. Cum ei cred că Hristos va
reveni atunci când Evanghelia va fi predicată la tot pământul, adventiştii văd în
publicarea Evangheliei în toate limbile pentru toate neamurile un semn că
sfârşitul este aproape. Hellen G. White a încurajat întotdeauna această operă,
acordându-i o atenţie mai mare decât misiunii tinerilor. Din cele 65 de edituri
din întreaga lume, în Europa funcţionează în prezent 31 de astfel de instituţii
(TED şi EUD), la care se adaugă încă două în Euro-Asia Division (ESD), care
cuprinde Rusia şi Ţările Baltice.
Opera sanitară. Hellen Gould (Harmon) White spunea că „opera
misionară medicală este braţul drept al mesajului celui de al treilea înger care
trebuie să fie proclamat lumii decăzute”869. A doua fondatoare a adventismului
spunea de asemenea că, după modelul Sfântului Apostol Luca şi al
Mântuitorului Însuşi, „vindecarea corpului este în strânsă legătură cu vestirea
Evangheliei; vindecarea şi predicarea nu trebuie separate niciodată”870. Prin
intermediul surorilor de caritate, se poate ajunge în case care în mod normal nu
s-ar deschide unor misionari. Dar nu este vorba numai de a alina suferinţe fizice,
deoarece „pretutindeni în jurul nostru sunt suflete îndurerate”.
Într-adevăr, distribuirea de cărţi având ca subiect hrana naturistă şi de
reviste de sănătate reprezintă modalitatea preferată prin care adventiştii se fac
cunoscuţi fără să invoce subiecte religioase. Dacă în 1946 aveau în jur de 177 de
spitale, sanatorii, case de bătrâni şi dipensare cu un personal de 366 medici şi
1800 de îngrijitori871, în 2004 aveau 166 spitale mari, 131 case de bătrâni, 395 de
clinici, 29 de orfelinate plus sute de farmacii872. Centrul de pregătite medical la
nivel mondial se găseşte la Loma Linda University, USA, dar dispun de
nenumărate şcoli medicale peste tot în lume. În România, revista Viaţă şi
Sănătate, o publicaţie lunară, se poate citi fără a avea nici cea mai mică idee că
este vorba de adventişti de ziua a şaptea. Ea conţine sfaturi de igienă, reţete de
bucătărie şi alte informaţii medico-sociale. Editura cu acelaşi nume Viaţă şi
Sănătate publică literatura adventistă. În Europa funcţionează 25 de instituţii
medicale importante (la care se adaugă încă una în ESD) din cele 716 care
869
„Testimonies”, vol. VI, p. 229, în: L’esprit de la prophétie et ses enseignements, Séminaire
adventiste de Salève, fd.; Laura Vance, Seventh-day Adventism in Crisis. Gender and Sectarian in
an Emerging Religion, Chicago, 1999, p. 67-68.
870
Capitolul „Misionarii medicali şi lucrarea lor” din lucrarea lui Hellen G. White, The Ministry of
Healing (Divina Vindecare), Mountain View, California Pacific Press, 1909, p. 97-150. Cărţile ei
în română se găsesc on-line http://www.azsromania.org/egw/.
871
Henri-Charles Chery O.P., L’offensive des sectes, Les Editions du Cerf, 1959, p. 165.
872
Vezi site-ul oficial, unde se găsesc datele statistice la zi: http://www.adventiststatistics.org/.
funcţionează actualmente în întreaga lume.

Resursele media873. Prima staţie radio în Europa fost cumpărată la Paris, în
1949 şi rolul ei era de a transmite în principalele limbi europene. Emisiunile erau
dublate de cursuri de corespondenţă pentru auditori. Azi „Biserica Adventistă de
Ziua a Şaptea” îşi permite să deţină reţele prin satelit şi să transmită, în direct, în
toate colţurile lumii. În conformitate cu statisticile „Bisericii Adventiste de Ziua
a Şaptea”, adventiştii deţineau în 1997 peste 2000 de staţii radio şi peste 1800 de
posturi de televiziune874. Actualmente, există 118 centre media, iar dintre acestea
14 se află în Europa. Alte metode reflectă schimbarea contextului misiunii. De
exemplu, au fost lansate cursuri care se predau prin sistem video. Profesorii din
marile centre adventiste, prin intermediul „Campusurilor Virtuale”, predau
acelaşi curs şi seminarizează în toate colţurile lumii.
Universităţi875. În Europa există 14 instituţii de învăţământ adventiste de
nivel universitar şi preuniversitar (1665 la nivel mondial). Cel mai cunoscut
seminar adventist în Europa este la Colonges-sous-Salève, în Franţa, zona Haute
Génève, chiar la frontiera cu Elveţia. Fondat în 1942, el asigură educaţia
superioară tinerilor adventişti de ziua a şaptea din Franţa, Belgia şi Elveţia şi
găzduieşte de asemenea o tipografie, o fermă, ateliere etc. La aceeaşi locaţie se
găseşte si Institutul de Cercetări Hellen G. White, cel mai mare din Europa, care
deţine o bibliotecă impresionantă, axată pe NMR în general şi pe adventismul
de ziua a şaptea în special876. Diplomele de toate nivelurile (bacalaureat, licenţă,
873
The Hope Channel este canalul de televiziune oficial al Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea şi
poate fi urmărit via satelit pretutindeni în lume. Three Angels Broadcasting Network a fost fondat
în 1984 de Danny Shelton, care a construit o staţiune de televiziune prin satelit şi care este
actualmente a doua din cele mai mari reţele de televiziune din Statele Unite. Voice Of Prophecy a
fost fondat în 1929 de Sr. Harold Marshall Sylvester Richards (1894-1985), ca o staţie de radio în
Los Angeles, care actualmente este răspândit în întreaga lume.
874
Vezi site-ul oficial adventist, http:/ www.adventist.org/pages/factsfigures.html. De asemenea,
135th Annual Statistical Report, 1997, Silver Spring, Maryland.
875
Adventiştii de ziua a şaptea manifestă un interes deosebit pentru educaţie, având unul din cele
mai mari sisteme educaţionale din lume. Ei deţin peste 5700 de instituţii de nivel preşcolar, primar
şi gimnazial, ca şi colegii, universităţi, seminarii şi şcoli medicale în 145 de ţări ale globului.
Sistemul lor de învăţământ cuprinde peste 66 000 de profesori şi 1 257 000 de studenţi. Programul
educaţional adventist este foarte cuprinzător, combinând „sănătatea mintală, fizică, socială şi
spirituală” cu „creşterea intelectuală şi serviciul în slujba umanităţii”.
876
Tot la Salève se gaseşte un centru de conferinţe foarte frumos conceput şi dotat cu tehnică
modernă de teleconferinţe prin satelit şi prin internet etc. Am avut ocazia să vizitez acest campus
în anul 2004, la invitaţia profesorului adventist, Jean Luc Rolland şi am găsit tineri români care se
pregăteau aici să devină persoane cu responsabilităţi în „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” în
România, dar mai ales pentru comunităţile româneşti din toată Europa.
doctorat) se susţin la Strasbourg pentru a fi recunoscute de Statul francez877.

Cercetările efectuate de specialişti din toată lumea la Institutul de Cercetări
Hellen G. White reflectă dorinţa acestei denominţiuni de a aborda istoria,
doctrina şi, în fond, toată experienţa lor religioasă dintr-o perspectivă critică,
realistă şi constructivă. În fiecare vară au cursuri speciale de perfecţionare în
diferite domenii ale vieţii denominaţionale în funcţie de necesităţile lor şi invită
specialişti din diferite domenii, având viziuni şi orientări diverse. La aceste
instituţii superioare de învăţământ se adaugă un număr uriaş de licee, gimnazii,
şcoli primare şi grădiniţe, aflate de regulă lângă alte stabilimente adventiste ca
edituri, farmacii, birouri de asistenţă socială etc878.
Adventist Development and Relief Agency (ADRA). Un exemplu
specific de „contextualizare” a misiunii este ADRA, o agenţie care furnizează
ajutor material indiferent de vârstă, etnie, afiliaţie religioasă sau politică. Prin
intermediul ei, sunt ajutate sute de mii de persoane în lume, se organizează
proiecte agro-culturale în numeroase regiuni sărace ale lumii, se înfiinţează
numeroase clinici şi spitale etc. Cunoscută la început sub denumirea de Serviciul
mondial al Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea (SAWS), înfiinţat în 1956 ca o
corporaţie în cadrul Conferinţei Generale. Această instituţie avea ca scop
ajutorarea tuturor oamenilor, atât pe vreme de pace, cât şi pe vreme de război.
Din 1983, SAWS a fost denumită Agenţia pentru dezvoltare şi refacere a
Bisericii Adventiste (ADRA) şi a devenit o entitate independentă. Din 1997,
ADRA a primit statutul general consultativ în cadrul Consiliului Economic şi
Social al Naţiunilor Unite (ECOSOC), ceea ce îi dă dă dreptul să prezinte
subiecte de interes pe agenda ECOSOC879.
În prezent, se implică în peste 150 de ţări, furnizând îngrijire medicală,
ajutor în dezastre, lansând programe educaţionale, în special în ţările din lumea a
treia880. În Europa, ADRA a participat substanţial la trimiterea de provizii
877
Orizontul lor este foarte larg în ceea ce priveşte raportul cu societatea, cu celelalte Biserici şi
religii. Au foarte bune relaţii de colaborare cu Institutul Ecumenic de la Bossey, al cărui director
este Părintele Prof. Dr. Ioan Sauca.
878
Nu lipsesc nici mediile de afaceri creştine care susţin, pe lângă zeciuiala tradiţională, eforturile
„Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”, vezi: Societatea Creştină a Oamenilor de Afaceri din
Romania (SCOAR), http://www.intercer.net/scoar/.
879
Emil Jigău, „Evanghelia în cizme de lucru”, în: Curierul adventist, mai 2003, p. 4-6. Emil Jigău
defineşte astfel activitatea ADRA : „Misiunea ADRA la nivel global este punerea în practică a
Cuvântului lui Dumnezeu. ADRA este Evanghelia în cizme de lucru. Este ideea căreia i-a venit
timpul”.
880
Despre ADRA, vezi şi Richard Lehmann, Les Adventistes du Septième Jour, Maredsous,
Éditions Brépols, 1987, p. 132-133 ; Laura Vance, op.cit, p. 65- 66 („Advetist Finances”). Cele
mai importante programe pe care le-a lansat sunt în afara Europei: ajutoare pentru victimele
alimentare în ex-Iugoslavia (1991); a lansat „The Gipsy Project in the

Macedonian Mission”; „The Shalom Project”, sprijinirea evreilor ruşi pentru a
ajunge în Israel (La Andrews University există World Jewish Friendship
Center).
În 1984, bugetul ADRA se ridica la 24 milioane de dolari. În ultimii ani,
această instituţie a dezvoltat proiecte care depăşesc cu mult resursele financiare
ale „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”. Controale guvernamentale stricte
asigură că aceşti bani nu sunt folosiţi în scopuri ilicite, dar „Biserica Adventistă
de Ziua a Şaptea” îşi crează o imagine favorabilă prin administrarea acestor
resurse. Totuşi, constrângerile impuse de guverne, împreună cu diversificarea
intereselor denominaţionale prezintă un ris de secularizare. În timp ce unii
membri ai Bisericii văd aceste străduinţe umanitare ca pe o etapă preliminară
spre un scop evanghelic mai precis, alţii se tem că misiunea „Bisericii
Adventiste de Ziua a Şaptea” va deveni obscură şi axată pe latura socială.
* * *
În concluzie, putem spune că succesul adventismului de ziua a şaptea se
datorează în primul rând convergenţei între mesajul lor şi nevoile lumii de azi. În
activitatea lor misionară, adventiştii au în vedere nu doar nevoile spirituale, ci au
organizat o adevărată reţea instituţională formată din spitale, şcoli, agenţii
umanitare şi o industrie bazată pe hrana sănătoasă (vegetariană). Pe de altă parte,
ceea ce impresionează şi atrage atenţia este transparenţa „Bisericii Adventiste de
ziua a Şaptea”, care, în ciuda unui sistem mixt de organizare (ierarhic-
episcopalian şi congregaţional), are o coeziune foarte mare, promovând
principul unitate în diversitate. Faptul că sunt făcute publice problemele
financiare, sursele şi modul de alocare a banilor le asigură un mare capital de
încredere. Alegerea liderilor este o chestiune foarte deschisă, iar la ultima
Conferinţă Generală la St. Louis, din 15 iulie 2005, tinerii au fost chemaţi să îşi
asume cu mai multă îndrăzneală responsabilităţi în cadrul „Bisericii Adventiste
de Ziua a Şaptea”881.
foametei din Coreea de Nord; administrarea a zeci de mii de vaccinuri în Sudan şi in alte ţări lovite
de război sau de calamităţi etc. În ţările afectate de tsunami în 2005, în Sri Lanka mai ales, au avut
un program important de ajutorare. În catastrofa adusă de uraganul Katrina au intervenit prompt cu
ajutoare.
881
Alegerea noilor conducatori, 6 iulie 2005, pe situl oficial al „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea din România”, http://www.adventist.ro/modules.php?op=modload&name=News&file=
article&sid=603.
C. ASPECTE ALE PROZELTISMULUI LA „MARTORII LUI

IEHOVA”
Iehoviştii admit azi că timpul, ziua şi ora sfârşitului nu sunt cunoscute de

nicio creatură, însă acest lucru nu exclude faptul că Dumnezeu ne poate da
informaţii despre timpul în care acest sfârşit va veni882. Alarmismul eshatologic
care se poate vedea în întreaga literatură iehovistă nu are alt scop decât
participarea cu zel la predicarea veştii bune a Regatului, cu alte cuvinte la
întreţinerea elanului prozelit883. În pofida condiţiilor mondiale care se înrăutăţesc
continuu, martorii lui Iehova fac tot ce pot pentru a le împărtăşi semenilor lor
„cunoştinţa care duce la viaţa veşnică”. Dintre cei 144 000 de creştini care
urmează să moştenească Regatul ceresc, se pare că mai trebuie să-şi încheie
viaţa pe pământ o rămăşiţă, numită „clasa Ioan”, formată din mai puţin de 9000
de membri. În acest timp, „marea mulţime”, cei care vor trăi veşnic pe un
pământ paradiziac, numără peste 6. 300.000 de persoane.
Martorii lui Iehova au un procent anual de creştere comparabil cu al
mormonilor şi al adventiştilor, dar, spre deosebire de aceştia, martorii sunt mai
bine repartizaţi în lume. Statisticile de „randament misionar”, publicate în
fiecare an de cele trei asociaţii care deţin împreună responsabilitatea mişcării -
Watch Tower and Tract Society, Pennsylvania, Watchtower Bible and Tract
Society, New York şi International Bible Students Association, Londra - nu lasă
nicio îndoială despre eficacitatea mijloacelor lor de prozelitism. În Europa,
zonele de creştere privilegiată ale martorilor sunt Italia, Germania şi Marea
Britanie884.
Percepţia curentă referitoare la martorii lui Iehova comportă mai multe
faţete. Unii îi consideră un grup de fanatici religioşi care practică prozelitismul
cu o tenacitate dezagreabilă. Alţii văd în ei victimele nefericite ale artei de a
vinde iluzii în stil american. Uneori, ei sunt prezentaţi ca nişte eroi care luptă
pentru nişte principii cu forţele de opresiune ale timpurilor apocaliptice885. Două
882
„Dumnezeu ne furnizează o explicaţie demnă de încredere cu privire la aceste zile critice.
Biblia ne ajută în mod incontestabil să înţelegem unde ne aflăm în scurgerea timpului. Ea ne arată
că suntem în „zilele din urmă” ale prezentului sistem de lucruri”: Cunoştinţa care duce la viaţa
veşnică, Watch Tower Bible and Tract Society, 1995, p. 98.
883
Presence of the Christ, 1995 - vezi capitolul „The End-Time Calendar”, p. 70-76.
884
Cf. Anexa 12 şi Anexa 19.
885
Cele mai importante studii sociologice despre martori sunt în ordine cronologică următoarele:
Gérard Héber, Les Témoins de Jéhovah: essai critique d'histoire et de doctrine, Montreal, 1960;
Timothy White, People for His Name, New York, 1967; Allan Thomas Rogerson, Millions Now
probleme referitoare la martorii lui Iehova par foarte intersante în contextul

studiului de faţă, fără să avem pretenţia că putem dezvolta, cu datele pe care le
avem, observaţiile sociologilor. Prima este de a afla cum a reuşit această
mişcare, dirijată de la New York, să menţină procente de expansiune foarte
ridicate în regiuni atât de diferite ale lumii. O manieră de a răspunde la această
întrebare este de a arăta cum au ştiut să se adapteze condiţiilor locale, unor
culturi şi mentalităţi diferite. A doua problemă este legată de nevoia de a utiliza
concepte discriminatorii pentru a „prinde” esenţa mişcării. De exemplu, se poate
vedea evoluţia mişcării, făcând comparaţie între regiunile unde este mai bine şi
mai puţin bine implantată886.
a) Tehnici de prozelitism
Studiile sociologice arată că martorii lui Iehova sunt atât de preocupaţi de
problema recrutării, încât mişcarea este organizată efectiv în jurul „anunţului
veştii celei bune”887. În munca de recrutare, martorii sunt încurajaţi de cei care
ascultă mesajul lor, dar sunt şi mai încurajaţi de cei care le trântesc uşa în
nas888. Ei văd în acest refuz o confirmare a cuvântului Evangheliei că oamenilor
nu le place să asculte adevărul. Biroul de la Brooklyn estimează că este nevoie
de cel mult şase luni pentru ca o persoană să devină martor a lui Iehova. Dacă în
acest timp nu intervine convertirea, propaganda este abandonată, cel puţin o
perioadă889.
O mare importanţă în creşterea impresionantă a mişcării o au şcolile de
pregătire misionară. Începând din 1943, în fiecare congregaţie a „Martorilor lui
Iehova” se ţine Şcoala de Minister Teocratic. Începând din 1959, martorii lui
Iehova frecventează Şcoala pentru ministeriul regatului, pentru instruirea
bătrânilor de congregaţie şi a slujitorilor ministeriali. Iar din 1977 funcţionează
Şcolile pentru serviciul de pionier (misionari cu timp integral). Din 1987 s-a
infiinţat Şcoala de Instruire, care pregăteşte bărbaţi pentru îndeplinirea unor
Living Will Never Die, London, 1969; James A. Beckford, The Trumpest of Prophecy. A
Sociological Study of Jehovah’s Witnesses, Oxford, 1975; Andrew Haldon, Jehovah’s Witnesses.
Portrait of a Contemporary Religious Movement, Routledge, 2002.
886
James A. Beckford, „Les Témoins de Jéhovah à travers le monde”, în: Social Compass, 1/
1977, p. 10.
887
Bryan Roland Wilson, Paterns of Sectarianism. Organisation and Ideology in Social and
Religious Movements, London, 1967.
888
Quirinus Jacobus Munters, „Recrutement et candidats en puissance”, în: Social Compass, 1/
1977, p. 59-71. A se vedea şi alt articol al autorului, „Recruitment as a Vocation: The Case of
Jehovah's Witnesses”, în: Sociologie Neerlandica, 7 /1971, p. 88-100.
889
Dany Bouchard, Dans l’infer des Témoins de Jéhovah, Paris, 2001, p. 27.
însărcinări speciale în cadrul lucrării mondiale. Un loc important printre

programele lor de instruire îl ocupă Şcoala Biblică Galaad, înfiinţată în 1943.
Există patru categorii de martori implicaţi în prozelitism: Proclamator - martor
de bază; Pionier - consacră tot timpul său prozelitismului; Misionar - este un
predicator în străinătate; Bătrân - responsabil al congregaţiei. În publicaţiile
iehoviste se sugerează adesea că o persoană nesăsătorită poate sluji lui Iehova
mult mai bine decât cineva care are resposabilitatea unei familii. În articolul
„Adevărata fericire constă în a-l sluji pe Iehova”, în: Turnul de Veghere, 15 mai
1992, p. 15-20, ni se prezintă „avantajului faptului de a nu fi căsătorit”.
Persoanele sigure au mai mult timp pentru a studia Cuvântul lui Dumnezeu, se
încred mai mult în Iehova, au mai mult timp să se iniţieze la Şcolile de instruire
şi apoi să depună mărturie în diferite colţuri ale lumii. Într-adevăr, persoanele
celibatare şi văduve constituie „echipa de şoc” a prozelitismului iehovist.
Pentru a intra în culisele pregătirii şi desfăşurării prozelitismului „din uşă în
uşă”, propriu Martorilor lui Iehova, vom apela şi la jurnalul lui Dany Bouchard,
o fostă adeptă a mişcării. Astfel, aflăm că o zi de duminică începe cu o întrunire
a mai multor familii, în care se prezintă publicaţiile ce vor fi propuse în acea
zi890. Responsabilul grupului îi împarte câte doi fără să ţină cont de afinităţi sau
de preferinţa unora de a propovădui cu un anume tovarăş. Raţiunea acestei
predici în doi este ca fiecare să poată raporta sistematic tot ceea ce s-a putut
observa ne-teocratic la tovarăşul de predicare, deşi sunt şi alte motive de ordin
psihologic şi practic891. Dacă o persoană a acceptat o publicaţie, chiar gratuit,
este pentru că ea manifestă un inters pentru mesajul adus. Este deci de datoria
martorilor lui Iehova să o reviziteze, ca să iniţieze cu ea o serie de discuţii atent
890
„Fiecare exprimă o opinie, un comentariu, care trebuie să fie convingător, interesant. Nu se pun
întrebări, deoarece nu este îngăduit să se semene îndoiala. Şi pentru că responsabilul reuniunii
estimează că totul a fost zis asupra versetului de comentat, soseşte momentul demonstraţiei: o
persoană din asistenţă vorbeşte despre cea mai bună metodă de a prezenta publicaţiile noastre, cum
se poate surmonta o eventuală obiecţie, mijlocul de a capta atenţia, de a stabili o nouă întâlnire.
Urmează apoi rugăciunea. Este ora nouă a acestei duminici dimineaţa. După această rugăciune,
este distribuit teritoriul care urmează să fie prospectat, „evanghelizat”; responsabilul grupului arată
pe planuri în care stradă, în care blocuri sau imobile trebui să intrăm”: Dany Bouchard, op.cit, p.
25-41 (capitolul „La Predication”).
891
În publicaţiile iehoviste găsim totuşi şi o altă explicaţie. „De cele mai multe ori, Martorii lui
Iehova sunt văzuţi lucrând doi câte doi. Nu s-ar putea realiza mai mult dacă fiecare ar lucra
singur? Probabil că da. Cu toate acestea, creştinii de azi îşi dau seama cât de bine este să lucrezi
alături de un colaborator de credinţă. Aceasta le confirmă o anumită siguranţă când depun mărturie
în zonele periculoase. Lucrând cu un partener şi cei noi beneficiază de pe urma abilităţii
vestitorilor experimentaţi în răspândirea veştii bune. De fapt, amândoi pot contribui la un schimb
de încurajări”: „Isus trimite 70 de discipoli”, în: Turnul de Veghere, 1 martie 1998, p. 31.
pregătite, orientate de aşa manieră încât să i se destabilizeze judecata892.

Martorii lui Iehova sunt adepţii politicii „cameleonului” în activitatea de
prozelitism, folosind într-un mod „particular” îndemnul Sântului Apostol Pavel
„tuturor toate m-am făcut” (1 Corinteni IX, 22). Cu creştinii, Martorii lui Iehova
se declară creştini: „Martorii lui Iehova sunt creştini care, la fel cu ceilalţi
oameni, se confruntă cu probleme economice, sociale sau afective” (tratatul
Martorii lui Iehova în România, p. 3). Mai mult, publicaţiile iehoviste dintr-o
ţară creştină se mulează perfect pe tradiţia acelei ţări, nu din convingere, ci din
necesităţi de prozelitism. În aceaşi publicaţie apologetică, apărută în limba
română, martorii citează copios din Sfântul Ioan Hrisostom, despre care afirmă
că este „unul din Sfinţii Părinţi ai Bisericii greceşti” (p. 10). Cu evreii, nu mai
sunt creştini, ci slujitori ai lui Iehova: „Noi nu aparţinem creştinismului, nici nu
credem în Trinitate, ci îl venerăm pe Dumnezeul lui Avraam…”893.
b) Etapele recrutării
O carte publicată în 1985, Reasoning from the Scriptures, conţine două
capitole introductive despre cum trebuie începută conversaţia uşă la uşă894.
Niciuna dintre sugestii nu îndeamnă să se facă apel la texte scripturistice, ci mai
degrabă să se invoce o catastrofă globală care tocmai a avut loc, o situaţie
socială sau orice problemă reuşeşte să capteze atenţia gazdei895. Temele care
sunt invocate se referă la familie, copii, viitor, securitate, suferinţă, nedreptate,
viaţă, fericire, bătrâneţe, moarte etc. Astfel, martorii lui Iehova sunt capabili să
prezinte gazdei viziunea unei lumi prezente plină de suferinţă şi chin, dar şi
antidotul acesteia, o lume viitoare perfectă, în care toate nenorocirile şi
suferinţele din lume vor înceta. Broşurile de instruire conţin o serie de sfaturi
menite să relanseze discuţia chiar şi când interlocutorul doreşte să-i pună capăt prin
892
„Am de asemenea un carnet cu formulare potrivite. Eu scriu atent numele persoanei, strada,
etajul, apartamentul, data primei vizite, publicaţia pe care am lăsat-o... Nimic nu trebuie omis.
Trebuie de asemenea să notez persoanele pe care nu le-am văzut, „absenţii” cum sunt numiţi,
pentru ca alţi proclamatori să vină altă dată pentru a le lăsa mesajul mântuitor”: Dany Bouchard,
op.cit., p. 25-41.
893
Să aducem argumente din Scripturi,... p. 23.
894
„Introduceri utilizabile în serviciul de teren”, p. 1-9 şi „Cum le putem răspunde celor care
ridică obiecţiuni căutând să pună capăt conversaţiei”, p. 15-25. Citatele sunt din ediţia în limba
română, Să aducem argumente din Scripturi, Watch Tower Bible and Tract Society, 1989. În
limba franceză: Comment raisonner à partir des Ecritures, 1986.
895
„Mesajul pe care avem datoria să-l anunţăm este « această veste bună a Regatului » (Matei 24,
14). Chiar dacă nu discutăm direct despre Regat, trebuie să avem mereu în vedere obiectivul de a-i
ajuta pe oameni să înţeleagă de ce au nevoie de el, sau de a înlătura obstacolele care-i împiedică
să-l accepte să-l ia în considerare”: Să aducem argumente din Scripturi…, p. 9.
replici de genul „nu sunt interesat”, „sunt creştin”, „sunt ocupat”, „nu sunt
interesat de problemele religioase”. Apoi, după o captatio benevolentiae,
lucrarea intră în binecunoscutul sistem iehovist, care încearcă să „biruiască cu
Biblia”896.
În articolul „Să sensibilizăm inimile cu ajutorul artei de a convinge”897, se
dau câteva sfaturi pentru cei care conduc un studiu biblic la domiciliu. Când
anumite doctrine sunt prea înrădăcinate la persoana care urmează să fie
convertită, este nevoie de „a realiza un echilibru între arta de a convinge şi
compasiune” (p. 23). Martorii sunt îndemnaţi să nu se considere superiori când
prezintă adevărurile Bibliei şi să respecte convingerile „elevului”, deoarece
„cheia succesului este umilinţa”. În alt loc, se arată că trebuie imitat exemplul
Sfântului Apostol Pavel, care, în Areopagul din Atena, „nu a avut un discurs
filosofic, ci a prezentat adevărurile biblice”898. Abordarea călduroasă este
apreciată în mod deosebit de cei care suferă de lipsă de contact în societate, de
cei izolaţi, năpăstuiţi sau aflaţi într-o criză familială. Martorii lui Iehova se
prezintă ca o familie, unde toţi sunt „fraţi” şi „surori”; viitorul adept se simte în
securitate, ca un copil protejat de părinţii săi. Ex-adepţii mărturisesc că au fost
cuceriţi de certitudinea cu care martorii îşi prezentau învăţăturile. Şi de
simplicitatea mesajului lor. În al doilea rând, ei au fost atraşi de ideea de „Epocă
de Aur”, când răul va fi distrus, iar cei drepţi vor avea tot ce au visat în această
lume.
În faza seducţiei, martorii lui Iehova exploatează durerea şi slăbiciunea
unei persoane la un anumit moment dat. Fiecare poate deveni într-un moment al
vieţii sale o pradă pentru sectă, cu prilejul unui eveniment familial deosebit:
divorţ, deces, boli sau alte probleme personale. În broşura When Someone You
Love Dies (Când cineva pe care-l iubeşti moare)899, martorii arată că durerea este
un proces natural şi se dau sugestii despre cum poţi să faci faţă pierderii900.
896
Vezi ediţia în limba română, Să aducem argumente din Scripturi, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1989.
897
În: Turnul de Veghere, 15 mai 1998, p. 21- 23.
898
„Noi nu trebuie să devenim experţi în religiile sau filosofiile oamenilor cărora le predicăm, ci
trebuie să ne adaptăm prezentarea pentru a depune o mărturie eficientă”: „Creştinii şi lumea
omenirii”, în: Turnul de veghere, 1 noiembrie 1997, p. 13. „Pentru a-i ajuta pe ascultători să prindă
sensul veştii bune, nu ne mulţumim să facem vizite supreficiale, să prezentăm un mesaj pregătit
sau să lăsăm câteva publicaţii. Trebuie să ne străduim să discernem necesităţile şi preocupările
oamenilor, ceea ce le place şi ceea ce le displace, temerile şi prejudecăţile lor”: „Să devenim
miniştri flexibili şi dispuşi să progreseze”, în: Turnul de Veghere, 1 decembrie 2005, p. 27-31.
899
Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1994.
900
Martorii nu cred că sufletele drepţilor merg direct în cer. În schimb, ei cred că cel mort rămâne
complet inconştient până ce Iehova va stabili împărăţia Lui şi Îi va învia. Cei răi şi necredincioşi
Armele lor în procesul de convertire sunt amabilitatea, simplitatea şi

promisiunile: celor pe care moartea îi înfricoşează li se promite viaţa veşnică,
celor care au pierdut pe cineva drag li se spune că îl vor vedea la înviere.
În faza persuasiunii, obiectivul numărul unu este de a ţine adeptul
ocupat, prin reuniuni, studii biblice, prozeltism, vânzare sau plasare de reviste.
De asemenea, pentru a avea succes, adepţii urmează un curs de pregătire
psihologică. Viitorul adept participă la reuniuni, de cel puţin trei ori pe
săptămână. O seară este dedicată prezentării principalelor învăţături ale sectei.
La „Sala Regatului”, se prezintă expuneri asupra unor subiecte (de exemplu „de
ce nu trebuie să o adorăm pe Maria”). Martorii lui Iehova trebuie să înveţe pe
dinafară toată argumentaţia. Apoi, ei sunt învăţaţi să plaseze publicaţii ale
Societăţii. Se organizează simulări în doi, în care unul joacă rolul de „vânzător”,
celălalat de „client”. A doua seară se derulează la unul din fraţi sau surori şi nu în
Sala Regatului. Pe durata unei ore, „elevii-propagandişti” lucrează la o temă (de
exemplu, Satana, inamicul vieţii veşnice), plecând de la o broşură iehovistă şi
„dezbat” sistematic toate paragrafele. Jocul constă în a găsi în text răspunsul la
întrebarea pusă şi de a ridica mâna. Se poate răspunde citind pur şi simplu
paragraful sau parafrazând, dar fără să se denatureze sau să se micşoreze sensul.
Ultima şedinţă din săptămână este dedicată unui discurs pronunţat de un bătrân
venit dintr-o altă congregaţie. Discursul este înflăcărat şi mobilizator presărat cu
aprecieri la adresa celor care sunt „ionadabi destoinici” sau, din contră, cu
apostrofări si persiflări la adresa celor ce nu sunt la „înălţimea chemării
teocratice”, dar cărora li se mai oferă totuşi şansa să îl slujească pe Iehova cu
„credincioşie”.
Una din cele mai interesante trăsături ale adunărilor martorilor este felul în
care literatura „Turnului de Veghere” este folosită de conducerea Organizaţiei.
Întrebările şi răspunsurile par să fie văzute ca cea mai eficientă cale de studiu şi
ele copiază identic metodele folosite de profesori în clasele primare. Astfel, în
ciuda faptului că martorii pretind că „raţionează din Scripturi”, învăţăturile lor
sunt receptate de fapt într-o manieră mecanică. Martorilor nu li se cere decât să
înghită „hapul” primit de la Brooklyn. În publicaţiile lor, se accentuează adesea
faptul că nu este „ziditor” ca o persoană să gândească: „Cei din auditoriu au
deseori ocazia de a răspunde la întrebări. Acestea sunt ocazii pentru a face o
declaraţie publică a credinţei noastre (Romani 10, 9). Nu ar trebui să ne folosim
rămân pe vecie morţi, aneantizaţi, a se vedea, de exemplu: „Ce se întâmplă cu cei dragi ai noştri
care au murit?”, în: Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică, Watch Tower Bible and Tract Society,
1995, p. 80-90; „Ce cred oamenii despre viaţa de după moarte?”, „Ce spune Biblia cu privire la
viaţa de după moarte?”, în: Turnul de Veghere, 1 aprilie 1999, p. 9-19.
niciodată de aceste ocazii pentru a ne susţine ideile personale, pentru a ne

lăuda cu realizările nostre sau pentru a-l critica pe un colaborator de credinţă.
Nu ar întrista lucrul acesta spiritul lui Dumnezeu?”901.
Un alt obiectiv este de a infantiliza adeptul. Cine alege să devină efectiv
martor al lui Iehova, are un plan de viaţă deja trasat, pe care el trebuie să-l aplice
la literă. Este interesantă psihologia bătrânilor congregaţiei, care manifestă în
acelaşi timp paternalism şi neîncredere faţă de novici. Pentru a completa
dispozitivul de supraveghere, persoana care a introdus noul adept în sectă,
numită „conducător de studii” (naşul), are obligaţia să supravegheze progresul
acesteia, asiduitatea lui la reuniuni, să se amestece în viaţa elevului său, să-i
amintească şi să-l apostrofeze de fiecare dată când se îndepărtează de conduita
martorilor lui Iehova. El are atribuţiile „naşului”, dar cu autoritate incontestabilă.
La rândul lui, şi el va ajunge să fie supravegheat de „fin”, dacă nu va „călca
teocratic”.
Ultima etapă în această infantilizare este botezul însuşi. Singuri
bătrânii sunt apţi să judece dacă un novice este gata să primească botezul. După
o întrevedere preliminară, un fel de „mare examen oral”, candidatul la botez
trebuie să răspundă la un chestionar complet, referitor la textele pe care le-a
studiat în timpul uceniciei. Bătrânii pot, bineînţeles, refuza botezul unei
persoane ale cărei răspunsuri sunt judecate slabe sau mediocre. Este rugat să se
întoarcă la studiile sale şi să progreseze în credinţa sa pentru a se alătura apoi
„marii familii a lui Iehova”.
Pentru martori, botezul este o recompensă, un „paşaport” pentru eternitate.
Cermonia botezului, în ciuda aparentei sale simplităţi, este îmbrăcată într-un
aspect mistic foarte puternic. Botezul se face, mai recent, pe stadioane, cu ocazia
întrunirilor de district sau circuit, a congreselor naţionale şi internaţionale, unde
vor să epateze prin numărul de convertiţi şi prin aceasta să stimuleze şi un fel de
concurenţă între congregaţiile iehoviste. Slujba constă dintr-o cântare şi din
întrebarea dacă a primit o nouă personalitate şi vrea să intre în „Marea Familie
Iehovistă”. Apoi este afundat o dată în apă. Martorul lui Iehova trebuie să-şi
schimbe radical conduita sa după ceremonie: ea presupune mai multe ore de
predicare, renunţarea la toate sărbătorile publice şi private, la lecturi, la ieşiri,
distrugerea tuturor obiectelor religioase familiare, tot ce îl leagă de trecutul său.
Bâtrânii sunt persoane care au o anumită educaţie, dar care nu au putut să
se afirme social. Ei sunt „şefi rataţi” în lume, avizi de o putere pe care nu o au în
societate. De un bătrân depind în jur de 100 de persoane, care-l respectă, îl
cinstesc şi se tem de el. La nivel local, ei sunt cei care centralizează eforturile
901
„Să apreciem întrunirile creştine”, în: Turnul de Veghere, 1 martie 1998, p. 15.
prozelite ale adepţilor şi publică rapoarte anuale despre succesul

prozelitismului. În articolul „Imitaţi-l pe Iehova – înfăptuiţi drepatatea şi
justiţia”902, este prezentată o imagine idilică a raporturilor dintre membri şi
bătrâni: „Asemenea păstorului din parabola lui Isus, care a căutat până a găsit
oaia cea pierdută, bătrânii îi caută pe cei care s-au abătut din punct de vedere
spiritual de la calea cea dreaptă şi se străduisc să-i îndrume înapoi în turmă. În
loc să-i condamne pe cei care au comis păcate grave, bătrânii încearcă să-i
vindece şi să-i îndrume spre căinţă, dacă este posibil acest lucru. Ei se bucură
când pot ajuta pe cineva care s-a rătăcit. Însă când un răufăcător nu se căieşte,
acest lucru îi întristează. În asemenea situaţii, normele drepte ale lui Dumnezeu
cer să-l excludă pe cel care nu se căieşte” (p. 16).
Insistenţa referitoare la respectul cuvenit faţă bătrâni arată că actualmente
există o problemă în raporturile dintre membrii şi conducătorii congregaţiei: „În
fiecare congregaţie locală există bărbaţi numiţi în fruntea ei. Aceştia sunt oameni
imperfecţi, ale căror defecte se pot vedea cu uşurinţă. Totuşi, suntem îndemnaţi
să-i respectăm pe aceşti supraveghetori şi să le fim supuşi”903.
La rândul său, fiecare membru are responsabilitatea de a-şi monitoriza
propria performanţă ţinând evidenţa numărului lunar de ore acordate
prozelitismului, publicaţiilor lăsată în fiecare casă, numărului de vizite care se
fac a doua oară şi numărul de studii biblice în desfăşurare. Aceste date sunt
centralizate de secretariatele congregaţionale. Aceia care nu reuşesc să aloce un
număr suficient de ore „evanghelismului din uşă în uşă” pierd respectul
co-religionarilor lor. Astfel, martorii lui Iehova sunt forţaţi să gândească
cantitativ mântuirea lor904.
Al treilea obiectiv vizat este de a coverti la iehovism întreaga familie. Este
un lucrul ştiut că fiecare adept iehovist este însărcinat să câştige la cauza lui
Iehova cât mai mulţi indivizi. Un nou adept este învăţat să predice prima dată în
anturajul său, în familie şi în cercul de cunoscuţi. Dacă se întâmplă ca cei
902
În: Turnul de Veghere, 1 august 1998.
903
„Calitatea credinţei voastre este încercată în prezent”, în: Turnul de Veghere, 15 mai 1998, p.
18. În Turnul de Veghere din 15 august 1994, există un întreg articol, intitulat „Cum se păstrează
armonia între bătrâni şi slujitorii ministeriali”, p. 26-29, unde se accentuează că bătrânii nu îi au în
subordine pe slujitorii ministeriali (recrutori), ci că ambii colaborează şi conlucrează pentru
nevoile congregaţiei. „În loc să nutriţi resentimente faţă de bătrâni, ceea ce cu siguranţă va dăuna
colaborării, întrebaţi-i dacă există domenii în care se pot face îmbunătăţiri”, p. 29. Pe de altă parte,
„dacă un slujitor ministerial are aptitudini deosebite sau un înalt nivel de pregătire şi o poziţie
socială bună... cât de tentant ar fi pentru el să încerce să-i pună în umbră pe bătrâni!”.
904
Andrew Holden, consideră că toate această calculare a timpului petrecut în prozelitismul de la
uşă la uşă provine din calvinismul raţionalist: Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary
religious mouvement, Routledge, London, 2002, p. 72.
apropiaţi să reziste la presiunile martorilor lui Iehova, există un mijloc foarte

eficient, anume influenţarea copiilor. Înregimentarea celor mici este o regulă şi
se petrece la o vârstă foarte fragedă, cinci-şase ani, uneori chiar mai puţin. Din
clipa în care încep să citească, copiii încep şi studiul biblic. Părinţii martori ai lui
Iehova îşi asigură monopolul asupra gândirii copiilor lor, recomandându-le să nu
aibă nici un contact cu lumea. Copiii învaţă să nu facă niciodată confidenţe unui
nemartor, să se separe de colegii lor de clasă, să practice delaţiunea între ei dacă
observă că celălalt a spus sau a făcut ceva neteocratic. Ei se simt diferiţi pentru
că ei nu au Crăciun de pregătit sau aniversare de povestit şi pentru că au
misiunea de a le vorbi colegilor despre Iehova. În cazul copiilor cu un părinte
ne-martor, dacă acesta are o personalitate puternică, se va bate efectiv pentru a
evita îndoctrinarea copilului, iar, în caz de divorţ, pentru a obţine custodia lui.
Iniţial, familia apare încântată de transformarea în bine pe care o vede la un
membru care a devenit martor al lui Iehova. Acesta nu bea peste măsură, nu
fumează, devine mai serios etc. Puţin mai târziu, însă, începe să se şi simtă
presiunea psihologică din partea grupării. Una din armele preferate ale
martorilor lui Iehova este de a diaboliza aproapele care nu este martor şi de a
sparge cuplurile. Soţul care rezistă presiunii este prezentat ca diavolul care se
arată ca înger de lumină şi de aceea nu este necesar să-i asculţi sfaturile sau să i
te supui. Dacă soţul, prietenul sau alt apropiat rezistă la presiuni, atunci martorii
recurg la intimidare. Noului adept i se spune că apostaţii vor fi distruşi de
Dumnezeu şi vor avea parte de moarte violentă. Însă sunt destul de dese şi
cazurile în care bătrânii congregaţiilor sunt maleabili şi aplică îndemnul biblic că
„Femeia necredincioasă se mântuieşte prin bărbatul credincios...” şi invers.
Puţin câte puţin, gruparea decide ceea ce este bun şi ceea ce este inadmisibil
pentru viaţa noului adept. Interdicţiile sunt numeroase. Studiile au arătat că este
vorba de o manipulare precisă, deoarece toţi adepţii reacţionează exact în acelaşi
fel, la aceleaşi situaţii de parcă ar fi vorba de efectele clinice ale unei infectări cu
un virus. Adeptul acceptă să se separe de mediul său înconjurător. Doctrina
martorilor se defineşte în opoziţie cu lumea: cine nu e cu Iehova este cu Satan.
Lumea este ostilă, este periculoasă, iar rupturile, adeseori brutale cu familia,
accentuează izolarea lor. Psihologii au constatat cazuri patologice legate de
afilierea la martorii lui Iehova. Mai ales copiii prezintă simptome de izolare, de
frică faţă de tot ce-i înconjoară şi de fragilitate psihică905.
905
Cele mai importante lucrări legate de incidenţa bolilor psihice la martorii lui Iehova aparţin lui
Jerry Bergman, cercetător asociat al Departamentului de patologie experimentală al Medical
College of Ohio şi profesor la Northwest State College. Dintre lucrările lui: The Mental Health of
Jehovah’s Witnesses, Clayton, 1986; „Paradise Postponed... and Postponed. Why Jehovah’s
Witnesses Have a High Mental Illness Level”, în: Christian Research Journal, summer 1996, p.
Un alt obiectiv urmărit este terorizarea adepţilor. În gruparea „Martorii

lui Iehova”, frica este omni-prezentă, este manipulată de conducătorii grupării şi
utilizată ca o armă extrem de eficace pentru a întreţine supunerea şi a zdrobi din
rădăcină orice „rebeliune contra lui Iehova”, adică orice iniţiativă personală care
nu corespunde directivelor. Este vorba în primul rând frica de Dumnezeu, Cel
care supraveghează toate acţiunile şi pedepseşte cea mai mică greşeală. În această
frică mistică, Armaghedonul este elementul cheie. Totul va fi distrus, în afară de
„Martorii lui Iehova”. Adepţii stau cu frica de a nu fi judecaţi nedemni în
momentul fatidic şi, de aceea, cel puţin teoretic, ei trebuie să pună capăt oricăror
proiecte de viitor neteocratice. Discursul este simplu: a respecta directivele de la
Brooklyn duce la mântuire, a nu le asculta înseamnă distrugere. Prin aceasta, se
menţinea o stare de paranoia, de angoasă latentă în rândul adepţilor906.
Alt obiectiv este menţinerea adepţilor în stare de presiune. Aceasta se
realizează prin mai multe mijloace, începând de la supravegherea permanentă şi
delaţiune, de care am amintit şi până la vexaţiune, adică reprimarea publică a
cuiva care a comis o greşeală. Martorul în cauză este trimis în „banca ruşinii” şi
nu are dreptul să spună nimic, fiind desconsiderat de „fraţi” până în momentul
în care este reabilitat de bătrânul congregaţiei. Trebuie spus că excluderea este o
34-40 (on-line pe situl http://www.equip.org/ ). Pentru o lectură aprofundată a acestui subiect, a se

vedea: Havor Montague (expert, medic psihiatru), „The Pessimistic Sect’s Influence on the Mental
Health of its members”, în: Social Compass, 1/1977, p. 135-149, precum şi Anna Maria
Bastianini, „Geova contra sai Baba. Quando ci separa in nome di...”,în: Religione o psicoterapia.
Nouvi fenomeni e movimenti religiosi alla luce della psicologia. Atti del 5 Convegno della
Divisione „psicologia e religione” della Societa Italiana di Psicologia (Roma, 22-23 ottobre
1994), a cura di Mario Aletti, p. 195-203; Jamie Boyden, „The Watchtower Indoctrination
Process. A Psychological and Sociological Examination (formerly entitled „How and Why
Someone Becomes a Jehovah's Witness”)”, în: Bethel Ministries Newsletter, july/august 1987;
Gosta Rylander, „A Psychological and Sociological Study of Jehovah’s Witnesses”, în:
Scandinavian Medicine, 29/1946, p. 526-533; John Spencer, „Mental Health among Jehovah’s
Witnesses”, în: British Journal of Psychiatry, 126/1975, p. 556-557; Robert Potter, A Social
Psychological Study of Fundamentalist Christianity, Ph.D. diss., Sussex University, England,
1985; Ursula Sack, Case Studies of Voluntary Defectors from Intensive Religious Groups, Ph.D.
diss., University of California, 1985; Elmer Kopol, Die Zeugen Jehovas: Eine Psychologische
Analyses, Ph.D. diss., University of München, Germany, 1985; Jerry Bergman, The Evaluation of
an Experimental Program Designed to Reduce Recidivism among Second Felony Offenders, Ph.D.
diss., Wayne State University, 1976.
906
Elliot Aronson & Judson Mills, „The effect of severity of initiation on liking for a group”, în:
Journal of Abnormal and Social Psychology, 59/1959, p. 177-181; Schein H. Edgar, Schneier Inge
& Barker H. Curtis, Coercive persuasion, New York, 1961; Robert A. Morey, How to Answer a
Jehovah's Witness, Minneapolis, Minnesota, Bethany Fellowship, 1980; Edgar H. Schein,
Organizational culture and leadership, San Francisco, 1992; Robert A. Wicklund, Martina Eckert,
The self-knower. A hero under control, New York, 1992.
sentinţă terifiantă pentru un martor, deoarece este echivalentă cu sentinţa la

moarte. Martorii au fost învăţaţi să creadă că în momentul în care nu mai fac
parte din Organizaţie vor fi distruşi la bătălia Armaghedonului. Excluderea
intervine dacă un adept a comis o greşeală gravă, fără să se pocăiască. Întreaga
congregaţie află că nu mai este un frate, ci un trădător. De multe ori, această
veste a dus la destabilizarea persoanelor în cauză sau la îmbolnăvirea gravă a lor,
lucru considerat un semn că „dreptatea teocratică” şi-a făcut efectul. Persoana
respectivă pierde imediat susţinerea familiei şi a „fraţilor”, uneori chiar şi locul
de muncă.
În final, intervine distrugerea personalităţii anterioare, momentul când
adeptul respinge lumea exterioară şi îşi pierde identitatea sa personală. Adeptul
este încurajat, încă de la venirea în sectă, să distrugă toate reperele trecutului său
înainte de a veni la „Organizaţia Martorilor lui Iehova”. Primele lucruri
condamnate de sectă sunt aniversările şi petrecerile. Treptat, adeptul este sfătuit
să se separe de universul său cotidian. Nu este vorba doar de petreceri, ci de
gusturi personale, care nu sunt „teocratice”, de muzică, de bibelouri în casă,
chiar şi de jucăriile copiilor. Sunt distruse fotografiile de familie, de la căsătorie,
hainele care au fost purtate la diferite ocazii, cadouri date la aniversări, diplome
şi medalii primite, uniforme, obiecte religioase care amintesc de religia de
dinainte etc. Toate acestea sunt interzise din simplul motiv că au o valoare
sentimentală şi că mărturisesc de evenimente care nu au legătură cu Organizaţia
teocratică907.
Sunt numeroşi tinerii martori care sunt îndemnaţi să se limiteze la studii
medii, deşi copii liderilor fac în majoritatea lor şcoli superioare. Secta îşi asigură
astfel mână de lucru pentru activitatea de prozelitism. Justificarea acestei politici
stă în iminenţa Armaghedonului care este foarte aproape. Nu mai are rost să facă
proiecte de viitor, din moment ce Iehova va interveni curând şi va pune capăt
acestui „sistem rău de lucruri”. Mai nou, politica s-a schimbat puţin, iar
prozelitismul în mediul universitar doreşte să fie relansat, mai ales că, în multe
ţări, martorii sunt pe cale să obţină statutul de cult recunoscut. Însă mediocritatea
intelectuală şi infantilismul abordării biblice îi fac incompatibili cu mediul
academic. De asemenea, problematizările rafinate si analizele profunde nu sunt
apanajul lor. Ei au nevoie de colportori mediocri, care să execute directivele
Brooklynului, ceea ce nu este agreat la nivel academic.
907
Imi aduc aminte că în parohia unde m-am născut un nou convertit martor a lui Iehova a venit la
preot ca să ceară o bancă de lemn sculptată, pe care el o donase bisericii cu mulţi ani în urmă,
deoarece avea „sfat teocratic” de la bătrânii iehovişti ca să o ardă ostentativ în public.
c) Ruptura cu „Organizaţia Martorii lui Iehova”

Există puţine studii care se ocupă de apostazia unui adept şi de ieşirea sa
din „Organizaţia Martorilor lui Iehova”908. Azi, aceste „dezertări” par să fie din
ce în ce mai numeroase, deşi nu sunt prinse în rapoartele anuale. Cea mai mare
parte a materialul disponibil este autobiografic şi specialiştii nu îi conferă o
valoare ştiiţifică prea mare, din cauza unei pretinse subiectivităţi.
Ruptura cu gruparea presupune o anume brutalitate a deciziei, provocată
uneori de lucruri minore „care varsă paharul”; adeptul are revelaţia unui lucru
care este în contradicţie cu discursul sectei şi care provoacă o emoţie profundă.
Ruptura cu martorii lui Iehova este foarte dificilă deoarece, ca în orice grupare
religioasă de acest fel, se intră mai repede decât se iese909. Totul începe cu
îndoaiala. Adeseori, unii adepţi se întreabă despre traducerea Bibliei la martorii
lui Iehova (NWT), de ce la martorii lui Iehova, Iehova este un Dumnezeu sever,
în timp ce în alte traduceri este un Dumnezeu al dragostei? De ce Armaghedonul
nu a venit deşi a fost anunţat de atâtea ori? Alteori metodele totalitare ale sectei
sunt cele care generază revolta: bătrânii care se amestecă în viaţa de familie,
presiunile psihologice, cinismul manipulator etc. Unii adepţi doresc să citească
tractate sau broşuri mai vechi, publicate înainte de 1950, dar sunt refuzaţi. Dacă
aceste numere există în biblioteca de la Sala Regatului ele sunt imediat
inventariate, ridicate şi duse la Beteluri, unde numai cei „aleşi” pot să le
consulte. Adepţilor li se oferă în schimb o istorie romanţată, fie generală910, fie
locală, cum este cazul unei broşuri în limba română911. Nimeni însă nu are
dreptul să facă o cercetare proprie despre istoria şi evoluţia învăţăturilor
iehoviste.
Odată ce a decis să iasă, adeptul trece prin mari încercări. Organizaţia
908
Heather Botting, Gary Botting, The Orwellian World of Jehovah’s Witnesses, Toronto, 1984,
212 p. Este un studiu interesant, despre efectele pe termen lung ale ideologiei martorilor asupra
foştilor adepţi; se axează mai mult pe excluderi decât pe ieşiri voluntare din Organizaţie.
909
Charline Delporte, Témoins de Jéhovah. Les victimes parlent, Fayard, 1998. A doua parte a
cărţii este dedicată recuperării. Jerry R. Bergman, Jehovah's witnesses, 2 vol., New York,
London: Garland Publishing, 1990 (fac parte din colecţia lui Gordon Melton, Cults and new
religions: sources for study of nonconventional religious groups in nineteenth and twentieth-
century America, London, Arland Publishing, 1990, 24 vol., vol. VIII şi IX); Harrison Barbara
Grizutti, Visions of Glory. A History and a Memory of Jehovah's Witnesses, NY: Simon and
Shuster, 1978; Waiters Randall, Thus Saith the Governing Body of the Jehovah's Witnesses,
Manhattan Beach: Bethel Ministries, 1982 şi 1996.
910
Les Témoins de Jéhovah: prédicateurs du royaume de Dieu, Brooklyn, Watchtower Bible and
Tract Society of New York: International Bible Students Association, 1993.
911
Martorii lui Iehova din România, Watchtower Bible and Tract Society of New York:
International Bible Students Association, 1997, 16 p.
dispune de mijloace de presiune deloc neglijabile, care încearcă să suprime

tendinţele centrifuge. Foştii adepţi îşi amintesc că în perioada imediat următoare
luării deciziei de ieşire din sectă, cutia poştală era invadată de scrisori din toată
lumea, robotul telefonului nu mai putea înregistra toate mesajele „fraţilor” etc.
Când un martor al lui Iehova decide să plece, acest lucru este anunţat public în
Sala Regatului şi toată lumea trebuie să-l privească ca pe un trădător. Martorii
lui Iehova dispun de un comitet judiciar şi de un tribunal suprem local, al cărui
rol este de a repune adepţii pe drumul credulităţii. Mai mult, doctrinele învăţate
funcţionează puternic: odată exclus, el are încă în subconştient convingerea că va
fi distrus la Armaghedon împreună cu necredincioşii. Este momentul în care cei
din jur trebuie să-i acorde ajutorul indispensabil pentru reintegrarea lui în
societate. La majoritatea intervine un mare sentiment de culpabilitate, care
determină o situaţie ambiguă între a fugi de martorii lui Iehova (unde se găseşte
încă tovarăşul de viaţă, poate şi părinţii şi cei mai apropiaţi prieteni) şi a reveni
în lume, în societate. Este o luptă interioară intensă, care uneori se sfârşeşte
tragic prin fapte necugetate, este rezultatul îndoctrinării, al „spălării creierelor”
care se realizează în organizaţie. Persoana îşi dedublează personalitatea. Pe de o
parte, vrea să trăiască liber din moment ce a părăsit „Organizaţia”, iar pe de altă
parte, nu poate să-şi asume această alegere din cauză că pierde tot universul
familiar de până atunci.
Ex-adepţii relatează că mult timp după ce au părăsit secta, aveau impresia
de a fi ieşit cu trupul, în timp ce spiritual şi mintal au rămas dependenţi de
Organizaţie912. Ei se despart cu greu de toată literatura mişcării, dar mai ales de
tabuurile cu care au fost îndoctrinaţi. Este un moment când ei îşi pierd total toate
reperele. Urmează o reînvăţare a sensului vieţii, lucru care se dobândeşte prin
atenţia familiei, a prietenilor şi a celor care-l pot ajuta, aici incluzând în mod
special preotul.
d) Motivaţiile potenţialilor recruţi

Analizând motivele aderării la Organizaţia Martorii lui Iehova, James A.
Beckford arată că totul se petrece cel mai adesea într-un context de indignare
912
La puţin timp după ce a ieşit din Organizaţie, Dany Bouchard a suferit mai multe intervenţii
chirurgicale care au necesitat o transfuzie de sânge. Fosta martoră relatează că, în mod
inexplicabil, a refuzat categoric transfuzia şi numai intervenţia unei mătuşi a determinat-o să
accepte în cele din urmă: „Deşi părăsisem secta de mulţi ani, nu puteam să trec peste această
interdicţie. Mi-era teamă, o teamă ilogică, de a încălca porunca divină, acest tabu absolut care, aşa
cum învăţasem 35 de ani, era o crimă”: Dany Bouchard, Dans l’infer des Témoins de Jéhovah,
Paris, 2001, p. 153.
morală legată de faptul că anumite valori nu există în societate sau comunitarea

religioasă în care te găseşti. Potenţialii convertiţi sunt aceia care sezizează o
discrepanţă între propriile lor valori şi cele ale lumii din jurul lor. Această
percepţie este acompaniată cel mai adesea de o dorinţă de pace la nivel mondial
şi de o nelinişte legată de viaţa de dincolo913.
Sociologul englez scoate în evidenţă ipoteze generale pe care le aplică în
analiza lui despre recrutare şi convertire la martorii lui Iehova şi care se
organizează în jurul conceptelor de frustrare-compensare, construcţie şi
solidaritate socială. Prima ipoteză pleacă de la supoziţia că sectele în general
oferă o compensare pentru un statut social modest sau alte frustrări prin aceea că
propune scopuri alternative de atins. A doua ipoteză se referă la faptul că
sistemul de credinţe oferă indivizilor o cale de înţelegere a lumii care le face
vieţile mai ordonate şi mai pline de sens. Al treilea factor care contează este
legat de ocupaţia potenţialor recruţi. Conform lui James A. Beckford, aceştia
provin din clasa muncitoare mijlocie, mai ales martorii lui Iehova. De asemenea,
este foarte importantă afiliaţia religioasă anterioară. Aproape toţi cei care s-au
converit la iehovism au avut o legătură cu creştinismul tradiţional. Mai recent,
Societatea Turnul de Veghere a reuşit să recruteze membri dintre necreştini
(foşti musulmani sau hinduşi), dar numărul acelor convertiţi este foarte mic.
Acest lucru confirmă studiul lui Rodney Stark şi Laurence R. Iannaccone,
care ajung la concluzia că martorii recrutează mai bine din societăţile creştine
tradiţionale şi acest lucru se datorează faptului că Biblia este pentru martorii lui
Iehova singura sursă de autoritatate914. Cei care se convertesc la iehovism sunt
oameni care nu au abandonat niciodată idealurile creştine, dar care se plâng că
nu s-au simţit integraţi şi mulţumiţi în Bisericile lor de origine. Sunt, de
913
The Trumpet of Prophecy: A Sociological Study of Jehovah’s Witnesses, Oxford, 1975, p. 185.
James Beckford este profesor de sociologie la University of Warwick England, preşedinte al
International Sociological Association, membru în Consiliul ştiinţific al Observatoire des
Religions in Switzerland, membru al Council of the Association for the Sociology of Religion,
editor, co-editor, colaborator, membru în Consilul academic al majorităţii revistelor de înalt nivel
în sciologie, sociologia religiei, psihologia religiei etc. Printre ultimele lucrări cu impact în
domeniu menţionăm Social Theory and Religion, Cambridge University Press, 2003.
914
Rodney Stark, Laurence Iannaccone, „Why the Jehovah’s Witnesses grow so rapidly. A
theoretical application”, în: Journal of Contemporary Religion, 12/1997, p. 133-157. A se vedea şi
William Zellner, William Kephart, Extraordinary Groups. Jehovah's Witnesses, New York, St.
Martin’s Press, 1994; Carolyn R. Wah, „Jehovah's Witnesses and the Responsibility of Religious
Freedom. The European Experience”, în: Journal of Church and State, 3 /2001, p. 578-601;
Melvin D. Curry, Jehovah’s Witnesses. The Millenarian World of the Watch Tower, New York,
Garland Publishing, 1992; Jerry Bergman, Jehovah’s Witnesses and Kindred Groups. A Historical
Compendium and Bibliography, New York, Garland Publishing, 1984.
asemenea, oameni care şi-au exprimat nemulţumiri în legătură cu anumite

dogme şi mai ales oameni care au resimţit lipsa Bibliei din predica Bisericii.
În sfârşit, un alt factor subliniat de James A. Beckford este deziluzia legată
de lume, care se exprimă în termenii unei complete nemulţumiri faţă de sistemul
social, politic şi economic actual. La aceasta, se alătură nevoia de explicaţii şi de
a găsi soluţii pentru o situaţie de injustiţie socială.
În concluzie, se poate spune că potenţialul adept este un individ care se
simte relativ defavorizat şi care este destul de aproape de mişcare, psihologic,
social şi cultural. Este o legătură clară între un anume tip de frustrare şi
afilierea la o grupare ca „Martorii lui Iehova”. Pe plan social sau cultural,
adeptul trăieşte deja, înainte de aderare, convingeri sau situaţi asemănătoare cu
ale martorilor lui Iehova, ceea ce face ca ruptura cu mediul său tradiţional să nu
fie foarte dureroasă. De exemplu, viitorii convertiţi au o părere apropiată cu a
martorilor în ceea ce priveşte botezul copiilor, credibilitatea Bibliei, problema
transfuziei etc915. Martorii înşişi sunt conştienţi de acest avantaj, pe care-l
speculează la maxim: „În timp ce predicăm, mulţi dintre noi întâlnim persoane
dezamăgite de religia organizată. Totuşi, aceştia mai au încă teamă de
Dumnezeu, crezând în El într-o anumită măsură şi încercând să ducă o viaţă
cinstită. În această generaţie decăzută şi tot mai lipsită de neprihănire, nu ar
trebui să ne bucurăm când întâlnim oameni care au cât de cât credinţă în
Dumnezeu? Şi nu suntem oare nerăbdători să-i îndrumăm spre o formă de
închinare, care nu este marcată de ipocrizie şi de falsitate?”916. Astfel, deşi
martorii lui Iehova consideră întreaga lume ca fiind un câmp de recrutare, este
greşit să se înţeleagă că ei văd în fiecare om un viitor convertit; ei acţionează cu
multă discriminare potrivit situaţiei fiecăruia.
Factorii enumeraţi mai sus sunt cei care determină anumiţi oameni să se
îndrepte spre „Turnul de Veghere” în anumite perioade ale vieţii lor. Dar aceşti
factori nu sunt totuşi suficienţi pentru a produce o convertire. Alţi factori privesc
ceea ce secta însăşi poate oferi şi întregesc această imagine. Adeseori, în
lucrările de specialitate, aceştia sunt numiţi „factori care împing” (pull factors).
Aici se pot menţiona: dragostea, cu care este întâmpinat un potenţial adept;
unitatea aparentă, de care dau dovadă iehoviştii; ideea de popor ales; respectarea
unui cod moral strict este un alt mijloc prin care martorii lui Iehova contribuie la
menţinea distinctivităţii. Regulile legate de curăţia fizică şi morală sunt folosite
pentru a stabili o linie de demarcaţie între bine şi rău şi, de aceea, au rolul de a
915
Quirinus Munters Jacobus (1936-), „Recrutement et candidats en puissance”, în: Social
Compass, 1/ 1977, p. 59-71.
916
„Creştinii şi lumea omenirii”, în: Turnul de Veghere, 1 noiembrie 1997, p. 12.
acţiona ca o armură capabilă să reziste la toate provocările vieţii moderne, pe

care ei o consideră păcătoasă917. Normele clare de păstrare a curăţeniei fizice şi
morale sunt percepute de potenţialii recruţi ca dovezi suficiente că organizaţia
este instituită de Iehova.
De asemenea, studiile sociologice arată că mesajul milenarist joacă un rol
important în atragerea de noi adepţi918. Martorii invocă numeroase texte care se
referă la sfârşitul lumii, în special cele de la Matei XXIV şi din cartea
Apocalipsei şi acestea îi conving pe potenţialii recruţi că martorii lui Iehova sunt
capabili să explice întreaga istorie a lumii şi să ofere speranţă pentru viitor.
Prin activităţile care au loc în „Sălile Regatului”, „Societatea Turnul de
Veghere” este capabilă să furnizeze un număr de activităţi săptămânale, care
ajută noii membrii să umple golurile din viaţa lor şi să dea un sens vieţii. Dar
numai credinţele milenariste ale grupării, „frăţietatea” strânsă şi regulile morale
constituie adevăratele resurse pentru integrarea recruţilor într-o nouă viaţă.
Aceste resurse îi îndreptăţesc pe martorii lui Iehova să împărăşească un punct
dualist de vedere, în care se glorifică propria comunitate şi se condamnă acele
aspecte ale modernităţii, pe care ei le dezaprobau şi înainte de aderare. Astfel,
oricât de ciudat ar părea, Organizaţia poate deveni „o casă” pentru mulţi.
Tehnicile lor de evanghelizare ţin cont de situaţiile sociale şi personale ale
indivizilor, pe care trebuie să-i convingă. Părerea sociologilor este că persoanele
predispuse să adere la Organizaţie sunt cele care nu sunt ataşate de lucruri
materiale, care nu sunt foarte bune cunoscătoare ale Scripturii şi care nu au o
pregătire intelectuală. Mergând mai în profunzime, martorii lui Iehova
intervievaţi spun că femeile sunt mai receptive la mesajul lor, deoarece au o
dispoziţie „naturală” spre religiozitate, fac faţă multor probleme cotidiene; tinerii
sunt, de asemenea, receptivi pentru că sunt indecişi, nesatisfăcuţi de societatea
actuală, convinşi că au un viitor sumbru în faţă, nu au opinii personale foarte
precise; catolicii, pentru că sunt în incertitudine din cauza problemelor existente
în propria Biserică, sunt mai puţini cunoscători în Scriptură, nu au o părere bună
917
Martorii nu au fost niciodată dornici să accepte ceea ce se numeşte cu un termen generic
„libertatea sexuală”. Punctul de vedere al Organizaţiei legat de comportamentul sexual furnizează
un excelent exemplu de folosire a purităţii pentru a combate riscurile impuse de modernitate.
Conform opiniei lui Jeffrey Weeks, „The Body and the Sexuality”, în: Robert Bocock, Kenneth
Thomson, Social and cultural Form of Modernity, Cambridge, 1992, p. 225-255, martorii lui
Iehova promovează un model absolutist de moralitate sexuală, care-şi are rădăcinile în tradiţia
iudeo-creştină. Însă lucrurile sunt mai nuanţate şi realitatea oferă de multe ori surprize.
918
Presence of the Christ, 1995 (vezi întregul capitol „Interpreting the current Sources”, p. 115-129);
Andrew Holden, Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary religious mouvement, London,
Routledge, 2002, p. 55.
despre preoţii lor (spre desebire de protestanţi care, supun martorii, citesc mai
des Biblia, au vederi mai largi, sunt mai individualişti, se interesează şi de alte
religii); orăşenii, care respectă mai puţin valorile tradiţionale, rezistă mai puţin
la presiunea socială, sunt mai puţin influenţaţi de Biserică şi de religie, sunt mai
puţin fanatici, trebui să facă faţă la mai multe probleme cotidiene; locuitorii
noilor cartiere urbane, care se simt singuri, au probleme de adaptare, nu au mai
avut contacte cu martorii lui Iehova înainte; locuitorii cartierelor muncitoreşti,
care sunt relativ mai săraci, mai puţin realizaţi material, profesional şi
intelectual, sunt oameni simpli, care apreciază mesajul martorilor lui Iehova;
muncitorii necalificaţi, pentru că nu au mai multe griji, au mai mult timp liber;
sunt deschişi, modeşti, nematerialişti; persoanele cu şcolaritare redusă, pentru
că nu sunt orbiţi de ştiinţa lor, „a lumii acesteia”, recunosc că înţelepciunea
lumii este inferioară înţelepciunii lui Dumnezeu, au o viziune mai bună a
principiilor spirituale ale Bibliei. Mesajul martorilor lui Iehova apare foarte
atrăgător în special pentru persoanele predispuse spre pesimism. Viziunea
martorilor despre viitor, care este una idilică pentru adepţi, devine antidotul
perfect care îl ajută pe potenţialul adept să îndure toate relele societăţii moderne
secularizate.
Andrew Holden este de părere că modernitatea, căreia i se opun martorii lui
Iehova, este modernitatea pe care ei o imită de fapt şi acesta este paradoxul
succesului lor în societate919. În ciuda unei aparente tensiuni între credinţă, pe de
o parte, şi raţiune, pe de alta, martorii lui Iehova reuşesc să folosească proceduri
raţionale pentru scopurile lor religioase. Pasajele biblice interpretate de ei
confirmă inevitabilitatea unui sfârşit apocaliptic al acestei lumi şi acest lucru
joacă un rol cheie în validarea sistemului lor de valori. Materialul de studiu
denotă folosirea memorării mecanice de texte şi de formule de adresare şi a
raţiunii în procesul de „mărturie”. De asemenea, în iniţierea noilor recruţi în
calcularea meticuloasă a timpului petrecut în misiune, în întocmirea de rapoarte
statistice periodice se vede o dependenţă de principiile moderne raţionale. Totul
se calculează în termeni de profit şi de eficienţă.
III. SOCIETATEA CIVILĂ ŞI GRUPURILE ADVENTIST-

MILENARISTE
Tragediile de la Waco şi Jonestone au marcat memoria socială şi au
919
London, Routledge, 2002, p.81.
reclamat clasare NMR, în general şi a celor milenarist-apocaliptice, în special, în

categoria „flagelului sectar”, deşi opiniile sunt foarte disputate. De o manieră
mai puţin mediatizată, dar nu mai puţin tragică, vedem adepţi care ies
traumatizaţi dintr-un grup şi care mărturisesc suferinţele cotidiene, pe care ei
le-au îndurat. Liliane Voyé, profesor de sociologie la Universitatea Louvain-la-
Neuve, consideră că periculozitatea acestor grupări poate fi observată pe două
niveluri: pericole pentru individ şi pericole pentru societate şi democraţie,
rezultate din scopuri economice şi politice ilegitime.
Pentru individ este vorba, în primul rând, de faptul că adepţii sunt
constrânşi, prin diferite forme, să presteze muncă benevolă, care nu beneficiază
de nicio acoperire socială, să plătească zeciuiala şi să cumpere la preţuri ridicate
publicaţiile grupării. Apoi se invocă un pericol la nivel fizic, prin aceasta
înţelegându-se interdicţia de a recurge la medicina oficială şi impunerea unui
mod de viaţă exagerat de auster sau, din contră, deviant-hedonist. Aşa cum s-a
văzut, există şi un pericol la nivel psihic, care se exprimă prin îndoctrinare,
destabilizare şi manipulare mentală. Pe de altă parte, afilierea la un anumit grup
religios poate implica un risc pentru viaţa personală, prin faptul că membrii sunt
rupţi de lumea exterioară, că li se interzice anumite lecturi, că sunt învăţaţi să
aibă alte modele de referinţă, în sens de impunere necondiţionată. Alt tip de
pericol se referă la faptul că sectele peturbă, dezorganizează şi chiar rup viaţa
de familie prin căsătorii aranjate, prin divorţuri impuse, prin înregimentarea
copiilor şi, uneori, prin cazuri de pedofilie, de incest sau de viol, toate fiind
acoperite în cadrul organizaţiei pentru a nu putea fi traşi la răspundere vinovaţii.
Înainte de a detalia aceste remarci, trebuie să menţionăm că ne situăm pe două
planuri diferite. Aceste „constrângeri” ale individului sunt percepute ca atare
numai din afară, de membrii societăţii civile, care privesc totul în lumina
drepturilor omului. Adepţii unei grupări religioase se situează însă benevol în
planul credinţei şi pentru aceştia „constrângerile” sunt datorii sacre, căi spre
mântuire, indiferent care sunt riscurile la care se expun920.
Pentru societate şi pentru democraţie sunt pericole care pot fi urmărite pe
mai multe coordonate. Unele dintre secte incită la pasivism, refuzând serviciul
militar sau votul. Altele ameninţă libertatea presei în măsura în care jurnaliştii sunt
ameninţaţi sau agresaţi, inclusiv prin campanii juridice tracasante şi alte metode
920
Liliane Voyé, „Des sectes: de la rumeur aux valeurs”, în: Louis-Léon Christians, Religions
minoritaires et minorités spirituelles. Uun défi pour la liberté religieuse?, Berne: Association
internationale pour la défense de la liberté religieuse, 1999, publicat şi în: Conscience et Liberté,
57/1999, p. 83-101. A se vedea şi La Belgique et ses dieux: églises, mouvements religieux et
laïques, coll. Recherches sociologiques, Louvain-la-Neuve, 1985; Liliane Voyé, Jaak Billiet,
Sociologie et religions: des relations ambigües, Leuven, 1999.
„legale”. În alte cazuri, ele aduc atingere ordinii socio-economice şi cauzează

prejudicii bugetului, practicând evaziunea fiscală, spălarea banilor sau
constituindu-se în false asociaţii. O altă acuzaţie adusă adesea sectelor se referă
la eforturile lor de infiltrare în mediile influente, politice, militare, economice,
judiciare, universitare, ştiinţifice, artistice pentru a-şi asigura influenţa colectivă
sau pentru a-şi asigura aliaţi şi protectori (cazul scientologiei este emblematic).
În acest sens, sectele sunt percepute ca încercând să camufleze, în spatele
respectabilităţii religioase, obiective economice şi politice ilegitime, care se referă
la îmbogăţirea elitei conducătoare şi la stabilirea unei noi ordini mondiale. Ceea
ce este dificil de controlat este aspectul multinaţional al majorităţii acestor
grupuri. Legislaţia este diferită de la stat la stat şi este greu de realizat o
investigaţie amănunţită şi pertinentă până la capăt921.
Cert este că, atunci când societatea se simte ameninţată de periculozitatea
unei secte, ea reacţionează invocând potenţialele victime, precum şi un posibil
flagel social, care reclamă o intervenţie a autorităţilor publice922. Statul, prin
anumite prevederi legale sau prin organisme speciale, încearcă să detecteze şi
apoi să-şi protejeze proprii cetăţeni de periculozitatea anumitor grupuri sectare.
În al doilea rând, opinia publică ia atitudine prin intermediul unor asociaţii de
luptă împotriva sectelor. În al treilea rând, este vorba de opinia mediilor
academice, care poate influenţa sau, din contră, poate face opinie discordantă cu
celelalte două. Toţi cei implicaţi în studierea fenomenului sectar sunt de acord în ce
priveşte eficacitatea tehnicilor sectare de prozelitism ale NMR. Însă, în timp ce
unii văd în adeziunea la secte iluminare, mântuire, trăire înaltă, alţii văd spălare
a creierelor, înşelăciune, victimizare923.
921
„Aceasta înseamnă că o parte a icebergului ne scapă constant şi că nu este imposibil ca fonduri
primite de la alte naţiuni să fie reinjectate de o manieră mai mult sau mai puţin legală în Franţa
pentru a ajuta o anume sectă”: Ecyclopedia des sectes dans le monde, (ed.) Xavier Pasquini,
Christian Plume, Editions Henry Veyer, Paris, 1984, p. 486.
922
Émile Poulat, (specialist în sociologia catolicismului actual, director emerit de studii la École
des Haute Etudes en Sciences Sociales, Paris), „Le savant, le politique et le sécouriste”, în:
Massimo Introvigne, Melton J. Gordon, Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le rapport de la
comision parlamentaire, Paris; 1996, p. 59-62. Bryan Wilson a determinat patru condiţii majore
pentru ca învăţăturile şi practicile unor grupuri religioase să vină în conflict cu societatea: când
statul ia măsuri pentru monitorizarea lor; când învăţăturile lor sunt contrare politicii publice; când
aderarea riscă să pună în pericol drepturile democratice ale membrilor; când autorităţile publice
sunt constrânse să apere morala publică: Bryan Wilson, „Sects and the State: some issues and
cases”, în: The Social Dimesions of the Sectarianism: Sects and New Religious Movements in
Contemporary Society, Oxford, 1990, p. 31.
923
„Opinia publică cunoaşte puţin din ceea ce se petrece în interiorul sectei şi are tendinţa de a
protesta contra relelelor tratamente care pot afecta copiii membri ai unei secte (hrana puţină sau
insuficienţa somnului, de exemplu, presiunea psihică etc.). Din contră, ea ignoră tehnicile de
1. STATELE EUROPENE ŞI FENOMENUL NOILOR MIŞCĂRI

RELIGIOASE
Instituţiile publice ale ţărilor europene nu par să fie preocupate în mod

special de grupurile care predică sfârşitul lumii. Doar Franţa, prin Direcţia
centrală a Informaţiilor generale (Direction Centrale des Renseignements
Généraux) a iniţiat, înainte de anul 2000, o anchetă; pe care a intitulat-o „Les
rendez-vous de l’Apocalypse?” (iunie 1998). În textul oficial se spune că
„periculozitatea lor (a sectelor apocaliptice, n.a.) poate fi extremă, nu numai din
cauza riscului de sinucideri colective, pe care aceste mişcări le poartă în germen,
ci şi din cauza comportamentelor, pe care le pot adopta anumiţi adepţi. Aceştia,
convinşi de iminenţa sfârşitului lumii, pot renunţa, de exemplu, la orice tratament
medical sau pot renunţa la toate bunurile lor”924. Printre sectele considerate
apocaliptice în acest raport, este menţionată şi Organizaţia „Martorii lui Iehova”,
ai cărei adepţi în Franţa, la acea dată, se ridicau la 130 000.
a) NMR (sectele) în dreptul european. Probleme generale

În 1981, Adunarea Generală a Naţiunilor Unite a dat o declaraţie despre
eliminarea tuturor formelor de intoleranţă şi de discriminare bazate pe religie sau
pe convingeri personale (Declaration on the Elimination of All Forms of
Intolerance and Discrimination Based on Religion and Beliefs, 25 noiembrie
1981). Prin articolul 7, statele sunt obligate să adopte măsuri pentru prevenirea şi
eliminarea discriminării religioase. În acest context, nu sunt recomandate
controlul şi represiunea activităţii prozelite a sectelor (NMR) sau restrângerea
activităţii membrilor ei fără o dovadă a activităţilor lor ilegale. În contextul
studiului de faţă, este necesar să facem referire la politica Uniunii Europene faţă
de secte şi de NMR, datorită faptului că ea este cea care dă tonul stabilirii unei
politici în statele europene în această problemă925. Până nu de mult, UE nu a
manipulare mentală, care sunt folosite în interiorul sectelor şi care vizează să fabrice mici sectari
şi nu oameni şi femei libere. În aceste condiţii, care decurg din slaba informare, publicul evoluează
între doi poli periculoşi: fie priveşte totul cu ironie, pe motiv că este un lucru neînsemnat, fie
ajunge la exasperare iraţională, când un apropiat devine adept al unei secte”: „Interview d’Alain
Vievien, député et auteur du rapport sur les sectes”, în: Ecyclopedia des sectes dans le monde, p.
482.
924
Georges Fenech, Face aux sectes: politique, justice, Etat, Paris, 1999, p. 207 şi p. 11-14.
925
Dreptul internaţional nu conţine dispoziţii particulare cu referire la NMR, acestea fiind
asimilate cu oricare grup de persoane: Georges Fenech, op.cit., p. 61-78. În acest context, este
garantat: A) dreptul la libertatea de reuniune paşnică (articolul 20 al Declaraţiei Universale a
Drepturilor Omului). Cu alte cuvinte orice mişcare religioasă care organizează o reuniune paşnică
părut interesată în mod serios de acest subiect. Ea a adoptat mai multe

recomandări asupra toleranţei faţă de NMR, însă singura dispoziţie juridică de o
anume importanţă este cuprinsă în Convenţia Europeană a Drepturilor Omului
(art. 9)926. De altfel, Comisia Europeană a Drepturilor Omului a stabilit o
jurisprudenţă, în funcţie de care mişcările care vor să fie clasificate ca
„religioase” trebuie să se încadreze.
În general, ceea ce interesează organismele europene este manifestarea
religiei, nu şi apartenenţa la o religie. De exemplu, se consideră că martorii lui
Iehova ar putea să fie pedepsiţi pentru refuzul serviciului militar, dar că organul
de decizie, „Societatea Turnul de Veghere”, în ansamblul ei, nu poate fi interzis
pentru că predică refuzul serviciului militar. Într-o societate democratică, trebuie
să ai dreptul să urmezi idealuri diferite de cele profesate de majoritatea
cetăţenilor şi chiar opuse legii în vigoare. Pe de altă parte, este dificil să se facă o
distincţie între prozelitism bun şi rău927. Curtea Europeană a Drepturilor Omului
a condamnat în repetate rânduri Grecia pentru atitudinea dură faţă de Organizaţia
„Martorii lui Iehova” şi a declarat că statele pot interzice legitim doar
prozelitismul abuziv, adică „activităţile care oferă avantaje materiale şi sociale
cu adepţii săi este legală. Restricţiile care funcţionează în acest caz se referă la securitatea
naţională, siguranţa publică, apărarea ordinii şi prevenirea crimelor, protecţia sănătăţii şi a moralei,
protecţia drepturilor şi alibertăţilor altuia. B) dreptul la libertatea de manifestare; C) dreptul la
libertatea de asociere. În 1995, anul Naţiunilor Unite pentru toleranţă, au avut loc mai multe
întruniri, conferinţe, care au abordat implicit problema NMR şi în care acestea erau asimilate cu
religiile tradiţionale (Declaraţia de principii asupra toleranţei, UNESCO, 16 noiembrie 1995;
Conferinţa despre pedagogia toleranţei în bazinul mediteranean, Cartagina, 21-22 aprilie 1995;
Apelul de la Istanbul, Simpozionul asupra toleranţei, 4-6 octombrie 1995).
926
La nivelul Comuniunii Europene, problema NMR a format obiectul unui interpelări la Curtea
de Justiţie şi a unui Raport în faţa Parlamentului European, anume Raportul Cottrell, care
accentuează periculozitatea acestor grupuri. La nivelul Consiliului Europei sunt mai multe
recomandări ale Adunării parlamentare, ale căror evaluări se bazează pe prevederile Convenţiei
Europene a Drepturilor Omului şi pe Jurisprudenţă: Jean Duffar, „Les nouveaux mouvements
religieux et le droit international”, în: Conscience et Liberté, organe de l’Association Internationale
pour la Défense de la Liberté Religieuse, 59/2000, p. 45-63. Silvio Ferrari, „Le droit européen en
matière religieuse et ses conséquences pour les sectes”, în: Françoise Champion, Martin Cohen,
Sectes et démocratie, Editions du Seuil, Paris, 1999, p. 359-373. Despre Conveţia Europeană a
Drepturilor Omului trebuie spus că a fost elaborată în anii 1950, adică în plin război rece, când
principalul inamic era ateismul din ţările comuniste. Atunci orice era religios era bun şi dorit. Sunt
opinii care judecă insuficiente aceste prevederi şi care cer o actualizare a lor în contextul societăţii
contemporane, de exemplu, Silvio Ferrari, op.cit., p. 359-373. Silvio Ferrari este canonist, profesor
specialist în relaţiile dintre Stat şi Biserică la Universitatea din Milano.
927
Alain Garay, „Liberté religieuse et prosélytisme: l’expérience européenne”, în: Révue
trimestrielle des droits de l’homme, 17/1994, p. 7-29. Alain Garay (1960-) este avocat la Curtea de
Apel din Paris, avocatul oficial al Organizaţiei Martorilor lui Iehova din Franţa.
în vederea obţinerii adeziunii la o religie”928.

Totuşi, după anii 1990 se poate observa un anume interes faţă de această
problemă, chiar dacă adoptarea unei legislaţii specifice cu privire la secte a fost
considerată inutilă. Au fost elaborate mai multe rapoarte referitoare la NMR929 şi
a fost organizat chiar un grup de lucru la nivelul Parlamentului European al
cărui obiectiv era să procedeze la un schimb de informaţii asupra organizării,
funcţionării şi comportamentului acestor „comunităţi” în fiecare stat membru şi
să ajungă la concluzii asupra modului de abordare cel mai indicat şi eficient pentru
a limita activităţile lor inoportune. La nivelul Uniunii Europene au fost
desemnaţi mai mulţi raportori, care au întocmit rapoarte despre situaţia
sectelor930.
928
Despre această decizie, a se vedea: Tullio V. Scovazzi, „Libertà di religione e testimoni di
Geova secondo due sentenze della Corte Europea dei diritti dell’uomo”, Quaderni di diritto e
politica e poltica eccleziastica”, 3/1994, p. 719-734.
929
În Raportul din 1999 al Consiliului Europei se atrage atenţia că există două pericole în
studierea sectelor. Primul este de a aşeza toate grupurile sectare sub aceeaşi „umbrelă”, punând la
un loc micile mişcări de meditaţie şi marile mişcări multinaţionale. Apoi, trebuie să se distingă
între secte şi religii şi să nu se intre în false dezbateri cu secte care se pretind religii. Organele
statului trebuie să rămână neutre şi să se concentreze pe aspectele legate de violarea normelor
juridice. Raportul concluzionează că o definire a sectelor pornind de la periculozitatea lor, aici
înţelegând actele pe care ele le comit, este cea mai potrivită.
930
Unul dintre acestea este raportul Richard Cotrell, 2 aprilie 1984, Concerning Common Action
On the Part of the European Community Member States with Regards to the Violations of the Law
on the Part of New Organizations Acting Under the Cover of Freedom of Religion, pe baza căruia
a fost votată apoi Rezoluţia din 22 mai 1984. În acest document se constată „neliniştea pe care o
suscită pentru cetăţenii Uniunii Europene şi pentru familiile lor activităţile anumitor organizaţii
desemnate ca NMR, în măsura în care ele aduc atingere drepturilor civile şi drepturilor omului şi
compromit situaţia socială a persoanelor racolate”. Raportul se referea la măsuri contra celor mai
agresive NMR, ca Moon, Scientologia, Children of God şi Hare Krishna şi propunea restrângerea
dreptului de libertate religioasă. Documentul aborda probleme referitoare la reunirea miniştrilor de
interne şi miniştrilor de justiţie pentru a discuta diverse aspecte legate de activitatea sectelor;
centralizarea datelor privind situaţia sectelor în statele membre; elaborarea unei proceduri de
protejare a cetăţenilor Comunităţii Europene. Acest raport estimează că „dispoziţiile juridice care
sunt în vigoare în fiecare stat european sunt suficiente. Ceea ce le lipseşte este o atmosferă de
responsabilitate, care le-ar putea asigura coeziunea şi eficenţa. Raportul Sir John Hunt (29
noiembrie 1991) accentua faptul că este necesară adoptarea unei legislaţii, care să acorde
personalitate juridică sectelor şi NMR. Asociaţiile de luptă împotriva sectelor au criticat această
propunere, argumentând că anumite secte nu vor ezita să folosească acest statut pentru a se prevala
de o nouă legitimitate şi a se servi de aceasta în propagandă. Maria Berger (1956-) (11 decembrie
1997) a prezentat la rândul ei un bilanţ global în care a denunţat „eşecul Uniunii Europene faţă de
derivele sectare”. De asemenea, Adrian Năstase a prezentat, la rândul său, un raport despre situaţia
sectelor în Europa, în 1999. Raportul a fost votat în unanimitate de Comisia drepturilor omului a
Adunării Parlamentare a Consiliului Europei.
De altfel, organismele europene pledează pentru libertatea organizaţiilor

religioase şi condamnă acţiunile restrictive la nivel de stat, atât publice, cât şi
particulare. Părerea care predomină este că trebuie judecată numai ilegalitatea
actelor sectelor şi nu credinţele lor, oricât de exotice ar părea şi chiar dacă se
recunoaşte că doctrinele sunt sursa comportamentelor deviante. „O acuzaţie nu
poate fi adusă fără să existe motive întemeiate pentru acte ilegale”931. Se
consideră că organismele internaţionale, în particular cele europene nu trebuie să
practice tratamente discriminatorii faţă de NMR, deoarece funcţia legală a
acestor instituţii trebuie să fie aceea a apărării drepturilor omului. Activităţile
ilegale ale acestor mişcări trebuie să fie controlate din perspectiva respectării
prevederilor legilor civile şi penale, susţin eurodeputaţii932.
b) NMR (sectele) şi Statele Uniunii Europene

State care promovează egalitate în materie religioasă. Cazul Franţei.
Există anumite ţări europene al căror sistem juridic nu privilegiază nicio mişcare
religioasă, cum sunt: Franţa, Irlanda, Ţările de Jos etc., state în care Legile
cultelor au ca punct comun libertatea, cel puţin teoretică, a tuturor cultelor933. În
aceste state, sectele nu sunt integrate dispoziţiilor de susţinere publică ale
confesiunilor religioase934.
931
Augustin Motilla, „New religious Movements in International Law”, în: Diritti dell’uomo e
liberta dei gruppi religiosi. Problemi giuridici dei nouvi movimenti religiosi, a cura di Silvio
Ferrari, Padova, 1989, p. 141.
932
Prezentare amănunţită la Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia Sectelor, Editura Europolis,
1999, vol. 2, p. I-XLVI.
933
Francis Messner, „La législation cultuelle des pays de l’Union européenne face au groupes
sectaires”, în: Françoise Champion, Martin Cohen, Sectes et démocratie, Editions du Seuil, 1999,
p. 334.
934
Deşi nu face parte din Uniunea Europeană, putem aminti aici şi cazul Elveţiei, unde libertatea
religioasă este garantată de articolele 49 şi 50 ale Constituţiei Federale şi de articolul 9 al CEDH.
Limitele libertăţii religioase se referă la măsuri pentru menţinerea ordinii publice şi a păcii între
membrii diferitelor comunităţi religioase. De abia în 1999 şi după tragediile provocate de adepţii
Ordinului Templului Solar, Comisia de gestiune a Consiliului naţional a emis un raport, cerând
intervenţia Statului asupra sectelor periculoase. Cel mai activ canton în materie asupra activităţii
NMR este Geneva, care a elaborat un Audit despre derivele sectare în 1997. La rândul lor,
cantoanele Berna şi Tessin au constituit un grup de lucru, care a dus la crearea unui Centru de
informaţii asupra credinţelor, care adună orice informaţie pentru buna informare a populaţiei şi a
organismelor publice. În 1999, Cantonul Berna a elaborat un raport despre activitatea sectelor,
Sectes ou mouvements endoctrinants en Suisse. La nécessite de l’action de l’Etat ou vers une
politique fédérale en matière de sectes, Rapport de la Commission de gestion du Conseil National
du 1er juillet 1999. De asemenea, la Zurich funcionează Infosekta, o asociaţie cu sediul la Zurich,
care furnizează anual informaţii despre orice activitate sectară în partea germanofonă a Elveţiei,
Dintre acestea, Franţa este ţara europeană cea mai activă în materie de
reacţie faţă de fenomenul sectar935. Statul francez ignoră termenii de „Biserică”
sau „sectă”936 şi operează cu expresia „asociaţie cultuală”. O Asociaţie cultuală
trebuie să se limiteze la subvenţionarea cheltuielilor şi la întreţinerea exerciţiului
public al cultului. Ea nu se poate consacra activităţilor comerciale, educative,
sanitare sau politice. Ea poate primi venituri şi bunuri mobile şi imobile, donaţii
şi moşteniri sub controlul Statului, fiind scutită de impozit. Membrii ei non-
salariaţi pot beneficia de regimul asigurărilor sociale, care se aplică
responsabililor de cult, dar nu poate primi nicio subvenţie de la stat. În principiu,
sectele evită această formă asociativă pentru a scăpa de controlul strict din partea
Statului, care implică obţinerea unor autorizaţii administrative pentru primirea
de donaţii. Cu toate acestea, din dorinţa de a obţine respectabilitatea,
„Organizaţia Martorii lui Iehova” a reclamat în 1984 statutul de asociaţie
cultuală. La 1 februarie 1985, Consiliul de Stat a refuzat să recunoască
Organizaţiei Martorilor lui Iehova acest statut, pe motiv că anumite practici ale
lor nu sunt conforme cu ordinea publică şi cu interesul naţional.
În 1986 a fost elaborat primul Raport ministerial asupra sectelor, cunoscut
sub numele de Raportul Vivian. Raportul consideră că proliferarea fenomenului
sectar corespunde cu criza ideologică pe care o traversează atât societatea
franceză, cât şi Bisericile tradiţionale. Raportul se interesează, de asemenea, de
cauzele care conduc la afilierea la sectă şi de implicaţiile pe care le au în
societate anumite secte, mai ales cele cu caracter internaţional, deoarece acestea
dispun de resurse care sfidează un stat şi desfăşoară activităţi ilicite937. Aceste
secte sunt foarte bogate, adună fonduri a căror provenienţă este obscură, au
ramificaţii modiale, se infiltrează peste tot şi încearcă să cucerească întreaga
iar la Lausanne, Observatoire des Religions, pentru partea francofonă.

935
Francis Messner, „Nouvelles religions et droit en France”, în : Diritti dell’uomo e libertà dei
gruppi religiosi. Problemi giuridici dei nouvi movimenti religiosi, a cura di Silvio Ferrari, Padova,
1989, p. 189-212.
936
Legea din 9 decembrie 1905 instituise separarea statului de Biserică: „Republica nu recunoaşte,
nu salariază şi nu subvenţionează niciun cult” (art. 2). În virtutea acestei legi: nu mai există un cult
oficial recunoscut în Franţa; este garantată libertatea de conşiinţă şi de cult; se dezvoltă o legislaţie
care nu face distincţie între religii: Francis Messner, Les sectes et le droit en France, Colloque sur
les sectes et le droit en France organisé les 13 et 14 juin 1997 par le Centre CNRS société, droit et
religion en Europe de l'Université Robert Schuman et l'Institut de droit canonique de Strasbourg,
Paris, Presses Universitaires de France, 1999. Acelaşi principiu se regăseşte în Constituţia din
1958: „Franţa este o republică laică. Ea asigură egalitatea tuturor cetăţenilor în faţa legii, fără
distincţie de origine, rasă sau religie. Ea respectă toate credinţele.”
937
Acest raport fusese precedat de o achetă a deputatului francez despre situaţia sectelor în Franţa.
Alain Vivien, Les Sectes en France. Expressions de la liberté morale ou facteurs de
manipulations?, rapport au Premier ministre, Paris, 1983, p. 27.
lume938. Raportul vedea în succesul „Organizaţiei Martorilor lui Iehova”, care a

anunţat de mai multe ori sfârşitul lumii, dar fără ca infirmarea profeţiei să scadă
impactul lor, o dovadă că este nevoie de forţa unei afirmaţii sigure într-un timp
de vid ideologic, într-o perioadă de degringoladă a instituţiilor, chiar şi a celor
religioase (p. 38). „Organizaţia Martorii lui Iehova” se numără printre „grupurile
a căror vocaţie religioasă pare ambiguă”. Sunt consideraţi ca un grup religios, dar
anumite comportamente şi practici ale lor suscită nelinişti; este vorba mai ales de
cazurile când se produce separarea copiilor de părinţi sau trecerea copilului în
grija părintelui martor. Raportul concluziona arătând că fenomenul sectar
interpelează autorităţile publice la cel mai înalt nivel şi că nicio societate civilă
nu poate tolera abaterile lor permanente de la lege939.
După anii 1990, Franţa a început o adevărată „cruciadă” contra abuzurilor
comise de grupurile sectare. Această atitudine a devenit un necesară mai ales
după tragediile de la Waco (Branch Davidians), de la Tokyo (Aum) şi de la
Salève (Ordinul Templului Solar). Adunarea Naţională a creat o Comisie de
anchetă însărcinată cu studierea fenomenului sectar. Raportul acestei Comisii,
elaborat 1995, a stabilit că sectele se fac vinovate de următoarele ilegalităţi:
atingerea fizică a persoanelor umane; violarea vieţii private; fraudă fiscală;
escrocherie, înşelăciune, abuz de încredere; violarea obligaţiilor familiale;
violarea dreptului la muncă sau la securitate socială. La nivel individual este
vorba de alte pericole, mai ales destabilizare mentală, exigenţă financiară
exorbitantă, ruptură cu mediul de origine, atingere integrităţii psihice.
Concluziile acestui raport au avut drept consecinţă crearea în 1996 a unui
938
A se vedea şi Régis Dericquebourg, „Les stratégies des groupes religieux minoritaires face à la
lutte anti-secte française”, în: Religiologiques, 22/2000, p.119-130; Pierre Bréchon, „Influence de
l'intégration religieuse sur les attitudes: analyse comparative européenne”, în: Revue Française de
Sociologie, Paris, 3/2002, p. 461-483; Régis Dericquebourg, „Les groupes religieux minoritaires
protestation, refus du monde et action humanitaire”, în: Pierre Bréchon, Religion et action dans
l'espace public, Paris, l’Harmattan, 2000.
939
Prin urmare, se recomandă: A) asigurararea unei urmăriri atente a fenomenului sectar prin
crearea unei structuri interministeriale, sub conducerea unui înalt funcţionar desemnat de primul
ministru, care va avea următoarele sarcini: a) a preveni şi a informa cu imparţialitate. Raportul
recomanda să se încheie acorduri între serviciul ataşat primului ministru şi organismele de luptă
împotriva sectelor pentru punerea în practică a măsurilor ce se impun referitor la problemele
specifice pe care sectele le creează. Această măsură permite evaluarea fenomenului şi informarea
opiniei publice, acolo unde este cazul; b) o laicitate deschisă care va depăşi cadrul naţional.
Recomandă gruparea asociaţiilor şi a instituţiilor care urmăresc aceste probleme într-o
Confederaţie internaţională, care să aibă posibiltatea să influenţeze opinia publică. Această
deschidere este absolut necesară deoarece adeseori sectele s-au internaţionalizat; B) a mediatiza;
C) a veni în ajutorul francezilor expatriaţi; D) a afirma drepturile copilului.
Observator al sectelor940, înlocuit în 1998 prin Misiunea interministerială de luptă

împotriva sectelor (MILS), al cărui obiectiv era de a încuraja serviciile publice
să combată acţiunile sectelor care ar putea aduce atingere demnităţii umane941.
Acest organism a fost înlocuit în 2002 de Mission interministerielle de vigillence
et de lutte contre les derives sectaires (MIVILUDES), având aceleaşi atribuţii.
În raportul prezentat Parlamentului francez în 2004 se vorbea de „acuitatea
ameninţării sectare în ţara noastră”.
În 1998, Adunarea Naţională Franceză a considerat necesar să prelungească
acţiunea de monitorizare a NMR, începută în 1995, şi să studieze aspectul
financiar al activităţii acestora. Pe lângă aceste comisii diferite de anchetă, au
fost prezentate mai multe legi după 1997. Dintre acestea, amintim mai ales un
proiect de lege ţinând să creeze un delict al manipulării mentale şi un proiect
asupra protecţiei persoanelor vulnerabile la activităţile unor secte. Activitatea
acestor organisme se confruntă cu importante dificultăţi, plecând de la însuşi
faptul că nu s-a găsit o formulă mulţumitoare pentru definirea termenului de
sectă. Există voci care se întreabă pe bună dreptate cum poate un organism
guvernamental să fie însărcinat cu lupta contra unui fenomen pe care este
incapabil să-l definească942.
940
Observatorul interministerial asupra sectelor a fost prima structură oficială însărcinată să facă
propuneri concrete guvernului: Georges Fenech, Face aux sectes: politique, justice Etat, Paris,
1999, anexa 7, p. 168-169. Până atunci, Direcţia centrală a Informaţiilor generale se limita să
analizeze şi să urmărească activitatea sectelor, ca un grup de lucru creat în 1992 în cadrul
Institutului de Înalte Studii de Securitate Interioară (IHESI). Observatorul a fost conceput ca un
organism independent şi compus din parlamentari de toate tendinţele politice, directori de
administraţii ministeriale preocupate de fenomen, precum şi de alte persoane calificate. Era
prezidat de un raportor general, asistat de un magistrat, iar misiunea sa era să analizeze fenomenul
sectelor, să informeze pe primul ministru de rezultatul lucrărilor, să-i facă propuneri pentru
ameliorarea luptei contra sectelor. „Observatorul interministerial asupra sectelor” trebuia să
depună guvernului un raport la fiecare trei ani, care să fie apoi transmis Parlamentului. Totuşi,
activitatea lui a fost judecată ca ineficientă. Astăzi, cel mai important instrument de analiză rămân
tot rapoartele regulate făcute de Direcţia Centrală a Informaţiilor Generale (DCRG), care conţin o
descriere minuţioasă a evoluţiei fenomenului sectar în Franţa.
941
Misiunea interministerială de luptă împotriva sectelor (MILS) se articula în jurul unor structuri
operaţionale flexibile, dispunând de mijloace proprii, bani puşi la dispoziţie de principalele
ministere preocupate (Justiţie, Interne, Educaţie naţională, Solidaritate, Apărare). MILS a stabilit
că neutralizarea sectelor trebuie să plece de la o bună cunoaştere a doctrinelor lor, precum şi de la
faptul că ele reprezintă minorităţi periculoase care pot aduce „atingere drepturilor omului şi
echilibrului social”: Georges Fenech, op. cit., anexa 8, p. 170-171.
942
„Les travaux parlementaires français et belges relatifs aux sectes”, în: Religions minoritaires et
minorités spirituelles: un défi pour la liberté religieuse? (Conscience et Liberte, 57/ 1999, p. 71-
82), unde se consideră că orice demers împotriva sectelor nu trebuie să fie „secticid” în sensul
reprimării lor, ci să acorde întâietate raţiunii, asupra emoţiei.
În anul 2000, a fost elaborat un alt raport care propunea o clasificare a

sectelor bazată pe periculozitatea lor potenţială. Secta era definită ca „o asociaţie
cu structură totalitară, declarând sau nu obiective religioase, al cărei
comportament aduce atingere drepturilor omului şi echilibrului social”. La 22
iunie 2000, Adunarea Naţională a votat o propunere de lege destinată să
întărească dispozitivul de luptă contra „grupărilor cu caracter sectar”. În capul
acestei legi parlamentarii au plasat recunoaşterea delictului de „manipulare
mentală” şi au propus introducerea acesteia în Codul Penal. În 2001, a fost
promulgată o lege care să întărească prevenirea şi represiunea mişcărilor sectare,
care pot aduce atingere drepturilor omului şi libertăţilor fundamentale (Loi
tendant à renforcer la prévention et la répression des mouvements sectaires
portant atteinte aux droits de l'homme et aux libertés fondamentales, Loi
504/12 juin 2001). Acest text, stabilit în strânsă colaborare cu MILS, are forţă
de Lege de Stat şi este aplicabil pe tot teritoriul francez, aici înţelegându-se şi
Noua Caledonie, Polinezia franceză şi colectivitatea teritorială Mayotte. Această
lege a suscitat nelinişti la nivelul instanţelor europene. Consiliul Europei a
declarat că această lege „riscă să creeze o discriminare religioasă în Franţa” şi că
ea „ar putea aduce o violare a normelor internaţionale şi europene referitoare la
drepturile omului”943.
Dacă parcurgem aceste rapoarte, pe care le-am amintit, observăm că
gruparea, împotriva căreia se lansau atacuri dure, este Organizaţia „Martorii lui
Iehova”. În Franţa acţionează actualmente 119 131 de martori ai lui Iehova,
grupaţi în două societăţi distincte: Asociaţia Martorilor lui Iehova cu scop
nelucrativ şi Asociaţia creştină a martorilor lui Iehova, care funcţionează ca un
cult944. Coexistenţa celor două societăţi a creat un ambiguu juridic în ce priveşte
activităţile lor comerciale şi donaţiile. În 1985, pe motivul „tulburării ordinii
publice”, Consiliul de Stat le-a refuzat calitatea de Asociaţie cultuală. Principala
arma juridică cu care statul fracez luptă împotriva martorilor lui Iehova este
delictul de „abuz contra stării de ignoranţă sau de slăbiciune psihică”, introdus în
codul penal francez în 1994. De asemenea, codul civil are câteva prevederi
referitoare la: procedura de divorţ în cazul prozelitismului agresiv al unuia din
943
Cf. Anexa 20. Instituţiile guvernamentale americane şi cele europene au considerat că această
lege nu se mulţumeşte să prevină un pericol eventual sau să recomande o anume prudenţă referitor
la grupurile sectare periculoase, ci ea stabileşte un adevărat aparat represiv. Această atitudine
critică o întâlnim în raportul referitor la situaţia religioasă din Franţa, întocmit în 2001 în cadrul
US Deprtament of State (International Religious Freedom Report, released by the Bureau of
Democracy, Human Rights and Labor, consultat on-line http://www.state.gov/g/
drl/rls/irf/2001/5646.htm).
944
Cf. Anexa 21.
soţ (art. 242); exerciţiul parental poate fi atribuit unui singur părinte ne-martor
(art. 287), protejarea sănătăţii copilului; decăderea din autoritatea parentală (art.
378-379). Dacă un minor suferă influenţe din partea unei secte, se poate consulta
un judecător specializat pe drepturile copiilor, apoi se depune o plângere la
procurorul Republicii. Cu toate acestea, se poate spune că martorii au reuşit să
contracareze Statul Francez în lupta antisectară şi să îi impună, prin Comisia
Europeană a drepturilor omului, voinţa lor. Evident, presiunea transatlantică a
fost enormă.
În contextul dezbaterii publice franceze, „problema sectelor” este unul din
rarele subiecte de societate, poate singurul, care uneşte toate grupările politice şi
publice945. Este cert că la ora actuală există în Franţa un larg consens, puternic
întreţinut de media, care face din lupta contra sectelor o dimensiune necesară
pentru protecţia libertăţilor individuale şi consideră că această luptă trebuie să
ţină cont de dreptul fiecăruia, dar şi de libertatea de credinţă946. Acest lucru se
explică parţial dacă avem în vedere că Franţa a fost dintotdeauna „ţară laică, dar
de cultură catolică”947; misionarii veniţi din America au fost întotdeauna
neplăcut impresionaţi de gradul de ateism şi de indiferenţă religioasă de aici.
Ceea ce pare dificil de înţeles la observatorii străini este recunoaşterea
945
Brigitte Basdevant-Gaudement, „Les pouvoirs publics face aux sectes en France”, în: Francis
Messner, Nouvelles religions et droit en France. Diritti dell’uomo e liberta dei gruppi religiosi.
Problemi giuridici dei nouvi movimenti religiosi, a cura di Silvio Ferrari, Padova, 1989, p. 191-
208. Brigitte Basdevant-Gaudement este Profesor la Facultatea de Drept Canonic, Facultatea Jean
Monnet, Paris XI; Jean Paul Willaime, „Débats sur les sectes et perception sociale du religieux en
France”, în: Conscience et Liberté, organe de l’Association Internationale pour la Défense de la
Liberté Religieuse, 59/2000, p. 65-80; Alain Garay, „La liberté religieuse en Europe-Restriction et
protection”, în: Conscience et Liberté, 59/2000, p. 81-88.
946
Danièle Hervieu-Leger, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, 2001, p. 14.
947
James Beckford spunea că „din perspectiva fostei poziţii hegemonice a Bisericii Catolice în
Franţa, nu este de mirare că problema noilor secte este legată strâns de ameninţarea unei
conspiraţii împotriva structurilor şi a bazelor culturale ale societăţii: Cult controversies. The
societal response to new religious movements, London-New York, 1986, p. 265. Din punctul
nostru de vedere, argumentul este doar parţial valabil. Italia, unde Biserica Catolică are o „poziţie
hegemonică” actuală, nu are o politică agresivă faţă de secte. Mai curând anti-sectarismul francez
are legătură cu specificul laic al societăţii. A se vedea: Jean Paul Willaime, „Laicité et religion en
France”, în: Grace Davie, Daniele Harvieu-Leger, Identités religieuses en Europe, Paris, 1996, p.
153-171; Davie Grace, Europe, the exceptional case. Parameters of faith in the modern world,
London: Darton, Longman and Todd Ltd., 2002; Idem, Predicting religion. Christian, secular and
alternative futures, Aldershot, Ashgate, 2003; Jean Paul Willaime, „Les Etats en Europe face à la
liberté des confessions et des religions. Dossier”, în: Conscience et Liberté, 57/1999, p. 65-129;
Jean Paul Willaime, Europe et religions. Les enjeux du XXIe siècle, Fayard, Paris, 2004;
Armogathe Jean-Robert, Jean Paul Willaime, Les mutations contemporaines du religieux, colloque
organisé à la Fondation Singer-Polignac: 27 mars 2002, Turnhout-Brepols, 2003.
pluralismului religios în limitele sistemului şi asocierea paradoxală la acesta a unei

egalităţi în drepturi pentru toate cultele948.
Felul în care Franţa tratează problema sectelor a generat indignare în
Statele Unite, care se împotrivesc oricărei forme de reglementare publică a vieţii
religioase, care ar putea să refuze indivizilor dreptul la libertate religioasă949.
SUA, prin vocea secretarului de stat de la vremea aceea, doamna Medeleine
Albright, a protestat vehement în faţa omologului său francez într-o vizită făcută
la Paris, faţă de „piedicile puse libertăţii religioase în Franţa după anchetele
parlamentare îndreptate împotriva unor mişcări şi grupuri religioase calificate în
mod curent ca secte”950.
Totuşi, nu trebuie absolutizată această atitudine ostilă împotriva NMR,
considerate periculoase pentru societate. În Franţa există destule voci care se
ridică în apărarea lor. În special „Martorii lui Iehova” caută persoane bine
plasate în lumea administraţiei şi afacerilor pentru a-şi apăra interesele. Prin
urmare, ei permit anumitor membri să fie avocaţi, medici, poliţişti, gardieni de
închisoare, persoane cu responsabilităţi în fabrici şi în întreprinderi. Este
intersant de văzut care sunt, în cazul acestor persoane, criteriile biblice care
permit încălcarea legilor iehoviste. La universităţile franceze, mulţi masteranzi sau
doctoranzi martori ai lui Iehova îşi prezintă lucrările fără să facă publică
apartenenţa lor la Organizaţie şi numai un cititor avizat poate seziza din ce punct
948
„În Franţa, asociaţiile religioase se constituie liber. Dar ele nu pot beneficia de această libertate
generală decât cu condiţia să nu violeze regulile care normalizează viaţa civilă franceză. Este
evident că un anumit număr de secte revendică libertatea, dar nu respectă regulile care permit o
coabitare socială convenabilă. Dacă se dovedeşte că sectele practică violări ale legislaţiei, trebuie
reprimate aceste violări, fără a reprima secta în sine”: Ecyclopedia des sectes dans le monde,
(ed.) Xavier Pasquini, Christian Plume, Paris, Editions Henry Veyer, 1984, p. 484.
949
În Franţa este vorba de monopolul unei instituţii ierarhice (statul), care serveşte ca matrice unui
cadru confesional, în care toate religiile acceptabile se presupune că-şi găsesc locul lor. În
America este o constelaţie pluralistă de comunităţi care sunt pe picior de egalitate. Spre deosebire
de proliferarea sectară din Statele Unite, cazul francez pare să ofere, pe toată durata istoriei,
exemplul invers al unei tendinţe de omogenizare religioasă. Unii cercetători cred că această
omogenitate a câmpului religios este explicabilă, deoarece instituţiile şi cultura politică a Franţei
contemporane s-au constituit cu referire la cultura catolică. A se vedea: Danièle Hervieu-Leger,
„Prolifération américaine, sécheresse française”, în: Françoise Champion, Martin Cohen, Sectes et
démocratie, Editions du Seuil, Paris, 1999, p. 86-105. Sociologul englez, David Martin, remarcă
faptul că „religiile produse în Franţa sunt, într-un sens, o fomă de catolicism fără creştinism”: A
General Theory of Secularization, London, 1979, p. 24.
950
„Washington au secours des sectes (Washingtonul sare în ajutorul sectelor)”, în: Le Monde, 28
iunie 1999, articol scris de Xavier Ternisien, republicat în: Le Temps din 6-12 iulie 1999, p. 9,
care subliniază oportunitatea acţiunii Consiliului Europei menite să ofere repere care să definească
un punct de vedere european în problema sectelor.
de vedere este tratat subiectul. Materialul de cercetare astfel rezultat este folosit
de sectă sau de apărătorii grupării.
Alain Gray, ale cărui lucrări le-am citat anterior, avocat la Curtea de Apel
din Paris, este avocatul oficial al „Organizaţiei Martorilor lui Iehova” în Franţa.
El colaborează foarte bine cu Congresul american în problema audierii
membrilor Organizaţiei „Martorii lui Iehova”, prigoniţi în Europa. Alain Gray
este conferenţiar la Facultatea de Drept şi Ştiinţe Politice Aix-Marseille III,
specialist în libertăţi publice, drept fiscal, drept medical, expert al Office for
Democratic Institutions and Human Rights, din cadrul Organisation for Security
and Cooperation in Europe (OSCE)951. În opinia lui, termenul prozelitism
„traduce o criză de legitimitate a mecanismelor tradiţionale de transmitere a
credinţelor religioase”952. Astfel, Bisericile tradiţionale traversează o criză de
legitimare din cauza schimbării raportului de forţe între ele şi „piaţa” lor. Din
această cauză, Bisericile denunţă acţiunea concurentă a mişcărilor religioase
minoritare, care sunt în ascensiune pe piaţa religioasă şi tind să o acapareze. În
absenţa unei definiţii juridice, prozelitismul, spune Gray, trebuie să fie înţeles în
contextul libertăţii religioase, care presupune libertatea de a alege o religie sau
libertatea de a nu adera la niciuna. În acest context, libertatea de a comunica
altuia credinţa trebuie considerată legitimă. Pe plan european, libertatea de a
schimba sau de a manifesta credinţa se articulează în jurul Convenţiei Europene
a Drepturilor Omului şi a Actului final al Conferinţei pentru securitate şi
951
Dintre lucrările publicate, majoritatea sunt în sprijinul iehoviştilor: Le contentieux du
recouvrement fiscal, L.G.D.J., Paris 1994, 168 p.; Consentement éclairé et transfusion sanguine -
Aspects juridiques et éthiques, Éditions de l'École Nationale de la Santé Publique, 1996, 256 p.;
L'activisme anti-sectes - de l'assistance à l'amalgame, The Edwin Mellen Press, New-York, 1999,
212 p., carte pe care editurile franceze au refuzat să o public; Le médecin, le patient et le droit,
Éditions de l'École Nationale de la Santé Publique, 1999, 223 p.; Urgences, médecine et droit,
Éditions de l'École Nationale de la Santé Publique, 2001, 169 p.; Les dons manuels aux
associations - Régime juridique et fiscal, Éditions Juris-Service, 2002; Le médecin, le patient et la
responsabilité, Éditions de l'École Nationale de la Santé Publique, 2003; Le consentement à l'acte
médical au regard de la Convention européenne des droits de l'Homme, Actes du XIe Congrès
mondial de droit médical, Sun City, 28 juillet-1er août 1996, « Les Petites Affiches », nr. 73 din
18 iunie 1997, p. 9-12; „Quelle « judiciarisation » de la pratique médicale?”, în: Le praticien en
anesthésie-réanimation, 2/2002, p. 128-136; „Le régime fiscal des dons manuels”, în: Revue
Française de Finances Publiques, 78/2002; „La loi dite " Kouchner " du 4 mars 2002 relative aux
droits des malades et à la qualité du système de santé”, în: La lettre d'Oto-rhino-laryngologie et de
chirurgie cervico-faciale, 276/2002, p. 30-32 ; „L'avocat, menace pour l'exercice médical?”, în:
Revue Générale de Droit Médical, 11/2003, p. 109-135; „La République des rapporteurs”, în: Le
Monde, 5 mars 2004. Interesant onorariul acestui maestru?!
952
„Liberté religieuse et prosélytisme: l’expérience européenne”, în: Revue trimestrielle des droits de
l’homme, 17/1994, p. 7-29.
cooperare în Europa, care tratează despre minorităţile religioase953.

La rândul său, Patrice Rolland, profesor la l'Université de Paris XII,
Saint-Maur, în lucrarea La France et les sectes arată că latura negativă a
prozelitismului intervine când acesta se manifestă fără consimţământul
persoanei, prin mijloace frauduloase, trăgând beneficii din circumstanţele
economice ale altuia. Ori aceste lucruri sunt greu de cuantificat, atâta vreme cât
acceptarea primului contact rămâne un act liber consimţit. Prin urmare, martorii
lui Iehova nu pot fi condamnaţi pentru mijloacele de prozelitism, interpretare
care, după părerea noastră, este simplistă.
State din Europa care recunosc o singură religie. Cazul Greciei. Un alt
model de organizare este cel al „Bisericilor Naţionale”, respectiv regimul cultual
de susţinere a unei singure Biserici. Sunt trei state care ilustrează în particular
acest model în Europa, şi anume Danemarca, Marea Britanie şi Grecia. În
Danemarca, Biserica Luterană dominantă face parte integrantă din cultura
naţională954. Celelalte comunităţi nu depind de stat şi se organizează utilizând
cel mai adesea dreptul asociativ comun; ele pot fi recunoscute, în virtutea unui
articol al Constituţiei şi beneficiază de libertate de expresie, de asociere, de
reuniune, fără discriminare, însă nu primesc finanţare la nivel de stat. Ele sunt
organizate în asociaţii exclusiv private, chiar dacă au primit o anumită
953
În Franţa există o serie de persoane publice, în mare parte avocaţi de renume, care apără
drepturile sectelor. Pe lângă Alain Garay, îi menţionăm pe Philippe Goni (preşedinte al AFDR,
avocat la Paris, Asociaţia Frqnceză de Drept Rural). Christian Paturel, autorul lucrării Sectes,
religions et libertés publiques, Édition La Pensée Universelle, 1996. Maestrul Philippe Gast este
avocatul controversatei mişcări Mandarom (http://www.aumisme.org/fr/dj/ dj1b.htm ). Maestrul
Olivier-Louis Séguy est responsabil al CESNUR France. Avocatul Jean-Marc Florand (1952-) este
de asemenea mare apărător al iehoviştilor în Franţa, ca şi al altor minorităţi religioase sau sexuale
(raelienii, homosexualii etc.).Toţi aceştia, într-un fel sau altul, aduc servicii importante
Organizaţiei „Martorii lui Iehova” din Franţa.
954
Constituţia din 1849 prevede că „Biserica Luterană este Biserică de stat”, regele trebuie să
aparţină Bisericii Luterane şi învăţământul primar este obligatoriu luteran. Pentru Danemarca a se
vedea Armin W. Geertz, Mikael Rothstein, „Religious Minorities and New Religious Movements
in Denmark”, în: Nova Religio, 2/2001, p. 298-309; Mikael Rothstei, Reender Kranenborg, New
religions in a postmodern world, Aarhus: Aarhus University Press, 2003; Mikael Rothstein, New
age religion and globalization, Aarhus: Aarhus University Press, 2001; Tim Jensen, Mikael
Rothstein, Secular theories on religion: current perspectives, Copenhagen: Museum Tusculanum
Press, 2000. Suedia şi Finlanda se pot încadra în acest model. În Suedia, începând cu anul 2000, a
fost instaurat un nou sistem, care asigură o libertate de organizare mai mare religiei naţionale. În
ce priveşte celelalte culte, există principiul egalităţii în materie religioasă. În Finlanda există două
Biserici de stat, cea Luterană şi cea Ortodoxă. Ele sunt instituţii publice care dispun de o anume
autonomie faţă de stat, iar celelalte grupuri religioase sunt asociaţii de drept privat.
„recunoaştere” care le autorizează să celebreze căsătorii sau să înregistreze alte

acte legale. Martorii lui Iehova, Mormonii şi Adventiştii au făcut obiectul acestei
recunoaşteri din partea statului955. În Marea Britanie există Biserici tradiţionale
(Anglicană, Prezbiteriană), Biserici parţial tradiţionale (Biserica Anglicană din
Ţara Galilor, Biserica Anglicană din Irlanda de Nord) şi care nu sunt tradiţionale
(toate celelalte). Bisericile şi religiile ne-tradiţionale sunt organizate într-un
cadru asociativ (volontary associations) şi bunurile lor sunt girate după dreptul
comun. Ele nu se bucură de niciun statut particular constituţional sau legal956.
Grecia are un sistem al libertăţii religioase unic în Uniunea europeană.
Conform articolului 13 al Constituţiei din 1975, Ortodoxia este religia oficială
a statului grec, iar conform articolului 13 este interzis prozelitismul. Această
restricţie este prevăzută şi în articolul 4 al legii 1363, votată în 1938, care
sancţionează cu închisoarea delictul de prozelitism957. Cultul majoritar al
Bisericii Ortodoxe Greceşti este singurul care este garantat prin constituţie.
Membrii celorlalte religii beneficiază de libertate de conştiinţă, dar nu de libertate
neîngrădită de exprimare, cu excepţia minorităţii muslumane, care este organizată
într-un cadru special. De exemplu, construirea unui locaş de cult ne-ortodox este
supus autorizării prealabile a ministrului cultelor, care, înainte de a lua o decizie,
trebuie să aibă avizul mitropolitului locului. Grupurile religioase se organizează
în cadrul dreptului comun, adică în regim asociativ. Este semnificativ faptul că
în Grecia nu există termenul de Noi Mişcări Religioase, ci grupurile religioase
sunt numite „erezii contemporane” (σύγχρονες αίρεσεις), „organizaţii
parareligioase” (παραθρησκευτικες οργανώσεις) sau „mişcări pseudo-religioase”
(ψσευδοθρησκευτικά)958.
955
Francis Messner, „La législation cultuelle des pays de l’Union européenne face au groupes
sectaires”, în: Françoise Champion, Martin Cohen, Sectes et démocratie, Editions du Seuil, 1999,
p. 331-359; Grace Davie, La religion des Britanniques: de 1945 à nos jours, Genève: Labor et
Fides, 1996.
956
Jean Duffar, „Le régime constitutionnel des cultes dans les pays de la Communauté
Européenne”, în: Conscience et Liberté, 50/1995, p. 18; Catherine Picard, Anne Fourier, Sectes,
démocratie et mondialisation, Paris: Presses Universitaires de France, 2002 („Le cas particulaire
de Grand-Bretagne”, p. 228-231). A se vedea şi studiile lui Eileen Barker despre situaţia NMR în
Marea Britanie: „Tolerant Discrimination: New religious Movements in Relation to Church, State
and Society”, în: Religion, State and Society in Modern Britain, Edwin Mellen, 1989, p. 185-208;
„New Religious Movemets in Britain”, în: New Religious Movements. The European Situation,
Jean-François Mayer (ed.), Torino, 1982.
957
Alain Garay, „Liberté religieuse et prosélytisme: l’expérience européenne”, în: Revue
trimestrielle des droits de l’homme, 17/1994, p. 16.
958
Francis Messner, op.cit, p. 346. În multe lucrări de drept european să arată că în Grecia Biserica
Ortodoxă este favorizată contra dezvoltării celorlalte culte creştine printr-o interpretare particulară
a noţiunii de prozelitism. Anumite culte nu au personalitate juridică şi chiar Biserica Romano-
Grecia se află de mult timp în atenţia Comisiei Europene a Drepturilor

Omului pentru pretinse cazuri de încălcare a libertăţii religioase. În 1993, un
cetăţean grec, martor al lui Iehova, a fost condamnat pentru prozelitism.
Plângerea pe care acesta făcut-o la Strasbourg („Cazul Kokkonakis contra
Greciei”, 25 mai 1993) a deschis un lung şir de astfel de procese, având ca
obiect libertatea religioasă (au urmat apoi „cazul Manoussakis”, 26 septembrie
1996, „cazul Pentidis” 9 iunie 1997 etc). Dreptul la expresie religioasă nu
permisese până în 1993 crearea unei jurisprudenţe în faţa Curţii europene. Din
acest punct de vedere, procesul „Kokkinakis contra Greciei” este primul care
viza libertatea religioasă şi prozelitismul. Curtea europeană a decis că tribunalele
greceşti nu au luat o măsură proporţionată, nici necesară într-o societate
democratică959.
Decizia Curţii a fost pe jumătate o înfrângere, pe jumătate o victorie pentru
Grecia. Pe de o parte, organismul european a estimat că legea prin care
prozelitismul este considerat un delict penal constituie o violare a dreptului
religios al minorităţilor. Pe de altă parte, nici martorii lui Iehova nu au reuşit să
convingă Curtea Europeană că felul în care au procedat autorităţile greceşti la
nivel naţional constituie o atingere a Convenţiei Europene pentru Drepturile
Omului. Ezitarea din „cazul Kokkinakis” s-a datorat faptului că, recunoscând un
conflict între hotărârea autorităţilor greceşti şi CEDO, însemna să se accepte
implicit un conflict între Constituţia Greciei şi Convenţie. Pe de altă parte,
dificultatea venea din faptul că Biserica Ortodoxă, care susţinea poziţia
autorităţilor, reprezintă 94 % din populaţia Greciei. Or, ideea separaţiei Statului
de Biserică, o idee care găseşte foarte puţini adepţi în Grecia, presupune o
Catolică întâmpină dificultăţi în construirea unor lăcaşe de cult: Jean Duffar, „Le régime
constitutionnel des cultes dans les pays de la Comunaute europeenne”, în: Conscience et Liberté,
50/1995, p. 19; Ioannis M. Konidaris, „Legal Status of the Monority Churches and Religious
Communities in Greece”, în: The Legal Status of the Religious Minorities in the European Union,
(Proceedings of the Meeting, Thessaloniki, November 19-29, 1993), Milan, 1994, p. 191-201;
Charalambos Papasthatis, New Religious Movements and the Law in Greece, New Religious
Movements and the Law in the European Union, Proceedings of the Meeting Lisabona,
Universidade de Moderna 8-9 novembre 1997, p. 191-201.
959
Stavros Stephanos, „Human rights in Greece. Twelves years of supervision from Strasbourg”,
în: Journal of Modern Greek Studies, 1999, p. 3-21; Idem, The guarantees for accused persons
under article 6 of the European Convention on Human Rights. An analysis of the application of
the Convention and a comparison with other instruments, Dordrecht, Boston, 1993; Perrakis E.
Steliou, „Le juge grec et la Cour de Strasbourg”, în: Tavernier Paul, Quelle Europe pour les droits
de l'Homme? La Cour de Strasbourg et la réalisation d’une ‘union plus étroite’ (35 années de
jurisprudence: 1959-1994), Bruxelles, Bruylant, 1996, p. 171-187; Isabelle Rouviere Perrier, „Les
Témoins de Jéhovah devant la Cour européenne des droits de l’homme”, în: Les Petites Affiches,
nr. 138, 17 noiembrie 1993, p. 20-26.
reformă constituţională960.
De multe ori, misionarii „Bisericii Mormone”, care distribuie publicaţiile lor în
locuri publice, se plâng pentru faptul că adesea sunt escortaţi la secţiile de poliţie
pentru identificare. În practică însă, misionarii mormoni pot fi văzuţi chiar în
centrul Atenei, în Piaţa Universităţii (Panepistimiou), cu un stand permanent şi
cu un poster imens, care-l prezintă pe preşedintele Hinkley şi nicio autoritate
publică nu îi deranjează. Conform unei decizii a Consiliului de Stat, această
activitate nu are nevoie de o persmisiune specială, aşa că tehnica lor este să
pozeze în victime şi să ţipe că sunt persecutaţi.
Regimul cultelor recunoscute. Cazul Italiei. În Europa există şi o cale de

mijloc şi anume „sistemul cultelor recunoscute”. Austria, de exemplu, face
diferenţa în Constituţie între Bisericile recunoscute, adică legal înregistrate şi
cele nerecunoscute. Recunoaşterea depinde de Minsterul Culturii. Bisericile şi
societăţile religioase sunt susceptibile de a fi recunoscute dacă învăţătura şi
activităţile lor cultuale nu aduc atingere legii şi bunelor moravuri. Ele se
constituie apoi în corporaţii de drept public, dar nu au acelaşi statut ca şi
organismele de stat de acelaşi tip. Astfel, sunt recunoscute 13 Biserici şi
comunităţi religioase, printre care şi mormonii şi adventiştii de ziua a şaptea.
Cultele recunoscute au personalitate nu numai de drept privat, dar şi de drept
public. Bisericile şi comunităţile religioase recunoscute pot reclama tribunalelor
laice pe adepţii care nu plătesc impozitul obligatoriu. Copiii pot urma cursurile
de educaţie religioasă ale cultului lor961.
Dreptul ecleziastic de stat în Germania este unul din cele mai sofisticate din
Uniunea Europeană. Aproape toate religiile creştine, Bisericile protestante
marginale şi cele necreştine sunt organizate sub formă de corporaţii de ordin
public: aici intră adventiştii de ziua aşaptea şi mormonii. Ele sunt abilitate să
perceapă impozite şi se bucură de importante exoneraţii fiscale. În Germania
Federală, încă din 1980 a fost publicat un raport de către Ministerul Federal al
Tinereţii, Familiei şi Sănătăţii, intitulat „Sectele şi tinerii în Republica Federală
Germană”. Ministerul a subvenţionat mai multe colocvii internaţionale pe tema
sănătăţii mentale a adepţilor unei secte şi alte programe legate de aderarea la o
sectă şi alte programe pentru a studia de ce tinerii se alătură sectelelor. Deşi
sectele nu sunt supuse niciunei supravegheri din partea statului, pentru a se
960
Minority Religions, Social Change and Freedom of Conscience, Lucrare prezentată în cadrul
Congresului CESNUR, Salt Lake City, Provo, 20-23 iunie 2002.
961
Jean Duffar, „Le régime constitutionnel des cultes dans les pays de la Comunauté Européenne”,
în: Conscience et Liberté, 50/1995, p. 21.
respecta libertatea religioasă, totuşi, la nivel Federal a fost creat un program de

sensibilizare a opiniei publice, prin care se difuzează documente despre secte,
programe speciale la radio şi la televiziune, se subvenţionează Federaţia
Asociaţiilor familiilor pentru a lupta în favoarea „libertăţii psihice şi culturale”;
se finanţează, de asemenea, „Centrul de la Altenberg” pentru inserţia vechilor
adepţi care au ieşit din secte.
În 1996, Bundestag-ul a creat o comisie de anchetă asupra sectelor şi
grupurilor de psihoterapie, care avea ca misiune: să examineze informaţiile de
care dispun parlamentele regionale, Bisericile, asociaţiile, cercetătorii, care
explică proliferarea recentă a sectelor, cu scopul de a afla dacă aparatul juridic
este suficient pentru a răspunde la ameninţările sectare; de a analiza strategia de
recrutare; de a studia posibilitatea de a veni în ajutor persoanelor afectate.
Comisia a refuzat să publice o „listă neagră” a sectelor, şi chiar să utilizeze
termenul de „sectă”, mulţumindu-se să denunţe doar anumite grupuri extreme
care se izolează de societate. Ca şi în Fanţa, pentru recunoaşterea titlului de
asociaţie cultuală sunt o serie de condiţii de îndeplinit. Dacă mormonii au
obţinut acest statut încă din 1949, martorii lui Iehova nu îl au nici astăzi în
aumite landuri. Acest statut le este refuzat pe motiv că ei refuză ordinea juridică
şi constituţională 962.
În Italia, există acelaşi sistem gradual de recunoaştere: Biserica Romano
Catolică, confesiunile care au un acord cu statul (Uniunea Comunităţilor
962
Catherine Picard, Anne Fourier, Sectes, démocratie et mondialisation, Paris: Presses
Universitaires de France, 2002, capitolul „L’Allemagne et les Lander Allemands”, p. 246-249;
Philippe Barbey, Les Témoins de Jéhovah. Pour un christianisme original, L’Harmattan, 2003, p.
202-218, capitolul „Les Témoins de Jéhovah en Allemagne”; Hans-Wolfgang Stratz, Problemi
giuridici dei nouvi movimenti religiosi nella Republica Federale di Germania. Diritti dell’uomo e
liberta dei gruppi religiosi. Problemi giuridici dei nouvi movimenti religiosi, a cura di Silvio
Ferrari, Padova, 1989, p. 213-238 (tratează numai grupurile care au apărut după anii 1970). A se
vedea şi câteva tratate despre situaţia NMR în Germania: Handbuch religiöse Gemeinschaften und
Weltanschauungen: Freikirchen, Sondergemeinschaften Sekten, synkretistische Neureligionen und
Bewegungen, esoterische und neugnostische Weltanschauungen und Bewegungen, missionierende
Religionen des Ostens, Neureligionen, kommerzielle Anbieter von Lebensbewältigungshilfen und
Psycho-Organisationen, im: Auftr. der Kirchenleitung der VELKD (Vereinigte Evangelisch-
Lutherische Kirche Deutschlands) hrsg. von Horst Reller, Hans Krech, Matthias Kleiminge, 1111
p., S. CD-ROM (12 cm) Gütersloh: Gütersloher Verl.-Haus, 2000; Kulte, Sekten, Religionen: von
Astrologie bis Zeugen Jehovas hrsg. von Hermann-Josef Beckers Augsburg: Pattloch, 1994;
Lexikon der Sekten. Sondergruppen und Weltanschauungen Fakten, Hintergrunde, Klarungen,
hrsg. Von Hans Gasper, Joachim Muller Friederike Valentin, Freiburg, 1990 (1991,1994), 1210 p.;
Sekten, Kulte, Weltanschauungen, Hermann Schulze-Berndt, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus,
2003; Kompass Sekten und Religiöse Weltanschauungen: ein Lexikon, Andreas Fincke, Matthias
Pöhlmann Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2004.
Evreieşti, Biserica Evanghelică Luterană, Adventiştii de Ziua a Şaptea) şi

celelalte confesiuni sunt recunoscute printr-o lege din 1929963. Bisericile care au
o convenţie cu statul sunt exonerate fiscal de veniturile provenite din activităţile
lor şi pot beneficia chiar de un sprijin financiar public. Acest sprijin corespunde
cu 0,8% din impozitul pe venit, contribuabilii fiind cei care aleg cultul
beneficiar. Celelalte confesiuni se bucură în cadrul aceleiaşi legi de o
recunoaştere de rangul al doilea, care nu le permite accesul la finanţare prin
impozit, dar le conferă totuşi personalitate juridică. Recunoaşterea este în
principiu o etapă spre semnarea unei convenţii964. Acest sistem permite anumitor
grupuri să ocupe progresiv un loc pe scena religioasă publică. Astfel, „Martorii
lui Iehova”, care sunt catalogaţi între sectele periculoase din Franţa, beneficiază
în Italia de o recunoaştere în cadrul legii din 1929. Se mai găsesc în situaţia de
recunoaştere şi mormonii, alături de musulmani şi de budişti965.
În 1999, primul ministru; Massimo d’Alema, a semnat un concordat cu
„Martorii lui Iehova”, care a fost ratificat de Parlament în anul 2000, după ce, în
1988, fusese semnat un concordat cu „Biserica Adventistă”966. Acest acord va
permite martorilor lui Iehova să beneficieze de o cotă a impozitului pe venit a
membrilor, precum şi dreptul la asistenţă spirituală în spitale, închisori,
recunoaştere a riturilor funerare etc. În 1998, guvernul a început, de asemenea,
discuţii cu mormonii, alături de „Italian Hindu Union” şi „Soka Gakkai
International”. Trebuie spus că grupurile religioase - Bisericile care au intrat în
concordat cu statul - reprezintă „grupuri religioase de elită a căror importanţă la
nivel naţional este astfel recunoscută”967.
963
Danièle Hervieu-Leger, La religion en mietters ou la question des sectes, Paris, 2001, p. 33.
964
Recunoaşterea prin legea din 1929 constituie o etapă importantă în procesul de semnare a unei
convenţii, în măsura în care grupul este juridic recunoscut ca religios şi cultual. Dreptul
convenţional (stabilirea de convenţii) este instumentul obişnuit al relaţiilor între Stat şi Biserică în
Italia, conform Constituţiei.
965
Philippe Barbey, Les Témoins de Jéhovah. Pour un christianisme original, L’Harmattan, 2003,
capitolul „Les Témoins de Jéhovah en Italie”, p. 224-235.
966
Cf. Anexa 22.
967
Massimo Introvigne, „Italy”, în: Religions of the World. A Comprehensive Encyclopedia of
Beliefs and Practices, 4 vol., Gordon Melton, Martin Baumann (ed.), Santa Barbara, 2002, vol. II,
p. 700-702; Massimo Introvigne, „Italy’s Surprisingly Favorable Environement for Religious
Minorities”, în: New Religious Movements in the Twenty-first Century. Legal, Political and Social
Challenges in Global Perspective, (ed.) Philip C. Lucas, Thomas Robbins, Routledge, 2004, p. 75-
85. Introvigne arată că există mai multe motive pentru care NMR se bucură de un tratament
favorabil în Italia: sunt considerate mici şi, prin urmare, neimportante; sistemul legal în Italia se
bucură de susţinerea opiniei publice; protestanţii au suferit persecuţii în Italia în timpul regimului
lui Mussolini; mişcările anti sau counter- cults în Italia nu îşi găsesc ecou în rândul opiniei publice
etc. A se vedea şi Giovanni Barberinni, „La situation juridique des minorities religieuses en Italie”,
În concluzie, se poate spune că în ţările Uniunii Europene, mişcările

numite cu un termen generic NMR nu beneficiază de avantaje simbolice şi de
susţinere economică, decât în măsura în care sunt recunoscute la nivel de Stat.
Acest lucru se realizează în condiţiile în care se consideră că nu aduc atingere
drepturilor şi libertăţilor publice968.
c) Fostele state comuniste. Cazul Rusiei. În lucrarea Sectes, démocratie et

mondialisation, Anne Fournier şi Catherine Picard Prix arată că după 1990,
Ţările din Estul Europei au devenit „Noul El Dorado al sectelor” 969. Cauzele
în: The Legal Status of the Religious Minorities in the European Union, Proceedings of the
Meeting, Thessaloniki, November 19-29, 1993, Milan, 1994, p. 203-227; Gianni Long, „Les
nouveaux mouvements religieux en Italie”, în: New Religious Movements and the Law in the
European Union, Proceedings of the Meeting Lisabona, Universidade de Moderna 8-9 novembre
1997, p. 207-239.
968
Pentru o lectură mai aprofundată despre situaţia NMR în Uniunea Europeană, a se vedea o
bibliografie extinsă: Javier Martínez-Torrón, „L’Etat Confessionnel”, în: Religions minoritaires et
minorités spirituelles: un défi pour la liberté religieuse?, Berne: Association internationale pour la
défense de la liberté religieuse, 1999, 125 p. şi în: Conscience et Liberté, 57/1999, p. 33-45; Idem,
Anglo-American law and canon law: canonical roots of the common law tradition, Berlin:
Duncker & Humblot, 1998; Javier Martínez-Torrón, Separatismo cooperación en los acuerdos del
estado con las minorías religiosas, Granada: Comares, 1994, 212 p. Javier Martínez-Torrón este
professor de drept la Universitatea din Granada şi visiting profesor la Universităţile Cambridge,
Chicago, Columbia, Harvard, Berkeley şi Ottawa. Este membru corespondent al Academiei
Regale de Drept şi Jurisprudenţă din Spania, fondator al Asociaţiei de Drept Comparativ în
Spania, fost membru al International Advisory Council of The Oslo Coalition on Freedom of
Religion and Belief din 1999. Este consultant juridic în problema libertăţii religioase şi de
conştiinţă în Spania, Mexic, Georgia şi Ukraina. Wojciech Sadurski, Law and Religion, Aldershot,
Hong Kong: Dartmouth, 1992; Rex J. Ahdar, Law and religion, Aldershot: Ashgate Dartmouth,
2000, 229 p.; Peter W. Edge, Graham Harvey, Law and religion in contemporary society:
communities, individualism and the State, Aldershot, 2000; Peter W. Edge, Legal responses to
religious difference, The Hague: Kluwer Law International, 2002; Richard O’Dair, Andrew Lewis,
Law and Religion, Oxford University Press: Current Legal Issues, 2001; Jean-Pierre Bastian, Entre
déclin et réveil: le religieux recomposé, Genève: Centre protestant d’études, 2001 sau în: Bulletin
du Centre protestant d'études, 7/ 2001; Jean-Pierre Bastian, Jean-François Collange, L’Europe à la
recherche de son âme: les églises entre l'Europe et la nation, travaux du Colloque réalisé au
Conseil de l’Europe les 4-5 novembre 1996 (Colloque organisé par le Centre de sociologie des
religions et le Groupe d’études et de recherches „Ethique et modernité” sous le haut patronage du
Conseil de L’Europe et de la Faculté de théologie protestante de l'Université des sciences
humaines de Strasbourg), Genève: Labor et Fides, 1999; Patrick Michel (1955- ), La religion au
musée: croire dans l'Europe contemporaine, Paris: L’Harmattan, 1999; Patrick Michel, Politique
et religion: la grande mutation, Paris: Albin Michel, 1994; Patrick Michel, Religion et démocratie,
Paris: Albin Michel, 1996 (et dépôt légal 1997).
969
Catherine Picard, Anne Fourier, Sectes, démocratie et mondialisation, Paris: Presses
Universitaires de France, 2002, p. 222-226. Catherine Picard a fost deputat în Adunarea Naţională
sunt complexe şi sunt rezultatul unei perioade îndelungate de ateism, a unei

situaţii economice dificile, a votului de încredere pentru tot ceea ce venea din
Occident. Majoritatea statelor au adoptat legi foarte favorabile „drepturilor
religioase ale omului”, pentru a fi bine văzute în special de către americani. Prin
aceasta, s-au lipsit de orice mijloc de control al unei infiltrări sectare970. Este
adevărat că NMR au lansat un prozelitism pe scară largă în ţările din Sud-Estul
Europei, dar cercetătorii, înclinaţi în mare parte spre relativizarea pericolului
reprezentat de aceste mişcări, caută să arate că impactul real al acestora este
minim. Mai mult, orice măsură luată împotriva NMR este denunţată imediat ca
parte a unui „naţionalism monolitic” mai larg, în care un ateism oficial este
înlocuit cu diferite modele de acorduri Biserică-Stat 971.
În Ungaria, toate religiile sunt admise, cu rezerva de a fi recunoscute de
stat şi de a acţiona în deplină legalitate. Principalele religii şi Biserici (catolică,
reformată, mozaică) se conformează acestei exigenţe. Bisericile zise „mici”, ca
cele ale baptiştilor, ale adventiştilor, ale metodiştilor, ale penticostalilor etc. sunt
grupate în „Consiliului Bisericilor libere”. Din contră, martorii lui Iehova nu au
încheiat niciun acord cu statul, dar sunt totuşi priviţi cu toleranţă.
În Bulgaria, Constituţia din 1971 garanta în principiu libertatea cultelor. În
practică, la fel ca în toate ţările comuniste, autorităţile bulgare aplicau foarte
restrictiv acest articol, chiar faţă ortodocşi, musulmani, evrei sau catolici. Într-o
primă etapă, în 1994, martorilor lui Iehova le-a fost refuzată înregistrarea ca
asociaţie religioasă. Martorii au reclamat statul bulgar la Curtea Europeană a
Drepturilor Omului (6 decembrie 1995), însă au pierdut procesul. Bulgaria a
încheiat un acord cu martorii lui Iehova abia în 1998 (10 februarie), potrivit
căruia aceştia erau recunoscuţi ca şi cult (6 octombrie 1998), eveniment
Franceză şi delegată a aceluiaşi forum la Uniunea Europeană, membră a comisiei de anchetă care a
evaluat situaţia fiscală, patrimonială şi financiară a sectelor precum şi activităţile lor economice şi
relaţia cu mediile finaciare.
970
Protecting the Human Rights of Religious Minorities in Eastern Europe. Human Rights Law,
Theory and Practice, edited by Peter G. Danchin and Elizabeth A. Cole, New York: Columbia
University Press, 2002, 546 p. Aceleaşi idei în textul Romania’s violations of Helsinki Final Act
provisions protecting the rights of national, religious, and linguistic minorities, study prepared by
the Committee for Human Rights in Romania; with the assistance and support of the American
Transylvanian Federation, New York, 1980.
971
Protecting the Human Rights of Religious Minorities in Eastern Europe. Human Rights Law,
Theory and Practice, edited by Peter G. Danchin and Elizabeth A. Cole, New York, Columbia
University Press, 2002, 546 p. Aceleaşi idei în textul Romania’s violations of Helsinki Final Act
provisions protecting the rights of national, religious, and linguistic minorities, study prepared by
the Committee for Human Rights in Romania; with the assistance and support of the American
Transylvanian Federation, New York, 1980.
considerat „o etapă importantă în procesul democratic în Bulgaria”972.

În fosta Uniune Sovietică (aici înţelegând şi Ucraina, Moldova, Georgia,
Belarus şi Ţările Baltice), participarea activă la oricare grup religios şi
prozeltismul erau sancţionate prin închisoare sau deportare973. Practica a dovedit
însă de multe ori contrariul, mai ales în cazul adventiştilor şi al martorilor.
Biserica Ortodoxă însăşi a fost grav încercată în perioada comunistă, iar
autorităţile sovietice nu făceau nicio disticţie între minorităţile religioase propriu-
zise, ca baptiştii, penticostalii, adventiştii de ziua a şaptea şi Biserica Ortodoxă.
Din contră, ea a fost persecutată cel mai mult pentru nesupunere faţă de
autorităţi.
Odată cu disoluţia formală a Uniunii Sovietice în 1991, o avalanşă de
grupuri religioase a început să trimită misionari, literatură şi ajutoare umanitare,
încercând să stabilească o prezenţă de durată într-unul din cele mai mari câmpuri
de misiune ale lumii. Glasnostul a favorizat stabilirea de noi mişcări974. Legea
libertăţii religioase, adoptată în 1990, precum şi prevederile liberale incluse în
Constuţia din 1993 au facilitat venirea misionarilor străini. În acelaşi an, 1993,
era înregistrată Congregaţia din Moscova a martorilor lui Iehova. În 1997, a fost
votată Legea asupra libertăţii de conştiinţă şi a asociaţiilor religioase, care era
mai restrictivă şi care dădea dreptul grupurilor religioase să se înregistreze ca
organizaţii, dar numai acelora care existau în Rusia de cel puţin 15 ani. Astfel, se
recunoşteau efectiv numai Bisericile şi religiile tradiţionale, în timp ce grupurile
mai mici erau forţate să treacă printr-un complicat proces birocratic de
recunoaştere.
Încă din 1996, Procuratura din Moscova a demarat o investigaţie despre
„Martorii lui Iehova”, la cerera unui Comitet pentru salvarea tinerilor. Ancheta a
stabilit că martorii nu se fac vinovaţi de acte criminale. În 1998, a fost declanşată
o nouă investigaţie care trebuia să se sprijine pe noua lege adoptată în 1997.
Procedurile judiciare au durat peste doi ani, timp în care mai multe foruri
internaţionale au cerut Rusiei să respecte „libertatea religioasă” şi să înlăture
972
Allain Garay, „Les témoins de Jéhovah reconnus en Bulgarie”, în: Religions minoritaires et
minorités spirituelles: un défi pour la liberté religieuse?, Conscience et Liberté, 57/1999, p. 117.
973
A se vedea şi: Philippe Barbey, Les Témoins de Jéhovah. Pour un christianisme original,
L’Harmattan, 2003, p. 219-224, care trebuie citit cu rezerve însă, datorită apologiei evidente pe
care o face martorilor lui Iehova.
974
Paul Carden, „Cults and New Religious Movements in the Former Soviet Union”, în: East-
West Church & Ministry Report, 3/1988. Despre NMR în Rusia: Marat Shterin, „New religions in
New Russia”, în: New Religious Movements in the Twenty-first Century. Legal, Political and
Social Challenges in Global Perspective, (ed.) Philip C. Lucas, Thomas Robbins, Routledge,
2004; Idem, „Rusia”, în: Religions of the World. A comprehensive Encyclopedia of Beliefs and
Practices, J. Gordon Melton, Martin Baumann (eds.), California, 2002, vol 3, p. 1101-1107.
orice formă de intoleranţă faţă de un grup minoritar. Acest lucru era cu atât mai
necesar, cu cât în acelaşi an, Rusia ratificase Convenţia Europeană a Drepturilor
Omului şi se angajase prin aceasta să sprijine libertatea religioasă. În 1999,
martorii reuşesc se se înregistreze ca organizaţie religioasă, deşi „hărţuirea” lor
de către autorităţi a continuat şi în anii următori. În 2004, Curtea Supremă a
decis interzicerea activităţii lor pe teritoriul Moscovei, din cauză că grupul
„încurajează sinuciderea şi ameninţă sănătatea membrilor lui, nepermiţând
transfuzia sanguină”.
Marea majoritate a sectelor au reuşit să se înregistreze la finele anului
2000, însă martorii lui Iehova şi scientologii continuă să rămână „oile negre” şi
să sfideze autorităţile. Primii au reuşit până acum să scape interdicţiei generale
în justiţie, dar n-au reuşit să scape de interzicerea lor pe teritoriul Moscovei975.
De departe, martorii lui Iehova formează unul din cele mai prolifice grupuri
religioase în fosta Uniune Sovietică, cu 142 439 de membri şi 267 424 de
participanţi la Memorial. Dintre fostele state sovietice, Ucraina este cea mai
receptivă la NMR: cu o populaţie de trei ori mai mică decât a Rusiei, are un
număr de adepţi NMR aproximativ egal cu al acesteia976.
975
Studiul lui Kathy Rousselet, „Religion et politique en Russie”, în: Patrick Michel, Les religions
à l'Est, Ed. du Cerf, Paris, 1992 arată că renaşterea creştină din Rusia după 1989 a evoluat spre
„forme de politizare a creştinismului în beneficiul ideologiei dominante”. Kathy Rousselet este
conferenţiar la Fondation Nationale des Sciences Politiques (FNSP), Centre d’Etude et de
Recherches Internationales, membră a comitetului de redacţie al Revue d’Etudes Comparatives
Est-Ouest şi face parte din biroul l’Association Française de Sciences Sociales des Religions. A se
vedea: Idem, „Les enjeux du pluralisme religieux en Russie post-soviétique”, în numărul special
Le pluralisme religieux en Russie, International Journal on Multicultural Societes (IJMS), vol. 2,
2/2001, p. 57-77; Jean Pierre Bastian, François Champion et Rousselet Kathy, La globalisation du
religieux, Paris, L’Harmattan, 2000; Kathy Rousselet, „L’Eglise Orthodoxe dans l’espace
soviétique des années soixante à nos jours”, în: La société civile en Russie: de l’utopie à
l'engagement civique?, în colaborare cu Anne Le Huérou, seria Problèmes politiques et sociaux,
nr. 814, în: La Documentation Française, Paris, 1999, 78 p.; Idem, „Eglise Orthodoxe Russe” et
„Religion”, în: A. Berelowitch, J. Radvanyj, Les 100 portes de la Russie. De l'URSS à la CEI? Les
convulsions d’un géant, Paris, Les Editions de l’Atelier, 1999; Idem, „La nébuleuse évangélique
en Russie: de la mission étrangère à la surenchère nationale”, în: Critique Internationale, 22/2004;
Kathy Rousselet, „Engagement religieux, désengagement politique”, în: Anne de Tinguy,
L’effondrement de l’empire soviétique, Bruxelles, Bruylant, 1998; Idem, „L’Orthodoxie et le
déficit démocratique russe”, în: Patrick Michel (dir.), Religion et démocratie, Paris, Albin Michel,
1996; Kathy Rousselet, „Ecologie et religion en Russie: crainte de la fin des temps et profusion
utopique”, în: Cahiers internationaux de sociologie, janvier-juin 1994; Idem, „Anomie, recherche
identitaire et religion en Russie”, în: Social Compass, 1/1994; Idem, „Passé et présent religieux en
Russie” (numéro spécial), în: Revue d'Etudes Comparatives Est-Ouest, 3-4/1993.
976
Cf. Anexa 12 şi Anexa 19. Sursa: East-West Church & Ministry Report, nr. 1, Fall, 1993, p. 5.
Informaţii şi pe site-ul mormon al „Centrului pentru cercetare apologetică din Sankt Petersburg”
Pentru a favoriza expansiunea, „Martorii lui Iehova” au construit un centru

de nivel naţional la Solnechnoe (40 km nord-vest de Petersburg), care a fost
inaugurat în iunie 1997 cu o agresivă promovare media. La eveniment au fost
prezenţi Milton G. Henschel (9 aug. 1920 - 22 mart. 2003) preşedintele
„Organizaţiei” la acea dată şi Theodor Jaracz, membru în Colegiul Central al
Martorilor de la Brooklyn. Centrul răspândeşte peste 90 de tone de literatură
iehovistă în rusă şi alte 20 de limbi, majoritatea materialului fiind publicat în
Germania şi în Italia. Deşi nu există până în acest moment încercări de a produce
o versiune în limba rusă a New World Translation, Watch Tower a iniţiat un
program de distribuire a Bibliei în limba rusă. Această Biblie combină o
traducere rusă mai puţin cunoscută a Bibliei din secolul al XIX-lea (de influenţă
protestantă) şi versiunea sinodală a Noului Testament.
În comparaţie cu martorii lui Iehova, „Biserica mormonă” nu are rezultate
notabile, în ciuda eforturilor primilor misionari ajunşi în Leningrad în ianuarie
1990977. „Biserica” obţinuse recunoaşterea oficială din partea guvernului rus în
mai 1991. Un an mai târziu, Corul Tabernacolului concerta cu succes pe scena
vestitului Teatru Balşoi din Moscova. Cu toate acestea, LDS avea în 1998 numai
6000 de membri în Rusia (Salt Lake Tribune, 23 March 1998), aproximativ 2000
în Kiev (Gary Browning, Russia and the Restored Gospel, Salt Lake City, 1997,
p. 341) şi mai puţin în restul teritoriului. Actualmente sunt 8 misiuni mormone
în Rusia (două în Moscova şi câte una în St. Petersburg, Novirobirsk, Rostov na
Donu, Samara, Vladivostok şi Ekaterinburg), două în Ucraina (Kiev şi Donenţk)
şi una pentru ţările baltice la Vilnius978.
2) ASPECTE PARTICULARE ALE RELAŢIEI DINTRE STAT ŞI

GRUPURILE RELIGIOASE
Majoritatea statelor europene se declară reticente faţă de ideea creării unei

legislaţii specifice pentru a controla practicile NMR. Conform principiilor
democraţiei, trebuie respectată libertatea religioasă sub toate formele. Statele
(CEFAR), condus de Paul Carden, http://www.thecenters.org/. Sergei Filatov, New Religious

Movements’ and the Socioreligious Situation in Post-Soviet Russia, Unpublished paper,
Associated Press, 1998; „Despite Pessimism, Mormon’s Achieve Legal Status”, 15 mai 1999.
977
Eliot Borenstein, profesor de studii slave şi ruse la New York University, scria în septembrie
1997, în revista Religion Watch, că problema NMR în Rusia nu este atât de mare, pe cât este
tendinţa populaţiei de a crea sisteme de credinţă alternative proprii. Se referea la „Marea frăţietate
albă”, la „Centrul Maica Domnului” şi la alte grupuri religioase contestate.
978
Cf. Anexa 23.
pretind în general că nu se poate face discriminare între NMR, tolerând unele şi

interzicând altele numai datorită conţinutului mesajului lor. Acesta este şi
motivul pentru care, ori de câte ori o NMR este implicată în infracţiuni de drept
comun sau penal, ea se străduieşte să deplaseze discuţia pe terenul libertăţii
religioase.
Pentru a putea defini statutul NMR în cadrul statului, este nevoie de o
politică juridică referitoare la NMR, care să se bazeze pe comportamentul
acestora. Or, aprecierea unui comportament nu poate fi dovedită cu adevărat
decât după ce comportamentul s-a manifestat, adică a posteriori. Astfel,
instituţiile statului pot reacţiona numai în cazul comportamentului unor persoane
individuale membre ale NMR, deşi comportamentele nu sunt altceva decât
expresia ideologiei grupurilor respective. Întâlnim adesea comportamente care
nu prezintă un caracter ilegal strict, dar care sunt nefaste social: ruptura cu
mediul familial, efecte puţin favorabile pentru sănătate, presiunea unor structuri
de tip autoritar etc. Acesta nu înseamnă că statul nu dispune de mijloace pentru a
lupta contra unor NMR periculoase. Statul dispune de un arsenal juridic pentru
a supraveghea şi pentru a reprima grupurile periculoase şi poate interveni când
unele practici constituie infracţiuni în raport cu legislaţia civilă, penală, fiscală,
socială sau de altă natură. Măsurile pot merge până la interzicerea respectivei
grupări, dacă activităţile ei sunt contrare bunelor moravuri sau ordinii publice.
Însă, în realitate, NMR reuşesc de fiecare dată să pozeze în victime şi să denunţe
drept persecuţie oprimarea din partea instituţiilor statului sau să apeleze la
forurile internaţionale, unde, de cele mai multe ori, au câştig de cauză.
Tragediile de la Jonestown, Waco, de Chery, Salvan (Elveţia) şi Tokyo
au făcut ca problema sectelor să fie abordată şi din perspectivă penală979. În
acest caz, se pleacă de la premisa că nu toate sectele sunt periculoase, dar că este
necesară o bună cunoaştere a lor pentru a evita comportamentele deviante.
Aceasta implică o reconsiderare a legislaţiei actuale, o comparaţie şi un schimb
de experienţă între ţările considerate represive şi cele laxe în materie de secte.
Activităţile sectare care aduc atingere persoanei se referă la comportamente
active sau conduită abstenţionistă. În prima situaţie se încadrează actele
sinucigaşe cunoscute, dacă avem în vedere că o parte a victimelor au fost
asasinate pentru că au ezitat să se sinucidă şi că au avut mijloacele pentru aceste
acţiuni criminale (armament, explozibil etc.). Acestea sunt situaţii extreme, dar
se pot înregistra sporadic violenţe fizice mai mult sau mai puţin grave (cazul
Branch Davidians, pe care l-am evocat). Conduita abstenţionistă se referă în
principal la neacordare de ajutor persoanelor aflate în pericol (tranfuzie de
979
Cf. Anexa 1.
sange, înfometare). Tot în această categorie intră escrocheriile de tot felul,

precum şi fraude fiscale, fraude ale legislaţiei muncii şi ale securităţii sociale980.
În general, se poate spune că sectele prezintă un pericol pentru societate
prin: destabilizare mentală; exigenţe financiare; ruptură cu mediul înconjurător;
atingerea integrităţii fizice; înregimentarea copiilor; discursul anti-social;
tulburări de ordin public; deturnare de fonduri; infiltrare în instituţiile publice981.
Vom încerca în cele ce urmează să detaliem câteva din aceste probleme.
Consideraţiile sunt de ordin general şi se referă cu precădere la situaţia din
Franţa, deoarece această ţară mediatizează cel mai bine aspectele problematice
ale prezenţei NMR în societate şi dispune şi de mijloacele monitorizării acestei
prezenţe. Pe de altă parte, exemplificările se referă cu precădere la martorii lui
Iehova, iar referirile la celelalte două grupuri care fac studiul obiectului de faţă
sunt doar tangenţiale. Acest lucru nu înseamnă că „Biserica Mormonă” sau
„Biserica Adventistă” nu pun niciun fel de probleme societăţii în mijlocul căreia
se află, ci doar că ele nu se mai află demult în vizorul instituţiilor statului şi al
asociaţiilor de luptă contra sectelor. Procesul de denominaţionalizare, pe care
l-au traversat la sfârşitul secolului al XIX-lea şi în prima jumătate a secolului al
XX-lea, le-a transformat în „Biserici” respectabile şi le-a asigurat o poziţie bine
definită în societate.
Nu este surprinzător că multe personalităţi desemnate să studieze
fenomenul NMR din diverse perspective, sociologi, jurişti şi chiar teologi nu
numai că nu includ „Biserica Mormonă” între grupurile religioase, a căror
prezenţă în societate este problematică, dar se exprimă în termeni elogioşi despre
activitatea sa. „Nu am considerat niciodată Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile
980
Renée Koering-Joulin, „Activités sectaires et droit penal”, în: Francis Messner, op.cit., p. 197-
226. Renée Koering-Joulin este fost consilier la Înalta Curte de Casaţie Franceză.
981
A se vedea o serie de articole de Gérard Cohen-Jonathan: Gérard Cohen-Jonathan, Jacqueline
Dutheil de la Rochère, Constitution européenne, démocratie et droits de l'homme: actes du
colloque des 13 et 14 mars 2003, organisé à la Sorbonne par le Centre de droit européen (CDE) et
le Centre de recherche sur les droits de l’homme et le droit humanitaire (CRDH), Bruxelles, 2003;
Idem, Aspects européens des droits fondamentaux: libertés et droits fondamentaux: examen
d’entrée au C.R.F.P.A., Paris: Montchrestien, 2002; Idem, „Quelques considérations sur la
réparation accordée aux victimes d’une violation de la Convention européenne des droits de
l'homme”, în: Les droits de l'homme au seuil du troisième millénaire. Mélanges en hommage à
Pierre LAMBERT, Bruylant, Bruxelles, 2000, p. 109-140; Gérard Cohen-Jonathan, Jean-François
Flauss, Droit international, droits de l'homme et juridictions internationales: actes de la table
ronde du 10 juillet 2003, organisée par l’Institut international des droits de l’homme, Bruxelles,
2004. De asemenea, Jean Duffar, „La liberté religieuse et la Convention Européenne des Droits de
l'Homme”, în: Cahier de l’institut d’études de droit public, numéro spécial, printemps 1999, p. 39-
47; Paul Tavernier, La France et la Cour européenne des droits de l’homme: la jurisprudence en
2003: présentation, commentaires et débats, Bruxelles, 2005.
intrând în câmpul de investigaţie cu care eu mă ocup”, spunea Alain Vivien,

şeful Misiunii inter-ministeriale de lupă contra sectelor din Franţa, în Raportul
prezentat Parlamentului (13 martie1985). „Pentru mine, mormonii nu sunt o
sectă; sunt o Biserică”, spune doamna Marie Genève, preşedinte de onoare al
(C.C.M.M, Centre Roger Ikor) Centre de documentation, d’éducation et d’action
Contre les Manipulations Mentales în 1996. „Trebuie să privim ce se petrece
dincolo de frontiere. Când are loc o catastrofă în orice parte a lumii, avioanele
mormone sunt primele care vin cu ajutoare umanitare. Au un sistem de într-
ajutorare, unul din cele mai perfecţionate din lume. Nu cunosc vreo sectă care să
facă acest lucru atât de bine”. Monseniorul Jean Vernette ( † 16 septembrie 2002),
secretarul naţional al episcopatului francez pentru secte şi noi credinţe, unul din
cei mai cunoscuţi specialişti catolici în secte, declara în La Croix: „Dacă este un
prozelitism puternic între mormoni, nu există practici sectare... Mormonismul
are de acum locul său între religii”982.
NMR şi dreptul administrativ. Autorizaţia de a primi donaţii este una din

modalităţile esenţiale de control exercitat de stat asupra sectelor. În Franţa,
Legea din 23 iulie 1987 autorizează şi fixează la maximum 5% din suma
venitului impozabil deductibilitatea din donaţii făcute asociaţiilor cultuale.
Pentru a putea primi astfel de donaţii, asociaţiile cultuale trebuie să obţină o
autorizaţie prefectorială specifică, valabilă pe 5 ani. Procedurile care trebuie
urmate în acest caz se referă la faptul că asociaţa îndeplineşte condiţiile cerute
de Legea din 1905 şi că activităţe ei nu aduc atingere interesului naţional şi
libertăţilor publice. Ori de câte ori există o îndoială, poliţia este autorizată să
întreprindă o anchetă. Dacă este cazul şi dacă se constată anumite infracţiuni
comise, pot urma proceduri penale983.
Există şi alte măsuri administrative pentru a controla activitatea sectelor. De
exemplu, există un control al dreptului de construcţie şi al urbanismului.
Primăriile au posibilitatea să refuze un proiect de construcţie, pe motivul
singularităţii religioase sau pur şi simplu pentru că estetica sa exterioară nu se
încadrează în mediul ambiant. În general însă, proiectele de construcţie
982
5 februarie 2002, p. 13. Tot Mgr. Vernette spunea în alt loc: „Termenul de sectă nu le poate fi
aplicat (mormonilor, n.a). Mormonii nu sunt violenţi, nu exercită presiuni asupra membrilor lor,
cum fac de obicei sectele…”: Pèlerin Magazine, 6219/2002, p. 35. La rândul său, Ken Hackett,
preşedinte al Catholic Relief Services se exprima în termeni elogioşi la adresa „Bisericii
Mormone” în comentariul făcut cu ocazia unei acţiuni comune a mormonilor şi a catolicilor pentru
ajutorarea victimelor foametei din Niger: Church News, 20 august 2005.
983
Pierre Henri Prelot, „La secte en droit administratif”, în: Francis Mesner, op.cit., p. 147-174.
(imobiliare) ale grupurilor religioase sunt privite cu îngăduinţă de autorităţile

publice pentru că ele aduc bani la buget şi sponsorizează adesea primăriile
vizate. De asemenea, tot din punct de vedere adminstrativ, există posibilitatea
supravegherii prin infiltrare. Autoritatea publică poate delega un funcţionar
pentru a asista sub acoperire la activităţile mişcării. Astfel, deşi în teorie există
posibilitatea unui control administrativ, în practică, instituţiile statului se
amestecă foarte rar în problemele interne ale grupurilor religioase (sectelor),
temându-se că acestea vor invoca discriminarea religioasă şi că se vor considera
persecutate.
NMR şi dreptul fiscal984. Dacă din punct de vedere administrativ controlul

este într-o oarecare măsură limitat, controlul financiar şi, mai ales, fiscal oferă
date interesante985. Specialiştii subliniază că atunci când este vorba de secte în
general ne aflăm în plin paradox. Dezbaterea publică se referă doar la latura
religioasă a grupării, în timp ce se ignoră conştient impactul mereu crescut al
sectelor în lumea economică. Mecanismul prosperităţii sectelor se bazează pe
faptul că ele sunt întreprinderi create pentru a satisface în primul rând nevoile
grupului sectar şi pentru a permite reciclarea banilor adepţilor. Ele devin din ce
în ce mai puternice şi tind să se diversifice. Sursele bunăstării lor trebuie căutate
în primul rând în existenţa capitalurilor de investire, apoi a forţei de muncă
aproape gratuită, în fine, a debuşeurilor, ştiut fiind faptul că primii cumpărători
ai producţiilor lor sunt chiar adepţii. Este un fapt de notorietate, de exemplu, că
iehoviştii cumpără literatura Organizaţiei, inclusiv cea pe care o distribuie.
În cazul dreptului fiscal, este vorba în principal de încercări de a eluda
fiscul prin tranzacţii suspecte, transferuri de fonduri în străinătate, donaţii făcute
fără aplicarea drepturilor de înregistrare etc. Sunt grupări care percep zecuială,
ca mormonii sau adventiştii şi acest lucru implică o serie de alte probleme în
raport cu finanţele statului. Un număr important de grupări dezvoltă activităţi
culturale, socio-educaţionale: organizare de conferinţe, vânzare de cărţi, de
casete etc., activităţi care maschează veritabile practici comerciale puse în
scopul promovării scopurilor asociaţiei (activitatea de prozeltism şi de
promovare a imaginii). Pe de altă parte, statutul de asociaţie fără scop lucrativ
oferă numeroase favoruri fiscale: scutire de TVA, de impozit, de taxe
984
Guy Siat, „Droit fiscal et sectes. Le gourou et le fisc”, în: Francis Messner, op.cit., p. 209-226;
Georges Fenech, Face aux sectes: politique, justice, Etat, Paris, 1999, p. 33-43, capitolul „Des
religions tres lucratives”.
985
A se vedea: Thomas Lardeur, Sectes et entreprises, Paris, 1999; Catherine Picard, Anne
Fourier, Sectes, démocratie et mondialisation, PUF, 2002, capitolul „Des entreprises sous
influence”, p. 27-36.
profesionale.
Cultele beneficiază de asemenea de un regim de impozitare favorabil.
Anumite state caută să supravegheze şi să reglementeze statutul şi scopul
donaţiilor care se fac în cadrul unei secte şi care pot implica sume mari de bani
sau bunuri imobiliare. Statul poate interveni în cazul unor donaţii formale,
încheiate prin act notarial, dar nu poate împiedica donaţiile manuale şi aici este
o sursă importantă de fraudă fiscală. Rămâne doar ca Statul să constate că o
anumită sectă se îmbogăţeşte considerabil fără să declare sursele986. În Sala
Regatului, responsabilii lansează în mod regulat apeluri de colectă voluntară de
bunuri şi de bani. Cei mai în vârstă sunt sfătuiţi să cedeze averea lor Organizaţiei
şi există şi cazuri în care bătrâni îngrijiţi de adepţi ai organizaţiei au fost ajutaţi
să fie „binefăcători pentru Iehova”. În cazul grupurilor adventist milenariste
fervente, credinciosul este motivat puternic să doneze, din moment ce sfârşitul
lumii este foarte aproape.
În ce priveşte locul unde se desfăşoară activitatea cultuală, majoritatea
legislaţiei europene stipulează că edificiile afectate exerciţiului public al unui
cult sunt scutite de taxe fiscale când aceste edificii sunt proprietatea unor
persoane publice sau asociaţii cultuale. Ori sectele nu intră în această categorie,
pentru că nu sunt „asociaţii cultuale”. Între 1994-1996, tribunalul administrativ
de la Strasbourg a judecat plângerea înaintată de „Martorii lui Iehova” împotriva
Direcţiei Serviciilor Fiscale din Bas-Rhin, reclamând scutirea de taxe funciare
pe proprietăţile construite. Tribunalul a dat câştig de cauză martorilor (10
septembrie 1997), argumentând că Asociaţia şi-a modificat statutul în 1994 şi
scopul său este „de a întreţine exerciţiul public al cultului martorii lui Iehova”, iar
acest lucru corespunde prevederilor legale987.
De altfel, puterea financiară a „Martorilor lui Iehova” nu încetează să
neliniştească autorităţile din numeroase state europene, intrigate atât de originea,
cât şi de destinaţia banilor (SUA). În Franţa, conform raportului parlamentar Les
Sectes et l’argent (1999), martorii lui Iehova au primit numai în anii 1997-1998
„donaţii” de 85,6 milioane franci (aproximativ 15, 05 milioane euro), la care se
986
Din păcate, nu există mijloace prin care să se constate acest lucru, deoarece banii adunaţi merg
în străinătate pe filieră privată şi apoi se întorc ca donaţii pentru sectă din partea sediului central.
Astfel, deşi auzim frecvent că o grupare religioasă dintr-o ţară a primit bani din străinătate pentru
construirea unei case de adunare, de exemplu, banii vin de fapt de la adepţii din ţara respectivă.
Este un fel de „spălare a banilor”, dar nu în domeniul economic, ci în cel religios. Un comentariu
despre situaţia economică a martorilor în Franţa, la Anne Fournier, Catherine Picard, Sectes,
démocratie et mondialisation, PUF, Paris, 2002, p. 36-38.
987
A se vedea: Jacques Fortier, „Le tribunal administratif de Strasbourg rend un jugement
favorable aux Témoins de Jéhovah”, Le Monde, 25 septembrie 1997.
adaugă „donaţiile” făcute de asociaţiile locale, care sunt estimate la 70 milioane

franci (ca 10,7 milioane euro). Aceste cifre nu privesc donaţiile înregistrate ca
împrumuturi sau donaţiile primite în schimbul publicaţiilor grupării. Capitalul
total al Organizaţiei în Franţa însuma, potrivit aceluiaşi raport, 150 de milioane
de euro, sumă care-i plasa pe primul loc între grupările religioase, la mare
depărtare de a doua grupare, Soka Gakkai, cu doar 36,5 milioane de euro.
Comisia s-a întrebat în legătură cu provenienţa acestor bani, fără să poată da
totuşi un răspuns mulţumitor.
O problemă importantă este faptul că aceste donaţii se prezintă ca o sursă
principală de evaziune fiscală. Deşi nu există o strategie la nivel naţional pentru
a corecta această situaţie, autorităţile administraţiei locale au luat deja câteva
iniţiative. Astfel, Fiscul din Hauts-de-Seine a reclamat de la martorii lui Iehova
303 milioane de franci cu titlu de taxare pe donaţiile manuale, reprezentând 150
milioane de franci taxe propriu-zise, la care se adaugă penalităţile988. Această
sumă reprezintă impozitul pe cei ~60 de milioane de franci vărsaţi pe timp de 5
ani de aproximativ 200 000 de adepţi. Martorii lui Iehova au fost obligaţi să
plătească aceste taxe din cauză că nu aveau statul de asociaţie cultuală. Ei au
protestat spunând că este prima dată când această lege se aplică unei mişcări
religioase şi au acuzat statul de discriminare.
„Organizaţia” are o atitudine ambiguă faţă de contribuţiile voluntare sau
mai puţin volutare ale adepţilor. În lucrarea Să aducem argumente din
Scripturi… citim la pagina 206 că lucrarea martorilor lui Iehova este finanţată
„prin intermediul unor contribuţii voluntare, aşa ca în cazul primilor creştini. Cu
ocazia întrunirilor nu se fac niciodată colecte; ei nu strâng fonduri din rândurile
publicului”. În alt loc, putem citi: „Nimeni dintre Martorii lui Iehova nu primeşte
şi nici nu solicită salariu pentru că îi slujesc lui Dumnezeu. De fapt, ei nici nu
fac colectă la întrunirile lor”989. Totuşi, îndemnurile de a dona bani pentru a
sprijini lucrarea de proclamare a regatului sunt numeroase şi sunt cuprinse chiar
în publicaţiile iehoviste. Articolul „Onorează-l pe Iehova cu lucrurile tale de
valoare. Cum?” arată cum în timpul nostru talentele, puterea sau bogăţia pot
constitui tot atâtea mijloace de slujire a lui Iehova. După ce se prezintă
importanţa misiunii pe care o au martorii în faţa lui Iehova, se spune că este
nevoie de bani pentru a finanţa construirea şi întreţinerea sălilor Regatului, a
sălilor de adunări, a birorurilor de filială şi a betelurilor. Publicarea şi
distribuirea Bibliilor şi a publicaţiilor bazate pe Biblie în diferite limbi necesită
988
Georges Fenech, Face aux Sectes…, p. 120-125.
989
„Mai întâi trebuie să fie predicată această veste bună”, în: Turnul de Veghere, 15 august 1994,
p. 13.
de asemenea cheltuieli. Toate aceste cheltuieli organizatorice sunt acoperite prin

„contribuţii voluntare”. Persoanele care doresc să facă donaţii sunt încurajate să
economisească cu înţelepciune din veniturile lor, deoarece felul în care sunt
folosite lucrurile reprezintă o dovadă a omagiului adus lui Iehova990.
În acelaşi articol, se prezintă modalităţile prin care martorii lui Iehova pot
contribui la „lucrarea de predicare a Regatului”. Ei pot face donaţii pentru
lucrarea de predicare, puse într-o cutie specială. Sumele strânse sunt trimise la
Filială. De asemenea, ei pot face daruri sub formă de bani, bijuterii sau alte
obiecte de valoare. Acestea sunt însoţite de o hârtie în care să se arate că ele sunt
daruri necondiţionate. Există şi sistemul donaţiilor condiţionate, prin care
Filialei îi pot fi încredinţaţi bani spre păstrare până la moartea donatorului, cu
menţiunea ca, în caz de necesitate personală, aceştia să poată fi returnaţi. Pot fi
trecute la Organizaţie şi conturile bancare, certificatele de depunere sau conturile
de pensie individuală sub formă de depozit fiduciar sau de conturi plătibile la
deces. Organizaţiei religioase „Martorii lui Iehova” îi pot fi lăsate ca moştenire
proprităţi sau bani prin intermediul unor dispoziţii testamentare legale. De
asemenea, bunurile imobiliare vandabile pot fi donate Organizaţiei fie sub forma
unui dar necondiţionat, fie sub forma rezervării pe viaţă a dreptului de
proprietate pentru donator, acesta putând să locuiască în imobil pe toată durata
vieţii sale.
Patrimoniul imobilar rămâne un patrimoniu de investiţie preferat de secte.
În Franţa, martorii lui Iehova dispun de circa o mie de Săli ale Regatului.
Construcţia unui asemenea imobil reclamă contribuţia a sute de persoane care
lucrează „benevol”. Patromoniul ei imobiliar este estimat în prezent la 91,5
milioane euro numai în Franţa991. O altă sursă de venituri provie din faptul că
adepţii muncesc gratuit în contul „Asociaţiei Martorilor lui Iehova”. Muncitorii
990
Turnul de Veghere, 1 noiembrie 1997, p. 26-29. Acest lucru este confirmat şi de foştii adepţi.
„Apelurile la donaţii sunt frecvente, în principal în reuniunile lor de marţi seara. În capătul sălii se
află o cutie pentru contribuţii şi de la pupitru se cere ajutorul, în principal când este nevoie să se
achiziţioneze o nouă Sală a Regatului… Astfel, deoarece nevoile congregaţiei sunt acoperite prin
donaţii, rămâne o parte care este trimisă sediului central, pentru a fi utilizată după bunul
plac. Martorii lui Iehova din fiecare congregaţie fac o datorie de onoare în a trimite în fiecare lună
o sumă frumoasă sediului central al organizaţiei”: Dany Bouchard, Dans l’enfer des Témoins de
Jéhovah, Rocher, 2001, p. 170.
991
Majoritatea clădirilor se află la Louviers, unde a fost construit un cartier special pentru
Organizaţie, un complex administrativ devenit centrul european al organizaţiei. Martorii deţin aici
o tipografie modernă şi ateliere importante (are suprafaţa de 19.500 m2). Rapoartele parlamentare
franceze au pus în evidenţă chiar un parteneriat între o mare bancă franceză şi Organizaţia Martorii
lui Iehova, potrivit căruia gruparea beneficia de condiţii privilegiate la agenţiile bancare
respective: Catherine Picard, Anne Fourier, Sectes, democratie et mondialisation..., p. 38.
din tipografiile iehoviste nu primesc niciun salariu, ei nu sunt socotiţi ca angajaţi

de către Asociaţie şi primesc doar bani de buzunar. Nu au asigurare medicală,
şomaj şi nici pensie plătită în această perioadă.
c) NMR şi dreptul familiei. Dreptul familial priveşte efectele nefaste pe

care sectele le au asupra copilului, atunci când zelul religios degenerează în
abuz. Printre elementele probatorii în acest sens se pot număra alimentaţia
neobişnuită, refuzul îngrijirilor medicale, schimbarea comportamentului copilului
(devine psihotic) etc. În raporturile dintre un copil şi o sectă intervin două
aspecte contradictorii: pe de o parte, tot ce priveşte educaţia copilului este
privilegiul exclusiv al părinţilor. Statul poate interveni atunci când copilul se
află în pericol992.
Sectele acordă mare atenţie copilăriei; o strategie atentă este aplicată pentru
a pregăti copilul ca viitor adept al sectei. Mijloacele folosite sunt variate: cursuri
de retrapaj (meditaţii ideologice sau metode de autoperfecţionare), şcoli private,
tabere de vacanţă. Evoluţia unui copil într-un cadru familial sectar nu este fără
consecinţe practice pentru viaţa sa cotidiană. Îndeosebi sectele apocaliptice
prezintă un mare pericol pentru dezvoltarea copilului. La martorii lui Iehova,
aşteptarea cataclismului final şi convingerea că doar ei vor scăpa de acesta le
orientează educaţia. În opinia lor, părinţii au greaua responsabilitate de a-şi salva
copiii993. În cadrul grupării se învaţă faptul că numai martorii lui Iehova vor
supravieţui distrugerii care urmează Armaghedonului şi această învăţătură se
inoculează prin descrieri extrem de realiste, ca decompunerea corpurilor,
pierderea fiinţelor dragi care nu fac parte din sectă. Broşura From Paradise Lost to
Paradise Regained (1958), realizată de Watchtower ca o carte de istorie, pentru a fi
992
Catherine Picard, Anne Fourier, op.cit., capitolul „Defense des enfants”, p. 253-270; Hayat El
Mountacir, Les enfants des sectes, Fayard, 1994, p. 31; Jacqueline Flauss-Diem, „Activités
« sectaires » et droit de la famille”, în: Francis Messner, op.cit., p. 227-244; Sébastien Besson,
Droit de la Famille, religion et sectes, Lyon, 1997; Besson Sébastien, Religion et famille.
Problématique de l’appartenance à un groupe religieux minoritaire, l’exemple des Témoins de
Jéhovah, Thèse Droit de la famille, Lyon, 1993; Alain Garay, „Les implications du refus parental
de transfusion sanguine”, în: Gazette du palais, 2/1995, p. 928-938 (un articol favorabil martorilor,
care încearcă să justifice refuzul trasfuziei de sânge cu argumente juridice. Este o pledoarie tipic
avocăţească, în care face un slalom abil printre legi şi precepte psedo-filosofice, principii
pedagogice etc. De fapt, iehoviştii au tradiţie în acest domeniu prin Joseph Franklin Rutherford, al
doilea preşedinte al lor.).
993
„Nu este o bucurie să creşti copii în vremurile sfârşitului. Dacă părinţii rămân credincioşi şi fac
tot posibilul în disciplina şi în educaţia mentală a lui Iehova, ei pot avea garanţia că Dumnezeu va
privi cu dragoste copiii lor, atâta vreme cât aceştia se arată ascultători” : „Mettre au monde des
enfants au temps de la fin: une lourde responsabilité...”, în: Le Tour de Garde, 1 martie 1988, p.
27, apud: Hayat El Mountacir, op.cit., p. 137.
citită copiilor înainte de culcare, conţine o imagistică desprinsă din filmele de

groază994.
Căutarea exagerată a unei anume perfecţiuni umane justifică o organizare
tentaculară, marcată de numeroase interdicţii şi unde greşeala este pedepsită prin
excludere. Copiilor martori ai lui Iehova le este refuzată participarea la viaţa
socială şi culturală a societăţii, ca şi familarizarea cu drepturile cetăţeneşti într-o
societate democratică. Legea iehovistă fiind superioară (infailibilă), numai ea
poate distinge cazurile în care problemele juridice sunt de resortul tribunalelor şi
cele care pot fi rezolvate de bătrânii congregaţiei995. Deoarece colegiile de
bătrâni se reunesc în „comitete judiciare” pentru a reglementa litigiile, părinţii
nu pot evita regulile iehoviste în ce priveşte educaţia copiilor lor. Faptul că
fiecare martor al lui Iehova trebuie să-l supravegheze pe celălalt crează un climat
de suspiciune şi delaţiune generalizată. O asemenea presiune exercitată asupra
unui copil a cărui personalitate este în formare creează prejudicii dezvoltării
sale996.
Trebuie să mai adăugăm că, în cadrul Organizaţiei „Martorii lui Iehova”,
toate aspectele vieţii copilului sunt reglementate şi ritualizate într-un cadru
dogmatic; unde ascultarea necondiţionată este valoarea supremă. Copiii trebuie
să urmeze studiile biblice atât acasă, cât şi la Sala Regatului (5 ore pe
săptămână, în mod oficial, dar în general zelul părinţilor este mare) şi să
însoţească uneori părinţii în timpul activităţii de prozelitism. Spaţiul de timp în
care se înscrie copilul este total investit în spiritual, căci legile divine ale lui
Iehova, sunt superioare legilor umane. Percepţia sa asupra realităţii va fi
afectată: în aşteptarea cataclismului, viaţa nu este decât un pasaj care trebuie să
fie ocazia pentru a predica şi pentru a aplica legile lui Iehova.
Copiii martorilor lui Iehova frecventează şcoala publică şi nu par la prima
vedere să sufere marginalizare extremă din cauza şcolarizării în grup, ei
neparticipând la acţiunile extra-şcolare în general; timpul consacrat activităţilor
culturale şi recreative este redus în profitul formării complementare în cadrul sectei.
Rezultă de aici un ritm de muncă care nu respectă potenţialului copilului. De
regulă, micii martori sunt îndemnaţi să facă din şcoală un loc de mărturie: „De
994
Cf. p. 208-209, Anexa 24.
995
Jean-Marie Abgral, Le mécanique des sectes, Paris, 1996 (capitolul « Les pathologies
individuelles », p. 278- 289); Janine Tavernier, 20 ans de lutte contre les sectes, Editios Michel
Lafon, 2003, p. 127-153 („Les enfants de la silence”). Au fost cazuri de pedofilie şi de incest, mai
ales în SUA, care nu au fost reclamate instanţei de bătrânii adunărilor, ci totul a fost muşamalizat
în cadrul congregaţiei. Abia după ce copii au crescut au reclamat abuzurile la care au fost supuşi.
Legea prescripţiei a funcţionat şi după 20 de ani vinovatul nu mai putea fi acuzat legal.
996
Hayat El Mountacir, op.cit., Fayard, 1994, p. 62 şi 178.
ce nu aduceţi această broşură la şcoală? Dacă profesorul nu o are, procuraţi-i un

exemplar. Spune-ţi că ea abordează sincer diverse subiecte şi încurajaţi-l să
citească pentru a şti la ce pot să se aştepte de la voi de-a lungul anului şcolar”997.
Funcţia şcolii este deturnată de la finalitatea sa firescă în profitul grupării.
Copilul învaţă să citească la şcoală doar pentru a putea profita mai bine de
formarea sa în cadrul grupului (studiul biblic). Copiilor li se îngrădeşte dreptul
de a se juca, li se limitează posibilitatea să-şi trăiască copilăria, să viseze, să
citescă cărţi de poveşti, să hoinărescă etc. Ei sunt adulţi prea devreme. În afară,
se creează o imagine foarte pozitivă: sunt copii foarte înţelepţi, foarte rezonabili,
foarte cuminţi. Strategia martorilor lui Iehova are o finalitate: printr-o conduită
ireproşabilă, copiii difuzează cuvântul lui Iehova. Ei îşi cresc copiii în ghetouri
ale purităţii, îi supra-protejează de problemele societăţii. În felul acesta, îi cresc
într-o lume artificială şi întâlnirea lor de mai târziu cu societatea poate constitui
un şoc profund şi poate provoca o fobie socială998. De cele mai multe ori, chiar
asta urmăresc liderii iehovişti şi anume să arate că lumea este bună doar în
măsura în care o poţi „evangheliza”, în rest este a lui Satan.
De asemenea, interdicţiile profesionale sunt numeroase în grupare şi acest
lucru pune probleme în ce priveşte alegerea viitoarei cariere. Martorii nu pot
lucra într-o librărie, deoarece se vând şi reviste erotice, însă adevărul este că
acolo se vând şi alte cărţi în afară de cele „teocratice”, pe care adeptul le-ar
putea citi, într-un restaurant (pentru că se fumează şi se cosumă alcool), într-o
fabrică ce produce arme sau piese pentru arme. Ei sunt învăţaţi că legile
iehoviste sunt superioare legilor umane999. Copiii suferă uneori la o vârstă
fragedă violenţele adulţilor şi privaţiuni, ceea ce le afectează stabilitatea psihică.
Ei trebuie să devină colportori vrednici ai Brooklynului.
În 1976, era publicată broşura Your Youth. Getting the Best out of It, Watch
Tower Bible and Tract Society, care conţine învăţăturile de bază ale martorilor
lui Iehova referitoare la autoritatea paternală şi la alte probleme morale
referitoare la tineri. În limba română există broşura Tinerii se întreabă.
Răspunsuri practice, Watch Tower Bible and Tract Society, 1993, care cuprinde
material bogat din cele peste 200 de articole referitoare la tineri, material care a
apărut în revista Treziţi-vă!, între 1982 şi 1989. Cartea este structurată în zece
997
Revista Le ministère du Royaume, septembrie 1985, articolul, „Qu’allez-vous faire à l’école
cette année?”.
998
Hayat El Mountacir, op.cit., Fayard, 1994, p. 230.
999
„Adevăraţii creştini consideră nule legile umane, dacă ele se opun celor ale Suveranului
Universului, Iehova Dumnezeu. Pentru că un adevărat creştin nu poate asculta de două legi
contradictorii, el urmează exemplul apostolilor”: La Tour de Garde, 15 iulie 1989, p. 30. Problema
este că Brooklynul stabileşte care sunt legile lui Iehova.
părţi, care abordează teme ca: relaţia cu membrii familiei, cu prietenii, aspectul
exterior; personalitatea; şcoala; sexualitatea; întâlnirile şi iubirea; capcana
drogurilor şi a alcoolului; timpul liber, viitorul etc. În broşura Fă-ţi fericită viaţa
de familie, Watch Tower and Bible Tract Society, 1992, se prezintă o imagine
idilică a vieţii de familie. Se dau sfaturi despre cum se poate asigura un bun
fundament pentru căsătorie, se continuă cu recomandări privind viaţa cuplului
sub toate aspectele şi apoi se abordează problema educaţiei copiilor. Se arată că
toate aceste eforturi trebuie să fie îndreptate spre dobândirea Regatului. Trebuie
să menţionăm că broşura este scrisă cu mult tact pedagogic şi intuiţie
psihologică, fiind foarte uşor punctată cu citate biblice.
Proiectele familiale ale martorilor lui Iehova sunt articulate în jurul grupării
şi privilegiază prozelitismul şi expansiunea grupării. Anumite familii preferă să
nu aibă copii pentru a servi mai bine Organizaţia, iar publicaţiile iehoviste
încurajează hotărârile personale de acest gen: „Deşi aveau instinctul matern la
fel de dezvoltat ca alte femei, anumite creştine au acceptat acest sacrificiu, cu
asentimentul soţului lor, de a se consacra tot timpul slujirii lui Iehova. Multe
dintre ele au devenit pioniere (90 de ore de muncă pe săptămână pentru grupare)
şi misionare (formate la Şcoala Galaad din Statele Unite)... Ele nu au avut copii,
dar ele au născut noi ucenici, care perseverează în cultul lui Iehova”1000.
Alegerea soţului/soţiei la martorii lui Iehova nu este impusă de congregaţie,
dar căsătoria în interiorul mişcării constituie regulă firescă, altfel rişti să fii
exclus (trebuie să îl converteşti). De asemenea, în publicaţiile iehoviste se
întâlnesc sfaturi frecvente referitoare la evitarea relaţiilor sexuale înainte de
căsătorie1001. În mod firesc, viitoarea soţie/viitorul soţ trebuie să fie şi ea/el
martor al lui Iehova. Sunt foarte rare cazurile în care un martor al lui Iehova se
căsătoreşte cu cineva care nu face parte din Organizaţie. Congregaţia poate
interveni în conflictele conjugale, mai ales dacă unul din soţi nu este martor.
Când soţul nu este martor, „deşi femeia trebuie să manifeste o supunere relativă
faţă de soţul ei necredincios, ea va trebui să asculte de Iehova, dacă exigenţele
soţului vin contra celor ale lui Iehova”, adică ale Organizaţiei1002. În ce priveşte
1000
Le Tour de Garde, 1 martie, 1988, p. 25.
1001
Publicaţiile iehoviste abundă în sfaturi pentru tineri referitoare la evitarea relaţiilor sexuale
înainte de căsătorie: „Ce să fac dacă părinţii cred că sunt prea tânăr pentru întâlnire”, în: Treziţi-
Vă!, 22 ianuarie 2001, p. 19-21; „De ce e periculos să-şi dea întâlnire când este prea tânăr?”, în:
Treziţi-Vă!, 22 ianuarie 2001, p. 25-27; „Ce sfaturi cu privire la viaţa sexuală sunt cu adevărat
eficace?”, în: Cum poţi găsi fericirea?, p. 64-74; broşura Încununează-ţi cu succes tinereţea,
Watch Tower Bible and Tract Society, 1987 etc.
1002
Despre parctica căsătoriilor aranjate în NMR, a se vedea Elizabeth Putiek, „Women in NMR”,
în: James Beckford, New religious movements and rapid social change, on behalf of Research
copiii, dacă tatăl refuză instrucţia religioasă, mama va fi cea care-i va învăţa
principiile biblice. Dacă tatăl este cel credincios, el, ca şef al familiei, are
obligaţia de a creşte copiii în spiritul Organizaţiei, de a studia Biblia cu ei, de a-i
aduce la reuniuni, de a-i forma în predicare. El trebuie să se arate în acelaşi timp
atent, plin de dragoste şi înţelegător faţă de femeia sa ne-credincioasă.
De multe ori, adeziunea la Organizaţia Martorii lui Iehova poate fi o cauză
de divorţ, în cazul în care are loc o violare gravă ori o reconsiderare a
obligaţiilor de mariaj, iar această violare face intolerabilă menţinerea vieţii
comune (articolul 242 din Codul civil francez). Numeroase cazuri de acest gen
privesc adepţii martorilor lui Iehova. Este vorba, în principal, de prozelitism şi
de fanatism, de refuzul de a participa la sărbătorile cu caracter familial, de
petrecerea majorităţii timpului în afara domiciliului familial etc. Gruparea
intervine de regulă în caz de divorţ pentru a încerca să păstreze custodia
copilului, care riscă să părăsească preceptele grupării1003.
Committee 22 of the International Sociological Association London, Beverly Hills: Sage

Publishing, Paris: UNESCO, 1986, p. 143-162. Elizabeth Putiek arată că majoritatea femeilor care
se conformează regulilor unei secte în această problemă au suferit în trecut diferite forme de
privare, care le face să sacrifice libertatea în beneficiul stabilităţii”, p. 153. Deborah Laake,
Cérémonies secrètes. Journal intime d’une femme chez les mormons, Editions Filipacchi, 1995,
p. 13, o fostă membră a „Bisericii Mormone”, evocă în jurnalul său eşecul unei căsătorii impuse.
După obţinerea divorţului, ea fost nevoită să îndure presiunile Autorităţii Generale mormone, care
se interesa periodic de moralitatea vieţii ei ca femeie divorţată, p. 125-127.
1003
Bernard Fillaire relatează cazul real şi dramatic al unei familii, unde soţia a devenit martor al
lui Iehova (Le grand decervelage. Enquête pour combattre les sectes, Paris, 1993, p. 84).
Deoarece soţul s-a împotrivit cu înverşunare îndoctrinării, Asociaţia Martorilor lui Iehova a
început să demoleze încetul cu încetul tot mediul lor familial şi au reuşit apoi separarea celor doi
soţi. La divorţ, custodia copilului a fost încredinţată tatălui, datorită abilităţii judecătorului în a nu
lua în discuţie aspectul religios, ci numai problemele legate de comportamentul deviant iehovist.
Pentru a obţine copilul, soţia a fost sfătuită de specialiştii din grupare să depună plângeri că soţul
arată copilului de 7 ani imagini pornografice şi practică onania în prezenţa lui. Plângerile au fost
sprijinite de declaraţiilor mincinoase ale unor terţe persoane, tot martori ai lui Iehova. Datorită
bunei reputaţii a soţului, aceste plângerii nu au avut efect. Imediat după divorţ, soţia s-a recăsătorit
cu un martor al lui Iehova. Copilul putea să stea la mama două zile în cursul săptămânii, cu
condiţia să nu fie dus la adunările grupării. În timpul petrecut la mamă, copilul a suferit însă
îndoctrinarea puternică a martorilor. La vârsta de 15 ani, copilul însuşi a cerut schimbarea
dreptului de custodie, care s-a făcut în urma unei analize superficiale a situaţiei. După multe
apeluri şi recursuri, tatăl obţine din nou custodia fiului său. Trecuseră însă 2 ani, pe care el i-a
petrecut în sectă. Tatăl a remarcat faptul că era foarte pasiv, că nu avea prieteni şi nicio activitate
exterioară, culturală sau sportivă, că stătea toată ziua închis în camera lui. În ziua când a împlinit
18, ani a fugit de acasă şi s-a alăturat Organizaţiei. Anul următor a fost condamnat la 15 luni de
închisoare pentru că a refuzat serviciul militar. În tot acest timp, tatăl a adresat numeroase memorii
la preşedinţie, guvern şi alte organisme publice, care ar trebui să ia atitudine împotriva martorilor
ca sectă periculoasă. Tatăl a observat că, datorită unei înţelegeri tacite între direcţia penitenciarelor
d) Concluzii. Problema noilor mişcări religioase este tratată de o manieră

diferită la nivelul Uniunii Europene şi de la stat la stat. Franţa, Germania,
Austria, Belgia, Grecia, Marea Britanie sunt printre ţările care au devenit
conştiente de amploarea fenomenului sectar şi, în consecinţă, au întreprins
demersuri pentru neutralizarea lui. Din contră, Danemarca, Luxemburg, Suedia,
Italia, Spania tergiversează încă această problemă. Ţările foste comuniste care
vor intra in Uniunea Europeană nu par să acorde acestei probleme importanţa
cuvenită. Bulgaria este foarte liberală, dar a opus rezistenţă şi încă mai luptă cu
o atitudine responsabilă de prevenire a derapajelor. În România, aşa cum vom
vedea mai departe, fenomenul sectar are cea mai permisivă legislaţie la ora
actuală, cu un viu lobby din partea organizaţiilor civice finaţate din exterior etc.
Nu există decât denunţări sporadice ale prozelitismului şi luări de poziţie foarte
anemice la nivel academic. Instituţiile statului adoptă „politica struţului”,
legalizând orice pentru a fi pe placul protectorului de peste ocean.
Sunt câteva probleme majore care se pun la nivel de stat. De exemplu, este
vorba de lipsa de informaţie. Există date furnizate de persoane particulare,
interesate de această problemă, dar nu există, sau sunt inefieciente, acele
structuri propriu-zise, care să facă o prezentare ştiinţifică obiectivă şi pertinentă
a sectelor. Altă problemă se referă la responsabilitate, la necesitatea de a defini
corect însăşi noţiunea de sectă şi de a lua măsuri în consecinţă. Delictele comise
în şi de aceste grupuri sunt diferite de cele produse în alte circumstanţe, iar
„victimele” nu se recunosc ca atare. Este dificil să incriminezi o NMR, dacă
adepţii refuză să declare că au fost victimele unor delicte. În sfârşit, se poate
pune problema libertăţii persoanei, deoarece statul susţine că „credinţa face
parte integrantă din sfera privată”, şi, de aceea, el nu riscă să intervină.
Controlului statului în acest domeniu se manifestă în primul rând în protecţia
persoanelor din noile mişcări religioase. Statul trebuie să garanteze dreptul
oricărei persoane de a se afilia la o grupare religioasă, aşa cum trebuie să
garanteze de asemenea dreptul cetăţenilor de a nu fi constrânşi să adere la un
cult. Cu toate că este în atribuţiile sale să avertizeze cetăţeanul despre derivele şi
nocivitatea unor grupări, despre anumite practici antisociale, acest lucru este
şi Societatea Turnul de Veghere, martorii lui Iehova erau grupaţi câte 70-80 în pavilioane separate
şi beneficiau de un statut privilegiat. Puteau primi vizite frecvente nu numai din partea familiei,
dar şi a conducătorilor iehovişti. Închisoarea era un loc ideal pentru continuarea îndoctrinării,
deoarece era un mediu închis. Când ieşeau de acolo, ei formau grupa de şoc pentru prozelitism
(„martirii”). În cele din urmă, tatăl a devenit un port-parole al opiniei publice împotriva martorilor
lui Iehova, redactând numeroase memorii, inclusiv către Procurorul Republicii, pentru ca
autorităţile statului să ia măsuri împotriva celor care i-au îndoctrinat fiul.
extrem de greu de realizat. În lipsa unei definiţii a statului juridic al sectelor

intervine arbitrariul în a clasifica anumite mişcări ca „bune”, altele ca „rele”. De
exemplu, în Franţa există un sistem particular de case de asigurare medicală,
maternitate, bătrâneţe, care sunt în principiu deschise tuturor firmelor şi
asociaţiilor religioase. Totuşi, afilierea anumitor grupuri, printre care şi martorii
lui Iehova, a fost refuzată, fără să se avanseze niciun motiv pentru a explica
refuzul, motiv pentru care martorii au invocat discriminarea şi persecuţia.
3. ASOCIAŢII DE LUPTĂ ÎMPOTRIVA SECTELOR.

MIŞCAREA ANTI-SECTE ŞI MIŞCAREA CONTRA-SECTE
La nivelul opiniei publice există mai multe asociaţii care şi-au propus să
lupte împotriva sectelor, având în vedere principalele ameninţări pe care acestea
le prezintă asupra familiei, a sănătăţii fizice şi mentale a indivizilor şi asupra
stabilităţii sociale. Mişcările de luptă împotriva sectelor apar în Europa în anii
1970, când societăţile apusene se confruntau cu expansiunea mondială a unor
grupuri ca Scientologia, Copiii lui Dumnezeu sau Biserica Unificării. Primele
asociaţii care apar sunt : Family Action, Information and Rescue în Anglia,
Association pour la defense de la famille et de l’individu (ADFI) în Franţa, Aktion
fur geistige and psychische Freiheit, Arbeitsgemeinschaft der Elterninitiativen
(AGPF) în Germania (1977). Naşterea mişcărilor anti-secte în Europa se
datorează părinţilor acelor tineri care şi-au părăsit familiile şi apoi au intrat într-o
sectă. Este cazul lui Claire Chapollion, al cărei fiu a devenit membru al Bisericii
de Unificare (Moon) şi care este fondatoare a ADFI în Franţa, în 1974. La rândul
său, Roger Ikor, al cărui fiu a murit în urma practicării unui ritual sectar, a fost la
orginea înfiinţării „Centre contre les manipulation mentales” (CCMM). Iniţial,
aceste centre se sprijineau pe perspectivele teoretice oferite de studiile americane
şi, de aceea, acţiunile lor nu putea fi adecvate corespunzător la situaţiile locale
concrete. Începând cu anii 1980, asistăm la „europenizarea” acestor asociaţii şi
la o răspândire a lor în întreaga Europă (Dialog Center International în
Danemarca, Association to Rescue the Individual, Suedia, Comitaro per la
liberazione dei Giovani Settarismo, Italia, Association Pro-Juventud, Spania
etc.)
Aceste asociaţii au fost clasificate în două categorii majore. Pe de o parte,
este vorba de o mişcare anti-secte (anti-cult movement) de origine laică; pe de
alta, există o „mişcare contra sectelor” (counter-cult movement), de origine
creştină. Această distincţie a devenită uzuală în urma studiilor lui Gordon J.

Melton pentru Statele Unite1004 şi ale lui Massimo Introvigne pentru
Europa1005. Ea a fost acceptată de institutele importante de cercetare în domeniu,
dar nu şi de asociaţiile de luptă împotriva sectelor însele. Deşi în Statele Unite
există foarte multe organizaţii de monitorizare a sectelor, în Europa numărul lor
este relativ modest1006. În Franţa, cea mai cunoscută asociaţie este Association
pour la défense de la famille et de l’individu (ADFI,
http://www.unadfi.com/), care propune un punct de vedere de tendinţă catolică.
Asociaţia a fost creată în 1975, cu scopul de „a reuni, de a anima, de a coordona
diferitele asociaţii locale de apărare a familiei şi a individului şi toate asociaţiile
legal declarate, al căror obiectiv este de a apăra familia şi individul contra
practicilor exercitate de grupuri, mişcări sau organizaţii cu caracter de sectă
distugătoare şi care, indiferent de denumirea sau forma sub care aţionează, aduc
grave atingeri drepturilor omului şi libertăţilor fundamentale, definite prin
Declaraţia Universală a Drepturilor Omului1007”.
Centre de documentation, d’éducation et d’action contre les
manipulations mentales (CCMM ) reflectă o tendinţă laică. El a fost fondat de
scriitorul Roger Ikor (premiul Goncourt în 1995) după moartea fiului său, adept
al unei secte şi îşi propune „să vină în ajutorul victimelor sectelor, al familiilor
lor, al anturajului lor pentru a afirma solidaritatea faţă de toţi cei care luptă
1004
Gordon J. Melton, „Anti-cults in the Unites States. An Historical Perspective”, în: James
Beckford, NMR Challenge..., p. 213-233. Vezi şi: David G. Brompley, „Anti-cultism in the United
States. Origins, Ideology and Organizational Development”, în: Social Compass, 42/1995, p. 221-
237.
1005
Masimo Introvigne, „L’evolution du „mouvement contre les sectes” chretiens 1978-1995”, în:
Social Compass, 42/1995, p. 237-249; Idem, „Les mouvements anti-sectes aux Etats-Unis et en
France: paralleles et différences”, în: Les mutations transatlantiques des religions, sous la
direction de Christian Lerat et Bernardette Rigal-Cellard, Presses Universitaires de Bordeaux,
2000, p. 349-375.
1006
A se vedea şi: Cultic Studies. Information about Cults and Psychological Manipulation, o
publicaţie cu mare impact în mediul academic, care organizează periodic întruniri şi congrese
dedicate NMR.
1007
Prima structură ADFI a fost creată în 1974 de doctorul Champollion, la Rennes, pe baza
asociaţiilor de familie care se creau pentru a face faţă noilor secte. ADFI vizează „să informeze şi
să pună în gardă contra sectelor abuzive, care, sub pretextul religiei, nu sunt decât organizaţii
financiare şi politice, a căror activitate lezează grav libertatea individuală şi sunt o ameninţare
pentru societate”: Jean Vernette, Dictionnaire des Groupes religieux aujourd’hui, Paris, PUF
1995, p. 18-20. Pentru activitatea ADFI, a se vedea şi lucrarea lui Janine Tavernier, 20 ans de lutte
contre les sectes, Editios Michel Lafon, 2003. Autoarea, care s-a aflat în fruntea ADFI pentru mai
bine de două decenii, îşi propune să arate, cu ajutorul unor cazuri reale, „duplicitatea şi nocivitatea
sectelor”, faptul că „mişcările sectare utilizează metode absolut inadmisbile într-un stat de drept”,
p. 18.
împotriva imperiului în creştere al sectelor, mai ales când se impune recursul la

justiţie”1008. Cele două asociaţii franceze, ADFI şi CCMM, au contribuit la
constituirea Fédération Européene des Centres de Recherche et d’Information
sur le Sectarisme (FECRIS), care a fost creat în 1994, la Paris, în urma
Congresului Internaţional asupra Sectarismului (Barcelona, 1993). FECRIS este
o asociaţie cu scop lucrativ, neutră pe plan politic, filozofic şi religios, ale cărei
obiective sunt: a grupa asociaţiile europene reprezentative care se ocupă de
organzaţiile contemporane de tip sectar şi totalitar; a reprezenta asociaţiile
membre în faţa instituţiilor europene, în cadrul activităţilor lor de formare şi
apărare a individului, a familiilor şi a societăţilor democratice; a alerta instanţele
şi instituţiile internaţionale în caz de încălcare a drepturilor omului; a constitui o
reţea de informaţie internaţională; a efectua cercetare şi studii în domeniile ce pot
avea ca obiectiv derivele sectare1009. Asociaţiile membre ale FECRIS1010 se
angajează să coopereze după următoarele principii: respectul pluralismului religios,
filozofic şi politic; obiectivitate şi pragmatism, ţinând cont de complexitatea
situaţiei tratate; discreţie şi respectarea secretului profesional; actualizare
permanentă a datelor, ţinând seama de caracterul evolutiv al fenomenului sectar.
Este important de menţionat că FECRIS a organizat un colocviu european la
Paris (23-24 aprilie 1999), la care au participat 250 de reprezentanţi din 17 ţări.
Asociaţiile reprezentate au dat o declaraţie comună despre măsurile care trebuie
luate în ţările lor.
Massimo Introvigne remarca faptul că mişcările care luptă împotriva
sectelor în Franţa nu se bucură de sprijinul unor profesionişti în domeniul
1008
Asociaţie fondată în 1981 de scriitorul Roger Ikor (1911-1986), în urma morţii fiului său,
Vincent, împins la sinucidere de teoriile filosofice şi practicile alimentare ale unei secte. Asociaţia
se consacră protecţiei libertăţii omului contra oricărei acţiuni individuale şi colective, care tinde să
aservească oamenii: Jean Vernette, Dictionnaire…, p. 62. Masimo Introvigne crede că, de fapt,
amândouă sunt mişcări anti-secte, deoarece amândouă declară că se interesează de
comportamentul şi nu de doctrinele grupurilor pe care le atacă şi adoptă criterii cantitative şi nu
calitative pentru definirea sectelor: Massimo Introvigne, Gordon Melton, Pour en finir..., p. 16. În
Franţa, există o a treia organizaţie naţională, care s-a constituit pentru a contracara acţiunile
„Martorilor lui Iehova”: Coordination nationale des victimes des Témoins de Jéhovah, creată la 10
ianuarie 1995, apolitică, aconfesională, formată în cea mai mare parte din foşti adepţi sau rude ale
martorilor lui Iehova. De asemenea, există Association d’aide aux victimes de sectes (ADVS,
http://www.sos-sectes.org ) şi Psychothérapie Vigilance ( http://www.psyvig.com/).
1009
„Analiza noastră se situează în plan comportamental. Este imperativ să se reziste presiunilor
care se referă la deplasarea problemei derivelor sectare de pe terenul credinţelor sectare pe terenul
credinţelor şi al religiei. Această falsă dezbatere, bazată pe o abordare incompletă a problemei,
este incompatibilă cu o analiză ştiinţifică”: site-ul oficial al Fédération Européene des Centres de
Recherche et d’Information sur le Sectarisme (FECRIS), http://www.fecris.org/).
1010
Cf. Anexa 25.
psihiatriei, ca în Statele Unite. Singura excepţie este doctorul Jean Marie

Abgrall, care joacă un rol din ce în ce mai important în mediul anti-sectar
francofon1011. Există multe persoane care, fără să fie membre ale asociaţiilor de
luptă împotriva sectelor, au ajuns să fie considerate de mass-media un fel de
purtător de cuvânt, ca preotul Jacques Trouslard sau deputatul francez, Alain
Guest. Mişcarea anti-secte în Franţa se bucură la ora actuală de relaţiile
privilegiate pe care le are cu statul şi consideră că nu este nevoie de un dialog cu
NMR. Dacă Franţa este „în război” contra sectelor, dialogul nu ar însemna decât
colaborare cu inamicul sau cu agenţii săi. Presiunea de peste ocean şi deciziile
Curţii Europene au făcut, aşa cum s-a văzut, ca Statul francez să îşi modifice
treptat discursul radical.
În Belgia există Centre d’information et d’avis sur les organisations
sectaires nuisibles, creat în 1998 ca urmare a recomandărilor formulate de o
comisie de anchetă parlamentară. Este un centru care funcţionează pe lângă
Service Public Fédéral Justice, membrii săi fiind desemnaţi de Consiliul de
miniştri. Sunt personalităţi eminente, cunoscute pentru cunoştinţele şi experienţa
lor în domeniul NMR.
În Rusia, primul grup anti-cultic, organizat de părinţii adepţilor NMR este
Comitetul pentru Apărarea tinerilor de pseudo-religii, fondat în 1992. Biserica
Ortodoxă Rusă a organizat, prin propriile eforturi, centrul anti-cult Centrul Sf.
Irineu de Lyon pentru Informaţie şi Consultaţie, în cadrul „Departmentului
pentru educaţie religioasă şi catehism” al Patriarhiei Ruse, înfiinţat în 1992 de
Dr. Alexander Dvorkin. Singurul centru care se apropie de specificul counter-
cult movement din Apus este Centrul pentru cercetare apologetică, din St.
Petersburg, care colaborează cu alte centre de profil laice şi religioase.
Diferenţa între mişcările anti-secte şi cele contra-secte se poate urmări pe
trei niveluri: definirea adversarului, a domeniului de cercetare, a strategiilor şi a
raporturilor cu Bisericile Tradiţionale. În ceea ce priveşte definirea adversarului,
aceasta se reduce la definirea noţiunii de „sectă”. Diferenţa principală între cele
două mişcări constă în stabilirea unui raport între acte (deeds) şi credinţe
(creeds) în cadrul unei grupări religioase. Pentru mişcarea anti-secte criteriile
care sunt propuse sunt pur cantitative: sunt secte acele grupuri care propun
anumite experienţe sau practici religioase, de o intensitate superioară celei
1011
Massimo Introvigne, „Les mouvements anti-sectes aux Etats-Unis et en France: parallèles et
différences”, în: Les mutations transatlantiques des religions, p. 349-375, consideră că „doctorul
J.M. Abgrall nu renunţă să joace postura istoricului sau a sociologului amator”, p. 365 şi dă o serie
de exemple de confuzii şi inexactităţi extrase din lucrarea acestuia, La mécanique des sectes, Paris,
1996. Massimo Introvigne este însă o persoană controversată în mediul academic, aşa cum se va
vedea în cele ce urmează.
considerate normale, până la punctul în care aceste practici sunt calificate

„totalitare” sau contrare drepturilor umane. Pentru a măsura intensitatea
experienţei religioase şi periculozitatea practicilor, s-a recurs la anumiţi
indicatori: gradul de angajare în mişcare, ascultarea faţă de conducătorul
mişcării, regimul de viaţă, contribuţiile economice, absenţa dezbaterii
democratice în cadrul mişcării, fenomenele harismatice. Prin fiecare din aceste
aspecte, mişcarea manifestă o „cantitate” de experienţă religioasă, care este
măsurată în funcţie de ceea ce este acceptabil în lumea modernă. Dacă este
superioară faţă de medie, este vorba de „secte”. Mişcările anti-secte sunt formate
în special din profesionişti în domeniul psihiatric sau juridic
(http://www.antisectes.net ).
Mişcarea contra-secte este compusă aproape exclusiv din creştini, în
marea lor majoritate catolici şi protestanţi evanghelici. Ea propune criterii pe
care le-am putea numi calitative şi acestea se referă la felul cum se raportează
grupările la un consens doctrinar comun bisericilor creştine. Astfel, sunt
etichetate ca secte grupurile care nu se regăsec în acest consens. Sociologii nu
ignoră nici ei argumentele calitative. Aproape toate tipologiile pe care ei le
stabilesc se raportează şi la elementele de doctrină. Însă mişcarea contra-secte
are o poziţie tranşantă. Ea refuză să facă o distincţie între fapte şi
comportamente: erezia violează legea lui Dumnezeu şi se află la baza unor
comportamente care duc şi la violarea legii oamenilor.
Pentru profesorul şi pastorul luteran danez, Johannes Monrad Aagard1012, un
reprezentant al mişcării contra secte, „credinţa este deja un comportament. Dacă
vrem să oprim comportamentele eronate, trebuie să acţionăm mai întâi contra
credinţelor eronate”1013. Tot el este unul din reprezentanţii mişcării contra-secte
care a tras semnalul de alarmă referitor la sinceritatea mişcării anti-secte. El a
spus că acestea din urmă au propria lor tradiţie de apărat, şi anume umanismul
secular. Mişcările anti-secte, argumentează el, se interesează şi ele de credinţe, dar
acestea nu aparţin unui cadru biblic, ci mai degrabă unei tradiţii, care este a
1012
Johannes Monrad Aagard este profesor la Institutul de misiologie şi teologie ecumenică al
Facultăţii de Teologie, Universitatea Aarhus şi preşedinte al Dialog Center International,
Denmark. Împreună cu soţia sa, Anna Marie Ewald, a contribuit substanţial la dezvoltarea
cercetării noilor mişcări religioase în Danemarka. A se vedea: Johannes Aagard, „A Christian
Encounter with New Religious Movements and New Age”, în: Update & Dialog, 1/1991, p. 17-
23; Motilal Pandit, Helle Meldgaard and Mike Garde, Identity in Conflict: Classical Christian
Faith and Religio Occulta: Essays in Honour of Professor Johannes Aagaard, Aarhus:
Dialogcentret, 1998, 253 p.; Paul K. Eckstein (Adjunct Professor of Philosophy Long Island
University), „Intro to A Dialogue with Dr. Johannes Aagaard”, în: Cultic Studies Journal, 2/1992.
1013
Johannes Aagaard, „A Christian Encounter with New Religious Movements & New Age”, în:
Update & Dialog, 1/1991, p. 19-23.
raţionalismului, a liberalismului şi a cauzalităţii ştiinţifice.

Definirea sectelor în funcţie de credinţele lor conduce la o definire diferită
a priorităţilor. Din această cauză mormonii se află printre grupurile religioase
cel mai frecvent atacate de mişcarea creştină contra-secte. În cadrul acesteia, se
manifestă în prezent un interes referitor la ritualurile secrete care se derulează în
interiorul templelor mormone. Anumite opinii susţin că este vorba de practici
satanice, dar teza aceasta a fost criticată de ex-mormoni, ca Sandra şi Jerald
Tanner1014, care şi-au consacrat întreaga lor viaţă pentru a lupta contra
mormonismului şi care consideră că aceste afirmaţii sunt ridicole. Aceste ţinte
diferite nu sunt surpinzătoare, având în vedere că şi criteriile cu care se operează
sunt diferite: mişcarea contra-secte are criterii calitative şi teologice şi de aceea
critică mişcări care din punct de vedere social sunt respectabile, dar din punct de
vedere creştin sunt problematice. Pentru mişcarea anti-sectă, criteriul este
cantitativ şi „secta” este un grup a cărui speranţă religioasă este prea intensă şi
incompatibilă cu ceea ce lumea modernă este capabilă să tolereze.
Cele două mişcări au de asemenea şi strategii diferite în ce priveşte
abordarea sectelor. Pentru mişcarea anti-secte, este suficient să se „elibereze”
adeptul, fără să se mai îngrijească de persoana sa. Mişcarea contra-secte a
evoluat într-un sens din ce în ce mai apologetic şi nu se limitează la critica
sectelor fără a a prezenta adevărurile creştine care se opun fiecărei erori sectare.
În practică, mişcarea contra-sectelor este din ce în ce mai puţin favorabilă
represiunii legale şi poliţieneşti a sectelor, deoarece se estimează că utilitatea
pastorală a acestor măsuri este aproape nulă. În plus, există teama că aceste
măsuri dure ar putea fi utilizate cândva şi contra grupurilor fundamentaliste,
catolice sau protestante1015.
O ultimă observaţie pe care o considerăm necesară este că mişcările care se
opun sectelor sunt destul de mici, un fel de lobby-uri mai degrabă decât nişte
mişcări de masă. Ele se găsesc expuse riscului de marginalizare, de a deveni ele
însele mici secte, având priorităţi şi idealuri care nu sunt împărtăşite de
majoritatea socială. Ca lobby, fiecare din ele nu poate spera să exerseze o
influenţă socială decât cu ajutorul unui partener ascuns. Mişcările anti-secte
cultivă cu un anume succes relaţiile cu o anumită parte a presei şi cu unele forţe
politice ale statelor. De exemplu, Raportul Vivian (1984) reflectă punctul de
1014
Sandra şi Jerald Tanner au propria editură, precum şi un site web, http://www.utlm.org/. Sandra
Tanner este o descendentă directă a lui Brigham Young, cel de al doilea preşedinte al „Bisericii
Mormone”.
1015
Masimo Introvigne, „L’évolution du mouvement contre les sectes chrétiens 1978-1995”, în:
Social Compass, 42/1995, p. 241.
vedere al categoriilor anti-secte1016.

La rândul lor, mişcările contra-secte nu pot spera decât să găsească un
partener în Bisericile Tradiţionale. De câte ori se văd atacate de mişcările contra-
secte, grupurile religioase denunţă complotul Bisericilor şi întoarcerea la
Inchiziţie. În realitate, relaţia între Biserici şi mişcarea contra-secte este destul
de complicată. Bisericile protestante şi Biserica Romano-Catolică preferă să
consulte experţi în NMR, cercetători universitari şi sociologi, mai degrabă decât
activişti ai mişcării contra-secte. Denominaţiunile evanghelice sunt gata să
recunoască un statut de experţi reprezentanţilor mişcărilor contra-secte, dar nu să
le urmeze indicaţiile fără o minimă reflecţie. În ce priveşte Biserica Romano-
Catolică, găsim argumente ale mişcării contra-secte în anumite documente, ca de
exemplu în studiul lui John A. Saliba, Vatican response to the NMR 1017. Însă
documentele cele mai importante ale Vaticanului1018 (de exemplu, al cardinalului
Francis Arinze, la care ne vom referi pe larg în capitolul următor) nu uită
niciodată să critice alături de secte şi excesele mişcării contra-secte, pentru că
uneori au de apărat mişcări marginale din cadrul Bisericii Romano-Catolice.
1016
Jean Bauberot, „Le rapport de la commission parlementaire sur les sectes entre neutralité et
« dangerosité » sociale”, în: Massimo Introvigne, Gordon Melton, Pour en finir…, p. 63-71
(caracterizează raportul ca reflectând „o concepţie militantă anti-secte”, p. 66; tratarea sectelor se
face „de manieră aluzivă, ne-ştiinţifică şi adesea naivă”, p. 70). A se vedea mai multe articole în
presa franceză, de exemplu Henri Tincq, „Les sectes sous le regad des sociologues, în: Le Monde,
9. 02. 1996; François Devinant, „Pour en parler, il faut etre contre par principe”, în: Libération,
9.02. 1996 etc.
1017
Theological Studies, 53/1992, p. 3-39. John A. Saliba este profesor de Religious Studies,
University of Detroit, preot iezuit. Dintre lucrările lui, amintim: Au carrefour des vérités. Une
approche chrétienne des nouvelles religions, Fides, 1994; Perspectives on the New Religious
Movements, London, 1995; „Understanding New Religious Movements”, în: Nova Religio,
3/2005, p. 122-123; Psychiatry and the Cults, Garland, 1987; Social Science and the Cults,
Garland, 1990.
1018
Monseniorul Giuseppe Casale (1923-), Nouva religiosità e nouva evangelizzazione, Lettera
pastorale, Piemme, 1993; Cardinalul Francis Arinze (preşedintele Consililui Pontifical pentru
Dialog Interreligios), „La sfidda delle Sette o nouvi movimenti religiosi: approcio pastorale”, în:
L’Osservatore Romano, 6 aprilie 1991, p. 4; Francis Arinze, „The Engagement of the Catholic
Church in Interreligious Dialogue since Assisi 1986”, în: Pro Dialogo, 95/1997, p. 204-212;
Idem, „Catholic Universities/Interreligious Dialogue”, în: Origins. CNS Documentary Service, 27,
35, 19/1998, p. 592-596; Idem, Meeting other Believers, Huntington, IN: Our Sunday Visitor,
1998; Idem, „The Urgency of Dialogue with Non-Christians”, în: Origins, 39/14 march 1985.
4. MEDIILE ACADEMICE DESPRE NMR. O PRIVIRE

COMPARATIVĂ
Majoritatea sociologilor nu privesc într-o lumină negativă fenomenul NMR

în ansamblul său. De altfel, o parte din ei sunt acuzaţi de colaborare cu sectele şi
de luare de mită pentru întocmirea unor rapoarte favorabile anumitor grupuri
religioase1019. Este adevărat, însă, că afirmaţiile multora din specialişti tind spre
minimalizarea ameninţării reprezentate de secte1020 şi merg până la atacarea
Bisercilor tradiţionale1021.
Cea mai mare parte a lor nu admit că sectele exercită un control total
asupra adepţilor lor; nici că liderii acestor mişcări domină grupurile din moment
ce marea majoritate a membrilor nu au avut niciodată un contact direct cu guru-
ul mişcării. Sectele, susţin ei, nu reprezintă o ameninţare nouă, fără precedent la
societatea occidentală, deoarece nu sunt altceva decât o mişcare socio-culturală,
o expresie a interesului faţă de religios în cadrul unui eşantion al populaţiei. Nici
statisticile lor nu sunt acceptate şi sociologii cred că adesea numărul adepţilor lor
este exagerat. Nu se acceptă nici ideea că ele se infiltrează în mediul politic,
acumulare de bogăţii, gust pentru putere1022 În general, există tendinţa de a
respinge toate acuzaţiile care se aduc NMR.
Specialiştii admit că sectele sunt foarte bogate, dar nu consideră că acest
lucru este condamnabil în sine decât în măsura în măsura în care se folosesc
mijloace ilegale pentru a acumula bogăţii. Darurile şi cotizaţiile benevole ale
credincioşilor nu pot fi luate în calcul, consideră ei1023. Stilul de viaţă luxos al
conducătorilor se datorează adesea eforturilor benevole ale adepţilor care fac
1019
„Există universitari naivi sau imorali care au primit remuneraţii bogate din partea grupurilor
sectare pentru a redacta documente foarte favorabile cu privire la ei”: Natalie Luca, Frederic
Lenor, Sectes. Mesonges et idéaux…, p. 23.
1020
„Creştinismul, în epoca apariţiei sale, nu a fost altceva decât o sectă reprimată de Imperiul
Roman; el a devenit un curent religios dominant de-a lungul secolelor”: Eileen Barker,
„Commentaire d’une sociologue anglaise sur le rapport Les sectes en France”, în: Massimo
Introvinge, Gordon Melton, Pour en finir..., p. 135.
1021
„Religiile tradiţionale au fost cauza mult mai multor suferinţe decât noile religii”: Danièle
Hervieu-Leger, La religion en miettes..., p. 61.
1022
David Bromley, „La mythologie des sectes”, în: Pour en finir avec les sectes…, p. 127-133.
1023
„Trebuie să ne amintim că Biserica Romano-Catolică a beneficiat dintotdeauna de darurile
adepţilor... se ştie de asemenea ce controverse a generat în trecut această bogăţie a Bisericii,
mergând până acolo încât a favorizat unele schisme... Bogăţia nu poate fi considerată indicator de
derivă sectară şi cu atât mai puţin un criteriu de periculozitate a acesteia”: Liliane Voyé, „Sous le
regard du sociologue: le raport de la comission d’anquète parlamentaire française sur les sectes”,
în: Gordon J. Melton, Massimo Introvigne (eds.), Pour en finir avec les sectes..., p. 116.
sacrificii pentru ca liderul lor să poată trăi într-o manieră care să corespundă
statutului lui spiritual şi acest lucru este valabil pentru toţi liderii religioşi din
lume. În sfârşit, sociologii nu consideră că adepţii unui grup sunt aduşi la starea
de lipsă de autonomie, liber arbitru şi raţionalitate, din moment ce există
dizidenţe, schisme şi în general o serie de rupturi interne.
Sociologii nu acordă mare credit nici asociaţiilor de luptă anti-sectelor,
deoarece nu sunt de acord că adeptul trebuie privit ca o pradă, a cărui bună
credinţă, entuziasm, generozitate au fost fraudulos utilizate de un grup. Mulţi
cercetători pun problema credibilităţii celor două categorii de persoane care
formează sau care se adresează acestor asociaţii, apropiaţii şi, respectiv,
persoanele ieşite din sectă. Mărturiile lor nu sunt considerate obiective, ci de
natură să dramatizeze la extrem seducţia sectară. Si aceasta deoarece în viziunea
majorităţii sociologilor, un ex-adept simte că a fost amăgit (minţit, înşelat) şi
singura modalitate de a reconstitui în ochii lui şi a celorlalţi demnitatea
demersului său anterior este de a insista asupra caracterului irezistibil al
presiunii la care a fost supus. Daniele Hervieu-Leger, un cunoscut sociolog al
religiilor, directoare a Ecole des Hautes Etudes en Science Sociales din Paris,
arată că fenomenul sectar este perceput ca un fel de maladie capabilă să
contamineze întreg corpul social şi că aderarea este văzută ca un fel de
intoxicare cu gaz toxic, care paralizează persoana în cauză. Această perspectivă
a fost impusă, spune Hervieu-Leger de asociaţiile de luptă contra sectelor, care
nu iau în considerare problema raţionalităţii specifice a universului
credinciosului, atras de un anume mesaj1024.
De asemenea, unii sociologi consideră că teoria „manipulării mintale” nu
este altceva decât o marfă ieftină destinată opiniei publice şi instituţiilor statului.
Realitatea „manipulării mentale” se bazează, spun ei, pe faptul că individul nu
are niciun fel de voinţă autonomă; seducţia sectei se explică prin mijloacele
sofisticate de care ea se foloseşte, dar adeptul se presupune că este pasiv. Teoria
manipulării, inseparabilă de o patologizare a adeziunii şi de o emfază extremă
plasată pe victimă, are avantajul de a disculpa total persoana şi de a arunca totul
1024
Danièle Hervieu-Leger, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, 2001 (vezi
întregul capitol « La secte, un objet non-identifié », p. 37-73). Într-un alt studiu, Hervieu-Leger
vorbeşte despre „obsesia Franţei faţă de ameniţarea sectară”: „France’s Obsession with the
Sectarian Threat”, în: New Religious Movements in the Twenty-first Century. Legal, Political and
Social Challenges in Global Perspective, (ed.) Philip C. Lucas and Thomas Robbins, Routledge,
1991, p. 49-59. De aceeaşi autoare, Vers un nouveau christianisme ?, Cerf, 1986; „Secularité et
renouveau religieux: quelques elements sur la transformation de la champ religieux en France”, în:
The Journal of Oriental Studies, 2/1989, p. 30-35.
pe grupurile zise „periculoase”1025. În absenţa violenţei fizice şi a utilizării

produselor chimice, „destabilizarea mentală” este, în viziunea sociologilor, o
noţiune vagă, care permite să se califice drept „sectă” orice mişcare care nu
întruneşte simpatia opiniei publice în demersul său propagandistic. În Europa,
acest punct de vedere favorabil NMR este reflectat de Centro Studi sulle Nuove
Religioni (CESNUR), o reţea internatională de asociaţii şi de specialişti în „Noi
Mişcări Religiose”, animată de istoricul şi sociologul italian Massimo Introvigne.
Centrul de la Torino vrea să fie independent de orice mişcare sau asociaţie
religioasă şi are o bibliotecă impresionantă în domeniul „Noilor Mişcări
Religioase”1026. CESNUR a fost întemeiat în 1988 de un grup de specialişti în
istoria şi sociologia religiilor, atât din Europa, cât şi din America. Scopul său
iniţial era de a promova cercetarea academică despre NMR, de a pune în
circulaţie o informaţie corectă despre activitatea acestora şi de a expune
problemele reale ale prezenţei lor în societate. În 1996, CESNUR International a
fost recunoscută ca o organizaţie publică non-profit de către autorităţile italiene.
Massimo Introvigne, unul din cei mai cunoscuţi specialişti în NMR, se
remarcă printr-o atitudinine duplicitară faţă de secte, care, de multe ori, nu are
nimic de a face cu o conduită ştiinţifică1027. Un exemplu este edificator în acest
1025
„Teoriile spălării creierului servesc interesele celor care aderă la ele, aşa se explică de ce ele
sunt atât de uşor acceptate. Părinţii blamează grupurile şi liderii lor pentru deciziile luate de copiii
lor; vechii membri blamează tehnicile care i-ar fi determinat să participe la mişcare; liderii
religioşi invocă practici de acest gen pentru a denunţa o concurenţă neloială din partea Noilor
Mişcări Religioase… Acuzaţia potrivit căreia Noile Mişcări Religioase sunt angajate şi practică
«spălarea creierelor» este deci o «armă socială» puternică pentru numeroşi participanţi la
controversa contra sectelor”: James Richardson, „Une critique des accusations de « lavage de
cerveau » portées à l’encontre des nouveau mouvements religieux : questions d’éthique et de
preuve”, în: Gordon Melton, Massimo Introvigne (ed.), Pour en finir avec les sectes…, p. 85- 97
şi p. 87-88. Problema este că cei care suţin teoria spălării creierelor şi a manipulării sunt specialişti
cu notorietate, care sunt tracasaţi de secte şi de lobby-urile lor. Unii, ca Margaret Singer, şi-au
dedicat toată viaţa studierii acestui fenomen. În opinia noastră, fenomenul există, dar intensitatea
si rezultatele lui depind de o paletă foarte largă de factori.
1026
Există şi filiale importante, cum este normal, cea mai mare fiind în Franţa, la Paris, condusă de
avocatul Olivier-Louis Séguy, care este autonomă faţă de cea din Torino. Avocatul Olivier-Louis
Séguy este cunoscut ca mare apărător al scientologiei, al martorilor lui Iehova, al raelienilor, un
personaj la fel de cameleonic ca şi Massimo Introvigne (www.cesnur.org).
1027
Dintre lucrările sale menţionăm: Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nouvi movimenti
religiosi, Milano, 1986; Il destino dell’uomo nella teolgia dei mormoni, Milan, 1988; Le nuove
religioni, Milano, 1989; Introvigne Massimo, Mayer Jean François, Zucchini Ernesto, I nuovi
movimenti religiosi. Sette cristiane e nuovi culti, Torino, 1990; Les Témoins de Jéhovah, Cerf,
1990; Les Mormons, Brepols, 1991; Idem, L’Europa delle nuove religioni, Torino, 1993;
„L’évolution du mouvement contre les sectes chrétiennes 1978-1993”, în: Social Compass”,
2/1995, p. 237-249 (132); Mille ani e non piu mille. Millenarismo e nouve religioni alle soglie del
sens. În 1991, Massimo Introvigne a publicat I Testimoni di Geova (Oscar

Mondadori, Milano), o lucrare considerată ostilă faţă de mişcarea iehovistă. În
2002, Massimo Introvigne a publicat o nouă ediţie, Testimoni di Geova: già e
non ancora (Leuman, Torino), care relua aproape identic textul din 1991, însă
cenzura orice afirmaţie negativă despre martorii lui Iehova. Societatea „Turnul
de Vedere” din Italia a invitat martorii lui Iehova să achiziţioneze în masă
această carte, printr-o circulară datată 4 februarie 2002. Circulara dădea indicaţii
despre modul de achiziţionare a cărţii de către fiecare congregaţie. În acelaşi
timp, se făcea un elogiu al conţinutului înainte de lansarea oficială a cărţii(!?).
Societatea Turnul de Veghere cunoştea prin urmare cartea şi conţintul său
înainte de publicare. Lucrul este cu atât mai curios, pentru că Societatea Turnul
de Veghere interzice adepţilor să citească cărţi „lumeşti”. Acest incident a fost
îndelungat comentat în mediul academic şi Masimo Introvigne a fost acuzat că a
găsit un mijloc original de a-şi vinde cărţile sale, transformând subiectele cărţii
lui în cumpărători militanţi.
În 1998, CESNUR a organizat un colocviu intitulat „Religions minoritaires et
minorités spirituelles: un défi pour la liberté religieuse?”. Într-una din
comunicări, se arăta că manipularea mentală, chiar dacă există, nu este foarte
diferită de publicitatea, comercială sau politică (campania electorală), al cărei
rost nu este altul decât de a orienta alegerea şi deci de a manipula. A spune că şi
alţi actori ai societăţii practică manipularea mentală, nu înseamnă disculparea
sectelor, ci conştientizarea faptului că numai sectele sunt cele acuzate1028. În
realitate, este o altă manieră de a relativiza impactul grupurilor religioase în
societate.
Există şi o altă direcţie decât cea apologetică şi anume organizarea unor
centre de excelenţă în studiul NMR, formate în jurul unor reputaţi sociologi ai
due milla, Gribau, 1995; „The Secular Anti-cult and the Religious Counter-cult Movement:
Strange Bedfellows or Future Enemies”, în: Robert Towler (ed.), New Religions and New Europe,
Aarhus University Press, 1995 (246 p.); Les veilleurs de l’Apocalypse: millénarisme et nouvelles
religions au seuil de l’an 2000, Paris, 1996 ; „Latter-Day Revisited”, în: Thomas Robbins, Susan
Palmer, Millenium. Messiahs and Mayem. Contemporary Apocalyptic Movements, Routledge,
1997, p. 228-242; „Quand le diable se fait Mormon”, în: Politica Hermetica, 6/1992, p. 36-57; Il
lavaggio del cervello: realtà o mito, Leumann, Torino, 2002; Testimoni di Geova: già e non
ancora, Leumann, 2002.
1028
„Manipulările mentale există în diverse domenii ale existenţei noastre, dar ele au mereu
obiective ideologice şi economice”. Autoarea dă exemplul industriei tutunului şi consideră
revoltător faptul că marile firme în domeniu au acaparat organizarea manifestărilor sportive şi
ameninţă cu ne-sponsorizarea dacă nu sunt mediate corespunzător: Liliane Voyé, „Des sectes. De
la rumeur aux valeurs”, în: Conscience et Liberté, 57/1999, p. 87.
religiilor. În Anglia, cunoscutul sociolog Eileen Barker1029 (Emeritus Professor

of Sociology and New Religions) a fondat în 1988 o organizaţie non-profit şi
non-confesională, Information Network Focous on Religious Movements
(INFORM), al cărei scop este să furnizeze cercetătorilor şi publicului informaţii
exacte şi actuale despre NMR. Organizaţia are o bancă de date informatizată, în
care sunt monitorizate peste 2000 de mişcări religioase. Reţeaua INFORM
cuprinde o mare varietate de specialişti ca: profesori universitari, responsabili
diocezani, terapeuţi profesionişti (psihologi, psihiatri), membri ai clerului marilor
Biserici, avocaţi, medici, foşti membri ai mişcărilor religioase. Scopurile
INFORM sunt: de a ajuta cercetătorii, oferindu-le informaţii credibile şi
echilibrate; de a evalua şi clasa informaţiile primite; de a asculta şi consilia
oamenii care au venit în contact într-un fel sau altul cu o sectă; de a forma
consilieri care să se ocupe de problemele semnalate, de a oferi sprijin părinţilor,
mebrilor şi altor persoane, de a organiza seminarii de două ori pe an, în care
experţi în diferite domenii să prezinte comunicări pe un anume subiect; de a
organiza conferinţe internaţionale; de a publica literatură de informare privind
anumite mişcări religioase; de a organiza conferinţe în şcoli, universităţi,
Biserici sau alte instituţii publice; de a acţiona ca mediator între membrii noilor
mişcări religioase şi familiile lor1030.
Eileen Barker s-a consacrat studierii NMR, afirmând întotdeauna neutralitatea
sa ca cercetător. Cele mai multe din lucrările sale s-au aplecat asupra „spălării
creierelor” în NMR. Eileen Barker a adus o viziune echilibrată asupra acestei
probleme controversate, arătând că, în cadrul convertirii, nu poate fi vorba de
1029
Eileen Barker a scris peste 250 de articole, zeci de cărţi în domeniu, publicate în peste 25 de
limbi de circulaţie. Este considerată un mare specialist european în NMR, alături de Bryan R.
Wilson sau Jean François Mayer. Dintre lucrările ei: „From Sects to Society: A Methodological
Programme”, în: New Religious Movements. A Perspective for Understanding Society, New York,
1982, p. 3-15; „New Religious Movements in Britain. The Context and Membership”, în: Social
Compass, vol. 30, nr. 1, p. 33-48, care se concentrează pe calcularea numărului de adepţi şi pe
problema aderării tinerilor; „New Religious Movements in Modern Western Society”, în: The
Encyclopedia of World Faiths. An illustrated survey of the world's living religions, Peter Bishop,
Michael Darton (eds.), London, Macdonald Orbis, 1987, p. 294-306; „New religions and Cults In
Europe”, în: The Encyclopedia of Religion, vol. 10, Mircea Eliade (ed.), New York, 1987, p. 405-
410; „Kingdoms of Heaven on Earth: New religious Movements and the Political Order”, în:
Politics of Religios and Social Change: Religion and the political Order, vol. 2, Anson D. Shupe
(ed.), New York, 1988, p. 17-39. Printre ultimele contribuţii : „Yet More Varieties of Religious
Experiences. Diversity and Pluralism in Contemporary Europe”, în: Hartmut Lehman (ed.),
Religiöser Pluralismus im vereinten Europa. Freikirchen und Sekten, Göttingen: Wallstein Verlag,
2005, p. 156-172.
1030
Există şi o pagină web, unde cei interesaţi pot lua legătura persoal cu Eileen Barker:
http://www.barker-mediation.com/pages/eileenba.html.
„spălare a creierelor” în sens absolut, însă admite existenţa unor tehnici coercitive, a
presiunii şi apoi a controlului din partea unor grupări religioase1031.
De asemenea, emeritul profesor elveţian Roland J. Campiche1032 (1937- )
a înfiinţat în 1994 la Lausanne un „Observatoire des Religions en Suisse”, care
are un statut universitar şi o abordare academică interdisciplinară. „Observatorul
Religiilor din Elveţia” are ca asociaţi pe cei mai mari specialişti în domeniul
NMR din lume, promovând şi susţinând logistic şi material tinerii cercetători în
sociologia religiilor. Actualul director este profesorul Jörg Stolz1033 (1967- ), un
excelent coordonator. Tot în Elveţia, trebuie să amintim activitatea unui alt mare
expert în NMR şi consilier în Departamentul Federal de justiţie şi în
Departamentul securităţii publice la Berna, care este cunoscutul profesor Jean
François Mayer de la Universitatea din Fribourg1034. Pe lângă activitatea de
1031
„Suppig with the Devil. How Long a Spoon Does the Sociologists Need?”, în: Sociological
Analysis, 3/1983, p. 197-205; „With Enemies like that… Some Fonctios of Deprogramming as an
Aid to Sectarian Membership”, în: David Bromely (ed.), The Brainwashing/ Deprogramming
Controversy. Social, Psychological, Legal and Historical Perspectives, New York-Toronto, 1983,
p. 329-344; vezi şi: Eileen Barker, The Making of a Moonie: Brainwashig or Choise?, Oxford,
1984; „Bringing Them In: Some Observations on Methods of Recruitment Employed by the
NMR”, în: New religious Movements and the Churches, Allan R. Brockway, J. Paul Rajashkar
(ed.), World Council of Churches, 1987, p. 69-83.
1032
Ronald Campiche, teolog şi sociolog elveţian, a predat Sociologia Religiilor la Facultatea de
Teologie Protestantă, Universitatea din Lausanne. Este un „teolog în sociologie”, după cum însuşi
afirmă. A înfiinţat filiala romandă a Institut d’éthique sociale des Eglises protestantes, apoi
Observatoire des Religions en Suisse.
1033
Jörg Stolz este fiul marelui profesor de Istoria şi filosofia religiilor de la Universitatea din
Lausanne şi Zurich, Fritz Stolz. Este licenţiat în sociologie, economie şi filosofie, doctor în
sociologie, a studiat cu cei mai mari profesori de sociologia religiilor contemporani. Are o
persepectivă cantitativă şi calitativă în acelaşi timp asupra fenomenului religios, îmbinând şcoala
de sociologie franceză cu cea engleză şi germană. Este profesor de Sociologia Religiilor la
Faculatatea de Teologie Protestantă a Universităţii din Lausanne şi la Universitatea din Geneva.
1034
Jean-François Mayer este expert internaţional în domeniul Noilor Mişcări Religiose, cercetător
şi chargé de cours la Universitatea din Fribourg, o personalitate enciclopedică, ce şi-a dedicat
toată viaţa cercetării alternativelor religioase în societatea cotemporană. Poziţia sa clară şi fără
echivoc, evident cu o fundamentare ştiinţifică riguroasă, faţă de secte, a determinat o anumită
izolare a sa în mediul academic. Se ştie că majoritatea colocviilor internaţionale despre „Noile
Mişcări Religioase” sunt finanţate de secte prin diferite filiere şi că specialiştii care participă
trebuie să aibă girul acestora sau le devin apoi favorabili. Jean-François Mayer are o bibliografie
impresionantă, din care amintim studii care au relevanţă pentru lucarea de faţă: „Le Christianisme
au pluriel: Les débuts de trois non-conformismes religieux en Suisse”, în: Hisp: organe de
l’Association d’histoire et de science politique, Berne, 4 octobre 1984, p. 31-42, în care compară
trei grupuri religioase a căror activitate în Europa a început în Elveţia, şi anume Biserica
Mormonă, Biserica Adventistă şi Biserica Unificării; Sectes nouvelles, un regard neuf, Cerf, 1985;
Les sectes. Non-conformismes chrétiens et nouvelle religions, Paris, 1987, în care arată că expresia
cercetare, conferinţele şi cursurile pe care le susţine la marile universităţi din

lume, profesorul Mayer are un site, Religioscope, unde răspunde tuturor celor
interesaţi şi dă referinţe despre NMR. El a fost unul din membrii echipei de
experţi care a anchetat şi studiat în detaliu activitatea Templului Solar, iar
concluziile sale au fost folosite de Département Fédéral de justice et police
pentru a monitoriza activitatea unor NMR considerate periculoase1035.
„non-coformisme religioase” este mai potrivită decât cea de „cult” sau „sectă”; „L’Eglise
Catholique et les sectes. Regards réciproques”, în: Année sociologique, 38/1988, p. 193-212; „New
Religious Movements: Historical and Cultural Perspectives”, în: Conscience et Liberty,
Internatinonal Journal of Religious Freedom, 1/1989, p. 29-43.
1035
Pentru mai multe informaţii despre poziţia comunităţii academice, a se vedea: Paul Tavernier,
Alice Yotopoulos-Marangopoulos, La Communauté académique à l'aube du troisième millénaire:
droits et responsabilités fondamentaux: actes du colloque international, 30 novembre-1er
décembre 1998, Faculté Jean Monnet à Sceaux, organisé par le CREDHO Paris-Sud et la
Fondation Marangopoulos pour les droits de l'homme (Athènes), Bruxelles: Bruylant, 2000.
Bisericile Tradiţionale Europene... 413
PARTEA a IV-a
BISERICILE TRADIŢIONALE EUROPENE
ÎNTRE REACŢII POLEMICE ŞI INIŢIATIVE PASTORAL-
MISIONARE
INTRODUCERE
Capitolul de faţă pleacă de la două premise considerate importante în

înţelegerea atitudinii punctuale a Bisericilor Tradiţionale Europene faţă de
grupurile milenarist-adventiste. În primul rând, evaluarea discursului eshatologic al
acestor grupuri nu poate fi disociată de mişcările şi curentele care accentuează
sfârşitul lumii şi care se manifestă actualmente chiar în interiorul catolicismului,
protestantismului sau ortodoxiei. Aceste curente sunt expresia unor căutări
referitoare la sensul vieţii şi la destinul acestei lumi, al unor întrebări la care
Bisericile nu au reuşit întotdeauna să dea răspunsuri clare şi convingătoare sau
nu au reuşit să explice suficient maselor largi de credincioşi acest aspect al
credinţei, lăsând astfel loc interpretărilor simpliste şi fanteziste. De aceea,
contextul, cauzele apariţiei, formele de manifestare şi impactul acestor grupuri
marginale nu sunt realităţi neglijabile în misiunea şi pastorala Bisericilor
Tradiţionale Europene. Putem spune chiar că reacţia faţă de aceste mişcări şi
curente interne, determină în mare măsură şi poziţia faţă de credinţele
eshatologice ale grupurilor advente externe.
În al doilea rând, o altă problemă care va fi tratată în acest capitol este
atitudinea Bisericilor Tradiţionale Europene faţă de mişcările religioase în
ansamblul lor, în interiorul sau în afara mişcării ecumenice. Acest lucru este
necesar, deoarece Bisericile tradiţionale europene nu obişnuiesc să nominalizeze
grupurile religioase neo-protestante. Singurele menţiuni speciale sunt întâlnite
în rarele ocazii când se stabilesc unele contacte sau se decide începerea unui
dialog. Explicarea cauzelor succesului grupurilor care fac obiectul studiului de
faţă, denunţarea prozelitismului, accentuarea diferenţelor doctrinare şi alte poziţi
faţă de prezenţa şi activitatea lor în peisajul religios contemporan, se face în
contextul general al discursului despre Noile Mişcări Religioase.
Prin expresia „Biserici Tradiţionale Europene” înţelegem: Biserica
Ortodoxă, Biserica Romano-Catolică, precum şi Bisericile reprezentative ale
protestantismului european: Luterană, Calvină, Reformată, Evanghelică etc.,
organizate în federaţii sau alianţe. Pentru o abordare mai simplificată şi pentru

evitarea repetiţiei în cadrul protestantismului, ne vom referi în general la
„punctul de vedere protestant” şi vom particulariza discursul la câteva uniuni şi
federaţii protestante, care au avut contacte şi dialoguri cu grupările advente.
Aşa cum am discutat pe larg în partea a-III-a, începând cu anii 1960,
Bisericile Tradiţionale Europene au fost asaltate de un val de alternative
religioase, cunoscute sub numele generic de noi mişcări religioase (NMR),
precum şi de o nouă dezvoltare a grupurilor neo-protestante, apărute în secolul al
XIX-lea, în America. Iniţial, succesul acestor grupuri a fost privit în strânsă
legătură cu fenomenul secularizării, care marcase perioada postbelică. Teoria
secularizării, lansată de sociologul Peter Ludwing Berger (1929- )1036, susţine
că Bisericile tradiţionale au pierdut progresiv poziţia lor hegemonică şi nu mai
pot furniza societăţii în ansamblul ei o ideologie, o viziune despre lume şi viaţă,
general acceptată. La aceasta se alătură bulversarea structurilor familiale şi criza
în general a valorilor occidentale. În aceste condiţii, câmpul religios se
remodelează în consecinţă şi devine un teren prielnic pentru proliferarea
alternativelor religioase, care pretind să ofere soluţii la toate problemele
contemporane. Peter L. Berger vedea două ieşiri posibile în înfruntarea dintre
modernitate şi tradiţie. Pe de o parte, se putea adopta „calea liberală”, care
însemna subiectivizarea conţinutului credinţei, pluralismul concepţiilor şi al
practicilor, cu alte cuvinte religiile tradiţionale aveau posibilitatea de a face un
compromis cu modernitatea, până la punctul de a se confunda cu ea sau chiar de
a se dilua în ea. Acesteia i se opunea „calea sectară”, prin care ele urmau să
devină religii închise în ce priveşte membrii, practicile, tabuurile etc1037.
1036
Dr. Peter Ludwing Berger este profesor de sociologie şi de teologie la Boston University, iar
din 1985 este Director al Institute for the Study of Economic Culture. A publicat o serie de lucări
de referinţă în domeniul Sociologiei Religiilor dintre care menţionăm: Affrontés à la modernité.
Réflexions sur la société, la politique, la religion, Editions du Centurion, Paris, 1980; The
Capitalist spirit. Toward a religious ethic of wealth creation, San Francisco, 1990; co-editor cu
Max L. Stackhouse, Christian social ethics in a global era, Nashville: Abingdon Press, 1995; co-
editor cu Richard John Neuhaus, Confession, Conflict, and Community, Grand Rapids, Michigan:
William B. Eerdmans, 1986; împreună cu Thomas Luckmann, La construction sociale de la
réalité, Armand Colin, Paris, 2003; The désecularization of the world. Resurgent religion and
world politics, Washington: Ethics and Public Policy Center, Grand Rapids Michigan, 1999;
Facing up to modernity. Excursions in society, politics, and religion, New York: Basic Books,
1977; La religion dans la conscience moderne. Essai d’analyse culturelle, Paris, 1973; La rumeur
de Dieu. Signes actuels du surnaturel, New York, 1972; „Social sources of secularization”, în:
Culture and society. Contemporary debates, (ed.) de Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman,
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1998. p. 239-248.
1037
Peter L. Berger, The Social Reality of Religion, London, 1969, p.154-171. În cadrul poziţiei
liberale, el vede două extreme: „telogia secularizată”, care echivala cu o cedare în faţa lumii şi
Teoria lui Rodney Stark (1934- ) este că secularizarea într-un segment al

societăţii produce în mod paradoxal o intensificare a religiosului în alt
segment1038. Acest lucru se vede atât la nivelul Bisericilor Tradiţionale, care
încurajează curentele sau grupurile de reînnoire din interiorul lor pentru a
redeştepta credinţa, dar şi la nivelul formării unor noi tradiţii religioase, în
mediul protestant, catolic şi, într-o mică măsură, şi în cel ortodox. El
accentuează faptul că noile mişcări religioase apar constant, indeferent de
contextul cultural sau temporal, dar faptul de a reuşi infiltrarea în societate
depinde de vigoarea organizaţiilor religioase tradiţionale. Când noile credinţe
sunt mai bine adaptate „cererii de piaţă”, adică nevoilor materiale şi spirituale
ale credincioşilor, vechile religii sunt eclipsate: „Secularizarea este un proces de
transformare... Cei care au proclamat moartea lui Dumnezeu s-au înşelat,
deoarece credinţa şi-a schimbat doar reşedinţa. Ea continuă să trăiască în secte şi
denominaţiuni sau simplu în inimile credicioşilor (credinţa ca factor privat,
„aggiornamento”, pe care o defineşte ca „o adaptare limitată şi controlată la modernitate”. Singură

secta, reunind criteriile de certitudine şi identitate, rezistă la secularizare şi în acelaşi timp trage
profit din aceasta. A se vedea, pe larg, Arhim. Lect. Dr. Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei?
Teologia religiei în pastoraţia şi misiologia occidentală contemporană, Editura Reîntregirea,
Alba-Iulia, 2003, mai ales capitolul „Secularizarea ca pierdere a plauzibilităţii religiei la Berger”,
p. 85-88.
Această teorie a fost preluată şi dezvoltată de David Martin (1929-) în: The Dilemma of
Contemporary Religion, Oxford, 1978, care abordează această problematică şi în alte lucrări: The
religious and the secular. Studies in secularization, London, Routledge, 1969; Christian language
and its mutations: essays in sociological understanding, Aldershot, 2002; Forbidden revolutions.
Pentecostalism in Latin America and Catholicism in Eastern Europe, London, 1996; co-editor cu
Paul Heelas, Religion, modernity and postmodernity, Oxford, Blackwell Publishers, 1999; coeditor
cu John Orme Mills, Sociology and Theology. Alliance and conflict, Leiden , 2004 şi de Bryan
Roland Wilson (1926-2004), care tratează în numeroase studii problema succesului sectelor pe
fondul fenomenului secularizării: Religion in Secular Society. A Sociological Comment, London,
1966; The Social Impact of the New Religious Movements, New York, 1981; The Social
Dimension of the Sectarianism. Sects and New Religious Movements in Contemporary Society,
Oxford, 1990; împreună cu Daisaku Ikeda, L’avenir de l'humanité et le rôle de la religion,
Monaco, 1987; împreună cu Jamie Cresswell, New religious movements. Challenge and response,
London, 1999; Les sectes religieuses, Hachette, Paris, 1970.
1038
Profesor de Sociologie şi Comparative Religion la University of Washington. Lucrări care
abordează subiectul: cu Roger Finke, Acts of faith. Explaining the human side of religion,
Berkeley, University of California Press, 2000; Exploring the religious life, Baltimore, Johns
Hopkins University Press, 2004; For the glory of God. How monotheism led to reformations,
science, witch-hunts and the end of slavery, Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2003;
cu William Sims Bainbridge, Religion, deviance, and social control, New York, London,
Routledge, 2001; Religious movements. Genesis, Exodus, and Numbers, New York, Paragon
House, 1985; cu William Sims Bainbridge, A theory of religion, New Brunswick, Rutgers
University Press, 1996.
n.a.). Cu fiecare nouă mişcare religioasă, noi speranţe intră pe piaţa religioasă,
credinţa este reînviată şi naşte noi credinţe care să ia locul celor care au pierdut
sensul supranaturalului”1039.
O poziţie interesantă în acest context este şi cea a lui Massimo Introvigne,
care arată că problema pentru Bisericile Tradiţionale nu sunt atât NMR, ci noua
religiozitate a europenilor, care este relativismul. Noua religiozitate, ca arie mai
vastă de idei şi tendinţe, nu mai consideră adevărul ca ceva absolut, ci dependent
de o anumită variabilă, care poate fi raţiunea umană, sentimentul, cultura,
societatea. Relativismul crează confuzie, debusolare şi duce la o predispoziţie de
a schimba religia, lucru speculat de NMR1040. Astfel, din punct de vedere
sociologic, răspândirea noilor credinţe religioase este favorizată de slăbirea
autorităţii marilor religii şi confesiuni. În societăţile moderne, indivizii se simt
din ce în ce mai puţin legaţi de doctrinele şi de prescripţiile religioase pe care le
prezintă autorităţile religioase. Această situaţie face trimitere la procesul de
individulaizare şi subiectivizare a credinţei, care caracterizează identitatea
modernă.
Cei doi sociologi, Rodney Stark şi Massimo Introvigne au publicat recent
lucrarea Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente,
Piemme, Casale Monferrato, 2003, 160 p., o cercetare din perspectivă
sociologică a religiosului, în care îşi propun să analizeze „viitorul religiei în
Europa” (p. 12). Autorii reafirmă şi precizează teoria „economiei religioase”,
care îi ajută să examineze fenomenul religios după criterii de piaţă, în funcţie de
cerere şi ofertă1041. Prin secularizare, cei doi sociologi înţeleg un proces
1039
The Future of Religion. Secularisation, Revival and Cult Formation, University of California,
1985, p. 3.
1040
„Adevărata nouă religie a italienilor - care s-a dezvoltat în ultimele două secole - nu este
iehovismul, nici vreo religie orientală, ci relativismul, convingerea că nu există adevăr, mai ales în
câmpul religios”: Massimo Introvigne, Il sacro postmodernismo. Chiesa, relativismo e nouvi
movimenti religiosi, Milano, 1996, p. 79. „Relativitatea religioasă pune omul în dramatica postură
de a nu avea nicio certitudine despre originile sale, existenţa şi destinul său”: Idem, Il relativismo
religioso sul finire del secondo millennio, Gruppo di ricerca e di Informazione sulle sette,
Segretariato per l’ecumenismo el il dialogo della Conferenza episcopale Italiana, Libreria Editrice
Vaticana, 1996, p. 13 (sunt actele unui congres ţinut în 1994 cu concursul Conferinţei Episcopale
italiene şi al Universităţii Sacro Cuore). Pentru poziţia lui Massimo Introvigne, a se vedea şi:
Heaven’s Gate. Il paradiso non può attendere, Leumann, Torino, 1997; Il lavaggio del cervello.
Realtà o mito ?, Leumann, Torino, 2002; cu Jean-François Mayer, L’Europa delle nuove religioni,
Leumann, Torino, 1993; cu Gordon J. Melton, Pour en finir avec les sectes. Le débat sur le
rapport de la commission parlementaire, Dervy, Paris, 1996.
1041
Autorii privesc, doar din perspectivă economică, fenomene religioase ca: ereziile creştine,
cruciadele, formele de mesianism, „marea deşteptare” din America, misticii anilor 1960 etc. De
exemplu, cruciadele apar ca „primul episod sângeros al lungii istorii a colonialismului european” (p. 19;
calitativ, un proces care aduce atingere nu religiei în sine, ci calităţii religiei1042.

Ei arată că prezenţa unei religii în societate depinde de capacitatea şi de zelul
acelei religii de a face oferte atractive pentru potenţialii credincioşi (p. 9). În
concluzie, Rodney Stark şi Massimo Introvigne afirmă că „piaţa religioasă”
europeană, altădată monopolistă, a devenit una concurenţială. Biserica, chiar şi
susţinută de stat, a devenit ineficientă şi de aceea nu suferă religiozitatea paralelă
în general. Reglementările la nivel de stat în domeniul pieţei religioase suprimă
parţial concurenţa, ceea ce incită grupurile religioase să facă eforturi şi mai mari
pentru a atrage adepţi (p. 110).
Un alt important sociolog contemporan, Liliane Voyé vorbeşte de
„privatizarea religiei”, care, în viziunea ei, înseamnă nu numai că instituţiile
religioase au pierdut capacitatea de a exercita un impact real în societate, ci şi că
religia a devenit un obiect de alegere personală”. Liliane Voyé subliniază
paradoxul coexistenţei între realitatea secularizată a Europei, unde numărul celor
neîmbisericiţi creşte de la an la an, dar şi prezenţa religiosului prin NMR sau noi
forme de religiozitate1043. În opinia ei, structurile religioase tradiţionale trebuie
să-şi modifice discursul şi prezentarea lui şi să „re-legitimeze” anumite
dimensiuni ale religiosului. Un prim pas în acest sens, spune Liliane Voyé, este
făcut de Biserica Roman-Catolică, care încearcă să se prezinte ca „ne-
dogmatizată”, încurajează pietatea populară ca o alternativă la ceea ce ştiinţa, cu
toate relizările ei, nu poate oferi şi, în plus, încearcă să se prezinte ca o
alternativă pentru cei care sunt dezamăgiţi de stat în contextul globalizării.
În sfârşit, semnalăm o altă lucrare sociologică importantă, semnată de
Frédéric Lenoir, Les metamorphoses de Dieu, Plon, Paris, 2003, care îşi
propune să arate că „religiosul nu a dispărut din modernitate, ci că el se
transformă în contact cu modernitatea, aşa cum aceasta contribuie la fasonarea
lui” (p. 5). El arată că două curente esenţiale ale lumii occidentale,
individualizarea şi globalizarea, au contribuit la dezvoltarea a două fenomene:
comunităţile fundamentaliste în cadrul marilor religii şi înflorirea sectelor.
Chestiunea crucială pe care modernitatea o pune teologiei creştine este cea a
vezi primul capitol, intitulat sugestiv Genesi. Il ritorno della religione, p. 15-57).
1042
„Într-un anume sens, secularizarea coincide cu ceea ce noi numim « desacralizare »”, p. 72.
Capitolul Religione soggettiva e domanda potenziale (p. 94-99) evidenţiază ambiguitatea „teoriei
secularizării”, dacă nu este înţeleasă ca proces calitativ.
1043
Liliane Voyé, „Secularization in a Context of Advanced Modernity”, în: Sociology of Religion,
3/1999, p. 275-288. Aceleaşi concluzii la Wolfgang Jagodzinski şi Karel Dobbelaere, „Towards an
Integrated Perspective of the Process related to Descriptive Concept of Secularization”, în:
Sociology of Religion, 3/1999, p. 229-249; Idem, „Secularization and Church Religiosity”, în: Jan
van Deth, Elinor Scarbrough, The Impact of Values, Oxford University Press, 1995.
posibilităţii de a menţine unitatea, coerenţa şi identitatea sa, făcând ca

hristologia şi ecleziologia sa să se dezvolte într-un sens care să-i permită să ia
act de pluralismul religios” 1044.
Secularizarea a făcut obiectul a numeroase documente romano-catolice.
În Redemptoris missio, Papa Ioan Paul al II-lea spunea că în această lume,
puternic secularizată, a apărut o „secularizare progresivă a mânturii”. În centrul
acestei noi perspective se află tot omul, dar redus doar la dimensiunea sa
orizontală (cap. I). În alte documente se denunţă faptul că „vestirea misionară
constantă din partea Bisericii este astăzi pusă în pericol de teorii de natură
relativistă, care încearcă să justifice pluralismul religios, nu numai de facto, ci
chiar şi de jure”, rădăcinile acestor afirmaţii aflându-se în „unele presupuneri de
natură filosofică, care se opun înţelegerii şi primirii adevărului revelat”1045. De
altfel, Biserica Romano-Catolică se străduieşte să propună astăzi, ca un antidot
la secularizare, imaginea unei Europe creştine, unde oamenii împărtăşesc acelaşi
trecut şi aceleaşi valori, în complementaritate cu ideea economică şi politică ce stă
la baza Uniunii Europene1046. Din contră, protestanţii au avut încă de la început
1044
„Aceste două tendinţe, care sunt bine înscrise în modernitate, constituie reacţii contra anumitor
evoluţii ale lumii moderne, mai ales incertitudinea, pierderea identităţii colective şi solitudinea”, p.
7. „Procesul de individualizare a religiei este cheia de boltă a înţelegii faptului religios
contemporan”, p. 9. „Fenomenul sectar este un excelent revelator al celei mai mari părţi a
trăsăturilor tipice şi ale paradoxurilor modernităţii”, p. 152. A se vedea întregul capitol, „Avenir
du religieux en Occident”, p. 387-397. Despre Biserica Romano-Catolică şi modernitatea, p. 109-
116. Despre protestantism, p. 105-109. A se vedea, de asemenea, şi lucrarea lui Jacques Dupuis,
Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf, 1997; care inventariază toate
încecările de elaborare a unei teologi pluraliste în cadrul Bisericilor Tradiţionale.
1045
Declaraţia Dominum Iesus, privind unicitatea şi universalitatea mântuitoare a lui Iisus Cristos
şi a Bisericii, (Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice,
Bucureşti, 2000), p. 5-6. Aici este exprimată convingerea că adevărul despre Dummnezeu este
inefabil şi se denunţă atitudinea relativistă faţă de adevăr (ce este adevăr pentru unii nu este acelaşi
lucru pentru alţii). Enciclica se referă la dificultatea de a înţelege şi de a accepta prezenţa în istorie
a evenimentelor de natură eshatologică; la anihilarea metafizică a evenimentului întrupării istorice
a Cuvântului veşnic, redus la o simplă apariţie a lui Dumnezeu în istorie; la eclectismul celor
fascinaţi de alte tradiţii religioase; la tendinţa de a citi şi de a interpreta Sfânta Scripură în afara
magisteriului Bisericii.
1046
Charta ecumenică din 2001 (Charta ecumenică. Linii directoare pentru cooperarea crescândă
dintre Bisericile din Europa, Ed. Presa Bună, Iaşi, 2003). Charta ecumenică, semnată la
Strasbourg, la 22 aprilie 2001, în cadrul unei întâlniri ecumenice care a reunit responsabili ai
Bisericilor şi organizaţiilor de tineri din întreaga Europă, are un subcapitol intitulat „Să participăm
la construcţia Europei”, p. 13-14. Se arată în acel context că „fără valorile comune, unitatea nu
poate fi durabilă. Suntem convinşi că moştenirea spirituală a creştinismului reprezintă o putere
inspiratoare pentru îmbogăţirea Europei”. Acelaşi lucru apare şi documentul papal, Ecclesia în
Europa, Editura Presa Bună, Iaşi, 2003, unde, în capitolul al VI-lea („Evanghelia speranţei pentru
o Europă nouă”, p. 116-134), se accentuează faptul că numai creştinismul a dat formă cu adevărat
o atitudine sceptică şi distantă faţă de Europa unită. Ei nu sunt de acord cu

deviza „re-creştinarea Europei secularizate”, deoarece ei cred că Iluminismul a
permis manifestarea valorilor esenţiale cuprinse în Evanghelie, iar, pe de altă
parte, pentru că acceptă separaţia între stat şi Biserică.
În multe documente ortodoxe, se arată că de la Iluminism şi de la
Revoluţia franceză, „Mesajul creştin a fost treptat marginalizat şi umanismul a
devenit o antropologie autonomă, care a condus la ateism”1047. După colapsul
regimului comunist, asistăm la eşecul tuturor ideologiilor antropocentrice. Acest
lucru a condus la căutarea religiosului în alte forme sau, din contră, la un
ataşament idolatru faţă de valorile materiale ale acestei lumi. În lumea modernă,
se operează cu o reducţie antropologică, în care fiinţele umane sunt văzute ca
indivizi şi nu ca persoane în comuniune, competitive şi nu cooperative,
consumiste şi materialiste şi nu duhovniceşti, cu vocaţie eshatologică. Această
realitate reprezintă o mare provocare pentru Ortodoxie, care caută noi modalităţi
de a-şi afirma identitatea şi de a da mărturie într-o lume pluralistă1048.
Europei, imprimându-i unele valori fundamentale. „Biserica Romano-Catolică este convinsă că

poate contribui în mod deosebit la perspectiva unificării, oferind instituţiilor europene, în
continuitate cu tradiţia sa şi fiind coerentă cu indicaţiile doctrinei sale sociale, aportul
comunităţilor de credincioşi, care caută să realizeze angajamentul de umanizare a socităţii, plecând
de la Evanghelia trăită sub semnul speranţei”, p. 129. „Biserica simte datoria de a reînnoi cu putere
mesajul de speranţă încredinţat ei de Dumnezeu şi repetă Europei de la începutul celui de al treilea
mileniu: „Deschide-i porţile lui Hristos, fi tu însăţi. Redescoperă originile tale. Reînvie rădăcinile
tale!”, p. 132. Tema celei de a II-a Adunări speciale a Sinodului Episcopilor (Vatican, 1-23
octombrie 1999), ultimul din seria de sinoade cu caracater jubiliar, celebrate ca pregătire a marelui
jubileu din 2000, a fost „Iisus cel viu în Biserica Sa, izvor de speranţă pentru Europa”. Papa Ioan
Paul II a sintetizat concluziile acestui sinod în exortaţia Ecclesia in Europa (28 iunie 2003), care
făcea un appel la depăşirea diviziunilor care au fragmentat bătrânul continent şi chiar creştinătatea
în ansamblul ei. Mesajul acestui document este speranţa, care se întemeiază pe Cartea Apocalipsei.
1047
„Rapport of Inter-Orthodox Consultation « Your Will Be Done: Orthodoxy in Mission »”,
Neapolis, Greece, 16-24 april, 1988, în: Orthodox Visions of the Ecumenism. Statements,
Messages and the Reports on the Ecumenical Movement (1902-1992), compiled by Gennadios
Limouris, WCC Publications, 1994, p. 142.
1048
Despre provocările pluralismului religios pentru Ortodoxie, a se vedea: The Orthodox
Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation, Emmanuel Clapsis (ed.), WCC
Publications, Geneva, 2004; Bishop Hilarion Alfeyev, The Ortodox Witness Today, WCC
Publications, Geneva, 2006. Vezi şi Acad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos
Patocrator, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române
(E.I.B.M.B.O.R.), Bucureşti, 2005; Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993; Pr. Prof. Dr.
Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996; Idem,
„Biserica ortodoxă şi secularizare”, în: Studii teologice, 1-3/1994, p. 35- 42; I.P.S. Dr. Damaskinos
Papandreou, mitropolitul Elveţiei, Biserică, societate, lume, Iaşi, 1999; Pr. Conf. Dr. Ştefan
Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, Bucureşti, 1999.
I. MIŞCĂRI ŞI CURENTE ESHATOLOGICE CONTEMPORANE ÎN

CADRUL BISERICILOR TRADIŢIONALE EUROPENE
1. FORME ALE APOCALIPTICISMULUI

ŞI MILENARISMULUI ROMANO-CATOLIC
(SECOLELE XIX-XX)
Biserica Romano-Catolică s-a opus de-a lungul timpului gândirii

apocaliptice şi mişcărilor milenariste şi a respins orice interpretare literală a
Apocalipsei1049. Punctul de vedere al Fericitului Augustin asupra acestei
probleme a rămas doctrina oficială a Bisericii Romano-Catolice până astăzi. În
Catehismul Bisericii Catolice, se arată că „Împărăţia lui Dumnezeu este mai
înainte de noi; ea s-a apropiat în Cuvântul întrupat, este vestită de-a lungul
întregii Sale activităţi, a venit în moartea şi în învierea lui Hristos”1050.
Ca urmare a acestei viziuni, apocalipticismul şi milenarismul nu au fost
încurajate în Biserica Romano-Catolică, dar nici în mod explicit condamnate. La
Conciliul de la Lateran (1215), se afirma că „Iisus va reveni la sfârşitul lumii
pentru a judeca vii şi morţi şi pentru a răsplăti fiecăruia după faptele lui. Aceştia
vor învia cu corpurile lor pentru a primi unii pedeapsa veşnică cu diavolul, iar
alţii slava veşnică cu Hristos”. Nici la Conciliul de la Trent (1554-1563) nu s-a
condamnat clar hiliasmul şi, de aceea, aşa cum s-a văzut, întreg Evul Mediu
occidental a fost străbătut de curente şi mişcări eshatologice.
Odată cu Revoluţia franceză (1789), catolicismul pierdea statutul său
instituţional de care se bucurase în Vechiul Regim şi se vedea alungat în sfera
privată. Numeroşi catolici ajung să descrie angajamentul lor social ca lupta
dintre „Cetatea lui Dumnezeu” şi „Cetatea răului”, dintre Biserică şi Revoluţie,
dintre Dumnezeu şi Satan. „Secularizarea” şi competiţia religioasă şi intelectuală
pe care a suferit-o catolicismul a favorizat dezvoltarea unui curent apocaliptic
puternic în Biserica Romano-Catolică. Acesta viza în ultimă instanţă instaurarea
unei civilizaţii creştine, a unor instituţii care să reaşeze pe baze trainice relaţiile
1049
Despre milenarism în Biserica Romano-Catolică, a se vedea: Victor Balaban, „Roman
Catholicism”, în: Encyclopaedia of Millenarism and Millennial Movements, (ed.) Richard Allen
Landes, New York, 2000, p. 358-362; Bernard McGinn, „Forms of Catholic Millenarism. A Brief
Overview”, în: Millenarianism and messianism in early modern European Culture, vol. II:
Catholic Millenarism: from Savonarola to the Abbe Gregoire, (ed.) by Karl Kottmann, Dordrecht,
2001, p. 1-13, care vorbeşte de vitalitatea curentului milenarist în Biserica Romano-Catolică.
1050
Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică din Bucureşti, 1993,
Comentariu la „Vie Împărăţia Ta”, p. 585.
dintre spiritual şi temporal. În paginile revistei La civiltà Catolica (jurnal iezuit),

discursurile papale, mai ales cele ale Papei Pius IX (n. 1793, 1846-1878) şi, în
general, scrierile catolice denunţau şirul de revoluţii care martirizau Biserica lui
Hristos, dar nu uitau să profeţească şi victoria finală a Bisericii1051.
Profetismul legat de „vremurile din urmă” cunoaşte o mare dezvoltare
începând cu secolul al XIX-lea, prin viziuni şi prin revelaţii particulare.
Gândirea apocaliptică şi milenarismul au fost întreţinute prin comentariile
exegetice ale Apocalipsei şi prin lucrările telogice cu subiect eshatologic. Un
impact deosebit au avut lucrările post-ioachimite ale lui Barthelemy Holzhauser
(1613-1658)1052, traduse de Jean Claude Siméon Vuilleret în 1856 şi publicarea
unui Comentariu al Apocalipsei (Paris, 1866) de către abatele jansenist, Jean
Baptiste le Sesne de Ménilles d’Etemare (1682-1771)1053. O altă modalitate de
răspândire a acestor idei o constituie numeroasele revelaţii individuale, mai ales
în mediile harismatice, care promit o eră de pace şi de triumf pentru Biserică. În
special, arătările Fecioarei au fost numeroase în secolul al XIX-lea şi au
continuat pe tot parcursul secolului al XX-lea1054.
a) Mediul teologic
1051
Jean Séguy, „Sur l’apocalypticisme catholique”, în: Archive de Science Sociales des
Religions, 41/1976, p. 165-172. Autorul face o serie de consideraţii sociologice, plecând de la
ideea că, atunci când vorbim de adventism şi milenarism în secolele XIX-XX, este o greşeală să se
atribuie aceste curente în exclusivitate grupurilor sectare, ca şi cum catolicismul nu ar fi generat
aşteptări legate de sfârşitul vremurilor. A se vedea şi articolul lui Carlo Prandi, „Le catholocisme
italian à l’époque de l’unité: apocalypse et compromis”, în: Archives de Science Sociales des
Religions, 58/1984, p. 67-83, care îşi propune să analizeze reacţiile din mediul catolic italian, după
evenimentele care au dus la dispariţia statului pontifical în 20 septembrie 1870. Acesta va fi
restabilit prin decret de Benitto Musolini în 1929. Autorul afirmă: „caracterul global al mişcării de
Risorgimento (1815-1871) (mişcare condusă de Giuseppe Garibaldi pentru unificarea Italiei, n.a.)
şi al revoluţiei industriale, ca şi procesul de „decreştinare” a impus progresiv Bisericii Romano-
Catolice perspectiva sfârşitului lumii. În acest context, curentul apocaliptic se prezintă „ca un
instrument ideologic menit să participe la re-crearea unui nou consens şi a unei noi hegemonii”, p.
69.
1052
Bartholomeus Holzhauser, Interprétation de l’Apocalypse renfermant l’histoire des sept Ages
de l’Eglise Catholique, L.Vives, Paris, 1856. Despre Holzhauser, Yves Dupont-Fournieux,
Catholic Prophecy, Tan Books and Publishers, 1973; Reverend Francis Clement Kelley, The
Forgotten God, New York, 1932.
1053
Henri Desroche, Dieux d’Hommes. Dictionnaire des Messianismes et millénarismes, (ed.)
Henri Desroche, avec la collaboration de Marie Louise Letendre, La Haye, 1969, p. 115.
1054
Paul Airau, care analizează formele de manifestare ale credinţelor apocaliptice în Biserica
Romano-Catolică după Revoluţia franceză şi până în zilele noastre, arată că aceste credinţe au
constituit o modalitate de recuperare a terenului pierdut ca urmare a secularizării: L’Eglise et
l’Apocalypse du XIXe siècle à nos jours, Berg International, 2000.
Mai mulţi teologi catolici din secolul al XIX-lea au fost tentaţi să elaboreze
sisteme doctrinare care se apropiau de hiliasm. În jurul anului 1890, preotul
Emmanuel A. Chabauty (1827-1914) publică Etudes scripturales, patristiques,
théologiques et philosophiques sur l’avenir de l’Eglise Catholique selon le plan
divin, ou la Régénération de l’humanité et la Renovation de l’univers (Poitiers,
1890-1896, 3 vol)1055, în care susţine că Hristos va domni pe pământ între
oameni, timp în care totul va reveni la starea de dreptate originară. El este
iniţiatorul sistemului milenarist, numit „Renovation”1056. Conţinutul teologic al
acestei lucrări se axează pe o viziune eshatologică în centrul căreia se află ideea
de convertire a iudeilor, semn al timpurilor din urmă. Biserica instituţională era
considerată un element de tranziţie în planul divin, ea trebuind să lase locul unei
epoci de regenerare, în care omenirea în ansamblu urma să devină Regatul lui
Dumnezeu sub conducerea apostolilor. Tezele lui Chabauty au fost popularizate
printr-o broşură, Résumé du système de la Rénovation (1894), care a fost pusă la
Index (Index Librorvm Prohibitorvm) chiar în acelaşi an. Doi ani mai târziu,
era condamnată şi apărarea lui Emmanuel Chabauty, în care se străduia să
demonstreze că nu este milenarist. Cu toate acestea, el avea să moară în
1055
Următoarele volume sunt: Emmanuel A. Chabauty, Le système de la rénovation n'a pas été
condamné en lui-même par l'église, Poitiers, 1890; Idem, Etat de la question eschatologique ou
des choses finales au XIXe siècle, et le système de la rénovation. L'encyclique sur les études
bibliques et ce système, Poitiers, 1895; Emmanuel A. Chabauty, Discussion du système de la
rénovation: revue mensuelle, Poitiers, 1896. Vezi şi Index Librorvm Prohibitorvm (1948), la
Biblioteca Dorigny, Lausanne.
1056
„...Această restaurare (renovatio) consistă în restabilirea universului material şi al tuturor
lucrurilor după planul iniţial al Creatorului. Condiţia fizică a omului pe pământul reînnoit va fi cea
din paradisului terestru”: Henri Desroche, op.cit., p. 86. Emmanuel A.Chabauty a fost profesor de
Istorie bisericească la Seminarul de la Bressuire-Poitou, apoi secretarul particular al episcopului de
Angoulem, Mgr.Cousseau. În 1871, el publica Lettres sur les prophéties modernes et concordance
de toutes les prédications jusqu'au rein d’Henri VI inclusivement, în contextul înfrâgerii
francezilor de la Sedan (1870) şi a instaurării Comunei din Paris care i-a urmat, unde susţine
credinţa în restaurarea unei perioade de pace civilă şi de ordine creştină. Tot el este autorul mai
multor lucrări despre locul evreilor în societate, care sunt experesia unui antisemitism în creştere şi
în care se dezvoltă tema complotului iudeo-masonic. Hilaire Multon, „Emmanuel Augustin
Chabauty”, în: Jean-Pierre Chantin, Les marges du Christianisme: „sectes”, dissidences,
ésotérisme, Paris, 2001, p. 39-41; Idem, „Un prophète millénariste. Emmanuel Augustin Chabauty,
chanoine du diocèse de Poitiers (1827-1914)”, în: Revue d’Histoire de l’Eglise de France, 2000, p.
80-93; Hilaire Moulton, „Eschatologie, visions du futur et prophétisme (XIXe et XXe siècles):
essai d'historiographie”, în: Vauchez André, L'attente des temps nouveaux. Eschatologie,
millénarisme et visions du futur, du Moyen Âge au XXe siècle, Turnhout-Brepols, 2002, p. 75-95
(acest volum conţine comunicările ştiinţifice ţinuite la al XIX-lea Congres Internaţional de Ştiinţe
Istorice, Oslo, 6-13 august 2000, în cadrul unei sesiuni intitulate „Eschatologie, mouvements
millénaristes et visions du futur”).
Catalonia, condamnat de Roma şi uitat în fosta lui dioceză.

Aproape în acelaşi timp sunt puse la Index şi lucrarările unui alt adept al
sistemului „Renovatio”, călugărul praghez, August Rohling (1839-1931), un
Comentariu la Cartea lui Daniel şi la Apocalipsă, în care susţinea reconstrucţia
Templului din Ierusalim şi restaurarea lui Hristos pe tronul lui David, unde El va
guverna „personal şi vizibil” întreaga umanitate1057. De asemenea, revista „Le
pelerin de Marie”, a lui Joseph Nales (1857-1914), un partizan al ideii de
„Renovatio”, este interzisă la Paris, în 19111058. La revistă colabora un discipol
al lui Emmanuel Chabauty, preotul Alfred Parent (1852-1917), care a scris mai
multe articole despre vremurile din urmă: Sfârşitul Purgatoriului (1909),
Viitorul umanităţii, teză dedicată Papei Pius X (1910). În ciuda faptului că
Sfântul Scaun îi retrage autoritatea de a predica şi de a primi confesiuni, apoi îi
suspendă dreptul de a edita fără acordul episcopului, el a publicat mai multe
articole în care interpretează semnele timpului1059.
b) „Ordinele advente” în Biserica Romano-Catolică

În Biserica Romano-Catolică au existat şi există încă mai multe ordine care
acordă o mare atenţie reflecţiei eshatologice şi apocaliptice. Din punct de vedere
numeric, ordinele advente erau şi au rămas o minoritate în istoria şi structura
Bisericii Romano-Catolice, însă ele sunt foarte interesante pentru cercetarea de
faţă. Într-o epocă în care, începând cu Reforma, şi mai ales de la Revoluţia
franceză, catolicismul pierdea teren din ce în ce mai mult în societatea
occidentală, noile ordine advente au venit în ajutorul Bisericii Romano-Catolice
într-o manieră originală. Se consideră că ordinele advente prezintă trei
caracteristici importante, cu perspective eshatologice: devoţiunea lor marială,
ataşamentul de Papalitate şi dorinţa de a servi Biserica Romano-Catolică în
timpurile din urmă. Aceaste caracteristici au fost suficiente pentru a le asigura
succesul şi viitorul din epoca modernă şi până în zilele noastre.
1057
Das Buch des Propheten Daniel, Mainz: Franz Kircheim, 1876, 374 p.; Erklärung der
Apocalypse des. h. Johannes des grossen Propheten von Patmos, Munich, 1895, 315 p., ambele
fiind condamate şi adăugate Indexului cărţilor prohibite, Henri Desroche, op.cit., p. 222.
1058
Paul Airau, „Joseph Nales”, în: Jean-Pierre Chantin, Les marges du christianisme: „sectes”,
dissidences, ésotérisme, Paris, 2001, p. 183; Emile Appolis, „En marge du catholicisme
contemporain: millénaristes, cordiphores et naundorffistes autour du « secret » de la Salette”, în:
Archives de Sociologie des Religions, 14 /1962, p. 108-121.
1059
Preotul catolic devine interesat de profeţii ca urmare a interesului pentru transele mistice ale
stigmatizaţilor, care fac obiectul a numeroase studii şi rapoarte, pe care le înaintează Sfântului
Scaun: Paul Airau, „Joseph Nales”, în: Jean-Pierre Chantin, Les marges du Christianisme, p.191-
192.
Deşi sistemul de gândire al lui Joachim del Fiore a fost tipic medieval, el
poate fi întâlnit şi în epoca modernă prin intermediul unor grupuri care s-au
crezut elite destinate să susţină „luptele ultimelor zile” şi să introducă o epocă de
pace şi de triumf pentru Biserica Romano Catolică1060. Jean Séguy1061 se referă
la toate acestea ca „ordine advente”, ignorând denumirea lor canonică precisă:
bartolomiţii în secolul al XVII-lea (Bartolemeu Holzhauser)1062; Compania
misionarilor Mariei (sec. al XVIII-lea) etc1063. În 1791, preotul Pierre-Joseph
Picot de Clorivière (1735-1820) a înfiinţat două ordine religioase, unul pentru
bărbaţi (Société du Coeur du Christ) şi unul pentru femei (Société de Filles du
Coeur de Marie), deşi la sfârşitul secolului al XVIII-lea, fuseseră interzise toate
1060
În secolul al XVIII-lea, în Franţa, la baza eşalonului social (şi până la un oarecare punct şi în
Anglia) s-a manifestat o formă minimală, diluată de ioachimism (Clark Garrett, Respectable Folly,
Baltimore, 1975; Henri de Lubac, La posterité spirituelle de Joachim de Fiore, Paris, 1981, tom. II
(capitolul „De Saint-Simon à nos Jours”), p. 330-335; Marjorie Reevs, Joachim of Fiore and the
Myth of Eternal Evangel in the Nineteenth Century, Oxford, 1987, p. 3-5 şi p. 40-42; Marjorie
Reevs, Prophecy and Millenarianism, Longman, 1980; Marjorie Reevs, Joachim of Fiore and the
Prophetic Future, London: S.P.C.K., 1976. Acest grup de imagini şi teme de origine ioachimită,
dar fără să mai aibă vreo legătură cu sursa, în sensul că nu au avut un contact direct cu opera
călugătului calabrez, a ajutat oameni de condiţie socială diversă să se situeze în raport cu
bulversările Revoluţiei franceze. În Anglia, această formă autonomă de ioachimism a contribuit,
deşi nu decisiv, la „Deşteptarea profetică”. În secolul al XIX-lea încă se mai manifestă
ioachimismul autonom. Numeroase utopii sociale, politice, culturale, religioase ale acestei epoci
au împrumutat cadrul de referinţă de la ioachimismul parţial secularizat. Doamna Marjorie Reeves
(1905-2003) a fost şi rămâne încă cel mai mare specialist în joachimism.
1061
Doctor în litere şi ştiinţe umane (Sorbonne, 1970). Membrul al Groupe de sociologie des
religions (CNRS), între 1960 şi 1993. Profesor la École des hautes études en sciences sociales,
între 1966 şi 1990. Director şi redactor şef al Archives de Sciences Sociales des Religions, CNRS,
Paris, 1981-1988.
1062
Dizionario degli Istituti di Perfezione (DIP), coordonatori Guerrino Pelliccia şi Giancarlo
Rocca, Roma: Paoline, 1974-2003, 10 tomuri, tom I, col. 1070-1073; (tom I: Aa-Camaldi, 1974,
XXXIV, p.1728). Pentru documentare: tom II Cambiagio-Conventualesimo, 1975, XXVI p., 1726
col.; tom III, Conventuali-Figlie di Santa Rita, 1976, XXVI p., 1736 col.; tom IV, Figlie di Santa
Teresa-Intreccialagli, 1977, XXVI p., 1734 col.; tom V, Iona-Monachesimo, 1978, XXVI p., 1742
col.; tom VI, Monachesimo urbano-Pinzoni, 1980, XXVI p., 1750 col.; tom VII, Pio II – Rzadka,
1983, XVI, 2078 col.; tom VIII, Saba – Spirituali, 1988, XXXII p., 2040 col.; tom IX, Spiritualità
– Vézelay, 1997, XXVI p., 1960 col.; tom X, Via - Zwijsen, Appendice – indici, 2003, XXV p.,
1682 col.
1063
Jean Séguy, „Millénarismes et „ordres adventistes”: Grignion de Montfort et les Apôtres des
derniers temps”, în: Archives de sciences sociales des religions, 52/1982, p. 22-48; Idem, Conflit et
utopie, ou reformer l’Eglise, Paris, 1999; Jean Séguy, „Sur l’Apocalyptique Catholique”, în:
Archives de Sciences sociales des Religions, 41/1976, p. 165-172; Idem, „Pour une sociologie de
l’ordre religieux”, în: Archives de Science des Religions, 57/1984, p. 55-69; Dizionario degli
Istituti di Perfezione (DIP), articolul scris de M.L. Rameri, Figlie del Coure di Maria, tom III, col.
1570-1572.
ordinele, societăţile, congregaţiile religioase din Franţa. Societăţile au fost

înfiinţate ca „ordine de la sfârşitul timpurilor”, în perspectiva unei reforme a
Bisericii Romano-Catolice. Ele urmau să aibă o contribuţie de prim rang la
evanghelizarea lumii înaintea marilor încercări ale vremurilor din urmă1064.
Într-un lung comentariu al cărţii Apocalipsei, Pierre-Joseph Picot de Clorivière
considera Revoluţia franceză ca un episod al luptei dintre bine şi rău de la
sfârşitul vremurilor. În această dramă cosmică, ordinele înfiinţate de el sunt
destinate să fie un sprijin pentru credincioşi; ele vor evangheliza lumea şi vor
contribui la triumful final al Bisericii Romano-Catolice înainte de judecata
finală.
Legătura între Fecioara Maria şi vremurile din urmă a fost o trăsătură
constantă în catolicism. În scrierile sale, Louis Marie Grignon de Montfort1065
(1673-1716) acorda un rol particular Fecioarei Maria în evenimentele ce se vor
derula la sfârşitul lumii. Dacă prin intermediul ei a venit în lume pentru prima
dată Iisus Hristos, tot prin intermediul ei urma să vină şi a doua oară1066. Această
a doua venire a lui Hristos l-a preocupat mult pe Montfort. Totuşi, el nu a fixat
nicio dată sau oră, deşi o credea aproape. Aşteptarea nu viza în mod direct Parusia,
ci o durată nedeterminată, domnia lui Iisus Hristos, plasată între „Marea Încercare”
şi întoarcerea personală a lui Hristos pentru judecată. Aici s-ar putea vedea o
aplecare spre postmilenarism, dar această „domnie” este de fapt o versiune
marială a celei de a treia epoci ioachimite.
1064
Despre apocalipticismul lui Pere Clorivière, a se vedea: Jean Séguy, „Des sociétés pour les
temps de la fin: Pierre de Clorivière et l’apocalypse”, în: Un fondateur de la tourmente
révolutionnaire. Pierre Cloriviere (1735-1820), Colloque du Centre Sevres (22-23 novembre
1985), „Christus”, 131/1986, p. 111-133; Jean Séguy, Conflit et utopie, ou reformer l’église, Paris,
1999, cap. „Utopie, eschatologie, reforme de l’Eglise”, p. 33-42; „Le thème apocalyptique dans
l’ordres religieux”, p. 185-207. Jean Séguy identifică între secolele XII şi XX doar 17 grupări
susceptibile de a fi etichetate ca „ordine advente” în Biserica Romano-Catolică, p. 36, începând cu
ordinul iaochimit înfiinţat de Joachim de Fiore şi continuând cu dominicanii, franciscanii, iezuiţii,
ca să nu cităm decât pe cele mai cunoscute dintre acestea.
1065
Saint Louis-Marie Grignon de Montfort, misionar în zonele rurale din estul Franţei, la
începutul secolului al XVIII-lea, este fondatorul „Compagnie de Marie” şi al „Frères du Saint
Esprit”. A scris foarte multe cărţi, o literatură pietistă şi moralistă cu nuanţe apocaliptice. Toţi
papii merg cel puţin o dată la mormântul său ce se găseşte la Saint-Laurent sur Sèvres (dioceza de
Luçon, Vendée) pentru reculegere. Lucrările St. Louis Marie Grignon de Montfort se pot găsi şi
online: http://www.livres-mystiques.com/partieTEXTES/Montfort/ Montfort.html.
1066
Saint Louis-Marie Grignon de Montfort, Traité de la vraie devotion à la Sainte Vierge,
Editions de Seuils, 1966, p. 19-20, vezi şi cap. „Dieu veut révéler et découvrir Marie dans le
derniers temps”, p. 47-51; Jean Séguy, „Millénarisme et Ordres adventistes. Grignion de Montfort
et les Apôtres des Derniers Temps”, în: Archives de Sciences Sociales des religions, 53/1982, p.
23-48.
Pentru Grignon de Montfort, este vorba de o epocă în care Iisus Hristos

trebuie să triumfe în univers, prin acţiunea Fecioarei Maria şi a slujitorilor ei.
Această perioadă va fi caracterizată, susţine el, prin apariţiile şi prin glorificarea
Mariei. Dacă la prima venire a lui Hristos ea s-a smerit, înainte de a doua venire
se va arăta întru slavă: Fecioara Maria va triumfa la sfârşitul timpului, în lupta
contra lui Satan, împreună cu „copiii” ei. Aceştia sunt „mica turmă”, „prietenii
crucii”, „apostolii vremurilor din urmă”. El a creat o congregaţie de Misionari ai
Companiei Mariei, cărora le-a acordat un rol important în evenimentele de la
sfârşitul lumii. Pentru Grignon de Montfort, această „Companie” există din
veşnicie în planul lui Dumnezeu şi ea a primit o existenţă virtuală în momentul
morţii pe cruce a lui Hristos. Misiunea sa constă în a înfăptui reforma Bisercii
Romano-Catolice în vremurile din urmă. Dumnezeu Însuşi păstrează această
congregaţie pentru sfârşitul timpurilor pentru a distruge păcatul şi pentru a
stabili domnia lui Iisus. Ei vor fi predicatori, „flăcări vii” în mâna Mariei,
cuprinşi de dragostea divină; ei vor fi glorificaţi în ceruri de dragostea divină1067.
În multe privinţe, aceste ordine se aseamănă cu sectele protestante prin
vocaţia adventă şi prin referinţele apocaliptice. Însă, aşa cum remarca Jean
Séguy, există totuşi o mare diferenţă între sectă şi ordin religios1068. Aparent,
ordinul, prin anumite trăsături, se apropie de sectă. Şi unul şi altul formează
grupuri voluntare de „virtuoşi”, care cultivă intensitatea vieţii religioase.
Autonomia organizării, funcţionării, credinţelor, practicilor care se observă în
sectă se pot vedea de cele mai multe ori şi la ordinele monastice. Ca şi secta,
ordinul cere de la membrii săi un angajament intensiv (exclusiv), care se sprijină
pe un radicalism etic şi implică toate activităţile şi toate momentele existenţei.
Conştiinţa şi dorinţa de a forma o elită, de a fi „mica turmă” rămasă credincioasă
într-o lume pierdută se vede şi la ordin şi la sectă. „Ordinul demonstrează adesea
o atitudine sever selectivă şi în anumite cazuri ostilă, comparabilă cu cea a unei
secte”1069. Numai subordonarea şi integrarea sa în Biserică împiedică ordinul
1067
Grignon de Montfort spunea că domnia lui Dumnezeu Tatăl a durat de la Facere până la potop
şi s-a terminat printr-un potop de apă; domnia lui Iisus Hristos s-a terminat printr-un potop de foc
(Sodoma şi Gomora), dar domnia Duhului continuă până în prezent şi se va termina printr-un
potop de foc, de dragoste şi de dreptate. Este puţin probabil că el a cunoscut direct scrierile lui
Ioachim de Fiore, dar se vede că era la curent cu tradiţia post-ioachimită.
1068
Jean Séguy, Christianisme et société. Introduction a la sociologie de Ernst Troeltsch, Paris,
1980, p.100-154, capitolul „Les grandes types d’organisation religieuse”. De asemenea, în
introducerea lucrarării sale clasice, Conflit et utopie ou reformer l’eglise, Editions du Cerf, 1999 el
spune: „Sectele creştine şi ordinele religioase au în comun faptul că se reclamă de la acelaşi sistem
de referinţă religioasă şi de la aceeaşi concepţie intensivă a concepţiei religioase... Dar a compara
nu înseamnă a reduce: trebuie notate şi diferenţele...”, p. 11.
1069
„Aşteptarea Regatului lui Dumnezeu poate ascunde aceeaşi fervoare în anumite secte şi în
să fie o sectă. Mai mult, s-a arătat că motivele apocaliptice din cadrul unui ordin
susţin autoritatea ecleziastică şi apără un ideal de reformă promovat de aceasta:
„Trei trăsături rămân caracteristice ordinelor advente catolice: devoţiunea lor
marială, ataşamentul la papalitate şi dorinţa de a sluji Bisericii Romano-Catolice
în vremuri dificile. Acest lucru a fost suficient să le asigure succesul şi viitorul
în Biserică şi în lumea modernă până în zilele noastre”1070.
c) Apariţiile mariale
În Occident, spiritualitatea marială se manifestă cu aceeaşi fervoare ca în
Orient, dar scopurile şi modalităţile de manifestare sunt distincte. În această
intensă mişcare de pietate din lumea catolică, exprimată prin sanctuare, capele şi
pelerinaje, sărbători, confrerii mariale au loc miracole şi manifestări ale
Fecioarei, în cadrul cărora domină elementele eshatologice1071. S-a spus că
anumite ordine, după măsura dezvoltării lor; şi unele şi altele îşi pot face o imagine destul de
apropiată despre Hristos ca model de imitat şi judecător care va veni. Cu toate acestea, ordinul
mărturiseşte încă superioritatea harului vehiculat de Biserică, deşi valorifică asceza într-un fel
particular”: ibidem, p. 176.
1070
Jean Séguy, Conflit et utopie, ou reformer l’eglise, Paris, 1999, p. 206.
1071
Literatura mariologică este extrem de bogată. Cităm doar: Joachim Bouflet, Un signe dans le
ciel. Les apparitions de la Vierge, Paris, 1997, p. 21. Cartea este o antologie de texte despre 150
de apariţii din cele mai semnificative ale Fecioarei. Autorul dă exemplu unor apariţii mariale care
nu au fost recunoscute de Biserică, p. 7-58. Este vorba de 210 cazuri înregistrate în secolul al XX-
lea, în 32 de ţări. În capul listei se află Italia (78 de apariţii), urmată de Franţa (30), de Germania
(20), de Belgia (17) şi de Spania (2). În tabelele date figurează şi România cu 2 apariţii
neparticularizate. Printre alte lucrări dedicate apariţiilor mariologice din perspectivă catolică,
cităm: Joachim Bouflet, Anne-Catherine Emmerick: celle qui partagea la passion de Jésus, Paris,
Presses de la Renaissance, 2004; Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires
dans la vie mystique, Paris: Le jardin des livres, 2001, 2 vol., vol. I: Phénomènes objectifs, vol. II:
Phénomènes subjectifs; Idem, Medjugorje ou La fabrication du surnaturel, Paris: Ed. Salvator,
1999; Anne-Catherine Emmerick, La passion: texte intégral, Paris: Presses de la Renaissance,
2005; Joachim Bouflet, Quand la Gestapo traquait les apparitions, Chambray-lès-Tours, 2003;
Bernard Billet, „Les Apparitions mariales”, în: L’Etat des religions dans le monde, sous la
direction de Michel Clévenot, Paris, 1987, p. 553-558; Idem, Vraies et fausses apparitions dans
l'Eglise, Paris, Bellarmin, 1976; Idem, La spiritualité mariale, Chambray, 1980; Joseph Goubert,
Chanoine I. Cristiani, Apparitions et mensonges de la Saint Vierge. De 1830 a nos jours, La
Colombe, Paris, 1952; Sylvie Barnay, Les apparitions de la Vierge, Cerf, 1992; Sylvie Barnay, Le
ciel sur la terre: les apparitions de la Vierge au Moyen Âge, Paris, Cerf, 1999. Cartea prezintă, din
perspectivă istorică, apariţiile mariale din primele secole ale creştinismului şi până la Conciliul II
Vatican. Fără să aibă pretenţia unei lucrări ştiinţifice de mare acrivie, este o bună introducere în
problemă, cu numeroase anexe în care sunt enumerate apariţiile recunoscute sau nerecunoascute de
Biserica Romano-Catolică; Idem, „Aux origines d’une croyance. Les visions et les apparitions de
la Vierge au Moyen-Age”, în: Faut-il croire au merveilleux?, actes du colloque de Metz publiés
sous la diréction de Patrick Dondelinger, Paris: Ed. du Cerf, 2003, p. 153-180; Dominique Javel,
apariţiile miraculoase devin un fel de icoană a Occidentului, semnul vizibil al

prezenţei Fecioarei, făcută cunoscută umanităţii în mod tainic. Astfel,
Occidentul o descoperă pe Fecioara Maria în viziuni, în timp ce Orientul caută
să focalizeze prezenţa sa prin icoană, fără să se închidă totuşi complet viziunilor
mariale.
Deşi nu au un temei scripturistic explicit, mariofaniile se raportează la
numeroasele prefigurări ale Fecioarei Maria în Vechiul Testament: „rugul cel
nears” (Ieşire III, 2-3), poarta împăratului (Iezechiel XLIV, 1 )1072 şi mai cu
seamă la textul de la Apocalipsă (XII, 1): „Şi s-a arătat în cer un semn mare: o
femeie înveşmântată cu soarele, şi luna era sub picioarele ei şi pe cap purta
cunună din douăsprezece stele”. De asemenea, episoade ale vieţii Fecioarei
Maria care nu sunt evocate în Noul Testament au fost „re-create” în Evagheliile
apocrife. Proto-evanghelia lui Iacob constituie o sursă importantă a tradiţiei
despre „Intrarea în templu a Maicii Domnului” şi „Adormirea sa”. Apocalipsa
lui Pavel (sec. III) relatează de asemenea viziunea marială a apostolului în
momentul în care el a fost luat în rai de către un înger1073. Apariţiile mariale în
„Le culte des saintes et le culte marial en France au XIX siecle”, în: Mouvements religieux et
culturels en France de 1800 a 1914, ouvrage coordonné par Christian Amalvi, préface de Maurice
Agulhon, Paris, Sedes, 2001, p. 113-123; Rita Beyers, „La réception médiévale du matériel
apocryphe concernat la naissance et la jeunesse de Marie. Le Spéculum historiale de Vincent de
Beaucais, et la Legenda aurea de Jacques de Voragine”, în: Études Mariales. Communications
présentées à la 60ème Session de la Société Française d’Etudes Mariales, Sanctuaire Notre-Dame-
du-Chene, Solesmes, 2003, p. 179-200.
1072
Karine Boulanger, „Iconographie de l’arbre de Jesse”, în: Études Mariales. Communications
présentées à la 59ème Session de la Société Française d’Etudes Mariales, La Chapelle-Montligeon
(Orne), 2002, p. 168-183; Edouard Cothenet, „Traditions bibliques et apocalyptiques dans les
récits anciens de la Dormition”, în: Études Mariales. Communications présentées à la 60ème
Session de la Société Française d’Etudes Mariales, Sanctuaire Notre-Dame-du-Chene, Solesmes,
2003, p. 155-175; Jean Dujardin, „La figure de Marie telle qu’elle se dessine à travers le regard
porté sur les femmes de l’Ancien Testament par la tradition juive”, în: Études Mariales.
Communications présentées à la 59ème Session de la Société Française d’Etudes Mariales, La
Chapelle-Montligeon (Orne), 2002, p. 191-203; Philippe Lefebvre, La vierge au livre. Marie et
l’ancien testament, Paris, Cerf, 2004.
1073
A se vedea articolele publicate în: Études Mariales. Communications présentées à la 60ème
Session de la Société Française d’Etudes Mariales, Sanctuaire Notre-Dame-du-Chene, Solesmes,
2003. Rene Laurentin, „Theologoumena anticipateurs du Protevangile de Jacques”, p. 97-117;
Jean Longère, „Récits apocryphes chrétiens: Elements pour une approche bibliographique”, p.53-
61; Raymond Winling, „Le Protévangile de Jacques: niveaux de lecture et questions
théologiques”, p. 81-96; Johann G. Roten, „Marie et les apocryphes chrétiens”, p. 13-52; Yves
Marie Blanchard, „La Mère de Jésus dans les apocryphes de la tradition johannique”, p. 65-80;
Marie-Joseph Pierre, „La Vierge dans les Odes de Salomon”, p. 119-137. Oracolele sibiline,
redactate la sfârşitul secolului al II-lea, insistă pe interveţia Fecioarei Maria în favoarea creştinilor
la sfârşitul vremurilor. Bibliografie: Ileana Chirassi Colombo, Tullio Seppilli, Sibille e linguaggi
Occident devin numeroase începând cu secolele XI-XII, nu întâmplător în

perioada înfloririi catedralelelor şi a mânăstirilor. Astfel, mariofaniile conferă o
investitură spirituală sfinţilor, ca şi în cazul Sfântul Bernard de Clairvaux (1090-
1153), insuflă unor călugări idealul de sfinţenie sau legitimează apariţia ordinelor
monahale. Dominicanii, franciscanii şi carmeliţii, ca să nu amintim decât de cele
mai importante ordine, s-au organizat ca urmare a unor apariţii mariale.
Autorităţile ecleziastice şi-au manifestat de multe ori neliniştea faţă de
înflorirea acestor apariţii miraculoase. Foarte devreme, au început să apară
reflecţii şi tentative de adoptare a unor măsuri disciplinare. În 1401, Jean de
Charlier de Gerson (1363–1429), mare cancelar al Universităţii din Paris, a
redactat un tratat, De distinctione verarum visionum a falsis1074, care era o
examinare a învăţăturii Briggitei de Suedia1075 (1303-1373). La Conciliul de la
Lateran V (1512-1517) s-a adoptat o legislaţie1076 menită să limiteze
recunoaşterea apariţiilor şi să le interzică pe cele care nu aveau aprobarea
Sfântului Scaun. În încercarea de a găsi un echilibru între libera manifestare a
Duhului şi teama de „false profeţii”, conciliul plasează examenul noilor revelaţii
sub controlul strict al episcopului locului şi al Papei. La Conciliul de la Trento
(1554-1563) s-a reafirmat mijlocirea Fecioarei Maria pentru cei vii şi pentru cei
morţi şi s-a completat cadrul dogmatic al justificării cultului său. S-a decretat că
nicio apariţie nu trebuie admisă fără recunoaşterea şi fără aprobarea
episcopului1077.
În perioada luptelor cu protestanţii (sec. XVI-XVII), apariţiile mariale au
oracolari: mito, storia, tradizione, atti del Convegno Macerata-Norcia settembre 1994, Macerata:
Università degli Studi di Macerata, 1998, publicată în 1999, 822 p.
1074
Dyan Elliott, „Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan of Arc”, în:
The American Historical Review, 1/2002, p. 26-55; Mgr. Palémon Glorieux, John Gerson.
Oeuvres complètes, Paris, 1960–1973; Brian Patrick McGuire, Jean Gerson: Early Works, New
York, 1998; Idem, Jean Gerson and the Last Medieval Reformation, Pennsylvania State University
Press, 2005, 441 p.
1075
Aron Anderson, Brigitte de Suède, sainte et prophète. Vie et écrits de la « Mystique du Nord »,
Hauteville/Suisse: Ed. du Parvis, 1987; Idem, Life and selected revelation: Birgitta of Sweden,
New York, 1990; Santa Brigida profeta dei tempi nuovi, atti dell’incontro internazionale di studio,
Roma, 3-7 ottobre 1991 (Saint Bridget prophetess of new ages: proceedings of the international
study meeting, Rome, october 3-7, 1991), Roma: Casa Generalizia Suore Santa Brigida, 1993,
1005 p.
1076
Este vorba despre Decretul din 19 sept 1516.
1077
Sylvie Barnay, ,Les Apparitions de la Vierge, Les Editions du Cerf, 1992 (vezi capitolul „Les
conciles face aux visions”, p. 69-72); Agostino Marchetto, Chiesa e papato nella storia e nel
diritto: 25 anni di studi critici, Città del Vaticano: Edizione Vaticana, 2002, 770 p.; Jean-Marie
Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez, Marc Venard, Histoire du christianisme des origines à
nos jours, 14 vol., Paris: Desclée: A. Fayard, 1990-2001.
fost foarte numeroase şi au constituit argumente apologetice pentru credincioşii

care veneau în contact cu Reforma. Mariofania a fost una din pârghiile
contrareformei, al cărui scop era de a reforma în ansamblu lumea catolică, laici
şi clerici1078. Odată cu „secolul Luminilor”, reflecţiile filosofilor raţionalişti şi
dezvoltarea medicinei, vizionarii au fost ridiculizaţi sau consideraţi cazuri
patologice şi de aceea se înregistrează un recul al apariţiilor mariale. La sfârşitul
secolului al XIX-lea, mariofaniile sunt din nou foarte numeroase în toată
Europa. Această înflorire este de înţeles în cadrul unui catolicism apocaliptic,
sensibil la o abordare eshatologică a actualităţii politice şi a unei pietăţi care
accepta orice profeţie. În secolul al XX-lea, au fost semnalate aproape 400 de
apariţii în toată lumea, de 4 ori mai mult decât în secolul al XIX-lea, considerat
secolul marial prin excelenţă. Actualmente, Vaticanul are o poziţie prudentă faţă
de aceste revelaţii, lucru care se vede din procedura restrictivă de aprobare a
lor1079.
LA SALETTE. În secolul al XIX-lea, în localitatea La Salette din dioceza
Grenoble (Franţa), doi tineri păstori, Melanie Calvat-Mathieu şi Maxim Giraud,
pretind că au văzut-o pe Fecioara Maria, pe 19 septembrie 1846. Ea le-a dat un
mesaj de pocăinţă pe care să-l aducă la cunoştinţa poporului. În final, ea a
comunicat fiecăruia un secret special, care urma să fie descoperit lumii după
moartea lor şi care se referea la starea decăzută a clerului şi a societăţii în
1078
În 1556, Iganţiu de Loyola (1491-1556) a scris Exerciţiile spirituale la îndemnul Fecioarei:
Alexis Smets, Carlos Aldunate, Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, Paris, Fribourg, Ed.
Saint-Paul, 1989; Saint Ignace de Loyola, Autobiographie: récit consigné en 1555 par Luis
Gonçalves da Cámara, trad., introd. et notes par Alain Guillermou, Paris, 1982; Saint Ignace de
Loyola, textes choisis et présentés par Charles Lambotte, Namur: Ed. du Soleil levant, 1957.
Martin Luther respinsese ideea de mediere a Fecioarei şi de Înălţare cu trupul la cer, iar Jean
Calvin scrisese Tratatul despre relicve (1543), în care denunţa traficul de relicve neautentice, unde
plasa la loc de frunte pe cele legate de Fecioara Maria (brâu, sandale etc.): Jean Calvin, Traité des
reliques ou Advertissement tresutile du grand profit qui revient à la Chrestienté, s’il se faisoit
inventaire de tous les corps saincts et reliques, qui sont tant en Italie, qu'en France, Alemagne,
Espagne, et autres royaumes et pais. Autre traicté des reliques contre le decret du concile de Trente,
traduit du latin de M. Chemnicius. Inventaire des reliques de Rome, mis d’italien en françois.
Response aux allegations de Robert Bellarmin jésuite pour les reliques, à Geneve: par Pierre de la
Roviere, 1601 (229 p.); John Calvin, Tracts and treatises in defence of the Reformed Faith,
traducere Henry Beveridge, Edinburgh, 1958.
1079
Apariţiile sunt de competenţa episcopului locului. La cererea acestuia, Vaticanul numeşte o
comisie de anchetă, formată din teologi, canonişti, medici, psihologi şi persoana care pretinde că a
avut o revelaţie este supusă unei lungi anchete. Printre ultimele reglementări ale Vaticanului în
materie de apariţii mariale, putem menţiona Documentul Congregaţiei pentru credinţă,
Notificazione in merito alle pretese apparizioni e rivelazioni della «Signora di tutti i popoli» ad
Amsterdam, 25 mai 1974, publicat în: Osservatore Religioso, 14/15.6.1974 şi în: Documetation
Catholique, 71/1974, p. 618.
general1080.
Povestirea celor doi copii a determinat multe investigaţii şi rapoarte:
Episcopul de Grenoble, Monseniorul Philibert de Bruillard, a numit o comisie
care să examineze juridic această apariţie şi a ajuns la concluzia că trebuie să se
admită realitatea acestei viziuni. Curând, au avut loc câteva vindecări
miraculoase şi astfel a început pelerinajul. În acel moment, Biserica Romano-
Catolică a declarat certă apariţia Fecioarei şi a autorizat cultul Fecioarei de La
Salette. În 1852, era pusă piatra de temelie a unei biserici care a fost deservită de
un corp clerical, numit „Misionarii de la Salette”1081.
1080
„Preoţii, slujitorii Fiului meu, prin viaţa lor rea, prin nevrednicia lor de a celebra Sfintele
Taine, prin dragostea de bani, onoruri şi plăceri, au devenit cu totul plini de necurăţie. Da, preoţii
cer pedeapsă şi pedeapsa se află atârnată deasupra mâinilor lor. Vai preoţilor şi persoanelor
consacrate lui Dumnezeu, care prin fărădelegile lor şi viaţa lor cea rea îl răstignesc din nou pe Fiul
meu!”. Starea morală a umanităţii va atrage mânia lui Dumnezeu şi, după anul 1864, Lucifer,
împreună cu mulţi demoni, va fi eliberat din cer şi va face mult rău Bisericii prin intermediul
conducătorilor politici; în 1865 se va vedea „urâciunea pustiiri la Locurile Sfinte” (foarte
asemănător cu mesajul martorilor lui Iehova!, n.a.)... Naţiunile Europei vor fi angajate în războaie
continue. Toate acestea vor dura până când Dumnezeu, în mila Lui, va pedepsi pe persecutorii
Bisericii şi pe toţi păcătoşii. Dar această pace nu va dura decât 25 de ani. Un precursor al lui
Antihrist va lupta împotriva lui Hristos şi va vrea să anihileze slava lui Dumnezeu pentru a se pune
el în loc. În acele timpuri, pământul va produce roade rele, luna va reflecta numai o palidă lumină
roşiatică, apa şi focul vor da cutremure, Roma va fi sediul lui Antihrist. Acesta va fi ajutat de
îngerii cei răi, va face multe minuni şi va înşela chiar şi pe oamenii credincioşi. Urmează apoi
multe îndemnuri la pocăinţă şi la răbdare în acele vremuri. Dumnezeu va avea grijă de cei
credincioşi. Enoh şi Ilie vor predica cu putere, dar tot pământul va trece prin întâmplări cumplite,
până când Dumnezeu va coborî foc din cer şi va curăţi totul…” A se vedea textul integral în:
Emile Appolis, „En marge du catholicisme contemporain: millénaristes, cordiphores et
naundorffistes autour du « secret » de la Salette”, în: Archives de Sociologie des Religions, 1962,
p. 103-121. Autorul consideră că „secretul de la Salette” era prin excelenţă milenarist-apocaliptic
şi se referea la o mântuire colectivă (apanajul celor care cred), terestră, iminentă, totală
(transformă întrega viaţă de pe pământ) şi supranaturală (se realizează prin intervenţie divină).
Despre fenomenul de „La Salette”, a se vedea: Jean Sterne, La Salette. Documents authentiques, 2
vol., Paris, 1980, 1984; Corteville Michel, Laurentin René, Rene Masou, La Salette ou les larmes
de la Marie, coll. Hauts lieux de spiritualité, Edition SOS, 1974; Michel Corteville, René
Laurentin, Découverte du secret de La Salette. Un an après la révélation du troisième secret de
Fatima. Au-delà des polémiques, la vérité sur l'apparition et ses voyants, Paris, Fayard, 2002; Jean
Stern, „Discernement en matière d’apparitions et communion ecclesiale. Un cas significatif: La
Salette”, în: Marianum- Ephemerides Mariologiae, 161-162/2002, p. 407-426.
1081
Dintre cei doi copii care au primit viziunea, doar Melanie Calvat (1831-1904) a avut un drum
spiritual deosebit. Ea a devenit sora „Maria a Crucii” şi a dus o viaţă monastică în Anglia, în Italia
de Nord şi în Franţa. În 1879, cu aprobarea autorităţilor ecleziastice, a publicat secretul său, o
sumbră profeţie apocaliptică: „Vai locuitorilor pământului! Vor fi războaie sângeroase, foamete,
ciumă şi boli contagioase... Atunci apa şi focul vor purifica pământul şi vor înghiţi toate lucrurile
orgoliului oamenilor şi totul va fi reînnoit: Dumnezeu va fi slăvit”: Dictionnaire du monde
LOURDES. Apariţiile de la Lourdes au avut loc la 4 ani după proclamarea

dogmei „Imaculatei concepţii” (Bula Ineffabilis Deus, 8 decembrie 1854)1082. În
1858, Fecioara Maria se descoperă de mai multe ori unei tinere, Sainte
Bernadette Soubirous (1844-1879), pentru a îndemna la pocăinţă, dar şi pentru
a confirma noua dogmă. Fecioara Maria ar fi spus „Eu sunt Imaculata
concepţie”1083.
FATIMA. Apariţiile de la Fatima, un mic sat la 100 de kilometri de
Lisabona, Portugalia au avut loc începând cu 1917, când Fecioara s-a descoperit
la trei copii cu vârste cuprinse între 7 şi 14 ani1084. Ţara se afla atunci într-o criză
profundă, economică şi politică şi viziunile au fost semnul speranţei în vremuri
mai bune. Unul din secretele dezvăluite era declanşarea unei violente apocalipse
la al cincilea pontificat care va urma1085. „Secretul”, atât cât a fost dezvăluit în
religieux dans la France contemporaine, (ed.) Jean Pierre Chantin, Paris, 2001, p. 35.
1082
Joachim Bouflet, Un signe dans le ciel. Les apparitions de la Vierge, Paris, 1997, p. 151-163;
Bernard Billet, „Lourdes. Quel enseignement sur la Vierge Marie dans les prédications des
pèlerinages depuis les origines?”, în: Études Mariales. Communications présentées à la 58ème
Session de la Société Française d’Etudes Mariales, Lourdes, 2001, p. 218-230; André Cabes,
„Marie à Lourdes après Vatican II: témoin privilégié pour le dialogue du salut”, în: ibidem, p. 231-
246.
1083
Sunt 18 apariţii făcute sorei Bernadette, pentru care există relatări amplu documentate în
arhivele ecleziastice, civile şi în presa vremii. Neprihănita zămislire sau imaculata concepţie ar fi
reluarea unei credinţe mai vechi, din secolul al XVII-lea, prin care se suţinea că Fecioara Maria s-a
născut fără păcatul strămoşesc. Imaculata concepţie nu se regăseşte nici în Sfânta Scriptură, nici în
Sfânta Tradiţie. Dimpotrivă, din Sfânta Scriptură aflăm că toţi oamenii moştenesc păcatul
strămoşesc, afară numai de Fiul lui Dumnezeu. O altă învăţătură catolică instituită în urma unei
viziuni mariale a fost devoţiunea imaculatei inimi a Mariei. În timpul războiului civil din Spania,
în 1936, o vizionară relatează Papei Pius XI (n. 1857, 1922-1939) că Mântuitorul a cerut
conscrarea lumii inimii imaculate a Fecioarei. Papa a ezitat să instituie acest cult, dar succesorul
său, Pius XII (n. 1876, 1939-1958) a promulgat în 1942 (8 decembrie), în prezenţa unei asistenţe
de circa 80 000 de persoane, actul solemn de consacrare în faţa întregii lumi a imaculatei inimi a
Mariei. Mihai Urzică remarcă faptul că această consacrare are loc pentru neamul pământesc,
pentru toţi creştinii şi păgânii depotrivă, fără participare liber-consimţită: Biserica şi viermii cei
neadormiţi sau cum lucrează în lume „taina fărădelegii”, Anastasia, 1998, p. 146-147.
1084
Despre istoria Fatimei: Bernard Billet, Vraies ou fausses apparitions dans l’Eglise, Paris,
1976, p. 59-99; Joachim Bouflet, op.cit., p. 205-230; Casimir Barthas, Fatima. Merveille du XXe
siècle, Toulouse, 1952. Cartea este structurată în trei părţi, care se referă la istoria apariţiilor, la
pelerinajul şi la stabilirea cultului Fecioarei şi partea documentară, unde sunt reproduse mărturiile
martorilor şi concluziile autorităţilor ecleziastice; Casimir Barthas, Luigi Gonzaga Da Fonseca,
Fatima, merveille inouïe: les apparitions, le pèlerinage, les voyants, des miracles, des documents,
Fribourg: St-Paul, 1943; Dr. José Cruz de Castelbranco, Le prodige inoui de Fatima, Bruxelles,
1972 (cartea este structurată în trei părţi, istoric, mesaj şi pelerinaje).
1085
Alte apariţii în secolul al XX-lea: Ezquiroga, Spania (1931), Beauraing, Belgia (1938),
Amsterdam (1944) etc. Între 1930-1950, Biserica Romano-Catolică a examinat nu mai puţin de 30
1946, a fost dat publicităţii în 1960 şi se referea la soarta creştinilor în timpul

comunismului1086. Apariţiile au fost recunoscute de Vatican de abia în 1930 şi
acest lucru a încurajat pelerinajele. Pentru a avea o idee despre importanţa
apariţiilor mariale de la Fatima, trebuie spus că anul 1951 a fost declarat „an
sfânt” la Fatima sub patronajul Vaticanului, iar la Lisabona a fost organizat un
mare Congres mondial (7-11 octombrie 1951), la care au participat peste 2000
de congresişti din întreaga lume, 5 cardinali şi 42 de episcopi, dar şi miniştri,
ambasadori, parlamentari etc. La festivităţile de încheiere (12-13 octombrie
1951) au participat peste un milion de persoane1087.
În preajma conciliului Vatican II (1962-1965), clarificarea atitudinii faţă de
apariţiile mariale se impunea cu necesitate. Au loc congrese mariale, se
înfiinţează o societate de studii mariale care să aşeze devoţiunea pe fundamente
teologice şi istorice1088. În 1954, Papa Pius XII a serbat centenarul „Imaculatei
Concepţii”, prilej cu care a proclamat „regalitatea universală a Mariei”. La
Conciliul Vatican II se redefinesc elementele cultului marial şi se furnizează
credincioşilor noi elemente pentru pietatea faţă de Fecioară. Cu acest prilej, se
recuperează mesajul Fecioarei, care este pus în slujba apărării idealurilor
tradiţionale şi a condamnării unei societăţi pe care o cred decăzută1089.
de apariţii ale Fecioarei. Eugen Weber, Apocalypses et Millenarismes. Prophéties, cultes et

croyances millénaristes à travers les âges, Paris, 1999, p. 237; Claverie, Elisabeth, Les guerres de
la vierge: une anthropologie des apparitions, Paris, Gallimard, 2003.
1086
„Rusia va răspândi erorile sale în lume, provocând războaie, persecuţii contra Bisericii; mulţi
creştini vor fi martirizaţi, Sfântul Părinte va avea mult de suferi, multe naţiuni vor fi neantizate”:
Casimir Barthas, Fatima. Merveille du XXe siècle, Toulouse, 1952, p. 83-85. Lucia dos Santos,
Fatima in Lucia’s Own World, edited by L. Kondor, Fatima Center, 1976.
1087
Cf. Planşa. Dr. Jean Joseph Castelbranco, Le prodige inoui de Fatima, Bruxelles, 1972, p.
157-161.
1088
Fondată în 1935, Societatea franceză de studii mariale (La Société Française d'Etudes
Mariales) avea ca scop încurajarea reflecţiei teologice despre Fecioara Maria. După 1945, lucrările
Societăţii au fost centrate, în fiecare an, pe o temă precisă: definirea dogmei Înălţării (1950);
învăţătura marială a Conciliului Vatican II; Fecioara Maria şi Euharistia cu prilejul Cogresului
euharistic internaţional de la Lourdes; enciclica Redemptoris Mater, a Papei Ioan Paul II (1988)
etc. Au fost abordate şi alte teme ca: „Fecioara Maria la sfârşitul vremurilor” (1984-1986); „Locul
Fecioarei Maria în învăţământul teoogic şi în cateheză (2001)”; „Maria, fiica lui Israel, fiica
Sionului” (2003). La fiecare 4 ani, Societatea participă la Congresul Internaţional organizat de
Pontificalis Academia Marialis Internationalis (P.A.M.I.). Vezi: Richer Etienne, „De Montfort à
Jean Paul II: Marie et la croissance eschatologique de l’Eglise”, în: Nova et Vetera », 3/2003, p.
15-34; Bernard Billet, 58ème Session de la Société Française d’Etudes Mariales (2001), în:
Marianum-Ephemerides Mariologiae, 159-160/2001, p. 470-473.
1089
Apariţiile mariale au continuat şi după Conciliul Vatican II. La Douzle, un sat situat între Caen
şi Pont-l'évêque, Madeleine Aumont (1924-1982), mamă a cinci copii, a avut 49 viziuni şi revelaţii
(martie-octombrie 1978), printre care şi apariţia unei mari cruci luminoase, a lui Hristos, apoi a
Apariţiile Fecioarei nu au încetat nici în zielele noastre. Viziunile de la

MEDJUGORJE (Herţegovina, fosta Iugoslavie) sunt cele mai recente apariţii
mariale recunoscute de Biserica Romano-Catolică1090. Prin intermediul a 6 tineri,
Fecioara Maria anunţă că revelaţia sa este ultima înainte de sfârşitul lumii:
„După ce se vor termina aceste apariţii, nu vor mai fi în lume decât false
apariţii”1091. Fecioara Maria îndeamnă întreaga omenire la pace, pocăinţă,
Sfântului Arhanghel Mihail etc. Hristos i-ar fi făcut cunoscut cataclismul prin care va trece această
lume şi timpul revenirii Sale în slavă. Acum este timpul supremului efort al răului contra lui
Hristos, este ceasul lui Satana care conduce lumea. Marea perioadă de chinuri este aproape, zile de
suferinţă şi calamitate se vor abate asupra lumii întregi, dar Douzle va fi ocrotit (asemenea Noului
Ierusalim de la Pucioasa, n.a.). După aceste zile, va apărea Fiul Omului cu mare putere şi slavă.
Hristos i-a ordonat să comunice viziunile episcopului său, apoi Papei şi să construiască un lăcaş, o
cruce mare şi un bazin de curăţire, care avea nişte coordonate tehnice precise.
Episcopul de Bayeux nu a recunoscut mesajul de la Douzle şi scria în Buletinul oficial al Bisericii
de Bayeux că „se desolidarizează de aceia care, fără niciun mandat din partea Bisericii vor să facă
din Douzle un loc de adunare şi de pelerinaj”. Trei ani mai târziu interzicea propaganda şi
colectarea de fonduri pentru ridicarea bisericii, a crucii şi a bazinului şi, mai mult, interzicea să se
celebreze messa în acel loc. Chiar în timpul când erau luate aceste măsuri, un profesor de yoga din
Picardia a început să vină în acel loc împreună cu ucenicii lui, a contactat-o pe vizionară şi a
început să se preocupe de publicarea „mesajului”. În 1982, el a întemeiat comunitatatea „Prietenii
Crucii glorioase de la Douzle”, care a început să stocheze provizii în aşteptarea venirii lui Hristos
la locul Crucii glorioase. Mai multe grupuri mistice, unele chiar din interiorul Bisericii Romano-
Catolice au început să-şi conducă adepţii în pelerinaj la Douzle. Despre aparţiile de la Douzle, a se
vedea: Devoilement à Douzle. Le Père dévoile, Paris, 2001, precum şi
http://www.ressource.fr/francais/messages.html, site-ul de unde se pot descărca mesajele Fecioarei
de la Douzle.
1090
Despre istoria apariţiilor, reacţia autorităţilor comuniste, problemele cu forţele de Securitate, a
se vedea: Marijan Ljubic, André Castella, Medjugorje. Dernière invitation à la prière et à la
conversion, Editions du Parvis, 1986; Idem, La Vierge Marie apparaît en Yougoslavie:
(Medjugorje), Hauteville/Suisse: Ed. du Parvis, 1984. André Castella este un mare specialist în
studiul fenomenelor mariologice: André Castella, 365 jours avec Notre-dame des Roses. Extraits
de messages, Hauteville/Suisse: Ed. du Parvis, 1993 ; Idem, Je suis votre Dieu...: écoutez-moi:
Dieu se révèle à Domenico, Hauteville/Suisse: Ed. du Parvis, 2002-2004; Idem, Kurescek: Notre-
Dame apparaît en Slovénie (1989-1998), Hauteville: Ed. du Parvis, 1999; cu Christian Parmantier,
Manduria: Jésus, roi de la Révélation, Marie, Vierge de l'Eucharistie, parlent à Debora:
présentation et messages, Hauteville: Ed. du Parvis, 1999; Idem, Notre-Dame de la Réconciliation
à Ostina, Hauteville/Suisse: Ed. du Parvis, 2002; Idem, La Passion selon Jésus-Christ. Jésus
révèle sa passion à Domenico, Hauteville/Suisse: Ed. du Parvis, 2002; Idem, Des roses répandues
sur notre chemin. San Damiano, Hauteville/Suisse: Ed. du Parvis, 2002; Idem, San Damiano. Le
message de Notre-Dame des Roses: les faits, la voyante, les messages, Hauteville/Suisse: Ed. du
Parvis, 1989. Despre alte viziuni în Biserica Romano-Catolică, a se vedea şi viziunile Rosei
Quattrani, începând cu 1961, opinia lui André Castella, care a avut numeroase convorbiri cu ea
(http://www.parvis.ch/stella_maris/01_apparitions/san_damiano/sd_livres.html).
1091
Marijan Ljubic, André Castella, Medjugorje. Dernière invitation à la prière et à la
conversion..., p. 216.
rugăciune şi post. Curând, localitatea devine ţinta numeroşilor pelerini şi

vindecările miraculoase nu întârzie să se manifeste. La Sărbătoarea Înălţării
Sfintei Cruci a anului 1982 au participat peste 70 000 de pelerini, în timp ce la a
doua aniversare a apariţiilor (24 iunie 1983) au participat peste 150 000 de
persoane. În acelaşi an, o comisie de 10 specialişti a investigat fenomenul şi a
ajuns la concluzia că vizionarii nu suferă de halucianţii psihice şi că ceea ce se
petrecea nu putea fi explicat natural1092. Există însă în catolicism şi alte puncte
de vedere, care îndeamnă la echilibru. Bernard Billet (1919- ), călugăr
benedictin şi medic, care a studiat îndeaproape fenomenul marialelor în Biserica
Romano-Catolică, fost preşedinte al Biroului Medical Lourdes, din 1958 până în
1972, nu exclude supranaturalul, lucrarea Sfântului Duh, dar spune că această
credinţă foarte puternică în miracole ameninţă într-o oarecare măsură credinţa
propriu-zisă, adevărată. Credinţa în Iisus Hristos este esenţa creştinismului şi nu
credinţa în miracole, care devin mai importante decât Mântuitorul Hristos1093.
2) MIŞCAREA PIETISTĂ ÎN PROTESTANTISM

ŞI MOŞTENIREA EI
Jean Séguy, în Conflit et utopie, ou reformer l’Eglise (Paris, 1999) arată

că în lumea protestantă tema apocaliptică are un succes durabil. „Pe de o parte,
1092
Raportul Comisiei în: ibidem, p. 232-238.
1093
Vraies ou fausses apparitions dans l’Eglise, ed. Bernard Billet, Paris, 1976. Bernard Billet
susţine faptul că, din punct de vedere medical, viziunea este un fenomen pur subiectiv şi
neverificabil prin experiment ştiinţific. Pe un clinician nu îl interesează decât ce se întâmplă cu
subiectul. Acesta spune că a văzut ceva şi acest lucru poate provoca o mişcare de masă, mai mult
sau mai puţin importantă, mai mult sau mai puţin durabilă. Autorul crede că este vorba de un
mecanism halucinatoriu, în sensul că subiectul trăieşte o senzaţie, dar are o percepţie fără obiect
(ca şi cum în timpul somnului apare un zgomot real în cameră şi el este asimilat cu un vis de cel ce
doarme). În concluzie, din punctul de vedere al medicului, este vorba de un fenomen subiectiv,
condiţionat de întregul ambient cultural, emoţional, familial şi inconştient. În ce priveşte
vindecările miraculoase, crede că este vorba de o „reacţie psihosomatică care ţine de viaţa
psihoemoţională” (asemănător cu durerile intenstinale când simţim o emoţie sau o teamă mare).
Astfel, există boli de expresie somatică (trupeşti), dar a căror origine profundă este psihică. Şi
aceste boli se pot vindeca de o manieră mai mult sau mai puţin spectaculoasă sub influenţa unei
bulversări a vieţii emoţionale (sunt clasice în acest context, anumite tipuri de paralizie). A se vedea
şi: Bernard Billet, „Les faits de Lourdes: données historiques”, în: Acta Medicale Catholique,
70/2001, p. 235-242; Olivieri Alphonse, Billet Bernard, Y a-t-il encore des miracles à Lourdes?,
Lourdes, Edition Œuvre de la grotte de Lourdes, 1990. Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le
converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999; Patrizia Bortolotti, Piero Mantero,
Guida alle apparizioni mariane in Italia, Milano, 1988.
aşteptarea sfârşitului (sub o formă direct milenaristă) este quasi-constantă la

grupările protestante, chiar dacă are o importanţă şi o intensitate variabilă, în
funcţie de conjuncturi. Pe de altă parte, acestă aşteptare dă naştere la mişcări
specifice. În acest sens, adventul protestantismului sectar trebuie înţeles într-un
sens mult mai larg decât familia grupurilor formal adventiste” (p. 38). Jean
Séguy merge mai departe şi afirmă că orice sectă, în sens sociologic, reprezintă
o nouă tentativă de restituire, de restaurare a Bisericii nou-testamentare în
practici şi în credinţe. Or, având în vedere importanţa eshatologiei în Noul
Testament, sectele abuzează de aceste teme, care uneori formează însăşi esenţa
mesajului lor. Grupurile de tip sectă din lumea protestantă trăiesc de o manieră
radicală absenţa lui Hristos între Înălţare şi Parusie, deoarece neputând să se
împărtăşească de Hristos prin Euharistie, aceste grupuri rămân doar în
subiectivitatea pietismului lor. Şi nimic nu atenuează această tristeţe decât „o
conştiinţă parusiacă anticipativă”. Astfel, convingerea că joacă un rol privilegiat
în timpurile din urmă este foarte des întâlnită şi aceasta întăreşte conştiinţa
identiăţii grupului de „Biserică a celor aleşi” într-o lume pierdută.
Aşa cum s-a văzut, în secolele XV-XVII, Reforma a dat naştere la
numeroase mişcări eshatologice, pe care cercetătorii le împart în două mari
curente. Unul dintre acestea era îndreptat spre a construi aici, pe pământ Regatul
lui Dumnezeu, unde omenirea regenerată va trăi fericită, cealălalt aştepta
sfârşitul lumii într-un viitor apropiat prin lucrarea exclusivă a lui Dumnezeu şi
condamnau lumea ca iremediabil pierdută1094. Prima tendinţă conţinea în sine
un aspect pozitiv, deoarece adepţii ei se angajau în societate, erau mai atenţi la
mântuirea lor, mai responsabili în societate (anabaptismul moderat). Cea de a
doua direcţie putea dobândi forme radicale sau chiar violente, în funcţie de
intensitatea cu care adepţii ei aşteptau sfârşitul lumii şi toate eveneimentele care
aveau să-l preceadă. Un singur punct era comun tuturor acestor credinţe şi
anume că sfârşitul va fi precedat de semne şi de chinuri înfricoşătoare, imposibil
de evitat. În cadrul lumii protestante, milenarismul atinge mai întâi unele
personalităţi dizidente, pentru ca apoi să se formeze fracţiuni în interiorul
acestuia1095. Mulţi dintre puritanii care au plecat în America între 1620-1640
1094
Jean Delumeau, La peur en Occident: (XIVe-XVIIIe siècles). Une cité assiégée, Paris: Fayard
1978, 485 p.
1095
Unul din cele mai luminate spirite ale secolului al XVII-lea, pastorul morav Jan Amos
Komensky sau Comenius (1592-1670), fondatorul pedagogiei moderne, instruit la Universitatea
calvină de la Heidelberg, poate constitui un exemplu în acest sens. Comenius a fost purtătorul de
cuvânt al intereselor naţiunii morave în cadrul Imperiului Habsburgic. El a valorizat profeţiile
referitoare la căderea Imperiului şi a Romei pontificale pe de o parte şi la triumful
protestantismului pe de alta. În Lux tenebris (1657), el împarte „Evanghelia lui Hristos” în două
aveau aceste idei şi le-au difuzat în Lumea nouă. Este important de menţionat că
circulaţia ideilor se făcea în dublu sens. La rândul lor, şi hiliaştii din America fie
personal, fie prin scrierile lor vor contribui la menţinerea efervescenţei
eshatologice în Anglia şi în Europa în general.
În mainstream protestantism, speranţa iminentei veniri este semnificativă,
dar nu constitutivă pentru eshatologia diferitelor denominaţiuni care îl
compun1096. În secolele XVIII-XIX, au fost multe încercări de a pronostica o
dată pentru sfârşitul lumii în cadrul grupurilor protestante, mai ales în cadrul
pietismului separatist din secolul al XVII-lea. Unul din cei mai importanţi
calculatori ai adventului a fost Johann Albrecht Bengel (1687-1752)1097, un
pietist moderat care a dezvoltat o teologie a istoriei mântuirii. El a susţinut că
Biblia nu conţine doar un mesaj pentru mântuire, ci prezintă în detaliu istoria
mântuirii. Cheia întregului sistem o găseşte în Apocalipsă XIII, acolo unde el
identifică numărul fiarei cu numărul anilor papalităţii de la Papa Grigore VII
(1073-1085) până la el. Astfel, Bengel a calculat venirea lui Hristos pentru 1809,
apoi 1836, acesta urmând să fie anul începutului primului mileniu, când Satana
perioade, una a războiului, celalaltă a păcii. El afirmă că predicarea nu s-a făcut în tot pământul şi
că ea întâmpină numeroase dificultăţi şi persecuţii şi că va veni un timp de pace. Aşa cum Hristos
a trăit în mijlocul persecuţiilor şi ostilităţilor, iar apoi a înviat şi a rămas cu apostolii timp de 40 de
zile, tot aşa şi Biserica trebuie să facă faţă unor tulburări, să moară şi să învieze pentru a rămâne pe
pământ mult timp şi pentru a fi apoi înălţată la cer: Dieux d’Hommes, Dictionnaire des
Messianismes et millénarismes, (ed.) Henri Desroche, La Haye, 1969, p. 94-95.
1096
Mainstream Protestantism sau, cel puţin, fracţiuni importante ale acestuia a încetat să
promoveze discursul apocalyptic: James Moorhead, „Apocalypticism in Mainstrean Protestantism,
1800 to Present”, în: The Encyclopedia of Apocalypticism, (ed.) Sthepen Stein, vol. 3, New York,
1998, p. 72-105. A se vedea şi Sandra Schwartz, „Apocalypticism in Modern Western Europe”,
în: ibidem, p. 265-293.
1097
Johann Albrecht Bengel (1687–1752) a fost un teolog german luteran şi un biblicist
recunoscut. Ediţia critică a Noului Testament (1734) este considerată punctul de plecare al
biblicismului critic modern: Dieux des Hommes, Dictionnaire des Messianismes et millénarismes,
(ed.) Henri Desroche, La Haye, 1969, p. 66. A se vedea: Martin Brecht, „Johann Albrect Bengel
unde der shwabische Biblizismus”, în: Pietismus und der Bibel, (ed.) Kurt Aland, 1970, p. 210-
216; Gottfried Malzer, Johann Albrecht Bengel. Leben und Werk, Stuttgart: Calwer, 1970; Johann
Albrecht Bengel, Abriss der so genannten Brüdergemeine, mit einem Vorwort von Erich
Beyreuther, Hildesheim, New York: G. Olms 1972, 550 p.; Johann Albrecht Bengel, Gnomon.
Auslegung des Neuen Testamentes in fortlaufenden Anmerkungen, Leipzig: M. Heinsius, 1932;
Allan J. Thompson, „The pietist critique of inerrancy? Johann Albrecht Bengel’s gnomon as a
test”, în: Journal of the Evangelical Theological Society (JETS), 1/2004, p. 71-88; Karl Hermann,
Johann Albrecht Bengel. Der Klosterpräzeptor von Denkendorf, Stuttgart, 1937, reprint: Stuttgart,
1984; Martin H. Jung, „Ein Prophet bin ich nicht...”, în: Gottfried Mälzer, Johann Albrecht
Bengel. Theologe-Lehrer- Pietist, Stuttgart, 2002.
urma să fie legat, iar papalitatea distrusă1098.

Începând cu anii 20 ai secolului al XIX-lea, mii de luterani pietişti din
zona Wurtenburg au emigrat în sudul Rusiei, pentru a găsi refugiu în timpul
evenimentelor teribile (tulburările Revoluţiei franceze, războaiele napoleoniene)
care urmau să însoţească sfârşitul lumii, aşa cum înţelegeau textul de la
Apocalipsă XII, 6-14, iar tulburările generate de Revoluţia franceză şi de
războiaiele napoleoniene au întărit convingerile lor. Ei doreau ca acest sfârşit
să-i găsească cât mai aproape de Muntele Ararat, unde s-a oprit Noe cu arca şi
unde se credea că va coborî „Ierusalimul ceresc”. Aceşti refugiaţi pietişi şi-au
luat numele de „sionişti” (Zioniden) şi au pornit cu mare entuziasm, purtând
steaguri şi cântând imne religioase, dar nu au ajuns la Odessa decât a treia parte
din ei, fiind decimaţi de dizenterie şi febră. Pentru a opri migraţia, regele de
Wurtenberg a decis fondarea unui stat independent, Korntal, în 1819. Aici
credinţa în iminenţa celei de a doua veniri era puternică şi locuitorii erau
convinşi de justeţea calculelor lui Johann Albrecht Bengel. Pietiştii au
minimalizat apoi faptul că în 1836 nu s-a întâmplat nimic şi astfel comunitatea
nu a traversat nicio dezamăgire.
În aceeaşi perioadă, în spaţiul saxon trebuie să menţionăm impactul
„profeţilor apocaliptici”, precum Richard Brothers (1757-1824) sau Joanna
Southcott (1750-1814). Richard Brothers, în lucrarea Revealed Knowledge,
identifica evenimentele pe care le trăia cu profeţiile Apocalipsei şi ale Cărţii lui
Daniel şi făcea un apel la pocăinţă înaintea sfârşitului iminent1099. La rândul ei,
1098
Mulţi intelectuali din secolul al XIX-lea au fost fascinaţi de calculele lui, ca de exemplu
doctorul Johann Heinrich Jung-Stilling (1740-1817), care în scrierile sale îndemna la pocăinţă şi
considera că Biserica în vremurile din urmă va fi salvată dacă se va întoarce spre Răsărit, adică
spre ortodoxia rusă. Johann Heinrich Jung-Stilling, Théorie du discernement des esprits,
Neuchatel: F. Marolf, 1862, 302 p.; Johann Heinrich Jung-Stilling, Theory of pneumatology. In
reply to the question, what ought to be believed or disbelieved concerning presentiments, visions,
and apparitions, according to nature, reason, and scripture, translated from the German, with
copious notes, by Samuel Jackson; first American edition, editied by the Rev. George Bush, New
York, 1854, 286 p. Wolfgang Lück, Johann Heinrich Jung-Stilling, 12 September 1740 -2 April
1817, Wirtschaftswissenschaftler, Arzt und Schriftsteller: Lebensbilder und Werk des Siegerländer
Gelehrten und Marburger Universitätsprofessors, Marburg, Hitzeroth, 1990, 176 p.; Jacques
Fabry, Johann Heinrich Jung-Stilling (1740-1817). Eésotérisme chrétien et prophétisme
apocalyptique, Berne, P. Lang, 2003, 207 p.
1099
Dieux d’Hommes, Dictionnaire des Messianismes et millénarismes, (ed.) Henri Desroche, La
Haye, 1969, p. 75. Dintre lucrările lui Richard Brothers: Prophéties, ou La connaissance révélée
des prophètes et des temps, de Richard Brothers, écrite sous la direction et par l’ordre sacré du
Seigneur-Dieu, pour servir d’avertissement aux nations et pour leur avantage..., traduit de l'original
anglais, imprimé à Londres en 1794; An additional Testimony given to vindicate the truth of the
prophecies of R. Brothers. To which is added, a warning to the inhabitants of Great Britain to
Joanna Southcott considera că este întruchiparea femeii din Apocalipsă, cap. XII
şi că ea va fi mireasa lui Hristos la întoarecerea Lui. Prin scrierile sale, adunate
în 1802 în volumul The Strage Effects of Faith, profetesa a atras o mulţime de
adepţi, atât din rândul claselor de jos, cât şi al elitei. Mişcarea a atins un punct
critic în 1815, când Joanna Southcott a anunţat că este însărcinată şi că a doua
venire este iminentă1100. Apocalipticismul britanic s-a exprimat însă şi prin
intermediul interpretării profeţiilor biblice în lumina evenimentelor
contemporane. De exemplu, James Hatley Frere (1779-1866) arăta în A
Combined View of the Prophecies of Daniel, Esdra şi St. John (1815) că
mileniul va fi inaugurat prin a doua venire a lui Hristos şi că înainte de a acest
eveniment va fi o perioadă de progres pre-milenial în care păgânii vor fi
convertiţi. Acest proces va începe în 1822 şi se va termina în 1867 când se va
întoarce Hristos1101. Henry Drummond (1786-1860), un membru al
parlamentului englez, foarte preocupat de profeţii biblice, a organizat o serie de
întruniri în care erau dezbătute subiecte eshatologice1102. Noua Biserică a atras
mulţi adepţi din mediile protestante engleze şi germane. Un alt pre-milenarist,
scoţianul John Cumming (1807-1881) a publicat o lucrare intitulată The End of
the World in 1867, urmată de o altă lucrare, apărută chiar în fatidicul an 1867,
forsake their evil doings etc., by Thomas Taylor of Ludgate Hill, London, 1795. O reacţie la
scrierile lui Brothers, John Finlayson, Writer in Cupar, An admonition to the people of all
countries that our Saviour's second coming is at hand, and the establishment of his Kingdom on
Earth, as also that Richard Brothers is the prophet sent by God, Edinburgh, 1797.
1100
Joanna Southcott, A Dispute between the woman and the powers of darkness, 1802, New
York, 1995, 128 p. Despre Joanna Southcott: James Hopkins, A Woman to Deliver Her people.
Joanna Southcott and English Millenarianism in the Era of Revolution, Austin, University of
Texas, 1982; George Reginald Balleine, Past finding out. The tragic story of Joanna Southcott and
her successors, London, 1956, 151 p.
1101
A combined view of the prophecies of Daniel, Esdras, and S. John, showing that all the
prophetic writings are formed upon one plan... Also a minute explanation of the prophecies of
Daniel; together with critical remarks upon the interpretations of preceding commentators, and
more particularly upon the systems of Mr. Faber and Mr. Cunninghame, by Frere James Hatley et
alii, London, 1815; Remarks on the Effusion of the Fifth Apocalyptic Vial, and the late
extraordinary restoration of the Imperial Revolutionary Government of France: to which is added
a critical examination of Mr. Frere’s Combined View of the prophecies of Daniel, Esdras, and St.
John, by George Stanley Faber and James Hatley Frere, London, 1815.
1102
Henry Drummond, Preface to observations on the circulation of the Apocrypha, London: J.
Hatchard and Son,1825, 48 p.; Henry Drummond, A Christian view of the present state of the
country, its causes and consequences, London: J. Hatchard and Son, 1829, 92 p.; Henry
Drummond, Reply to the Rev. R. I. Wilberforce's Principles of church authority, London, 1855,
185 p.; Henry Drummond, The stone cut out of the mountain: the woman with the man child of the
Apocalypse; or, The last ruling spiritual church of Christ, 1857, London, 1960 etc.
The Sounding of the Last Trumpet1103.

Ca o concluzie, putem vedea că acest entuziasm legat de aşteptarea
vremurilor din urmă a dus adesea la atitudini deplasate şi chiar la separatism.
Soarta acestor curente în cadrul protestantismului a constituit un avertisment
pentru riscurile eshatologiei deplasate şi ale apocalipticismului. De aceea, astăzi
apocalipticismul poate juca un oarecare rol în cercurile pioase, dar în teologia
protestantă el este privit cu suspiciune, şi aceasta nu priveşte numai calculele, ci
şi stabilirea unor secvenţe în derularea evenimentelor eshatologice. De exemplu,
din perspectivă luterană, eshatonul nu este numai aşteptat, este experiat acum.
Îndreptăţirea este văzută eshatologic, prin aceea că păcătoşii găsesc ultima
judecată a lui Dumnezeu mai întâi în conştiinţa lor, apoi în iad şi în condamnare.
Viitorul nu aduce în mod necesar ceva nou, ci este realizarea finală a ceea ce
este deja prezent prin credinţă. Judecata se realizează deja acum, când mântuirea
este predicată şi când este acceptată prin credinţă, iar venirea lui Hristos nu va
face decât să descopere această divină judecată1104. Această perspectivă nu
minimalizează importanţa venirii lui Hristos în luteranism, ci descurajează
străduinţa de a căuta detalii, de a specula, tendinţă care fusese proprie
protestantismului marginal.
3) ESHATOLOGIA ÎN BISERICA ORTODOXĂ. ÎNTRE TRADIŢIA

BIZANTINĂ ŞI DEZVOLTĂRILE CONTEMPORANE
Credinţele eshatologice s-au dezvoltat în mod diferit în Răsărit. În general,

se poate spune că autorii bizantini au adoptat poziţia lui Origen şi au evitat să se
refere la o împărăţie milenială pe pământ înainte de a doua venire a Domnului.
Eshatologia îmbracă trei aspecte principale în Bizanţ: aşteptarea cosmologică a
sfârşitului lumii, aşteptarea individuală a morţii şi a vieţii după moarte şi
1103
Dieux des Hommes, Dictionnaire des Messianismes et millénarismes, (ed.) Henri Desroche, La
Haye, 1969, p. 101.
1104
„Teologia luterană de astăzi este destul de reţinută când vorbeşte de venirea Domnului şi
despre o nouă lume. Imaginea lui Hristos venind pe norii cerului, înconjurat de îngeri…are
legătură mai degrabă cu gândirea Noului Testament”: Jörg Rothermundt, „Eschatology in the
Lutheran Perspective”, în: Lutherans & Adventists in Conversation. Rapport and papers presented
1994-1998, Boston, 2000, p. 276- 290. A se vedea şi articolul lui Ernst Kinder, „Eschatology”, în:
The Encyclopedia of the Lutheran Church, vol. 1, p. 796- 801 şi Kurt Hutten, „Second Coming of
Christ”, în: ibidem, vol. 3, p. 2149-2150.
consideraţiile politice privitoare la soarta imperiului. Dintre acestea, ultimele

două au fost mai bine reprezentate.
Preocuparea pentru interpretarea Apocalipsei Sfântului Ioan în Bizanţ nu
s-a ridicat niciodată la nivelul scrierilor apusene, poate şi pentru că a fost
îndelung contestată şi foarte greu acceptată ca scriere canonică. De aceea,
referirile la sfârşitul lumii se raportează mai degrabă la apocrifele evreieşti, în
special la Cartea lui Baruch şi la Cartea lui Enoch (sec. V-VI)1105. Printre
puţinii comentatori ai Apocalipsei se numără Andrei de Cezareea (563-614),
care scria în Comentariul său asupra Apocalipsei: „Noi credem că numărul 1000
semnifică mai mult sau mai puţin perfecţiunea”1106. Comentariul lui Arethas de
Cezareea (cca. 850-944) se baza pe cel al lui Andrei de Cezareea: „Miile de ani
nu trebuie înţelese cum le înţelegem noi de obicei: ca un număr exact şi definit,
ci numărul milenar semnifică după noi multitudinea şi perfecţiunea. De aceea,
nu putem cunoaşte cu precizie miile de ani, adică cei care se vor scurge de la
venirea lui Hristos (prima), până la venirea lui Antichrist1107. La rândul său,
Oikumenios (aprox. 990) are o interpretare originală asupra domniei de 1000
1105
A se vedea contribuţiile lui Paul J. Alexander, care şi-a concentrat studiile pentru a elucida
originile, dezvoltarea şi difuziunea tradiţiei apocaliptice în Bizanţ între secolele IV şi XI:
„Byzantium and the Migration of the Literay Works and Motifs. The Legend of the Last Roman
Emperor” şi „Medieval Apokalypses as Historical Studies”, ambele în: Religious and Political
History and Thought on the Byzantine Empire, London, Variorum Reprints, 1978; „Les débuts des
conquêtes arabes in Sicilie et la tradition apocalyptikue byzantino-slave”, în: Bollettino del Centro
di Studi Filologici e Linguistici Siciliani,12/1973, Palermo, p. 7-35; „Historiens byzantins et
croyances eschatologiques”, în: Actes du XIIe Congres International des Etudes Byzantines,
2/1964, Beograd, p. 1-18; Byzantine Apocalyptic Tradition, Berkeley, London: University of
California Press, 1985; „Apocalypse....”, în: The Oxford Dictionary of Byzantium, (ed.) Alexander
P. Kazhdan, Alice-Mary Talbot, New York, Oxford Univ. Press, 1991, vol. I, p. 131 (în
continuare, prescurtat: ODB). Despre dezvoltarea eshatologiei în Răsărit, a se vedea: Aleksandr
Aleksandrovich Vasiliev, „Medieval Ideas on the End of the World: East and West”, în.
Byzantion, 16/1942-3, p. 462-502; Gerhard Podskalsky, Byzantinische Reichseschatologie. Die
Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel 2 und 7) und dem
tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20): eine motivgeschichtliche Untersuchung, München
1972, p. 84-86. Despre rolul apocrifelor în perioada bizantină, Emile Turdeanu, Apocryphes slaves
et roumains de l'Ancien Testament, Leiden: E.J. Brill, 1981; Idem, „L’apocalypse de Baruch en
Slave”, în: Revue des Etudes Slaves (RES), 48/1969, p. 23-48; Idem, „Les apocryphes slaves et
roumains. Leur apport à la connaissance des apocryphes grecs”, în: Studi bizantini e neoellenici,
8 /1953, p. 47-52.
1106
„Andrew, archbishop of Caesarea”, în: ODB, vol. I, p. 92; Comentariul la Apocalipsă, în: PG
106, 207-458; Josef Schmid, „Der Apokalypse-Kommentar des Andreas von Kaisareia”, vol. I, în:
Studien zur Geschichte des griechischen Apokalypse-Textes, 2 vol., München , 1955-1956.
1107
Arethas οf Caesarea, Synopsis ex commentarium in Apocalypse, în: PG 106, 486-786.
Theoklitos Pharmakides (+ 1860), The New Testament published with Ancient Commentaries, VII
vol., Athens, 1844. PG 106, 487-786; „Arethas of Caesarea”, în: ODB, vol. I, p. 163.
de ani a lui Iisus. Împărăţia nu este privită nu ca o perioadă în viitor, ci ca o

descriere metaforică a primei zile a Parusiei1108. Ca o curiozitate, trebuie spus că
accentul spiritual puternic care domină aceste interpretări a fost foarte atractiv
pentru exegeţii protestanţi, care vor găsi în operele lui Oecumenius, Andrei de
Cezareea şi Arethas confirmarea propriei lor lecturi patristice. Spre exemplu,
primul comentariu al lui Arehtas, care apare la Veneţia în 1532, este citat
frecvent de Heinrich Bullinger (1504-1575), reformator din Zurich şi succesor al
lui Zwingli.
În Bizanţ au circulat de asemenea câteva apocalipse, care exprimau
preocupările individuale pentru viaţa de apoi, ca cea atribuită Sfântului Andrei
cel Nebun pentru Hristos (sec. XI)1109, Oracolele lui Leon (886-912)1110 sau
Apocalipsa Anastasiei (sec. XI-XII)1111, dar ele nu au avut nici pe departe
1108
Œcumenius episcop de Trikka, azi Trikkala din Thesalia, a scris un Comentariu al
Apocalipsei, care se află în PG 108-109. Josef Schmid, „Der Apokalypse-Text des Oikumenios”,
în: Biblica, 1959, p. 933-942. A se vedea următoarele ediţii: Oecumenius Bishop of Tricca,
Oecumenii commentarius in Apocalypsin, editus a Marc de Groote, Lovanii: Peeters, 1999, 355 p.;
Herman C. Hoskier, The Complete Commentary of Oecumenius sur l’Apocalypse: now printed for
the first time from manuscripts at Messina, Rome, Salonika and Athos, Ann Harbor: University of
Michigan Press, 1928; Cliff Durousseau, „The Commentary of Oecumenius on the Apocalypse of
John: A Lost Chapter in the History of Interpretation”, în: Biblical Research, 29/1984, p. 21-34;
Prof. Dr. Rus Remus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Editura
Lidia, Bucureşti, 2003, p. 617.
1109
Aleksandr Aleksandrovich Vasiliev, Anecdota Graeco-Byzantina, Moscow, 1893, p. 50-58;
David Michael Olster, „Byzantine Apocalypses”, în: The Encyclopedia of Apocalypticism, 3 vols.,
(ed.) John J. Collins, Bernard McGinn, Stephen J. Stein, New York-London, Continuum, 1998,
vol. 2, p. 48-73. Despre Sfântul Andrei: „Andrew the Fool”, în: ODB, vol. I, p. 93; S. Murray, A
study of the Life of Andrew the Fool for the Sake of Christ, Berna-Lepzig, 1910; Lennart Rydén,
The Life of St. Andrew the Fool, by Nikephoros, 6th century, 2 vol., Uppsala, Stockholm: Almqvist
& Wiksell, 1995 (Studia byzantina Uppsaliensia 4); Lennart Rydén, The Life of St. Basil the
Younger and the date of the Life of Andreas Salos, (Okeanos. Essays presented to Ihor Sevcenko),
Harvard Press, 1983, p. 568-586 (Okeanos: Harvard Ukrainian Studies 7); Lennart Rydén, „The
Holy Fool”, în: Sergei Hackel, The Byzantine Saint, University of Birmingham, fourteenth Spring
Symposium of Byzantine Studies, London: Fellowship of St. Alban and St. Sergins, 1981, p.106-
113.
1110
Jeannine Vereecken, Lydie Hadermann-Misguisch, Les Oracles de Léon le Sage illustrées par
Georges Klontzas: la version Barozzi dans le Codex Bute; avec une contribution sur la reliure par
Paul Culot; préface de Chryssa Maltezou et Edmond Voordeckers, Venise: Institut héllénique de
Venise; Hérakleion: Bibliothèque Vikelaia d’Hérakleion, 2000.
1111
O compilaţie care descrie soarta păcătoşilor, pe care monahia Anastasia îi vede în călătoria ei
vizionară în iad: „Anastasia, apocalypse of”, în: ODB, I, p. 86; Jane Ralls Baun, The Apocalypse
of Anastasia in its Middle Byzantine Context, Princeton University, 1997, 503 p.; Ryszard
Ganszyeniec, „Zur Apocalypsis Anastasiae”, în: Byzantinisch-neugriechische Jahrbucher, 4/1923,
p. 270-276.
impactul celor din Occident. Alături de acestea se dezvoltă în Bizanţ o

„eshatologie imperială”, ale cărei origini se află în direcţiile teoretice trasate de
Eusebiu de Cezareea în secolul al IV-lea. Imperiul creştin era ultima fază în
istoria umanităţii şi de aceea nu mai era loc pentru aşteptarea unei împărăţii a
păcii şi a dreptăţii în viitor. Nu se poate susţine faptul că bizantinii ar fi aşteptat
cu spaimă apropierea celor 6000 de ani de la crearea lumii, care se împlineau în
jurul anului 500 d. Hr. Printre puţinele indicii că bizantinii ar fi fost preocupaţi de
sfârşitul lumii, aşa cum se întâmpla în Occident la acea vreme, putem aminti
mărturia cronicarului bizantin Ion Malalas (cca. 491-578), care îi raportează
împăratului Anastasius (491-526) mai multe evenimente apocaliptice care se
întâmplaseră la acea vreme şi pe care le considera semnul mâniei divine care se
abătuse asupra Imperiului1112.
În marea lor majoritate, profeţiile apocaliptice bizantine au ca principal
subiect viitorul politic al Imperiului şi lupta împotriva inamicilor1113. Între
acestea se remarcă textul lui Pseudo-Methodius, atribuit episcopului Metodius
de Patra (sec. IV), dar scris, se pare, în secolul al VII-lea. Autorul anonim, care
descrie cuceririle arabe din acea vreme şi profeţeşte victoria Bizanţului, a jucat
un rol important în Răsărit. Când cumanii au atacat Kievul în 1096, cronicile
vremii îi identificau cu una din rasele necurate care vor apărea la sfârşitul lumii,
aşa cum indica textul lui Pseudo-Metodius1114. În ultimele două secole ale
1112
Elizabeth Jeffreys, Michael Jeffreys, Roger Scott, The Chronicle of John Malalas: A
Translation, Melbourne: Australian Association for Byzantine Studies, 1986 (Byzantina
Australiensia 4); Capitolul: „The Greek and Slavonic texts of the fifth book of John Malalas’
Chronicle”, în: The history of Troy in the chronicles of John Malalas: the English translation and
literary analysis of the Greek and Slavonic texts of Malalas’ fifth book, Dissertation submitted in
partial fulfilment by John Alan Wyatt, Ann Arbor Mich, 1988, p. 21-103.
1113
Despre „legenda ultimului împărat”: Paul Julius Alexander, „Byzantium and the Migration of
Literary works and Motifs. The Legend of the Last Roman Emperor”, în: Medievalia et
Humanistica, 2/1971, p. 47-68; Paul Magdalino, „The History of the Future and its Uses:
Prophecy, Policy and Propaganda”, în: The Making of Byzantine History: Studies Dedicated to
Donald M. Nicol, (ed.) Roderick Beaton, Charlotte Roueché, Aldershot: Variorum, 1993, p. 3-34.
1114
Anastasios C. Lolos, Die Apokalypse des Ps. Methodios (évêque d'Olympe), Meisenheim am
Glan: Hain, 1976, p. 46-141, 156 p.; Francisco Javier Martinez, Eastern Christian Apocalyptic in
the Early Muslim Period. Pseudo-Methodius and Pseudo-Athanasius, Ph.D. dissertation,
Washington, The Catholic University of America, 1985, publicată în anul 1996, la Washingaton;
Gerrit Jan Reinink, „Pseudo-Methodius: A Concept of History in Response to the Rise of Islam,”
în: The Byzantine and Early Islamic Near East I. Problems in the Literary Sources (Studies in Late
Antiquity and Early Islam 1) (ed.), Averil Cameron and Lawrence I. Conrad, Princeton, Darwin
Press, 1992, p.149-187. În relatarea sa despre vizita la Constantinopol, Liutprand de Cremona
(cca.922-972) aminteşte de un alt oracol, Viziunea lui Daniil, în care se aflau profeţii despre durata
vieţii fiecărui împărat şi dacă domnia lui va fi liniştită sau plină de conflicte: John Julius
Norwich, Liutprand of Cremona, The Embassy to Constantinople and Other Writings, Everyman
Imperiului, tinerele state balcanice au încorporat, în ideologia lor politică,

anumite elemente apocaliptice bizantine, pentru a-şi legitima existenţa. După
cucerirea Constantinopolului de către turci (1453), în spaţiul ortodoxiei greceşti
se dezvoltă o „interpretare istorică” a Apocalipsei, care exprima speranţele de
libertate ale poporului grec. Această tendinţă de a căuta „un punct istoric
central”, la care se referea Sfântul Apostol Ioan, nu a fost abandonată nici după
obţinerea independenţei. În perioada „Marii Idei”, adică visul refacerii
Imperiului bizantin, evenimentele care se petreceau la nivel mondial sau chiar
anumite evenimente religioase (ridicarea anatemelor între Roma şi
Constantinopol) au furnizat o serie de producţii cu caracter eshatologic, unele
din acestea chiar în mediul teologic1115.
În cele urmează, ne vom opri însă la Rusia, a cărei eshatologie ilustrează de
asemenea „interpretarea istorică” în contextul unor evenimente politice sau
sociale distincte1116. Ideile apocaliptice s-au dezvoltat în special după căderea
Constantinopului (1453), când Moscova a devenit „ a treia Romă” şi a început să
îşi construiască o identitate eshatologică. Astfel, Rusia nu numai că era singura
succesoare a Bizanţului, dar şi singurul stat care a păstrat dreapta credinţă,
neacceptând unirea de la Ferrara-Florenţa. Rusia devine şi mai conştientă de
rolul ei în zilele din urmă în contextul polemicii cu Europa catolică. Ortodocşii
ruşi au privit Uniunea de la Brest (1596), primul uniatism în vestul Ucrainei, ca
pe o apostazie periculoasă, care anunţa sfârşitul iminent al lumii. Lucrarea
învăţatului Lavrentie Zizanii (1596-1627), Cartea lui Chiril, era o compilaţie de
scriei anti-catolice, menite să arate marea apostazie de la sfârşitul vremurilor. O
lucarea contemporană anonimă, Cartea singurului adevăr şi a credinţei ortodoxe
(1648), profeţea cea de a treia şi ultima apostazie, primele două fiind Marea
Schismă din 1054 şi Uniunea de la Brest.
Una dintre cele mai semnificative mişcări apocaliptice din răsăritul creştin
a apărut în urma reformelor Patriarhului Nikon (1652-1658). Cei care s-au
opus schimbărilor de cult, cunoscuţi sub numele de „vechi credincioşi”
(rascolnici), considerau că ele reprezintă apostazia în Biserică şi îi considerau
antihrişti pe patriarh, pe ţar şi pe toţi cei care contribuiau la menţinerea
schimbărilor. Au existat însă şi voci care considerau antihristul nu o persoană
Library, London: Dent, 1993.

1115
Savvas Agouridis, Comentariu la Apocalipsă, traducere Pr. Prof. Dr. Costantin Coman,
Editura Bizantină, Bucureşti, 1997. Vezi şi Asterie Arghiriou, Les exégèses grecques de
l’Apocalypse à l’époque turque (1453-1821), Thessalonique, 1982.
1116
Eugène Clay, „Apocalypticism in eastern Europe”, în: The Encyclopedia of Apocalypticism,
(ed.) Sthepen Stein, vol. 3, New York, 1998, p. 293-321; Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia
sectelor, vol. I, p. 247-322 („Spectrul mistico-religios slav”).
fizică, ci o forţă spirituală. Vechii credincioşi au fost sever persecutaţi de

autorităţi la sfârşitul secolului al XVII-lea şi s-au refugiat în zonele marginale ale
statului, ca Starodub la frontiera cu Polonia sau zona mănăstirii Vyg, pe Volga.
Tot în această perioadă, unii dintre ei au ales, individual sau colectiv, să se
sinucidă pentru a scăpa de sigiliul lui Antihrist. Datele care sunt la dispoziţia
cercetătorilor arată că cel puţin 8000 de vechi credincioşi au murit în acest fel la
sfârşitul secolului al XVII-lea şi la începutul celui următor, cea mai mare parte
punându-şi capăt zilelor pentru a nu depune jurmânt de supunere faţă de ţar.
Biserica Rusă a avut mai multe tentative să pună capăt acestei schisme, dar nici
până astăzi problema nu este rezolvată întru totul.
Ţarul Petru cel Mare (1682-1725) a fost considerat, la rândul lui, un
Antihrist, din cauza măsurilor sale de modernizare a Rusiei. Petru cel Mare
dizolvase Patriarhia, adoptase calendarul gregorian, mutase începtul anului la 1
ianuarie şi se proclamase împărat după moda apuseană. Acuzaţiile de apostazie, la
care s-au adăugat şi cele ale vechilor credincioşi au generat mari tulburări în
Rusia. Mai mult, au început să apară o serie de „Mesia”, care au adunat
numeroşi adepţi în jurul lor. Unul dintre aceştia, Dailo Filipov (cca. 1660-1700),
s-a declarat a doua întrupare a lui Hristos şi a format o comunitate numită
„Credinţa lui Hristos”. Membrii acestui grup trăiau după reguli ascetice şi
morale stricte şi se adunau regulat pentru a spune „rugăciunea lui Hristos” până
când Duhul Sfânt se revărsa peste profeţii lor.
Mişcările apocaliptice care au tulburat Rusia în secolele XVII-XVIII sunt
numeroase. Ne rezumăm să-i amintim doar pe duhoborţi, care credeau că parusia
este aproape şi care respingeau tot ceea ce putea însemna „închinare la fiară”
(icoane, cruce). Duhoborţii au fost sever persecutaţi de autorităţi, dar au reuşit să
supravieţuiască până astăzi. Unul din liderii lor, Peter Vasilievici Verigin a
profeţit iminenta venire a lui Hristos şi i-a îndemnat pe adepţi să devină
vegetarieni, să se abţină de la relaţii sexuale şi să renunţe la arme1117.
La începutul secolului al XIX-lea, milenialismul începe să devină
predominat şi să facă subiectul multor cărţi şi tratate. Vechii credincioşi nu erau
hiliaşti. În Cartea de credinţă, ei înţelegeau împărăţia milenială a lui Hristos ca
fiind identică cu primii 1000 de ani ai istoriei Bisericii până la Marea Schismă.
Milenarismul devine însă popular în vremea ţarului Alexandru I (1777-1825).
Acesta, din considerente politice, a îmbrăţişat viziunea pietiştilor germani, ca
1117
Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia sectelor, vol. I, p. 275-277; Albert W. Wardin,
Evangelical sectarianism in the Russian Empire and the USSR: a bibliographic guide, London:
Scarecrow Press, 1995, 867 p.; Léon Poliakov, Florence Gravas, L'épopée des vieux-croyants. Une
histoire de la Russie authentique, préface de Pierre Chaunu, postface d’Eugène I. Pronine, Oxford:
Pergamon, 1991, 540 p.
Johann Heinrich Jung-Stilling (1740-1817), care credea că toate popoarele se

vor uni într-o Biserică universală, fără dogme. Ţarul Alexandru a adoptat o
politică tolerantă faţă de grupurile religioase şi a încurajat gândirea apocaliptică.
În prima jumătate a secolului al XIX-lea, mai mulţi profeţi anunţau venirea
iminentă a lui Hristos. Unii dintre aceştia au determinat mişcări de masă, predicând
şi chiar organizând un mare exod spre Muntele Ararat, unde, aşa cum credeau şi
pietiştii germani, urma să se întoarcă Hristos1118.
La mijlocul secolului al XIX-lea a apărut una din cele mai durabile mişcări
apocaliptice din Rusia, care dăinuie până astăzi, „Frăţia dreaptă”, întemeiată de
Nikolai Sazantovici (1809-1890). Nikolai Sazantovici învăţa că Dumnezeu, o
făptură extraterestră cu corp fizic şi cu suflet uman, se va întoarce pe pământ, îi
va înfrânge pe duşmanii săi şi va întemeia împărăţia de 1000 de ani, unde va
domni cu credincioşii lui, membrii grupării. Apoi va crea un cer nou şi un
pământ nou, al cărui centru va fi Noul Ierusalim, construit de extratereştri,
coborât din cer. Mişcarea respecta legile mozaice şi anumite restricţii alimentare.
Frăţia a supravieţuit regimului bolşevic, în ciuda persecuţiilor îndurate şi este şi
astăzi activă, mai ales în zona Caucazului de Nord şi a Kirghistanului.
Revoluţia rusă a deschis un nou capitol în gândirea eshatologică. Pe de o
parte, bolşevismul venea el însuşi cu o ideologie apocaliptică, a luptei între
burghezie şi proletariat până la construirea paradisului comunist. Pe de altă
parte, este perioada când înfloreşte o literatură apocaliptică populară. Multe
epistole „căzute din cer” sau viziuni ale unor sfinţi (ca Sfântul Ioan de
Kronstadt, Sfântul Serafim de Sarov) descriau statul sovietic ca ultimul act
disperat al lui Antihrist înainte de înfrângerea lui. În perioada campaniilor
îndreptate împotriva religiei, au apărut mai multe scrieri care încercau să
raporteze indicaţiile numerologice din Apocalipsă la timpurile prezente. Un
tratat anonim, intitulat „Crucea şi Steaua”, apărut în jurul anilor 1960, în plină
perioadă de persecuţie iniţiată de Hruşciov (1953-1964), profeţea că „urâciunea
pustiirii” va apărea în 1962, când sovieticii vor înlocui crucile bisericilor cu
steaua roşie comunistă1119.
1118
Robert Owen Crummey, The Old Believers and the World of Antichrist. The Vyg Community
and the Russian State, 1694-1855, University of Winscosin Press, 1970 este una din cele mai
importante lucrări despre vechii credincioşi; Alexandru I. Klibanov, History of Religious
Sectarianism in Russia (1860-1917), New York, 1982, 450 p.; Roy Robson, Old Believers in
Modern Russia, Illinois Uiversity Press, 1995; Winrich Scheffbuch, Christians under the hammer
and sickle, translated from the German by Mark A. Noll, Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1974, 214 p.
1119
William Catherwood Fletcher, The Russian Orthodox Church Underground, 1917-1970, New
York, 1971, 314 p.; Idem, A study in survival. The church in Russia, 1927-1943, London:
După 1990, odată cu recunoaşterea libertatăţii religioase, o mare parte din

preocupările eshatologice ale ruşilor s-au canalizat spre grupurile adventist-
milenariste care pot acţiona nestingherit, în special spre adventişti, martorii lui
Iehova sau mormoni. În acelaşi timp, un mare impact au avut şi apariţiile
mariale, care ofereau informaţii despre timpul sfârşitului. În anul 1984,
Arhiepiscopul Ioan Bereslavski a început să fie martorul apariţiilor Maicii
Domnului şi în jurul lui s-a format comunitatea numită „Biserica Maicii
Domnului Derzhavnaya”. Ea ar fi prezis că într-un viitor apropiat, va fi un
război între bine şi rău. De aceea, ea a înfiinţat o nouă mişcare spirituală,
„Biserica Sfâtului Duh”, pentru a se opune stricăciunii lumii. Noua ei revelaţie
reprezintă un al treilea testament, al Duhului Sfânt. Actualmente Arhiepiscopul
Ioan Bereslavski este izolat, iar mişcarea lui a fost condamnată de Biserica
Ortodoxă Rusă1120.
Astfel, se poate vedea că nici spaţiul ortodox nu a fost cruţat de curente sau
mişcări cu caracter eshatologic, dar acestea nu au avut nici pe departe ponderea
şi intensitatea celor din Apusul Europei. Profeţiile despre sfârşitul lumii au fost
valorificate în contexte dificile şi ele urmăreau să dea speranţe unui grup care,
într-un moment sau altul, simţea că trăieşte timpuri apocaliptice. Considerăm
potrivit să încheiem cu cuvintele Profesorului Savvas Agouridis: „Apocalipsa ne
oferă elemente pentru o evaluare de ansamblu a întregi istorii şi, prin urmare, a
fiecărei epoci istorice în parte... Prin prisma Apocalipsei poate fi evaluată fiecare
epocă în parte, dar şi sensul existenţei fiecăruia din noi. Mişcaţi întotdeauna de
duhul unei ipocrizii care ne însoţeşte cu insistenţă, ne ocupăm cu identificarea
fiarei şi a antihristului şi, în general, a duşmanilor credinţei, dar ne scapă
aproape mereu din vedere să cercetăm şi să evalăum comportarea noastră,
atitudinea noastră, în condiţiile unei persecuţii mai evidente sau mai ascunse
împotriva credinţei”1121.
S.P.C.K., 1965, 168 p.; Idem, Soviet believers. The religious sector of the population, Lawrence:
Regents Press of Kansas, 1981, 259 p.; Idem, Christianity in the Soviet Union. An annotated
bibliography and list of articles, California: Research Institute of Communist Strategy and
Propaganda, School of International Relations, University of Southern California, 1963, 86 p.
1120
Pentru o lectură aprofundată, a se vedea: Hans Brandenburg, The Meek and the Mighty. The
Emergence of the Evangelical Movement in Russia, Oxford University Press, 1977, în care autorul
explorează importanţa premilenarismului (de factură sau influenţă protestantă) în Rusia.
1121
Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, „Apocalipsa în Ortodoxie”, în: Ortodoxia sub presiunea
istoriei, Editura Bizantină, 1995, p. 74. Savvas Agouridis este un mare teolog biblist contemporan,
profesor la Facultăţile de teologie din Thessalonic şi Atena, întemeietorul şi directorul Centrului
de studii biblice „Artos Zois” din Atena, întemeietorul Societăţi greceşti de studii biblice, care a
organizat mai multe congrese ale teologilor biblişti, creatorul şcolii biblice ortodoxe moderne.
Mulţi dintre actualii profesori de Noul Testament din Grecia şi din alte ţări ortodoxe au fost elevii
II. BISERICILE TRADIŢIONALE EUROPENE ŞI NOILE MIŞCĂRI

RELIGIOASE
Acest subcapitol este dedicat prezentării strategiilor misionare faţă de NMR

în ansamblul lor, în cadrul Bisericii Romano-Catolice şi al Bisericii Ortodoxe.
Fără îndoială că ne vom apleca şi asupra unor luări de poziţie, care reflectă
atitudinea unor Biserici şi corpuri ecleziale protestante. Însă, din cauza
diversităţii formelor sale de exprimare şi a apropierii istorice şi doctrinare de
NMR, în protestantism nu poate fi vorba de o atitudine polemică faţă de
grupurile neo-protestante şi, cu atât mai puţin, de construirea unei strategii
misionare unitare.
Mai mult, se ştie că la cumpăna secolelor XIX şi XX, Bisericile protestante
s-au angajat într-un proces de creştinare a lumii, având colaboratori activi în
comunităţile neo-protestante1122. Această apropiere le-a făcut şi mai conştiente
de asemănările doctrinare şi de originile lor istorice comune. Nu este
surpinzător, de exemplu, că astăzi Pastorul Jean-Arnold de Clermont,
lui (Pr. Prof. Dr. Constantin Coman). Începând cu anii 1960, profesorul Savvas Agouridis este
acuzat de modernism, de promovarea ideilor protestante în interpretarea Bibliei şi de minimalizare
a palamismului, ceea ce a dus în cele din urmă la îndepărtarea sa din mediul universitar teologic:
Yannis Spiteris, La teologia ortodossa neo-greca, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1992, p. 420-
425. Dintre lucrările lui, menţionăm: Introducere în Noul Testament, Atena, 1971 (în limba
neogreacă); Ermeneutica textelor sfinte, Thessalonic, 1979 (în limba neogreacă); Apocrifele
Vechiului Testament, Thessalonic, 1985 (în neogreacă), precum şi Comentarii la Epistolele I şi II
Corinteni; I, II şi III Ioan; Iacob; Iuda; Predica de pe munte. Savvas Agouridis, Come
L'Ortodossia Greca Vede L'Europa, traduzione dal greco: Cappuccini di Atene, Edizioni
Kyromanos, Thessaloniki, 1997; Idem, Comentariu la Apocalipsă, Editura Bizantină, 1998 etc.
1122
Este vorba despre Alianţa evanghelică (1846), Asociaţia tinerilor creştini (1855), Alianţa
Bisericilor Reformate (1875), Conferinţa Metodistă (1881), Conferinţa Luterano-Evanghelică
generală (1869), care în 1947 a devenit Federaţia Luterană Mondială. Despre toate aceste eforturi
şi despre campania ititulată „evanghelizarea lumii în această generaţie”, a se vedea: Eerdman’s
Handbook to Christianity in America, Grand Rapids, Michigan, 1983, p. 296-321 („The Era of
Crusades, 1890-1917”); Harvie M. Conn, „Missions”, în: Dictionary of Christianity in America,
(coord.) Daniel Reid, Intervarsity Press, 1990, p. 749-753; Idem, The American city and the
evangelical church: a historical overview, Grand Rapids, Michigan: Baker Books, 1994, 232 p.;
Idem, Practical theology and the ministry of the church, 1952-1984: essays in honor of Edmund P.
Clowney, Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing, 1990, 310 p.; Harvie M.
Conn, Samuel F. Rowen, Missions and Theological Education in World Perspective, Farmington,
Michigan: Associates of Urbanus, 1984, 432 p.; William R. Hutchisons, Errand to the World.
American Protestant Thought and Foreign Missions, Chicago; London: University of Chicago
Press, 1987, 227 p.
preşedinte al Federaţiei Protestante din Franţa (FPF), invitat la a 58-a Conferinţă

Mondială a adventiştilor de ziua a şaptea (6 iulie 2005 la Saint-Louis, în
Missouri), a luat apărarea noilor mişcări religioase ameninţate de legislaţia
franceză anti-sectară, adoptată după 1995. El s-a pronunţat împotriva
conceptelor de „manipulare mentală” şi „spălare a creierelor” şi a avertizat
asupra utilizării abuzive a acestei legi1123.
1. MISIUNE, EVANGHELIZARE, ECUMENISM. O PRIVIRE

COMPARATIVĂ
a) Protestantismul ecumenic şi protestantismul evanghelic.

Teoreticianul modern al ideii de misiune protestantă au fost profesorul Adolf
Gustav Warneck (1834–1910)1124, urmat de fiul său, Johannes Gustav
Warneck (1876-1944)1125. Ei distingeau între fundamentul „supranatural” şi
1123
În ediţia din 22 iunie 2002 a periodicului catolic La Croix, el scria: „Unde este limita între
vorbirea persuasivă, predica înflăcărată şi manipularea mentală? De fapt, toate mişcările religioase
trebuie să se simtă ameninţate de lupta anti-cultică. Aştept încă o definiţie clară a manipulării
mentale” (http://www.la-croix.com/index.jsp). Pastorul Jean-Arnold de Clermont nu neagă faptul
că este important să se acţioneze asupra comportamentelor ilegale, oricare ar fi acestea, dar arată
că legislaţia actuală este suficientă pentru a face faţă sectelor periculoase. El se referă de asemenea
la grupurile care fac parte din categoria sectelor. Este intersantă afirmaţia lui, potrivit căreia
„Opinia publică este fabricată de politicieni pentru a încuraja opoziţia faţă de mişcările religioase.
Politicienii sunt „lupii urlând”, dar acest lucru este împotriva constituţiei, care afirmă că statul nu
recunoaşte nicio religie, ceea ce înseamnă că statul priveşte toate religiile ca egale”. Mai mult, el a
declarat, cu ocazia acestei participări, că protestantismul francez „are mult de învăţat” de la
„Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” (?!, .n.a.). Convingerea lui era că este absolut necesar ca
toţi creştinii să lucreze împreună şi că „nu este timp pentru competiţie”.
1124
Gustav Adolf Warneck este privit ca fondatorul propriu-zis al „ştiinţei” misionare protestante
datorită lucrării Evangelische Missionslehre, Gotha: Friedrich Andreas Berthes (5 vol., 1887-
1905).; traducerea în engleză: History of Protestant Missions, New York, 1906. Gustav Adolf
Warneck l-a influenţat semnificativ pe misiologul catolic, Josef Schmidlin (1834-1910) şi astfel a
iniţiat un fel de interacţiune stimulatoare între cele două Biserici, care continuă şi astăzi. La rândul
ei, misiunea protestantă a primit un impuls deosebit din partea mişcării pietiste (Iacob Spener) şi a
comunităţilor evanghelice. A se vedea: Frank Delteil, Roger Mehl, Le protestantisme hier, demain,
Paris, 1974, p. 74-78. Dintre lucrările lui: Modern missions and culture. Their mutual relations,
Edinburgh, new edition, 1888, 375 p.; Outline of the history of Protestant missions from the
reformation to the present time. A contribution to recent church-history, translated from the
second edition by Thomas Smith, Edinburgh, 1884.
1125
Warnek jr. a fost şi el profesor şi director la Rhenish Mission Society în 1932-1937. Câteva
din lucrările lui: The living Christ and dying heathenism. The experiences of a missionary in
animistic heathendom (The Living forces of the Gospel), Baker, 1954, 312 p.; Outline of a history
„natural” al misiunii. Primul constă în misiunea fondată pe Scriptură şi pe natura

monoteistă a credinţei creştine. Bazele „naturale” sunt de asemenea importante:
superioritatea religiei creştine, capacitatea creştinismului de a se adapta la
condiţiile de viaţă ale tuturor popoarelor etc.
Astăzi, misunea protestantă este divizată în două curente principale. Pe de o
parte, este vorba de protestantismul ecumenic, promotor al dialogului
interconfesional şi întemeietorul mişcării ecumenice în secolul al XX-lea şi, pe
de altă parte, de protestantismul evanghelic, de nuanţă fundamentalistă, care
promovează un prozelitism agresiv. Direcţia „ecumenică” militează pentru
misiunea creştină văzută ca „praxis”, ca mesaj al păcii care să îmbrăţişeze
întreaga omenire. Este un mesaj care alunecă spre secular, spre imbold la acţiune
socială şi politică, aşa cum se vede în opera teologului olandez Johannes
Christiaan Hoekendijk (1912-1975)1126 sau care rămâne teologic, cum este
cazul teologului luteran, Georg Friedrich Vicedom (1903-1974)1127. Această
„ortodoxie protestantă” este integrată mişcării ecumenice şi co-autoare,
împreună cu alte confesiuni, la elaborarea unei strategii de misiune şi
of Protestant missions from the reformation to the present time, with an appendix concerning
Roman Catholic Missions, Edinburgh; London: Oliphant Anderson Ferrier, 3rd edition 1906,
435 p.
1126
În ultimii 40 de ani, teologia romano-catolică şi cea protestantă au pus accent pe ideea de
unitate a umanităţii ca principiu teologic care trebuie să anime misiunea creştină. Schimbarea
radicală s-a produs în anii 1960, când s-a trecut de la o abordare a misiunii centrată pe Biserică la
una centrată pe lume. În acest context s-a dezvoltat misiologia lui Johannes Christiaan Hoekendijk.
Lucrarea lui, The Church Inside Aut, edited by Libertus Arend Hoedemaker and Pieter Tijmes,
translated from the dutch by Isaac C. Rottenberg, Philadelphia: The Westminster Press, 1964, 208
p., a fost un protest împotriva tendinţei curente de a împărţi sarcina apostolică a misiunii în două
sfere, cea a evanghelismului, realizată în interiorul frontierelor creştinismului şi cea a misiunii,
condusă în afara acestei frontiere. Johannes Christiaan Hoekendijk, „The Evangelism of man in
modern mass society”, în: Ecumenical Review, 2/1950, p. 133-140.; Idem, Wereld als horizon,
Amsterdam, 1965, 45 p.; Idem, Kirche und Volk in der deutschen Missionswissenschaft, München,
1967, 354 p.; Bert Hoedemaker, „The legacy of J.C. Hoekendijk”, (missionary Johannes
Christiaan Hoekendijk), în: International Bulletin of Missionary Research, 5/1995, p. 166-181.
1127
Câteva din lucrările lui Vicedom: The mission of God. An introduction to a theology of
mission, Saint Louis Mo., Concordia, 1965, 156 p.; cu Hans-Werner von Gensichen, Gerhard
Rosenkranz, Theologische Stimmen aus Asien, Afrika und Lateinamerika, Band I, 146 p. şi II, 192
p., München, 1965-1967; Georg Friedrich Vicedom, Actio Dei. Mission und Reich Gottes,
München, 1975, 148 p.; Die Mission der Weltreligionen, München, 1959, 183 p.; Mission im
ökumenischen Zeitalter, Gütersloh, 1967, 208 p.; Die Mission in der Sicht Junger Kirchen, Bad
Salzuflen: Verlag fur Missions- und Bibel-Kunde, 1964, 32 p.; „Mission, Ökumene, Integration”,
în: Ökumenische Rundschau, 1/1963, p. 12; Georg Friedrich Vicedom, Die Weltreligionen im
Angriff auf die Christenheit, München, 1956, 32 p.; A prayer for the world. The Lord's Prayer-a
prayer for mission, translated by Edward and Marie Schroeder, Saint Louis, 1967, 168 p.
evanghelizare, care să stea sub semnul dialogului şi al eliminării

prozelitismului1128.
Se ştie că ecumenismul modern îşi are rădăcinile în lumea protestantă.
Activitatea unor misionari protestanţi ca Charles Henry Brent (1862-1929),
William Temple (1881-1944), Joseph Houldsworth Oldham (1874-1969),
Nathan Söderblom (1866-1931), arhiepiscopul luteran de Uppsala, Robert
Hallowell Gardiner (1855-1924) a dus la conştientizarea faptului că, de la
Reformă, mişcarea protestantă s-a fragmentat atât de mult, încât a ajuns să
prezinte un mesaj incoerent. Totuşi, prima propunere concretă de a stabili o
koinonia a Bisericilor creştine a fost făcută de Biserica Ortodoxă, în 1920,
iniţiativă bine primită de diversele comunităţi protestante care, confruntate cu o
separaţie haotică, erau dornice să ajungă la o mărturie creştină comună1129. Ea a
fost precedată de alte eforturi ale lumii creştine în direcţia constituirii unui front
ecumenic, eforturi care erau îndreptate în direcţia creării unei mişcări înţelese ca
mărturie comună şi slujire (diaconie) în lume1130.
Până la sfârşitul secolului al XIX-lea singura formă de ecumenism care se
dezvolta în protestantism consta în alianţe confesionale între luterani,
prezbiterieni, metodişti şi anglicani. La Conferinţa mondială misionară de la
Edinburgh (1910) s-au făcut primii paşi spre o mişcare ecumenică mondială.
Aici a fost lansată pentru prima dată ideea că o misiunea autentică nu poate fi
1128
La Consiliul Mondial al Bisericilor (WCC) sunt afiliate 30 de Biserici, comunităţi sau grupuri
protestante, printre care: baptiştii, evanghelicii (World Evangelical Alliance), menoniţii,
penticostalii şi advetiştii. Vezi: A Handbook of Churches and Councils. Profiles of Ecumenical
Relationships, World Council of Churches, Geneva, 2006.
1129
„Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920”, în: Orthodox Visions of the Ecumenism.
Statements, Messages and the Reports on the Ecumenical Movement (1902-1992), compiled by
Gennadios Limouris, WCC Publications, 1994, p. 8-11. Despre începuturile mişcării ecumenice:
Maurice Villan, Introduction à l’oecumenisme, Paris, 1964, p. 17-127 (« Les grandes etapes du
movement oecumenique »). Despre Nathan Söderblom, vezi: Jean Georges Henri Hoffmann,
Nathan Soderblom, prophète de l’Oecumenisme, avec préface de Marc Boegner, Génève, 1949,
263 p., în care se arată că arhiepiscopul a lansat pentru prima dată, în 1918, ideea unui Consiliu
Modial al Bisericilor, în vederea realizării unităţii creştine.
1130
Dintre aceste eforturi, amintim: iniţiativele Patriarhului Ecumenic pentru reconciliere şi
cooperare în 1902 („Patriarchal and Synodical Encyclical of 1902”, în: Orthodox Visions of the
Ecumenism. Statements, p. 1-5, în care Patriarhul Ioachim III cerea Bisericilor Ortodoxe-surori să
se pronunţe cu privire la oportunitatatea şi modalităţile stabilirii unui dialog cu romano-catolicii şi
protestanţii); apelul lansat la World Missionary Conference of Edinburgh pentru o mărturie
comună creştină în lume (1910), formarea „World Alliance for Promoting International Friendship
through the Churches” (1914), ca şi Conferinţa pregătitoare a „Faith and Order Comission” şi
„Life and Work”, mişcări ecumenice în proces de formare, au marcat un nou început în relaţiile
dintre Bisericile creştine.
atinsă fără o deschidere faţă de lume, idee care a fost continuată şi nuanţată în
adunările ulterioare1131. Expresia acestui nou model de înţelegere a misiunii a
dus la apariţia „The International Review of Mission” (1912), apoi la
constituirea „International Council for Mission”, fondat în 1921, integrat în
WCC cu ocazia Adunării de la New Delhi (1961)1132.
Într-un articol interesant, care-şi propune să surprindă esenţialul misiunii în
concepţia protestantă, Max Lynn Stackhouse şi Deirdre Hainsworth, profesori la
Princeton Theological Seminary, arată că orice discurs legat de convertire şi
prozelitism nu trebuie să ignore contribuţia protestantismului la libertatea
religioasă, care-şi are rădăcinile în re-descoperirea mesajului Bibliei („Deciding
for God. The Right to Convert in Protestant Perspective”)1133. Autorii vorbesc de
1131
Întrunirile care au urmat au fost: Conferinţa Mondială Misionară de la Ierusalim, 1928
(„Mesajul nostru este Iisus Hristos. Nu trebuie să dăm mai puţin şi nu putem da mai mult”);
Conferinţa de la Tanbarm, 1938 („Mesajul creştin între-o lume necreştină”); Conferinţa de la
Whitby-Canada, 1947 („Mărturia creştină într-o lume în schimbare”); Conferinţa de la Willingen-
Germania, 1952 („Misiunea sub cruce”), Conferinţa de la Achimota-Ghana, 1957; Conferinţa de la
Mexico-City, 1963 (prima participare a Bisericii Ortodoxe şi a celei Romano-Catolice); Conferinţa
de la Bankok-Thailanda („Mântuirea lumii astăzi”); Conferinţa de la Melbourne, 1980 („Vie
împărăţia Ta”); Conferinţa de la San Antonio-Texas („Facă-se voia Ta, misiune după modelul lui
Hristos”); Conferinţa de la Salvador Bahia-Brazilia, 1996 („Chemaţi la o singură speranţă.
Evanghelia în diverse culturi”): Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi Prozelitism, p. 119-
122.
1132
David Bosch, Dynamique de la mission chrétienne, Editions Karthala, 1995 observă că:
„descoperirea” nu făcea decât să confirme o dogmă tradiţională în Biserica Răsăriteană şi anume
natura esenţial misionară a Bisericii, p. 615.
1133
Studiul se află în culegerea Sharing the Book. Religious Perspectives on the Right and Wrong
Proselytism, John White and Richard C. Martin (ed.), New York, 1999, p. 201-230. Max Lynn
Stackhouse şi Deirdre King Hainsworth fac o incursiune în originile protestantismului, arătând
care a fost atitudinea lui Martin Luther şi a lui Jean Calvin faţă de misiune, convertire şi
prozelitism. Martin Luther susţinea că actul convertirii inimii era un act liber care nu presupunea
frica faţă de vreo lege (Freedom of a Christian, 1520; To what Extent It Should be Obeyed, 1523).
Vezi şi Marly Harran, Martin Luther on Conversion, Ithaca, NY, 1983, care argumenta că Martin
Luther înţelege convertirea inimii în două feluri. Pe de o parte, însemna mişcarea unui
necredincios spre credinţă, începutul vieţii creştine, pe de alta, însemna pocăinţa şi întoarecerea
creştinismului la Hristos. Spre deosebire de Martin Luther, Jean Calvin are o nouă viziune. În
scrierile lui, Instituţiile religiei creştine şi Ordonanţele ecleziastice, în care se reflectă formaţia sa
juridică, libertatea religioasă este modelată de discernământul personal în înţelegerea Scripturii.
Astfel, convertirea fiecărei persoane în sufletul ei depinde de cuvântul care este corect citit şi
predicat: John White, „Moderate Religious Liberty in the Thought of John Calvin”, în: Religious
Liberty in Western Thought, (ed.) Noel B. Reynolds, Cole W. Durhman, Atalanta, 1996, 312 p.
Protestantismul a avut apoi un parcurs zbuciumat, între toleranţă, care şi-a găsit expresia cea mai
importantă în cadrul protestantimului american şi conflict, mergând până la războaie religioase în
Europa.
un „optimism” al protestantismului american (ibidem, p. 222), care a favorizat o

înţelegere specifică a misiunii Bisericii: pe de o parte, a fost adoptată deviza
„evanghelizarea lumii în această generaţie” şi au fost lansate numeroase
programe de misiune în toată lumea. Pe de alta, prin mişcarea „Social Gospel”
s-a încercat eradicarea racilelor sociale.
Cu toate acestea, se arată că, în prezent, relaţia dintre misiune, evanghelism şi
reformă socială este slab articulată în Bisericile protestante (ibidem, p. 227). Se
consideră că protestantismul nu are o atitudine fermă faţă de persecuţiile unor
creştini în alte tradiţii religioase (ibidem, p. 229). De asemenea, autorii arată că
protestantismul este divizat între variate forme de hiper-individualism care au
diminuat sensul responsabilităţii faţă de tradiţie, societate şi instituţii, dar că
există şi variate forme de comunitarism, care susţin că soluţiile în probleme
personale şi sociale trebuiesc găsite în justa socializare a persoanei.
Protestantismul evanghelic este reprezentat de mai multe asociaţii şi
uniuni evanghelice, însă în cele ce urmează ne vom referi doar la Mişcarea
Lausanne sau Comitetul Lausanne pentru Evanghelizarea lumii (1951), care
s-a constituit pentru a încuraja şi pentru a stimula implicarea Bisericilor,
denominaţiunilor şi a persoanelor individuale în evanghelizarea lumii. Cuprinde
Biserici şi denominaţiuni diferite: baptişti, evanghelici, metodişti, penticostali,
care îşi propun să dea mărturie despre Hristos la populaţiile necreştine, dar şi la
lumea secularizată occidentală. Această direcţie a fost imprimată de cunoscutul
lider evanghelic, Billy Graham, la Congresul Internaţional de evanghelizare ţinut la
Lausanne, Elveţia (1974) .
Mai mult de 2300 de lideri evanghelici din peste 150 de ţări au elaborat
Declaraţia de la Lausanne (Lausanne Convenant), care furniza principiile
evanghelizării mondiale1134. În acest document se arată că membrii semnatari
ascultă de porunca lui Dumnezeu de a proclama Evanghelia la toată lumea şi de
a face ucenici din toate neamurile. „Noi, care împărtăşim aceeaşi credinţă
1134
„Mişcarea Lausanne” organizează consultări naţionale şi internaţionale despre evanghelizare şi
publică „Lausanne Occasional Papers” (LOP). A se vedea următoarele colecţii: Evangelism and
social responsibility. An evangelical commitment, Grand Rapids report, June 19-25, 1982,
London: World Evangelical Fellowship, 1982; Co-operating in world evangelization. A handbook
on Church: para-Church relationships, Wheaton, IL: Lausanne Committee for World
Evangelization, 1983, unde sunt popularizate documentele referitoare la evanghelismul preconizat
la scară mondială; Stott John Robert Walmsley, The Lausanne covenant. An exposition and
commentary, Minneapolis, Minnesota: World Wide Publications, 1975, 62 p.; „The Lausanne
Covenant”, în: Cristianity Today, vol. 18, August 16, 1974, p. 22-24; „The Lausanne covenant”,
text, with response by a group of participants, în: International Review of Mission, vol. 63,
octombrie 1974, p. 570-576; Mäkelä Matti, Mission according to John R.W. Stott: a study with
special reference to the Ecumenicals and Evangelicals, Abo: Abo akademis förlag, 1999, 296 p.
biblică, trebuie să fim uniţi în comuniune fraternă, în împlinirea sarcinii noastre

şi a mărturiei noastre. Această promisiune a întoarcerii lui Hristos este un
stimulent suplimentar pentru evanghelizarea noastră”1135. Alte documente
importante ale mişcării evanghelice sunt Declaraţia de la Wheaton (1966) şi
Manifestul de la Manila (1989), care afirmă şi acestea necesitatea primordială a
propovăduirii Evangheliei faţă de acţiunea socială sau implicarea ecumenică.
Mesajul lor către lume se axează pe fundamentarea biblică, revelaţională a
misiunii, pe universalitatea mânturii în Hristos şi pe o înţelegere proprie a
relaţiei dintre Biserică şi evanghelizare.
În anul 2000, mai mult de 10.000 de evanghelişti, teologi, profesori de
misiologie şi responsabili ai Bisericilor evanghelice s-au adunat la Amesterdam
pentru a discuta „sarcina neîmplinită a evanghelizării mondiale”. Declaraţia dată
cu acel prilej era concepută ca un cadru pentru a încuraja numeroase planuri de
acţiune puse în slujba evanghelizării lumii1136. Se arăta că „evanghelizarea lumii
este însuşi sufletul Bisericii”; orice creştin are datoria de a proclama vestea cea
bună, de a face ucenici şi de a învăţa toate popoarele. Pentru a atinge acest scop,
era necesar „de a încuraja noile iniţiative de evanghelizare pentru a ajunge la
tineri şi la copiii din lumea întreagă şi de a face ucenici; de a exploata mai mult
media şi tehnologia în evanghelizare şi de a fi implicaţi personal în
propovăduirea veştii celei bune, astfel încât toţi locuitorii pământului să aibă
ocazia să audă vestea cea bună în limba lor. Documentul abordează şi problema
pluralismului religios în contextul evanghelizării (mai ales a „credinţelor
concurente”). Deşi se recunoaşte râvna acestor grupuri religioase, se arată că
în niciun caz Evanghelia pe care o proclamă ele nu trebuie considerată o cale
spre mântuire. „Singurul mijloc de a-l cunoaşte pe Dumnezeu în pace, dragoste
şi bucurie este prin moartea şi învierea Domnului nostru Isus Hristos”; „În
dialogul cu adepţii altei religii, trebuie să fie amabili şi respectuoşi”, însă un
1135
„Declaraţia de la Lausanne” a fost adoptată la Congresul internaţional de evanghelizare, care
s-a ţinut la Lausanne, în iulie 1974, cu participarea a peste 4000 de delegaţi, veniţi din lumea
întreagă. Alte întruniri: Consultation on World Evangelization, Pattaya, Thailanda (16-27 iunie
1980); International Congres on World Evagelisation, Manila, 1989; (Proclaim Christ until He
Come. Calling the Whole Church to Tahe Whole Gospel to the Whole World). La întrunirea din
2004, The 2004 Forum of World Evangelization, Pattaya, Thailanda (29 septembrie-5 octombrie)
au participat peste 1500 de lideri evanghelişti din întreaga lume pentru a discuta despre sarcina
evanghelismului global.
1136
Declaraţia de la Amsterdam este publicată în Revue Reformée, nr. 221, 23 ianuarie 2003, tom
LIV, sub numele Déclaration d’Amsterdam 2000. Charte pour l’évangélisation au XXIe siècle. A
fost precedată de alte documente ale mişcării evanghelice: Déclaration de Berlin (1966), la
Déclaration de Lausanne (1974), les Déclarations d’Amsterdam (1983), le Manifeste de Manille
(1989) şi „Evangile de Jésus-Christ: une célébration évangélique” (1999).
astfel de dialog nu înlocuieşte necesitatea şi urgenţa proclamării Evangheliei.

În aceste documente, toată atenţia se concentrează pe propovăduirea
Evangheliei, văzută în contextul unei lupte aprige între bine şi rău, care va
caracteriza secolul al XXI-lea. Printre forţele pe care Satana le foloseşte în
opoziţia sa sunt enumerate ideologiile seculare, structurile politice care
consideră loialitatea creştinilor faţă de Dumnezeu o ameninţare pentru statul
laic, expresiile militante ale religiilor ne-creştine (jihadul). Din această cauză, în
toate documentele revine ideea necesităţii de a se ruga şi a lucra pentru unitatea
creştinilor şi de a colabora cu aceştia pentru a putea propovădui Evanghelia în
lumea întreagă.
Astfel, fundamentaliştii caută mai mult să-i aducă pe ceilalţi creştini la
poziţia lor, decât să se angajeze în dialoguri cu cei care au alte opinii. Mai mult,
exită ideea că nu pot avea niciun câştig din apropierea cu alţii, din moment ce
doar ei propovăduiesc creştinismul autentic aşa cum se întâmpla în Biserica
primelor secole1137. În contextul lucrării de faţă trebuie să adăugăm că în revista
Lausanne Occasional Paper, în care sunt editate periodic documentele rezultate
din întâlniri sau conferinţe, nu se face referire (peiorativă) la nicio grupare
„biblică”, nici măcar la martorii lui Iehova. „Credinţele concurente” în
Occidentul Europei sunt doar „Biserica de Unificare” (Moon), „Children of
God” şi „Hare Krishna”, numite şi „modern cults”.
CONCLUZII. Evanghelicii consideră că în centrul predicării trebuie să
stea proclamarea lui Hristos şi sarcina de a convinge toţi oamenii să devină
ucenicii Lui. Pentru ei, cel mai important lucru este să dea mărturie lumii întregi
ca sunt „sarea” şi „lumina” pământului. De asemenea, nu trebuie trecut cu
vederea faptul că literatura evanghelică de la sfârşitul secolului trecut a stat sub
semnul „evanghelizării mondiale înainte de anul 2000”. Programul Conferinţei
de la Lausanne pentru evanghelizarea lumii, ţinut la Manila, în iulie 1989,
cuprindea o secţiune intitulată Ad 2000 (Înainte de anul 2000)1138. David Jacobus
1137
Articolul „Ecumenical Movement”, în: Encyclopedia of Fundamentalism, (ed.) Brenda
Brasher, Routledge, 2001, p. 143-145. Vezi şi: George Marsden, Understanding Fundamentalism
and Evangelism, Grand Rapids, 1991; Lawrence Cunningham, Ecumenism. Present Reality and
Future Prospects, Notre Dame, 1999; Karen Armstrong, The Battle for God, New York, 2000.
1138
Vezi şi: Reapsome Jim, Final analysis: a decade of commentary on the church and world
missions, Wheaton, 1999, 240 p.; Smith David, Mission after Christendom, London: Darton,
Longman and Todd, 2003, 144 p.; Paul Abernathy Crow Jr., Mission, evangelism and ecclesiology
among the Disciples of Christ. A paper delivered to the Disciples of Christ-Roman Catholic
International Commission for Dialogue, Atlantic School of Theology, Halifax, Nova Scotia,
Canada, May 18-25, 2000, în colecţia „Mid-Stream”, The Ecumenical Movement Today, vol. 40,
1-2/2000, 30 p.; Idem, Christian unity. Matrix for mission, New York: Friendship Press, 1982, 119
p.; Idem, The Church for Disciples of Christ. Seeking to be truly church today. A report and
Bosch arată că există o legătură strânsă între evanghelizare şi anunţarea

eshatonului dar că nici un caz evanghelizarea nu trebuie să fie folosită ca un
mijloc de a grăbi întoarcerea lui Hristos1139. La rândul lor, protestanţii
ecumenici sunt atât de absorbiţi de probleme sociale imediate, încât îşi permit o
mare libertate în ceea ce priveşte interpretarea textelor biblice şi implicit în
vestirea mesajului Evagheliei.
b) Viziunea Bisericii Romano-Catolice după Conciliul Vatican II.

În cursul secolului al XX-lea, activitatea misionară a Bisericii Romano-
Catolice a fost definită în câteva enciclice papale: Maximum illud (Papa
Benedict XV (1914-1922), în 1919); Evangelii Praecones (Papa Pius XII (1939-
1958), în 1951); Fidei Domine (Idem, în 1957), în care se fac primii paşi spre o
înţelegere misionară a Bisericii. La începutul secolului existau două şcoli
catolice de misiologie importante, care au dat tonul discuţiilor: cea de la
Universitatea din Münster, condusă de Joseph August Schmidlin (1878-
1944)1140, care susţinea că scopul misiunii este propovăduirea Evangheliei la
necreştini şi care punea accent pe aspectul soteriologic al misiunii şi Şcoala de
resource by the Commission on Theology, Council on Christian Unity, St. Louis: Christian Board
of Publication, 1998, 158 p.; Idem, The Faith and Order movement: 1910-2001, WCC, 2001;
Idem, Living ecumenism. Christian unity for a new millennium, Melbourne: The Joint Board of
Christian Education, 1995, 325 p.
1139
David Jacobus Bosch, Dynamique de la mission chrétienne, Editions Karthala, 1995, p. 563-
564, dar mai ales capitolul „La mission comme action dans l’esperance”, p. 667-682. „Noi avem
nevoie de o eshatologie misionară, care să fie orientată spre viitor şi dirijată spre aici şi acum. Ea
trebuie să fie o eshatologie care să menţină într-o tensiune creativă şi mântuitoare acel « deja şi nu
încă »; lumea păcatului şi lumea pe care Dumnezeu o iubeşte. Epoca nouă, care a început deja şi
cea prezentă, care încă nu s-a terminat: evanghelia eliberării şi evanghelia mântuirii… Speranţa
creştină este deopotrivă posesie şi aşteptare arzătoare, repaos şi activitate, capătul drumului şi
drumul încă de parcurs”, p. 679-680.
1140
Joseph August Schmidlin, considerat părintele misiologiei catolice moderne, a lăsat câteva
lucrări importante, ca: Das deutsche Missionswerk der Gegenwart, Münster in Westfalen:
Aschendorffsche Verl., 1929, 149 p.; Missionen in den deutsche Schutzgebieten, Münster, 1913;
Missions und Kulturverhältnisse im fernen Osten, Münster, 1914/1916; Die christliche
Weltmission im Weltkrieg, Münster, 1915; Missionswissenschaftl. Kursus in Köln für den deutsche
Klerus, Münster, 1916; Missionswissenschaftl. Lehrerinnenkursus in Münster, Münster, 1917; Ein
Kriegsmissionssonntag in Münster, Münster, 1917; Einführung in die Missionswissenschaft,
Münster, 1917 (1925); Katholiche Missionslehre im Grundriß, Münster, 1919 (în engleză,
Catholic Mission Theory, 1923); Die katholiche Missionen und das Elsaß, Münster, 1924;
Missionswissenschaftl. Leitfäden, 1. Missionswissenschaft, 2. Missionstheorie, 3.
Missionsgeschichte, 1924; Katholiche Missionsgeschichte, Münster, 1925; Die katholiche
Missionen von der Völkerwanderung bis zur Ggw., Sammlung Göschen, Münster, 1925;
Katholiche Weltmission und deutsch Kultur, Schriften zur deutsche Politik, Münster, 1925.
la Louvain, condusă de iezuitul Pierre A. H. Charles S.J. (1883-1954)1141, pentru

care misiunea însemna „implantarea de Biserici” (implantatio) chiar şi printre
creştini. De asemenea, anumite personalităţi au jucat un rol important, ca
emeritul teologul francez, Cardinalul Yves Marie Joseph Congar O.P. (1904-
1995), care punea accent pe dimensiunea eshatologică a misiunii1142.
În cadrul Conciliului II Vatican (1962-1965) au fost adoptate mai multe
documente care abordează problema misiunii din perspectivă romano-catolică.
1141
Pierre A. H. Charles, S.J., iezuit, profesor la Universitatea Gregoriană de la Roma, a lăsat la
rândul lui, mai multe lucrări programatice pentru misiunea catolică: Etudes missiologiques,
Desclée de Brouwer, 1956, 434 p.; La prière missionnaire: série de trente-trois méditations,
Louvain: Ed. de l'Aucam, 1935, 174 p.; Missiologie: études, rapports, conférences, Paris: Desclée
de Brouwer, 1939, 303 p.; Les dossiers de l'action missionnaire. Manuel de missiologie, vol. 1,
fascicules I-II-III-IV-V, Louvain, 1938. Dintre ucenicii lui cu autoritate în domeniu sunt
Cardinalul Léon-Joseph Suenens (L’Eglise en état de mission, Tournai: Desclée de Brouwer,
1956) şi profesorii Jacques Masson şi André V. Seumois (André V. Seumois, Théologie
missionnaire, Roma: Università urbaniana, 1973-1978 (Subsidia missiologica, vol. 1: Délimitation
de la fonction missionnaire de l'Eglise; vol. 2: Théologie de l’implantation ecclésiale; vol. 3: Salut
et religions de la gentilité; vol. 4, Eglise missionnaire et facteurs socio-culturels); Idem,
Introduction à la missiologie, Schöneck-Beckenried: Administration der Neuen Zeitschrift für
Missionswissenschaft, 1952, 491 p.; Idem, Oecuménisme missionnaire, Rome: Ed. Pontificia
Universitas Urbaniana, 1970, 234 p.; Idem, La Papauté et les missions au cours des six premiers
siècles. Méthodologie antique et orientations modernes, Paris: Eglise vivante, 1953, 224 p. A se
vedea şi: Félicien Mwanama Galumbulula, Le dynamisme missionnaire de l'Eglise locale dans la
missiologie postconciliaire de Jacques Masson et André V. Seumois: une contribution à l'éveil
missionnaire, Roma: Ed. Pontificia Università Gregoriana, 1996, 225 p.
1142
„Yves Congar”, par Jean-Marie Le Guillou, în: Bilan de la théologie du XXe siècle, sous la
direction de Robert Gouchtm Casterman, 1970, p.791-806. Câteva din lucrările lui Yves Congar:
Sacerdoce et laïcat. Devant leurs tâches d'évangélisation et de civilisation, Paris: Ed. du Cerf,
1965; Le mystère du temple ou l'économie de la présence de Dieu à sa créature de la Genèse à
l'Apocalypse, Paris: Ed. du Cerf, 1963; Aspects de l'œcuménisme, Bruxelles: La Pensée catholique,
1962; Vaste monde, ma paroisse. Vérité et dimensions du salut, Paris: Témoignage chrétien, 1968;
Au milieu des orages: L’Eglise affronte aujourd'hui son avenir, Paris: Ed. du Cerf, 1969;
Chrétiens en dialogue, contributions catholiques à l'œcuménisme, Paris: Editions du Cerf, 1964;
Comment l'Eglise Sainte doit se renouveler sans cesse, Chevetogne: Editions de Chevetogne,
1963; Christians active in the world, New York: Herder & Herder, 1968; împreună cu Joseph
Ratzinger, Eduard Schweizer, C. F. Pauwels, Alois Winklhofer, L’Eglise aujourd’hui, Paris:
Desclée de Brower, 1967; L’Eglise dans le monde de ce temps: constitution pastorale « Gaudium
et spes », Paris: Ed. du Cerf, 1967; Esquisses du mystère de l’Eglise, Paris: Cerf, 1966; Essais
oecuméniques: le mouvement, les hommes, les problèmes, Paris: Le Centurion, 1984; Je crois en
l’Esprit Saint, Paris: Ed. du Cerf, 1997; Jésus-Christ, notre médiateur, notre Seigneur, Paris: Cerf,
1995; Sainte Eglise. Etudes et approches ecclésiologiques, Paris: Ed. du Cerf, 1963; Situation et
tâches présentes de la théologie, Paris: Éd. du Cerf, 1967; La tradition et la vie de l'Eglise, Paris:
Ed. du Cerf, 1984; Vocabulaire œcuménique, Paris: Ed. du Cerf, 1970; Les voies du Dieu vivant.
Théologie et vie spirituelle, Paris: Ed. du Cerf, 1964; Vraie et fausse réforme dans l'Eglise, Paris: Ed.
du Cerf, 1968.
Au fost puse de asemenea bazele unor noi strategii de misiune şi evanghelizare

prin decretul conciliar Ad Gentes (AG), care sublinia faptul că Biserica este
misionară prin propria ei natură: „Prin natura sa, Biserica, în timpul pelerinajului
său pe pământ este misionară”. Se accentua datoria misionarilor de a „implanta
Biserica” la popoarele sau grupurile care nu au auzit încă de Hristos ( AG, I, 6)
şi se arăta că activitatea misionară, la care trebuie să participe întreaga Biserică,
atât persoanele consacrate, pregătite special pentru misiune, cât şi „întregul
popor al lui Dumnezeu”, adică laicatul, este „epifania şi împlinirea planului lui
Dumnezeu în lume şi în istoria ei. Dumnezeu, prin misiune, duce până la capăt,
în mod vizibil, istoria mânturii” (AG I, 9)1143.
În enciclica Redemptoris missio (RM, 7 decembrie 1990), publicată cu
ocazia comemorării a 25 de ani de la decretul conciliar Ad gentes, se afirma un
nou concept şi anume re-evanghelizarea, adică misiunea specifică a Bisericii în
spaţiile occidentale creştine, dar secularizate de ideologii politice sau filozofice
şi în care oamenii, deşi botezaţi, nu mai sunt în mod real membri ai Bisericii. Se
atrăgea atenţia că „noua evanghelizare” este un punct de plecare pentru angajare
în misiunea universală. În capitolul al IV-lea se aborda complexitatea activităţii
misionare a Bisericii în contextul lumii de azi. Misiunea nu mai este considerată
doar o activitatea auxiliară a Bisericii, ci este o datorie fundamentală a întregului
popor al lui Dumnezeu. Misiunea trebuie să îmbrace diverse forme, ca mărturia
evanghelică în viaţa creştină a misionarului, a familiei creştine şi a comunităţii
1143
„Decree on the Missionary Activity of the Church”, în: Walter M. Abbott S.J., The Documents
of Vatican II. With Notes and Comments by Catholic, Protestant and Orthodox Authorities,
introduction by Cardinal Lawrence Shehan, translations directed by Joseph Gallagher, New York,
1966, p. 584-631. Ideea de „Biserică în pelerinaj” fusese lansată prima dată de Yves Congar, în
1937, dar nu s-a răspândit decât odată cu Conciliul Vatican II. În schimb, ea poate fi întâlnită
frecvent în protestantism, de exemplu în lucrările lui Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Vezi:
David Bosch, Dynamique de la mission chrétienne, Editions Karthala, 1995, p. 505-506.
Comentarii ale acestui decret conciliar la: Johannes Schütte, Dewailly Louis-Marie, Grotti
Giocondo Maria, Paventi Saverio, L’activité missionnaire de l'Eglise: décret « Ad gentes » , Paris:
Ed. du Cerf, 1967, 445 p.; Léon Debruyne, La conception du païen et du salut dans les
encycliques missionnaires et le décret « Ad Gentes ». Introduction aux problèmes théologiques de
l'évangélisation, Lyon, 1970, 325 p.; Casas Bartolomé de Las (évêque), Marianne Mahn-Lot, De
l’unique manière d’évangéliser le monde entier, Paris: Les Ed. du Cerf, 1990, 145 p.; Jean-Marc
Eychenne, Le fondement théologique de la mission de l'église dans Ad Gentes, Fribourg, 1986;
Mgr. Henri Teissier, La mission de l'Eglise, Paris: Desclée de Brower, 1985; James B. Anderson,
A Vatican II pneumatology of the Paschal Mystery: the historical-doctrinal genesis of « Ad
Gentes » I, 2-5, Roma: Ed. Pontificia Università Gregoriana, 1988, 335 p. Din perspectivă
ortodoxă, Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, Editura Trinitas, 2000, p. 96-
99 şi Jean Meyendorff, L’Eglise Orthodoxe, hier et aujourd’hui, Paris: Éditions du Seuil, 1960,
200 p.
creştine. Angajamentul ecumenic trebuie să fie fondat pe convertirea inimilor în

rugăciune, lucru care conduce la „necesara purificare istorică”. Un alt lucru
accentuat este faptul că „comuniunea creştinilor nu este alt lucru decât
manifestarea în ei a graţiei prin care Dumnezeu îi face să participe la propria Lui
comuniune, care este viaţa veşnică” 1144.
Pentru înţelegerea atitudinii Bisericii Romano-Catolice faţă de NMR, este
important de amintit şi poziţia Vaticanului faţă de mişcarea ecumenică, deoarece
întâlnirea catolicismului cu grupurile creştine neo-protestante, deşi s-a făcut
iniţial în cadrul iniţiativelor misionare de la începutul secolului al XX-lea, a
început să devină un subiect de reflecţie în contextul participării la mişcarea
ecumenică1145. Cu toate acestea, nu se poate vorbi de începuturile elaborării unei
strategii faţă de noile mişcări religioase decât în cadrul şi mai ales după
Conciliul Vatican II, când s-a pus un accent mai mare pe dialogul cu celelalte
religii creştine şi necreştine1146. La 21 noiembrie 1964, Conciliul Vatican II
1144
„Dincolo de divergenţele doctrinare care pot fi surmontate, creştinii nu pot subestima
atavismele şi neînţelegerea pe care le moştenesc din istorie, prejudecăţile pe care le au unii faţă de
alţii. Bineînţeles, inerţia, indiferenţa şi insuficienţa cunoaşterii mutuale îngreunează această
situaţie”. „A crede în Hristos înseamnă a vrea unitate; a vrea unitate înseamnă a vrea Biserica; a
vrea Biserica înseamnă a vrea comuniunea şi graţia care corespund planului Tatălui din veşnicie.
Acesta este sensul rugăciunii lui Hristos, Ca toţi să fie una”: Redemptoris missio, cap. 2.
1145
Iniţial, Biserica Romano-Catolică nu a fost dornică să adere la Consiliul Ecumenic al
Bisericilor (WCC). Doar anumiţi teologi catolici (francezi, belgieni şi olandezi) au susţinut
necesitatea aderării, în timp ce Vaticanul era ezitant şi se arăta suspicios faţă de această problemă.
În septembrie 1949, chestiunea aderării la WCC a fost discutată la Centrul Istina din Paris. A se
vedea: Maurice Villain (1900-1977), Introduction à l’oecumenisme, Casterman, 1964, p. 88-89;
Idem, L'oecuménisme à l'aube d'une nouvelle période, Tournai: Casterman, 1966 sau în Nouvelle
Revue Théologique, 6/1966, p. 561-580. Despre participiarea Bisericii Romano-Catolice la WCC,
a se vedea: Maurice Villain, „La grâce de l'oecuménisme aujourd'hui”, în: Nouvelle Revue
Théologique, 5/1968, p. 513-530; Villain Maurice et Joseph de Baciocchi, La vocation de l'Eglise:
étude biblique, Paris: Plon, 1954, 288 p.; Robert Sheard, Interreligious Dialogue in the Catholic
Church since Vatican II. An historical and Theological Study, Toronto, 1987. Din perspectivă
ortodoxă: Pr. Asist. Dumitru Popescu, Ecleziologia romano-catolică după documentele celui de al
doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia contemporană, teză de doctorat, în:
Ortodoxia, 3/1972.
1146
The Documents of Vatican II. All Sixteen Official Texts Promulgated by the Ecumenical
Council (1863-1965), translated from the latin, New York, 1966. A se vedea de asemenea,
enciclica Lumen Gentium (Il dialogo interreligioso nel magisterio pontificio (documenti 1963-
1993), a cura di Francesco Gioia, Vatican, 1994, 143 p., 18-22, unde se vorbeşte despre
validitatea şi necesitatea activităţii misionare, despre activitatea misionară în viaţa şi istoria
umanităţii, despre caracterul eshatologic al activităţii misionare. A se vedea şi Vatican II. Pour
construire l’Eglise nouvelle. Normes d’application du Concile Vatican II, Edition de Cerf, 1967,
un îndrumar pentru normele pe care Vatican II le-a promulgat privitor la ecumenism (Acta
Apostolicae sedis, 1967, p. 151-190). S-a hotărât cu acel prilej ca în fiecare dioceză să se
promulga solemn Decretul asupra ecumenismului, Unitatis redintegratio (UR).

Încă din introducere, documentul afirma că „restaurarea unităţii între toţi
creştinii” este una din preocupările principale ale Conciliului, că diviziunea se
opune voinţei lui Dumnezeu, fiind pentru lume „o piatră de sminteală”, care
„împiedică cea mai sfântă dintre cauze: predicarea Evangheliei”. Se arăta că
Biserica Romano-Catolică este gata să-i îmbrăţişeze ca fraţi pe cei care „cred în
Hristos, sunt botezaţi şi sunt în comuniune cu Biserica Romano-Catolică, chiar
dacă această comuniune este imperfectă”. Cu toate acestea, să arăta că numai
prin Biserica Romano-Catolică aceştia pot beneficia deplin de mijloacele de
mântuire (UR, I, 2). Din punctul de vedere romano-catolic, ecumenismul
însemna orice efort de a evita expresiile, judecăţile şi acţiunile care nu prezintă,
„onest şi adevărat”, condiţia fraţilor noştri separaţi, precum dialogul între experţi
competenţi din diferite Biserici şi comunităţi1147.
Cu acest prilej, pentru prima dată într-un document roman, se aborda
oficial problema „Bisericilor separate şi a comunităţilor ecleziale din Occident”
(capitolul III). Erau subliniate elementele comune („perioada îndelungată când
înfiinţeze comisii ecumenice, care să pună în aplicare deciziile luate la Vatican II privitoare la
ecumenism (să favorizeze ecumenismul spiritual, să promoveze înţelegerea mutuală, să conducă
colocvii şi dialoguri, să promoveze o mărturisire comună a credinţei creştine cu „fraţii separaţi”.
1147
„Decree on Ecumenism”, în: Walter M. Abbott, S.J., The Documents of Vatican II. With Notes
and Comments by Catholic, Protestant and Orthodox Authorities, New York, 1966, p. 341-366.
Decretul Unitatis redintegratio enunţă principiile catolice ale ecumenismului; el reia învăţătura
Bisericii Romano-Catolice cuprinsă în constituţia Lumen gentium (capitolul despre poporul lui
Dumnezeu) şi declaraţia Dignitatis humanæ (despre libertatea religioasă). Direttorio
sull’ecumenismo, Emanato dal Segretariato per l’unione dei cristiani, Roma: Edizioni Paoline
1971, 64 p.; Allmen Jean-Jacques, „Le décret conciliaire sur l’oecuménisme et nous autres
protestants”, în: Oecumenica, Jahrbuch für ökumenische Forschung, Minneapolis, 1967,
p.170-193; Bavaud Georges, Le décret conciliaire sur l’oecuménisme: l’évolution d’une théologie
et d’une mentalité, Fribourg, Paris: Saint-Paul, 1966; Békés Gerard, Vilmos Vajta, Unitatis
Redintegratio: 1964-1974, eine Bilanz der Auswirkungen des Ökumenismus-Dekrets.
International ecumenical colloquium, 19th-22nd November 1974, Rome, organized by the Institute
for ecumenical research at Strasbourg in cooperation with the Faculty of theology of the Pontifical
university of Sant’ Anselmo, Frankfurt am Main, 1977, 176 p.; Thönissen Wolfgang, „Unitatis
redintegratio”: 40 Jhare Ökumenismusdekret-Erbe und Auftrag, Frankfurt am Main: Lembeck,
2005.
Despre o evaluare din perspectivă ortodoxă a acestor documente romane, a se vedea: Pr. Asist.
Dumitru Popescu, Ecleziologia romano-catolică după documentele celui de al doilea Conciliu
Vatican II şi ecourile ei în teologia contemporană, în: Ortodoxia, 3/1972), p. 333; Mitropolit
Papandreou Damaskinos, „Le vingtième anniversaire du décret « unitatis redintegratio »”, în:
Istina, 30/1985, p. 186-190. Din partea anglicanilor, David John Bird, The Anglican Communion
occupies a special place. An examination of the background, development and reception in the
Roman Catholic Church of the text on the special place of the Anglican Communion in Unitatis
Redintegratio, Ann Arbor: University Microfilms International, 1987, 631 p.
poporul creştin a trăit comuniune ecleziastică”) punctele de divergenţă, cele care

împiedicau comuniunea cu Biserica Romano-Catolică, dar se recunoştea că
protestanţii au păstrat totuşi comemorarea morţii şi a învierii Domnului şi
aşteptarea revenirii Sale în slavă. Mai mult, se recunoştea faptul că ei s-au
dovedit foarte atenţi la nevoile acestei lumi: „credinţa lor activă a produs multe
organizaţii pentru alinarea suferinţelor fizice şi spirituale, pentru educaţia
tinerilor şi promovarea păcii în lume”. Pe aceste baze, documentul Vaticanului
considera că este posibilă începerea unui dialog cu aceste grupuri.
În cadrul conciliului Vatican II au fost prezentate şi alte documente
importante referitoare la ecumenism: Nostra aetate, Dignitatis humanae,
Constituţia pastorală asupra Bisericii în vremurile noastre (7 decembrie 1965),
Decretul asupra activităţii misionare a Bisericii (7 decembrie 1965). Mai mult,
la 19 mai 1964, Papa Paul VI crea Secretariatul pentru ne-creştini, care se va
transforma în Consiliul pontifical pentru dialogul inter-religios, în 1988.
Această deschidere, deşi nu privea în mod direct problema „sectelor”, despre
care nu se face nicio referire în aceste texte, este foarte importantă în contextul
lucrării de faţă, deoarece a avut repercusiuni şi asupra discursului ulterior al
Bisericii Romano-Catolice despre noile mişcări religioase (NMR).
Un moment important în acest sens îl constituie şi enciclica Ecclesiam
Suam (1964), care vedea umanitatea împărţită în trei cercuri concentrice, fiecare
dorind să intre în comuniune cu celelalte: cercul exterior cuprindea
necredincioşii, cercul al doilea pe cei care îl cinsteau pe Dumnezeu (Islam,
Iudaism, marile religii afro-asiatice), în timp ce cercul din interior era format din
creştini. Motivaţia dialogului era „dragostea papei pentru toţi oamenii”. Dialogul
este început, de fapt, de Dumnezeu, iar Biserica trebuie să-l continue, ea trebuie
să comunice mesajul Său pentru lume, respectând integritatea şi libertatea
acestor religii1148. Proclamată pe 28 octombrie 1965, de către Papa Paul VI
(1963-1978), Declaraţia Nostra Aetate (NA) cerea fiilor Bisericii Romano
Catolice să iniţieze, cu prudenţă şi cu dragoste, un dialog cu adepţii altor religii
(se particulariza budismul, hinduismul, mozaismul şi mahomedanismul).
Biserica Romano-Catolică condamna, ca fiind ceva străin de duhul lui Hristos,
discriminarea din cauza rasei, a stării materiale sau a credinţei.
Această atitudine era o schimbare fundamentală, de vreme ce, începând cu
Reforma, misiunea Bisericii Romano-Catolice era înţeleasă în dimensiunea ei
anti-protestantă. Să nu uităm că scopul principal al congregaţiei De propaganda
1148
„Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions” (Nostra Aetate),
în: Walter M. Abbot, S.J., The Documents of Vatican II. With Notes and Comments by Catholic,
Protestant and Orthodox Authorities, New York, 1966, p. 660-672.
Fide (înfiinţată în 1622) a fost până pe la mijlocul secolului al XIX-lea de a-i

aduce pe protestanţi la adevărata credinţă. De asemenea, enciclicile papale
Maximun Illud (în 1919), Fidei Donum (în 1957) sau Rerum Ecclesiae (în 1926)
pot fi considerate ca anti-protestante. Din această perspectivă, deschiderea de la
Conciliul Vatican II a însemnat un mare pas şi a fost accentuată în mai multe
doumente ale Bisericii Romano-Catolice. De exemplu, în enciclica Evangelii
Nuntiandi (1975), se arată că Biserica Romano-Catolică se străduieşte să
colaboreze cu „fraţii creştini cu care noi nu suntem încă în comuniune”1149, iar în
enciclica Ut Unum Sint (UUS, 1995) se spunea că „Elemente de sfinţenie şi de
adevăr prezente în celelalte comunităţi creştine, în grad diferenţiat de la una la
alta, constituie baza obiectivă a comuniunii care există, cu toate că este
imperfectă între ele şi Biserica Catolică”1150.
Trebuie să menţionăm faptul că acceptarea ecumenismului nu a însemnat o
abdicare de la principiile Bisericii Romano-Catolice, ci o nuanţare a acestora. În
enciclica Lumen gentium (LG), de pildă, se afirma că „Biserica lui Iisus Hristos
subzistă în Biserica Romano-Catolică” (LG, cap. 8). Acest termen înlocuia
afirmaţia categorica până atunci (făcută la conciliul Vatican I, 1869-1870) că
„Biserica lui Iisus Hristos este Biserica Romano-Catolică”1151. Se recunoştea
astfel că în afara Bisericii Romano-Catolice pot exista comunităţi ecleziale care,
deşi nu sunt în comuniune cu Biserica Romano-Catolică, aparţin Bisericii celei
Una (LG, nn. 81152, 15; UR, n. 3; UUS, nn. 10-14) şi în care pot exista forme de
1149
Enciclica apărea ca urmare a unor critici vehemente din partea unor teologi, ca Johannes
Baptist Metz (1928-) şi Ludwig Rütti, care acuzau Biserica Romano-Catolică că a uitat de lume şi
că accentuează în misiune doar eclesiologia: Ludwig Rütti, Zur Theologie der Mission. Kritische
Analysen und neue Orientierungen, Munich, Germany: Chr. Kaiser, 1972, 362 p. Este reafirmată
teza că şi în celelalte religii există elemente mântuitoare, ceea ce relativizează Biserica ca loc al
mântuirii. În 1980, Papa Ioan Paul II l-a calificat pe Martin Luther ca „un mesager al credinţei şi
al justificării”. Astăzi, doctrina protestantă a îndreptării prin credinţă nu mai este considerată o
cauză de separare de către Biserica Romano-Catolică. Bibliografia pe misiologie, cea catolică în
special, este foarte extinsă, de aceea menţionăm, ca instrument de cercetare, anuarul
„Bibliographia Missionaria”, fondat de Johannes Rommerskirchen, continuat de Willie Henkel şi
J. Metzier, Vatican City, începând din 1935, publicat azi de Pontificia Universitas Urbaniana.
1150
Scrisoarea enciclică Ut unum sint (UUS) a Sfântului Părinte Ioan Paul al II-lea referitoare la
angajarea ecumenică, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, f.d., p. 11.
1151
Aşa se prezenta în enciclicele Mystici corporis (în 1943) şi Humani generis (în 1950), deşi, pe
de altă parte, Papa Pius XII (1939-1958) condamnase în 1949 intepretarea exclusivistă a axiomei
Sfântului Ciprian al Cartaginei, „Extra Ecclesiam nulla salus” .
1152
Lumen Gentium (cap. 13): „În afara limitelor comunităţii catolice, nu este un vid eclezial.
Numeroase elemente de mare valoare (eximia) care, în Biserica Romano-Catolică, se integrează în
plenitudinea mijloacelor mânturii şi a darurilor graţiei, se găsesc de asemenea şi în alte comunităţi
creştine”. „Numeroşi sunt cei care ţin la loc de cinste Sfânta Scriptură, ca regulă de credinţă şi de
sfinţenie până la martiraj (LG, n. 15; UR, n. 4; UUS, nn. 12; 83).
Pentru prima dată observăm o delimitare de ecleziologia romano-catolică
tradiţională. Biserica nu mai este definită ca o realitate socială, ci ca misterul
prezenţei lui Dumnezeu în lume, nu mai este o elită, ci o comunitate slujitoare.
Astfel, afirmându-şi identitatea pe alte baze, Biserica Romano-Catolică creează
premisele stabilirii unui raport dialogal cu alte Biserici şi comunităţi ecleziale.
Biserica Romano-Catolică revendică pentru ea dreptul de a fi „adevărata
Biserică a lui Hristos” (UR, n. 3; UUS, n. 14), dar pentru prima dată face acest
lucru de o manieră dialogală, ţinând cont de celalte comunităţi ecleziale sau
Biserici1153.
În timpul Conciliului Vatican II a fost publicat un prim Îndreptar
ecumenic, în două părţi care se baza pe principiile doctrinare, spirituale şi
pastorale, enunţate în documentele Conciliului. O nouă ediţie a îndreptarului a
fost aprobată de Papa Ioan Paul II în 1993 şi îşi propunea „să motiveze, să
lumineze, să călăuzească şi în anumite cazuri să dea şi directivele obligatorii,
conform competenţei proprii Consiliului Pontifical pentru promovarea Unităţii
creştinilor”1154. Îndreptarul dădea aşadar orientări şi norme cu aplicare
universală, pentru dirijarea participării catolice la acţiunea ecumenică. El
începea cu o expunere privind angajamentul ecumenic al Bisericii Romano
Catolice, care era întemeiat pe principiile doctrinare enunţate la Conciliul
Vatican II (cap. I), enumera mijloacelor folosite de Biserica Romano-Catolică în
vederea punerii în aplicare a acestui angajament (cap. II, III, IV); se referea în
final la colaborarea ecumenică, la dialogul şi la mărturia în comun (cap. V).
În documentele mai recente, se pune problema unei atitudini distincte faţă
de grupurile sectare în contextul acestei dechideri ecumenice. De exemplu, la
Adunarea plenară a Consiliului pontifical pentru promovarea unităţii
creştinilor (2003), preşedintele acesteia, Cardinalul Walter Kasper (1933-
),1155 atrăgea atenţia că ofensiva sectelor (NMR) este una din problemele cu care
viaţă, manifestând un zel religios sincer, care cred în Dumnezeu Tatăl atotputernic şi în Hristos,
Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitor, care sunt uniţi în Hristos prin botez… mulţi dintre ei au acelaşi
episcopat, celebrează aceeaşi Sfântă Liturghie şi o cinstesc pe Maica Domnului. La aceasta se
adaugă comuniunea în rugăciune şi alte daruri spirituale...”.
1153
Robert B. Sheard, Interreligious Dialogue in the Catholic Church since Vatican II. An
historical and Theological Study, Lewiston, New York: Edwin Mellen, 1987, 419 p.
1154
Consiliul pontifical pentru promovarea unităţii creştinilor, Îndreptar pentru aplicarea
principiilor şi normelor cu privire la ecumenism, Editura Presa Bună, Iaşi, 2001, p. 6.
1155
Cardinalul Walter Kasper a studiat la Universitatea din Tübingen, unde a devenit apoi profesor
de teologie dogmatică. Din 1987, este episcop de Rottenberg-Stuttgart. Din 1979, face parte din
grupul de teologi catolici ai Comisiei pentru credinţă şi ordine (Faith and Order Comission), din
cadrul WCC, calitate în care a participat şi la Adunarea Ecumenică de la Porto Allegre din
se confruntă epicopii din lumea a treia, dar care este caracteristică şi ţărilor foste
comuniste şi, în general, civilizaţiei occidentale secularizate. În spatele acestui
fenomen, el vedea motive foarte diferite: autentice preocupări spirituale şi o
carenţă pastorală din partea Bisericii Romano-Catolice; căutarea de elemente
eclectice, sincretice sau ideologice ale unei noi gnoze, uneori chiar motive
politice sau economice. El era de părere că problema sectelor trebuie să fie bine
separată de problema ecumenismului, din cauză că dialogul ecumenic presupune
respect reciproc, în timp ce dialogul cu sectele rămâne dificil, dacă nu imposibil,
din moment ce acestea „afirmă de o manieră agresivă un exclusivism fanatic al
mânturii”. Se menţine totuşi rezerva că „în practică nuanţele sunt posibile: noi
întreţinem un dialog realmente amical şi fecund cu majoritatea acestor mişcări;
cu altele, din cauza prozelitismului lor agresiv, dialogul este imposibil”1156.
Concluzii. Pentru romano-catolici, misiunea nu are decât un singur scop:
expansiunea Bisericii. Odată cu Conciliul Vatican II, în Biserica Romano-
Catolică s-a produs o schimbare importantă a înţelegerii rostului şi a misiunii
Bisericii în lume. Biserica a început să fie înţeleasă ca taină, ca semn şi ca
instrument al lui Dumnezeu în lume. Aceasta reprezintă o îndepărtare de la
concepţia statică ce prevalase până la Conciliu, anume că Biserica este o lume în
ea însăşi şi că tot ce se află în afara ei este condamnabil; că misiunea trebuie să
fie un proces de construire de Biserici. La Conciliul Vatican II s-a înţeles că este
necesar ca Biserica să fie considerată un fundament al misiunii, pentru a putea fi
apoi recunoscută şi ca sco al misiunii. În al doilea rând, a devenit clar că
Biserica nu poate să fie un instrument al mânturii credibil, decât dacă se arată ca
o arvună a Împărăţiei lui Dumnezeu. Noutatea fundamentală a fost descoperirea
că „Biserica universală îşi găseşte existenţa sa veritabilă în Bisericile locale” şi
acest lucru a condus la o interpretare fundamental nouă a scopului şi a rolului
misiunii şi a organismelor misionare1157. Cu toate acestea, Biserica Romano-
februarie 2006. Din 1994, conduce Comisia de unitate luterano-catolică, iar din 1999 este numit
secretar al Consiliului Pontifical de promovare a Unităţii Creştinilor. În 2001, Papa Ioan Paul II l-a
numit preşedinte al acestui organism, în locul Cardinalului Idris Cassidy. Cardinalul Walter
Kasper este de asemenea preşedinte al Comisiei pentru dialog religios cu evreii.
1156
Sursa: situl oficial al Vaticanului: http://www.vatican.va
1157
David Bosch, Dynamique de la mission chrétienne, Editions Karthala, 1995, p. 513. Matthey
Jacques, „Missiology in the World Council of Churches: update, presentation, history, theological
background and emphases of the most recent mission statement of the WCC”, în: International
Review of Mission, vol. 89, 359/2001, p. 427-443; Kirsteen Kim, „Missiology as global
conversation: the UCA Mission Programme”, în: International Review of Mission, Geneva,
369/2004, p. 270-278; Pachuau Lalsangkima, „Missiology in a pluralistic world. The place of
mission study in theological education”, în: International Review of Mission, 355/2000, p. 539-
555.
Catolică continuă să gândească unitatea pornind de la primatul papal: „există o

singură Biserică a lui Hristos, care subzistă în Biserica Romano-Catolică,
cârmuită de urmaşul lui Petru şi de episcopii în comuniune cu el. Celelalte
Biserici, care, deşi nu sunt în comuniune desăvârşită cu Biserica Romano-
Catolică, sunt totuşi unite cu ea prin legături foarte strânse, cum ar fi
succesiunea apostolică şi euharistia validă, sunt adevărate Biserici
particulare”1158.
c) Specificul mărturiei Bisericii Ortodoxe în cadrul mişcării ecumenice

Din perspectivă ortodoxă, misiunea are două sensuri, unul strict de
evanghelizare şi unul de mărturie, care se referă la „totalitatea vieţii creştine în
numele Evangheliei: cult, Sfinte Taine, rugăciune, spiritualitate”1159. Misiunea
Bisericii, în viziune ortodoxă, este actul de creştinare, de evanghelizare a lumii,
o lucrare apostolică, prin care Împărăţia iubirii lui Dumnezeu se extinde în
timpul şi în spaţiul iubirii umane. În documentul ortodox redactat la Conferinţa
WCC despre misiune şi evanghelizare de la Malbourne (1980), se arăta că
„Împărăţia lui Dumnezeu care a venit şi care vine este reprezentată de trupul lui
Hristos, adică de Biserică”. De aceea, Împărăţia este în mijlocul nostru, iar
eshatonul este accesibil lumii. „Biserica este o comunitate eshatologică, un
popor de pelerini, care trăieşte în aşteptarea ardentă a întoarcerii lui Hristos şi dă
1158
Declaraţia Dominum Iesus privind unicitatea şi universalitatea salvatoare (mântuitoare) a lui
Isus Cristos şi a Bisericii, Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Ed. Arhiepiscopiei Romano-
Catolice, Bucureşti, 2000, p. 22.
1159
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, „Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă”, în: Glasul Bisericii”, 41/1982,
p. 81-82; Idem, Credinţa pe care o mărturisim, Bucureşti, 1987, p. 131-133. Despre misiune şi
evanghelizare din perspectivă ortodoxă, a se vedea o sinteză la Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru,
Ortodoxie şi prozeltism, Editura Trinitas, 2000, p. 21-81; Preot Mihai Himcinski, Misiune şi
dialog. Ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului inter-religios, Alba Iulia, 2003;
Despre dimensiunea misionară a Bisercii: Jean Meyendorff (1926-1922), Teologia bizantină.
Tendinţe istroice şi teme doctrinare, Bucureşti, 1996, p. 235; Idem, „Christ as word: gospel and
culture”, în: International Review of Mission, 74/1985, p. 246-257; Idem, „Confessing Christ today
and the unity of the Church”, în: St. Vladimir's Theological Quarterly, 4/1974, p. 155-165; Idem,
L’Eglise Orthodoxe hier et aujourd’hui, Paris, 1995, 216 p.; Idem, „The Orthodox Church and
mission: past and present perspectives”, în: St. Vladimir's Theological Review, 16/1972, p. 59-71;
Idem, „An Orthodox view on mission and integration”, în: International Review of Mission,
280/1981, p. 256-258; Archimandrite Kallistos Timothy Ware, Communion and intercommunion,
Minneapolis, 1980, 39 p.; Idem, „Intercommunion, the decisions of Vatican II and the Orthodox
standpoint”, în: Sobornost , 4/1966, p. 258-272; Bishop Kallistos of Diokleia, „The witness of the
Orthodox church”, în: Ecumenical Review, 1/2000, p. 46-56; Willem Saayman and Klippies
Kritzinger, Mission in bold humility: David Bosch's work considered, Maryknoll, New York,
1996, 184 p.
mărturie lumii despre aceasta1160. Această idee revine în multe documente

ortodoxe ulterioare.
O adevărată înţelegere a misiunii creştine înseamnă conştientizarea bazelor
sale teologice. În primul rând, misiunea nu poate fi despărţită de teologia
trinitară. Hristos i-a trimis în lume pe apostoli, dar la rândul Lui a fost trimis de
Tatăl în Duhul Sfânt (Ioan, XX, 21-31)1161, pentru a descoperi oamenilor
comuniunea care există în Dumnezeu. Astfel, misiunea Bisericii îşi are
fundamentul în Tatăl, lucrarea în Fiul şi plinirea în Duhul Sfânt. La această
premisă divină, se adaugă cea umană, prin sinergie, conlucrarea omului cu
lucrarea supranaturală a lui Dummnezeu. În al doilea rând, ea trebuie să fie
centrată pe persoana Mântuitorului Iisus Hristos. Ca persoană divino-umană, El
este sursa creativă şi generativă a dialogului oamenilor cu Dumnezeu şi a
dialogului oamenilor între ei1162.
În sfârşit, misiunea are o dimensiune pnevmatologică, sacramentală şi
sobornicească. Misiunea este o parte a naturii Bisericii. Cuvântul grecesc
ecclesia are tocmai acest sens de adunare a poporului lui Dumnezeu ca un semn
şi o manifestare a Împărăţiei. Venirea Duhului Sfânt este un dar permanent, care dă
viaţă Bisericii, este o realitate în Sfânta Liturghie, în cultul şi în rugăciunea
Bisericii1163. Între Biserică şi misiune există o relaţie ontologică, pentru că
obiectivul misiunii este însăşi extinderea Bisericii, comunitatea oamenilor care Îl
mărturisesc pe Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor. Scopul ultim al misunii
Bisericii nu este altul decât scopul însuşi al Lui Dumnezeu faţă de om şi faţă de
1160
„Your Kingdom Come”: Orthodox Contribution to the Theme of the World Conference on
Mission and Evanghelism”, Melbourne, 1980, în: Orthodox Visions of the Ecumenism.
Statements, Messages and the Reports on the Ecumenical Movement (1902-1992), compiled by
Gennadios Limouris, WCC Publications, 1994, p. 79-86.
1161
„Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, Vă trimit şi Eu pe voi!”: Angelos Nikos Nissiotis,
„Confessing Christ today: reports of groups at a consultation of Orthodox theologians”,
Monastery of Cernica, June 1974, în: International Review of Mission, 64/1975, p. 74-94; Andrew
Blane, The ecumenical world of Orthodox civilization: Russia and Orthodoxy, vol. 3: Essays in
honor of Georges Florovsky, The Hague: Mouton, 1974, 250 p.
1162
Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, compiled and edited by Ion Bria,
World Council of the Churches, Geneva, 1986, capitolul „The Theological Foudations for
Mission”, p. 3-10. „În contextul pluralist religios al lumii contemporane, unicitatea şi centralitatea
lui Hristos sunt principii de neclinitit în misiunea Bisericii”: Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru,
Ortodoxie şi prozelitism, Editura Trinitas, 2000, p. 61. Preot Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus
Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul lumii, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993.
1163
„Misiunea creştină înseamnă actul de extensiune spaţială şi temporală a lucrării dumnezeieşti
de mântuire a oamenilor, ce răspund chemării şi iubirii divine”: Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru,
op.cit., p. 28.
lume1164. Părintele Stăniloae spunea că „Biserica este dialogul lui Dumnezeu cu

oamenii prin Hristos în Duhul Sfânt”1165.
Misiunea creştină din perspectivă ortodoxă este centrată pe participarea
liturgică şi se întregeşte cu alte forme de acţiune creştină ca: predicarea,
publicaţiile, educaţia religioasă, mişcările de tineret, reînnoirea vieţii
monahale1166. În ortodoxie se accentuează faptul că Liturghia nu este un
memorial, ci o realitate vie. De aceea, în Liturghie noi trăim o Parusie continuă,
experiem prezenţa reală a lui Hristos. Începând de la Cincizecime şi până la
Parusie, Hristos cel înviat este prezent prin Duhul Sfânt în viaţa liturgică, în
cuvânt şi în taine. De aceea, Liturghia nu trebuie să fie limitată la celebrare în
Biserică, ci trebuie să fie continuată în viaţa credinciosului. Este ceea ce a fost
denumit „Liturghie după Liturghie”1167. Pr. Prof. Dr. Ion Bria arăta că misiunea
1164
Panayotis Anastasios Yannoulatos (mitropolit de Tirana), The Purpose and Motive of Mission.
From an Orthodox point of view, Athens, Greece, 1968, 39 p.; Idem, Orthodox Mission. Past,
Present and Future în Your Will Be Done. Orthodox Mission, Ed. George Lemopoulos, Geneva,
1989, p. 63.; Idem, „Culture and gospel. Some observations from the Orthodox tradition and
experiences”, în: International Review of Mission, 74/1985, p. 185-198; Idem, „Problems and
prospects of inter-religious dialogue. An Eastern Orthodox perspective”, în: Ecumenical Review,
3/2000, p. 351-357; Idem, „Que ta volonté soit faite. Une mission conforme au Christ”,
communication de l'évêque Anastasios d'Androussa à la conférence missionnaire mondiale de San
Antonio (Texas, Etats-Unis), Courbevoie, Service Orthodoxe de Presse et d'information, 1989, 14
p.; Idem, „Your will be done. Mission in Christ’s way”, în: International Review of Mission,
306/1988, p. 179-184; Idem, Facing the world. Orthodox Christian essays on global concerns,
Geneva: WCC Publications, 2003, 208 p.
1165
Teologia Dogmatică ortodoxă, E.I.B.M.B.O.R, 1997, vol. I, p. 5. Alte contribuţii ale Părintelui
Dumitru Stăniloae: „Mişcarea ecumenică şi problemele lumii contemporane”, în: Glasul Bisericii,
3-4/1963, p. 305-326; „Mişcarea ecumenică şi unitatea creştină în stadiul actual”, în: Ortodoxia, 3-
4/1963, p. 544-589; „Biserica universală şi sobornicească”, în: Ortodoxia, 2/1966, p. 167-198;
„Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”, în: Ortodoxia, 1/1967, p. 32-48; „Coordonatele
ecumenismului din punct de vedere ortodox”, în: Ortodoxia, 4/1967, p. 494-540.
1166
„Rapport of an Inter-Orthodox Consultation « Confessing Christ through Liturgical Life of the
Church Today »”, Etchmiadzine, Armenia, 16-21 september 1975, în: Orthodox Visions of the
Ecumenism…, p. 56. „Caracterul misionar al Bisericii este exprimat în diverse forme: mărturia
liturgică, ce transcende dimensiunea realităţii; mărturia evanghelizatoare directă; mărturia în
contexte seculare şi pluralistice; mărturia prin rugăciune şi ascetism; mărturia către cei săraci şi
oprimaţi; lupta pentru pace şi drepatate”: „Rapport of Inter-Orthodox Consultation „Your Will Be
Done: Orthodoxy in Mission”, Neapolis, Greece, 16- 24 april, 1988, în: ibidem, p. 144.
1167
Acest concept s-a generalizat în cadrul adunării de la Nairobi, unde se arăta că menirea WCC
este de „a chema Bisericile în unitate în aceeaşi credinţă şi în comuniune euharistică, exprimată în
rugăciunea şi în viaţa în Hristos”. De asemenea, contribuţia Părintelui Ion Bria, în Orthodox
Visions of the Ecumenism…, poartă chiar acest nume: Liturgy after Liturgy, p. 216-220 (publicat
în: International Review of Mission, 265/1978). Vezi şi Idem, Curs de Teologie şi practică
misionară ortodoxă, Geneve, 1982; Idem, Go forth in peace: Orthodox perspectives on mission,
Bisericii constă în puterea transformatoare a liturghiei şi îşi propunea să vadă în

ce fel, cultul constituie un impuls misionar permanent care determină mărturia
creştină1168. Această înţelegere a Bisericii în lumina Liturghiei a fost reluată la
Consultaţia inter-ortodoxă, „The Ecumenical Nature of the Orthodox Witness”,
New Valamo, Finlanda, 24-30 septembrie, 1977, unde se arată că Euharistia este
plasată atât în centrul istoriei, cât şi la sfârşitul ei, ca un semn al Împărăţiei ce va
să vină1169. Din perspectivă ortodoxă, eficacitatea mărturiei creştine depinde de
autenticitatea comuniunii în Biserică. Capacitatea creştinilor de a arăta lumii
lumina Împărăţiei este proporţională cu gradul în care ortodocşii primesc această
lumină în misterul euharistic. Astfel, misiunea Bisericii este o expresie a iubirii
intratrinitare. La sfârşitul Sfintei Liturghii rostim cuvintele „Am văzut Lumina
cea Adevărată, am primit Duhul cel Ceresc, am aflat credinţa cea adevărată,
nedesparţitei Sfintei Treimi, închinându-ne, că Aceasta ne-a mântuit pe noi!”
Am ales intenţionat aceste luări de poziţie ortodoxe aşa cum au fost ele
exprimate în contextul mişcării ecumenice, mai degrabă decât a prezenta un
discurs contextualizat despre misiune, pentru a vedea felul în care Ortodoxia, în
ansamblul său, dă mărturie despre misiunea ei în lumea contemporană. Aşa cum
am amintit deja, în documentele ortodoxe se arată că participarea Bisericii
Ortodoxe la mişcarea ecumenică nu trebuie înţeleasă ca o revoluţie, un lucru
Geneva, World Council of Churches, 1986, 125 p.; Idem, Liturghia după liturghie: o tipologie a
misiunii apostolice şi a marturiei creştine azi, Bucureşti, Ethena Publishing, 1996, 286 p.
1168
Capitolul Liturgy after Liturgy al culegerii Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on
Mission, World Council of the Churches, Geneva, 1986, p. 38-47. Lucrarea Părintelui Bria este o
antologie de texte extrase din documente WCC. Culegerea a fost prilejuită de aniversarea a 1100
de ani de la moartea Sfântului Metodius şi reprezintă o sinteză a documentelor elaborate cu ocazia
întâlnirilor ortodoxe organizate de Comission of World Mission and Evangelism. Pr. Prof. Dr.
Ioan Bria era, la acea dată, Directorul WCC Comission on World Mission and Ecumenism şi
secretar al Orthodox Studies and Relationships.
1169
The New Valamo Consultation. The ecumenical nature of the Orthodox witness, New Valamo,
Finland, September 24-30, 1977, by World Council of Churches. Orthodox Task Force, New
Valamo Consultation of Orthodox Theologians, Geneva: World Council of Churches, 1977, 86 p.;
Orthodox Visions of the Ecumenism: statements, messages and reports on the Ecumenical
Movement, 1902-1992, compiled by Gennadios Limouris, Geneve WCC, 1994, p. 66-69. De
asemenea, în Orthodox Contribution to the Theme of the World Conference on Mission and
Evanghelism, Melbourne, 1980 se arată că „rolul Liturgiei este să ne iniţieze în Împărăţie, să ne
transforme din indivizi în „pietre vii” ale Bisericii, iar în calitate de comunitate, în autentica
imagine a Împărăţiei”; Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, The sense of ecumenical tradition: the ecumenical
witness and vision of the Orthodox, Geneva: WCC Publications, 1991, 120 p.; Nicolae Mihăiţă
(ed.), Orthodox youth and the ecumenical movement: lectures and papers from the international
consultation of Orthodox youth and students convened by the World Student Christian Federation
and hosted by the Orthodox Church of Cyprus, Nicosia, September 22-28, 1977, Geneva: World
Student Christian Federation, 1978, 76 p.
neaşteptat în viaţa Bisericii, ci ca o consecinţă firească a rugăciunii pentru

unitatea tuturor1170: „Mişcarea ecumenică constituie una din căile alese de
Dumnezeu pentru a face omenirea conştientă de noua lege a iubirii, iar Biserica
mai devotată învăţăturilor de reconciliere, pace şi înţelegere”. Consiliul
Ecumenic al Bisericilor este văzut ca „un instrument al Bisericilor care este
angajat nu numai în studiu teologic, dar şi în proiecte bazate pe dragoste şi
solidaritate mutuală”. Dar această unitate pe care ortodoxia o caută nu se rezumă
doar la acorduri teologice, a semnării unei mărturisiri de credinţă comune1171.
Astfel, participarea la mişcarea ecumenică nu atrage după sine realizarea
plenitudinii ecleziale, care în viziune ortodoxă este dată de plenitudinea
adevărului revelat, recunoaşterea succesiunii apostolice, dreapta credinţă şi
comuniunea sacramentală1172. Unitatea în Dumnezeu cel în Treime, cu Hristos în
1170
În Mesajul Patriahiei Ecumenice, cu ocazia celei de a 4-a aniversări a WCC, Fanar, 1988, se
spune că „prezenţa Bisericii Ortodoxe în WCC trebuie considerată naturală, indispensabilă şi utilă.
Naturală, deoarece este inerentă însăşi naturii Bisericii Ortodoxe în misiunea ei de a transmite
adevărul conţinut în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie, indispensabilă, deoarece fără ea ar fi
reprezentat doar creştinismul occidental şi folositoare, deoarece îmbogăţeşte gândirea teologică a
WCC: Orthodox Visions of the Ecumenism…, p. 131. Aceeaşi problemă este reluată şi de
Gerogeos Tsetsis (reprezentantul permanent al Patriarhiei Ecumenice la WCC în articolul „The
Meaning of the Orthodox Presence in the Ecumenical Movement”, în: ibidem, p. 272, care
vorbeşte de „prezenţă problematică” a Bisericii Ortodoxe în cadrul WCC”. Vezi şi Gennadios
Limouris, „Being as koinonia in faith, challenges, visions and hopes for the unity of the church
today”, în: Ecumenical Review, 1/1993, p. 78-92; Idem, Church, Kingdom, world, the Church as
mystery and prophetic sign, Geneva: World Council of Churches, 1986, 209 p.; James Edward
Lesslie Newbigin (évêque), „From the editor, Orthodoxy and mission”, în: International Review of
Mission, 54/1965, p. 273-280; Hilarion Alfeyev, Orthodox witness today, Geneva: WCC
Publications, 2006, 251 p.
1171
„Declaration of the Ecumenical Partriarchate” on the Occasion of the 25th aniversary of the
World Council of the Churches, 1973, în: Orthodox Visions of the Ecumenism. Statements…, p.
50-54. Ideea a fost reluată cu prilejul Celei de a treia conferinţe Pan-ortodoxe, intitulată „The
Orthodox Church and the Ecumenical Movement”, Chambésy, Switzerland (28 octombrie-6
noiembrie 1986), în: Orthodox Visions of the Ecumenism…, p. 112-115. „Biserica Ortodoxă nu
acceptă ideea egalităţii mărturisirilor de credinţă şi nu consideră unitatea creştină ca o ajustare
interconfesională”: ibidem, p. 113.
1172
Una din problemele prezenţei Bisericii Ortodoxe în cadrul WCC este că la întrunirile intra-
creştine se încearcă relativizarea ideii de Biserică: Biserică nu există nicăieri deplin, ea se face,
devine permanent prin toate confesiunile şi denominaţiunile ce îl mărturisesc pe Hristos ca Domn
(teoria ramurilor, aşa cum ea este reprezentată pe carpeta imensă din sala de conferinţe a WCC de
la Geneva). În documentele ortodoxe se arată că „Biserica Ortodoxă mărturiseşte credinţa ei în
unicitatea Bisericii. De aceea, nu poate fi vorba de Biserici, ci de o singură Biserică. Unitatea
Bisericii nu înseamnă crearea unei organizaţii mondiale, a unei unităţi structurale monolitice.
Biserica cea una nu poate fi creată punând laolaltă Biserici individuale şi denominaţiunile într-o
structură mondială”: „Jesus Christ-The Life of the World”, Orthodox Contribution to the Theme of
noi şi noi în Hristos este „standardul şi norma pentru unitatea Bisericii astăzi.
Dacă scopul WCC este de a crea o super-structură eclezială, atunci el nu este în
acord cu idealurile creştinismului. Biserica este în mod esenţial comuniune
(κοινωνία), prin ea se exprimă relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii”1173.
Din documentele ortodoxe pe care le-am amintim, observăm însă că
fenomenul NMR este tratat ca o problemă secundară. După cunoştinţa noastră,
nu există un document ortodox care să se refere exclusiv la NMR, ci doar referiri
punctuale incluse în diverse documente. De exemplu, în Mesajul Patriarhului
Ecumenic din 1992, se denunţă faptul că există grupuri schismatice care
„concurează structurile canonice ale Bisericii”1174. În această declaraţie se face o
menţiune aparte despre protestanţii fundamentalişti, care sunt dornici să predice
în ţările ortodoxe foste comuniste. Considerarea acestor ţări ca „terra missionis”
este inacceptabilă, de vreme ce în aceste regiuni Evanghelia a fost predicată de
secole.
Din perspectivă ortodoxă, deschiderea catolicismului şi a protestantismului
spre alte grupuri religioase nu este lipsită de o oarecare ambiguitate. În
catolicism există tendinţa de a afirma că nu contează ceea ce crezi sau în ce mod
îşi exprimi credinţa, atâta vreme cât accepţi structura instituţională a Papalităţii.
the Sixth Assembly of the WCC, Vancouver, 1983, în: Orthodox Visions of the Ecumenism.
Statements…, p. 103. Despre conceptul de „comunitate conciliară”, pe care vrea să-l impună WCC
a se vedea: Pr. Lector Dr. Dumitru Radu, „Comunitatea conciliară”, în: Studii Teologice, 3-6/1976,
p. 206-207; Protos. Conf. Dr. Daniel Ciubotea, „Înţelesurile conciliarităţii ortodoxe şi participarea
credincioşilor la ea astăzi”, în: Ortodoxia, 4/1989, p. 113-114.
1173
John D. Zizioulas, „The Church as Commnunion”, în: St. Vladimir’s Theological Quarterly,
1/1994, p. 8; Idem, Being as communion, London: Darton Longman & Todd, 2004, 272 p.; Gaëtan
Baillargeon, Perspectives orthodoxes sur l'Église-Communion. L'oeuvre de Jean Zizioulas,
Montréal: Éditions Paulines, 1989, 414 p.; Paul M. Collins, Trinitarian theology, West and East:
Karl Barth, the Cappadocian Fathers, and John Zizioulas, Oxford University Press, 2001, 251 p.
Printre studiile referitoare la implicarea ortodoxiei în mişcarea misionară, cităm: Prof. Dr. Nicolae
Chiţescu, „Mişcarea ecumenică”, în: Ortodoxia”, 1-2/1962; Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman,
„Ortodoxia şi mişcarea ecumenică”, în: Ortodoxia, 1-2/1962; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
„Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox”, în: Ortodoxia, 3-4/1967; Arhim. Dr.
Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Bucureşti, 1979; Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, „Are
mişcarea ecumenică un viitor?”, în: Ortodoxia, 40/1988; Protos. Conf. Dr. Daniel Ciubotea,
„Mărturia ortodoxă în mişcarea ecumenică”, în: Ortodoxia, 1/1989; Ioan Bria, „Biserica Ortodoxă
Română şi Consiliul Ecumenic al Bisericilor (1961-1991)”, în: Biserica Ortodoxă Română,
10/1991; Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Biserica şi problemele lumii de azi. Vocaţia
universală a ortodoxiei, Ed. Trinitas, 1997; Episcopul Alfeyev Hilarion, „Christian witness to
uniting Europe. A view from a representative of the Russian Orthodox Church”, în: The
Ecumenical Review, Geneve, 1/2003, p. 76-86.
1174
„Message of the Primates of the Most Holy Orthodox Churches”, Phanar, 1992, în: Orthodox
Visions of the Ecumenism…, p. 196.
De partea protestantă, există pre-supoziţia că „doctrinele divid” şi doar „acţiunea

comună” uneşte. În amblele cazuri lipseşte certitudinea că Adevărul este
accesibil comunităţii Bisericii în Hristos prin Duhul Sfânt, că El nu poate fi nici
subiect al unei autorităţi infailibile, nici relativizat. Între două atitudini, una prea
laxă şi una prea închisă, trebuie să se aleagă drumul unei participări „conştiente
şi sobre”, care nu implică compromis, ci mai multă dragoste şi înţelegere. Astfel,
trebuie să se facă deosebirea între „ecumenism bun” şi „ecumenism rău”, prin
ultimul înţelegându-se acel ecumenism contemporan care afirmă că unitatea
poate fi găsită nu în dezbaterea problemelor de credinţă, ci doar în participarea la
cauze comune politice sau sociale1175.
d) Denunţarea prozelitismului. Documente şi atitudini

Prezenţa catolicilor ca observatori în cadrul WCC1176 s-a concretizat şi în
câteva documente referitoare la evanghelizare şi prozelitism. Astfel, Documentul
intitulat Common Witness and Proselytisme1177 stipula că trebuie să se facă o
distincţie între mărturie creştină şi prozelitism. Mărturia creştină este actul
continuu prin care un creştin sau o comunitate creştină proclamă lucrarea lui
Dumnezeu în istorie şi caută să-L arate pe Hristos ca adevărata Lumină, Care
străluceşte pentru fiecare om. Aceasta include întreaga viaţă, rugăciune, slujire,
proclamarea veştii celei bune pentru a-l cunoaşte pe adevăratul Dumnezeu şi Cel
pe care El l-a trimis, Iisus Hristos. Prozelitismul, din contră, implică „atitudini
şi comportamente improprii în practicarea mărturiei creştine”. Prozelitismul
intervine ori de câte ori se violează dreptul unei persoane umane, creştin sau
non-creştin de a fi liber de constrângeri externe în problemele religioase. Or,
dacă proclamarea Evangheliei nu se conformează căilor pe care Dumnezeu le-a
trasat pentru om, ea devine prozelitism1178.
1175
Pr. Jean Meyendorff, „The Orthodox in the Ecumenical Movement. Problems of a Dialogue”,
în: One World: A Monthly Magazine of the World Council of Churches, 24/1977, p. 20-21;
„Confessing Christ Today and the Unity of the Church”, în: St Vladimir's Theological Quarterly,
18/1974, p. 155-165; „The Orthodox Church and Mission. Past and Present Perspectives”, în: St
Vladimir's Theological Quarterly, 16/1972, p. 59-71; „Unity of the Church-Unity of Mankind”, în:
St Vladimir's Theological Quarterly, 15/1971, p.163-177.
1176
Gregory Baum, „The Catholic Church and the WCC”, în: Ecumenist, 6/1962-63, p. 92-95;
Stephen Duffy, Avery Dulles, Vatican II: open questions and new horizons, Wilmington, Delaware:
Michael Glazier, 1984, 137 p.; Gregory Baum, „The World Council of Churches, a Catholic
view”, în: Commonweal, 72/1960, p. 319-321.
1177
Publicat în: The Ecumenical Review, 1/1971.
1178
A se vedea şi: Dignitatis humanae („Declaration on Religious Freedom”, în: Walter M. Abbott
S.J., The Documents of Vatican II. With Notes and Comments by Catholic, Protestant and
Orthodox Authorities, New York, 1966, p. 672-701, unde se arată: „Conciliul Vatican declară că
Calităţile cerute pentru mărturia creştină sunt în primul rând ca aceasta să

fie conformă cu spiritul Evangheliei. Adevărata sursă a mărturiei trebuie să fie
porunca lui Hristos: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău cu toată inima ta, cu
tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău. Aceasta este marea şi întâia poruncă. Iar a
doua, la fel ca aceasta: să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Matei
XXII, 37-39). De asemenea, mărturia trebuie să fie inspirată din adevăratul
scop al Bisericii: slava lui Dumnezeu prin mântuirea omului. Să fie hrănită de
convingerea că Duhul Sfânt este cel care, prin harul şi lumina Lui aduce
mărturia. Să respecte voinţa liberă şi credinţa celor care le este dată, chiar dacă
ei aleg să refuze credinţa. Să respecte dreptul fiecărui om şi a fiecărei comunităţi
de a fi liber de orice constrângere care-i împiedică să mărturisească propria lor
convingere, inclusiv convingerea lor religioasă.
În al doilea rând, mărturia trebuie să evite orice tip de constrângere
fizică, de presiune morală sau psihologică, ce tinde să lipsească omul de judecata
lui personală, de libertatea lui de alegere, de deplina autonomie în exercitarea
responsabilităţii sale, cu alte cuvinte să se ferească de orice ofertă deschisă sau
mascată de beneficii materiale în schimbul adeziunii religioase1179 şi să respingă
orice exploatare a nevoilor, slăbiciunilor şi a lipsei de educaţie a celor cărora le
este oferită, în vederea aderării lor la Biserică1180. De exemplu, Bisericile care
formează o majoritate într-un stat nu trebuie să folosească metode legale, sociale,
economice ori politice de presiune pentru a împiedica pe membrii comunităţilor
minoritare să-şi exercite dreptul lor la libertate religioasă1181. Să se evite de
asemenea orice referinţă incorectă la credinţele şi practicile altei comunităţi
religioase în speranţa de a câştiga aderenţi.
Se arăta că anumite puncte de tensiune între Biserici sunt dificil de depăşit,
deoarece ceea ce este făcut de o Biserică în conformitate cu propriile ei
convingeri este considerat de altă Biserică ca prozelitism. De exemplu, dacă o
fiecare persoană umană are dreptul la libertate religioasă... Dreptul la libertate religioasă îşi are
originea în chiar demnitatea persoanei umane… toţi oamenii au datoria morală să caute adevărul,
în special adevărul religios” (DH cap. I, 2); Gregory Baum, „Declaration on religious freedom.
Development of its doctrinal basis”, în: Ecumenist, 4/1965-66, p. 121-126; Vincent Grogan and
Laurence Ryan, Religious freedom. In the teaching of the Second Vatican Council and in certain
civil declarations, Dublin: Scepter Books, 1967, 78 p.
1179
„Manipularea şi prozelitismul de prost gust sunt incompatibile cu misiunea ecumenică şi cu
spiritul de intensă religiozitate”: Il Dialogo interreligioso nel magisterio pontificio. Documenti
1963-1993, Pontificio consiglio per il dialogo interreligioso, a cura di Francesco Gioia, Città del
Vaticano: Libreria editrice vaticana, 1994, p. 672.
1180
Gregory Baum, „The Conviction of others”, în: Ecumenist, 10/1972, p. 49-52.
1181
Gregory Baum and John Coleman, The Church and Christian Democracy, Edinburgh, 1987,
126 p.
Biserică ce practică botezul adulţilor convinge pe un membru al unei Biserici

care practică botezul copiilor să primească iarăşi botezul va fi considerat
prozelitism. Căsătoriile inter-religioase sunt considerate mijloace de prozelitism
etc.1182.
În 1995, a fost elaborat documentul The Challenge of Proselytisme and
the Calling to Common Witness (Provocarea prozelitismului şi chemarea
pentru o mărturie comună) în cadrul grupului de lucru dintre WCC şi Biserica
Romano-Catolică (Joint Working Group, JWG), ca răspuns la preocupările
exprimate în legătură cu practica prozelitismului1183. Documentul îşi propune „să
1182
Despre prozelitism, a se vedea: Sharing the Book. Religious Perspectives on the Right and
Wrong Proselytism, John White Jr. and Richard C. Martin (ed.), New York, 1999, 423 p. Scopul
volumului este de a aduna laolată tradiţiile religioase creştine şi de a analiza şi compara atitudinea
lor faţă de prozelitism („Prozelitismul implică posibilitatea convertirii, însă convertirea nu
presupune în mod necesar prozelitism”, p. 17). Autorii analizează conceptul de prozelitism în
iudaism (David Novak, Prozelytism in Iudaism, p. 17-44), raportul între prozelitism şi legea
mozaică (Michael Broyde, p. 45-60), antisemitismul în istorie (Jocelyn Helling, Antisemitism and
Prozelytism. Judaism, Christianity and Islam, p. 61-75). O serie de articole sunt dedicate islamului
(p. 79-145) şi felului în care era perceput prozelitismul în islam. Partea a treia urmăreşte diferite
aspecte ale prozelitismului în viaţa creştinismului (Luke Johnson, Proselytism and Witnesses. An
Essay on Origins, p. 145-157). De asemenea, se arăta că misiunea creştină în primele secole a fost
purtată din convingerea eshatologică că sfârşitul timpului este aproape şi că cine nu făcea parte din
poporul lui Dumnezeu urma să fie pedepsit: James Muldonn, The Great Commission and the
Great Canon Law. The Catholic Law of Mission, p. 158-173. Alte lucrări ce precizează subiectul
sunt cea a lui Eckhard J. Schnabel, Early Christian mission, InterVarsity Press, 2004, 2 vol.,
1928;Geffré Claud, Jean-Pierre Jossua, The debate on modernity, London: SCM Press, 1992, 130
p.; Veli-Matti Kärkkäinen, Ad ultimum terrae. Evangelization, proselytism and common witness in
the Roman Catholic Pentecostal Dialogue (1990-1997), Frankfurt am Main: Peter Lang, 1999, 281
p.
1183
The challenge of proselytism and the calling to common witness. A study document of the
Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches
(Grupul mixt de lucru între Biserica Romano-Catolică şi Consiliul Mondial al Bisericilor),
Geneve: World Council of Churches, 1996, 12 p., retipărit în: The Ecumenical Review”, 2/1996.
Documentul a fost realizat pe baza documentului din 1970, Common Witness and Proselytism. A
study document, Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World
Council of Churches, în: Ecumenical Review, 23/1971, p. 9-43 şi a Common witness and unity, în:
International Review of Mission, 69/1980, p. 158-160 (http://www.wcc-
coe.org/wcc/what/ecumenical/jwgpr-e.html). A se vedea: Cardinal Johannes Gerardus Maria
Willebrands, „Common Witness and Proselytism”, în: One in Christ, 1/1970, p. 5-16; Emilio
Castro, „Common witness. Presentation to the Third European Ecumenical Encounter, Organized
by the Conference of European Churches and the Consilium Conferentiarum Episcopalium
Europae, 3-8 October 1984, în: International Review of Mission, 74/1985, p. 275-278. Un alt
document foarte important: „Common witness within a religiously plural context - group report:
consultation, Höxter-Brenkhausen, Germany, 2000, between the Faith and Order and Mission and
Evangelism streams of the ecumenical movement”, în: International Review of Mission, vol. 89,
ajute comunităţile creştine să reflecteze asupra motivaţiilor pentru misiune şi de

asemenea asupra metodelor de evanghelizare”. Elaborarea lui a fost cerută de
anumite situaţii punctuale observate în diferite părţi ale lumii: se menţionează în
particular cazul ţărilor din Europa Centrală şi de Est care „se află sub presiunea
altor Biserici pentru a-şi schimba credinţa”. În ţările nedezvoltate se profită de
situaţiile de sărăcie, de calamnităţi naturale, de slaba educaţie; de asemenea, se
denunţă activitatea „noilor mişcări misionare”, care „intră în ţările
industrializate, nefiind invitate de nicio Biserică şi desfăşoară o activitate
misionară în competiţie cu Bisericile locale”.
La baza mărturiei comune trebuie să stea necesitatea ca Bisericile, chiar
dacă nu sunt în comuniune una cu alta, să fie „în adevăr” una faţă de alta şi să se
respecte reciproc1184. Această atitudine nu subminează convingerile proprii, ci
mai degrabă facilitează găsirea unităţii. Documentul recunoaşte fiecărei
persoane dreptul de a trăi în concordanţă cu principiile sale religioase. Libertatea
religioasă implică dreptul de a adopta liber o religie şi de a-şi manifesta credinţa
în practică şi în rugăciune.
Din perspectiva semnatarilor documentului, prozelitismul implică activităţi şi
practici care trebuiesc evitate (se invocă din nou: referiri incorecte la credinţele
şi practicile altei Biserici până acolo, încât să le ridiculizeze; folosirea
metodelor de violenţă fizică, de obligaţie morală şi de presiune psihologică;
folosirea puterii sociale, economice sau politice ca mijloc de câştigare a noilor
adepţi; atitudini şi practici manipulative care exploatează oamenii în diverse
nevoi, slăbiciuni sau lipsă de educaţie). Există multe motive pentru care relaţiile
între Biserici sunt tensionate, ca de exemplu păstrarea şi promovarea unui punct
de vedere distorsionat în legătură cu doctrinele altei Biserici (de exemplu,
negarea rugăciunilor pentru cei morţi, venerarea icoanelor denunţată ca idolatrie
etc.) sau înţelegerea diferită a misiologiei.
Unul din scopurile declarate ale re-evanghelizării este de a face adepţi între
358/2001, p. 347-349 (documentele se găsec şi pe site-ul WCC, http://www.wcc-coe.org/wcc);

Episcopul James Edward Lesslie Newbigin, „Religious pluralism. A missiological approach”, în:
Theology of religions. Christianity and other religions, Roma: Pontifical Gregorian University,
1993, 394 p.; „You are the light of the world”. Statements on mission by the World Council of
Churches 1980-2005, by World Council of Churches, World Conference on Mission and
Evangelism (2005, Athens, Greece), Geneva: World Council of Churches, 2005, 162 p.
1184
Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of
Churches seventh report: including: The history of the RCC/WCC Joint Working Group and with
three study documents commissioned and received by the Joint Working Group; The ecumenical
dialogue on moral issues. Potential sources of common witness or of divisions; The challenge of
proselytism and the calling to common witness; Ecumenical formation: ecumenical reflections and
suggestions, Geneva: WCC Publications, 1998, 59 p.
membrii ne-practicanţi ai altor religii; însă nu există o definiţie unanim acceptată

a ceea ce se înţelege prin „creştin adevărat” sau practicant. De asemenea, se
arată că de multe ori cei care „evanghelizează” sunt tentaţi să profite de pe urma
nevoilor materiale şi spirituale ale oamenilor şi a lipsei lor de instrucţie.
Documentul concluzionează că „prozelitismul este o realitate care obligă
Bisericile să găsească o soluţie”. Nu este suficient să se denunţe prozelitismul, ci
trebuie să existe o preocupare pentru mărturia creştină comună prin: rugăciune,
cursuri biblice, educaţie religioasă, activităţi pastorale şi misionare coordonate,
dialog teologic1185.
Când vorbim de atitudinea Bisericii Ortodoxe faţă de prozelitismul actual
al NMR, trebuie avut în vedere faptul că ne referim la întreaga Ortodoxie, adică
la întreaga comunitate pan-ortodoxă şi, pe de altă parte, la fiecare Biserică
structurată etnic, naţional, care se confruntă într-un mod particular cu diferite
forme de prozelitism. În continuare, ne vom referi la comunitatea pan-ortodoxă,
urmând să evidenţiem, în subcapitolul destinat României, situaţia particulară din
ţara noastră. În Message of the Primates of the Most Holy Orthodox Churches,
Phanar, 1992, se arată că este o deosebire clară între misiune şi prozelitism.
Misiunea este practicată în ţări necreştine şi printre popoare necreştine şi aceasta
constituie o datorie sacră a Bisericii. O astfel de activitate este dusă astăzi în
Africa sau în Asia şi este vrednică să primească tot sprijinul pan-ortodox.
„Prozelitismul, împreună cu actuala dezbinare dintre Biserici, creează obstacole
majore pentru mărturia comună. Câteva Biserici creştine şi denominaţiuni
evanghelice sunt angajate în prozelitism faţă de creştinii care aparţin deja
Bisericii Ortodoxe”1186. Se atrage atenţia că, în acest context, Biserica trebuie să
fie atentă la nevoile pastorale, educaţionale şi spirituale ale credincioşilor şi să
procedeze la o reînnoire spirituală continuă în parohii şi în comunităţile monahale.
O mare atenţie trebuie acordată vieţii de familie şi găsirii unor răspunsuri la
nevoile tinerilor.
Pr. Prof. Dr. Ion Bria vorbeşte de prozelitism ca „evanghelizare de rea
credinţă”, arătând că există grupuri evanghelice fundamentaliste care, „în
1185
Părţile semnatare recomandau Bisericilor: să încurajeze rugăciunea una pentru alta; să
dezvolte programme ecumenice în care să afirme respectul pentru alte grupuri creştine; să evite
publicarea unor informaţii care să ducă la tensiune cu alte organizaţii bisericeşti; să încerce să
înţeleagă istoria din perspectiva altor Biserici; să sensibilizeze credincioşii în legătură cu
fenomenul sectelor şi al noilor mişcări religioase şi să aibă un răspuns ferm faţă de grupurile care
nu respectă principiile libertăţii religioase.
1186
Acest prozelitism trebuie să fie condamnat, deoarece constituie „o formă distorsionată de
misiune”: „Rapport of Inter-Orthodox Consultation „Your Will Be Done”. Orthodoxy in Mission”,
Neapolis, Greece, 16-24 april, 1988, în: Orthodox Visions of the Ecumenism…, p. 145.
căutare de adepţi, falsifică noţiunea de misiune, recurgând la metode prozelitiste

violente şi neautentice”1187. Aceste grupuri practică o dublă agresivitate,
împotriva celor care cred şi sunt membri ai unei Biserici şi împotriva celor care
nu cred. „Re-evanghlizarea” pe care o propun aceste secte merge mână în mână
cu recolonizarea culturală şi ideologică, prin aceasta înţelegând ruperea
credinciosului de propria lui cultură. Din considerente pastorale, este bine să se
cunoască anumite idei şi metode de lucru ale acestor grupuri. De asemenea s-a
arătat că prozelitismul unei confesiuni printre credincioşii altei Biserici este
consecinţa „confesionalizării creştinismului”. Această nouă realitate a adus cu
sine concepţii ecleziologice noi, care au eliminat sensul transcendenţei, al relaţiei
verticale a omului cu Dumnezeu1188.
Cea de-a XV-a Consfătuire Panortodoxă a Reprezentanţilor Bisericilor
Ortodoxe asupra ereziilor si para-religiei s-a desfaşurat sub egida Prea Fericirii
Sale, Hristodoulos, Arhiepiscop al Atenei şi al întregii Grecii, la Centrul
„Evangelistria”, din localitatea Aliartos-Boiotias, între 21-23 octombrie 2003,
prin purtarea de grijă a IPS Ieronimos, Mitropolit de Teba şi Livadeia şi sub
preşedinţia IPS Meletios, Mitropolit de Nikopolis si Preveza. Tema consfătuirii,
„În aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei, dacă aveţi dragoste unii faţă
de alţii” (Ioan XIII, 35), a fost prezentată în referate susţinute de ierarhi, preoţi şi
profesori de teologie, specialişti în misiologie şi psihologie pastorală. Pe
marginea fiecărui referat au avut loc dezbateri în vederea clarificării şi
aprofundării aspectelor de interes major pentru participanţi.
În tratarea temei s-a pornit de la premisa că dreptul de a ne defini şi afirma
identitatea spirituală, precum şi de a apăra credinţa apostolică a Bisericii noastre
este întru totul legitim. De aceea, caracterizarea unor doctrine susţinute de
anumite grupări religioase mai mari sau mai mici ca fiind „eretice” (cu înţelesul
de „separate”, „diferite”, „rupte” de învăţătura Bisericii şi contrare acesteia), nu
trebuie etichetată drept „ofensă”. Biserica este îndreptăţită să folosească
terminologia scripturistică şi patristică atunci când se autodefineşte vis-à-vis de
1187
Credinţa pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1987, p. 321-323; vezi şi Idem, Curs de teologie dogmatică şi practică misionară
ortodoxă, Geneva, 1982, p. 72-74.
1188
Arhimandrit al Patriarhiei Moscovite, Joseph Poustooutov, „Point de vue orthodoxe sur
prosélytisme et unité chrétienne”, în: Irenikon, 1/1995, p. 66. În contextul globalizării şi al
fenomenului pluralităţii religioase, care caracterizează societatea contemporană, problema
prozelitismului este privită în strânsă legătură cu apărarea şi cu promovarea drepturilor omului şi
prin aceasta devine în egală măsură şi o problemă a autorităţilor statului: David Little, „Human
Rights and Responsabilities in a Pluralistic World”, în: The Orthodox Churches in a Pluralistic
World. An Ecumenical Conversation, Emmanuel Clapsis (ed.), WCC, Publications, Geneva, 2004,
p. 77-83.
alte credinţe. Se întelege că, în acest context, termenii erezie şi eretic nu au un

conţinut semantic peiorativ. Totodată, în cadrul discuţiilor, a fost semnalat
pericolul confuziilor terminologiei cultivate insistent de minorităţi religioase
aflate în mediu preponderent ortodox. Aceste minorităţi tind să se prezinte sub
masca unor noţiuni („Biserică”, „slujbă”, „taine”, „preoţi” etc.) şi practici de cult
ortodoxe, cu intenţia nedeclarată, dar vădită de a face prozelitism.
Pe baza acestor considerente, s-a arătat că erezia trebuie abordată cu toată
responsabilitatea, în spiritul respectului faţă de adevăr, dat fiind faptul că ea este
cauza ruperii de la Biserica cea „Una” a lui Hristos, provocând pierderea harului
sfinţitor şi mântuitor. Persoana căzută în erezie trebuie tratată cu respectul
cuvenit chipului lui Dumnezeu prezent în ea, cu dragostea lui Hristos, Care S-a
întrupat şi S-a jertfit ca toţi oamenii să se mântuiască, şi cu zel apostolic. Fiinţa
umană cuprinsă de nostalgia Adevarului mântuitor numai în iubire întrezăreşte
strălucirea chipului lui Hristos, în Care se revelează Dumnezeu, Cel ce Este
Iubire .
2. INIŢIATIVELE VATICANULUI REFERITOARE LA NOILE

MIŞCĂRI RELIGIOASE (NMR)
În 1951, Ligue catholique de l’Evangile a demarat o anchetă asupra

activităţii „sectelor biblice” în Franţa. Pe baza rezultatelor preliminare, unul din
membrii Comisiei de anchetă, dominicanul Henri Charles Chéry, O.P. a elaborat
lucrarea L’offensive des sectes, Editions du Cerf, 1959, 520 p., una din primele
încercări de definire, clasare şi sistematizare a sectelor în Biserica Romano-
Catolică1189. La acea dată, adventiştii erau clasificaţi în categoria confesiunilor
alături de celelalte grupuri neo-protestante, prin confesiune înţelegând acel grup
care nu pretinde exclusivitatea mântuirii şi care acceptă ordinea stabilită şi
cultura dominantă. Martorii lui Iehova erau priviţi ca o sectă, adică un grup
protestatar care nu acceptă niciun fel de compromis cu societatea
1189
Argumentaţia dominicanului Henri Charles Chéry era îndreptată împotriva reformatului
Eugène von Hoff, L’Eglise et les sectes. Quelques dissidences religieuses de notre temps, La
Chaux-de-Fonds: Comptoir de Librairie protestante, 1941, 137 p., care susţinea existenţa
sectarismului în Biserica Romano-Catolică, în grupurile marginale. Lucrarea lui Henri Charles
Chéry fusese precedată de câteva studii meritorii în Biserica Romano-Catolică: Maurice Colinon,
Faux prophètes et sectes aujourd’hui, Paris, 1953; Maurice Colinon, Le phénomène des sectes au
XXème siècle, Paris, Fayard, 1959, 122 p.; Benoît M. Lavaud, Sectes modernes et foi catholique,
Paris, 1954; Georges Michonneau et Henri Charles Chéry O.P., L’esprit missionnaire, Paris,
Éditions du Cerf, 1950, 207 p.
înconjurătoare1190. Mormonii erau numiţi „Biserică” (p. 31) pe temeiul

reprezentativităţii lor în Utah. Toate cele trei grupuri erau încadrate în categoria
grupărilor (sectelor) „milenariste”.
Se atrăgea atenţia că sectele milenariste, cele care anunţă sfârşitul iminent
al lumii, pot avea un mesaj seducător pentru cei care sunt îngrijoraţi de viitor şi
de aceea trebuie să li se acorde o atenţie aparte. Henri Charles Chéry a fost unul
din primii specialişti ai Bisericii Romano-Catolice care a trasat principalele
direcţii ale unei strategii catolice eficiente faţă de secte: revigorarea vieţii
parohiale prin formarea unor comunităţi sudate, capabile să ofere căldura
grupurilor sectare (sentimentul apartenenţei); utilizarea limbilor naţionale în
serviciul liturgic, o predică vie, participarea laicilor la evanghelizare, accent pus
pe Biblie („Cea mai bună manieră de a răspunde activităţii sectelor este de a fi
deplin conştienţi de îndatoririle noastre în calitate de creştini”, p. 13).
Participarea Bisericii Romano-Catolice la mişcarea ecumenică şi precizarea
raportului cu celelalte grupuri religioase fusese unul din scopurile principale ale
Conciliului Vatican II. Din această cauză, se impunea necesitatea creării unui
organism care să se ocupe exclusiv de relaţiile cu celelalte biserici sau corpuri
ecleziale creştine. În 1960, a fost creat Secretariatul Pontifical pentru
promovarea unităţii creştinilor, condus de Cardinalul Augustin Bea-Beheim
S.J. (1881-1968), ca una din Comisiile pregătitoare ale Conciliului Vatican
II1191. Era pentru prima dată când Sfântul Scaun instituia o comisie consacrată în
1190
„Avem de-a face cu o sectă în toată putera cuvântului: un grup de sectari excesivi,
intransigenţi şi violenţi ca şi montaniştii”: Henri Charles Chéry O.P., L’offensive des sectes,
Editions du Cerf, Paris, 1959, p. 171.
1191
Cardinalul Augustin Bea (1881-1968), iezuit, fost rector al Colegiului biblic pontifical din
Roma, a fost sfătuitorul personal al Papei Puis XII şi al altor papi şi preşedinte al Secretariatului
pentru promovarea unităţii creştinilor din 1966 până la moartea lui, în 1968. Augustin Bea
(cardinal), „Working for unity in the missions.Cardinal Bea's views on the eve of the WCC
mission meeting in Mexico City”, an interview, în: Herder Correspondence, 1/1964, p. 87-89;
Idem, „Secrétariat pour l'unité, perspectives d'avenir, interview de Son Eminence le Cardinal
Bea”, în: Choisir, 68/1965, p. 3-4; Idem, Pour l'unité des chrétiens: problèmes et principes,
obstacles et moyens, réalisations et perspectives, Paris: Ed. du Cerf, 1963, 278 p.
În 1969, Cardinalul Augustin Bea a fost succedat de Cardinalul Johannes Gerardus Maria
Willebrands (1909-), prelat olandez, a fost expert la Conciliul Vatican II, preşedinte la
Secretariatului pentru promovarea unităţii creştine (1969-) şi arhiepiscop de Utrecht (1975-1983).
Este cel mai bătrân cardinal, actualmente are 97 de ani. Johannes Gerardus Maria Willebrands
(cardinal), „Common Witness and Proselytism”, în: One in Christ, 1/1970, p. 5-16. Willebrands,
la rândul lui, a fost urmat de Cardinalul Edward Idris Cassidy (1924-), un australian licenţiat în
drept ecleziastic şi studii diplomatice la Universitatea din Lateran. A lucrat în serviciul diplomatic
al Sfântului Scaun la nunţiaturile apostolice din India (1955-1962), Dublin (1962-1967) şi San
Salvador (1967-1969), apoi un an în Argentina. În 1970, Papa Paul VI l-a numit apostolic pro-
întregime problemelor ecumenice. Prima funcţie a Consiliului a fost aceea de a

invita celelalte Biserici şi comunităţi ecleziale ca observatori la Conciliul
Vatican II. În 1963, papa a decis ca acest organism să fie compus din două
secţiuni, una însărcinată cu relaţiile cu Bisericile Ortodoxe şi Orientale, iar
cealaltă cu Bisericile şi comunităţile eclesiale din Occident. În 1966, în cadrul
conciliului Vatican II, Papa Paul VI (1963-1978) a confirmat Secretariatul ca
organ permanent al Sfântului Scaun.
Prin Constituţia Apostolică Pastor Bonus, Papa Ioan Paul II a transformat
Secretariatul în Consiliu Pontifical pentru promovarea unităţii creştinilor (1
martie 1989). Actualmente, sub conducerea Cardinalului Walter Kasper
(1933-)1192, Consiliul pentru promovarea unităţii creştinilor are ca principal
scop ghidarea activităţilor ecumenice ale Bisericii Romano-Catolice, adică de a
dezvolta dialogul şi colaborarea cu alte Biserici. Printre numeroasele activităţi
desfăşurate sub preşedinţia sa enumerăm: dialogurile teologice internaţionale cu
World Lutheran Federation, cu anglicanii, cu metodiştii, cu Alianţa Mondială a
Bisericilor Reformate, cu penticostalii, cu Discipolii lui Hristos, cu evanghelicii,
cu Bisercile Ortodoxe, cu Alianţa Mondială Baptistă.
Tot sub auspiciile lui s-a stabilit o cooperare fructuoasă cu Consiliul
Mondial al Bisericilor. Din 1968, 12 teologi romano-catolici sunt membri ai
Comisiei „Faith and Order”, departament teologic al WCC. Tot acest Conciliu
numeşte observatori romano-catolici la diferite întâlniri ecumenice şi invită
delegaţi ai altor comunităţi ecleziale la evenimente majore ale Bisericii Romano-
Catolice. Consiliul este însărcinat şi cu promovarea colaborării ecumenice
pentru traducerea Sfintei Scripturi şi a difuzării sale, de aceea el a stat la baza
creării Federaţiei Biblice Catolice. Consiliul pontifical pentru promovarea
unităţii creştinilor activează pe baza principiilor catolice ale ecumenismului, aşa
cum au fost ele formulate la Conciliul Vatican II şi interpretate apoi prin
nuncio al Republicii China. În 1972 a primit aceeaşi însărcinare în Bangladesh. Este preşedintele
Consiliului Pontifical pentru promovarea unităţii creştinilor din 1989 şi al Comisiei pentru relaţii
religioase cu evreii. În 1994, a fost numit membru al Comitetului central pentru Jubileul anului
2000. Edward Idris Cassidy (cardinal), Clarifications of certain aspects of the agreed statements
on eucharist and ministry of the First Anglican-Roman Catholic International Commission,
together with a letter from Cardinal Edward Idris Cassidy, President, Pontifical Council for
Promoting Christian Unity, London: Church House Publishing, 1994, 13 p.
1192
Cardinalul Walter Kasper a fost unul dintre candidaţii cei mai serioşi la Scaunul pontifical la
conclavul din 2005. Vezi Kasper Walter (cardinal), The Christian understanding of freedom and
the history of freedom in the modern era. The meeting and confrontation between Christianity and
the modern era in a postmodern situation, Milwaukee: Marquette University Press, 1988, 61 p.;
Idem, „The nature and purpose of ecumenical dialogue”, în: Ecumenical Review, 3/2000, p. 293-
299; Sacrement de l’unité. Eucharistie et Eglise, Paris: Les Editions du Cerf, 2005, 157 p.
enciclicile papale, în special „Ut Unum Sint” (1995). Bazele juridice se găsesc în
Constituţia „Pastor bonus” (1988), ca şi în Directorul ecumenic (1993)1193.
În ultimele două decenii, Vaticanul a adoptat o serie de documente al căror
scop era în primul rând înţelegerea fenomenului NMR şi apoi schiţarea unei
strategii misionare. Primul document, în ordine cronologică, este Il fenomeno
delle sette o nuovi movimenti religiosi. Sfida pastorale (Fenomenul sectelor sau
noile mişcări religioase. O provocare pastorală), un raport prezentat în 19861194,
în urma colaborării dintre Secretariatul pentru unitatea creştinilor, Secretariatul
pentru ne-creştini, Secretariatul pentru non-credincioşi şi Consiliul pontifical
pentru cultură1195. Au urmat apoi documentele prezentate cu ocazia
Consistoriului extraordinar al cardinalilor, care s-a ţinut la Vatican, în aprilie
1991, pe tema „Vestea lui Iisus Hristos, faţă în faţă cu sfidarea sectelor”1196,
precum şi documentul intitulat L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa
(Interpretarea Bibliei în Biserică), adoptat de Comisia pontificală biblică în
1993 urmărea să contracareze succesul diverselor grupuri fundamentaliste. În
acelaşi an, 1993, Vaticanul a elaborat alte documente importante referitoare la
1193
Printre cele mai importante instituţii care promovează misiunea în Biserica Romano-Catolică
se numără: Pontificia Università Urbaniana la Roma, International Association of Catholic
Missiologists (IACM) (http://www.missionstudies.org/IACM); SEDOS - Service of
Documentation and Study of Mission (http://www.sedos.org/); Institute for World Evangelisation
(http://www.icpe.org/). Pe site-ul http://nuntia.cs.depaul.edu/webmissiology/ organizations.htm se
pot găsi aproape toate societăţile de misiune din lume.
1194
Titlul original al versiunii franceze a Raportului este „Les sectes” ou „Mouvements
Religieux”. Défi Pastoral, publicat în: Documentation Catholique, 69/1986, p. 547-554.
Traducerea engleză originală Sects and New Religious Movements. Patoral Challange
(L’Osservatore Romano, 19 may 1986, p. 5-8). Documentul a fost publicat cu titlul „Le
phénomène des sectes ou nouveaux mouvements religieux. Défi pastoral”, în: Jean Vernette, Les
sectes et l’Eglise Catholique, Paris, 1986, p. 9-40; New Religious Movements and the Churches,
Allan Brokway, Paul Rajashekar (ed.), Geneva, 1987, p. 180-198.
1195
Organismele care se ocupă de dezvoltarea strategiilor misionare ale Vaticanului sunt:
Secretariatul pentru unitatea creştinilor, de care am amintit, instituit de Papa Ioan XIII (1958-
1963) în 1960, care are ca obiect promovarea unităţii între creştini; Secretariatul pentru necreştini,
fondat de Papa Paul VI (1963-1978) în 1964, care are ca finalitate studiul marilor religii şi
încearcă să găsescă modalităţi pentru stabilirea unui dialog; Secretariatul pentru necredincioşi,
instituit de Papa Paul VI în 1965, care are ca finalitate studiul ateismului; Consiliul potifical pentru
cultură, instituit de Papa Paul II (1978-2005) în 1982.
1196
Pentru cercetarea de faţă s-au folosit două importante intervenţii ale cardinalilor, publicate
integral în revista L’Osservatore Romano, La sfida delle sette e l’annuncio di Cristo unico
salvatore, Una sintesi dell’ intervento del Cardinale Josef Tomko (1924-), L’Osservatore Romano,
6 aprilie 1991; respectiv, La sfida delle sette e nouvi movimenti religiosi. Un approcio pastorale,
Una sintesi dell’ intervento del Cardinale Francis Arinze (1932-), L’Osservatore Romano, 6 aprilie
1991. Intervenţia Cardinalului Francis Arinze poate fi găsită şi în Catholic International, vol. 2,
13/1991, p. 605-611.
secte: scrisoarea pastorală a Monseniorului Giuseppe Casale (1923-),

arhiepiscop de Foggia, Nouva religiosita e nouva evanghlizzazione, 6 martie
1993, Piemme; documentul Secretariatului pentru ecumenism şi dialog,
L’impegno pastorale della Chiesa di fronte ai nouvi movimenti religiosi e alle
sette (30 martie 1993). Direttorio per l’applicazione dei principi e delle norme
sul’ecumenismo (Documentul Consiliului pentru promovarea unităţii creştinilor,
Roma, 25 martie, 1993)1197.
Documentul roman din 1986 poartă titlul Fenomenul sectelor şi al
noilor mişcări religioase, o sfidare pastorală. Acest document a fost elaborat ca
urmare a colaborării între diferite dicasterii: Secretariatul pentru promovarea
Unităţii Creştinilor, Secretariatul pentru Necreştini şi Consiliul Pontifical pentru
Cultură şi a fost rezultatul consultării Bisericilor locale prin intermediul unui
chestionar la care au răspuns organismele episcopale regionale (au fost primite
în total 75 de răspunsuri). Esenţialul acestui document este consacrat motivelor
proliferării acestor mişcări şi grupuri şi abordărilor pastorale. Încă de la început,
se atragea atenţia asupra „unor dificultăţi în ceea ce priveşte conceptele,
definiţiile şi terminologia. Astfel, se considera că termenii de „secte” şi „culte”
implică anumite conotaţii negative şi de aceea se prefera termenul neutru de „noi
mişcări religioase” (NRM). O primă clasificare se referă la sectele de origine
creştină, adică la grupuri „care adaugă la Biblie alte cărţi revelate, alte mesaje
profetice sau care adaugă anumite cărţi „protocanonice” sau care îi alterează
radical conţinutul”. Dintr-o altă abordare, sectă este „orice grup religios care are
o viziune distinctivă proprie derivând din învăţăturile unei religii principale,
mondiale”. A treia definiţie se referă la grupuri care „sunt o ameninţare pentru
libertatea oamenilor şi pentru societate în general”.
Raportul nu încearcă să evalueze NMR dintr-o perspectivă teologică, nu
exprimă nicio părere faţă de catolicii care s-au alăturat acestor grupuri şi nici nu
trasează liniile unei politici a Bisericii Romano-Catolice faţă de aceste NMR.
Raportul recunoaşte doar că problema este complexă şi că este nevoie de o
pregătire adecvată înainte de a da răspunsuri1198. Totuşi, în acest document,
1197
Il dialogo interreligioso nel magisterio pontificio (documenti 1963-1993), a cura di Francesco
Gioia, Vatican, 1994, p. 741-754. Publicat şi în: L’Osservatore Romano, 9 iunie 1993.
1198
Raportul Vaticanului nu este o declaraţie oficială, ci mai degrabă „o relatare informativă şi
comprehensivă” despre NMR. El nu conţine nicio argumentaţie, nici nu apără credinţa catolică,
nici nu atacă credinţele grupurilor religioase, ci este mai degrabă „un exerciţiu de auto-
examinare”: Prof. Dr. Johana Saliba S.J., „Vatican Response to the New Religious Movements”,
în: Theological Studies, 53/1992, p. 3-40. Cel mai important comentariu din perspectivă catolică
aparţine lui Remi Emiel Hoeckman O.P, „The pastoral Challenge of New Religious Movements”,
în: Origins, 17/1987, p. 136-143, unul din personajele care au contribuit la elaborarea lui. Dr.
NMR sunt asociate cu ideea de pericol pentru credincioşii catolici, ca şi pentru

proprii lor adepţi: întâlnim noţiunile de „spălare a creierelor”, „control mental”,
„constrângere colectivă”, „înrolare într-o sectă”, „prozelitism agresiv”1199. Se
enumeră apoi tehnicile de recrutare şi de formare, precum şi procedurile de
îndoctrinare. Concluzia este exprimată fără ambiguitate: „în sectă sunt forţe
ideologice şi interese economico-politice total străine de o grijă sinceră faţă de
umanitate, care lucrează şi care utilizează „umanul” pentru planuri „inumane”
(Jean Vernette, Les sectes et l’Eglise Catholique, Paris, 1986, p. 28). Putem
vedea aici o turnură esenţială în atitudinea Bisericii Romano-Catolice: nu ne mai
situăm în domeniul apologeticului, al „credo”-ului, ci în domeniul
comportamentelor. Biserica Romano-Catolică nu mai reacţionează în virtutea
apărării adevărului pe plan doctrinal, ci în virtutea respectului faţă de dreptul
persoanei de a alege.
Al doilea eveniment important a fost Consistoriul extraordinar al
cardinalilor, care s-a ţinut la Vatican în 1991, unde una din sesiuni s-a intitulat
The Proclamation of the Christ, the Only Saviour, and the Challenge of the
Sects1200. Adăugăm aici şi expozeul Cardinalului Josef Tomko, fostul prefect
al Congregaţiei pentru Evaghelizarea popoarelor, intitulat La sfida delle Sette e
l’annuncio di Cristo unico Salvatore (Sfidarea sectelor şi anunţul lui Hristos
singurul Mântuitor), care face parte din Raportul general (1991), precum şi
intervenţia Cardinalului Francis Arinze, prefect al Conciliului Pontifical
pentru dialog Inter-religios (1984-2002), La sfida delle sette o nuovi movimenti
Remi Hoeckman O.P. (Secretar al Comisiei Vaticanului pentru relaţii cu evreii) afirma că raportul
nu este expresia unei atitudini belicoase anti-secte a Bisericii Romano-Catolice (p. 136), ci „o
declaraţie sinceră şi prudentă despre anumite evenimente care au creat preocupări în rândul
catolicilor” (p. 139). A se vedea şi Remi Emiel Hoeckman, Le sette religiose. Una sfida pastorale,
Bologna: Ed. Studio Domenicano, 1991, 269 p.; Idem, Unité de l'Église-unité du monde. Essai
d'une théologie oecuménique de la mission, thèse, Berne, 1974, 162 p.
1199
John Saliba S.J., „Vatican Response to the New Religious Movements”, în: Theological
Studies, 53/1992, p. 3-40, remarcă faptul că documentul încorporează puncte de vedere
contradictorii despre fenomenul NMR, dar acest lucru nu i se pare surprinzător pentru acea vreme,
când nu se ajunsese încă la o perspectivă unitară a Bisericii Romano-Catolice referitoare la acest
subiect.
1200
Al patrulea Concistoro straordinario a avut loc între 4 şi 11 aprilie 1991 la Vatican. Textele
comunicărilor şi intervenţiilor au fost publicate în L’Osservatore Romano, 5 aprilie1991 sub titlul
Nella lotta tra la "cultura" della morte e la civiltà dell’amore la Chiesa proclama la Vita,
annuncia la Verità, indica la Via şi în La Documentation Catholique, 19 mai 1991, nr. 2028, p.
483-499. O evaluare a lucrărilor Consistoriului la Massimo Introvigne, „Il problema delle nuove
religioni nel quarto Concistoro straordinario”, în: Cristianità, 195-196/1991.
religiosi. Un approccio pastorale (Sfidarea sectelor şi Noile Mişcări religioase.

O abordare pastorală). La a 4-a reuniune plenară a Consistoriului s-a discutat
exclusiv problema sectelor sau noilor mişcări religioase. Expozeul preşedintelui
Consiliului pontifical pentru dialogul inter-religios, Cardinalul Francis Arinze,
marchează o nouă etapă în înţelegera NMR, aşa cum se vede şi din planul
intervenţiei sale: I. Terminologie, II. Tipologie, III. Organizare şi motive de
difuzare, IV. Probleme şi sfidări, V. Răspunsuri pastorale generale, VI.
Răspunsuri pastorale specifice. În numele complexităţii realităţii observate, autorul
depune un efort considerabil de analiză, clasificare şi distincţie, refuzând orice
generalizare. Anumite grupuri sunt condamnate datorită metodelor folosite şi a
lipsei de respect faţă de libertatea de conştiinţă, datorită îmbogăţirii şi
agresivităţii, precum şi opoziţiei sfidătoare faţă de Biserica Romano-Catolică.
Dăunătoare pentru individ şi pentru Biserică, aceste grupuri sunt periculoase şi
pentru societate, deoarece „ele nu se preocupă să-i educe pe membrii lor să fie
cetăţeni responsabili care se străduiesc să-şi îndeplinească îndatoririle lor”.
Totuşi, nu se face niciun fel de nominalizare particulară.
Vocabularul folosit marchează de asemenea o evoluţie. Termenul „secte”
este folosit numai de 24 de ori, în schimb noţiunea „NMR” este folosită de 77
de ori şi aceasta datorită faptului că este „imparţială şi mai precisă” şi de
asemenea pentru că este „destul de generală pentru a include noile mişcări
religioase de origine protestantă, sectele care au un fundal creştin, noile mişcări
religioase orientale şi africane sau cele de tip gnostic sau ezoteric”. Aşa cum era
de părere Cardinalul Francis Arinze, grupurile sunt numite „noi”, pentru că sunt
apărute în forma lor actuală după al doilea război mondial. Trebuie să le distingem
de ansamblurile creştine (evanghelici, penticostali, harismatici), de non-
conformisele creştine, de grupurile născute în cadrul Bisericilor şi religiilor
istorice. Cuvântul „sectă”, în schimb, este cosiderat pluri-echivoc şi prea negativ
de Cardinalul Francis Arinze. După ce spusese că acest termen „pare să se
raporteze mai direct la un mic grup care s-a separat de o structură religioasă mai
mare, în general creştin, şi care urmează credinţe şi practici deviaţioniste”,
autorul susţine că termenul nu are aceeaşi semnificaţie de la un continent la altul
de la o cultură la alta şi de aceea este preferabil să nu fie folosit.
Intervenţia Cardinalului Francis Arinze se structurează pe patru
coordonate: terminologia folosită pentru a desemna sectele, tipologia NMR,
originile NMR şi motivele extinderii lor, problemele şi provocările pe care
acestea le generează. Deşi în mare, el repetă afirmaţiile Raportului din 1986,
sunt şi câteva elemete noi. În primul rând, Cardinalul Francis Arinze numeşte
sectele „noi mişcări religioase”, apoi el admite posibilitatea unui dialog cu aceste
mişcări şi în al treilea rând el respinge o condamnare generală a NMR, precum şi
o atitudine ofensivă împotriva lor. De asemenea, cardinalul susţine că una din

cauzele apariţiei şi răspândirii NMR este lucrarea Satanei („N-ar trebui să
excludem dintre cauzele creşterii şi răspândirii NMR acţiunea diavolului, chiar
dacă lucrarea lui este necunoscută oamenilor implicaţi”). În fine, el este primul
care susţine necesitatea unor schimbări structurale în Biserica Romano-
Catolică1201.
Intervenţia Cardinalului Josef Tomko (1926-) se deosebeşte într-o
oarecare măsură de cea a Cardinalului Francis Arinze. El leagă succesul NMR
de lipsa de instruire adecvată în credinţa catolică şi de opera unor teologi catolici
care „au dezvoltat doctrine inacceptabile şi distructive”, care se referă în
principal la trei aspecte: hristologie, pnevmatologie şi eshatologie. Ca şi
Cardinalul Francis Arinze, el nu atacă NMR, ci, în concluzii, arată: „cheia
problemei se află în Biserica Romano-Catolică însăşi”.
L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa este un document prezentat
Comisiei Pontificale Biblice şi apoi Papei Ioan Paul II pe 23 aprilie 19931202,
care se ocupă de fundamentalismul biblic. Se arată că intepretarea „grupurilor
biblice” pleacă de la principiul că Biblia, fiind Cuvântul lui Dumnezeu inspirat şi
lipsită de orice greşeală, poate fi interpretată literal în toate detaliile sale1203. Dar
1201
„Dinamismul acţiunii lor misioare (al NMR), responsabilitatea evanghelizatoare încredinţată
noului covertit, utilizarea mass-mediei ne fac să ne interogăm despre modalitatea de a face mai
dinamică activitatea misioară a Bisercii”: Jean Vernette, Les sectes et l’Eglise Catholique, Paris,
1986, p. 68. Pentru Prof. Dr. Saliba Johana S.J. („Vatican Response to the New Religious
Movements”, în: Theological Studies, 53/1992, p. 3-40), documentul cardinalului Francis Arinze
„a fost influenţat de propaganda anti-cult”.
1202
Comisia Biblică Pontificală, re-organizată după Vatican II, nu este un for învăţătoresc, ci mai
degrabă o comisie formată din experţi, care iau atitude faţă de problemele actuale ale interpretării
Scripturii. Documentul elaborat reprezintă o trecere în revistă a metodelor exegetice contemporane
şi arată cele mai bune căi de a înţelege a Sfintei Scripturi (Introducera este a Cardinalului Joseph
Ratzinger). Pentru a ajunge la acest scop, documentul face o descriere a variatelor metode de
abordare indicând posibilităţile pe care le oferă, dar şi limitele lor; examinează câteva probleme de
natură hermeneutică; prezintă reflecţii asupra aspectelor care pot fi considerate caracteristice
pentru interpretarea romano-catolică a Bibliei; iar în final, arată locul important pe care-l deţine
Biblia în viaţa Bisericii.
1203
Sub denumirea de „grupuri biblice” se înţeleg acele mişcări religioase fundamentaliste care
consideră Biblia unica regulă de conduită şi singura normă de doctrină. În multe documente ale
Vaticanului se arată că grupurile biblice interpelează catolicismul asupra unor aspecte aproape
uitate ale creştinismului. Şi anume că au pus accentul mai mult pe întrupare până la punctul de a
uita de eshatologie, pe sacramente în detrimentul evanghelizării, pe principiul dogmatic în pofida
celui pnevmatic. Grupurile biblice sunt prin excelenţă milenariste şi eshatologice, esenţial
îndreptate către viitor, către iminenta întoarcere a lui Hristos. Ele susţin că vocaţia Bisericii este
pentru lume, că misiunea sa este de a evangheliza. Richard Bergeron (1933-), Quand la Lettre se
fait prison. Les Fondamentalismes et fondamentalismes et la Bible, Ed. de Fides, 1987; Idem, Les
prin acest „literal” se înţelege” o interpretare literală naivă, care exclude orice
efort de înţelegere a Bibliei ce ţine cont de originile sale istorice şi de
dezvoltarea ei”, cu alte cuvinte de orice metodă ştiinţifică de interpretare a
Bibliei. Se arată că această atitudine conduce la o incapacitate de a accepta
adevărul Întrupării însuşi. Pe de altă parte, fundamentaliştii refuză să admită
realitatea. Sfânta Scriptură este Cuvântul lui Dumnezeu revelat oamenilor, însă
revelaţia s-a exprimat în funcţie de măsura intelectuală şi de pregătirea celui prin
care Dumnezeu a vorbit. Ataşamentul la principiul „numai Scriptura” (sola
Scriptura), separă Biblia de Tradiţie, or, se ştie că Scriptura s-a dezvoltat în
Tradiţie, sub inspiraţia Duhului Sfânt. Fundamentaliştii nu acceptă că Noul
Testament s-a format în Biserică şi existenţa acesteia precede compunerea
textelor Scripturii. Se concluzionează că orice abordare radicală a mesajului
biblic este periculoasă, deoarece atrage oameni care sunt tentaţi să găsescă în
Biblie răspunsuri simpliste la toate problemele vieţii şi prin aceasta invită „la o
sinucidere intelectuală”.
Papa Ioan Paul II şi problema sectelor. Viziunea Papei Ioan Paul al II-
lea referitoare la secte, aşa cum se reflectă în numeroase din discursurile şi
mesajele sale, reflectă o abordare dintr-o perspectivă eminamente pastorală1204.
Pentru fostul papă, proliferarea şi ofensiva sectelor constituie o problemă
preocupantă, dacă nu chiar neliniştitoare. Sectele şi noile mişcări religioase se
constituie astăzi într-o serioasă provocare pastorală, de unde invitaţia făcută
episcopilor de a găsi răspunsuri adecvate în planul formării viitorilor preoţi şi
evanghelizării. Instrumentum-ul Laboris al celei de a doua Adunări speciale
pentru Europa a Sinodului episcopilor, Iisus Hristos Cel viu în Biserica Sa este
izvor de speranţă pentru Europa, denunţă proliferarea „sectelor şi grupurilor
care nu au în comun decât o referinţă exclusiv la sacru”1205. După o încercare de
caracterizare şi de clasificare a sectelor se concluzionează că este vorba de un
fenomen care interpelează Biserica şi faţă de care trebuie reacţionat. Pentru
fondamentalistes et la Bible, Montreal, 1997; Idem, „Les sectes à l’heure de l’Apocalypse”, în:
Communauté Chrétienne, 128/1983, p. 182-191; Idem, „Les Nouvelles religions. Un défi socio-
eclessial”, în: Prêtre et pasteur, 92/1989, p. 208-215; Idem, Croyances et sociétés,
communications présentées au dixième colloque international sur les nouveaux mouvements
religieux, Montréal, août 1996, sous la direction de Bertrand Ouellet et Richard Bergeron, Saint-
Laurent, Quebec: Fides, 1998, 496 p.
1204
A se vedea Discursul Consiliului pontifical pentru pastorala migraţiilor sau mesajul pentru
Ziua mondială a migraţiilor, ambele elaborate în 1990 şi publicate în: Documentation Catholique,
nr. 1998, 21 ianuarie 1990, p. 52-53 (Endiguer le prosélytisme des sectes), respectiv nr. 2013, 7
octombrie 1990, p. 851-853 (Les migrants, une proie facile pour les sectes).
1205
5 august 1999, publicat în: Documentation Catholique, nr. 2210, din 5 şi 19 septembrie 1999,
p. 761-805, mai ales paginile 769, 792-793.
aceasta, el cere Bisericii Romano-Catolice să efectueze un serios examen de

conştiinţă dar şi o reînnoire profundă1206.
a) Încercări de tipologizare a Noilor Mişcări Religioase
Documentele romane încearcă în primul rând să stabilească o delimitare

termonologică între „secte”, „culte” şi „noi mişcări religioase”, apoi să clasifice
aceste grupări în funcţie de mesajul şi de doctrina lor. Biserica Romano-Catolică
a operat iniţial cu o distincţie simplă, care avea în vedere gradul de îndepărtare
progresivă faţă de Biserica Romano-Catolică şi de Bisericile Protestante. Asfel,
este vorba de mişcările de „renaştere spirituală” din sânul Bisericii Romano-
Catolice însăşi, de sectele de origine creştină (printre care sunt enumerate
iehovismul şi mormonismul etc.), de mişcări sincretiste, de mişcări orientale,
oculte şi iraţionale (spiritism, studiul despre extratereştri, astrologia şi
demonologia etc.). La Consistoriul extraordinar al cardinalilor din 1991 s-a
propus o clasificare mai nuanţată a sectelor utilizând mai multe criterii. Astfel, s-
a vorbit de mişcări fundamentaliste biblice, de grupuri de origine creştină a
căror ortodoxie este discutabilă, de noi mişcări religioase derivând din marile
religii orientale, de fundaţii profetice locale care au caracter sincretist, de
tendinţe gnostice (mai ales cele cu caracter New Age), de grupuri filosofice de
origine orientală şi de grupuri pseudo-religioase.
Documentul Cardinalului Francis Arinze abordează şi semnificaţia
termenului de „noi mişcări religioase” (NMR), pe care-l consideră neutru în
comparaţie cu termenul de „secte” şi pe care-l foloseşte cu precădere. Se
precizează că acestea se numesc „noi” nu pentru că au apărut în forma lor
actuală după al doilea război mondial, ci deoarece ele se prezintă ca o alternativă
la religiile tradiţionale oficiale sau la cultele tradiţionale. Ele sunt numite de
asemenea „religioase” pentru că vor să ofere viziunea unei lumi religioase sau
sacre, sau pentru că vor să ofere răspunsuri la chestiuni fundamentale de credinţă.
1206
Documentation Catholique, nr. 2214, 21 noiembrie 1999, p. 978-1009, în particular p. 981. A
doua Adunare specială pentru Europa, ţinută între 1 şi 23 octombrie 1999 este ultima din seria de
evenimente legate de marcarea sfârşitului mileniului. În multe documente, regretatul Papă Ioan
Paul al II-lea spunea că „sectele reprezintă astăzi o serioasă provocare pastorală pentru Biserică...
Este absolut imperios să susţinem astăzi credinţa credincioşilor noştri, să le dăm posibilitatea unei
formaţii religioase continue pentru aprofundarea avantajelor unui relaţii personale cu Hristos... În
mijlocul acestei confuzii spirituale, slujitorii Bisericii trebuie să devină capabili să descopere o
sete autentică de Dumezeu şi un raport intim, personal, cu El”: Jean Vernette, Anthologie des
textes..., p. 124-128, care citează mai multe pasaje din discursile Papei Ioan Paul II, rostite cu
diferite prilejuri.
(Intervenţia Cardinalului Francis Arienze la Consistoriul cardinalilor, Anthologie

des textes…, p. 49). El susţine de asemenea că prozelitismul nu este un aspect
suficient pentru a caracteriza un grup ca sectă; criteriul ar trebui căutat mai mult
în învăţăturile organizaţiei religioase.
Documentele din 1993 propun o abordare ecleziologică a fenomenului.
Astfel, este vorba în primul rând de noi mişcări religioase de origine
protestantă, care îl acceptă pe Hristos, dar nu acceptă Biserica ca şi instituţie
vizibilă (deviza Reformei clasice şi a Reformei radicale), categorie în care intră
grupurile neoprotestante şi cele penticostale. În al doilea rând, sunt noi mişcări
religioase de origine creştină care au devieri teologice incompatibile cu
doctrinele protestante tradiţionale (cazul martorilor lui Iehova şi al mormonilor).
Acestea sunt în principal mişcări advente care scrutează Biblia în căutarea
informaţiilor despre sfârşitul lumii şi grupuri de restauraţie, care se prezintă ca
o restaurare a „Bisericii creştine primitive” căzute în apostazie1207.
b) Succesul NMR în mediul romano-catolic. Câteva explicaţii

Unul din aspectele abordate constant în aceste documente romane se referă
la cauzele succesului lor în mediul catolic. S-a subliniat faptul că, în principal,
este vorba de nevoi şi de aspiraţii pe care un individ nu le poate satisface în
mediul religios tradiţional, de rolul important pe care-l joacă tehnicile de
recrutare, dar şi motive independente de apartenenţa la o Biserică ca: interese
economice, politice sau simpla curiozitate. În mod particular, au fost scoase în
evidenţă următoarele aspecte: căutarea apartenenţei, căutarea unor răspunsuri,
căutarea integralităţii, căutarea integrităţii ca persoană, nevoia de a fi cunoscut,
de a fi special, nevoia de transcendenţă, nevoia unei direcţii spirituale, nevoia
viziunii, nevoia de participare la un angajament1208.
1207
Există două modalităţi de restaurare: fie o nouă lectură a Bibliei (care să constituie elementul
de continuitate cu Biserica „primitivă”), fie printr-o nouă revelaţie, cum e cazul mormonismului.
Aceste grupuri susţin însă că predicţiile lor se bazează pe analizarea Scripturii şi nu pe noi
revelaţii. Totuşi, aşa cum am văzut în parte a a-II-a a pezentei lucrări, „spiritul profetic” al
Hellenei G. White a avut un rol crucial în identitatea adventiştilor de ziua a şaptea (deşi se insistă
că revelaţiile ei nu sunt pe acelaşi plan ca al Bibliei). „Revelaţia progresivă” a „Corpului Director”
al martorilor a jucat acelaşi rol, ca de altfel şi „Profetul în viaţă” al mormonilor.
1208
În mod special s-a insistat pe următoarele aspecte: 1) sectele par să ofere căldură umană,
atenţie şi susţinere în mici comunităţi, împărtăşirea unui scop comun, o atenţie sporită acordată
individului, protecţie şi siguranţă, resocializarea indivizilor marginalizaţi etc. 2) Ele par să ofere
răspunsuri simple la întrebări fundamentale, să prezinte o versiune simplificată a adevărurilor şi a
faptelor tradiţionale. 3) Ele au de cele mai multe ori o teologie pragmatică şi sincretistă propusă ca
o nouă revelaţie, direcţii bine definite, apel la superioritate morală, probe ale elementelor
supranaturale: glosolalie, transe, medium, profeţii. 4) Sectele par să ofere o experienţă religioasă
La Consistoriul extraordinar al cardinalilor s-au particularizat aceste

aspecte, încercându-se căutarea unor explicaţii în funcţie de contextul politic şi
socio-cultural. Astfel, cardinalul spaniol Ángel Suquía Goicoechea (1916- ) a
prezentat un document despre proliferarea sectelor în Europa, punctând două
mari categorii de cauze: psihologice (insecuritate, nelinişte, criza generată de
relativizarea valorilor şi de schimbările rapide care au loc în societatea
contemporană), sociale (în primul rând crizele familiei creştine), dar şi politice,
îndeosebi influenţa SUA în Europa1209. S-a subliniat că Europa, în asamblul ei se
găseşte în faţa unei mari dileme. Marxismul, impus violent în Europa Centrală şi
de Est s-a prăbuşit şi a lăsat în locul lui un vid de sens. Din contră, materialismul
este foarte răspândit în Europa de Vest şi mulţi oameni îşi concep viaţa, gândesc
şi acţionează ca şi când Dumnezeu nu ar exista1210.
Succesul pe care-l cunosc aceste mişcări se datorează nu numai cauzelor
socio-culturale sau aspiraţiilor spirituale care nu-şi găsesc răspunsuri.
Documentele Vaticanului se referă la eficacitatea tehnicilor de prozelitism,
denunţând în acelaşi timp maniera agresivă de comunicare şi contact, care este
contrară spiritului evanghelic autentic, metodele folosite care merg de la
promisiuni materiale până la presiuni psihologice intense, precum şi marea
putere financiară a acestor grupuri, care îşi permit chiar să răsplătească membrii
pentru fiecare convertire reuşită şi să le asigure adepţilor în general o anumită
securitate economică1211.
suficientă pentru cei ce au suferit o anume traumă (în familie, în şcoală sau în societate), un loc
pentru senzaţii şi emoţii, pentru spontaneitate, un ajutor în problemele legate de droguri şi de
alcool. 5) Deoarece unii oameni simt nevoia de a ieşi din anonimat, de a-şi construi o identitate, de
a nu fi doar un membru care se pierde în masa credincioşilor, sectele par să ofere: o anumită grijă
pentru individ, şanse egale de participare şi de exprimare, posibilitatea de a dezvolta propriul
potenţial, şansa de a aparţine unui grup de elită. 6) Secta pare de asemenea să ofere întrebări şi
răspunsuri la chestiunile ultime ale vieţii, anumite lucruri care pot schimba viaţa sa de o manieră
semnificativă. Aceasta presupune un sens al misterului, o preocupare pentru ce „trebuie să vină”,
un interes pentru mesianism şi profetism. 7) Sectele par să restituie Biblia şi să ofere educaţie
biblică, un sens al mântuirii, darurile Duhului, meditaţie, împlinire spirituală. 8) Ele par să ofere de
asemenea: direcţie şi orientare din partea şefilor harismatici, ceea ce duce la un devotament
aproape isteric faţă de un şef spiritual influent (mesia, guru, profet). 9) În contextul lumii de astăzi,
marcată de ostilitate şi conflict, de violenţă şi de frica distrugerii, oamenii se simt neliniştiţi în
legătură cu viitorul. Sectele oferă o nouă viziune asupra sa, asupra umanităţii, a istoriei şi a
cosmosului, ele promit începutul unei noi epoci, a unei noi ere: Anthologie des textes de l’Eglise
Catholique..., p. 16-20.
1209
Jean Vernette, Anthologie des textes..., p. 36.
1210
Ibidem, p. 38.
1211
„Zelul agresiv utilizat în recrutarea noilor adepţi, mergând din casă în casă sau acostând
cetăţenii la colţ de stradă este o contrafacere sectară a ardorii apostolice şi misionare”: ibidem..., p.
O menţiune aparte se face referitor la problema fundamentalismului, a

vehemenţei „grupărilor biblice” (mai ales în cazul martorilor lui Iehova) care
reiau acuzaţiile clasice ale opozanţilor de altă dată ai Bisericii Romano-Catolice
şi le aplică sistemului romano-catolic actual. Ele reclamă păstrarea purităţii
idealului evanghelic, susţinând că Biserica s-a rupt de creştinismul primitiv şi de
succesiunea apostolică. Periculozitatea acestor grupuri vine din faptul că atrag
persoane care încearcă să găsească răspunsuri biblice simpliste la problemele lor
de viaţă şi prin aceasta le conduc la o „sinucidere a gândirii”1212.
Se recunoaşte în mod onest că responsabilitatea proliferării sectelor nu
trebuie căutată exclusiv în transformările socio-culturale sau în eficacitatea
tehnicilor de prozeltism, ci şi în eşecul Bisericii Romano-Catolice de a
răspunde nevoilor spirituale ale credincioşilor şi chiar în confuzia doctrinară
din Biserica Romano-Catolică. Numeroase documente romane subliniază că
principalul subiect de atracţie al noilor mişcări religioase îl reprezintă vitalitatea
vieţii lor comunitare: aceasta se exprimă prin dinamismul comunicării, prin
sensul apartenenţei comunitare şi prin forme de cult vii şi spontane. Se afirmă că
aceste calităţi reprezintă provocări pentru Biserica Romano-Catolică şi că ar
trebui să suscite autocritici referitoare la multe aspecte ale vieţii parohiale în
Biserică.
c) Imperative pastorale
În viziunea Vaticanului, o posibilă abordare pastorală trebuie să se bazeze
pe trei principii generale şi anume: sectele nu trebuie privite ca o ameninţare, ci
mai degrabă ca o provocare pastorală; stabilirea unui dialog trebuie să respecte
principiile ecumenice care au fost formulate la Conciliul II Vatican şi în
documentele Bisericii Romano-Catolice de după acest Conciliu; există o strânsă
legătură între criza valorilor sociale, culturale şi proliferarea noilor mişcări
religioase, în sensul că ele se prezintă ca o alternativă, într-o lume haotică,
marcată de distrugerea structurilor sociale tradiţionale şi a ansamblului
tradiţional de valori. Această idee este subliniată în multe din documentele Papei
Ioan Paul al II-lea, în care se apreciază că fenomenul noilor mişcări religioase
este semnul unei reacţii contra culturii seculare dominante şi a căutării unei noi
62; „Comişi voiajori în materie de mântuire pot fi întâlniţi în drumurile noastre şi ating până şi
satele cele mai retrase din provincii, oferind marfa lor ca pe ultima şi cea mai bună soluţie pentru
fericirea omului, ca adevărul „nou” care trebuia să măture tot ce exista înainte”. Intervenţia
Monseniorului Robert Sastre (1926-2000), în Consistoriul cardinalilor, „Le phénomène des sectes
ou nouveaux mouvements religieux”, apud: ibidem..., p. 68.
1212
Documentul 22 al Comisiei Biblice Pontificale în: ibidem..., p. 102-103.
dimensiuni spirituale în viaţa personală1213.

O metodă de a răspunde acestei provocări este necesitatea reorganizării
comunităţilor parohiale tradiţionale. La nivelul acestora trebuie să aibă loc un
proces de informare referitor la propria tradiţie, dar şi alte tradiţii religioase şi
un proces de formare, de accentuare a angajamentului religios şi a spiritului
comunitar. Un rol important revine catehezei, care îi poate ajuta atât pe creştini
cât şi pe cei care nu sunt încă creştini, să afle răspunsurile la nevoile lor, la
întrebările lor, într-un limbaj adaptat societăţii contemporane. Se dă şi o „linie
operativă”, pe care cateheţii sau preoţii trebuie să o aibă în vedere: o cunoaştere
bună a sectelor, în special a subiectelor pe care sectele le utilizează pentru a
ataca Biserica, să supravegheze atenţi viaţa parohială, să intensifice catehizarea
pentru a preveni proliferarea sectelor.
O atenţie deosebită trebuie să se acorde experienţei, adică legăturii
personale cu Hristos prin rugăciune şi printr-o viaţă angajată; predicării, care nu
trebuie să fie numai intelectuală şi moralizantă, ci să izvorască din mărturia
vieţii predicatorului; micşorării distanţei între clerici şi laici. Atitudinea faţă de
aceste grupuri religioase nu poate fi în niciun caz „naiv irenică”, deoarce
metodele unora dintre ele pot distruge personalitatea, dezorganiza famiile şi
societăţile, iar în anumite ţări se poate afirma că sunt cooptate de forţe
ideologice şi economico-politice care „utilizează umanul pentru scopuri
inumane”. Se propun o serie de măsuri, care vizează mai ales informarea, dar şi
colaborarea cu instituţiile statului care studiază acest fenomen1214.
Concluzii. Proliferarea sectelor poate fi considerată un eşec pentru Biserica
Romano-Catolică, în măsura în care ele sunt expresia disfuncţionării unor
circuite vitale în Biserică, iar clientela acestora este majoritar fostă romano-
catolică. Din analizarea documentelor romane reiese că pentru Biserica Romano-
1213
„Epoca noastră este cu totul dramatică şi fascinantă. În timp ce, pe de o parte, omul pare să
caute prosperitatea materială şi avansează din în ce în ce mai mult în materialism, pe de altă parte
se vede o căutare de sens, o nevoie de interioritate, o dorinţă de a utiliza forme şi metode noi de
experimentare a rugăciunii (...) În culturile impregnate de religiozitate, dar şi în societăţile seculare
se caută dimensiunea spirituală a vieţii ca antidot al dezumanizării”: Enciclica Redemptoris missio,
apud: ibidem, p. 29.
1214
„Ştim din experienţă că nu există în general aproape nicio posibilitate de dialog cu sectele, mai
mult, că ele pot fi obstacole în educaţia ecumenică, oriunde ele sunt active”: „Le phénomène des
sectes ou nouveaux mouvements religieux.”, apud: ibidem, p. 148. Despre poziţia Bisericii
Romano-Catolice faţă de NMR, a se vedea şi Massimo Introvigne, Le nuove rivelazioni, Leumann,
1991, în special p. 229-251 ( capitolul “La Chiesa Cattolica di fronte ale nouve religioni e alle
nouve rivelazioni”); La mission à l’aube du troisième millénaire, actes du Colloque missiologique:
Université de Fribourg (Suisse), 22-23 Octobre 1998, Missio-oeuvres pontificales missionnaires
Fribourg, Institut de Missiologie et de Science des Religions Université de Fribourg (60 p.).
Catolică, atracţia exercitată de propunerile spirituale ale noilor mişcări religioase

este deopotrivă o veste bună şi o veste rea. Este o veste bună, până la un anumit
punct, deoarece ele sunt manifestări ale religiosului într-o societate guvernată de
raţionalism ştiinţific şi de secularizare. Şi este şi o veste rea, căci influenţa lor este
profund destabilizatoare şi duce la marginalizarea instituţiei romane, în raport cu
tendinţele culturale contemporane. De aici, ambiguitatea responsabililor catolici
faţă de fenomenul noilor mişcări religioase şi confuzia referitoare la mijloacele
de care dispun pentru a satisface nevoile spirituale ale lumii contemporane1215.
Totuşi, documentele romane conţin încercări lăudabile în ceea ce priveşte
necesitatea unui discernământ spiritual şi teologic în acestă problemă.
Biserica Romano-Catolică se găseşte în faţa unei opţiuni dificile şi anume
de a respecta libertatea religioasă, fără să alunece în liberalism doctrinal, de a
practica toleranţa, fără să ajungă la naivitate. Biserica trebuie să încurajeze şi să
sprijine inţiativele luate de media, de asociaţii civile, de instituţii judiciare, care,
fiecare, are propria ei competenţă în acest domeniu. În acelaşi timp, ea trebuie să
promoveze o perspectivă pastorală caracterizată prin: grija acordată
evanghelizării şi ajutorului dat celor care sunt, social sau emoţional, cei mai
vulnerabili. Se impune, în acelaşti timp, o reflecţie doctrinală mai profundă
asupra teologiei dogmatice şi fundamentale (mai ales în ce priveşte revelaţia,
ecumenismul, relaţiile Bisericii cu alte religii, libertate religioasă, raportul
teologie-ştiinţă); asupra teologiei biblice (lectura Bibliei) şi nu în ultimul rând a
celei mistice, care poate răspunde la radicalisme religioase de tot felul.
În ansamblu, fenomenul noilor mişcări religioase este perceput de Biserica
Romano-Catolică ca un „semn al timpurilor” şi Vaticanul dă dovadă de multă
prudenţă în abordarea acestui fenomen: „Noi nu putem fi mulţumiţi pur şi
simplu doar condamnând şi combătând sectele, văzându-le puse în afara legii
sau expulzate din spaţiul public, iar adepţiii lor catalogaţi indivizi „de-
programaţi” împotriva voinţei lor. „Sfidarea” sectelor şi a NMR trebuie să
stimuleze propria noastră reînnoire în favoarea unei mai mari eficacităţi
pastorale şi misionare”1216. Astfel, se poate vedea cum Biserica Romano-
Catolică a evoluat în raport cu poziţia anterioară faţă de secte. Iniţial, era
calificat sectă orice grup religios ne-catolic. Astăzi, aşa cum s-a văzut,
autorităţile publice din diverse state europene se interesează de noile mişcări
1215
Părere exprimată de sociologi ai religiilor ca: Daniele Hervieu-Leger, La religion en mietters
ou la question des sectes, Calmann-Lévy Paris 2001 p. 67 sau Allan Brockway, New Religious
Movements and the Churches (Rapport and Papers of a consultation sponsored by the Lutheran
World Federation and the World Council of the Churches, Amsterdam, 1986), Geneva, 1987.
1216
Les Sectes et l’Eglise Catholique. Le Document Roman, Jean Vernette, Paris: Les Ed. du Cerf,
1994 („Concluzii”, p. 194).
religioase, în numele apărării drepturilor omului. Biserica Romano-Catolică

preia concluziile lor şi prin rezultatul propriilor investigaţii şi de la acestea
pleacă în construirea discursului referitor la noile mişcări religioase.
Astfel, de la respingerea unui fenomen religios, perceput ca un pericol,
Biserica Romano-Catolică a ajuns să vorbească de „problema sectelor” ca o
provocare misionar-pastorală şi apoi să angajeze un dialog cu mişcările care, în
viziunea sa, sunt cele mai ancorate în social. Aceste trei trepte expun evoluţia
Bisericii Romano-Catolice în raport cu sectele, dar această evoluţie nu este
întotdeauna uniformă, aşa cum o demonstrează documentele Vaticanului, iar
iniţiativele pastorale sau dezbaterea cu privire la oportunitatea unui dialog sunt
deschise şi controversate.
3. CENTRE DE CERCETARE AFLATE SUB PATRONAJUL

BISERICILOR
În cele ce urmează nu ne propunem să facem un inventar exhaustiv al

centrelor de cercetare a fenomenului noilor mişcări religioase, centre care se află
în întreaga Europă, în special pe lângă Facultăţile de Teologie ale marilor
universităţi europene1217. Intenţia noastră este de a prezenta pe scurt câteva
centre, în mediul catolic, protestant sau ortodox, care îşi datorează existenţa
preocupării Bisericilor Tradiţionale Europene faţă de proliferarea şi succesul
noilor alternative religioase.
a) Grupul Pastorales et sectes din Franţa şi activitatea Mgr. Jean

Vernette ( † 2002)
Aşa cum s-a văzut, noile mişcări religioase (NMR) nu au constituit un
subiect special de preocupare pastorală pentru Vatican, decât după anii 1980,
1217
Amintim câteva din aceste centre care se ocupă şi de problema noilor mişcări religioase:
Institut für Ökumenische Theologie und Patrologie, Universitea de Teologie Catolică din Graz;
Section for Missiology and Ecumenical Theology, Facultatea de Teologie, Universitatea Aarhus;
Dozentur für Ökumenische Theologie, Universitatea din Erfurt, Institut für Europäische
Geschichte Abteilung für Abendländische Religions-Geschichte, Universitatea din Mainz; Institut
für Missionswissenschaft und Ökumenische Theologie der Universität Tübingen; Institut für
Ökumenische Theologie der Universität München; Institutul Ecumenic, Universitatea Potificală
Sf. Toma d’Aquino; Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, Utrecht (reuneşte
mai multe universităţi din Olanda); Swedish Institute of Missionary Research, Universitatea din
Uppsala; Institut d'études Œuméniques şi Institut de Missiologie et de Science des Religions
Université de Fribourg, Elveţia etc.
când s-a impus necesitatea înţelegerii fenomenului sectar în dimensiunea sa

efectiv spirituală, a utilizării unei atitudinii prudente în abordarea acestuia şi a
stabilirii unor criterii de discernământ. Munca de abordare empirică a
fenomenului, în încercarea de a înţelege cauzele sale profunde, a fost începută în
Franţa, unde Consiliul permanent al Bisericii Romano-Catolice începuse să se
preocupe mai de mult de problema sectelor. În 1981, a fost creat grupul
Pastorale et sectes1218. Animatorul său, Mgr. Jean Vernette (1929-2002)1219, a
scris prima lui lucrare, intitulată Sectes et Réveil religieux, în 1976, urmată de
numeroase alte lucrări despre secte şi noi mişcări religioase1220. Importanţa
demersului său a constat într-o abordare echilibrată, care reunea ancheta
psihologică şi cea sociologică cu reflecţia pastorală. Se stabilea, astfel, o legătură
între aşteptările şi nevoile spirituale apărute în Biserica Romano-Catolică în
ultimii ani şi ofertele noilor grupuri desemnate ca secte, apoi se pleda pentru
necesitatea adaptării discursului Bisericii Romano-Catolice la pluralismul
religios contemporan.
Monseniorul Jean Vernette a subliniat că imperativele oricărei atitudini în
1218
În Franţa, serviciul „Pastorale et Sectes” a fost ataşat în 1997 la „Comité épiscopal des
Relations inter-religieuses et des nouveaux courants religieux”, integrat la rândul lui în
„Commission épiscopale de la Mission Universelle de l'Eglise”.
1219
Ultimul document pe care l-a redactat a fost „L'Eglise Catholique et les sectes” (La recherche
religieuse aujourd'hui. Quêtes et propositions religieuses contemporaines dans le cadre de la
nouvelle religiosité.) (document SNOP, 15 janvier 2001, numéro 1086).
1220
Monseniorul Jean Vernette, decedat la 16 septembrie 2002, a fost delegatul episcopatului
francez pentru chestiuni privind sectele şi noile mişcări religioase. Ulterior a fost Secretarul
Serviciului Naţional „Pastorală, Secte, Noi Credinţe” (în franceză), sub direcţia Diocezei de Arras.
A devenit apoi directorul naţional al catehumenatului în Franţa, coordonator al catehumenatului
european şi Vicar episcopal de Montauben în 1971. Doctor în teologie, licenţiat în filosofie şi
drept canonic, Monseniorul Jean Vernette a fost recunoscut la nivel internaţional ca „vocea
Vaticanului în chestiunea sectelor”. Dintre lucrările lui amintim: Les sectes, Paris, 2002, 123 p.;
Sectes et nouveaux mouvements religieux. Anthologie de textes de l’Eglise Catholique (1986-
1994), Paris, Pierre Téqui, 1996; Sectes, que dire? Que faire?, Mulhouse, Salvator, 1994; Jésus au
péril des sectes, Desclée, 1999; Le Nouvel Age. A l’aube de l’ère du Verseau, Paris, 1990; Sectes
et réveil Religieux, Cedex, 1976; Les sectes et l’Eglise Catholique. Le document romain suivi
d’une présentation de 150 groupes religieux, Paris, Les Editions du Cerf, 1994; Des chercheurs de
Dieu « hors frontières »: sectes et nouvelles-religions, Paris, Desclée de Brouwer, 1979; Nouvelles
spiritualités et nouvelles sagesses. Les voies de l’aventure spirituelle aujourd’hui, Paris, Bayard,
1999; Occultisme, magie, envoûtements: ésotérisme, astrologie, réincarnation, spiritisme,
sorcellerie, fin du monde: chrétien devant les mystères de l'occulte et de l'étrange, Mulhouse,
Editions Salvator, 1991; Peut-on prédire l’avenir?, Paris, Centurion, 1989; Le XXIe siècle sera
mystique ou ne sera pas, Paris: Presses Universitaires de France, 2002; Jean Vernette, Jézéquel
Jean-Yves, Bregiroux François, Maymat Nicole et Leguay Jean-Luc, Le livre de l’Apocalypse.
Bible de Jérusalem, Paris: Ipomée-Albin Michel,1999.
problema sectelor trebuie să se subordoneze necesităţii de a proteja societatea şi

persoanele contra „escrocilor religiei”1221. Pe parcursul timpului, poziţia sa se
nuanţează. El începe să susţină că orice demers de acest gen trebuie să plece
întâi de la o justă definire a înseşi noţiunii de „sectă”1222. În 1985, când a apărut
Raportul Alain Vivien în Franţa, Monseniorul Jean Vernette îşi exprima rezerva
în privinţa elaborării unei legislaţii anti-sectare la nivel de stat, din cauza
definirii ambigue, imprecise a termenului sectă: „Statul este abilitat oare să
aleagă între grupurile „bune” şi cele „rele”? Ce va determina, în cazul
conflictului între familie şi copil limita între cateheză şi spălarea creierelor, între
direcţie spirituală şi manipulare mentală?”1223.
În numele acestei abordări ştiinţifice, Monseniorul Jean Vernette începe să
se distanţeze oarecum de Raportul comisiei de anchetă asupra sectelor, care
apare în 1996 şi faţă de asociaţiile „contra secte”. Acest lucru se vede mai bine
într-un articol apărut în ediţia din 10 februarie 1996 a cotidianului episcopatului
francez, La Croix, unde Jean Vernette apreciază „elementele pozitive” ale
Raportului din 1995, dar deplânge în acelaşi timp lipsa de înţelegere a
fenomenului (Le rapport au Parlament sur les sectes. Des interrogations1224).
Autorul ia în considerare patru probleme majore, care, în opinia lui, rămân
nerezolvate: eforturile pentru înţelegerea fenomenului în domensiunea sa
metafizică şi religioasă; modalităţile de ajutorare a familiilor care traversează
situaţii dificile, preocuparea de a ajuta adepţii şi informarea „obiectivă,
1221
L’Église Catholique, les Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux en France, „Documents-
Episcopat” nr. 15, novembre 1991, p. 3, col. 2.
1222
De altfel, ar fi interesant de studiat pe larg evoluţia Monseniorului Jean Vernette, prin lucrările
şi luările de poziţie în problema sectelor. Această evoluţie apare mai cu seamă în lucrarea Sectes
Que dire? Que faire?, Mulhouse, Salvator, 1994. Despre Jean Vernette, a se vedea Francis
Messner, „Les Nouvelles religions”, în: Francis Messner, Les „sectes” et le droit en France,
Colloque sur les sectes et le droit en France organisé les 13 et 14 juin 1997 par le Centre CNRS
société, droit et religion en Europe de l'Université Robert-Schuman et l'Institut de droit canonique
de Strasbourg, Paris: Presses Universitaires de France, 1999 , p. 43-48.
1223
Jean Vernette, „La Foisonnement des sectes aujourd’hui en France et en Europe”, în: Les
sectes et l’Eglise Catholique. Le Document Romain, Paris, 1986, p. 63-65. „Spre deosebire de
abordarea ştiinţelor umane, a instanţelor civile şi judiciare, a asociaţiilor de apărare, perspectiva
Bisericii este specifică: este o perspectivă pastorală. Ea este marcată prin: grija de evanghelizare a
persoanelor şi a grupurilor; un discernământ între sănătos şi patologic, între creştin şi păgân; un
decriptaj de ordin teologic asupra acestor „semne ale timpului”, o cercetare asupra dialogului
inter-religios, o reflecţie doctrinală...”: Jean Vernette, „Documents Episcopat” nr. 15, noiembrie
1991, p. 4.
1224
Idem, „Le rapport au Parlament sur les sectes: des sectes: des interogations”, în: Massimo
Introvigne et Gordon Melton, Pour en finir..., p. 217-220.
imparţială şi permanentă”1225. În momentul în care se forma „Misiunea

interministerială de luptă împotriva sectelor” (MILS) (octombrie 1998), Jean
Vernette saluta în ziarul La Croix (8.10.1998) „Le bon travail de l’Observateur”,
dar se mira că asupra unei probleme atât de importante, care atinge sensul vieţii
şi al religiosului, reprezentanţii marilor religii nu au fost consultaţi. Mai mult, el
se neliniştea din cauza „unor intenţii ascunse care ar putea să ducă la lupta anti-
sectară” în sens negativ, adică la un fel de vânătoare de vrăjitoare. Mgr. Jean
Vernette se referea în mod special la proiectul legii menite să sancţioneze
delictul manipulării mentale, lege avansată de doi deputaţi socialişti, dar respinsă
ulterior de MILS. Monseniorul Jean Vernette declarase că introducerea unui
asemenea delict riscă „să servească ca fals pretext pentru o luptă împotriva unor
grupuri radicale din Biserica Romano-catolică”1226.
Biserica Romano-Catolică nu încurajează implicarea preoţilor în asociaţiile
de luptă contra sectelor, dar nici nu o descurajează. O personalitate importantă
este şi Preotul Jacques Trouslard (1924-), care se situează net pe o poziţie anti-
sectară1227. Preotul Jacques Trouslard a fost membru al comisiei parlamentare
franceze, care a alcătuit raportul despre secte în 1995 şi unul din cei care au
susţinut necesitatea introducerii unui delict de „manipulare mentală”, în ciuda
opiniei mai moderate a Monseniorului Jean Vernette. Incidentul dintre cei doi a
făcut ca Secretariatul general al Conferinţei episcopale franceze, în documentul
L’Eglise catholique et les sectes, publicat în revista „La Croix” din 8 februarie
1996, să ia atitudine şi să-l indice drept unic delegat al său pe Mgr. Jean
Vernette1228.
1225
În articolul din jurnalul „La Croix”, din 8 octombrie 1998, el declara: „Abordarea ştiinţifică a
Bisericii este esenţialmente pastorală, spre deosebire de cele ale ştiinţelor umane, ale instituţiilor
politice şi judiciare care au fiecare competenţa lor proprie”.
1226
Interviuri în Le Monde, 23 şi 30 iunie 2000.
1227
Preotul Jacques Trouslard fost vicar general al diocezei de Soissons şi demisionat pentru a se
consacra luptei împotriva sectelor (este persoana din Biserica Romano-Catolică care a avut cele
mai multe procese cu sectele, îndeosebi cu martorii lui Iehova pe care majoritatea le-a câştigat!).
Din 1996-1999, el colaborează cu instituţiile statului în elaborarea documentelor despre situaţia sectelor
în Franţa. În anul 2000, a primit Legiunea de onoare ca omagiu adus luptei sale împotriva sectelor.
În 15 mai 1995, Asociaţia Martorilor lui Iehova din Franţa a intentat un proces de defăimare contra
preotului Jacques Trouslard şi jurnalului „Union” pentru interviul publicat în ediţia din 27 martie
1995, în care el se referea la „caracteristicile sectare ale Martorilor lui Iehova”. Asociaţia a pierdut
procesul şi a fost nevoită să plătească despăgubiri.
1228
Tot ca o reflectare a conflictului latent dintre Biserica Romano-Catolică şi mişcările de luptă
împotriva sectelor este declaraţia fostei preşedinte UNADFI1228, Janine Tavernier, care critica
poziţia moderată a Monseniorului Jean Vernette faţă de anumite secte (revista „Témoignage
Chrétien”, 21 iunie, 1996). În noiembrie 2001, ea a demisionat din funcţia de preşedinte UNADFI
din mai multe motive. Pe de o parte, ea considera că asistă la o vânătoare de vrăjitoare şi foarte
b) Gruppo de ricerca e di informazione sulle Sette (GRIS)

Gruppo di Ricerca e Informazione sulle Sette (GRIS) este o asociaţie
catolică cu sediul la Bologna, întemeiată în 1987, care activează sub patronajul
Conferinţei Episcopale Italiene (Conferenza Episcopala Italiana)1229. Scopul GRIS
este de a promova cercetarea, studiul şi reflecţia asupra diverselor religii şi a
sectelor, de a forma profesionişti în domeniul NMR, de a căuta instrumente
pastorale, culturale, educative şi ştiinţifice adecvate la problematica cu care se
ocupă1230.
Astfel, ea organizează conferinţe, cursuri şi întruniri la diferite niveluri
(Ultimul dintre acestea a fost Proselitismo dei movimenti religiosi alternativi tra
i migranti, seminar ţinut la Verona, 29 mai 2005); pregăteşte publicaţii şi
instrumente pastorale; promovează colaborare şi schimburi culturale cu
organisme publice şi private, din Italia şi din străinătate; încearcă să stabilească
un dialog cu persoane adepte ale altor credinţe religioase; susţine înfiinţarea
unor centre de consultanţă în diferite domenii (juridic, medical, teologic); acordă
ajutor persoanelor ieşite din NMR etc.
Este important de menţionat că GRIS organizează cursuri universitare şi de
master în colaborare cu Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, iar recent a
instituit, în colaborare cu Facoltà di Teologia della Pontificia Università San
Tommaso d’Aquino, o catedră pentru studiul „Religiilor şi spiritualităţii
neconvenţionale” („Religioni e spiritualità non convenzionali”), prin această
uşor un grup se poate cataloga ca sectă. Pe de altă parte, era vorba de vârsta înaintată şi de faptul
că în asociaţie au apărut persoane care încercau să-i modifice orientarea. A se vedea: Tavernier
Janine, 20 ans de lutte contre les sectes, Neuilly-sur-Seine: M. Lafon, 2003, 238 p.; Idem,
Pourquoi les sectes sont-elles dangereuses?, Grolley: Les Editions de l’Hèbe, 2004, 95 p.; Idem,
Les sectes, Paris: Le Cavalier Bleu, 2003, 123 p.
1229
http://www2.chiesacattolica.it/gris/home.html; http://www.esglesia.org/2/sectas.htm.
1230
Sette e Religioni, revistă trimistrială de cultură religioasă, a cura del Gruppo di ricerca e
informazione sulle Sette (GRIS), Bologna: Ed. Studio Domenicano della Provincia Domenicana
Utriusque Lombardiae. În această lucrare, Giuseppe Ferrari, preşedinte GRIS din 2002, are un
articol intitulat „Come orientarsi nel multiforme mondo del sette”, în care defineşte secta ca „o
asociaţie de persoane care urmează un lider sau un curent religios sau filosofic particular şi
reclamă o doctrină şi o practică care se distanţează şi este în discordanţă cu doctrinele şi practicile
istoric afirmate şi universal recunoscute şi acceptate”: Sette e Religioni, 1/1991, p. 9-32 (p. 11).
Giuseppe Ferrari continuă, spunând că scopul acestor mişcări este „de a îngloba persoane de alte
confesiuni religioase, utilizând metode rafinate, care aproape că nu lasă loc reflecţiei personale,
dată fiind insistenţa, dacă nu chiar agresivitatea lor”. Massimo Introvigne consideră că aceasta este
o definiţie atât de vastă, încât cuprinde orice mişcare de contestare a valorilor culturale dominante
şi că ar trebui să se introducă o distincţie între noi mişcări religioase (care se referă la mişcările în
sine) şi noua religiozitate, ca arie mai vastă de idei şi tendinţe actuale: Il sacro postmodernismo.
Chiesa, relativismo e nouvi movimenti religiosi, Milano, 1996, p. 18-19.
expresie înţelegând „toate acele experienţe, mai vechi sau mai recente, care
propun noi experienţe spirituale”. Catedra pregăteşte cursuri, seminarii şi
conferinţe de nivel academic, ţinute de specialişti şi destinate laicilor şi clerilor
interesaţi să se formeze sau să aprofundeze cunoştinţele în domeniul noilor
forme de religiozitate. Catedra a fost inaugurată la finele anului universitar 2005-
2006 în prezenţa reprezentanţilor Consiliului Pontifical pentru Dialogul
Intereligios.
GRIS publică Religioni e Sette nel mondo, o revistă de cultură religiosă
înfiinţată în 1995, care îşi propune să fie „un instrument indispensabil pentru
cunoaşterea, înţelegera, discernământul şi dialogul în domeniul religios” şi
editează periodic actele conferinţelor de nivel academic pe care le organizează şi
ale cercetrăilor în domeniul NMR pe care le patronează1231.
c). Dialog Center International

Dialog Center International (DCI)1232 este un centru de cercetare danez,
care colaborează cu Center for Multireligious Studies at the University of
Aarhus1233 (CMS), condus azi de Profesorul Dr. Viggo Mortensen (1942-) şi
cu alte institute de cercetare din lume. DCI se consideră organul de misiune al
Bisericilor Protestante şi se adresează persoanelor afectate într-un fel sau altul de
noua religiozitate. DCI dezvoltă programe de documentare, de consiliere, de
pregătire şi de formare, propunându-şi să comunice credinţa creştină oamenilor
de alte credinţe şi convingeri prin intermediul dialogului. „În relaţie cu noua
religiozitate, intenţia noastră este de a realiza un dialog în confruntare”. Aceste
două concepţii sunt inseparabile, doarece un dialog fără confruntare poate uşor
să ia forma unei conversaţii fără adâncime sau să favorizeze sincretismul. Pe de
altă parte, confruntarea fără dialog poate duce uşor la conflict şi la respingerea
punctelor de vedere diferite1234.
1231
Il destino dell’uomo, secondo i cattolici e secondo le sètte, G.R.I.S. Gruppo di ricerca e di
informazione sulle sette, Leumann (Torino): Ed. Elle di Ci, cop. 1991, 253 p.; I nuovi movimenti
religiosi non cattolici in Italia, l'ecclesiologia della Chiesa e delle Sètte, G.R.I.S., Gruppo di
ricerca e di informazione sulle Sette, Leumann: Ed. Elle Di Ci, 1987, 207 p.; Il relativismo
religioso sul finire del secondo millennio, Gruppo di ricerca e di informazione sulle Sette,
Segretariato per l’ecumenismo e il dialogo della conferenza episcopale italiana, Università
Cattolica del Sacro Cuore, Città del Vaticano: Libr. Ed. Vaticana, 1996; Le sette tra crisi
personale e mutamento sociale, G.R.I.S. Gruppo di ricerca e di informazione sulle sette, Leumann,
Torino: Ed. Elle di Ci, 1993.
1232
http://www.dci.en/ sau un alt centru foarte important corespondent Dialogzentru:
http://www.dialogzentrum.de/ .
1233
http://www.teo.au.dk/en/cms/present .
1234
Lars Anders Thunberg, Moti Lal Pandit, Carl Vilh. Fogh-Hansen, Dialogue in action. Essays
DCI funcţionează ca un centru unde Bisericile Protestante pot găsi resurse

apologetice pentru apărarea adevărurilor de credinţă. Specialiştii săi
argumentează faptul că numai prin stăpânirea apologeticii şi prin cunoaşterea
NMR se poate înţelege mai bine semnificaţia şi adevărul credinţei creştine. Mai
mult, DCI îşi propune să umple un gol în ceea ce priveşte cunoaşterea
religiozităţii populare care s-a schimbat dramatic începând cu anii 1970-1980.
DCI funcţionează şi ca un grup pastoral. Membrii săi pot consilia persoane
tracasate de NMR şi, mai mult, pot ajuta persoanele care au ieşit dintr-o sectă. În
octombrie 1977, Lutheran World Federation a sponsorizat o conferinţă
internaţională la Aarhus despre NMR. La acea întâlnire s-a hotărât ca DCI să
publice un jurnal international despre NMR, astfel a apărut Update. Periodicul a
fost înlocuit de Aeropagus în 1997, care a devenit apoi Update&Dialog.
Directorul centrului este Profesorul Johannes M. Aagaard, profesor la
Institute of Missiology and Ecumenical Theology, Faculty of Theology, Aarhus
University1235.
d) În Rusia, Institutul Ortodox de Misiologie, Ecumenism şi Noi Mişcări

Religioase (PIMEN) este o parte a Institutului Creştin Rus pentru Studii
Umaniste, care publică broşuri şi pliante despre specificul şi activitatea NMR
(web site: http://www.rchgi.spb.ru/pimen.html ) În 2001, a organizat congresul
intitulat „Totalitarian Sects. Challenge of the 21st Century”, ţinut în Nizhny
Novgorod, Aprilie 23-25, care a reunit reprezentanţi şi ai Bisericii Romano-
Catolice, ai comunităţilor protestante şi a celei evreieşti. Cu acest prilej, s-a luat
iniţiativa de a se introduce o lege care să interzică „sectele totalitare”, însă
propunerea a rămas în fază de proiect.
e) Biserica Ortodoxă Greacă este preocupată la rândul ei de proliferarea

fenomenului sectar. Astfel, o comisie specializată a Sfântului Sinod,
in honour of Johannes Aagaard, New Delhi: Prajna Publications, 1988, 367 p. Bibliography of
works by Johannes Aagaard, p. 349-364.
1235
Johannes Aagaard, The Encounter with New Religious Movments and New Age,
www.theonet.dk/spirituality ; Idem, New Religious Movements in Europe, Aarhus University
Press, 1981; Idem, „A Christian Encounter with New Religious Movements and New Age”, în:
Update & Dialog, 1/1991, p. 17-23; Idem, „Conversion, Religious Change, and the Challenge of
New Religious Movements”, în: Cultic Studies Journal, 2/1991; „Professor Aagaard on New
Religious Movements”, în: Cult Observer, 2/1991; Paul K. Eckstein, „Introduction to special
issue, « A Dialogue with Dr. Johannes Aagaard »”, în: Cult Observer, 2/1992; Moti Lal Pandit,
Helle Meldgaard, Mike Garde, Identity in conflict. Classical Christian faith and religio occulta.
Essays in honour of Prof. Johannes Aagaard, New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers,
1998, 253 p.
ΣΥΝΟ∆ΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΕΠΙ ΤΩΝ ΑΙΡΕΣΕΩΝ, elaborează rapoarte

periodice, pe baza cărora Biserica îşi exprimă poziţia faţă de fenomenul sectar în
ansamblu sau faţă de activitatea unor NMR1236. Sub patronajul IPS Hristodulos,
arhiepiscopul Atenei şi a toată Grecia, a fost înfinţată Asociaţia panelenă a
părinţilor pentru protecţia familiei şi a Individului (Πανελλήνια Ἐνωση Γονέων
για την προσταςπία της οικογένειας καὶ του ατόµου), (
http://www.ppu.gr/english/english.htm ). Scopurile acesteia sunt: să furnizeze
ajutor părinţilor şi familiilor ai căror copii au devenit membri ai „cultelor
distructive”, prin aceasta înţelegând acelei grupuri religioase care practică
spălarea creierelor, cultivă fobia şi terorismul spiritual şi recurg la fraudă şi
şantaj; să furnizeze ajutor şi sprijin ex-membrilor şi să sprijine reintegrarea lor în
societate; să informeze autorităţile publice şi guvernamentale în legătură cu
NMR, pentru a uşura activitatea acestora. Asociaţia publică trimestrial revista
∆ιάλογος, unde sunt inserate articole de actualitate despre prezenţa NMR în
Grecia, cu precădere despre „Martorii lui Iehova”1237.
1236
Hristodulos, Arhiepiscopul Atenei, Για την ποιμαντική ἀντιμετώπιση τῶν αἱρέσεων
(Provocarea pastorală a noilor secte), „∆ιαλογος”, nr. 32, Athena, iunie 2003, p. 2-3; Εἰδικῆς
Συνοδικῆς Επιτρπῆς ἐπι τῶν Αἱρέσεων (Comisii Sinodale speciale pe problema sectelor),
„ΕΚΚΛΗΣΙΑ”, no. 9, nov. 2044.
1237
Ἡ „φιλανθρωπία” τῶν αἱρέσεων („Filantropia” sectelor), „Διαλογος», nr. 32, Athena,
iunie 2003, p. 36-37; Μάρτυρες τοῦ Ἰεχωβα (Martorii lui Iehova), „∆ιαλογος», nr. 32, Athena,
iunie 2003, p. 43-44; Οί Μάρτυρες τοῦ Ἰεχωβα δεν μβοροῦν να αὐτοπρασδιορζονται ὡς
χριστιανοί (Martorii lui Iehova nu pot să se definească ca şi creştini), „Διαλογος”, p. 44-45;
Εύγχρονες Αἱρέσεις. Μια πραγματική απείλη (Sectele contemporane. O ameninţare reală),
Idem, nr. 35 ian-martie 2004, p. 18-20; A se vedea alte articole şi în „ΕΚΚΛΗΣΙΑ”, buletin
informativ oficial al Bisericii Ortodoxe din Grecia; Κυρακου Τσουρου, Εὐρώπη καὶ Αἱρέσεις
(Europa şi sectele), „ΕΚΚΛΗΣΙΑ”, nr. 9, oct. 2000, p. 864-868; Ἀπόφαση τοῦ Συμβουλίου
τῆς Επικρατείας περὶ τὴν μαρτύρων τῶν Ἱεχοβα καὶ σχόλια ἀπ’ατης τὸν κ.κ.
Αναστασίου Ν. Μαρίνου καὶ Σπυριδωονος Ν. Τρωιανου (Hotărârea Parlamentului
referitoare la Martorii lui Iehova şi comentarii la aceasta ale d-lor Marinos şi Troianos,
„ΕΚΚΛΗΣΙΑ”, nr. 8-9, septembrie, 2003, Athena, p. 627- 634); Γεωργίου Κρίππα, Ανθρίπινα
δικαιώματα, αερέσεις καὶ Εκκλησια (Drepturile omului, sectele şi Biserica) „ΕΚΚΛΗΣΙΑ”,
nr. 3, martie, 2002, p. 179-186.
III GRUPURILE ADVENTIST MILENARISTE ŞI BISERICILE

TRADIŢIONALE EUROPENE
1. BISERICA ROMANO-CATOLICĂ DESPRE PREMISELE

PASTORAL-MISIONARE ŞI TEOLOGICE ALE STABILIRII UNUI
DIALOG
Capitolul VI al culegerii Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux,

Anthologie de textes de l’Eglise Catholique, Paris, 1995, intitulat „Atitudine
dialogală”, p. 147-156, reuneşte mai multe documente oficiale, din care se poate
vedea că Biserica Romano-Catolică manifestă o deschidere spre dialog cu cei
care cred în Hristos şi au primit valid botezul, deoarece aceştia se găsesc „într-o
anumită comuniune, chiar dacă imperfectă, cu Biserica Romano-Catolică”, aşa
cum se arată şi în enciclica Unitatis Redintegratio1238. Însă, în cazul NMR, se
atrage atenţia asupra „naivităţii şi falsului irenism”, deoarece multe din mişcări
„nu respectă libertatea umană, iar altele sunt conduse de consideraţii ideologice
sau de planuri economico-politice, care nu ţin seama de interesul umanităţii”1239.
Cu toate acestea, teologii romano-catolici sunt în general sceptici în ce priveşte
iniţierea unui dialog. Dr. Remi E. Hoeckman O.P. (1943- ) prezintă o poziţie
moderată, după apariţia raportului din 1986, afirmând că „la acest stadiu,
posibilitatea dialogului există într-o comunitate locală între credincioşi
individuali şi sinceri, mai degrabă decât la nivel instituţional”1240. La rândul său,
Cardinalul König H.E. Franz al Vienei (1905-2004) afirmă, din contră, că
lucrarea misionară se confruntă cu obstacole şi incertitudini, datorită unor
documente prea laxe ale Vaticanului despre libertatea religioasă şi despre
dialogul inter-religios. El este de părere ca în locul unei atitudini defensive sau
1238
A se vedea şi Cardinal Francis Arinze, extras din textul publicat la Consistoriul din 1991,
documentul 25, Les Sectes et l’Eglise Catholique. Le Document Roman, Introduction de Jean
Vernette, délègue de l’Episcopat, Paris, 1986, p. 149.
1239
În Unitatis redintegratio se arată că „nimic nu este mai străin de spiritul ecumenismului ca
falsul irenism în care puritatea dotrinei romano-catolice are de suferit”. A se vedea şi documentul
„Dialogue et annonce” al Consiliului Pontifical pentru Dialog interreligios în: Les Sectes et
l’Eglise Catholique. Le Document Roman, Introduction de Jean Vernette, délègue de l’Episcopat,
Paris, 1986, p. 151.
1240
„The pastoral Challenge of New Religious Movements”, în: Origins, nr. 17, 30 iulie 1987, p.
136-143, (p. 138). A se vedea şi Idem, Le sette religiose. Una sfida pastorale, Bologna: Ed. Studio
Domenicano, 1991, 269 p.; Idem, Unité de l’Eglise - unité du monde. Essai d’une théologie
oecuménique de la mission, Frankfurt am Main; Bern: P. Lang, 1974, 162 p.
prea irenice, o atitudine mai beligerantă, mai ofensivă ar fi mai indicată1241.

Cardinalul Josef Tomko accentuează faptul că dialogul este o parte
esenţială a misiunii creştine, dar el nu poate fi în niciun caz neutru. Aşa cum
trimiterea Fiului în lume este un dialog mântuitor al lui Dumnezeu cu
umanitatea, un dialog în care Dumnezeu oferă şi aşteaptă răspuns, tot aşa
dialogul religios nu trebuie să fie neutru. „Dialogul religios nu înseamnă
întâlnire şi împărtăşire între două persoane, ci înseamnă întâlnire şi împărtăşire
pentru a asculta cuvântul lui Dumnezeu şi ceea ce Dumnezeu ne oferă”.
Motivele intrării în dialog pot fi multiple: pentru a ne clarifica propria poziţie,
pentru a îmbogăţi experienţa noastră religioasă, pentru a intra într-o colaborare
mutuală, pentru a spera în convertirea aproapelui sau pentru a evangheliza.
Misiunea creştină are multe dimensiuni, ca dialogul, promovarea valorilor
împărăţiei lui Dumnezeu, promovarea valorilor spirituale afirmate de alte religii
şi ideologii. Dar are în principal aceste două elemente: propovăduirea lui Iisus
Hristos şi adunarea credincioşilor în Hristos, adică Biserica. „Fără aceste două
elemente, celelalte elemente ale misiunii creştine îşi pierd valabilitatea şi
coeziunea”1242.
La Conciliul Vatican II se accentuase faptul că dialogul ecumenic trebuie
să se transforme, în timp, într-un „dialog de convertire”. El nu trebuie să fie
redus la dimensiunea orizontală, a întâlnirii unor puncte de vedere, ci să aibă o
dimensiune verticală prin aceea că ne recunoaştem condiţia de oameni care au
greşit. În al doilea rând, s-a arătat că elemente care se află la alţi creştini îi pot
edifica pe romano-catolici. Toate documentele romane insistă asupra necesităţii
prudenţei şi discernământului în dialogul cu NMR. Pe de o parte, se arată că
este necesar un studiu asupra acestor mişcări, pentru „a identifica elementele sau
tendinţele care sunt bune în sine şi nobile (!?) şi unde este posibil să se
colaboreze”1243. Pe de altă parte, se atrage atenţia asupra NMR, care au o
strategie agresivă contra Bisericii Romano-Catolice, adesea cu o susţinere
economică din exterior. Se denunţă în cazul acestora „fundamentalismul
inflexibil” şi „prozeltismul agresiv” şi se arată că în unele cazuri este prudent să
nu angajeze un dialog formal.
La originea evoluţiei discursului şi atitudinii faţă de NMR pare să fie o
dorinţă de coerenţă în abordarea fenomenului. Cu toate acestea rămâne confuz
1241
„Dialogue. A Demanding Struggle”, în: Origins, nr. 14, 4 aprilie 1985, p. 692-695.
1242
Josef Tomko, „Missionary Challenges to the Theology of Salvation. A Roman Catholic
Perspective”, în: Sharing the Book. Religious Perspectives on the Right and Wrong Proselytism,
John White and Richard C. Martin (ed.), New York, 1999, p. 197-199.
1243
Intervenţia cardinalului Francis Arinze la Consistoriul din 1991, în: Les Sectes et l’Eglise
Catholique. Le Document Roman..., p. 15.
ce înţelege la ora actuală Biserica Romano-Catolică prin „sectă” şi prin NMR.

Din tot ceea ce s-a spus, se pare că „sectă” este folosit sinonim cu NMR pentru a
indica că un grup este în eroare sau este agresivă faţă de Catolicism. Cu toate
acestea, este greu să numeşti „secte” anumite grupuri creştine cu care Biserica
Romano-Catolică dialoghează1244. Pe de altă parte, dacă „sectă” defineşte un
grup religios cu un comportament abuziv, atunci drumul este deschis pentru a
include în aceeaşi categorie grupuri chiar din interiorul catolicismului, care sunt
caracterizate prin prozelitism, fundamentalism, agresivitatea faţă de altă tradiţie
religioasă, tensiune cu societatea, vătămări psihice ale persoanei etc. Or, acest
lucru nu se întâmplă, un grup romano-catolic nu poate fi „sectă” atâta vreme cât
face parte din Biserica Romano-Catolică şi recunoaşte autoritatea Papei1245.
1244
Astfel, pare surprinzător că Biserica Romano-Catolică dialoghează la nivel înalt cu o serie de
grupuri neo-protestante, în schimb, denunţă cu virulenţă fundamentalismul şi prozelitismul
evanghelicilor în ansamblul lor: „Le dialogue catholiques-méthodistes”, în: La Documentation
Catholique, nr. 1959, 1988, p. 357-365 şi La Documentation Catholique, nr. 2144, 1996, p. 754-
781; La relation entre baptistes et catholiques romains 1984-1988, în: La Documentation
Catholique, nr. 2013, 1990, p. 857-870; „Evangelical and Roman catholics dialogue on Mission”
(ERCDOM), în: International Bulletin of Missionary Research, vol. 2, nr. 1, ianuarie 1986; „Le
dialogue international Catholique-Pentecôtiste”, în: La Documentation Catholique, nr. 1924, 1986,
p. 827-828; „Catholicisme et Pentecôtisme”, în: La Documentation Catholique, nr. 1905, 1985, p.
1037-1045. Deşi iniţial penticostalii au ales să nu participe la nicio organizaţie ecumenică, din
cauza perspectivei lor restauraţioniste asupra istoriei Bisericii creştine, în ultimele trei decenii ei
sunt foarte deschişi colaborării ecumenice şi traversează un proces de denominaţionalizare la fel ca
şi „Martorii lui Iehova”. Astfel, din 1995 sunt în dialog cu Conciliul Pontifical pentru Promovarea
Unităţii Creştinilor (vezi: Cattolici e Pentecostali. Uno sguardo alla storia, raportul prezentat de
Juan Usma Gómez, preşedintele Comisiei de dialog), iar în 1998 au particpat la Adunarea de la
Harare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Din 2005 au început dialogul şi cu Lutheran World
Federation: A Handbook of Churches and Councils. Profiles of Ecumenical Relationships, World
Council of Churches, Geneva, 2006, p. 63-65.
1245
Într-unul din articolele sale, Cardinalul Christoph (Maria Michael Hugo Damian Peter
Adalbert) von Schönborn şi arhiepiscop de Viena (1945-) spunea că „în teologia catolică, o sectă
se caracterizează mai ales prin abandonul a ceea ce este în centrul credinţei şi de aceea este legată
de erezie şi de schismă. Nerecunoaşterea din partea autorităţii ecleziale competente este o parte
esenţială din calificarea teologică a unei asociaţii ca „sectă”: „Y a-t-il des sectes dans l'Eglise?”,
în: La Documentation Catholique, nr. 2166, 1997, p. 791-796. A se vedea şi Thierry Baffoy, Les
naufrages de l’esprit. Les sectes dans l’Eglise Catholique, Paris, 1996. Este o lucrare de analiză
critică asupra reînnoirii harismatice din Biserica Romano-Catolică, ale cărei origini şi dezvoltare
sunt istoric şi spiritual legate de mişcarea penticostală. Este o experienţă care s-a propagat în
multe grupuri de rugăciune şi comunităţi romano-catolice şi al cărui impact este durabil.
Fenomenul, care a provocat nelinişte şi perplexitate în lumea romano-catolică, se înscrie în seria
deşteptărilor (revivals) ale Duhului Sfânt, care au devenit curente de reînnoire spirituală mai ales
în America de Sud. Autorul afirmă că apariţia acestora este determinată de importanţa scăzută care
se acordă pnevmatologiei în Occident: „Într-adevăr, Sfântul Duh este marele absent istoric al
teologiei şi spiritualităţii în Biserica Romano-Catolică, spre deosebire de Biserica Ortodoxă, unde
Dialogul Bisericii Romano-Catolice cu noile mişcări religioase a fost şi

tema simpozionului Federaţiei Intenaţionale a Universităţilor Catolice (FIUC),
care s-a ţinut la Viena (21-25 octombrie 1991)1246. În documentul elaborat cu
acel prilej, se arata că Biserica Romano-Catolică are o vocaţie istorică pentru
dialog, dar este important ca dialogul să fie purtat de persoane bine pregătite
teologic. Se poate iniţia dialog spiritual şi o cooperare practică cu acele Biserici
cu care Biserica Romano-Catolică a iniţiat relaţii ecumenice, iar fundamentul
acestui dialog ar putea fi recunoaşterea de o parte şi de alta a comuniunii deja
existente şi a respectului reciproc. El trebuie să aibă la bază studiul temeinic al
noilor mişcări religioase, precum şi implicarea unor persoane bine pregătite
teologic. În permanenţă trebuie avut în vedere că dialogul cu noile mişcări
religioase prezintă şi riscuri insurmontabile. Există un risc ad intra, şi anume
răspândirea ideii potrivit căreia toate opiniile religioase au importanţă egală,
lucru care poate favoriza apariţia relativismului în Biserică. Şi există un risc ad
extra şi anume că iniţierea unui dialog cu o NMR poate face grupul respectiv să
pretindă că a obţinut o recunoaştere implicită din partea Bisericii tradiţionale cu
care dialoghează.
În enciclica Ut Unum Sint, Papa Ioan Paul al II-lea arată că „dialogul a
devenit o necesitate explicită, una din priorităţile Bisericii”1247. Numai prin
intermediul dialogului se poate vorbi de o mai mare maturitate a rugăciunii
commune, unii pentru alţii. Se poate spune că dialogul poate juca rolul de
„examen de conştiinţă” dacă se face în spiritul recunoaşterii umile a condiţiei
noastre de oameni care greşim. Enciclica se referă pe larg la roadele dialogului
cu „fraţii separaţi”, adică cu credincioşii ortodocşi, dar face menţiune şi la
principiile dialogului „cu alte Biserici şi comunităţi ecleziale din Occident”. Se
El ocupă locul central”, p. 10. Pe fondul secularizării şi a slăbiri autorităţii Bisericii Romano-
Catolice, reînnoirea harismatică apare în ochii ierarhiei catolice ca ceva neaşteptat şi nesperat.
Papa Paul VI (1963-1978) a ridicat-o la demnitatea de „şansă pentru Biserică şi pentru lume”.
Succesul acestor comunităţi de rugăciune arată în egală măsură şi un regres. S-au constatat o serie
de disfuncţionalităţi grave în aceste mişcări, legate de derive, perversiuni, exces de autoritate etc.
1246
Federaţia Internaţională a Universităţilor Catolice (FIUC) are ca scop să promoveze, între
instituţiile universitare catolice, o reflecţie colectivă despre misiunea lor şi o colaborare efectivă.
Are statut de observator UNESCO şi consultant la Consiliul Europei.
1247
Articolul 31 al scrisorii enciclice Ut unum sint, a Sfântului Părinte Ioan Paul al II-lea
referitoare la angajarea ecumenică, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, f.d, p. 21.
A se vedea şi alte documente cuprinse în Il Dialogo interreligioso nel magisterio pontificio
(Documenti 1963-1993), a cura di Francesco Gioia, Vaticano, 1994 (Pontificio Consiglio pe il
Dialogo Interreligioso a fost fondat în 1964). Culegerea cuprinde documente apărute în Acta
Apostolis Sedis, articole din L’Osservatore Romano, extrase din Insegnamenti di Paolo VI, 16
volume şi din Inseggnamenti di Giovanni Paolo II, ambele editate de Libreria Editrice Vaticana.
insistă asupra faptului că, deşi diferenţele sunt foarte mari, de ordin istoric,
sociologic, psihologic şi cultural, totuşi rădăcinile sunt comune: Bisericile şi
comunităţile ieşite din Reformă posedă „o caracateristică occidentală comună”,
iar divergenţele evocate „nu exclud nici influenţele reciproce, nici
complementarităţile” (art. 62). Persistenţa diferenţelor doctrinare limitează
colaborarea şi are o influenţă negativă asupra ei. Cu toate acestea, există alte
forme de mărturie creştină comună, mai ales în domeniul cultural sau social şi
colaborarea pe aceste planuri va facilita găsirea unităţii.
Enciclica vede dialogul ca examen de conştiinţă, ca mijloc pentru
rezolvarea divergenţelor: „Datorită dialogului ecumenic, putem vorbi de o
maturitate mai mare în rugăciunea noastră comună reciprocă. Acest lucru devine
posibil numai în măsura în care dialogul îndeplineşte funcţia unui examen de
conştiinţă...” „Dialogul nu se poate desfăşura urmând un sens exclusiv orizontal,
limitându-se la întâlnire, la schimb de puncte de vedere sau chiar la daruri
proprii fiecărei comunităţi. El tinde mai ales la o dimensiune verticală, care îl
orientează spre Acela, care fiind Răscumpărător al lumii şi Stăpân al istoriei este
împăcarea noastră”1248. Dialogul trebuie să stea sub semnul unirii pentru adevăr.
Astfel, trebuie să se evite orice formă de reducţionism sau „concordism facil”.
La aceasta trebuie să se asocieze spiritul dragostei şi al umilinţei, deoarece
„dialogul îi pune pe interlocutori în faţa unor divergenţe adevărate care ating
credinţa. Mai ales acele divergenţe trebuie abordate cu spirit sincer şi dragoste
frăţească, cu respect faţă de exigenţele conştiinţei proprii şi ale conştiinţei
aproapelui”, cu profundă umilinţă şi iubire pentru adevăr1249. Relaţiile dintre
creştini nu tind doar la cunoaşterea reciprocă, la rugăciunea comună şi la dialog.
Ele prevăd şi pretind orice colaborare practică la diferite nivele: pastoral, social,
cultural şi chiar în mărturisirea mesajului Evangheliei (Unitatis Reintegratio,
cap. 12). Iar această colaborare este o epifanie a lui Hristos Însuşi.
În Îndreptar pentru aplicarea principiilor şi a normelor cu privire la
ecumenism se arată că „dialogul este în centrul colaborării ecumenice şi o
însoţeşte în toate formele ei”1250. Dialogul ecumenic îngăduie membrilor
diferitelor Biserici şi comunităţi bisericeşti să ajungă să se cunoască unii pe alţii,
să identifice subiectele de credinţă şi de practică pe care le au în comun şi
punctele în care diferă. Biserica Romano-Catolică poate angaja dialogul la nivel
diocezan, la nivelul conferinţei episcopale, dar trebuie să ajungă să se angajeze
1248
Scrisoarea enciclică Ut unum sint (UUS) a Sfântului Părinte Ioan Paul al II-lea referitoare la
angajarea ecumenică, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, f.d., p. 29.
1249
Ibidem, p. 32.
1250
Îndreptar pentru aplicarea principiilor şi normelor cu privire la ecumenism, Editura Presa
Bună, Iaşi, 2001, p. 132. „Despre dialogul ecumenic”, p. 132-140.
şi nivelul Bisericii Romano-Catolice în ansamblul ei.

În anul 2000 a fost promulgată „Declaraţia Dominum Iesus privind
unicitatea şi universalitatea salvifică a lui Isus Cristos şi a Bisericii”. În
introducere se spune că „misiunea universală a Bisericii izvorăşte din porunca
lui Isus Hristos şi se împlineşte de-a lungul veacurilor prin proclamarea
misterului lui Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, precum şi a misterului
întrupării Fiului, ca eveniment de mântuire pentru toată omenirea” (p. 3). Se
remarcă faptul că la încheierea celui de al doilea mileniu creştin, „împlinirea
acestei misiuni este departe de a fi încheiată” (p. 4). Lipsa unităţii între creştini
este o rană pricinuită Bisericii, nu în sensul că ea ar fi lipsită de unitatea ei, ci
pentru că dezbinarea este o piedică pentru îndeplinirea deplină a universalităţii
sale în istorie. Dialogul, deşi este un element al misiunii evanghelizatoare, este
doar o parte a funcţiei pe care Biserica trebuie să îndeplinească în misiunea ei ad
gentes: „Biserica, pentru a-şi îndeplini funcţia de a-L vesti pe Hristos, care este
„Calea Adevărul şi Viaţa” foloseşte dialogul interreligios, care nu înlocuieşte
missio ad gentes, ci mai degrabă o însoţeşte... Acest mesaj, care face parte din
misiunea evanghelizatoare a Bisericii, comportă o atitudine de înţelegere şi o
relaţie de cunoaştere şi îmbogăţire reciprocă, toate acestea în ascultare faţă de
Adevăr şi în respectarea libertăţii1251.
În Enciclica Unitatis Redintegratio este un capitol dedicat „Dialogului cu
celalalte Biserici şi comunităţi ecleziale din Occident”. Decretul conciliar
adoptat la Vatican II recunoştea divergenţele nu numai de ordin istoric, social şi
cultural, ci şi în ceea ce priveşte interpretarea adevărului revelat, dar cu toate
acestea accentua că toate noile mişcări religioase posedă „o caracteristică
occidentală comună”. Astfel, deşi divergenţele sunt importante, ele nu exclud
diferenţele reciproce şi complementaritatea. Există apoi anumite puncte care pot
constitui o bază pentru dialog1252.
Biserica Romano-Catolică se referă în mai multe documente la grupurile
adventist-milenariste, fără să le nominalizeze explicit, ci exprimându-şi poziţia
faţă de unele aspecte ale învăţăturilor lor. Astfel, în Adunarea Sinodală a
1251
Declaraţia Dominum Iesus privind unicitatea şi universalitatea salvifică a lui Isus Cristos şi a
Bisericii”, Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti,
2000, p. 4-5 şi 30.
1252
„Decree on Ecumenism (Unitatis Redintegratio)”, în: Walter M. Abbott, S.J., The Documents
of Vatican II. With Notes and Comments by Catholic, Protestant and Orthodox Authorities, New
York, 1966, p. 361-366. Această temă a unităţii Europei este subliniată în mai multe documente
romane. Astfel, la Adunarea Sinodală a Episcopilor Europeni (1-23 octombrie 1999) se arăta că
trebuie să fie o unitate care să-şi aibă rădăcinile în moştenirea comună creştină: Papa Ioan Paul II,
Ecclesia in Europa, Editura Presa Bună, Iaşi, 2003, p. 7.
Episcopilor Europeni (1-23 octombrie 1999), se vorbeşte despre „ineluctabila

speranţă a omului modern”, fără de care viaţa sa ar fi golită de sens până la a
deveni insuportabilă. Dar se arată că, la anumite grupuri religioase, această
speranţă este redusă la un sector intramonden, închis transcendenţei, este
identificată cu paradisul promis de ştiinţă, cu unele forme de milenarism sau cu
farmecul filozofiilor orientale. Toate acestea se dovedesc în final iluzorii şi
incapabile să satisfacă fiinţa umană, care are vocaţie transcendentală.
În alte documente se atrage atenţia despre pericolul falsificării înţelesului
Împărăţiei, „care riscă să se transforme într-un obiectiv pur omenesc ori
ideologic”, să fie despărţită de Hristos şi de Biserică1253. „Trebuie evitate
accentuările parţiale şi unilaterale propuse de cei ale căror concepţii pun în mod
deliberat accentul asupra Împărăţiei şi se definesc ca regno-centrice. Aceste
concepţii comportă mai multe trăsături negative. În primul rând, ele Îl trec sub
tăcere pe Hristos. Împărăţia despre care vorbesc se bazează pe un teocentrism
pentru că, spun ele, Hristos nu poate fi înţeles de cine nu are credinţa creştină.
Din acelaşi motiv ele privilegiază misterul creaţiei, care se reflectă în
diversitatea de culturi şi de credinţe, dar nu spun nimic despre misterul
răscumpărării. Pe lângă aceasta, Împărăţia, aşa cum o înţeleg ele, ajunge să
marginalizeze sau să subaprecieze Biserica prin reacţie la un presupus
ecleziocentrism din trecut. „Aceste teze contrazic credinţa catolică, întrucât
neagă unicitatea revelaţiei pe care Cristos şi Biserica o au cu Împărăţia lui
Dumnezeu”.
Câteva din documentele Vaticanului se referă la posibilitatea de a începe un
dialog concret cu anumite mişcări religioase. În interesul cercetării de faţă, vom
prezenta atitudinea faţă de adventişti, martorii lui Iehova şi mormoni, ultimele
două grupuri fiind încadrate în documentele romane printre mişcările para-
creştine, caracterizate prin prozelitism, milenarism şi organizare corporativă1254.
a) Începuturile dialogului cu „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”

În encliclica ecumenică Ut Unum Sint (1995), Papa Ioan Paul II descrie
astfel rezultatul dialogului, pe care el îl consideră „fraternitatea regăsită”, cu
creştinii din Bisericile şi din comunităţile ecleziale occidentale: „Aceste
comunităţi (neo-protestante) cresc foarte rapid, în timp ce Bisericile protestante
1253
Declaraţia Dominum Iesus privind unicitatea şi universalitatea salvifivă a lui Isus Cristos şi a
Bisericii”, Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti,
2000, p. 25.
1254
Intervenţia Cardinalului Francis Arinze la Consistoriul din 1991, Anthologie des textes…, p.
53.
tradiţionale regresează la nivel mondial. Asupra unor chestiuni de etică ele sunt
adesea mai aproape de noi decât Bisericile protestante istorice. Este vorba de
creştini angajaţi (?! n.a.), care iau în serios mesajul biblic, divinitatea lui Iisus
Hristos şi poruncile lui Dumnezeu. Cu unele din ele am stabilit un dialog şi o
bună prietenie sau cel puţin contacte pozitive şi promiţătoare. În chestiunile
ecleziale, acestea sunt, în mod sigur departe de noi şi de aceea trebuie să urmăm
o cale de dialog diferită de cea cu ortodocşii”. În contextul acestui dialog,
Sanctitatea Sa particularizează cazul „adventiştilor de ziua a şaptea”.
De asemenea, ştim că Grupul de lucru între Biserica Romano-Catolică
şi WWC (Joint Working Group), care s-a reunit pentru a patra oară la Bari, între
5-11 mai 2003 sub preşedinţia lui Mario Joseph Conti (1934- ), Arhiepiscop de
Glasgow şi a episcopului luteran, Jonas Jonsson de Strangas (Suedia) a
desfăşurat câteva dialoguri bilaterale (cu ortodocşii, anglicanii, luteranii,
metodiştii, refromaţii, menoniţii, penticostalii), precum şi consultări cu
„Adventiştii de Ziua a Şaptea” şi cu evanghelicii. În deschiderea lucrărilor, o
rugăciune ecumenică a fost ţinută în parohia Bisericii Santa Maria Assunta din
Bari, după care au urmat referatele prezentate de un participant ortodox, unul
baptist şi unul adventist1255.
Aceste două menţiuni ne permit să întrevedem faptul că actualmente, între
Biserica Romano-Catolică şi „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” au loc
consultări prin intermediul Consiliului Mondial al Bisericilor, dar, din păcate, nu
avem cunoştinţă de vreun document oficial recent care să fi fost dat
publicităţii1256.
1255
Format în 1965, în contextul Conciliului Vatican II, Joint Working Group este însărcinat cu
„iniţierea, evaluarea şi susţinerea formelor de colaborare dintre cele două corpuri” (Biserica
Romano-Catolică şi WCC). Sesiunea care a urmat a avut loc între 6-13 mai 2004, în Creta şi a fost
dedicată celei de a 40-a aniversări a publicării documentului despre ecumenism, Unitatis
Redintegratio: Joint Working-Group between the Roman-Catholic Church and the World Council
of Churches, Eith Report, WCC Publications, Geneva, 2005, 119 p.
1256
Pe site-ul oficial al Vaticanului (www.vatican.va), Consiliul Pontifical pentru Promovarea
Unităţii Creştinilor enumeră următoarele „Dialoguri cu Bisericile şi comunităţile ecleziale din
Occident”: cu anglicanii, cu Lutheran World Federation, cu World Methodist Council, cu World
Alliance of Reformed Churches, cu Baptist World Alliance, cu Christian Church – Disciples of
Christ, cu Pentecostal Churches, cu World Evangelical Alliance, cu Church of Seventh Day
Adventists. „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” are statutul de observator la Consiliul Mondial
al Bisericilor (vezi: A Handbook of Churches and Councils, p. 75-76). Cu World Evangelical
Alliance (WEA) primele contacte au avut loc la Veneţia (1993), urmate de întruniri la Ierusalim
(1997), Wisconsin (1999), Mundeleian-Illinois (2001) şi Swamwik, Anglia (2002). Titlul
dialogului din 2002 a fost „Church, Evangelization and the Bonds of Koinonia” („Biserică,
evanghelizare şi limitele koinoniei”). Aşa cum se arată în documentul final publicat de Vatican
(Information Service 113 (2003/II-III), p. 85-101), „scopul acestor consultaţii a fost să depăşească
b) Contacte cu mormonii. Discuţii despre validitatea botezului mormon

Există în schimb documente oficiale care atestă că în 2001, Congregaţia
pentru doctrină şi credinţă a Vaticanului a discutat validitatea botezului săvârşit
de „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile”. S-a hotărât că, deşi botezul mormon se
apropie de cel romano-catolic din punct de vedere formal, Biserica Romano-
Catolică nu poate accepta validitatea acestui botez din cauza erorilor trinitare din
învăţătura mormonă1257. Astfel, Biserica Romano-Catolică nu poate accepta
credinţa mormonă că Dumnezeu Tatăl are o soţie, mama cerească cu care a fost
procreat Iisus Hristos şi Duhul Sfânt. S-a hotărât astfel că botezul mormon nu
este cel pe care l-a instituit Hristos şi de aceea s-a decis ca mormonii care se
convertesc la catolicism să fie rebotezaţi.
Prin vocea lui Michael Otterson, director al departamentului de Relaţii
publice în cadrul LDS se afirmă că „Biserica Mormonă nu este interesată să
răspundă direct acestor critici”. Biserica Mormonă consideră că hotărârea
Vaticanului „nu este nici îngrijorătoare, nici ofensatoare” şi că apreciază
„relaţiile îndelungate cu Biserica Romano-Catolică”. Consultările care au avut în
loc cu acest prilej denotă faptul că anumite chestiuni pastorale şi administrative
legate de acest subiect nu erau suficient de clar precizate în Biserica Romano-
Catolică1258. Decizia care a fost luată a avut consecinţe şi în problema căsătoriei
între catolici şi mormoni. Pentru că dacă botezul mormon este considerat
invalid, atunci şi căsătoria unui mormon cu un membru al Bisericii Romano-
Catolice este invalidă.
După cunoştinţa noastră, nu există alte documente care să se refere la
contacte oficiale între catolicism şi mormonism. Cu toate acestea, există câteva
cazuri punctuale în care „Biserica Mormonă” a sprijinit material anumite
proiecte romano-catolice sau întâlniri între lideri romano-catolici şi mormoni. În
neînţelegerile şi să caute o mai bună înţelegere a vieţii şi a mărturiei creştine a celuilalt şi să

promoveze relaţii mai bune între catolici şi evanghelici”.
1257
Risposta al dubbio proposto sulla validità del Battesimo conferito presso «La Chiesa di Gesù
Cristo dei Santi dell'Ultimo Giorno», detta «Mormoni », adoptat de Doctrina pentru Congregaţia
Credinţei la 5 iunie 2001 (publicat în: L’Osservatore Romano”, 1 August 2001, p. 4-5). În
document se arată că aderarea recentă a penticostalilor şi a evanghelicilor la mişcarea ecumenică
implică „provocări semnificative”, una dintre acestea fiind că ei nu văd botezul ca intrare în viaţa
în Hristos” (p. 46). Realizarea unei convergenţe a viziunii despre botez este esenţială în mişcarea
ecumenică şi de aceea „recunoaşterea mutuală a botezului este în ea însăşi un act de recunoaştere a
koinoniei” (p. 64).
1258
Precizarea doctrinei despre botez a fost una din preocupările Bisericii Romano-Catolice în
contextul raporturilor cu WCC: „Eccelsiologial and Ecumenical Implications of a Common
Baptism”, în: Joint Working- Group between the Roman-Catholic Church and the World Council
of Churches, p. 44-72.
1992, Gordon B. Hincley (1910-), pe atunci consilier al preşedintelui Ezra Taft

Benson (1899-1994) a fost primit la arhivele Vaticanului, unde a donat un
exemplar din Encyclopedia of Mormonism1259. La moartea Papei Ioan Paul al II-
lea, a fost publicat un articol omagial în The Salt Lake Tribune (Peggy Flatcher
Staks, LSD and the Catholics look Ahead, 9 aprilie 2005), în care se evoca
personalitatea Papei Ioan Paul II. În articol se arată că în timpul pontificatului
său au fost făcuţi paşi importanţi pentru iniţierea unui dialog cu mormonismul şi
se exprimă încrederea că viitorul papă va continua aceste eforturi. De asemenea,
la a 175-a Annual General Conference a „Bisericii Mormone”, preşedintele
Gordon B. Hinkley a omagiat memoria Papei Ioan Paul II, spunând în discursul
introductiv: „Iubiţii mei fraţi şi surori, în numele membrilor din întreaga lume ai
acestei Biserici, transmit semenilor şi prietenilor noştri catolici sincere
condoleanţe în aceste momente de mare tristeţe. Papa Ioan Paul II a acţionat
neobosit pentru a promova cauza creştinătăţii, pentru a ridica poverile celor
săraci şi a susţine fără teamă valorile umane şi demnitatea umană. I se va simţi
mult lipsa, mai ales de către cei foarte mulţi care l-au privit ca pe un conducător
şi părinte”. De altfel, „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” a participat la
funerariile de la Vatican cu o delegaţie condusă de apostolul mormon, Luigi
Peliono, un responsabil mormon în Europa de Vest şi Asia. În acelaşi timp, în
anumite medii catolice, există un anume interes pentru mormonism. De
exemplu, preotul catolic William Taylor a scris o lucrare în care compara
catolicismul cu mormonismul1260, arătând că punctele în care sunt deosebiri se
referă la: Biblie, doctrina despre Dumnezeu şi natura mântuirii.
Massimo Introvigne consideră că „un dialog cu mormonii nu pare posibil
din cauza particularităţilor teologice şi ecleziologice care fac din mormonism o
nouă tradiţie religioasă şi nu doar o nouă formă de creştinism tradiţional”1261. El
precizează că singurul tip de dialog posibil cu mormonii este cel intelectual,
ne-oficial, cu mediul universitar mormon şi nu un dialog ecumenic1262. Astfel,
1259
Encyclopaedia of Mormonism, 4 vol., (ed.) Daniel H. Ludlow, Macmillan Publisher Company,
1992, 1850 p., cau subtitlul: „The history, scripture, doctrine, and procedure of the church of Jesus
Christ of Latter-Day Saints”, iar conţinutul: vol. 1: A-D, vol. 2: E-M, vol. 3: N-S, vol. 4: T-Z).
Multe alte proiecte s-au desfăşurat în Utah. De exemplu, cele două organisme ecclesiale şi-au unit
forţele pentru a se implica în proiecte sociale şi a lupta împotriva pornografiei. „Biserica
Mormonă” a contribuit substanţial la refacerea şi renovarea Catedralei Romano-Catolice din Salt
Lake City.
1260
A Tale of Two Cities. The Mormons-Catholics, Pocatello, 1980.
1261
Massimo Introvigne, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nouvi movimenti religiosi,
Milano, 1986 („E possibile il dialogo con i nouvi movimenti religiosi?”, p. 218-253).
1262
David D. Whittaker, „Mormon Studies. Progress and Prospectus”, în: Douglas Davies,
Mormon Identities in Transition, London, 1996, p. 213-222, vorbeşte de „profesionalizarea
puncte comune au fost deja puse în evidenţă în probleme ca pacea, familia,

avortul, pornografia sau în domeniul umanitar. Un dialog de acest tip se poate
transforma în dialog religios, numai în cazul când este fondat pe o cunoaştere
efectivă a caracteristicilor experienţei religioase a fiecărui partener de dialog.
Comentând opinia lui Massimo Introvigne despre posibilitatea unui dialog cu
„Biserica Mormonă”, iezuitul John A. Saliba arată că un asemenea dialog este
„deopotrivă dificil şi inoportun”1263. Acest lucru decurge în primul rând din
refuzul lor de a participa la mişcarea ecumenică şi de a se considera „singura şi
adevărata Biserică”.
Un dialog inter-religios cu mormonii la un nivel oficial internaţional este
îngreunat de prozelitismul lor agresiv, dar şi de atitudinea istorică a
mormonismului faţă de catolicism. Primii mormoni împărtăşeau, aşa cum am
văzut, resentimentele mediului protestant în care se formaseră. Tipică
mormonismului era ideea că sacerdoţiul este restaurat în „Biserica Mormonă”,
singura depozitară a mântuirii; toate celelalte Biserici şi religii erau considerate
părţi ale „marii apostazii”. În 1958, în lucrarea Mormon Doctrine, Bruce
McConkie considera că „Biserica diavolului” este Biserica Romano-Catolică. În
ediţia din 1966 a aceluiaşi volum se spune că „Biserica diavolului” este un
termen care denumeşte toate Bisericile şi denominaţiunile de orice natură,
studiilor mormone”, ca un alt aspect al socializării mormonismului. Acest lucru însemna

încheierea unei epoci de polemică anti-mormonă, din moment ce mormonii au devenit foarte
deschişi şi au acceptat să discute orice aspect al istoriei şi doctrinei lor. În 1965, era fondat
Mormon History Association (MHA), http://www.mhahome.org/ o organizaţie independentă de
istorici interesaţi în mormonism, având diferite opinii religioase. Tot în aceeaşi perioadă a apărut
New Mormon History, o lucrare primită cu multă ostilitate de autorităţile de conducătorii „Bisericii
Mormone”. Acest curent scientist mormon promovează o „teologie istorică” şi a scos în evidenţă
faptul că doctrina mormonă este rezultatul unor evoluţii şi schimbări. Astfel, învăţătura mormonă
clasică, datorată unor autori ca James Edward Talmage (1862-1933), Brigham Henry Roberts
(1857-1933), John Widtsoe Andreas (1872-1952) şi Joseph Fielding Smith (1876-1972) este
diferită mult de cea contemporană. Într-o lucrare de referinţă, Kendall O. White, Mormon
Orthodoxy. A Crisis Theology, Salt Lake City, 1987, 222 p., arată că învăţătura mormonă actuală a
fost influenţată de teologi protestanţi ca Karl Barth (1886-1963) sau Reinhold Neibuhr (The
Nature and Destiny of Man: A Christia Interpretation, London, 1943; Idem, Faith and history. A
comparison of christian and modern views of history, London, 1949). În domeniul apologeticii,
autori ca Hugh W. Nibley (1910- ) dovedesc o mare familiaritate cu scrierile protestante şi
romano-catolice ale secolului XX. În cadrul Mormon History Association, intelectualii ne-
mormoni pot dialoga liber cu colegii lor mormoni. De asemenea, discuţiile sunt posibile prin
intermediul revistei Dialogue (A Journal of Mormon Thought), http://www.dialoguejournal.com/
şi al revistei liberale Sunstone, http://www.sunstoneonline.com/ . Revista BYU Studies
http://byustudies.byu.edu/ şi http://mormonstudies.byu.edu/ , care lansează provocări la dialog în
relaţie cu întreaga cultură contemporană.
1263
„Mormonism in the Twenty-First Century”, în: Studia Missionalia, 41/1992, p. 49-69.
politică, filosofică, educativă, economică, civică, ce îşi propun să conducă

oamenii pe un drum care îi poartă departe de Dumnezeu1264.
Această idee a fost reluată de apostolul Dallin H. Oaks la Conferinţa
generală din aprilie 1995, în discursul intitulat „Apostasy and Restoration”,
publicat în revista Ensign, mai, 1995, p. 84, lucru care a provocat consternare în
rândul catolicilor, dar şi al protestanţilor. După ce demosntrează că există o
continuitate perfectă între credinţa apostolilor şi cea a „Bisericii Mormone” şi că
tot ce se cheamă azi „creştinism” este pură apostazie, Dallin H. Oaks spune că
„teologia Evangheliei restaurate a lui Isus Cristos este completă, universală şi
adevărată. Scopul Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile este să ajute copiii lui
Dumnezeu să ajungă la cunoaşterea potenţialului lor uman şi să atingă destinul
lor ceresc… Realitatea acestor posibilităţi glorioase ne face să proclamăm
mesajul creştinismului restaurat la toţi oamenii, chiar şi la creştinii de alte
credinţe, buni practicanţi”.
În concluzie, comunitatea mormonă oferă, din punctul de vedere al
dialogului, o posibilitate deschisă, din cauza dezbaterilor care o animă, a
prezenţei unei comunităţi intelectuale puternice, a unei istorii agitate şi
complicate în care există schimbări şi evoluţii din punct de vedere sociologic,
doctrinar şi cultic. Astăzi, intelectualii de la Brigham Young University încearcă
să formuleze teorii originale. De exemplu, doctrina potrivit căreia omul poate
ajunge „Dumnezeu” (la ei prin natură) este în aşa fel formulată astăzi, că ea se
apropie terminologic de doctrina Părinţilor Răsăriteni despre îndumnezeirea
omului1265.
c) Atitudinea faţă de „Martorii lui Iehova”

În unele din documentele papale, se face o menţiune aparte pentru
„Martorii lui Iehova”, din cauza atitudinii lor anti-catolice explicite. Având în
vedere faptul că în momentul de faţă ei reprezintă a doua religie în Italia, au fost
organizate mai multe conferinţe care să analizeze impactul mişcării şi
eficacitatea tehnicilor lor de prozelitism în această ţară. În 1985, Gruppo de
ricerca e di informazione sulle Sette (GRIS), a ţinut la Bolognia un colocviu pe
tema „Hristologia Martorilor lui Iehova”1266. Antonio Contri, preşedintele
1264
Bruce McConkie, Mormon Doctrine, Salt Lake City, 1966, p. 137-138.
1265
Rene Alexander Krywult and Michael Warne Hickenbotham, „Mormon Deification Compared
to Orthodox Christian Theosis”, în: Spirituality in East and West, 13/2000; Francis J. Beckwith,
Stephen E. Parrish, See the Gods Fall: A New Approach to Christian Apologetics, Thomas Nelson
Publishers, 1993.
1266
Actele sale au fost publicate sub titlul Cristo nostro Dio e nostra speranza. I cristiani di fronti
GRIS, unul din specialiştii importanţi în domeniul sectelor, a subliniat

dificultăţile stabilirii unui dialog, plecând de la incompatibilitatea între doctrina
romano-catolică şi cea iehovistă1267. De asemenea, a fost denunţată insistenţa cu
care „Martorii lui Iehova” îşi reclamă origini apostolice, cu toate că, din punct
de vedere istoric, nu au niciun argument. Există şi o mare incertitudine
soteriologică la ei, din moment ce mântuirea se decide realmente plecând de la
bătălia Armaghedonului, iar învăţătura despre cei care vor domni în cer (cei
144000) şi cei care vor fi pe pământ (marea mulţime) a fost modificată de mai
multe ori pentru a se adapta cerinţelor legate de prozelitism. O parte a acestei
lucrări cuprinde o Esemplificazione di una serie di dialoghi cattolico-geovisti
sulla determinazione della fine del „Sistema Malvagio” per l’anno 19751268, un
dialog imaginar între un martor şi un romano-catolic (prima parte) şi între un
romano-catolic devenit martor şi un romano-catolic practicant în a doua
parte1269.
În afară de această iniţiativă a unui centru de cercetare care se află sub
egida Vaticanului, documentele romane pe care le-am avut la dispoziţie nu ne-au
permis să vedem care este atitudinea clară, punctuală a Bisericii Romao-Catolice
faţă de martorii lui Iehova. Fără îndoială că există preocupări faţă de activitatea
şi succesul lor în Europa, îndeosebi în medii de tradiţie catolică, însă acest lucru
pare să se facă de manieră generală, atunci când documentele vorbesc de „noi
mişcări religioase”, „grupuri biblice”, „grupuri fundamentaliste” sau „grupuri
milenariste”. Însuşi Monseniorul Jean Vernette, în prefaţa antologiei sale de
texte ale Bisericii Romano-Catolice enumera patru mari grupuri „care pun
ai Testimoni di Geova, Leumann, Gruppo de ricerca e di informazione sulle Sette (GRIS), 1986.
1267
Dr. Antonio Contri, Ecclesiologia comunionale cattolica e autocomprensione di una setta
comme i Testomoni di Geova, I nouvi movimenti religiosi non cattolici in Italia. L’ecclesiologia
della Chiesa e delle Sette, Leumann, 1987, p. 23-48. Antonio Contri se referă în special la
imposibilitatea ca martorii să accepte misterul trinitar al lui Dumnezeu care se descoperă în istoria
mântuirii şi misterul teantropic al lui Iisus Hristos, prin care se realizează plenar împărtăşirea
pascală a Duhului: ibidem, p. 23-41.
1268
Ibidem, capitolul „I nouvi movimenti religiosi noncattolici in Italia”, p. 163-175; Brunetta
Giuseppe e Antonio Longo, Italia cattolica. Fede e pratica religiosa negli anni Novanta, Firenze,
Vallecchi, 1991, 479 p.; I nouvi movimenti religiosi non cattolici in Italia. L’Ecclesiologia della
Chiesa e delle Sette, Padova,1997.
1269
Tema principalală a dialogului imaginar este sublinierea greşelilor făcute de martori în
interpertarea Scripturii (Nota, a cura di Antonio Contri, op. cit., p. 175-179). Se atrage atenţie că
Biblia nu este o carte de ştiinţă exactă sau de istorie, ci un text religios care învaţă adevărul în
vederea mânturii. Cifrele care sunt date în Biblie sunt numere simbolice în interiorul sistemului
apocaliptic, iar valoarea lor determinativă este aproximativă. De exemplu, în ce priveşte
„urâciunea pustiirii”, ea este indicată o dată ca şi „2300 de seri şi dimineţi” (Daniel VIII), apoi ca
„o vreme şi o jumătate de vreme” (Daniel XII).
realmente probleme Bisericii Romano-Catolice, pentru că ele o interoghează în

punctele esenţiale ale practicii sale”. Primul dintre aceste grupuri fiind martorii
lui Iehova, din cauza „predicii lor, a vieţii comunitare, a timpului consacrate
studiului Bibliei”1270.
Din această cauză, am considerat oportun se ne referim în acest context la
studiile teologului catolic canadian Richard Bergeron (1933- ), a cărui operă
este apreciată şi în mediile catolice europene, despre grupurile fundamentaliste
din interiorul creştinismului. În Quand la lettre se fait prison. Les
fondamentalistes et la Bible, Québec, 1987, Richard Bergeron arată că există
două forme esenţiale ale fundamentalismului creştin: unul non-ortodox, unde
martorii lui Iehova sunt nominalizaţi alături de adventişti şi unul ortodox, care se
întâlneşte la grupurile apropiate de marele curent protestant. Caracteristicile
fundamentalismului în general sunt: biblicismul, adică o manieră particulară de a
concepe Biblia, de a o utiliza şi de a o interpreta şi milenarismul, care este o
trăsătură specifică a fundamentalismului1271. Fundamentalismul asumă tradiţia
eshatologică a tensiunii dintre „deja” şi „nu încă”, dar o izolează şi o radicalizează.
Ea transformă eshatologia în eshatologism1272.
Odată ce eshatologismul izolează principiul eshatologic de corespondentul
său obligatoriu, şi anume principiul sacramental, acest lucru duce la o aşteptare
exacerbată a întoarcerii lui Hristos şi un utopism rupt de realitate.
Eshatologismul este convins că această lume coruptă se îndreaptă spre sfârşit şi
vede în istorie semnele evidente ale întoarcerii lui Hristos. Pe de altă parte,
eshatologismul reduce eshatologia la unul din cei doi poli, la polul viitorului.
Accentuând în exclusivitate polul viitorului, eshatologismul goleşte prezentul de
semnificaţie, pe care-l reduce la un timp de încercări pentru drepţi. Cu alte
cuvinte, nu se întâmplă nimic în istorie, nicio dezvoltare doctrinală, nicio
devenire istorică.
O altă caracteristică este univocitatea, apoi dualismul. Astfel,
1270
Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux, Anthologie de textes de l’Eglise Catholique,
preface de Jean Vernette, Paris, 1995, p. 10. A se vedea şi: Pr. Claudiu Dumea, Religii, Biserici,
Secte privite din perspectivă catolică, Sapientia, Iaşi, 2002, care consideră „Organizaţia Martorii
lui Iehova” ca secta cea mai răspândită şi cea mai reprezentativă pentru gruparea sectelor
milenariste şi pentru toate grupurile desprinse din trunchiul iudeo-creştin, p. 179.
1271
Ernest Robert Sandeen (1931-), The Roots of the Fundamentalism. British and American
millenarianism, 1800-1930, Chicago, University of Chicago Press, 1970, p. XIX.
1272
Quand la lettre se fait prison. Les fondamentalistes et la Bible, Québec, 1987, p. 23. Richard
Bergeron observă că în sensul său larg, fundamentalismul desemnează orice formă de
conservatorism religios sau socio-politic care este însoţită de un rigorsm moral, de o nostalgie a
inocenţei pierdute şi de un integrism pentru care este suspectă orice noutate. Termenul primeşte în
general o conotaţie peiorativă.
fundamentalistul se crede singurul deţinător al doctrinei creştine autentice, el

este singurul creştin autentic, în timp ce toţi ceilalţi sunt nominali sau chiar
anticreştini. De aici rezultă anti-ecumenismul lor şi separarea de lume. Pe de altă
parte, fundamentalistul nu este numai un om separat de lume, de cultura
teologică şi seculară, de etosul ambiant, ci se crede şi un luptător al lui
Dumnezeu contra forţelor satanice (restul lumii). Fundamentalistul nu are
raţiune de a exista decât pentru un inamic pe care trebuie să-l învingă. Indiferent
de ţinta pe care şi-o formează, inamicul legitimează cauza şi validează sistemul,
este raţiunea sa de a fi.
Această analiză este dusă mai departe într-un studiu despre „frica în
grupurile biblice”, în care teologul canadian prezintă următoarele caracteristici
ale „grupurilor biblice”: neîncredere faţă de orice intervenţie a ştiinţei în
demersul credinţei; prioritate dată emotivităţii şi entuziasmului religios; zel
misionar caracterizat prin anti-ecumenism şi anti-catolicism; rigorism moral şi
radicalism evanghelic; eshatologism apocaliptic; lectură fundamentalistă a
Bibliei1273. Discursul lor pleacă de la faptul că totul este corput: sistemul
economic, instituţiile social-politice, Bisericile tradiţionale, moralitatea publică
etc. Toate acestea implică o frică de viitor. Ele încearcă să neutralizeze această
frică spontană, printr-o frică teologică, adică transferarea fricii asupra unor
realităţi ale credinţei. Datorită acestui transfer, ele se simt în măsură să
gestioneze frica. Fricii legate de un prezent corupt, ele substituie frica de Satana;
fricii faţă de un viitor ameninţat de distrugerea finală, ele susbstituie frica de
judecata lui Dumnezeu şi de sfârşitul lumii.
Pentru aceste secte, „Satan” este omniprezent în strucurile religioase şi
sociale, în ştiinţă, în cultură şi în muzică. Acestei frici i se substituie toate fricile
prezentului. De asemenea, este teologizată frica de Judecata de Apoi şi de
catastrofa finală. Mânia lui Dumnezeu îi va lovi pe cei răi, judecata divină se va
abate fără milă, ora răzbunării va suna în curând. Mai departe, fricile teologice,
de Satan şi de mânia lui Dumnezeu sunt neutralizate prin recurs la imaginar.
Frica de Satan este neutralizată prin iluzia sfinţeniei, iar judecata sfârşitului prin
mitul milenarist. În acest paradis restaurat, cei aleşi se vor bucura de o fericire
perfectă, în timp ce Satana va fi înlănţuit. În momentul catastrofei finale, Hristos
va veni pe norii cerului şi va ridica pe aleşii Lui. În acest cataclism,
necredincioşii vor fi distruşi, iar lumea complet înnoită. Utopia milenaristă
constituie un răspuns cu totul securizant la frica de prezentul problematic şi
1273
„La peur dans les sectes bibliques”, în: La peur. Genesis. Structures contemporaines. Avenir,
Actes du Congres de la Société canadienne de théologie tenu à Montréal du 21 au 23 octobre
1983, (ed.) Arthur Mettayer, Jean-Marc Dufort, Québec, 1985, p. 125-137.
viitorul nesigur. Acest refugiu în imaginar dezamorsează radical frica în judecata

iminentă a lui Dumnezeu. Fiind o comunitate de aleşi, secta scapă mâniei care
va să vină, judecata este pentru alţii, inamicii lui Dumnezeu. Astfel, sectele
reuşesc să calmeze fricile existenţiale, cultivând, în locul lor, alte frici.
Concluzii. Din toate acestea se poate vedea că dialogul cu „sectele” începe
să câştige teren în cadrul Bisericii Romano-Catolice. Cardinalul Francis Arinze,
în expozeul său propus cardinalilor în 1991, revine asupra acestei chestiuni,
întrebându-se dacă este posibil dialogul cu NMR. El arată că dialogul face parte
din apostolatul Bisericii, însă cu prudenţa şi cu discernământul necesare. Natura
celor mai multe din NMR şi maniera lor de a acţiona fac dialogul cu ele deosebit
de problematic pentru Biserică. Astfel, „fără să se refuze discuţia cu aceste
grupuri, Biserica trebuie să reflecteze asupra manierei de a se apăra prin
mijloace legitime”. Deşi această dispoziţie la dialog este clară, trebuie spus că
până la ora actuală niciun dialog oficial nu a fost stabilit cu niciuna din NMR
care sunt problematice1274. Cu toate acestea, în Biserica Romano-Catolică există
în mod cert preocupări pentru cunoaşterea acestor grupuri. O serie de lucrări
scrise fie dintr-o perspectivă polemică, fie dintr-una irenică traduc de fapt un
efort de înţelegere şi de acceptare a unei realităţi.
Pe de altă parte, Biserica Romano-Catolică nu este suficient de explicită în
documentele pe care le-am invocat anterior. În Directorul pentru aplicarea
principiilor şi normelor asupra ecumenismului se declară că nici sectele, nici
NMR nu fac obiectul principiilor de comuniune spirituală şi cooperare, pe care
acest directorat le conţine1275. Această poziţie suscită diverse întrebări referitoare
la sensul termenilor de „sectă” şi NMR, care se află în acest document şi anume
dacă anumite NMR sunt citate, ele ar trebui să facă obiectul documentului, iar
dacă nu fac obiectul documentului, cu ce scop sunt citate în acel context. Acest
lucru atrage atenţia asupra diversităţii definiţiilor cuvântului „sectă” şi asupra
diversităţilor de opinie din cadrul Bisericii Romano-Catolice.
Există anumite tensiuni, mai ales la nivel naţional, în ţări ca Franţa,
Germania şi Elveţia, care dezvoltă propria lor înţelegere faţă de fenomenul
1274
Profesorul John Saliba, S.J., „Vatican Response to the New Religious Movements”, în:
Theological Studies, 53/1992, p. 3-40, afirma totuşi că, în mod neoficial, romano-catolicii sunt
angajaţi în dialog cu Unification Church (Moon), Hare Krishna şi Scietologia (p. 35, nota 111).
Este posibil ca după 15 ani de la scrierea articolului, la acele grupuri să se fi adăugat şi alte NMR.
1275
În: La Documentation Catholique, nr. 2075, 4 iulie 1993, p. 614. Această poziţie suscită
diverse întrebări referitoare la sensul termenilor de „sectă” şi NMR, care se află în document şi
anume, dacă anumite NMR sunt citate, ele ar trebui să facă obiectul documentului, iar dacă nu fac
obiectul documentului, cu ce scop sunt citate în acel context.
NMR1276. Se pot distinge mai multe atitudini faţă de NMR, în funcţie de

identitatea interlocutorului. Cei care spun un „nu” hotărât dialogului se referă la
practicile şi la credinţele lor, la faptul că nici măcar nu au în centrul învăţăturilor
lor persoana divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos. Dialogul cu aceste
grupuri nu poate fi nici ecumenic, nici inter-religios, fie pentru că NMR şi
intenţiile lor sunt puţin cunoscute, fie pentru că sunt agresive faţă de romano-
catolicism, fie pentru că sunt periculoase din punct de vedere social şi
problematice juridic, ceea ce face orice generalizare imposibilă. Cât priveşte pe
cei care promovează dialogul, ei o fac cu multă precauţie, invitând la prudenţă,
la vigilenţă, la discernământ, la luciditate1277.
Considerăm că în această ecuaţie a dialogului marea necunoscută pentru
Biserica Romano-Catolică este secta sau NMR, care trebuie să fie şi ea deschisă
la colaborare şi să se dovedească un partener onest. În introducerea lucrării Les
Sectes et l’Eglise Catholique. Le Document Roman, Jean Vernette arăta că în
privinţa dialogului nu se poate da un răspuns general, date fiind diversitatea
conţinutului doctrinar şi atitudinea mai mult sau mai puţin sinceră din partea
NMR. Ceea ce este sigur însă în discursul Bisericii Romano-Catolice este
atitudinea faţă de adepţii acestor mişcări, atitudine care trebuie să se inspire din
respectul pentru demnitatea şi libertatea persoanei umane şi din dragostea lui
Hristos faţă de fiecare om.
2. BISERICILE PROTESTANTE. DIALOGUL CU „BISERICA

ADVENTISTĂ DE ZIUA A ŞAPTEA”
a) Walter Ralston Martin (1929-1989) şi reabilitarea adventismului în

lumea protestantă evanghelică
Aşa cum am amintit în capitolul destinat denominaţionalizării
(instituţionalizării) mişcărilor religioase, liderii protestanţi, evanghelicii Donald
Grey Barnhouse (1895-1960) şi Walter Ralston Martin, editori ai
1276
Jean François Mayer, Les nouvelles voies spirituelles, Lausanne, L’Age d'Homme, 1993, p.
332-337.
1277
A se vedea articolele: „Quelques approdies aujourd'hui des sectes et nouveaux mouvements
religieux”, în: Documents Episcopat, nr. 16, novembre 1992, în care Jean Vernette punctează un
anumit număr de principii care trebuie să prevaleze faţă de dialog; „Pour un dialogue réaliste” şi
„L'approche dialogale critique, ça marche”, în: Ouvertures automne, 1994, p. 1; toamna lui 1995,
p. 1 şi primăvara lui 1997, p. 4-6. Mai mult, „nu se dialoghează cu instituţii, ci cu persoane” şi
„acest dialog se vrea evanghelizator”.
periodicului Eternity, au şocat întraga lume creştină în anii 1950, declarând că

adventiştii de ziua a şaptea nu sunt un cult eretic, ci „fraţi creştini”. Rezultatul
investigaţiilor întreprinse de ei este reflectat în capitolul „Nedumerire în
legătură cu adventismul de ziua a şaptea”, inserat de Martin Walter în
lucrarea sa clasică, The Kingdom of the Cults1278. Liderul evanghelic afirmă
categoric că „adventismul din zilele noastre este diferit în multe privinţe de cel
din anul 1845 şi această schimbare atrage după sine necesitatea re-evaluării lui”,
p. 518. El face o distincţie clară între adventişti şi celelalte mişcări religioase
(martorii lui Iehova, scientologi, spiritişti etc.) şi concluzionează: „Convingerea
mea este că cineva nu poate fi un adevărat martor al lui Iehova, mormon, adept
al ştiinţei creştine, unitarian, spiritist şi în acelaşi timp să fie creştin în sensul
biblic al cuvântului; este însă posibil ca cineva să fie adventist de ziua a 7-a şi în
acelaşi timp să fie adevărat ucenic al lui Hristos, în ciuda anumitor concepţii
heterortodoxe”.
Walter Martin a fost contrazis de multe voci chiar din interiorul
protestantismului. De exemplu, Anthony A. Hoekema (1913-1988), profesor de
teologie sistematică la Calvin Theological Seminary (Grand Rapids, Michigan),
susţine că adventistul este un cult eretic: „Eu am convingerea că adventismul de
ziua a 7-a este un cult eretic şi nu o confesiune evanghelică... Însă, suntem gata
să recunoaştem că există anumite accente scripturale sănătoase în învăţătura
adeventismului de ziua a 7-a”1279. Anthony Hoekema îşi expunea motivele sale
care se referă la faptul că: Hellen G. White este „o sursă extra-scripturală de
autoritate la adventişti”; că adventişii au câteva învăţături nescripturistice
(ţinerea sabatului, judecata cu caracter investigativ, sanctuarul); că ajung la o
subevaluare a lui Hristos; că grupul se consideră o comunitate exclusivă a celor
mântuiţi.
Cu toate acestea, părerea lui Martin Walter despre adventişti a prevalat
şi este considerată ca normă în lumea protestantă evanghelică. Martin Walter i-a
reproşat lui Anthony Hoekema că are drept criteriu al judecăţii sale interpretarea
calvinistă asupra teologiei, ignorând afirmaţiile şcolii arminiene: „Dacă dr.
Anthony Hoekema clasifică adventismul drept cult eretic, acceaşi acuzaţie ar
putea fi ridicată împotriva tuturor calviniştilor devotaţi, care, întocmai ca
adventiştii, când este vorba de scrierile doamnei Hellen White, consideră
Învăţătura şi Comentarile lui Jean Calvin drept surse de iluminare şi călăuze în
1278
Traducerea românească are titlul: Împăţia cultelor eretice, Editura Cartea Creştină, Oradea,
2001, p. 518-634.
1279
Anthony A. Hoekema, The Four Major Cults, Grand Rapids, Michigan, 1963, p. 389.
calea Scripturii”1280. Martin Walter consideră că „este corect şi onest să prezinte

adventismul aşa cum este el văzut de adventişti”, însă atrage atenţia că aceste
efort „nu trebuie în niciun sens interpretat ca o aprobare a întregii structuri
teologice a adventismului de ziua a 7-a, o parte din ea fiind în afara curentului
principal al teologiei creştinismului istoric”. Singurele puncte doctrinare cu care
nu este de acord liderul evanghelic sunt doctrina sanctuarului şi a judecăţii
investigative. Cât despre Sabat1281 şi importanţa specială care se dă scrierilor
Hellenei White1282, el consideră că acestea sunt greşite, dar nu sunt motive
întemeiate pentru a-i exclude pe adventişti din câmpul creştin.
Despre doctrina sanctuarului, Martin Walter afirmă clar că nu o poate
accepta: „Oricine este liber să accepte interpretarea care se dă problemei în
discuţie. Eu nu o accept. Mileriţii au greşit în interpretarea lor cronologică,
profetică, a cărţii lui Daniel şi numai concepţia lui Hiram Edson şi scrierile
explicative ale lui Crosier susţinute de „revelaţiile” lui Hellen G. White au salvat
ziua”1283. De asemenea, el arată că judecata cu caracater investigativ „pleacă de
la aceleaşi premise arminiene de la care pleacă şi învăţătura penticostalilor,
metodiştilor, anglicanilor, episcopalienilor, luteranilor, chiar dacă în cazul
adventismului avem de a face cu un literalism dus la extrem. Rolul ei a fost să-i
disciplineze pe creştini prin ameninţarea judecării şi a condamnării iminente a
acelora faţă de care Domnul a luat o decizie nefavorabilă... „Punctul de vedere al
lui Hiram Edson este, în ceea ce mă priveşte, o încercare de a scăpa de năpasta
1280
Cf. Martin Walter, Împărăţia cultelor..., p. 552. Arminianismul a apărut în cadrul Reformei
germane, în secolul al XVII-lea şi a influenţat cu precădere teologia reformată anglo-americană (în
special metodismul). Mişcarea a fost iniţiată de Iacob Arminius (1560-1690), un teolog calvin,
care a scris împotriva accentului prea mare pus pe predestinaţie. Arminienii cred că viaţa veşnică
dată de Dumnezeu credinciosului este condiţionată de credinţa susţinută a credinciosului în harul
lui Dumnezeu: John Steven O’Malley, „Arminianism”, în: Dictionary of Christianity in America,
coordinating editor Daniel G. Reid, consulting editors Robert D. Linder, InterVarsity Press, 1990,
p. 77-79. Vezi şi: Martin Mulsow, Jan Rohls, Socinianism and Arminianism. Antitrinitarians,
Calvinists, and cultural exchange in seventeenth-century Europe, Leiden, Brill, 2005, 306 p.
Există o literatură impresionantă pe acestă temă viu dezbătută în lumea protestantă.
1281
Despre sabat spune că „simplul fapt că este onorată cea de a şaptea zi în locul celei dintâi nu
este un temei pentru descrierea adventiştilor drept „cult eretic”: Martin Walter, Împărăţia
cultelor..., p. 553.
1282
„Părerea mea rezonabilă este că Hellen G. White a avut o personalitate extrem de complexă şi
că a plagiat materiale, deoarece a crezut că Domnul i-a arătat că informaţiile cuprinse în diferite
surse sunt adevărate. Ea nu a făcut altceva decât să-şi însuşească un anumit material şi să-l
reproducă. Faptele ei nu pot fi scuzabile, dar pot fi înţelese ca faptele unui creştin care a făcut
greşeli. Ca toţi ceilalţi ea a fost o simplă muritoare şi o păcătoasă. Cred că cei care s-au aflat în
jurul ei au ajutat-o în acţiunea de „acoperire”: ibidem, p. 563.
1283
Cf. Împărăţia cultelor eretice, p. 528.
grozavă ce s-a abătut asupra mişcării mileniste şi a interpretărilor date Cărţii lui
Daniel”1284. El crede că un singur pasaj biblic este suficient pentru a combate
netemeinicia acestei învăţături, şi anume Ioan V, 24 sau Romani VIII, 1. După
el, marea eroare în legătură cu învăţătura despre Sfântul Locaş (Sanctuar) şi
judecata investigativă constă în premisa că păcatele mărturisite de creştini nu
sunt iertate cu adevărat până la judecata cu caracater investigator, o poziţie pe
care Scriptura nu o susţine.
În 1990, alt lider protestant evanghelic, Kenneth (Ken) Richard
Samples1285 a publicat articolul „The Recent Truth About Seventh-day
Adventism”, Christianity Today, 5 februarie 1990, foarte important pentru
normalizarea relaţiilor cu adventiştii. Ken Samples a început să fie invitat să
vorbească la Formul mondial adventist, să viziteze seminarii adventiste. El
împreună cu alţi specialişti de la Christian Research Institute au publicat cartea
Prophets of the Apocalypse. David Koresh and Other American Messiahs,
Grand Rapids, Michigan, Baker Books, 1994, 234 p., unde prezintă şi istoria lui
David Koresh şi a incidentului de la Wacco, care devenise o problemă cu
implicaţii profunde între adventişti. Kenneth (Ken) Samples arată că
adventismul primar era clar „o mişcare cultică”, din cauza antitrinitarismului, a
hristologiei semi-ariene, a evangheliei semipelagiene, a mesajului
restauraţionist, a eshatologiei speculative1286. Aşa cum s-a văzut, „pionierii”
întemeietori ai adventismului au susţinut o hristologie de tip arian. Astăzi, după
o lungă evoluţie, „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” consideră doctrina
Sfintei Treimii ca un articol de credinţă indiscutabil. Scrierile acestor pionieri,
republicate azi, sunt cenzurate si nu cuprind atacurile împotriva dogmei Sfintei
Treimii.
Alte evoluţii în cadrul adventismului pot fi înregistrate începând cu anii
1950, ca urmare a dialogului cu evanghelicii. Ken Samples spune că de-a lungul
anilor, adventiştii au corectat multe din erorile teologice timpurii şi de aceea
astăzi adventismul nu trebuie văzut „ca o sectă necreştină sau eretică cum sunt
martorii lui Iehova ori mormonismul”. Ken Samples afirmă că doctrina judecăţii
1284
Ibidem, p. 600.
1285
Keneth Samples este membru al Christian Research Institute, un romano-catolic convertit la
baptism. În acest articol, el face o prezentare a discuţiilor adventiştilor cu evanglelicii din 1955
până în 1990. A fondat şi este preşedinte al Christian Augustine Fellowship Study Center în
Southern California, institut apologetic cu o perspectivă inter-denominaţională:
http://www.augustinefellowship.org/ .
1286
În prefaţa cărţii lui Dale Ratzlaff, The Cultic Doctrine of Seventh-day Adventists, Life
Assurance Ministries, 1996, 384 p. Dale Ratzlaff şi soţia lui, Carolyne, au părăsit SDA în 1981 din
cauza neacceptării doctrinei sanctuarului.
investigative nu-şi are fundamentul nicăieri în Biblie, mai mult, că este anti-
biblică. Astăzi, statutul adventiştilor în cadrul comunităţii evanghlice rămâne
incert. Timothy Oliver, editor şi cercetător la Watchman Fellowship, este de
părere că învăţăturile adventiste sunt „contrare evangheliei şi ne-ortodoxe în
natura lor”1287. Pe de altă parte, în lucrarea lui Donald W. Dayton, Robert K.
Johnston, The Variety of American Evangelicalism, Knoxville: University of
Tennessee Press, 1991, republicată în 2001, 285 p., capitolul despre adventism
este realizat chiar de un adventist, Russell L. Staples, ceea ce înseamnă explicit
acceptarea acestora.
b) Dialogul între „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” şi World

Lutheran Federation (WLF), 1994-1998
Lutheran World Federation (LWF) este o comuniune de Biserici Luterane,
fondată la Lund, Suedia, în 1947, care reuneşte în jur de 66 milioane de
protestanţi din 138 de ţări. LWF este condusă de un Consiliu format din
preşedinte (actualmente este Episcopul Mark S. Hanson, preşedinte al
Evangelical Lutheran Church in America (ELCA), un trezorier şi 48 de membri
aleşi de Adunare. Sediul Secretariatului general este la Geneva (site oficial:
http://www.lutheranworld.org). În Europa sunt 43 de Biserici membre cu un
număr de 38,6 milioane de adepţi1288.
Între 1994 şi 1998, Federaţia Luterană Mondială şi Conferinţa
Generală Adventistă de Ziua a Şaptea (SDA) au organizat o serie de
consultaţii, care s-au ţinut la Darmstadt (Germania), Toronto (Canada), Jongny
şi Cartigniyj (Elveţia)1289. Cele două părţi şi-au propus să facă progrese în
1287
Timothy Oliver s-a născut într-o familie adventistă, a trecut la scientologie, a fost apoi peste
10 ani membru al „Bisericii Mormone”, iar din 1981 a devenit creştin evanghelic. Din 1986 este
implicat în acţiuni misionare evanghelice în Utah, iar din 1988 face parte din „Watchman
Fellowship”. Timoty Oliver a călătorit de două ori în România, unde a instruit comunităţile
evanghelice pentru misiune. „Watchman Fellowship” este o misiune creştină independentă, care
are ca obiect studiul noilor mişcări religioase, al cultelor, al ocultismului şi al New Age-ului.
Fondată în 1979, misiunea are mai multe oficii în Statele Unite şi unul în Romania, care furnizează
resurse apologetice în limba română (http://www.watchman-fellowship.ro/). Watchman
Fellowship editează „Watchman Expositor”.
1288
Cf. Anexa 26.
1289
Rapoartele celor patru sesiuni şi referatele prezentate au fost publicate în Lutherans and
Adventists in Conversation, report of the bilateral conversations between the Lutheran World
Federation and the Seventh-day Adventist Church, 1994-1998, Silver Springs Maryland; General
Conference of Seventh-Day Adventists, Geneva: The Lutheran World Federation, 2000, 319 p. De
asemenea, sunt publicate în germană şi în franceză (Adventisten und Lutheraner im Gespräch.
Bericht über die bilateralen Gespräche zwischen dem Lutherischen Weltbund und der Kirche der
înţelegerea mutuală şi să lase la o parte falsele clişee doctrinare. Succesul primei

întâlniri de la Darmstadt a determinat stabilirea altor trei sesiuni, al căror subiect
urma să fie: îndreptarea prin credinţă, ecleziologia şi înţelegerea autorităţii
bisericeşti şi, nu în ultimul rând, eshatologia. Este interesant că în raportul final
al discuţiilor, care evalua progresele înregistrate, se spunea: „Ne-am întâlnit în
1994 ca străini şi ne despărţim în 1998 ca prieteni. În timp ce rămân diferenţe
doctrinare semnificative, am găsit multe lucruri comune: ataşamentul faţă de
cuvântul lui Dumezeu, moştenirea comună a Reformei, o apreciere sinceră a
activităţii şi învăţăturilor lui Martin Luther, o preocupare pentru libertatea
religioasă şi, mai presus de toate, învăţătura despre îndreptarea prin har numai
prin credinţă”.
Pentru lucrarea de faţă, este interesantă discuţia referitoare la eshatologie,
căreia îi vom acorda o atenţie aparte. Documentele menţionează anumite puncte
comune, care ar putea sta la baza iniţierii unui dialog. Astfel, ambele părţi
implicate în dialog afirmă că Hristos se află în centrul eshatologiei. El este
Domnul spaţiului şi al timpului, iar moartea Sa pe cruce a însemnat bătălia finală
împotriva forţelor răului şi a asigurat restaurarea tuturor lucrurilor (Coloseni I, 9-
20). Pentru credincios, eshatologia are atât o dimensiune prezentă, cât şi una
viitoare. Persoana, care este îndreptăţită haric prin credinţă, a trecut deja de la
moarte la viaţă şi domneşte deja cu Hristos în ceruri (Efeseni II, 6). Totuşi,
creştinul trăieşte timpurile, deja în „ultimele zile” (Evrei I, 2), care au început cu
prima venire a lui Iisus. Cele două părţi afirmă împreună nu numai realitatea
prezentă a îndreptării, dar şi speranţa celei de a doua veniri în slavă. Această
„binecuvântată speranţă” (Tit II, 13) este reflectată în chiar numele de adventist
şi este împărtăşită şi de luterani.
În aşteptarea evenimentelor care au se întâmple, luteranii şi adventiştii,
caută să evite extremele unei atitudini auto-mulţumitoare, pe de o parte şi
aşteptarea intensă, chiar psihotică, a adventului, pe de alta. Ambele grupuri
trebuie să rezolve problema unor membri foarte zeloşi, care fixează date şi
propun calcule variate. Amândouă pun accentul pe pregătirea zilei de azi, cu
menţiunea că adventiştii accentuează obsesiv apropierea întoarcerii Domnului.
Ambele caută să înţeleagă profeţiile scripturistice şi sunt de acord asupra unor
principii de interpretare şi anume că Scriptura poate fi interpretată prin ea însăşi
(Scriptura Scripturae Interpres); că este nevoie de mult discernământ în a
pretinde cunoaşterea viitorului. Împreună împărtăşesc anumite convingeri despre
Siebenten-Tags-Adventisten 1994-1998; Adventistes et luthériens en conversation. Rapport des

conversations bilatérales entre la Fédération luthérienne mondiale et l'Eglise adventiste du
septième jour 1994-1998, Collonges sous Salève: Faculté Adventiste de Théologie, 2000).
literatura biblică apocaliptică şi anume că această literatură este bună pentru

studiu, instruire şi trăire creştină; recunosc că această literatură are rădăcini
istorice şi nu este adresată numai contextului în mijlocul căruia s-a format, ci
conţine un important mesaj pentru generaţiile care vor veni. Referitor la Cartea
Apocalipsei, şi luteranii şi adventiştii sunt de acord că Hristos se află în centrul
ei şi că ea întruchipează lupta dintre bine şi rău sub forma unei drame
cosmice1290.
În ciuda acestor elemente comune, anumite puncte de divergenţă au
devenit vizibile chiar de la începutul discuţiilor. Aceste diferenţe apar constant
în ceea ce priveşte înţelegerea şi expunerea literaturii apocaliptice. În timp ce
amândouă părţile cred că istoria se îndreaptă spre un apogeu şi că Scriptura
pregăteşte creştinii pentru evenimentele care vor veni, adventiştii dau o
importanţă mai mare acestor probleme. Cinci din cele 27 de articole de
credinţă ale lor se focalizează pe eshatologie, în timp ce declaraţiile
confesionale ale luteranilor spun foarte puţin în plus faţă de ce se afirma în
Credo-ul niceo-constantinopolitan1291.
Luteranii au fost în mod tradiţional precauţi în ce priveşte interpretarea
literaturii apocaliptice. Mai degrabă decât să citească Apocalipsa ca pe o profeţie
a timpurilor care vor veni, ei tind să vadă în ea referinţe pentru evenimentele
Bisericii din epoca primară. Ei consideră „apocalipsele biblice” (Daniel,
Apocalipsa etc.) lucrări ce prezintă istoria trecutului, ca şi cum ar fi o profeţie
pentru viitor (tehnică numită „ex eventu” sau „periodizare a istoriei”).
1290
Erwin Buck, „How Lutherans read the Bible”, în: Lutherans and Adventists in Conversation,
p. 58-74; Jorg Rothermundt, „Seventh-Day Adventist’s Approach to the Bible”, în: ibidem, p. 42-
58 şi 58-74. A se vedea şi: Nelson Kilpp, „A Lutheran Interpretation of the Book of Daniel”, în:
General Conference of Seventh-Day Adventists & The Lutheran World Federation (eds.),
Lutherans and Adventists in Conversation. Report and Papers presented 1994-1998, Silver
Springs (USA), Geneva (Suisse), 2000, p. 306-319; Michael Kalafian, The prophecy of the
seventhy weeks of the Book of Daniel. A critical review of the prophecy as viewed by three major
theological interpretations and the impact of the Book of Daniel on Christology, London:
University Press of America, 1991, 259 p.; Stephen L. Cook, The apocalyptic literature,
Nashville, Tenn.: Abingdon, 2003, 233 p.; Stephen L. Cook, Corrine L. Patton, Ezekiel’s
hierarchical world. Wrestling with a tiered reality, Leiden: Brill, 2004, 288 p.; Charles L. Holman,
Till Jesus comes: origins of Christian apocalyptic expectation, Peabody, Mass.: Hendrickson
Publishers, 1996, 181 p.; Nigel Morgan, Prophecy, apocalypse and the day of doom. Proceedings
of the 2000 Harlaxton Symposium, Donington: Shaun Tyas, 2004, 403 p.; David Syme Russell,
Daniel, Saint Andrew, 1989, 144 p.
1291
Hans Heinz, „Eschatology in the Adventist Faith”, în: Lutherans and Adventists in
Conversation, p. 216-237; Jon Paulien, „Eschatology in the Adventist Self-Understanding”, în:
ibidem, p. 216-237 şi 237-254; Jorg Rothermund, „Eschatology in the Lutheran Perspective”, în:
ibidem, p. 276-291.
Adventiştii resping acest punct de vedere şi susţin că în Apocalipsa care se află

în Biblie nu este vorba de profeţie ex eventu1292. În conceptia lor, Sfântul
Evanghelist Ioan a primit prin Mântuitorul Hristos spiritul profetic (Apocalipsă
I, 3; XIX, 9-10; XXII, 6-10). Există toate motivele să se creadă că „Hristos Cel
Cosmic” poate să descopere o schemă generală a evenimentelor care au loc între
cele două advente. Toate acestea au condus la o constatare paradoxală şi anume
că adeventiştii sunt în deplin acord cu Martin Luther şi cu alţi reformatori care
credeau că Apocalipsa oferă o schiţă a istoriei creştine care conduce spre
sfârşitul lumii, şi îi valorizează, din punctul de vedere al propriei concepţii
eshatologice, mai mult decât fac luteranii înşişi. Adventiştii consideră că numai
din perspectiva parusiei istoria vorbeşte cu deplină claritate, dar este nevoie de
evitarea interpretării istoriciste care pune accent pe detalii şi exegeză „ca la
ziar”, ignorând semnificaţia simbolurilor în contextul lor original.
Adventiştii cred că literatura apocaliptică are semnificativă încărcătură
profetică şi din această cauză Cartea lui Daniel şi Apocalipsa au jucat şi
continuă să joace un rol major în sistemul lor doctrinar. Dincolo de valorile
spirituale şi etice ale acestor cărţi, adventiştii le privesc ca scrise din voinţa
divină, astfel încât poporul lui Dumnezeu să poată avansa spre eshaton. Această
cunoaştere nu este dată pentru satisfacerea unei curiozităţi deşarte, ci ca să
confirme credinţa în Hristos ca Domn al istoriei. De aceea, adventiştii înţeleg
Cartea lui Daniel, care a fost scrisă în secolul VI î.d.Hr., ca pe o apocalipsă
vetero-testamentară.
Adventiştii cred de asemenea că simbolurile, numerele şi fiarele din Cartea
Apocalipsei, redau în linii mari şi nu în detaliu cursul istoriei umane. În anumite
momente, anumiţi adventişti au pretins că înţeleg detalii şi au formulat păreri
greşite despre un viitor pe care numai Dumnezeu îl poate şti. Deşi adventiştii
caută să evite aceste excese, totuşi ei sunt convişi că interpretarea lor istoricistă
rămâne validă. Interesul lor în credinţele apocaliptice i-a condus la o învăţătură
eshatologică distinctă: Judecata pre-adventă; slujirea lui Hristos în Sanctuarul
1292
David Syme Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic 200 B.C. - A.D. 100,
Philadelphia, 1964, p. 73-103; John R. Brogan, 20th century light on the end of the age. An
assessment of the Protestant continuing historicist interpretation of the books of Daniel and the
Apocalypse brought through to the year 2000 A.D., Southampton, 1990, 356 p.; Stephen L. Cook,
Prophecy and Apocalypticism. Post-exilic Social Setting, Minneapolis: Fortress Press, 1995, 246
p.; Gregory L. Bloomquist, Greg Carey, Vision and persuasion. Rhetorical dimensions of
apocalyptic discourse, St. Louis, Mo.: Chalice Press, 1999, 203 p.; Richard K. Fenn, Dreams of
glory. The source of apocalyptic terror, Aldershot: Ashgate Pub. Ltd., 2006, 157 p.; David Syme
Russell, Prophecy and the apocalyptic dream: Protest and Promise, Peabody, Mass.: Hendrickson
Publishers, 1994, 136 p.
ceresc etc. La baza acestor învăţături stă anul 1844, socotit a fi începutul unui
timp particular în istorie „pe baza studiilor facute la diferite profeţii”. Adventiştii
afirmă că această învăţătură nu ameninţă evanghelia, deoarece judecata în
„Sanctuarul ceresc” serveşte ca mijloc de identificare a acelora a căror încredere
rămâne în îndreptarea prin har. Hristos nu încetează să fie mijlocitor când intră
la judecată. Pentru adventişti această învăţătură este foarte importantă, deoarece
ea dă siguranţa că pământul şi cerul sunt legate în destinul lor eshatologic, că
Mântuitorul le conduce şi că El aduce mângâiere; că Dumnezeu este pe cale de a
pune capăt lungului conflict între bine şi rău. Luteranii împărtăşesc doar
hristologia care-l arată pe „Hristos Mare Preot” (Evrei VII, 17-19), dar nu
găsesc nicio bază biblică care spune că această înaltă preoţie începe, devine o
nouă fază a slujirii Sale, la un moment specific al istoriei recente.
Alte două învăţături adventiste se referă la simbolurile Babilonului şi ale
semnului fiarei. Adventiştii cred că Babilonul, aşa cum este prezentat în
Apocalipsă reprezintă o apostazie manifestată în timpul erei creştine şi ea va
culmina cu o apostazie eshatologică în lumea creştină. Ei au identificat istoric
semnul fiarei cu impunerea opresivă, la nivel guvernamental a respectării zilei
de duminică la sfârşitul vremurilor. Cu toate acestea, în ciuda diferenţelor de
accent în înţelegerea eshatologiei, luteranii şi adventişii au afirmat credinţa lor
comună în Iisus ca Mântuitor şi Domn al istoriei. Ei aşteaptă deplina realizarea a
rugăciunii lui Hristos pentru poporul Său ca „toţi sa fie una” (Ioan XVII, 23).
Luteranii şi adventiştii împărtăşesc o înţelegere comună a eshatologiei de
bază a Noului Testament. Din punctul de vedere al luteranilor, scriitorii Noului
Testament înţeleg atât prima venire a Domnului, cât şi îndreptarea ca evenimente
eshatologice1293. Amândouă grupurile recunosc că în Noul Testament este o
tensiune creativă între indicativ şi imperativ, „acum” şi „nu încă”, inaugurat şi
consumat, ceresc şi pământesc, realizat şi nerealizat. Totuşi, luteranii cred că în
anumite momente adventiştii au pierdut această tensiune în urmărirea entuziastă
a sfârşitului timpului şi de aceea ei trebuie să se întoarcă la rădăcinile teologiei
reformate.
c) Afilierea adventismului la mişcarea protestantă europeană

După succesul discuţiilor cu Lutheran World Alliance, adventiştii şi-au
1293
Jörg Rothermudt, „Eschatology in the Lutheran Perspective”, în: Lutherans and Adventists in
Conversation, p. 281; Jon Paulien, „What the Bible Says about the End-Time”, Hagerstown, 1994,
în: ibidem, p. 75-83; Ted A. Campbell, Ann K. Riggs, Gilbert W. Stafford, Ancient faith and
American-born churches. Dialogues between Christian traditions, New York: Paulist Press, 2006,
312 p.
continuat eforturile de a se integra în lumea protestantă. La începutul anilor

1990, Fédération Belgo-Luxembourgeoise de l’Église Adventiste (FBL) a
instensificat contactele cu Bisericile protestante şi evanghelice din aceste două
ţări. Federaţia s-a angajat în discuţii de parteneriat, pe o perioadă de 4 ani cu
Eglise Protestante Unie de Belgique (EPUB), prezentă în această ţară din 1839.
În 2003, cele două comunităţi ecleziale au semnat un acord prin care EPUB
acordă „Bisericii Adventiste” o susţinere administrativă în relaţiile sale cu
autorităţile publice fără ca prin aceasta să se aducă vreo atingere autonomiei
administrative şi teologice a celor două denominaţiuni. Textul final al acestui
acord insista pe originile istorice comune ca „moştenitoare ale apostolilor şi ale
Reformei” şi pe necesitatea de a dezvolta o strategie misionară comună în lumea
contemporană.
„Biserica Adventistă” a fost de asemenea dornică să intre în dialog cu
Federaţia Protestantă din Franţa (FPF)1294. Creată în 1907, La Fédération
Protestante de France (FPF) susţine că „are vocaţia de a reprezenta
protestantismul în diversitatea componentelor sale: luterani, evanghelici,
reformaţi”, reunind mai multe Biserici şi grupuri protestante (16 Biserici şi 500
de asociaţii), printre care: Biserica Reformată din Franţa, Bisericile Evanghelice
Luterane din Franţa, Federaţia Bisericilor Evanghelice Baptiste etc.1295.
Federaţia îi susţine pe baptişti, pe penticostali, pe evanghelici în general, pe
lângă autorităţile publice şi facilitează cooperarea între membrii afiliaţi.
La Fédération Protestante de France a pregătit terenul pentru a facilita
dialogul cu comunităţile religioase dornice să i se alăture, editând, în anul 2000,
abroşura Pour dialoguer - Fédération Protestante de France et Eglises
candidates à une adhésion à la FPF, unde se arată : „este esenţial să putem
împărtăşi, unii cu alţii, subiecte care ţin de viaţa Bisericii sau de exprimarea
credinţei. Nu este vorba să ne judecăm, ci să ne înţelegem. Totuşi, nimic nu
împiedică critica, atâta vreme cât nu se face în numele « adevărului pe care îl
1294
Pe plan european, mai multe uniuni adventiste sunt deja membre ale unor federaţii sau grupuri
protestante. Adventiştii din Slovacia s-au alăturat Consiliului Ecumenic al Bisericilor din această
ţară în 2001. În Spania, ei s-au alăturat Federaţiei Comunităţilor Evanghelice în 2002. În Finlanda,
adventiştii au un statut propriu în cadrul Bisericilor Protestante, iar în Polonia sunt membri ai
Consiliului Naţional al Bisericilor Protestante. A se vedea: A Handbook of Churches and Councils.
Profiles of Ecumenical Relationships, World Council of Churches, Geneva, 2006.
1295
Cf. Anexa 27. Fédération Protestante de France (FPF) s-a organizat ca reacţie la Legea
separării statului de Biserică (1905), care a reclamat unirea tuturor protestanţilor din Franţa.
Fiecare biserică din FPF păstrează libertatea ei, specificul identităţii sale, apartenenţa confesională,
teologică, dar şi practică. De exemplu, nu au aceleaşi concepţii referitoare la botez, nici aceleaşi
moduri de organizare eclezială. Consiliul FPF este constituit din 21 de persoane şi se reuneşte de 4
ori pe an (http://www. protestants.org/index.htm).
deţin », ci în numele căutării Adevărului. Nu încercăm să armonizăm practicile

noastre, ci să ne înţelegem”1296. Tot pentru a facilita aderarea unor comunităţi
protestante sau neo-protestante, în anul 2001 au fost organizate mai multe
întâlniri pe tema „Ensemble, partager et lire la Bible. Un défi impossible ?”
(„Împreună, a împărtăşi şi a citi Biblia : o provocare imposibilă?”)1297.
Dialogul protestantismului francez cu adventiştii s-a concentrat pe cinci
probleme importante : Biblia şi scrierile lui Hellen White; sâmbăta şi Isus
Cristos ca unic Domn şi Mântuitor ; mântuirea în Hristos şi îndreptarea numai
prin credinţă; prezenţa în lume şi ecumenismul. În cursul discuţiilor, Jean-Paul
Barquon, pastor adventist şi secretar FBL, membru al comitetului de dialog cu
FPF şi Jacky Argaud, pastor al Bisericii Reformate din Franţa şi membru al
Comitetului de dialog al FPF cu Bisericile candidate la adeziune au acordat mai
multe interviuri despre oportunitatea şi importanţa dialogului protestant-
adventist.
Astfel, pentru protestantismul francez, această dorinţă de aderare a
adventiştilor a fost considerată un câştig, în primul rând din punct de vedere
demografic, deoarece, actualmente, sunt 15 000 de adventişti în Franţa, dar şi
spiritual. Patorul Jacky Argaud declara că adeziunea este o şansă şi pentru
„Biserica Adventistă”, deoarece îi permite să iasă din discreditare, iar, pe de altă
parte, este un mijloc prin care li se poate atrage atenţia asupra unor atitudini
sectare.
Jean-Paul Barquon spunea că „un important dialog teologic a început:
până acum nu am avut niciodată ocazia să explicăm mediului protestant francez
teologia biblică a „Bisericii Adventiste”. Această afiliere exprimă, în opinia lui,
schimbarea din adventism începută acum mai bine de 15 ani : „Acum două
generaţii, credincioşii noştri trăiau fără deschidere faţă de alţi creştini. Aveam o
asemenea imagine, că opinia publică ne punea alături de martorii lui Iehova şi de
mormoni”. Pe de altă parte, adventiştii arată că „viziunea noastră eshatologică ne
îndeamnă la prudenţă faţă de orice proiect de unitate organică a
creştinismului”1298.
1296
Cuvânt înainte semnat de Jean-Arnold de Clermont, preşedinte al FPF. Această broşură poate
fi consultată online pe site-ul oficial al Fédération Protestante de France
(http://www.protestants.org/fpf/general/index.html).
1297
De asemenea, în La Revue Réformée, ediţiile din anul 2003, au apărut mai multe articole care
se refereau la necesitatea unităţii în protestantism: Ronald Bergey, L’unité des frères. Méditation
sur le Psaume, nr. 221,1 janvier 2003, tome LIV; Daniel Bourget, „Pour une Eglise qui veut
grandir”, în: ibidem; sau despre importanţa eshatologiei: Paul Wells, La chaîne d’or de
l’eschatologie biblique, nr. 224, 4 septembre 2003, tome LIV.
1298
John Gratz, unul din responsabilii Conferinţei Generale Adventiste în: La Revue Adventiste,
d) Dialogul cu World Alliance of Reformed Churches

În sfârşit, „Biserica Adventistă” a fost implicată recent într-un dialog cu o
altă organizaţie reprezentativă a protestantimului, World Alliance of Reformed
Churches (WARC). Aceasta este o alianţă internaţională între Bisericile
Prezbiteriene, Congregaţionaliste, Reformate, care s-a format în Nairobi, Kenya,
în 1970. Cuprinde peste 75 de miloane de creştini reformaţi din 107 ţări,
organizaţi în 218 Biserici1299. Dialogul reformat-adventist s-a desfăşurat la
Jongny sur Vevey, Switzerland (1-7 aprilie 2001), cu scopul „de a dezvolta
înţelegerea mutuală, de a îndepărta falsele stereotipe, de a evidenţia credinţele
comune, de a găsi modalităţile de a răspunde provocărilor din lumea
contemporană” şi a fost precedat de o consultare preliminară la Geneva (28-29
noiembrie 1999).
Documentul final, „The Church in the setting of the Reformation heritage. Its
mission in a world of widespread injustice and ecological destruction” („Biserica
în contextul moştenirii Reformei. Misiunea ei într-o lume a nedreptăţii şi a
distrugerii ecologice”), semnalează bazele comune ale dialogului: acceptarea
Bibliei, ca normă de credinţă şi practică; credinţa în Sfânta Treime; divino-
umanitatea lui Iisus Hristos; caracterul expiator al jerfei Sale pe cruce; chemarea
creştinilor, care este cea de a proclama Evanghelia în întreaga lume; menţinerea
celor trei Sola ai Reformei. În ciuda acestor elemente comune, sunt multe
neînţelegeri şi probleme de clarificat. Astfel, reformaţii atrag atenţia asupra
discrepanţei între învăţăturile timpurii ale adventismului şi doctrina actuală. În
acest context, sunt semnalate: problema stabilirii de date pentru a doua venire a
Domnului; incompatibilitatea între doctrina sanctuarului şi învăţătura despre
jertfa pe cruce a Mântuitorului, care este lucrătoare pentru toţi oamenii, odată
pentru totdeauna; legalismul adventist; raportul între canonul biblic şi scrierile
Hellenei G. White; exclusivitatea mânturii1300.
Astfel, se poate vedea că, în ciuda declaraţiilor anti-ecumenice, adventiştii de
ziua a şaptea fac paşi concreţi pentru stabilirea unor dialoguri cu alte comunităţi
protestante. Trei importanţi lideri adventişi au fost prezenţi la Porto Alegre,
Brazilia, la cea de a 9-a Adunare a WCC, Dr. John Graz, director Public Affairs
and Religious Liberty Department din cadrul General Conference, Dr. Eugene
Hsu, vicepreşedinte al General Conference şi Dr. Bill Knott, editor Adventist
ianuarie-februarie 2001.
1299
A Handbook of Churches and Councils, p. 66-72. Cf. Anexa 28.
1300
Neavând posibilitatea să consultăm actele acestei întruniri, am extras informaţia de pe site-ul
oficial al The World Alliance of Reformed Churches in ecumenical dialogue:
http://www.warc.ch/where/22gc/study/27.html .
Review. Această deschidere a adventismului va avea consecinţe imprevizibile

pentru viitorul mişcării şi poate antrena schisme sau comportamente deviante la
acei membri care consideră că „doctrina rămăşiţei” este în pericol1301.
e) „Martorii lui Iehova” în pastorala protestantă

Deoarece „Bisericile Tradiţionale Europene”, aşa cum am arătat în
capitolul precedent, au o atitudine diferită faţă de grupurile neo-protestante, care
formează obiectul lucrării de faţă, am considerat oportun ca în subcapitolul de
faţă să ne raportăm în mod general la NMR, iar în particular să ne limităm numai
la „Martorii lui Iehova”, faţă de care luările de poziţie sunt mai explicite. În cele
ce urmează, ne vom referi la două direcţii în atitudinea faţă de martorii lui
Iehova în pastorala protestantă, una polemică, ce nu acceptă niciun compromis şi
una irenică, ce propune ca la baza oricărei atitudini să se afle dragostea.
În cartea Împăţia cultelor eretice, Editura Cartea Creştină, Oradea, 2001,
Walter Martin tratează „cultul eretic” al martorilor lui Iehova (p. 45-160) în
manieră strict polemică. El susţine că „replica ce trebuie dată martorilor lui
Iehova este numai una şi anume divinitatea lui Isus Cristos şi în susţinerea
acestei doctrine de o importanţă majoră ar trebui folosită la maximum întreaga
energie. El consideră că toţi clericii, toţi supraveghetorii de şcoală duminicală şi
toţi învăţătorii ar trebui să-i înveţe pe aceia de care răspund să memoreze texte
Biblice şi adevărurile doctrinare, astfel încât să se poată promova un front
creştin unit împotriva acestui pericol în continuă creştere la adresa
raţionalismului sănătos în interpretarea şi în studiul Bibliei” (p. 143). Din
această perspectivă, necesitatea studiului ereziilor în seminariile şi şcolile biblice
creştine, spunea el, nu mai trebuie demonstrată. Martin Walter deplângea faptul
că în general, creştinii nu îndrăznesc să-i conteste în discuţii academice: „Noi nu
trebuie să tăcem stând deoparte, în timp ce Cuvântul lui Dumnezeu este
defăimat, domnia lui Hristos este blasfemiată, iar credinţa unor generaţii încă
nenăscute este ameninţată de un grup de oameni care nu vor să asculte
adevărurile oneste ale Bibliei din cauză că nu îndrăznim să-i contestăm în
discuţii academice” (p. 143).
O altă abordare în lumea protestantă face apel la tact pastoral. Wilbur
Lingle arată modalităţile prin care se poate aduce o autentică mărturie creştină în
faţa martorilor lui Iehova1302. Un prim capitol tratează felul în care un creştin
1301
Steven Thompson, „The Three Angels’ Messages: Rev. 14:1–12”, în: Spectrum Magazine,
3/2002. Despre participarea adventiştilor la Adunarea WCC de la Porto Alegre, Bill Knott,
„Adventist WCC Assembly”, în: Adventist Review, 23 februarie 2006.
1302
Wilbur Lingle, Approaching Jehovah’s Witnesses in Love. How to Witness Effectively Without
trage avantaje dintr-un contact iniţial cu martorii care predică „din uşă în uşă”
(„Contactul iniţial”, p. 27-35). Autorul arată că este inutil ca cineva să nu le
răspundă, deoarece ei interpretează acest lucru ca o dovadă că argumentele lor
sunt superioare; este inutil să le fie trântită uşa în nas, deoarece ei susţin că
creştinii sunt necivilizaţi şi mai mult le confirmă ideea că suferă persecuţie
pentru Iehova. Este şi mai puţin folositor să se începă combaterea cu versete
biblice, deoarece se pică exact în cursa lor. Ei sunt foarte versaţi şi pot birui
într-o discuţie despre Sfânta Treime, de exemplu un creştin nedocumentat. În
fine, nu este indicat nici se li se spună „sunt creştin” sau „am religia mea”,
deoarece martorul este învăţat cum să pornească de aici o discuţie în avantajul
său. Autorul este de părere că trebuie obţinut de la martori un angajament pe
termen lung, adică promisiunea că vor reveni periodic, o oră pe săptămână, de
cel puţin 15-20 de ori. Acest lucru este absolut necesar, deoarece martorii trebuie
scoşi din strategia învaţată. În al doilea rând, discuţia trebuie purtată numai cu o
singură persoană sau, dacă sunt doi, să fie tot timpul aceeaşi, pe temeiul că aşa
este just şi constructiv. Discuţiile trebuie să fie neconflictuale, purtate cu mult
tact şi cu multă răbdare 1303.
Capitolul 3 arată modalitatea prin care se poate prezenta planul mântuirii
(„Cum să începi”, p. 36-57). Nu trebuie să fie o predică, ci împărtăşirea unei
experienţe spirituale pe care o trăieşti. Cu acest prilej, trebuie stabilite câteva
reguli care trebuie să fie respectate pe durata întâlnirilor: să nu se discute
probleme doctrinare (în aceasta constă pregătirea lor), ci probleme legate de
Organizaţie; să nu se atace celelalte religii. Discuţia trebuie să înceapă cu
eforturile de a afla cât mai multe detalii personale despre martorul respectiv şi
despre ce anume l-a determinat să intre în Organizaţie. Faptul că te interesezi de
familia lor, dorinţa de a lega o prietenie îi va impresiona foarte mult, deoarece le
lipseşte acest lucru în Organizaţie. Trebuie să evităm ca discuţia să fie condusă
de martor, deoarece acesta are lecţia bine învăţată dinainte şi în niciun caz să nu
ne lăsăm conduşi în discuţii în contradictoriu despre Trinitate, ci trebuie să
aratăm că pentru noi învăţătura aceasta este foarte clară.
Arguing, Christian Literature Crusade, Broché, 1997, 271 p., ediţia în limba română: Abordarea cu
dragoste a martorilor lui Iehova, Editura Agape, Făgăraş, 1997. O abordare similară la Anne
Sanderson, Fearless love, Fearn: Christian Focus, 2000, 271 p.; Randall Watters, Thus Saith the
Governing Body of Jehovah’s Witnesses, Common Sense Publications, 2004, 243 p.; Michael J.
Partyka, The Watchtower and the Ante-Nicene Church Fathers, Kingdom Ministry, 2005.
1303
„Nu fi ca un vas de război, încercând să-l afunzi cu un atac susţinut, ci fii ca un fermier care
seamănă sămânţa. O singură sămânţă ar stimula gândirea celuilat, a strecura o îndoială în mintea
lui este mult mai bine decât să încerci să-i dai prea mult lăsându-l pur şi simplu orbit”: ibidem, p.
27.
După o prezentare a istoriei „Turnului de Veghe” şi a doctrinei iehoviste,

autorul se ocupă în capitolul VII de modalitatea de a-i face pe martori să
gândească singuri ( „Întrebări pe care să le pui Martorilor lui Iehova”, p. 129-
179)1304. Acest lucru se realizează numai semănând îndoiala referitor la
autoritatea corpului director şi arătând martorului că de-a lungul timpului au
avut loc multe schimbări şi profeţii false. În sfârşit, în momentul în care
martorilor li se lasă posbilitatea să gândească, pot fi convinşi să cerceteze Biblia,
chiar şi Traducerea Lumii Noi, fără să mai s-o privească din perspectiva
„Organizaţiei”.
3. ΤΑ ΕΣΗΑΤΑ- REFLECŢII TEOLOGICE ÎN BISERICILE

TRADIŢIONALE EUROPENE. O PRIVIRE INTERCONFESIONALĂ
În cele ce urmează ne propunem să surprindem câteva trăsături definitorii

ale eshatolgiei Bisericilor Tradiţional Europene dintr-o dublă perspectivă. Pe de
o parte vom insista pe acele aspecte care prezintă o re-interperetare sau chiar o
ruptură cu învăţăturile tradiţionale şi vom arăta implicaţiile acestor opinii în
activitatea misionară a Bisericilor Tradiţionale Europene. Pe de altă parte, este
necesar să arătăm că este nevoie de valorizarea tradiţiei patristice autentice şi că
învăţătura Sfinţilor Părinţi se poate aplica la realităţile lumii contemporane.
Un astfel de demers, care să se constituie într-un apendice al lucrării de
faţă, ni s-a părut necesar parcurgând mai multe documente catolice care atrăgeau
atenţia că anumite afirmaţii teologice liberale, imprecise sau confuz formulate,
pot dăuna activităţii misionare a Bisericii Romano-Catolice şi pot dezorienta pe
creştinul obişnuit. În enciclica Redemptoris missio, Papa Paul VI (n. 1897, 1963-
1978) atrăgea atenţia că „unul din motivele cele mai grave pentru lipsa de interes
în angajamentul misionar este o mentalitate marcată de indiferentism, din păcate
foarte răspândită printre creştini, fondată adesea pe concepţii teologice inexacte
şi impregnate de un relativism religios care face să se considere că « toate
religiile sunt bune »... În acest context, recomand în mod expres teologilor şi
profesioniştilor din domeniul presei creştine de a coopera mai mult la activitatea
1304
„Martorii sunt învăţaţi să accepte tot ce spune Organizaţia, fără să pună vreo întrebare. Li s-a
spus că a avea îndoieli în legătură cu Organizaţia, este acelaşi lucru cu a avea îndoieli cu privire la
Iehova Dumnezeu. Prima misiune pe care o ai când aduci mărturie unui martor va fi aceea de a-l
face să pună sub semnul întrebării ceea ce a fost învăţat, aşa încât să înceapă să se îndoiască de
buna credinţă a Organizaţiei. Până nu faci lucrul acesta, martorul nu va fi interesat să audă nimic
din ceea ce ai de spus”: ibidem, p. 129.
misonară şi de a înţelege sensul exact al datoriei lor, urmând calea dreaptă a

acelui « sentire cum Ecclesia »”1305.
Încă din 1944, în vremea Papei Pius XII (n. 1876, 1939-1958), Vaticanul
elaborase un decret în care condamna „milenarismul diminuat” (systema
Millenarismi mitigati), adică opinia că Hristos va veni vizibil pentru a domni pe
pământ înainte de Judecata de Apoi1306. Acest decret demonstra, încă o dată,
opoziţia Bisericii Romano-Catolice faţă de orice formă de interpretare literală a
capitolului XX din Apocalipsă.
Conciliul Vatican II revalorizase dimensiunea eshatologică a Bisericii,
arătând că aceasta nu este o realitate statică, ci dinamică şi că poporul lui
Dumnezeu este în pelerinj între „acum” şi „nu încă”: „Biserica Catolică se
angajează cu speranţă în activitatea ecumenică socotind-o ca pe o datorie a
conştiinţei creştine luminate de credinţă şi călăuzită de iubire”, nu un apendice,
ci o parte integrantă a vieţii Bisericii şi a activităţii sale pastorale1307. Din această
perspectivă, mişcarea ecumenică apare strict legată de mişcarea misionară. Se
atrăgea atunci atenţia că un laxism dogmatic conduce la o înţelegere greşită a
dimensiunii eshatologice a Bisericii. Eshaton nu se referă la o realitate viitoare
care se situează în afara istoriei. Cu Iisus Hristos şi cu venirea Duhului Sfânt, el
a intrat în istorie şi este prezent în Biserică. Biserica însăşi este un «fenomen
eshatologic» (Una Sancta Ecclesia; UR, n. 4; UUS, nn. 11-14)1308.
1305
Această idee revine apoi în mai multe documente romane. De exemplu, în interveţia
Cardinalului Josef Tomko la Consistoriul cardinalilor din 1991 se arată că în Biserică „există un
relativism gnostic şi o confuzie teologică care plasează toate religiile, ca şi diferitele experienţe şi
credinţe religioase la nivelul unui numitor comun, făcând ca toate să fie echivalente şi afirmând că
toate parcurg unul din drumurile valabile pentru mântuire”: Anthologie des textes..., p. 88,
cardinalul Josef Tomko, Consistoriu, documentul 30.
1306
„Quid sentiendum de systemate Millenarismi mitigati, docentis scilicet Christum Dominum
ante finale iudicium, sive praevia sive non praevia plurium iustorum resurrectione, visibiliter in
hanc terram regnandi causa esse venturum?”. Răspunsul la întrebare a fost scurt şi direct:
„Systema Millenarismi mitigati tuto doceri non posse” (Un sistem milenial „îndulcit”, diminuat,
nu poate fi învăţat de o manieră sigură). Scrisoarea a fost publicată în: Acta Apostolicae Sedis,
commentarium officiale, 36/1944, p. 212. Ceea ce se înţelege prin „milenarism diminuat” şi prin
calificativul „sigur” în documentele romane nu este uşor de precizat. A se vedea şi: The Church
teaches. Documents of the Church in English translation, the selections in this book were
translated and prepared for publication (Jesuit fathers of St. Mary’s College), John F. Clarkson and
Henricus Denzinger, Rockford, IL: Tan Books and Publishers, 1973, 400 p.; Symboles et
définitions de la foi catholique (Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum), Heinrich Denzinger, éditée par Peter Hünermann pour l’édition originale et par
Joseph Hoffmann pour l'édition Française, Paris: Les Editions du Cerf; 2001, 1283 p.
1307
Scrisoarea enciclică Ut Unum Sint a Sfântului Părinte Ioan Paul al II-lea referitoare la angajarea
ecumenică, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucureşti, f.d., p. 9, UUS, n. 20.
1308
Paul Molinari S.J., „L’indole escatologica della chiesa peregrinante e i suoi raporti con la
După mai bine de trei decenii de la Decretul din 1944, această problemă era
încă de actualitate. În Epistola de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam
spectantibus (Scrisoare asupra unor probleme referitoare la eshatologie, 1979),
Congregaţia pentru doctrina credinţei făcea un apel la teologi pentru a trata cu
mare atenţie subiectele legate de eshatologie, pentru a nu semăna confuzie în
rândul credincioşilor. Documentul era elaborat din necesitatea de a găsi o
corespondenţă între adevărurile fundamentale de credinţă şi contextul lumii de
astăzi şi de a acorda o mai mare atenţie explicării unor puncte de credinţă care
sunt incerte în sufletul credincioşilor şi care ar putea pune în pericol mântuirea
lor. În acest text, se arăta că precizarea credinţei despre „viaţa viitoare” este
extrem de importantă: dacă credinciosul nu este convins de realitatea discursului
eshatologic propopovăduit de Biserică, nu poate înţelege planul lui Dumnezeu
cu omenirea, începând cu creaţia şi astfel drumul ruperii lui de Biserică este
deschis.
Sociologii semnalaseră în repetate rânduri că o anumită confuzie în
teologia contemporană este răspunzătoare pentru succesul noilor mişcări
religioase. Astfel, Massimo Introvigne considera că avansul noilor mişcări
religioase se datorează în principal ignoranţei religioase, dar şi dubiilor
semănate de unii teologi catolici care contestă anumite învăţături ale
Magisteriului. La rândul său, Mgr. Francis Arinze considera că există o situaţie
de confuzie doctrinară care face ca Biserica să fie percepută ca o parte a
problemei generate de relativismul contemporan şi nu ca o soluţie la acesta1309.
Cu alte cuvinte, confuzia doctrinară face ca anumiţi credincioşi să nu vadă în
Biserică o alternativă la relativism, ci să considere că şi în Biserică se află
aceeaşi confuzie ca şi în lume, în general. Noile mişcări religioase pot specula
această confuzie pentru a arăta că numai în mişcarea lor se găseşte certitudinea
adevărului.
chiesa celeste”, în: Guilherme Baraúna (ed.), La chiesa del Vaticano II. Studi e commenti intorno
alla Costituzione dommatica „Lumen gentium”, Firenze, 1965, 1346 p.; N. Camilieri, „Natura
escatologica della chiesa peregrinante e la sua unione con la chiesa celeste”, în: La Constituzione
dogmatica sulla chiesa, Torino, 1966. Despre misiune şi ecumenism, Marie-Joseph Le Guillou,
Mission et unité. Les exigences de la communion, Paris, 1960, 2 vol.; Yves Marie Joseph Congar,
Diversité et communion, Paris, 1982, p. 239. Papa Ioan Paul II a subliniat această legătură cu
misiunea în enciclica Redemptoris missio, 1990, nn. 36 şi 50; Maurice Villain, De oecumenismo at
the second session of Vatican II, în: Eastern Churches Quarterly, 3/1964, p. 191-201; Maurice
Villain, Vatican II et le dialogue œcuménique, Tournai: Casterman, 1966.
1309
Massimo Introvigne, Il sacro postmodernismo. Chiesa, relativismo e nouvi movimenti
religiosi, Milano, 1996, p. 136. Vezi şi opinia Cardinalului Francis Arinze, în: Ramon Marcias
Alatorre, Sectes et nouveaux mouvements religieux. Anthologie de textes de l'Eglise Catholique
(1986-1994), préface de Jean Vernette, Paris: Pierre Téqui, 1996, p. 34-35.
Într-adevăr, discursurile „liberale”, cele aflate la marginea „ortodoxiei

tradiţionale” sunt de multe ori preluate de grupurile religioase ca argumente că
Bisericile tradiţionale s-au îndepărtat de la adevărul biblic, lucru care „confirmă”
adevărul învăţăturilor lor, mai ales doctrina apostaziei. În Biblia, cuvântul lui
Dumnezeu sau al oamenilor? (Tower Bible and Tract Society, 1991, p. 32)
putem citi: „Exegeţii protestanţi au un atac de alt gen asupra Bibliei: un atac de
ordin intelectual. În secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea ei au elaborat o metodă
de a studia Scripturile cunoscută sub numele de înaltul criticism. Cavalerii
înaltului criticism învăţau că Biblia se compune în mare parte din legende şi
mituri”. Astfel, martorii se arată campionii apărării adevărurilor Biblice şi denunţă
creştinătatea drept „falsa prietenă a Bibliei” (p. 25).
În articolul „Elements d’une theologie du retard”, adventistul Richard
Lehmann spune că nu există teolog al Noului Testament care să nu se fi aplecat
asupra problemei întârzierii Parusiei. El rezumă poziţia unor teologi protestanţi
ca Albert Schweitzer (1875-1965), Charles Harold Dodd (1884-1973), Rudolf
Bultmann (1884-1976) pentru a arăta că „problemele teologice care frământă
Biserica Adventistă astăzi, nu sunt noi”1310. Pe de altă parte, teologii tradiţionali
sunt citaţi cu scopul de a confirma anumite puncte de credinţă specifice ale
acestor grupuri. De exemplu, afirmaţia lui Rudolf Bultmann că Biserica
Romano-Catolică a acţionat pentru „neutralizarea eshatologiei prin
sacramentalism şi speranţa nemuririi”1311 este preluată ad literam de grupurile
care fac obiectul studiului de faţă, cu precădere de „Martorii lui Iehova”.
a) Biserica Romano-Catolică. Eshatologia lui Karl Rahner

Studiile referitoare la specificul teologiei în secolele XIX-XX sunt unanime
în a arăta marea actualitatea a studiilor ce abordează „evenimentele ultime”1312.
Motivele acestei re-evaluări a eshatologiei sunt datorate atât factorilor interni,
inerenţi în dezvoltarea teologiei catolice sau protestante (de exemplu, accentul
pus pe caracterul normativ al Noului Testament şi de aici pentru specificul
creştinismului din primele secole), cât şi factorilor externi, mai ales provocările
societăţii civile. Teologia contemporană, care s-a văzută chestionată de filozofie
1310
În Prophétie et eschatologie. Conférences bibliques, division eurafricaine, Séminaire
adventiste de Salève, vol. II, 1982, p. 66.
1311
Histoire de l’eschatologie, Neuchâtel, 1959, p. 55.
1312
„Una din caracateristicile cele mai frapante ale teologiei secolului al XX-lea este
redescoperirea eshatologiei, mai întâi în protestantism, apoi în catolicism”: David Bosch,
Dynamique de la mission chrétienne, Editions Karthala, 1995, p. 667; Graziano Lingua vorbeşte
de „l’irruzione dell’escatologico nella teologia cristiana occidentale”: La storia e le forme della
fine. Paure e speranze eschatologiche nel Nouvecento, Paravia Bruno, 2000, p. 42.
şi de ştiinţele umane, a trebuit să răspundă plecând de la datele tradiţionale ale

creştinismului şi s-a servit în egală măsură de argumentele oferite de învăţătura
despre „lucrurile ultime” (τα ἔσχατα)1313.
În secolul al XX-lea, în Biserica Romano-Catolică asistăm la re-evaluarea
eshatologiei, care se răgăseşte în opera mai multor teologi. De exemplu, Hans
Urs von Balthasar (1905-1988) are o perspectivă trinitară: eshatologia se ocupă
cu viaţa Trinităţii, aşa cum a fost revelată de Hristos, ca origine şi destin final al
cosmosului. Forma ultimă a sfârşitului şi măsura a tot ce înseamnă eshatologia
este dată în euharistia lui Hristos şi în darul spiritual care este El însuşi. Prin
euharistie, Hristos vine spre lume cu misterul Trinităţii şi se întoarce la Tatăl în
comuniune cu întreaga creaţie. Sub semnul Sfântului Duh şi al Euharistiei,
eshatologia creştină implică această dublă dinamică a lui Hristos, spre lume şi
împreună cu lumea spre Dumnezeu. Astfel, s-a spus că dimensiunea metafizică a
învăţăturii lui Balthasar despre lucrurile ultime conţine resurse pentru reînnoirea
bisericească avută în vedere de Conciliul Vatican II şi deschiderea misionară către
lume1314.
1313
Asupra eshatologiei occidentale în secolele XIX-XX, a se vedea: Thimoteus Rast,
„Eschatologie”, în: Bilan de la théologie du XXe siècle, sous la direction de Robert Vander Gucht
et Herbert Vorgrimler, Casterman, 1970, vol. I, p. 501-520; L’escatologia contemporanea. Problemi
e prospettive. A cura di Giacomo Canobbio e Mario Fini, Padova, 1994; Graziano Lingua, La
storia e le forme delle fine. Paure e speranze escatologiche nel Novecento, Pavia, 2000, 218 p.
1314
„Hans von Urs Balthasar”, în: Bilan de la théologie du XXe siecle, sous la direction de Robert
Gouchtm Casterman, 1970, p. 685-707; „L’escatologia nella teologia catolica degli ultimi 30 ani”,
în: L’escatologia contemporanea, a cura di Giacomo Canobbio e Mario Fini, Padova, 1995, p. 81-
120. Hans Urs von Balthasar (1905-1998) este un teolog catolic elveţian de limbă germană. După
ce a studiat literatura şi filozofia la Viena şi la Berlin, în 1928 obţine doctoratul în literatură
gemană la Universitatea din Zurich, cu tema L’histoire du problème eschatologique dans la
littérature moderne allemande. Un an mai târziu, intra în ordinul iezuit, dar nu va aparţine de
acesta decât până în 1950. Din 1933 până în 1936 studiază la Lyon, avându-i ca îndrumători pe
Jean Daniélou şi pe Henri de Lubac, care-l introduc în literatura patristică. Între 1961 şi 1987 a
fost publicată faimoasa sa trilogie: La gloire et la croix, La dramatique divine şi Théologique,
considerată „opera teologică cea mai originală din secolul al XX-lea”. Balthasar este fondator al
institutului secular Comunitatea Sf. Ioan, ale cărei experienţe mistice sunt respinse de Biserica
Romano-Catolică. Balthasar este nevoit să părăsească ordinul iezuit şi cariera sa universitară
încetează. A fost de asemenea membru al Comisiei teologice internaţionale (1969-1988) şi numit
cardinal de Papa Ioan Paul al II lea (1988), dar moare cu doar două zile înainte de ceremonia
consacrării. Dintre operele sale (traduse în franceză sau apărute direct în franceză), amintim :
Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris, Beauchesne,
1942; Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur (Kosmische Liturgie), Paris, Aubier, Montaigne
1947, a doua ediţie, complet refăcută, Ensiedeln, 1961; Phénoménologie de la Vérité. La Vérité du
monde (Wahrheit der Welt), Paris, Beauchesne, 1952; Laïcat et plein apostolat (Der Laie und der
Ordenstand), Liège, „La Pensée Catholique”, Paris, Office Général du Livre, 1949; Le coeur du
În cele ce urmează, vom prezenta eshatologia lui Karl Rahner (1904-

1984) şi controversele pe care aceasta le-a generat în teologia catolică
contemporană. Karl Rahner a dezvoltat o teologie care se caracterizează prin
sensibilitate la preocupările filozofice moderne (acest lucru aducându-i renumele
de „Tomistul transcedental”), precum şi prin re-interpretarea doctrinelor
tradiţionale pentru oamenii de astăzi1315. Liniile directoare ale teologiei sale,
monde (Das Herz der Welt), Bruges, DDB, 1953; La théologie de l’histoire (Theologie der
Geschichte), Préface d'Albert Béguin, Paris, Plon, 1955; Dieu et l’homme d’aujourd’hui (Die
Gottesfrage des heutigen Menschen), Paris, 1958; La gloire et la croix. Aspects esthétiques de la
Révélation (Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik), vol. I, Apparition, Paris, Aubier, 1965; La
gloire et la croix (Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik), vol. III, 1. Théologie. L'Ancienne
Alliance, Paris, Aubier, 1974; La gloire et la croix (Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik), vol.
III, 2. Théologie. La Nouvelle Alliance, Paris, Aubier, 1975; Triple couronne (Der dreifache
Kranz). Méditations sur le Rosaire - Le salut du monde dans la prière mariale, Namur, Culture et
vérité, 1978; La dramatique divine I. Prolégomènes (Theodramatik I. Prolegomena), Paris,
Lethielleux, 1984; La dramatique divine II. Les personnes du drame (Theodramatik II), 1.
L’homme en Dieu, Paris, Lethielleux, 1986; Espérer pour tous (Was dürfen wir hoffen?), Paris,
DDB, 1987; De l’Intégration. Aspects d’une théologie de l’histoire (Das Ganze im Fragment.
Aspekte der Geschichtstheologie), Paris, 1969; Le Royaume de Dieu ou l'Église?, în: Communio,
3/1986, p. 4-12. Despre Hans Urs von Balthasar a se vedea şi: David L. Schindler, Hans Urs von
Balthasar: his life and work, San Francisco: Ignatius Press, 1991, 305 p.; Mario Saint-Pierre,
Beauté, bonté, vérité chez Hans Urs von Balthasar, Saint-Nicolas, Les Presses de l'Université
Laval, 1998; Vincent Holzer, Le Dieu Trinité dans l'histoire. Le différend théologique Balthasar-
Rahner, Préface de Bernard Sesboüé, Paris, Cerf, 1995, 476 p. A scris peste 70 de volume de
teologie, filosofie, istorie etc.
1315
Născut în 1904, la Freiburg, Germania, Karl Rahner a studiat în seminariile teologice iezuite
de la Feldrich, în Austria (1922-1925), Pullach, München (1925-1927), Lakengurg, în Olanda
(1929-1933) şi a fost hirotonit preot în 1932. În 1934, el începea studiile universitare în filozofie la
Freiburg (Germania), studii influenţate în mare măsură de filozofia existenţialistă a lui Kant şi a
lui Heidegger. Teza sa de doctorat, care propunea o nouă intepretare a operei lui Toma d’Aquino,
nu a fost susţinută, căci coordonatorul său de studii a refuzat-o, considerându-o o abordare prea
modernă a subiectului (a fost publicată totuşi în 1939, sub titlul Geist in welt. Zur Metaphysik der
endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin (L’esprit dans le monde, 296 p.). În 1936, el obţine
titlul de doctor în teologie la Universitatea din Innsbruck, Austria. Carierea sa universitară,
derulată la Innsbruck, Pullach şi la Universităţile din München şi Münster, nu a fost întreruptă
decât în cursul războiului, când el a îndeplinit misiuni pastorale la Viena şi într-o parohie
bavareză. A se vedea: J. Doré, „Karl Rahner”, în: DTC, vol. X, p. 445-456; J. Augustine Di Noia
O.P., „Karl Rahner”, în: The Modern Theologians, (ed.) David Ford, Oxford, 1997, p. 183-204;
Bernard Sesboüé, Karl Rahner, Editions du Cerf, Paris, 2001, 203 p.
Din opera lui completă, care numără zeci de lucrări, ne rezumăm să cităm: Schriften zur
Theologie (16 vol., paţial traduse în franceză cu titlul Ecrits teologique, Paris: Mame, 1959-1970,
12 vol.), Sendung und Gnade (trad. fr. Mission et Grace, 3 vol., Mame, 1962-1965), Grundkurs
des Glaubens (trad.fr. Traité fondamental de la foi, Centurion, 1983). Karl Rahner a fost editorul
mai multor lucrări teologice: Lexikon fur Theologie und Kirche (10 vol., apărute între 1957-1965),
Sacramentum Mundi (6 vol., 1967-1969), colecţia Questiones disputatae, revista Concilium,
esenţiale pentru a înţelege mai bine eshatologia sa, se referă la: a) investigarea a
priori a structurii naturii umane, condiţie a oricărei cunoaşteri. În acest scop, el
se foloseşte de filozofia lui Kant şi încearcă să creeze o sinteză între aceasta şi
analiza lui Toma d’Aquino asupra cunoaşterii; b) teoria „experienţei
transcendentale”, trăsătură universală a vieţii umane, care relevă fiinţele umane
ca libere, persoane şi subiecte. Astfel, el pune accentul pe misterul lui Dumnezeu
şi prin aceasta pe faptul că speranţa este un element permanent al relaţiei noastre
cu Dumnezeu; c) definirea relaţiei lui Dumnezeu cu umanitatea ca distanţă şi
apropiere în acelaşi timp: Dumnezeu este orizontul oricărei experienţe umane şi
în acelaşi timp este „comunicare de Sine”1316.
Pentru ca afirmaţiile eshatologice să poată fi înţelese în mod just, trebuie
explicate în termeni relevanţi pentru epoca modernă. Acest lucru se impune
datorită schimbărilor rapide în felul cum oamenii consideră istoria: ei se văd din
ce în ce mai capabili să participe activ la recreea mediului în care trăiesc sau
chiar „la propria lor re-creare”1317. Există de asemenea o afirmaţie inerentă
teologiei tradiţionale: acesta s-a concentrat mult pe individual, pe idei ca rai sau
iad în detrimentul chestiunilor legate de transfigurarea cosmosului, de eshata
universală de la sfârşitul timpurilor1318. Or, în viziunea lui Karl Rahner,
eshatologia nu trebuie să sacrifice nicio direcţie în favoarea alteia. Mai mult,
eshatologia trebuie să fie antropologie şi hristologie, dar nu trebuie să uite nici
culegerea Enchiridion Symbolorum etc. Karl Rahner este considerat cel mai important teolog
catolic german din secolul al XX-lea, a cărui gândire a exercitat o influenţă considerabilă asupra
teologiei occidentale. Prestigiul său a crescut şi mai mult odată cu numirea sa ca teolog consultant
oficial (peritus) la Conciliul II Vatican (1960-1965). A murit la Innsbruck, în 1984. Există o
„Societate Karl Rahner” foarte activă: http://www.krs.stjohnsem.edu/ .
1316
Lucrările care se referă la teologia lui Karl Rahner sunt numeroase. A se vedea, printre alte
titluri, Karl Lehman, „Karl Rahner”, în: Bilan de la théologie du XX siècle, sous la dir. de Robert
Vander Gucht et de Herbert Vorgrimler, 2 vol., Tournai: Casterman, 1970-1971, p. 836-874;
Roberts, Louis, Karl Rahner. Sa pensée, son oeuvre, sa méthode, Maison: Mame, 1969; George
Vass, Understanding Karl Rahner: A Theologian in the Search of a Philosophy, 3 vol., London,
1985; Bernard Sesboüé, Karl Rahner, Editions du Cerf, Paris, 2001, mai ales p. 61-105 („La
géographie de l’œuvre théologique”); Yves Tourenne, La théologie du dernier Rahner. „Aborder
au sans-rivage”. Approches de l'articulation entre philosophie et théologie chez „le dernier
Rahner”, Paris, 1995, 461 p.
1317
„Relaţia dintre eshatologia creştină şi umanismul secular a primit puţină atenţie. Teologia
atitudinii eshatologice a creştinului în viaţa lui prezentă a fost abandonată în favoarea unei
literaturi a pietăţii... Într-o lume care este acum în mişcare, care-şi programează propriul viitor,
chiar dacă numai pentru această lume, aspiraţiile eshatologice sunt legate în mod cert (dacă nu
chiar derivă din) scopuri seculare şi speranţe de acest fel”: Sacramentum mundi: an encyclopedia
of theology, vol. XII, London, p. 434-435.
1318
„O eshatologie cosmică care se referă la întrega istorie a devenit nesemnificativă în comparaţie
cu doctrina nemuririi sufletului şi a destinului individual al persoanei”: ibidem, p. 434.
soteriologia (ca acceptare definitivă a lumii în Hristos), nici ecleziologia (ca

transformare a Bisericii în împărăţia lui Dumnezeu), nici protologia (teologia
creaţiei şi a căderii), nici teologia graţiei (graţie care se găseşte în speranţă) şi
nici teologia tainelor (ca signa prognostica ale mântuirii)1319.
Eshatologia lui Karl Rahner are ca punct de plecare ideea că viaţa veşnică,
viaţa fiecărei persoane sau viaţa lumii este împlinirea vieţii actuale. Împlinirea
este o noţiune-cheie la Rahner, fie că se aplică la sfârşitul lumii sau la sfârşitul
omului. Trebuie menţionat de asemenea că el nu imaginează sfârşitul ca fiind
punctul final al unei serii, ci împlinirea vieţii în libertate, care se desfăşoară
înainte de acest punct1320.
Legat de problema libertăţii şi a responsabilităţii în împlinirea colectivă a
lumii, Karl Rahner pune accent pe libertatea lumii ca emanând de la libertatea
indivizilor. Ca şi la nivel individual, lumea este liberă în alegerile sale, chiar şi
în a-L respinge pe Dumnezeu. El consideră că lumea, în ansamblul său are
libertatea de a se îndrepta spre Dumnezeu printr-un proces continuu de re-creare
de sine. Karl Rahner accentuează faptul că împlinirea lumii va fi re-crearea sa
sau transformarea sa, în niciun caz substituirea ei. Dumnezeu, dar şi oamenii
sunt agenţii procesului de recreare şi de împlinire ultimă. Ceea ce va fi
transformat, sunt rezultatele lucrării dragostei, „fructele activităţii umane”.
Această creativitate este numită „misiune creştină”; ea este individuală, pentru
că responsabilitatea deciziilor rezidă în fiecare individ, dar ea se poate aplica şi
Bisericii ca instituţie, doarece aceasta trebuie să facă faţă provocărilor lumii
moderne, din ce în ce mai secularizată (a se vedea, „aggioramento”). Această
„misiune creştină” trebuie împărtăşită cu cei de alte religii (ecumenism),
deoarece dragostea pentru semenii noştrii este de fapt dragostea pentru
Dumnezeu şi orice fiinţă umană poate reprezenta un „ajutor anonim” în lucrarea
divină.
1319
Între eshatologie şi celelalte părţi ale teologiei există o relaţie de incluziune reciprocă, ele se
luminează una pe alta: ibidem, p. 439.
1320
Vezi articolul „L’accomplissement immanent et transcendent du monde”, în: Ecrits théologiques,
Paris: Desclée De Brouwer, tom. X, unde el indică situaţiile la care se poate aplica această noţiune:
a) un eveniment particular, fizic sau biologic; b) suma tuturor acestor evenimente; c) istoria
spirituală a unei persoane; d) toate istoriile considerate ca o unitate. El insistă asupra faptului că
noţiunea „împlinire” se referă numai la un eveniment temporal care are un sfârşit, dar că ea poate
fi identificată cu evenimentul însuşi. Pentru o discuţie detaliată asupra conceptului de împlinire,
vezi: Morwenna Ludlow, Restoration and consummation. The interpretation of universalistic
eschatology by Gregory of Nyssa and Karl Rahner, University of Oxford, 1996, p. 160-162; Idem,
Universal salvation. Eschatology in the thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford
University Press, 2004; Jacynthe Tremblay, Finitude et devenir. Fondements philosophiques du
concept de révélation chez Karl Rahner, Montréal, 1992, 539 p.
În Christianity and the Non-Christians Religions, Karl Rahner vorbeşte

despre „creştinul anonim”, o formulare teologică curioasă, împărtăşită însă de
mulţi ecumenişti1321. Prin aceasta, Karl Rahner înţelegea că anumiţi oameni, care
nu sunt botezaţi şi care nu au legătură şi nicio cunoştinţă despre creştinism sunt,
într-o anumită măsură, „creştini anonimi” de vreme ce toţi oamenii au harul lui
Dumnezeu de la creaţie, care lucrează în ei. Prin urmare, aceia dintre ei care
trăiesc în concordanţă cu conştiinţa lor sunt de fapt creştini şi, prin urmare,
mântuiţi. Deşi el a avut grijă să precizeze că nu toţi ne-creştinii sunt „creştini
anonimi” şi că cei care au fost mântuiţi au fost mântuiţi prin misterul pascal al
lui Hristos, totuşi concepţia care s-a dezvoltat plecând de la ideile lui a fost că
oricine este de bună credinţă este orientat către Hristos şi mântuit, că oricine
poate fi creştin în adâncul inimii lui. Iniţial, teoria „creştinului anonim” susţinea
pretenţiile de supremaţie ale Bisericii, care încerca să încorporeze cât mai mulţi
oameni în ea. Pe termen lung însă a fost o teorie care a condus la relativizarea
mânturii în Hristos şi mulţi au încercat să prezinte creştinismul doar ca un inter
pares între religii1322.
1321
„Theological Investigations”, vol. 5. Vezi şi Ecrits theologiques, Paris, 1966, p. 141. Această
idee pleacă de la teoria ecleziologică vestigia ecclessiae, potrivit căreia elemente ale credinţei
există şi în afara graniţelor instituţionale ale Bisericii, deoarece, conform expresiei lui Tertulian,
omul este în mod natural creştin (homo naturaliter christianus). Despre înţelegerea sintagmei
„creştinul anonim”, a se vedea: Gavin D’Costa, „Karl Rahner’s Anonymous Christian. A
Reappriasal”, în: Modern Theology, 1/1985, p. 131-148; Idem, Christian uniqueness reconsidered.
The myth of a pluralistic theology of religions, Maryknoll, New York, 1990, 218 p.; Lucas
Lamadrid, „Anonymous or Analogous Christians? Rahner and von Balthasar on Naming the Non-
Christian”, în: Modern Theology, 11/1995, p. 364-384. Despre critica teoriei lui Karl Rahner, a se
vedea: Robert Sheard, Interreligious Dialogue in the Catholic Church since Vatican II. An
historical and Theological Study, Lewiston, New York: Edwin Mellen, 1987, 419 p.
1322
Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll, New York,
Orbis Books, 1997, 433 p.; Idem, Christianity and the religions. From confrontation to dialogue,
translated by Phillip Berryman, London, 2002, 276 p.; Idem, Jesus Christ at the encounter of
world religions, translated from the French by Robert R. Barr, Maryknoll, New York, 1993, 301 p.
Dar există şi poziţii mai radicale: Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Study of Christian
Attitudes toward Other Religions, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1985, 288 p.; Idem, Jesus
and the Other Names, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1996; Idem, The myth of religious
superiority. Multi-faith explorations of religious pluralism, Maryknoll, New York, 2005, 242 p.;
Gavin D’Costa, The Meeting of Religions and the Trinity, Maryknoll, New York: Orbis Books
2000, 187 p. Cartea lui Jacques Dupuis s-a bucurat de o atenţie deosebită din partea Congregation
for the Doctrine of the Faith (Congregation for the Doctrine of the Faith’s „Notification” (24
ianuarie, 2001) and the subsequent „Commentary on the Notification” (12 martie, 2001),
amândouă postate pe site-ul Vaticanului:
www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents ); semnalăm de asemenea declaraţia
Dominus Iesus: On the Unicity and Salvific Universality of Jesus Christ and the Church (6 august
2000).
În viziunea lui Rahner, eshatologia trebuie să privească viitorul, ceea ce

temporar nu este încă prezent. El respinge din acest punct de vedere
interpretarea teologiei protestante liberale, care încearcă să demitizeze de o
manieră absolută afirmaţiile teologice şi să le „des-eshatologizeze”, regretând că
eshatologia a înlocuit teologia existenţială a unei revelaţii posibile a lui
Dumnezeu în istorie. În mod logic, deoarece ta eshata se află în viitor, nu face
obiectul niciunei cunoştinţe. Dar Karl Rahner adaugă că omniscienţa lui
Dumnezeu include şi cunoaşterea adevărului şi, plecând de aici, comunicarea
viitorului nu este logic imposibilă1323, dar este vorba de o comunicare indirectă,
sub forma revelaţiei.
Astfel, trebuie luate în considerare două realităţi, care se găsesc într-o
unitate dialectică. Prima se referă la faptul că Dumnezeu nu a revelat oamenilor
ziua sfârşitului şi, prin urmare, ta eshata păstrează un caracter ascuns, misterios.
Eshatologia nu este o informaţie adiţională, care se adaugă la afirmaţiile despre
prezentul şi trecutul omenirii, ci un factor intrinsec al concepţiei pe care omul o
are despre el însuşi1324. Pentru că omul există mergând spre viitor, el trebuie să
cunoască acest viitor, dar de o aşa manieră, ca această cunoaştere despre viitor
să fie un factor care să intereseze prezentul său. Cu toate acestea, acest viitor nu
trebuie să fie la dispoziţia omului, ci el trebuie să păstreze caracterul misterios şi
să rămână deschis libertăţii celui care „crede, nădăjduieşte, riscă, se
abandonează pe sine-însuşi la ceea ce nu dispune încă”. În al doilea rând, el
accentuează faptul că istoria şi timpul sunt inseparabile pentru experienţa
umană1325. Chiar şi prin revelaţii, omul nu cunoaşte despre acest viitor absent
decât ce îi descifrează prezentul său, începând cu şi în experienţa mânturii1326.
1323
„În măsura în care această cunoaştere prin Dumnezeu (a evenimentelor viitoare) are ca obiect
realitatea lumii şi a omului, nu se poate contesta sau pune la îndoială din punct de vedere metafizic
şi teologic o posibilitate „abstractă” de comunicare a acestor evenimente viitoare cunoscute de
Dumnezeu”: Karl Rahner, Principes théologiques relatifs a l’herméneutique des affirmations
eschatologiques, în seria Ecrits théologiques, vol. IX, Bruges, 1968, p. 141-170 (în continuare,
prescurtat: L’herméneutique..., p. 145).
1324
„Cunoaşterea despre viitor trebuie să fie cunoaşterea cu privire la viitorul prezentului,
cunoşterea eshatologică trebuie să fie cunoaştera în privinţa prezentului eshatologic”:
L’herméneutique..., p. 152.
1325
Dacă omul este o fiinţă istorică, aceasta semnifică faptul că în maniera în care omul se înţelege
în actualitatea prezentului său concret, există în mod necesar o retrospectivă asupra trecutului
(anamnesis) şi o privire anticipativă asupra unui viitor autentic temporal. „Omul se posedă pe el
însuşi, dispune de el însuşi, se înţelege pe el însuşi, conservând trecutul său prin amintire şi
făcându-l deja prezent prin anticiparea viitorului care nu este încă”: L’herméneutique..., p. 151.
1326
„Înţelegem că progresul revelaţiei eshatologice în istoria mânturii este identic cu progresul
revelaţiei istoriei actuale a mânturii, deci a ceea ce Dumnezeu, acum şi în fiecare moment,
împlineşte faţă de om”: L’herméneutique..., p. 155.
Eshatologia nu este, aşadar, o privire anticipativă a evenimenteleor care urmează

să vină, ci o privire înainte, necesară omului pentru decizia sa spirituală de
credinţă şi libertate, o decizie care pleacă de la situaţia sa în contextul istoriei
mânturii şi care se îndreaptă spre o împlinire definitivă1327.
În sfârşit, o altă idee generală care se poate desprinde din scrierile lui Karl
Rahner este că Hristos este principiul hermeneutic al afirmaţiilor eshatologice,
deoarece eshatologia se fondează pe experienţa lucrării mântuitoare a lui
Dumnezeu faţă de noi în Hristos, în cadrul Bisericii, prin Sfintele Taine. În
această manieră trebuie înţeleasă descoperirea lucrurilor ultime: ele nu vin spre
noi într-un discurs al viitorului încă absent, ci în acţiunea prin care Dumnezeu a
pus deja începutul lor în noi, prin cunoaşterea mânturii în Hristos1328. Astfel, el
nu vede niciun antagonism între aşteptarea imediată şi cea îndepărtată a Parusiei.
Parusia este o aşteptare iminentă în aceea că ea este afirmarea mânturii prezente
(„acum”), dar această mântuire tinde spre o împlinire în viitor şi prin aceasta
devine îndepărtată („nu încă”). Această tensiune este dialectică şi nu
contradictorie şi afirmaţiile eshatologice nu trebuie artificial re-aranjate sau re-
interpretate într-o dorinţă de coerenţă.
Concluzii. Karl Rahner descrie viitorul ca pe o parte a existenţei
individuale prezente. Viitorul este prezent, deoarece el este o parte a înţelegerii
umane în sine, iar eshatonul va fi împlinirea istoriei mânturii deja prezentă în
lume. Consecinţa acestei hermeneutici este că eshatologia devine centrată mai
mult pe mântuire şi nu pe evenimente eshatologice presupuse sau pe speculaţii.
Este clar de ce eshatologia este inseparabil legată de hristologie şi de
antropologie. Cunoaşterea lucrurilor viitoare este simpla cunoaştere a mântuirii
în Hristos şi a experienţei umane a acestei mânturii transpusă în aşteptare1329.
1327
„Cunoaşterea sa despre eshata nu este o cunoaştere suplimentară care se adaugă antropologiei
şi hristologiei dogmatice; ea nu este nimic altceva decât transpunerea lor în împlinire”:
L’herméneutique, p. 156.
1328
Karl Rahner insistă că trebuie să distingem între afirmaţiile eshatologice şi falsele concepţii
apocaliptice care se găsesc chiar în Biserica Romano-Catolică, nu numai la sectele apocaliptice:
„O afirmaţie progresivă, care merge de la prezent spre viitor este eshatologie; o afirmaţie
regresivă, mergând de la viitor spre prezent este apocalipticism. Afirmaţia eshatologică aparţine
esenţei omului şi când este vorba de prezent revelat prin cuvântul lui Dumnezeu este eshatologie
creştină. Afirmaţia apocaliptică este fie o fantezie a imaginaţiei, fie o gnoză, pentru că ea pleacă de
la ceea ce viitorul există în misterul inaccesibil al lui Dumnezeu...”: L’herméneutique..., p. 159-
160.
1329
Trebuie menţionat că Rahner a fost acuzat că operează cu o „reducţie antropologică” în
teologia sa. Totuşi, el insistă întotdeauna pe faptul că în eshata sunt prezente nişte realităţi tainice.
Singurele lucruri pe care noi le cunoaştem despre viitor sunt cele pe care noi le înţelegem în
termenii experienţei noastre prezente. A se vedea şi conflictul cu Hans Urs von Balthasar, evocat
în mai multe lucrări. A se vedea: Bernard Sesboüé, Karl Rahner, Editions du Cerf, 2001, p. 30-31;
Spre deosebire de eshatologia tradiţională, care imaginează eshata ca ansamblu

al lucrurilor care urmează, eshatologia lui Karl Rahner este orientată spre istoria
mânturii deja prezentă, dar încă în aşteptare; este o eshatologie existenţială care
răspunde situaţiei concrete a omului în această lume.
Eshatologia lui Karl Rahner devine şi mai complexă, dacă ţinem cont că
este o problemă care impregnează întreaga sa teologie1330. Experienţa
eshatologică este pentru Karl Rahner experienţa istoriei mânturii; creştinul
cunoaşte viitorul său pentru că el se cunoaşte pe el însuşi prin revelaţie
divină1331. Eshatologia nu este nimic altceva pentru Rahner decât antropologie şi
soteriologie transpuse în termenii viitorului, prin credinţă şi speranţă1332. Prin
credinţă şi speranţă, judecata ultimă este deja realizată (Ioan V, 24; XII, 31;
XVI, 8), duhul (graţia-energia necreată) care transformă existenţa noastră
materială este deja dat (Filipeni III, 21) şi cu el învierea s-a manifestat deja.
(Ioan V, 25; 2 Timotei II, 18). În consecinţă, a crede în a doua venire a lui
Hristos nu este doar un lucru pe care Biserica îl învaţă, ci un element constitutiv
al comunităţii ecleziale. Biserica însăşi este eshatologică, deoarece este trupul lui
Hristos, ea are harul în care găsim prezenţa reală a viitorului.
Vincent Holzer, Le Dieu Trinité dans l'histoire. Le différend théologique Balthasar-Rahner,

préface de Bernard Sesboüé. Paris, Cerf, 1995, 476 p.; Henri Jérôme Gagey et Vincent Holzer,
Balthasar, Rahner. Deux pensées en contraste, Paris, Bayard, 2005, 214 p.
1330
Karl Rahner crede că dogmatica în ansamblul ei trebuie să se străduiască să pună în lumină
aspectul eshatologic: auto-cumunicarea lui Dumnezeu către umanitate este o reconsiderare
eshatologică a Trinităţii economice ca Trinitate activă prin Iisus Hristos. Doctrina creaţiei trebuie
să ia în considerare faptul că lumea este opera lui Dumnezeu, orientată spre un scop, spre o
împlinire, care este deja inagurată de Hristos. Hristologia şi soteriologia sunt orientate eshatologic
prin aceea că Dumnezeu a coborât spre creaţia Lui de o manieră atât de intimă că o putem
considera o erupţie a timpului final. La învierea Sa, Împărăţia lui Dumnezeu a venit deja şi se
manifestă de o manieră eshatologică. Ecleziologia are la rândul ei un carcater eshatologic, prin
aceea că Biserica însăşi se constituie fără încetare, în aşteptarea Domnului, prin Sfintele Taine.
1331
„Hristos este începutul sfârşitului prin aceea că, cu El, vine la existenţă evenimentul auto-
transcendenţei radicale a umanităţii în Dumnezeu”: Karl Rahner, Science, evolution et pensée
chrétienne. Theologie et sciences, christologie et évolution, Paris, 1967, p. 165, 168 p.
1332
„De vreme ce omul trăieşte, în Hristos, într-o situaţie eshatologică, lucrurile ultime nu trebuie
să fie privite doar ca evenimente viitoare (...). Ele sunt deja reale în har, în „da”-ul or „nu”-ul spus
harului, în credinţă şi speranţă.”: Last Things, „Sacramentum Mundi”, vol. X. p. 821. Despre
eshatologia lui Karl Rahner, vezi şi: Graziano Lingua, La storia e le forme della fine. Paure e
speranze eschatologiche nel Nouvecento, Paravia, Bruno, 2000, p. 72-77. A se vedea studiul
domnului Asistent Drd. Jean Nedelea, Un reprezentant al înnoirii teologice catolice
contemporane. Karl Rahner (1904-1984). Repere bio-bibliografice şi scurte consideraţii asupra
teologiei sale, Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Bucureşti, 2005, p. 339-374.
b) Orientări în eshatologia liberală protestantă şi „Teologia speranţei” la

Jürgen Moltmann
În protestantismul modern există o pluralitate de opinii eshatologice. În
contextul curentului de demitologizare a Scripturii, teologia liberală protestantă
de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al XX-lea
relativizase afirmaţiile eshatologice, interpretând creştinismul ca pe o Parusie
care întârzie să se manifeste. Albrecht Ritschl (1822-1889) şi Adolf von
Harnack (1851-1930) au dezvoltat o teologie în care eshatologia nu joacă
niciun rol. Împărăţia lui Dumnezeu nu este altceva pentru ei decât ascultarea pe
care i-o datorăm lui Dumnezeu aici pe pământ, nu este un dar al lui Dumnezeu,
ci o datorie a noastră1333. Reacţia împotriva acestei des-eshatologizări a
creştinismului a venit din partea lui Johannes Weiss (1863-1914) în lucrarea
Jesus Proclamation of the Kingdom of God (1892)1334, şi mai ales din partea lui
Albert Schweitzer (1875-1966)1335, care a arătat că temele eshatologice au
dominat nu numai învăţătura lui Iisus Hristos, ci şi întreaga Lui viaţă, dar că
înţelegera acestor teme să se facă într-un mod diferit de ceea ce se afirmase până
atunci.
Albert Schweitzer şi-a expus concepţia sa eshatologică în lucrarea The
Quest of the Historical Jesus (În căutarea lui Iisus cel istoric), considerată ca
1333
Albrecht Ritschel, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, New York,
1902; Adolf von Harnack, What is Christianity?. Sixteen lectures delivered in the University of
Berlin during the winter term, 1899-1900, Berlin, 1900, traducere în limba engleză New York,
1904.
1334
Johannes Weiss, Jesus’ proclamation of the Kingdom of God, translated, edited and with an
introduction by Richard Hyde Hiers and David Larrimore Holland, Chico: Scholars Press, 1985,
148 p.
1335
Albert Shweitzer a fost teolog, filozof şi doctor alsacian. După studii de filozofie şi teologie la
Universităţile din Strasburg, Berlin şi Paris, în 1913 şi studii medicale, Schweitzer s-a stabilit în
Gabon, Africa şi a activat ca medic, tratând şi operând mii de oameni. După ce a fost luat prizonier
în primul război modial, pentru că era german într-un teritoriu francez, s-a întors în Africa în 1924
şi a întemeiat primul spital din Gabon. Din 1952 şi până la sfârşitul vieţii s-a dedicat combaterii
testelor nucleare şi a armelor nucleare, împreună cu Albert Einstein, activitate pentru care a primit
Premiul Nobel pentru Pace. Câteva din lucrările sale: The Psychiatric Study of Jesus: Exposition
and Criticism, (1911), Gloucester, Massachusetts: Peter Smith Publisher, 1948; The Mystery of the
Kingdom of God: The Secret of Jesus’ Messiahship and Passion, (1914), Prometheus Books,
1985; The Decay and the Restoration of Civilization and Civilization and Ethics (1923) combined
in one volume, Prometheus Books, 1987; The Mysticism of Paul the Apostle, (1930), Johns
Hopkins University Press, 1998; Out of My Life and Thought: An Autobiography (1933), Johns
Hopkins University Press, 1998; Indian Thought and Its Development (1935); Peace or Atomic
War (1958).
deschizătoare de drumuri în teologia protestantă1336. El afirmă că Hristos

Dumnezeu şi Om este „fabricat” de dogma creştină de-a lungul timpului. De
aceea, este necesar să-L descoperim pe Hristos adevărat, Isus din Nazaret.
Numai Isus istoric ne poate conduce spre înţelegerea propriului său prezent şi al
nostru în acelaşi timp1337. Din punctul de vedere al lui Albert Schwitzer, Iisus nu
a adus un mesaj moral, ci unul apocaliptic. El nu a predicat împărăţia lui
Dumnezeu ca un mesaj de ameliorare, de îmbunătăţire a lumii, ci ca pe sfârşitul
acestei lumi. Însă întârzierea parusiei, care durează de 2000 de ani a făcut
imposibilă orice eshatologie creştină1338. El este cel care a inventat expresia
„amânarea Parusiei” (The Quest of the Historical Jesus, p. 358). Conform
punctului său de vedere, Iisus a aşteptat ca Împărăţia să se întemeieze înainte ca
ucenicii Lui să termine propovăduirea. Când şi-a dat seama că a făcut o greşeală,
a început să aibă un alt discurs (amânarea Parusiei) şi să propovăduiască faptul
că El, prin suferinţele şi moartea Sa, va aduce Parusia. Dar şi în acest caz S-a
înşelat şi a murit ca un om decepţionat1339. Pentru a găsi răspunsul la această
problemă, creştinii au transferat fericirea Împărăţiei în unirea mistică cu Hristos.
Albert Schweitzer a inugurat ceea ce s-a numit eshatologia consecventă1340.
La rândul său, Karl Barth (1886-1968) reflectă „teologia de criză” de după
primul război mondial, care a condus la o înţelegere nouă a eshatologiei. În
Comentariu asupra Epistolei către Romani, el promovează o esahtologie
dialectică, o eshatologie care urma să fie o alternativă la lumea distrusă şi
devastată a anului 1919. Nu istoria în scurgerea ei precipită aşteptarea
eshatologică, ci eternitatea este cea care irumpe de o manieră transcendentă şi
1336
Albert Schweitzer, The quest of the historical Jesus. A critical study of its progress from
Reimarus to Wrede, London: Adam and Charles Black, 1906, 410 p; The quest of the historical
Jesus, Minneapolis: Fortress Press, 2001 (ultima ediţie).
1337
„Isus din Nazaret, care este prezentat ca Mesia, care a proclamat un regat al lui Dumnezeu
moral, care a instaurat regatul din ceruri pe pământ, care a murit pentru a sfinţi lucrarea sa, acest
Isus nu a existat niciodată”: ibidem, p. 361.
1338
Pentru el, eshatologia nu era nimic altceva decât modul prin care mesajul lui Hristos poate
ajunge de la generaţie la generaţie: „Ceea ce este etern în vorbele lui Hristos se datorează faptului
că se bazează pe o concepţie eshatologică asupra lumii... de aceea ele sunt potrivite pentru orice
lume, pentru că în orice lume ele ridică omul ce îndrăzneşte să se înalţe la ele...”: ibidem, p. 400.
1339
„Isus a apucat roata istoriei lumii ca să o facă să parcurgă ultima rotaţie, adică să aducă
sfârşitul lumii curente. Aceasta a refuzat să se învârtă şi El s-a aruncat pe sine pe această roată.
Atunci aceasta s-a întors şi l-a zdrobit. În loc să aducă în lume condiţiile eshatologice, El le-a
distrus. Roata s-a rotit mai departe şi trupul sfârtecat al Celui care a fost Marele Om... atârnă încă
pe ea. Aceasta este victoria Lui şi Împărăţia Lui”: The Quest for Historical Jesus..., p. 368.
1340
Millard J. Erickson, Contemporary Options in Eschatology. A Study of the Millenium, Grand
Rapids, 1990, p. 22-29; Richard Bauckham and Trevor Hart, Hope against hope. Christian
eschatology in contemporary context, London: Darton Longman & Todd, 1999, 233 p.
care precipită toată istoria umană în criza ei ultimă. Eternitatea îşi face irupţia în
timp, de vreme ce chemarea determinantă a kerigmei lui Dumnezeu plasează
omul în faţa deciziei ultime. Eshatonul de care vorbeşte eshatologia creştină nu
este sfârşitul temporal al zilelor noastre istorice, ci prezenţa eternităţii în fiecare
moment al acestei istorii. Această idee care vine de la Kirkegaard („În faţa
eternităţii nu există decât un singur timp: eternitatea”), este centrală la Karl
Barth. El susţinea că cel care înţelege în momentul de faţă Cuvântul lui
Dumnezeu etern, nu se mai interesează de viitor. Se pot întâmpla catastrofe în
istorie şi în natură, dar experienţa sfârşitului istoriei nu se face într-o istorie care
va veni, ci numai la această frontieră a timpului care este eternitatea. Pentru
fiecare moment care este calificat prin prezenţa eternităţii putem spune că
„Sfârşitul este aproape”. În sens creştin, Parusia lui Hristos are loc în această
clipă eternă, care este „prezenţa lui Hristos”1341. Dacă eshatologia se ocupă cu
prezenţa eternităţii în istorie, şi deci aboleşte timpul, atunci problema întârzierii
Parusiei şi a decepţiilor sale istorice, dispare cu totul. Astfel, eshatologia nu mai
are nimic de a face cu viitorul. Tensiunea din ea, între „deja” şi „nu încă”
dispare. Nu mai există tensiune decât între eternitate şi timpul în trecut, prezent
şi viitor: „Cum putem spune că sosirea unui lucru care nu pătrunde în lumea
noastră este întârziat? Sfârşitul de care vorbeşte Noul Testament nu este un
eveniment temporal... Ceea ce întârzie venirea sfârşitului nu este Parusia, ci
starea noastră de adormire. De ne-am deştepta, de am păşi din timpul nostru în
timpul lui Dumnezeu... atunci am aştepta parusia, atunci nu am ezita să ne
pocăim, să fim convertiţi, să cugetăm la cele veşnice şi de aceea să iubim”1342.
Împărăţia nu mai vine din viitor spre prezent, ci din cer pe pământ, aşa cum
1341
Teologia liberală protestantă consideră că Hristos este Mântuitorul conştiinţei noastre de
Dumnezeu, conştiinţă care este slăbită de păcat, dar moartea şi învierea Sa nu au nicio semnificaţie
particulară pentru mântuirea noastră. Adam şi Eva ar fi fost morţi şi fără păcat, dar era o moarte
fără teamă. Prin urmare, în loc de speranţa în învierea trupului găsim aici doctrina răscumpărării
sufletului în vederea fericirii. Trupul se întoarce de o manieră naturală în pământ. Karl Barth
vorbeşte de moartea „în ea însăşi”, care face parte din natura umană. La fel cum naşterea este
pasul care conduce non-fiinţa la fiinţă, la fel moartea este pasul care conduce fiinţa la non-fiinţă,
deoarece finitudinea semnifică mortalitate: Karl Barth, Die Kircliche Dogmatic, tom. III, vol. 2,
Zürich: Evangelischer Verlag, 1970, p. 329.
1342
Karl Barth, Der Römerbrief, München, 1933 (în limba engleză, The Epistle to the Romans,
trad. Sir Edwyn Clement Hoskyns, London, Oxford University Press, 1933, p. 501. În 1948, Karl
Barth şi-a criticat propria viziune eshatologică, regretând faptul că a pus în centru doar
supratemporalitatea lui Dumnezeu, în loc să vadă şi post-temporalitatea Sa. Această post-
temporalitate a fost privită ca o încercare de a introduce o tensiune eshatologică în timp şi de a
găsi speranţa: Church Dogmatics, editors Geoffrey William Bromiley, Thomas Forsyth Torrance,
London, 2005, (4 tom. în 13 vol.,) tom. II, vol. 2, p. 635.
mărturisim în Tatăl Nostru1343. Este ceea ce s-a numit şi eshatologia verticală:

Dumnezeu se află întotdeauna deasupra noastră, iar noi trebuie să Îi răspundem
când ne vorbeşte. În momentul când am spus da lui Dumnezeu, eternitatea s-a
intersectat cu timpul şi aceasta este eshatologia.
Eshatologia lui Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) este consacrată
„clipei eterne”, dar ea propune o interpretare existenţială a afirmaţiilor
eshatologice din Biblie1344. Eshatologia nu este un reportaj apocaliptic, ci ne
poartă atenţia către „clipa apocaliptică”. Pentru că momentul (kairos) revelaţiei lui
Dumnezeu plasează omul în faţa deciziei „ultime, radicale” de a se înţelege
plecând de la Dumnezeu, această clipă este „ultima oră”. Prezentul primeşte un
calificativ eshatologic. Aşa cum Hristos este „sfârşitul legii”, tot aşa este
„sfârşitul istoriei”, dar nu în sens temporal, ci în sens existenţial. În consecinţă,
eshatologia existenţială nu tratează sfârşitul care va să vină, ci demondanizarea,
scoaterea din lumea prezentă a existenţei umane. El spune că „istoria este
absorbită de eshatologie”1345. Din această cauză şi la el explicarea „parusiei
1343
Aceasta este şi concepţia lui Charles Harold Dodd (1884-1973), care este reprezentantul
eshatologiei realizate. Şi pentru el, împărăţia lui Dumnezeu nu are proximitate particulară decât în
raport cu prezentul, nu cu viitorul: Charles H. Dodd, The Parables of the Kingdom, Londra, 1935,
214 p., traducere franceză Les paraboles du royaume de Dieu, Paris, 1977. De asemenea, a se
vedea: Charles H. Dodd, The apostolic preaching and its developments. Three lectures with an
appendix on eschatology and history, London: Hodder & Stoughton, 1972, 117 p.; cu Herbert
George Wood, The Kingdom of God and history, London, 1938, 216 p.
1344
Rudolf Karl Bultmann s-a născut în 1884 într-o familie pietistă luterană. A studiat teologia,
filozofia şi istoria la Tübingen, Merlin şi Marburg. Din 1916, el a devenit profesor la Bresalu şi
din 1921 la Marburg, unde a predat până în 1951. La Magburg îi întâlneşte pe Paul Tillich şi pe
Martin Heidegger, care vor exercita o influenţă decisivă asupra gândirii lui. Rudolf Bultmann a
fost unul din cei care au condus controversatul proiect de de-mitologizare a teologiei Noului
Testament. Cele mai importante lucrări ale sale sunt cele referitoare la „demitizarea” Noului
Testament: Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der
nuetestamentlichen Verkundigung, Munich, 1941; Jesus Christ et la mythologie în Jesus.
Mythologie et demythlogisation, Paris, 1968, p. 183-244. Altă lucrare importantă: Geschichte und
Eschatologie, Tübingen, 1958 (ediţia franceză: Histoire and Eschatologie, Neuchatel, 1959).
Despre teologia lui a se vedea: René Marlé S.J., Bultmann et l’interpretation du Nouveau
Testament, Paris, 1956, 205 p.; Idem, Bultmann et la foi chrétienne, Paris, 1967, 159 p.; Idem,
Perspectives ethiques de la démythisation bultmannienne, Roma: Istituto di Studi Filosofici, 1965;
Jan Sperna Weiland, La nouvelle theologie, Amsterdam, 1969, p. 79-98.
1345
Rudolf Karl Bultmann, Foi et compréhension, vol. I: L’historicité de l'homme et de la
révélation, trad. de l'allemand par André Malet, Paris: Ed. du Seuil, 1970, 699 p. « Eschatologie et
démythologisation », în: Foi et comprehension, vol. II, Paris, 1969, subcapitolul «Histoire et
eshatologie dans le Nouveau Testament», p. 121, 411 p. Sensul existenţei se regăseşte în existenţa
prezentă a fiecăruia: „Fiecare clipă prezentă conţine semnificaţia istoriei şi tu nu poţi privi ca un
spectator, tu nu poţi să o vezi decât în deciziile tale responsabile. În fiecare clipă de somn există
posibilitatea ca ea să fie o clipă eshatologică. Depinde de tine să te trezeşti”: sfârşitul capitolului
întârziate” nu-şi mai are locul, iar discursul despre ultimele zile ar trebui înlocuit
cu discursul despre thanatos (moarte). Iisus Hristos este evenimentul eshatologic
prin excelenţă, acţiunea prin care Dumnezeu a pus capăt lumii vechi1346.
Pe scurt, Bultmann susţine că, de-a lungul secolelor, credinţa a fost redusă
la o simplă acceptare a unui număr de afirmaţii despre Dumnezeu, om, lume şi
de aceea omul modern are o imagine diferită de cea a Noului Testament, o
imagine mitologică. Trebuie înlăturate aceste „pietre de poticnire”, ele nu au
nimic creştin, susţine el. Scopul unic al teologiei este de a arăta ce este de fapt
credinţa creştină, de a ridica aceste obstacole din drumul care duce la credinţă,
deoarece aceste reprezentări mitologice nu se potrivesc cu viziunea omului
modern. Toată istoria mântuirii, aşa cum este prezentată în Evanghelii este
considerată mit: Întruparea şi Învierea sunt mituri, inclusiv minunile Sale şi
credinţa a doua Sa venire. Nu este vorba de înlăturarea miturilor, ci de
interpretarea lor, pentru a se vedea ce semnificaţie au cu adevărat aceste texte1347.
Această interpretare aduce la „des-istoricizare”, după termenul pe care-l foloseşte
însuşi Rudolf Karl Bultmann.
Rudolf Bultmann este ecoul întregii teologii liberale germane care face
distincţia între Iisus şi Iisus Hristos, alegându-l fără ezitare pe primul,
Histoire et eshatologie..., Foi et comprehension, vol. II, Paris 1969.

1346
Rudolf Bultmann, The Theology of the New Testament, New York, 1951, 278 p.; Idem, Jesus
Christ and Mythology, New York, 1958, 94 p. „Conform Noului Testament, ceea ce este mai
semnificativ cu privire la Isus Hristos este că El, prin persoana Lui, prin venirea Lui, prin
suferinţele Lui este evenimentul eshatologic. De aceea, noi trebuie să spunem că a trăi prin
credinţă înseamnă să trăieşti o existenţă eshatologică, să trăieşti dincolo de preocupările lumii, să
fi trecut de la moarte la viaţă”: ibidem, p. 80-81. Punctul său de vedere se sprijină pe Evanghelia
după Ioan, care a reuşit, în opinia lui, să demitizeze mesajul Evangheliei. Pentru Evanghelistul
Ioan nu există o judecată finală, deoarece aceasta a venit deja prin Hristos, iar pasajele în care se
vorbeşte despre evenimente eshatologice în viitor nu sunt altceva decât interpolări târzii, susţine el.
1347
El consideră că există două structuri existenţiale: a) omul fără credinţă a cărui viaţă este plină
de nelinişte, teamă şi pentru care viaţa devine închisoarea unde el se retrage voluntar; b) omul care
prin credinţă este eliberat de această închisoare. Această viaţă nouă el o numeşte „existenţă
eshatologică”, vrând să spună prin asta creaţia nouă (2 Corinteni V,17) care dă omului credinţă,
viaţa însăşi. Gagey Henri-Jérôme arată că Rudolf Bultmann îl priveşte pe Hristos ca pe un profet
apocaliptic, care se îndepărtează de apocalipticismul iudaic în aceea că abandonează dimensiunea
naţională iudaică, dar şi reprezentările fantastice: Jesus dans la Theolgie de Bultmann, Paris, 1993,
teză de doctorat la Institutul Catolic din Paris (cap. „La prédication eschatologique de Jesus”, p.
116-117). Henri-Jérôme arată că Bultmann priveşte discursul eshatologic al lui Hristos
„demondanizare” („Entweltichung”), adică un efort de a condamna vanitatea lumii şi nu în
legătură cu Regatul care vine. Astfel, Bultmann credea că întreaga predică a lui Hristos a fost
pronunţată într-un limbaj mitic, care urmărea să plaseze omul în faţa voinţei lui Dumnezeu, iar în
cadrul acestui limbaj mitic discursul apocaliptic este o modalitate de care El se foloseşte pentru a
formula judecata acestei lumi.
predicatorul dulce al idealismului umanist şi respingându-l pe al doilea, Hristos

mistic al dogmei ecleziastice. Discursul lui eshatologic a jucat un rol important
în lumea protestantă şi a fost adoptată parţial şi de unii teologi catolici1348.
În fine; cu Paul Althaus (1888-1966) avem o eshatologie axiologică. Şi el
dezvoltă o eshatologie a eternităţii ca şi Barth. Pentru el, eshatologia nu se
interesează de starea ultimă a istoriei, Parusia lui Hristos este supratemporală, ea
nu pătrunde în istorie şi nu poate să fie deci „în întârziere”1349. Din punct
devedere axiologic, noi facem experienţa, în mijlocul timpului, a validităţii
valorii absolutului; din punct de vedere teologic, noi percepem asta ca pe un
sfârşit pentru voinţa noastră. De aceea, eshatologia este prezentată de Paul
Althaus sub dubla perspectivă a prezentului şi a viitorului Împărăţiei, a credinţei
şi a speranţei. Deoarece sfârşitul lumii este asociat cu Împărăţia lui Hristos şi cu
Judecata de Apoi, fiecare moment al istoriei, precum şi istoria în ansamblul său
este un timp al sfârşitului şi este la fel de apropiat şi de îndepărtat de acest
sfârşit.
Ca o concluzie, putem spune că „noutatea” adusă de descoperirea
dimensiunii eshatologice a mesajului creştin în teologia protestantă liberală nu a
fost percepută decât ca o criză a creştinismului tradiţional. Eshatologia înseamnă
o erupţie transcedentală, care antrenează istoria omului în criza ei finală. Ea este
la fel de apropiată şi la fel de depărtată în toate timpurile istoriei. Cu Karl Barth
avem o concepţie transcedentală; cu Bultman se face din eshaton o idee
existenţială şi se vorbeşte de „momentul eshatologic”; Paul Althaus îl înţelege
într-o manieră axiologică. În toate cazurile este o străduinţă de a surmonta
eshatologiile istorice şi anume cea religioasă a istoriei mânturii, dar şi cea
seculară a credinţei în progres1350.
1348
Karl Rahner spune că „Iisus anunţă proximitatea Regatului lui Dumnezeu ca pe cea a unei
situaţii de decizie absolute, date „acum”, unde este vorba de mântuire sau pierzare”: Traité
fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme, trad. de Gwendoline Jarczyk,
Paris, 1983, p. 282; Millard J. Erickson, Contemporary Options in Eschatology. A Study of the
Millenium, Grand Rapids, 1980, p. 35-44. Autorul vede la Rudolf Bultmann „o reconstrucţie
radicală a naturii eshatologiei”.
1349
„Fiecare timp este într-un raport imediat cu împlinirea. În acest sens, fiecare timp este un timp
din urmă; fiecare timp este depăşit de eternitate... Fiecare timp este în jumătatea de timp de la
Romani XIII, 12 („noaptea este pe sfârşite, ziua se apropie”), citat de Millard J. Erickson,
Contemporary Options..., p. 174.
1350
Despre teologia liberală protestantă şi direcţiile moderne în eshatologie: George Raymond
Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God, Eerdemans Publishing Company, 1986, 446 p.;
George Eldon Ladd, Theologie du Nouveau Testament, Presses Bibliques Universitaires, 1999;
Idem, The presence of the future. The eschatology of biblical realism, London, 1980, 370 p.;
Robert G. Clouse, The Meaning of the millennium: four views, Downers Grove, Ill.: InterVarsity
Press, 1977, 223 p.; Benedict T. Viviano, The Kingdom of God in History, Willimington, 1988;
În cele ce urmează, ne vom referi la teologia speranţei, inaugurată de

teologul german Jürgen Moltman1351. Moltmann defineşte în jurul anului 1990
liniile directoare ale teologiei sale: o reflecţie trinitară despre Dumnezeu; o
reflecţie teologică ecologică asupra comunităţii care reprezintă creaţia; o
reflecţie eshatologică despre sălăşluirea lui Dumnezeu în poporul Său, în Hristos
şi în inimile credincioşilor prin Duhul care dă viaţă. Metoda pe care a adoptat-o
a fost una experimentală. El afirmă că nu scrie teologie pentru a apăra vechile
doctrine ori dogme ale Bisericii, ci pentru a explora sensuri şi înţelesuri noi şi
de aceea teologia lui apare mai degrabă ca o aventură a ideilor, decât ca un
sistem1352.
Eshatologia lui Jürgen Moltmann se precizează în două lucrări care au
rămas emblematice pentru teologia creştină contemporană: Teologia speranţei şi
Venirea lui Dumnezeu1353. Eshatologia lui Jürgen Moltamnn nu priveşte în
Ronald A. Wells, History through the eyes of faith. Western civilization and the Kingdom of God,
San Francisco: Harper & Row, 1989, 262 p.; Gosta Lundstrom, The Kingdom of God in the
teaching of Jesus. A history of interpretation from the last decades of the nineteenth century to the
present day, Edinburgh, 1963.
1351
Jürgen Moltmann s-a născut în 1926, în Hamburg, Germania. În tinereţe a fost preocupat de
poeţii şi filosofii idealişti germani: Lessing, Goethe şi Nietzsche. Convertirea sa la creştinism s-a
făcut în timpul detenţiei în lagărul de prizonieri de război din Belgia. După reîntoarcerea sa în
Germania, în 1948, el a început să studieze teologia la Universitatea din Göttingen. Iniţial,
influenţat de teologia lui Karl Barth, Moltmann a ajuns să se desprindă de acesta şi să construiască
propriul sistem teologic, bazat pe interpretarea dialectică a crucii şi a învierii. După obţinerea
doctoratului la Universitatea din Göttingen, are o carieră universitară strălucită, la Universităţile
din Bonn şi Tübingen (1963-1994).
Prima sa lucrare de anvergură este trilogia Teologia speranţei, Dumnezeu cel Crucificat şi Biserica
în puterea Duhului (scrise între 1964-1977), care reprezintă perspective complementare asupra
teologiei creştine. Dintre cele mai importante lucrări traduse în limba engleză, amintim:
Experiences of God, Philadelphia, 1980; The Trinity and the Kingdom. The Doctrine of God,
Translated by Margaret Kohl, San Francisco, 1981; God in Creation. An Ecological Doctrine of
Creation, translated by Margaret Kohl, San Francisco, 1985; Jesus Christ for Today’s World,
translated by Margaret Kohl, Minneapolis: Fortress Press, 1994; The Source of Life, Minneapolis:
Fortress Press, 1997; Johann-Baptist Metz, Jürgen Moltmann, Faith and the Future. Essays on
theology, solidarity and modernity, London: SCM Press, 1995, 206 p.
1352
„Teologia aşa cum am practicat-o nu a fost niciodată în apărarea doctrinelor vechi, ci
întotdeauna o călătorie de explorare”: Jürgen Moltmann, La venue de Dieu, Paris, 2000, p. 13.
1353
Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zu Begründung und zu den Konsequenzen einer
christlichen Eschatologie, München: Chr. Kaiser Verlag, 1964, 316 p.; Theology of hope. On the
ground and the implications of a Christian eschatology, London: SCM, 1967, 344 p. (ultima
ediţie, London: SCM 2002 (327 p.); Idem, The coming of God. Christian eschatology, translated
by Margaret Kohl, Minneapolis: Fortress Press, 1996, 390 p. În continuare, vom cita ediţiile în
limba franceză, Théologie de l’espérance. Etudes sur les fondements et les conséquences d’une
eschatologie chrétienne, Paris, 1973, 420 p. şi La venue de Dieu. Eschatologie chrétienne, Paris,
primul rând răspunsurile ultime pe care religia le-ar putea aduce problemelor
legate de viaţa de dincolo. Tema eshatologiei creştine nu este numai „sfârşitul”,
ci „noua creaţie” a tuturor lucrurilor. Eshatolgia creştină este speranţa
rememorată a învierii lui Hristos cel răstignit şi ea vorbeşte, în consecinţă, de
începuturi noi în sfârşitul muritor. Hristos nu este decât sfârşitul istoriei
temporale, dar este începutul istoriei vieţii veşnice. Fiecare sfârşit ascunde un
nou început; nu îl cunoaştem, dar îl aşteptăm cu încredere. De aceea, el
construieşte o „teologie a speranţei”; pentru el, eshatologia este „doctrina
speranţei creştine”1354. Creştinismul întreg este de fapt eshatologie, el este
speranţă, perspective în orientare înainte şi de schimbare a prezentului1355.
În Venirea lui Dumnezeu, Jürgen Moltmann încearcă să integreze câteva
perspective tradiţionale aflate oarecum în tensiune : eshatologiei individuală şi
cea universală, eshatologia istoriei şi eshatologia naturii1356. Eshatologia nu
vorbeşte de viitor în general, ci pleacă de la o realitate istorică determinată
2000, 412 p.
1354
Cartea a fost una din cele mai influente lucrări protestante din a doua jumătate a secolului al
XX-lea. Relaţia între eshatologie şi speranţă a generat multe discuţii teologice nu numai printre
teologii reformaţi, ci într-un context creştin mai larg. Astfel, Comitetul pentru Credinţă şi ordine al
Consiliului Mondial al Bisericilor, din care fac parte şi ortodocşi şi romano-catolici, pe când se
afla sub preşedinţia lui John Mayendorf, a ales ca temă de lucru : „Give an apology for the Hope
that is in you” (1 Petru III, 15).
1355
Jürgen Moltmann prezintă eshatologia creştină ca pe o doctrină activă a speranţei tocmai
pentru a da speranţă în viitor pentru oprimaţii timpului prezent. Re-examinând sursele gândirii
eshatologice, Jürgen Moltmann descoperă că eshatologia creştină are în vedere revoluţionarea şi
transformarea prezentului: „Teologul nu este preocupat numai de a oferi o interpretare diferită a
lumii, a istoriei şi a naturii umane, ci să le transforme pe acestea în aşteptarea divinei
transformări”: La venue du Christ, p. 84. Trebuie spus că Jürgen Moltmann a fost influenţat de
ideile gânditorului marxist Ernst Bloch, pe care le transpune într-un cadru creştin. Bloch arăta că
omul este o fiinţă în mişcare spre viitor; esenţa fiinţei sale nu constă în ceea ce are, ci în ceea ce
aşteaptă: Ernst Bloch, Apokalypse, ein Prinzip Hoffnung. Ernst Bloch zum 100. Geburtstag,
herausgegeben von Richard W. Gassen und Bernhard Holeczek, Heidelberg: Edition Braus, 1985,
366 p.
1356
„Nous ne pourrons dépasser la confrontation stérile et paralysante entre l’espérance
personnelle et l’espérance cosmique, entre l’eschatologie individuelle et l’eschatologie universelle,
que si ce que nous plaçons au centre ce n’est ni l’âme, de façon piétiste, ni le monde, de façon
séculariste, mais Dieu: le règne de Dieu et la gloire de Dieu, comme le montrent les trois
premières demandes de la prière du Notre Père. Qu’espérons-nous réellement? Nous espérons le
règne de Dieu. Il s’agit là d’abord d’une espérance pour Dieu: que son droit soit reconnu dans sa
création, qu’il trouve sa paix dans son sabbat et qu’il trouve sa joie éternelle dans son image:
l’homme. La question fondamentale de l’eschatologie biblique est celle-ci: quand Dieu se
manifestera-t-il dans sa divinité au ciel et sur la terre? Et la réponse se trouve dans la promesse de
Dieu qui vient: sa gloire remplit toute la terre”: Jürgen Moltmann, Théologie de l’espérance, Paris,
1973, p. 15.
pentru a anunţa nu atât viitorul, cât posibilitatea viitorului. Şi această posibilitate

stă în persoana Mântuitorului. Eshatologia proclamă viitorul învierii pentru toţi,
deoarece cunoaşte realitatea Învierii lui Iisus1357. De aceea, când teologia
creştină vorbeşte de Hristos, ea o face implicit în termeni de speranţă şi de
promisiune a viitorului1358. Contradicţia în care speranţa plasează omul în raport
cu realitatea este însăşi contradicţia care naşte această speranţă, contradicţia între
Cruce şi Înviere1359. Eshatologia nu are dreptul să planeze departe, ci trebuie să
formuleze enunţurile speranţei în contradicţie cu prezentul experienţei, cu
prezenţa suferinţei, a răului şi a morţii1360. Faptul că eshatologia a fost lăsată
pentru sfârşitul timpurilor, a făcut să se piardă semnificaţia ei directoare,
constructivă şi critică pentru timpul petrecut în istorie. În felul acestea, ea a fost
abandonată sectelor şi grupurilor revoluţionare1361.
Jürgen Moltmann argumentează că speranţa nu frustrează omul de fericirea
prezentului. În Noul Testament, Parusia lui Hristos este concepută în termeni
unici de aşteptare; ea nu semnifică praesentia Christi, ci adventus Christi, ea nu
este prezenţa sa eternă care face să înceteze timpul, ci viitorul său, care
inaugurează viaţa în timp1362. Astfel, speranţa nu poate frustra omul de fericirea
prezentului, pentru că ea însăşi este acea fericire. De aceea, Jürgen Moltmann
consideră normal ca în eshatologie să nu se înceapă prin cauză, ci prin efect,
1357
„A crede înseamnă să depăşeşti limitele, să le transcenzi. Şi aceasta se face numai prin Hristos
înviat”. „Prin Înviere s-a făcut o breşă în limitele unde se opresc toate speranţele umane…
Credinţa leagă omul de Hristos, speranţa deschide această credinţă viitorului cu Hristos”. „În viaţa
creştină, credinţa are prioritate, dar speranţa are întâietate. Fără cunoaşterea lui Hristos prin
credinţă, speraţa devine o utopie, lansându-se în vid”: Jürgen Moltmann, Théologie de
l’espérance, Paris, 1973, p. 16.
1358
„Între promisune şi împlinire se găseşte istoria unei tradiţii unde făgăduinţa, interpretată şi
actualizată, este transmisă posterităţii şi unde fiecare epocă se găseşte expusă viitorului anunţat, cu
speranţă şi ascultare”: ibidem, p. 120.
1359
„Speranţa creştină este speranţa învierii”: Théologie de l’espérance..., p. 15.
1360
„Speranţa creştină este chemată şi mandatată pentru a aduce transformări creatoare realităţii,
căci ea posedă o speranţă pentru realitatea în întregul ei. Speranţa credinţei devine ea însăşi o sursă
inepuizabilă pentru imaginaţia creatoare şi inventivă a dragostei... Ea provoacă şi produce o
gândire anticipativă care permite, în lumina viitorului promis, să dea formă posibilităţilor ieşite din
această lume: ibidem, p. 32.
1361
„Perspectiva eshatologică nu este un aspect al creştinismului, ea este în toate privinţele
mijlocul credinţei creştine, tonul cu care totul în ea se acordă... O bună teologie trebuie gândită
începând cu scopul său în ceea ce priveşte viitorul. Eshatologia nu trebui să fie sfârşitul său, ci
începutul: ibidem, p. 13. Mai mult, el spune că termenul de eshatologie este fals, nu putem avea o
doctrină despre vremurile din urmă, dacă prin doctrină înţelegem un ansamblu de anunţuri
teoretice, ori termenul Logos se raportează la o realitate care este aici, din toate timpurile.
1362
„Parusia lui Hristos care va veni, nu semnifică că credinciosul este sustras timpului, nici că ea
face să se oprească timpul, ci ea deschide timpul şi pune în marş o istorie”: ibidem, p. 28.
adică să înceapă cu speranţa personală pentru a trece apoi la speranţa istorică,

apoi la cea cosmică pentru a încheia cu slava lui Dumnezeu. Primul efect al
eshatologiei este credinţa personală. Urmează apoi viaţa nouă în această lume,
de aici se naşte speranţa în eliberarea corpului şi aşteptarea transformării acestei
lumi în regatul lui Dumnezeu.
Teologia speranţei pe care o construieşte Jürgen Moltmann avea avantajul
că nu absolutiza nici timpul, prezent sau viitor (temporalizarea eshatologiei), nici
eternitatea (eternizarea eshatologiei). Ea avea ca punct de plecare o concepţie a
viitorului care nu permitea nici istoriei, care urmează cursul său, să absoarbă
toată eshatologia, nici eternităţii temporale prezente să abolească toată istoria1363.
Jürgen Moltmann observă că în textul Apocalipsei: „Har vouă şi pace de la Cel
care este, care era şi care vine” (Apocalipsa I, 4), concepţia liniară a timpului
este spartă în a treia secvenţă: unde nu se spune „Care va fi”, ci „Care vine”.
Venirea lui Dumnezeu nu este ceva care era sau care va fi ci este mişcarea care
vine spre lume. Dumnezeu plasează de acum prezentul şi trecutul în lumina
venirii Sale eshatologice, care consistă în stabilirea împărăţiei sale veşnice.
Acesta este Dumnezeul speranţei, Dumnezeu care vine1364. Pe de altă parte, în
teologia speranţei se poate depăşi tensiunea între eshatologia care se referă la
viitor şi cea care se referă la prezent. Împărăţia lui Dumnezeu este forma
condensată a mesajului creştin, de aceea această împărăţie este „deja” de o
manieră ascunsă, dar „nu încă” de o manieră manifestată. Speranţa constă în
aceea că ceea ce nu este încă poate deveni1365. De asemenea, trebui să mai
1363
Jürgen Moltmann nu este de acord cu teologia protestantă care califică eshatologia ca mitică şi
care consideră că evenimentele anunţate nu vor avea loc. Jürgen Moltmann zice: „A crede că
lumea aceasta va dura mereu şi că niciun sfârşit nu este prevăzut, în orice caz pentru noi înşine,
aceasta face parte din născocirile lumii moderne; este vorba de milenarism secularizat”. Asta
înseamnă să se facă din lumea modernă regatul de 1000 de ani, vârsta de aur.
1364
Ibidem, p. 43. „Revelaţia nu descoperă deci un viitor, făcând o promisiune; din contră revelaţia
lui Dumnezeu este venirea Eternului către om sau venirea omului la el însuşi”: ibidem, p. 45.
Există o legătură strânsă între venirea lui Dumnezeu şi devenirea noastră ca oameni, vezi 1 Ioan
III, 2: „Iubiţilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu şi ce vom fi nu s-a arătat până acum, ci ştim că
atunci când El Se va arăta, vom fi asemenea Lui, fiindcă Îl vom vedea cum este”. Anunţul
Împărăţiei lui Dumnezeu care este aproape, face posibilă convertirea omului la acest viitor.
1365
Părintele Dumitru Stăniloae arăta că prin intermediul lui Jürgen Moltmann teologia protestantă
descoperă aspectul pozitiv, dinamic al istoriei în înaintarea ei către Împărăţia lui Dumnezeu:
capitolul „Eshatologia sau viaţa viitoare”, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, EIBMBOR,
1997, p. 245. Despre specificul teologiei lui Jürgen Moltmann, a se vedea: David F. Ford, The
Modern Theologians. An introduction to Christian theology in the twentieth century, Cambridge:
Blackwell Publishers, 1997, 772 p.; James Grenz Stanley and Roger E. Olson, 20th-Century
Theology: God and the world in a transitional age, Downers Grove: InterVarsity Press, 1992, 393
p.; Thorwald Lorenzen, Resurrection and discipleship. Interpretive models, biblical reflections,
remarcăm faptul că Jürgen Moltmann arată că speranţa creştină trebuie să fie un

ferment pentru acţiunea creştină1366. Există însă cel puţin trei puncte în care
eshatologia lui Jürgen Moltmann dă naştere la controverse: faptul că împărăţia
lui Dumnezeu este numai de domeniul viitorului; că revelaţia este interpretată
numai în termeni de promisiune (or, ea include şi revelarea actelor mântuitoare
ale lui Dumenzeu în trecut), precum şi descrierea vagă, imprecisă a viitorului.
c) Valorificarea eshatologiei patristice în Ortodoxie. Pr. Prof. Dr.

Dumitru Stăniloae
Referindu-se la eshatologia ortodoxă, Paul Evdochimov considera că „din
fericire, înţelepciunea pedagogică a Bisericii Ortodoxe nu a inspirat nicio sinteză
dogmatică exhaustivă a datelor ei eshatologice. În afara articolelor Crezului de la
Niceea, care vorbesc de parusie, judecată, înviere, ortodoxia nu are formulări
dogmatice detaliate. În afara afirmaţiei unei serii de evenimente cu referinţe
scripturistice, comentariul teologic şi tradiţia însăşi nu sunt îndeajuns de clare şi
nici omogene. Există o serie de întrebări pe care înşişi teologii le ocolesc cu
prudenţă şi respect1367. În cele ce urmează, nu ne propunem să prezentăm
eshatologia ortodoxă, aşa cum este ea expusă în manualele sau tratatele de
dogmatică1368. Conform tipicului pe care l-am urmat abordând principalele
theological consequences, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1995, 385 p.; M. Douglas Meeks,
Origins of the Theology of Hope, Philadelphia: Fortress Press, 1974, 178 p.; Elisabeth Moltmann-
Wendel, „Jürgen Moltmann’s Systematic Contributions to Theology”, în: Religious Studies
Review, 22/1996, p. 95-105; Christopher Morse, The Logic of Promise in Moltmann’s Theology,
Philadelphia: Fortress Press, 1979, 179 p.
1366
Millard Erikson arată că o cale potrivită de a examina eshatologia lui Jürgen Moltman este de
a observa natura ei apologetică. Ea este o încercare de a arăta pertinenţa credinţei creştine legând-o
într-un anume fel de problemele lumii seculare: Contemporary Options in Eschatology. A Study of
the Millenium, Grand Rapids, 1990, p. 45. Într-adevăr, Moltmann arată că Biserica este chemată să
medieze prezenţa lui Hristos, aşa cum, la rândul Lui, El mijloceşte viitorul pregătit de Dumnezeu
pentru noi.
1367
Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, 1996, p. 351. Vezi întregul capitol „Eshatonul sau
lucrurile de pe urmă”, p. 329-376.
1368
O sinteză a învăţăturii eshatologice în Biserica Ortodoxă la: Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, vol. III, p. 145-305, capitolul
„Eshatologia sau viaţa viitoare”; Silvestru, Episcop de Canev, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.
V, Editura „Credinţa Strămoşească”, 2001, mai ales capitolele „Despre timpul venirii a doua a
Domnului nostru Iisus Hristos la judecată şi semnele sosirii ei”, p. 272-288, „Despre învierea
morţilor”, p. 289-331 şi „Reînnoirea lumii”, p. 332-342. A se vedea şi capitolele: „Lumea care va
să vină. Eshatologia” şi „Împărăţia lui Dumnezeu-Basilea”, în: Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de
Teologie Dogmatică şi Ecumenică, „România creştină”, Bucureşti, 1999; „Dumnezeu
Judecătorul”, în: Pr. Conf. dr. George Remete, Dogmatica Ortodoxă, Alba Iulia, Reîntregirea,
direcţii în eshatologia contemporană, catolică şi protestantă, intenţia noastră este

de a ne opri doar la câţiva teologi emblematici. Astfel, vom puncta contribuţiile
teologilor greci şi ruşi, după care ne vom referi mai pe larg la felul în care
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae a valorificat eshatologia Sfinţilor Părinţi şi
a subliniat relevanţa acesteia pentru lumea în care trăim.
Eshatologia ortodoxă greacă nu pare să se fi remarcat prin contribuţii

notabile în ultimul secol. Hristu Andrutsos tratează despre ta eshata în ultimul
capitol al dogmaticii sale, intitulat sugestiv „Desăvârşirea mântuirii
(Eshatologia)”, despre care arată că „formează acoperişul întregii clădiri
dogmatice”. Eshatologia lui oferă multe interpretări personale, deşi se referă mai
mult la eshatologia individuală1369. Eshatologia s-a definit în raport cu
ecleziologia la Nikolaos Angelos Nissiotis (1925-1986), care arăta că numai în
lumina eshatonului noi putem percepe deplin apartenenţa la Biserică ca pe o
aşteptare, ca pe o promisiune, ca pe o realitate deja prezentă şi dinamică1370.
2000, p. 343-369. Recent, a avut loc la Moscova o conferinţă teologică internaţională despre
învăţătura eshatologică a Bisericii, „International Theological Conference of Russian Orthodox
Church-Eschatological Teaching of the Church”, Moscova, 14-17 noimbrie 2005, ale cărei acte nu
au fost încă publicate. Printre intervenienţi: Pr. Prof. Dr. Viorel Sava, The Eschatological
Dimension of the Orthodox Divine Service, Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru, Ortodox Perspectives
on Secular and Sectarian Denominaţional Eschatologism.
1369
Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, Sibiu, 1930, „Desăvârşirea
mânturii (Eshatologia)”, p. 432-475. La rândul lui, Constantin Dyovouniotis (1872-1943), în
lucrarea Η μεση κατάστασις τῶν ψυχων, Atena, 1904 (Condiţia intermediară a sufletului),
afirmă că eshatologia „nu este o parte a teologiei, ci centrul sau mai bine zis scopul final al
întregului său conţinut, de o aşa manieră, încât se poate spune că teolgia creştină este
esenţialmente eshatologică”, p. 6-7. Eshatologia nu este o realitate care se plasează exclusiv în
viitor, ci care penetrează prezentul şi este capabilă să-l transforme, p. 7-9, apud: Yannis Spiteris,
La teologia ortodossa neogreca, Bologna, 1992, p. 172-176.
1370
Apud ibidem, p. 359. Nikos Nissiotis este cunoscut în Occident ca unul din teologii ortodocşi
cei mai deschişi spre dialogul ecumenic. A scris sute de articole, printre care: „Eccelsiological
Foundation of Mission from the Orthodoxe Point of View”, în: The Greek Orthodox Theological
Review, 7/1961-1962, p. 22-52; „La pnevmatologie ecclésiologique au service de l’Unité de
l’Eglise”, în : Istina, 12/1967, p. 323-340; „La contribution de l’Orthodoxie a l’unité de l’Eglise”,
în : La Pensée Orthodoxe, 13/1968, p. 81-92. Nikos A. Nissiotis, Philippe Maury, Pierre-André
Liégé, L’Église dans le monde, Tours: Mame, 1967, 184 p. Nikos Angelos Nissiotis, „Vers une
théologie existentielle: Réflexions sur l'ouvrage de P. Evdokimov: L'Orthodoxie”, în: Contacts,
vol. 13, 3/1961, p. 39-51. În anii 60, a fost unul din acei teologi activi care a contribuit la
apropierea dintre Biserici. A fost observator ortodox la Conciliul II Vatican din partea WCC, iar
din 1966 până în 1974 a fost director al Institutului Ecumenic de la Bosey. Despre Nikos Angelos
Nissiotis, a se vedea capitolul „Una teologia pneumatologica”, în: Yannis Spiteris, op.cit., p. 323-
361. Bernard Dominique Dupuy O.P., „Nikos Nissiotis (1925- 1986), théologie de l’Esprit Saint et
de la Gloire”, în: Istina, 22/1987, p. 225-237.
Eshatologia lui Joannis D. Zizioulas (1931-) nu poate fi separată de „teologia

persoanei” pe care a dezvoltat-o. Botezul constituie o schimbare ontologică în
fiinţa umană, făcându-o un ipostaz eclezial, ori o persoană. Această naştere „de
sus” conferă fiinţei libertate ontologică, neconstrânsă de limitele existenţei
biologice. Astfel, fiinţa eclezială este ea însăşi eshatologică, prin aceasta
înţelegând că este în mod paradoxal „acum” şi „nu încă”. Astfel, şi la Zizioulas
eshatologia este construită din perspectiva „persoanei ecleziale”, care devine, se
creează continuu prin Sf. Euharistie; Trupul lui Hristos, care este trupul
euharistiei şi al Bisericii în acelaşi timp, este trupul lui Hristos Cel eshatologic.
Astfel, bazele ecleziologice ale euharistiei trebuie căutate în perspectiva
eshatologică a Bisericii. Desăvârşirea acestei „renaşteri de sus” se va face în
ziua învierii, când trupul nu va mai fi supus morţii1371. Trebuie adăugat că
abordarea originală a persoanei a fost destul de controversată şi Zizioulas a fost
criticat că în elaboarea acesteia s-a bazat mai mult pe personalismul modern
decât pe teologia Părinţilor Capadocieni1372.
În ceea ce priveşte spaţiul rusesc, aşa cum arăta Nicolae Berdiaev,
„tendinţa ruşilor spre eshatologie s-a manifestat mai puternic la marii scriitori
ruşi decât la filosofi sau la teologi; ea se poate găsi la Dostoievski, la Tolstoi şi
1371
„Le myster de l’Eglise dans la tradition orthodoxe”, în: Irenikon, 60/1987, p. 323-335;
„Eschatology and history”, în: Cultures in dialogue. Documents from a symposium in honour of
Philip A. Potter, Cartigny, Switzerland, October 3-7, 1984, Geneva: World Council of Churches
1985, 118 p. Despre Zizoulas, vezi: Yannis Spiteris, op.cit., p. 343-416 („Il teologo del
personalismo cristiano”); „Deplamcement de la perspective escatologique”, în: Giuseppe Alberigo
Altri, La chrétienté en débat. Histoire, formes et problèmes actuels, colloque de Bologne, 11-15
mai 1983, Paris, 1985, p. 89-100; David Fergusson, Marcel Sarot (eds.), The Future as God’s Gift:
Explorations in Christian Eschatology, Edinburgh, 2000. În limba română: Creaţia ca Euharistie,
trad. de Caliopie Papacioc, Bucureşti, Editura Bizantină, 1999.
Absolvent al Institutului Ecumenic de la Bossey, apoi al Universităţii din Harvard, Zizoulas a fost
unul din teologii contemporani care a orientat teologia ortodoxă spre izvoarele ei patristice. A
studiat de asemenea la Seminarul Sfântul Vladimir şi a devenit apoi profesor la Universitatea din
Atena. Predă de asemenea la Edinburgh, Glasgow University şi King’s College, Londra. Alături de
activitatea academică, a reprezentat Patriarhia Ecumenică în diverse organisme ecumenice şi în
special în dialogul cu Biserica Romano-Catolică. Din 1986 este mitropolit de Pergam.
1372
Zizioulas trasează o distincţie clară între conceptul de individ şi conceptual de persoană.
Individul, atâta vreme cât este înţeles ca individual, desprins de contextual de relaţii în care se află
cu ceilalţi oameni şi cu Dumnezeu, nu poate fi persoană decât în sens anti-teologic. O persoană pe
de altă parte nu este un individ, ci o fiinţă plurală relaţională, este alteritatate în comuniune şi
comuniune în alteritate. Persoana este o identitate care se defineşte în relaţie, este un „eu” care nu
există decât în relaţie cu „tu”. Cu alte cuvinte, fiecare persoană este funcţia tuturor persoanelor,
aşa cum Persoanele Trinitare sunt constitutive Una Alteia şi constitutive persoanelor umane: Being
as communion, London: Darton Longman and Todd, 2004, 272 p.; Fiinţa eclesială, Bucureşti,
Editura Bizantină, 1996.
la Soloviev şi exprimă nostalgia împărăţiei lui Dumnezeu şi imposibilitatea

împăcării cu lumea aceasta”1373. Gânditorul şi filosoful rus Vladimir
Sergheevici Soloviev (1853-1900) expune concepţiile sale eshatologice în
lucrarea Trei conversaţii despre război, progres şi sfârşitul istoriei, care se
termină cu un mic tratat despre Antihrist1374. Aflat chiar înainte de moarte,
autorul are o viziune profetică despre sfârşitul lumii, în care se anunţă marile
catastrofe ale secolului al XX-lea, dar şi secularizarea, pe care o defineşte ca
„triumful ideilor creştine lipsite de conţinut”. Cartea aparţine ultimei perioade
din viaţa scriitorului rus, în care el este preocupat de creşterea puterii răului în
lume şi de rolul lui Antihrist la sfârşitul vremurilor1375.
În cele ce urmează, ne vom referi pe scurt la eshatologia lui Serghei
Nikolaevich Bulgakov (1871-1944)1376 şi a lui Nikolai Aleksandrovich Berdiaev
1373
Nicolai Berdiaeff, Încercare de metafizică eshatologică, Ed. Paideia, Colecţia de studii şi
eseuri, 1999, p. 44-45.
1374
War, Progress, and the End of History. Three Conversations, Including a Short Tale of the
Antichrist, University of London Press, 1915 (traducere după ediţia din limba rusă din 1899).
1375
Personalitatea şi opera lui Vladimir Sergeevič Soloviev au rămas destul de controversate. La
moartea lui a existat o vie dezbatere, ne-elucidată nici astăzi, dacă a rămas ortodox sau dacă a
aderat la catolicism în ultimii ani ai vieţii. A se vedea: Oecumenisme et eschatologie selon
Soloviev, volum editat de Société Vladimir Soloviev, Paris, 1994, 181 p., care reuneşte actele a
două colocvii care s-au ţinut la Geneva în mai 1992 şi, respectiv, la Moscova în septembrie 1992.
Volumul fost publicată de Societatea de studii filosofice şi religioase Vladimir Soloviev. Soloviev
subliniază caracaterul transcendent al eshatonului până la a elimina orice rol activ al omului. Vezi
şi Fundamentele spirituale ale vieţii, Desisis, 1994; Patrick de Laubier, „Aspects eschatologiques
dans l’oeuvre de St. Bonaventure et de Soloviev ou l’attente d’un âge chrétien à l'intérieur de
l'histoire”, în: Oecumenisme et eschatologie selon Soloviev, p. 142-157.
1376
Sergej Nikolaevič Bulgakov a urmat caţiva ani Seminarul teologic de la Livnyj, pe care-l
abandonează pentru a urma Facultatea de jurisprudenţă de la Moscova. Treptat se îndepărtează de
creştinism şi devine un susţinător al marximului, ca şi Berdiaev. În 1901, devine profesor la
catedra de economie politică a Universităţii din Moscova şi îşi ia şi doctoratul în această
disciplină. Bulgakov consideră aceşti ani ca „apocalipsa sa personală”, care l-a condus până la
gânduri de sinucidere. În jurul anului 1908 întoarcerea lui la ortodoxie era definitivă. În 1911 a
publicat Cele două oraşe, în care punea faţă în faţă autodivinizarea oferită de marxim şi
îndumnezeirea omului în creştinism. În 1918 este hirotonit preot. După un scurt exil în Crimeea,
Bulgakov este expulzat din URSS şi în 1925 ajunge profesor de dogmatică la Institutul St. Serge
din Paris. Din acel an şi până la moartea sa, în 1944, Bulgakov scrie cele mai importante opere ale
sale: Rugul aprins (1927); Scara lui Iacov (1929); Mielul lui Dumnezeu (1933); Paracletul (1936);
Mireasa Mielului (1945). Apocalipsa lui Ioan a fost publicată postum în 1948. A se vedea:
Graziano Lingua, La storia e le forme della fine. Paure e speranze eschatologiche nel Nouvecento,
Paravia Bruno, 2000 (capitolul „Apocalisse o apocatastasi”. La storia paralella del pensiero russo,
p. 48-55); Paul Valliere, Modern Russian theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox
theology in a new key, Edinburgh, 2000, 443 p.
(1874-1948)1377. Eshatologia originală şi controversată a lui Bulgakov a rămas

puţin cunoscută în mediul ortodox, în timp ce ea este intens exploatată în
Occident, fiind obiect de studiu mai ales în universităţile catolice, acolo unde
Bulgakov este considerat „unul din cei mai străluciţi reprezentanţi ai gândirii
eshatologice ruseşti şi primul care a structurat sistematic teologia eshatologică
ortodoxă”1378. Serghei Bulgakov vorbeşte de „o existenţă eshatologică” în
aşteptarea Împărăţiei lui Dumnezeu. Primele elemente ale sistemului său
eshatologic apar în Învierea lui Hristos şi conştiinţa contemporană (1906), unde
subliniază dimensiunea eshatologică a hristologiei; Apocaliptica şi socialismul
(1910); Eshatologie şi progres (1932); Miracole în Evanghelie (1932),
Ortodoxia (1932); Postume: Mireasa Mielului şi Apocalipsa. În trilogia
intitulată Divino-umanitatea (Mielul lui Dumnezeu; Paracletul; Mireasa
Mielului), Bulgakov vorbeşte despre Iisus Hristos ca „eveniment eshatologic”,
care inaugurează Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ. Însă această împărăţie nu
se instaurează în mod paşnic, ci în urma unei lupte înverşunate între Hristos şi
Antihrist. De aici provine concentrarea istoriei ca dramă între forţele binelui şi
ale răului; la această instaurare progresivă participă şi viii şi morţii, şi îngerii şi
demonii. Eshatologia lui Bulgakov are următoarele trăsături: referirea continuă
la Sfânta Scriptură; mare familiaritate cu tradiţia Sfinţilor Părinţi latini, greci sau
sirieni; adoptarea unei metode ştiinţific-filosofice. Ea se bazează pe sofiologie,
Înţelepciunea pe care Dumnezeu o diseminează în lume, aşa cum a fost
dezvoltat acest concept în ortodoxia rusă, de Soloviev sau Florenski. În lucrarea
Mireasa Mirelui, dedicată filosofiei istoriei şi eshatologiei, Bulgakov vede istoria
ca desfăşurare progresivă a Sofiei. Urmând punctele de vedere universaliste ale
lui Origen şi ale Sfântului Grigore de Nyssa, Bulgakov gândeşte iadul ca pe o
stare de chin, necesară pentru purificare de rău, aducând argumente împotriva
eternităţii lui1379.
1377
Despre Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev (1874-1948), a se vedea: The Encyclopedia of
Religion, Mircea Eliade (editor in chief), Maccmillian Publishing Company, vol. I, p. 111- 112;.
Samuel Calian Carnegie, Berdyaev's philosophy of hope. A contribution to Marxist-Christian
dialogue, Leiden, 1969, 140 p.; Howard Alexander Slaatte, Time, existence, and destiny. Nicholas
Berdyaev’s philosophy of time, New York, 1988, 201 p.; David Bonner Richardson, Berdyaev’s
philosophy of history. An existentialist theory of social creativity and eschatology, The Hague,
Martinus Nijhoff ,1968, 192 p.
1378
Ramonas Arvydas, L’attesa del regno: eschaton e apocalisse in Sergey Bulgakov, Roma,
2001, p. 416. Autorul vorbeşte de „Centralitatea eshatologiei în apocaliptica gândirii lui
Bulgakov”: ibidem, p. 414-818 şi arată că toate elementele care compun specificul teologiei sale
(raportul lui Dumnezeu cu lumea şi cu omul, soteriologia, hristologia, pnevmatologia) sunt
construite eshatologic şi că această viziune este una din trăsăturile gândirii teologice ruseşti.
1379
Paul L. Gavrilyuk, „Universal Salvation in the Eschatology of Sergius Bulgakov”, în: The
Berdiaev se străduie să menţină caracaterul transcendent al eshatonului şi

semnificaţia activităţii umane în raport cu acesta. El pune în centrul reflecţiei
sale tema libertăţii omului. În Sensul creaţiei (1911-1914), el arată cum creaţia
nu este terminată în a 6-a zi, ci continuă până când ea va primi perfecţiunea sa
îndumnezeită. Dumnezeu conlucrează cu libertatea umană pentru realizarea
planului creaţiei. Acest apel al lui Dumnezeu se traduce într-un imperativ etic
pentru om de a lucra în orice moment al vieţii pentru a pune capăt lumii vechi şi
pentru a începe o lume nouă. În creativitatea omului se manifestă cea de a treia
revelaţie, cea a Duhului. În Încercare de metafizică eshatologică, Berdiaev îşi
propune să realizeze „un eseu de interpretare gnoseologică şi metafizică a
sfârşitului lumii, adică o gneologie şi o metafizică eshatologică1380.
Ideile lui Berdiaev sunt originale şi nu de puţine ori se află la marginea
„ortodoxiei”. Astfel, el susţine teoria „mânturii universale”1381 şi venirea unei
„epoci a Duhului Sfânt”1382, fără să fie foarte clar dacă preia anumite formulări
ioachimite sau este vorba doar de o denumire alegorică pentru Împărăţia lui
Dumnezeu. Berdiaev afirmă că toate contradicţiile şi neîmplinirile acestei lumi
sunt proiectate eshatologic în visul Împărăţiei lui Dumnezeu. Numai la a doua
apariţie a lui Hristos, sub chipul celei de a doua veniri, se va manifesta
plenitudinea desăvârşirii umane, iar toate actele creatoare omeneşti vor intra în
această plenitudine: „Sfârşitul lumii este o operă divino-umană, omul nu suferă
doar sfârşitul, ci îl şi pregăteşte. Sfârşitul nu este o distrugere şi o judecată
asupra lumii, ci şi iluminare şi transformare a lumii”1383.
Pentru Părintele Profesor Dumitru Stăniloae (1903-1993) componentele
eshatologiei universale sunt: desăvârşirea lumii trecute prin sfârşitul formei
Journal of Theological Studies, 56/2005, p. 469-491; Idem, The suffering of the impassible God.
The dialectics of patristic thought, Oxford, New York: Oxford University Press, 2004, 210 p.
1380
Încercare de metafizică eshatologică, Ed. Paideia, colecţia de studii şi eseuri, 1999, p. 6
(versiune în limba română a Essai de métaphysique eschatologique. Acte créateur et objectivation,
Paris, 1946). Aceste idei sunt dezvoltate şi în: Împărăţia spiritului şi împărăţia cezarului, Editura
Amarcord, 1994; De la destination de l’homme. Essai d’éthique paradoxale, Paris, 1935, 381 p.
Vezi şi Nicolas Berdyaev, The destiny of man, translated from the russian by Natalie Duddington,
Westport: Hyperion Press, 1979, 298 p.; Idem, The beginning and the end, translated from the
russian by Reginald Michael French, London, 1952, 256 p.; Idem, Christianisme, marxisme.
Conception chrétienne et conception marxiste de l’histoire, présentation et traduction de Laurent
Gagnebin, Paris: Le Centurion, 1975, 96 p. Despre Berdiaev, Carnegie Samuel Calian, The
significance of eschatology in the thoughts of Nicolas Berdyaev, Leiden, E.J. Brill, 1965.
1381
„Pentru mine paradisul nu este posibil decât dacă nu există iad veşnic, pentru nicio fiinţă vie
sau care a trăit”: Încercare de metafizică eshatologică, p. 259.
1382
„Eshatologia nu se poate dezvălui realmente decât în epoca Paracletului şi va fi revelaţia
spiritului, a Duhului”: ibidem, p. 265.
1383
ibidem, p. 274.
actuale a ei; a doua venire a lui Hristos; învierea generală a morţilor şi

schimbarea trupurilor celor de pe pământ; judecata universală, viaţa veşnică
întru fericire sau nefericire1384. Părintele Stăniloae accentuează faptul că istoria
este destinată unui sfârşit şi unei judecăţi, un proces pe care el îl numeşte
„înaintarea creaţiei spre sfârşit”. Viaţa fiecărei persoane îşi are importanţa ei la
împlinirea planului lui Dumnezeu cu lumea, în strânsă legătură cu contribuţia
generaţiilor trecute şi viitoare la împlinirea acestui plan1385. Astfel, eshatologia
trebuie să fie privită şi dinspre viitor spre trecut, în sensul că dă o ultimă
apreciere, valabilă pentru eternitate, a tot ceea ce a fost şi că nu lasă nimic să se
piardă în uitare.
Întreaga desfăşurare a vieţii omeneşti pe pământ se resimte de participarea
lui Hristos la ea, de suferinţa Lui, de atracţia exercitată asupra oamenilor de pe
pământ de către El, iar prin aceasta de năzuinţa Lui spre devârşirea noastră,
pentru a ne duce pe toţi în faţa Tatălui. Însă, datorită libertăţii pe care Dumnezeu
a sădit-o în noi, viaţa omenească poate fi un urcuş spre Golgota, o împărtăşire a
Crucii şi Învierii, o viaţă în Hristos, dar şi refuzul acestora.
Părintele Stăniloae respinge acele concepţii potrivit cărora eshatologia este
un eveniment care se produce în istorie, în partea finală a acesteia. Or, din
punctul său de vedere, este imposibil să împaci relativul acestei istorii cu
absolutul apărut în ea, deoarece orice eveniment care are loc în această istorie
împrumută obligatoriu şi caracterul ei relativ1386. Teoriile care văd parusia ca pe
un eveniment în partea finală a istoriei, care văd eshatologicul, desăvârşirea ca
pe o fază finală a istoriei, concep Împărăţia cerurilor ca un chip dezvoltat al
lumii acesteia, iar lumea aceasta ca pe un chip nedezvoltat al Împărăţiei
cerurilor. Or, această viziune face abstracţie de dualismul ireductibil dintre
lumea aceasta şi împărăţia cerurilor. Părintele Stăniloae se referă pe larg la
greşala hiliaştilor care aşteaptă o împărăţie a lui Dumnezeu pe pământ înaintea
1384
Capitolul „Eshatologia sau viaţa viitoare”, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, vol. III, p. 145-305.
1385
„Cei de demult îşi vor vedea rodurile gândurilor şi faptelor lor în generaţiile viitoare, cei de la
sfârşit vor vedea moştenirile înaintaşilor pe care le-au rodit sau le-au lăsat fără rod. Nimic din
totalitatea vieţii omeneşti pe pământ nu va rămâne acoperit, nebăgat în seamă, nevalorificat,
neapreciat sau neosândit, ci pentru toate vor răspunde în sens bun sau rău toţi. Fiecare se va arăta
purtând în sine implicit, cum poartă o scoică sunetul valurilor mării, ecoul întregii istorii, raportul
său cu întreaga viaţa omenească desfăşurată în lume”: ibidem, p. 237-238.
1386
„Sensul istoriei nu se poate descoperi în istorie, judecata asupra ei nu se poate rosti în
cuprinsul ei, căci aceasta ar însemna că ea a ajuns la capăt cât încă ea durează, ceea ce este
imposibil. De aceea, arătarea descoperită a lui Iisus Hristos cu umanitatea Sa desăvârşit
îndumnezeită nu poate avea loc în istorie. Căci însăşi umanitatea aceasta îndumnezeită este
dincolo de istorie...”: ibidem, p. 248.
Judecăţii de Apoi. După ce face o trecere în revistă a variantelor milenariste care

se referă la destinul celor drepţi şi al celor păcătoşi la sfârşitul vremurilor, el
arată că „învăţătura aceasta înseamnă o reluarea a speranţelor poporului iudeu
care aştepta pe Mesia pentru a restabili împărăţia Lui pământească distrusă de
împărăţia Babilonului”. Ea interpretează greşit proorociile din Vechiul
Testament, care vorbesc de o viitoare restabilire a strălucirii lui Israel prin
Mesia.
Referindu-se la semnele sfârşitului, Părintele Stăniloae arată pe de o parte
caracterul ambiguu şi echivoc al acestora, iar pe de altă parte faptul că istoria nu
va ajunge la sfârşit decât prin voia lui Dumnezeu1387. Din această cauză, este
important ca oamenii să fie pregătiţi pentru sfârşit şi nu să fixeze soroace ale
acestuia. Ideea că lumea se va sfârşi atunci când îşi va fi împlinit rolul prevăzut
de Dumnezeu, adică atunci când va completa lumea din punct de vedere spiritual
ca trup al lui Hristos, fusese exprimată de Sfântul Grigore de Nyssa1388 şi
dezvoltată apoi de Sfântul Maxim Mărturisitorul1389 şi de Sfântul Simeon Noul
Teolog1390. În viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul nu există o separare
absolută între existenţa hic et nunc şi viaţa de după moarte. Există o deosebire de
plinătate, dar nicidecum o separare şi nici nu este vorba de vreo creaţie nouă
care să nu îşi aibă deja punctul de plecare aici şi acum.
Pe baza teologiei patristice, Părintele Stăniloae rezumă astfel concepţia
ortodoxă despre vremea sfârşitului: „Lumea va lua sfârşit atunci când nu vor
mai creşte în ea oameni care să o completeze de sus spre a exprima vreuna din
spiritualităţile lui Hristos, pe de alta, când cei ce vor apărea nu vor lua nimic
din ea pentru a o dezvolta în cadrul ei. Se va sfârşi atunci când nu va mai fi
posibilă în ea o dezvoltare a spiritualităţii infinite concentrate în Hristos.
Epuizarea istoriei în acest rol al ei nu va fi nici accidentală, nici silită de
providenţa divină, ci se va datora unei misterioase convergenţe şi întâlniri a
acesteia cu orânduirea divină, care nu exclude nici libertatea umană, nici
1387
„Semnele cuprind pe de o parte ceva misterios, iar pe de alta nu vor avea o aparenţă lipsită de
echivoc. De aceea mulţi vor putea să le indice ca prezente, înainte de a se produce real, şi mulţi
vor putea contesta realitatea lor când se vor produce de fapt...”,,Istoria nu va ajunge la sfârşit prin
ea însăşi, ci prin voia lui Dumnezeu. Dumnezeu îi pune capăt când vrea, dar aceasta se pare că va
fi atunci când continuarea ei nu ar mai avea într-adevăr un rost, chiar dacă multor oameni li s-ar
părea dimpotrivă. Numai din viaţa lor de dincolo vor vedea şi ei că o continuare a istoriei ar fi fost
inutilă.”: capitolul, „Eshatologia sau viaţa viitoare”, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p.
254.
1388
PG 44, col. 1317-1320.
1389
Ambigua, PG 91, col 1280-1281; traducere în limba română în: PSB, vol. 80, traducere din
greceşte, prefaţă şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae.
1390
Cuvântarea 45, p. 219.
lucrarea dumnezeiască. Refuzul lui Dumnezeu de a revela adâncimi noi în

creaţie va coincide cu neputinţa ei de a mai sesiza şi dezvolta aceste adâncimi.
Epuizarea puterii creatoare şi revelatoare de spiritualitate a istoriei va fi un
semn că lumea de sus s-a completat”.
Venirea lui Hristos are un profund caracter apofatic-pnevmatic. La lumina
trupului Lui înviat, se va preface şi chipul acestei lumi, vor învia şi morţii.
Cauza prefacerii este în apropierea şi descoperirea lui Dumnezeu de lume de o
manieră deplină. Venind Domnul, pe de o parte arde chipul învârtoşat al lumii,
pe de alta o înnoieşte, adaptându-o trupului Său înviat şi trupurilor celor noi ale
oamenilor, a căror înviere tot apropierea trupului Său înviat o va produce, prin
puterea ce va iradia din El1391.
Ca o concluzie, ne vom rezuma să menţionăm o observaţie a Părintelui
Stăniloae, anume că noua înţelegere despre „lucrurile ultime” (ta eshata), în
viziunea protestantă sau catolică, conţine două idei prin care se apropie de
eshatologia ortodoxă. În primul rând, conştientizarea faptului să istoria este
condusă de Hristos spre împărăţia lui Dumnezeu prin progresele sociale şi prin
reformele instituţiilor ei şi de aceea, creştinii sunt obligaţi să participe la aceste
reforme; în al doilea rând, certitudinea că istoria nu va ajunge la perfecţiune
eshatologică prin ea însăşi şi de aceea creaţia trebuie să aibă un sfârşit. „Astfel,
Împărăţia lui Dumnezeu va veni după ce creaţia va fi realizat structuri
corespunzătoare cu acea împărăţie a dreptăţii, a păcii şi egalităţii şi, măcar
pentru unii, trăirea cât mai avansată a acestor relaţii în Dumnezeu. Perfecţiunea
eshatologică va veni după ce omenirea se va fi străduit să facă tot ce a putut
pentru a se apropia de ea”1392. Ar fi foarte interesantă o prezentare a
1391
„Apariţia lui Hristos şi prefacerea lumii înseamnă o ridicare a lumii într-o stare transfigurată
de Duhul, Care este în Hristos, sau o extensiune deplină a Duhului, Care este prin El, asupra lumii.
Duhul nu va mai lucra atunci ascuns în lume, ca acum, ci îşi va arăta efectul lucrării şi la vedere.
Strălucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii întregi. Lumea va fi atunci Taborul generalizat.
Viaţa dumnezeiască din trupul lui Hristos va umple lumea întreagă. Dar aceasta nu va fi fiinţa
divină, ci lumina şi slava ce pornesc din ea ca plinătatea energiilor necreate. Prin aceasta zidirea
întreagă devine pnevmatică, incoruptibilă, îndumnezeită, transparentă, deşi pentru a se face
capabilă de o astfel de înnoire trebuie să moară forma actuală a lumii, după cum trebuie să se strice
forma actuală a trupului pentru a învia într-o formă capabilă de a fi vas deplin al Duhului
Dumnezeiesc. Aceasta va da o frumuseţe neînchipuită lumii”: „Eshatologia sau viaţa viitoare”,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 260. A se vedea şi Acad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Popescu, Iisus Hristos Patocrator, EIBMBOR, Bucureşti 2005; Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu,
Teologie şi cultură, EIBMBOR, Bucureşti, 1993; Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi
contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996; Idem, „Biserica ortodoxă şi secularizarea”,
în: Studii Teologice, 1-3/1994, p. 35-42, unde nuanţează unele aspecte ale eshatologiei.
1392
Acad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, „Eshatologia sau viaţa viitoare”, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, vol. III, p. 247.
eshatologiei ortodoxe din perspectiva textelor liturgice, a rânduielilor şi slujbelor

Bisericii Ortodoxe. Cred că ar aduce un plus de lumină şi o înţelegere aparte în
duh ortodox a eshatologiei.
Astfel, se poate vedea că nici teologia ortodoxă contemporană, în
ansamblul ei, nu a fost ferită de o anumită confuzie în ceea ce priveşte
precizarea învăţăturii despre „lucrurile din urmă”. Paul Evdochimov observa că
„eshatologia fără istorie” (ispita Răsăritului) sau „istoria fără eshatologie” (ispita
Apusului) produc, din cauza deznădejdii, o „hiper-eshatologie” (ispita
protestantă) care „sare” pe deasupra istoriei în momentul final. În toate aceste
cazuri, istoria şi lumea sunt devalorizate de sensul lor specific şi anume: de a fi
obiectul iubirii dumnezeieşti, locul Întrupării şi al Împărăţiei lui Dumnezeu”1393.
Pe de o parte, contactul cu marile centre teologice catolice şi protestante, pe de
altă parte, dorinţa de a se înscrie într-o anumită direcţie ecumenică sau de a se
pune în slujba imperativelor societăţii contemporane au dus la formulări
eshatologice care se îndepărtează de duhul autentic patristic. Teologul rus arată
că lumea creştină este chemată să răspundă acestei filosofii şi nu să se dilueze în
ea sau să rămână un spectator pasiv al unui proces în care ea nu mai joacă niciun
rol: „lumea este plină de erezii creştine din cauza creştinilor înşişi, care nu ştiu
să manifeste prezenţa trimfătoare a Vieţii”1394 .
Caracteristicile eshatologiei ortodoxe pot fi rezumate la câteva puncte
esenţiale. Venirea lui Hristos a generat începutul unei schimbari ontologice a
naturii omeneşti, schimbare prin care Parusia este prezentă şi dirijează mersul
istoriei. Astfel, în Hristos istoria s-a împlinit, revelaţia s-a sfârşit, iar Învierea
inaugurează Parusia. La a doua Sa venire, Hristos nu va mai adăuga nimic, ci
împlineşte istoria în sensul că kenoza a luat sfârşit şi începe arătarea universală a
măririi Sale. Din această perspectivă, istoria nu poate dura fără sfârşit, dar nici
nu se poate opri fără rost. Soluţia sfârşitului ei se compune din elementul
transcendent, voinţa Tatălui şi din elementul imanent, maturizarea lăuntrică a
istoriei înseşi. Din această perspectivă, Biserica apare, prin excelenţă, o
comunitate eshatologică.
d)Teoria mântuirii universale (αποκατάστασις πάντων)

Sociologii religiilor care au încercat să explice cauzele succesului
mişcărilor religiose în societatea contemporană au semnalat printre altele şi o
anumită confuzie care domneşte între credincioşi în legătură cu mântuirea.
Lucrurile sunt şi mai complicate în contextul în care nu se face o distincţie clară
1393
Paul Evdochimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucuresti, 1996, p. 349.
1394
Ibidem, p. 335.
între comunitatea protestantă istorică pe de o parte (luterani, calvini, reformaţi)

şi noi mişcări religioase de origine protestantă şi creştină pe de altă parte, lucru
care face ca masa de credincioşi, catolici sau ortodocşi, să le confunde uşor.
Considerăm interesant faptul că, în opera multor sociologi, se face o apologie a
„creştinismului autentic” al „grupurilor adventist-milenariste”. Astfel, în lucrarea
Il relativismo religioso, la pagina 220, Massimo Introvigne făcea o pledoarie
pentru mesajul celor care sunt acuzaţi că promovează milenarismul:
„Milenariştii vero nomine - protestanţii evanghelici, adventiştii de ziua a şaptea,
mormonii şi chiar martorii lui Iehova, cu toate particularităţile lor adesea
dezagreabile, ne aduc o mărturie: ei iau extrem de în serios istoria şi rolul lor în
sânul istoriei, aceste lucruri finale spre care niciun creştin nu trebuie să uite să-şi
îndrepte privirea”1395.
La rândul său, Danièle Hervieu-Leger observa că problematica religioasă a
mântuirii comportă astăzi o dublă reducţie la nivelul Bisericilor Tradiţionale
Europene. Prima se referă la faptul că perspectiva venirii eshatologice a
Regatului a fost absorbită de o nouă promisiune a viitorului: aceea orientată spre
ideea de progres, spre idealul împlinirii cerului pe pământ. A doua se referă la
desacralizarea istoriei şi la sfârşitul credinţei într-o mântuire terestră posibilă. Ca
un răspuns la aceste tendinţe, noile mişcări religioase contemporane se arată
campioane ale păstrării învăţăturilor evanghelice. Mişcările conversioniste
propun o cale scurtă de intrare într-o viaţă radical nouă, plecând de la o
experienţă a rupturii cu starea anterioară. În această categorie, mişcările
protestante de tip pietist şi mişcările harismatice catolice nu sunt singurele expresii
ale conversionismului: martorii lui Iehova, biserica adventistă de ziua a şaptea şi
mormonii relevă în mod egal acest model. A doua categorie este formată din
mişcările de raţionalizare spirituală, care oferă individului căi progresive de
reaşezare într-o ordine spirituală ca urmare a intrării într-o disciplină de viaţă
precisă, mai ales mişcările orientale1396.
Bryan Wilson abordează din punct de vedere sociologic impactul
„grupurilor biblice” în mediile catolice, prin aceasta înţelegând grupuri de
credincioşi, adunaţi în jurul Bibliei, într-un anumit grad de izolare faţă de lume
şi în aşteptarea întoarcerii lui Hristos. În acest context, Bryan Wilson remarca
faptul că „grupurile biblice interpelează catolicismul asupra unor aspecte
aproape uitate ale creştinismului. Catolicismul a pus accentul mai mult pe
principiul întrupării până la punctul de uita principiul eshatologic, pe
1395
Massimo Introvigne, Il relativismo religioso sul finire del secondo millenio, Grupo di ricerca e
di informazione sulle sette, Libreria Vaticana, 1996, p. 220.
1396
Danièle Hervieu-Leger, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, 2001, p. 92.
sacramente în detrimentul evanghelizării, pe principiul dogmatic în pofida celui

pnevmatic” 1397.
Acest discurs confuz sau prea puţin accentuat, referitor la destinul ultim al
omului şi al umanităţii în general a devenit în ultimul timp o preocupare pentru
Biserica Romano-Catolică. Cardinalul Josef Tomko arată că în societatea
contemporană este imperativ necesar să se studieze profund problema
mântuirii1398. Este nevoie mai întâi să se clarifice motivaţia misionară a Bisericii
şi a misionarilor înşişi. În al doilea rând, conceptul de mântuire a devenit foarte
vag în ultimii ani şi de aceea precizarea lui este necesară. În al treilea rând,
conciliul Vatican II a inugurat o atitudine diferită faţă de celalte corpuri
religioase creştine şi faţă de non-creştini şi, în lumina dialogului cu aceste religii,
catolicismul trebuie să-şi definească clar identitatea. Astfel, în catolicism şi în
lumea creştină în general există o varietate de opinii în legătură cu mântuirea.
Există teorii care socotesc prioritar dialogul cu alte religii pe temeiul că toţi
împreună trebuie să lupte pentru reînnoirea lumii. După Cardinalul Josef
Tomko, acest lucru înseamnă să înlocuieşti evanghelizarea cu scopul ei.
Cardinalul Josef Tomko arată că astăzi se promovează o înţelegere greşită a
mesajului Împărăţiei lui Dumnezeu. Uneori, acesta este redus la a promova
valorile împărăţiei lui Dumnezeu, fără să se ţină cont că Împărăţia s-a stabilit
mai întâi în moartea şi în învierea lui Hristos şi de aceea se naşte mai întâi în
inimile credincioşilor şi numai astfel societatea umană poate să devină Împărăţia
lui Dumnezeu; alteori, se tinde să se identifice Împărăţia lui Dumnezeu exclusiv
cu Biserica, când Biserica se străduie să fie Împărăţia lui Dumnezeu şi să
promoveze valorile acesteia. În sfârşit, Împărăţia nu este numai o realitate pur
1397
Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford, 1982, p. 167. Trei sunt
caracteristicile majore ale acestor grupuri: a) experienţa unei noi naşteri: ei mărturisesc experienţa
comună de a-l fi primit pe Hristos în inima lor. Această experienţă a provocat în ei schimbări
profunde şi ei se consideră fiinţe noi, adevăraţii creştini; b) sensul comunitar: grupurile bibliciste
sunt comunităţi vii, primitoare, în care sprijinul moral şi ajutorarea în sens comunitar sunt foarte
dezvoltate. El se defineşte de acum înainte prin raport la grupul său de apartenenţă până la punctul
de a se identifica cu el. Acest sens al comunităţii este foarte slab, aproape inexistent în Bisericile
tradiţionale, unde credincioşii nu au deloc impresia că aparţin unei comunităţi şi nici nu concep
să se identifică cu ea; c) Sola Scriptura: grupurile bibliciste sunt comunităţi care „se adună în jurul
Bibliei”, considerată ca unica regulă de conduită şi singura norma de doctrină. Acest lucru
constituie din nou o provocare pentru romano-catolicism unde, secole de-a rândul, Biblia a fost
considerată o carte care nu trebuie să se lase în mâna credincioşilor. Este adevărat că astăzi Biblia
este reevalută în Biserica Romano-Catolică, dar pentru masa mare a credincioşilor ea este încă o
carte necunoscută.
1398
Josef Tomko, „Missionary Challenges to the Theology of Salvation. A Roman Catholic
Perspective”, în: Sharing the Book. Religious Perspectives on the Right and Wrong Proselytism,
John White and Richard C. Martin (ed.), New York, 1999, p. 174-200.
spirituală, ea îşi găseşte expresia în valorile de dreptate, pace, libertate pentru

toţi. „Împărăţia lui Dumnezeu are dimensiune spirituală, eshatologică, temporală şi
misiunea creştină nu poate fi redusă la una din acestea, fără ca în acelaşi timp să
falsifice sau să distorsioneze sensul misiunii creştine”1399.
Autorul îşi propune să discute trei probleme care i se par esenţiale în
misiunea Bisericii: conţinutul mânturii, planul divin al mânturii şi scopul creştin
al misiunii. El arată că în centrul misiunii trebuie să stea Hristos1400 şi nu ideea
că misiunea trebuie să perpetueze şi să extindă Biserica. Referindu-se la ideea
potrivit căreia toate credinţele sunt drumuri care duc la mântuire, el arată că
Dumnezeul creaţiei şi al istoriei este acelaşi cu Dumnezeu Care s-a revelat în
istorie prin Hristos. Este un non-sens să se afirme pe de o parte că toţi oamenii
au o origine comună, iar pe de alta, că există mai multe căi spre mântuire. Astfel,
este necesar să se afirme cu tărie centralitatea, unicitatea şi semnificaţia
universală a lui Hristos pentru mântuirea oamenilor, să se afirme semnificaţia
absolută şi universală a mesajului creştin pentru mântuire1401 şi misterul pascal al
lui Hristos şi al Bisericii. Convertirea şi mântuirea sunt procese prin care
făpturile umane sunt asimilate la chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, iar
Biserica nu este altceva decât comunitatea de credincioşi care au acceptat
revelaţia lui Dumnezeu şi care se străduie să manifeste misterul pascal al lui
Hristos în vieţile lor1402.
Destinul final al omului faţă în faţă cu mesajul eshatologic al unor grupuri
religioase a fost şi subiectului unui Congres naţional al GRIS, care s-a ţinut la
Geneva, în 1988. În intervenţia lui Antonio Contri, secretarul acestui organism,
se arată că eshatologia care s-a dezvoltat în ultimele decenii este chemată să
răspundă unei serii de provocări, care se referă la a împăca tradiţia cu noutatea,
teologia biblică şi cea tradiţională, teologia orizontală şi cea verticală,
antropologia şi cosmologia, eshatologia individială şi cea colectivă, prezentul şi
viitorul, eshatonul şi eshata. Numai această clarificare va face posibilă o nouă
evanghelizare care să se prezinte ca un răspuns la cele mai profunde întrebări ale
omului în legătură cu destinul lui în această lume1403.
1399
ibidem, p. 196-197.
1400
„Evanghelizarea trebuie să fie înţelească că mărturie despre viaţa lui Hristos şi despre viaţa
noastră în Hristos... problema misiologică este în ultimă instanţă una hristologică şi soteriologică”,
ibidem, p. 186.
1401
Ibidem, p. 191.
1402
A se vedea şi: Claude Geffre, „La mission de l’Eglise à l’age de l’oecumenisme inter-
religieux”, în: Spiritus, 1987, p. 6.
1403
„L’eschatologia nella ricerca teologica e nel magisterio del post-concilio”, în: Il destino
dell’uomo secondo i catolici e secondo le sette, Gruppo di Ricerca e di informazione sulle Sette,
În general, în studiile pastoral-misionare catolice se arată că este absolut

necesar să se definească o eshtologie clară şi cuprinzătoare, care să anihileze
bazele înseşi ale mesajelor sectare despre sfârşitul lumii. Grupurile adventist-
milenariste atacă în primul rând unicitatea lui Hristos ca singură cale de
mântuire. Astfel, ele neagă divinitatea lui Hristos, reconstruind pe alte baze
personalitatea Lui, în timp ce accentuează că numai fondatorii lor au primit ceva
nou, necunoscut înainte şi că această nouă revelaţie le depăşeşte pe toate care au
fost înainte. De aceea, „mântuirea” oferită de ele se bazează pe alte mijloace
decât pe harul lui Dumnezeu1404.
Or, relativizarea ideii de „mântuire în Hristos” este foarte populară în
creştinismul apusean şi este promovată chiar de anumite medii teologice, în
ideea de a conferi ecumenismului noi valenţe. De exemplu, în Biserica Romano-
Catolică se manifestă două curente care au un impact important asupra
motivaţiei misionare: negarea necesităţii botezului pentru mântuire şi afirmarea
mântuirii tuturor („creştinul anonim”, cum spunea Karl Rahner). În dorinţa de a
se lărgi cât se poate de mult frontierele Bisericii, s-au făcut concesii foarte mari
pluralismului religios şi astfel există pericolul de a minimaliza importanţa
credinţei în Hristos şi necesitatea unei vieţi morale ca arvună a vieţii celei
veşnice.
Teoria mânturii universale, potrivit căreia toţi oamenii se vor bucura de
viziunea beatică, este foarte în vogă. Această noţiune îşi are rădăcinile în
conceptul de apokatastasis panton al lui Origen. Astăzi noţiunea de mântuire
universală este asociată cu opera lui Hans Urs von Balthasar, al cărui
universalim continuă să suscite multe dezbateri în Biserica Romano-Catolică1405.
Pentru Hans Urs von Balthasar, îndurarea lui Dumnezeu ne determină să sperăm
Editrice Leuman, 1991, p. 43-75.

1404
În Il destino dell’uomo secondo i catolici e secondo le sette, Gruppo di Ricerca e di
informazione sulle sette, Editrice Leuman, 1991 se face o analiză a „ofertelor” eshatologice ale
principalelor NMR, care acţionează în societăţile apusene. Giovanni Marinelli, preşedintele GRIS
la acea dată, referindu-se la destinul omului în iehovism („Il destine dell’uomo nel geovismo”, p.
77-99), arată că acesta este inacceptabil din cauză că reprezintă o insultă a dragostei lui Dumnezeu
pentru oameni şi că rezultă dintr-o distorsiune incalificabilă a textelor biblice. Referitor la cazul
mormon, a se vedea: Massimo Introvigne, Il destino dell’uomo nella telogia dei mormoni, p. 101-
125, care prezintă însă o perspectivă sociologică. A se vedea, de asemenea: Mariasusai
Dhavamony, „Salvation offered by sects. A Theological Analysis and Evaluation”, în: Studia
Missionalia, 41/1992, p. 325-352.
1405
În special, Hans Urs von Balthasar, Was düren wir hoffen?, Einsiedeln: Johannes Verlag,
1986, 103 p. şi Kleiner Diskurs über Hölle, Ostfildern: Schwabenverlag, 1987, 54 p., traduse în
engleză de David Kipp and Lothar Krauth, Dare We Hope „That All Men Be Saved”? With a
Short Discourse on Hell, San Francisco: Ignatius Press, 1988, 245 p.
că toţi vor fi salvaţi şi că iadul este destinat doar îngerilor căzuţi1406. Iar această
speranţă este posibilă, deoarece îndurarea şi iubirea lui Dumnezeu nu au limite.
Această teorie a fost dezvoltată şi de Karl Rahner. Într-un studiu foarte
interesant de dogmatică comparată, Ludlow Morwenna arată că teologia lui Karl
Rahner se structurează, ca şi cea a Sfântului Grigore de Nyssa, în jurul ideii că
„Dumnezeu va fi totul în toate” şi că, din această perspectivă, nu se poate vorbi
de existenţa eternă a răului, care ar fi incompatibilă cu natura lui Dumnezeu1407.
Din cauza libertăţii umane şi, în particular, a libertăţii de a spune „nu” lui
Dumnezeu, iadul este o posibilitate pentru fiecare1408. Dar este posibil şi ca toţi
să fie salvaţi. Argumentaţia lui se învârte în jurul termenilor de speranţă (că toţi
vor câştiga raiul) şi posibilitate (că unii ar putea merge în iad). El nu consideră,
de exemplu textul de la 1 Corinteni XV, 28, ca pe un argument că toţi vor fi
salvaţi, ci ca pe o expresie a voinţei lui Dumnezeu ca toţi să fie mântuiţi. Punctul
lui de vedere despre mântuirea universală este atractiv când este exprimat în
termeni de speranţă, dar pentru că merge mai departe şi vorbeşte despre
posibilitatea iadului el se află într-o tensiune cu eshatologia lui, care nu este uşor
de surmontat. A pune sub semnul întrebării posibilitatea pedepsei veşnice are
implicaţii şi în activitatea misionară. Sfânta Scriptură menţionează clar că la
judecată dreptul va învia spre viaţă, iar păcătosul spre judecată. În concluzie, în
viziunea lui Karl Rahner, orice om are posibilitatea de a fi în contact cu
Dumnezeu şi de a răspunde afirmativ sau negativ la chemarea Lui.
Aserţiunea că în religiile necreştine există elemente mântuitoare a fost
reluată şi în documente papale post-conciliare, ca Evanghelii Nuntiandi (8
decembrie 1975). Afirmaţii de acest gen nu au făcut decât să întreţină opiniile
1406
Hans Urs von Balthasar, Dare We Hope..., p. 44-45 şi p. 154. Pentru o explicaţie a opiniei lui
Hans Urs von Balthasar despre mântuire, a se vedea: James T. O’Connor, „Von Balthasar and
Salvation”, în: Homiletic and Pastoral Review, 89/1989, p. 10-21; James T. O’Connor, The hidden
manna: a theology of the Eucharist, San Francisco, Ignatius Press, 1988, 376 p.
1407
Universal Salvation. Eschatology in the Thought of Gregory of Nyssa and Karl Rahner,
Oxford, 2000, 304 p.
1408
„Hell”, în: Karl Rahner, Encyclopedia of theology: the concise Sacramentum Mundi, New
York: Crossroad, 1982, p. 602-604. Karl Rahner accentuează că posibilitatea de a spune „nu” lui
Dumnezeu este sinonimă cu o contradicţie auto-distrugătoare a fiinţei umane, căci ea implică
negarea existenţei personale înseşi. Karl Rahner insistă asupra faptului că natura iadului nu se
datorează pedepsei divine, ci timpului libertăţii umane. Eternitatea lui nu are altă cauză decât
respingerea liberă şi conştientă a auto-comunicării lui Dumnezeu. Ceea ce Scriptura numeşte iad
trebuie să fie reconsiderat, admiţând că Hristos a pronunţat un discurs ameninţător la adresa celor
din timpul Său. „Metaforele prin care Iisus descrie pedeapsa veşnică a omului ca posibilitate care
îl ameninţa în acel moment ia forma reprezentărilor din apocaliptica contemporană”: ibidem, p.
603. În cuvintele Lui, tema „focului” nu este nimic altceva decât „aspectul cosmic, obiectiv al
pierzaniei, care este dincolo de conştiinţă”.
care puneau creştinismul pe picior de egalitate cu alte religii şi care afirmau că

Hristos nu este decât o manifestare printre altele a Cuvântului lui Dumnezeu în
istoria religioasă a umanităţii; că Duhul Sfânt nu este nimic altceva decât numele
creştin dat unui spirit divin universal, întâlnit în multe experienţe religioase; că
dogma întrupării nu este deosebită mult de avatarul din tradiţia hindusă etc.
Sperăm ca dogmatiştii ortodocşi contemporani să se aplece cu mai multă
responsabilitate asupra acestor puncte doctrinare viu disputate şi azi, găsind
soluţii în duhul patristic şi liturgic al Bisericii Ortodoxe.
GRUPURILE ADVENTIST-MILENARISTE ÎN ROMÂNIA.

CONSIDERAŢII PASTORAL-MISIONARE.
La începutul secolului al XX-lea, Profesorul Dr. Vasile Ispir (1886-

1947), de la Facultatea de Teologie din Bucureşti, realiza un Curs de Îndrumări
Misionare, în care pleda pentru necesitatea studiului ştiinţific al sectelor, prin
intermediul căruia nu numai că se realizează o mai bună cunoaştere a faptului
religios, dar se precizează mai mult substanţa credinţei şi a învăţăturii normative
a Bisericii Ortodoxe. Scopul misiunii creştine nu poate fi altul decât
evanghelizarea lumii şi clădirea Bisericii lui Hristos. Studiul misiunilor cuprinde
„convertirea necreştinilor şi necredincioşilor şi aducerea la adevărata credinţă a
ereticilor, sectanţilor şi schismaticilor şi lupta contra relelor sociale”1409. Pentru
acest scop, metodele abordate nu trebuie să fie nici exclusiv apologetice (adică
doar să apere învăţăturile ortodoxe), nici exclusiv polemice (adică să respingă
învăţăturile sectelor). Misiologia poate să se folosească de acestea, cu măsură,
acolo unde este cazul, însă trebuie să adopte metode obiective: metoda istorică,
metoda comparată (să se ia în considerare şi practica celorlalte confesiuni) şi
metoda critică (să se arate obiectiv calităţile şi defectele unei lucrări misionare).
Misiunea îşi va atinge deplin scopurile dacă se face apel la un număr de ştiinţe
auxiliare, ca Istoria Religiilor, prin intermediul căreia putem avea o imagine
clară despre filiaţia şi evoluţia anumitor grupuri religioase sau Sociologia
Religiilor, prin care reuşim să pătrundem în esenţa faptului religios. Profesorul
Vasile Ispir încheia această pledoarie afirmând că „misiunea este reflecţia vieţii
religioase într-o Biserică. O Biserică care nu are activitate misionară este o
Biserică inactivă, ca să nu spun mai mult (...) Aşa fiind, studiul îndrumărilor
misionare este foarte important, iar ştiinţa misionară devine o ştiinţă hotărâtoare
mai cu seamă pentru aceia care vor fi viitori preoţi şi care prin însăşi definiţia
preoţiei sunt chemaţi să fie misonari”1410.
Considerăm că la mai bine de 70 ani după acest studiu, reflecţiile
Profesorului Vasile Ispir rămân încă valabile în privinţa necesităţii unei atitudini
1409
Prof. Dr. Vasile Ispir, Curs de îndrumări misionare, Bucureşti, 1929, p. 6-9 şi p. 13-17.
Autorul arată că misiunea nu trebuie confundată cu pastorala; misionar trebuie fie orice credincios,
dar păstor de suflete este numai preotul.
1410
Ibidem, mai ales capitolul „Misionarismul printre secte”, p. 207-233. A se vedea şi:
Introducere în studiul religiunii comparate, Bucureşti, 1915, 144 p.; „Misiunea creştină în
România nouă”, în: Studii Teologice, 1/1933, p. 67-92; Misiunea actuală a Bisericii Ortodoxe a
Răsăritului, Bucureşti, 1938, 20 p.; Sectele religioase din România, Arad, 1928, 32 p.
echilibrate faţă de realităţile religioase din societatea contemporană. Misiologia

românească, aşa cum s-a dezvoltat în ultima jumătate de secol, este tributară însă
unei alte concepţii, susţinute de Preotul Profesor Petru Deheleanu (1909-
1979), care era de părere că Sectologia nu este atât o prezentare istorico-
doctrinară a unei grupări1411, cât este de fapt o apologie a credinţei ortodoxe şi că
orice abordare a unei învăţături greşite trebuie să urmeze principiul teză
(doctrina ortodoxă) - antiteză (obiecţiunile sectare) - sinteză (concluzia pe care
trebuie să o tragă cititorul însuşi). Abordarea unei astfel de metodologii se baza
pe convingerea sa sinceră că sectele nu au istorie, ci numai fenomenul sectar:
„Să nu ne înspăimântăm de răspândirea sectelor astăzi, pentru că ele nu sunt
altceva decât manifestarea, într-o formă sau alta a aceluiaşi veşnic fenomen
sectar, cu aceleaşi urmări, cu aceleaşi efecte”. Din această cauză, el considera că
sectele ajung la un anume apogeu, apoi decad şi dispar de la sine, aşa cum se
întâmpla cu baptismul, care „lâncezea” în vremea lui: „mai dinamici acum sunt
penticostaliştii, mileniştii (Studenţii în Biblie, viitorii martori ai lui Iehova, n.a.)
şi adventiştii. Când şi aceste fiice ale baptismului îşi vor ajunge apogeul, va
începe declinul lor. Vor mai trăi apoi în urmaşi, dar atât de desfigurate, încât vor
fi de nerecunoscut”1412.
„Profeţia” Părintelui Profesor Petru Deheleanu s-a confirma numai în parte
şi anume în ceea priveşte procesul de denominaţionalizare în cadrul unui grup
religios, dar a eşuat în ceea ce priveşte dispariţia naturală a grupurilor sectare, iar
acest lucru se datora minimalizării rolului abordării ştiinţifice a realităţii sectare
şi reducerii ei la simplu obiect de polemică din perspectivă ortodoxă. Preotul
Prof. Petru Deheleanu a arătat, în repetate rânduri, că una din cauzele răspândirii
sectelor sunt lipsurile din Biserica Ortodoxă: lipsa cunoaşterii învăţăturilor
ortodoxe şi a temeieurilor ei; lipsuri în moralitatea vieţii de familie; lipsuri în
evlavie (formalismul cultului public şi al celui privat); lipsa tactului pastoral;
arghirofilia preoţilor; îngăduinţa prea mare a Bisericii. Acestea „sunt părţile
noastre slabe, călcâiele noastre ahileice”1413. Tot el a formulat şi o strategie
antisectară „profilactică”, ce se va regăsi de-a lungul timpului în lucrările de
specialitate: în efortul de a se înlătura cauzele, este nevoie de „localizare”, adică
împiedicarea răspândirii mesajului lor prin pastoraţie neobosită, care urmăreşte
1411
„Nu trebuie să ne facem specialişti în materie de istoria sectelor. Partea istorică a sectelor
trebuie să ne fie o simplă notă informativă asupra mişcărilor religioase; din această notă vom
constata doar atât, că nici una din sectele de azi nu are mărturia veacurilor primare ale
creştinismului”: Pr. Prof. Dr. Petru Deheleanu, Manual de sectologie, Tipografia diocezană Arad,
1948, p. 9.
1412
Ibidem, p. 16.
1413
Pr. Prof. Dr. Petru Deheleanu, op.cit., p. 25-30.
să cureţe locul infectat şi apoi înlăturarea răului1414.

Studiile regretatului Diacon Profesor Dr. Petre I. David (1938-2003)
aduc o contribuţie importantă în ceea ce priveşte cauzele apariţiei şi proliferării
sectelor şi elaborării unei tipologii a mişcărilor religioase, care să aibă în vedere
dizidenţele creştine, inclusiv cele din Biserica Ortodoxă Română. Principiul pe
care Părintele David şi-a construit discursul misionar a fost că: „noi nu mergem
împotriva lor (a celor care s-au despărţit de Biserică, n.a.), ci în întâmpinarea
rătăcirii lor pentru a-i aduce la liman” (Sectologie, Introducere). Trebuie spus că
Părintele David a avut o atitudine moderată şi responsabilă faţă de fenomenul
sectar, chiar şi în timpul regimului comunist, când problema era destul de
politizată1415. Această pedagogie pastorală a fost întregită de o nouă viziune a
polemicii cu grupurile religioase mai vechi sau mai noi. El a arătat, pentru prima
dată, că atitudinea faţă de secte nu trebuie să se rezume la o polemică sterilă,
purtată din perspectiva de „deţinători ai adevărului”, ci că este absolut necesar să
se lucreze „cu materialul clientului”. Cu alte cuvinte, este nevoie de o bună
cunoaştere a scrierilor grupurilor sectare, a istoriei şi a învăţăturilor acestora,
pentru a le putea combate şi a construi apoi o strategie pastorală eficientă.
După 1989, am putea să distingem două direcţii principale în abordarea
fenomenului sectar. Pe de o parte, continuă să se menţină un discurs polemic,
presărat cu acuzaţii dure împotriva noilor mişcări religioase care activează în
România. De exemplu, Părintele Ilarion Felea spunea: „Ceea nu a reuşit să
înfăptuiască propaganda calvină în secolul al 17-lea şi propaganda catolică în
secolul al 18-lea, ruperea unităţii de credinţă a poporului român, a reuşit
propaganda eretică sectară din a doua jumătate a veacului al 20-lea. Din oraş în
oraş, din sat în sat, din casă în casă, mişună predicatori sectanţi, căutând să
atragă prozeliţi la adunările lor. A nu recunoaşte acest fapt, înseamnă cu
adevărat a ne ascunde cu capul în nisip, ca struţul”1416.
1414
Ibidem, p. 31-42.
1415
Diac. Prof. Dr. Petre I. David, De la erezie la sectă. De la schismă la grupări anarhice,
Bucureşti, 1986 (extras); Sectologie. Manual experimental pentru profesorii şi elevii Seminariilor
liceale, Editura Sfintei Arhiepiscopii a Tomisului, Constanţa, 1998. A se vedea prin comparaţie
limbajul vehement al lui Petre Hladchi-Bucovineanu: „Multe din aceste secte, prin preceptele şi
practicile folosite, se situează în postura de exponente ale unor cercuri nedemocratice,
antiprogresiste, slujind interese ce nu au nimic în comun cu sensul moral, de fraternitate şi
înţelegere, fiind puse adesea în slujba celor mai reacţionare forţe imperialiste, ale unor organizaţii
fasciste”: Petre Hladchi-Bucovineanu, Faţete reale ale sectelor religioase, Editura Politică, 1983,
p. 4. La rândul său, sociologul Bruno Würtz are o atitudine oscilantă în perioada comunistă. A se
vedea: Bruno Würtz, Doctrinele principalelor secte ale creştinismului contemporan, Timişoara,
1984 în comparaţie cu ediţia din 1994.
1416
Pr. Prof. Ilarion Felea, Ereticii şi rătăcirile lor sectare, Editura România Creştină, Colecţia
Pe de o parte, o pleiadă de teologi şi sociologi ai religiilor, care au avut

posibilitatea să studieze în străinătate, încep să impună o nouă viziune. Lucrarea
lui Constatin Cuciuc, Religii noi în România (Editura Gnosis, Bucureşti, 1996)
este precedată de un capitol introductiv, elaborat din perspectivă sociologică
(„Secte sau „noi mişcări religioase”, p. 13-56), care face o sinteză a discuţiilor
academice pe plan internaţional referitoare la definirea şi clasificarea sectelor.
De asemenea, Părintele Conf. Dr. Arhimandrit Teofil Tia analizează teoriile
secularizării şi ale desecularizării societăţii moderne, conform teoriilor şi
tipologiilor marilor sociologi contemporani: Peter Berger, Bryan Wilson sau
Wiliam Beckford într-o lucrare, care, deşi porneşte de la realităţile din Biserica
Romano-Catolică, este utilă şi pentru contextul românesc1417.
La rândul său, Preotul Profesor Dr. Nicolae Achimescu, în lucrarea Noile
Mişcări Religioase (Ed. Limes, 2000), împarte grupurile religioase care
activează în România în patru mari categorii: concepţii şi mişcări esoterice-
neognostice, mişcări cu un fundament religios oriental, grupări şi curente cu un
caracter religios-filosofic şi psihologic, ocultism şi satansim. Lucrarea are o
prefaţă despre cauzele proliferării NMR şi un capitol referitor la „Polemica
privind denumirea Noilor Mişcări Religioase”. După cunoştinţa noastră, este
singurul teolog român care abordează această problemă larg dezbătută pe plan
internaţional” şi care încearcă să aplice contextului religios românesc rezultatele
cerccetărilor sociologice.Autorul prezintă o paletă largă de cauze generale, de la
eşecul secularismului şi deplasarea sentimentului religios până la sistemul
cerere-ofertă pe piaţa religioasă, de care vorbise Rodney Stark. În ultimul capitol
(al XIII-lea), intitulat Creştinismul şi Noile Mişcări Religioase, p. 305- 312, se
abordează tema dialogului inter-religios, arătându-se că în Biserica Ortodoxă
„orice dialog înseamnă mărturie. Deschiderea oricărui creştin faţă de cei de altă
credinţă, orientare, nu înseamnă altceva decât o expresie a mărturiei sale creştine
în lumea de azi” (p. 306)1418.
În ceea ce priveşte posibilele strategii misionare referitoare la prezenţa
NMR, este necesar să ne raportăm la lucrarea Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune,
Parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară (Editura
Clasici ai Teologiei Româneşti, 1999, p. 9.

1417
Arhimandrit Lect. Dr. Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi
misiologia occidentală contemporană, Editura Reîntregerea, Alba Iulia, 2003. A se vedea mai ales
capitolul I („Ritorno del sacro”) şi caracteristicile acestei „întoarceri a religiosului” pentru
pastorala şi misiunea creştină (p. 12-94).
1418
Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Noile Mişcări religioase, Ed. Limes, 2000. A se vedea mai
ales subcapitolul „Contextul apariţiei Noilor Mişcări Religioase”, p. 19-32, precum şi reflecţiile
legate de tehnicile de prozelitism ale diverselor grupuri religioase în societatea contemporană.
Renaşterea, 2002), unde se arată că misionarii străini care activează în România

nu ar trebuie să fie priviţi altfel decât ca „fraţi întru aşteptarea dragostei
noastre”1419. El arată că „activitatea de prozelitism a sectelor creştine şi
mişcărilor religioase, pe care acestea o numesc „mărturie”, este de fapt contra-
mărturie1420. Şi acest lucru se datorează în primul rând abaterilor grave de la
adevărul Revelaţiei împlinite în Iisus Hristos, iar în al doilea rând pentru că acest
prozelitism se îndreaptă spre membrii Bisericii Ortodoxe, adică asupra celor
deja botezaţi1421. Părintele Bel vorbeşte de necesitatea unui Misionarism activ şi
integral (p. 16) în contextul actual, arătând că „misiunea este modul în care
membrii Bisericii propovăduiesc şi transmit harul lui Dumnezeu oamenilor din
afara Bisericii sau încearcă să-i trezească pe cei „adormiţi” (p. 11). Mărturia
creştină înseamnă slujirea Evangheliei prin cuvânt şi faptă, prin modul de viaţă
trăit în duhul Evangheliei lui Hristos (2 Corinteni IV, 13), iar coordonatele
esenţiale ale acesteia sunt: evanghelizarea (Matei XXVIII, 19-20), încorporarea
sacramentală în trupul eclezial al lui Hristos şi îndemnul de a stărui în sfinţenie
(1 Timotei I, 10). Această perspectivă ecleziologică a misiunii este răspunsul
ortodox în faţa oricărei forme de individualism sau sectarism1422.
Pr. Prof. Dr. Ioan Bria accentuase faptul că problema misionară nu află
numai în afară, în modalităţile de prozelitism ale diverselor grupuri religioase,
ci şi înăuntrul Bisericii, în ceea ce ar trebui să facă misionarii ei1423. Acest
accent pe îmbunătăţirea calitativă a vieţii creştine prin instruirea biblică şi prin
instruirea liturgică a credincioşilor fusese promovat de numeroase ori în
misiologia ortodoxă (Episcop. Dr. Grigore Comşa (1846- 1931)1424; Pr. Prof.
1419
Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, Parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie
misionară, Editura Renaşterea, 2002, p.135-169.
1420
Ibidem, p. 158.
1421
„Îndrăznim să spunem că abordarea sectelor se bazează pe o judecată aproape totalmente
negativistă: „iubirea” lor este amestecată cu interes şi fanatism.. Or, dacă cineva, în numele lui
Hristos, cu Biblia în mână desparte pe credincioşi de Biserică, dezbină oamenii, acela nu lucrează
în numele lui Hristos... Printr-un astfel de predicator vorbeşte duhul cel rău al dezbinării, chiar
dacă acesta se ascunde în cuvinte evlavioase”: ibidem, p. 164.
1422
„Dacă vrem să depăşim fenomenul sectar şi agresivitatea lui faţă de Biserica noastră, trebuie
să îmbrăţişăm deopotrivă contemplaţia şi misiunea”: ibidem, p. 35. Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
„Probleme ale identităţii creştine”, în: Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 342;
Idem, „Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă”, în: Glasul Bisericii, 1-3/1982, p. 70-109. Despre
atitudinea faţă de secte, a se vedea şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, „Principii care stau la baza
formaţiunilor sectare şi activităţii lor agresiv prozelitiste”, în: Ortodoxia, 3-4/1997.
1423
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Ed. Trinitas, Iaşi,
1995, p. 47.
1424
Apostolatul laic. Cuvântarea P. S. Sale Episcopului Dr. Grigorie Gh. Comsa, ţinută în 5 martie
1933, în Sala Teatrului Naţional din Cluj, cu prilejul organizarii Frăţiei Ortodoxe Române,
Dr. Petre Vintilescu (1887-1974)1425, Pr. Prof. Grigore Cristescu (1895-

1961)1426. Astfel, Liturghia trebuie să fie înţeleasă ca o pregătire a creştinilor
pentru misiune; ea trebuie să se prelungească în viaţa de toate zilele a slujitorilor
altarului şi a credincioşilor. La rândul său, Părintele Profesor Dr. Vasile
Răducă vorbeşte de „tehnici ale economiei de piaţă” la misionarii străini care
vin în România şi arată că ofertele lor economice şi caritatitve sunt foarte
atractive, în special pentru păturile sărace ale populaţiei1427.
O problemă importantă, semnalată în lucrările autorilor români este
disoluţia vieţii parohiale, accentuată în spaţiul urban şi destul de îngrijorător şi
în spaţiul rural1428. Studiile sociologice, asupra cărora Biserica Ortodoxă
Română ar trebui să se aplece mai mult, indică faptul că grupurile religioase
găsesc un teren prielnic de dezvoltare în aceste mari aglomerări urbane, în care
sistemul parohial tradiţional a suferit un dezechilibru puternic în anii
comunismului şi continuă să se năruie sub influenţa modernităţii1429. În aceste
condiţii, responsabilitatea preotului paroh este imensă: el trebuie să arate că
sectele sunt o falsificare a dreptei credinţe; să cerceteze temeinic cauzele pentru care
se află sectari în parohia sa şi să înlăture cauzele succesului lor; să cunoască istoria
Grigorie Gh. Comşa, Episcop al Aradului. Vezi şi Sectele religioase din România, Bucureşti,
1925, 47 p.; Călăuza cunoaşterii şi combaterii sectelor, Bucureşti, 1925, 127 p., republicată sub
titlul: Noua călăuză pentru cunoaşterea..., 180 p.; Baptismul în România din punct de vedere
istoric, naţional şi religios, Arad, 1927, 72 p.; Cheia sectelor religioase din România, Arad, 1930,
198 p.; În slujba misionarismului ortodox, Arad, 1930, 310 p.; Statul în faţa sectelor, Arad, 1933,
44 p.
1425
Cultul şi ereziile (teză de doctorat), Piteşti, 1926, 180 p.
1426
Propovăduiţi Evanghelia. Studiu de Teologie practică, Sibiu, 1925, 56 p.; Perspective sociale
şi culturale în lumina Evangheliei, Arad, 1925, 197 p.; Sinteze etico-sociale, Sibiu, 1926, 109 p.;
Percepţia misterului. Studii de psihologie religioasă şi misionară, Sibiu, 1926, 39p.; Pentru
înviorarea entuziasmului pastoral, Sibiu, 1926, 60 p.; Slujba ta fă-o deplin. Scrisori pastorale,
Sibiu, 1926, 94 p..
1427
Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, „Misiunea Bisericii Ortodoxe azi - provocări, dileme, sugestii”,
în: Biserica Ortodoxă Română, 1-2/2005: „O misiune care nu va fi expresia apostolicităţii în
relaţie strânsă cu unitatea, cu sfinţenia şi cu catolicitatea (conciliaritatea Bisericii)... riscă să nu
mai fie luată în serios de nimeni”: p. 11-21.
1428
„Cel mai evident semn al dramei religioase la oraşe este marele anonimat în cadrul căruia se
desfăşoară toate relaţiile umane şi cu deosebire cele misionare şi pastorale. Botezăm copii
anonimi, cununăm tineri necunoscuţi şi înmormântăm morţi ale căror nume şi vârstă le citim pe
cruce”: Pr. Prof. Dr. Valer Bel, op.cit., Editura Renaşterea, 2002, p. 18.
1429
„În contextul actual, cea mai urgentă obligaţie misionară este restabilirea integrităţii parohiei,
dispersată geografic şi complexă din punct de vedere demografic şi cultural şi întărirea conştiinţei
de apartenenţă la un trup comun. Consolidarea unităţii şi a vieţii parohiei... presupune înnoirea
mijloacelor şi posibilităţilor misionare existente, dar şi crearea unor noi forme de pastoraţie”:
ibidem, p. 79.
şi originea sectelor; să instruiască cerdincioşii care nu stăpânesc temeiurile

învăţăturii de credinţă ortodoxă şi interpretarea corectă a Sfintei Scripturi,
credincioşii să nu accepte discuţiile cu sectarii şi materialul lor prozelit, iar în
cazul unei nelămuriri să apeleze la cuvântul preotului.
Manualele de misiologie ale Înalt Prea Sfinţitului Prof. Dr. Nifon,
Arhiepiscopul Târgoviştei, aduc o contribuţie importantă în domeniul stabilirii
unei strategii misionare. Misiologia se structurează pe patru coordonate: misiune,
ecumenism, evanghelizare şi cultură1430. Înalt Prea Sfinţitul Nifon acordă atenţie
explicării vocabularului misiologic, exigenţelor misiunii (subliniază relaţia între
interculturaţie şi identitate culturală), misiunii ca zidire a Trupului Bisericii, dar
şi tratării unor aspecte foarte actuale ale misiunii în Biserica Ortodoxă Română:
participarea mirenilor la misiunea apostolică, rolul femeii creştine în misiunea
Bisericii, regenerarea misunii în context urban, dispora - o nouă tipologie
misionară, misiologia ortodoxă faţă în faţă cu postmodernitatea etc.
Pentru Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru, misiologia are un sens strict de
evanghelizare şi unul mai larg de mărturie, care se referă la totalitatea vieţii
creştine. Misiunea Bisericii nu poate fi despărţită de fundamentele ei biblice şi
teologice1431, după cum, în contextul lumii de azi, nu poate face abstracţie de
aspectul interconfesional şi ecumenic. Părintele Conf. Dr. Petraru aduce în
atenţie şi alte perspective creştine asupra misiunii şi misiologiei, arătând de
fiecare dată poziţia Bisericii Ortodoxe. Un rol important este acordat studierii
prozelitismului ca fenomen în sine, considerat „o sfidare la spiritul ecumenist al
vremii şi o încercare de a dizolva credinţa şi experienţa pnevmatică în Hristos, a
Bisericii şi a membrilor ei”, dar şi cunoaşterii grupurilor religioase care îl
promovează1432.
În cele ce urmează ne propunem să analizăm câteva aspecte referitoare la
1430
Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină, Universitatea
Valahia, Târgovişte, 2002. Înalt Prea Sfinţitul Arhiepiscop Nifon remarcă faptul că misiunea
„tinde astăzi să devină un termen inclusiv, care cuprinde propovăduirea cuvântului, lucrarea
sacramentală, spirituală şi pastorală”, p. 7. Foarte recent a apărut şi Un curs pentru uzul Facultăţii
de Teologie, Ediţia a III-a revăzută şi adăugită, Bucureşti, 2005.
1431
„Expresie a iubirii divine intratrinitare, ipostaziată în Logosul întrupat, ce recapitulează în Sine
umanitatea, mântuind-o obiectiv prin jertfa Crucii şi Învierea din morţi, misiunea Bisericii
continuă sacramental prin Duhul lui Hristos, de către oameni, în comunitatea reînnoită de har...
Misiunea Bisericii, care ţine seama de finalităţi diverse date de complexitatea existenţei omului în
lume... este o lucrare profundă de integrare a umanităţii în comunitatea harică cu El”: Pr. Conf. Dr.
Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozeltism, Editura Humanitas-Trinitas, Editura Mitropoliei
Moldovei şi Bucovine, 2000; Idem, Misiologie Ortodoxă. Revelaţie divină şi Misiunea Bisericii,
Editura Panfilius, 2002, p. 34-35.
1432
Pr. Conf. Dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 162.
prezenţa şi activitatea în România a celor trei grupuri religioase ce constituie

obiectului studiului de faţă. După cunoştinţa noastră, în Biserica Ortodoxă
Română nu există niciun studiu dedicat exclusiv analizării comparative a
învăţăturilor eshatologice ale mormonilor, martorilor şi adventiştilor, cu excepţia
unui sub-capitol intitulat „Eshatologia neo-protestantă. Cutremurul advent”, în
lucrarea Părintelui Petre I. David, „Invazia sectelor”1433. Din contră, există o
întreagă literatură polemică faţă de grupurile religioase în general şi faţă de
mormoni, adventişti şi martori ai lui Iehova în special şi aceasta se prezintă de o
manieră stereotipă, ca o fişă signalitică despre istoricul şi doctrina acestor
grupuri, urmată de o combatere din punct de vedere ortodox a învăţăturilor
lor1434. După cunoştinţa noastră, nu există o preocupare de a analiza, din diverse
perspective, implicaţiile prezenţei acestor grupuri în societatea contemporană.
Considerăm pertinentă remarca Preotului Profesor Dr. Nicolae Achimescu,
care, în partea finală a lucrării sale, Noile Mişcări religioase (Ed. Limes, 2002),
spunea: „Din nefericire, de prea multe ori teologii contemporani explorează în
mod exagerat trecutul în detrimentul scrutării viitorului. Pentru ei, probele
arianismului, macedonismului, sofianismului sunt cu mult mai importante decât
marile provocări actuale şi perspectivele acestora, deşi acele probleme au fost
soluţionate prompt la vremea respectivă de către sinoadele ecumenice sau alte
1433
Invazia sectelor, vol. III, Editura „Europolis”, Constaţa, 2000, p. 231-289. Vezi de asemenea
capitolul „Eshatologia”, în: Ghid tematic pe temeiul Bibliei, Bucureşti, 1985, Editura
Arhiepiscopiei Bucureştilor, p. 45-47, unde Părintele Diacon Prof. Dr. Petre I. David se referă la
sensul expresiei „împărăţia de 1000 de ani” (Apocalipsă XX, 5).
1434
Literatura anti-mormonă este relativ modestă după 1999: Diac. Prof. Dr. Petre I. David, De la
erezie la sectă. De la schismă la grupuri anarhice, Bucureşti, 1986, p. 100-116; Idem, Invazia
sectelor, Ed. Crist, 1997, p. 123-157; Viaţa religioasă în România, Secretariatul de stat pentru
culte, Bucureşti, 1999, p. 60-62; Maria Emilia Sorescu, Fenomenul sectar în România, Ed. Beladi,
Craiova, 1999, p. 61-62. Pentru „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”, semnalăm: Diac. Prof. Dr.
Petre I. David, Invazia sectelor, vol. II, Constanţa, 1999, p. 290-301; Constantin Cuciuc, Religii
noi în România, Editura Gnosis, Bucureşti, 1996, p. 74-83; Maria Emilia Sorescu, Fenomenul
sectar în România, Ed. Beladi, Craiova, 1999, p. 73-76. Pentru „Martorii lui Iehova”, există o
literatură polemică bogată: Şerban Constantinescu, Năzbâtii teologice sau falsa mărturie a aşa-
zişilor „Martori ai lui Iehova”, Gute Botchaft Verlag, 1990; Radu Antim, Societatea „Martorii lui
Iehova” în contextul fenomenului sectar, Cluj-Napoca, 1996; Diac. Prof. Dr. Petre I. David,
Invazia sectelor, Ed. Crist, 1997, p. 214-229; Maria Emilia Sorescu, Fenomenul sectar în
România, Ed. Beladi, Craiova, 1999, p. 67-73; Moisiu Anton, Ofensiva sectelor în România:
Martorii lui Iehova dărâmători ai creştinismului, Sibiu, 1999; David Pestroiu, Martorii lui Iehova.
Sunt ei creştini?, Bucureşti, 1999; Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia sectelor, vol. 3, Ed.
Europolis, Constanţa, 2000, p. 241-243 (calculele advente); Pr. David Pestroiu, Prozelitismul
Iehovist şi atitudine Bisericilor Creştine din vremea noastră, teză de doctorat, Bucureşti, 2003; Pr.
Drd. Stelian Manolache, Martorii lui Iehova. Aleşii lui Dumnezeu?, Tipocart, Braşovia.
instanţe ale Bisericii”1435. Într-adevăr, aşa cum s-a văzut, pare simptomatică
pentru strategia misionară a Bisericii Ortodoxe un anume paseism care
împiedică o reflecţie adecvată la noile provocări pastorale, pe care prezenţa şi
activitatea unor NMR o impune cu necesitate1436.
Considerăm interesant să prezentăm în acest context rezultatele unei
anchete realizate între 1997 - 1998 de Pastorales Forum at the University of
Vienna, Aufbruch International Project, care îşi propunea să examineze situaţia
religiei în 10 ţări foste comuniste, inclusiv în România1437. Ancheta s-a
desfăşurat pe un eşantion de 10 309 persoane, considerate reprezentative pentru
categoriile de vârsta, sex, educaţie. Una din întrebări cerea celor intervievaţi să
indice câte religii cunosc, vechi sau noi, dar fără să li se ofere variante de
răspuns. Rezultatul anchetei a arătat că România este ţara care are cel mai mic
procent de oameni familiarizaţi cu noile religii. În opinia noastră, acest sondaj
arată că românii nu resimt „Noile Mişcări Religioase” (în care iniţiatorii anchetei
au inclus şi „Biserica Scientologică”, Hare Khrishna şi „Biserica Unificării”) ca
problematice, ci doar ca nişte realităţi occidentale, sau în orice caz nu le percep
ca ameninţătoare şi nu le iau în serios. Faptul că România are un număr mic de
persoane care ştiu despre „Noile Mişcări Religioase”, la fel ca şi Polonia, a fost
explicat prin „tradiţionala religiozitate” şi prin „dominaţia religiilor tradiţionale,
care este relativ mare în aceste ţări1438. În opinia noastră, acest sondaj, realizat cu
aproape 10 ani în urmă, ar trebui să fie deosebit de alarmant pentru Biserica
Ortodoxă Română. Nu „tradiţionala religiozitate” contribuie la ignoranţa
românilor, ceea ce ar trebui să fie foarte îmbucurător, ci lipsa de informare, care
îi face pe români foarte vulnerabili la mesajul unor grupări religioase din cele
1435
Pr. Prof. Dr. Nicolae Achimescu, Noile Mişcări religioase, Ed. Limes, 2002, p. 311.
1436
A se vedea şi Pr. Lect. Dr. Mihai Himcinschi, Doctrina Trinitară ca fundament misionar.
Relaţia Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul în telogia răsăriteană şi apunseană. Implicaţiile
doctrinare şi spirituale ale acesteia, Reîntregirea, Alba Iulia, 2004; Pr. Conf. Dr. Nicu
Dumitraşcu, The Mission of the Romanian Orthodox Church an its challenges, Cluj, 2002.
1437
Iniţiat de Paul Michael Zulehner, profesor la Universitatea din Viena şi director la Pastorales
Forum. Lucrări de referinţă editate de el sau la care a colaborat: Miklós Tomka, Paul Michael
Zulehner, Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost (Mittel) Europas, Schwabenverlag, Wien,
2000; Idem, Religion during and after communism, London: SCM Press, 2000 (ediţie franceză,
Fribourg, Editions Universitaires, 2000); Miklós Tomka, Paul Michael Zulehner, Religion in den
Reformländern Os t(Mittel) Europas, Schwabenverlag,Wien, 1999.
1438
Despre raporturile între Biserică şi stat în fostele ţări comuniste, a se vedea: Patrick Michel,
Politics and religion in Eastern Europe: catholicism in Hungary, Poland and Czechoslovakia,
Cambridge: Polity Press, 1991; Idem, Religion, politique et société en Europe centrale et
orientale, Lausanne: L’Age d’Homme, 1998; Idem, Les religions à l’Est, Paris: Ed. du Cerf, 1992;
Patrick Michel, La société retrouvée: politique et religion dans l'Europe soviétisée, Paris: A.
Fayard, 1988.
mai diverse.
Considerăm important să arătăm că Biserica Ortodoxă Română nu a avut în
decursul timpului şi din păcate nu are nici astăzi o poziţie foarte clară nici în
ceea ce priveşte grupurile apocaliptice din trecut şi din prezent care se manifestă
chiar în interiorul său. Astfel, în secolul trecut, în România au existat mai multe
cazuri de pretinse revelaţii cu caracter apocaliptic, asupra cărora Biserica
Ortodoxă nu s-a pronunţat încă, iar teologii ortodocşi români au avut păreri
împărţite1439.
În ziua de 31 mai 1935, Petre (Petrache) Lupu, un tânăr de 17 ani, care
era pe câmp cu oile, primea vizita unui bătrân care mergea deasupra pamântui.
„Moşu”, aşa cum avea să-l numească tânărul, i-a vorbit ciobanaşului şi i-a
încredinţat misiunea să transmită un îndemn la pocainţă oamenilor. Petrache
Lupu a povestit apoi vizitele pe care le-a primit de-a lungul a trei saptămâni.
Vestea viziunilor unui om simplu de la Dunăre a facut înconjurul României şi
satul a devenit repede loc de pelerinaj pentru preacredincioşi sau pentru cei în
suferinţă, care veneau la Maglavit pentru a-şi afla alinarea. Pe uliţele satului au
apărut şiruri nesfârşite de căruţe, trăsuri, maşini de oraş şi mulţimi de oameni
care veneau de la zeci de kilometri pe jos. Salcia lângă care Petrache Lupu l-a
vazut prima oară pe „Moşu’” a devenit şi ea loc de pelerinaj: bolnavii strângeau
lacrimile sale una câte una, stând în genunchi ore întregi pentru a-şi unge trupul
în suferinţă1440. Este semnificativ că ziarele îşi măreau tirajele de fiecare dată
când scriau despre cele întamplate şi despre minunile pe care oamenii le
1439
„Minuni se petrec şi în zilele noastre. Dar alături de adevăratele minuni dumnezeieşti se petrec
adeseori şi felurite semne satanice, sub aceeaşi înfăţişare a suprafirescului. Dintre acestea, unele se
recunosc şi se identifică, iar altele trec neobservate sau sunt nesocotite”: Mihail Urzică, Minuni şi
false minuni, Editura Anastasia, 1993, p. 10. În capitolul al VII-lea, intitulat „Criterii generale de
identificare ale adevăratelor revelaţii şi minuni”, p. 111-115, autorul arată că, din punct de vedere
teologic, accceptarea unei revelaţii se poate face în următoarele condiţii: echilibrul moral al
persoanei care pretinde că a avut o astfel de revelaţie; desăvârşita concordanţă cu învăţătura
Bisericii Ortodoxe (Galateni I, 8); puritatea revelaţiei (să nu conţină elemente care ar putea prilejui
un simţământ de trufie); minunile poartă pecetea Domnului (1 Ioan IV, 1-3); profeţiile sunt
insuflate de Duhul Sfânt.
1440
Diacon Prof. Dr. Petre I. David, Invazia sectelor, vol. II, Editura Europolis, Constanţa, 1999,
p. 155. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae a fost un mare susţinător al lui Petrache Lupu, vezi:
„Încercări despre Teofanii”, în: Telegraful Român, nr. 40 din 22 septembrie 1935, p.1 şi partea a
doua, din nr. 44 din 20 octombrie 1935, p.1, precum şi alte articole şi studii scrie de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae în presa vremii. În „Formele şi cauzele falsului misticism”, în: Studii Teologice,
5-6/1952, Părintele Stăniloae face o precizare generală asupra fenomenelor de acest gen, dar nu
retractează niciodată cele afirmate anterior. A se vedea şi Pr. Simeon Mitrea, „Revelaţia de la
Maglavit”, în: Telegraful Român, nr. 51 din 8 dec. 1935, p.2; Gheorghe Marinescu, Lourdes şi
Maglavit, Bucureşti, 1936.
povesteau.
În cazul Vedeniilor Maicii Domnului de la Vladimireşti, ierarhia
bisericească, fără să cerceteze atent natura viziunilor, a acordat foarte uşor
binecuvântarea pentru construirea unei mânăstiri „numai de fecioare”. Se
nesocotea astfel tradiţia monahismului ortodox, întrucât surorile deveneau maici
nu prin rânduieli canonice, ci prin vedeniile stareţei. Cu o astfel de alegere „de
sus” multe din monahii se considerau privilegiate, alese de Maica Domnului.
„Minunile de la Vladimireşti” au fost tipărite la Tipografia Mânăstirii Cernica,
iar cu aprobarea Sfintei Episcopii a Romanului, au fost retipărite, în mai multe
ediţii. Astfel, s-a acordat unei rătăciri garanţia autorităţii ecleziastice1441.
De asemenea, cu multă uşurinţă s-a dat aprobarea şi pentru tipărirea
broşurilor Visul Maicii Domnului sau Talismanul Maicii Domnului. Publicaţia
are la bază o pretinsă revelaţie, nerecunoscută de Biserica Ortodoxă, dar
aprobată tacit de ea, prin care arată că mântuirea se poate dobândi prin citirea şi
transcrierea acestei cărticele: „Iar de va scrie cineva visul tău şi-l va purta cu
sine în casă şi îl va păstra, de această casă vrăjmaşul nu se va apropia şi pe
Duhul cel necurat îl va izgoni. Arhanghelul Mihail va fi lângă dânsul, îndreptând
calea lui, iar la dreapta judecată va afla milă şi va fi primit în împărăţia
cerurilor”.
În cazul Noului Ierusalim de la Pucioasa, revelaţiile au fost descoperite
sorei Virginia1442, iar după moartea ei, în 1980, canalul pretinselor revelaţii au
devenit bătrânii comunităţii din Pucioasa. Din 1955, de la prima revelaţie şi până
în 2006, au fost primite 350 de astfel de mesaje. Cuprinsul acestora, deosebit de
inetersant pentru maniera în care noile revelaţii se manifestă şi reuşesc să
sensibilizeze un public receptiv la temele apocaliptice, ar merita poate o atenţie
aparte. Ne rezumăm doar la a observa că este vorba de un mesaj apocaliptic: „Pe
Verginica am pregătit-o pentru ca să trâmbiţeze întreaga Apocalipsă pentru
pregătirea judecăţii de apoi şi pentru pregătirea creştinilor din vremurile din
1441
Diacon Prof. Dr. Petre I. David, op.cit., p. 158; Urzică, Mihai, Biserica şi viermii cei
neadormiţi sau cum lucrează în lume „taina fărădelegii”, Anastasia, 1998, capitolul 15 („False
teofanii şi angelofanii”, p. 134-150). Viaţa Măicuţei Veronica, Editura Arhetip, Bucureşti, 2 vol.,
1992-1993.
1442
Diacon Prof. Dr. Petre I. David, op.cit., p.148. Cuvântul lui Dumnezeu în România, Editura
Ro-Emaus, Bucureşti, ediţia I, 1995, 663 p., care cuprinde revelaţii săptămânale. Dumnezeu i-ar fi
poruncit „sorei Virginia”: „Verginico, Verginico! Fă-ţi un sul de hârtie şi scrie pe el toată lucrarea
Mea care am făcut-o cu tine până acum în cei zece ani de profeţie, şi ce se va mai face de acum
înainte. Să scrii pe el toate vedeniile văzute de ochii tăi, să scrii pe el toate cuvintele Mele auzite
de urechea ta şi toată călătoria ce ai făcut cu Mine pe pământ, în văzduh şi sus, în cerul sfânt. Să
scrii în sulul de hârtie cum Eu, Domnul, Mă cobor în trupul tău şi vorbesc”: „Cuvântul lui
Dumnezeu” din 15.04. 1965.
urmă şi de acum...”1443, care, asemenea apariţiilor mariale din Occident, se

referea la corupţia preoţilor şi la starea decăzută a Bisericii în general1444. Este
interesant faptul că în toate aceste pretinse revelaţii există o încercare de a
acorda credibilitate şi altor „noi revelaţii” din Biserica Ortodoxă Română. Sunt
frecvente referirile la Maica Veronica de la Vladimireşti, la Petrache Lupu de la
Maglavit, dar şi la Oastea Domnului sau de figuri emblematice ale spiritualităţii
ortodoxe române, ca Părintele Arsenie Boca1445. Dincolo de caracterul straniu al
acestei mişcări, care s-a transformat într-un fenomen îngrijorător, trebuie spus că
sunt numerose revelaţii în care Virginica este comparată cu Maica Domnului şi
chiar este pusă pe tronul din ceruri, alături de Dumnezeu1446. Ar fi interesantă o
1443
„Cuvântul lui Dumnezeu”, din 08. 09. 1968.
1444
„Să nu faci ca preoţii şi ca predicatorii de acum; dacă nu le mai merge meseria, au stricat darul
lui Dumnezeu prin poftele lor. Tu să preţuieşti pe preot şi pe predicator, căci preotul este un
părinte duhovnicesc pe care l-a pus Dumnezeu să păstorească oile turmei Sale de aici, de pe
pământ, până la venirea Sa. Iar predicatorii au şi ei mare dar, că şi ei sunt trimişi de Dumnezeu în
mijlocul mulţimilor de popoare să vestească legea sfântă” : „Cuvântul lui Dumnezeu”...
1445
„A fost o lucrare la Vladimireşti, a fost o lucrare la Maglavit. Fiţi atenţi tată cu lucrarea pe care
o aveţi în faţă. Fericit cine va avea parte de această lucrare până la sfârşit”: „Cuvântul lui
Dumnezeu” din 16.11. 1965; „Am venit la tine nu cu trupul, ci cu Duhul. Dacă eram cu trupul, cel
mai credincios al Meu M-ar fi răstignit. Mă refer la Ioan şi la Veronica de la Vladimireşti, care
urăsc pe Verginica. Averea lor e în mâna lui Dumnezeu. Aceasta este pentru încăpăţânarea
poporului de la Vladimireşti. Copiii Mei, li s-a luat acest dar, pentru că nu au fost vrednici.
Veronica singură se osândeşte. În loc să se bucure că Dumnezeu hrăneşte poporul, ea urăşte.
Veronica, dacă schimba haina, nu în luxul care este acum, ci în haină de cerşetoare; dar nu a făcut
aşa, ci a făcut altceva...”: „Cuvântul lui Dumnezeu” din 04. 12. 1975; „O, oamenilor, e mare taină
ţara aceasta şi este scris de ea în scripturi şi se numeşte ţara strălucirilor. Se numeşte aşa pentru
cuvântul Domnului care se naşte în ea, pentru lucrarea Domnului care a fost în ea încă din anul
1921, când prima trâmbiţă apocaliptică s-a coborât din cer şi a sunat pe pământ şi a fost dată unui
om sfânt care a fost ales şi pregătit de Dumnezeu ca să-I fie trâmbiţă trezitoare pe pământ. A luat
Domnul dintre preoţii bisericii un om cu numele de Iosif (preotul Iosif Trifa) şi l-a pus să
cuvinteze cuvânt ceresc între oameni, şi şi-a adunat ucenici şi a lucrat lucrare de cer în ei, dar
oamenii din biserică l-au omorât dându-l cezarului, că n-au crezut că el era ales de Dumnezeu. Şi a
coborât alt înger din cer şi a sunat pe pământ şi a dat trâmbiţa unui cioban ca să sune din ea pe
pământ cuvintele lui Dumnezeu peste oameni (Petrache Lupu). Şi au mai coborât încă trei îngeri la
rând şi au sunat pe pământ şi au dat trâmbiţa lor unui preot (preotul Arsenie Boca), şi încă altui
preot (preotul Ioan de la Vladimireşti), şi a mai dat una la o copilă din biserică (Veronica de la
Vladimireşti). Şi au sunat şi aceştia din trâmbiţele lor ca să pregătească venirea sunetului trâmbiţei
a şaptea, venirea Domnului s-o pregătească”: „Cuvântul lui Dumnezeu” din 22. 06. 1997.
1446
„Iată, Verginica este acum lucrătoare de la Mine, căci M-a purtat pe Mine şi am vorbit încă
odată pe pământ. Şi dacă Eu am vorbit prin ea, iată, ea vorbeşte prin Mine şi de la Mine ia şi vă dă
vouă, căci al Meu este cuvântul lui Verginica şi n-a mai fost în Israel o lucrare ca aceasta. Cine are
urechi şi minte din cer, să audă şi să înţeleagă lucrul lui Dumnezeu Cuvântul. Ea M-a purtat pe
Mine vreme de 25 de ani şi iată, este trimisă de Sfânta Treime să pregătească acum calea slavei
Domnului care iarăşi se va arăta după cum este scris. Ea este întru Duhul Meu şi Eu întru duhul
abordare a acestor fenomene din perspectiva psihologiei religioase sau chiar a

psihiatriei, pe lângă cea teologică.
„Turma Sfântului Ilie” este o altă grupare care îşi recrutează adepţii dintre
acei creştini dornici să exploreze alte căi de „râvnă” şi „evlavie” decât cele din
Biserica Ortodoxă. Membrii acestei grupări venerează dumnezeirea proorocului Ilie,
căruia i se atribuie crearea cerului şi a pământului, cred în reîncarnare, au un cult
propriu al Maicii Domnului pe care o cred moldoveancă (?!) şi numeroase
practici total străine de duhul Ortodoxiei şi al creştinismului în general, ca
promovarea „căsătoriei albe”1447. Din nou trebuie să spunem cu regret că există
foarte puţin material informativ în legătură cu această grupare, care are un
impact îngrijorător, mai ales în Moldova. Această lipsă de informare este adesea
uşor exploatată de liderii mişcării pentru a câştiga noi convertiţi.
* * *
În perioada interbelică, Biserica Ortodoxă Română a fost confruntată cu
câteva grupuri neo-protestante al căror prozelitism agresiv a determinat o
literatură polemică impresionantă1448. Dacă adventiştii de ziua a şaptea se
ei, şi ea lucrează întru Mine, căci de la Mine a fost şi de la Mine este...”: „Cuvântul lui
Dumnezeu” din 29.09.1991; „Ea (Verginica) a fost vasul în care am stat Eu cu Duhul Meu Cel
Sfânt, cu cuvântul Meu prin glasul ei. Că şi acum 2000 de ani când am venit din cer, tot printr-o
fecioară am venit ca să iau trup văzut între oameni, fecioara care se numeşte Maica lui Dumnezeu,
iar acum, pentru naşterea Duhului Meu Cel Sfânt, tot printr-o fecioară am venit în mijlocul unui
popor credincios şi l-am hrănit cu Duhul Sfânt pe poporul Meu, pe tine, Israele, tot printr-o
fecioară… Prin ea S-a născut Cuvântul Duhului Sfânt vreme de 25 de ani, din anul 1955 şi până în
anul 1980 când Eu, Domnul, am venit şi am luat-o la cer şi ea lucrează acum din cer, de lângă
Mine peste poporul Meu, peste poporul ei, căci ea a născut acest popor, ea, din Cuvântul Meu
sălăşluit în ea, popor născut de sus din cuvântul cel din cer coborât în vas ales de Dumnezeu”:
„Cuvântul lui Dumnezeu” din 28. 08. 1994; „De două mii de ani tot cerul aşteaptă venirea ta între
oameni. Glasul Meu a venit pe pământ în vremea ta, Verginico. Tu ai fost cetatea Mea, templul
Meu, uşa Mea pentru venirea Mea pe pământ după două mii de ani. Tu ai fost tronul Meu, scaunul
Meu de judecată, tu ai fost cuvântul Meu, tu ai fost venirea lui Dumnezeu a doua oară, calea
venirii Fiului lui Dumnezeu ca să dea fiecăruia după cum este fapta sa. Toate ale cuvântului Meu
prin tine se împlinesc, amin, amin, amin”: „Cuvântul lui Dumnezeu” din 14. 06. 1998.
1447
Pr. Filimon Sorin-Adrian, „Senzaţionala şi dureroasa destăinuire a unui fost adept al sectei
„Sfântul Ilie””, în: Păstorul Tutovei, 5/1997, p. 17-21; Protopop Angheluţă Androne, „Secta
« Turma Sf. Ilie » un pericol social-prelungire a inochentismului Basarabean », în: Păstorul
Tutovei, 5/1997, p. 22-27; Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia sectelor, vol. II, Ed. Europolis,
Constanţa, 1999, p. 136. Vezi şi: Iconom St. Gh. Scodigor, Feriţi-vă de rătăcirea inochentistă,
Chişinău, 1930, 31 p.; Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Sectologie sau apărarea dreptei credinţe,
Constanţa, 1999, p. 140-151.
1448
Menţionăm aici lucrările care se găsesc la Biblioteca Academiei Române: Pr. Ch. Sălcescu,
bucurau alături de baptişti de drepturile şi de liberăţile pe care Constituţia din

1923 şi Legea pentru Regimul general al cultelor (MO 89/22 aprilie 1928) le
acorda dreptul asociaţilor în general, martorii lui Iehova au avut o istorie
zbuciumată în România.
Decizia ministerială 31.999/1939 stipula că aceste grupuri, „prin doctrina şi
practicile lor rituale aduc atingere legilor de organizare a statului şi instituţiilor
sale şi contravin bunelor moravuri, singuraţei statului, ordinii şi linişti publice.
Organele administrative şi poliţieneşti vor închide casele de rugăciune şi vor
adresa infractorilor acte de urmărire pentru infracţiuni prevăzute în codul
penal”. Asociaţiilor religioase acceptate (adventiştii, baptiştii şi creştinii după
evanghelie) funcţionau în anumite limite: nu puteau înscrie o persoană carea
aparţinut altui cult, fără să aibă dovada că aceasta a îndeplinit toate formalităţile
necesare de părăsire a cultului căruia acesta a aparţinut; pentru a funcţiona la
nivel local, acestea trebuie să aibă cel puţin 50 de membri; predicatorii trebuie să
aibă cel puţin patru clase secundare etc. În perioada interbelică a existat
preocuparea de a limita prozelitismul, pe temeiul că el reprezintă o ameninţare
Întru întărirea credinţei. Ce vor ereticii?, fa şi loc; Pr. căpitan I. D. Croitoru, Pericolul sectelor
religioase în România Mare din punct de vedere naţional, Brăila f.c., 8 p.; Sectele religioase din
România de un cleric ortodox, Bucureşti, 1924; Dr. Grigore Gh. Comşa, Sectele religioase în
România, Bucureşti, 1924; Gheorghe Comşa, Călăuza cunoaşterii şi combaterii sectelor,
Mânăstirea Cernica, 1925; Nicolae Brânzeu, Pocăiţii, Lugoj, 1925-1926 (10 broşuri); Gheorghe
Comşa, Noua călăuză pentru cunoaşterea şi combaterea sectelor, Arad, 1927; Emanuel Hogaş,
Privind ogorul lui Hristos. Rătăcirile sectare şi combaterea lor, Galaţi, 1928; Prof. Dr. Vasile
Ispir, Sectele religioase din România, Arad, 1928; Preot misionar Anghelescu, Contribuţiuni
misionarice, Biserica şi Sectele, Brăila, 1928, 35 p.; Pr. Prof. Alexandru N. Constantinescu,
Sectologie, Bucureşti, 1929, 129 p.; Idem, Sectologie pentru Seminar, Bucureşti, 1929; Pr. Rupiev
Teodor, Fugiţi de adunările pocăiţilor, Arad, 1929, 18 p.; Dr. Grigore Gh. Comşa, Primejdia
sectelor religioase pentru statele naţionale şi mijloacele de apărare, Arad, 1929, 29 p.;
Dărvănescu I. şi G. Stănică, Ghid de folosit în combaterea sectelor, Râmnicu Vâlcea, 1929, 15 p.;
A.T. Skvoznikov, În ajutorul creştinului ortodox în discuţiile cu sectanţii, Cartea Românească,
1930; Pr. Petru Iacubovchi, Pentru ce închideţi ochii, Chişinău, 1934; Pr. Prof. Marin. C. Ionescu,
Sectarismul mare pericol social, Bucureşti, 1941; Pr. Comşa Gheorghe şi Pr. C. Popescu, Ţiparii
care pescuiesc în întuneric sau Scetele în România. Istoric doctrină şi combatere, Adjud, 1933;
Grigore Gh. Comşa, Statul în faţa sectelor, Arad, 1933, 44 p.; Canonic Victor Bojor, Rătăcirile
pocăiţilor, Cluj, 1935, 20 p. (greco-catolic); Pr. Vasile Cihievici, Proorocii mincinoşi, Cernăuţi,
1937, 94 p.; Pr. Dr. Fortunat Boroş, Ce este Adevărul?, Cluj, 1938, 100 p.; Pr. Ioan N. Oporan, Nu
părăsiţi credinţa strămoşească, Bucureşti, 1938, 32 p.; Pr. Al. Dencescu, Privind rătăcirile din
urmă, Alexandria, 1938; Pr. Cliveci Vasile, Sfânta Taină a Preoţiei şi proorocii mincinoşi,
Cernăuţi, 1938, 32 p.; Pr. V. Dolinescu, Lupta contra sectelor religioase, Bârlad, 1939, 24 p.;
Rătăciţii sectanţi merg în focul cel veşnic, Cernăuţi, 1940; Marcu Viciu şi Pr. I. Sabău, Predici
antisectare, Sibiu, 1940; Policarp Moruşca, Pastorală pentru sectanţi şi reprimirea lor în Biserică,
Ismail, 1942; Pr. Spiridon Geană, Sectele - o mare primejdie pentru stat şi naţiune, Argeş, 1942;
Pavel Nicoară, Rătăciţi pe aceeaşi cale falsă, Bucureşti, 1960.
nu numai pentru ortodoxie, dar şi pentru dezvoltarea noastră ca popor1449. Din

contră, în 1946, prin Legea nr. 407, comunităţile adventiste sunt recunoscute
drept cult religios, iar în anul 1950 apărea şi statutul de funcţionare al
cultului1450. După 1989, au fost adoptate mai multe legi care se referă la
sprijinul de care se bucură cultele şi asociaţiile religioase1451. În prezent, în
România îşi desfăşoară activitatea nouă culte recunoscute oficial, printre care
„Cultul Adventist de Ziua a Şaptea” şi „Organizaţia Martorii lui Iehova” .
Adventismul a pătruns în România prin intermediul preotului catolic
polonez Mihail Czekowski, în jurul anului 1870, când aceasta a ţinut un şir de
conferinţe la Piteşti şi în Transilvania: Turda, Cluj, Gherla, Beclean pe Someş
etc. În Dobrogea, adventismul s-a propagat apoi prin filieră rusă şi prin
intermediul germanilor stabiliţi în Crimeea. La începutul secolului, adventismul
atragea persoane instruite, ca studentul în medicină Petru Paulini şi ofiţerul St.
Demetrescu. În vederea organizării grupării, cei doi urmează cursuri la seminarul
teologic adventist de la Friedeneson (Germania), apoi se organizează prima
Conferinţă din România (1907). În 1920 are loc primul Congres adventist în
1449
„Ei nu admit Sfânta Tradiţie şi prin aceasta atacă şi tradiţiile poporului nostru şi propagă un
spirit străin de viaţa neamului”: Pr. Prof. Al. N. Constantinescu, Sectologie. Istoricul şi
combaterea sectelor în România, Bucureşti, 1943, p. 12. Despre adventişti găsim la Biblioteca
Academiei Române peste 100 de titluri polemice scrise în perioada interbelică: Pr. Prof. Dr.
Athanasie Negoiţă, „Despre Sabat”, în: Studii Teologice, 9-10/1951; Prof. Dr. Teodor M. Popescu,
„Privire istorică asupra schizmelor ereziilor şi sectelor”, în: Studii Teologice, 7-8/1950.
1450
A se vedea o literatură adventistă bogată publicată în perioada comunistă: Cultul Creştin
Adventist de Ziua a Şaptea din Republica Populară Română. Statutul Casei de pensii şi ajutoare,
Bucureşti, 1958, 16 p.; Curs special pentru instructorii Şcolii de sabat, Bucureşti, 1946, 72 p.;
Torrey R. A., Trebuie să ţină creştinii Sabatul?, Bucureşti, 1947, 29 p.; Doctrine biblice. 7 aprilie
1956-30 martie 1957, Bucureşti, 1966, 80 p.; Linden Ingeman, Biblicism, Apocalyptic, Utopia.
The historical development of adventism in the United States and in Sweden to about 1939,
Uppsala, 1971, 494 p.; Cultul Adventist de Ziua a Şaptea. Studii biblice, Cluj Napoca, 1975, 432
p.; Popa Dumitru, Pagini de istorie adventă, Bucureşti, 1982, 159 p.
1451
„Ordonanţa privind acordarea de contribuţii de la bugetul de stat pentru completarea
salarizării personalului unităţilor de cult din ţară”, în: Monitorul Oficial, 138/30 iulie 1993;
„Ordonanţa privind stabilirea unor forme de sprijin financiar pentru unităţile de cult cu venituri
mici sau fără venituri”, în: Monitorul Oficial, 225/19 august 1994; „Legea privind dreptul exclusiv
al cultelor de a produce obiecte de cult”, în: Monitorul Oficial, 224/1 octombrie 1992; „Legea
privind pregătirea populaţiei pentru apărare”, în: Monitorul Oficial, 120/11 iunie 1996: „cetăţenii
care din motive religioase refuză să îndeplinească serviciul militar sub arme, execută serviciul
alternativ” (în instituţii publice, regii autonome, societăţi comerciale etc). Datele extrase din
Secretariatul de stat pentru culte, Viaţa religioasă în România, Paidea, Bucureşti, 1999. Studiu
documentar întocmit cu prilejul vizitei ecumenice a Papei Ioan Paul II în România şi Lect. Dr.
Adrian Lemeni, Viaţa religioasă în România, Secretariatul de stat pentru culte, Editura Bizantină,
2005, 256 p.; John Norton Loughborough, Marea mişcare adventă. Apariţia şi dezvoltarea ei,
Reghin Proteios, 1997; Toderiţă Rusu; Rătăcirea adventă, Galaţi, 1997.
România, iar în acelaşi an se înfiinţează Uniunea comunităţilor evanghelice ale

adventiştilor de ziua a 7-a (1921). În 1927, erau deja 7579 de adepţi, răspândiţi
în 757 de localităţi cu 289 case de rugăciune şi 65 de predicatori1452.
1452
Din perspectivă adventistă: Alexandru Timiş, „Din istoria adventă transilvăneană”, în:
Curierul Adventist, aprilie 2003, p. 7. Despre istoricul adventismului în România, a se vedea: Pr.
Prof. Dr. Al. N. Constantinescu, Sectologie. Istoricul şi combaterea sectelor în România,
Bucureşti, 1943, p. 14-25 (autorul combate serbarea sâmbetei, p.18-21 şi câteva din învăţăturile
eshatologice, p. 22-24); Pr. Prof. Dr. Petru Deheleanu, Manual de sectologie, Tipografia diocezană
Arad, 1948, p. 45-50; Diac. Prof. Dr. Petre I. David, De la erezie la sectă. De la schismă la
grupări anarhice, Bucureşti, 1986, p. 100-116; Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia sectelor.
Asupra creştinismului secularizat şi intensificarea prozelitismului neo-păgân în România după
decembrie 1989, Editura „Crist-1”, Bucureşti, 1997, p. 123-156.
De asemenea, menţionăm aici literatura polemică bogată care se găsesşte la Biblioteca
Academiei Române: Iconom Constantin Nazarie, Botezul, Dumineca şi Ierarhia Bisericească,
Bucureşti, 1910, 77 p.; Iconom Constantin Nazarie, Cinstirea Sfintelor Icoane şi adventiştii,
Bucureşti, 1911, 25 p.; Iconom Constantin Nazarie, Sâmbăta adventiştilor şi Sfânta Duminică,
Bucureşti, 1914, 19 p.; Pr. Iconom Ene Dimitrescu, Combaterea adventiştilor, Ploeşti, 1915, 32 p;
Callist Ialomiţeanu, Carte pastorală asupra adventiştilor, Piteşti, 1915, 38 p.; Eroarea
adventiştilor, Bucureşti, 1916, 14 p.; Scarlat Moisescu, Pericolul propagandei adventiste. Un
răspuns al Pr. Iconom Inocenţiu Ştefănescu Protoiereul Jud. Prahova, f.l. 1916, 50 p.; Popescu
Cernica, Oi rătăcite sau combaterea unor erezii adventiste, Bucureşti, 1916, 75 p.; Econom
Alexandru Popescu-Cernica, Oi rătăcite sau combaterea unor rătăciri adventiste bazată pe
dreapta raţiune şi cu citaţiuni luate numai din Sfânta Scriptură, Bucureşti, 1916, 75 p.;
Arhimandrit Galaction Cordun, Ce este Adventismul?, Bucureşti, 1919, 34 p.; Iconom Constantin
Nazarie, Combaterea principalelor învăţături adventiste după mai mulţi autori, Bucureşti, 1921,
207 p. (cea mai documentată combatere!); Iconom Dimitrie Georgescu, Adventismul din punct de
vedere biblic, raţional şi moral-practic, Bucureşti, 1922, 165 p.; Gheorghe Comşa, Pentru neam şi
lege. Patruzeci de cuvîntări de învăţătură împotriva baptiştilor şi adventiştilor, Caransebeş-
Bucureşti, 1923; Diac. Dr. Grigore Gh. Comşa, Sâmbăta şi Dumineca după E. Modersokn,
Bucureşti, 1923, 24 p.; Pr. M. Călugăreanu, Adventismul şi combaterea lui, Mânăstirea Neamţ
1923, 63 p.; Paul Scheurlen, Adventiştii, traducere de Diac. Al. N. Constantinescu, Brăila, 1923,
24 p.; Pr. M. Călugăreanu, Adventismul şi dreapta credinţa, Ed. A doua, Mânăstirea Neamţu,
1924, 16 p.; Paul Scheurlen, Cine sunt şi ce vor Adventiştii?, traducere pentru popor de Diac. Al.
N. Constantinescu, Brăila, 1924, 24 p.; Pr. Iconom Inocenţiu Ştefănescu, Pericolul propagandei
adventiste şi combaterea concubinajului din judeţul Prahova etc..., Ploeşti, 1925, 143 p.; Pr.
Cornel. N. Cercel, Cristoşi mincinoşi, Bucureşti, 1926, 45 p.; Econom Petre. G. Savin, Din viaţa
adventiştilor, Galaţi, 1928, 79 p.; Dr. Grigore Comşa, Lucrarea diavolească a adventiştilor, Arad,
1929, 27 p.; Iconom I. N. Dărvărecu, Feriţi-vă de adventişti şi de toţi rătăciţii vremurilor noastre!,
Arad, 1930, 40 p.; Pr. Gheorhge N. Ştefănescu, Sfânta noastră credinţă şi vrăjmaşii ei, Botoşani,
1930, 57 p.; Pr. Iosif Tălmăceanu, Strigăt de alarmă. Săriţi în ajutor. Au intrat lupii în stâna
Domnului. Cărticică populară împotriva adventiştilor, Roman, 1930, 81 p.; Pr. Constantin M.
Popescu, Cine sunt şi ce vor adventiştii şi în genere toţi sectanţii, Râmnicu Vâlcea, 1931, 32 p.; Pr.
Mina Gaşpar, Rătăciţii şi pricinile rătăcirilor. Lămuriri, Botoşani, 1931, 15 p.; Popescu R., Din
păcatele Baptiştilor şi Adventiştilor, Turnu Măgurele, 1932, 32 p.; Iconom Constantin Nazarie,
Feriţi-vă de adventişti, Brăila, 1932, 11 p.; Diacon Cilineii Popescu, Secta Milenistă, Craiova,
La recensământul din 1992, Adventiştii aveau 78 000 de membri (0,3% din

populaţia României) din care 8500 erau maghiari1453. Spre deosebire de anii
2002 şi 2003, când evoluţia „Bisericii Adventiste” a fost descendentă, începând
cu 2004 bilanţul este pozitiv1454. Pentru pregătirea corpului pastoral, există un
Institut Teologic Adventist de grad Universitar care funcţionează la Bucureşti
(Campusul Universitar Cernica), acredidat de curând de Asociaţia Adventistă de
Acreditare a Conferinţei Generale a Diviziunii Euro-Africa (13-16 aprilie 2004),
ceea ce înseamnă că studiile vor fi recunoscute pe plan mondial în cadrul
„Bisericii Adventiste”1455. De asemenea, există trei licee seminariale (Liceul
teologic adventist „Şt. Demetrescu”, Bucureşti; Liceul teologic adventist
Craiova; Liceul Teologic Adventist „Maranatha”, Cluj-Napoca) şi o şcoală post-
liceală sanitară la Brăila, inaugurată în 2002. În anul 2003, a fost inaugurat şi
Institutul Biblic de la Stupini, pentru care au fost cheltuite 3,7 miliarde lei.
Biserica adventistă deţine un post de Radio, „Vocea Speranţei”, care emite
la Bucureşti, Braşov, Constanţa şi Timişoara şi un studio video pentru
programele prezentate pe postul de televiziune Realitatea TV, cu scopul de „a
construi o imaginie pozitivă în societate a adventismului”1456. În aceste emisiuni,
adventiştii reuşesc să reunească personalităţi importante ale vieţii politice
(miniştri, şefi de partid) sau culturale româneşti, ceea ce le conferă un plus de
credibilitate. De asemenea, „Biserica adventistă” are o editură unde se editează
lunar revista „Curierul adventist” şi bilunar revista „Semnele timpului”.
Trimestrial se editează caiete de studii biblice pentru adulţi, tineret şi copii, în
peste 55 000 de exemplare.
Actualmente, preşedintele „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” din
România este Teodor Huţanu (2005- ), licenţiat în teologie pastorală la
Universitatea Babeş Bolyai din Cluj-Napoca şi deţinând şi un master în
Leadership la Andrews University, Michigan, SUA. În ultimii cinci ani, acesta a
1937, 33 p.; Pr. Econom. T. Drăgulescu, Dumineca creştinilor şi sâmbăta adventiştilor cu

întrebări şi răspunsuri, Huşi, 1938, 56 p.
1453
Secretariatul de stat pentru culte, Viaţa religioasă în România, Paidea, Bucureşti, 1999, p. 60-
62. Studiu documentar întocmit cu prilejul vizitei ecumenice a Papei Ioan Paul II în România.
1454
Cf. Anexa 29.
1455
Membrii comisiei de evaluare au propus acreditarea celor trei programme de studii de la
Cernica, Teologie adventistă pastorală, Teologie adventistă didactică-limba şi literatura română şi
teologie adventistă didactică-asistenţă socială, până la 31 decembrie 2007, urmând ca evaluarea să
fie reluată în 2008: „Curierul Adventist”, mai 2004, p. 28. De fapt, toate instituţiile de învăţământ
sunt supuse unei evaluări periodice din partea Conferinţei Generale.
1456
Gabriel Dincă, Comitetul de bilanţ, Cernica, 26-27 martie 2003, p. 7-8. Comitetul Uniunii
Române a „Bisericii Adventiste se se întruneşte la începutul fiecărui an pentru a evalua starea
« Bisericii »”.
activat ca secretar al Uniunii Române, în perioada anterioară fiind preşedinte al

Conferinţei Moldova (organizaţie administrativ teritorială). Vasile Dima este
preşedintele Departamentului comunicaţii, din cadrul ASZ România şi
preşedinte al Asociaţiei Naţionale pentru Apărarea Libertăţii Religioase
„Conştiinta şi Libertate”, afiliată la ONU şi la Uniunea Europeană, cu centrala la
Berna, profesor la Institutul Adventist de la Cernica1457.
ADRA a început să activeze în România imediat după 1990, fiind
înregistrată juridic, conform OG 26/2000, poziţie care îi permite accesul la
finanţări externe. În 2001, a fost semnat primul acord de finanţare cu Ambasada
Canadei la Bucureşti, în cadrul Programului Canadian de Cooperare Tehnică în
România. Proiectul s-a intitulat „Prevenirea instituţionalizării copiilor şi a
abandonului şcolar”, având un buget de 26.387 $. Numai în perioada 2000-2002,
ADRA a implementat în România 12 proiecte de devoltare şi 73 de proiecte de
refacere în valoare de 967 899 $, adresându-se la peste 70 000 de beneficiari1458.
De altfel, „Biserica adventistă” din România este implicată în mai multe
proiecte la nivel naţional, cele mai multe din acestea fiind sociale, dar axate în
egală măsură şi pe promovarea principiilor morale după care se ghidează
„Biserica”. Declaraţia de la Bucureşti, de exemplu, a fost o iniţiativă prin care
se încerca implementarea în România a unei declaraţii a Conferinţei Generale,
prin care se urmărea reducerea numărului de fumători1459. De asemenea, se
dezvoltă numeroase programe care înceracă să îmbine odihna şi recreerea cu
misionarismul. Astfel, „Biserica” are două case de odihnă, la Sovata şi la Vatra
Dornei, care pune la dispoziţia celor interesaţi locuri de câte zece zile, la preţuri
acceptabile şi un Centru de Educaţie pentru Sănătate la Herghelia-Mureş. De
asemenea, Uniunea Română a fost implicată într-un program de colaborare cu
Global Evanghelism din Conferinţa Carolina, în cadrul căruia 173 de misionari
americani au predicat în iunie 2004 în 117 de comunităţi adventiste din
România. Publicaţiile adventiste remarcă numărul mare al „prezenţelor
neadventiste” la aceste prezentări (care trebuie să fie foşti creştini ortodocşi,
adăugăm noi) şi faptul că aceste persoane şi-au exprimat dorinţa să fie implicate
în diverse activităţi în cadrul „Bisericii”1460.
Importanţa misiunii adventiste în România a fost reflectată şi de cele trei
vizite pe care preşedintele Conferinţei Generale a „Bisericii Adventiste de Ziua a
Şaptea”, Jan Paulsen, le-a făcut în România după alegerea sa în 1999. Ultima
1457
Cf. Anexa 30.
1458
Emil Jigău, „Evanghelia în cizme de lucru”, în: Curierul Adventist, mai 2003, p. 4-5.
1459
Cf. Anexa 31, Anexa 32.
1460
Gabriel Dincă, „Comitetul de bilanţ”, în: Curierul Adventist, Cernica, 23-24 martie 2004,
aprilie 2004, p. 28-29.
dintre acestea (19-20 decembrie 2003) a inclus şi o întrevedere cu preşedintele

Iliescu. Şeful statului la acea vreme a apreciat „relaţiile bune dezvoltate între
preşedinţie şi Biserica Adventistă”, iar la rândul său, liderul adventist i-a cerut
d-lui Iliescu „să îşi exercite influenţa pentru rezolvarea favorabilă a unor situaţii
mai dificile în domeniul învăţământului şi al relaţiilor interconfesionale la nivel
local”1461. Era vorba în principal de adoptarea unei decizii a Ministerului
Educaţiei ca elevii sau studenţii adventişti să beneficieze de dreptul de a respecta
sâmbăta ca zi de odihnă şi de necesitatea creării unor cimitire adventiste.
Despre „Organizaţia Martorii lui Iehova” există o literatură abundentă în
perioada interbelică, dar şi în timpul regimului comunist1462. Dacă dăm crezare
datelor prezentate de martorii înşişi, primele comunităţi russelite s-au întemeiat
în Transilvania, prin intermediul a doi studenţi în Biblie maghiari, Karoly Szabo
şi Jozsef Kiss, care, întorşi din Statele Unite în 1911, s-au stabilit în Târgu-
Mureş, unde au început să predice „vestea cea bună”1463. Până în 1919, ei
reuşiseră să facă aproximativ 1700 de adepţi, grupaţi în peste 150 de congregaţii.
Cluj-Napoca era centrul de coordonare a instruirii biblice, care răspundea nu
numai de România, dar şi de Bulgaria, Iugoslavia şi Albania. În broşura Martorii
lui Iehova în România, se arată că „din cauza intoleranţei manifestate de unii
1461
Adrian Bocăneanu, „Preşedintele Conferinţei Generale din nou în România”, în: Curierul
Adventist, ianuarie 2004, p. 20-21.
1462
Despre „Martorii lui Iehova”, a se vedea în ordine cronologică: Pr. Prof. Dr. Al. N.
Constantinescu, Sectologie. Istoricul şi combaterea sectelor în România, Bucureşti, 1943, p. 35-
38; Pr. Prof. Dr. Petru Deheleanu, Manual de sectologie, Tipografia diocezană Arad, 1948, p. 50-
53, capitolul „Studenţii Bibliei”; Teodor Ardelean, Fariseii lui Iehova, Editura Politică, Bucureşti,
1988, scrisă în plină epocă comunistă; John Ankerberg & John Weldon, Realitatea despre
Martorii lui Iehova. Răspunsuri la 20 din întrebările cel mai frecvent puse privind Societatea
Turnul de Veghere, 1988; Radu Antim, Societatea „Martorii lui Iehova” în contextul fenomenului
sectar, Cluj-Napoca, 1996. Tratează mai întâi fenomenul sectar în contextul crizei lumii moderne
(sectele sunt „boli ale timpului”), apoi prezintă istoria, învăţăturile („ideologia paradisului
însângerat”). Reflecţii sale sunt orginale şi pleacă de la literatura critică în limba germană. Autorul
semnalează faptul că „Societatea comercială a iehoviştilor” încearcă să-şi construiască o nouă
imagine, accentuând punctele comune cu ortodoxia şi de aceea este neovoie de o nouă strategie.
Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia sectelor. Asupra creştinismului secularizat şi intensificarea
prozelitismului neo-păgân în România după decembrie, 1989, Editura „Crist-1”, Bucureşti, 1997,
p. 214- 229; Maria Emilia Sorescu, Fenomenul sectant în România, Editura Beladi-Craiova, 1999,
p. 67-73; David Pestroiu, Martorii lui Iehova. Sunt ei creştini?, România Creştină, 1999; Pr. Drd.
Stelian Manolache, Martorii lui Iehova aleşii lui Dumnezeu?, Sc. Tipocart Braşovia f.a. O broşură
în care se prezintă pe scurt istoria martorilor, pătrunderea lor în România şi o respingere a
învăţăturilor lor din prespectivă ortodoxă.
1463
Datele despre „Martorii lui Iehova” în România sunt preluate din broşura Martorii lui Iehova
în România, Roma, 1997, precum şi din Teodor Ardelean, Fariseii lui Iehova, Editura Politică,
1983.
preoţi din România, istoria modernă a Martorilor lui Iehova a fost marcată de
persecuţii”, iar „în fruntea perscuţiilor erau preoţii”. Martorii nu uită însă să
adauge că în general, „poporul român este ospitalier şi plin de respect faţă de
idealuri nobile” (p. 6). În 1920, este trimis în România Ioan B. Sima, proaspăt
convertit, ca să organizeze primele comunităţi. În 1927, însă, convins de faptul
că russeliţii promovează anarhia, părăseşte gruparea, demascând multe din
dedesubturile sale. Au existat apoi mai multe sciziuni ale grupării.
În perioada interbelică, secta este interzisă în 1922 (martorii spun că
ministrul Cultelor era iezuit) şi averea ei este confiscată. Au avut loc numeroase
arestări şi procese din cauza prozelitismului agresiv. Conform estimărilor
martorilor, numărul acestora s-a ridicat la aproximativ 530. Din 1933 s-a interzis
din nou activitatea sectei, iar în 1937 a existat o decizie similară privitoare la
literatura iehovistă. Sediul societăţii este închis din nou în 1939 şi conducătorii
sunt arestaţi. Sunt scoşi din nou în afara legii în 1948, la puţin timp după ce
fuseseră recunoscuţi în mod legal ca religie (4 iulie 1947)1464. Martorii explică
acest lucru prin faptul că nu au vrut să renunţe la neutralitatea faţă de politică
(ibidem, p. 7). În perioada comunistă au suferit persecuţii, închisoare, dar tot
timpul au găsit un modus vivendi cu autorităţile comuniste etc.
În 1990, Secretariatul de Stat pentru Culte a recunoscut „Organizaţia
religioasă a Martorilor lui Iehova” (15.02.1990), în condiţiile în care în
România, ca şi în alte ţări europene, martorii au fost susţinuţi de un lobby
american eficient. În 2001, Mircea Geoană, pe atunci ministrul de externe şi
preşedintele în exerciţiu al OSCE, a fost intervievat în cadrul Comisiei SUA
pentru cooperare şi securitate în Europa în legătură cu situaţia libertăţii
religioase în România. Congresmenul Christopher Smith a criticat mai multe
domenii în care aprecia el că România nu a făcut suficiente progrese, printre care
şi cel al „drepturilor omului”, invocând mai ales „consecinţele discriminatorii şi
limitative în exercitarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale pentru cetăţenii
români adepţi ai organizaţiei religioase „Martorii lui Iehova”, inclusiv pe linia
recunoaşterii în plan administrativ a statutului de cult religios al acesteia”1465.
Prin Ordinul ministrului Culturii şi Cultelor nr. 2657 din 22.05.2003,
„Organizaţia Martorii lui Iehova” a fost recunoscută ca un cult religios. În
Statutul Organizaţiei religioase „Martorii lui Iehova”, adoptat prin acelaşi
ordin, se stipulează că „organizaţia îşi desfăşoară activitatea pe baza Bibliei,
1464
David Pestroiu, Martorii lui Iehova. Sunt ei creştini?, România creştină, 1999, p. 14-19
capitolul „Martorii lui Iehova din România în perioada interbelică”..
1465
„Mandatul României la Preşedinţia OSCE” (01.11.2001), site-ul oficial al Ministerul
Afacerilor externe, http://www.mae.ro/index.php?unde=doc&id=20905).
respectând statutul său de organizare şi legile în vigoare ale României”.

Organizaţia este persoană juridică de drept privat, dispune de patrimoniu
propriu, de un sistem de contabilitate propriu, poate achiziţiona pe numele ei
drepturi patrimoniale şi nepatrimoniale, poate să-şi asume obligaţii, poate să
deschidă conturi, inclusiv în valută, la instituţiile bancare din România, poate să
compare la tribunal în calitate de reclamant sau inculpat (art. 6). Ea poate face
donaţii din fondurile proprii către comunităţile religioase şi către Organizaţia
Mondială a Martorilor lui Iehova (lucru foarte important pentru ei, de vreme ce
este menţionat explicit în Statutul de organizare).
Deşi studiile teologice şi sociologice sunt unanime în a sublinia
periculozitatea „Organizaţiei Martorii lui Iehova”, caracterul ei antibisericesc şi
anti-statal”1466, nici opinia publică, nici Biserica Ortodoxă Română, nici cultele
recunoscute nu au protestat în niciun fel faţă de recunoaşterea lor. Astfel,
Martorii lui Iehova devin primul grup religios care dobândeşte acest statut după
1989 (Biserica Greco-Catolică fiind de fapt restabilită după 1989). Aşa cum
remarca şi Părintele David Pestroiu, acordarea statutului de cult creştin „este o
eroare gravă cu consecinţe imprevizibile” şi ar trebui să fie „un semnal de
alarmă pentru autorităţile române care au oferit, cu prea multă largheţe, suportul
legal pentru desfăşurarea prozelitismului iehovist, în condiţiile în care se ştie că
multe state ale Europei şi ale lumii tratează acest subiect cu multă circumspecţie
şi cu multă seriozitate”1467.
1466
Pr. Drd. Stelian Manolache spune că Organizaţia „încearcă să destabilizeze spiritualitatea
ortodoxă a ţării”: Martorii lui Iehova aleşii lui Dumnezeu ?, p. 28 şi arată „rolul ei nefast în
deturnarea conştiinţei unor oameni prin specularea ignoranţei şi transportarea lor psihică într-o
lume a fantasmelor”, p. 7; „amestecul ei în problemele politice majore şi ostilitatea pe care o
dovedeşte faţă de orice formă de progres social”, p. 11. Există numeroase referiri la Organizaţia
„Martorii lui Iehova” în pastorala ortodoxă: „toată propaganda iehovistă are un substrat politico-
anarhic, deprimant, pentru ca să producă panică. Este vizată mai ales ierarhia ortodoxă, socotită
pactizantă cu antihristul şi cu reprezentantul diavolului: statul”: Diac. Prof. Dr. Petre I. David,
Invazia sectelor. Asupra creştinismului secularizat şi intensificarea prozelitismului neo-păgân în
România după decembrie 1989, Editura „Crist-1”, Bucureşti, 1997, p. 214-227; „realitate
dureroasă”; pune accent pe pericolul pentru societate: „finalitate comercială în care puterea joacă
cel mai important rol”: Radu Antim, Societatea „Martorii lui Iehova” în contextul fenomenului
sectar, Cluj-Napoca, 1996, p. 28-57; „Violenţa anti-socială a sectei iehoviste”; „doctrina
aberantă”: David Pestroiu, Martorii lui Iehova. Sunt ei creştini?, România creştină, 1999, p. 38-64.
Tot el vorbeşte de „popor fără de ţară, rupţi de identitatea şi valorile naţionale, propagandişti
insistenţi, ostili conducerii de stat şi Bisericii Ortodoxe tradiţionale, „Martorii lui Iehova” rămân
una din cele mai periculoase secte ce se dezvoltă în România, mai ales după 1989”, p. 210.
1467
Pr. David Pestroiu, Ortodoxia în faţa prozelitismului Martorilor lui Iehova, Ed. Insei Print,
2005, p. 10. De asemenea, în Introducerea pe care o face acestei lucrări, Pr. Prof. Dr. Nicolae
Necula consideră că este nevoie de a găsi „căile cele mai eficiente în vederea apărării Bisericii
Conform datelor avansate de martorii înşişi, numărul lor a crescut de la

17 000 în 1990 la 35 000 în 1996. În anul 2005, în România erau, conform
statisticilor martorilor, 38 423 de membri, cu un număr total de 1064 botezaţi în
acel an, 562 de congregaţii şi 79 370 participanţi la Memorial1468. Cu toate
acestea, rapoartele anuale, referitoare la situaţia religioasă din fiecare ţară,
întocmite de Biroul pentru Libertate Religioasă în lume de la Wahington DC
conţin ample relatări despre „abuzuri verbale şi psihice”, pe care martorii
continuă să le sufere în România după 20031469. În acest context, se deplânge
faptul că preoţii ortodocşi îşi incită enoriaşii să dea dovadă de intoleranţă faţă de
prezenţa martorilor într-o anumită comunitate.
Istoria „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile în România” (mormonii) în
România este relativ recentă. În perioada interbelică au avut o tentativă de
implantare în România la Timişoara, dar au fost imediat descurajaţi şi se întorc
în America odată cu intrarea României în al doilea război mondial1470. După
1989, îşi desfăşoară activitatea sub numele de „Asociaţia Liahona”, cu mai
multe centre în întreaga ţară, cea mai importantă comunitate aflându-se la
Braşov, unde, în viitorul apropiat, se preconizează deschiderea unui templu1471.
Începând cu 1997, autorităţile române au acordat viză de şedere la peste 1500 de
misonari străini mormoni. Chiar şi aşa, Departamentul de Stat al SUA
reproşează Guvernului României că nu respectă libertatea religioasă, iar Biserica
Ortodoxă este criticată că „arată ostilitate bisericilor ne-ortodoxe” şi condamnă
„prozelitismul agresiv al protestanţilor, neoprotestanţilor şi altor grupuri
religioase, pe care le numeşte « secte »”.
În Actualitatea religioasă din România (Buletin informativ al Secretariatului
de stat pentru culte, nr. 3, iunie 1999) putem citi că prezenţa grupurilor
religioase şi drepturile de care acestea beneficiază constituie un fapt pozitiv în
Ortodoxe Române de influenţa efectivă nocivă Organizaţiei”, p. 7.

1468
Cf. Anexa 12; Anexa 19.
1469
International Religious Freedom Report 2004, released by the Bureau of Democracy, Human
Rights and Labor (http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2004/35479.htm).
1470
Pr. Prof. Dr. Alexandru N. Constantinescu, Sectologie. Istoricul şi combaterea sectelor din
România, Bucureşti, 1943, p. 15-27 („Sectele raţionaliste în România”); Pr. Prof. Dr. Petre
Deheleanu, Manual de sectologie, Tipografia diecezană, Arad, 1948, p. 45-50; Magistand Dumitru
Vasilescu, „Despre Mormoni”, în: Studii Teologice, an XV, 9-10/1963; Econom Marin Iliescu,
Secta Mormonilor, Alexandria, 1932, 24 p.; Diac. Prof. Dr. Petre I. David, De la erezie la sectă.
De la schismă la grupări anarhice, Bucureşti, 1986, p. 312-313; Constatin Cuciuc, Religii noi în
România, Editura Gnosis, Bucureşti, 1996, p. 74-83; Diac. Prof. Dr. Petre I. David, Invazia
sectelor, vol. II, Editura „Europolis”, Constanţa, 1999, p. 290-301; Maria Emilia Sorescu,
Fenomenul sectant în România, Editura Beladi-Craiova, 1999, p. 73-76.
1471
Cf. Anexa 33.
contextul democratizării României: „Mulţi cetăţeni, care înainte de 1989 îşi

exercitau credinţa în clandestinitate şi erau persecutaţi pentru aceasta, acum se
bucură de o libertate deplină şi îşi desfăşoară activitatea cultică în cadrul unor
asociaţii sau fundaţii religioase cu personalitate juridică. În această situaţie se
află Martorii lui Iehova (aprox. 38 000) sau nazarinenii (aproximativ 6 000)”.
Conform aceluiaşi raport, un motiv de „bucurie” este faptul că în România au
intrat între 1992 şi 1998, 3591 de misionari străini în cadrul cultelor şi 4304 de
misionari străini în cadrul asociaţiilor şi fundaţiilor religioase. Dintre aceştia, 20
sunt adventişti, 918 sunt martori ai lui Iehova şi 728 sunt mormoni. Aceste cifre
sunt oficiale şi se referă la cei care au permis de şedere în România, însă
numărul este mult mai mare în realitate1472.
Din aceeaşi publicaţie aflăm că în perioada 1990-1999, din totalul de 1880
de avize pentru construirea de lăcaşe de cult, 175 au fost date adventiştilor, iar
56 au fost date martorilor lui Iehova, cifre impresionante prin raportare la
populaţie, dacă ne gândim că pentru Biserica Ortodoxă Română au fost eliberate
805 avize, pentru cea Romano-Catolică 93 şi pentru Biserica Unită cu Roma
(greco-catolici) 81 de avize. În anul 2005, martorii susţin că au construit 148 de
„Săli ale Regatului”.
Ministerul Culturii şi Cultelor a organizat mai multe manifestări, prin care
se încearcă o colaborare deschisă cu toate cultele şi asociaţiile din România. De
exemplu, pe data de 12 septembrie 2005, la World Trade Center, Bucureşti a
avut loc simpozionul internaţional „Libertatea religioasă in context românesc şi
european”, organizat de Secretariatul de Stat pentru Culte (Ministerul Culturii si
Cultelor) şi Asociaţia Naţională pentru Apărarea Libertăţii Religioase
„Conştiinţă şi Libertate” (preşedinte Viorel Dima). Simpozionul s-a desfăşurat
pe parcursul a două zile şi s-a bucurat de participarea unor specialişti în
domeniul drepturilor omului şi al libertăţilor religioase, din ţară şi din
străinatate, a reprezentanţilor cultelor si asociaţiilor religioase, cât şi
reprezentanţilor statului, cu atribuţii în domeniu1473.
1472
Cf. Anexa 34.
1473
Libertatea religioasă în context românesc şi european. Simpozion internaţional, Bucureşti,
12-13 septembrie 2005, ediţie îngrijită de lect. Dr. Adrian Lemeni, dr. Florin Frunză şi Viorel
Dima, Editura Bizantină, Bucureşti, 2005, 397 p. Tot în acest spirit deschis pluralităţii religioase, a
se vedea: Ilie Fonta, Libertatea religioasă în România, Cluj, 1998; Daniel Cuculea, Libertatea
religioasă în România, Bucureşti, 1999; Constantin Cuciuc, Religii care au fost interzise în
România, Cluj, 1998; Sandu Frunză, Paşi spre integrare. Religii şi drepturile omului în România,
Cluj Napoca, 2004; Mihailă Frunză, Feţele toleranţei, Iaşi, 2003; Noda Mozes, Theological
Doctrines on the Ideal Church-State relation, Cluj, 2003; Virginia Vedinaş, Libertatea credinţelor
religioase, Bucureşti, 2003.
* * *
La începutul acestui subcapitol am invocat opinia unor teologi români
despre atitudinea faţă de „Noile Mişcări Religioase” şi am lansat astfel câteva
posibile direcţii în care ar putea să se construiască o strategie pastorală-
misionară în Biserica Ortodoxă. Pornind de la aceste consideraţii, vom prezenta,
în cele ce urmează, câteva reflecţii personale despre „misiunea misiologiei” în
societatea românească contemporană.
Studiul misiologiei, aşa cum se reflectă în manualele universitare elaborate
de-a lungul timpului, arată că ne situăm pe poziţii defensive în ceea ce priveşte
misiunea şi misiologia, că învăţăm să ne apărăm şi mai puţin să mărturisim, că
suntem orientaţi mai mult spre trecut, în loc să ne concentrăm pe provocările
prezentului şi pe perspectivele viitorului. De fapt, multe dintre disciplinele care
se predau în prezent la Facultatea de Teologie sunt orientate mai mult spre
trecut, fără să aibă o perspectivă creativă şi constructivă pentru
contemporaneitate şi cu atât mai puţin pentru viitor. Misiologia trebuie să
întrevadă perspective de creştere şi dezvoltare a Bisericii, să se manifeste de o
manieră intensivă, conducând omul la „starea bărbatului desăvârşit” şi extensivă,
prin „propovăduirea evangheliei la toată făptura”. În acest context, anumite
principii care ghidează în general învăţământul teologic ar trebui reconsiderate
pentru a se ajunge la o misiune ancorată în realităţile contemporane şi nu ruptă
de acestea. Ne vom limita numai la câteva observaţii, considerate absolut
necesare pentru a promova o misiune ortodoxă autentică.
Confruntarea cu modernitatea implică o serie de provocări pentru Biserica
Ortodoxă. Sociologul Peter Berger, în faimoasa teorie a secularizării, arăta că
întâlnirea tradiţiei cu modernitatea va obliga Biserica să adopte fie „calea
liberală”, făcând compromisuri cu modernitatea, fie „calea sectară”, adică
rămânând închisă faţă de orice stimulent exterior. Considerăm că Ortodoxia are
o altă perspectivă care vine din tradiţia şi din bogatul ei tezaur spiritual, pentru a
nu se situa la niciuna din aceste aceste extreme. Viitorii misionari, preoţi sau
laici, trebuie să înveţe că izolaţionismul sau retragerea din viaţa publică
înseamnă o trădare a misiunii Bisericii Ortodoxe, care are chemarea să
îmbrăţişeze lumea în ansamblul ei, acceptând că în creaţia lui Dumnezeu binele
şi răul acţionează simultan şi se manifestă în toate procesele şi realităţile sociale.
Preotul, misionarul ortodox, nu trebuie să privească lumea cu teamă, cu ostilitate
sau cu indiferenţă, ci să facă πολιτεία, adică să apere interesele comunităţii din
care face parte fără a se angaja părtinitor în lupta politică.
Pe de altă parte, învăţământul teologic nu trebuie să încurajeze excesiv nici
„calea liberală”, doar pentru a se integra principiilor democraţiei şi

ecumenismului, deoarece prin aceasta se ajunge uşor la o relativizare a
conţinutului credinţei, la un compromis cu modernitatea până la punctul de a se
confunda cu ea sau chiar a se dilua în ea. Prin acesta se pierde identitatea noastră
de creştini şi mântuirea, în ultimă instanţă.
Considerăm că ieşirea din această dilemă şi în acelaşi timp elementul care
va da forţă mărturiei noastre într-o lume atât de complexă este redescoperirea şi
afirmarea adevăratei identităţi eshatologice a Bisericii Ortodoxe. Este necesar
ca în Facultăţile de Teologie să se accentueze mai mult dimensiunea
eshatologică a Bisericii. Se vorbeşte foarte puţin despre relaţia dintre identitatea
eshatologică a Bisericii Ortodoxe şi misiunea ei istorică în lume. Or, misiunea
Bisericii nu trebuie să fie decât o luptă de a mărturisi şi de a aplica viziunea
eshatologică a Bisericii la realităţile istorice şi la lume, în ansamblul ei. Pentru
aceasta, ar trebui să se vorbească mai mult despre realitatea Împărăţiei, care este
prezentă încă de pe acum „pe cât ne este nouă posibil a vedea” şi nu doar despre
o realitate viitoare fără rezonanţă pentru viaţa creştină contemporană. Dacă vom
ajunge la o justă valorizare a eshatologiei, nu va mai putea fi vorba de riscul ca
Biserica Ortodoxă să devină o instituţie printre altele a acestei lumi, atâta vreme
cât identitatea ei se va defini nu în raport cu statul, sau cu societatea în mijlocul
căreia acţionează, ci în raport cu Împărăţia lui Dumnezeu, în raport cu o plinătate
care există acum - în măsura în care noi putem să o primim - şi va ajunge în
viitor descoperită întru slavă.
O altă limită a misiologiei, aşa cum se reflectă în manualele care au fost
elaborate de-a lungul timpului, se referă la faptul că acestea se rezumă fie la o
simplă prezentare a pluralităţii religioase şi a fenomenului ecumenic, fie la o
apologie aridă a Ortodoxiei, însoţită de diabolizarea sectelor sau a noilor mişcări
religioase. Biserica nu va putea să-şi îndeplinească menirea în această lume dacă
se va limita doar să declare triumfalist că deţine adevărata credinţă şi să se
închidă în propria auto-suficienţă. Este nevoie de un accent mai mare pe o
perspectivă trinitară asupra lumii. Misiunea trebuie înţeleasă ca expresia
dragostei lui Dumnezeu pentru toţi oamenii. Astfel, lumea ca spaţiu al creaţiei,
al revelaţiei, al iubirii lui Dumnezeu nu trebuie înţeles ca un spaţiu închis.
Din păcate, identitatea unei persoane sau a unei comunităţi este definită
prin frontiere, culturale, naţionale sau religioase. Este o identitate care se
construieşte în opoziţie cu altceva şi prin acest mod de gândire se ajunge foarte
uşor la exclusivism, la tensiuni şi chiar la violenţă. Creştinismul este redus
astfel, de unele curente, la o ideologie printre multe altele. Poziţia nostră nu
trebuie să fie aceea de gardieni ai unui sistem închis, însă nu trebuie să cădem
nici în cealaltă extremă, de acceptare a pluralităţii grosso modo, opţiune care
duce la relativism. Trebuie să-i integrăm şi pe alţii în această perspectivă a

noastră, dialogală prin excelenţă, care îmbogăţeşte şi ne descoperă pe unul
altuia. Sfinţii Părinţi au reuşit această osmoză terminologică în Bizanţ, definind
teologic persoana ca realitate dialogală.
Când suntem confruntaţi cu noţiuni radical diferite de ale noastre, cu
perspective complexe şi ciudate, întrebarea noastră nu trebuie să fie cum îi
convingem de eroare sau cum să câştigăm competiţia de idei, ci: Ce cred şi ce
văd ei cu adevărat ? Şi mai departe, se poate oare ca ceea ce văd ei să fie o parte
a lumii pe care o văd eu? Sunt două abordări ale dialogului inter-religios care nu
sunt cele mai fericite : una, de a pretinde că deţii adevărul exclusiv – ceilalţi
fiind consideraţi eretici, fără nimic bun sau constructiv - şi alta de a-ţi pierde
încrederea în propria credinţă şi de a spune că fiecare religie este la fel de bună
ca şi cealaltă. Trebuie respinse eforturile agresive de a-i converti pe cei de alte
credinţe, deoarece nu suntem chemaţi să câştigăm competiţii cu argumente în
favoarea produsului, pe care îl oferim ca într-o piaţă religioasă. Oricât ar părea
de staniu, trebuie să recunoaştem că există elemente pozitive la anumite grupuri
religioase şi acestea pot fi găsite în maniera în care îşi construiesc mesajul şi îl
prezintă lumii. Ei sunt fraţi ai noştri care ne interpelează şi nu duşmani. Depinde
de noi dacă avem ce să oferim şi ştim să împărtăşim „acel ceva” şi aceasta nu
doar la nivel ideatic. Misiunea înseamnă şi lumea de dincolo de limitele Bisericii
instituţionalizate, lumea pe care Dumnezeu o iubeşte şi care are vocaţia de a
deveni parte a Bisericii.
Putem evita această extremă a exclusivismului, dacă suntem conştienţi de
adevărata noastră identitate de creştini ortodocşi. Creştinii ortodocşi se
identifică în primul rând prin faptul că poartă numele lui Hristos, că locuiesc
într-o lume în care împărăţeşte Hristos şi că trăiesc în comuniune cu Hristos. Din
această perspectivă, lumea nu mai apare ca un spaţiu marcat de frontiere care să
le îngrădească altora accesul, ci ca un spaţiu deschis. Mărturisirea adevăratei
credinţe nu se poate face fără conştientizarea identităţii noastre şi fără
mărturisirea acestei identităţi în viaţă şi cuvânt. Pr. Prof. Dr. Ioan Bria a
accentut de multe ori faptul că provocarea misionară nu se află numai în afara
Bisericii Ortodoxe, în modalităţile de prozelitism ale diverselor grupuri
religioase, ci şi înăuntrul acesteia, prin nivelul scăzut de angajament al
membrilor ei.
Misiunea creştină din perspectivă ortodoxă este centrată pe participarea
liturgică, pentru că de acolo îşi trage seva şi se întregeşte cu alte forme de
acţiune creştină ca: predicarea, publicaţiile, educaţia religioasă, mişcările de
tineret, activitatea socială, reînnoirea vieţii monahale. În Liturghie noi trăim o
Parusie continuă, experiem prezenţa reală a lui Hristos, intrăm în timpul
Împărăţiei. Începând de la Cincizecime şi până la Parusie, Hristos cel înviat este

prezent prin Duhul Sfânt în viaţa liturgică, în cuvânt şi în Sfintele Taine. De
aceea, Liturghia nu trebuie să fie limitată la celebrarea în Biserică, ci trebuie să
fie continuată în viaţa credinciosului. Este ceea ce a fost denumit „Liturghie
după Liturghie”. Din perspectivă ortodoxă, eficacitatea mărturiei creştine
depinde de autenticitatea comuniunii în Biserică. Capacitatea creştinilor de a
arăta lumii lumina Împărăţiei este proporţională cu gradul în care ei primesc
această lumină în misterul euharistic. Numai că, pentru a putea primi lumină şi
pace, trebuie ca vasul să fie pregătit prin străduinţa fiecăruia. Numai astfel
misiunea Bisericii devine o expresie a iubirii intra-trinitare, iar credinciosul
ortodox are ce să împărtăşească semenului său şi se raportează corect la acesta.
Alături de aceste principii, care trebuie să ghideze misiologia ca disciplină,
este nevoie şi de o justă înţelegere a rolului misiologiei în cadrul Facultăţilor de
Teologie, a raportului ei cu celelalte discipline teologice şi a conţinutul ei. O
bună parte din ineficienţa misiunii ortodoxe contemporane se datorează şi
statutului ambiguu al misiologiei, privită când ca disciplină de sine stătătoare,
când ca apendice al teologiei sistematice sau practice, când doar ca spirit, ca
orientare care trebuie să fie impregnată întregii teologii ortodoxe.
Misiologia are o dublă sarcină, una în raport cu teologia, iar cealaltă cu
practica misionară. În legătură cu prima, misiologia este chemată să exerseze o
funcţie critică în cadrul disciplinelor teologice, incitând în permanenţă teologia
să fie teologia viatorum. Astfel, misiologia trebuie să se opună oricărei tendinţe
de: auto-satisfacţie, conservatorism, de fragmentare a umanităţii în blocuri
regionale sau ideologice etc. Ea trebuie să însoţească celelalte discipline
teologice, să le interogheze şi, la rândul ei, să se lase interogată de acestea. De
exemplu, teolgia sistematică dialoghează în mod tradiţional cu filosofia, dar
acordă foarte puţină atenţie ştiinţelor sociale.
În ceea ce priveşte a doua sarcină, trebuie să înţelegem că misiunea este o
realitate inter-subiectivă, că trebuie să existe o relaţie strânsă între misiologi,
misionari şi persoanele printre care ei lucrează. Teologia practică este lipsită de
dimensiunea misionară şi se ocupă doar cu predicarea, cateheza, liturghia,
pastoraţia sau diaconia, toate acestea privite ca scop în sine şi nu în relaţie cu
misiunea. Astfel, avem mare nevoie în primul rând de un program misiologic
pentru teologie şi apoi de un program misiologic pentru misiune, pentru că
teologia nu are altă raţiune de a exista decât aceea de a acompania missio Dei.
Misiologia nu trebuie să rămână o disciplină care oferă numai repere
teoretice, ci să-şi găsească şi o aplicabilitate eficientă în practică. De multe ori,
misiologii trebuie să accepte că problemele misionare cu adevărat stringente se
discută mai degrabă în afara decât în interiorul Facultăţilor de Teologie.
Misiologia aşa cum este predată astăzi ca disciplină este mai degrabă o reflecţie
asupra mesajului şi a proclamării sale, echipându-i pe viitorii misionari cu
concepte şi cu noţiuni teoretice, care îşi găsesc foarte puţin sau deloc acoperire
în realitatea pe care aceştia o întâlnesc „pe teren”. Şi atunci, care ar fi soluţia
pentru a umple golul între teorie şi practică, sau cu alte cuvinte cum se poate
realiza contextualizarea misiologiei?
În opinia noastră, este necesar ca la nivelul fiecărei Facultăţi de Teologie să
se înfiinţeze un Departament misionar-pastoral, care să cuprindă, pe lângă
studiul Misiologiei, şi cursuri de Noi Mişcări Religioase, Medicină pastoral-
misionară (mulţi dintre preoţi nu ştiu să distingă între fenomene ale vieţii
spirituale şi boli mentale), Sociologia Religiilor, Comunicare şi Media. La
acestea se vor putea adăuga şi alte discipline, în funcţie de specificul zonei în
care se va desfăşura misiunea (de exemplu, dacă aceasta va presupune
cunoaşterea limbii şi civilizaţiei unui popor etc.). Ele vor deveni în timp centre
de excelenţă, care să canalizeze şi să coordoneze iniţiative pastoral-misionare
diferite: mass-media, misiune socială, catehetică, activitate misionară externă,
misiunea faţă de cei cu dizabilităţi. (Regretatul Diac. Prof. Dr. Petre I. David a
fost un pionier în acest domeniu, promovând activitatea Pr. Lect. Dr. Constantin
Onu, care a elaborat un limbaj liturgic mimico-gestual pentru surdo-muţi. El a
avut şi un doctorand nevăzător, care, din păcate, nu şi-a finalizat studiile din
cauza decesului Părintelui David).
Un al doilea aspect de care trebuie să se ţină seama este că Biserica
Ortodoxă Română are mare nevoie şi de misionari laici, şi nu exclusiv de preoţi.
Este nevoie de recuperarea implicării laicatului în misiunea ortodoxă, ca celălalt
braţ lucrător al Bisericii, Trup al Mântuitorului Hristos. Din păcate, astăzi acest
„braţ” nu prea este folosit şi este insuficient valorificat şi, prin urmare, s-a
slăbănogit. Mireanul nu mai are conştiinţa chemării sale misionare. Faptul că nu
se promovează îndeajuns vocaţiile misionare autentice ale laicatului constituie
un mare neajuns, în contextul în care majoritatea absolvenţilor de teologie nu
devin preoţi, iar câmpul lor de misiune se vede redus doar la perspectiva de a
preda religia în şcoli ori de a ocupa posturi de asistenţi sociali. Din punctul
nostru de vedere, nu este o soluţie viabilă să avem exagerat de mulţi preoţi care
nu mai au un impact misionar eficient, mai ales în anumite segmente sociale, cu
atât mai mult cu cât, uneori, la aceasta se adaugă o slabă pregătire teologică şi o
vieţuire creştinească ortodoxă ce lasă de dorit. În scurt timp, statutul social al
preotului se va deprecia, iar semnalele actuale sunt mai mult decât îngrijorătoare.
Calitatea trebuie să primeze, nu cantitatea. Revigorarea misiunii laicatului sub
toate aspectele, care să aibă drepturi şi responsabilităţi, va fi unul din atuurile
care vor garanta succesul misiunii Bisericii Ortodoxe în noua realitatea europeană.
Nu toţi suntem chemaţi la acelaşi tip de misiune. Fiecare mădular are

lucarea lui în Biserică şi aceasta nu trebuie însă îngrădită, obstrucţionată sau
minimalizată. În acest context, considerăm necesar să ne referim şi la potenţialul
misionar al monahilor, foarte puţin sau deloc pus în valoare în misiologia
ortodoxă contemporană, dar care şi-a demonstrat forţa în veacurile de aur ale
creştinismului. Monahii trebuie să-şi facă simţită prezenţa în societate ca expresie
firească a lucrării şi nevoinţei lor monastice. Fiecare mănăstire, cu specificul şi
cu potenţialul ei uman sau material pe care îl are, trebuie să se implice în
misiune: unele cu acţiuni filantropice, altele cu o vocaţie cultural-educaţională
deosebită, altele cu vocaţie misionară etc. Din păcate, datorită lipsei de
comunicare şi viziune, se menţine un climat de animozitate şi suspiciune între
mediul teologic academic şi o parte a cinului monahal, fapt care aduce deservicii
importante misiunii ortodoxe.
În cele de mai sus, am enunţat câteva repere, câteva jaloane teoretice după
care, în opinia noastră, ar trebuie să se ghideze misiunea şi misiologia ortodoxă,
pentru ca mesajul Evangheliei să-şi poată păstra întreaga forţă şi bogăţie într-un
context complex şi în continuă schimbare. Rămâne să arătăm că este absolut
necesar să se creeze anumite structuri care să asigure o coordonare coerentă a
întregii activităţi misionare şi prin intermediul cărora misiologia să nu mai
rămână doar o disciplină teoretică, ci să-şi găsească o aplicabilitate practică
concretă. Aceste structuri trebuie să asigure legătura, informarea şi permanenta
colaborare între cei responsabili cu formarea viitorilor misionari (ierarhi, teologi,
dascăli de teologie), misionarii înşişi (clerici sau laici) şi cei cărora ei se
adresează, subiecţii mesajului lor. Absolvenţii de teologie ar putea fi astfel
familiarizaţi cu activitatea lor viitoare şi cu responsabilităţile pe care aceasta le
implică. Posibilităţile lor de opţiune s-ar diversifica, Biserica reactivând acele
slujiri bisericeşti din perioada patristică, necesare şi astăzi.
Există în marea majoritate a eparhiilor structuri ce încearcă să promoveze
misiunea sub diferite aspecte, însă lipseşte coordonarea tuturor structurilor şi
conlucrarea lor. Ele lucrează independent şi cu o eficienţă redusă, iar personalul
nu este de cele mai multe ori experimentat.
Am amintit de necesitatea înfiinţării câte unui Departament pastoral-
misionar în cadrul Facultăţilor de Teologie. Toate aceste departamente trebuie să
se afle sub conducerea unui Institut Misionar Pastoral Central în cadrul
Patriarhiei, care poate gândi o strategie misionar pastorală pe termen mediu şi
lung. Există un Institut Biblic şi de Misiune care aduce contribuţii însemnate
misiunii prin publicaţiile editate, dar activitatea misionară actuală nu trebuie să
se reducă doar la a publica. De asemenea, la Iaşi s-a înfiinţat Institutul Cultural
Misionar „Trinitas”, cu o activitate remarcabilă pe diferite paliere ale misiunii şi
care sperăm să se extindă. Şi alte centre misionare create la Craiova, Cluj-

Napoca, Alba-Iulia, Târgovişte încearcă să anime activitatea misionară a
eparhiilor respective. De asemenea, este nevoie de un Observator al Religiilor
în România, cu sediul la Bucureşti, al cărui rol să consiste în monitorizarea,
analizarea şi interpretarea datelor de pe teren în legătură cu impactul mesajului
pe care Biserica îl are azi în societate, cu activitatea noilor mişcări religioase etc.
El trebuie să aibă un caracter universitar şi o perspectivă critică constructivă.
Din colaborarea strânsă între aceste două structuri ar rezulta o adaptare a
mesajului Bisericii şi a modalităţilor de propovăduire la contextul lumii de azi.
Ambele trebuie să dispună de o înzestrare adecvată (bibliotecă, sală de
conferinţe, facilităţi IT, mijloace de deplasare în teritoriu etc.) şi să fie încadrate
cu specialişti universitari, teologi şi laici, cu specializări diferite pentru a se
putea realiza o abordare interdisciplinară a fenomenelor monitorizate. Alături de
Departamentul de media, s-ar crea o interfaţă viabilă a Bisericii faţă de societatea
civilă şi de stat.
De asemenea, considerăm că este necesar ca la nivelul fiecărei eparhii
să se înfiinţeze centre misionar-pastorale, care să se afle în strânsă legătură cu
Facultăţile de Teologie şi cu Institutul Misionar-Pastoral Central. Ele vor
implementa în teritoriu proiectele misionar-pastorale şi le vor adapta în funcţie
de particularităţile locale. De asemenea, vor oferi date spre analiză
Observatorului şi Institutului Misionar Central. O sarcină importantă a acestora
ar fi identificarea anumite parohii pilot rurale şi urbane (dar şi spitale,
penitenciare, armată), centre autentice de viaţă liturgică şi spirituală ortodoxă,
unde studenţii în Teologie să poată face practică misionar-pastorală în perioada
vacanţelor. În curricula Facultăţilor umaniste se află un modul obligatoriu,
intitulat „Practică de specalitate”, care dă studenţilor posibilitatea să se
familiarizeze cu munca într-un domeniu specific (şcoală, muzeu, instituţie de
asistenţă socială etc). Tot astfel, studenţii teologi ar putea cunoaşte realităţile
concrete ale misiunii Bisericii Ortodoxe şi, în acelaşi timp, ar putea învăţa din
experienţa unor preoţi cu vocaţie, care au reuşit să revigoreze şi să menţină vie
comunitatea parohială.
Astfel, pledăm pentru o redimensionare a scopului şi a conţinutului
misiunii şi misiologiei ca să răspundă provocărilor actuale, precum şi pentru
crearea unor structuri instituţionale adecvate, prin care misiunea să fie
promovată în cele mai bune condiţii. Însă, reuşita unui program misionar se
realizează numai prin colaborarea tuturor mădularelor Bisericii. Experienţa
creştină bimilenară dovedeşte că nici o Biserică exclusiv clericală, nici una
eminamente mirenească nu face o misiune autentică. Toate acestea devin
posibile doar cu sprijinul şi binecuvântarea ierarhilor noştri şi, nu în ultimul
rând, în contextul unei viziuni de perspectivă a Bisericii Ortodoxe asupra

viitorului misiunii sale.
Concluzii 599
CONCLUZII
Cercetarea noastră a pornit de la ideea de a analiza, din perspectivă

interdisciplinară, discursul a trei grupuri religioase apărute în America, în cursul
secolului al XIX-lea, „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile”, „Biserica Adventistă de
Ziua a Şaptea” şi Organizaţia „Martorii lui Iehova”. Am considerat necesar să
scoatem în evidenţă elementele care conferă o aparentă coerenţă mesajului lor
eshatologic şi care-l fac la fel de atractiv în societatea europeană contemporană,
aşa cum fusese, cu un secol în urmă, în societatea americană. Ne aflăm la
sfârşitul unui drum, deloc uşor, în care am încercat nu numai să comparăm între
ele cele trei grupuri adventist-milenariste, dar şi să prezentăm implicaţiile
prezenţei acestora în mediul catolic, protestant sau ortodox. Astfel, am încercat
să arătăm care este reacţia societăţii în ansamblul ei faţă de prezenţa acestor
grupuri şi care este poziţia „Bisericilor Tradiţionale Europene”, reflectată în
pastorala acestora faţă de „Noile Mişcări Religioase”.
Demersul nostru s-a dovedit cu atât mai dificil, cu cât am plecat de la o
literatură în limba română, relativ bogată în referinţe despre istoria şi învăţăturile
acestor grupuri în România, însă aproape exclusiv polemică şi mai puţin aplecată
spre analizarea provocărilor pe care „Noile Mişcări Religioase” le implică în
România după 1990. Din dorinţa de a preciza anumiţi termeni încetăţeniţi în
literatura de specialitate, de a ne alinia la rezultatele cercetărilor pe plan
internaţional şi de a prezenta preocupările şi iniţiativele pastoral-misionare ale
„Bisericilor Tradiţionale Europene”, analiza noastră „a expandat”, într-o oarecare
măsură, limitele şi obiectivele impuse iniţial. A rezultat o lucrare care poate oferi
o perspectivă complexă despre cele trei grupuri luate în considerare şi care poate
deschide direcţii de cercetare şi de reflecţie deopotrivă.
Învăţăturile eshatologice, aşa-zis „inspirate”, ale grupurilor adventist-
milenariste sunt, pe de o parte, reflectarea unor non-conformise legate de
sfârşitul lumii, aşa cum s-au manifestat ele în contextul particular al
„deşteptărilor religioase” din societatea americană a secolului al XIX-lea, iar pe
de altă parte sunt rezultatul unui lung proces de adaptare la societate. Astfel, se
pot vedea contradicţiile frapante între mesajul iniţial, promovat de fondatorii
acestor mişcări şi discursul eshatologic actual. De la un mesaj exclusivist, care
dorea să marcheze ruptura clară cu mediul religios în care au apărut şi s-au
dezvoltat, aceste grupuri au ajuns la formulări moderate pentru a putea obţine
respectabilitate în societate şi sprijinul instituţiilor statului în activitatea de
prozelitism pe plan mondial. De altfel, prozelitismul a fost „motorul” care a
generat această dinamică doctrinară şi este interesant de arătat că fiecare
învăţătură eshatologică este în aşa fel formulată, încât să susţină eforturile de a

răspândi mesajul mişcării în toată lumea. Încercarea acestor grupuri de a explica
inadvertenţele şi contradicţiile cu ajutorul „revelaţiei progresive” nu ni se par
deloc convingătoare, cu atât mai mult cu cât la fiecare schimbare a conţinutului
învăţăturilor lor intervine „raţionalizarea”, adică explicarea logică a necesităţii
adoptării acelor modificări. În prezentarea şi în evoluţia acestor învăţături de-a
lungul timpului am încercat, pe cât posibil, să plecăm de literatura acestor
grupuri religioase şi nu să preluăm exclusiv reflecţiile unor lucrări polemice,
chiar dacă autorii acestora sunt specialişti de renume.
Prezentarea sociologică a avut rolul de arăta că cele trei grupuri care fac
obiectul cercetării de faţă au suferit sau suferă în prezent („Martorii lui Iehova”)
un proces de denominaţionalizare şi de acomodare la valorile societăţii
înconjurătoare şi că acest proces ne ajută să înţelegem contextul specific în care
au fost adoptate unele modificări doctrinare. Renunţarea la poligamie în
„Biserica Mormonă”, deschiderea spre ecumenism a „Bisericii Adventiste” sau
schimbarea poziţiei Organizaţiei „Martorii lui Iehova” în probleme ca serviciul
militar sau transfuzia sanguină sunt momente care marchează trecerea de la sectă
la denominaţiune, dar care implică, în acelaşi timp, şi o mare necunoscută
referitoare la evoluţia lor viitoare şi la reacţia propriilor adepţi. Soarta adepţilor
sectei „Branch Davidians”, o dizidenţă a „Bisericii Adventiste”, pe care am
evocat-o în introducerea acestei lucrări, este un exemplu tragic de reacţie faţă de
linia moderată şi de acomodarea la valorile societăţii, pe care a impus-o
conducerea „Bisericii Adventiste”, începând cu a doua jumătate a secolului XX.
În al doilea rând, sociologia religiilor oferă un ajutor important în
înţelegerea mecanismelor prin care acţionează prozelitismul acestor grupuri, dar
şi a cauzelor care conferă un succes surpinzător mesajului lor despre sfârşitul
lumii. Dincolo de disputa despre „spălarea creierelor”, care împarte sociologii
religiilor în două tabere, pro şi contra, este important de menţionat că discursul
grupurilor adventist-milenariste este prezentat într-o manieră atractivă,
respectând toate regulile de market şi publicitate şi că el răspunde căutărilor,
neliniştilor şi temerilor omului modern. La finalul acestei abordări sociologice,
se poate observa faptul că în Europa Occidentală este o vie dezbatere referitoare
la implicaţiile prezenţei anumitor NMR în societate, mai ales dacă este vorba de
grupuri adventist-milenariste şi că unele ţări, în special Franţa, au o poziţie
tranşantă faţă de această problemă. Ceea ce am vrut să arătăm este că opinia
publică, prin intermediul asociaţiilor de luptă împotriva sectelor şi chiar
specialiştii în sociologia religiilor, prin studii serios argumentate pot trage un
semnal de alarmă despre periculozitatea unor grupuri religioase şi pot sensibiliza
autorităţile statului să adopte măsurile cuvenite. La rândul său, statul, prin
Concluzii 601
instituţii specializate, poate să acţioneze pentru o corectă infomare a cetăţenilor

(arătând, de exemplu, riscurile aderării la o NMR controversată) şi să
sancţioneze activităţile ilicite sau ilegale ale unei NMR, fără ca prin aceasta să
încalce libertatea religioasă.
În ultima parte a prezentei lucrări am încercat să arătăm că, alături de
societatea civilă, care priveşte problema din perspectiva strictă a drepturilor
omului, „Bisericile Tradiţionale Europene” pot contribui atât la cunoaşterea
acestor grupuri religioase, cât şi la prevenirea periculozităţii lor, pentru ca apoi
să se creioneze o strategie pastoral-misioară eficientă. Privită în ansamblu,
reacţia faţă de grupurile care fac obiectul studiului de faţă, oscilează între
indiferenţă şi ignorare (Biserica Ortodoxă) şi încercări de dialog la Bisericile şi
grupările protestante. Atitudinea acestora din urmă este pe deplin explicabilă,
dacă ţinem cont de originile istorice comune şi de afinităţile doctrinare. Pe o cale
de mijloc se situează Biserica Romano-Catolică. Fără să particularizeze,
Vaticanul este preocupat de cauzele succesului NMR în general şi de modalităţile
pastoral-misionare de contracarare a acestuia. Documentele romane, pe care le-am
prezentat în detaliu, ca şi activitatea coordonată a diverselor organisme ale
Vaticanului, în special a „Consiliului pentru Promovarea Unităţii Creştinilor”,
arată că în ultimele două decenii există o preocupare vie pentru elaborarea unor
strategii pastoral-misionare adecvate.
În opinia noastră, Biserica Ortodoxă Română reuşeşte cu greu să se
adapteze acestei noi realităţi, preferând, de pe poziţia unei Biserici majoritare, să
minimalizeze riscurile şi implicaţiile prezenţei şi activităţii „Noilor Mişcări
Religioase” în România. Îndrăznim să spunem că această atitudine pasivă a
Bisericii Ortodoxe Române ar putea fi extrem de păguboasă în noua realitate
europeană, în care, pe de o parte, Biserica nu va mai fi majoritară, iar, pe de alta,
presiunea „Noilor Mişcări Religioase” va fi mult mai mare.
Nu susţinem „importarea” unor soluţii pastoral-misionare, care să fie
aplicate fără discernământ la realităţile româneşti. Susţinem mai degrabă
necesitatea ca şi Biserica Ortodoxă Română să împărtăşească preocuparea
Bisericii Romano-Catolice faţă de proliferarea fenomenului sectar în ansamblu şi
să arate mai multă grijă pentru precizarea învăţăturii eshatologice. Aşa cum s-a
văzut deja, Bisericile Ortodoxe surori din Grecia şi din Rusia au făcut paşi
importanţi în acest sens, patronând institute de cercetare, reviste care se ocupă cu
supravegherea unor NMR, în special a Organizaţiei „Martorii lui Iehova”, având
în acelaşi timp o poziţie activă pe lângă instituţiile statului în problemele legate
de prozelitism şi de apărarea drepturilor omului.
* * *
În introducerea acestei lucrări am arătat că discursul eshatologic în

societatea contemporană merită o atenţie aparte, deoarece deţine un potenţial
enorm şi mijloace persuasive de a conceptualiza lumea şi locul individului în
diferite scenarii legate de sfârşitul iminent al lumii. În „Mitul eternei
reîntoarceri”, Mircea Eliade arăta că tezele despre sfârşitul lumii se articulează
pe dihotomiile a două noţiuni generale, timpul şi schimbarea. Avem nevoie de
secvenţe de timp pentru a ne asigura că istoria nu este lipsită de sens şi avem
nevoie de timp ciclic pentru a ne asigura că istoria este o succesiune de
evenimente care se desfăşoară într-o manieră predicitibilă. De asemenea, avem
nevoie de schimbări graduale pentru a menţine ideea de continuitate şi avem
nevoie să credem în posibilitatea unei schimbări bruşte, într-un cataclism,
revoluţie, care să schimbe o situaţie insuportabilă la un moment dat.
A doua strategie mentală susceptibilă de a ordona natura este fascinaţia
pentru regularităţi numerice. O varietate de baze numerice au fost folosite
pentru a determina durata unui ciclu temporal şi pentru a prevedea astfel data
sfârşitului. Unii au preferat o diviziune în două, naşterea Mântuitorului fiind
elementul de demarcaţie. Teoria celui de al treilea regat, datorată lui Joachim de
Fiore, furnizează prototipul teoriei ciclurilor fondate pe revelarea Sfintei Treimi
în istorie. Alţii au preferat un ciclu bazat pe succesiunea celor patru regate, aşa
cum apare în Cartea lui Daniel. Fericitul Augustin prefera săptămâna celor şapte
perioade istorice, după cele şase zile ale creaţiei, de durată diferită, dar
predictibilă. Astfel, mileniul a fost prezis şi aşteptat în fiecare epocă1474.
1474
Credinţa că cele şase zile ale creaţiei corespund cu cele şase epoci ale istoriei lumii este un
exemplu al interesului pentru sfârşitul lumii, iar promotorii îşi căutau argumente chiar din Cartea
Facerii (cap. 1-2). Cele şase zile ale creaţiei delimitează epoci istorice după ei, în timp ce ziua a
7-a simbolizează odihna, care este dincolo de istoria umană. Fericitul Augustin însuşi, în De
civitate Dei (CCL, 48, 865-866), arată că prima epocă corespunde timpului de la Adam până la
potop, cea de a doua de la potop la Avraam, cea de a treia merge până la David, a patra corespunde
timpului scurs până la robia babiloniană, iar a cincea merge de la captivitate până la Hristos.
Timpul pe care-l trăieşte el constituie cea de a şasea epocă.
Mai târziu, aceste perioade sunt organizate în conformitate cu un model numerologic găsit, spun
ei, în Apocalipsă VI, 1-8, şi anume descrierea deschiderii celor 7 peceţi. În secolul al XII-lea,
acestă interpretare a devenit generală la comentatori ai Apocalipsei ca Robert de Deutz (1075-
1129) sau Richard de Saint Victor († 1173), care interpretau Apocalipsa ca pe o dezvoltare
istorico-narativă lineară a istoriei Bisericii. Anselm de Havelberg (†1158), care se pare că l-a
influenţat pe Joachim de Fiore (1132-1202), vedea astfel semnificaţia peceţilor: puritatea Bisericii
apostolice, persecuţiile împăraţilor păgâni, marile erezii, epoca falşilor creştini, martirii din toate
epocile, timpul lui Antihrist.
Thomas Brigthman (1562-1607) credea că indicaţiile temporale ale celei de a doua veniri a lui
Hristos se găsesc în Cartea lui Daniel (XII, 11-12). El estima că „jertfa cea de-a pururi” a încetat
sub împăratul Iulian (cca. 360 d. Hr.). Conform principiului echivalenţei unei zile profetice cu un
Concluzii 603
Sfârşitul timpului şi certitudinea iminenţei sale a ocupat dintotdeauna un

loc important în speranţa creştină şi a generat comportamente contradictorii.
Oricât de ciudat ar părea, speranţa într-o parusie imediată poate fi generatoare de
angajament social, cultural şi politic. Pe de altă parte, aşteptarea parusiei poate
avea şi efecte distructive, forme de dezangajament social, politic, de dezinteres
cultural, până la ură faţă de lume şi faţă de condiţia umană în general1475. Devine
inutil să construieşti sau să investeşi într-o lume care oricum va fi distrusă1476.
Eticile sociale care decurg din aceste două concepţii eshatologice evocate sunt
diametral opuse. Astfel, este vorba fie de o viziune optimistă, care admite că
ordinea socială în întregul ei poate fi supusă suveranităţii lui Dumnezeu şi poate
deveni un loc al speranţei, fie o viziune pesimistă despre viitorul lumii, care-i
îndeamnă pe oameni se se comporte ca şi cum ar părăsi o navă care merge spre
naufragiu1477.
Rămâne o certitudine însă atracţia exercitată de orice discurs referitor la
an calendaristic (Numeri XIV, 24), a doua venire a lui Hristos urma să aibă loc în 1650. La rândul
său său, John Archer, autorul tratatului The Personal Reigne of Christ Upon Earth, London, 1643
consideră că cei 1260 de ani din profeţia lui Daniel încep în 406 d.Hr., începutul papalităţii şi se
termină în 1666.
1475
Jean-Claude Carrière, Jean Delumeau, Umberto Eco, Stephen Jay Gould, Entretiens sur la fin
des temps, Paris, Fayard, 1998, p. 33; Umberto Eco, Conversations about the end of time,
produced and edited by Catherine David, Frédéric Lenoir and Jean-Philippe de Tonnac, translated
by Ian Maclean and Roger Pearson, New York: Fromm International, 2000, 228 p.
1476
Istoric, se poate vedea cum speranţele eshatologice au condus la comportamente extrem de
violente (mai ales în grupurile milenariste de tip sectar), aşa cum putem vedea din lucrarea lui
Norman Cohn, Les fanatiques de l’apocalypse: millénaristes révolutionnaires et anarchistes
mystiques au Moyen âge, Paris, Payot, 1983. În lucrarea lui despre mileniu, Stephen Jay Gould,
Milenium. Histoire naturelle et artificielle de l’an 2000, Edition de Seuil, 1998 afirmă că
„fervoarea apocaliptică este un teren de triere a celor nefericiţi, oprimaţi, deposedaţi sau
revoluţionari, într-un cuvânt a tuturor celor care nu acceptă lumea aşa cum este, aceia pentru care
pământul este o vale de lacrimi”, p. 34.
1477
Claude Baecher, „La fin du monde. Levée d’un coin de voile sur la continuité entre le monde
présent et le Royaume à venir”, în: Hokhma, 62/1996, p. 48-49; Idem, Les eschatologies
anabaptistes de la haute vallée rhénane en débat avec les réformateurs (1524-1535): leurs
prolongements parmi les frères suisses jusqu’au XVIIe siècle, Villeneuve d’Ascq: Presses
Universitaires du Septentrion, 1996, 700 p. Exemplul extrem al martorilor lui Iehova ne permite să
studiem o problemă importantă pentru a evalua gândirea şi ideile apocalitice. În primul rând,
viziunile apocalitice aduc confort credincioşilor care au probleme de comunicare; mesajul lor
poate să devină veste bună sau rea, depinde cui îi este adresat, credincioşilor sau celor care sunt de
partea răului. Tot ce înseamnă pentru primii mântuire, eliberare, bucurie pentru ceilalţi devine
exterminare, distrugere, chinuri. Preluând mesajul apocaliptic afară de contextul original, aceasta
devine periculos pentru esenţa evangheliei, se pot identifica adversarii lor prea repede şi prea uşor
cu forţele Antihristului şi astfel se schimbă evanghelia dragostei lui Dumnezeu în una în care
Dumnezeu ameninţă şi distruge.
sfârşitul lumii. În 1993, o anchetă naţională a stabilit că 20% din populaţia

Americii credea că a doua venire a lui Hristos va avea loc în jurul anului 2000,
iar 14% considerau că Războiul din Golf este începutul Armaghedonului. Pe lângă
Universitatea din Boston a fost înfiinţat un institut specializat în cercetarea
fenomenelor apocaliptice, Center for Millenial Studies, care îşi propune să
arhiveze literatura apocaliptică, să colecteze şi să editeze documente, să
încurajeze prin publicaţii, conferinţe şi cercetare studiul şi analiza gândirii
apocaliptice1478. În acelaşi timp îşi propune să studieze şi să analizeze grupurile
religioase, dar şi seculare (Ecologişti, New Age, Gaia), care produc literatură
apocaliptică, cu scopul de a vedea impactul aşteptărilor apocaliptice asupra
societăţii. Centrul editează o revistă, „Jurnal of Millenial Studies”, realizează
producţii multi-media, situri web, organizează cursuri şi seminarii în cadrul
universităţilor, spectacole şi expoziţii legate de activităţi milenariste.
O anchetă la scară europeană, realizată în 1994, a pus în valoare faptul că
credinţele religioase contemporane sunt din ce în ce mai orientate spre lumea de
aici; este o turnură majoră în istoria religioasă a Occidentului preocupată, de
secole, de moarte şi de lumea de dincolo1479. În Il relativismo religioso sul finire
del secondo millenio, „Grupo di ricerca e di informazione sulle sette” (Libreria
Vaticana, 1996), Massimo Introvigne arată că grija faţă de viaţa de dincolo pare
să dispară sau îşi schimbă radical forma. Religia pare să intereseze astăzi numai
1478
Dintre apariţiile editoriale importante ale specialiştilor acestui Centru, menţionez: Paul Boyer,
When the time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern America Culture, Harvard
University Press, 1992; Robert Fuller, Naming the Antichrist. The History of an American
Obsession, New York, 1995; Roland L. Numbers, The disappointed. Millenarism and
Millenarianism in the 19th century, Knoxville: University of Tennessee Press, 1993; O’Leary,
Stephen, Arguing the Apocalypse. A Theory of Millenial Rhetoric, New York, 1994; Charles
Strozier, Apocalypse. On the Psychology of Fundamentalism in America, Boston, 1994; Timothy
P. Weber, Living in the shadow of the Second Coming. American Premillenarism (1875-1892),
Chicago; London: University of Chicago Press, 1987, 305 p. etc.
1479
Yves Lambert, „Un paysage religieux en plein evolution”, în: Hélène Riffault, Les valeurs des
Europeens, Paris, 1995. Conform anchetei, doar 38% din catolicii chestionaţi mai credeau în iad.
Problema iadului şi a chinurilor veşnice face astăzi obiectul unui limbaj metaforic în Biserica
Romano-Catolică. Asta nu înseamnă că problema morţii a dispărut din universul contemporan al
credinţelor, ci că ea este privită într-o nouă lumină. Ponderea credinţei în reîncarnare este
semnificativă în acest sens. Adepţii occidentali ai acestei credinţei nu mai reţin nimic din
dimensiunea de purificare care-i este asociată în budism şi hinduism; ei reţin numai ideea de
reluare a unui parcurs terestru deja efectuat. Este ideea de „nouă şansă”, care permite să se facă noi
alegeri bune şi să se retrăiască pozitiv eşecurile sau impasurile anterioare. Această credinţă trimite
la speranţa unei reversibilităţi a morţii (a se vedea fascinaţia pe care o exercită experienţele
returului de la moarte, coma profundă, moartea clinică etc.). Idem, „Les Valeurs des Européens.
Les tendances de long terme”, în: Futuribles, 2002, 277, juillet-août, p. 3-186, în care se vorbeşte
pe larg despre această tendinţă.
Concluzii 605
în măsura în care „face bine” în societatea contemporană sau la nivelul fiecărui

individ. Atracţia exercitată de milenarism se explică în mare parte prin faptul că
ei pun în scenă forme compensatorii pentru frustrările pe care anumiţi oameni
le resimt pe pământ. Toate viziunile apocaliptice inspiră o frică faţă de
evenimentele tragice, care urmează să se întâmple, dar în acelaşi timp oferă şi
antidotul acestei frici: posibilitatea de a face parte din numărul sfinţilor care vor
fi răpiţi la cer sau vor rămâne pe pământ şi vor fi scutiţi astfel de acele
evenimente înfricoşătoare. Această combinaţie de frică şi mântuire în acelaşi
timp este una din sursele puterii milenarismului1480.
În al doilea rând, ele se hrănesc cu împrejurări social-politice favorabile şi
cu nemulţumirile unor largi categorii de oameni. O profeţie despre sfârşitul
lumii oferă întotdeauna o alinare în suferinţă şi speranţa că o perioadă de
încercări va lua sfârşit. În 1830, William Miller a atras în mod particular pe
susţinătorii campaniilor anti-sclavie. Aceştia atinseseră un punct mort în
eforturile lor politice şi expresia pesimismului lor politic coincidea cu mesajul
lui Miller. În mod asemănător, în anii 1970, America traversa o criză de
încredere în puterile ei. Înfrângerea din Vietnam, la care se alătura criza
ostaticilor din Iran şi creşterea preţului petrolului, au avut un asemenea impact
asupra economiei americane, ca şi asupra restului Apusului. Preşedintele Ronald
Reagen (1981-1989) credea că SUA trebuie să se înarmeze pentru a se apăra de
Imperiul Răului (Uniunea Sovietică); Koresh şi adepţii lui ajung să vadă SUA
însăşi ca Imperiu al Răului şi ei consideră că sunt aceia care ar trebui să se
înarmeze şi să se apere împotriva acestui rău. Pentru cei care credeau în retorica
politică a „majorităţii morale” din anii 80, şi anume că America era pierdută dacă
nu se întorcea la Dumnezeu pe loc, pentru anumite grupuri de creştini trebuie să
fi avut sens, în 1990, să accepte că USA era pierdută, că guvernul american este
o forţă satanică.
În introducerea studiului New Religious Movements. Challenge and
Response, New York, 1999, Bryan Wilson era de părere că, vorbind la modul
general, noile mişcări religioase, deşi promit o nouă ordine milenială, nu
contribuie cu nimic la îmbunătăţirea prezentului sistem social şi nici măcar la
menţinerea lui. Nici chiar grupurile pentru care a doua venire constituie baza
predicării nu fac mai mult în acest sens. „Singurul proiect de ameliorare constă
1480
Eugen Weber, în: Apocalypses et Millénarismes. Prophéties, cultes et croyances millénaristes
a travers les ages, Harvard, 1999, spunea că „Teroarea şi speranţa merg împreună. Împărăţia
milenară a lui Hristos reprezintă asptectul cel mai atrăgător al scrierilor eshatologice, chiar şi
pentru cei care nu împărtăşesc credinţa creştină. Şi la fel cum catastrofele corespund experienţelor
cotidiene ale unei lumi corupte, tot aşa speranţele puse în mileniu reflectă aspiraţiile, dorinţele, dar
mai cu seamă resentimentele şi furia”, p. 271.
în totala recreare a lumii, odată cu stabilirea unei împărăţii divine, fie concepută
pe pământ, fie în cer”. Chiar şi adventiştii, al căror sistem de reforme sociale
i-au condus să promoveze sănătatea şi educaţia, văd în toate instituţiile mai
degrabă ca un exerciţiu pregătitor pentru o viaţă mai bună, care urmează după
advent.
Grupurile neo-protestante care accentuează discursul eshatologic nu sunt
altceva decât expresia religioasă a modernismului. Încercând să înlocuiască
reperele tradiţionale creştine într-o societate secularizată, ele se inspiră din
domeniul politic şi economic şi se străduiesc, prin mijloace mai mult sau mai
puţin convenţionale, să creeze o piaţă liberă religioasă din care fiecare să se
poată aproviziona în funcţie de nevoile sale spirituale. Ele sunt comunităţi
eshatologice, care predică parusia iminentă şi un mileniu de pace, susţinând că
fericirea începe după venirea lui Hristos pe pământ. Această aşteptare intensă
este explicabilă în măsura în care le lipseşte Hristos Cel înviat, harul Său cel
sfinţitor, dragostea Lui în comuniunea cu Biserica. Singurul lucru care le rămâne
este să calculeze data Parusiei. Biblia nu este percepută ca o revelaţie a Sfintei
Treimi, ci ca o carte ale cărei indicaţii numerice oferă date pentru calcularea zilei
sfârşitului. Astfel, sectele neutralizează eshatologia printr-o învăţătură
eshatologică concepută în sensul de futurum. În acelaşi timp, în eshatologia lor
este o negare a timpului prezent, a istoriei, orizont al vieţii umane.
Ceea ce nu reuşesc să înţeleagă grupurile adventist-milenariste este
raportul dintre timp şi eternitate. Ele nu reuşesc să rezolve relaţia dintre timpul
uman şi timpul lui Dumnezeu, în aşa fel încât ele să se interpenetreze şi să se
desfăşoare într-o inter-relaţie profundă una cu alta. Dacă se înţelege bine
teologia creaţiei şi împlinirea planului lui Dumnezeu cu lumea, eshatologia nu
mai apare ca o construcţie a unui edificiu pe ruinele altuia, ci ca o restaurare a
vechiului edificiu, căruia Dumnezeu i-a pus fundamentele prin creaţie. De aceea,
putem vorbi de speranţă eshatologică, Dumnezeu nu distruge lumea, ci o
transfigurează.
Aşteptarea intensă a unei alte lumi se manifestă mai ales la cei care cunosc
frustrări în ce priveşte sensul vieţii, singurătatea şi anonimatul, lipsa de
comunicare inter-personală, refuzul unui mod de viaţă asfixiant. Noile mişcări
religioase îşi atrag clientelă pentru că par să ofere răspunsuri la aceste întrebări
şi arată şi o cale de salvare: separarea de lume şi de răul care se manifestă în ea
şi aderarea la gruparea lor. Ele par să răspundă nevoii omului de a „domestici”
viitorul. Prin accentul pus pe aşteptarea „lumii de apoi” se ocoleşte de fapt
adevăratul sens al vieţii creştine şi anume că sfârşitul lumii (al acestei lumi) este
de fapt sfârşitul vieţii biologice a creştinului, al relaţiilor sale cotidiene cu
semenii, cu lumea înconjurătoare. Timpul acestei vieţi este cel care măsoară
Concluzii 607
distanţa ce ne separă de scopul nostru final: eternitatea noastră în şi cu

Dumnezeu, pe care o gustăm încă din această viaţă: „Nu există niciun fel de
„mileniu” viitor. Pentru cei vrednici să-l primească, „mileniul” apocaliptic
(Apocalipsă XX, 6) este chiar acum; este viaţa plină de har din Biserica
Ortodoxă, de-a lungul acestei „mii de ani” ce desparte prima venire a lui Hristos,
adică de la Întrupare până la venirea lui Antihrist. Aceasta este învăţătura
ortodoxă a Sfinţilor Vasile cel Mare, Grigore Teologul, Andrei al Cezareii şi a
altor Sfinţi Părinţi”1481.
1481
Ieromonah Serafim Rose, Ortodoxia şi religia viitorului, Tipografia centrală cartea Moldovei,
Chişinău, 1995, p. 225.
Bibliografie 609
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
I. EDIŢII ALE SFINTEI SCRIPTURI
Biblia sau Sfânta Scripură. Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu

binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, versiune redactată şi adnotată de I.P.S Bartolomeu Anania,
Arhiepsicopul Clujului, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române (E.I.B.M.B.O.R.), Bucureşti, 2001.
Biblia sau Sfânta Scriptură. Tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de
grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriahul Bisericii Ortodoxe Române, cu
aprobarea Sfântului Sinod, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988.
Novum Testamentum, graece et latine, ed. Eberhardt, Erwin Nestle et Kurt
Aland, London, 1969.
II. OPERE ALE SFINŢILOR PĂRINŢI ŞI SCRIITORI

BISERICEŞTI
Apologeţi de limbă greacă, colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” PSB vol. II,
Traducere, introducere, note şi indice de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr.
Prof. Olimp Căciulă, Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti – 1980
Apologeţi de limba latină, traducere de Prof. Nicolae Chiţescu, P.S.B., vol. III,
Bucureşti, 1981
Epifanie de Salamina, The Panarion of Epiphanius of Salamis (P.G., XLI-
XLIII), transl. by Frank Williams, Leiden; New York: E.J. Brill, 1987
Epistola lui Barnaba (PL 80-81, tom VI, col 664-669) în Scrierile Părinţilor
Apostolici, traducere, note şi indice de Pr. Dumitru Fecioru, colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” (P.S.B.) vol. I, Bucureşti E.I.B.M.
B.O.R., 1979
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, traducere de Pr. Prof. Teodor
Bodogae, P.S.B., vol. Bucureşti, 1987
Fericitul Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, (PL XX) La cité de Dieu, éd. publ.
sous la dir. de Lucien Jerphagnon; avec pour ce vol. la collab. de Sophie

Astic, Paris, Galimard 2002, 1308 p.
Hipolit al Romei, Comentariu la Daniel, P.G. X, col. 654-648
Hippolyte de Rome, Commentaire sur Daniel, introd. de Gustave Bardy; texte
établi et trad. par Maurice Lefèvre, «Sources Chrétiennes» vol.14, Paris:
Ed. du Cerf, 1947
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, P.S.B., vol. 23, E.I.B.M.B.O.R, 1994
Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, în P.G .VI, cap.
LXXX, 5
Sfântul Irineu al Lyonului, Adversus haeresses, în P.G,. V, col. 643- 872
Irinee de Lyon, Contre les hérésies, în „Sources Chrétiennes”, nr. 406, introd.,
trad. et notes par Adelin Rousseau, Paris: Les Ed. du Cerf 1995
Lactance, Institutions divines, «Sources Chrétiennes » nr. 204 -205, introd., texte
critique, trad. par Pierre Monat, Paris: Ed. du Cerf 1973
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua (P.G., XCI, col. 1032-1417), trad. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti” (P.S.B.),
vol. LXXX, E.I.B.M.B.O.R., 1983, (372 p.)
Origen, Peri arhon (Despre pricipii), trad. Pr. Prof. Theodor Bodogae, „Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti” (P.S.B.), vol. VIII, E.I.B.M.B.O.R., 1982, 408 p.
Origen, Traité des principes, «Sources Chrétiennes» nr. 312, éd. par Henri
Crouzel et Manlio Simonetti, Paris: Ed. du Cerf, 1984
Tertulian, Adversus Marcionem, PL IV (Tertullianus, Quintus Septimius
Florens, Adversus Marcionem: books 1-5; ed. and translated by Ernest
Evans, Oxford: Clarendon Press, 1972, 2 vol)
III. INSTRUMENTE DE LUCRU

(DICŢIONARE ENCICLOPEDII, CONCORDANŢE BIBLICE,
MANUALE)
A Guide of Religions in America: the famous Look magazine series on religion – plus facts, figures,
tables, charts, articles, and comprehensive reference material on churches and religious groups in the
United States, editat de Leo Calvin Rosten, New York: Simon & Schuster, 1955
A Handbook of Churches and Councils. Profiles of Ecumenical Relationships, World Council of
Churches, Geneva, 2006
A history of the ecumenical movement, 1517-1968, Geneva: World Council of
Churches, 1993, 2 tomuri, (vol. I, 1517-1948, ed. by Ruth Rouse and
Stephen Charles Neill, 838 p. şi vol. II, 1948-1968, The ecumenical
advance, ed. by Harold E. Fey, 570 p.)
A history of the ecumenical movement. ed. by Harold E. Fey, Geneva: World
Bibliografie 611
Council of Churches, 1986 (571 p.)

A history of the ecumenical movement, vol. 3, 1968-2000, eds. Briggs John H.
Y., Mercy Amba Oduyoye and Georges Tsetsis, Geneva: World Council
of Churches, 2004 (Montreux, Impr. Corbaz, 697 p.)
A Patristic Greek Lexicon, edited by Geoffrey William Hugo Lampe, D.D, Oxford at the
Clarendon Press, 1961 (1568 p.)
Bailly, M.Anatole, Dictionnaire grec-francais, Librairie Hachette 1950, (2220
p.)
Biographical Dictionary of American Cult and Sect Leaders, ed. Gordon Melton, New York
London, 1986
Biographical dictionary of Christian missions, ed. by Gerald Harry Anderson, Grand Rapids,
Mich. : W.B. Eerdmans Pub., 1999 (845 p.)
Catholicisme, hier, aujourd’hui, demain: encyclopédie, publ. sous la dir. du
Centre interdisciplinaire des Facultés Catholiques de Lille, (T. 1: A-
Béthel. 1948. X p. introductive, 1528 col.; T. 2: Bethléem-Confrères de
la Passion. 1950.- 1528 col.; T. 3: Confréries de charité-Eléphantine.
1952.- 1528 col.; T. 4: Elesbaan-Gibbons. 1956. - 1912 col. ; T. 5 :
Gibier-interraciale. 1963.- 1912 col.; T. 6 : Interrogatoire-Latran. 1967.-
1912 col.; T. 7: Latran-lutte des classes. 1975- 1344 col.; T. 8: Lux alma-
Messiaen. 1979. -1270 col.; T. 9: Messianisme-oecuménisme (1ère
partie). 1982. - 1536 col.; T. 10: Oecuménisme (2e partie)-perpétuité de
l'Eglise. 1986. - 1272 col.; T. 11: Perpignan-propres. 1988. - 1278 col.; T.
12: Propriété-rites. 1990. - 1272 col.; T. 13: Rites-sida. 1993. - 1272 col.;
T. 14: Sida-Timothée Aelure. 1996. - 1272 col. ; T. 15: Tintoret-Zwingli.
2000. - 1572 col.; Tables, compléments et mises à jour: A-E / par Gérard
Mathon. 2004), Paris: Letouzey et Ané, 1948- (Dirigée jusqu'au T. 6 par
Gabriel Jacquemet)
Computer-Konkordanz zum Novum Testamentum Graece von Nestle-Aland, 26.
Auflage, und zum Greek New Testament, 3rd edition, hrsg. vom Institut
für Neutestamentliche Textforschung und vom Rechenzentrum der
Universität Münster, unter besonderer Mitwirkung von H. Bachmann und
W. A. Slaby, Berlin; New York: De Gruyter 1980
Concordanţa Biblică Tematică, Trinitas, Iaşi, România 2000
Cults and new religions: sources for study of nonconventional religious groups
in nineteenth- and twentieth-century America, (A collection of reprinted
books, pamphlets, articles, and ephemera documenting the development of
nonconventional religion in America), edited by, Gordon Melton, New
York; London: Garland Publ, 1990…, 24 vol (vo. I, Spiritualism
(Spiritualist Thought), Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de 1895
à 1931, ed. with an introd. by Gary L. Ward. New York, London: Garland
Publ., 1990; vol.II, Spiritualism (The Movement) Réimpr. photomécanique

d'ouvrages publ. de 1907 à 1932, ed. with an introd. by Gary L. Ward.
New York, London: Garland Publ., 1990; Vol. III, The beginnings of
astrology: astrology and re-emergence of cosmic religion, Réimpr.
photomécanique d'ouvrages publ. de 1897 à 1934 ed. with an introd. by
James R. Lewis, New York, London: Garland Publ., 1990; Vol. IV,
Rosicrucianism in America, Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de
1861 à 1932, ed. with an introd. by J. Gordon Melton, New York,
London: Garland Publ., 1990; Vol.V, The origins of theosophy: Annie
Besant, the atheist years, Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de
1883 à 1890, ed. with an introd. by J. Gordon Melton, New York,
London: Garland Publ., 1990; Vol.VI, Theosophy.(The Inner life of
Theosophy), Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de 1894 à 1947,
ed. with an introd. by James R. Lewis, New York, London: Garland
Publ., 1990; Vol.VII, Theosophy(Controversial and polemical
pamphlets), Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de 1891 à 1937,
ed. with an introd. by Aidan A. Kelly, New York, London: Garland Publ.,
1990; Vol. VIII, Jehovah's witnesses (The early writings of
J.F.Rutheford), Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de 1915 à
1929, ed. with an introd. by Jerry Bergman, New York, London: Garland
Publ., 1990; Vol. IX, Jehovah's witnesses (Controversial and polemical
pamphlets), Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de 1891 à 1988,
ed. with an introd. by Jerry Bergman, New York, London: Garland Publ.,
1990; Vol. X, Mormonism (Evanghelical Christian anti-mormonism),
Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de 1929 à 1967, ed. with
introd. by Gary L. Ward., New York, London: Garland Publ., 1990; Vol.
XI, Mormonism (Pro-Mormon writings of the 20th century), Réimpr.
photomécanique d'ouvrages publ. de 1900 à 1983, ed. with introd. by
Gary L. Ward, New York, London: Garland Publ., 1990; Vol. XII,
Christian science: controversial and polemical pamphlets, Réimpr.
photomécanique d'ouvrages publ. de 1896 à 1921, ed. with an introd. by
Gary L. Ward, New York, London: Garland Publ., 1990; Vol. XIII, The
evangelical Christian anti-cult movement: Christian counter-cult
literature, Réimpr. photomécanique d'ouvrages publ. de 1940 à 1985, ed.
with an introd. by Aidan A. Kelly, New York, London: Garland Publ.,
1990; Vol. XIV, Cults and the Jewish community: representative works
of Jewish anti-cult literature, Réimpr. photomécanique d'articles et
d'ouvrages publ. de 1976 à 1984, ed. with an introd. by Aidan A. Kelly,
New York, London: Garland Publ., 1990; Vol. XV, The Unification
Bibliografie 613
Church (Views from the outside), Réimpr. photomécanique d'articles et

d'ouvrages publ. de 1976 à 1978, ed. with an introd. by Michael L.
Mickler, New York, London: Garland Publ., 1990; Vol. XVI, The
Unification Church (Inner life), Réimpr. photomécanique d'articles et
Mickler., New York, London: Garland Publ., 1990; Vol. XVII, The
Unification Church (Outreach), Réimpr. photomécanique d'articles et
Mickler, New York, London: Garland Publ., 1990; Vol. XVIII,
Scientology (Religious consciousness in a technological age), New York,
London: Garland Publ., 1990; Vol. XIX, Scientology (Avanced training
and social engagement), New York, London: Garland Publ., 1990; Vol.
XX – XXI, International Society for Krishna consciousness, ed. with an
introd. by Elise Bjorkan, New York, London: Garland Publ., 1990, Vol.
XXII-XXIII, Neo-pagan witchcraft, Réimpr. photomécanique d'ouvrages
publ. de 1977 à 1986, ed. with an introd. by Aidan A. Kelly, New York,
London: Garland Publ., 1990; Vol. XXIV, The Peoples Temple and Jim
Jones: broadening our perspective, Réimpr. photomécanique d'ouvrages
et d'articles publ. de 1978 à 1988, ed. with an introd. by J. Gordon
Melton, New York, London: Garland Publ., 1990.
Cults, sects and NRM: a bibliography selected from ATLA religion detabase,
Chicago, 1985
Dictionnaire des Groupes religieux aujourd’hui, ed. Jean Vernette, PUF, 1995
Diccionario Enciclopedico de las Sectas, ed. Manuel Guerra Gomez, Madrid, 1998
Dictionnaire des miracles et de l'extraordinaire chrétien, sous la dir. de Patrick Sbalchiero; préf. de
René Laurentin Paris 2002
Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, ed. Jean Pierre
Chantin, Paris, 2001
Dictionnaire des groupes religieux aujourd’hui, ed. Jean Vernette, Claire
Moncelon, Paris, 1995
Dictionnaire oecuménique de missiologie: cent mots pour la mission, Association francophone
oecuménique de missiologie, sous la dir. de Ion Bria, Paris: Ed. du Cerf, Genève: Labor et Fides;
Yaoundé: Clé, 2001
Dictionnaire de spiritualité, Paris: Beauchesne, 1974-1993 (16 vol.)
Dictionnaire de l’histoire du christianisme, ed. Jean Delumeau, Albin Michel,
2000
Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique: doctrine et histoire, fondé par
Marcel Viller continué par Andre Rayez, 20 de volume - 17 tomuri,
Paris: Beauchesne, 1937-1995 (tom I, Aa-Byzance. - 1937. - 2002 col.;
tom II, Cabasilas-Cyrille de Scythopolis. - 1953. - 2708 col.; tom III,
Dabert-Dubergier de Hauranne. - 1957. - 1884 col.; tom IV, première
partie: Eadmer-Escobari. - 1960. - 1086 col.; tom IV, deuxième partie:

Espagne-Ezquerra. - 1961. - col. 1091-2236; tom V, Faber-Fyot. - 1964.
- 1648 col.; tom VI, Gabriel-Guzman. - 1967. - 1354 col.; tom VII,
première partie: Haakman-Hypocrisie. - 1969. - 1216 col.; tom VII,
deuxième partie: Ibañez de Madariaga-Izquierdo. - 1971. - Col. 1219-
2386; tom VIII, Jacob-Kyspenning. - 1974. - 1806 col.; tom IX, Labadie-
Lyonnet. - 1976. - 1292 col.; tom X, Mabille-Mythe. - 1980. - 2014 col.;
tom XI, Nabinal-Ozanam. - 1982. - 1091 col.; tom XII, première partie:
Pacaud-Photius. - 1984. - 1408 col. ; tom XII, deuxième partie: Piatti-
Quodvultdeus. - 1986. - col. 1411-2942; tom XIII, Raban Maur-Ryelandt.
- 1988. - 1196 col.; tom XIV, Sabbatini-System. - 1990. - 1452 col.; tom
XV, Taborin-Tyskiewicz. - 1991. - 1388 col. ; tom XVI, Ubald-Zypaeus.
- 1994. - 1680 col.; tom XVII, Tables générales. - 1995. - 732 col. )
Dizionario degli Istituti di Perfezione, (DIP) coordonatori Guerrino Pelliccia şi
Giancarlo Rocca, Roma Paoline, 1974-2003, 10 tomuri, tom I, col. 1070-
1073; (tom I : Aa-Camaldi. - 1974. - XXXIV p., 1728 col.; tom II
Cambiagio-Conventualesimo. - 1975. - XXVI p., 1726 col.; tim III,
Conventuali-Figlie di Santa Rita. - 1976. - XXVI p., 1736 col.; tom IV,
Figlie di Santa Teresa-Intreccialagli. - 1977. - XXVI p., 1734 col.; tom V,
Iona-Monachesimo. - 1978. - XXVI p., 1742 col.; tom VI, Monachesimo
urbano-Pinzoni. - 1980. - XXVI p., 1750 col.; tom VII, Pio II - Rzadka. -
1983. - XVI, 2078 col.; tom VIII, Saba - Spirituali. - 1988. - XXXII p.,
2040 col; tom IX, Spiritualità - Vézelay. - 1997. - XXVI p., 1960 col.;
tom X, Via - Zwijsen, Appendice - indici. - 2003. - XXV p., 1682 col.)
(A. Seguy, Profetismo. Sec. XVII-XIX, VII, col. 983-986)
Dieux d’Hommes, Dictionnaire des Messianismes et millénarismes, ed. Henri
Desroche, La Haye, 1969
Dictionnaire de l’histoire du Christianisme, ed. Albin Michel, 2000
Dictionnaire encyclopédique du Moyen Âge, sous la dir. de André Vauchez,
avec la collab. de Catherine Vincent, 2 vol.,1692 p.( Tom 1: A-K. Tom 2:
L-Z) Paris: Ed. du Cerf, 1997
Dictionnaire Critique de la Sociologie, ed, Raymond Boudon et Francois
Bourricaud Paris 1994, (714 p.)
Dictionary of Christianity in America, coordinating editor, Daniel G. Reid;
consulting editors, Robert D. Linder, InterVarsity Press 1990 (1305 p.)
Dictionary of cults, sects, religions and the occult, George A. Mather and Larry
A. Nichols Grand Rapids Mich.: Zondervan Publ. House, 1993
Dictionary of Premillennial Theology, ed. Mal Couch, Grand Rapids: Kregel,
1996
Bibliografie 615
Dicţionar Eciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Prof. Dr. Remus
Rus, Editura Lidia , Bucureşti 2003
Dicţionar grec-roman al Noului Testament, de Maurice Carrez, doctor în
teologie şi Francois Morez, agrégè en letters, Traducere de Gheorghe
Badea, Societatea Biblică intercofesională din România, Bucureşti, 1999
Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ed Pr. Prof. Dr. Ioa Bria, ediţia a II-a,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, 482 p.
Dicţionarul Teologilor Români, Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Editura Univers
Enciclopedic, 1996 (ed. a II-a revăzută şi adăugită, 2002)
Enciclopedia dei religioni in Italia, Massimo Introvigne (ed.), Leumann Torino,
2001
Encyclopédie des religions sous la dir. de Frédéric Lenoir et Ysé Tardan-
Masquelier; conseiller scientifique Michel Meslin; éd. Jean-Pierre Rosa,
2 vol, Paris: Bayard, 2000 (1997)
Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, de Joachim
Bouflet, Paris: Le jardin des livres, 2001, 2 vol., (tome I: Phénomènes
objectifs. tome II: Phénomènes subjectifs)
Ecyclopedia des sectes dans le monde, ed. Christian Plume, Xavier Pasquini;
avec une interview d'Alain Vivien député et auteur du rapport sur les
sectes, Paris, 1984
Encyclopedia of cults and new religions: Jehovah's Witnesses, Mormonism,
Mind Sciences, Baha'i, Zen, Unitarianism, John Ankerberg (1945-) and
John Weldon (1948-), Eugene, Or., Harvest House Publishers, 1999 (731
p.)
Encyclopedia of Fundamentalism, ed. Brenda Brasher, Routledge, 2001
Encyclopaedia of Mormonism, 4 vol., ed. Daniel H. Ludlow, Macmillan
Publisher Compagni, 1992 (1850 p. ca subtitlu: “The history, scripture,
doctrine, and procedure of the church of Jesus Christ of Latter-Day
Saints”, iar conţinutul vol. 1: A-D; vol. 2: E-M; vol. 3: N-S; vol. 4: T-Z)
Encyclopedia of New Religions. New Religions Movements, Sects and
Alternative Spiritualities, edited by Christopher Partridge, foreword by
Gordon J. Melton, Oxford 2004
Ecyclopedia des sectes dans le monde, ed. Christian Plume, Xavier Pasquini;
avec une interview d'Alain Vivien député et auteur du rapport sur les
sectes, Paris, 1984
Encyclopedia of Millennialism and Millenial Movements, ed. Richard Landes,
Routledge, 2000 Encyclopaedic Handbook of cults in America, ed.
Melton, J. Gordon, London, NewYork, 1986, 272 p.
Encyclopédie du protestantisme dir. d'éd. Pierre Gisel; secrétaire d'éd. Lucie
Kaennel; iconographie Isabelle Engammare; comité éd. Jean Baubérot,

Isabelle Engammare, Pierre Gisel, Lucie Kaennel, Serge Molla, Denis
Müller, Gabriel-Ph. Widmer, Paris: Cerf; Genève: Labor et Fides, 1995
Encyclopedia of the American Religious Experience. Studies of Traditions and
Movements, by Charles H. Lippy, Peter W. Williams, Charles Scribner's
Sons 1988, 3 vol., (1872 p.)
Encyclopaedia of missions, descriptive, historical, bibliographical, statistical: with
a full assortment of maps, a complete bibliography, and lists of Bible
versions, missionary societies, mission stations, and a general index, vol.
II , ed. by Edwin Munsell Bliss, New York, Funk & Wagnalls, 1891 (679
p,)
Encyclopedia of religion, editor Lindsay Jones, ediţia a doua Detroit: Macmillan
Reference USA, 2005 (16 vol.)
Encyclopedia of religion and war, editor Gabriel Palmer-Fernandez, New York;
London: Routledge, 2004 (530 p.)
Encyclopedia of religious freedom, editor Catharine Cookson, New York;
London: Routledge, 2003 (555 p.)
Guţu, Gheorghe, Dicţionar Latin-Român, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1983
Handbuch religiöse Gemeinschaften und Weltanschauungen: Freikirchen,
Sondergemeinschaften Sekten, synkretistische Neureligionen und
Bewegungen, esoterische und neugnostische Weltanschauungen und
Bewegungen, missionierende Religionen des Ostens, Neureligionen,
kommerzielle Anbieter von Lebensbewältigungshilfen und Psycho-
Organisationen, im Auftr. der Kirchenleitung der VELKD (Vereinigte
Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands) hrsg. von Horst Reller,
Hans Krech, Matthias Kleiminge, p.1111 S. CD-ROM (12 cm) Gütersloh:
Gütersloher Verl.-Haus, 2000
Handbook of Denominations in the Unites States, ed. Frank Mead, Abingdon
Press, 1985
Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, Herald Publising Association,
2000
Histoire du christianisme des origines à nos jours sous la dir. de Jean-Marie
Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez, Marc Venard, 14 vol. Paris:
Desclée: A. Fayard, 1990-2001
Historical atlas of Mormonism, Brown S. Kent, Donald Q. Cannon, Richard H.
Jackson, New York; London: Simon & Schuster, 1994, (169 p.)
Histoire des conciles d'après les documents originaux, par Karl (Charles) Joseph
Hefele (1809-1893), trad. en français avec des notes critiques et
Bibliografie 617
bibliographiques par Henri Leclercq et continuée jusqu'à nos jours, Paris:

Letouzey et Ané, 1907-1952, are XI tomuri în 21 de volume
Kompass Sekten und Religiöse Weltanschauungen: ein Lexikon Andreas Fincke,
Matthias Pöhlmann Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, cop. 2004
Kulte, Sekten, Religionen: von Astrologie bis Zeugen Jehovas, hrsg. von
Hermann-Josef Beckers Augsburg: Pattloch, 1994
Les marges du christianisme: sectes, dissidences, ésotérisme, ed. Chantin, Jean-
Pierre, Paris, 2001
Lexikon der Mission: Geschichte, Theologie, Ethnologie, Horst Rzepkowski,
Graz; Wien: Verl. Styria, 1992 (470 p.)
Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen: Fakten,
Hintergründe, Klärungen, hrsg. von Hans Gasper, Joachim Müller,
Friederike Valentin Freiburg; Basel Herder, 1994
Millennialism. An International Bibliography, ed. Daniels, Ted, New York:
Garland, 1992
Millenarianism and Messianism in Early Modern European Culture, (vol. I
Jewish Messianism in the Early Modern World edited by Matt D. Goldish
and Richard H. Popkin, Dodrecht, Boston, London 2001; vol. II, Catholic
Millenarianism: From Savonarola to the Abbey Gregory edited by Karl
A. Kottman Dodrecht, Boston, London 2001; vol. III, The Millenarian
Turn: Millenarian Contexts of Science, Politics, and Everyday Anglo-
American Life in the seventeenth and eighteenth centuries edited by James
E. Force and Richard H. Popkin, Dodrecht, Boston, London 2001; vol.
IV, Continental Milleniarians:Protestants, Catholics, Heretics, edited by
John Cristian Laursen and Richard H. Popkin, Dodrecht, Boston London
2001.
Missionen des Dialogs?, die aktuelle Missionstheologie im Gespräch mit der
pluralistischen Religionstheologie: Bericht von der 11. Jahrestagung der
Arbeitsgemeinschaft Ökumenischer Forschung (AÖF), 5.-7. November,
an der Missionsakademie in Hamburg 2000 (în „Ökumenische
Rundschau“ ; vol. 49, nr. 2, April 2000, p. 224-226)
Oxford Dictionary of Byzantion, ed. in chief: Alexander P. Kazhdan; ed.: Alice-
Mary Talbot... et al., New York; Oxford: Oxford Univ. Press, 1991, 3 vol.
Religions of the World. A comprehensive Encyclopedia of Beliefs and Practices,
Gordon J. Melton, Martin Baumann (ed.) David B. Barrett, world
religious statistics; Donald Wiebe, introduction, California 2002, 4 vol.
New Religious Movements in Western Europe. An annotated Bibliography, ed.
Elisabeth Arwek, Peter B. Clarke, Westport Conn: Greenwood Press,
1997
New Religious Movements in the United States and Canada. A Critical

Assessment and Annotated Bibliography, compiled by Diane Choquette,
Greenwood Press, 1985
Sekten, Kulte, Weltanschauungen, Hermann Schulze-Berndt, Gütersloh:
Gütersloher Verlagshaus, 2003
Seventh Day Adventist Encyclopaedia, Washington: Review and Herald
Pub.Association 1966
Seventh Day Adventist Encyclopaedia, Washington: Review and Herald
Pub.Association 1976
Seventh Day Adventist Encyclopaedia, 2 vol., Hagerstown, MD: Review &
Herald 1996
The analytical concordance to the New revised standard version of the New
Testament, Richard E. Whitaker and John R. Kohlenberger,Oxford
University Press, 2000 (789 p.)
The Encyclopedia of American Religions, ed. By Gordon J. Melton, Detroit,
1999
The Encyclopaedia of Apocalypticism, vol. I (The origins of apocalypticism in
Judaism and Christianity, ed. John J. Collins, 1998), vol. II
(Apocalypticism in Western history and culture, ed. Bernard J. MacGinn),
vol. III (Apocalypticism in the modern period and the contemporary age,
ed. Stephen J. Stein), New York: Continuum, 1998
The Encyclopedia of the Lutheran Church, edited by Julius Bodensieck for the
Lutheran World Federation, Minneapolis: Augsburg Pub. House 1965, 3
vol., (2575 p.) (E. Kinder, Eschatology, I, p. 796-801; E. Kinder, Last
Judgement, II, p. 1248-1249; E. Kinder, Antichrist, I, p. 86-89; K. Hutten,
Second Coming of Christ, III, p. 2149-2150; K. Hutten, Millenium, II, p.
1561-1563)
The Encyclopedia of Cults, Sects and New Religious, ed. James Lewis,
Prometheus Books, 1998 (2002)
The encyclopedia of religion and nature, Bron R. Taylor editor in chief; Jeffrey
Kaplan consulting editor, Bristol: Thoemmes, 2005 (vol.1 A-J; vol.2 K-Z)
The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade editor en chief, vol I, Macmillian
Publishing Company, New York, 1987, ed.), vol 16 (Index); Volume
diferite (Miscaellanea)
The End of the World. An annotaded Bibliography, by Tom McIver, British
Library, 1999
The exhaustive concordance to the Greek New Testament, John R. Kohlenberger
III, Edward W. Goodrick, James A. Swanson , Grand Rapids, Mich.:
Zondervan Pub. House 1995
Bibliografie 619
The human rights encyclopedia, foreword by Aung San Suu Kyi, editors James
R. Lewis, Carl Skutsch, Armonk, N.Y.: Sharpe Reference 2001 (3 vol.)
The illustrated encyclopaedia of active new religions, sects and cults, ed.
Benjamin Beit- Hallam, New York, 1998
The New International Pentecostal Harismatic Movements, ed. Stanley Burgess,
Eduard Van der Mass, Grand Rapids, 2002
The New Religious Movements in the United States and Canada. A Critical
Assessment and Annotated Bibliography, compiled by Diane Choquette,
London, 1985
The new international Greek Testament commentary, (prescurtat "NIGTC"), XII
vol. în 19 tomuri, Grand Rapids; Cambridge: W.B. Eerdmans; Exeter;
Carlisle: The Paternoster Press, 1978-2005 (Gregory K. Beale, The Book
of Revelation: a commentary on the Greek text, Carlisle: Paternoster
Press; Grand Rapids Mich.: W.B. Eerdmans, 1999, “The new
international Greek Testament commentary”, vol. XII)
The Orthodox Study of Bible. New Testament and Psalms, New King version, general editors
Joseph Allen, Jean Norman Sparks, Michel Najim, Theodore Stylianopoulos, Thomas Nelson
Publishers, Nashville, 1997
Word biblical commentary, general ed. David A. Hubbard, Glenn W. Barker,
Martin Ralph Philip, Waco: Word Books, 1982-1998, (Vol. I-XXXII,
Old Testament, ed. John D.W. Watts; Vol. XXXIII- LII, New
Testament, ed.:Ralph P. Martin) (David E. Aune, Revelation Waco,
Word books, 1997-1998, Word biblical commentary vol. 52)
World Christian encyclopedia: a comparative survey of churches and religions
in the modern world , David B. Barrett, George Thomas Kurian, Todd
M. Johnson, Oxford; New York: Oxford University Press, 2001 (vol. 1.
The world by countries: religionists, churches, ministries; vol. 2. The
world by segments: religions, peoples, languages, cities, topics)
* * *
Catehismul Bisericii Catolice, Arhiepiscopia Romano-Catolică din Bucureşti,
1993
Chiţescu, Prof. Dr. Nicolae, Teologia dogmatică şi simbolică, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1958
Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie, vol. I-III, E.I.B.M.B.O.R., 2000.
Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie, Ed. Mănăstirii Dervent, 2000
Constantinescu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Studiul Noului Testament. Manual pentru
Seminariile Teologice, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981
Constantinescu, Pr. Al. Nicolae, Sectologie. Istoricul şi combaterea sectelor din
România, Ediţia a III-a Bucureşti, 1943, 168 p.

David, Diacon Prof. Dr. Petre I., Sectologie sau apărarea dreptei credinţe,
manual experimental, Ed. Sfintei Arhiepiscopii a Tomisului, Constanţa,
1998, 428 p.
David, Diacon Prof. Dr. Petre I., Călăuză creştină-Sectologie. Pentru
cunoaşterea şi apărarea dreptei credinţe în faţa prozelitismului sectant,
Curtea de Argeş, 1994
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Sectologie sau apărarea dreptei credinţe,
Constanţa, 1999
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Invazia sectelor, 3 vol. Editura „Europolis”,
Constanţa, 1997, 1999, 2000
Deheleanu, Pr. Prof. Dr. Petru, Sectolologie, Arad, 1948
Ispir, Prof. Dr. Vasile, Introducere în studiul religiunii comparate, Bucureşti,
1915, 144 p.
Ispir, Prof. Dr. Vasile, Îndrumarea misionară a Bisericilor Ortodoxe Bucureşti,
1922, 72 p.
Ispir, Prof. Dr. Vasile, Curs de îndrumări misionare, Bucureşti, 1929, 552 p.,
Ispir, Prof. Dr. Vasile, Misiunea crestină în România nouă, în « Studii
Teologice », IV, 1933, nr. 1, p. 67-92 (şi extras, 28 p.);
Mihăiţă, I. P. S. Conf. Dr. Nifon, Misiologie Creştină, Universitatea “Valahia”
Târgovişte 2002
Mihăiţă, P. S. Prof. Dr. Nifon, Misiologie Creştină. Curs pentru uzul Facultăţii de
Teologie. Ediţia a II-a revăzută şi adugită, Bucureşti, 2005
Mircea, Pr. Prof. Dr. Ioan, Dicţionar al Noului Testament, E.I.B.M.B.O.R., 1995,
578 p.
Niculcea, Pr. Lector. Dr. Adrian, Teologia Dogmatică Ortodoxă comparată,
Universitatea Ovidius Constanţa, 2001
Petraru, Pr. Conf. Dr. Gheorghe, Misiologia Ortodoxă. Revelaţia divină şi
misiunea Bisericii, Editura Panfilius, 2002
Todoran, Pr. Prof. Dr. Isidor, Zăgărean, Arhim. Prof. Dr. Ioan, Teologia
Dogmatică, Bucureşti, 1991, (404 p.)
Vlăducă, Ion, Mic Dicţionar de apologetică ortodoxă, Ed. Bizantină, Bucureşti,
2002
IV. LUCRĂRI, STUDII ŞI ARTICOLE ÎN LIMBA ROMÂNĂ
Achimescu, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Noile Mişcări religioase, ed. Limes, 2002
Agouridis, Savvas, Comentariu la Apocalipsă, Editura Bizantină, traducere Pr.
Bibliografie 621
Prof. Dr. Costantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1997

Alivazopol, Pr. Dr., Antonios, Ortodoxia în faţa sectelor, Bucureşti, 1993, (167
p.)
Andrutsos, Hristu, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, traducere
autorizată de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Sibiu, 1930
Anghelescu, Gheorghe, Eternitatea, timp şi eshatologie în antropologia
patristică greacă (sec. II-VIII) Teză de doctorat, Universitatea din
Bucureşti 1996
Angheluţă, Androne Protopop, Secta « Turma Sf. Ilie » un pericol social-
prelungire a inochentismului Basarabean, « Păstorul Tutovei », nr. 5/
1997, p. 22- 27
Ankerberg, John, Realitatea despre Martorii lui Iehova, Agape, 1988
Antihristul. Texte traduse de Vladimir Soloviev, Polirom, 2000
Antim, Radu, Societatea „Martorii lui Iehova” în contextul fenomenului sectar,
Cluj Napoca, 1996
Ardelean, Teodor, Fariseii lui Iehova, Editura Politică, 1982
Barthelemey Dominique, Anul 1000 şi pacea lui Dumnezeu, Editura Plirom
2002
Bel, Pr. Prof. Dr. Valer, Misiune, Parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o
strategie misionară, Editura Renaşterea, 2002
Bel, Pr. Prof. Dr. Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Cluj, 2002
Biserica în era globalizării, Alba Iulia, Facultatea de Teologie Ortodoxă a
Universităţii „1 Decembrie 1918”, Editura Reîntregirea 2003
Nicolai Berdiaeff, Încercare de metafizică eshatologică, Ed. Paideia, Colecţia de
studii şi eseuri, 1999
Branişte, Marin, Eshatologia în concepţia lui Origen, „Studii Teologice”, IX, nr.
7-8(1958)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Credinţa pe care o mărturisim, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1987
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan , “Spre plinirea Evangleliei”. Dincolo de apărarea
Ortodoxiei: exegeza şi transmiterea TRADIŢIEI, Alba Iulia 2002, (153
p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Aspecte dogmatice ale unirii bisericilor creştine, Teza
de doctorat, Bucureşti , 1968 (176 p.) şi în “Studii Teologice”, XX , nr.
1-2 (1968)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Curs de formare misionară si ecumenică, Geneva, 1984
(191 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Curs de teologie dogmatică si ecumenică, Sibiu: Editura
Universităţii Lucian Blaga, 1997 (358 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Bucureşti:
România Creştină, 1999 (319 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Curs de teologie si practică misionară ortodoxă,
Genève 1982 (134 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Destinul ortodoxiei, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti 1989
(370 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Liturghia dupa liturghie.O tipologie a misiunii
apostolice si marturiei crestine azi, Bucureşti Ethena Publishing, 1996
(286 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Ortodoxia in Europa.Locul spiritualităţii române, Iaşi:
Trinitas, 1995 (237 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Ortodoxia şi Consiliul Ecumenic al Bisericilor, în
“Studii Teologice”, vol.XLIV, nr.1-2/ 1992 şi în “Biserica Ortodoxa
Romană”, vol.CIX, nr .10-12/ 1991
Bucevski, Orest, Sensul vieţii în concepţia creştină, « Glasul Bisericii », nr. 1-2/
1956
Buchiu, Pr. Conf. Dr. Ştefan, Ortodoxie şi secularizare, Bucureşti, 1999
Bull, Malcom, Teoria apocalipsei şi sfârşiturile lumii, Editura Meridiane, 1999
Călugăr, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Personalitatea religios-morală a preotului,
factor determinant în pastoraţie, „Mitropolia Ardealului”, XVIII, nr. 3-
4(1983)
Chialda, Pr. Prof. Dr. Mircea, A doua înveire a Mântuitorului Iisus Hristos
(Parusia), „Glasul Bisericii”, XLII (1983), nr. 6-8
Chrică, Pr. Petre, Sfârşitul lumii şi venirea Domnului, Iaşi, 1925
Chiricuţă, Pr. Petre, Parusia sau despre a doua venire, Bucureşti 2001
Chiţescu, Pr. Prof. Dr. Nicoale, Despre milenarism, « Mitropolia Moldovei şi
Sucevei », XLII (1983), nr. 6-8
Cleopa, Arhim. Ilie, Despre data celei de a doua veniri a Domnului. „Teologie
şi Viaţă“ vol.VII (1997) nr. 1-6, ian-iun, p. 191-194
Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., « Şi Cuvântul trup s-a făcut ». Tratat de
hristologie şi mariologie patristică, Ed. Mitropoliei Banatului, 1993, 432
p.
Constantinescu, Ştefan, Năzbâtii teologice sau falsa mărturie a aşa-zişilor
« Martori ai lui Iehova », Dillensburg, 1990, 53 p.
Ciubotea, Mitropolit Daniel, Misiunea în Europa astăzi. Mărturisirea lui Hristos
într-o lume contradictorie, « Teologie şi Viaţă » VI (1996) nr. 7-12, iul.-
dec., p. 31-36
Coman, Pr. Prof. Dr. Contantin, Biblia în Biserică, Editura Bizantină, 1997
Coman Pr. Prof. Dr. Constantin, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura
Bibliografie 623
Bizantină, 1995
Cuciuc, Constantin, Introducere în sociologia religiilor, Gnosis, 1996
Cuciuc, Constantin, Religii noi în România, Gnosis, 1996
Cuciuc, Constantin, Religii care au fost interzise în România, Cluj 1998
Cuciuc, Constantin, Toleranţa religioasă. Dialoguri şi comentarii, Bucureşti,
2000
Cuculea, Daniel Libertatea religioasă în România, Bucureşti 1999
Daniélou Jean, Biserica Începuturilor. De la începuturi până la sfârşitul
secolului al treilea, Ed. Universităţii Bucureşti 2006
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Preotul ortodox şi propovăduirea Evangheliei,
„Ortodoxia”, nr. 2/ 1981
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Biserica şi lumea (societatea), „Ortodoxia”,
XXXIV, nr. 4(1982)
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Atitudini mai noi cu privire la valoarea şi
interpretarea Sfintei Scripturi, „Mitropolia Banatului” XXXIV, nr. 3-
4(1984)
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., De la erezie la sectă. De la schismă la grupări
anarhice, Bucureşti, 1986
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Psihologia sectantului, „Glasul Bisericii”, nr.
5/1987
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Misiunea în lumea creştină astăzi.
Neoprotestanţi vechi şi noi. Secte religioase şi grupări anarhice, „Glasul
Bisericii”, nr. 4/1987
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Ecumenismul, factor de stabilitate în lumea de
astăzi, Bucureşti, 1998, (606 p.)
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Rolul disciplinei Îndrumări Misionare şi
Ecumenism în pastoraţia vremii noastre, „Studii Teologice”, LIII, nr. 3-
4(2001), p. 82-101
David, Diac. Prof. Dr. Petre I., Ghid tematic pe temeiul Bibliei, Bucureşti, 1985
Drăgulin, Pr. Dr. Gheorghe Revelaţie şi eshatologie, „Studii Teologice”, X, nr.
1-2(1959)
Dumitraşcu, Pr. Prof. Dr. Nicu, The Mission of the Romanian Ortodox Church
and its Challenges, Cluj, 2002
Dură, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Bisericile Europei şi „Uniunea uropeană”,
ecumenism, reconciliere creştină şi unitate europeană, „Studii
Teologice”, LIII, nr. 3-4(2001) p. 102-117
Evdokimov, Pavel, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia Răsăriteană, trad. Pr.
Lect. Dr. Vasile Răducă, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, (170 p.)
Evdokimov, Pavel, Ortodoxia, E.I.B.M.B.O.R. 1996
Felea, Preot Ilarion, Ereticii şi rătăcirile lor doctrinare, România Creştină, 1999
Filimon, Sorin-Adrian Preot, Senzaţionala şi dureroasa destăinuire a unui fost
adept al sectei „Sfântul Ilie”, „Păstorul Tutovei”, nr. 5/ 1997, p. 17- 21
Fonta Ilie, Eliminarea tuturor fomrleor de intoleranţă şide discriminare
religioasă ca urmare a tuturor convingerilor religioase, XLIII, „Studii
Teologice”, nr. 5-6 (1991),p. 150- 164
Fonta, Ilie, Libertatea religioasă în România, Cluj 1998
Frunză, Sandu, Paşi spre integrare. Religii şi drepturile omului în România,
Cluj Napoca 2004
Frunză, Mihaela, Feţele toleranţei, Iaşi, 2003
Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin, Ortodoxia şi mişcarea ecumenică- Aspecte
teologice actuale, „Studii Teologice”, XXX, nr. 5-8(1978), p. 357- 485
Gheorghiu,Pr. Prof. Dr. Vasile, Împărăţia de „mii de ani“ şi lupta cea mai de pe
urmă, 1928
Hladchi-Bucovineanu, Petre, Faţete reale ale sectelor religioase, Editura
Politică, 1983
Iliescu, Iconom Marin, Poligamia în America. Secta Mormonilor. Doctrina
obiceiurile şi istoria lor, Alexandria 1932
Ioan Paul II Papa, Ecclesia în Europa, Editura „Presa Bună”, Iaşi, 2003
Ispir, Prof. Dr. Vasile, Misiunea actuală a Bisericii Ortodoxe a Răsăritului,
Bucureşti, 1938, 20 p.
Ispir, Prof. Dr. Vasile, Sectele religioase din România, Arad, 1928, 32 p.
Ispir, Prof. Dr. Vasile, Sectele religioase, un pericol naţional şi social,
Bucureşti, 1942, 16 p.
Ispir, Prof. Dr. Vasile, Biserica noastră şi ecumenismul contemporan, Bucureşti,
1943, 32 p.
Îndreptar pentru aplicarea principiilor şi normelor cu privire la ecumenism,
Editura „Presa Bună”, Iaşi, 2001
Leb, Pr. Prof. Dr. Vasile (ed), Cultele şi statul în România, Cluj, 1998
Lemeni, Asist. Drd. Adrian, Sensul eshatologic al creaţiei, Editura ASAB,
Bucureşti, 2004
Libertatea Religioasă în context românesc şi european, „Simpozion
internaţional, Bucureşti, 12-13 septembrie 2005”ed. Îngrijită de Lect. Dr.
Adrian Lemeni, Dr. Florin Frunză, şi Viorel Dima, Editura Bizantină,
Bucureşti 2005
Lingle, Wilbur, Abordarea cu dragoste a Martorilor lui Iehova, Agape, 1994
Loichiţă, Vasile, Chiliasmul (Milenarismul). Expunere critică şi dogmatică,
Cernăuţi, 1926
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, Editura Enciclopedică,
Bibliografie 625
Bucureşti, 1995, (144 p.)

Macavei, Teodor, Întrebări şi răspunsuri pentru Martorii lui Iehova, Făgăraş,
1997, (239 p.)
Martin, Walter Ralston, Împărăţia cutelor eretice, Editura Cartea Creştină, Oradea 2001.
Manolache, Stelian, Martorii lui Iehova. Aleşii lui Dumnezeu ?, Tipocart, f.d.
Marcu, Pr. Prof. Dr. Grigore, Combaterea interpretărilor greşite ale
eshatologiei biblice, « Mitropolia Ardealului », nr. 1-2/1960
Meyendorf, John, Teologia bizantină, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan,
Editura Istitutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1996
Meyendorf, John, Biserica Ortodoxă ieri şi azi, trad. Cătălin Lazurca, Ed.
Anastasia, 1996, (237 p.)
Mihăiţă, Nicolae, Orthodox youth and the ecumenical movement: lectures and
papers from the International consultation of Orthodox youth and
students... Nicosia, Septemper 22-28, 1977, Geneva: World Student
Christian Federation, 1978
Mihăiţă, I. P. S. Conf. Dr. Nifon, Ortodoxie şi Ecumenism, Bucureşti 2000
Mircea, Pr. Prof. Dr. Ioan, Împărăţia lui Hristos de mii de ani şi evenimentele
eshatologice descrise în Apocalipsă 20, 1-15, « Ortodoxia », XXXV, nr.
4/1983
Mladin, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Combaterea falselor revelaţii, „Studii Teologice”,
II, nr. 3-6(1950), p. 178-189
Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Milenarismul, « Glasul Bisericii », XV, nr. 1-
2(1981)
Morozanu, Serafim, Milenarismul, “Mitropolia Olteniei », , nr. 3-4/1960
Moisin, Anton, Ofensiva sectelor în România. Martorii lui Iehova dărâmători ai
creştinismului, Sibiu, 1999
Nazarie, Iconom Constantin, Combaterea principalelor învăţături adventiste,
Bucureşti, 1913
Neaga, Diac. Prof. Dr. Nicolae, Eshatologia creştină, « Mitropolia Ardealului », nr.
3-4/1971
Necula, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I- III,
Galaţi, 2001
Nicolaescu, Diac. Prof. Dr. Nicolae, Venirea a doua a Domnului. Împărăţia de o
mie de ani, « Studii Teologice »XXIII, nr. 1-2(1972)
Onilă, Arhiereu-Vicar Corneliu. Lucrarea misionară a ortodoxiei. “Teologie şi
Viaţă”- vol. X nr. 1-6(2000), ian-iun, p. 214-216
Papandreou, Mitropolit Damaskinos, Misiunea Bisericii Ortodoxe la începutul
mileniului trei. –« Teologie şi Viaţă » vol.VIII, nr. 5-12(1998), mai-dec.,
p. 177-188, (Vizita Mitropolitului Elveţiei în Moldova)

Papandreou, Mitropolit Damaskinos, Contribuţia bisericii şi a teologiei în
construirea Europei bilanţ şi perspective, « Teologie şi Viaţă », vol. IX,
nr. 7-12(1999), iul-dec., p. 147-152
Papandreou, Mitropolit Damaskinos, Enciclica dialogului pentru unitate.
« Teologie şi Viaţă » vol.V, nr. 10-12(1995), oct-dec., p. 239-242,
(Cronica bis. -Actualităţi ecumenice ; trad. de Pr. Nicolae Dascălu);
(Reacţii ortodoxe la enciclica "Ut unum sint" - Vatican, 30 mai 1995)
Pestroiu, David, Martorii lui Iehova. Sunt ei creştini ?, Editura Creştină, 1999
Pestroiu, Pr. Dr. David, Frica de Dumezeu între « neînfricarea » atee şi
« groaza » eshatonului » sectant, « Biserica Ortodoxă Română », CXXII,
nr.5-8, mai-august, 2004
Pestroiu, Pr. Dr. David, Ortodoxia în faţa prozelitismului “Martorilor lui
Iehova”, Editura Insei Print 2005
Petraru Pr. Conf. Dr. Gheorghe, Ortodoxie şi prozelitism, Editura Trinitas, 2000
Petraru, Pr. Conf. Dr. Gheorghe, Repere pentru o misiologie ortodoxă,
„Teologie şi Viaţă” vol.X ,nr. 7-12(2000), iul-dec, p. 292,
Petraru, Pr. Conf. Dr. Gheorghe, Misiune şi evanghelizare, „Teologie şi Viaţă”
vol. V nr. 1-3(1995), ian-martie, p. 84-122
Petraru, Pr. Lector. Dr. Gheorghe, Familia creştină - perspective misionare şi
ecumeniste, „Teologie şi Viaţă” vol. IV nr. 5-7 (1994), mai-iul., p. 76-88.
Petraru, Pr. Conf. Dr. Gheorghe, Repere pentru o misiologie ortodoxă,
„Teologie şi Viaţă” vol.X (2000) nr. 7-12, iul-dec, p. 292,
Petraru, Pr. Lect. Dr. Gheorghe, Misiune şi evanghelizare, „Teologie şi Viaţă”
vol. V nr. 1-3(1995), ian-martie, p. 84-122.
Popescu, Ioan, Ortodoxia în faţa ereziilor contemporane, Editura Diogene, 1986
Popescu, Prof. Dr. Teodor M., Privire istorică asupra schismelor, ereziilor şi
sectelor. Cauzele sociale ale apariţiei lor, „Studii Teologice” II, nr. 7-
8(1950)
Popescu, diac. Vintilă, Motivele care determină pe unii creştini să treacă la
culte, „Studii Teologice”, IV, nr. 7-8(1952)
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi
de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române (E.I.B.M.B.O.R.)
Bucureşti 2005
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura
Bibliografie 627
Diogene, Bucureşti 1996

Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Biserica ortodoxă şi secularizare, „Studii
Teologice”, an. XLVI, nr. 1-3, ian-apr. 1994, p. 35- 42
Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Principii care stau la baza formaţiunilor sectare
şi activităţii lor agresiv prozelitiste, „Ortodoxia”, XLIX, 1997, nr. 3-4.
Porumb, Răzvan, Documente internaţionale referitoare la prozelitism, Iaşi, 1998
Prodan, Arhimandrit Mina, Călăuza cunoaşterii şi combaterii sectelor, Bacău,
1995, (143 p.)
Radu, Pr. Lect. Drd., Dumitru, Biserica în viziune ortodoxă şi concepţiile
sectare, „Studii Teologice”, XLIX, nr. 3-4(1997) p. 3-22
Răducă, Pr. Lect. Dr. Vasile, De la drepturile omului la drepturile religioase,
„Studii Teologice”, LII, nr. 1-2(2000), p. 59-72
Răducă, Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Misiunea Biseicii Ortodoxe azi-provocări,
dileme şi sugestii, „Ortodoxia”, LXI, nr. 1-2/2005, p. 11- 21
Remete, Pr. Conf. Dr., George, Dogmatica Ortodoxă, Alba Iulia, 2000
Rezuş, Pr. Prof. Dr. Petru, Criteriologia falselor teofanii, „Studii Teologice”, I,
nr.3-4(1949), p. 226-237
Rezuş, Pr. Prof. Dr. Petru, Criteriile revelaţiei divine şi combaterea falselor
teofanii, „Studii Teologice”, I (1949), p. 345-364
Rezuş, Pr. Prof. Dr. Petru, Superstiţiile şi combaterea lor, „Studii Teologice”, II,
nr. 9-10(1950), p. 590-596
Rose, Ieromonah Serafim, Ortodoxia şi religia viitorului, Cartea Moldovei,
Chişinău, 1995
Rus, Asist. Drd. Remus, Concepţia despre om în marile religii. Teză de
doctorat, Bucureşti, 1978
Ruscanu, M.B., Eshatologia creştină şi hiliasmul, „Mitropolia Banatului”, nr. 7-
8/1998
Rusu, Toderiţă, Rătăcirea adventă, Galaţi, 1997
Silvestru, Episcop de Canev, Teologia dogmatică Ortodoxă, vol. V, Editura
“Credinţa Strămoşească”, 2001
Sorescu, Maria Emilia, Fenomenul sectant în România, Editura Beladi, Craiova,
1999
Stănescu, N., Hiliasmul şi incoerenţele lui, „Ortodoxia”, IX, nr. 2(1956)
Stăniloae, Pr. Prof. Dr.Dumitru, Soroace desminţite, „Studii Teologice”, I, nr. 5-
6 (1949), p. 374-380
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Formele şi cauzele falsului misticim, „Studii
Teologice” IV, nr. 5-6(1949), p. 251- 272
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Editura
Institutului biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998
Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia,
Cluj Napoca, 1993, 247 p.
Zizoulas, John, Fiinţa eclesială, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996
Tănase, Laurenţiu, Modalităţile de racolare a noilor adepţi, specifice sectelor
religioase, „Glasul Bisericii” , nr. 1-4/1996
Tia, Arhim. Lect. Dr. Teofil, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în
pastora şi misiologia occidentală contemporană, Editura „Reîntregirea”,
Alba Iulia, 2003
Urzică, Mihail, Minuni şi false minuni, Editura Anastasia, 1993
Urzică, Mihai, Biserica şi viermii cei neadormiţi sau cum lucrează în lume
„taina fărădelegii”, Anastasia, 1998
Ut unum sint. Scrisoare enciclică a Sfântului Părinte Ioan Paul al II-lea
referitoare la angajarea ecumenică, Editura Arhiepiscopiei Romano-
Catolice, Bucureşti, f.d
Valerian Episcopal Oradei, Cerul şi raiul, iadul. A doua venire a Domnului
Hristos. Combaterea unor învăţături adventiste, Oradea, 1957
Viaţa religioasă în România, Secretariatul de stat pentru culte, ed. Paidea, 1999
Viaţa religioasă în România, Secretariatul de stat pentru culte, Coordonator
Lect. Dr. Adrian Lemeni, Bucureşti, 2005
Vasilescu, Magistrand Dumitru, Despre Mormoni, „Studii Teologice” an, XV,
nr. 9-10/1963
Vasilescu, Magistrand Dumitru, Originile şi aspectele milenarismului din punct
de vedere dogmatic în primele două veacuri creştine, „Studii
Teologice”,XVI, nr. 5-6(1964), p. 334-350
Vedinaş, Virginia, Libertatea credinţelor religioase, Bucureşti 2003
Wurtz, Bruno, Doctrinele principalelor secte ale creştinismului contemporan,
Timişoara, 1994
V. BIBLIOGRAFIA GRUPURILOR ADVENTIST-MILENARISTE

*
(LITERATURĂ APOLOGETICĂ )
A. “MARTORII LUI IEHOVA”

New world translation of the Christian Greek Scriptures, rendered from the
*
Această bibliografie conţine cu precădere apariţiile editoriale de după 1990. Pentru perioada
interbelică, a se vedea bibliografia completă în limba română, indicată la notele de subsol din
subcapitolul „Grupurile adventist-milenariste în România. Consideraţii pastoral-misionare”
Bibliografie 629
original language by the New World Bible Translation Committee A.D.

1950 Watchtower Bible and Tract Society of New York; New World
Bible Translation Committee 1951(792 p.)
New world translation of the Hebrew Scriptures, rendered from the original
language by the New World Bible Translation Committee A.D. 1953,
Watchtower Bible and Tract Society of New York; New World Bible
Translation Committee 1953 (852 p.)
New world translation of the Hebrew Sscriptures, rendered from the original
language by the New World Bible Translation Committee A.D. 1953,
Watchtower Bible and Tract Society of New York; New World Bible
Translation Committee 1957 (511 p.)
New World Translation of the Holy Scriptures, rendered from the original
languages by the New World Bible Translation Committee: revised A.D.
1961, New York: Watchtower Bible and Tract Society of New York:
International Bible Students Association, 1961 (1460 p.) 1,000,000 copies
New World Translation of the Holy Scriptures, rendered from the original
languages by the New World Bible Translation Committee: revised 1970
C.E . 1970, New York: Watchtower Bible and Tract Society of New
York: International Bible Students Association, 1970 (1462 p.) 7.000.000
copii
New World translation of the Holy Scriptures, rendered from the original
language by the New World Bible Translation Committee. 1984, New
York: Watchtower Bible and Tract Society of New York, 1984 (1659 p.)
Les Saintes Scriptures. Traduction du monde nouveau, Watch Tower Bible and
Tract Society, 1974
The Kingdom interlinear translation of the Greek Scriptures, produced by New
World Bible Translation Committee 1969 (1165 p.)
Les Écritures grecques chrétiennes : traduction du monde nouveau, traduites
d'aprés la version anglaise de 1961 mais avec consultation fidèle de
l'ancien texte grec, Watchtower Bible and Tract Society of New York;
International Bible Students Association. 1963 (320 p.) 1ère édition
française, 120,000 exemplaires
Les Témoins de Jéhovah: prédicateurs du royaume de Dieu, Brooklyn:
Watchtower Bible and Tract Society of New York: International Bible
Students Association, 1993
The emphatic diaglott, containing the original Greek text of what is commonly
styled the New Testament (according to the recension of Dr. Jac Jo.
Griesbach) with an interlineary word for word English translation; a new
emphatic version, based on the interlineary translation, on the renderings
of eminent critics, and on the various readings of the Vatican manuscript

no. 1209 in the Vatican Library. Together with illustrative and
explanatory foot notes, and a copious selection of references, to the whole
of which is added, a valuable alphabetical appendix, by Benjamin Wilson
1942, Brooklyn, N.Y.: International Bible Students Association , Watch
Tower Bible and Tract Society, 1942 (923 p.)
Scripturile Greceşti Creştine, Traducearea Lumii Noi, Watch Tower Bible and
Tract Society of Pennsylvania, Roma 2000 (101.100.000 exemplare) « Cu
un index de cuvinte biblice » şi « Apendice », « Subiecte biblice de
conversaţie » (foarte ingenios pregătite pentru « bătaia pe versete ?!
n.a. »)
* * *
Adevărata pace şi siguranţă-de unde se poate aştepta?, Watch Tower Bible and
Tract Society, 1973
Adevărul vă va face liberi, Bucureşti, 1947
Apocalipsul, grandiosul său apogeu este aproapeu este aproape!?, Watch
Tower Bible and Tract Society, 1991
Biblia, cuvântul lui Dumnezeu sau al oamenilor ?, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1991
Care este scopul vieţii? Cum îl puteţi afla?, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1993
Cartea mea cu relatări biblice, Watch Tower Bible and Tract Society, 1983
Ce pretinde Dumnezeu de la noi?, Watch Tower Bible and Tract Society 1996
Cel mai mare om care a trăit vreodată, Watch Tower Bible and Tract
Society,1995
Când vă moare cineva drag, Watch Tower Bible and Tract Society 1994
Cântaţi laude lui Iehova, Watch Tower Bible and Tract Society, 1990
Cine guvernează în realitate lumea?, Watch Tower Bible and Tract Society
1993
Cum poţi găsi fericirea, Watch Tower Bible and Tract Society, 1986
Cum a apărut viaţa- prin evoluţie sau prin creaţie?, Watch Tower Bible and
Tract Society, 1988
Cunoştinţa care duce la viaţa veşnică, Watch Tower Bible and Tract Society,
1995
De ce este viaţa plină de atâtea probleme?, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1995
Fă-ţi fericită viaţa de familie, Watch Tower Bible and Tract Society, 1992
Foto-drama Creaţiunii. Istoria a 49 000 de ani în chipuri, Asociaţia Studenţilor
Bibliografie 631
în Biblie, Cluj, 1924

Guvernul care vă aduce paradisul, Watch Tower Bible and Tract Society, 1986
Încununează-ţi cu succes tinereţea, Watch Tower Bible and Tract Society, 1987
Jehovah’s Winesses and Education, Watch Tower Bible and Tract Society, 1995
Martorii lui Iehova. Care sunt convingerile lor?, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1993
Martorii lui Iehova din România, Watch Tower Bible and Tract Society, 1997
Martorii lui Iehova împlinind în unitate voinţa lui Dumnezeu pe întregul
pământ, Watch Tower Bible and Tract Society, 1987
O lume nouă plină de pace. Oare va veni ea?, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1992
Russell, Charles Taze, Le temps est proche, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1903
Rutheford, Joseph Franklin, Harfa lui Dumnezeu. Un maual pentru studiul
Bibliei, Cluj, 1923
Rutheford, Joseph Franklin, Domnia Păcii şi speranţa lumii, Watch Tower Bible
and Tract Society, Brooklyn, 1932
Rutheford, Joseph Franklin, Cine va stăpâni lumea, Bucureşti, 1935
Rutheford, Joseph Franklin, Armaghedon. Bătălia cea mai mare a tuturor
timpurilor. Cine va supravieţui?, Bucureşti, 1937
Rutheford, Joseph, Franklin Scopul lui Dumnezeu, Bucureşti, 1945
Rutheford, Joseph Franklin, Ambasadorii teocraţiei, Bucureşti, 1992
Rutheford, Joseph Franklin, Războiul universal este apropae, f.d.
Salvarea vieţii prin sânge- în ce mod?, Watch Tower Bible and Tract Society,
1992
Să acordăm atenţie profeţiei lui Daniel, Watch Tower Bible and Tract Society
1999
Să aducem argumente din Scripturi, Watch Tower Bible and Tract Society, 1989
Să acultăm de învăţătorul cel mare, Watch Tower Bible and Tract Society, 1988
Să ne apropiem de Iehova!, Watch Tower Bible and Tract Society 2002
Să vină Regatul Tău, Watch Tower Bible and Tract Society, 1987
Scripturile greceşti străine. Traducerea Lumii Noi, Watch Tower Bible and
Tract Society, 2000
Securitate mondială sub domnia « Prinţului Păcii », Watch Tower Bible and
Tract Society,1990
Se îngrijeşte oare Dumnezeu de noi?, Watch Tower Bible and Tract Society
1995
Spiritele morţilor, pot ele să vă ajute sau să vă facă rău, Watch Tower Bible and
Tract Society, 1991
Tinerii se întreabă. Răspunsuri practice, Watch Tower Bible and Tract Society,
1993
Toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu şi utilă, Watch Tower Bible and
Tract Society, 1994
Tu poţi trăi pentru totdeauna în paradis pe pământ, Watch Tower Bible and
Tract Society, 1986
Va exista vreodată o lume fără război?, Watch Tower Bible and Tract Society
1993
Zorile mileniului, Cluj, 1922
* * *
"All scripture is inspired of God and beneficial", Watchtower Bible and Tract
Society of New York .1963 (352 p.)
"Babylon the Great has fallen!" God's Kingdom rules!, Watchtower Bible and
Tract Society of New York 1963 (703 p.)
"Be glad, ye nations", Watchtower Bible and Tract Society, New York, City
1946 (80 p.)
"Let God be true." An account of the beliefs of Jehovah's Witnesses, with
reference to the Bible, Watchtower Bible and Tract Society, New York,
1956 (318 p.)
"Let your kingdom come", Watchtower Bible and Tract Society of New York
1981 (189 p.)
"Let Your name be sanctified.", Watch Tower Bible and Tract Society 1961 (382
p.)
"See the good land", Watchtower Bible and Tract Society of New York;
Watchtower Bible and Tract Society of Pennsylvania 2003 (35 p.)
"The kingdom is at hand", Watchtower Bible and Tract Society 1944 (380 p.)
"The truth shall make you free", Watch Tower Bible and Tract Society;
International Bible Students Association 1943 (379 p.)
"Things in Which it is Impossible for God to Lie", Watch Tower Bible and Tract
Society 1965 (411 p.)
"Things in Which it is Impossible for God to Lie", Watchtower Bible and Tract
Society of New York 1965 (411 p.)
1977 Yearbook of Jehovah's Witnesses, Watch Tower Bible and Tract Society
1977 (400 p.)
A book for all people, Watchtower Bible and Tract Society of New York;
International Bible Students Association, 1997
A satisfying life: how to attain it, Watch Tower Bible and Tract Society of
Britain 2001 (31 p.)
Bibliografie 633
Aid to Bible understanding, containing historical, geographical, religious, and,

social facts concerning Bible persons, peoples, places, plant and animal
life, activities, and so forth, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1971 (1696 p.)
Benefit from Theocratic Ministry School education, Watchtower Bible and Tract
Society of New York; International Bible Students Association, 2001
(288p.)
Blood conservation and transfusion alternatives, Hospital Liaison Committee
for Jehovah's Witnesses 2001
Choosing the best way of life, Watchtower Bible and Tract Society of New York
1979
Code of practice for the surgical management of Jehovah's Witnesses, Royal
College of Surgeons of England 1996 (12 p.)
Comment raisonner a partir des Ecritures, Watch Tower Bible and Tract
Society, 1985
Commentary on the letter of James, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1979 (222 p.)
Creation: the Scriptural proof of the creation of things seen and unseen,
showing the unfolding of the divine plan from the Logos to the completion
of the royal family of heaven and the restoration of man, by J.F.
Rutherford 1927, (379 p.)
Did man get here by evolution or by creation?, Watch Tower Bible and Tract
Society; International Bible Students Association 1967 (191 p.)
Does God really care about us? If so, why does he permit suffering? Will it ever
end?, Watchtower Bible and Tract Society of New York; International
Bible Students Association 1992 (30 p.)
Examining the Scriptures daily, International Bible Students Association, 1990
Family care and medical management for Jehovah's Witnesses, Watch Tower
Bible and Tract Society 1995
Fighting for liberty on the home front, Watchtower Bible and Tract Society,
New York, City 1943
God's 'eternal purpose' now triumphing: for man's good, Watchtower Bible and
Good news for people of all nations, Watchtower Bible and Tract Society of
New York 2004 (96 p.)
Good news to make you happy, Watchtower Bible and Tract Society of New
York; International Bible Students Association 1976 (190 p.)
Holy Spirit: the force behind the coming new order!, Watchtower Bible and
How can blood save your life?, Watchtower Bible and Tract Society of New
Insight on the Scriptures, Watchtower Bible and Tract Society of New York
1988
Isaiah's prophecy: light for all mankind, Watchtower Bible and Tract Society of
New York; International Bible Students Association 2001 (451 p.)
Jehovah's witnesses and education, Watchtower Bible and Tract Society of New
York; International Bible Students Association; Watch Tower Bible and
Tract Society of Pennsylvania 1995
Jehovah's witnesses and the question of blood, Watch Tower Bible and Tract
Society of Pennsylvania 1977 (64 p.)
Jehovah's Witnesses and the school, Redbridge (London, England). Standing
Advisory Council on Religious Education 1997 (12 p.)
Jehovah's Witnesses in the twentieth century, New York: Watchtower Bible and
Tract Society, 1979 (31 p.)
Jehovah's Witnesses Wo are they? What do they believe?, Watchtower Bible
and Tract Society of New York; International Bible Students Association
2000 (31 p.)
Jehovah's Witnesses, proclaimers of God's kingdom, Watch Tower Bible and
Tract Society of Pennsylvania; Watchtower Bible and Tract Society of
New York 1993 (749 p.)
Jehovah's Witnesses: unitedly doing God's will worldwide, International Bible
Students Association; Watch Tower Bible and Tract Society of New York
1986 (29 p.)
Jehovah's witnesses: unitedly doing God's will worldwide, Watchtower Bible
and Tract Society of New York 1986
Jehovah's Witnesses: who are they, when did they begin, why do they preach as
they do, Watchtower Bible and Tract Society of New York 1966 (31 p.)
Jehovah's Witnesses: who are they? What do they believe?, Watchtower Bible
and Tract Society of New York; International Bible Students Association
2000 (31 p.)
Knowledge that leads to everlasting life, Watchtower Bible and Tract Society of
Learn from the great teacher, Watchtower Bible and Tract Society of
Pennsylvania; Watchtower Bible and Tract Society of New York 2003
(225 p.)
Life - how did it get here? By evolution or by creation?, Watchtower Bible and
Tract Society of New York 1985
Life does have a purpose, Watchtower Bible and Tract Society of New York
Bibliografie 635
1977 (191 p.)

Listening to the great teacher, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1971 (190 p.)
Look! I am making all things new, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1986
Management of anaesthesia for Jehovah's Witnesses, London Association of
Anaesthetists of Great Britain and Ireland 1999 (24 p.)
Mankind's search for God, Watchtower Bible and Tract Society of New York;
Medical management for Jehovah's Witnesses, Clinical Strategies for managing
haemorrhage and anaemia without blood transfusion in the ICU, Hospital
Information Services (Britain) for Jehova's Witnesses, London: Hospital
Information Services 1998
Medical management for Jehovah's Witnesses, Hospital Liaison Committee for
Jehovah's Witnesses 2000
My book of Bible stories, Watch Tower Bible and Tract Society of New York;
Non-blood medical management, Hospital Liaison Committee for Jehovah's
Witnesses, South Godstone, Surrey 1994 (26 p.)
Our problems: who will help us solve them?, Watchtower Bible and Tract
Society of New York; International Bible Students Association 1990 (29
p.)
Our problems: who will help us solve them?, Watchtower Bible and Tract
p.)
Pay attention to Daniel's prophecy!, Watchtower Bible and Tract Society of
New York 1999 (319 p.)
Permanent governor of all nations, Watchtower Bible and Tract Society New
York 1948 (31 p.)
Questions young people ask, answers that work, Watchtower Bible and Tract
Society of New York . 1989 (319 p.)
Reasoning from the Scriptures, International Bible Students Association 1985
(445 p.)
Reconciliation: a plain statement of the gracious provision Jehovah has made to
bring all men into full harmony with himself that the obedient ones may
have everlasting life on earth in contentment and complete happiness by
J.F. Rutherford. New York; London: International Bible Students
Association, 1928 (360 p.)
Revelation, Watchtower Bible and Tract Society of New York 1988 (319 p.)
Russell, Charles Taze, (1852-1916), Pastor Russell's sermons: a choice

collection of his most important discourses on all phases of Christian
doctrine and practice, (Original publisher: Brooklyn: Internat. Bible
Students Assoc., 1917), 1970 (803 p.)
Russell, Charles Taze, Harvest gleanings, (1852-1916), Chicago: Chicago Bible
Students' Book Republishing Committee, 1980
Rutherford, Joseph Franklin, Children their training and their hope, Brooklyn,
N.Y.: Watchtower Bible and Tract Society, Inc.,1941 (381 p.)
School and Jehovah's Witnesses, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1983 (30 p.)
School and Jehovah's Witnesses, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1983 (30 p.)
Should you believe in the Trinity? : is Jesus Christ the Almighty God?,
Spirits of the dead: can they help you or harm you?: do they really exist?,
Watchtower Bible and Tract Society of New York, International Bible
Students Association 1991 (31 p.)
Studies in the Scriptures, Charles Taze Russell, Chester Springs, PA.: Laymen's
Home Missionary Movement, 1977-1982, 6 vol.
Studies in the scriptures, International Bible Students Association 1911-1913
Survival into a new earth, International Bible Students Association; Watch
Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania; Watch Tower Bible and
The Bible: God's word or man's?, International Bible Students Association
1989 (189 p.)
The government that will bring paradise, International Bible Students
Association; Watch Tower Bible and Tract Society of New York 1985
(31 p.)
The greatest man who ever lived, Watchtower Bible and Tract Society of New
The harp of God, a text-book for bible study specially adapted for use of
beginners, with numerous questions and scripture citations, by J.F.
Rutherford 1928 (381 p.)
The plan of God - in brief: an abridged version of the larger work "The divine
plan of the ages", by Charles T. Russell, Nottingham: Bible Fellowship
Union, 1993 (103 p.)
The road to everlasting life: have you found it?, London: Jehovah's Witnesses,
2002 (30 p.)
The secret of family happiness, Brooklyn, N.Y.: Watchtower Bible and Tract
Bibliografie 637

The truth that leads to eternal life, Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania; Watchtower Bible and Tract Society of New York 1968
(190 p.)
The truth that leads to eternal life, Watch Tower Bible and Tract Society of
Pennsylvania 1968 (190 p.)
Theocracy, by J. F. Rutherford. Brooklyn: Watchtower Bible and tract society,
inc., International Bible students association, 1941 (63 p.)
Theocratic ministry school guidebook, Watchtower Bible and Tract Society of
New York 1971 (129 p.)
Transfusion, alternative strategies: simple, safe, effective, Watch Tower Bible
and Tract Society of Pennsylvania 2000 (carte cu o casetă video)
True peace and security: how can you find it?, International Bible Students
Association; Watch Tower Bible and Tract Society of New York 1986
(181 p.)
United in worship of the only true God, Watchtower Bible and Tract Society of
New York 1983 (191 p.)
What does God require of us?, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1996 (31 p.)
What does God require of us?, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1996 (31 p.)
What happens to us when we die?, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1998 (30 p.)
What happens to us when we die?, Watchtower Bible and Tract Society of New
York 1998 (30 p.)
What is the purpose of life? How can you find it?, Watch Tower Bible and Tract
p.)
What is the purpose of life?. How can you find it?, Watchtower Bible and Tract
When someone you love dies, Watchtower Bible and Tract Society of New York
1994 (31 p.)
Why should we worship God in love and truth?, Watch Tower Bible and Tract
p.)
Why should we worship God in love and truth?, Watchtower Bible and Tract
Will there ever be a world without war?, Watchtower Bible and Tract Society of
Will there ever be a world without war?, Watchtower Bible and Tract Society of
Worldwide security under the "Prince of Peace", International Bible Students
Association; Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania;
Watch Tower Bible and Tract Society of New York 1986 (187 p.)
Yearbook of Jehovah's witnesses, Watch Tower Bible and Tract Society;
International Bible Students Association (din 1940- )
You can be God's friend!, Watch Tower Bible and Tract Society 2000 (31 p.)
You can live forever in paradise on earth, Watch Tower Bible and Tract Society
of Pennsylvania 1982 (225 p.)
Your youth: getting the best out of it, Watchtower Bible and Tract Society of
New York 1976 (192 p.)
**** Watchtower în limba română („Turnul de Veghere”), engleză
(„Watchtower”), franceză („La tour de Garde”) şi italiană („Torre di
Guardia)- numere diferite
*** Awake! în limba română („Treziţi-Vă!”), engleză („Awake!”), franceză
(„Reveillez-Vous!”) şi italiană („Svegliatevi”)- numere diferite
*** Reprints of the original Watchtower and Herald of Christ's presence, Watch
Tower and Bible Tract Society 1981 (12 vol., 6024 p.) (Pittsburgh, Penn.:
The Society; Chicago, Ill.: facsimile ed. distributed by Chicago Bible
Students, 1981; First issue of the periodical appeared, July 1879 under the
title: Zion's Watch Tower, and thereafter changed to The Watch Tower,
with the sub-title: Herald of Christ's presence)
B. „BISERICA ADVENTISTĂ DE ZIUA A ŞAPTEA”

Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi a Noului Testament, traducere în
limba română de Dimitrie Cornilescu
Adventiştii de ziua a 7-a cred...O expunere biblică a celor 27 de puncte
fundamentale de doctrină, „Cuvântul evangheliei”, Bucureşti, 1993
Handbook of Seventh-Day Adventist Theology, Review and Herald Publishing
Association and the General Conference of Seventh-day Adventists 2000;
(1027 p.)
Damsteegt, Pieter Gerardus, Toward the theology of mission of the Seventh-day
Adventist Church: a historical-theological and missiological study of the
origins and basic structure of the Seventh-day Adventist theology of
mission, Grand Rapids: Eerdmans, 1977 (348 p.)
Damsteegt, P. Gerard, Toward the Theology of Mission of the Seventh-day
Adventist Church, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1977
Damsteegt, P. Gerard, Foundations of the Seventh-day Adventist Message and
Bibliografie 639
Mission, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1977

Damsteegt, P. Gerard (Principal Author), Seventh-day Adventists Believe...: A
Biblical Exposition of 27 Fundamental Doctrines, Washington, D.C.:
Ministerial Association, General Conference of Seventh-day Adventists,
1988
Damsteegt, P. Gerard and Laurel Damsteegt, The Great Controversy Revisited:
A Study Guide to the Events and Sites of the History of God's People from
the Destruction of Jerusalem to the French Revolution, Berrien Springs,
MI. Christian Heritage Media, 1995
Damsteegt, P. Gerard, Development of Seventh-day Adventist Theology, Berrien
Springs, MI: Christian Heritage Media, 1995
Damsteegt, P. Gerard, Development of Prophetic Interpretation, Berrien
Springs, MI: Christian Heritage Media, 1995
Damsteegt, P. Gerard, Our Prophetic Heritage, Berrien Springs, MI: Christian
Heritage Media, 1996
Damsteegt, P. Gerard, Développement de la Théologie Adventiste. Un Aperçu,
Translated by Miary Andriamiarisoa, Berrien Springs, MI: Christian
Heritage Media, 1996
Damsteegt, P. Gerard and Laurel Damsteegt, The Great Controversy
Experience. A Study Guide to the Events and Sites from the Early Church
through the Dark Ages and the Protestant Reformation to the French
Revolution, Berrien Springs, MI. Christian Heritage Media, 1996
Froom LeRoy Edwin, The Prophetic Faith of our Fathers, the historical development of prophetic
interpretation, vol. 1: Early church exposition, subsequent deflections, and Medieval revival, vol.
2: Pre-Reformation and Reformation, Restoration, and second departure, vol. 3, part 1: Colonial
and early National American Exposition, vol. 3, part 2: Old World Nineteenth century advent
awakening, vol. 4: New World recovery and consummation of prophetic interpretation,
Washington, 1946-1954 (4 vol în 5 tomuri).
Froom LeRoy Edwin, The conditionalist faith of our fathers. The conflict of the ages over the
nature and destiny of man, (With plates, illustrations, including portraits and a bibliography.), 2
vol. Washington: Review & Herald, 1965-1966
* * *
Adevărata zi de odihnă, Braşov, f.d.

Bucium, Ion, Creşterea în Hristos. O nouă afirmare a identităţii şi a maturităţii noastre creştine,
„Curierul Adventist”, septembrie 2004, p. 26-27.
Ce se află în spatele noii ordini mondiale ?, Inspiration Books East, 1993
Cultul Creştin Adventist de Ziua a Şaptea din Republica Populară Română.
Statutul Casei de pensii şi ajutoare, Bucureşti 1958, (16 p.)
Cultul Adventist de Ziua a Şaptea. Studii biblice, Cluj Napoca 1975, (432 p.)
Curs special pentru instructorii Şcolii de sabat, Bucureşti 1946, (72 p.)
Daniel. Studii biblice pentru majori, Ediţie instructori oct. nov. dec. 2004, Casa
de editură Viaţă şi Sănătate, 2004
Doctrine biblice. 7 aprilie 1956-30 martie 1957, Bucureşti 1966, (80 p.)
Goldstein Clifford, Lucrarea lui Hristos în cer, „Curierul Adventist”, martie
2004, p. 9-12
Hyde Gordon M., A symposium on biblical hermeneutics, prepared by the
Biblical Research Committee, General Conference of Seventh-day
Adventists, Washington: General Conference of Seventh-day Adventists,
1974
Istoric şi pricipii asupra colportajului creştin. Lucrare pregătită de
departamentul editorial al Conferinţei generale a adventiştilot de ziua a
7-a, Bucureşti, 1932
Jigău, Emil, Evanghelia în cizme de lucru, « Curierul Adventist », mai 2003, p.
4-5
Lăiu, Florin, Bătălia pentru sanctuar (VII), „Curierul Adventist”, iulie 2003, p.
17-19
Lascău Petru, Biserica în asediu, Bucureşti 1992, (232 p.)
Lecţiuni pentru Şcoala de Sabat, Bucureşti 1992
Lege şi judecată, Bucureşti, 1991, (15 p.)
L’esprit de la prophétie et ses enseignements, Séminaire adventiste de Salève,
f.d.
Nichol, Francisc, The Midnight Cry. A Defense of William Miller and the
Millerites, Washington, 1944
Nix, James, Lumina care străluceşte încă, „Curierul Adventist” septembrie
2004, p. 4-6;
Petru, Lumini peste veacuri, Los Angeles 1991
Popa Dumitru, Pagini de istorie adventă, Bucureşti 1982, (159 p.)
Poporul ales. Departamentul de Educaţie al Bisericii Adventiste de Ziua a 7-a,
Bucureşti, 2000
Prophétie et eschatologie, Conférences bibliques division euroafricaine,
Séminaire adventiste de Salève, 1982 (2 vol.)
Questions of the Doctrine…,( Seventh-Day Adventists answer questions on
doctrine: an explanation of certain major aspects of Seventh-Day
Adventist belief,) prepared by a representative group of Seventh-Day
Adventist leaders, Bible teachers, and editors Washington : Review and
Herald Pub. Association 1957, (720 p.)
Seventh-Day Adventists Answer Questions onDdoctrine: an explanation of
certain major aspects of Seventh-Day Adventist belief prepared by a
Bibliografie 641
representative group of Seventh-Day Adventist leaders, Bible teachers,

and editors Washington D.C.: Review and Herald Publishing Association
1957
Seventh-Day Adventists Answer Questions on Doctrine: An Explanation of
Certain Major Aspects of Seventh-day Adventist Belief, notes with
historical and theological introduction by George R. Knight, Berrien
Springs, Andrews University Press, Annotated Edition 2003
Shea, William Henry, Selected Studies on the Prophetic Interpretation,
Washington, 1982
Shea, Wiliam Henry, The location and Significance of Armagheddon in Rev. 16,
16, „Andrews University Seminary Studies”, nr. 18 (1980), p. 157-162
Shea, Wiliam Henry, When did the seventy weeks of Daniel 9, 24 begin?,
“Journal of Adventist Theological Society”, vol 2, nr.1 (1991), p. 115-138
Strategic plan 2001-2005. Trans-European Division of the Seventh-day Adventist Church pe situl
oficial al “Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”
Studii biblice. Cultul Adventist de Ziua a Şaptea, Cluj, 1975
Varadi, Iosif, Persecuţia comunistă în istoria adventă, Dej, 2002
White, Ellen G., Mărturii pentru comunitate, vol. I-II, Bucureşti, 1924 (vol. I-
VIII, Bucureşti, 1990- 1992)
White, Ellen G., Mărturii pentru Şcoala de Sabat, Bucureşti, 1932
White, Ellen G., Parabolele Domnului Hristos, Editura Cuvântul Evangheliei,
1993
White, Ellen G., Evanghelizare, Iaşi, 1991
White, Ellen G., Tragedia veacurilor, Traducere de Nelu Dumitrescu, Bucureşti,
1992
White, Ellen G., Lucrarea misionară medicală, “Viaţă şi sănătate”, Bucureşti,
1999
White, Ellen G., Maranata, ed. « Alege Viaţa », Bucureşti, 1988 (compilaţie din
scrierile Ellenei G. White despre eshatologie, cu accent pe a doua venire)
White, Ellen G., Solia lui Dumezeu către Laodiceea, traducere Popa Dumitru, f.a
White, Hellen Gould (Harmon), Conquérants pacifiques, Dammarie les Lys :
Ed. SDT, 1980
White, Hellen Gould, Jesus-Christ, Dammarie les Lys, Éd. Vie et Santé, 1986
White, Hellen Gould, Testimonies for the Church, vol. 5, Oakland, 1885
White, Hellen Gould, Rayons de santé, Dammarie les Lys: Ed. SDT, 1965
White, Hellen Gould, Le meilleur chemin, Dammarie les Lys: Ed. SDT, 1981
White, Hellen Gould, Les paraboles de notre Seigneur: le ciel révélé par la terre
et la terre illuminée des gloires du ciel, Gland: Société internationale de
traités, entre 1920 et 1950
White, Hellen Gould, Patriarches et prophètes, Dammarie les Lys: Ed. SDT,
1973
White, Hellen Gould, Prophètes et rois, Dammarie les Lys: Ed. SDT, 1967
White, Hellen Gould, The Great Controversy between Christ and Satan,
Oakland, 1888
White, Hellen Gould, La grande controverse entre le Christ et Satan pendant la
dispensation chrétienne, Bâle, 1892
White, Hellen Gould, La vie de Christ, Bâle: Soc. Internationale de traités, 1888
White, Hellen Gould, Vers Jésus, Dammarie les Lys: Ed. SDT, 1963
Vieland, Robert J., Pocăinţa colectivă. Solia Mântuitorului credincios, Craiova
1994, (184 p.)
*** Curierul adventist, Revista lunară de informaţii şi inspiraţie pentru
aşteptătorii (?!, n.a) revenirii lui Hristos (numere diferite)
*** Adventist Review, disponibilă şi on line (http://www.adventistreview.org)
*** Spectrum. The Journal of the association of Adventist forums, disponibilă şi
on line (http://www.spectrummagazine.org/)
C. “BISERICA SFINŢILOR ULTIMELOR ZILE”

Cartea lui Mormon, Intelectual Reserve Inc., 1998
The Pearl of Great Price. A Selection of Revelations, Translations and
Narrations of Joseph Smith, first Prophet, Seer and Revelator to the
Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, Salt Lake City, Utah : The
Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1928
The Doctrine and Covenants of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints:
containing revelations given to Joseph Smith, the Prophet; with some
additions by his successors in the Presidency of the Church; (together
with) The pearl of great price: a selection from the revelations,
translations, and narrations of Joseph Smith, Salt Lake CIty, Utah: The
Church of Jesus Christ of Latter-Day Saint, 1974
The Pearl of Great Price. A Selection of Revelations, Translations and
Narrations of Joseph Smith, first Prophet, Seer and Revelator to the
Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, Salt Lake City, Utah : The
Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1928
The doctrine and Covenants, of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints
: containing the revelations given to Joseph Smith, Jun., the prophet, for
the building up of the Kingdom of God in the last days, Divided into
verses, with references, by Orson Pratt, Senior, Westport, Conn. :
Greenwood Press . 1971
Bibliografie 643
* * *
Bertrand A. Louis, Mémoires d’un mormon, Paris, 1862
Browning, Paul, Gathering Scattered Israel : Than and Now, “Ensign” July,
1998, p. 54- 58.
Christofferson, Todd, The Redemption of the Dead and the Testimony of Jesus,
“Ensign” November 2000, p. 9- 13
Church Handbook of Instructions, Published by The Church of Jesus Christ of
Latter-day Saints, Salt Lake City, 1998
Didier, Charles, The Message of Restoration, “Ensign”, nov 2003, p. 73-75
Doctrines of salvation: sermons and writings of Joseph Fielding Smith, compiled by Bruce R.
McConkie. 3. Vol. Salt Lake City, Utah: Bookcraft, 1954-1956
Encyclopedia of Joseph Smith's teachings, edited by Larry E. Dahl and Donald
Q. Cannon Salt Lake City, Utah: Deseret Book Co., 2000 (771 p.)
Faust, James, Heirs of the Kingdom, “Ensign” May, 1995, p. 61- 63
Hinckley, Gordon, Four Cornestone of Faith, “Ensign”, February 2004, p. 3-7
Hinckley, Gordon, The Great Things that God has Revealed, “Ensign”, mai
2005, p. 8-10
Hinckley, Gordon, Pillars of Thruth, “Ensign”, January 1994, p. 2-5
History of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, scrisă de Joseph
Smith and Heman C. Smith, Introduction and notes by Brigham Henry
Roberts (1857-1933), Salt Lake City: Deseret Book Co., prima ediţie
1897 (ediţie consultată din 1979, 8 vol.)
Historical atlas of Mormonism, edited by S. Kent Brown, Donald Q. Cannon,
Richard H. Jackson, New York; London: Simon & Schuster 1994 (169 p.)
Larsen, Dean, The Strenght of the Kingdom is Within, “Ensign” November 1981,
p. 25-27
Ludlow, Daniel, Of the House of Israel, “Ensign”, Jannuary 1991, p. 51-53
Maxwell, Neal, The Wonderus Restoration, “Ensign” April 2003, p. 30- 37
McConkie, Bruce, Mormon Doctrine, Bookcraft Inc., 2000
McConkie, Bruce, Come: Let Israel to Build Sion, “Ensign” May 1977, p. 115-
116
McMullin, Keith, Come to Zion! Come to Sion!, “Ensign”, november 2002, p.
94-96
Nibley W. Hugh, An approach to the Book of Mormon, Salt Lake City: Deseret Book, 1988
Nibley W. Hugh, Enoch the Prophet, Salt Lake City, Utah: Deseret Book Co.; Provo, Utah:
Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 1986
Nibley W. Hugh, Lehi in the desert. The world of the Jaredites; There were Jaredites, Salt Lake
City: Deseret Book, 1988
Nibley W. Hugh, The message of the Joseph Smith papyri, Salt Lake City, Utah: Deseret, 1976
(305 p.)
Nibley W. Hugh, Mormonism and early Christianity, Salt Lake City, Utah: Deseret Book Co.;
Provo, Utah: Foundation for Ancient Research and Morman Studies, 1987
Nibley W. Hugh, Old Testament and related studies, Salt Lake City, Utah: Deseret Book.; Provo,
Utah: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 1986
Nibley W. Hugh, The prophetic book of Mormon, Salt Lake City: Deseret book, 1989
Nibley W. Hugh, Since Cumorah, Salt Lake City: Deseret Book, 1988
Nibley W. Hugh, The world and the prophets, Salt Lake City: Deseret Book, 1987
Principiile Evangheliei, Salt Lake City, 1982
Oaks, Dallin, Apostasy and Restoration, “Ensign”, may 1995, p. 84- 87
Perry, Tom, If We Are Prepared We Shall Not Fear, “Ensign”, november, 1995,
p. 35- 37
Porter, Bruce, Building the Kingdom, “Ensign”, may, 2001, p. 80-83
Roberts Brigham Henry, A Comprehensive history of the Church of Jesus Christ
of Latter-Day Saints, century I, Provo, Utah: published by the Church,
Brigham Young University Press, 1976
Roberts Brigham Henry, Defense of the Faith and the Saints, Salt Lake City:
Deseret News, 1907, 2 vol.
Roberts Brigham Henry, The Mormon Battalion, its history and achievements,
Salt Lake City, Utah: The Deseret News, 1919 (96 p.)
Roberts Brigham Henry, The Mormon Doctrine of Deity. The Roberts-Van der
Donckt discussion, to which is added a discourse, Jesus Christ, the
revelation of God, etc., Salt Lake City: Deseret News, 1903. (296 p.)
Roberts Brigham Henry, A New Witness for God: vol. I, “Joseph Smith”, vol. II,
“New Witnesses for God” Vol. III, “The Book of Mormon”, Salt Lake
City, 1927
Roberts Brigham Henry, The rise and fall of Nauvoo, Provo, Utah: Maasai Inc.,
2001 (447 p.)
Roberts Brigham Henry, Studies of the Book of Mormon, Urbana: University of
Illinois Press, 1985 (375 p.)
Roberts Brigham Henry, Succession in the Presidency of the Church of Jesus
Christ of Latter-Day Saints, Salt Lake City: Deseret News Publishing,
1894. (123 p.)
Romey, Marion, The Restoration of Israel to the Lands of their Inheritance,
“Ensign”, mai 1981
Smith Joseph Fielding, Blood atonement and the origin of plural marriage, a discussion,
Correspondence between Elder Joseph F. Smith, Jr., of the Church of Jesus Christ of Latter-day
Saints, and Mr. Richard C. Evans, second counselor in the Presidency of the "Reorganized"
Church..., Salt Lake City, Utah: The Deseret News, 1905 (112 p.)
Smith Joseph Fielding, Essentials in church history. A history of the Church from the birth of
Joseph Smith to the present time, with introductory chapters on the antiquity of the Gospel and
the "falling away.", Salt Lake City: Published by the Deseret Book Co. for the Church of Jesus
Christ of Latter-Day Saints, 1972 (656 p.)
Smith Joseph Fielding, Gospel doctrine. Selections from the sermons and writings of Joseph F.
Bibliografie 645
Smith, Salt Lake City, Utah: Deseret Book, 1986 (553 p.)
Smith Joseph Fielding, Origin of the "Reorganized" Church and the question of succession, Salt
Lake City: Skelton, 1909 (65 p.)
Smith Joseph Fielding, Teachings of the prophet Joseph Smith. Taken from his sermons and
writings as they are found in the Documentary History and other publications of the Church and
written or published in the days of the Prophet's ministry, selected and arranged by the historian,
Joseph Fielding Smith, and his assistants in the Historian's Office of the Church of Jesus Christ of
Latter-day Saints; index and concordance prepared by Robert J. Matthews, Salt Lake City: Deseret
Book, 1976
Talmage James Edward, The Great Apostacy considered in the light of scriptural and secular
history, Salt Lake City: Deseret News, 1909 (176 p.)
Talmage James Edward, The house of the Lord. A study of holy sanctuaries, ancient and modern,
Salt Lake City: Deseret Book, 1998 (353 p.)
Talmage James Edward, Jesus the Christ. A study of the Messiah and his mission according to
holy scriptures both ancient and modern, Salt Lake City: Deseret Book, 1982 (804 p.)
Talmage James Edward, The pearl of great price. A selection from the revelations, translations,
and narrations of Joseph Smith, first prophet, seer and revelator to the Church of Jesus Christ of
Latter-day Saints, Liverpool: printed and published by Charles W. Penrose, 1909 (102 p.)
Talmage James Edward, The Pittsburgh conference on "Mormonism", and Report of proceedings
in the United States Senate in defense of the Latter-day Saints, Salt Lake City: Bureau of Information,
1900 (29 p.)
Talmage James Edward, The story of "Mormonism", Utah: The Deseret news, 1920 (146 p.)
Talmage James Edward, A study of the articles of faith. Being a consideration of the principal
doctrines of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, Salt Lake City: Deseret Book , 1984
(536 p.)
Talmage James Edward, The vitality of Mormonism.. Brief essays on distinctive doctrines of the
Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, Boston, 1920 (361 p.)
Talmage James Edward, Etude des articles de foi étant un examen des principales doctrines de
l'Eglie de Jésus-Christ des Saints des derniers jours, Paris: Eglise de Jésus-Christ des Saints des
Derniers Jours, 1983 (564 p.)
Talmage James Edward, La grande apostasie. Considérée à la lumière de l'histoire scripturaire et
séculière, Salt Lake City; Francfort-sur-le-Main: Eglise de Jésus-Christ des Saints des Derniers
Jours, 1980 (181 p.)
Talmage James Edward, The story of Mormonism, Liverpool, 1907
Taylor, Pam, Taking the Bite out of Food Storage, “Ensign”, March 1992, p. 72- 73
Todd, Jay, Salvation for the Dead, “Ensign”, February 1995, p. 47-50
Widtsoe John Andreas, Discourses of Brigham Young, second President of the Church of Jesus
Christ of Latter-day Saints, Salt Lake City: Deseret Book, 1954
Widtsoe John Andreas, Rational theology. As taught by the Church of Jesus Christ of Latter-Day
Saints, with a foreword by Dale C. LeCheminant, Salt Lake City: Signature Books 1997
Widtsoe John Andreas, Joseph Smith. Seeker after truth, prophet of God, Salt Lake City: Desert
News Press, 1952 (385 p.)
Widtsoe John Andreas, The Restoration of the Gospel. On the early history of
Mormonism, Salt Lake City: Deseret Book., 1925 (243 p.)
Widtsoe John Andreas, The word of wisdom. A modern interpretation, Salt Lake
City: Deseret Book Company, 1950 (312 p.)
*** Brigham Young University Studies
*** Dialogue
*** Enisgn
*** Liahona
VI. BIBLIOGRAFIE ÎN LIMBI STRĂINE
A. LUCRĂRI DE SPECIALITATE
Aagaard, Johannes M., New Religious Movements in Europe, Aarhus University

Press, 1981
Aagaard Johannes M., Quelques tendances importantes de la missiologie
catholique romaine moderne, Quelques tendances importantes de la
missiologie, Geneve: WCC 1985
Abbott, Daniel Phillips, Divine Participation and eschatology in the theodicies
of Paul Tillich and Jurgen Moltmann, University of Virginia, 1987
Abbot, Walter M. and Gallagher, Joseph, The documents of Vatican II: all
sixteen official texts promulgated by the Ecumenical Council 1963-1965
transl. from the Latin, introd. and commentaries by Catholic bishops and
experts; responses by Protestant and Orthodox scholars, New York: Guild
Press: America Press 1966 (794 p.)
Abgral, Jean-Marie, Le mécanique des sectes, Paris, 1996
Abgral, Jean-Marie Les sectes de läpocalypse. Gourous de l’an 2000, Paris,
1999
Abgral, Jean Marie, Le droit de mineurs face aux sectes, Paris, 1996
Abgral, Jean Marie, Comment les sectes conditionnent, Madrid, 1996
Abgral, Jean Marie, Le cerveau prisonnier. Essai sur la manipulation mentale,
Paris, 1996
Abgral, Jean Marie, Les Charlatans de la santé, Paris, 1998
Abgral, Jean Marie Tous manipulés, tous manipulateurs Paris: First Ed., 2003
Adventists and Lutherans in conversation. Report of the bilateral conversations
between the Lutheran World Federation and the Seventh-day Adventist
Church 1994-1998, (Adventisten und Lutheraner im Gespräch: Bericht über
die bilateralen Gespräche zwischen dem Lutherischen Weltbund und der
Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten 1994-1998 ; Adventistes et
luthériens en conversation: rapport des conversations bilatérales entre la
Fédération luthérienne mondiale et l'Eglise adventiste du septième jour
1994-1998), Collonges sous Salève: Faculté adventiste de théologie, 2000
Ahlstrom, Sidney E., A Religious History of the American People, New Haven:
Bibliografie 647
Yale University Press, 1972

Airiau, Paul, L’Eglise et L’Apocalypse, du XIX siècle a nos jours, Paris, 2000
Alatorre, Ramon Marcias, Sectes et nouveaux mouvements religieux. Anthologie
de textes de l'Eglise Catholique (1986-1994); préf. de Jean Vernette,
Paris: Pierre Téqui, 1996
Alexander, John, L’Apocalypse verset par verset, La maison de la Bible,
Geneve, 1979
Alexander, Paul J., Religious and Political History and Thought in the Byzantine
Empire, London, 1978
Alexander, Paul J., The Byzantine Apocalyptic Tradition, Berkeley; Los
Angeles: Univ. of California Press, 1985
Alexander, Thomas G., Mormonism in transition, Chicago, 1986
Alexander, Thomas G., The Mormon People. Their Character and Traditions,
Provo: BYU Press, 1980.
Alexander Thomas G., Allen James B., Mormons and Gentiles. A history of Salt
Lake City, Boulder, Colo.: Pruett, 1984 (360 p.)
Alexander, Thomas G. and Jessie Embry, ed. After 150 Year. The Latter-day
Saints in Sesquicentennial Perspective, Provo: Charles Redd Center for
Western Studies, 1993.
Allen, James B. and Glen Leonard, The Story of the Latter-day Saints, Salt Lake
City, 1976.
Altman Irwin, Ginat Joseph, Polygamous Families in Contemporary Society,
Cambridge, 1996
Allen James B., Ronald K. Esplin, David J. Whittaker, Men with a mission,
1837-1841. The quorum of the twelve apostles in the British Isles, Salt
Lake City, Utah: Deseret Book Company, 1992 (460 p.)
Allen James B., and Glen M. Leonard, The story of the Latter-day Saints, Salt
Lake City, Utah: Deseret Book Co, 1992 (802 p.)
Allen James B., Walker Ronald W. and Whittaker David J., Studies in Mormon
history, 1830-1997, an indexed bibliography, with a topical guide to
published social science literature on the Mormons by Armand L. Mauss
and Dynette Ivie Reynolds, Urbana: University of Illinois Press, 2000
(1152 p.)
Alphandery, Paul et Dupront, Alphonse, La chrétienté et l’idée de la croisade,
Paris, 1959
Altwegg Marguerite, Die Mormonen in der neueren Zei,: 1912-Gegenwart,
Berne: Faculté de Théologie, 1963
Ambrosio, Gianni et Terrin, Aldo Natale, Apocalittica e liturgia del compimento,
Padova: Ed. Messaggero: Abbazia di Santa Giustina, 2000
Ancion, Jean, Les Sectes. Changer le monde ou changer de monde ?, Paris 1993
Anderson Gerald Harry, Colzani Gianni, Cristologia e missione oggi, atti del
Congresso internazionale di missiologia: Pontificia Università Urbaniana,
International Association of Catholic Missiologist, Roma 17-10 ottobre
2000, Città del Vaticano: Urbaniana Univ. Press, 2001 (397 p.)
Ancion, Jean, Les Sectes. Changer le monde ou changer de monde ?, Hollogne-aux-
Pierres, 1993
Anderson, Gerald Harry, James M. Phillips and Robert T. Coote, Mission in the
nineteen 90s, Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1991
Anderson, Gerald Harry, The theology of the Christian mission, New York
McGraw-Hill, 1961 (341 p.)
Anderson, Gerald Harry, Thomas F. Stransky, Emilio Castro, Johannes M.
Aagaard, Samartha Stanley Anderson, Gerald Harry, Mission trends no.
1: crucial issues in mission today, New York: Paulist Press, 1974 (276 p.)
Anderson, Gerald Harry, Thomas F. Stransky, Mission trends no. 2:
evangelization, New York: Paulist Press, 1975 (297 p.)
Anderson, Gerald Harry, Thomas F. Stransky, Mission trends no. 3: Third
World theologies, New York: Paulist Press, 1976 (254 p.)
Anderson, Gerald Harry, Thomas F. Stransky, Mission trends no. 4: liberation
theologies in North America and Europe, New York: Paulist Press, 1979
(289 p.)
Anderson, Gerald Harry, Thomas F. Stransky, Mission trends no. 5: faith meets
faith, New York; Ramsey: Paulist Press, 1981 (306 p.)
Anderson, Gerald Harry, The theology of the Christian mission, New York:
McGraw-Hill, 1961 (341 p.)
An Introduction to Reading Apocalypse, ed.Columba Graham Flegg, St.
Vladimir’s Seminary Press, 1999 (111p.)
Annoncer l’Evangile aujourd’hui, Assemblée planaire des évêques de France
(1991), Paris, 1992
Apocalypse de Jean. Traditions exégétiques et iconographiques (IIIe- XIIIe
siècles), Genève, 1979
Apocalypse de Jean. Conférences données par le Cardinal Journet a Genève (16
oct.- 18 mar. 1972), Fribourg, 1986
Apocalypse et sens de l’Histoire, Actes du Colloque publiés par les « Cahiers de
l’université Saint-Jean-de-Jérusalem », Paris, Berg International, 1983
Apocalypse as utopian expectation (800-1500). The Apocalypse commentary of
Berengaudus of Ferrières and the relationship between exegesis, liturgy,
and iconography,( Studies in the history of Christian thought, vol. 73,
Includes bibliographical references and indexes), ed. Visser Derk, Leiden
Bibliografie 649
: Brill, 1996
Apocalypses et théologie de l'espérance, congrès de Toulouse (1975) Association
catholique française pour l'étude de la Bible; présentation de Louis
Monloubou; préf. de Henri Cazelles, Paris: Cerf, 1977
Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Proceedings of
the International Colloquium on Apocalypticism Uppsala, August 12-17,
1979, edited by David Hellholm 2nd edition Tubingen 1989
Aridjis, Homero, Approaching the end of the millennium, Washington DC, 1995
Ariès, Paul, Les sectes à l'assaut de la santé: le pluralisme thérapeutique en
danger, Villeurbanne: Golias, 2000
Armogathe Jean-Robert et Willaime Jean-Paul, Les mutations contemporaines du
religieux: colloque organisé à la Fondation Singer-Polignac: 27 mars
2002, Turnhout: Brepols, 2003
Arrington, Leonard and Davis, Bitton, The Mormon Experience. A History of
the Latter-day Saints, 2d ed. Urbana and Chicago: University of Illinois
Press, 1992
Arrington, Leonard J., Feramorz Y. Fox and Dean L. May, Building the City of
God. Community and Cooperation among the Mormons, 2nd ed. Urbana,
IL: University of Illinois Press, 1991.
Arrington, Leonard J, Great Basin Kingdom. An Economic History of The
Latter-day Saints, 1830-1900. Lincoln, NE: University of Nebraska Press,
1958
Arweck, Elisabeth and Clarke Peter Bernard, New religious movements in
Western Europe, an annotated bibliography, Westport Conn: Greenwood
Press, 1997
Asnaghi, Adolfo, Storia ed eschatologia nel pensiero russo, Genova, 1973
Assan, Myriam, Les sectes à l'assaut de la France, Paris: Hermé, 1992
Aubry, Pierre, Les Sectes. Aspects criminologiques, L' Harmatton 2001
Audit sur les dérives sectaire, rapport du groupe d’experts genevois au
Département de Justice et Police et des Transports du Canton de Genève,
sous la dir. François Bellanger, Genève, 2000
Aveta, Achile, I Testimone di Geova: un’ideologia che logora, Roma, 1990
Aveta, Achile, I Testomoni di Geova e la Politica: martiri o opportunisti?,
Roma, 1990
Aveta, Achille, Storia e dottrina dei Testimoni di Geova, Roma, 1994
Baadte Günter, Hummel Reinhart, Neue Religiosität und säkulare Kultur, Graz;
Wien 1988
Backus, Irena, Les sept visions et la fin des temps. Les commentaires genevois
de l’Apocalypse entre 1539 et 1584, Genève, 1997
Backus, Irena, Reformation Readings of the Apocalypse. Geneva, Zurich and

Wittenberg, Oxford, 2000
Backus, Irena, Bibliotheca dissidentium, répertoire des non-conformistes
religieux des seizième et dix-septième siècles, Baden-Baden: V. Koerner,
1981
Backus Irena, Le miracle de Laon, le déraisonnable, le raisonnable,
l'apocalyptique et le politique dans les récits du miracle de Laon (1566-
1578), Paris: J. Vrin, 1994
Backus Irena, Les sept visions et la fin des temps: les commentaires genevois de
"L'Apocalypse" entre 1539 et 1584, Genève; Lausanne: Revue de
théologie et de philosophie, 1997
Baer Hans A., Recreating utopia in the desert. A sectarian challenge to modern
Mormonism, Albany: State University of New York Press 1988
Baffoy, Thierry et Delestere, Antoine, Les Naufrages de l’Esprit. Des sectes
dans l’Eglise Catholique, Paris, 1996
Bainbridge William Sims, The Endtime Family, New York Press 2002
Balabanski, Vicky, Eschatology in the making, Mark, Matthew and the Didache,
Cambridge Univ. Press, 1997
Ball, Bryan, A great expectation. Eschatological Thought in English Protestantism to 1600,
Leiden, 1975
Balthasar, Hans von Urs, Verso il terzio millenio solto l’azione dello Spirito, Vatican, 1986
Balthasar, Hans Urs von, La vérité est symphonique. Aspects du pluralisme chrétien, Saint-Maur:
Ed. Parole et silence, 2000
Balthasar, Hans Urs von, Théologie de l'histoire, Paris: Fayard, 1970
Balthasar Hans Urs von, Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten
Haltungen. Bd. 1, Der deutsche Idealismus, Einsiedeln; Freiburg: Johannes Verl., 1998
Balthasar, Hans Urs von, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten
Haltungen, Bd. 2, Im Zeichen Nietzsches, Einsiedeln; Freiburg: Johannes Verl., 1998
Balthasar, Hans Urs von, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten
Haltungen. Bd. 3, Die Vergöttlichung des Todes, Einsiedeln; Freiburg: Johannes Verl., 1998
Balthasar, Hans Urs von, De l'intégration: aspects d'une théologie de l'histoire, Paris, 1970
Balthasar, Hans Urs von, L'enfer, une question, Paris: Desclée de Brouwer, 1988
Balthasar, Hans Urs von, Geschichte des eschatologischen Problems in der modernen deutschen
Literatur, Zürich: Selbstv. des Verfassers, 1930 (1989)
Balthasar, Hans Urs von, Gott in Fleisch und Blut : ein Durchblick in Texten, Irenäus, Einsiedeln
: Johannes Verl., 1981
Balthasar, Hans Urs von, Théologie de l'histoire, Paris: Fayard, 1970 (2003)
Bancroft Anne, The new religious world, London: Hodder Wayland, 2001
Bancroft Phil, A Christian outlook on. Jehovah's Witnesses, Talking points, 1992
Bancroft Phil, A Christian outlook on. Mormonism, Welwyn, Herts: Talking points, 1992
Barbey, Philippe, Les Temoins de Jehovah. Pour un christianisme original,
L’Harmattan, 2003
Barlow, Philip, Mormons and the Bible. The Palceof the Latter-day Saints in
Bibliografie 651
American Religion, Oxford University Press, 1991

Baret, Guy, Le défi des Témoins de Jéhovah. Comment les conduire a Christ,
Genève, 1992
Barker, Eileen, New Religious Movements. A Perspective for Understanding
Society, New York, 1982
Barker, Eileen, New Religious Movements. A Practical Introduction, London,
1989
Barker Eileen, Beckford James A. and Dobbelaere Karel, Secularization
rationalism and sectarianism. Essays in honour of Bryan R. Wilson
Oxford: Clarendon Press, 1993
Barkun, Michael, Disaster and the Millennium, New Haven, Yale University
Press, 1974
Barlow, Philip L., Mormons and the Bible. The place of the Latter-day Saints in
American religion, New York; Oxford: Oxford Univ. Press, 1991
Barnard Leslie William, Justin Martyr, his life and thought, University of
Southampton 1969 (1970-teză de doctorat)
Barnay Sylvie, Les apparitions et visions de la Vierge au Moyen Âge XIIe-XVe siècles (teză de
doctorat 1997, Paris X Nanterre, dir. André Vauchez) publiée à Paris, éd. Cerf 1999.
Barnes Robin Bruce, Prophecy and Gnosis. Apocalypticism in the Wake of
Reformation, Standfort, 1988.
Barreau, Jean-Claude, L'illusion de l'an 2000, Paris: B. Grasset, 1998
Barrett, David, Sects, Cults and Alternative Religions. A World Survey and
Sourcebook, Blandford, 1998
Barrett, David, The New Believers. A Survey of Sects, Cults and Alternative
Religions, London, 2001
Barrett Ivan J., Joseph Smith and the Restoration: a history of the church to
1846, Provo: Brigham Young University Press, 1967
Barthas, Chanoine C., Fatima. Merveille du XXe siecle, Toulouse, 1952
Basdevant-Gaudemet Brigitte et de Francis Messner, Les origines historiques du
statut des confessions religieuses dans les pays de l'Union Européenne,
Paris: Presses Universitaires de France, 1999 (Colloque organisé les 19 et
20 septembre 1997 à Strasbourg par le Centre CNRS Société, droit et
religion en Europe de l'Université Robert Schuman de Strasbourg, et la
Faculté de droit, sciences économiques et gestion Jean Monnet de
Sceaux, Université Paris-Sud)
Bastian Jean-Pierre, Jean-François Collange, L'Europe à la recherche de son
âme: les églises entre l'Europe et la nation, travaux du Colloque réalisé
au Conseil de l'Europe les 4-5 novembre 1996 (Colloque organisé par le
Centre de sociologie des religions et le Groupe d'études et de recherches
"Ethique et modernité" sous le haut patronage du Conseil de L'Europe et
de la Faculté de théologie protestante de l'Université des sciences

humaines de Strasbourg), Genève: Labor et Fides, 1999
Bastian Jean-Pierre, Françoise Champion et Kathy Rousselet, La globalisation du
religieux, Paris: L'Harmattan, 2001
Bastian Jean-Pierre, La modernité religieuse en perspective comparée: Europe
latine - Amérique latine, Paris: Ed. Karthala, 2001
Bastian Jean-Pierre, La recomposition des protestantismes en Europe latine:
entre émotion et tradition (Actes d'un colloque organisé par le Centre de
sociologie des religions et d'éthique sociale de Strasbourg les 7 et 8
novembre 2002) Genève: Labor et Fides, 2004
Batalillon M., Evangelisme et millénarisme au Nouveau Monde, în „Courants religieux et
humanisme à la fin XV eme siècle et au début du XVI siècle”, Colloque de Strasbourg, mai 1957,
Paris, 1959
Baud, Philippe, Pour en finir avec l'an 2000, Saint-Maurice: Ed. Saint-Augustin, 1999
Bauckham Richard and Hart Trevor, Hope against hope: Christian eschatology in contemporary
context, London: Darton Longman & Todd 1999
Baubérot Jean, Le religieux dans la commune. Régulations locales du pluralisme religieux en
France, sous la direction de Franck Frégosi et Jean-Paul Willaime, Genève: Labor et fides 2001
Baum Gregory, Progress and perspective. The catholic quest for Christian unity, New York: Sheed
and Ward, 1962
Baum Gregory, The reconciliation of peoples. Challenge to the Churches, Geneva: WCC;
Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997
Baum Gregory, L'Unité chrétienne d'après la doctrine des papes de Léon XIII à Pie XII, Paris:
Editions du Cerf, 1961 (247 p.)
Baumgarten, Albert, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era. An
Interpretation, Leiden: J.J. Brill, 1997
Baumgarten, Albert, Apocalyptic Time, Leiden, 2000
Baun Jane, The Apocalypse of Anastasia in its Middle Byzantine Context,
Princeton University, 1997
Bavaud Georges, Le décret conciliaire sur l'œcuménisme. L’évolution d'une
théologie et d'une mentalité, Fribourg; Paris: Saint-Paul, 1966
Bayard, Jean-Pierre, Le guide des sociétés secrètes et des sectes; avec la
participation de Natacha Olejnik-Sarkissian, Paris: Oxus, 2004
Baylor Michael G., Revelation and revolution. Basic Writing of Thomas Munzer,
Bethlehem: Lehigh University Press; London; Cranbury, NJ: Associated
University Presses, 1993 (256 p.)
Bax, Mart, Medjugorje. Religion, Politics and Violence in Rural Bosnia,
Amsterdam, 1995
Bădiliţă Cristian, Métamorphoses de l'Antichrist chez les Pères de l'Eglise,
Paris: Beauchesne, 2005
Bayard, Jean-Pierre, Les sociétés secrètes et les sectes, Paris, 1997
Bea Augustin (cardinal), Pour l'unité des chrétiens: problèmes et principes, obstacles et moyens,
Bibliografie 653
réalisations et perspectives, Paris: Ed. du Cerf, 1963 (278 p.)

Bea Augustin (cardinal), We who serve. A basic Council theme and its biblical foundations,
London: Geoffrey Chapman, 1969
Beasley-Murray, George Raymond, Jesus and the Kingdom of God, Eerdmans Publishing
Company, 1986
Beblavy, Jean, Les idées eschatologiques de Saint Paul et des Pères
Apostoliques, Alençon, 1924 (thèse doctorale)
Beckford, James Arthur, Cult controversies. The societal response to new
religious movements London, New York 1986
Beckford, James Arthur, New religious movements and rapid social change, on
behalf of Research Committee 22 of the International Sociological
Association London; Beverly Hills: Sage Publ.; Paris: Unesco, 1986
Beckford, James Arthur, Religion and advanced industrial society, London 1987
Beckford, James Arthur, The Trumpet of Prophecy. A Sociological Study of
Jehovah Witnesses, Oxford, 1975
Beckford, James Arthur, The state and control of new religious movements,
„Acts of the 17th International Conference of for the Sociology of
Religion”, London, 1983
Beckford, James Arthur and Walliss John, Theorising religion: classical and
contemporary debates, Aldershot, Hants, England; Burlington: Ashgate,
2006
Bednarowski, Nary Farrell, New religions and the theological imagination in
America, Indianapolis 1989
Beecher Maureen Ursenbach, The personal writings of Eliza Roxcy Snow, Salt
Lake City: University of Utah Press 1995 (316 p.)
Beier Lucinda, Mormons, Christian Scientists, Jehovah's Witnesses, London:
Ward Lock Educational, 1981
Bellanger, François, Sectes religions et dérives sectaires, Genève, 2000
Bellanger François, L’Etat face aux dérives sectaires, Actes du colloque du 25
novembre 1999 Geneve 2000
Bellanger, François, Les mesures de droit administratif contre les atteintes
résultant de dérives sectaires, Genève, 2001
Bellanger, François, Vos droits face aux dérives sectaires, Edition de Tricorne,
Genève 2001
Belopopsky Alexander and Anu Talvivaara, Orthodox youth and ecumenism:
resource book, Geneva: World Council of Churches, 1998 (127 p.)
Bergam, Jerry, Testomoni di Geova e la salute mentale, Roma, 1986; ed. în lb
engleză, The Mental Health of Jehovah’s Witnesses, Clayton, 1987
Berger, Peter L., Facing up to modernity, New York, 1977
Bergera Gary James, Conflict in the Quorum: Orson Pratt, Brigham Young,
Joseph Smith, Signature Books 2002

Berger Peter L., Berger Brigitte, and Kellner Hansfried, The homeless mind:
modernization and consciousness, Harmondsworth, Penguin Books, 1981
Bergeron, Richard, Vivre au risque des nouvelles religions, Montreal, 1997
Bergeron, Richard, Les nouvelles religions. Guide pastoral, Quebec, 1995
Bergeron, Richard, Les fondamentalistes et la Bible, Montreal, 1997
Bergeron, Richard, Quand la Lettre se fait prison. Les Fondamentalismes et la
Bible, Ed. de Fides, 1987
Bergeron Richard, Le cortège des fous de Dieu. Un chrétien scrute les nouvelles
religions, Montréal, Éditions Paulines, 1982 (511 p.)
Bergeron Richard, Renaître à la spiritualité, Montréal, Fides, 2002, (281 p.)
Bergeron Richard, Les Pros de Dieu, Montréal, Médiaspaul, 2000 (215 p.)
Bergman, Jerry R., Jehovah's Witnesses and the problem of mental illness,
Clayton, Calif.: Witness Inc., 1992 (342 p.)
Bergman, Jerry R., Jehovah's witnesses: a comprehensive and selectively
annotated bibliography, Westport, Conn.; London: Greenwood Press,
1999 (351 p.)
Bergman, Jerry R., Jehovah's Witnesses and kindred groups. A historical
compendium and bibliography, New York; London: Garland, 1984 (370
p.)
Bergman, Jerry R., Jehovah's Witnesses I. The early writings of J.F. Rutherford,
Garland, 1990
Bergman, Jerry R., Jehovah's Witnesses II. Controversial and polemical
pamphlets, New York: Garland, 1990 (631 p.)
Berkouwer Gerrit Cornelis, The Return of the Christ, Grand Rapids, 1972
Bernadette Rigal-Cellie, Les cérémonies des mormons de nos jours: mystère et
initiation dans le temple, Paris 2003
Bernard, Leslie William, Justin Martyr’s Eschatology, în “Studies in Church
History and patristic”, ed. Leslie William Bernard, Tessaloniki, 1978, p.
119-130
Bert Beverly Beach, Ecumenism: boon or bane?, Washington: Review and
Herald Publishing Association, 1974
Bert Beverly Beach, Vatican II: bridging the abyss, St. Albans: General
Conference of Seventh-day Adventists, Northern European Division,
(s.a.) WCC, (370 p.)
Bertrand, P., Témoins de Jéhovah face a la foi catholique, Paris, 1988
Bessière, Richard, Sectes et sociétés secrètes: reconnaître, se défendre et
combattre, Paris: Chiron, 2001
Biezais, Haralds, New religions: based on papers read at the Symposium on New
Bibliografie 655
Religions held at Åbo on the 1st-3rd of September 1974, Stockholm:

Almqvist & Wiksell International, 1975
Bigalli, Davide, Millenarismo e America: nascita del Nuovo Mondo o fine
dell’Antico?, Milano: Ed. libreria Cortina, 2000
Bignami-Odier, Jeanne, Etudes sur Jean de Roquetaillade. Sa vie et ses oeuvres,
Paris, 1952
Billan de la théologie du XXe siecle, sous la direction de Robert Vander Gucht et
Herbert Vorgrimler, Casterman, 2 vol. 1970-1971
Bigler, David L., Forgotten Kingdom. The Mormon theocracy in the American
West (1847-1896), Logan, Utah: Utah State University Press, 1998
Bigler, David L., Fort Limhi. The Mormon adventure in Oregon Territory 1855-
1858, Spokane, Wash.: A.H. Clark, 2003
Bigler, David L., A winter with the Mormons: the 1852 letters of Jotham
Goodell, Salt Lake City, Utah: Marriott Library, University of Utah, 2001
Billet Bernard, Alonso, Oliviéri, Vrais et fausses apparitions dans l’Eglise,
Paris, 1973 (1976)
Billet Bernard, Pierre Lafourcade, Lourdes pèlerinage: guide historique et
spirituel, textes et documents, indications pratiques, Bruxelles: Desclée
de Brouwer, 1981
Billet Bernard, Notre-Dame du dimanche. Les apparitions à Saint-Bauzille-de-
la-Sylve, l'événement, le message, Paris: Beauchesne, 1973
Billet Bernard, Alonso, Oliviéri, Y a-t-il encore des miracles à Lourdes?: 18
dossiers de guérisons, 1950-1969, Paris: P. Lethielleux, 1970
Billet Bernard, La spiritualité mariale, Chambray 1980
Bitton, Davis, Les Mormons, Edition du Cerf, 1989
Bitton, Davis and Maureen Ursenbach Beecher, New views of Mormon history. A collection of
essays in honor of Leonard J. Arrington, Salt Lake City: University of Utah Press, 1987 (480 p.)
Black Matthew and James C. Vanderkam, The Book of Enoch or I Enoch: a new English edition,
with an appendix on the "astronomical" chapters (72-82) by Otto Neugebauer, Leiden: E.J. Brill,
1985 (466 p.)
Blanchet Jean Francois and Nicolas Hasse, Si des témoins de Jéhovah viennent
vous voir, Paris 1991
Blandre Bernard, Les Témoins de Jéhovah. Un siecle d’histoire, Paris, 1987
Blane Andrew, The ecumenical world of Orthodox civilization. Russia and
Orthodoxy, vol. 3: Essays in honor of Georges Florovsky, (unde
Nissiotis, Nikos Angelos (1925-1986) are articolul: “An Orthodox view
of modern trends in evangelism”), The Hague: Mouton, 1974 (250 p.)
Blaser Klauspeter, Repères pour la mission chrétienne: cinq siècles de tradition
missionnaire: perspectives œcuméniques, Association francophone
oecuménique de missiologie, préf. de Jean-François Zorn et Alphonse
Quenum, Paris: Cerf; Genève: Labor et Fides, 2000 (512 p.)

Blaser Klauspeter, Le fait missionnaire, histoire et héritages: approche
pluridisciplinaire, Lausanne: Le Fait missionnaire, 1995
Blaser Klauspeter, and Jean Eric Bertholet, La Mission: dialogues et defis,
Lausanne, Switzerland: Editions du Soc, 1983
Blaser Klauspeter, La théologie au XXe siècle: histoire-défis-enjeux, Lausanne:
L'Age d'homme, 1995
Blaser Klauspeter, Une Église, des confessions. Leur unité et désunion, leurs
doctrines et pratiques: tableaux pratiques, Genève: Labor et Fides, 1990
Blickle Peter, From the communal reformation to the revolution of the common
man, Leiden: Brill, 1998
Blickle Peter, Kommunalismus. Skizzen einer gesellschaftlichen
Organisationsform, München: R. Oldenbourg, 2000
Bloch Ernst, Thomas Munzer: théologien de la révolution, trad. de l'allemand
par Maurice de Gandillac, Paris: Julliard, 1964 (1975)
Bloch Ernst, L'athéisme dans le christianisme. La religion de l'exode et du
royaume, Paris: Gallimard, 1978
Bloch, Ruth H., Visionary Republic. Millennial Themes in American Thought,
1756-1800, New York: Cambridge University Press, 1985 (291 p.)
Boa, Kenneth, Cults, World Religions, and You, Wheaton, Illinois, Victor
Books, 1980
Boa, Kenneth, Cults, world’s religions and the occult, Wheaton, Illinois: Victor
Books, 1990
Boles, John B. (1787-1805), The Great Revival. 1787-1805. The Origins of the Southern
Evangelical Mind, New York, 1972.
Boles, John B., The Great Revival: beginnings of the Bible belt, Lexington, Ky.: University Press
of Kentucky, 1996
Borghi, Marco, Bauhofer, Stefan und Bolle, Pierre-Henri, Sekten und Okkultismus:
kriminologische Aspekte Schweizerische Arbeitsgruppe für Kriminologie; Sectes et occultisme:
aspects criminologiques, Groupe Suisse de Travail de Criminologie, Zürich 1996
Borowik, Irena, Grzegorz Babinski, New Religious Phenomena in Central and
Eastern Europe, Krakow: NOMOS, 1997
Borowik, Irena, Church-state relations in Central and Eastern Europe, Krakow:
Zaklad Wydawniczy NOMOS, 1999
Borowik, Irena, Przemyslaw Jablonski, The future of religion: east and west,
Kraków: Nomos, 1995
Borowik, Irena, Dinka Marinovic Jerolimov, Sinisa Zrinscak, Religion and
patterns of social transformation, Zagreb: Institute of Social Research,
2004
Borowik, Irena, Religions, churches and the scientific studies of religion:
Poland and Ukraine, Kraków: NOMOS, 2003
Bibliografie 657
Bosch, David Jacobus, Dynamique de la mission chrétienne. Histoire et avenir

des modèles missionnaires, Lomé: Haho; Paris: Karthala; Genève: Labor
et Fides, 1995
Bosch David Jacobus, Transforming mission. Paradigm shifts in theology of
mission, Maryknoll N.Y.: Orbis Books, 1996 (597 p.)
Bosch David Jacobus, Believing in the future. Toward a missiology of Western
culture, Valley Forge, Pa.: Trinity Press International; Leominster
Herefordshire, England: Gracewing, 1995
Bosch David Jacobus, The vulnerability of mission. A lecture delivered on 30
November 1991, Birmingham: Selly Oak Colleges, 1991
Bosch David Jacobus, Witness to the world. The Christian mission in theological
perspective, London: Marshall Morgan and Scott, 1980 (227 p.)
Botting Gary, Norman Arthur, Fundamental freedoms and Jehovah's Witnesses,
Calgary: University of Calgary Press, 1993 (214 p.)
Botting Heather and Gary Botting, The Orwellian world of Jehovah's Witnesses,
University of Toronto Press: University of Toronto Press, 1984 (213 p.)
Bouchard, Dany, Dans l’enfer des Témoins de Jéhovah, Rocher, 2001
Bouderlique Max, Sectes. Les manipulation mentales, Lyon 1996
Bouderlique Max, Comprendre les actions des sectes. Re-agir face aux sectes, Lyon, 1997
Bouderlique, Max, Les groupes sectaires totalitaires. Les méthodes dëndoctrinement, Lyon 1998
Bouderlique, Max, Les sectes, mangeuses d'hommes. Comprendre le phénomène sectaire
totalitaire, (La Ferte-Saint-Aubin): L'Atelier de l'Archer, 1999
Bouflet, Joachim, Un signe dans le ciel. Les apparitions de la Vierge, Paris, 1997
Bouflet, Joachim, Medjugorje ou La fabrication du surnaturel, Paris: Ed. Salvator, 1999
Bouflet, Joachim, Anne-Catherine Emmerick celle qui partagea la passion de Jésus, Paris: Presses
de la Renaissance, 2004
Bouflet, Joachim, Quand la Gestapo traquait les apparitions, Chambray-lès-Tours: C.L.D., 2003
Bourseiller, Cristophe, Les faux Messies. Histoire d’une Attente, Fayard, 1993
Boyer, Paul, When Time Shall Be No More. Prophecy Belief in Modern
American Culture, Cambridge, MA: Belknap/Harvard University Press,
1992
Boyer,S. Paul., The enduring vision. A history of the American people, Boston:
Houghton Mifflin Company, 2004
Bowman Robert M., Jehovah's witnesses, Carlisle: OM publishing, 1995 (85 p.)
Braaten Carl E. and Robert W. Jenson, Church unity and the papal office: an
ecumenical dialogue on John Paul II's encyclical “Ut unum sint”, Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2001 (166 p.)
Bria Pr. Prof. Dr. Ioan, The sense of ecumenical tradition: the ecumenical
witness and vision of the Orthodox, Geneva: WCC Publ., 1991 (120 p.)
Bria Pr. Prof. Dr. Ioan, Martyria-mission. The witness of the orthodox churches
today, Geneva: World Council of Churches, 1980 (255p.)
Bria Pr. Prof. Dr. Ioan, Le témoignage des Eglises orthodoxes aujourd'hui,
communication du père Ion Bria à l'Institut supérieur d'études
oecuméniques, Paris, le 28 février 1981, Courbevoie: Service orthodoxe
de presse et d'information, 1981
Bringhurst Newell G., Brigham Young and the Expanding American Frontier,
Boston; Toronto: Little, Brown and Company, 1986 , Bibliography: p.
221-246
Bringhurst Newell G., Saints, slaves and blacks. The changing place of black
people within Mormonism, Westport, Conn.; London: Greenwood 1981
Bringhurst Newell G. and Darron T. Smith, Black and Mormon, Urbana:
University of Illinois Press, 2004
Brockway, Allan R. and J. Paul Rajashekar, New Religious Movements and the
Churches (Rapport and Papers of a consultation sponsored by the
Lutheran World Federation and the World Council of the Churches,
Amsterdam, 1986), Geneva, 1987
Bromely, David G. and James T. Richardson, The Brainwashing, Deprogramming
Controversy. Social, Psychological, Legal and Historical Perspectives,
New York and Toronto, 1983
Bromley, David G. and Hammond, Phillip E., The future of new religious
movements, Georgia: Mercer University Press, 1987
Bromley, David G., Falling from the faith. Causes and consequences of
religious apostasy, Newbury Park, Calif.: Sage, 1988
Bromley, David G. and Anson D. Shupe, Strange gods. The great American cult
scare, Boston, Massachusetts: Beacon Press, 1981
Bromely, David G., The politics of religious apostasy. The role of apostates in
the transformation of religious movements, Westport, Conn.; London:
Praeger, 1998
Bromely, David G. and Jeffrey K. Hadden, Religion and the Social Order. The
handbook of cults and sects in America, Greenwich, CO: JAI Press, 1993,
2 vol.
Bromely, David G. and Anson D. Shupe, Anti-cult movements in cross-cultural
perspective, New York: Garland, 1994
Bromley, David G. and Gordon J. Melton, Cults, religion, and violence,
Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2002
Bromley, David G., Bar-Lev, Mordekhai, Carter, Lewis F.and Hadden Jeffrey
K., Religion and the social order; official publ. of the Association for the
Sociology of Religion, Vol 1-9, Amsterdam, 1991- 2001
Brosseder Johannes and Evah Ignestam, Die Ambilvalenz der Moderne. Tthe
ambivalence of modernity. Modernitetens ambivalens, Stockholm:
Bibliografie 659
Svenska kyrkans forskningsrad och författarna, 1999 (280 p. conţine

articole: Forrester, Duncan B., Reflections on ecclesiology and ethics;
Thunberg, Lars Anders., Ecumenical research in the context of inter-
religious dialogue; Vercruysse, Jos E., Writing church history in an
ecumenical perspective; Houtepen, Anton Willem Joseph, Ecumenism and
philosophy: freedom and gratuity; Brinkman, Martien E., Justification and
freedom; Feodorov, Vladimir, The religious and ecumenical situation in
Russia in general and in the Russian Orthodox Church in particular)
Brown, Laurence Binet, Advances in the psychology of religion, Oxford; New
York Pergamon Press, 1985
Brown S. Kent, Donald Q. Cannon, Richard H. Jackson, Historical atlas of
Mormonism, New York; London: Simon & Schuster, 1994 (169 p.)
Bruisima, Reinder, Seventh-Day Adventist Attitudes toward Roman Catholicism
(1844-1965), Andrew University Press, 1994
Bruisima, Reinder, The day God created, Grantham: Stanborough Press, 1992
Bruisima, Reinder, Heirs of the Reformation. The story of Seventh-day
Adventists in Europe, Grantham: Stanborough Press, 1997
Brummett, Barry, Contemporary Apocalyptic Rhetoric, New York, 1991
Brütsch Charles, Les Mormons ou Saints des derniers jours, Neuchâtel: Delachaux et Niestlé,
1960
Bryant M. Darrol and Donald W. Dayton, The Coming Kingdom. Essays in American
millenialism and eschatology, New York: International Religious Foundation, 1983 (246 p.)
Bryant M. Darrol, Pluralism, tolerance and dialogue: six studies, Waterloo, Ont.: University of
Waterloo Press, 1989 (150 p.)
Bühler, Frederic J., Retour de Christ et millenium. Schémas des principaux
systèmes prophétiques, Mulhouse, 1990 (evanghelici)
Bultmann, Rudolf, Histoire de l’eschatologie, Neuchâtel, 1959
Burrell, Maurice Claude, Jehovah's Witnesses, London 1960
Burgess Richard W., Studies in Eusebian and post-Eusebian chronography; 1.
The "Chronici canones" of Eusebius of Caesarea: structure, content, and
chronology, AD 282-325 and: 2. The "Continuatio Antiochiensis
Eusebii": a chronicle of Antioch and the roman near east during the reigns
of Constantine and Constantius II, AD 325-350; with the assistance of
Witold Witakowski, Stuttgart: F. Steiner, 1999
Burrell Maurice Claude, Wide of the truth: a critical assessment of the history,
doctrines and practices of the Mormon religion, London: Marshall,
Morgan & Scott, 1972
Burrell Maurice Claude, Learning about Jehovah's Witnesses, London:
Mowbray, 1983
Burrell Maurice Claude, The challenge of the cults, Grand Rapids, Mich.: Baker
Book House, 1981
Burrell Maurice Claude, The Christian fringe. A critical assessment of seven

religious alternatives to mainstream Christianity with a Christian
response, Norwich: Canterbury Press, 1996
Burrell Maurice Claude, Learning about the Mormons, London: Mowbray, 1983
Burridge, Kenelm, New Heaven, New Earth. A Study of Millenarian Activities,
New York: Schocken Books, 1969;
Bushman-Lauper, Claudia and Bushman, Richard, Building the Kingdom. A
History of Mormons in America, Oxford, 2001
Bushman-Lauper, Claudia and Bushman, Richard Lyman, Mormons in America,
New York: Oxford University Press, 1999
Butler, John, Awash in a Sea of Faith. Christianizing the American People,
Cambridge MA: Harvard University Press, 1990
Butler Jonathan M., Softly and tenderly Jesus is calling. Heaven and hell in
American revivalism, 1870-1920, preface by Jerald C. Brauer, Brooklyn,
N.Y: Carlson, 1991
Cabellec Pierre, Les témoins de Jéhovah et la foi chrétienne, Coutances: OCEP,
1980
Cadei Battista, Testimone di Geova mio fratello. Confronti biblici alla ricerca
della volontà di Dio, Bologna: EDB, 1996
Caerns, John, Joseph L. Lyon, Mark Skolnick, Cancer incidence in defined
population, (studiu asupra populatiei din Utah) New York, 1980, (458 p.)
Camara, Isabelle, Les sectes... et après ? Le devenir des sortants de sectes,
Genève: Institut d'études sociales Ecole supérieure de travail social, 2004
Camp, Gregory S., Selling Fear. Conspiracy Theories and End-Times Paranoia,
Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997.
Campos, Elisabeth, Le phénomène sectaire et le droit pénal, 2 vol. (s.n.) 1996
Campos, Elisabeth, Sectes et millénarisme, dérives suicidaires et meurtriers, Col. Mosaique, 2000
Canonici, Guy, Les Temoins de Jehovah face a Hitler, Paris, 1998, (468 p.)
Cannon Donald Q. and Whittaker David J., Supporting saints: life stories of
nineteenth-century Mormons, Provo, Utah: Religious Studies Center,
Brigham Young University, 1985 (412 p.)
Cantel Raymond, Prophetisme et messianisme dans l’ouvre d’Antonio Vieira, Paris, 1960
Carlton-Ford Steven L., The effects of ritual and charisma: the creation of collective effervescence
and the support of psychic strength, New York; London: Garland Pub, 1993
Carozzi Claude, La fin du temps. Terreurs et prophéties au Moyen Age, Paris, 1982
Carozzi Claude, Apocalypse et salut dans la Christianisme ancien et médiéval, Paris, 1999
Carpenter, Mary Wilson, George Eliot and the landscape of time. Narrative form and protestant
apocalyptic history, Chapel Hill; London: Univ. of North Carolina Press, 1986
Casale, Giuseppe (Mons), Nouva religiosita e nouva evangelizzazione, Lettera
pastorale, Piemme, 1993
Casoni, Dianne, When does a cult become dangerous? Group’s philosophy as
Bibliografie 661
associated to different types of dangerous behavior, Montreal, 2000

Casoni, Dianne et Louis Brunet, Comprendre l'acte terroriste, Sainte-Foy,
Québec: Presses de l'Université du Québec, 2003 (148 p.)
Cassidy Edward Idris (cardinal), Clarifications of certain aspects of the agreed
statements on eucharist and ministry of the First Anglican-Roman
Catholic International Commission, together with a letter from Cardinal
E.I. Cassidy, President, Pontifical Council for Promoting Christian Unity,
London: Church House Publishing, 1994 (13 p.)
Castagno, Adele Monaci, I commenti di Ecumenico e di Andrea di Cesarea: due
letture divergenti dell’Apocalisse, Torino, 1981
Castiglione Miriam, I Testimoni di Geova. Ideologia religiosa e consenso
sociale, una analisi storico-sociological della "nuova" religiosità in
Italia, Torino: Claudiana, 1981 (122 p.)
Causse, Antonin, L'évolution de l'espérance messianique dans le christianisme
primitif, Paris: Libr. Fischbacher, 1908
Charles Conrad Cherry, Theology of Jonathan Edwards, New York, 1966
Chabrol, Jean-Paul, Elie Marion, le vagabond de Dieu (1678-1713). Protestantisme et
millénarisme protestants en Europe a l’aube des Lumiers, Edisud, 1999
Chabrol, Jean-Paul, Avertissements prophétiques, 1707, Elie Marion. Précédé de Elie Marion, le
prophète errant, Grenoble 2003
Campbell John, A manual on counselling Jehovah's Witnesses, Kilmarnock: John Ritchie, 1991
Champiche, Roland J., Les deux visages de la religion: fascination et désenchantement; avec la
collab. de Raphaël Broquet, Alfred Dubach et Jörg Stolz, Genève: Labor et Fides, 2004
Champiche, Roland J., Églises et mouvements religieux en l'an 2000, essai de
prospective, Berne; Lausanne: Institut d'éthique sociale, 1973
Champiche, Roland J., L'individualisation de la religion ou de quelques aspects
du changement religieux et de ses incidences pour les Eglises en Suisse,
Bern: Institut für Sozialethik des SEK ; Lausanne: Institut d'éthique
sociale de la FEPS, 1995
Champiche, Roland J., Jeunes et religions ou le déclin des identités
confessionnelles, Bern: Institut für Sozialethik des SEK ; Lausanne:
Institut d'éthique sociale de la FEPS, 1994
Champiche, Roland J., Les marges: révélateur de la recomposition de la
religion en modernité tardive, Lausanne: Institut d'éthique sociale de la
FEPS, bureau romand; Bern: Institut für Sozialethik des SEK, 1999
Champiche, Roland J., Quand les sectes affolent, Genève, 1995
Champiche, Roland J., Les minorités et la constitution de "religions civiles" en
Suisse et en France Tiré à part de: « Pluralisme et minorités religieuses »
colloque org. par le CNRS et la Section des sciences religieuses de l'Ecole
pratique des hautes études, Louvain ; Paris: Peeters, 1991, p. 87-97
Champiche, Roland J. et Becci, Irène, Les relations entre les Eglises et l'Etat en
modernité tardive, Lausanne: Institut d'éthique sociale de la FEPS,

bureau romand; Bern: Institut für Sozialethik des SEK, 1999
Champiche, Roland J., La religion, une affaire privée ?, în « Pour sortir
l'oecuménisme du purgatoire », ed.Olivier Fatio, Genève: Labor et Fides,
1993. p. 49-66
Champiche, Roland J. et Ribaupierre, Madeleine de, Sectes et religions en Suisse
romande. Le versant spirituel de la crise, Lausanne: Atelier Payot, 1982
Champion Françoise, Cohen Martine, Sectes et démocratie, Paris, 1999
Champion, François, Les nouveaux mouvements religieux, Paris: Presses
Universitaires de France, 2000
Chantin, Jean-Pierre, Les marges du christianisme: "sectes", dissidences,
ésotérisme, Paris: Beauchesne, 2001
Chantin, Jean-Pierre, Des "sectes" dans la France contemporaine (1905-2000)
contestations ou innovations religieuses ?, Toulouse: Éditions Privat,
2004
Chantin, Jean-Pierre et Moulinet Daniel, La séparation de 1905, les hommes et
le lieux, avant-propos de Jean-Marie Mayeur, postface d'Émile Poulat,
Paris: Atelier 2005
Charles Pierre, Etudes missiologiques, Desclée de Brouwer, 1956 (434 p.)
Charnley, Joy and Pender Malcolm, Visions of utopia in Switzerland, Oxford;
Bern 2000
Charta ecumenică. Linii directoare pentru cooperarea crescândă dintre
Bisericile din Europa, Ed. „Presa Bună”, Iaşi, 2003
Chazel François, Action collective et mouvement sociaux, Paris, PUF, 1993
Chéry, Henri-Charles o.p., L'offensive des sectes, Coll. Rencontres, Paris, Cerf,
1959
Chevalier M. Jacques, A postmodern Revelation. Sings of Astrology and the
Apocalypse, Madrid, 1997
Chizzonioti, Antonio G., Testimoni di Geova. Da chiesa congregazionalista o
organizzazione teocratica normativa er organizzazione delle minoranze
confessionali in Italia. Actes du Colloque 7-8 sept 1990, Torino, 1992
Chizzoniti, Antonio G., Chiese, associazioni, comunità religiose e organizzazioni non
confessionali nell'Unione europea. atti del Colloquio, Università
Cattolica del Sacro Cuore, Milano, 28-29 maggio 1999, Milano: V&P
Strumenti, 2002
Choquette Diane, New religious movements in the United States and Canada, a
critical assessment and annotated bibliography, Westport Conn.;
London: Greenwood Press, 1985
Chretien Leonard and Marjorie Chretien, Witnesses of Jehovah, Monarch, 1990
Bibliografie 663
(224 p.)
Christian Paturel, Sectes, Religions et Libertés Publiques, La Pensée
Universelle, 1996
Christian Paturel, La dernière croisade, le Droit à la différence, le cas des
Témoins de Jéhovah, Privas, Force, 1996
Christian, Pierre, Lumière sur le mormonisme, Braine-l’Alleud, 1981
Christians, Louis-Léon, Religions minoritaires et minorités spirituelles: un défi
pour la liberté religieuse ?, Berne: Association internationale pour la
défense de la liberté religieuse, 1999
Christianson Paul, Reformer and Babylon, English Apocalyptic Vision from the
Reformation to the Eve of the Civil War, Toronto, 1978
Chryssides, George D., Exploring new religions, London: Cassell, 1999
Civil Society. Challenging Western Models, edited by Chris Hann and Elizabeth Dunn, London,
New York, 1996
Clair Saint, Michel J., Millenarian movements in historical context, N.Y.,
London 1992
Clapsis, Emmanuel, Orthodoxy in Conversation. Orthodox Ecumenical
Engagements, WCC Publications, Geneva, 2000
Clifton Amundsen, Center, Don B., Jensen, Gary F., Kemp, Thomas H.,
Masden, Gary E., Smith, Wilford E., Vernon, Glenn M. and White, O.
Kendall, Measuring Mormonism, Salt Lake City, Utah: Association for
the Study of Religion 1977 (82 p.)
Cohn, Norman, The Pursuit of the Millennium, New York: Oxford University
Press, 1957 (re-ed 1970)
Cohn, Norman, Les fanatiques de l'Apocalypse: millénaristes révolutionnaires et
anarchistes mystiques au Moyen Age, Paris: Payot, 1983
Cohn, Norman, Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of
Apocalyptic Faith, New Haven: Yale University Press, 1994.
Cohn, Norman, Die Erwartung der Endzeit: vom Ursprung der Apokalypse,
Frankfurt a Main; Leipzig: Insel Verl., 1997
Colinon, Maurice, Le phénomène des sectes au XX ème Siècle, Coll. le « Sais- je
crois », Paris, Fayard, 1959
Colinon Maurice, Faux prophètes et sectes d'aujourd'hui, Paris: Plon, 1953 (280
p.)
Collins, John Joseph, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the
Jewish Apocalyptic Literature, New York: Crossroad, 1984
Collins, John Joseph, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the
Jewish Matrix of Christianity, New York: Crossroad, 1987
Collins, John Joseph, Daniel. A commentary on the book of the prophet Daniel,
with an essay "The influence of Daniel on the New Testament," by Adela
Yarbro Collins; edited by Frank Moore Cross, Minneapolis: Fortress

Press, 1993 (499 p.)
Collins, Adela Yarbro, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian
Apocalypticism, Leiden, New York, 1996
Collins, Adela Yarbro, Early Christian Apocalypticism, genre and social setting,
Chico: Scholars Press, 1986
Collins, Adela Yarbro, Daniel. A commentary on the Book of Daniel, by John J.
Collins. With an essay, "The influence of Daniel on the New Testament”,
Minneapolis 1993 (luteran)
Collins, Adela Yarbro, Crisis and catharsis: the power of the Apocalypse
Philadelphia: The Westminster Press, 1984
Colloque international Droits de l'homme et liberté de religion. Pratiques en
Europe occidentale, organisé par l'Association internationale pour la
défense de la liberté religieuse, Berne, et la section française de
l'Association, Paris, en collab. avec l'Unesco, dans le cadre du projet
"Convergences spirituelles et dialogue interculturel"... Palais de l'Unesco,
Paris, du 27 au 30 janvier 2001, publicat Berne : Association
internationale pour la défense de la liberté religieuse, 2001
Comeau Geneviève et Jean-François Zorn, Appel à témoins. Mutations sociales
et avenir de la mission chrétienne, Association francophone oecuménique
de missiologie, avec la collaboration d'Edith Bernard, Paris: Ed. du Cerf,
2004 (214 p.)
Common Witness and Proselytism: a study document, Joint Working Group
between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches,
în “Ecumenical Review” vol. 23, 1971, p. 9-43
Conconi Roberto, Jacques Mérat, Sectes, nouveaux mouvements religieux et
milieu cultique dans une société désenchantée, Neuchâtel: Université de
Neuchâtel (Division économique et sociale), 1995 (120 p.)
Congar, Yves Marie Joseph, L’ecclesiologie du Haut moyen Age: de Saint
Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et Rome, Paris, 1968
Congar, Yves Marie Joseph, L'Eglise dans le monde de ce temps. Constitution
pastorale "Gaudium et spes", Paris: Ed. du Cerf, 1967
Congar, Yves Marie Joseph, L'Eglise: une, sainte, catholique et apostolique,
Paris: Ed. du Cerf, 1970, « Mysterium salutis » vol. 15
Congar, Yves Marie Joseph, La liberté religieuse. Déclaration "Dignitatis
humanae personae": texte latin et traduction française, Paris: Ed. du Cerf,
1967
Congar, Yves Marie Joseph, Le mystère du temple ou l'économie de la présence
de Dieu à sa créature de la Genèse à l'Apocalypse, Paris: Ed. du Cerf,
Bibliografie 665
1963
Congar, Yves Marie Joseph, Pluralisme et Oecuménisme en Recherches
Théologiques. Mélanges offerts au R.P. Dockx, Paris: J. Duculot, 1976
Congar, Yves Marie Joseph, Vraie et fausse réforme dans l'Eglise, Paris: Ed. du
Cerf, 1968
Congar, Yves Marie Joseph, Sacerdoce et laïcat, devant leurs tâches
d'évangélisation et de civilisation, Paris: Ed. du Cerf, 1965
Conn Harvie M., Planting and growing urban churches: from dream to reality,
Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997 (271 p.)
Conn Harvie M. and Samuel F. Rowen, Missions and theological education in
world perspective, Farmington: Associates of Urbanus 1984 (432 p.)
Constitution, Bylaws and Working Policy of the General Conference of the
Seventh-Day Adventist, Review and Herald Publishing Association,
Washington, 1985-1986 (p. 296-297)
Conticcio, Tomasso, Geovismo in crisi. Malgrado le apparenze, Casamessima,
1987
Convocations thérapeutiques du sacre, sous la direction de Raymond Masse et
Jean Benoist, Editions Karthala, 2002
Cook, Stephen L., Prophecy and Apocalypticism, Minneapolis: Augsburg
Fortress 1996
Coppens Joseph, L'apocalyptique: son dossier, ses critères, ses éléments
constitutifs, sa portée néotestamentaire, Louvain: « Ephemerides
theologicae lovanienses »: Peeters, 1977
Coppens Joseph, L'ésperance messianique, ses origines et son développement,
Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1963
Coppens Joseph, Le messianisme et sa relève prophétique. Les anticipations
vétérotestamentaires, leur accomplissement en Jésus, Leuven: Leuven
University Press, 1989
Cornault, Fanny, La France des sectes, Tchou, 1978
Cornwall, Marie, Tim B. Heaton and Lawrence A. Young, Contemporay
Mormonism, social science perspectives, Urbana: University of Illinois
Press, 1994 (367 p.)
Corsini, Eugenio, L’Apocalypse maintenant, Edition du Seuil, Paris, 1984
Corti, Nicola, Les sectes en Suisse, entre droit pénal et liberté religieuse,
Genève, 1998
Cosandey, Roland, Gaudreault André et Gunning Tom, Une invention du
diable? Cinéma des premiers temps et religion (An invention of the devil?
Religion and early cinema) Sainte-Foy: Les Presses de l'Université Laval;
Lausanne: Payot, 1992 (articolul despre « Fotodrama Creaţiunii » a lui
Charles Taze Russell)

Côté, Pauline, Les transactions politiques des croyants, Charismatiques et
Temoins de Jehovah dans Quebec des annees 1970 et 1980, Ottawa, 1993
Cotta, Jaques et Pascal Martin, Dans les secrets des sectes, Paris, 1992
Countess Robert H., The Jehovah's Witnesses' New Testament. A critical
analysis of the New World translation of the Christian Greek Scriptures,
Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub., 1987
Cristo nostro Dio e nostra speranza. I cristiani di fronte ai Testimoni di Geova,
Relazioni presentate al Convegno tenuto a Bologna nel 1985, Leuman,
1986
Crompton, Robert, Counting the Days to Armaghedon. The Jehovah’s Witnesses
and the Second Presence of the Christ, 1995
Cronn-Mills Daniel, A qualitative analysis of the Jehovah's Witnesses, the
rhetoric, reality, and religion in the Watchtower society, Lewiston, N.Y.;
Lampeter: E. Mellen Press, 1999 (198 p.)
Cross, Whitney, The Burned-Over District. The Social and Intellectual History
of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850, 2nd ed. New
York: Harper & Row, 1965.
Crow Paul Abernathy (Jr.), Christian unity. Matrix for mission, New York:
Friendship Press, 1982 (119 p.)
Crow Paul Abernathy (Jr.), Unity and the new context for witness, Claremont,
CA: School of Theology at Claremont, 1979
Cullmann, Oscar, Christ et le temps, temps et l’histoire dans le christianisme
primitive, Neuchatel, 1957
Cullmann, Oscar, Le retour du Chris. Espérance de l'Eglise, selon le Nouveau
Testament, Neuchâtel; Paris: Delachaux et Niestlé 1943
Cullmann, Oscar, La royauté du Christ et l'Eglise dans le Nouveau Testament,
Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1971
Cullmann, Oscar, Temps et histoire dans le christianisme primitif, Neuchâtel;
Paris: Delachaux et Niestlé, 1947
Cullmann, Oscar, Les voies de l'unité chrétienne, Paris: Ed. du Cerf, 1992
Cullmann, Oscar, Vrai et faux oecuménisme: oecuménisme après le Concile,
Neuchâtel: Delachaux et Niestlé, 1971
Curry Melvin Dotson, Jehovah's Witnesses. The millenarian world of the Watch
Tower, New York; London: Garland Pub, 1992
Dagon, Gerard, Les sectes a visage découvert, Editions Barnabas, 1995
Daguet François, Théologie du dessein divin chez Thomas d'Aquin: "Finis
omnium Ecclesia", Paris: Libr. Philosophique J. Vrin, 2003 (541 p.)
Daley, Brian E., The Hope of the Eary Church. A Handbuch of Patristic
Bibliografie 667
Eschatology, Cambridge, 1991

Dallimore Arnold A., George Whitefield. The Life and Times of the Great
Evangelist of the Eighteenth Century Revival, 2. vol, London: Banner of
Truth Trust, 1970-1979
Dallimore Arnold A., George Whitefield, evangelist of the 18th-century revival,
London: Wakeman Trust, 1990
Daniélou, Jean (Cardinal), Theologie du Judéo-christianisme, Paris, 1958 (1991)
Daniélou, Jean (Cardinal), L'Eglise des premiers temps, des origines à la fin du
III-eme siècle, Paris: Ed. du Seuil, 1985
Daniélou, Jean (Cardinal), La typologie millénariste de la semaine dans le
christianisme primitif, „Vigiliae christianae”, 1948
Daniélou Jean (Cardinal), Hayek, Michel, Le Guillou, Marie-Joseph (1920-
1990), Unité des chrétiens et conversion du monde : thèmes de réflexion
et de prière, Paris: Editions du Centurion, 1962
Daschke Dereck and W. Michael Ashcraft, New religious movements: a
documentary reader, New York: New York University Press, 2005 (314
p.)
Davies, Douglas James, Mormon Identities in Transition, London, 1996
Davies, Douglas James, An introduction to Mormonism, Cambridge, UK, New
York: Cambridge University Press, 2003
Davies, Douglas James, The Mormon culture of salvation: force, grace and
glory, Aldershot: Ashgate, 2000
Davies, Douglas James, Mormon spirituality. Latter Day Saints in Wales and
Zion, University of Nottingham, 1987
Davies, Douglas James, Studies in pastoral theology and social anthropology,
Birmingham: Department of Theology, University of Birmingham, 1990
Davie Grace şi Daniele Harvieu-Leger, Identites religieuses en Europe, Paris,
1996
Davie Grace, Europe , the exceptional case: parameters of faith in the modern
world, London: Darton, Longman and Todd Ltd , 2002
Davie Grace, Religion in modern Europe, a memory mutates, Oxford: Oxford
Davie Grace, Paul Heelas and Linda Woodhead, Predicting religion. Christian,
secular and alternative futures, Aldershot: Ashgate, 2003
Davies, Rupert E., Jehovah's witnesses, London: Epworth Press 1959
Dawson, L. Lorne, Comprehending cults: the sociology of new religious
movements, Oxford Univ. Press 1998
Dawson, L. Lorne, Cults and new religious movements: a reader, Malden, MA:
Blackwell Pub., 2003
Dawson, L. Lorne, Cults in context. Readings in the study of new religious

movements, Toronto: Canadian Scholars Press, 1996
Dawson, L. Lorne and Douglas E. Cowan, Religion online. Finding faith on the
Internet, New York; London: Routledge 2004
Dawson, L. Lorne, Crises of charismatic legitimacy and violent behavior in new
religious movements, în “Cults, religion, and violence” ed. by David G.
Bromley, Gordon J. Melton, Cambridge University Press, 2002, p. 80-101
De l’espérance a l’esclavage. Personnes victimes de sectes, Ecole Supérieure de
Travail Social, Geneve, 1997
De Michelis, Cesare G., I nomi dell'avversario. Il « papa-anticristo » nella
cultura russa, Torino: A. Meynier, 1989
Debruyne Léon, La conception du païen et du salut dans les encycliques
missionnaires et le décret "Ad Gentes". Introduction aux problèmes
théologiques de l'évangélisation, Lyon 1970 (325 p.)
Déclaration "Dominus Iesus" sur l'unicité et l'universalité salvifique de Jésus-
Christ et de l'Eglise, Congrégation pour la doctrine de la foi présentations
de Gilles Emery et François-Xavier Amherdt, Saint-Maurice: Paroisses
vivantes, Ed. Saint-Augustin 2000 (în limba română, Declaraţia
Dominum Iesus privind unicitatea şi universalitatea mântuitoare a lui Isus
Cristos şi a Bisericii, Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, ed.
Arhiepiscopia Romano-Catolică Bucureşti, 2000
Declerq, Georges, Anno Domini. Les origines de l’ere chretienne, Brepols, 2000
Decouflé, André-Clément, L'an 2000. Une anti-histoire de la fin du monde
Paris: Gallimard-Julliard, 1975
Deikman Arthur J., The wrong way home. Uncovering the patterns of cult
behavior in American society, Boston: Beacon Press, 1990
Delmarti, Sabine, Les Mormons, Bâtisseurs du Royaume de Dieu, Paris, 1997
Delporte, Charlie, Témoins de Jéhovah. Les victimes parlent, Fayard, 1998
Delumeau, Jean, Mille ans de bonheur, Fayard, 1995
Delumeau, Jean, L’histoire du Paradis, (vol.I « Le jardin des délices »), Paris,
1992
Delumeau, Jean, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe -
XVIIIe siècles), Paris: Fayard, 1994
Delumeau Jean, La peur en Occident (XIVe-XVIIIe siècles): une cité assiégée,
Paris: Fayard, 1978
Diritti dell’uomo e liberta dei gruppi religiosi. Prtoblemi giuridi dei nouvi
movimenti religiosi, a cura di Silvio Ferrari, Padova, 1999
De Plaige, Didier et Leduc, Jean-Marie, Les nouveaux prophètes, Paris:
Buchet-Chastel, 1978
Bibliografie 669
Deppermann Klaus, Melchior Hoffman: Soziale Unruhen und

apokalyptische Visionen im Zeitleiter der Reformation,
Gottingen, 1979. (376 p.)
Denis, Paul (psychanalyste) et Schaeffer Jacqueline, Sectes, Paris:
Presses Universitaires de France, 1999
Dericquebourg, Regis, Les Témoins de Jéhovah, dynamique d'un groupe
religieux et rapport à l'institution, Thèse sous la direction de Jean Séguy,
Paris, Sorbonne, 1979
Dericquebourg, Regis, Points de vue sur la thérapie religieuse, Villeneuve
d'Ascq: Université Charles-de-Gaulle-Lille 3, 1999
Desmedt, Kristel, Les sectes. Images d'une société sans réponses: comment faire
preuve de discernement face au phénomène sectaire?, Paris: L'Harmattan,
2001
Desroche, Henri, Sociologie de l’espérance, Paris, 1973
Desroche, Henri, Les religions de contrebande. Essais sur les phénomènes
religieux en époques critiques, Tours, 1974
Devoilement a Douzle Le Pere devoile, Paris 2001
Dewailly Louis-Marie, Grotti, Giocondo Maria Paventi, Saverio, Schütte
Johannes, L'activité missionnaire de l'Eglise, décret "Ad gentes", (texte
latin et trad. Française), Paris: Ed. du Cerf, 1967 (445 p.)
Di Fiorino, Mario, If the World does not end. When the Prophecy Play False, Massarosa, 1999
Didier Hugues, Les enjeux de la traduction: l'expérience des missions chrétiennes, actes des
sessions 1995 et 1996 de l'AFOM et du CREDIC, Bellevue: Association francophone
oecuménique de missiologie; Lyon: Centre de recherches et d'échanges sur la diffusion et
l'inculturation du christianisme (Collection du C.R.E.D.I.C. 14), 1997
Dierkens, Alain et Morelli, Anne, Sectes et hérésies, de l'Antiquité à nos jours, Bruxelles: Editions
de l'Université de Bruxelles 2002
Dinan, C. de, Pourquoi je ne suis pas adventiste du Septième jour?,
Paris: Librairie St François, 1949.
Doan, Ruth Alden, The Miller Heresy, Millennialism and American Culture,
Philadelphia, 1987
Duby, Georges, L’An Mil, Paris: Gallimard, 1967 (1975) (1980) (1985)
Duby, Georges, An 1000 an 2000, sur les traces de nos peurs, Paris: Textuel,
2001 (1999) (1995)
Duby, Georges, Mille e non più mille, viaggio tra le paure di fine millennio,
Milano: Rizzoli, 1999
Dufort Jean-Marc, A la rencontre du Christ Jésus. Précis d'eschatologie
chrétienne, Paris; Tournai: Desclée & Cie; Montréal: Bellarmin, 1974
Dulaey, Martine, L’Apocalypse, Augustin et Tychonius în « Saint Augustin et la
Bible » sous la direction de Anne-Marie La Bonnardière, Paris, 1986
Dulaey, Martine, Sur l'Apocalypse, suivi du Fragment chronologique et de La
construction du monde, Victorin de Poetovio; introd., texte critique, trad.,

commentaire et index par M. Dulaey (« Sources chrétiennes » nr. 423)
Paris: Les Ed. du Cerf, 1997
Du Menga, Yves, Les Témoins de Jéhovah et leur re-interperation déformante
systématisé de la parole revelée, Resac, 1989
Duke James T., Latter-Day Saint social life. Social research on the LDS church
and its members, Provo, Utah: Religious Studies Center, Brigham Young
University, 1998 (535 p.)
Dunn Elisabeth and Chris Hun, Money, morality and modes in civil society
among American Mormons, London, NY 1996
Dunton, Hagh I., Heirs of Reformation. The Story of Adventists in Europe,
Grantham, 1977
Dunton, Hagh I. Baldur Ed. Pfeiffer, Borge Schantz (eds.), Adventist Missions
Facing the 21st Century: a reader, Frankfurt am Main, Germany: Peter
Lang 1990
Duval, Frédéric, Les terreurs de l’An Mille, Paris, 1908
Duval Maurice, Un ethnologue au Mandarom. Enquête à l'intérieur d'une secte,
Paris, 2002
Dvornik Francis, Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance,
Prague, 1933 (Byzantinoslavica. Supplementa 1)
Dybdahl, Jon L., Adventist Mission in the 21st Century, Hagerstown, Md.:
Review and Herald, 1999
Edwards David Lawrence and Stott John Robert Walmsley, Essential,: a liberal-
evangelical dialogue, London; Sydney; Auckland; Toronto: Hodder and
Stoughton, 1988 (354 p.)
Edwards David Lawrence, Christians in a new Europe, London: Fount Paperbacks, 1990 (257 p.)
Eggenberger, Oswald und Schmid, Georg, Kirchen, Sekten, Religionen. Religiöse
Gemeinschaften, weltanschauliche Gruppierungen und Psycho-Organisationen im deutschen
Sprachraum, ein Handbuch, Zürich: Theologischer Verl 2003
Eglises et mouvements religieux en l’an 2000, “Etudes et rapports de l’Institut d’ethique sociale de
la Federation des Eglises Protestantes de la Suisse”, 8 novembre 1973
Eliade, Mircea, La Nostalgie des origines, Paris, 1969
Eliason, Eric Alden, Mormons and Mormonism. An introduction to an American
World Religion, Chicago, 2001
Elizabeth Jeffreys, Michael Jeffreys, Roger Scott, The Chronicle of John
Malalas. A Translation, Melbourne: Australian Association for Byzantine
Studies 1986 (Byzantina Australiensia 4) (317 p.)
Emanuela Prinzivalli, Il Commento al Vangelo di Giovanni di Origene. Il testo
e i suoi contesti, Atti dell’VIII Convegno di Studi del Gruppo Italiano di
Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina(Roma 28-30 settembre
Bibliografie 671
2004) , Biblioteca di Adamantius, nr. 3, Pazzini, Verucchio 2005 (651 p.)

(artcolul Clementina Mazzucco, L'Apocalisse nel Commento a Giovanni di
Origene)
Embry, Jessie L., Mormon Polygamous Families. Life in the Principle. Salt Lake
City: University of Utah Press, 1987.
Embry, Jessie L., Black Saints in a white church. Contemporary African
American Mormons, Salt Lake City: Signature Books, 1994
Emmerson, Richard Kenneth, Antichrist in the Middle Ages. A Study of the
Medieval Apocalypticism, Art and Literature, Manchester, 1981
Emerson, Richard Kenneth, The Apocalyptic Imagination in Medieval
Literature, University of Pennsylvania Press, 1992
Emerson, Walter J., The Reformation and the Advent Movement, Washington,
1983
Endbericht der Enquete-Kommission "Sogennante Sekten und Psychogruppen".
Neue religiöse und ideologische Gemeinschaften und Psychogruppen in der
Bundesrepublik Deutschland, Deutscher Bundestag Enquete-Kommission
"Sogenannte Sekten und Psychogruppen" (Hrsg.), Bonn: Deutscher
Bundestag Referat Öffentlichkeitsarbeit, 1998
Enroth Ronald, Youth, brainwashing, and the extremist cults, Exeter: Paternoster
Press, 1977
Epailly, David, Les sectes et le droit familial, Paris; Montréal: L'Harmattan,
2000
Erickson, Millard, Contemporary options in Eschatology: A study of Millenium,
Grand Rapids, 1977
Escatologia et Liturgia. Aspetti Escatologici del Celebrare Cristiano,
Roma, 1988
Eshatologie et Liturgie. Conferences Saintes-Serge XXXe Semaine
d’etudes liturgiques, Paris 26- 29 iunie 1984, Roma, 1985
Etienne Bruno, France face aux sectes, Paris, 2002
Evangiles apocryphes, Réunis et présentes par France Quere, Editions de Seuils,
1983
Eychenne Jean-Marc, Le fondement théologique de la mission de l'église dans
Ad Gentes, Fribourg, 1986
Face à la propagande des sectes « Ecclesia Catholica » Conférence des évêques
suisses. Lettre pastorale de NN. SS. les évêques de Suisse publiée à
l'occasion de la Fête fédérale d'action de grâces, Fribourg: St-Paul 1959
Eychenne Jean-Marc, Le fondement théologique de la mission de l'église dans
Ad Gentes, Fribourg, 1986
Fanlo, Jean-Raymond et Tournon André, Formes du millénarisme en Europe à
l'aube des temps modernes, actes du Colloque international de l'Association

Renaissance, Humanisme, Réforme (Marseille, 10-12 septembre 1998)
Paris: H. Champion; Genève: Diff. Slatkine, 2001
Farley, Margaret A. and Jones Seren, Liberating eschatology: essays in honor of
Letty M. Russell, Westminster John Knox Press, 1999
Feingold, Henry L., Zion in America. The Jewish experience from colonial times
to the present, New York: Hippocrene Books, 1981
Fenech Georges, Face aux sectes: politique, justice Etat, Paris 1999
Fenn, Richard K., The End of Time. Religion, Ritual, and the Forging of the
Soul, Cleveland, Pilgrim Press, 1997
Fenn, Richard K., Dreams of glory. The sources of apocalyptic terror,
Aldershot: Ashgate, 2006
Frassetto, Michael, The year 1000. Religious and social response to the turning
of the first millennium, New York: Palgrave Macmillan, 2002
Ferguson, John, (1921- ), Christian byways. Deviations from the Christian path,
Ibadan: Daystar Press 1968 (60 p.)
Ferrarotti, Franco, Le retour du sacre. Vers une foi sans dogme, Paris, 1993
Festinger, Léon, Henry W. Riecken, Stanley Schachter, L’échec düne
prophétie. Psychologie sociale d’un groupe de fidèles qui prédisaient la
fin du monde, Paris, 1993
Fiddes, S. Paul, The promised end eschatology in theology and literature,
Oxford, 2000
Figures du Messie, sous la direction de Claude Cohen Boulakia et Shamuel
Trigano, Paris, 1997
Fillaire, Bernard, Les sectes, Paris, 1994
Fillaire, Bernard, Tavernier Janine, Pourquoi les sectes sont-elles dangereuses?,
Grolley: Les éd. de l'Hèbe, 2004
Fillaire, Bernard, Le Grand Decrevelage. Enquête pour combattre les sectes,
Paris, 1993
Filoramo, Giovanni, Millenarismo e New Age. Apocalisse e religiosita
alternativa, Bari, 1999
Filoramo, Giovanni, I nuovi movimenti religiosi, Roma-Bari, Laterza, 1986
Fin du monde et signes du temps. Visionnaires et prophètes en France
méridionale (fin XIII-debut XV siècle), Toulouse, Privat, 1992
Finke, Roger and Stark, Rodney, The Changing America (1776-1990). Winners
and Losers in our Religious Economy, New York, 1992
Fiorato Adelin Charles, La cite heureuse. L’utopie italienne de la Renaissance a l’age baroque,
Paris, 1992
Firmage, Edward Brown, and Richard Collin Mangrum, Zion in the Courts. A
Legal History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1830-
Bibliografie 673
1900, Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 1988

Fischetti, Antonio, Charlie saute sur les sectes. 20 enquêtes et reportages chez
les illuminés, Paris: Charlie Hebdo , 2004
Fletcher, William, The Russian Orthodox Church (1917-1970), New York, 1970
Fletcher, Hilde Juliane, Die Steigerung des Riesigen und das Weltende. Die
Eschatologien von Karl Rahner und Paul Schütz im Vergleich,
(Europäische Hochschulschriften. Reihe 23, Bd. 749 Theologie;
Publications universitaires européennes. Série 23, « Théologie »;
European University Papers) Frankfurt 2002
Focillon, Henri, L’An Mil, Paris: Armand Colin, 1952 (1970, 1984)
Fombonne, Jean, L’Esperance et l’Apocalypse, Editions du Felin, 1999
Formes de millénarisme en Europe a l'aube de temps modernes, Actes du
Colloque international de l’Association „Renaissance; Humanisme,
Réforme” (Marseille, 10-12 septembre 1998), ed. J. Delumeau, Paris
2001
Foster, Lawrence, Religion and Sexuality. Three American Communal
Experiments of the Nineteenth Century, New York: Oxford University
Press, 1981
Foster Lawrence, Women, family and utopia. Communal experiments of the
Shakers, the Oneida Community and the Mormons, Syracuse University
Press, 1991
Fouchereau, Bruno, La mafia des sectes. Du rapport de l'Assemblée nationale,
aux implications de multinationales, Levallois-Perret: Filipacchi, 1996
Fouilloux, Etienne, Les églises contestées, în Jean-Marie Mayeur, « L’histoire
religieuse de la France (XIX-XX siècle) », Paris, 1975, p. 143-183
Fournier, Anne et Monroi, Micher, La dérive sectaire, Paris, 1999
Fournier Anne, Les sectes. Prévenir mais aussi agir: dossier, La Grande Motte:
Actif Information, 2000 (223 p.)
Fournier, Anne et Picard, Catherine, Sectes, démocratie et mondialisation, PUF,
2002
Frank Ewald, Le retour de Christ. Ses différentes venues et les événements qui
lui sont liés: un exposé du point de vue biblique, Lausanne: Centre
missionnaire de la parole parlée, 1988
Franz Raymond Victor, Crisis of Conscience. The Struggle Between loyalty to
God and Loyalty to one’s religion, Atlanta, 1983
Franz Raymond Victor, In search of Christian freedom, Atlanta: Commentary
Press, 1991 (732 p.)
Frédéric, Van Der Meer, Maiestas Domnini. Theophanies de l’Apocalypse dans
l’art Chretien, Rome, 1938
Frédéric, Van Der Meer, L'Apocalypse dans l'art, Paris, 1978

Friedrich, Otto, The End of the World. A History, New York: Coward, McCann
& Geoghegan 1982
Fritzie F. Manuel, Frank Eduard Manuel, Utopian Thought in the Western
World, Oxford, 1982
Frombone, Jean-Marc, L’espérance et Apocalypse, Paris, 1993
Frosini, Giordano, Aspettando l’aurora. Saggio di escatologia cristiana,
Bologna, 1994
Fruchtman, Jack, The Apocalyptic politics of Richard Price and Joseph Priestley. A Study in the
Late Eighteen English Republican Millennialism, Philadelphia, 1983
Fuchs, Eric, Les Adventistes du Septième Jour, Paris, Neuchâtel, Librairie St-François, 1963.
Fuller, Robert C., Naming the Antichrist. The History of an American Obsession,
New York: Oxford University Press, 1995.
Fuller, Robert C., Stairways to heaven. Drugs in American religious history,
Boulder, Colo.: Westview Press, 2000
Gager, John G., Kingdom and Community. The Social World of Early
Christianity, New York, 1975
Graffard Sylvie, Léo Tristan, Les Bibelforscher et le nazisme (1933-1945). Ces oubliés de
l’histoire, Paris, 1990
Galanter Marc, Cults, faith, healing, and coercion, Oxford; New York: Oxford
Univ. Press, 1989
Galumbulula Félicien Mwanama, Le dynamisme missionnaire de l'Eglise locale
dans la missiologie postconciliaire de J. Masson et A. Seumois. Une
contribution à l'éveil missionnaire, Roma: Ed. Pontificia Università
Gregoriana, 1996 (225 p.)
Ganz, Peter (ed.), Conserver, reformer, transformer le monde ? Les
manipulations de l’Apocalypse au Moyen Age Central, „The Role of the
Book in Medieval culture”, proceedings of the Oxford International
Symposium, 26 september - 1 october 1982, 2 vol, Turnhout, 1986
Garay, Alain, L'activisme anti-sectes de l'assistance à l'amalgame, préface
d'Emile Poulat, Lewiston, N.Y.; Lampeter: E. Mellen Press 1999 (211 p.)
Garrett, Clarke, Respectable Folly. Millenarians and the French Revolution in
France and England, London, 1975
Gascard, Johannes, Le nouve religioni giovanilli, Edizioni paoline, 1984
Gasper, Hans, Endzeitfieber. Apokalyptiker, Untergangspropheten, Endzeitsecten,
Freiburg im Breisgau, 1997
Gaustad, Edwin Scott, The great awakening in New England, Gloucester Mass.:
P. Smith, 1965
Gaustad, Edwin Scott., The Rise of the Adventism. Religion and Society in the
Mid-Ninetieth America, New York, 1974
Bibliografie 675
Gaustad, Edwin Scott., Faith of our fathers. Religion and the New Nation, San
Francisco; London: Harper & Row, 1987
Gaustad, Edwin Scott., A documentary history of religion in America: to 1877,
Grand Rapids, Mich.; Cambridge: W.B. Eerdmans, 2003
Gebhardt, Manfred, Die Zeugen Jehovas .Eine Dokumentation über die
Wachtturmgesellchaft, Schwerte, Ruhr : H. Freistühler, 1971
Gest, Alain, Les sectes en France : rapport parlementaire, Paris: P. Banon, 1996
Gest, Alain, Sectes : une affaire d'Eta,t La Ferté Saint-Aubin: L'Archer, 1999
Gibon, Yves de et Vernette Jean, Des "sectes" à notre porte. Répertoire et
présentation, Paris: Ed. du Chalet, (1987), 1994
Gilbertson, Michael, God and history in the Book of Revelation. New Testament
studies in dialogue with Pannenberg and Moltmann, Cambridge
Gilbert, Marcel et Rath Noël, Les sectes en question, se questionner, et
questionner, Paris: L'Harmattan, 2003
Gillette, Alain, Les Mormons, théocrates du Désert, Paris, 1985
Girault, René (abbé) et Vernette Jean, Croire en dialogue. Chrétien devant les
religions, les Eglises, les sectes, Limoges: Droguet & Ardant, 1979
Gisel, Pierre Création et eschatologie în « Initiation à la pratique de la
théologie », publ. sous la dir. de Bernard Lauret Paris: Ed. du Cerf, 1982-
1983; tom 3, p. 613-722
Gisel, Pierre, La fin de l'histoire vue au travers de la matrice apocalyptique:
répercussions théologiques en christologie, en pneumatologie et en
anthropologie, în: « Apocalyptique » : session pluridisciplinaire, Centre
Sèvres, 17-28 septembre 1990, Paris: Médiasèvres, 1991. p. 151-180
Gisel, Pierre, Faire face aux pluralités religieuses, în « Interpréter, mélanges
offerts à Claude Geffré études réunies par Jean-Pierre Jossua et Nicolas-
Jean Séd », Paris: Ed. du Cerf, 1992, p. 193-210
Givens, Terryl L., The Viper on the Hearth. Mormons, Myths and the
Construction of the Heresy, New York, 1997
Givens, Terryl L., By the hand of Mormon. The American scripture that
launched a new world religion, Oxford University Press, 2004
Gobbi, Romolo, Figli dell’Apocalisse: storia di un mito dalle origini ai nostri
giorni, Milano, 1993
Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission, ed. Ioan Bria, Geneva, 1986
Goni, Philippe, Les témoins de Jéhovah, pratique cultuelle et loi du 9 décembre 1905, Paris:
L'Harmattan, 2004
Gordon, Sarah, The Mormon Question. Poligamy and Constitutional Conflict in Nineteenth
Century America, New York, 2002
Gordon M. Hyde ed., A symposium on biblical hermeneutics, prepared by the Biblical Research
Committee, General Conference of Seventh-day Adventists, Washington, 1974
Görtz, Hans-Jürgen, The Anabaptists, London; New York: Routledge, 1996

Görtz, Hans-Jürgen, Radikalität und Dissent im 16. Jahrhundert. Radicalism and dissent in the
sixteenth century, Berlin: Duncker & Humblot, 2002
Görtz, Hans-Jürgen and Klaassen, Walter, Profiles of radical reformers, biographical sketches
from Thomas Müntzer to Paracelsus, Kitchener; Scottdale: Herald Press, 1982
Gouguenhein, Sylvain, La fausses terreurs de l’an mil. Attente de la fin des
tempes ou approfondissement de la foi?, Paris, 1999
Gourges, Michel şi Gilles-D. Mailhio, L'altérité: vivre ensemble différents,
approches pluridisciplinaires: actes du colloque pluridisciplinaire tenu à
l'occasion du 75e anniversaire du Collège dominicain de philosophie et de
théologie (Ottawa, 4-5-6 octobre 1984) Montréal, 1986
Gottlieb Robert, Peter Wiley, America's Saints. Rise Of Mormon Power, New
York, NY: Putnam's, 1984
Gottfried Wilhelm Locher, Sign of the Advent. A Study in Protestant
Ecclesiology, Freiburg Academic Press 2004.
Gould, Stephen Jay, Milenium. Histoire naturelle et artificielle de l’an 2000,
Edition de Seuil, 1997
Gow, Andrew, The Red Jews. Anti-Semitism in an Apocalyptic Age, 1200-1600,
Leiden: E.J. Brill, 1995;
Graffard, Sylvie und Léo Tristan, Les Bibelforscher et le nazisme (1933-1945),
Paris 1999
Granero, Antoanella, L’Apocalisse a Verezi. Le apparizioni mariane, i messagi, i
veggenti e le altese di fine millenio, Savona, 1995
Gross, Werner, Psychomarkt-Sekten-destruktive Kulte, Bonn: Deutscher
Psychologen Verl., 1996 ( 1998)
Gritsch, Eric W., Fortress Introduction to Lutheranism, Minneapolis, 1994
Grizutti-Harrison, Barbara, Visions of the Glory. A history and a Memory of
Jehovah’s Witnesses, New York, 1980
Gruss Edmond Charles, Apostles of denial, an examination and exposé of the
history, doctrines and claims of the Jehovah's Witnesses, Phillipsburg,
N.J.: Presbyterian and Reformed Pub., 1970 (324 p.)
Gruss Edmond Charles, We left Jehovah's witnesses. A non-prophet
organization, Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub., 1974,
1982 (169 p.)
Gry, Léon, Le millénarisme dans ses origines et développement. Thèse de
doctorat (soutenue devant la Faculté de Théologie d’Agrées), Paris, 1904
Gryson, Roger, Apocalypsis Johannis, Freiburg: Herder, 2000-2003
Guéguen, Nicolas, Psychologie de la manipulation et de la soumission, Paris
2002, (2003)
Guindon, Ken, Les Témoins de Jéhovah. L’envers du décor, Paris, 1990
Bibliografie 677
Guilhot, Hyacinthe, La vraie Mélanie de La Salette, Edition Michel, 1973

Gutelius, Scott, True secrets of Salt Lake City and the Great Salt Lake Revealed,
Key West, 2002
Guy, Canonici, Les Témoins de Jéhovah face a Hitler, Albin Michel, Paris, 1988
Guyedan, Jean et Delsol, Xavier et Desjonquères, Pascale, Cultes et religions.
Impôts et charges sociales, Paris: Ed. Juris-service, 1991
Haack, Friedrich-Wilhelm, Des sectes pour les jeunes? Fiches d'identité:
approche critique psycho-sociale, Paris, 1980
Hadden Jeffrey K. and Shupe Anson D., Secularization and Fundamentalism
reconsidered, New York: Paragon House, 1989
Halperin, David A., Psychodynamic perspectives on religion, sect, and cult,
Boston 1983
Halstun, James, A rational millennium. Puritan utopian of seventeenth-century
England and America, New York, Oxford 1987
Hall, John R. and Schuyler, Philip Daniel and Trinh, Sylvaine, Apocalypse
Observed. Religious Movements and Violence in North America, Europe
and Japan, London, 2000
Hall, John R., Gone from the promised land. Jonestown in American cultural
history, New Brunswick; London: Transaction Publ., 1989
Hamilton, Jean A. and Hawley, M. Jana, Sacred dress public worlds. Amish and
Mormon experience and commitment, în „Religion, dress and the body”
ed. by Linda B. Arthur, Oxford 2000
Hammilton Malcolm, The Sociology of Religion. Theoretical and Comparative
perspectives, New York 2001
Hammond, Phillip E., The dynamics of religious organizations. "The
extravasation of the sacred" and other essays, Oxford; New York:
Oxford Univ. Press, 2000
Hanegraaff, Wouter, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the
Mirror of Secular Thought, Leiden, 1996
Hanks Maxine, Mormon faith in America, New York: Facs on File 2003
Hanks Maxine, Women and authority. Re-emerging Mormon feminism, Salt
Lake City, Utah: Signature Books, 1992
Harrison, John Fletcher Clews, The second coming. Popular millenarianism,
1780-1850, New Brunswick N.J.: Rutgers University Press, 1979
Harris Doug, The Jehovah's witnesses: their beliefs and practices, London:
Gazelle, 1999 (252 p.)
Harris Doug, Awake! to the watchtower, Reachout Trust 1988 (254 p.) vol. I
Harris Doug, Awake! to the watchtower. Inside the world of the Jehovah's
Witnesses, Morden: Reachout Trust, 1993 (376 p.) vol. II
Harris Doug, Don't close the door. Winning and keeping the cultist for Christ,
Reachout Trust, 1991 (112 p.)
Harris Doug, Occult dangers explained – safely, Richmond: Reachout Trust,
2000 (128 p.)
Harris Doug, Open the door, Eastbourne: Kingsway, 1996 (190 p.)
Harris Doug, Peter Hayward, Mike Thomas, Should Christians apologise?,
Reachout Trust, 2004
Hassan, Steven, Protégez-vous contre les sectes, Monaco: Ed. du Rocher: J.-P.
Bertrand, 1995
Hassan, Steven, Combatting cult mind control, Rochester: Park Street Press,
1990
Hassel, Gerhard, The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea
from Genesis to Isaiah, Andrew University Monographs, 1974
Heelas, Paul, The New Age Movement. The Celebration of Self and the
Sacralization of Modernity, Blackwell Publishers, 1996
Heinerman John, Shupe Anson D., The Mormon corporate empire, Boston:
Beacon Press 1985
Heller, Léonid et Niqueux, Michel, Histoire de l'utopie en Russie, Paris: Presses
Hellemo Geir, Adventus Domini. Eschatological thought in the 4th-century
apses and catecheses, New York 1989, (309 p.)
Hennecke, Edgar und Scheemelcher, Wilhelm, New Testament Apocrypha.
Writings Relating to the Apostles Apocalypses and the Related Subjects,
Tubingen, 1989
Hébert, Gérard, Les Témoins de Jéhovah. Essai critique d'histoire et de doctrine,
Montréal: Bellarmin 1960 (341 p.)
Hervieu-Léger, Danièle, Identites religieuses en Europe, Paris, 1990
Hervieu-Léger, Danièle, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris,
2001
HervieuLeger, Daniele, Vers un nouveau christianisme ?, Cerf, 1986
Hervieu-Léger, Danièle Catholicisme, la fin d'un monde Paris: Bayard, 2003
Hervieu-Léger, Danièle, Sectes...Entre panique et confusion Paris: Réforme,
2000
Hesse Hans, Persecution and resistance of Jehovah's Witnesses during the Nazi
regime, 1933-1945, Bremen: Edition Temmen, 2001 (405 p.)
Hewat Elizabeth Glendinning Kirkwood, (1895-1968), Meeting Jehovah's
Witnesses. A study of Jehovah's Witness in Scotland and elsewhere, Saint
Andrew 1967 (93 p.)
Hexham, Irvig and Poewe, Karla O., Understanting Cults and New Religions,
Bibliografie 679
Grand Rapids, 1996

Hexham, Irvig and Poewe, Karla O., New religions as global cultures: making
the human sacred, Boulder: Westview Press, 1997
Hill, Christopher, The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution,
London: Penguin, 1993
Hill, Christopher, Antichrist in the Seventh Century England, Londres, 1971.
Hill David, New Testament prophecy, Atlanta: J. Knox, 1979
Hill Marvin S., Allen James B., Mormonism and American culture, New York: Harper & Row,
1972
Hincley, Gordon, Faith, the essence of the True Religion, Salt Lake City, 1989
Hoekema, Anthony Andrew, Biblia şi viitorul, Societatea Misionară Română,
1992
Hoekema, Anthony Andrew, The four major cults. Christian Science, Jehovah's
Witnesses, Mormonism, Seventh Day Adventism, Exeter: Paternoster
Press, 1969
Hoekema Anthony Andrew, Jehovah's Witnesses, Exeter: Paternoster Press,
1984 (147 p.)
Dr. Hoeckman Remi o.p., Le sètte religiose. Una sfida pastorale, Bologna: Ed.
Studio Domenicano 1991 (269 p.)
Dr. Hoeckman Remi o.p., Unité de l'Eglise - unité du monde. Essai d'une
théologie oecuménique de la mission, Frankfurt am Main; Bern: P. Lang,
1974 (162 p.)
Holden, Andrew, Jehovah’s Witnesess, portrait of a contemporary religious
mouvement, Routledge, 2002
Horton Davies, Christian deviations. The challenge of the sects, London: SCM
Press 1972
Hoskier, Herman C., The Complete Commentary of Oecumenius sur l’Apocalypse,
now printed for the first time from manuscripts at Messina, Rome,
Salonika and Athos, Ann Harbor, Univ. of Michigan Press 1928
Howell Evans David Clee, The law, Jehovah's witnesses and refusal of
treatment, Cardiff 1994
Howells, Rulon S. et Chappuis, Gaston, Les Mormons. Aperçu historique, revue
par Harold W. Lee et Jean-Pierre Heudier, Salt Lake City: Bookcraft,
1963
Hussy, Francois et Neuprez, Mireille, De l’espérance a l’esclavage. Personnes
victimes de sectes. Bulletin du centre protestant d’études, Genève, 1997
Hutten Kurt, Le monde spirituel des sectaires, Neuchâtel: Delachaux & Niestlé,
1965
I Catolici e i Testimoni de Geova, Leumann, 1989
Ikor, Roger, La tête du poisson. Les sectes, un mal de civilisation, Albin
Michel, 1983
I nouvi movimenti religiosi non cattolici in Italia. L’Ecclesiologia della Chiesa e
delle Sette, Padova, 1997
Il destino dell’uomo secondo i cattolici e secondo le sette, „Gruppo di ricerca e
di informazioni sulle sette”, Leumann, 1991
Il dialogo interreligioso nel Magisterio pontificio (Documenti 1963-1993), a
cura di Francesco Gioia, Vaticano, 1994
Introvigne Massimo, Il relativismo religioso sul finire del secondo millenio,
“Grupo di ricerca e di informazione sulle sette”, Libreria Vaticana, 1996
Introvigne Massimo et Melton Gordon J., Pour en finir avec les sectes. Le débat
sur le rapport de la commission parlementaire, Paris, 1996
Introvigne, Massimo, Le nuove religioni, Milano 1989
Introvigne Massimo, Les Mormons, Brepols, 1991
Introvigne Massimo, Mayer Jean Francois, Ernesto Zucchini, I nuovi movimenti
religiosi. Sette cristiane e nuovi culti, Torino, 1990
Introvigne Massimo, Jean Francois Mayer, L’Europa delle nuove religioni,
Torino, 1993
Introvigne, Massimo, The Secular Anti-cult and the Religious Counter-cult
Movement. Strange Bedfellows or Future Enemies, în Robert Towler
(ed.), “New Religions and New Europe”, Aarhus University Press, 1995
Introvigne, Massimo, Il sacro postmoderno. Chiesa, relativismo e nouvi
movimenti religiosi, Milano, 1986
Introvigne, Massimo, Il lavaggio del cervello, realita o mito, Leumann Torino,
2002
Introvigne, Massimo, Les veilleurs de l’Apocalypse. Millénarisme et nouvelles
religions au seuil de l’an 2000, Paris, 1996
Introvigne, Massimo, Mille ani e non piu mille. Millenarismo e nouve religioni
alle soglie del duemila, Gribau, 1995
Introvigne, Massimo, Testimoni di Geova, gia e non ancora, Leumann, 2002
Introvigne, Massimo, Mille ani e non piu mille. Millenarismo e nouve religioni
alle soglie del duemila, Gribau, 1995
Introvigne, Massimo, Il destino dell uomo nella teolgia dei mormoni, Leumann,
1988
Introvigne, Massimo, Le nuove rivelazioni, Leumann, 1991
Introvigne, Massimo (ed.), Lo spiritismo, Centro Studi sulle Nouve Religioni,
Leuman, 1989
Introvigne, Massimo, Latter-Day Revisited, în Thomas Robbins and Susan J.
Palmer, “Millenium. Messiahs and Mayem. Contemporary Apocalyptic
Movements”, Routledge, 1997, p. 228-242
Bibliografie 681
Introvigne, Massimo, Heaven’s Day. Il paradiso non puo attendere, Leumann

Torino, 1997
Introvigne, Massimo, Les Témoins de Jéhovah, Cerf, 1990
Introvigne, Massimo, I mormoni. Dal Far West alle Olimpiadi, Leumann 2002
Jacobs, Janet Liebman, Divine disenchantment: deconverting from new religion,
Bloomington, Ind: Indiana University Press, 1989
Jaquin Françoise et Jean-François Zorn, L'altérité religieuse. Un défi pour la
mission chrétienne, XVIIIe-XXe siècles: actes du colloque de l'Association
francophone oecuménique de missiologie et du Centre de recherches et
d'échanges sur la diffusion et l'inculturation du christianisme tenu à Torre
Pellice (Italie) du 29 août au 2 septembre 1999, Paris: Ed. Karthala , 2001
(397 p.)
James Rudin A. and Marcia Rudin R., Prison or Paradise? The New religoius
Cults, Philadelphia, 1980
Javel, Dominique, Le culte des saintes et le culte marial en France au XIX
siècle, în „Mouvements religieux et culturels en France de 1800 a 1914”,
ed. Maurice Agulhon, Sedes, 2001, p. 113-123
Jaton Rosemarie, Ordre du Temple solaire. En quête de vérité, Genève: Slatkine,
1999
Jean Paul II, Pape, A tous les fidèles en marche vers le troisième millénaire.
« Incarnationis mysterium », Bulle d’indiction du grand jubile de l’an
2000, invitation par Mgr. Louis-Marie Bille, Paris, 1998
Jean Paul II, Pape, Célébrer le jubilée, Textes essentielles. Présentation par Mgr.
Jaques Perrier, Paris, 1999
Jean Paul II, Pape, Au début du nouveau millénaire. Lettre apostolique « Nouvo
millenio ineunte » 2001, présentation par Mgr. Jaques Perrier, Paris, 2001
Jensen Tim and Mikael Rothstein, Secular theories on religion, current
perspectives, Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2000
Johnson, Benton, On founders and Followers. Some factors in the development
of NRM, în “Across the boundaries of belief: contemporary issues in the
anthropology of religion”, ed. by Morton Klass, Maxine K. Weisgrau.
Westview, 1999, p. 367-380
Joint Working-Group between the Roman-Catholic Church and the World
Council of Churches, Eith Report, WCC Publications, Geneva, 2005, 119
p.
Jonsson, Carl Olof, I Tempi dei Gentili. La profezia senza fine dei Testimoni di
Geova, Roma, 1989
Jonsson, Carl Olef, Il segno degli ultimi giorni, Roma, 1992
Jonsson, Carl Olof, The Gentile times reconsidered, Atlanta, Ga.: Commentary
Press, 2004
Joly, Marie, Pour sauver ma fille, Paris: Presses de la Rennaissance, 2000
Joly, Marie, Comment les sectes vous manipulent. Les stratégies dévoilées,
Montréal: Stanké, 2002
Jossa, Giorgio, Regno di Dio e Chiesa. Ricerche sulla concezione escatologica
ed ecclesiologica dell'"Adversus haereses" di Ireneo di Lione, Napoli: M.
D'Auria Editore Pontificio, 1970 (263 p.)
Joyeux, Henri et abbé Laurentin, René et prof.Cadilhac, J., Études médicales et
scientifiques sur les apparitions de Medjugorje, Paris 1985
Kaplan, Jeffrey and Lööw, Heléne, The cultic milieu. Oppositional subcultures
in an age of globalization, Walnut Creek: Altamira Press, 2002
Kaplan, Jeffrey, Beyond the mainstream. The emergence of religious pluralism
in Finland, Estonia, and Russia, Helsinki: SKS, 2000
Kaplan, Jeffrey, Millennial violence, past, present and future, London 2002
Kaplan Jeffrey and Leonard Weinberg, The emergence of a Euro-American
radical right, New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press 1999
Kaslow Florence and Sussman Marvin B., Cults and the family, New York;
London: The Haworth Press, 1982
Kasper Walter (cardinal), The Christian understanding of freedom and the
history of freedom in the modern era. The meeting and confrontation
between Christianity and the modern era in a postmodern situation,
Milwaukee: Marquette University Press, 1988 (61 p.)
Kasper Walter (cardinal), La foi au défi, Paris: Nouvelle cité, 1989 (126 p.)
Kasper Walter (cardinal), Dogme et évangile, Tournai: Casterman, 1967 (150 p.)
Kasper Walter (cardinal), The God of Jesus Christ, London: SCM Press, 1992
(404 p.)
Kasper Walter (cardinal), Jésus le Christ, Paris: Ed. du Cerf, 1976 (421 p.)
Kasper Walter (cardinal), Hans Küng, The Plurality of ministries, New York:
Herder and Herder, 1972 (152 p.)
Kasper Walter (cardinal), Sacrement de l'unité. Eucharistie et Eglise, Paris: Les
Ed. du Cerf, 2005 (157 p.)
Katharine Robbins Firth, The apocalyptic tradition in Reformation Britain
(1530-1645), Oxford 1979
Katz, David, Sabbath and Sectariansim in Seventeenth-Century England,
Leiden, 1988
Katz, David and Israel Jonathan I., Sceptics, Millenarians and Jews, Leiden,
1990
Katz, David and Popkin Richard H., Messianic Revolution. Radical Religious
Politics to the End of the Second Millenium, Hill and Wang, 1998
Bibliografie 683
Kaufmann, Robert, Millenarisme et acculturation, Université libre de Bruxelles.

Institut de sociologie, Bruxelles, 1964, (132 p.)
Keating, Karl, Catholicism and Fundamentalism. The Attack on Romanism by
Bible Christians, San Francisco, 1988
Kemperman, Steve, Lord of the Second Advent, Ventura, Calif.: Regal Books,
1981
Kenneth C. Newport, Apocalypse and Millennium. Studies in Biblical Exegesis, Cambridge
Kehrer, Günter, Kirchen, Sekten und der Staat. Zum Problem der religiosen
Toleranz, Mimeo, 1980
King Christine Elizabeth, The Nazi state and the new religions. Five case studies
in non-conformity, New York: E. Mellen Press, 1982 (311 p.)
Kirby, Gilbert Walter, Jehovah's witnesses, Seven day Adventists, Mormons,
London Crusade 1959
Kirby Gilbert Walter, Jehovah's Witnesses, London: Church Pastoral Aid
Society, 1977
Kirby Gilbert Walter, The Mormons, London: Church Pastoral-Aid Society,
1972
Kirby Gilbert Walter, Seventh Day Adventists, London: Church Pastoral-Aid
Society, 1972
Kirchen, Sekten, Religionen, Herausgegeber von Georg O. Schmidt und Oswald
Eggenberger, Zurich, 2003
Klass, Morton and Weisgrau, Maxine K., Across the boundaries of belief:
contemporary issues in the anthropology of religion, Boulder Westview
Press, 1999
Klaassen, Walter, Living at the End of the Ages. Apocalyptic Expectations in the
Radical Reformation, London, 1992
Klijn Albertus Frederik J. and Reinink Gerrit Jan, Patristic evidence for jewish-
christian sects, Leiden: E.J. Brill, 1973 (Supplements to Novum
Testamentum vol. 36)
Klosinski, Gunther, Sectes. Alerte aux Parents, Paris, 1997
Kostelniuk James, Wolves among sheep. The true story of murder in a
Jehovah's Witness community, Toronto, Ont.: Harper Collins, 2000 (196
p.)
Knechtle, Emilio, A People Ready for the Return of Jesus, Pacific Press, 1971
(adventist)
Knight, George, Millennial Fever. A Study of Milerite Adventism, Boise, 1993
Kriegman, Daniel H., Apsycho-social study of religious cults from the
perspective of self psychology, Ann Arbor: University Microfilms
International, 1980
Krause, Charles, Le massacre de Guyana, par Charles Krause, le reporter

témoin de la tragédie; avec des documents exclusifs de Laurence Stern et
Richard Harwood; et la collab. des journalistes du Washington Post
Paris: Presses de la Renaissance, 1978
Kromminga, Diedrich Hinrich, (1879-1947), The Millennium in the Church.
Studies in the Christian Chiliasm, Michigan, 1945
Kuen, Alfred, L’Apocalypse, Editions Emmaus, 1997
Kuen, Alfred, Le labyrinthe du millenium, Editions Emmaus, 1997
Kuen Alfred, Le Christ revient, quand? comment? pourquoi?, Saint-Légier: Ed.
Emmaüs, 1997
Kuen Alfred, Encyclopédie des difficultés bibliques, Saint-Légier: Ed. Emmaüs.
Vol I (Evangiles et Actes- 2002); Vol II (Les lettres de Paul - 2003) ;Vol
III (Les Epîtres générales- 2004)
Kühnel, Bianca, From the earthly to the heavenly Jerusalem. Representations of
the Holy City in Christian art of the first millennium, Rom; Freiburg:
Herder, 1987
Kühnel, Bianca, The end of time in the order of things. Science and eschatology
in early medieval art, Regensburg: Schnell & Steiner, 2003
Kvanvig, Hegele S., Roots of apocalyptic. The Mesopotamian background of the
Enoch figure and of the Son of Man, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag, 1988 (656 p.)
Kyle, Richard G., The last days are here again, a history of the end times, Grand
Rapids: Baker Books 1998
Kyle, Richard G., The ministry of John Knox, pastor, preacher, and prophet,
Lewiston: The Edwin Mellen Press, 2002
Kyle, Richard G., The New Age movement in American culture, University Press
of America, 1995
La mission à l'aube du troisième millénaire: actes du Colloque missiologique:
Université de Fribourg (Suisse), 22-23 Octobre 1998, Missio-oeuvres
pontificales missionnaires Fribourg, Institut de missiologie et de science
des religions Université de Fribourg ; Die Sendung der Kirche am
Vorabend des dritten Jahrtausends: Dokumente des Missionskolloquiums,
Missio-Internationales Katholisches Missionswerk Freiburg, Institut für
Missiologie und Religionswissenschaften, Universität Freiburg, Fribourg:
Missio-oeuvres pontificales missionnaires: Institut de missiologie et de
science des religions (IMR) Université de Fribourg, 1999 (60 p.)
La mission à la rencontre des religions, colloque intercontinental: Chevilly-
Larue: 12-16 septembre 1994, Paris: Spiritus, 1995 (164 p.)
La fine dei tempi. L’escatologia giudaica e cristiana antica, Congresso
Bibliografie 685
Sacrofano, 15-17 ottobre 1998 Bologna: Ed. Dehoniane, 1999

La fin du temps. Terreurs et prophéties au Moyen Age, Textes traduits et
présentés par Claude Carozzi, Paris, 1982
Laake, Deborah, Cérémonies secrètes. Journal intime d’une femme chez les
mormons, Editions Filipacchi, 1995
Langone Michael D., Recovery from cults. Help for victims of psychological and
spiritual abuse, New York 1995 (432 p.)
Lake, Peter with Questier Michael, The Anti-Christ's lewd hat. Protestants,
Papists and players in post-Reformation England, New Haven; London:
Yale University Press, 2002
Lalich Janja, Bounded choice. True believers and charismatic cults, Berkeley,
Calif.; London: University of California Press, 2004
Lallemand Alain M., Les Sectes en Belgique au Luxembourg, Bruxelles, 1994
Lallemand Alain M. et Schepens, Pierre, Les nouvelles drogues de la génération
rave, parents, que savez-vous ?, Paris 2002
Lambrecht, Jan et Beasley-Murray,George Raymond, L’Apocalypse Johannique et
l’Apocalyptique dans le Nouveau Testament, (actes de la XXXe session
du Colloquium Biblicum Lovaniense présentés), Gembloux: Éditions J.
Duculot; Leuven: University Press, 1980
Lambrecht, Festschrift Jan, Resurrection in the New Testament, edited by
Reimund Bieringer, Veronica Koperski and B. Lataire, Leuven: Leuven
University Press: Peeters, 2002
Lambrecht, Jan, Understanding what one reads. New Testament essays, edited
by Veronica Koperski, Leuven: Peeters, 2003
Lambrecht, Jean, Collected studies on Pauline literature and on The Book of
Revelation, Roma: Ed. Pontificio Istituto Biblico, 2001
Lamy, Philip, Millennium Rage. Survivalists, White Supremacists, and the
Doomsday Prophecy, New York: Plenum, 1996
L’an 2000. Entre peurs et espérances, Conférences, Fribourg, 2000
Land, Gary, Adventism in America, A History, Grand Rapids, 1986
Landes, Richard, The Apocalyptic Year 1000. Religious Expectations and Social
Change, 950-1050, Oxford, 2003
Landes, Richard Allen, The Massacres of 1010. On the Origins of Popular Anti-
Jewish Violence in Western Europe, în ”From Witness to Witchcraft:
Jews and Judaism in Medieval Christian Thought”, ed. Jeremy Cohen,
Wiesbaden: Harrassowitz, 1996
Langone, Michael D., Recovery from Cults. Help for Victims of Psychological
and Spiritual Abuse, New York, 1993 (410 p.)
La peur. Genesis. Structures contemporaines. Avenir, « Actes du Congres de la
Société canadienne de Théologie tenu à Montréal du 21 au 23 octobre

1983 », ed. Arthur Mettayer et de Jean-Marc Dufort, Québec, 1985
Lanternari, Vittorio, Religions of the Oppressed. A Study of Modern Messianic
Cults, New York: Alfred A. Knopf, 1963;
Laurentin, René abbé, Multiplication des apparitions de la Vierge aujourd'hui:
est-ce elle ? que veut-elle dire ?, Paris 1991
Lausanne occasional papers (Evangelism and social responsibility: an
evangelical commitment: Grand Rapids report June 19-25, 1982, London:
World Evangelical Fellowship, 1982 (64 p.); Co-operating in world
evangelization: a handbook on Church, para-Church relationships,
Wheaton, IL: Lausanne Committee for World Evangelization, 1983 (101
p.); How shall they hear?: The Thailand report on refugees: report of the
Consultation on World Evangelisation, Mini-Consultation on reaching
refugees, held at Pattaya, Thailand from 16-27 June 1980, Consultation
on World Evangelization, Wheaton, Illinois: Lausanne Committee for
World Evangelization, 1980)
L’Apocalypse de Saint Jean. Conférences données par le cardinal Journet à
Geneve au Centre Universitaire Catholique du 16 octobre 1971 au 18
mars 1972, Fribourg, 1986
L’Apocalypse de Jean. Traditions exegetiques et iconografiques (IIIe- XIIIe).
Actes du Colloque de la Fondation Hardt (29 fevrier-3 mars 1976),
Geneve, 1979
Lardeur, Thomas, Les sectes dans l’entreprise, Paris, 1999
Lardeur, Thomas, Les sectes. Savoir les reconnaître, comprendre leurs
mécanismes, les combattre efficacement, aider les victimes, Paris, 2004
Larsen, Egon, Sectes et cultes étrangers. Leurs origines et leur influence, Paris,
1973
L’attesta del’eta nouva nella spiritualita della fine medioevo, 16-19 ottobre
1960, Todi: Presso l'Accademia Tudertina, 1962
L’attesa della fine dei tempi nel Medioevo: atti della settimana di studio, 5-9
settembre 1988 a cura di Ovidio Capitani e Jürgen Miethke. Bologna
1990, (279 p.)
Lathuilière, Pierre, Le Fondamentalisme catholique. Signification et
ecclésiologie, Paris: Cerf, 1995
Laurentin, René abbé, Pentecôtisme chez les catholiques, risques et avenir,
Paris, 1975
Lawson, Ronald, The Persistence of Apocalypticism Within a
Denominationalizing Sect. The Apocalyptic Fringe Groups of Seventh-
Day Adventism, în Thomas Robbins and Susan Palmer,
Bibliografie 687
“Millenium.Messiahs and Mayem. Contemporary Apocalyptic

Movements”, Routledge, 1997, p. 207-228
Lawson, Ronald, The Persistence of Urgent Apocalypticism Within a
Denominational Sect. The Apocalyptic Fringe of Seventh-Day Adventism,
în “Millenium, Messiah and Mayhem. Contemporary Apocalyptic
Movements”, ed. Thomas Robbins and Suzan Palmer, New York, 1997,
p. 207-228
Leaders and followers. A psychiatric perspective on religious cults, formulated
by the Committee on Psychiatry and Religion, Group for the
Advancement of Psychiatry, Washington, DC; London: American
Psychiatric Press, 1991-1992
Le Cabellec Pierre, Les témoins de Jéhovah et la foi chrétienne, Coutances:
OCEP, 1980 (64 p.)
Lefebvre Joël, Ecrits théologiques et politiques, lettres choisies: Thomas Münzer (1490-1525),
Lyon, 1982
Le Goff, Jacques, Hérésies et sociétés dans l’Europe pre-industrielle (XIe-
XVIIIe siècles), Paris, 1968
Le Goff, Jacques, Lefort, Jean et Mane, Perrine, Les calendriers. Leurs enjeux
dans l'espace et dans le temps, colloque de Cerisy du 1er au 8 juillet
2000, Paris: Somogy éd. d'art, 2002
Le Guillou Marie-Joseph, Mission et unité. Les exigences de la communion,
Paris: Ed. du Cerf, 1960, 2 vol.
Le Guillou Marie-Joseph, L'Église, lumière dans notre nuit, Saint-Maur: Parole
et Silence, 1997 (168 p.)
Le Guillou Marie-Joseph, Le visage du Ressuscité. Grandeur prophétique,
spirituelle et doctrinale, pastorale et missionnaire de Vatican II, Paris:
Les Ed. Ouvrières, 1968 (420 p.)
Le Jugement, le ciel et l’enfer, Actes de la Douzième rencontre d’Histoire Religieuse tenue à
Fontevraud les 14 et 15 octobre 1988, Presses de l’Université d’Angers, 1989
Lehmann, Richard, Les Adventistes du Septième Jour, Maredsous,
Éditions Brépols, 1987
Leloup Jean-Yves, Sectes, Eglises et religions. Elements pour un discernement
spirituel, Paris, 1998
Lenoir, Frédéric, Les métamorphoses de Dieu. La nouvelle spiritualité
occidentale, Plon, 2003
Lenoir, Frédéric, Les communautés nouvelles: interviews des fondateurs, Paris:
Fayard, 1988
Lenoir, Frédéric et Tonnac Jean-Philippe de, La mort et l'immortalité.
Encyclopédie des savoirs et des croyances, Paris: Bayard, 2004
Leone, Mark P., Roots of Modern Mormonism, Cambridge, MA: Harvard

Leonzio Vittorio, Stato italiano e confessioni religiose. Testi integrali dei Nuovi
accordi concordatari con la Chiesa cattolica, delle Intese con i Valdesi, i
Metodisti, gli Avventisti, le Assemblee di Dio, l'Unione delle comunità
israelitiche e del Riconoscimento della personalità giuridica dei
Testimoni di Geova , Roma: Ed. Logos, 1988
Les Apocalypses et la fin des temps, Cinquième Colloque tenu les 10 et 11
janvier 1970 a Paris, Edition DesIris, 1994
Le christianisme russe. Entre millénarisme d’hier et soif spirituelle
d’aujourd’hui, Colloque „Aspect de l’héritage culturel du christianisme
en Russie”, Genève, 1988
Le retour du Christ, Bruxelles, ed. Charles Perrot, Publications de la Facultés
Universitaires Saint-Louis, 1983
Lemonnier, Léon, Les Mormons, Paris: Gallimard, 1948
Lepage Yvon, La fin est proche? Le discours apocalyptique actuel, Fides,
Montréal 1987
Lepage Yvon, Les témoins de Jéhovah, Fides 1989
L’escatologia contemporanea, Atti del IV Corso di aggiornamento per i docenti
di teologia dogmatica, (Roma, 1994), Padova, 1995
Le sette tra crisi personale e mutamento sociale, „Gruppo di ricerca e di
informazioni sulle sette”, Leumann, 1993
Lerat, Christian et Rigal Bernadette Cellard, Les mutations transatlantiques des
religions, Pessac: CLAN: Presses Univ. de Bordeaux, 2000
Les belles promesses des sectes. Informations et conseils dans le contexte Suisse,
Groupe de travail oecuménique "Nouveaux mouvements religieux en
Suisse", Geneve 2004
Les mutations contemporaines du religieux, Colloque organisé a la fondation
Singer-Polignac le 27 mars 2002 sous la présidence de Jean-Robert
Armogathe et de Jean-Paul Willaime; avec Philippe Portier, Turnhout:
Brepols, 2003
Les Sectes et l’Eglise Catholique. Le Document Roman. Introduction de Jean
Vernette, délègue de l’Episcopat, Paris, 1986
Les Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux. Anthologie des textes de l’Eglise
Catholique (1986-1994), préface de Jean Vernette, Paris, 1994
Les Témoins de Jéhovah, le droit de la famille, de la santé du service national et
les libertés publiques, Actes du Colloque Centre de formation et d’études
judiciaires, 26 nov., 1993
Les sectes, Centre Roger Ikor, Centre de documentation, d'éducation et d'action
contre les manipulations mentales (Paris) Toulouse : Milan, 1996 (1998,
Bibliografie 689
1999)
Les sectes, ouvrage réalisé en collab. avec La Mission interministérielle de lutte
contre les sectes Paris: Biotop, 2001
Le phénomène des sectes. Un défi pastoral, Secrétariat pour l'unité des chrétiens,
Paris : P. Téqui, 1986
Les secrets des sectes, Paris: Le Crapouillot, 1991
Les sectes. Emprise et manipulation, Romoville Saint-Age, 2000
Les visiones nella cultura medievale, Testi della VI Setimana Residenziale di
Studi Medievali (Carini, 20-25 octombrie 1986), Palermo, 1990
Les controverses en matiere de « Sectes » ou Nouveau Mouvements Religieux:
Un regard sur les Mouvements anti-sectes, Colloque du 17 septembre
1996 CENSUR France en Sorbonne Paris, textes des intervention Paris
1996
Lettre encyclique "Ut unum sint" du Saint-Père Jean-Paul II sur l'engagement
oecuménique, Paris: P. Téqui, 1995
Levine Saul V., Radical departures. Desperate detours to growing up, San
Diego: Harcourt Brace Jovanovich 1986
Lewis James R., From the Ashes, Making Sense of Waco, Rowman and
Littlefield, 1994
Lewis James R., Legitimating new religions, New Brunswick, N.J.: Rutgers
Lewis, James R., The Oxford handbook of new religious movements, New York,
Oxford University Press, 2004
Lewis James R. and Petersen Jesper Aagard, Controversial new religions,
Oxford: Oxford University Press 2005
Lewis James R., Cults. A reference handbook, Santa Barbara, Calif.; Oxford
2005
Lewis James R., Doomsday prophecies. A complete guide to the end of the
world, Amherst, N.Y.: Prometheus Books, 2000
Lewis James R., From the ashes. Making sense of Waco, Lanham, Md.; London:
Rowman & Littlefield, 1994
Lewis James R., Peculiar prophets. A biographical dictionary of new religions,
New York: Paragon House, 2000
Lewis James R., Odd gods: new religions and the cult controversy, Amherst,
N.Y.: Prometheus Books, 2001
Limouris Gennadios, Church, Kingdom, and world: the Church as mystery and
prophetic sign, Geneva: World Council of Churches, 1986
Linden, Ingemar, The Last Trump. An Historico-genetical Study of Some
Important Chapters in Making and Development of the Seventh-day
Adventist Church, Frankfort am Main, 1978

Linden, Ingemar, 1844 and the Shut-Door Problem, Stockolm, 1982
Lingua, Graziano, La Storia e le forme della fine, paure e speranze
escatologiche nel Novecento, Torino, 2000
Lietaert-Peerbolte, Lambertus Johannes, The Antecedents of Antichrist. A
Traditio-Historical Study of the earliest Christian Views on
Eschatological Opponents, Leiden, 1996
Lietaert-Peerbolte, Lambertus Johannes, Paul the missionary, Leuven: Peeters,
2003
Locher Wilhelm Gottfried, Sing of Advent.A study in Protestant Ecclesiology,
Fribourg 2004
Lorein Geert Wouter, The Antichrist in the Intertestamental Period, London
2003
Lovsky, Fadiedy, Vingt lettres aux chrétiens sur les sectes, Paris: Desclée de
Brouwer, 1995
Lubac, Henri de, (cardinal) La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris,
1977, 2 vol.
Lubac, Henri de (cardinal), Théologie dans l'histoire, Paris: Desclée de
Brouwer, 1990
Lubjic, Marijan, Medjugorje. Dernière invitation à la prière et à la
conversation, Editions du Parvis, fd
Luca Nathalie et Lenoir Frédérich, Sectes. Mensonges et idéaux, Paris, 1996
Lucas, Phillip Charles and Robbins Thomas, New religious movements in the
twenty-first century: legal, political, and social challenges in global
perspective, New York; London: Routledge, 2004
Ludlow, Morwenna, Universal Salvation. Eschatology in the Thought of
Gregory of Nyssa and Karl Rahner, Oxford, 2000
Lund John L., The Coming of the World, Salt Lake City, 1971
Luneau Auguste, L'histoire du salut chez les Pères de l'Église. La doctrine des
âges du monde, Paris, 1964
Lutherans & Adventists in Conversation, Rapport and papers presented 1994-
1998, Boston, 2000
MacLear J.F., Church and state in the modern age. A documentary history,
Oxford University Press, 1995 (510 p.)
Magdalino, Paul, The history of the Future and its uses: prophecy, policy and
propaganda, în “The Making of the Byzantine History”, studies dedicated
to Donald M. Nicol, edited by Roderick Beaton and Charlotte Roueché,
Variorum Reprints, 1993, p. 3-35
Mahdisme et millénarisme en Islam, thème sous la responsabilité de Mercedes Gracia-Arenal,
Aixen- Provence, Edisud, 2000
Bibliografie 691
Magnan, Jacques, L’Apocalypse. Le temps des appels, Editions du Parvis, 1997

Malachy Yona, Jehovah's witnesses and their attitude toward Judaism and the
idea of the return to Zion, New York: Herzl Press, 1963
Malachy Yona, Seventh Day Adventists and Zionism, New York: Herzl Press,
1965
Malachy Yona, American fundamentalism and Israel. The relation of
fundamentalist churches to Zionism and the State of Israel, Jerusalem:
Institute of Contemporary Jewry, Hebrew University of Jerusalem, 1978
Manselli, Raoul, Da Gioachimo da Fiore a Cristoforo Colombo. Studi sul francescanesimo
spirituale, sull’ecclesiologia e sull’escatologismo bassomedievali, introduzione e cura di Paolo
Vian, Roma 1997.
Manselli, Raoul, La "Lectura super Apocalipsim" di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche
sull'escatologismo medioevale, Roma: Nella Sede dell' Istituto, 1955
Manselli, Raoul, L'anno 1260 fu anno gioachimitico?, în “Il movimento deidisciplinati nel settimo
centenario dal suo inizio (Perugia 1260)” Atti del convegno internazionale, Perugia 1962
Manselli, Raoul, L'attesa dell'età nuova ed il gioachimismo, în “L'attesa dell'età nuova nella
spiritualità della fine del medioevo” (Conference Todi, 16-19 ottobre 1960), Centro di studi sulla
spiritualità medievale, Todi: Presso l'Accademia tudertina 1962 (458 p.)
Manwaring, David Roger, Render unto Caesar. The flag-salute controversy. On
the legal struggle by Jehovah's Witnesses against compulsory flag salute
in public schools, Chicago & London: University of Chicago Press 1962
(320 p.)
Maritati, Gianni, Isieme verso il Sinai. Il dialogo ecumenico e interreligioso nella propettiva
dell’Anno santo del Duemila, Padova, 1997
Marlot, Fr., Fondations nouvelles. Pierre de Cloviere, Paris, 1985
Martin, Walter Ralston, The Truth about Seventh-Day Adventism, London, Edinburgh: Marshall
Morgan & Scott, 1960
Martin, Walter Ralston and Klann Norman H., Jehovah of the watchtower, Chicago: Moody Press,
1974
Martin, Walter Ralston, Martin speaks out on the cults, Ventura, California: Regal Books 1983
Martin, Walter Ralston, Rise of the cults, California: Vision Hous Pubs. 1980
Martin, Walter Ralston, The New Cults, Minneapolis, Minn.: Bethany House, 1997 (703 p.)
Massé Raymond et Benoist Jean, Convocations thérapeutiques du sacre, Paris: Karthala 2002
Massé Raymond, Les adventistes du septième jour aux Antilles françaises. Anthropologie d'une
espérance millénariste, Centre de recherches Caraïbes, Université de Montréal, 1978
Mauss Armand L., All Abraham's children. Changing Mormon conceptions of race and lineage,
Urbana: University of Illinois Press, 2003
Mauss Armand L., The angel and the beehive. The Mormon struggle with assimilation, Urbana:
University of Illinois Press, 1994
Mauss Armand L., Introduction of Nels Anderson, în „Measuring Mormonism” vol. 6, ed. Glenn
M. Vernon, Salt Lake City, Utah: Association for the Study of Religion 1980
Mauss Armand L. and Mass Gordon E., Monday night among the Mormons: religiosity and family
home evening practices, în “Measuring Mormonism”, vol. 2, Salt Lake City, Utah: Association for
the Study of Religion 1975
Mauss Armand L. and Wolfe Julie Camille, This land of promises. The rise and fall of social
problems in America, Philadelphia: Lippincott, 1977
Mazzolini Sandra, La Chiesa è essenzialmente missionaria, il rapporto "natura della Chiesa" -

"missione della Chiesa" nell'iter della costituzione "de Ecclesia" (1959-1964), Roma: Ed.
Pontificia Università Gregoriana, 1999 (467 p.)
Mayer, Jean-François, Confessions d’un chasseur de sectes, Paris 1990
Mayer, Jean-François, Nouve religioni e nouvi movimenti religiosi, Torino 1993
Mayer, Jean-François, Les Fondamentalismes, Genève, 2001
Mayer, Jean-François, Les Mormons et la polygamie. Trois textes mormons du
XIX siècle en langue française, précèdent d’une introduction à l’histoire
et à la pratique du mariage plural chez les saintes des derniers jours,
Fribourg, 1986
Mayer, Jean-François, Deux textes autour de la question des sectes, Montréal,
2001
Mayer, Jean-François, Sectes Nouvelles. Un regard neuf, Paris, 1985
Mayer, Jean-François, Une honteuse exploitation des esprits et des porte-
monnaie, Puiseaux, 1995
Mayer, Jean-François, New Religious Movements in Switzerland, în “New
Religious Movements in Europe” (cap. 6), ed. Helle Melgaard and
Joahannes Aagaard, Aarhus University Press 1997
Mayer, Jean-François, Sectes chrétiennes et politique. Une approche à travers
quelques exemples (XIX et XXe siecles), « Bulletin de l’Association
d’Etude et d’Information sur les Mouvments Religieux », aout-oct. 1983
Mayer, Jean-François, Les chevaliers de l’Apocalypse. Ordre du temple solaire
et ses adeptes, în „Sectes et démocratie”, ed. Francois Champion et
Martin Cohen, Paris, 1999
Mayer, Jean-François, Les activites missionaires transatlantiques des
mouvements religieux contemporains, în Christian Lerat et Bernardette
Rigal-Cellard (ed.), „Les mutations transatlantiques des religions”,
Presses Universitaires des Bordeaux, 2000, p. 265-279
Mayer, Jean-François, Les sectes. Non-conformismes chrétiens et nouvelles
religions, Paris: Cerf; Montréal: Fides, 1987
McConckie, Bruce, The Millennial Messiah. The Second Coming of the Son of
Man, Salt Lake City, 1982
McConckie, Bruce, Doctrinal New Testament commentary, vol. I-III, Salt Lake
City: Bookcraft 1965, 1971, 1973
McConckie, Bruce, The mortal Messiah, from Bethlehem to Calvary, vol. I-IV,
Salt Lake City, Utah: Deseret Book Co., 1979-1981
McConckie, Bruce, A new witness for the Articles of Faith, Salt Lake City:
Deseret Book Co., 1985
McConckie, Bruce, The promised Messiah, the first coming of Christ, Salt Lake
City: Deseret Book Co., 1978
Bibliografie 693
McGinn, Bernard J., Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle
Ages, New York, Columbia, 1979
McGinn, Bernard J., The Calabrian Abbot. Joachim of Fiore in the History of
Western Thought, New York, London 1985
McGinn, Bernard, Apocalypticism in the Western Tradition, Variorum Reprints,
1994
McGinn, Bernard J., Antichrist. Two Thoudand Years of the Human Fascination
with Evil, New York: Columbia University Press, 2000
McGinn, Bernard J., Apocalyptic spirituality: treatises and letters of Lactantius,
Adso of Montier-en-Der, Joachim of Fiore, the Franciscan spirituals,
Savonarola, translation from the latin and introduction by Bernard
McGinn; preface by Marjorie Reeves, London 1979
McGinn, Bernard and John Meyendorff in collaboration with Jean Leclercq,
Christian spirituality.Origins to the twelfth century, 16+2 vol., London:
Routledge & Kegan Paul, 1985-1989
McGinn, Bernard J., Collins John J.and Stein Stephen J., The continuum history
of apocalypticism, New York: Continuum, 2003
McGinn, Bernard J., The flowering of mysticism: men and women in the new
mysticism (1200-1350), în colecţia “The presence of God”, vol.III, New
York: Crossroad, 1998
McGinn, Bernard J., The meanings of the millennium, Washington, D.C.: IDB
Cultural Center, 1996
McKinney, George Dallas, The theology of the Jehovah's Witnesses, London:
Marshall, Morgan & Scott 1963 (131 p.)
Meer, Frédéric van der, Maiestas Domnini. Theophanies de l’Apocalypse dans
l’art Chretien. Étude sur les origines d'une iconographie spéciale du
Christ, Città del Vaticano: Pontificio istituto di archeologia cristiana;
Paris: Société d'édition "Les Belles-lettres,", Rome, 1938 (546 p.)
Meer, Frédéric van der, L'Apocalypse dans l'art, préface de Jean Delumeau,
Anvers: Chêne 1978 (368 p.)
Meissner William W., Thy kingdom come. Psychoanalytic perspectives on the
Messiah and the millennium, Kansas City: Sheed & Ward, 1995
Melanges d’histoire des religions offerts a Henri-Charles Puech, Paris: Presses
Melling, Philip, Fundamentalism in America. Millenialism, Identity and
Militant Religion, Edinburgh University Press, 1999
Melton, Gordon J., The Cult Experience. Responding to the New Religious
Pluralism, New York, 1982
Melton, Gordon J., American religions, an illustrated history, Santa Barbara
2000
Melton, Gordon J., Biographical dictionary of American cult and sect leaders,
New York; London: Garland, 1986
Melton, Gordon J. and Moore Robert L., The cult experience. Responding to the
new religious pluralism, New York: Pilgrim Press 1982
Melton, Gordon J., Encyclopedic handbook of cults in America, New York:
Garland Pub 1992
Melton, Gordon J., The Peoples Temple and Jim Jones, broadening our
perspective, New York; London: Garland Pub 1990.
Melton Gordon J., Lucas Phillip Charles and Stone Jon R., Prime-time religion.
An encyclopedia of religious broadcasting, Phoenix, Ariz.: Oryx Press
1997
Melton, Gordon J., Religious leaders of America. A biographical guide to
founders and leaders of religious bodies, churches, and spiritual groups
in North America, Detroit; London: Gale Research Inc. 1991
Merchant, Carolyne, Radical Ecology. The Search for a livable World, New York, 1992
Merrill, Milton R., Reed Smoot. Apostle in Politics, with a foreword by M. Judd
Harmon; and an introduction by F. Ross Peterson, Logan, UT: Utah State
Messner Francis, Le statut des confessions religieuses des états candidats à
l'Union Européenne, Actes du colloque Université Robert Schuman-
CNRS, Strasbourg 17-18 novembre 2000, Consortium européen pour
l'étude des relations Eglises-Etat; The status of religious confessions of
the states applying for membership to the European Union, Proceedings
of the meeting European, Consortium for Church-State Research, Milano:
A. Giuffrè 2002
Messner Francis, Les "sectes" et le droit en France, Paris: Presses Universitaires
de France, 1999
Messner Francis, Prelot Pierre Henri, Woehrling Jean Marie, Traité de droit
français des religions, avec la collaboration de Isabelle Riassetto, Paris:
Litec 2003 (1317 p.)
Messianismes. Variation sur une figure juive, édité par Jean-Christophe Attias,
Pierre Gisel et Lucie Kaennel; Mohammad Ali Amir-Moezzi, David
Banon, Genève: Labor et fides, 2000
Michel, Patrick, Religion, politique et société en Europe centrale et orientale,
Lausanne: L'Age d'Homme 1998
Michel, Patrick, Religion et démocratie, Paris: Albin Michel 1997
Michel, Patrick, Les religions à l'Est, Paris: Ed. du Cerf 1992
Michel, Patrick, La société retrouvée. Politique et religion dans l'Europe
Bibliografie 695
soviétisée, Paris: A. Fayard, 1988

Mihăiţă, Nicolae, Orthodox youth and the ecumenical movement. Lectures and
papers from the International consultation of Orthodox youth and
students... Nicosia, Septemper 22-28, 1977, Geneva: World Student
Christian Federation, 1978
Millennium, Messiah and Mayhem. Contemporary Apocalyptic Movements, ed. Thomas Robbins,
Susan J. Palmer, New York, 1997
Miller Ralph T., Jehovah's Witnesses. Victims of deception: how investigation and divine
intervention led us to escape a religious cult, Assonet: Comments from the Friends, 1995 (144 p.)
Miller, Timothy, When Prophets die. The Postcharismatic Fate of the New Religious Movements,
State University of New York Press, 1991
Miller, Timothy, America's alternative religions, Includes bibliographical references and index,
State Univ. of New York Press, 1995
Miller, Timothy, The quest for utopia in twentieth-century America, Syracuse, Vol.1, 1900-1960,
N.Y.: Syracuse University Press, 1998
Millet, Robert L., The Perfected Millennial Kingdom, Salt Lake City, 1974
Misztal Bronislaw and Shupe Anson D., Religion and politics in comparative
perspective. Revival of religious fundamentalism in East and West,
Westport, Conn.: Praeger1992
Mohring, Hannes, Der Weltkaiser der Endzeit. Entstehung, Wandel und Wirkung
einer tausendjahrigen Weissagung, Stuttgart, 2000
Moltmann, Jürgen, Le venue de Dieu. Eschatologie chrétienne, Paris, 2000
Moltmann, Jürgen, Theologie de l’esperance, études sur les fondements et
les conséquences d'une eschatologie chrétienne, Paris, 1973
Moltmann, Jürgen, Être-chrétien, être-homme et royaume de Dieu, Genève:
1986
Moltmann, Jürgen, Trinité et royaume de Dieu. Contributions au traité de Dieu,
Paris: Ed. du Cerf, 1984
Momen, Moojan, Millenial Dreams and Apocalyptic Nightmares, în “Studies in
Modern Religions, Religious Movements and Bahai’I Faith” edited by
Moshe Sharon, Brill, 2004, p. 97-117
Mooney Annabelle Nell, Terms of use and abuse. The recruiting rhetoric of
cults, Ph.D. thesis submitted to the Department of English Language,
University of Glasgow, 2001 (536 p.)
Moore, Laurence J., Religious Outsiders and the Making of Americans, New
York: Oxford University Press, 1986
Moorhead, James H., American apocalypse. Yankee Protestants and the Civil
War, 1860-1869, New Haven; London: Yale University Press, 1978
Moorhead, James H., World without end. Mainstream American Protestant
visions of the last things, 1880-1925, Bloomington, IN: Indiana
Morgan, Douglas, Adventism and the American republic. The public involvement
of a major apocalyptic movement, with a foreword by Martin L. Marty,
Knoxville: University of Tennessee Press 2001
Moulton, Hilaire, Eschatologie, visions du futur et prophétisme (XIXe et XXe
siècles), essai d'historiographie, în « L'attente des temps nouveaux:
eschatologie, millénarisme et visions du futur, du Moyen Âge au XXe
siècle », ed Vauchez, André - Turnhout: Brepols, 2002, p. 75-95
Mountacir, Hayat, Les enfants des Sectes, Fayard, 1994
Moulton, Hilaire, « Les temps sont proches ». Prophétisme politique et culture
apocalyptique dans le catholicisme français et italien (1859-1878), Teză
de doctorat, Université Paris 12, collections de l’École française de
Rome 2002, 3 vol.
Mottu, Henry, La manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore:
herméneutique et théologie de l'histoire d'après le "Traité sur les Quatre
Evangiles", Paris 1977
Mottu, Henry et Sorrentino, Sergio, Joachim de Fiore et Hegel. Apocalyptique
biblique et philosophie de l'histoire, în: Atti del I Congresso
internazionale di studi gioachimiti, « Storia e Messagio in Gioacchino da
Fiore », 19-23 settembre 1979, S. Giovanni in Fiore: Centro di studi
gioachimiti, 1980, p. 154-194
Mottu, Henry, La mémoire du futur. Signification de l'Ancien Testament dans la
pensée de Joachim de Fiore, în « L'età dello spirito e la fine dei tempi in
Gioacchino da Fiore e nel gioachimismo medievale ». (II Congresso
internazionale di studi gioachimiti, S. Giovanni in Fiore, Luzzi, Celico, 6-
9 settembre 1984) - S. Giovanni in Fiore: Centro internazionale di studi
gioachimiti, 1986, p. 13-28
Mottu, Henry, La théologie devant l'utopie, în « Stratégies de l'utopie » colloque
organisé au Centre Thomas More par Pierre Furter et Gérard Raulet; ont
participé Pierre Furter, Gérard Raulet... et al., Paris: Ed. Galilée, 1979, p.
192-200
Mullen Rodolf Robert, Les Saints des Derniers jours, Paris, 1970
Mysterium Salutis. Dogmatique de l’histoire du salut, vol. 4 (« Le réponse de
l’homme a la révélation de Dieu », par A. de Halleux, Josef Pfammatter,
Gottlieb Söhngen), Les éditions du Cerf, 1969
Nardi, Carol, Il millenarismo, testi dei secoli I-II, Firenze, 1995
Nathan, Tobie et Swertvaegher, Jean-Luc, Sortir d'une secte, collection, « Les
empêcheurs de penser en rond », Paris 2003
Nayak Prof. Dr. Anand, La nouvelle evangelisation. Mission dans la société
post-moderne, în “La mission a l’aube de trisième millénaire », Actes du
Bibliografie 697
cologue missiologique, Université de Fribourg (Suisse) 22-23 oct.1998,

Fribourg: Missio-oeuvres pontificales missionnaires: Institut de
missiologie et de science des religions (IMR) Université de Fribourg,
1999
Nayak Prof. Dr. Anand, Religions et violences, sources et interactions,
Symposium, Fribourg: Ed. Universitaires 2000 (364 p.)
Needleman, Jacob and Baker George, Understanding the New Religions, New
York, 1978
Needleman, Jacob and Thomas Robbins, Anthony Richard, The New Religious
Movements. Conversion, Coercion and Commitment, Crossroad Pub Co.,
1985
Needleman, Jacob, Bierman A.K. end Gould James A., Religion for a new
generation, New York: The Macmillan Company, 1973
Nelson, Richard Alan, Propaganda for God. Pastor Charles Taze Russell and
the Multi-Media Photo-Drama of Creation (1914), în “Un invention du
diable? Cinema des premiers temps et religions”, ed. Roland Cosandey,
André Gaudreault, Tom Gunning, Laval, 1992
Newbigin, James Edward Lesslie (évêque), Religious pluralism. A missiological
approach, în “Theology of religions. Christianity and other religions”,
Roma: Pontifical Gregorian University, 1993 (394 p.)
Newbigin, James Edward Lesslie (évêque), A word in season: perspectives on
Christian world missions, Grands Rapids Mich.: W.B. Eerdmans Publ.;
Edinburgh: Saint Andrew Press, 1994 (208 p.)
Newbigin, James Edward Lesslie (évêque), Your kingdom come, reflections on
the theme of the Melbourne conference on World Mission and
Evangelism 1980, Leeds: John Paul The Preacher's Press, 1980
Newport, Kenneth G.C., Apocalypse and Millennium. Studies in Biblical Exegesis, Cambridge
New directions in mission and evangelization, 1, Basic statements 1974-1991, ed. by James A.
Scherer, Maryknoll: Orbis Books, 1992 (324 p.)
New directions in mission and evangelization, 2, Theological foundations, ed. James A. Scherer,
James Arnold Scherer, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994 (215 p.)
New directions in mission and evangelization, 3, Faith and culture, ed. James A. Scherer, James
Arnold Scherer, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1999 (240 p.)
New Religious Movements and the Law in the European Union, proceedings of the meeting,
Lisbon, Universidade Moderna, 8-9 November, 1997, European Consortium for Church-State
Research (Les nouveaux mouvements religieux et le droit dans l'Union Européenne, actes du
colloque, Lisbonne, Universidade Moderna, 8-9 Novembre 1997, Consortium européen pour
l'étude des relations Eglises-Etat), Proceedings of the Meeting Lisabona, Universidade de
Moderna 8-9 novembre 1997, Milano 1999
New Religious Movements in the Twenty-first Century. Legal, Political and Social Challenges in
Global Perspective, ed. Philip C. Lucas and Thomas Robbins, Routledge, 2004
Newton Merlin Owen, Armed with the Constitution. Jehovah's Witnesses in Alabama and the U.S.
Supreme Court, 1939-1946, Tuscaloosa; London: University of Alabama Press, 1995 (222 p.)
Niebuhr Richard Helmut, The kingdom of God in America, New York: Harper, 1959 (215 p.)
Niebuhr Richard Helmut, Theology, history, and culture. Major unpublished writings, New
Haven: Yale University Press, 1996 (236 p.)
Norelli, Enrico, L'anticristo-Ippolito, Firenze, Nardini: Centro internazionale del
libro, 1987
Norelli, Enrico., Parole di profeti, parole sui profeti. La costruzione del
montanismo nei frammenti dell'Anonimo antimontanista (Eusebio di
Cesarea, Storia ecclesiastica 5,16-17), în “Carisma profetico: fattore di
innovazione religiosa” a cura di Giovanni Filoramo, Brescia:
Morcelliana, 2003, p. 107-132
Nouan, Paul, L'adventisme, origines, raison d'être, doctrine, Dammarie les Lys.,
1977
Numbers Ronald L. and Butler Jonathan M., The Disappointed. Millenarism and Millenarianism
in the nineteenth Century, Knoxville: University of Tennessee Press, 1993
Numbers, Roland L., Prophetess of Health. A Study of Hellen G. White, New York, 1976
Numbers, Roland L., Prophetess of health. Ellen G. White and the origins of Seventh-Day
Adventist health reform, Knoxville: University of Tennessee Press, 1992
Numbers Roland L. and Amundsen Darrel W., Caring and curing. Health and medicine in the
western religious traditions, Baltimore: The Johns Hopkins Univ. Press, 1998
Numbers Roland L. and Larson David R., The Adventist tradition, în “Caring and curing: health
and medicine in the Western religious traditions”, Baltimore: The Johns Hopkins Univ. Press,
1998
Oberman, Heiko Augustinus, The dawn of the Reformation. Essays in late medieval and early
Reformation thought, Edinburgh 1986
Oberman, Heiko Augustinus, The impact of the Reformation. Essays, Edinburgh 1994
Oberson, Xavier, Les problèmes fiscaux liés aux activités de certains mouvements sectaires et de
leurs adeptes, în « Audit sur les dérives sectaires », Genève: S. Hurter, 1997, p. 177-223
O’Dea, Thomas F., The Mormons, University of Chicago Press, 1957
Oecuménisme et eschatologie selon Soloviev, Paris, 1994
Oegema Gerbern S., The Anointed and his People. Messianic expectations from
the Maccabees to Bar Kochba, Sheffield, Sheffield Academic Press 1998
Ogbunanwata, Benignus Chukwunedum, New religious movements or sects. A
theological and pastoral challenge to the Catholic Church, Bern: 2001
O’Leary, Stephen D., Arguing the Apocalypse. A Theory of the Millenial
Rethoric, New York, 1994
O’Leary, Stephen D., Prophecy and Millenarianism. Essays in Honor of
Marjorie Reeves, ed. Ann Williams , Essex 1980
O’Leary, Stephen D. and McGhee Glen S., War in heaven; heaven on earth.
Theories of the apocalyptic, 2 vol. Conference“Millennialism and
society” London: Equinox, 2005
Olson Theodore, Millennialism, Utopianism and Progress, Torronto, 1982
Bibliografie 699
Orioli, Raniero, Fra Dolcino, vita e morte di un’eresia medievale, Milano, 1984
Orioli, Raniero,”Venit perfidus heresiarcha": il movimento apostolico-
dolciniano dal 1260 al 1307, Roma: nella sede dell'Istituto storico
italiano per il Medio Evo, 1988
Orthodox Visions of the Ecumenism. Statements, Messages and the Reports on
the Ecumenical Movement (1902- 1992), compiled by Gennadios
Limouris, WCC Publications, 1994 (250 D)
Ostling Richard N. and Ostling Joan K., Mormon America. The Power and the
Promise, San Francisco, 1999
Pace, Enzo, Le sette, Bologna: Il Mulino, 1997
Pachuau Lalsangkima, Ecumenical missiology. Contemporary trends, issues and
themes, Bangalore: United Theological College, 2002
Packull Werner O., Mysticism and the Early South German-Austrian Anabaptist Movement, 1525-
1531, Scottdale Pa; Kitchener, Ontario: Herald Press, 1977
Packull Werner O., Hutterite beginnings. Communitarian experiments during the Reformation,
Baltimore: John Hopkins Univ. Press, 1995
Packull Werner O., Radical reformation studies, essays presented to James M. Stayer, Aldershot:
Ashgate, 1999
Padilla Avelino S., The millennium. Messiah's kingdom here and now, London: Avon 1996
Palmer Spencer J., Mormons and Muslims. Spiritual foundations and modern manifestations,
Provo, Utah: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1983
Palmer Spencer J. and Roger R. Keller, Religions of the World. A Latter-day Saint View,
Brigham Young University, Provo (Utah) 1990
Palmer Susan J., AIDS as an apocalyptic metaphor in North America, Toronto; London:
University of Toronto Press, 1997
Palmer Susan J. and Hardman Charlotte E., Children in new religions, New Brunswick, N.J.:
Rutgers University Press, 1999
Pamphile, Clarence, La doctrine du Jugement dernier chez les Adventistes du 7eme jour et chez
Martin Luther, Montpellier, 1989
Pape, Günther, J’ai été témoin de Jéhovah, Mulhouse, 1977
Pasquini Xavier, Les sectes, Paris, 1993
Paulien, Jon, What the Bible Says about the End-Time, Hargestown, 1994
Paulien, Jon, Decoding Revelation's trumpets. Literary allusions and the
interpretation of Revelation 8:7-12, Berrien Springs, Mich.: Andrews
University Press, 1988 (500 p.)
Pearson Michael, Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day
Adventism and Contemporary Ethics , Cambridge, 1990
Pearson, Michael, Seventh-Day Adventist Responses to some Contemporary
Ethical Problems, Oxford, 1986
Peerbolte, Liataeret, The antecedents of Antichrist. A traditional historical Study
of Earliest Christian Views on Eschatological Opponents, New York
1996
Pelikan, Jaroslav, La tradition Chrétien. Histoire du développement de la doctrine, 5 vol., Paris:
Presses Universitaires de France, 1994, după cum urmează :

Pelikan, Jaroslav, L'émergence de la tradition catholique (100-600), trad. de l'anglais par Pierre
Quillet; révisé par Jean-Yves Lacoste; trad. établie avec la collab. de Françoise Vinel, vol. I, Paris:
Presses Universitaires de France, 1994 (413 p.)
Pelikan, Jaroslav, L'esprit du christianisme oriental (600-1700), trad. de l'anglais par Jean-Louis
Breteau; révisé par Jean-Yves Lacoste; trad. établie avec la collab. de Françoise Vinel et Muriel
Debié, vol. II, Paris: Presses Universitaires de France, 1994 (360 p.)
Pelikan, Jaroslav, Croissance de la Theologie médiévale (600-1300), trad. de l'anglais par Anne-
Sophie Martin et Joëlle Martin; révisé par Rémi Brague; trad. établie avec la collab. de Pascal
Montaubin, Marc Ozilou et Françoise Vinel, vol. III, Paris: Presses Universitaires de France, 1994
(350 p.)
Pelikan, Jaroslav, La réforme de l'Eglise et du dogme (1300-1700), trad. de l'anglais par Pierre
Rusch; révisé par Jean-Yves Lacoste; trad. établie avec la collab. de Vincent Carraud, vol. IV,
Paris: Presses Universitaires de France, 1994 (424 p.)
Pelikan, Jaroslav, Doctrine chrétienne et culture moderne, depuis 1700, trad. de l'anglais par
Pierre Quillet; révisé par Jean-Yves Lacoste, vol. V, Paris: Presses Universitaires de France, 1994
(362 p.)
Pelikan, Jaroslav, Jésus au fil de l'histoire. Sa place dans l'histoire de la culture, Paris, Hachette
Littératures 2000
Pelikan, Jaroslav, Historical theology. Continuity and change in christian doctrine, London:
Hutchinson; New York: Corpus, 1971 (228 p.)
Pelikan, Jaroslav, Mary through the centuries. Her place in the history of culture, New Haven
Conn. : Yale Univ. Press 1996 (267 p.)
Pelikan, Jaroslav, The shape of death. Life, death, and immortality in the early fathers, Westport
Conn.: Greenwood Press, 1978 (128 p.)
Penton, James M. (1932- ), Apocalypse Delayed. The Story of Jehovah’s
Witnesses, Toronto, 1977
Penton, James M., Jehovah's Witnesses and the Third Reic. Sectarian politics
under persecution, Toronto; London: University of Toronto Press, 2004
(412 p.)
Penton, James M., Jehovah's Witnesses in Canada. Champions of freedom of
speech and worship, Toronto: Macmillan of Canada, 1976 (388 p.)
Pertusi, Agostino, Fine di Bisanzio e fine del mondo. Significato e ruolo storico
delle profezie sulla caduta di Costantinopoli in oriente e in occidente,
Roma, 1988
Peter W. Edge, Graham Harvey, Law and religion in contemporary society:
communities, individualism and the State, Aldershot: Aldershot, 2000
Peter W. Edge, Legal responses to religious difference, The Hague: Kluwer Law
International, 2002
Peters Shawn Francis (1966- ), Judging Jehovah's Witnesses. Religious
persecution and the dawn of the rights revolution, Lawrence, Kan.:
University Press of Kansas, 2000
Picard, Catherine et Fournier, Anne Sectes, démocratie et mondialisation, Paris:
Presses Universitaires de France, 2002
Bibliografie 701
Petersen, Rodney, Preaching in the Last Days. The Theme of the “Two
Witnesses” in the Sexteen and Seventeenth Century, Oxford University
Press, 1993
Phelan John Leddy, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New
World. A study of the Writings of Geronimo de Mendota (1526-1604),
Milwood New York: Kraus Reprints, 1980
Philippe Aziz, Les terreurs de l'an mille, légende ou réalité, collection « Les
grandes erreurs historiques » Genève 1982
Phillips Abbott, Daniel, Divine Participation and eschatology in the theodicies
of Paul Tillich and Jurgen Moltmann, University of Virginia, 1987
Piette, Riviere et Albert, Nouvelles idoles et nouveaux cultes. Dérives de la sacralité, Paris, 1975
Armand , Hélène, Transfusion sanguine et Temoins de Jehovah, Paris 1995
Piovesana, Gino, La Russia e l’Anticristo, Roma, 1995
Plantak, Zdravko, Seventh-Day Adventism, Human Rights and Modern Adventist Social Ethics,
London, 1995 (Anglia, teză de doctorat)
Plantak, Zdravko, The silent church. Human rights and Adventist social ethics, foreword by Sakae
Kubo, Basingstoke: Macmillan 1998
Podskalsky Gerhard, Byzantinische Reichseschatlogie, die Periodisierung der
Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel 2 und 7) und dem
tausendjährigen Friedensreiche (Apok. 20): eine motivgeschichtliche
Untersuchung , München, 1972
Podskalsky Gerhard, La Russie, histoire des mouvements spirituels, Paris:
Beauchesne, 1990
Pognon, Edmond, L’An mille, oeuvres de Liutprand, Raoul Glaber, Adémar de
Chabannes, Helgaud, Paris, Gallimard, 1947
Pollina, Silvio, Il popolo dell’Apocalisse. Storie de ordinaria utopia,
Casamassina, 1993
Poulat Emile, La solution laïque et ses problèmes. Fausses certitudes, vraies
inconnues, Paris: Berg International, 1997
Poulat Emile, Kounkou Dominique, Les discriminations religieuses en France.
Situation à partir des églises chrétiennes d'expression africaine, actes du
premier colloque national, organisé par Dominique Kounkou, Paris:
L'Harmattan 2004
Poulat Emile, Notre laïcité publique. La France est une République laïque
(constitutions de 1946 et 1958), Paris: Berg International, 2003
Prawer Joshua, The Crusaders' kingdom. European colonialism in the Middle
Ages, London: Phoenix Press, 2001
Prigent Piere, Justin et l’Ancien Testament. L'argumentation scripturaire du
Traité de Justin contre toutes les hérésies comme source principale du
dialogue avec Tryphon et de la première Apologie, Paris, 1964
Prigent Piere, L'Apocalypse de saint Jean, Genève: Labor et fides, 2000
Prigent Piere, Les secrets de l'Apocalypse: mystique, ésotérisme et apocalypse,

Paris: Ed. du Cerf, 2002
Prigent, Piere, Apocalypse et Liturgie, „Cahiers Theologiques” nr. 52 (un
volum)
Prigent Piere, La Jérusalem céleste. Histoire d'une tradition iconographique du
IVe siècle à la Réforme, Saint-Maurice: Ed. Saint-Augustin, 2003
Peterson, Rodney Lawrence, Preaching in the Last days. The use of the theme of
"two witnesses" as found in Revelation 11:3-13, with particular attention
to the sixteenth and early seventeenth centuries, New York; Oxford:
Oxford university press, 1993
Pritchett, William Douglas, The role of charisma in the evolution of new
religious groups, Ann Arbor: University Microfilms International, 1980
Prophecy and Millenaries. Essays in Honor of Marjorie Reeves, ed. Ann.
Williams, London, 1980
Puglisi, James F., Voicu Sever Juan, A bibliography of interchurch and
interconfessional theological dialogues, Rome: Centro Pro Unione, 1984-
conţinut: Continuation of 'A Workbook of Bibliographies for the Study of
Interchurch Dialogues', 1978; Bibliography on the WCC's 8th Assembly,
Harare, 1998; Bibliography on the WCC's Common Understanding and
Vision study process and responses; Bibliography on the WCC's
Ecumenical Forum; Library has 1984,1985,1987,1990,1992-1996, 1998-
1999, 2000-2001
Quinby, Lee, Anti-Apocalypse: Exercise in Genealogical Criticism,
Minneapolis: Univ. of MN Press, 1994.
Quinn D. Michael, Same-sex. Dynamics among Nineteenth-Century Americans. A
Mormon example, Chicago, 1996
Quinn D. Michael, The New Mormon history. Revisionist essays on the past,
Salt Lake City: Signature Books, 1992 (310 p.)
Quinn D. Michael, The Mormon hierarchy, origins of power, Salt Lake City:
Signature Books in association with Smith Research Associates, 1994
(685 p.)
Quinn D. Michael, The Mormon hierarchy, extensions of power, Salt Lake City:
Signature Books in association with Smith Research Associates, 1997
(928 p.)
Quinn D. Michael, Early Mormonism and the magic world view, Salt Lake City,
Utah: Signature Books, 1987 (313 p.)
Rahner Karl (1904-1984), Visions and Prophecies, Londres, 1963.
Rahner, Karl, Principes théologiques relatifs à l’herméneutique des affirmations eschatologiques,
„Ecrits Théologiques”, vol. IX, Bruges, 1968, p. 141-170
Rahner, Karl, Encyclopedia of theology. A concise "Sacramentum mundi", London: Burns and
Bibliografie 703
Oates, 1977, 1841 p.

Rahner, Karl, L’herméneutique. Traite fondamental de la foi. Introduction au concept du
christianisme, Freiburg im Brisgau, 1977 (cap. IX, „L’Eschatologie”)
Rahner, Karl, Science, Evolution et pensée chrétienne. Theologie et sciences, christologie et
évolution, Paris, (p. 121-168, « La christologie a l’intérieur d’une vision évolutive du monde »)
Ramonas, Arvydas, L’attesa del regno. Eschaton e apocalisse in Sergey
Bulgakov, Roma, 2001
Ratzinger, Joseph (cardinal) et Damaskinos Métropolite de Suisse L'héritage
chrétien de l'Europe, Katerini: Tertios, 1989
Ratzinger Joseph (cardinal), Church, ecumenism and politics. New essays in
ecclesiology, Middlegreen, Slough: St Paul Publications, 1988 (287 p.)
Ratzinger Joseph (cardinal) şi Johann Auer, Dogmatic theology, iar vol. IX este:
Eschatology. Death and Eternal, Washington D.C., Catholic University
of America Press 1988
Ratzinger Joseph (cardinal), Eglise, oecuménisme et politique, Paris : Fayard,
1987 (365 p.)
Ratzinger Joseph (cardinal), L'Europe, ses fondements, aujourd'hui et demain,
Saint-Maurice: Saint-Augustin, 2005 (143 p.)
Ratzinger Joseph (cardinal), La fille de Sion. Considérations sur la foi mariale
de l'Eglise, Paris: Parole et Silence, 2002 (111 p.)
Ratzinger Joseph (cardinal), Foi, vérité, tolérance. Le christianisme et la
rencontre des religions, Saint-Maur: Parole et silence, 2005
Ratzinger Joseph (cardinal), Dieu nous est proche. L’eucharistie au coeur de
l'Eglise, Saint-Maur: Parole et silence, 2005
Ratzinger Joseph (cardinal), Frères dans le Christ. L’esprit de la fraternité
chrétienne, Paris: Cerf, 1962 (116 p.)
Ratzinger Joseph (cardinal), Voici quel est notre Dieu. Croire et vivre
aujourd'hui, Paris: Plon: Mame, 2005 (324 p.)
Ratzinger Joseph (cardinal), Quinze thèses sur l'unité de la foi et le pluralisme
théologique, Chambray-lès-Tours 1978 (147 p.)
Ratzinger Joseph (cardinal), Valeurs pour un temps de crise. Relever les défis de
l'avenir, Saint-Maur: Parole et silence, 2005
Ratzinger Joseph (cardinal), Un tournant pour l'Europe ? Diagnostics et
pronostics sur la situation de l'Eglise et du monde, Paris, Flammarion; St.
Maurice: Saint-Augustin, 1996 (166 p.)
Ratzinger Joseph (cardinal), Le sel de la terre. Le christianisme et l'Eglise
catholique au seuil du IIIe millénaire, Paris: Flammarion, 2005
Ratzinger Joseph (cardinal), L'unique Alliance de Dieu et le pluralisme des
religions, Saint-Maur: Parole et Silence, 2005
Recovery from the Cults. Help for Victims of Psychological and Spiritual Abuse,
ed. Michale Langone, New York, 1993

Reed David A., Jehovah's witness literature, a critical guide to Watchtower
publications, Grand Rapids: Baker Book House, 1993 (207 p.)
Reed David A., Blood on the altar. Confessions of a Jehovah's Witness minister,
Amherst, N.Y. : Prometheus Books, 1996 (285 p.)
Reed David A. and John R. Farkas, How to rescue your loved one from
Mormonism, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1994 (203 p.)
Reeves Marjorie, The Influence of the Prophecy in the Later Middle Ages, A
study of the Joachimism, Oxford, 1969
Reeves Marjorie, The Figurae of Joachim of Fiore, Oxford 1972
Reeves Marjorie, Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the
Nineteenth Century, Oxford, 1987
Reeves, Marjorie, Joachim of Fiore and the Prophetic Future, London:
S.P.C.K., 1976;
Reeves, Marjorie, Prophecy and Millenarianism, Longman 1980
Religion in Europe. Contemporary Prespectives, ed. Sean Gill, Gavin D’Costa
and Ursula King, Kok Pharos Publishing House, 1994
Religione e psicoterapia. Nuovi fenomeni e movimenti religiosi alla luce della
psicologia. Atti del 5 Covegne della Divisione “Psicologia e Religione)
della SIP-Societa Italia de Psicologia (Roma, 22-23 ottombre 1994), a
cura di Mario Aletti, 1994
Reynaud Michel and Graffard Sylvie, The Jehovah's Witnesses and the Nazis.
Persecution, deportation, and murder, 1933-1945; translated by James A.
Moorehouse; introduction by Michael Berenbaum New York: Cooper
Square Press: Distributed by National Book Network, 2001 (Trad. de : Les
Bibelforscher et le nazisme, 1933-1945)
Rice, Richard, The Reign of God. An Introduction to the Christianity from a
SDA Perspective, Andrew University Press, 1987
Richard Bauckham, The climax of prophecy. Sstudies on the Book of Revelation,
Edinburgh, 1993
Richards Jeffrey J., Contemporary Christian options of the world's end. The
eschatology of Lewis Sperry Chafer, Lewiston, N.Y.; Lampeter: E.
Mellen Press 1994
Richardson Herbert Warren, New religions and mental health. Understanding the
issues, New York: Edwin Mellen Press, 1980
Richardson, James T., Psychological and Psychiatric Studies of the New
Religions, în seria „Advances in the Psychology of Religion”, New York,
1985
Richardson, James T., Regulating religion. Case studies from around the globe,
Bibliografie 705
New York 2004

Richardson, James T., Conversion careers. In and out of the new religions,
Beverly Hills; London: Sage, 1978
Richardson, James T., Justice and new religious movements, New York: Kluwer
Academic, 1999
Richardson, James T., Money and power in the new religions, Lewiston;
Lampeter Edwin Mellen Press, 1988
Rigal-Cellard, Bernadette, Etre Français dans une Eglise dörigine américaine. Les
Mormons de France, în: « Les mutations transatlantiques des religions »
sous la dir. de Christian Lerat et Bernadette Rigal-Cellard, Pessac: CLAN:
Presses Univ. de Bordeaux, 2000, p. 279-308
Rigal-Cellard, Bernardette, L'expansion territoriale des mormons et l'espace
sacré de la nouvelle Sion, hier et aujourd'hui, în « Matériaux pour
l'histoire de notre temps » éd. par l'Association des amis de la BDIC
(Nanterre : Bibliothèque de documentation internationale contemporaine,
1985->) et du musée - Nanterre. – nr. 75(juillet-septembre 2004), p. 65-
75
Rinaldi, Giancarlo, La sette lettere dell’Apocalisse di Giovanni. Problemi storici
e testimonianze archeologiche, Napoli, 1984
Rivière Claude et Piette Albert, Nouvelles idoles, nouveaux cultes. Derives de la
sacralite, Paris, 1990
Robbins Thomas, Cults, converts and charisma. The sociology of new religious
movements, London 1992
Robbins Thomas, Sheperd William C.and McBride James, Cults, culture, and
the law. Perspectives on new religious movements, Chico Calif.: Scholars
Press, 1985
Robbins Thomas and Anthony Dick, In gods we trust. New patterns of religious
pluralism in America, London: 1993
Robbins Thomas and Roland Robertson, Church-state relations, tensions and
transitions, New Brunswick, N.J: Transaction Books, 1987
Robbins Thomas, Civil liberties, "brainwashing" and "cults", a selected
annotated bibliography, Berkeley, Calif.: Program for the Study of New
Religious Movements in America, 1979
Robbins Thomas and Susan J. Palmer, Millennium, messiahs, and mayhem.
Contemporary apocalyptic movements, New York; London: Routledge,
1997
Robbins, Thomas, Sources of volatility in religious movements, în “Cults,
religion, and violence” ed. by David G. Bromley, Gordon J. Melton,
Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 57-79
Rod Garner, Facing the city. Urban mission in the 21st century, Werrington:
Epworth, 2004
Rodulphus (Glaber), Chronique de l'an Mil, écrite vers 1047 par Raoul Glaber;
et trad. du latin par Guizot, François-Pierre-Guillaume, Clermont-
Ferrand: Paleo, 2000
Rogerson Allan Thomas, Millions Now Living Will Never Die, London, 1969
Rogerson Alan Thomas, A sociological analysis of the origin and development
of the Jehovah's Witnesses and their schismatic groups, University of
Oxford. Faculty of Social Studies 1972 (320 p. teză de doctorat)
Ross Kenneth Needham, Dangerous delusions. Christian science, spiritualism,
theosophy, mormonism, British-Israel seventh-day adventism, Jehovah's
witnesses, London: A.R. Mowbray, 1961 (66 p.)
Ross, Kenneth Needham, False Witnesses-or True? Jehovah's Witnesses
answered. S.P.C.K.: London, 1959
Ross, Kenneth Needham, Mormonism, London: S.P.C.K., 1969
Rothstein, Mikael and Kranenborg Reender, New religions in a postmodern
world, Aarhus: Aarhus University Press, 2003
Rothstein, Mikael, New age religion and globalization, Aarhus: Aarhus
Roudometof Victor, Nationalism, globalization, and orthodoxy. The social
origins of ethnic conflict in the Balkans, foreword by Roland Robertson,
London: Greenwood Press 2001
Roudometof Victor, Alexander Agadjanian and Jerry Pankhurst, Eastern
Orthodoxy in a global age. Tradition faces the twenty-first century,
Walnut Creek: AltaMira Press, 2005
Rouquette, Michel-Louis, Logique sociale des phénomènes sectaires,
Ramonville Saint-Agne: Erès, 2003
Roundhill Jack, Jehovah's Witnesses, London: Church Literature Association,
1979
Rousselet Kathy, Jean-Pierre Bastian et Françoise Champion, La globalisation du
religieux, Paris, L’Harmattan, 2001
Rowe, David L., Thunder and Trumpets. Millerites and Dissenting Religion in
Upstate New York, 1800-1850, Chico Calif: Scholars Press, 1985
Rowland Christopher and Barton John, Apocalyptic in history and tradition,
New York 2002
Roy, Rene, Les Témoins de Jéhovah. Entre Facile, sortie difficile, Ottawa, 1996
Roy, Jean-Yves, Le syndrome du berger. Essai sur les dogmatismes
contemporains, Montréal 1998
Rudin, James and Rudin Marcia, Prison or Paradise? The New religoius Cults,
Bibliografie 707
Philadelphia, 1980
Rusconi, Roberto, L’attesa della fine. Crisi della societa, profezia ed apocalisse
in Italia al tempo del grande schisme d’Oriente (1378-1417), Roma 1979
Rusconi, Roberto, Profezia e profeti alla fine del Medioevo, Centro internazionale
di studi Gioachimiti, 1999
Rusconi, Roberto, The "book of prophecies" edited by Christopher Columbus,
Univ. of California Press 1997
Rusconi, Roberto, Eschatological movements and millenarianism in the West
(13th-early 16th centuries) în « L'attente des temps nouveaux:
eschatologie, millénarisme et visions du futur, du Moyen Âge au XXe
siècle » sous la direction d'André Vauchez, Turnhout: Brepols, 2002. p.
29-44
Rusconi, Roberto, Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo
III , atti del 5° Congresso internationale di studi gioachimiti, San Giovanni
in Fiore, 16-21 settembre 1999 Roma: Viella, 2001
Salem Kirban, Jehovah's Witnesses, Chicago: Moody Press, 1972 (78 p.)
Saliba, John A., Perspectives on the New Religious Movements, London, 1995
Saliba, John A., Au carrefour des vérités. Une approche chrétienne des nouvelles religions, Fides,
1994
Saliba, John A., Psychiatry and the cults. An annotated bibliography, New York; London:
Garland, 1987
Saliba, John A., Signs of the times. The new religious movements in theological perspective,
Sherbrooke, Quebec: Médiaspaul, 1996
Saliba, John A., Understanding new religious movements, Lanham, Md.: AltaMira; Oxford:
Oxford Publicity Partnership, 2003
Saliba, John A., Social science and the cults. An annotated bibliography, New York; London:
Garland, 1990
Saint Clair, Michael J., Millenarian movements in historical context, New York; London: Garland,
1992
Samuel Vinay and Albrecht Hauser, Proclaiming Christ in Christ's Way. Studies in integral
evangelism. Essays presented to Walter Arnold on the occasion of his 60th birthday, Oxford:
Regnum Books, 1989 (228 p.)
Sandeen, Ernest, The Roots of Fundamentalism. British and American Millenarism (1800-1930),
The University of Chicago Press, 1970
Sauca, Pr. Prof. Dr. Ioan, Orthodoxy and cultures. Inter-Orthodox consultation on gospel and
cultures, Addis Ababa, Ethiopia, 19-27 January 1996, Geneva: World Council of Churches, 1996
(186 p.)
Saussure, Thierry de, Considérations psychanalytiques sur l'intégrisme et le fondamentalisme în:
« Des religions musclées pour un monde désemparé ?» Bruxelles: Centre El Kalima, 1995, p. 21-
32
Saussure, Thierry de, Fanatisme, absolutisme, intégrisme et fondamentalisme. Dossier de textes,
psychologie de la religion, séminaire de 2e degré, Genève: Faculté de Théologie, 1995
Saussure, Thierry de et Ancona, Leonardo, Les miroirs du fanatisme. Intégrisme, narcissisme et
altérité, Travaux de l'AIEMPR (Association internationale d'études médico-psychologiques et
religieuses). Congrès (12 ed.; 1993 ; Bossey, Genève, Lausanne)) pour son 12e Congrès, en
Suisse (1993), qui s'est tenu à l'Institut oecuménique de Bossey et aux Universités de Genève et
Lausanne, Genève: Labor et Fides, 1996
Sbaffoni, Fausto, Testi sull'Anticristo, secoli I-II, a cura del Centro di Studi Patristici, Firenze:
Nardini, 1992
Schäfer, Peter (théologien), et Cohn Mark R (ed.), Toward the Millenium. Messianic Expectations
from the Bible to Waco, Leiden, 1998
Schnabel Eckhard J., Early Christian mission, InterVarsity Press 2004, 2 vol.
(1928 p.)
Schlesser-Gamelin, Laeticia, Le langage de sectes. Déjouer les pièges, Editions Salvador, 1999
Schlesser Gamelin Laeticia, Le langage des sectes, Paris, 2001
Schlink, Edmund, Theology of the Lutheran Confession, translated by Paul F.
Koehneke and Herbert J. A. Bouman, Philadelphia, 1978
Schmidt, Christian D., Zeit des Gericht oder Gericht der Zeit. Ideologie und
Eschatologie der Siebe-Tags Adventisten, Frankfurt, 1972
Schneemelcher Wilhelm (ed.), New Testament Apocrypha, english transl. ed. by
Wilson, Robert Mac Lachlan, 2 vol.,(vol. 1, Gospels and related writings;
vol. 2, Writings relating to the Apostles, Apocalypses and related subject)
Cambridge 1991-1992
Schmidtchen Gerhard, Sekten und Psychokultur. Reichweite und Attraktivität
von Jugendreligionen in der Bundesrepublik Deutschland, Freiburg;
Basel 1987
Schneider, Nicole, Sept ans sous influence de la secte, témoignage, Vulliens: Ed.
Mon Village 2002
Schnell William Jacob, Trente ans esclave de Témoins de Jéhovah, Bourges,
1974
Schnell William Jacob, Christians: Awake! (Romans 13: 11, 12). Restoring the
art of witnessing, evangelizing and soul-winning, Grand Rapids: Baker
Book House, 1961, 1963 (157 p.)
Schnell, William Jacob, Into the light of Christianity. The basic doctrines of the
Jehovah's Witnesses in the light of scripture, London. 1960 (211 p.)
Schnell, William Jacob, The cults and secularism are on the attack!,
Youngstown, 1965
Scholem Gershom Gerhard, Sabbatai Tsevi, le messie mystique (1626-1676),
trad. de l'anglais par Marie-José Jolivet et Alexis Nouss, Lagrasse:
Verdier, 1983
Schwartz, Hillel, Century’s End. An Orientation Manual Toward the Year 2000,
New York: Doubleday, 1990
Schwartz Hillel, The French prophets. The history of a millenarian group in
eighteenth-century England, Berkeley: University of California Press,
1980
Sectes. Debats de pschyanalise, sous la direction de Paul Denis (psychanalyste)
Bibliografie 709
et Jaqueline Scheffer, Presses Universitaire de France, 1999

Sectes et Nouveaux Mouvements Religieux, Anthologie de textes de l’Eglise
Catholique, preface de Jean Vernette, Paris, 1995
Sects, Cults and Spiritual communities. A sociological analysis, edited by
William W. Zellner and Marc Petrowsky, Westport, 1998.
Secularization, rationalism and sectarism. Essays in honor of Bryan R. Wilson,
ed. by Eileen Backer, James A. Beckford and Karel Bobbelaere, Oxford,
1993
Sekten und Okkultismus. Kriminologische Aspekte, ed. St. Bauhofer, Pierre
Bolle, Zurich, 1996
Segaud Evelyne, Confession d’un ancient Temoin d’Jehoavh, Paris 1976
Séguy, Jean, Les sectes protestantes dans la France contemporaine, Paris, 1956
Séguy, Jean, Messianismes et millénarismes. Ou de l’attente comme catégorie
de l’agir social, în François Chazel „Action collective et mouvement
sociaux”, Paris “ PUF”, 1993;
Séguy, Jean, Conflit et utopie, ou reformer l’eglise, Paris, 1999
Séguy, Jean, Les assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris, 1970
Séguy, Jean, Utopie Coopérative et Oecumenisme, Paris, 1968
Sharing the Book. Religious Perspectives on the Wrights and Wrongs of
Proselytism, John Witte, Richard Martin (ed.), Atlanta, 1999
Seumois V. André, Introduction à la missiologie, Schöneck-Beckenried:
Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1952
(491 p.)
Seumois V. André, Théologie missionnaire, Roma: Università urbaniana, 1973-
1978 (Subsidia missiologica: vol. 1 Délimitation de la fonction
missionnaire de l'Eglise; vol.2, Théologie de l'implantation ecclésiale;
vol.3, Salut et religions de la gentilité; vol.4, Eglise missionnaire et
facteurs socio-culturels).
Seumois V. André, Oecuménisme missionnaire, Rome: Ed. Pontificia
Universitas Urbaniana, 1970 (234 p.)
Shamdasani Sonu, Cult fictions. C.G. Jung and the founding of analytical
psychology, London: Routledge, 1998
Shenton Tim, Forgotten heroes of revival. Great men of the 18th century
evangelical awakening, Leominster: Day One Publications, 2004
Sheard Robert B., Interreligious Dialogue in the Catholic Church since Vatican
II. An historical and Theological Study, Lewiston, The E. Mellen Press,
1987 (418 p.)
Sheperd Gordon and Gary Shepherd, A Kingdom Transformed. Themes in the
Development of Mormonism, Salt Lake City, 1984
Shipps, Jan, Mormonism. The Story of a New Religious Tradition, Urbana and
Chicago: University of Illinois Press: University of Utah Press 1985 (307
p.)
Shipps, Jan, Sojourner in the Promised Land. Forty years among the Mormons,
Urbana: University of Illinois Press, 2000 (400 p.)
Sholto Cross, The Watch Tower movement in south central Africa, 1908-1945,
University of Oxford. Faculty of Social Studies 1973 (teza de doctorat
480 p.)
Shupe, Anson D., Six perspectives on new religions, a case study approach,
New York: E. Mellen Press, 1981
Shupe, Anson D., Bromley David G. and Oliver Donna L., Anti-cults
Movements in Comparative Perspective,( Religious information systems
vol. 16) Greenwich, 1994
Shupe, Anson D., Bromley David G. and Oliver Donna L., The anti-cult
movement in America. A bibliography and historical survey, New York;
London: Garland, 1984 (169 p.)
Shupe, Anson D. and and David G. Bromley, The new vigilantes.
Deprogrammers, anti-cultists, and the new religions, Beverly Hills: Sage
Publications, 1980
Shupe, Anson D. and and David G. Bromley, A documentary history of the anti-
cult movement, Arlington: University of Texas. Center for Social
Research, 1985
Shupe, Anson D., The Darker Side of Virtute. Corruption, Scandal and the
Mormon Empire, Bufallo, 1991
Shupe, Anson D., Wolves within the fold. Religious leadership and abuses of
power, New Brunswick, N.J. ; London: Rutgers University Press 1998
Shupe, Anson D. and Hadden Jeffrey K., Prophetic religions and politics, vol.1
şi The politics of religion and social change, vol.2 în colecţia “Religion
and the political order” New York: Paragon House 1986-1988
Shupe, Anson D., Wealth and power in American Zion, Lewiston, 1992
Shupe, Anson D., The Mormon Corporate Empire, Boston, 1982
Shupe, Anson D. and Misztal Bronislaw, Religion, mobilization, and social
action, Westport, Conn.; London: Praeger, 1998
Simojoki Anssi, Apocalypse Interpreted. The Types of Interpretation of the Book
of revelation in Finland 1944-1955, from the Second World War to the
Post-Cold War World, Kaskisg-Abo, 1997
Singer, Margaret Thaler, Cults in our midst. The Hidden Menace in Our
Everyday Life, foreword by Robert Jay Lifton, San Francisco, 1995
(2003)
Bibliografie 711
Sisters in spirit. Mormon women in historical and cultural perspective, ed. by

Ursenbach Beecher and Lavinia Fielding Anderson; with a foreword by
Jan Shipp Chicago 1987 (281 p.)
Smith David, Mission after Christendom, London: Darton, Longman and Todd, 2003 (144 p.)
Smith, Margaret, Gewalt und sexueller Missbrauch in Sekten. Wo es geschieht,
wie es geschieht und wie man den Opfern helfen kann, Zürich 1994
So Much in Commun. Documents of Interest in the Conversation between the World Council of
the Churches and the Seventh-Day Adventist Church, Geneva, 1973
Société Vladimir Soloviev (Genève), L'unité, Fribourg, Suisse: Editions Universitaires, 1996 (133
p.) unde sunt articole (Dupire, Bernard, Les relations catholiques-orthodoxes; Sedakova, Olga,
Orientale lumen. En attente d'une réponse; Averintsev, Serge. Ut unum sint. L'unité face au prince
de ce monde)
Sortie des religions. Retour du religieux, Colloque organisé les 30 novembre et 1er decembre a la
Grande Halle de la Villette, Astragale Editeur, Paris, 1992
Soued, Albert, La Revolution des Messies. Judaisme, Christianisme et Islam, L’Harmattan, 2000
Spiteris, Yannis, La teologia ortodossa neogreca, Bologna, 1992
Stalder, Kurt und Gsteiger, Manfred, Endzeitstimmung und Orientierungskrise. Vorträge gehalten
anlässlich der Jahresversammlung 1983 der Schweizerischen Geisteswissenschaftlichen
Gesellschaft. Atmosphère apocalyptique et défaillance du sens. Conférences prononcées à
l'occasion de l'Assemblée annuelle 1983 de la Société Suisse des Sciences Humaines, Bern
(SGG/SSSH) 1983
Stark Rodney and William Sims Bainbridge, The Future of Religion secularization, revival and
cult formation, University of California Los Angeles 1985
Stark Rodney, Religious movements. Genesis, Exodus, and Numbers, New York: Paragon House,
1987
Stark Rodney and Finke, Roger, Acts of faith. Explaining the human side of religion, Berkeley:
University of California Press, 2000
Stark, Rodney and Bainbridge, William Sims, Religion, deviance, and social control, New York;
London: Routledge, 1996
Stark Rodney, Introvigne Massimo, Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in
Occidente, Piemme, Casale Monferrato 2003
Stark, Werner, The Sociology of Religion. The Study of Christendom, London: Routledge, 2000-
2001, 5 vol. (vol. 1 Established religion; vol. 2 Sectarian religion; vol. 3 The universal church; vol.
4 Types of religious man; vol. 5 Types of religious culture)
Stauffer Richard, Thomas Munzer ou la politisation de l’Apocalypse, „Actes du Colloque sur
l’Apocalypse et le sens de l’histoire”, Paris, 1983, p. 159-180
Steininger, Thomas R., Konfession und Sozialisation. Adventistische Identität zwischen
Fundamentalismus und Postmoderne, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993
Stevens Anthony and John Price, Prophets, cults and madness, London: Duckworth, 2000
Stevenson, William Charles, (1936-), Year of doom, 1975. The story of
Jehovah's Witnesses, London: Hutchinson 1967 (211 p.)
Stone, Jon R., Expecting Armagedon. Essential readings in Failed Prophecy, Routledge, 2000
Stott John Robert Walmsley, Making Christ known. Historic mission documents from the
Lausanne Movement, 1974-1989, Exeter: The Paternoster Press, 1996 (264 p.)
Stott John Robert Walmsley, The Gospel and the end of time. The message of 1 and 2
Thessalonians, includes study guide for groups or individuals, Downers Grove Ill.: InterVarsity
Press, 1991 (220 p.)
Streiker Lowell D., Mind-bending. Brainwashing, cults, and deprogramming in the 80s, Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1984
Streiker Lowell D., Cults, the continuing threat, Abingdon Press, 1978 (1983)
Studien zur Geschichte des Griechischen Apokalypse-Texts, ed. Josef Schmidt,
un tom în două volume, München: Karl Zink Verlag, 1955-1956, ("Der
Apokalypse-Kommentar des Andreas von Kaisareia" şi "Text" and
"Einleitung". With the Greek text of the Apocalypse)
Stucki Pierre, Jean et Munsch Catherine, Sectes des paradis totalitaires ?
Enquête en Alsace, Lorraine, Franche-Comté, Strasbourg: Dasmaret 2000
Strozier, Charles B., Apocalypse. On the Psychology of Fundamentalism in
America, Boston: Beacon Press, 1994
Strozier, Charles B., The Year 2000. Essays on the End, New York: NYU Press,
1997
Sweet Leonard I., The church in emerging culture. Five perspectives, El Cajon,
Calif.: Youth Specialties, 2003
Symposium on Daniel. Introductory and Exegetical Studies, ed. Frank Holbrook,
“Review and Herald Publishing Association” (vol. 2), 1986
Symposium on Revelation. Introductory and Exegetical Studies, ed. Frank
Holbork, “Review and Herald Publishing Association” (vol. 6), 1992
Tabor James D. and Gallagher Eugene V., Why Waco? Cults and the Battle for
Religious Freedoom in America, California Press1995
Tagnon, Henri J. et Cohn Edwin J., La transfusion sanguine, Sang total, plasma
sanguin et dérivés du sang, New York; Bruxelles: The Belgian American
Educational Foundation, 1944
Talmage James Edward, Conditions of citizenship in the Kingdom of God, Salt
Lake City, Utah: Bureau of Information, 1930
Talmon, Jacob, The Origins of Totalitarian Democracy, London: Sphere Books,
1952, (1970)
Tanner, Jerald and Sandra, The Changing World of the Mormonism, Chicago,
1980
Tanner, Jerald and Sandra, Brigham's Destroying Angel, Chicago, 1964
Tavernier, Janine, 20 ans de lutte contre les sectes, Editios Michel Lafon, 2003.
Taylor, Kathleen Eleanor, Brainwashing. The science of thought control,
Oxford: Oxford University Press, 2004
Taylor, John, The Gospel Kingdom. Selections from the writings and discourses
of John Taylor; selected, arranged and edited with an introduction by G.
Homer Durham, Salt Lake City, Utah: Bookcraft, 1987
Ted Dencher, Why I left Jehovah's Witnesses, London 1968
Terrin, Aldo Nata, Nouove religioni. Alla Richerca della Terra Promessa,
Brescia, 1985
Bibliografie 713
The Advent Hope in Scripture and History, ed. Viggo Norskov, Olsen,
Washington, DC: Review and Herald Publishing Association, 1987
The Apocalypse and the Shape of Things to come, edited by Frances Carey,
Toronto: University of Toronto Press, 1999
The Apocalypse in the Middle Ages, ed. Richard K. Emmerson and Bernard
McGinn, Ithaca: Cornell, 1993
The Book of Enoch, re-edited Matthew Black, Leiden, 1985/ ed. Robert Henry
Charles, Oxford, 1893
The challenge of proselytism and the calling to common witness. A study
document of the Joint Working Group between the Roman Catholic
Church and the World Council of Churches (Groupe mixte de travail de
l'Eglise Catholique Romaine et du Conseil Oecuménique des Eglises),
Geneva: World Council of Churches, 1996 (12 p.) reimprimat în “The
Ecumenical Review”, vol. 48, nr. 2, 1996
The Identity of the Lutheran Churches in the Context of the Challenges of our
Time, Strasbourg, 1977
The Legal Status of the Religious Minorities in the European Union, (Le statut
legal des minorités religieuses dans les pays de l'Union européenne;
European Consortium for Church-State Research-Consortium européen
pour l'étude des relations églises-état. Proceedings of the Meeting,
Thessaloniki, November 19-29,1993), Milan, 1994
The Orthodox Churches in a Pluralistic World. An Ecumenical Conversation,
Emmanuel Clapsis (ed), WCC, Publications, Geneva, 2004
The Ortodox Witness Today, ed. Bishop Hilarion Alfeyev, WCC Publications,
Geneva, 2006
The Radical Reformation, by George Huntston Williams, Philadelphia the Westminster Press 1962
Thomas, Bob, "L'an 2000" Apocalypse ? Fin du monde? Harmaguédon!, Paris: Éd. des Ećrivains,
1999
Thompson, David, The End Of Time. Faith and Fear in the Shadow of the
Millennium, Great Britain: Sinclair-Stevenson, 1996.
Thorne Susan, Held by the watchtower. Rescued by Christ, Leicester: Crossway,
1998 (192 p.)
Thrupp Sylvia L., Millennial Dreams in Action. Essays in Comparative Study,
Hague: La Haye 1962
Tierney, Martin, The New Elect. The Church and the New Religious Groups,
Veritas, 1985
Tillich, Paul, Systematic Theology, 3 vol. (Vol. 3, Life and the spirit; History
and the kingdom of God, Chicago: the University of Chicago Press, 1963)
Digswell Place: J. Nisbet, 1964
Tillich, Paul, Oeuvres de Paul Tillich, sous la dir. d'André Gounelle et de Jean
Richard, Paris: Ed. du Cerf; Genève: Labor et Fides; Québec: Presses de

l'Univ. Laval, începând din 1990
Tillich, Paul, Visions of Apocalypse, New York, 1995
Tillich, Paul, Théologie systématique, în două tomuri: Partea I, Introduction;
Raison et révélation, şi Partea a II-a, L'être et Dieu, trad. d'André
Gounelle; en collab. avec Mireille Hébert et Claude Conedera, Paris: Ed.
du Cerf; Genève: Labor et Fides; Sainte-Foy: Presses de l'Université
Laval, 2000-2003
Tobie, Nathan, Sortir d’une secte, Paris, 2003
Tokatlian, Chantal, Esclaves du 20eme siècle. Les enfants dans les sectes,
Grancher, 1995
Tom W. Willet, Eschatology in the Teodicies of 2 Baruch and 4 Ezdra, Sheffild,
Academic Press 1989
Tomka Miklós, Paul Michael Zulehner, La religion en Europe de l'Est pendant
et après le communisme, Fribourg: Ed. Universitaires, 2000
Troadec, Henry, L’Apocalypse, Editions Mame Paris, 1982
Troeltsch Ernst, Religion et histoire. Esquisses philosophiques et théologiques,
Genève: Labor et Fides, 1990
Troeltsch Ernst, The social teaching of the christian churches, New York:
Harper & Brothers, 1960, 2 vol.
Troeltsch Ernst, Histoire des religions et destin de la théologie, Paris: Ed. du
Cerf; Genève: Labor et Fides, 1996
Troeltsch Ernst, Religion et histoire, esquisses philosophiques et théologiques,
Genève: Labor et Fides, 1990
Trystram, Florence et Lellouche, Pierre, Le Millenarisme de l’Apocalypse,
Flammarion, 1980
Trompf, Garry W., Cargo Cults and Millenarian Movements. Transoceanic
Comparisons of New Religious Movements, New York, 1990
Trompf, Garry W., and Hamel Gildas, The world of religions. Essays on
historical and contemporary issues in honor of Professor Noel Quinton
King for his eightieth birthday, Delhi: ISPCK, 2002
Ernest Lee Tuverson, Millennium und Utopia, A Study in the Background of the
Idea of Progress, Los Angeles, 1949 (1964)
Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation. The Idea of America’s Millennial Role,
Univ of Chicago Press, 1968
Umberto Neri, Escatologia biblica, Bologna: Ed. Dehoniane, 1994
Underwood Doug, From Yahweh to Yahoo!: the religious roots of the secular
press, Urbana, Ill.: University of Illinois 2002
Underwood, Grant, The Millennial World of the early Mormonism, University of
Bibliografie 715
Illinois Press, 1993

Underwood, Grant, Millenarianism and Nineteenth Century New Religions, în
“Studies in Modern Religions, Religious Movements and Bahai’I Faith”
edited by Moshe Sharon, Leiden; Boston Brill, 2004
Vance, Laura, Seventh-day Adventism in Crisis. Gender and Sectarian in an
Emerging Religion, Chicago,1999
Van Kooten, Geurt Hendrik, The Pauline debate on the cosmos. Graeco-Roman
cosmology and Jewish eschatology in Paul and in the pseudo-Pauline
letters to the Colossians and the Ephesians, Leiden 2001 (teză de
doctorat)
VanderKam James C., The Book of Jubilees, Sheffield Academic Press 2001
(166 p.)
VanderKam James C., Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition,
Washington, D.C., 1984
VanderKam James C. and William Adler, The Jewish apocalyptic heritage in
early Christianity, Assen: Van Gorcum; Minneapolis: Fortress Press,
1996
Vanni, Ugo S.I., L'Apocalisse, ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna: EDB
Ed. Dehoniane Bologna, 1988
Vanni, Ugo S.I., "Divenire nello Spirito". L'Apocalisse guida di spiritualità,
Roma 2000
Vaucher Alfred-Félix, L'adventisme, essai publ. par la Commission « Advent
Sources and Defence », Collonges-sous-Salève: Impr. Fides, 1962 (47 p.)
Vaucher Alfred-Félix, L'antichrist; essai publ. par la Commission « Advent
Vaucher Alfred-Félix, Une célébrité oubliée. Le pere Manuel de Lacunza y
Diaz (1731-1801) de la Société de Jésus, auteur de "La venue du Messie
en gloire et majesté", Collonges-sous-Salève: Impr. Fides, 1968 (214 p.)
Vaucher Alfred-Félix, Deux essais sur la prophétie biblique, (Le discours
eschatologique de Jésus: Mat. 24, Marc 13, Luc 21; Les 144000 marqués:
Apoc. 7, 14:1-5, 15:2-4) Collonges-sous-Salève: Impr. Fides, 1969 (40 p.)
Vaucher Alfred-Félix, Le problème d'Israël, essai publ. par la Commission
« Advent Sources and Defence », Collonges-sous-Salève: Impr. Fides,
1961 (67 p.)
Vaucher Alfred-Félix, Les prophéties apocalyptiques et leur interprétation, essai
publ. par la Commission « Advent Sources and Defence », Collonges-
sous-Salève: Impr. Fides, 1960 (85 p.)
Vaucher Alfred-Félix, Le sanctuaire, Collonges-sous-Salève: Impr. Fides, 1970 (36
p.)
Vaucher Alfred-Félix, Le jour du repos, publ. par la Commission « Advent

Vauchez, André, L’attente des temps nouveaux: eschatologie, millénarismes et
visions de future, du moyen age au XX siècles, Le présent volume
contient pour l'essentiel les communications présentées au XIXe Congrès
international des Sciences Historiques (Oslo, 6-13 août 2000), Brepolis,
2002
Vauchez André, Les Textes prophétiques et la prophétie en Occident (XII-XIVe
siècle), actes de la table ronde organisée par l'U.R.A. 1011 du CNRS et le
Centre de recherche "Histoire sociale et culturelle de l'Occident, XIIe-
XVIIIe siècle" de l'Université de Paris X - Nanterre (Chantilly, 30-31 mai
1988) Rome, 1990.( Tiré à part de: « Mélanges de l'Ecole française de
Rome. Moyen-Âge ». Rome, tom 102(1990), fasc. 2, p. 291-683)
Vauchez André, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au
Moyen Age, Paris: Albin Michel, 1999
Vaughan Alden T., The Puritan Tradition in America, 1620-1730, Univ of South Carolina Press,
1972
Vénuat, Monique, Millénarisme et utopie, dans les pays anglo-saxons, Toulouse: Presses
Universitaires du Mirail, 1998
Verbeke, Werner Verhelst, Daniel and Welkenhuysen Andries, The Use and Abuse of the
Eschatology in the Middle Ages, Leuven: Leuven University Press, 1988
Vernette, Jean, Les sectes, Paris, 2002, (123 p.)
Vernette, Jean, Jésus au péril des sectes. Esoterisme, gnoses et nouvelle
religiosité, Desclee, 1999
Vernette, Jean, Le Nouvel Age. A l’aube de l’ère du Verseau, Paris, 1990
Vernette, Jean, Sectes et réveil Religieux, Cedex, 1976
Vernette, Jean, Les sectes, Paris, 2002, (123 p.)
Vernette, Jean, Sectes, que dire? que faire? Mulhouse: Salvator, 1994
Vernette, Jean, Jésus au péril des sectes, Desclee, 1999
Vernette, Jean, Les sectes et l'Eglise Catholique. Le document romain suivi
d'une présentation de 150 groupes religieux, Paris: Les Ed. du Cerf, 1994
Vernette, Jean, Des chercheurs de Dieu "hors frontières. Sectes et nouvelles-
religions, Paris: Desclée de Brouwer, 1979
Vernette, Jean, Jézéquel Jean-Yves, Bregiroux François, Maymat Nicole et
Leguay Jean-Luc, Le livre de l'Apocalypse. Bible de Jérusalem, Paris:
Ipomée-Albin Michel, 1999
Vernette, Jean, Nouvelles spiritualités et nouvelles sagesses. Les voies de
l'aventure spirituelle aujourd'hui, Paris: Bayard, 1999
Vernette Jean, Peut-on prédire l'avenir?, Paris: Centurion, 1989
Vernette Jean, Sectes et réveil-religieux. Quand l'Occident s'éveille... Mulhouse:
Bibliografie 717
Ed. Salvator, 1976

Vernette Jean, Sectes, que dire? Que faire?, Mulhouse: Salvator, 1994
Vernette Jean, Le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas, Paris: Presses
Vernette, Jean, Occultisme, magie, envoûtements. Ésotérisme, astrologie,
réincarnation, spiritisme, sorcellerie, fin du monde. Chrétien devant les
mystères de l'occulte et de l'étrange, Mulhouse: Ed. Salvator, 1991
Vernette Jean, Le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas, Paris: Presses
Vernon Glenn M., Measuring Mormonism, Salt Lake City, Utah: Association for
the Study of Religion 1975-1977, vol. IV
Vernon Glenn M., Research on Mormonism, Salt Lake City, Utah: Association for
the Study of Religion 1974 (659 p.)
Verrier Chanoie H. et Jean Rupp, L’Eglise devant les témoins de Jéhovah, Lille,
Paris, 1957
Vicedom, Georg Friedrich (1903-1974), The mission of God. An introduction to
a theology of mission, Saint Louis Mo.: Concordia, 1965 156 p.
Vick, Edward William Harry, The Adventist Dillema, Nothingam, 2001
Vidal-Engaurran, Catherine, Le droit face aux adeptes des sectes, Villeneuve
d’Ages, 2001
Vigilance et lutte contre les dérives sectaires, textes mis à jour au 14 août 2003,
Paris: Les Ed. des Journaux Officiels, 2003
Villain Maurice, Vatican II et le dialogue œcuménique, Tournai: Casterman,
1966 (263 p.)
Villerbu, Lork M. et Graziani, Claudine, Les dangers du bien sectaire, Paris
2000
Visser, Derk, Apocalypse as utopian expectation (800-1500). The Apocalypse
commentary of Berengaudus of Ferrières and the relationship between
exegesis, liturgy, and iconography,( “Studies in the history of Christian
thought”, vol. 73, Includes bibliographical references and indexes) Leiden
:Brill, 1996
Vivien, Alain, Les sectes en France. Expressions de la liberté morale ou
facteurs de manipulation ?, Paris, 1983
Vivien, Alain, Fournier Anne et Lemaire Jacques-Ch., La lutte contre les sectes,
Bruxelles: Ed. de l'Université de Bruxelles, 2002
Vivien, Alain, Les sectes, Paris: O. Jacob, 2003
Vitz Paul C., Psychology as religion. The cult of self-worship, Grand Rapids,
Mich.: W.B. Eerdmans; Carlisle: Paternoster Press, 1994
Vom Ende der Zeiten. Apokayliptische Visionen vor der Jahrtausendwende,
herausgegeben von Joachim Finger, Freiburg, 1999

Voyé Liliane, La Belgique et ses dieux, églises, mouvements religieux et laïques, Louvain-la-
Neuve: Cabay: Recherches sociologiques, 1985
Vrais et fausses apparitions dans l’église, sous la direction de Bernard Billet, Paris, 1976
Walker Ronald Warren, Whittaker David J., and Allen James B., Mormon
history, with a contribution by Armand L. Mauss, Urbana: University of
Illinois Press 2001
Walker Ronald Warren, Wayward Saints. The Godbeites and Brigham Young,
foreword by Jan Shipps, Urbana: University of Illinois Press 1998
Walker Ronald Warren and Dant Doris R., Nearly everything imaginable. The
everyday life of Utah's Mormon pioneers, Provo: Brigham Young
Walliss John, Apocalyptic trajectories. Millenarianism and violence in the contemporary world,
Oxford: Peter Lang 2004
Wallis, Roy, Millennialism and Charisma, Belfast, Queen's University 1982
Wallis, Roy and Bruce Steve, Sociological theory, religion and collective action, Belfast: The
Queen's University, 1986
Walter, Ralston Martin, The Kingdom of the Cults, Minneapolis, Bethany
Fellowship, 1977 (Ed. Românească, Imparatia cultelor eretice, Oradea,
Ed. Cartea Creştina, 2001)
Walter Ralston Martin and Klann Norman H., Jehovah of the watchtower,
Chicago: Moody Press 1974 (192 p.)
Walton, Lewis, Advent. World Events at the End of Time, Washington, 1986
Ward, Gary L., Mormonism II. Pro-mormon writings of the twentieth century, în
“Cults and New Religions”, vol. XI (ed. Gordon J. Melton) New York;
London: Garland Publ., 1990
Warneck Johannes Gustav, Outline of a history of Protestant missions from the
reformation to the present time, With an appendix concerning Roman
Catholic Missions, F.H. Revell; 3d edition 1906, (435 p.)
Weber, Eugene, Apocalypses et Millénarismes. Prophéties, cultes et croyances
millénaristes à travers les ages, Harvard, 1999
Weber, Timothy P., Living in the Shadow of the Second Coming. American premilenarianism
(1875-1925), University of Chicago Press, 1987
Weber, Timothy P., On the road to Armageddon. How evangelicals became Israel's best friend,
Grand Rapids: Baker Academic, 2004 (336 p.)
Weis, Christian and Fontana, Laura, Testimoni di Geova, testimoni di Dio? Ssussidio per il
confronto critico con la dottrina dei testimoni di Geova, Cinisello Balsamo: Ed. Paoline, 1987
Weinsten Donald, Compendio de rivelazioni, Rome, 1974
Weinsten Donald, Savonarole et Florence, prophétie et patriotisme à la Renaissance, Paris, 1973
Wessinger, Catherine, Women’s Leadership in Marginal Religions, University of Illinois Press,
1993
West, Denlo C., Joachim of Fiore in Christian Thought. Essays on the Influence of the Calabrian
Prophet, New York, 1975, 2 vol.
Bibliografie 719
West, Denlo C. and Zimdars-Swartz, Sandra, Joachim of Fiore. A study in spiritual perception and
history, Bloomington: Indiana University Press, 1983
Westley, Frances, The complex forms of the religious life. A Durkheimian view of new religious
movements, Chico California: Scholars Press,. 1983
Wicklund Robert A., Brehm Jack W., Perspectives on cognitive dissonance, Hillsdale, N.J.:
Erlbaum, 1976
Wijngaards John N. M., Jehovah's Witnesses. A useful book for Jehovah's
Witnesses, friends, relatives, clergy and teachers, London: Catholic Truth
Society, 1998
Willaime Jean Paul, Europe et religions, les enjeux du XXIe siècle, Paris:
Fayard, 2004
Willebrands, Johannes Gerardus Maria (cardinal), The place of theology in the
ecumenical movement. Its contribution and its limits, Freiburg; Basel;
Wien: Herder, 1992
Williams Ann, Prophecy and Millenarianism Harlow 1980
William Kaplan, (1957-), Another man's salvation. The Jehovah's Witnesses and
their fight for civil rights, Toronto: University of Toronto, 1989
Williams, George Huntston, The radical reformation, Philadelphia: Westminster
Press, 1962 (924p.)
Willis Trevor, Opening the door to Jehovah's Witnesses, Worthing: Pinpoint,
2001 (154 p.)
Wilson, Bryan Ronald and Jamie Cresswell, New Religious Movements.
Challenge and Response, New York, 1999
Wilson, Bryan Ronald, Les sectes religieuses, Paris, 1970
Wilson, Bryan Ronald, The Social Dimensions of Sectarianism. Sects
and New Religious Movements in Contemporary Society, Oxford,
1990
Wilson, Bryan, Ronald, The Social Impact of New Religious Movements,
New York 1983
Wilson, Bryan Ronald, Religion in Sociological Perspective, Oxford
Wilson, Bryan Ronald, Sects and Society. A Sociological Study of the
Three Religious Groups in Britain, London, 1961
White, Timothy, A People for His Name. A History of Jehovah’s Witnesses and
an Evaluation, New York, 1978 (418 p.)
White, Kendall, Mormon Neo-Orthodoxy. A Crisis Theology, Salt Lake City:
Signature Books, 1987
Witte, John (Jr.) and Martin, C. Richad., Sharing the Book. Religious
Perspectives on the Rights and Wrongs of the Prozelytism, New York,
1999
Whittaker David J., Early Mormon pamphleteering, Brigham Young University,

1982
Whittaker David J., Mormon Americana. A bibliographical guide to printed
material in the British Library relating to the Church of Jesus Christ of
Latter-day Saints, London British Library, 1994
Whittaker David J., Mormon Americana. A guide to sources and collections in
the United States, Provo, Utah: BYU Studies, 1995
Wojcik, Daniel, The End of the World as We Know It. Faith Fatalism, and
Apocalypse in America, New York: New York University Press, 1997
Woodrow, Alain, Les nouvelles sectes, Edition du Seuil, 1977 (1981, 1982)
Woodrow, Alain, Information, manipulation, Paris: Ed. du Félin, 1991
Wojciech Sadurski, Constitutional courts in the process of articulating
constitutional rights in the post-communist states of Central and Eastern
Europe, San Domenico: European University Institute, 2002-2003
Wright Stuart A., Leaving Cults: The dynamics of defection Washington
D.C.1987
Wright, Stuart A., Armageddon in Waco. Critical Perspectives on the Branch Davidian Conflict,
University of Chicago Press, 1995
Xavier Oberson, Les problemes fiscaux lieux aux activites de certains mouvements sectaires et de
leures adeptes, Paris, 1998
Xavier, Pasquini, Les sectes, Paris, 1994
Youte, Vaillant, L'origine de l'Église Adventiste du Septième Jour, Montréal, Les Presses Eben
Ezer, 1987
Zablocki, Benjamin and Robins, Thomas, Misunderstanding Cults. Searching for Obejectivity in a
Controversial Field, Toronto; London: University of Toronto Press, 2001
Zakai, Avihu, Exile and kingdom. History and apocalypse in the Puritan migration to America,
Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1992
Zaretsky Irving I. and Leone Mark P., Religious movements in contemporary America, Princeton;
Guildford: Princeton University Press, 1977
Zellner, William W., Sects, cults and Spiritual comunities. A Sociological
Analysis, London, 1978
Zimdars-Swartz, Sandra, Encountering Mary. From the Salette to Medjourge,
Princeton University Press, 1991
Zorn Jean-François, L'appel à la mission. Formes et évolution, 19-20eme siècles,
Actes de la 9ème session du CREDIC à l'Université catholique de
Nimegue, 14-17 juin 1988, (Centre de recherches et d'échanges sur la
diffusion et l'inculturation du christianisme, Collection du C.R.E.D.I.C.
nr. 7), Lyon: Université Jean-Moulin Facultés Catholiques, 1989 (264 p.)
Zorn Jean-François, La missiologie. Émergence d'une discipline théologique,
Genève: Labor et Fides, 2004 (125 p.)
Zucchini Ernesto, Sintesi dell’ideologia della setta dei testimoni di Geova,
Krinon, Caltanisseta, 1986
Bibliografie 721
Zulehner Paul Michael, Religion und Kirchen in Ost(Mittel)Europa, Ostfildern:

Schwabenverlag, 1999-2003 (4 Bde.: Bd. 1, Ungarn, Litauen, Slowenien,
Miklós Tomka, Aušra Maslauskaitė; Bd. 2, Tschechien, Kroatien, Polen,
Libor Prudký; Bd. 3, Rumänien, Ukraine, Slowakei, Libor Prudký; Bd.
4, Deutschland-Ost, Karl Gabriel)
C. STUDII ŞI ARTICOLE
Aagard, Johannes, A Christian Encounter with New Religious Movements and
New Age, „Update & Dialog”, nr. 1 (1991), p. 17-23
Aagaard M. Johannes, Witness and dialogue in missionary perspective,
Strasbourg: Centre d'Etudes oecuméniques, 1969 (17 p.) sau în
“Oecumenica”, 1969, p. 132-149
Agadjanian, Alexander, Religious reponses to social changes in Russia.
Traditional an New Religious compared, “Journal of Contemporany
Religion” vol.11, nr.1/1996, p. 68-76
Agursky, Mikhail, L’aspect millénariste de la révolution bolchevique, în
« Cahiers du monde russe et soviétique », vol. XXIX, nr.3-4, 1988, p.
487-515
Albrecht, S., Patterns of religious disaffiliation. A study of lifelong Mormons,
„Journal of Scientific Study of Religion”, nr. 22 (1983), p. 366-379
Alexander, Paul Julius, Medieval Apocalypses as Historical Sources, „American
Historical Review” nr. 73 (1968), p. 998-1000
Alexander Paul Julius, Historiens byzantins et croyances eschatologiques,
„Actes du XIIe Congres International des Etudes Byzantines” nr. 2
(Beograd, 1964), p. 1-18
Alexander, Paul Julius, Les débuts des conquêtes arabes en Sicile et la tradition
apocalyptique byzantino-slave, „Bollettino del Centro di Studi Filologici
e Linguistici Siciliani” nr. 12, Palermo, 1973, p. 7-35
Alfeyev Hilarion, Christian witness to uniting Europe. A view from a
representative of the Russian Orthodox Church, în “The Ecumenical
Review”, Geneva.,vol. 55, nr. 1, (2003), p. 76-86
Alfeyev Hilarion, European Christianity and the challenge of militant
secularism, în “The Eumenical Review”, Geneva, vol. 57, nr. 1, 2005), p.
82-91
Appolis Emille, En marge du catholicisme contemporain. Millénaristes,
cordiphores et naundorffistes autour du « secret » de la Salette,
« Archives de Sociologie des Religions », 1962, p. 103-121
Arinze, Francisc (card.), La sfidda delle Sette o nouvi movimenti religiosi,
approcio pastorale, „Osservatore Romano”, 6 aprilie 1991, p. 4
Backus Irena, Apocalypse 20, 2-4 et le millénium protestant, în: « Revue

d'Histoire et de Philosophie Religieuses », Strasbourg, vol. 79(1999), p.
101-117
Backus Irena, The Apocalypse and prayers of the saints, în: „Oratio: das Gebet
in patristischer und reformatorischer Sicht“, Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1999, p. 163-174
Backus Irena, The beast, interpretations of Daniel 7.2-9 and Apocalypse 13.1-4,
11-12 in lutheran, zwinglian and calvinist circles in the late sixteenth
century, în “Reformation and Renaissance Review”, nr. 3/2000, p. 59-77
Backus Irena, Calvin's judgment of Eusebius of Caesarea, an analysis, în
“Sixteenth Century Journal. A journal for Renaissance and Reformation
students and scholars”, vol. 21, nr. 3, (1991), p. 419-437
Balch, Robert W., Fransworth, Gawen and Wilkins, Sue, When the Bombs Drop.
"Reactions to Disconfirmed Prophecy in a Millennial Sect", “Sociological
Perspective” vol. 26, nr. 2 (1983), p.137-158
Barker, Eileen, Plus ça Change..., „Social Compass”, vol. 42, nr.2, 1995, p. 165-
181
Barnard, Leslie William, Justin Martyr’s Eschatology, în “Vigiliae
Christianae” nr. 19 (1965), p.86-98 sau în “Studies in the Church History
and Patristic” (“Analekta Blatadon” nr. 26), Thessalonik, 1978, p. 119-
129
Barnay Sylvie, Aux origines d'une croyance. Les visions et les apparitions de la
Vierge au Moyen-Age, în "Faut-il croire au merveilleux ?", actes du
colloque de Metz publ. sous la dir. de Patrick Dondelinger, Paris: Ed. du
Cerf, 2003, p. 153-164
Bataillon Marcel, Nouveau monde et fin du monde, „Education Nationale” nr. 32 (1952)
Bataillon Marcel, Evangelisme et millénarisme au Nouveau Monde, „Courants religieux et
humanisme à la fin XV e siècle et au début du XVI siècle”, Colloque de Strasbourg, mai 1957,
Paris, 1959
Bastian Jean-Pierre, Entre déclin et réveil, le religieux recomposé, Genève:
Centre protestant d'études, 2001 sau în « Bulletin du Centre protestant
d'études », anul LIII, nr.7/ 2001
Baum Gregory, Declaration on religious freedom, development of its doctrinal basis, în
“Ecumenist” vol. 4, nr. 4, (1965/66), p. 121-126
Baum Gregory, The Catholic Church and the WCC, în “Ecumenist”; vol. 1, nr. 6, 1962/63, p. 92-
95 (“Ecumenist-The Ecumenist”: a journal for promoting christian unity, publ. bi-monthly in
collab. with the Faculty of Theology of St. Michael's College in the University of Toronto)
Baum Gregory, Apologetics and ecumenism compared, excerpt from Progress and perspectives, în
“Catholic World” vol. 196 (octombrie-1962), p. 14-19
Baum Gregory, The Conviction of others, în “Ecumenist”, vol. 10 (1972) p. 49-52
Baum Gregory, The Ecclesia reality of the other churches, în “Concilium”. London. New series,
vol. 4 (1965) p. 62-86
Bibliografie 723
Baum Gregory, Ecclesiam Suam and Christian unity, în “Ecumenist”, vol. 2, nr. 6, (1963/64), p.
99-104
Baum Gregory, Ecumenism after Vatican Council II, în “Oecumenica”( publ. par le Centre
d'études oecuméniques de Strasbourg sous la dir. de Günther Gassmann et Vilmos Vajta), 1967,
p. 149-169
Baum Gregory, Ecumenism at Toronto. Pluralism in the Catholic Church, The Church's Mission,
în “Ecumenist”, vol. 5, nr. 6, (1966/1967), p. 81-93
Baum Gregory and John Coleman, L'Eglise et le racisme, în « Concilium ». Paris, nr. 171 (1982)
p. 7-10
Baum Gregory, Liturgy and unity, în “Ecumenist”, vol. 6 (nov.-dec. 1967) p. 97-100
Baum Gregory, Mission and power, a reply, în “Ecumenist” vol. 11 ( dec.-1973) p. 44-46
Baum Gregory, The World Council of Churches, a Catholic view, în “Commonweal”, vol. 72
(june 24, 1960) p. 319-321
Bea, Augustin (cardinal), How the university can further Christian unity, excerpt from “The unity
of Christians”, în “Catholic World” vol. 197 (april. 1963) p. 8-14
Bea, Augustin (cardinal), Le mouvement oecuménique s'est approfondi, în « Unitas » vol.20
(1967) nr. 78, p. 97-100
Bea Augustin (cardinal), Secrétariat pour l'unité, perspectives d'avenir, interview de Son Eminence
le Cardinal Bea, în « Choisir » vol. 6, nr. 68/1965, p. 3-4
Beckford, James A., Organization, ideology and recruitment. The structure of
the Watchtower Movement, „Sociological Review”, nr. 23 (1975), p. 893-
909
Beckford, James A., Cults, Controversy and Control. A comparative analysis of
the problems posed by new Religious Movements in the Federal Republic
of Germany and France, „Sociological Analysis”, nr.42 (1981), p. 249-
264
Beckford, James A., The state and control of new religious movements, în „Acts
of the 17th International Conference of for the Sociology of Religion”,
London, 1983
Beckford, James A, A bibliography of social scientific studies of new religious
movements, „Social Compass”, vol. 30, nr.1 (1983), p. 111-135.
Benton Guy Johnson, A Critical Appraisal of the Church-Sect Typology,
“American Sociological Review”, nr. 22(1957), p. 88-92
Benton Guy Johnson, Do Holiness Sects Socialize in Dominant Values?, “Social
Forces”, nr. 39(1961), p.309-316
Benton Guy Johnson, On Church and Sect, “American Sociological Review”,
nr. 28 (1963), p.539-549
Benton Guy Johnson, On founders and followers, some factors in the
development of new religious movements, în “Across the boundaries of
belief, contemporary issues in the anthropology of religion”, eds. Morton
Klass, Maxine K. Weisgrau, Boulder Westview Press, 1999, p. 367-380,
apărut apoi şi în “Social Analysis” vol.53, nr.5/1992, p. 1-13.
Benton Guy Johnson and Mark A. Shibley, How New Is the New Christian
Right? în “Secularization and Fundamentalism Reconsidered”, eds.

Jeffrey K. Hadden and Anson D. Shupe, New York: Paragon House,
1989, p.178-198.
Bergeron, Richard, Les sectes a l’heure de l’Apocalypse, « Communauté
chrétienne » nr. 128 (1983), p. 182-191
Bergeron, Richard, Les Nouvelles Religions, un défi socio-eclessial, „Prêtre et
pasteur” nr. 92 (1989), p. 208-215
Bietenhard, Hans, The Millennial Hope in the Early Church,” Scottish Journal
of Theology”, nr. 6 (mars-1953), p. 12-30
Blandre Bernard, Le jour de Jéhovah. La crise économique de 1873 et la
relance du millénarisme par Russel, « Revue de l’Histoire des
Religions », vol.CXCVII, nr.2/1980
Bosch David Jacobus, "Ecumenicals" and "Evangelicals", a growing
relationship, în “Ecumenical Review” vol. 40, nr. 3-4 (iulie-ctombrie
1988), p. 458-472
Bosch David Jacobus, The Scope of mission, în “International Review of
Mission” vol. 73 (1984) p. 17-32
Bosch David Jacobus, Vision for mission, în “International Review of Mission”
vol. 76 (ianuarie 1987), nr. 301, p. 8-15
Bréhier Louis, Les visions apocalyptiques dans l'art byzantin, în « Arta si
arheologia », Bucuresti, nr. 4(1930), 12 p.
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan , Dynamics of liturgy in mission, în “International
Review of Mission” vol. 82, nr. 327, iulie/octombrie 1993, p. 317-325
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Dynamics of resurrection in the church's tradition and
mission, în “International Review of Mission”, Geneva, vol. 92, nr. 365
(2003), p. 256-264
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, The Eastern orthodox in the ecumenical movement, în
“Ecumenical Review”, vol. 38(1986) p. 216-227
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan and Dagmar Heller, Ecumenical pilgrims. Profiles of
pioneers in Christian reconciliation, Geneva: WCC Publ., 1995 (257 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, L'Eglise Orthodoxe de Roumanie, regards sur son
histoire, sa culture et sa mission, Genève: Conseil oecuménique des
Eglises, 1986 (48 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, L'engagement des Eglises Orthodoxes, în « Lumière et
Vie » vol. 32, nr. 162/1983, p. 59-68
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Eucharist and evangelism, în “Monthly Letter on
Evangelism” nr. 3/4 (martie-apriliel 1981) p. 2-6
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Evangelism, proselytism, and religious freedom in
Romania. An Orthodox point of view, în “Journal of Ecumenical Studies”
Bibliografie 725
vol. 36, nr.1-2/1999, p. 163-183

Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Go forth in peace, a pastoral and missionary guidebook,
reports and documents from the Orthodox Missionary Consultations
1974-1980, Geneva: World Council of Churches, Commission on World
Mission and Evangelism, 1982 (54 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Living in the one tradition. An Orthodox contribution to
the question of unity, în “Ecumenical Review” vol. 26/1974, p. 224-233
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Looking anew at Orthodox theology, three recent
consultations, în “Ecumenical Review” vol. 52, nr. 2/ 2000, p. 246-260
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Mission and secularization in Europe, în “International
Review of Mission” vol. 77, nr. 305(January 1988), p. 117-130
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, The Orthodox Church in post-communist Eastern
Europe, în “Ecumenical Review” vol. 50, nr. 2/1998, p. 157-163
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Orthodoxy and ecumenism, a new theological discourse,
Geneva: World Council of Churches, 1994 (24 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Orthodoxy and mission, în “International Review of
Mission” vol. 89, nr. 352, ianuarie 2000, p. 49-59
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Postmodernism. An emerging mission issue, în
“International Review of Mission” vol. 86, nr. 343, octombrie 1997, p.
417-423
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Reflections on mission theology and methodology, în
“International Review of Mission” vol. 73 (1984) p. 66-72
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Renewal in mission. Challenge and response, în
“International Review of Mission” vol. 80, nr. 317 (ianuarie 1991), p.55-
59
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Le témoignage des Eglises Orthodoxes aujourd'hui,
communication du père Ion Bria à l'Institut supérieur d'études
oecuméniques, Paris, le 28 février 1981, Courbevoie: Service orthodoxe
de presse et d'information, 1981 (26 p.)
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Unity and mission. From the perspective of the local
Church, an Orthodox view, în “Ecumenical Review” vol. 39, nr. 3(iulie
1987), p. 265-270
Bria, Pr. Prof. Dr. Ioan, Widening the ecclesiological basis of the ecumenical
fellowship, în “The Ecumenical Review” Geneva Vol. 56, nr. 2/(2004), p.
199-212
Brooke, John L., Of whole nations being born in one day. Marriage, money and
magic in the Mormon cosmos, 1830-1846, în: “Social science
information”, London, vol. 30(1991), p. 107-132
Buckle, R., The Mormons in Britain, în „A Sociological Yearbook of Religion in
Britania” edited by Michael Hill, vol. 4, London: SCM Press 1971, p.

160-179 (184 p.)
Bull, Malcom, Eschatology and Manners in Seventh-Day Adventism, „Archives de Sciences
Sociales des Religions”, vol. 65, nr.1 (1988), p. 145-159
Burr, George Lincoln, The Year 1000 and the Antecedents of the Crusades,
“American Historical Review, nr.6 (1901), p.429-439
Burr, David Olivi, Apocalyptic Expectation and Visionary Experience,
„Traditio”, nr. 41 (1985), p. 273-288
Butler, Jonathan M., When Prophecy Fails. The Validity of Apocalypticism,
“Spectrum”, vol. 8, nr.1/1976, p. 7-14
Butler, Jonathan M., The World of the Ellen White and the End of the World,
“Spectrum”, vol. 10, nr.2/ 1979, p. 2-13
Butler, Jonathan M., From Millerism to Sevent-Day Adventism, “Church
History” 1986, p. 50-67
Caffiero, Marina, Prophétie, Millenium et Révolution. Pour une étude du
Millénarisme en Italie a l’époque de la Révolution française, „Archives
de Sciences Sociales des Religions”, vol.66, nr. 2 (1988), p. 187-199
Champion, François and Cohen M., Les Sociologues et le problème des dites
sectes, „Archives de Sciences Sociales des Religions”, vol.. 96,
nr.4/1996, p. 5-15
Champion, François, Le traitement du religieux par les medias, „Etudes
Théologiques et Religieuse”, nr. 72 (1997), p. 267-279
Cannon, Charles, The Awesome Power of Sex. The Polemic Campaign against
Mormon Polygamy, “Pacific Historical Review” nr. 43 (febr. 1974), p.
61-82.
Capp, Bernard, The Millennium and Eschatology in England, „Past and
Present”, nr. 57/1972, p. 157-162
Chantin, Jean-Pierre, Pour une histoire des marges religieuses dans la France
contemporaine. Etat de recherches, problèmes de méthode, « Revue
d’Histoire de l’Eglise de France », nr. 217, 7-12/ 2000, p. 375-381
Clay, Eugene, Apocalypticism in the Russian Borderlands. Inochentie Levizor
and his Moldovan Followers, “Religion, State and Society” vol. 26, nr. 3-
4/1998, p.252-263
Cohen, Paul A., Time, Culture and Christian Eschatology. The Year 2000 in the
West and the World, « American Historical Journal » vol. 104, nr.5/1999,
p. 1615-1628
Cohen, Martin A., Revitalisation, redéfinition ou décomposition du catholicisme. Le
Renouveau charismatique français entre salut religieux et
psychothérapie, « Recherches Sociologiques », vol. XXIX, nr. 2 (1998),
p. 1-80 (acest număr se numeşte: Religion et santé. De la "guérison
Bibliografie 727
spirituelle" aux "thérapies psychospirituelles")

Common witness within a religiously plural context-group report, consultation,
Höxter-Brenkhausen, Germany, 2000, between the Faith and Order and
Mission and Evangelism streams of the ecumenical movement, în
“International Review of Mission” vol. 89, nr. 358, july 2001, p. 347-349
Common Witness and Proselytism, a study document, Joint Working Group
between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches,
(Groupe mixte de travail de l'Eglise catholique romaine et du Conseil
oecuménique des Eglises), în “Ecumenical Review” vol. 23, nr. 1/1971,
p. 9-20
Cottrell, Raymond F., The Eschaton. The Seventh-day Adventist Perspective on
the Second Coming, „Spectrum. A Journal of the Association of the
Adventist Forums”, vol. V, nr.1/1973, p. 7-31
Coste, Jean, Maristes et eschatologie, « Recherches et documents du centre
Thomas More », nr. 36 (1982), p. 25-37
Crow Paul Abernathy (Jr.), One gospel, one church amid many cultures, în
“Ecumenical Review” vol. 39(1987), p. 154-162
Cumont, Franz, La fin du monde chez les mages occidentaux, “Revue de
l’Histoire des Religions”, nr.103 (1931), p. 29-96;
Curti, C., Il regno millenario in Vittorin di Petovio, “Augustinianum”, vol.
XVIII (1978), p. 419- 435
Dagron, Gilbert, Histoire et Utopie, „Annales Economies, Sociétés et
Civilisations”, nr. 26 (1971), p. 290-364
Dawson, L. Lorne, Creating “Cult”tipologies. Some Strategic Considerations,
“Journal of Contemporany Religion” vol.12, nr.3/1997, p.363-381
Dawson, L. Lorne, When Prophecy Fails and Faith Persists. A Theoretical
Overview, “Nova Religio” vol. 3, nr.1, 1999, p.60-82
Daniélou, Jean, La typologie millénariste de la semaine dans le christianisme
primitif, „Vigiliae christianae”, 1948, p.1-16
Daumas, Jean-Marc, Troubles et attentes millénaires,”La Revue Reforme”, tom
L, nr. 206, fasc.1/2001, p.1-12
Delon, Francis, Les Témoins de Jéhovah en France constituent-ils une
association cultuelle ?, « Revue de Droit public et de la Science en
France et a l’étranger », nr. 2 (1985)
Dericquebourg, Regis, La place des Témoins de Jéhovah dans les groupes
sectaires d’après leurs écrits officiels, « Mélanges de Science
Religieuse », vol. XXXVIII, nr. 3(1981), p. 127-133
Dericquebourg, Regis, Naissance d’un prophétisme en société industrielle.
Rationalité de marche et économie du charisme. A propos de Charles
Taze Russel, « Mélanges de Science Religieuse », vol. XXXVI, nr.

3(1979), p. 175-191
Dericquebourg, Regis, Quelques caractéristiques du mouvement jehoviste.
Conclusions d’une enquête psychologique sur les Témoins de Jéhovah,
« Conscience et liberté », nr. 33(1987), p. 34- 44
Dericquebourg, Regis, Le jéhovisme. Une conception comportementaliste de la
vie religieuse, « Archives de Sciences Sociales des Religions », vol. 62,
nr. 1/1986, p. 161-176
Dericquebourg, Regis, Le jéhovisme, contre emprise de la modernité ?
« Archives de science sociales des religions » vol. 68, nr.2 (1989), p. 93-
112
Desroche, Henri, Micromillernarismes et communautarisme utopique en
Amérique de Nord du XVII-au XIXe siècle, „Archives de Sociologie des
Religions”, nr. 4 (1957), p. 57-93
Deutsch, Alexander, Tenacity of Attachement to a Cult Leader. A Psychiatric
Perspective, „American Journal of Psychiatry” nr. 139 (1982) şi (nr.
137/1980 din 12 dec.), p. 1569-1573
Devoti, Domenico, Temi eshatologici nello gnosticismo valentianiano,
“Augustianianum”, vol. XVIII (1978), p. 47-63
Duffar, Jean, Le régime constitutionnel des cultes dans les pays de la
Communauté européenne, „Conscience et liberté” nr. 50 (1995), p. 8-44
Dulaey, Martine, L’Apocalypse, Augustin et Tychonius în « Saint Augustin et la
Bible », Paris, 1986
Dunbar, David, The Delay of Parousia in Hyppolytus, “Vigilliae Christianae”, nr.
37 (1983), p. 313-327
Dunfrey, Julie. Living the Principle' of Plural Marriage. Mormon Women,
Utopia, and Female Sexuality in the Nineteenth Century, “Feminist
Studies “, nr. 10 (1984), p.523-536.
Dybdahl, Tom, How to wait for the Second Coming, “Spectrum”, vol.8, nr.1
(1976), p. 33-35
Filoramo, Giovanni, Rivelazione ed escatologia nello gnosticismo christiano del
II secolo, “Augustininanum” vol. XVIII, (1978), p.75-88
Filoramo, Giovanni, Nuove religioni. Problemi e prospettive, « Rivista di Storia
e Letteratura Religiosa », nr. 15(1979), p.445-472
Filoramo, Giovanni, L'escatologia di Agostino fra tempo ed eternità, în Atti
delle III Giornate Patristiche Torinesi. « "Millennium". L'attesa della fine
nei primi secoli cristiani » (Torino 23 - 24 ottobre 2000), a cura di Renato
Uglione, Celid, Torino (s.d., ma 2002), p. 289-309.
Filoramo, Giovanni, Pluralisme religieux et crises identitaires, "Diogène"
Bibliografie 729
nr.199 (Juillet-Septembre 2002), p. 34-51

Filoramo, Giovanni, La crisi del profetismo nella tradizione cristiana primitiva,
în "Humanitas" vol. LI, nr. 5-6 (1996), p. 836-853.
Filoramo, Giovanni, Nuovi movimenti religiosi e secolarizzazione, "Rassegna
Italiana di Sociologia" vol. XXIX (1988), p.123-145
Filoramo, Giovanni, La salvezza nei Nuovi Movimenti Religiosi tra religione e
psicoterapia, în « Religione o psicoterapia? Nuovi fenomeni e movimenti
religiosi alla luce della psicologia », a cura di Mario Aletti, Roma 1994,
p. 45-56
Filoramo, Giovanni, Nuovi movimenti religiosi. L’influsso del misticismo
orientale, în « Storia dell'Italia religiosa », vol. III, L'età contemporanea, a
cura di G. De Rosa, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 501-515
Filoramo, Giovanni, L'arte della guarigione nella nuova religiosità, "Rassegna
Italiana di Sociologia" vol. 36, nr.4 (1995), p. 567-585
Filoramo, Giovanni, Fondamentalismo e modernità, "Filosofia e Teologia", vol.
IX, nr.3 (1995), p. 513-528
Filoramo, Giovanni, L’escatologia e la retribuzione negli scritti dei Padri (dai
Padri Apostolici ad Agostino d’Ippona), în « Dizionario di Spiritualit »,
vol. 16, Escatologia, Borla, Roma 1997, p. 195-316.
Filoramo, Giovanni, Metamorfosi del tempo apocalittico nel movimento
millenaristico di Davide Lazzaretti, “Humanitas”, nr.2 (1997), p. 190-208
Foillet, G. La typologie de „sabat” chez Augustin. Son interprétation
millénariste entre 389 et 400, « Revue des Etudes Augustiniennes », nr. 2
(1956), p. 371-390
Fredriksen, Paula, Apocalypse and Redemption in Early Christianity. From John
of Patmos to Augustine of Hippo,”Vigiliae Christianae”, vol.45, nr.2
(1991), p.151-183
Garay, Alain, Les implication de refus parental de la transfusion sanguine,
« Gazette du Palais », 1995, p. 20-30
Garay, Alain, La situation légale du ministre du culte de France. Lle cas de
Témoins de Jéhovah, « Revue de Droit public et de la Science en France
et a l’étranger » (1991), p. 1109-1135
Garay, Alain, Choix thérapeutique et transfusion sanguine, « Les Petites
Affiches », nr. 9 (1994), p. 139-145
Garay, Alain, Les Témoins de Jéhovah face au service national, « Revue
trimestrielle de Droits de l’Homme », nr. 19 (1994)
Garay, Alain, Liberté religieuse et prosélytisme. L’expérience européenne,
„Revue trimestrielle des Droits de l’Homme”, nr. 17 (1994), p. 7-29
Gillès de Pélichy Alexandre, Ecumenism in the decree on the missionary activity
of the Church, în: “One in Christ”, vol. 3, nr. 1 (1967), p. 11-55

Gillès de Pélichy Alexandre, L'Oecuménisme dans le Décret sur l'activité
missionnaire de l'église, în: « Irénikon », vol. 39, nr. 3(1966), p. 355-361
Gillès de Pélichy Alexandre, Réflexions sur l'idéal missionnaire du COE, în
« Rythmes du Monde », vol. 39, nr. 3(1965), p. 184-190
Givone, Sergio, Pensiero russo e Apocalisse, “Humanitas”, nr. 5 (1996), p. 876-
881
Gladson, Jerry, The significance of the Millennium, “Adventist Review”,
nr. 9/ 1989, p. 14-15
Gladson, Jerry, William Miller and the Triumph of Premillennialism,
“Adventist Review”, nr. 9/ 1989, p. 16-18
Gli interventi dei relatori generali, i cardinali Josef Tomko e Francis
Arinze, « L’Osservatore Romano » (6 aprile 1991)
Grants, Robert M., Papias in Eusebius’ Church History, în “Mélanges d’histoire
des religions offerts a Henri-Charles Puech”, Paris: Presses Universitaires
de France, 1974
Grichting, Martin, La liberté religieuse en Suisse. Arrière-plan juridique des
conflits touchant les relations eglise-état dans l'évêche de Coire, example
du canton de Zurich, « Conscience et liberté », nr. 59 (2000), p.7-29
Gryson, Roger, Les commentaires patristiques latins de l’Apocalypse. Bède le
Vénérable, « Revue théologique de Louvain », nr.28 (1997), p. 484-502
Gryson, Roger, Les commentaires patristiques latins de l’Apocalypse. Victorin
de Poetivio, « Revue théologique de Louvain », nr. 28 (1997), p. 305-337
Guizzardi, G., New Religious Phenomena in Italy. Towards a Post-Catholic
Era? „Archives de Sciences Sociales des Religions », vol. 21, nr.42
(1976), p. 97-116
Guy, Fritz, The Church and the Future. Adventist Theology Today, “Spectrum” vol.
12, nr.1 (1980), p. 28-31
Hampshire, Anette P.and Beckford James A., Religious sects and the concept of
deviance. The Moonies and the Mormons, „British Journal of Sociology”,
nr. 34 (1983), p. 208-229
Hardin, Bert, Quelues aspectes du phenomene des nouveaux mouvements
religieux en République Fédérale d’Allemagne, „Social Compass”, nr. 30
(1983), p. 13-32
Hunenberger, Fabien, La Congrégation des Frères de Saint-Jean au coeur de la
tourmente, „Le Temps”, 31 mars 2003, p. 29
Introvigne, Massimo, Quand le diable se fait Mormon, « Politica Hermetica »,
nr. 6 (1992), p. 36-57
Introvigne, Massimo, Il problema delle nuove religioni nel quarto Concistoro
Bibliografie 731
straordinario, « Cristianità » n. 195-196 (1991)

Ioniţă, Pr. Prof. Dr. Viorel, One gospel and diverse cultures. Towards an
intercultural mutuality, în “International Review of Mission” vol. 86, nr.
340/341, ian./april. 1997, p. 53-56
Ioniţă, Pr. Prof. Dr. Viorel, Orthodoxie und Ökumene. Perspektiven ökumenischer
Zusammenarbeit aus orthodoxer Sicht vor, in und nach Harare, în
„Ökumenische Rundschau“ vol. 48, nr. 2, April 1999, p. 190-201
Ioniţă, Pr. Prof. Dr. Viorel, Zehn Jahre theologischer Dialog zwischen der
Evangelischen Kirche in Deutschland und der Rumänischen Orthodoxen
Kirche (1979-1989), în „Ökumenische Rundschau“ vol. 39, nr. 3 (iulie
1990), p. 322-327
Jorion, Benoîtet Florand Jean-Marc, L’adoption d’un enfant mineur par les
parents Témoins de Jéhovah, « Les Petites Affiches », nr.1 (1993), p. 11-
16
Jossa, Giorgio, Storia della salvezza ed escatologia nell’Adversus haeresis di
Irineo di Leone, “Augustinianum” XVIII (1978)
Kallen, Horace Meyer, In the Hope of the New Zion, „International Journal of
Ethics”, vol. 29, nr. 2/1919, p. 145-173
Kaminsky Howard, Chiliasm and the Hussite Revolution, „Church History”, vol.
XXVI, nr. 1/1957, p. 43-71
Kamlah Wilhelm, Ecclesia et regnum Dei bei Augustin, „Philologus”, nr. 93
(1938), p. 248-264
Kasper Walter (cardinal), Ecclesiological and ecumenical implications of
baptism, în “Ecumenical Review” vol. 52, nr. 4, octombr. 2000, p. 526-
541
Kasper Walter (cardinal), The nature and purpose of ecumenical dialogue, în
“Ecumenical Review” vol. 52, nr. 3, iulie, 2000, p. 293-299
Kvanvig, Hegele S., The relevance of the biblical vision of the end of time.
Hermeneutical Guidelines to the Apocalyptical Literature, „Horizons in
Biblical Theology”, nr. 11 (1989), p. 35-58.
Kyle, Richard, John Knox and Apocalyptic Thought, „The Sixteen Century
Journal”, vol. 15, nr. 4/1984, p. 449- 469
Landis, James, Waiting for the Messiah, “Spectrum”, vol. 18 nr. 2 (1986), p. 5-
11
Lataud, Winstaley, Socialisme et christianisme sous Cromwell, „Etudes
anglaises” (Publication de Sorbonne), n. 66/1976, p. 267-290
Lawson, Roland, Church and State at Home and Abroad. The Evolution of
Seventh-Day Adventist Relations with Governments, „Journal of
American Academy of Religion”, vol. 64, nr.2 (1996), p.279-311
Les états en Europe face a la liberté des confessions et des religions. Dossier,
« Conscience et liberté » nr. 57/1999, p.65-129
Le christianisme russe. Entre millénarisme d’hier et soif spirituelle d’aujourd’hui,
Colloque : „Aspect de l’héritage culturel du christianisme en Russie”,
Genève, 1988 sau în « Chaiers du Monde Russe », vol. 29, nr.3-4/1988
Le Guillou Marie-Joseph, La Mission comme thème ecclésiologique, în
« Concilium ». Paris ; vol. 2 (1966) nr. 13, p. 75-114
Le Guillou Marie-Joseph, La Mission en esprit d'œcuménisme, în « Istina »,
vol.11 (janv.-mars 1965/1966) p. 61-76
Le Guillou Marie-Joseph, Mission et concile en perspective œcuménique, în:
« Eglise Vivante » ; vol. 14 (1962) p. 105-117 (Leuven: Société des
Auxiliares des Missions, 1949-1971, nr. 1-23)
Le Guillou Marie-Joseph, Mission in the spirit of ecumenism, în “One in Christ”,
vol. 3, nr.1 (1967), p. 11-34 (One in Christ. A catholic ecumenical
review, Vita et Pax Foundation)
Le Guillou Marie-Joseph, Mission, obstacle ou stimulant de l'oecuménisme ?, în
« Concilium ». Paris, vol. 1, nr. 4 (1965), p. 11-22
Le Guillou Marie-Joseph, Le Renouvellement des perspectives missionnaires et
œcuméniques, notes bibliographiques, în « Vers l'Unité Chrétien » vol. 18,
nr. 5-6 (1965), p. 43-52
Le Guillou Marie-Joseph, L'Unique témoignage et le dialogue oecuménique en
perspective missionnaire, în: « Oecumenica », 1969, p. 150-170
(Strasbourg, Centre d'Etudes Oecuméniques, 1969, 20 p.)
Les témoins de Jéhovah, „Social Compass” vol. XXIV (1977), p. 5-153 (tot
numărul)
Levine, Saul V. and Salter, N. E., Youth and and contemporary Religious
movements. Psychological Findings, „Canadian Psychiatric Association
Journal”, nr. 21 (1976), p. 411-420
Lindberg Carter, Eschatology and Fanaticism in the Reformation Era. Luther
and
the Anabaptists, “Concordia Teological Quaterly”, vol. 64, nr.4/2000,
p.259-278
MacLear James F., New England and the Fifth Monarchy. The Quest for the Millennium in Early
American Puritanism, „William and Mary Quartely”, vol. 32, nr. 2 (apr., 1975), p. 223-260
Maddex, Jack, Proslavery Millennialism. Social Eschatology in Antebellum
Southern Calvinism, „American Quarterly”, vol. 31, nr.1/1979, p. 46-62
Magdalino, Paul, The history of the Future and its uses. Prophecy, policy and
propaganda, în “The Making of the Byzantine History. Studies Dedicated
to Donald M. Nicol on his Seventieth Birthday”, edited by Roderick
Beaton and Charlotte Roueché, Variorum Reprints, 1993, p. 3-35
Bibliografie 733
Matthey Jacques, Missiology in the World Council of Churches. Update,

presentation, history, theological background and emphases of the most
recent mission statement of the WCC, în “International Review of
Mission” vol. 89, nr. 359, oct. 2001, p. 427-443
Mauss Armand L., Sociological perspectives on the Mormon subculture, în
„Annual Review of Sociology”, vol. 10 /1984, p. 437-460
Meyendorff, Jean, The Orthodox in the Ecumenical Movement: Problems of a
Dialogue, “One World: A Monthly Magazine of the World Council of
Churches”, vol. 24 (1977), p. 20-21.
Meyendorff, Jean, Confessing Christ Today and the Unity of the Church, "St
Vladimir's Theological Quarterly” vol. 18 (1974), p. 155-165.
Meyendorff, Jean, The Orthodox Church and Mission: Past and Present
Perspectives,"St Vladimir's Theological Quarterly” vol. 16 (1972), p. 59-
71
Meyendorff, Jean, Unity of the Church-Unity of Mankind, “St Vladimir's
Theological Quarterly”, vol.15 (1971), p. 163-177.
Mayer, Jean-François, L’église Catholique et les sectes. Regards réciproques,
„L’année Sociologique” nr. 38 (1988), p. 193-212
Mayer, Jean-François, Des mariages pour l¨éternité. Pratique conjugales de
mouvements religieux non conformistes „Tsantsa” revue de la Société
Suisse dëthnologie, nr. 6/2001, p.28-36
Mayer, Jean-François, Etre chrétien et.. polygame ? „Mouvements religieux”,
nr.77-78 (1986), p. 1-16
Mayer, Jean-François, Sectes chrétiennes et politique. Une approche a travers
quelques exemples (XIX et XXe siecles), « Bulletin de l’Association
d’Etude et d’Information sur les Mouvments Religieux », nr. 40-43, aug-
oct. 1983, p. 1-38
Mayer, Jean-Francois, La science comparée des religions face aux nouveaux
mouvements religieux, Fribourg : Université de Fribourg (Science
comparée des religions), 1999, (31 p.) şi pe « Religioscope »
Mazzucco, Clementina Zanone, L'Apocalisse. Testimonianze patristiche e
risonanze moderne, în « La fine dei tempi. Storia e escatologia », a cura
di Mario Naldini, colecţia « Letture patristiche », Firenze, Nardini, 1994,
p. 9-23
Mazzucco, Clementina Zanone, Il millenarismo cristiano delle origini (II-III
sec.), în Atti delle III Giornate patristiche torinesi « "Millennium".
L'attesa della fine nei primi secoli cristiani », Torino, 23-24 ottobre 2000,
a cura di Renato Uglione, Torino, Celid, 2002, p. 145-182
Mazzucco, Clementina Zanone, Pietrella, Egidio, Il rapporto tra la concezione
del millenio dei primi autori cristiani e l’Apocalisse di Giovani,

“Augustianianum”, vol. XVIII (1978), p. 7-29
Mazzucco, Clementina Zanone, L'Apocalisse di Giovanni nel 'Contro Celso' di Origene, în
« Origeniana secunda » "Quaderni di Vetera Christianorum", nr. 15, Roma, Edizioni dell'Ateneo,
1980, p. 267-278
Mazzucco, Clementina Zanone, Alla ricerca delle prime interpretazioni dell'"Apocalisse", în
"Parole di vita" nr. 25 (1980), p. 441-452
Mazzucco, Clementina Zanone, Ireneo, "Demonstratio apostolica", cap.9-10 e l'"Apocalisse" di
Giovanni, în "Civiltà Classica e Cristiana", nr. 4 (1983), p. 87-141
Mazzucco, Clementina Zanone, La Gerusalemme celeste dell'Apocalisse nei Padri, în « "La
dimora di Dio con gli uomini" (Ap. 21,3). Immagini della Gerusalemme celeste dal III al XIV
secolo », a cura di Maria Luisa Gatti Perer, Milano, Vita e Pensiero, 1983, p. 49-75
Mazzucco, Clementina Zanone, Tra l'ombra e la realtà. L"Apocalisse" nel
"Simposio" di Metodio di Olimpo, în "Civiltà Classica e Cristiana”, nr. 6
(1985), p. 399-423
Mazzucco, Clementina Zanone, Biguzzi Giancarlo, I settenari nella struttura dell'Apocalisse.
Analisi, storia della ricerca, interpretazione, "Supplementi della Rivista Biblica" nr. 31, Bologna,
EDB, 1996, p. 411, în "Cristianesimo nella storia", nr. 20 (1999), p. 450-454 şi în “Rivista di
Storia e Letteratura religiosa" (RSLR), nr. 35 (1999), p. 193-198
Mazzucco, Clementina Zanone, Una nuova interpretazione dell'"Apocalisse", al Congresso di
Patristica di Oxford, în "Henoch", nr. 1 (1979), p. 425-428
Mazzucco, Clementina Zanone, Eusèbe de Césarée et l'"Apocalypse" de Jean, în « Studia
Patristica », nr. 18/1982, p. 317-324
Mazzucco, Clementina Zanone, A proposito di alcuni studi recenti sull'"Apocalisse, în “Rivista
Biblica Italiana”, nr. 31/1983, p. 213-225
Meeking Basil John, Roman Catholic understanding of the role of bilateral
conversations in the ecumenical movement, în “Mid-Stream”, nr.
17/1978, p. 356-366
Melton, Gordon J., Spiritualisation and Reafirmation. What Really
Happens When Prophecy Fails, „American Studies” nr. 26
(1985), p. 17-29
Melton, Gordon J., The changing Scene of the New Religious Movements.
Observations from a Generation of Research, „Social Compass”, vol. 42,
nr.2/1995, p. 265-277
Mees, Michael, Jetzt und Dann in der Eschatologie Klemens von Alexandrien,
„Augustinianum“ vol. XVIII (1978), p. 127-137
Michelis, Cesare G., L’Antéchrist dans la culture russe et l’idée protestante du
« pape- antéchrist » în « Cahiers du monde russe et soviétique », vol.
XXIX , nr.3-4/1988, p. 303- 317
Millenarisme. L’extraordinaire succès de la série « Left behind » aux Etats-units, « Religioscope »
10 noiembrie 2004
Milo, Daniel Shabetaï, L’an Mil. Un Problème d’historiographie moderne,
“History and Theory”, vol .27, nr. 3 (1988), p.261-281
Bibliografie 735
Moffitt-Watts, Pauline, Prophecy and Discovery. On the Spiritual Origins of Chritopher

Columbus’s Enterprise of the Indies, (Pierre d'Ailly and the “Book of prophecies”) „American
Historical Review”, vol. 90, nr. 1/1985, p. 73-102
Momen, Moojan, Millenial Dreams and Apocalyptic Nightmares, în “Studies in
Modern Religions, Religious Movements and Bahai’I Faith”, Brill, 2004
Monaci, Afredo, Apocalisse ed eschatologia nell’oera di Origene,
“Augustinianum”, vol. XVIII (1978), p. 139-153
Moorhead, James H., The Millenium and the Media, în „Communication and
Change in American Religious History”, ed. Leonard I. Sweet, Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1993, p. 216-238
Moorhead, James H., Between Progress and Apocalypse. A Reassessment of
Millennialism in American Religious Thought, 1800-1880, „Journal of
American History”, vol 71, nr , p. 524-543
Morgan, Douglas, Adventism, Apocalyptic and the Cause of Liberty, „Church
History”, vol.63, nr.2 (1994), p. 235-249
Moulton Hilaire, Un prophète millénariste. Emmanuelle Augustin Chabauty,
chanoine du diocèse de Poitiers (1827-1914), „Revue d’Histoire de
l’Eglise de France”, tom 85, nr.2/1999, p. 315-331.
Moulton Hilaire, Catholicisme intransigeant et culture prophétique. L’apport
des archives du Saint-Office et de l’Index, « Revue Historique », tom 304,
nr. 1, 2002/ p. 109-137.
Newbigin, James Edward Lesslie (évêque), The Missionary dimension of the
ecumenical movement, în: “Ecumenical Review” vol. 14 (1961-1962) p.
207-215
Nissiotis Nikos Angelos, The assembly in ecumenical perspective. An Orthodox
view, în “Lutheran World”, nr. 18/1971, p. 122-131
Nissiotis Nikos Angelos, The Eastern Orthodox in the ecumenical movement, în
“Mid-Stream” vol. 17, nr. 2/1977, p. 183-197
Nissiotis Nikos Angelos, The ecclesiological foundation of mission from the
Orthodox point of view, în “Greek Orthodox Theological Review” vol. 7,
nr. 1/2, 1961-1962, p. 22
Nissiotis Nikos Angelos, L'Orthodoxie orientale rend témoignage à l'Eglise une
et se met à son service. Troisième assemblée du Conseil oecuménique des
Eglises, New Delhi, 1961, în « Istina », nr. 4/1963, p. 500-507
Nissiotis Nikos Angelos, Présence théologique, relations oecuméniques et unité
intérieure de l'Orthodoxie aujourd'hui, în « Contacts » vol. 16, nr.
45/1964, p. 167-203
Nissiotis Nikos Angelos, Visions of the future of ecumenism, în “Greek
Orthodox Theological Review” vol. 26, nr. 1/1981, p. 280-304
Nissiotis Nikos Angelos, The witness and the service of Eastern Orthodoxy to
the one undivided church, în “Sobornost” vol. 4, nr. 7/1962, p. 349

Oberman, Heiko Augustinus, Teufelsdreck. Eschatology and Eschatology in the
„old” Luther, „Sixteenth Century Journal”, vol. 19, nr. 3/1988, p. 435-
450
Pace, Enzo, Una carriera per Geova. La diffusione dei Testimoni di Geova in Italia, “Polis” nr. 3
(1988), p. 511-532
Papandreou, Mitropolit Damaskinos, Le vingtième anniversaire du décret « Unitatis
Redintegratio », în « Istina » nr. 30/1985, p. 186-190
Pachuau Lalsangkima, Missiology in a pluralistic world. The place of mission study in theological
education , în “International Review of Mission” vol. 89, nr. 355/ 2000, p. 539-555
Parson, Michael, The Apocaliptic Luther. His noahic self-understanding, “Journal of the
Evangelical Theological Society”, vol.44, nr.4/2001, p.627-645
Pelikan, Jaroslav, The eschatology of Tertullian, „Church History”, nr. 21
(1953), p. 108-122;
Prandi, Carlo, Le catholicisme italien a l’epoque de l’unite. Apocalypse et
compromise, « Archives de Science Sociales des Religions », nr. 58
(1984), p. 67-83
Quentin, Bernard, Sectes et prophètes du 20ème siècle, dans « Historama »,
nr.36 (oct. 1978), p. 55-64.
Rahner, Karl, Principes théologiques relatifs à l’herméneutique des affirmations eschatologiques,
„Ecrits Théologiques”, vol. IX, Bruges, 1968, p. 141- 170.
Ratzinger Joseph (cardinal), The Future of ecumenism, în “Theology Digest”,
nr. 25 (1977), p. 200-205
Religions minoritaires et minorites spirituelles. Un défi pour la liberté
religieuse ? Dossier, « Conscience et liberté », nr. 57 (1999) întreg
numărul
Religious sects and Movements, “Studia Missionalia”, nr. 41 (1992) întreg
numărul
Richardson, James T., Brain Washing Cases and Freedom of Religion, „Journal
of Church and State”, nr. 33 (1991), p. 55-74
Rigal-Cellard, Bernardette, L'expansion territoriale des mormons et l'espace
sacré de la nouvelle Sion, hier et aujourd'hui, în « Matériaux pour
l'histoire de notre temp ». éd. par l'Association des amis de la BDIC
(Nanterre: Bibliothèque de documentation internationale contemporaine,
1985- ) et du musée Nanterre, nr. 75(2004), p. 65-75
Robbins, Thomas, Church, State and Cult, „Sociological Analysis”, nr. 42
(1981), p. 209-226
Robbins, Thomas, Combatting “cults” and “Brainwashing” in the United States
and Western Europe, “Journal of Church and State”, nr. 33/2001, p.55-
74
Robbins, Thomas, Sociological Studies of the New Religious Movements. A
Bibliografie 737
selective review, „Religious Studies Review”, nr. 9 (1983), p. 233-239

Robbins, Thomas, The medicalisation of the new religions. „Social
Problems”,nr. 29 (1982), p. 283-297
Robertson, Roland, Religious movements and modern societies. Toward a
progressive problemshift, „Sociological Analysis”, nr. 40 (1979), p. 297-
314
Romanides John S., An Orthodox look at the ecumenical movement, în “Greek
Orthodox Theological Review” vol. 10, nr. 1/1964, p. 4-14
Rossel, Robert, The Great Awakening. An Historical Analysis, „American Journal of Sociology”,
nr. 75(1970), p. 907-925
Rousselet Kathy, Les enjeux du pluralisme religieux en Russie post-sovietique , în numărul special
Le pluralisme religieux en Russie « International Journal on Multicultural Societes » (IJMS),
vol.2, nr.2/2001, p. 57-77,
Rousselet, Kathy, La nébuleuse évangélique en Russie. De la mission étrangère à la surenchère
nationale, « Critique Internationale », 22 ianuarie 2000
Rousselet, Kathy, Engagement religieux, désengagement politique, în Anne de Tinguy,
« L’effondrement de l’Empire Soviétique », Bruxelles, Bruylant, 1998
Rousselet, Kathy, L'Orthodoxie et le déficit démocratique russe, în Patrick Michel (dir.),
« Religion et démocratie », Paris, Albin Michel, 1996
Rousselet, Kathy, Les ambiguïtés du renouveau religieux en Russie, în Gilles Képel, « Les
politiques de Dieu, » Paris, Seuil, 1993, p.121-140.
Rousselet, Kathy, Ecologie et religion en Russie. Crainte de la fin des temps et profusion
utopique, « Cahiers Internationaux de Sociologie », vol. 41, nr. 96/ 1994, p. 145-163
Rousselet, Kathy, Passé et présent religieux en Russie, « Revue d'Etudes Comparatives Est-
Ouest », vol. 24, nr.3-4/ 1993, p. 7-197
Rouviere-Perrier, Isabelle, Les Témoins de Jéhovah devant la Cour Européenne
de droits de l’homme, « Les Petites Affiches », nr. 138, 17 novembre
1993, p. 20-26
Rubencamp, Cosmas, The Seventh-Day Adventist and the Ecumenical Movement,
„Spectrum” vol. 2, nr. 4(1970), p. 5-18
Rydzewski, Ella M., The World Council of the Churches and the Sevent-day
Adventists, „Spectrum” vol.5, nr.3 (1973), p. 33-41
Saliba, John A., Vatican Response to the New Religious Movements, “Theological Studies”, nr.
53 (1992), p. 3-40
Saliba, John A., Mormons in the 21th Century, „Studia Missionalia”, nr. 41 (1992), p. 49-67
Saliba, John A., Understanding New Religious Movements, « Nova Religio », vol. 8, nr. 3/2005,
p. 122-123
Sauca, Pr. Prof. Dr. Ioan, The church beyond our boundaries. The ecumenical vocation of
orthodoxy, în “The Ecumenical Review”, Geneva, vol. 56, nr. 2 (2004), p. 211-225
Sauca, Pr. Prof. Dr. Ioan, Ecumenical formation in Bossey. The holistic and inclusive model of
academic study and research, life in community and shared spirituality, în “The Ecumenical
Review”, Geneva, vol. 57, nr. 1(2005), p. 66-81
Sauca, Pr. Prof. Dr. Ioan, One gospel, diverse expressions, în “International Review of Mission”
vol. 85, nr. 337(1996), p. 253-256
Sauca, Pr. Prof. Dr. Ioan, Reaffirming mission at the centre of the ecumenical movement, în
“International Review of Mission” vol. 88, nr. 348-349, ianuarie-aprilie 1999, p. 51-55
Sauca, Pr. Prof. Dr. Ioan, Toward a fresh affirmation of the ecumenical commitment to mission in
unity, în “International Review of Mission” vol. 86, nr. 343, octobrie 1997, p. 383-388
Séguy, Jean, La Société de Marie, dite d’Espagne. Mariologie, apocalyptique et contre-révolution,
„Revue d’Histoire des Religions”, nr. 201 (1984), p. 37-58
Séguy, Jean, Millénarisme et "ordres adventistes". Grignon de Montfort et les
"Apôtres des Derniers Temps, « Archives des Sciences Sociales des
Religions », nr. 53/1982, p. 23-48
Séguy, Jean, Pour une sociologie de l’ordre religieux, „Archives de Science
Sociale des Religions”, nr. 57 (1984), p. 55-69
Séguy, Jean, Sur l’Apocalyptique Catholique, « Archives de Sciences Sociales
des Religions », nr. 41 (1976), p. 165-172
Séguy, Jean, Messianismes et millénarismes, ou de l’attente comme catégorie de
l’agir social, în Chazel, François, « Action collective et mouvements
sociaux », Paris, P.U.F., 1993.
Séguy, Jean, Charisme, prophétie, religion populaire, « Archives de Sciences
Sociales des Religions », 57/2 (1984), p. 153-168
Smith, David E., Millenarian Scholarship in America, „American Quartely”, vol. 17, nr.3/1965, p.
535- 549
Stark, Rodney and Iannaccone Laurence R., Why the Jehovah’s Witnesses Grow so rapidly. A
Theoretical appliation, “Journal of Contemporany Religion”, vol.12, nr.3/1997, p.133-159
Stark Rodney, Why Religious Mouvements succed or Fail. A revised general model, “Journal of
Contemporany Religion”, vol. 11, nr.2/1996, p. 133-146
Studi sull’escatologia, VI Incontro di studiosi dell’antichita Cristiana, Roma,
maggio, 1977, « Augustinianum », vol. XVIII (1978)
Symposium with Johannes Aagard, “Cultic Studies Journal”, vol. 10, nr. 2
(1993), p. 103-194
Sweet, Leonard I., Christopher Columbus and the millennial vision of the New World, „Catholical
Historical Review”, vol.LXXII, nr.3 (1987), p. 369-382
Sweet, Leonard I., Millennialism in America. Recent Studies, “Theological Studies”, nr. 40
(1979), p. 510-531
The Andreas Salos Apocalypse, Greek Text, Translation and Commentary by
Lennart Ryden, “Dumbarton Oaks Papers”, nr. 28 (1974), p. 199-261
(lunar)
The challenge of proselytism and the calling to common witness: A study
document of the Joint Working Group between the Roman Catholic
Church and the World Council of Churches, Geneve: World Council of
Churches, 1996 (12 p.) reimprimat în “The Ecumenical Review”, vol. 48,
nr. 2, 1996.
The Oracle of Baalbek. The Tiburtine Sibyl in a Greek Dress, „Dumbarton Oaks
Studies”, vol. 10 (Washington, 1967), p. 41-65 (anual)
The Lausanne Covenant, în “Cristianity Today” vol. 18, 16 august , 1974, p. 22-
Bibliografie 739
24
The Lausanne covenant, text, with response by a group of participants, în
“International Review of Mission”, vol. 63, octombrie 1974, p. 570-576
Thomas, Jean-Paul, Le rapport Vivien sur les sectes, « Etudes » Revue
mensuelle, vol. 362, nr. 6 (1985) (tot numărul)
Tillard Jean-Marie, La Mission de l'Eglise dans les discussions d'Uppsala ou 'le
décret ad gentes' du Conseil oecuménique des Eglises, în: « Spiritus » ;
vol. 10, nr. 37 (1969), p. 63-75
Tomko, Jozef (card.), La sfida delle Sette e l’annuncio di Cristo unico Salvatore, „Osservatore
Romano”, 6 aprilie 1991, p. 4
Trisoglio, Francesco, Eusebio di Cesarea e escatologia, “Augustianunum”, vol.
XVIII (1978), p. 173-183
Underwood, Grant, Apocalyptic Adversaries. Mormons Meets Millerism, „The
John Whitmer Historical Association Journal”, nr. 7 (1987), p. 53-6
Underwood, Grant, “Saved or damned”. Tracing a Persistent Protestantism in Early Mormon
Thought, „Brigham Young Studies”, nr. 25 (1985), p. 83-103
Underwood, Grant, “Awash in a Sea of Faith”. America and the Second Great Awakening, în
“Lectures on Religion and the Founding of the American Republic”, ed. John W. Welch with
Stephen J. Fleming, Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2003, p. 97–107
Underwood, Grant, Mormonism, Millenarianism, and Modernity, în “Mormons and Mormonism.
An Introduction to an American World Religion”, ed. Eric A. Eliason, Chicago and Urbana:
University of Illinois Press, 2001, p. 200–206
Underwood, Grant, Millennialism, Persecution, and Violence. The Mormons, în
“Millennialism, Persecution and Violence. Historical Cases”, ed.
Catherine Wessinger, Syracuse: Syracuse University Press, 2000, p. 43–
61.
Underwood, Grant, Millenarianism and Popular Methodism in Early Nineteenth Century England
and Canada, “Wesleyan Theological Journal”, nr. 29 (1994), p. 81–91.
Underwood, Grant, Apocalyptic Adversaries. Mormonism Meets Millerism, “John Whitmer
Historical Association Journal”, nr. 7 (1987), p.53–61.
Underwood, Grant, Early Mormon Millenarianism. Another Look, “Church
History”, nr. 54 (1985), p.215–29.
Vanni, Ugo S.I, Il simbolismo nell’Apocalisse, “Gregorianum”, nr. 61 (1980), p.
461-506
Vasiliev, Aleksandr Aleksandrovič, Medieval Ideas on the End of the World.
East and West,”Byzantion”, nr. 16 (1942-1943), p.462-502
Vicent, Gilbert, L’Apocalyptique dans la critique contemporaine de la science,
« Archives de Science Sociales des Religions », nr. 53 (1982), p. 87-121
Vick, Edward, Against Isolationism. The Church’s Response to the World,
« Spectrum » vol. 8, nr. 3 (1976), p. 38-40
Vick, Edward, Must We Keep the Sanctury Doctrine?, “Spectrum”, vol. 14, nr.3
(1982), p. 52-55
Villain Maurice, De oecumenismo at the second session of Vatican II, în

“Eastern Churches Quarterly”, vol. 16, nr. 3/1964, p. 191-201
Villain Maurice, La grâce de l'oecuménisme aujourd'hui, în « Nouvelle Revue
Théologique », vol. 90, nr. 5/1968, p. 513-530
Villain Maurice, How can ecumenical understanding be furthered by the
theologian, New York: Seabury Press, 1969 sau în “Concilium”. London.
New series, nr. 44 (1969) p. 89-103
Vingt ans après. Changements dans les nouveaux mouvements religieux,
« Social Compass », vol. 42, nr. 2/1995 (tot numărul)
Voye Liliane, Secularization in a Context of Advanced Modernity, « Sociology of Religion », vol.
60, nr.3/1999, p. 275-288
Watts, Pauline Moffitt, Prophecy and Discovery. On the Spiritual Origins of
Christopher Columbus’s Entreprise of Indies, “American Historical
Review”, vol. 90, nr. 1/1985, p. 73-102
Weiss, Harlod, Are Adventists Protestants?, “Spectrum” 4/2 (1972), p. 69-78
Willebrands, Johannes Gerardus Maria (cardinal), Christian unity between
Catholics and Orthodox, în: „Diakonia”, vol. 6, nr. 2/1971, p. 172-177
Willebrands, Johannes Gerardus Maria (cardinal), Common Witness and
Proselytism, în “One in Christ”, vol. 6, nr. 1/1970, p. 5-16
Willebrands, Johannes Gerardus Maria (cardinal), The Ecumenical dialogue and
its reception, a talk given at the Centro Pro Unione on 27 March 1985, în
“Centro Pro Unione” nr. 27 (1985) p. 3-8
Willebrands, Johannes Gerardus Maria (cardinal), The ecumenical movement, its
problems and driving force, în “One in Christ” vol. 11/1975, p. 210-223
Willebrands, Johannes Gerardus Maria (cardinal), L'Eglise Catholique dans le
mouvement œcuménique, în « Informations Catholiques Internationales »
nr. 277/1966, p. 29-30
Willebrands, Johannes Gerardus Maria (cardinal), Le mouvement oecuménique et
la sécularisation du monde, în « Proche-Orient chrétien » vol. 17, nr. 2-
4/1967, p. 113-125
Wilkenhauser, Die Herkunft der Idee des tausendjarigen Reiches in der
Johannes Apocalypse, „Romische Quartalschrift”, vol.45, nr.1 (1937), p.
1-7
Wilson, Bryan, Sect and Denomination. Can Adventism Maintain its
Identity?, “Spectrum” nr. 7 (1975), p. 34- 43
Zakai, Avihu, Reformation, History and Eschatology in English Protestantism,
“History and Theory”, vol. 26, nr. 3/1987, p. 300-318
Zimdars-Swartz, Sandra, Popular devotion to the Virgin. The Marian
Phenomena at the Melleray, Republic of Ireland, „Archives de Sciences
Sociales des Religions”, nr. 67(1989), p. 125-144
Bibliografie 741
Zorn Jean-François, Changes in the world of mission and ecumenism, 1947-

1963, în “International Review of Mission”, vol. 88, nr. 350, iulie 1999,
p. 279-290
Zorn Jean-François, Comment moi réformé, je vois les évangéliques ?, în « Unité
des Chrétiens » , nr. 94, aprilie 1994, p. 33
Zygmunt, Joseph F., Prophetic failure and Chiliastic Identity. The case of
Jehovah’s Witnesses, „American Journal of Sociology”, nr. 75 (1970), p.
926-948
Zygmunt, Joseph F., When Prophecies Fail. A teoretical Perspective on the
Comparative Evidence, “American Behavior Scientist”, vol.16,
nr.2/1972, p.245-268.
ANEXE
Anexa 1
Derivele sectelor apocaliptice şi milenariste
Anexa 2
Evenimente care anunţă şi însoţesc Parusia Domnului în Noul
Testament
Anexa 3
Calcule şi profeţii despre sfârşitul lumii
Anexa 4
Ierarhia mormonă şi preşedinţii “Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile”
(1830- 2006)
Anexa 5
Situaţia „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile” în 2004 şi 2005
Anexa 6
Organizarea „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”
Anexa 7
Raportul statistic al Comitetului Conferinţei Generale a « Bisericii
Adventiste de Ziua a Şaptea » (octombrie 2004)
Anexa 8
„Teocraţia” Organizaţiei „Martorii lui Iehova”
Anexa 9
Creşterea Organizaţiei „Martorii lui Iehova”(1970-2005). Declinul după
eşecul profeţiei despre anul 1975
Anexa 10
Speculaţiile numerologice in istoria Organizaţiei „Martorii lui Iehova”
Anexe 743
Anexa 11
Parusia Domnului şi evenimentele care o însoţesc la grupurile
adventist-milenariste
Anexa 12
„Martorii lui Iehova” în câteva state europene (2005)
Anexa 13
Temple ale „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile” în Europa
Anexa 14
Creşterea “Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” în Europa de la 1896
la 1900
Anexa 15
Organizarea „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” în Europa. Euro-
Africa Division (EUD) şi Trans-European Division (TED)
Anexa 16
Situaţia TED în 2004
Anexa 17
Situaţia EUD în 2004
Anexa 18
Instituţii ale „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” în Europa
Anexa 19
Situaţia membrilor Organizaţiei « Martorii lui Iehova » în Europa, în
2004
Anexa 20
Lege adoptată de statul francez pentru prevenirea şi represiunea
mişcărilor sectare (Legea 504/12 iunie 2001, fragment)
Anexa 21
Situaţia Organizaţiei „Martorii lui Iehova” în Franţa (1947- 2005)
Anexa 22
Situaţia „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” în Italia (1994- 2004)
Anexa 23
Situaţia „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile” în Rusia (1976- 2000)
Anexa 24
Imagini din broşura iehovistă From Paradise Lost To Paradise
Regained (1958)
Anexa 25
Asociaţiile membre ale „Fédération européenne des centres de recherche
et d’information sur le sectarisme” (FECRIS)
Anexa 26
Filialele europene ale World Lutheran Federation (WLF)
Anexa 27
La Federation Protestante de France (FPF)
Anexa 28
Filialele europene ale World Alliance of Churches (WARC)
Anexa 29
Situaţia „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” în România (1994-
2004)
Anexa 30
Organizarea „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” în România
Anexa 31
„Fumatul şi tutunul”. Declaraţie oficială a „Bisericii Adventiste de Ziua
a Şaptea”
Anexa 32
„Prozelitismul social” în „Biserica adventistă de Ziua a Şaptea”
Anexe 745
Anexa 33
Ramurile „Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile” în România
Anexa 34
Situaţia misionarilor străini care au intrat în România după 1989
Anexa 1
DERIVELE
SECTELOR APOCALIPTICE ŞI MILENARISTE
SECTA LOCUL DATA VICTIME

Templul popoarelor Jonestown 18 noiembrie 912 morţi
(Guyana) 1978
Datu Mangaynon Mondano (SUA) 19 septembrie 60 morţi
1985
Prietenii Adevărului Wakayana 1 noiembrie 7 morţi
(Japonia) 1986
Park Soonba Seul (Coreea) 28 august 1987 32 morţi
Branch Davidians Waco (SUA) 19 aprilie 1993 88 morţi
(Davidienii)
Ordinul Templului Morin Heigts 4 şi 5 octombrie 53 morţi
Solar (Canada) şi Chery, 1994
Salvan (Elveţia)
Aum Sihinrikyo Tokyo (Japonia) 20 martie 1995 11 morţi şi 500
răniţi
Ordinul Templului Saint-Pierre de 22 martie 1997 5 morţi
Solar Cherennes
(Franţa)
Ordinul Templului Saint-Casimir 22 martie 1997 5 morţi
Solar (Canada)
Haven’s Gate San Diego (SUA) 26 martie 1997 39 morţi
Anexe 747
Restabilirea celor Uganda 19 martie 2000 800 morţi

10 porunci ale lui
Dumnezeu
Sursa: Jean-Marie Abgral, Les sectes de l’Apocalypse. Gourous de l’an 2000,

Paris, 1999.
Anexa 2
EVENIMENTE CARE ANUNŢĂ ŞI ÎNSOŢESC PARUSIA DOMNULUI

ÎN NOUL TESTAMENT
EVENIMENT EVANGHELII EPISTOLE APOCALIPSA

Semne în natură Mt. XXIV, 7; Marc. Desfacerea celor 6 peceţi
(foamete, ciumă, XIII, 8; 25 (stelele (cap. VI); îngerii cu 7
cutremure) vor cădea din cer); trâmbiţe (cap. XVIII, IX,
Luca XXI, 11 X); şapte îngeri cu şapte
(semne mari din cer) cupe ale mâniei (cap. XV,
Războaie Mt. XXIV, 6-7; XVI).
Marc XIII, 7-8; Luca
XXI, 9-10; 20
(Ierusalimul
înconjurat de oşti);
24 (Ierusalimul
călcat în picioare de
neamuri până ce se
vor împlini
„vremurile
neamurilor”)
Decădere Mt. XXIV, 9-10;
morală Marc. XIII, 12-13;
Luca XXI, 16-17
Prooroci Mt. XXIV, 11, 23- II Tes. II, 3-11 Fiara care se ridică din
mincinoşi 24; Marc. XIII, 6, (despre „omul mare face război sfinţilor
Anexe 749
21-22; Luca XXI, 8; nelegiuirii, fiul (XIII, 1-8); altă fiară

pierzării);I Ioan „face semne mari, încât şi
II, 18-20 foc face să se pogoare din
cer” (XIII, 13-18)
Propovăduirea Mt. XXIV, 14; Marc
Evangheliei în XIII, 10
toată lumea
Convertirea Rom. XI, 7-28
poporului iudeu
„Urâciunea Mt. XXIV, 15;
pustiirii” în Marc. XIII, 14
locul cel sfânt
Cei doi prooroci
propovăduiesc 1260 de
zile, uciderea lor de către
fiară şi învierea lor după
trei zile şi jumătate (XI,
3- 11)
Femeia „înveşmântată cu
soarele şi luna” naşte un
copil şi este prigonită de
balaur 1260 de zile (XII,
1-6)
Parusia Mt. XXIV, 30 I Tim. VI, 14; „Împăratul împăraţilor şi
Domnului („semnul” Fiului II; Tim. IV, 1, Domnul domnilor”
Omului”); Mt. XXV, 8; I Tes. IV, 16; biruieşte fiara şi pe toţi
31 (Fiul Omului va I Tes. V, 2 (ziua care s-au închinat ei (cap.
veni „întru slava Sa) Domnului vine XIX)
Marc. XIII, 26- 27; „ca un fur”); II

Luca XXI, 27 Petru III, 10
(„cerurile vor
pieri cu vuiet
mare, pământul
şi lucruriile de
pe el se vor
mistui”).
Satana este II Tesaloniceni Apocalipsa XIX, 20; XX,
aruncat în râul I, 9 3
de foc
Sfinţii în viaţă I Tes. IV, 17
vor fi schimbaţi (întâmpină pe
Domnul în
văzduh); I Cor.
XV, 51-54
Sfinţii morţi I Cor. XV, 23; I „Aceasta este învierea cea
înviaţi Tes. IV, 16; dintâi” (XX, 5)
Apoc. XX, 4;
Sfinţii vor domni cu
Hristos „mii de ani” (XX,
4). La sfârşitul „miilor de
ani” Satana este dezlegat
şi amăgeşte neamurile
(XX, 7); aruncarea lui în
iezerul cel de foc
Judecata finală Mt. XXV, 32-46 XX, 11-15
(Fiul Omului „va
Anexe 751
şedea pe tronul
slavei Sale”)
Dumnezeu va fi I Cor. XV, 28; „Cer nou şi pământ nou”
„toate în toţi” Ef. I, 10; II (XXI, 1)
Petru III, 13;
Sursa: Concordanţa Biblică Tematică, Editura Trinitas, Iaşi, 2000.

Anexa 3
CALCULE ŞI PROFEŢII DESPRE SFÂRŞITUL LUMII
AUTOR DATA SAU EVENIMENTUL PROFEŢITE

Montaniştii (sec. II d. Hristos va veni în timpul vieţii lor şi va stabili Noul
Hr.) Ierusalim în Frigia
Epistola lui Barnaba Lumea durează 6000 de ani, corespunzători celor 6 zile ale
creaţiei Sf. Iustin şi Sf. Irineu adaugă credinţa că Hristos va
instaura împărăţia de 1000 de ani, corespunzătoare zilei a 7-
a, a repaosului.
Sf Hipolit al Romei (cca Lumea durează 6000 de ani, Hristos s-a născut în anul 5500
170-236). de la creaţie. Anticipează că sfârşitul lumii va avea loc în
anul 500.
Sextus Julius Africanus Credea că sfârşitul lumii va avea loc la 6000 de ani de la
(cca. 160-240) Creaţie. Calculează că între Creaţie şi Înviere s-a scurs
5531 de ani; a doua venire a Domnului va avea loc în jurul
anului 500.
Eusebiu de Cezareea Activitatea Mântuitorului a început în anul 5528 de la
(263- 339) Creaţie. Sfârşitul lumii va avea loc în jurul anului 800.
Episcopul francez A calculat că sfârşitul lumii va fi între anii 799 şi 806
Gregoire de Tours (538-
594)
Călugărul englez Beda Întruparea a avut loc în anul 3952 de la crearea lumii
Venerabilul (673-735)
Cronicarul francez Consemnează o isterie legată de sfârşitul lumii
Rudolf Glaber (985- în jurul anului 1000, apoi în 1033
1047)
Anexe 753
CĂLUGĂRUL A prezis sfârşitul lumii pentru anul 1260

ITALIAN IOACHIM
DE FIORE (1135-1202)
Papa Inocenţiu III Credea că sfârşitul lumii va avea loc la 666 de ani după
(1161-1216) apariţia Islamului, adică în 1284
Jean-Pierre Olivi (1248- Antihristul va veni între 1300 şi 1340, apoi lumea va intra
1289) în „Epoca Duhului”, care va dura până în anul 2000
Flagelaţii (cca. 1349) Susţineau că în trei ani şi jumătate mişcarea lor va duce la a
doua venire a Domnului
Jean de Roquetaillade Calcula venirea lui Antihrist în 1376 şi începutul mileniului
(1300-1365) în 1870. Ierusalimul sub un rege evreu urma să devină
centrul lumii.
Arnauld de Vilanova Antihristul va veni în 1378
(1238-1311)
Profetul ceh Martin Credea că sfârşitul lumii va avea loc în 1420 (14 februarie)
Huska
Thomas Münzer Omenirea trăia în „ultimele zile” şi sfârşitul lumii urma să
fie în 1525
Reformatul Hans Hut A predicat că sfârşitul lumii va avea loc de Rusaliile
(1490-1527) anului 1528 (27 mai)
Profetul anabaptist Predica faptul că a doua venire a Domnului va avea loc la
Melchior Hoffman (cca. Strasbourg, de Paştele anului 1533. El arăta că doar 144
1495-1543) 000 de credincioşi vor fi salvaţi, în timp ce alţii vor fi
consumaţi prin foc.
Jan Matthys (mijlocul Apocalipsa urma să înceapă în ziua de Paşti a anului
sec. XV) 1534, dar locuitorii oraşului Munster vor fi cruţaţi.
Teologul francez Pierre Scria că 6845 de ani ai istoriei umane au trecut deja şi că
d'Ailly (1351-1420) lumea se va sfârşi în anul 7000. Scrierile lui l-au influenţat
pe Cristofor Columb
Martin Luther (1483- Sfârşitul lumii nu va fi mai târziu de anul 1600.
1546)
Călugărul dominican Era convins că soarele se va ciocni cu pământul în anul
Tomasso Campanella 1603.
(1568-1639)
„Fifth Monarchy Men” Bătălia apocaliptică finală şi distrugerea Antihristului vor
avea loc
între 1655- 1657.
Cristofor Columb (cca. Lumea a fost creată cu 5343 de ani înainte de Hristos şi va
1451-1506) dura 7000 de ani.
Sfârşitul era aşteptat pentru anul 1658.
Thomas Bringthman Biserica Angliei începe să renască din 1547, evreii se vor
(1652-1607) converti
între 1650- 1700.
Joseph Mede (1586- Credea că lumea se va sfârşi în 1660. Lucrările lui i-au
1638) influenţat pe James Ussher şi Isaac Newton,
John Napier (1550- A calculat că ziua Judecăţii va avea loc în 1688 (conform
1617) Cărţii Apocalipsei), sau în 1700 (Conform Cărţii lui Daniel)
Cotton Mather (1663- Sfârşitul lumii va avea loc în 1697.

1728)
Jonathan Edwards Domnia lui Antihrist va începe atunci când se va sfârşi
(1703-1758) Papalitatea, în 1866, iar şarpele va fi învins definitiv în
anul 2000 când va începe Mileniul
JOSEPH SMITH (1805- Fondatorul „Bisericii mormone” credea că a doua venire a
1844) Domnului
nu va fi mai târziu de anul 1890
Anexe 755
WILLIAM MILLER A calculat că sfârşitul lumii va avea loc în 1843, apoi în

(1872-1849) 1844
CHARLES TAZE Sfârşitul acestui sistem de lucruri va avea loc în anul 1914
RUSSELL
(1852-1916)
SURSA: Dieux d’Hommes, Dictionnaire des Messianismes et millénarismes, ed.

Henri Desroche, La Haye, 1969; Norman Cohn, The Pursuit of the
Millennium, New York: Oxford University Press, 1957 (re-ed 1970);
Jean Delumeau, Mille ans de bonheur, Fayard, 1995.
Anexe 757
Anexe 759
Anexa 5
SITUAŢIA “BISERICII SFINŢILOR ULTIMELOR ZILE”

ÎN 2004 şi 2005
UNITĂŢI ALE 2004 2005

BISERICII
“Stâlpi” 2655 2,701
Misiuni 338 341
Districte 646 643
Ramuri 26 670 27,087
MEMBRI
Numărul total 12 275 822 12,560,869
Copii născuţi în 2005 98 870 93,150
Convertiţi botezaţi 241 239 243,108
MISIONARI
Misionari full-time 51 067 52,060
TEMPLE
Temple ridicate 3 3
Temple rededicate 2 1
Numărul total de 119 122
temple în funcţiune
Sursa : Site-ul oficial al « Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile » (www.lds.org )

Anexe 761
Anexa 7
RAPORTUL STATISTIC
al Comitetului Conferinţei Generale a
« Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea »
(octombrie 2004)
CREŞTEREA BISERICII “ADVENTISTE DE ZIUA A ŞAPTEA”

(2000- 2004)
AN MEMBRII CREŞTERE PREVIZIUNE POPULAŢIA VENITURI DIN

ANUALĂ PENTRU GLOBULUI ZECIUALĂ
2000 11,687,239 106.838% 105.81% 6,067,267,000 1,662,602,192
2001 12,320,844 105.421% 105.80% 6,137,003,000 1,718,230,383
2002 12,894,015 104.652% 105.85% 6,215,431,000 1,770,207,957
2003 13,406,554 103.975% 105.70% 6,313,716,000 1,875,728,145
SITUAŢIA PE PLAN MONDIAL

1 iulie 2003- 30 iunie 2004
DIVIZII∗ Botezuri Creştere Creştere Procentul Numărul Procentul

netă procentuală celor de membri de membri
în ultimele botezaţi din la 30 iunie din
12 luni numărul 2004 populaţia
total de totală
menbrii ‘’
membri
Southern Asia 123,460 121,467 16.69 14.53 849,409 6.22
South 249,582 180,727 8.35 10.64 2,345,555 17.17
American
Southern 137,941 105,916 6.38 7.81 1,765,578 12.92
Africa-Indian
Ocean
West-Central 45,188 37,656 5.62 6.39 707,276 5.18
Africa
Trans- 4,446 4,904 5.32 4.58 97,151 0.71
European
Inter- 154,986 98,761 4.11 6.19 2,504,422 18.33
American
East-Central 163,696 60,778 3.03 7.91 2,068,322 15.14
Africa
South Pacific 13,475 6,270 1.73 3.65 368,682 2.70
Northern 9,607 7,852 1.52 1.84 523,204 3.83
Asia-Pacific
North 35,443 14,788 1.50 3.55 998,450 7.31
American
Euro-Africa 5,117 1,335 0.79 2.99 171,076 1.25
Euro-Asia 9,086 (1,907) (1.31) 6.30 144,209 1.06
Southern Asia- 54,465 (130,28 (10.42) 4.86 1,120,163 8.20
Pacific 8)
Lume, iunie 1,006,4 508,259 3.86 7.37 13,663,49 100.00
2004 92 7
∗
Diviziile sunt citate după denumirea oficială în limba engleză în “Biserica Adventistă de Ziua a
Şaptea”.
Anexe 763
Anexa 8
„TEOCRAŢIA”
ORGANIZAŢIEI „MARTORII LUI IEHOVA”
Sursa: The Watchtower, 15 decembrie 1971.

Anexe 765
Anexa 10
SPECULAŢIILE NUMEROLOGICE
în istoria Organizaţiei „Martorii lui Iehova"
1926– 1966– 1976– 1996–

ANI ISTORICI 1874–1919 1920–1925
1965 1975 1995 2006
1799,
Începutul “ultimelor
1799 apoi 1914
zile”
1914
Întoarcerea 1874
invizibilă a lui 1874 apoi 1914
Hristos 1914
Începutul domniei
1878 1914
lui Hristos
1878,
Învierea celor “unşi” 1878–1914 1878–1925 apoi Din 1918 încolo
1918
Adunarea celor
1878–1914 1878–1925 1878–1935
“unşi”
Distrugerea “falsei 1910–1914, 1920, apoi 1935,
1975 iminent
religii”, perioada de 1915, 1918 1925 1941
“mari încercări”, În timpul generaţiei care
Armaghedonul a văzut 1914
Sursa: Robert Crompton, Counting the Days to Armageddon. The Jehovah’s

Witnesses and the Second Presence of the Christ, Cambridge, James
Clarke, 1996.
Anexe 767
Anexe 769
Anexa 12
„MARTORII LUI IEHOVA” ÎN CÂTEVA STATE EUROPENE (2005)

(conform statisticilor oficiale ale Organizaţiei)
ŢARA NR. NR. PARTICIPANŢI

LOCUITORI MEMBRII LA MEMORIAL
Austria 8 065 166 20 436; 33 776
Bulgaria 7,928,901 1500 3687
Danemarca 5,411,405 14 314 21 984
Elveţia 7,415,102 17,958 29,989
Franţa 60,561,200 119,131 203 370
Germania 82,500,849 164,593; 275 164
Grecia 10,539,771 28 055 44 408
Ungaria 10,085,000 22 085; 41 375
Italia 58,462,375 234,795; 416,248
Marea Britanie 58,355,789 127 206 215 101
Moldova 3,941,500 18 414 40 198
Olanda 16,316,058 30 728 52 000
Norvegia 4,621,299 9953 16,283
Polonia 38,175,000 128,519 224,400
Portugalia 10,055,952 48 165; 94 588
România 21,733,556 38,423; 79 370
Rusia 145,200,000 142,439 267,434
Spania 43,975,400 104,170; 176,669
Suedia 9,024,186 22,561; 35,567
Ucraina 47,026,773 137,210 264,514
Anexa 13
Anexe 771
Anexe 773
Anexa 14
Anexe 775
Anexa 15
ORGANIZAREA „BISERICII ADVENTISTE DE ZIUA A ŞAPTEA” ÎN

EUROPA.
EURO-AFRICA DIVISION (EUD) şi TRANS-EUROPEAN DIVISION (TED)
Anexe 777
Sursa: Site-ul oficial al „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea” (www.adv.org)

Anexa 16
Anexe 779
Anexa 17
Anexe 781
Anexa 18
PRINCIPALELE INSTITUŢII
ALE „BISERICII ADVENTISTE DE ZIUA A ŞAPTEA” ÎN EUROPA
A. Tipografii şi case de editură
Advent Publishers, Krattigen, Elveţia (German Swiss Conference)

Austrian Publishing House, Spillern, Austria (Austrian Union of Churches)
Bulgarian Adventist Publishing House, Sofia, Bulgaria (Bulgarian Union of
Churches)
Czech Publishing House, Praga Cehia (Czecho-Slovakian Union Conference)
Seventh-day Adventist Publishing House, Lueneburg, Germania (Euro-Africa
Division)
Italian Publishing House, Florenţa, Italia (Italian Union of Churches)
Life and Health Publishing House, Dammarie-les-Lys Cedex, Franţa (Euro-
Africa Division)
Portuguese Publishing House, Almargem do Bispo, Portugalia (Portuguese
Union of Churches)
Romanian Adventist Publishing House, Bucuresti, România (Romanian Union
Conference)
Safeliz Publishing House Colmenar, Madrid, Spania (Spanish Union of
Churches)
Slovakian Publishing House, Vrutky, Slovacia (Czecho-Slovakian Union
Conference)
Source of Life Publishing House, Zaoksky (Tula Region), Federaţia Rusă (Euro-
Asia Division)
Anexe 783
Source of Life Publishing House (Ukraine), Kiev, Ucraina (Ukrainian Union

Conference)
B. Instituţii medicale
Berlin Hospital, Berlin (Zehlendorf), Germania (Euro-Africa Division)
Berlin-Steglitz Old People's Home, Berlin, Germania (North German Union
Conference) Etablissement Medico-Social Le Flon, Nursing Home or Ret.
Center (French-Italian Swiss Conference)
Forli Old People's Home, Forli, Italia Nursing Home or Ret. Center (Italian
Union of Churches )
Friedensau Old People's Home, Friedensau, Germania Nursing Home or Ret.
Center (North German Union Conference)
Haus Stefanie, Semmering, Austria Nursing Home or Ret. Center (Austrian
Union of Churches)
Haus Wittelsbach Old People's Home, Oberbayern, Germania Nursing Home or
Ret. Center (South German Union Conference)
Lake Geneva Sanitarium, Gland, Elveţia Hospital (Euro-Africa Division)
Lapi-Avintes Villa Nova de Gaia, Portugal Nursing Home or Ret. Center
(Portuguese Union of Churches)
Lapi-Funchal S. Roque, Funchal, Portugal Nursing Home or Ret. Center
(Portuguese Union of Churches )
Lapi-Salvaterra, Salvaterra de Magos, Portugalia Nursing Home or Ret. Center
(Portuguese Union of Churches)
Maison de Retraite, Clapiers, Franţa Nursing Home or Ret. Center (Franco-
Belgian Union Conference)
Neandertal Old People's Home, Neandertal, Germania Nursing Home or Ret.

Center (North German Union Conference )
Nursing Old People's, and Retreat, Krattigen, Elveţia Nursing Home (German
Swiss Conference)
Spanish Old People's Home, Cardedeu-Barcelona, Spania Nursing Home or Ret.
Center
(Spanish Union of Churches )
Uelzen Old People's Home, Uelzen, Germania Nursing Home or Ret. Center
(North German Union Conference)
Adventist Health Center, Moscova, Federaţia Rusă (Euro-Asia Division)
C. Centre media
Adventist Media Germany and International Institute for Bible Studies,
Darmstadt-Germania (Euro-Africa Division)
Radio Bethel and TV Station, Sciacca- Italia (Italian Union of Churches)
Radio KJOI Voce della Speranza and TV Station, Roma Italia (Italian Union of
Churches)
Radio La Voz de la Esperanza, Sagunto-Valencia, Spania (Spanish Union of
Churches)
Radio Voce della Speranza, Bologni-Italia (Italian Union of Churches)
Radio Voce della Speranza, Catania Radio or TV Station, S. Agata Li Battiati-
Italia
(Italian Union of Churches)
Radio Voce della Speranza, Conegliano Radio or TV Station, Conegliano-Italia
Anexe 785
Radio Voce della Speranza, Florenţa, Italia (Italian Union of Churches)

Radio Voce della Speranza, Forli, Italia (Italian Union of Churches)
Radio Voce della Speranza, Gaeta Italia (Italian Union of Churches)
Radio Voce della Speranza, Palermo Radio or TV Station, Palermo Italia
Radio Vocea Speranţei, Bucureşti, Romania (Romanian Union Conference)
Romanian Adventist Media Center Media Center, Bucureşti, România
(Romanian Union Conference)
Voice of Hope Media Center, Tula Federaţia Rusă (Euro-Asia Division)
D. Sistemul educaţional
Adventist Private School, Zurich, Elveţia (German Swiss Conference)
Bogenhofen Seminary, St. Peter am Hart, Austria (Austrian Union of Churches)
Bogenhofen Senior High School, St. Peter am Hart, nivel liceal (Austrian Union
of Churches)
Bulgarian Theological Seminary, Sofia, Bulgaria (Bulgarian Union of Churches)
Friedensau Adventist University, Friedensau Germania (Euro-Africa Division)
Italian Adventist College, Villa Aurora - Florenţa, Italia (Italian Union of
Churches)
Maranatha Adventist High School, Cluj-Napoca Romania, nivel liceal (North
Transylvania Conference)
Marienhoehe College, Darmstadt, Germania (Euro-Africa Division)
Maurice Tieche Secondary School, Collonges-sous-Saleve, Franţa (Franco-
Belgian Union Conference)
Oliveira do Douro Secondary School, Vila Nova Gaia- Portugalia (Portuguese

Union of Churches)
Onisim Adventist High School, Craiova, Romania (Oltenia Conference)
Romanian Adventist College of Health, Braila Romania (Romanian Union
Conference)
Romanian Adventist Theological Institute, Cernica- Ilfov (Romanian Union
Conference)
Sagunto Adventist Secondary School, Sagunto-Valencia (Spanish Union of
Churches)
Saleve Adventist University, Collonges-sous-Saleve Franţa (Euro-Africa
Division)
Sazava Theological Seminary, Sazava, Cehia (Czecho-Slovakian Union
Conference)
Spanish Adventist Seminary, Sagunto-Valencia, Spania (Spanish Union of
Churches)
Stefan Demetrescu Adventist High School, Bucureşti România (Muntenia
Conference)
Russian Sahmyook University, Yuzhno-Sakhalinsk, Federaţia Rusă (Euro-Asia
Division)
Zaoksky Adventist University, Zaoksky-Tula, Federaţia Rusă (Euro-Asia
Division)
Anexe 787
Anexa 19
SITUAŢIA MEMBRILOR “ORGANIZAŢIEI MARTORII LUI
IEHOVA” ÎN EUROPA ÎN 2004
(Sursa : 2004 Service Year Report)
A. EUROPA CENTRALĂ
B. EUROPA RĂSĂRITEANĂ
Anexe 789
C. EUROPA DE NORD
D. FOSTA UNIUNE SOVIETICĂ

Anexe 791
E. EUROPA APUSEANĂ
Anexa 20
LEGE ADOPTATĂ DE STATUL FRANCEZ

PENTRU PREVENIREA ŞI REPRESIUNEA MIŞCĂRILOR
SECTARE
(LEGEA 504/12 IUNIE 2001, FRAGMENT)
Loi no 2001-504 du 12 juin 2001 tendant à renforcer la prévention et la
répression des mouvements sectaires portant atteinte aux droits de
l'homme et aux libertés fondamentales
Article 19
Est puni de 50 000 F d'amende le fait de diffuser, par quelque moyen que
ce soit, des messages destinés à la jeunesse et faisant la promotion d'une
personne morale, quelle qu'en soit la forme juridique ou l'objet, qui poursuit des
activités ayant pour but ou pour effet de créer, de maintenir ou d'exploiter la
sujétion psychologique ou physique des personnes qui participent à ces activités,
lorsque ont été prononcées à plusieurs reprises, contre la personne morale elle-
même ou ses dirigeants de droit ou de fait, des condamnations pénales
définitives pour l'une ou l'autre des infractions mentionnées ci-après :
1. Infractions d'atteintes volontaires ou involontaires à la vie ou à l'intégrité
physique ou psychique de la personne, de mise en danger de la
personne, d'atteinte aux libertés de la personne, d'atteinte à la dignité de
la personne, d'atteinte à la personnalité, de mise en péril des mineurs ou
d'atteintes aux biens publiques.
2. Infractions d'exercice illégal de la médecine ou de la pharmacie prévues
par les articles L. 4161-5 et L. 4223-1 du code de la santé publique ;
3. Infractions de publicité mensongère, de fraudes ou de falsifications
prévues par les articles L. 121-6 et L. 213-1 à L. 213-4 du code de la
consommation.
Les mêmes peines sont applicables lorsque les messages visés au premier
alinéa du présent article invitent à rejoindre une telle personne morale.
Les personnes morales peuvent être déclarées pénalement responsables
dans les conditions prévues par l'article 121-2 du code pénal des infractions
définies au présent article. La peine encourue par les personnes morales est
l'amende, suivant les modalités prévues par l'article 131-38 du code pénal.
Article 20
« Art. 223-15-2. - Est puni de trois ans d'emprisonnement et de 2 500 000 F
Anexe 793
d'amende l'abus frauduleux de l'état d'ignorance ou de la situation de faiblesse

soit d'un mineur, soit d'une personne dont la particulière vulnérabilité, due à son
âge, à une maladie, à une infirmité, à une déficience physique ou psychique ou à
un état de grossesse, est apparente et connue de son auteur, soit d'une personne
en état de sujétion psychologique ou physique résultant de l'exercice de
pressions graves ou réitérées ou de techniques propres à altérer son jugement,
pour conduire ce mineur ou cette personne à un acte ou à une abstention qui lui
sont gravement préjudiciables.
« Lorsque l'infraction est commise par le dirigeant de fait ou de droit d'un

groupement qui poursuit des activités ayant pour but ou pour effet de créer, de
maintenir ou d'exploiter la sujétion psychologique ou physique des personnes
qui participent à ces activités, les peines sont portées à cinq ans
d'emprisonnement et à 5 000 000 F d'amende.
« Art. 223-15-3. - Les personnes physiques coupables du délit prévu à la

présente section encourent également les peines complémentaires suivantes :
« 1. L'interdiction des droits civiques, civils et de famille, suivant les modalités
prévues par l'article 131-26 ;
« 2. L'interdiction, suivant les modalités prévues par l'article 131-27, d'exercer
une fonction publique ou d'exercer l'activité professionnelle ou sociale dans
l'exercice ou à l'occasion de l'exercice de laquelle l'infraction a été commise,
pour une durée de cinq ans au plus ;
« 3. La fermeture, pour une durée de cinq ans au plus, des établissements ou de
l'un ou de plusieurs des établissements de l'entreprise ayant servi à commettre
les faits incriminés ;
« 4. La confiscation de la chose qui a servi ou était destinée à commettre
l'infraction ou de la chose qui en est le produit, à l'exception des objets
susceptibles de restitution ;
« 5. L'interdiction de séjour, suivant les modalités prévues par l'article 131-31 ;
« 6. L'interdiction, pour une durée de cinq ans au plus, d'émettre des chèques
autres que ceux qui permettent le retrait de fonds par le tireur auprès du tiré ou
ceux qui sont certifiés ;
« 7. L'affichage ou la diffusion de la décision prononcée, dans les conditions
prévues par l'article 131-35.
« Art. 223-15-4. - Les personnes morales peuvent être déclarées responsables

pénalement, dans les conditions prévues par l'article 121-2, de l'infraction
définie à la présente section.
« Les peines encourues par les personnes morales sont :

« 1. L'amende, suivant les modalités prévues par l'article 131-38 ;
« 2. Les peines mentionnées à l'article 131-39.
« L'interdiction mentionnée au 2o de l'article 131-39 porte sur l'activité dans
l'exercice ou à l'occasion de l'exercice de laquelle l'infraction a été commise. »
Article 22
L'article 2-17 du code de procédure pénale est ainsi rédigé :
« Art. 2-17. - Toute association reconnue d'utilité publique régulièrement
déclarée depuis au moins cinq ans à la date des faits et se proposant par ses
statuts de défendre et d'assister l'individu ou de défendre les droits et libertés
individuels et collectifs peut, à l'occasion d'actes commis par toute personne
physique ou morale dans le cadre d'un mouvement ou organisation ayant pour
but ou pour effet de créer, de maintenir ou d'exploiter une sujétion
psychologique ou physique, exercer les droits reconnus à la partie civile en ce
qui concerne les infractions d'atteintes volontaires ou involontaires à la vie ou à
l'intégrité physique ou psychique de la personne, de mise en danger de la
personne, d'atteinte aux libertés de la personne, d'atteinte à la dignité de la
personne, d'atteinte à la personnalité, de mise en péril des mineurs ou d'atteintes
aux biens prévues par les articles 221-1 à 221-6, 222-1 à 222-40, 223-1 à 223-
15, 223-15-2, 224-1 à 224-4, 225-5 à 225-15, 225-17 et 225-18, 226-1 à 226-23,
227-1 à 227-27, 311-1 à 311-13, 312-1 à 312-12, 313-1 à 313-3, 314-1 à 314-3
et 324-1 à 324-6 du code pénal, les infractions d'exercice illégal de la médecine
ou de la pharmacie prévues par les articles L. 4161-5 et L. 4223-1 du code de la
santé publique, et les infractions de publicité mensongère, de fraudes ou de
falsifications prévues par les articles L. 121-6 et L. 213-1 à L. 213-4 du code de
la consommation. »
Article 24
La présente loi est applicable en Nouvelle-Calédonie, en Polynésie française,
dans les îles Wallis-et-Futuna et dans la collectivité territoriale de Mayotte.
Pour l'application de la présente loi en Nouvelle-Calédonie, en Polynésie
française, à Wallis-et-Futuna, dans la collectivité territoriale de Mayotte et à
Saint-Pierre-et-Miquelon, les mots : « tribunal de grande instance » sont
remplacés par les mots : « tribunal de première instance ».
Pour l'application de la présente loi en Nouvelle-Calédonie, en Polynésie
française, à Wallis-et-Futuna et dans la collectivité territoriale de Mayotte, les
références aux dispositions législatives du code de la santé publique, du code de
la consommation et du code de procédure civile sont remplacées, si nécessaire,
Anexe 795
par les références aux dispositions applicables localement ayant le même objet.
La présente loi sera exécutée comme loi de l'Etat.

Fait à Paris, le 12 juin 2001.
Jacques Chirac
Par le Président de la République
Le Premier ministre,
Lionel Jospin
La garde des sceaux, ministre de la justice,

Marylise Lebranchu
Le ministre de l'intérieur,
Daniel Vaillant
Le secrétaire d'Etat à l'outre-mer,

Christian Paul
Anexa 21
SITUAŢIA ORGANIZAŢIEI „MARTORII LUI IEHOVA” ÎN FRANŢA (1947-

2005)
Anexe 797
Anexa 22
Anexa 23
SITUAŢIA „BISERICII SFINŢILOR ULTIMELOR ZILE” ÎN RUSIA

(1976- 2000)
Rata creşterii Rata creşterii

AN Membrii Ramuri Unităţi Index proporţional
anuale unităţilor
1992 700 % 4 4 % %
1994 1900 46.15% 33 33 78.37% 169.8%
1996 3700 32.14% 59 59 28.26% 87.9%
1998 8000 36.75% 96 96 23.87% 64.9%
2000 11092 16.19% 103 103 3.51% 21.6%
2002 15128 16.78% 116 116 5.93% 35.3%
Sursa: Site-ul oficial al "Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile".

Anexe 799
Anexa 24
IMAGINI DIN BROŞURA IEHOVISTĂ

FROM PARADISE LOST TO PARADISE REGAINED (1958)
Pag. 208- 209

Anexa 25
ASOCIAŢIILE MEMBRE ALE „FEDERATION EUROPEENE DES CENTRES

DE RECHERCHE ET D’INFORMATION SUR LE SECTARISME” (FECRIS)
AGPF - Aktion für Geistige und Psychische Freiheit e.V., Germania

(http://www.AGPF.de )
A.I.S. - Atención e Investigación de Socioadicciones, Spania (http://www.ais-info.org )
A.R.I.S. Toscana - Associazione per la Ricerca e l'Informazione sulle Sette, Italia
A.R.I.S. Veneto - Associazione per la Ricerca e l'Informazione sulle Sette, Italia
A.S.D.F.I. - Association Suisse de Défense des Familles et de l'Individu, Elveţia
(http://www.asdfi.org )
C.C.M.M. - Centre de documentation, d'éducation et d'action Contre les Manipulations
Mentales, Franţa (http://www.ccmm.asso.fr )
C.I.G.S. - Contacts et Informations sur les Groupes Sectaires, Belgia
(http://www.cigs-Belgique.be/ )
C.R.S. - Center of Religious Studies, Rusia (http://iriney.vinchi.ru )
Dialogue Ireland, Irlanda (http://www.esatclear.ie/~dialogueireland/frameset.htm )
E.G.M.R. - Niedersächsische Elterninitiative gegen den Mißbrauch der Religion,
Germania
F.A.I.R. - Family Action Information Resource, Marea Britanie (http://www.fair-cult-
concern.co.uk )
F.P.P.S. - Family and Personality Protection Society, Ucraina
(http://http://www.fpps.org.ua/ )
F.R.I. - Förening Rädda Individen, Suedia
G.E.M.P.P.I. - Groupe d'étude des mouvements de pensée en vue de la prévention des
individus, Franţa (http://pages.globetrotter.net/mleblank/msd/gemppi.html )
G.S.K. - Gesellschaft gegen Sekten- und Kultgefahren, Austria (http://sektinfo.org )
N.S.S. - National Spiritual Security, Armenia (http://www.nss.am )
Anexe 801
P.F.A. - Polish Family Association, Polonia

S.A.D.K. - Schweizerische Arbeitsgemeinschaft gegen destruktive Kulte, Elveţia,
(http://www.sekten.ch/sadk )
Sektenberatung Bremen, Germania
Sekten-Info Essen, Germania (http://www.sekten-info-essen.de )
U.N.A.D.F.I. - Union nationale des Associations de Défense des Familles et de
l'Individu victimes de sectes, Franta (http://www.unadfi.org )
* * *
A.F.S.I. - Alerte Faux Souvenirs Induits, Franţa
Artikel 4 - Initiative für Glaubensfreiheit e.V., Germania (http://www.artikel-4.de)
ATTENF - Attention Enfants, Franta (http://www.attention-enfants.org )
A.V.P.I.M. - Association des Victimes des Pratiques Illégales de la Médecine, Belgia
C.A.S. - Center for Anthropological Studies, Serbia
C.N.R.M.S. Center of New Religious Movements Studies, Belarus
(http://http://www.sppsobor.by/SPPS_pages/Center/center.html )
C.P.B.- Cult Prevention Bureau, Lituania
Dialog, Bulgaria
F.S.G. - Family Support Group, Marea Britanie
I.C.C.S. - Informational Consulting Center on Sectarianism, Rusia
P.P.U. - Pancyprian Parents Union, Cipru
RAM - Riksorganisationen Aktiva mot Manipulering, Suedia
RETIRN - Re-Entry Therapy, Information & Referral Network, Marea Britanie (
http://www.retirn.com )
R.M.R.C. - Religious Movements Research Center, Malta
Stiftelsen Liv i Frihet, Norvegia ( http://www.livifrihet.org/ )
U.U.T. - Uskontojen Uhrien Tuki Ry (Support Group for the Victims of Religions),
Finlanda
(http://www.uskontojenuhrientuki.fi )
U.V.S.C. - Ústav pre vzt'ahy štátu a cirkví (Institute for State-Church Relations),
Slovacia
(http://www.duch.sk )
Ukrainian National Center Of Religious Safety And Help To Victims Of Destructive
Cults "Dialogue", Ucraina (http://www.dialogue-zp.narod.ru )
Anexe 803
Anexa 26
FILIALELE EUROPENE
ALE WORLD LUTHERAN FEDERATION (WLF)
• Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses in Österreich

• Evangelical Lutheran Church in Russia
• Lutheran Church of Belgium: Arlon and Christian Mission
• Evangelical Church in the Republic of Croatia
• Evangelical Church of Czech Brethren Silesian
• Evangelical Church of the Augsburg Confession
• Evangelical Lutheran Church in Denmark
• Estonian Evangelical Lutheran Church
• Evangelical Lutheran Church of Finland
• Church of the Augsburg Confession of Alsace and Lorraine
• Evangelical Lutheran Church of France
• Malagasy Protestant Church in France
• Evangelische Landeskirche in Württemberg
• Evangelisch-Lutherische Kirche in Baden
• Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern
• Evangelisch-Lutherische Kirche in Oldenburg
• Evangelisch-Lutherische Kirche in Thüringen
• Evangelisch-Lutherische Landeskirche Hannovers
• Evangelisch-Lutherische Landeskirche in Braunschweig
• Evangelisch-Lutherische Landeskirche Mecklenburgs
• Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens

• Evangelisch-Lutherische Landeskirche Schaumburg-Lippe Latvian
• Evangelical Lutheran Church Abroad Lippische Landeskirche
[Lutherische Klasse] Nordelbische Evangelisch-Lutherische Kirche
• Pommersche Evangelische Kirche
• The Evangelical Lutheran Church in Hungary
• The Evangelical Lutheran Church of Iceland
• The Lutheran Church in Ireland
• Evangelical Lutheran Church in Italy
• Evangelical Lutheran Church of Latvia
• Evangelical Lutheran Church of Lithuania
• Protestant Church in the Netherlands
• Church of Norway
• The Evangelical Lutheran Free Church of Norway
• Evangelical Church of the Augsburg Confession in Poland
• Evangelical Lutheran Church in Romania
• Evangelische Kirche Augsburgischen Bekenntnisses in Rumänien
• The Evangelical Lutheran Church of Ingria in Russia
• Evangelical Church of the Augsburg Confession in the Slovak Republic
• Evangelical Church of the Augsburg Confession in Slovenia
• Slovak Evangelical Church of the Augsburg Confession in Serbia and
Montenegro
• Church of Sweden
Anexe 805
• Bund Evangelisch-Lutherischer Kirchen in der Schweiz und im

Fürstentum Liechtenstein
• Lutheran Church in Great Britain
• The Lutheran Council of Great Britain
Sursa: A Handbook of Churches and Councils, World Council of Churches,

2006, p. 47-48.
Anexa 27
LA FÉDÉRATION PROTESTANTE DE FRANCE (FPF)
• Eglise Réformée de France (ERF)

• Eglise de la Confession d'Augsbourg d'Alsace et de Moselle (ECAAL)
• Eglise Evangélique Luthérienne de France (EELF)
• Eglise Réformée d'Alsace et de Moselle (ERAL)
• Union Nationale des Eglises Réformées Evangéliques Indépendantes de France
(EREI)
• Fédération des Eglises Evangéliques Baptistes de France (FEEBF)
• Mission Populaire Evangélique de France (MPEF)
• Union des Eglises Evangéliques Libres (UEEL)
• Union des Fédérations adventistes de France (UFA)
• Armée du Salut
• Communauté des Eglises d'Expressions Africaines de France (CEAF)
• Communion des Eglises de l’Espace Francophone (CEEF)
• Communion d'Eglises protestantes évangéliques (CéPéE)
• Eglise Apostolique (EA)
• Eglise de Dieu en France
• Mission Evangélique Tzigane de France (METF)
• Union des Eglises Evangéliques de Réveil (UEER)
• Union d'Eglises Chrétiennes Evangéliques (UECE)
• Union des Eglises Evangéliques du Nazaréen (UEEN)
• Union d’Assemblées protestantes en Mission (UAPM)
• Union des Eglises Protestantes Foursquare-France (UEPFF)
Anexe 807
Anexa 28
FILIALELE EUROPENE
ALE WORLD ALLIANCE OF REFORMED CHIRCHES (WARC)
• Reformed Church in Austria

• United Protestant Church of Belgium
• Union of Evangelical Congregational Churches in Bulgaria
• Reformed Christian Church in Croatia
• Presbyterian Reformed Church in Cuba
• Evangelical Church of Czech Brethren / Evangelische Kirche der
Böhmischen Brüder
• Reformed Synod of Denmark
• Reformed Church of France
• Reformed Church of Alsace and Lorraine
• Malagazy Protestant Church in France
• Maòhi Protestant Church
• Church of Lippe
• Evangelical Reformed Church
• Reformed Alliance
• Greek Evangelical Church
• Reformed Church in Hungary

• Waldensian Evangelical Church (Union of Waldensian and Methodist
Churches)
• Synod of the Evangelical Reformed Church - Unitas Lithuaniae
• Protestant Reformed Church of Luxemburg H.B.
• Remonstrant Brotherhood
• The Protestant Church in the Netherlands
• Evangelical Reformed Church in Poland
• Evangelical Presbyterian Church of Portugal
• Protestant Church of Reunion Island
• Reformed Church in Romania - Transylvanian District
• Reformed Church in Romania (Oradea)
• Reformed Christian Church in Serbia and Montenegro
• Reformed Christian Church in Slovakia
• Reformed Church in Slovenia
• The Mission Covenant Church of Sweden
• Federation of Swiss Protestant Churches, Fédération des Eglises
protestantes de Suisse, Federazione delle Chiese evangeliche della
Svizzera
• Reformed Church in Sub-Carpathia/ Reformed Church in
Transcarpathia
• Presbyterian Church of Africa
• Church of Scotland
• Presbyterian Church of Wales
• Union of Welsh Independents
Anexe 809
• United Free Church of Scotland

• United Reformed Church
• The Presbyterian Church in Ireland
Sursa: A Handbook of Churches and Councils, World Council of Churches, 2006, p. 70-
71.
Anexa 29
Anexe 811
Anexa 30
Anexa 31
„FUMATUL SI TUTUNUL”
DECLARAŢIA OFICIALĂ A „BISERICII ADVENTISTE DE ZIUA A ŞAPTEA”
De mai mult de un secol, Biserica Crestină Adventistă de Ziua a Şaptea

continuă să avertizeze tineretul din interiorul ei, cât si publicul general privind
natura fumatului-obicei care creează dependenţă şi distruge sănătatea. Fumatul
este cea mai de seamă cauza de deces la scară mondiala care poate fi
prevenită.
Unul dintre cele mai solide principii etice al celor mai multor societăţi,
daca nu al tuturor, este ca prevenţia este preferabila faţă de tratament. Dar in
chestiunea fumatului, cele mai multe ţări sunt in faţa unui paradox etic: cu toate
că multe decenii de cercetare au scos la iveală dovezi de netăgăduit privind
pericolele fumatului, industria tutunului înfloreşte mai departe, adesea cu
sprijinul guvernelor - tacit sau făţiş. Aspectele morale ale fumatului devin şi mai
grave prin dezvăluirile alarmante, prin decesul prin cancer şi alte riscuri pentru
sănătate prin fumatul pasiv. (nefumători care se află în preajma fumătorilor).
Noi credem că etica prevenirii cere ca fiecare ţară să instituie o
interzicere uniformă a publicităţii pentru ţigari, legi mai stricte care sa interzică
fumatul în locuri publice, o educaţie publică sistematică şi curajoasă, ca şi
impozite mult mai substanţiale pe ţigari. Asemenea măsuri ar salva milioane de
vieţi în fiecare an. (Utrecht, 1995.)
VOTATA DE DELEGAŢII DIN 198 DE ŢĂRI, CU OCAZIA CELEI DE A 56-A

SESIUNI A CONFERINŢEI GENERALE A « BISERICII ADVENTISTE DE
ZIUA A ŞAPTEA» (UTRECHT, 5 IULIE 1995).
Anexe 813
Anexa 33
RAMURILE « BISERICII SFINŢILOR ULTIMELOR ZILE” ÎN

ROMÂNIA
RAMURA DISTRICTUL CONTACT
Str. Andreescu nr.3, Et.1, Ap.3 Piaţa Avram

Arad Arad Iancu
Str. Vasile Alecsandri nr.8 Vila din Bacău

Bacău Iaşi
Str. Arthur Leiter Capela din Braşov Centrul

Braşov Ploieşti Braşovului
Str. Vasile Alecsandri nr.41/1

Chişinau Moldova
Str. Gheorghe Şincai nr.12 Catedrala din Cluj

Cluj-Napoca Transilvania
Str. Ilarie Voronca nr.5A Cazino + Marea Neagra

Constanţa Bucureşti Sud-Est
Str. Dr. Louis Pasteur nr.63 Bucureşti - Piaţa

Bucureşti Nord-
Cotroceni (Sector 5) Unirii
Vest
B-dul Decebal nr.4 Cetatea Deva Vila din Deva

Deva Arad
Drumul Taberei (Sector Bucureşti Nord- Str. Dr. Louis Pasteur nr.63
6) Vest
Str. Nicolae Balcesu nr.4 Vila din Galaţi
Galaţi Iasi
Str. Trecătoarea Mincu nr.2 Vila din Iaşi Palatul

Iaşi Iaşi Culturii
Şos. Mihai Bravu nr. 495-497 Capela din

Obor (Sector 2) Bucureşti Sud-Est Bucureşti
Str. Ep. Mihai Pavel nr.26

Oradea Transilvania
Orhei Moldova Str. Vasile Lupu nr.122

Anexe 815
Bucureşti Nord- Str. Maternităţii nr.7

Piteşti
Vest
Str. Rudului nr.19 Capela din Ploieşti
Ploieşti Ploieşti
Str. Dealului nr.13B

Sibiu Ploieşti
Sos. Mihai Bravu nr. 495-497 Capela din

Şerban Vodă (Sector 4) Bucureşti Sud-Est Bucureşti
Str. Filaret Barbu nr.4 Piaţa Victoriei

Timişoara Arad
Şos. Mihai Bravu nr. 495-497 Capela din

Vergului (Sector 3) Bucureşti Sud-Est Bucureşti
Bucureşti Nord- Str. Barbu Delavrancea nr.4

Victoria (Sector 1)
Vest
Sursa: Site-ul official al “Bisericii Sfinţilor Ultimelor Zile”.

Anexa 34
SITUAŢIA MISIONARILOR STRĂINI CARE AU INTRAT
ÎN ROMÂNIA (1989-1998)
Nr. Cult/ 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 Total
Crt. Asociaţie
1 Biserica 5 14 1 20
Adventistă
2 Martorii lui 6 15 73 111 135 204 380 918
Iehova
3 Liahona 4 104 67 141 125 287 728
(Mormonii)
Sursa: Viaţa religioasă în România, Secretariatul de stat pentru culte, Ed.

Paidea, 1999.
Compoziţii 817
COMPOZIŢII
Compoziţii 819
PLANŞE
Imagistica “Turnului de Veghere”
Planşa I “Predicaţi această veste bună!”

(Bucură-te pentru totdeauna de viaţă pe pământ !, Watchtower
Bible and Tract Society of New York, 1982, imaginile 68, 69,
79; Guvernul care va aduce Paradisul, Watchtower Bible and
Tract Society of New York, 1986, p. 30 şi 31).
Planşa II “Onorează-l pe Iehova cu lucrurile tale de

valoare!”
(« Turnul de Veghere », 1 noiembrie 1997, p. 26, 28, 29).
Planşa III « Numărând zilele până la Armaghedon… »

(Tu poţi trăi pentru totdeauna în Paradis pe pământ !,
Watchtower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1990, p.
40-41).
Planşa IV « Babilonul acestei lumi »

29; Apocalipsul- grandiosul său apogeu este aproape !,
213, 241, 242, 255).
Planşa V Semnele sfârşitului « acestui sistem rău de

lucruri »
150, 151, 153).
Planşe 821
Planşa VI De la « Marele Război al Armaghedonului »…

(Apocalipsul-grandiosul său apogeu este aproape !,
145, 181, 206, 233; Bucură-te pentru totdeauna de viaţă pe
pământ!, Watchtower Bible and Tract Society of New York,
imaginea 28; What is God’s Purpose for Earth?, Watchtower
Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1996, p. 11).
Planşa VII …La « Paradisul restaurat »

(Bucură-te pentru totdeauna de viaţă pe pământ!, Watchtower
Bible and Tract Society of New York, imaginea 64; Ce pretinde
Dumnezeu de la noi?, Watchtower Bible and Tract Society of
New York, 1996, p. 13; “Turnul de Veghere”, 15 august 1999,
p. 7; Tu poţi trăi pentru totdeauna în Paradis pe pământ !,
156, 157, 158).
Planşe 823
Planşe 825
Planşe 827
CUPRINS
Prefaţă ......................................................................................................... 3
In memoriam................................................................................................ 8
Introducere................................................................................................. 11
Partea I
Adventismul Milenarist. Origini istorice şi forme prezente .............................. 22
I. Specificul adventismului milenarist ....................................................... 22
1. Precizări terminologice ................................................................... 22
2. Sursele scripturistice ale adventismului milenarist ........................... 29
3. Fundamentalism născut din interpretări eronate ................................ 35
II. Originile milenarismului şi adventismului............................................ 36

1. Eshatologia Părinţilor şi Scriitorilor Bisericeşti (secolele I-IV) .......... 37
2) Respingerea milenarismului. Şcoala din Alexandria şi poziţia
Fericitului Augustin ........................................................................... 46
3. Joachim de Fiore (1130-1202) şi relansarea milenarismului în Biserica
Romano-Catolică ............................................................................... 49
4. Adventismul şi milenarismul protestant (secolele XVI- XVIII) .......... 58
III. Grupurile adventist milenariste. Profil istoric şi doctrinar................... 74

1. “Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” (Mormonă) ................................. 74
2. „Biserica Adventistă de Ziua A Şaptea” ............................................... 83
3. „Organizaţia Martorii Lui Iehova”........................................................ 90
Partea a II-a
Eshatologia grupurilor adventist milenariste contemporane............................ 101
Între tradiţie şi modernitate.............................................................................. 101
I. „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” ....................................................... 101

1. Eshatologia mormonă. O scurtă prezentare. ........................................ 101
a) „Apostazie” şi „restauraţie”........................................................... 104
b) A doua venire a lui Hristos........................................................... 107
c) Ierarhia sufletelor după moarte. Semnificaţia eshatologică a botezului
pentru cei morţi................................................................................ 108
2. Contradicţiile mesajului eshatologic mormon ..................................... 115
a) Ideea de adunarea la Sion. ............................................................. 115
b) Venirea Domnului „în timpul acestei generaţii”. Semnificaţia anului
1890 ................................................................................................ 126
c) Împărăţia de 1000 de ani. .............................................................. 128
830
3. Forme ale eshatologiei mormone contemporane şi implicaţiile acestora

pentru activitatea de prozelitism ..............................................................135
II. „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”...............................................144

1. Prezentarea învăţăturilor eshatologice .................................................144
a) Hermeneutica textelor profetice ..................................................... 149
b) „Marea apostazie” şi „Rămăşiţa credincioasă”................................ 153
2. Învăţături specifice ale Adventismului de Ziua a Şaptea .....................158
a) Doctrina sanctuarului şi judecata pre-investigativă.......................... 158
b) Sabatul: „marele test de loialitate de la sfârşitul vremurilor” ........... 165
c) Hellen Harmon Gould White, „vocea profeţiei” .............................. 168
3. Problema întârzierii adventului ............................................................169
4. Impactul mesajului eshatologic advent în societatea contemporană....176
III. „Organizaţia martorii lui Iehova”...............................................................180

1. Consideraţii generale despre învăţăturile eshatologice ........................180
a) Anul 1914 .................................................................................... 183
b). Semnele „sfârşitului acestui sistem de lucruri” .............................. 185
c) „Prezenţa Domnului”. Războiul armaghedonului. ........................... 186
d) Regatul lui Dumnezeu .................................................................. 190
2. Contradicţiile Învăţăturilor eshatologice iehoviste ..............................192
A. Speculaţiile numerologice ............................................................ 193
a) Semnificaţia anului 1914 pentru identitatea „Organizaţiei” .............. 193
b) Joseph Franklin Rutherford (1869-1942) şi noile calcule advente. ... 198
c) Semnificaţia anului 1975 .............................................................. 202
B. Învăţătura despre cei 144 000 de „aleşi” şi despre „marea
mulţime” ................................................................................................. 207
C. Teocraţia iehovistă ..............................................................................212
D. Regatul lui Iehova sau „le monde a l’envers” ................................. 216
E. „Singura organizaţie a lui Iehova pe pământ”....................................219
În loc de concluzii: principii ermeneutice şi teme comune în interpretarea
profeţiilor o privire comparativă .........................................................225
Partea a III-a
Impactul grupurilor adventist-milenariste în societatea contemporană............239
I. Grupurile adventist-milenariste din perspectivă sociologică...............239
1. Secte, culte sau noi mişcări religioase (NMR). Definiţii şi
tipologii ....................................................................................................242
a) Modelul Lui Ernst Troeltsch (1865-1923) şi Max Weber (1864-
1920) .......................................................................................................... 247
b) Conceptul de „tensiune cu societatea”............................................ 250
c) Teoria denominaţionalizării .......................................................... 253
831
2. Banalizarea harismei şi modele de denominaţionalizare ..................... 254

a) Renunţarea la poligamie şi instituţionalizarea mormonismului......... 258
b) Ecumenismul în „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”. Gruparea
Branch Davidians ............................................................................. 265
c) Mişcările de (re)deşteptare la „Martorii lui Iehova”. Sindromul
„Festinger” ...................................................................................... 277
3. Studiu de caz: martorii lui Iehova pe calea instituţionalizării............. 280
a) Martorii lui Iehova – tipul ideal de sectă ........................................ 284
b) Ieşirea dintr-o logică sectară ......................................................... 286
c) Succesul iehovismului – câteva consideraţii ................................... 301
II. Fenomenul convertirii religioase – o perspectivă sociologică ........... 305
1. Consideraţii generale despre convertirea religioasă ............................ 305
a) Premisele psiho-sociologice ale aderării la un cult (sectă, NMR) ..... 309
b) Etapele recrutării................................................................................. 314
2. Prezenţa grupurilor adventist-milenariste în Europa. Tradiţie şi
implicaţii sociologice............................................................................... 318
A. „Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” şi „prozelitismul social” .............. 321
a) Mijloace de recrutare .................................................................... 323
b) Misiunea tinerilor................................................................................ 326
c) Alte strategi de prozelitism ........................................................... 329
B. „Misiunea globală” a „Bisericii Adventiste de Ziua a Şaptea”.......... 331
a) Prozelitism în concepţia adventiştilor de ziua a şaptea..................... 334
b) „Planul strategic de evanghelizare (2004-2005)” ............................ 336
c) Contextualizarea mesajului adventist de ziua a şaptea sau
„prozelitismul instituţional” .............................................................. 337
C. Aspecte ale prozeltismului la „martorii lui Iehova”........................... 344
a) Tehnici de prozelitism .................................................................. 345
b) Etapele recrutării. ........................................................................ 347
c) Ruptura cu „Organizaţia Martorilor lui Iehova” .............................. 355
d) Motivaţiile potenţialilor recruţi ..................................................... 356
III. Societatea civilă şi grupurile adventist-milenariste ........................... 360
1. Statele europene şi fenomenul noilor mişcări religioase ..................... 363
a) NMR (sectele) în dreptul european. Probleme generale ................... 363
b) NMR (sectele) şi statele uniunii europene ...................................... 366
2. Aspecte particulare ale relaţiei dintre stat şi grupurile religioase ........ 384
3. Asociaţii de luptă împotriva sectelor. Mişcarea anti-secte şi mişcarea
contra-secte.............................................................................................. 398
4. Mediile academice despre NMR. O privire comparativă. ................... 405
Partea a IV-a
Bisericile Tradiţionale Europene între reacţii polemice şi iniţiative
pastoral-misionare............................................................................................ 413
832
Introducere ...............................................................................................413
I. Mişcări şi curente eshatologice contemporane în cadrul Bisericilor
Tradiţionale Europene..............................................................................420
1. Forme ale apocalipticismului şi milenarismului romano catolic
(secolele XIX-XX)...................................................................................420
a) Mediul teologic. ........................................................................... 421
b) „Ordinele advente” în Biserica Romano-Catolică ........................... 423
c) Apariţiile mariale. ........................................................................ 427
2. Mişcarea pietistă în protestantism şi moştenirea ei..............................435
3. Eshatologia în Biserica Ortodoxă. Între tradiţia bizantină şi dezvoltările
contemporane ...........................................................................................440
II. Bisericile tradiţionale europene şi noile mişcări religioase .................448
1. Misiune, evanghelizare, ecumenism. O privire comparativă ...............449
a) Protestantismul ecumenic şi protestantismul evanghelic .................. 445
b) Viziunea Bisericii Romano-Catolice după conciliul Vatican II. ....... 456
c) Specificul mărturiei Bisericii Ortodoxe în cadrul mişcării
ecumenice ....................................................................................... 465
d) Denunţarea prozelitismului. Documente şi atitudini. ....................... 471
2. Iniţiativele Vaticanului referitoare la noile mişcări religioase
(NMR)......................................................................................................477
a) Încercări de tipologizare a NMR ........................................................ 482
b) Succesul NMR în mediul romano catolic. Câteva explicaţii. ........... 487
c) Imperative pastorale. .................................................................... 489
3. Centre de cercetare aflate sub patronajul bisericilor ............................492
a) Grupul pastorales et Sectes în Franţa şi activitatea mgr. Jean Vernette
(† 2002)........................................................................................... 492
b) Gruppo de ricerca e di informazione sulle sette (gris)...................... 496
c) Dialog Center International. .......................................................... 497
III Grupurile adventist milenariste şi Bisericile Tradiţionale

Europene ..................................................................................................500
1. Biserica Romano-Catolică despre premisele pastoral-misionare şi
teologice ale stabilirii unui dialog ............................................................500
a) Începuturile dialogului cu „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea”. .. 506
b) Contacte cu mormonii. Discuţii despre validitatea botezului
mormon. .......................................................................................... 508
c) Atitudinea faţă de „martorii lui Iehova”. ........................................ 511
2.Bisericile protestante dialogul cu „Biserica Adventistă
de Ziua a Şaptea” .....................................................................................516
a) Walter Ralston Martin (1929-1989) şi reabilitarea adventismului în
lumea protestantă evanghelică. .......................................................... 516
833
b) Dialogul între „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” şi World

Lutheran Federation (WLF), 1994-1998 ............................................ 520
c) Afilierea adventismului la mişcarea protestantă europeană .............. 524
d) Dialogul cu World Alliance of Reformed Churches ........................ 527
e) „Martorii lui Iehova” în pastorala protestantă. ................................ 528
3. Τα Εσχατα- reflecţii teologice în Bisericile Tradiţionale Europene.
O privire interconfesională ...................................................................... 530
a) Biserica Romano-Catolică. Eshatologia lui Karl Rahner.................. 533
b) Orientări în eshatologia liberală protestantă şi „teologia speranţei” la
Jürgen Moltmann. ............................................................................ 542
c) Valorificarea eshatologiei patristice în ortodoxie. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae ......................................................................................... 552
d) Teoria mânturii universale (αποκατάστασισ πάντων) ...................... 561
Grupurile adventist-milenariste în România. Consideraţii pastoral-
misionare. ................................................................................................ 568
Concluzii.................................................................................................. 599
Bibliografie generală........................................................................................ 609

I. Ediţii ale Sfintei Scripturi..................................................................... 609
II. Opere ale Sfinţilor Părinţi şi Scriitori Bisericeşti................................ 609
III. Instrumente de lucru
(dicţionare enciclopedii, concordanţe biblice, manuale) ......................... 610
IV. Lucrări, studii şi articole în limba română......................................... 620
V. Bibliografia grupurilor adventist-milenariste
(Literatură apologetică) ........................................................................... 628
A. “Martorii lui Iehova” ................................................................... 628
B. „Biserica Adventistă de Ziua a Şaptea” ........................................ 638
C. “Biserica Sfinţilor Ultimelor Zile” ................................................ 642
VI. Bibliografie în limbi străine.............................................................. 646
A. Lucrări de specialitate .................................................................. 646
C. Studii şi articole ........................................................................... 721
Anexe ............................................................................................................... 742

Compoziţii ....................................................................................................... 817
Planşe ............................................................................................................... 820
Cuprins (engleză, franceză, germană, rusă) ................................................... 831

834
CONTENTS
The Attitude of European Traditional Churches Towards Adventist

Proselytism. Impact upon the Contemporary Society
Work printed with the blessing of His Beatitude TEOCTIST

Patriarch of the Romanian Orthodox Church
Foreword .....................................................................................................3
In memoriam ................................................................................................8
Introduction................................................................................................11
Part I
Millenarian Adventism. Historical origins and present-day forms ...................22
I. The characteristics of millenarian Adventism ........................................22
1. Terminology specifications ..................................................................22
2. Scriptural sources of millenarian Adventism .......................................29
3. Fundamentalism brought forth by erroneous interpretations ................35
II. The origins of millenarianism and Adventism ......................................36

1. The eschatology of Church Fathers and Writers (Ist-IVth centuries)....37
2) The rejection of millenarianism. The School of Alexandria and Blessed
Augustine’s position .................................................................................46
3. Joachim of Fiore (1130-1202) and the millenarian revival in the
Roman-Catholic Church ...........................................................................49
4. Protestant Adventism and millenarianism (XVIth-XVIIth centuries)...58
III. Millenarian Adventist groups. Historical and doctrinal profile ..........74

1. “The Church of Latter-Day Saints” (Mormon Church) ........................74
2. “The Seventh-Day Adventist Church” .................................................83
3. “Jehovah’s Witnesses Organization”.....................................................90
Part II
The eschatology of contemporary millenarian Adventist groups. Between
tradition and modernity ...................................................................................101
I. “The Church of Latter-Day Saints” ......................................................101

1. Mormon eschatology. Brief presentation ............................................101
a) “Apostasy” and “restoration” . ............................................................104
b) Christ’s second coming . .....................................................................107
c) The hierarchy of souls after death. The eschatological significance of
baptism for the dead ..............................................................................108
2. The inconsistencies of Mormon eschatological message ....................115
835
a) The concept of Gathering to Zion . ..................................................... 115

b) The Lord’s coming “during this generation”. The significance of year
1890......................................................................................................... 126
c) The Kingdom of 1000 years ............................................................... 128
3. Forms of contemporary Mormon eschatology and their implications for
the proselytism activity ........................................................................... 135
II. “The Seventh-Day Adventist Church” ............................................... 144

1. Presentation of eschatological teachings ............................................ 144
a) The hermeneutics of prophetic texts .................................................. 149
b) The “great apostasy” and the “faithful remnant” . .............................. 153
2. Teachings peculiar to Seventh-Day Adventism .................................. 158
a) The sanctuary doctrine and the pre-investigative judgment ............... 158
b) The Sabbath: “the great loyalty test at the end of days” .................... 165
c) Ellen Harmon Gould White, “the prophetic voice” ............................ 168
3. The issue of Advent’s delay ............................................................... 169
4. The impact of Adventist eschatological message upon contemporary
society ..................................................................................................... 176
III. “Jehovah’s Witnesses Organization” ......................................................... 180

1. General considerations on the eschatological teachings ..................... 180
a) Year 1914 ........................................................................................... 183
b) The signs of “the end of the present world system” ........................... 185
c) “Lord’s presence”. The Armageddon war . ........................................ 186
d) God’s kingdom .................................................................................. 190
2. The inconsistencies of Jehovist eschatological teachings ................... 192
A. Numerological speculations .............................................................. 193
a) The significance of year 1914 for the “Organization’s” identity ... 193
b) Joseph Franklin Rutherford (1869-1942) and the new Advent
calculations . ....................................................................................... 198
c) The significance of year 1975......................................................... 202
B. The teaching concerning the 144 000 “Anointed” and “ The great
crowd” .................................................................................................... 207
C. Jehovist theocracy ............................................................................. 212
D. Jehovah’s kingdom or “le monde à l’énvers” ................................... 216
E. “The only organization of Jehovah on earth” ..................................... 219
As conclusion: hermeneutical principles and common themes in
interpreting the prophecies. Comparative approach ......................... 225
Part III
The impact of millenarian Adventist groups on the contemporary society .... 239
I. Millenarian Adventist groups in sociological perspective ................... 239
836
1. Sects, cults or new religious movements (NRM). Definitions and

typologies ................................................................................................242
a) The model of Ernst Troeltsch (1865-1923) and Max Weber (1864-
1920) ........................................................................................................... 247
b) The concept of “tension with the society” . ........................................250
c) The denominationalization theory ......................................................253
2. The trivialization of charisma and denominationalization patterns ....254
a) The abandonment of polygamy and the institutionalization of
Mormonism . ...........................................................................................258
b) Ecumenism in “Seventh-Day Adventist Church”. The Branch
Davidians ................................................................................................265
c) (Re)awakening movements with “Jehovah Witnesses”. The “Festinger”
syndrome ................................................................................................277
3. Case study: Jehovah’s Witnesses on the way to institutionalization 280
a) Jehovah’s Witnesses – the ideal-type sect ..........................................284
b) Breaking free from a sectarian logic ..................................................286
c) The success of Jehovism – a few considerations ................................301
II. The phenomenon of religious conversion – a sociological
perspective ..............................................................................................305
1. General considerations on religious conversion ..................................305
a) Psycho-sociological premises in adhering to a cult (sect, NRM) .......309
b) Recruitment stages .............................................................................314
2. The presence of millenarian Adventist groups in Europe. Tradition and
sociological implications .........................................................................318
A. “The Church of Latter-Day Saints” and “social proselytism” ............321
a) Recruitment methods ..........................................................................323
b) Youth’s mission .................................................................................326
c) Other proselytism strategies ...............................................................329
B. The “global mission” of “Seventh-Day Adventist Church” ...............331
a) Proselytism in the view of Seventh-Day Adventists ........................334
b) “The strategic evangelization plan (2004-2005)” ...............................336
c) Contextualizing the Seventh-Day Adventist message, or “institutional
proselytism”.............................................................................................337
C. Aspects of proselytism with Jehovah’s Witnesses .............................344
a) Proselytism techniques .......................................................................345
b) Recruitment stages . ............................................................................347
c) Breaking with the “Jehovah’s Witnesses Organization” ....................355
d) Motivations of the potential converts .................................................356
III. The civil society and the millenarian Adventist groups ....................360
1. The European states and the new religious movements phenomenon 363
a) NRM (sects) in European law. General issues ....................................363
b) NRM (sects) and the European Union states.......................................366
837
2. Particular aspects of the relationship between the state and the religious
groups ...................................................................................................... 384
3. Sect-combat associations. The anti-sects and counter-sects
movement ............................................................................................... 398
4. Academic circles on NRM. Comparative approach . .......................... 405
Part IV
European Traditional Churches between polemic reactions and pastoral-
missionary initiatives ...................................................................................... 413
Introduction ............................................................................................ 413
I. Contemporary eschatological movements and trends within the
European Traditional Churches .............................................................. 420
1. Forms of Roman-Catholic apocalypticism and millenarianism (XIX-
XXth centuries) ....................................................................................... 420
a) The theological environment . ............................................................ 421
b) The “Advent Orders” in the Roman-Catholic Church ....................... 423
c) Marian apparitions . ............................................................................ 427
2. The Pietist movement in Protestantism and its legacy ....................... 435
3. Eschatology in the Orthodox Church. Between the Byzantine tradition
and present-day developments ................................................................ 440
II. European Traditional Churches and the new religious movements ... 448
1. Mission, evangelization, ecumenism. Comparative approach ............ 449
a) Ecumenic Protestantism and evangelic Protestantism ...................... 445
b) The vision of Roman-Catholic Church following the Second Vatican
Council . .................................................................................................. 456
c) The peculiar character of the Orthodox Church testimony within the
ecumenical movement ............................................................................ 465
d) The denunciation of proselytism. Documents and attitudes . ............. 471
2. Vatican’s initiatives concerning the new religious movements
(NRM) .................................................................................................... 477
a) Tentative typologies of NRM ........................................................... 482
b) NRM’s success within the Roman Catholic environment. A few
explanations . .......................................................................................... 487
c) Pastoral imperatives . .......................................................................... 489
3. Research centers under church patronage ........................................... 492
a) The group Pastorales et Sectes in France and the activity of mgr. Jean
Vernette († 2002). ................................................................................... 492
b) Gruppo de ricerca e di informazione sulle sette (gris). ....................... 496
c) Dialog Center International................................................................. 497
III Millenarian Adventist groups and the European Traditional

Churches ................................................................................................. 500
838
1. The Roman-Catholic Church on the pastoral-missionary and theological

premises for entering into dialogue .........................................................500
a) The inceptive dialogue with the “Seventh-Day Adventist Church” ...506
b) Contacts with Mormons. Discussions on the validity of Mormon
baptism . ..................................................................................................508
c) The attitude towards “Jehovah’s Witnesses” . ....................................511
2. The Protestant churches. The dialogue with “The Seventh-Day
Adventist Church” ...................................................................................516
a) Walter Ralston Martin (1929-1989) and the rehabilitation of Adventism
in the Evangelical Protestant world . .......................................................516
b) The dialogue between the “Seventh-Day Adventist Church” and World
Lutheran Federation (WLF), 1994-1998 .................................................520
c) The affiliation of Adventism to the European Protestant movement .524
d) The dialogue with World Alliance of Reformed Churches.................527
e) “Jehovah’s Witnesses” in the Protestant pastoration ..........................528
3. Τα Εσχατα – theological reflections in the European Traditional
Churches. Interdenominational approach ................................................530
a) The Roman-Catholic Church. Karl Rahner’s eschatology .................533
b) Directions in the liberal Protestant eschatology and Jurgen Moltmann’s
“theology of hope”. .................................................................................542
c) Orthodox capitalization on the patristic eschatology. Fr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae....................................................................................552
d) The theory of universal salvation (αποκατάστασισ πάντων) ..............561
Millenarian Adventist groups in Romania. Pastoral-missionary
considerations . ........................................................................................568
Conclusions..............................................................................................599
General bibliography........................................................................................609
I. Holy Scripture editions ........................................................................609
II. Works by the Holy Fathers and Church Writers ................................609
III. Work instruments (dictionaries, encyclopedias, Bible concordances,
textbooks).................................................................................................610
IV. Works, studies and articles in Romanian language ...........................620
V. The bibliography of millenarian Adventist works (apologetic literature)
..................................................................................................................628
A. “Jehovah’s Witnesses” ......................................................................628
B. “The Seventh-Day Adventist Church”................................................638
C. “The Church of Latter-Day Saints” ....................................................642
VI. Foreign languages bibliography ........................................................646
A. Speciality works ................................................................................646
C. Studies and articles ............................................................................721
Appendices ......................................................................................................742
839
Compositions .................................................................................................. 817

Pictures ............................................................................................................ 820
Contents (English, French, German, Russian) .............................................. 831

840
SOMMAIRE
L’attitude des Eglises Européennes traditionnelles à l’égard du

prosélytisme advent. L’impact dans la société contemporaine
Ouvrage publié avec la Haute Bénédiction de

Sa Béatitude TEOCTIST
Patriarche de l’Eglise Orthodoxe Roumaine
Préface .........................................................................................................3
In memoriam ................................................................................................8
Introduction................................................................................................11
Première Partie
L'Adventisme Millénariste. Origines historiques et formes présentes ...............22
I. Spécifique de l’adventisme millénariste .................................................22
1. Précisions terminologiques.............................................................. 22
2. Sources scripturaires de l’adventisme millénariste ............................ 29
3. Fondamentalisme né d’interprétations erronnées............................... 35
II. Origines du millénarisme et de l’adventisme .......................................36

1. Eschatologie des Pères et des Ecrivains Ecclésiastiques (I-IVe
siècles) .............................................................................................. 37
2. Rejet du millénarisme. L’Ecole d’Alexandrie et la position du
Bienheureux Augustin ........................................................................ 46
3. Joachim de Fiore (1130-1202) et la relance du millénarisme dans
l’Eglise Catholique-Romaine .............................................................. 49
4. L’adventisme et le millénarisme protestant (XVI- XVIIIe siècles) ..... 58
III. Groupes adventistes millénaristes. Profil historique et doctrinaire......74

1. “L’Eglise des Saints des Derniers Jours” (Mormone) ........................ 74
2. „L’Eglise Adventiste du Septième Jour”...............................................83
3. „L’Organisation des Témoins de Jéhovah” ...........................................90
Seconde Partie
Eschatologie des groupes adventistes millénaristes contemporains.................101
Entre tradition et modernité..............................................................................101
I. „L’Eglise des Saints des Derniers Jours” .............................................101

1. Eschatologie mormone. Brève présentation.........................................101
a) „Apostasie” et „restauration”......................................................... 104
b) Le second avènement du Christ. .................................................... 107
841
c) La hiérarchie des âmes après la mort. La signification eschatologique

du baptême pour les morts ................................................................ 108
2. Contradictions du message eschatologique mormon........................... 115
a) L’idée de rassemblement à Sion. ................................................... 115
b) L’avènement du Seigneur „au temps de cette génération”. La
signification de l’année 1890 ............................................................ 126
c) Le royaume de 1000 ans. .............................................................. 128
3. Formes de l’eschatologie mormone contemporaine et leurs implications
pour l’activité de prosélytisme................................................................. 135
II. „L’Eglise Adventiste du Septième Jour” ............................................ 144

1. Présentation des enseignements eschatologiques ................................ 144
a) Herméneutique des textes prophétiques ......................................... 149
b) „La grande apostasie” et „le reste fidèle”. ...................................... 153
2. Enseignements spécifiques à l’Adventisme du Septième Jour ............ 158
a) La doctrine du sanctuaire et le jugement pré-investigatif ................. 158
b) Le sabbat: „la grande épreuve de loyauté à la fin des temps” ........... 165
c) Hellen Harmon Gould White, „la voix de la prophétie” ................... 168
3. Le problème du retard de l’advent....................................................... 169
4. L’impact du message eschatologique advent dans la société
contemporaine ......................................................................................... 176
III. „L’organisation des Témoins de Jéhovah” ................................................ 180

1. Considérations générales sur les enseignements eschatologiques ....... 180
a) L’année 1914 ............................................................................... 183
b). Les signes „de la fin de ce système” ............................................. 185
c) „La présence du Seigneur”. La guerre de l’Armageddon. ................ 186
d) Le royaume de Dieu ..................................................................... 190
2. Contradictions des enseignements eschatologiques jéhovistes............ 192
A. Spéculations numérologiques ....................................................... 193
a) La signification de l’année 1914 pour l’identité de l’„Organisation” 193
b) Joseph Franklin Rutherford (1869-1942) et les nouveaux calculs
advents. ........................................................................................... 198
c) La signification de l’année 1975 .................................................... 202
B. L’enseignement des 144 000 „élus” et la „grande multitude"........... 207
C. La théocratie jéhoviste........................................................................ 212
D. Le royaume de Jéhovah ou „le monde à l’envers” .......................... 216
E. „L’unique organisation de Jéhovah sur terre” .................................... 219
En guise de conclusions: principes herméneutiques et thèmes communs
dans l’interprétation des prophéties. Vue comparative....................... 225
842
Troisième Partie
L’impact des groupes adventist-millénaristes dans la société contemporaine….
I. Les groupes adventist-millénaristes en perspective sociologique ........239
1. Sectes, cultes ou nouveaux mouvements religieux (NMR). Définitions
et typologies .............................................................................................242
a) Le modèle de Ernst Troeltsch (1865-1923) et de Max Weber (1864-
1920) ........................................................................................................... 247
b) Le concept de „tension avec la société”.......................................... 250
c) La théorie de la dénominationalisation ........................................... 253
2. Charisme banalisé et modèles de dénominationalisation ....................254
a) Renoncement à la polygamie et institutionalisation du mormonisme.258
b) L’œcuménisme dans „L’Eglise Adventiste du Septième Jour”. Groupe
des Branch Davidiens ....................................................................... 265
c) Les mouvements de réveil chez les „Témoins de Jéhovah”. Le sindrome
„Festinger” ...................................................................................... 277
3. Etude de cas: les Témoins de Jéhovah sur la voie de
l’institutionalisation .................................................................................280
a) Les Témoins de Jéhovah– type idéal de secte ................................. 284
b) Issue d’une logique sectaire .......................................................... 286
c) Le succès du jéhovisme – quelques considérations.......................... 301
II. Le phénomène de la conversion religieuse – une perspective
sociologique ............................................................................................305
1. Considérations générales sur la conversion religieuse.........................305
a) Prémisses psycho-sociologiques de l’adhésion à un culte (secte,
NMR) ............................................................................................ 309
b) Etapes du recrutement .........................................................................314
2. Présences des groupes adventist-millénaristes en Europe.Tradition et
implications sociologiques.......................................................................318
A. „L’Eglise des Saints des Derniers Jours” et „le prosélytisme social” .321
a) Moyens de recrutement ................................................................. 323
b) Mission des jeunes .............................................................................326
c) Autres stratégies de prosélytisme ................................................... 329
B. La „Mission globale” de l’„Eglise Adventiste du Septième Jour” ......331
a) Prosélytisme dans la conception des adventistes du septième jour .... 334
b) „Plan stratégique d’évangélisation (2004-2005)” ............................ 336
c) Contextualisation du message adventiste du septième jour ou le
„prosélytisme institutionnel” ............................................................. 337
C. Aspects du prosélytisme chez les „Témoins de Jéhovah”...................344
a) Téchniques de prosélytisme .......................................................... 345
b) Etapes du recrutement. ................................................................ 347
c) Rupture avec l’„organisation des Témoins de Jéhovah” .................. 355
843
d) Motivations des potentielles recrues .............................................. 356

III. La société civile et les groupes adventist-millénaristes ..................... 360
1. Les Etats européens et le phénomène des nouveaux mouvements
religieux ................................................................................................... 363
a) NMR (sectes) dans le droit européen. Questions générales .............. 363
b) NMR (sectes) et les Etats de l’Union Européenne........................... 366
2. Aspects particuliers de la relation entre l’Etat et les groupes
religieux ................................................................................................... 384
3. Associations de lutte contre les sectes. Mouvement anti-sectes et
mouvement contre-sectes......................................................................... 398
4. Les milieux académiques au sujet des NMR. Vue comparative.......... 405
Quatrième Partie
Les Eglises européennes traditionnelles entre réactions polémiques et initiatives
pastoral-missionnaires ..................................................................................... 413
Introduction ............................................................................................. 413
I. Mouvements et courants eschatologiques contemporains dans le cadre
des Eglises européennes traditionnelles................................................... 420
1. Formes de l’apocalypticisme et du millénarisme catholique-romain
(XIX-XXe siècles) ................................................................................... 420
a) Milieu théologique. ...................................................................... 421
b) „Ordres advents” dans l’Eglise Catholique-Romaine ...................... 423
c) Apparitions mariales. .................................................................... 427
2. Le mouvement piétiste dans le protestantisme et son héritage ............ 435
3. L’eschatologie dans l’Eglise Orthodoxe. Entre la tradition byzantine et
les développements contemporains ......................................................... 440
II. Les Eglises européennes traditionnelles et les nouveaux mouvements
religieux ................................................................................................... 448
1. Mission, évangélisation, oecumenisme. Vue comparative .................. 449
a) Le protestantisme œcuménique et le protestantisme évangélique .... 445
b) Vision de l’Eglise Catholique-Romaine après le concile Vatican II. . 456
c) Spécifique du témoignage de la confesssion de l’Eglise Orthodoxe au
sein du mouvement oecménique........................................................ 465
d) Dénonciation du prosélytisme. Documents et attitudes. ................... 471
2. Initiatives du Vatican au sujet des nouveaux mouvements religieux
(NMR) ..................................................................................................... 477
a) Tentatives de préciser des types de NMR .......................................... 482
b) Succès des NMR dans les milieux catholiques-romains. Quelques
explications ..................................................................................... 487
c) Impératifs pastoraux. .................................................................... 489
3. Centres de recherche placés sous le patronage des Eglises ................. 492
844
a) Groupes pastorales et Sectes en France et l’activité de Mgr.Jean

Vernette († 2002). ............................................................................ 492
III Groupes adventist-millénaristes et les Eglises européennes

traditionnelles...........................................................................................500
1. L’Eglise Catholique-Romaine au sujet des prémisses pastoral-
missionnaires et théologiques de l’ouverture d’un dialogue....................500
a) Débuts du dialogue avec „L’Eglise Adventiste du Septième Jour”. .. 506
b) Contacts avec les mormons. Débats autour de la validité du baptême
mormon. .......................................................................................... 508
c) Attitude à l’égard des „Témoins de Jéhovah”. ................................ 511
2. Eglises protestantes. Le dialogue avec „L’Eglise Adventiste du
Septième Jour” .........................................................................................516
a) Walter Ralston Martin (1929-1989) et la réhabilitation de l’adventisme
dans le monde protestant évangélique. ............................................... 516
b) Dialogue entre „L’Eglise Adventiste du Septième Jour” et World
Lutheran Federation (WLF), 1994-1998 ............................................ 520
c) Affiliation de l’adventisme au mouvement protestant européen ....... 524
d) Dialogue avec World Alliance of Reformed Churches .................... 527
e) „Les Témoins de Jéhovah” dans la pastorale protestante. ................ 528
3. Τα Εσχατα- réflexions théologiques dans les Eglises européennes
traditionnelles. Aperçu interconfessionnel...............................................530
a) Eglise Catholique-Romaine. Eschatologie de Karl Rahner............... 533
b) Orientations dans l’eschatologie libérale protestante et „la théologie de
l’espérance” chez Jürgen Moltmann. .................................................. 542
c) Valorisation de l’eschatologie patristique dans l’Orthodoxie. P. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae ...................................................................... 552
d) Théorie du salut universel (αποκατάστασισ πάντων)....................... 561
Groupes adventist-millénaristes en Roumanie.
Considérations pastoral-missionnaires.....................................................568
Conclusions..............................................................................................599
Bibliographie générale .....................................................................................609

I. Editions de la Sainte Ecriture ...............................................................609
II. Œuvres des Saints Pères et Ecrivains Eclésiastiques...........................609
III. Instruments de travail
(dictionnaires, encyclopédies, concordances bibliques, manuels) ...........610
IV. Ouvrages, études et articles en roumain ............................................620
V. Bibliographie des groupes adventist-millénaristes
(Littérature apologétique) ........................................................................628
845
A. “Les Témoins de Jéhovah” ........................................................... 628

B. „L’Eglise Adventiste du Septième Jour” ....................................... 638
C. “L’Eglise des Saints des Derniers Jours” ....................................... 642
VI. Bibliographie en langues étrangères.................................................. 646
A. Ouvrages de spécialité ................................................................. 646
C. Etudes et articles .......................................................................... 721
Annexes ........................................................................................................... 742

Compositions ................................................................................................... 817
Planches ........................................................................................................... 820
Sommaire (anglais, français, allemand, russe) .............................................. 831

846
INHALTSVERZEICHNIS
Die Stellungsnahmen der Traditionellen Europäischen Kirchen zum

adventischen Proselytismus. Der Impakt in der zeitgenössischen
Gesellschaft
gedruckt mit dem Hochen Segen Seiner Seligkeit TEOCTIST,

der Patriarch der Rumänischen Ortodoxen Kirche
Vorwort .......................................................................................................3
In memoriam ................................................................................................8
Einleitung...................................................................................................11
I. Teil
Der millenarische Adventismus. Historische Würzeln und gegenwärtige
Formen ..............................................................................................................22
I. Das Spezifikum des millenarischen Adventismus..................................22
1. Begriffliche Präzisierungen ............................................................ 22
2. Die biblischen Quellen des millenarischen Adventismus .................. 29
3. Ein aus den irrtümlichen Auslegungen entstandener
Fundamentalismus ............................................................................ 35
II. Die Herkunft des Millenarismus und des Adventismus ........................36

1. Die Eschatologie von Kirchenvätern und Kirchenschriftsteller
(I-IV Jh.) ........................................................................................... 37
2) Die Ablehnung des Millenarismus. Die Schule von Alexandrien und
die Stellungsnahme von Augustinus .................................................... 46
3. Joachim von Fiore (1130-1202) und die Relancierung des
Millenarismus in der Römisch-Katholischen Kirche ............................ 49
4. Der Adventismus und der protestantische Millenarismus (XVI- XVIII
Jh.) .................................................................................................... 58
III. Die adventist-millenarischen Gruppen. Historisches und doktrinales

Profil .........................................................................................................74
1. „Kirche der Heiligen der Letzten Tage” (die Mormonen) .................. 74
2. „Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten” ............................................83
3. Die Religionsgemeinschaft der „Zeugen Jehovas”................................90
II. Teil
Die Eschatologie der zeitgenössischen adventist-millenarischen Gruppen.
Zwischen Tradition und Modernismus ............................................................101
I. „Kirche der Heiligen der Letzten Tage” ...............................................101

847
1. Die mormonische Eschatologie. Eine kurze Vorstellung . .................. 101

a) „Abtrünnung” und „Wiederherstellung”. ........................................ 104
b) Die zweite Ankunft Christi . ......................................................... 107
c) Die Hierarchie der Seelen nach dem Tod. Die eschatologische
Bedeutung der Taufe für die Toten ................................................... 108
2. Die Widersprüche der mormonischen eschatologischen Botschaft .... 115
a) Die Idee der Versammlung in Zion . .............................................. 115
b) Die Ankunft des Herrn „während dieser Generation“. Die Bedeutung
des Jahres 1890 ................................................................................ 126
c) Das 1000-jährige Reich ................................................................ 128
3. Formen der mormonischen zeitgenössischen Eschatologie und ihre
Folgen für den Proselytismus ................................................................. 135
II. „Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten”.......................................... 144

1. Die Vorstellung der eschatologischen Lehren .................................... 144
a) Die Hermeneutik der prophetischen Texte ..................................... 149
b) „Die große Abtrünnung” und „der treue Überrest”.......................... 153
2. Spezifische Lehren des Siebenten-Tags-Adventismus ....................... 158
a) Die Lehre des Heiligtums und das Untersuchungsgericht ............... 158
b) Der Sabbat: „die große Treueprüfung am Ende der Zeit” ............... 165
c) Hellen Harmon Gould White, „die Stimme der Prophetie” .............. 168
3. Das Problem der Verspätung der Parusie ............................................ 169
4. Der Impakt der eschatologischen adventischen Botschaft in der
zeitgenössischen Gesellschaft ................................................................. 176
III. „Die Religionsgemeinschaft Zeugen Jehovas” .......................................... 180

1. Allgemeine Bemerkungen über die eschatologischen Lehren ............ 180
a) Das Jahr 1914 .............................................................................. 183
b) Die Zeichen vom „Ende dieses Systems” ....................................... 185
c) „Die Anwesenheit des Herrn”. Der Harmagedon-Krieg . ................. 186
d) Das Gottesreich............................................................................ 190
2. Widersprüche der eschatologischen jehovistischen Lehren ............... 192
A. Numerologische Spekulationen ................................................... 193
a) Die Bedeutung des Jahres 1914 für die Gemeinschaftsidentität ... 193
b) Joseph Franklin Rutherford (1869-1942) und die neuen adventischen
Rechnungen . ............................................................................... 198
c) Die Bedeutung des Jahres 1975 ................................................. 202
B. Die Lehre über die 144 000 „Erwählten” und über die „große Schar”
................................................................................................................. 207
C. Die jehovistische Theokratie ............................................................. 212
D. Das Reich Jehovas oder „le monde a l’envers” .............................. 216
E. „Die einzige Organisation Jehovas auf der Erde”............................... 219
848
Anstelle von Schlussfolgerungen: hermeneutische Prinzipien und

gemeinsame Themen in der Auslegungen der Prophetien. Eine
Übersicht ............................................................................................225
III. Teil
Der Impakt der adventist-millenarischen Gruppen in der zeitgenössischen
Gesellschaf ......................................................................................................239
I. Die adventist-millenarischen Gruppen aus soziologischem
Blickwinkel .............................................................................................239
1. Sekten, Konfession und Neue Religiöse Bewegungen (NRB).
Definitionen und Typologien ..................................................................242
a) Das Modell von Ernst Troeltsch (1865-1923) und Max Weber (1864-
1920) .......................................................................................................... 247
b) Der Begriff „Spannung mit der Gesellschaft” . ............................... 250
c) Die Denominationstheorie ............................................................ 253
2. Die Banalisierung von Charisma und Denominationsmodelle ...........254
a) Die Verzicht auf Polygamie und die Institutionalisierung des
Mormonentums . .............................................................................. 258
b) Die Ökumene in der „Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten”. Die
Gruppe Branch Davidians ................................................................. 265
c) Die (Wieder)erweckungsbewegungen bei den Zeugen Jehovas. Das
Syndrom „Festinger” ........................................................................ 277
3. Fallstudie: Die Zeugen Jehovas auf dem Weg zur Institutionalisierung
..................................................................................................................280
a) Die Zeugen Jehovas – der ideale Sektentyp .................................... 284
b) Der Ausgang aus einer sektarischen Logik .................................... 286
c) Der Erfolg des Jehovismus – einige Bemerkungen ......................... 301
II. Das Phänomen der religiösen Bekehrung – ein soziologischer
Ausblick ..................................................................................................305
1. Allgemeine Bemerkungen über die religiöse Bekehrung ...................305
a) Die psycho-soziologischen Voraussetzungen zum Beitreten einer
Konfession (Sekte, NRB) ................................................................. 309
b) Die Rekrutierungsstufen .....................................................................314
2. Die Anwesenheit von adventist-millenarischen Gruppen in Europa.
Tradition und soziologische Folgen ........................................................318
A. „Die Kirche der Heiligen der Letzten Tage” und „der soziale
Proselytismus” .........................................................................................321
a) Die Rekrutierungsmittel ............................................................... 323
b) Die Jugendmission .............................................................................326
c) Andere Strategien zum Proselytismus ........................................... 329
B. „Die Gesamtmission” der „Kirche der Siebenten-Tags-
Adventisten” ..........................................................................................331
849
a) Der Proselytismus in der Vorstellung der Siebenten-Tags-

Adventisten ................................................................................... 334
b) „Der strategische Evangelisierungsplan (2004-2005)” .................... 336
c) Die Kontextualisierung der Botschaft der Siebenten-Tags-Adventisten
und „der institutionelle Proselytismus” .............................................. 337
C. Proselytismusaspekte bei den „Zeugen Jehovas” .............................. 344
a) Proselytismustechniken ............................................................... 345
b) Die Rekrutierungsstufen . ............................................................. 347
c) Die Trennung mit der Gemeinschaft „Die Zeugen Jehovas” ........... 355
d) Die Motivationen der potentiellen Rekruten .................................. 356
III. Die Zivilgesellschaft und die adventist-millenarischen Gruppen .... 360
1. Die europäischen Staaten und das Phänomen der Neuen Religiösen
Bewegungen ........................................................................................... 363
a) NRB (Sekten) im europäischen Recht. Allgemeine Probleme .......... 363
b) NRB (Sekten) und die Staaten der Europäischen Union .................. 366
2. Besondere Aspekte der Beziehung zwischen dem Staat und den
religiösen Gruppen .................................................................................. 384
3. Kampfverbände gegen die Sekten. Die Bewegung Anti-Sekten und
gegen die Sekten ..................................................................................... 398
4. Der akademische Welt über NRN. Eine Übersicht ............................. 405
IV. Teil
Die Europäischen Traditionellen Kirchen zwischen polemischen Reaktionen
und missionarischen Initiativen ...................................................................... 413
Einleitung ................................................................................................ 413
I. Zeitgenössiche eschatologische Bewegungen und Strömungen im
Rahmen der Traditionellen Europäischen Kirchen ................................. 420
1.Formen des römisch-katholischen Apokalyptizismus und des
Millenarismus (XIX-XX Jh.)................................................................... 420
a) Das theologische Milieu ............................................................... 421
b) „Adventische Orden” in der Römisch-Katholischen Kirche............. 423
c) Jungfrauerscheinungen . ............................................................... 427
2. Die pietistische Bewegung im Protestantismus und ihr Erbe ............. 435
3. Die Eschatologie in der Orthodoxen Kirche. Zwischen der
byzantinischen Tradition und der zeitgenössischen Entwicklungen ...... 440
II. Die Traditionellen Europäischen Kirchen und die Neuen Religiösen
Bewegungen ........................................................................................... 448
1. Mission, Evangelisierung, Ökumene. Eine Übersicht ........................ 449
a) Der ökumenische Protestantismus und der evangelische
Protestantismus ..................................................................................... 445
b) Die Stellungnahme der Römisch-Katholischen Kirche nach dem II.
vatikanischen Konzil . ...................................................................... 456
850
c) Das Spezifikum des Verhaltens der Orthodoxen Kirchen im Rahmen

der ökumenischen Bewegung ........................................................... 465
d) Die Denunzierung des Proselytismus. Dokumente unde
Stellungsnahmen . ............................................................................ 471
2. Die Initiativen Vatikans im Bezug auf die Neuen Religiösen
Bewegungen (NRB) ................................................................................477
a) Typologisierungsversuche der NRB .................................................. 482
b) Der Erfolg der NRB im römisch-katholischen Milieu. Einige
Erklärungen . ................................................................................... 487
c) Seelsorgische Imperative . ............................................................ 489
3. Forschungszentren unter der Leitung der Kirchen ..............................492
a) Die Gruppe Pastorales et Sectes in Frankreich und die Tätigkeit von
mgr. Jean Vernette († 2002). ............................................................. 492
III Die adventist-millenarischen Gruppen und die Traditionellen

Europäischen Kirchen .............................................................................500
1. Die Römisch-Katholische Kirche über die pastoral-missionarischen und
theologischen Voraussetzungen für die Entstehung eines Dialogs .........500
a) Die Anfänge des Dialogs mit der „Kirche der Siebenten-Tags-
Adventisten” . .................................................................................. 506
b) Kontakte mit den Mormonen. Diskussionen über die Gültigkeit der
mormonischen Taufe . ...................................................................... 508
c) Die Stellungsnahme zu den „Zeugen Jehovas” ............................... 511
2.Die protestantischen Kirchen. Der Dialog mit der „Kirche der Siebenten-
Tags-Adventisten” ..................................................................................516
a) Walter Ralston Martin (1929-1989) und die Wiedereingliederung des
Andventismus in den protestantischen evangelischen Welt ................. 516
b) Der Dialog zwischen „der Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten” und
World Lutheran Federation (WLF), 1994-1998 .................................. 520
c) Der Anschluß des Adventismus an die europäische protestantische
Bewegung ...................................................................................... 524
d) Der Dialog mit World Alliance of Reformed Churches ................... 527
e) „Die Zeugen Jehovas” in der protestantischen Seelsorge . ............... 528
3. Τα Εσχατα- theologische Überlegungen in der Traditionellen
Europäischen Kirchen. Ein interkonfessionaler Überblick ......................530
a) Die Römisch-Katholische Kirche. Die Eschatologie von Karl Rahner
....................................................................................................... 533
b) Richtungen in der protestantischen liberalen Eschatologie und die
„Theologie der Hoffnung” bei Jürgen Moltmann. ................................ 542
851
c) Die Verwertung der patristischen Eschatologie in der Orthodoxen

Kirche. Pfr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae ............................................ 552
d) Die Theorie der Allerlösung (αποκατάστασισ πάντων) ................... 561
Die adventist-millenarischen Gruppen in Rumänien. Pastorale und
missionarische Erwägungen . .................................................................. 568
Schlußfolgerungen................................................................................... 599
Allgemeine Bibliographie................................................................................ 609

I. Bibelauflagen ...................................................................................... 609
II. Werke der Kirchenväter und der Kirchenschriftsteller ...................... 609
III. Arbeitsbücher
(Wörterbücher, Enzyklopädien, biblische Konkordanzen, Lehrbücher) . 610
IV. Fachwerke, Studien und Artikel auf Rumänisch .............................. 620
V. Die Bibliographie der advent-millenarischen Gruppen
(apologetische Literatur).......................................................................... 628
A. „Die Zeugen Jehovas” ................................................................. 628
B. „Kirche der Siebenten-Tags-Adventisten” .................................... 638
C. „Die Kirche der Heiligen der Letzten Tage” .................................. 642
VI. Fremdsprächliche Bibliographie ....................................................... 646
A. Fachwerke .................................................................................. 646
C. Studien und Artikel ..................................................................... 721
Anhänge .......................................................................................................... 742

Kompositionen................................................................................................. 817
Tafeln ............................................................................................................... 820
Inhaltsverzeichnis (Englisch, Französisch, Deutsch, Russisch)...................... 831

852
СОДЕРЖАНИЕ
Отношение Традиционных Европейских Церквей к адвентистскому

прозелитизму. Влияние на соременное общество
Труд, изданный по благословлению Блаженнейшего ФЕОКТИСТА,

Патриарха Румынской Православной Церкви
Предословие ...............................................................................................3
In memoriam ................................................................................................8
Введение ...................................................................................................11
Часть Первая
Адвентисты тысячелетия. Историческое прошлое и современные
формы. .............................................................................................................22
I. Специфика адвентистов тысячелетия.................................................22
1. Терминологические уяснения. Precizări terminologice .....................22
2. Источники учения адвентистов тысячелетия из Священного
Писания, ...................................................................................................29
3. Фундаментализм, рожденный из ошибочных толклваний .............35
II. Происхождение учения о тысячелетии и адвентизма......................36

1. Эсхатология Отцов и Учителей Церкви (I-IV-е века)......................37
2) Отвержение тысячелетия.Александрийская школа и позиция
Блаженного Августина............................................................................46
3. Джоаким дел Фиоре (1130-1202) и новое распространение учения
о тысячелетиии в Римско Католической Церкви .................................49
4. Адвентизм и тысячелетие в протестантизме (XVI- XVIII-е века) ..58
III. Групировки адвентистов тысячелетия. Исторический и

доктринальный профиль .........................................................................74
1. «Церковь святых последних дней»(Мормонская)............................74
2. «Церковь адвентистов седьмого дня» ...............................................83
3. «Организация Свидетелей Иеговы» ..................................................90
Часть вторая
Эсхатология современных адвентистских группировок тысячелетия. ....101
Между традицией и модерном......................................................................101
I. «Церковь святых последних дней» ...................................................101

1. Мормонская эсхатология . Короткий очерк. ...................................101
a) «Апостазия» и «реставрация». .........................................................104
b) Второе пришествие Христа..............................................................107
853
c) Иерархия душ после смерти. Эсхатологическое понимание

крещения мертвых ................................................................................ 108
2. Противоречия эсхатологического мормонского учения................ 115
a) Идея собрания в Сионе..................................................................... 115
b) Пришествие Господа «во время этого поколения». Значение 1890-
го года..................................................................................................... 126
c) 1000-летнее Царство. ........................................................................ 128
3. Образы мормонской современной эсхатологии и ее влияние на
прозелитистскую деятельность ............................................................ 135
II. «Церковь адвентистов седьмого дня»............................................. 144

1. Очерк эсхатологических учений ...................................................... 144
a) Герменевтика проороческих текстов .............................................. 149
b) «Великая апостазия» и «верный остаток»...................................... 153
2. Специфические учения адвентистов седьмого дня ........................ 158
a) Доктрина святилища и доиследовательный суд ............................ 158
b) Суббота – «великий тест верности в конце веков» ....................... 165
c) Hellen Harmon Gould White, «голос проорочества»....................... 168
3. Проблема опоздания пришествия .................................................... 169
4. Влияние эсхатологического учения адвентистов на современное
общество ................................................................................................. 176
III. «Организация Свидетелей Иеговы»....................................................... 180

1. Общий очерк эсхатологических учений.......................................... 180
a) Год 1914 ............................................................................................. 183
b). Знаки «Конца этй системы вещей» ................................................ 185
c) «Присутсвие Господа». Война Армаггедона.................................. 186
d) Царство Божие .................................................................................. 190
2. Противоречия эсхатологического иеговистского учения.............. 192
A. Нумерологические спекуляции....................................................... 193
a) Значение 1914-го года для идентичности «Организации» ....... 193
b) Джозеф Рутфорд (1869-1942) и новые исчисления адвента..... 198
c) Значение 1975-го года .................................................................. 202
B. Учения о 144 000-х «избранных» и о «большом множестве
людей».................................................................................................... 207
C. Иеговичтчкая теократия................................................................... 212
D. Царство Иеговы или „le monde a l’envers”..................................... 216
E. «Единственная организяция Иеговы на земле» ............................. 219
Вместо выводов: герминевтические принципы и общие темы в
интерпретации проорочеств. Сравнительный очерк. ................... 225
854
Часть третья
Влияние адвентистских группировок тысячелетия на современное
общество .........................................................................................................239
I. Адвентистские группировки тысячелетия с социологической точки
зрения ......................................................................................................239
1. Секты, культы или новые религиозные движения (НРД).
Определения и типологии .....................................................................242
a) Эрнст Тролш (1865-1923) и Макс Вебер (1864-1920) –
социологические модели .......................................................................... 247
b) Концепт «напряжения с обществом». .............................................250
c) Теория деноминационализации .......................................................253
2. Опошление харизмы и модели деноминационализации ................254
a) Отречение от полигамии и учредение мормонства. ......................258
b) Экуменизм в «Церкви адвентистов седьмого дня». Группировка
Branch Davidians ....................................................................................265
c) Пробудительные движения у «свидетелей Иеговы». Синдром
„Festinger” ...............................................................................................277
3. Исследование: свидетели Иеговы на пути учреждения .................280
a) Свидетели Иеговы – идеальный образ скты ...................................284
b) Выход из сектарной логики..............................................................286
c) Успех иеговизма– несколько суждений ..........................................301
II. Феномен религиозного обращения – социологическая
перспектива... .........................................................................................305
1. Общие соображения о религиозном обращении.............................305
a) Психосоциологические предпосылки прилеганию к культу (секте,
НРД)........................................................................................................309
b) Этапы призыва...................................................................................314
2. Присутствие адвентистских группировок тысячелетия в Европе.
Традиция и социологические последствия .........................................318
A. «Церковь святых последних дней» и «социальный
прозелитизм»….. ....................................................................................321
a) Методы призыва ................................................................................323
b) Миссия молодых ...............................................................................326
c) Другие тактики прозелитизма ..........................................................329
B. «Глобальная миссия» «Церкви адвентистов седьмого дня» .........331
a) Прозелитизм в концепции адвентистов седьмого дня...................334
b) «Стратегический план евангелизации (2004-2005)” ......................336
c) Контекстуализация адвентистского учения или «учрежденный
прозелитизм» .........................................................................................337
C. Аспекты прозелитизма у «свидетелей Иеговы».............................344
a) Технические приемы прозелитихма ................................................345
b) Этапы призыва...................................................................................347
c) Отрыв от «организзации свидетелей Иеговы» ...............................355
855
d) Оправдания потенциальных призывников..................................... 356

III. Гражданское общество и адвентисткие группировки седьмого дня
… ............................................................................................................. 360
1. Европейские госудапства и феномен новых религиозных
движений. … .......................................................................................... 363
a) НРД (секты) в европейской юриспруденции. Общие
проблемы ............................................................................................... 363
b) НРД (секты) и государства Евросоюза ........................................... 366
2. Частные вопросы отношения религиозных группировок с
государством .......................................................................................... 384
3. Ассоциации по борьбе с сектами. Противо-сектантское движение.
… ............................................................................................................. 398
4. Академические среды о НРД. Сравнительный очерк. ................... 405
Часть четвертая
Традиционные Европейские Церкви между полемическими реакциями
имиссионерскими иннициативами............................................................... 413
Введение ................................................................................................. 413
I. Эсхатологические движения и течения в Традиционных
Европейских Церквях............................................................................ 420
1. Образы апокалиптики и тысячелетия у римо-католиков
(XIX-XX-е века)..................................................................................... 420
a) Богословская среда. .......................................................................... 421
b) «Адвентистские ордины» в Римско-Католической Церкви ......... 423
c) Появления Марии.............................................................................. 427
2. Пиетистическое движение в протестантизме и ее наследие ......... 435
3. Эсхатология в Православной Церкви. Между византийским
преданием и современными развитиями............................................. 440
II. Традиционные Европейские Церкви и новые религиозные
движения. … .......................................................................................... 448
1. Миссия, евангелизация, экуменизм. Сравнительный очерк.......... 449
a) Экуменический и евангелистский пртестантизмы. ...................... 445
b) Учение римско-Католической Церкви после второго Ватиканского
Собора. ................................................................................................... 456
c) Специфика свидетельства Православной Церкви в экуменическом
движении................................................................................................ 465
d) Разоблачение прозелитизма. Документы и отношения. ............... 471
2. Инициативы Ватикана, касающиеся новых религиозных
движениях (НРД) ................................................................................... 477
a) Попытки типологизирования НРД ................................................. 482
b) Успех НРД в римско-католической среде. Несколько
объяснений............................................................................................. 487
c) Пастырские императивы. ................................................................. 489
856
3. Исследовательные центры, находящиеся под обзором Церквей. 492

a) Группа «pastorales et Sectes» во Фрвнции и деятельность mgr. Jean
Vernette († 2002).....................................................................................492
b) «Gruppo de ricerca e di informazione sulle sette» (gris). ...................496
c) «Dialog Center International». ............................................................497
III Адвентистские группировки тысячелетия и Традиционные

Европейские Церкви ..............................................................................500
1. Римско-Католическая Церковь о миссионерских, пастырских и
богословских предпосылках установления диалога..........................500
a) Начало диалога с «Церковью адвентистов седьмого дня»............506
b) Контакты с мормонами. Дискуссии о действительности
мормонского крещения .........................................................................508
c) Отношение к «свидетелям Иеговы». ...............................................511
2. Протестантские Церкви в диалоге с «Церковью адвентистов
седьмого дня» .........................................................................................516
a) Вальтер Ральстон Мартин (1929-1989) и реабилитация адвентизма
в протестантском евангелистском мире. .............................................516
b) Диалог между «Церковью адвентистов седьмого дня» и «World
Lutheran Federation» (WLF), 1994-1998 ...............................................520
c) Присоединение адвентизма к протестантскому европейскому
движению ...............................................................................................524
d) Диалог с «World Alliance of Reformed Churches»...........................527
e) «Свидетели Иеговы» в пртестантском пастырстве........................528
3. Τα Εσχατα- богословские размышления в Традиционных
Европейских Церквях. Межконфесиональный очерк ................530
a) Римско Католическая Церковь. Karl Rahner - эсхатология ...........533
b) Ориентировки в либеральной протестантской эсхатологии и
«богословие надежды» у Юргена Молтманна. ...................................542
c) Освоение святоотеческой эсхатологии в православии. О. Дмитрий
Стэнилоаэ ...............................................................................................552
d) Теория всеобщего спасения (αποκατάστασισ πάντων)....................561
Адвентистские группировки тысячелетия в Румынии Пастырские-
миссионерские суждения. .....................................................................568
Выводы....................................................................................................599
Общая библиография .....................................................................................609

I. Издания Священного Писания ..........................................................609
II. Творения Святых Отцов и Церковных Писателей ........................609
III. Рабочие инструменты
(словари, энциклопедии, библейские конкорданции, учебники) ......610
IV. Труды, статьи и доклады на румынском языке ............................620
V. Библиография адвентистских группировок тысячелетия
857
(Апологетическая литература) ............................................................. 628

A. «Свидетели Иеговы»........................................................................ 628
B. «Церковью адвентистов седьмого дня» ........................................ 638
C. «Церковь святых последних дней»................................................. 642
VI. Библиография на иностранных языках ......................................... 646
A. Книги по специальностям ............................................................... 646
C. Исследования и статьи ..................................................................... 721
Приложения.................................................................................................... 742
Композиции .................................................................................................... 817
Таблицы .......................................................................................................... 820
Содержание (на английском, французском, немецком и русском языках) 831

Atitudinea Bisericilor Traditionale Europene Fata de Prozelitimul Advent PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Atitudinea Bisericilor Traditionale Europene Fata de Prozelitimul Advent PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

In memoriam 1

RADU PETRE MUREŞAN

Atitudinea Bisericilor Tradiţionale

Lucrare tipărită cu Înalta Binecuvântare

Coperta 1 – „Judecata de Apoi”, Mânăstirea Voroneţ, 1547, frescă exterioară pe

Tehnoredactare: Eliodor Iftimiu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Copyright © Toate drepturile sunt rezervate autorului

Cu permisiunea autorului, am plasat această carte pe Internet, scoţând, din

Prezenta lucrare a fost pregătită ca teză de Doctorat în Teologie la

autorul abordează particularităţile învăţăturilor sectare, dominate de

Prof. Univ. Dr. Remus Rus

Lucrarea de faţă este un pios omagiu adus mult regretatului Diacon

de la Facultate i-au simţit sinceritatea, deschiderea, prietenia şi, cu toate

la Institutul „Hellen G. White” - Salève Franţa, Prof. Dr. Luke P. Wilson,

Studiile sociologice ale anilor 1970-1980 preconizau secularizarea treptată

de sfârşitul lumii4. Într-adevăr, accentul pus pe temele eshatologice joacă un rol

Un sociolog francez considera că „tot acest ansamblu de catastrofe poate să

milenariste, vorbea de „aspectul apocaliptic pe care-l îmbracă societatea

potenţial enorm şi mijloace persuasive de a conceptualiza lumea şi locul

religioase”. În ultimele decenii, lumea întreagă a fost cutremurată de câteva

lumii sunt lipsite de o bază dogmatică şi scripturistică şi, de aceea, sunt

eshatologice ale grupurilor neo-protestante19. Astfel, la începutul lucrării se pot

urgentă a elaborării unei strategii pastoral-misionare în Biserica Ortodoxă

I. SPECIFICUL ADVENTISMULUI MILENARIST

Ioan, alături de care există şi alte referiri punctuale.

referă la credinţa că Hristos va întemeia o împărăţie de 1000 de ani la a doua Lui

Lui pe pământ. Mulţi premilenarişti, influenţaţi de scrierile lui Edward Irving

care predică sfârşitul lumii. Post-milenarismul pune accent pe acţiunea omului,

desemnează, în general, o doctrină centrată pe revenirea lui Hristos la sfârşitul

va întemeia, Judecata de Apoi etc.) şi de aceea, pe parcursul lucrării vom utiliza

2. Sursele scripturistice ale adventismului milenarist

şi picioarele de fier, în capitolul al VII-lea ele apar în chip de leu, de leopard, de

reconstruire al Ierusalimului se ajunge răstignirea lui Hristos exact în a 70-a

Israel şi să le dea un rege, un nou David care să domnească pe vecie (XXXVII,

Sfântului Apostol Petru, care se referă la întârzierea Parusiei (III, 3- 9) şi la

3. Fundamentalism născut din interpretări eronate

viitorul îndepărtat optimist, au o părere negativă, cel puţin la început, despre

II. ORIGINILE MILENARISMULUI ŞI ALE ADVENTISMULUI

Aşteptarea revenirii lui Hristos şi speranţa că va urma apoi o perioadă de

trecere în revistă a speculaţiilor eshatologice de-a lungul istoriei ne ajută să

1. Eshatologia Părinţilor şi a Scriitorilor Bisericeşti (secolele I-IV)

variante radicale, se poate întâlni ideea de căsătorie umană şi naştere de copii în

În „Apologii” există două pasaje în care Sfântul Justin Martirul şi Filosoful

creatură se va bucura de o nouă vitalitate, fertilitatea solului va fi mare, toate

care Hristos o va face drepţilor, apoi păcătoşilor, şi că între acestea trebuie

2) Respingerea milenarismului. Şcoala din Alexandria şi poziţia

3. Joachim de Fiore (1130-1202) şi relansarea milenarismului în

Anselm de Havelberg (†1158), o personalitate importantă a Bisericii

la nivel popular se constată o libertate de exprimare care duce la dezvoltări din

b) La începutul secolului al XIII-lea, călugărul italian Joachim del Fiore

croisade, (L’Evolution de l’humanité 10), Paris, Albin Michel, 1995.

Prima a fost cea a laicilor şi a căsătoriei, a doua dominată de ordo clericorum,

apostolic, Ioachim a marcat o ruptură cu gândirea anterioară şi a devenit o sursă

Această efervescenţă a scrierilor post-ioachimite a generat un curent de

venirea „Regatului spiritual”, ca sărăcia, smerenia, bândeţea, răbdarea93. Mai

4. Adventismul şi milenarismul protestant (secolele XVI- XVIII)

a) Anabaptismul. Anabaptismul a fost o mişcare importantă a Reformei,

Unul dintre şefii anabaptiştilor, Hans Hut (1490-1527), credea că Războiul

prevedea pedeapsa cu moartea chiar şi pentru caz de neascultare a soţiei faţă de

hiliasmului, el afirma că Sfânta Scriptură abundă în versete care vorbesc despre

b) De-a lungul Evului Mediu, în Anglia se menţinuse o tradiţie

legându-le de persoane şi de instituţii istorice. Astfel, evenimentele cruciale ale