Spinoza y la libertad*

Juliana Acosta López de Mesa

Filosofía
Universidad de Antioquia
acostajuliana@yahoo.com

Observo que le gustaría tener voluntad libre.

A mí no me apetece tenerla1

Más de una persona ha querido ver en la ética spinoziana algo que hable de otra
libertad que pueda encontrarse más allá de la auto conservación, la cual propone nuestro
filósofo como fin ético y que, en consecuencia, parece ubicar su propuesta ética en un
determinismo. Bastante desasosiego ha incitado en algunos lectores la libertad
espinocista, tal cual nos lo muestra Lessing con su réplica a Jacobi, en la cita con la
cual he dado comienzo a esta reflexión. De este modo, mientras algunos como Jacobi
han expresado dicho descontento ante el determinismo, otros, en cambio, han preferido
leer a Spinoza bajo la expectativa de encontrar sustento al sentimiento de una libertad
como fruto del libre arbitrio, lo cual se ha traducido en una interpretación viciada que
ha cerrado sus ojos a los postulados de la Ética. En el trayecto del presente escrito,
trataremos de observar, detalladamente, cómo la exposición que hace Spinoza de la
libertad en su Ética muestra argumentos que nos convencen de la necesidad de restringir
las pretensiones de aquellos que adjudican al autor aspiraciones que rebasan el terreno
de un posible determinismo.
Para ello, realizaremos la exposición conforme a los siguientes pasos. Primero,
haremos una distinción del tipo de libertad al que hace referencia Spinoza en su máxima
obra ética, con el objetivo de evidenciar el contenido determinista de la libertad que
este autor nos propone; en segundo término, realizaremos una investigación de la
libertad espinosista más a fondo, desde sus primeros principios, con lo cual daremos
paso a los argumentos que emplea nuestro autor para concebir una libertad distinta a la
que normalmente admitimos. Con este fin, habremos de recurrir a una breve exposición
de la segunda parte de la Ética, en donde Spinoza distingue las clases de conocimiento

* El presente artículo fue presentado como ponencia en el I Foro Regional de Estudiantes de

Filosofía, Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia y Facultad de Filosofía de la
Universidad Pontificia Bolivariana. Medellín, octubre de 2002.
1 De las conversaciones entre Lessing y F. H. Jacobi. Respuesta de Lessing a Jacobi, que se consideraba
antípoda del spinozismo.

Versiones 2, ene-jun 2004, Medellín, ISSN 1794-127X (pp. 93-102)

Versiones 2 enero-junio de 2004

existentes y por medio de las cuales el hombre podrá hacerse a la libertad que predica
el holandés, ya que esta última será posible merced al tipo de conocimiento del que
haga uso el hombre; en tercer y último lugar, mostraremos las consecuencias prácticas
de la libertad spinoziana, por un lado, partiendo del mismo análisis del autor y, por otro
lado, procurando poner de manifiesto la aplicabilidad de la misma (la libertad spinoziana),
para concluir que tal libertad determinista no permite plantear una “verdadera” ética en
la medida en que omite cualquier tipo de responsabilidad en el actuar humano.

I
En la obra anteriormente mencionada del autor holandés (La Ética demostrada
según el orden geométrico), podemos observar los conceptos que enlazan todo el
sistema spinoziano en su forma más fundamental y pura, característica que denota
gran interés para nosotros, pues la tarea que hemos de llevar a cabo será, en gran
medida, la de exponer los puntos sobre los cuales se articula el concepto de libertad.
En dicho contexto, el problema de la libertad se trata bajo la perspectiva de dos sentidos
terminológicos distintos. El primero de ellos se encuentra relacionado con la manera
en que comúnmente nos apercibimos de la libertad y el modo en que ésta hace parte de
nuestro sentimiento más íntimo y familiar. Según este sentimiento, en nuestra condición
de hombres nos pensamos libres porque consideramos que somos causa eficiente de
nuestras acciones, es decir, porque pensamos poseer libre arbitrio a la hora de actuar.
Y el segundo, que sería en sentido estricto el que se ha de acuñar a la luz de esta ética,
se erige en contravía del anterior, poniéndose, como diría el mismo Spinoza, “no en el
libre decreto sino en la libre necesidad”.
En la definición séptima de la primera parte de su obra, Spinoza nos da su
definición de libertad. Dice allí: “Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola
necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar. Necesaria, en cambio, o
más bien coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según
una razón cierta y determinada”.2
Se hacen, entonces, más que evidentes los sentidos tan contrarios que sustentan
a ambos términos. El uno, desde el libre arbitrio, y el otro, desde la libre necesidad, que
es el lugar último desde el cual Spinoza considera nuestro habitual sentimiento de
libertad como un prejuicio innato a los hombres, del cual éstos deben liberarse por
medio de la razón.
Detengámonos un poco más en las características concernientes a esta libertad,
que, según Spinoza, los hombres suelen imaginar.

2 B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Primera parte, definición VII. Edición
de Atilano Domínguez, Editorial Trotta.

94
Spinoza y la libertad Juliana Acosta

A la luz del apéndice a la primera parte de su Ética, Spinoza procura allanar el

terreno de los prejuicios que en algún momento pudiesen obstaculizar la adecuada
comprensión de su sistema, prejuicios que, según él, se remontan a uno solo, a saber,
que los hombres piensan que tanto la naturaleza como Dios actúan con la misma
disposición conforme a fines bajo la cual ellos actúan, siendo así que “[…] todos los
hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres poseen
apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí se sigue, […] que
los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de
su apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer,
porque las ignoran”.3
Con ello, Spinoza lanza su crítica no solamente a la manera como la tradición ha
concebido a Dios, en el sentido de verle cual providencia que rige el curso de la
naturaleza para beneficio y provecho del hombre, sino también, lo cual adquiere una
crucial importancia para el caso que nos ocupa, al hecho de que habitualmente los
hombres imaginan ser libres en tanto ignoran y desconocen las causas reales que los
determinan a actuar. De este modo, imaginamos que somos libres al considerar que
más allá de los designios necesarios, acorde con los cuales se han establecido las leyes
de la naturaleza, el hombre posee una voluntad o potestad que está en capacidad de
trascender tal acontecer necesario.
Para ilustrar el modo según el cual los hombres solemos imaginar la libertad o,
mejor, como habíamos dicho anteriormente, que actuamos no determinados por una
causa externa a nosotros mismos, sino por libre arbitrio, Spinoza, en la carta 58 de su
correspondencia, fechada en octubre de 1674, hace referencia al siguiente ejemplo.
Supone, en primera instancia, que una piedra recibe un impulso por una causa externa
debido a la cual se mueve y luego concibe que, mientras la piedra se encuentra en
movimiento, piensa y cree que tal movimiento es causado por sí misma y que es ella la
que se esfuerza por realizar dicha acción, lo cual ocurre en virtud a que la piedra no es
consciente de la causa externa que la determinó a moverse.
Así, igual a la piedra que se mueve necesariamente bajo el impulso de una causa
externa y que, al tener la capacidad de pensar, se concibe como causa libre de la
acción, nos dirá el filósofo en esta misma carta que “[…] el niño cree apetecer libremente
la leche, el chico irritado querer la venganza, y el tímido la fuga. Por su parte, el
borracho cree decir por libre decisión de su alma lo que después, ya sobrio, quisiera
haber callado. Igualmente el delirante, el charlatán y otros muchos de la misma calaña

3 Ibíd., apéndice de la primera parte, p. 68. En la edición citada, dice: “los hombres opinan que son
libres”. Lo he cambiado por “imaginan”, tal y como aparece en el original. Además, esto resulta
más acorde con la diferencia entre los distintos tipos de conocimientos que establece Spinoza en
la segunda parte.

95
Versiones 2 enero-junio de 2004

creen obrar por libre decreto de su alma y no que son llevados por el impulso. Y como
este prejuicio es innato a todos los Hombres, no se liberan tan fácilmente de él”.4

II
En consecuencia, si bien el hombre no es libre según el libre arbitrio, sí existe
para Spinoza una forma a través de la cual el hombre puede hacerse libre, entendiendo
esto en el sentido de liberarse de aquel prejuicio que viene a nosotros de forma innata
y con respecto al cual hemos de entender que no somos realmente libres por naturaleza,
sino que tal libertad se nos presenta como el resultado de un proceso que, pese a no
darse en todos los hombres, sí puede ser llevado a cabo. Este proceso, que tiene por
tarea y fin exponer y demostrar Spinoza en su Ética, consiste, entonces, como se
había indicado, en que el hombre, por medio de un conocimiento adecuado de las
causas que le determinan a actuar, actúe conscientemente en coherencia con lo que
esta causa le determina.
En este punto, tenemos un eje de enlace conceptual merced al cual debe
hacérsenos más claro el contexto de la libertad tal y como lo entiende Spinoza en su
sistema: esto es, el conocimiento, ya que es por medio de este aspecto que podremos
comprender la manera en que el hombre puede adquirir conciencia de su naturaleza
con relación a la causa que lo determina a actuar.
Debemos advertir de antemano que esta cuestión del conocimiento, la cual en
sí misma podría abarcar el desarrollo de un texto dedicado a ella de forma exclusiva,
solamente será elucidada teniendo en cuenta sus características más generales. Por
consiguiente, haremos cierta salvedad al intentar dar cuenta de detalles que no nos
representan demasiada utilidad o pertinencia, en procura de sostener la relevancia del
problema que nos concierne y de no oscurecer innecesariamente el texto.
Esta cuestión tiene dos posibles enfoques, uno desde el terreno de la ontología
y el otro desde el terreno propio de una teoría del conocimiento. Desde el panorama
ontológico, podemos afirmar, con Spinoza, que Dios comprende y concibe todo cuanto
es de forma indistinta e inmanente en su misma unidad, inmanente en el sentido en
que se expresa en la proposición 18 de la primera parte de su Ética, a saber, que por
fuera de Dios no hay nada, que todo es en él y que, como resultado, nos es imposible
concebir un Dios trascendente o por fuera del mundo, al modo como ha sido pensado
en la tradición cristiana. Por contraste, la circunstancia bajo la cual los hombres
percibimos el mundo es fragmentaria, ya que sólo percibimos este o aquel objeto de
manera singular y ello debido a que el conocimiento humano es finito y no goza de la
perfección divina. Finalmente, es a partir de la percepción de singulares y por la
comparación de éstos que los hombres obtienen como resultado los contrarios bueno

4 B. Spinoza, Correspondencia. Carta 58.

96
Spinoza y la libertad Juliana Acosta

y malo, bello y feo, etc., según sean útiles o no para su conservación. Lo cual quiere
decir que estos juicios de valor son emitidos en tanto los objetos sirven para la
conservación de la naturaleza humana y no, como algunos han creído, en tanto existen
el bien y el mal predeterminados universalmente por Dios.
Ya en la segunda parte de la Ética, “De la naturaleza y origen del alma”, se
encuentra consignado lo que podría llamarse la teoría del conocimiento de Spinoza,
que comprende el segundo enfoque que hemos indicado con relación al conocimiento.
Spinoza hace uso del Escolio 2 de la proposición 40 para exponer los tres géneros de
conocimiento posibles en el hombre. No obstante, para la ocasión nos será más útil
abordar el problema del conocimiento en dos esferas generales, a saber, el conocimiento
por imaginación y el conocimiento por razón. Por una parte, debido a que la diferencia
entre las tres clases de conocimiento aludidas en este escolio radica, al fin de cuentas,
en la posibilidad de discernir entre un conocimiento adecuado y otro inadecuado y, por
otra parte, teniendo en cuenta que realmente Spinoza no muestra una posición muy
clara frente a su tercer género de conocimiento: la ciencia intuitiva,5 pues pareciera
que dicho género de conocimiento es más propio de Dios, que tiene un conocimiento
infinito, y no de los hombres, que, como es sabido, son finitos y mortales. En razón de
esto, los hombres podrían, a lo sumo, aspirar a un conocimiento adecuado de las
cosas de tipo racional. Por lo dicho, bástenos los dos géneros del conocimiento aquí
indicados.
La opinión o, mejor, la imaginación,6 como comúnmente llama Spinoza en su
Ética a este primer género de conocimiento, es entendida como la forma de acuerdo con
la cual el hombre percibe, por medio de la particular constitución de su cuerpo, las cosas
externas a él a partir de las cuales se forma una idea en el alma. Ideas que no son claras
y distintas, como acontece con las ideas provenientes de la razón, sino confusas e
inadecuadas. Así, cuando los hombres juzgan las cosas en atención a cómo las imaginan,
varían en su juicio según su parecer particular, pues la manera como un objeto afecta el
cuerpo de un hombre cambia de acuerdo con la constitución de cada uno.

5 Que, según el escolio anteriormente mencionado, proviene de la idea adecuada de la esencia formal
de algunos atributos de Dios y que tiene como fin el conocimiento adecuado de la esencia de las
cosas. (Véase la siguiente nota al pie.)
6 Es importante anotar que es el mismo Spinoza quien trata de manera indistintamente estos dos
términos de imaginación y opinión en el Escolio de la Proposición 40 de la segunda parte de la
Ética, punto en el cual, como se anotó, nuestro autor procura establecer la diferencia entre los
distintos tipos de conocimiento. Citaré en extenso para aquellos que deseen corroborar algunas de
las afirmaciones realizadas en el escrito: “[…] resulta claro que percibimos muchas cosas y
formamos nociones universales: 1°) a partir de cosas singulares que nos son representadas por los
sentidos de forma mutilada, confusa y sin orden al entendimiento: y por eso he solido calificar
tales percepciones de conocimiento por experiencia vaga. 2°) A partir de signos, como, por
ejemplo, que al oír o leer ciertas palabras, recordamos las cosas y formamos de ellas algunas ideas

97
Versiones 2 enero-junio de 2004

El segundo género de conocimiento, conforme a la razón y el entendimiento,

representa, entonces, aquel género por medio del cual nos hacemos ideas adecuadas
de las cosas en el alma. Esto sucede en el momento en que el hombre capta las
nociones comunes o ideas afines que existen tanto en los objetos como en su propia
constitución, nociones comunes que reconoce gracias a las afecciones de alegría que
en él causan tales objetos, pues sólo lo que es causante de alegría es afín y no contrario
a nuestra naturaleza, de modo tal que, por contraste, lo contrario a nuestra naturaleza
es reconocido en aquello que causa dolor y tristeza.
Para Spinoza, el hombre obra en correspondencia con una de estas dos clases
de conocimiento, de forma tal que cuando el hombre es determinado por la imaginación,
actúa de una manera, y cuando lo es por ideas adecuadas, de otra. La manera en que
el hombre actúa determinado por ideas inadecuadas y confusas Spinoza la llama pasión,
y a la que ocurre a raíz de las ideas adecuadas, acción. En otras palabras, el hombre
padece en tanto obra sin un conocimiento adecuado de las causas de su acción y, por
el contrario, actúa realmente cuando es consciente de estas causas.
Apoyados en lo anterior, tendremos presente la siguiente afirmación hecha por
Spinoza en la cuarta parte de la Ética, la cual nos puede aclarar mejor en qué sentido
se ha de entender que el hombre no sea libre por naturaleza. Dice allí: “Nosotros
padecemos en cuanto que somos una parte de la Naturaleza, que no puede ser concebida
por sí misma o sin otras”.7 Según esta afirmación, el conocimiento de los objetos
externos, de los cuales tenemos noticia gracias a la mediación de nuestro cuerpo, es
decir, conforme a la imaginación, sucede necesariamente. Esto ocurre como
consecuencia del hecho de que somos parte de la naturaleza y de que no estamos solos
en el mundo, en consideración a lo cual necesariamente existen otros objetos de los
que somos partícipes y tenemos aviso.
Habíamos indicado que, de ordinario, el hombre es determinado a actuar según
la manera como es afectado por las cosas externas o, grosso modo, por sus afecciones.
En Spinoza, el hombre que es determinado a actuar bajo estas circunstancias es un
hombre esclavo de la fortuna, ya que si bien es consciente de su apetito, no es consciente
de las causas que lo determinan y, por ello, es llevado de un lado para otro en su juicio
y actúa de acuerdo con las afecciones que suelen ser tan adversas como contrarias.

semejantes a aquellas con que solemos imaginarlas. A estos dos modos de contemplar las cosas los
llamaré en adelante conocimiento del primer género, opinión o imaginación. 3°) A partir, en fin, de
que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas; y a éste le
llamaré razón y conocimiento de segundo género. Además de estos dos géneros de conocimiento
existe, como mostraré a continuación, un tercero, al que llamaremos ciencia intuitiva. Y éste género
de conocimiento procede de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios al
conocimiento adecuado de la esencia de las cosas” (cursivas en el original).
7 B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Proposición II de la cuarta parte.
Edición citada.

98
Spinoza y la libertad Juliana Acosta

No obstante, y pese a que el hombre no es libre por naturaleza, es menester

anotar de paso que Spinoza ve en este primer estado de la relación del hombre con el
mundo externo, es decir, en el estado en que el hombre es determinado a actuar en
virtud de sus afecciones, las condiciones de posibilidad necesarias para que éste se
conozca a sí mismo, de modo que luego pueda llegar finalmente a un conocimiento
adecuado regido por la razón, pues, en sentido estricto, el hombre no sabe de sí
mismo sino por medio del cuerpo, siendo así que “el alma humana percibe la naturaleza
de muchísimos cuerpos junto con la naturaleza de su cuerpo, [pero] las ideas que
tenemos de los cuerpos exteriores, indican más la constitución de nuestro cuerpo que
la naturaleza de los cuerpos exteriores”.8

III
Veamos, ahora, cómo estas clases de conocimiento, el uno originado por las
afecciones y el otro originado por la razón, se implican en las relaciones que el hombre
puede establecer con sus congéneres, punto crucial para nuestro autor, en la medida
en que considera al hombre como lo más provechoso y útil para el hombre mismo,
dado que es lo más afín a su naturaleza y a que, por experiencia, se nos ha mostrado
que difícilmente el hombre puede preservar su vida en soledad.
A modo de síntesis, podemos afirmar que para Spinoza existen tres causas por
las que un hombre puede odiar y ser contrario a la naturaleza de otro hombre. La
primera de ellas ocurre por accidente, es decir, porque en un hombre hay algo que se
asemeja a una cosa que otro hombre odia; la segunda sucede cuando un hombre posee
algo que otro hombre desea y ambos no pueden poseer a un mismo tiempo; y la
tercera circunstancia se presenta cuando alguien odia a una persona que es amada por
otra, de manera tal que esta última odia a quien odia la persona amada. Empero, el
verdadero eje de estas tres circunstancias, sobre el cual apuntan las causas de malestar
entre los seres humanos, es el momento en el que el objeto que desean los hombres
solamente puede ser poseído por uno de ellos.
Tal cual nos lo plantea la Ética, la tendencia del hombre a amar lo que su
semejante ama es connatural. Cuando el hombre actúa determinado por la imaginación
y las afecciones, esta tendencia natural se dirige a amar precisamente aquello que,
pese a que únicamente puede ser poseído por uno solo de los mortales, es a un mismo
tiempo objeto de deseo de todos los demás e, incluso, de manera paradójica, el hombre
se esfuerza en hacer que los demás congéneres amen este mismo objeto de deseo y
actúen según su propio ingenio, mostrándose egoísta y envidioso para los otros.
En contraposición a esto, Spinoza propone que cuando el hombre logra ser
determinado adecuadamente por la razón y el entendimiento, “se esfuerza en guiar a

8 Ibíd., corolarios I y II de la proposición XVI de la segunda parte.

99
Versiones 2 enero-junio de 2004

los demás por la razón, no obra por impulso, sino humana y benignamente”.9 De este
modo, el hombre determinado por la razón se esfuerza también por que todos sus
semejantes tiendan hacia un mismo objeto como bien supremo, pero, en esta ocasión,
dicho bien supremo representa un bien común acorde con el cual los hombres son
afines entre sí y desean unirse unos a otros con lazos de amistad. Este bien supremo
consiste en “el amor intelectual” de Dios (Amor Dei intellectualis), en consideración
con lo cual mientras más conozca el hombre a Dios, más deseará que los demás
hombres gocen de esta virtud, sumo bien y conocimiento.
Pero el que el hombre actúe de cierta manera, dependiendo del conocimiento
por el cual es determinado en el acto, sea la imaginación, sea la razón, debe ser matizado,
pues no podemos perder de vista el hecho de que en Spinoza siempre que hagamos
una afirmación debemos precisar en qué orden del discurso estamos hablando, es
decir, si es en el contexto ontológico, con relación al conocimiento en Dios, o en el
contexto de la comparación, por medio de la cual comprende nuestra razón humana,
contextos que, como vimos, guardan entre sí una amplia diferencia.10
Si hablamos desde el punto de vista del conocimiento humano, podemos
diferenciar los dos modos de actuar en el Hombre, anteriormente explicados, pero si
hemos de hablar en un contexto ontológico o más cercano a éste existe algo más
fundamental que determina la acción humana, esto es, el deseo. Una de las primeras
definiciones que Spinoza hace del deseo se desprende de la siguiente proposición, que
citaré en extenso.
Tanto si tiene ideas claras y distintas como si las tiene confusas, el alma se esfuerza en
perseverar en su ser por una duración indefinida, y tiene conciencia de ese esfuerzo
suyo.
Demostración: La esencia del alma está constituida por ideas adecuadas e inadecua-
das. Por tanto, se esfuerza en perseverar en su ser lo mismo en cuanto que tiene éstas
como en cuanto que tiene aquellas, y ello por cierta duración indefinida.
[…]

9 Ibíd., Escolio 1, proposición XXXVII de la cuarta parte.

10 Esta distinción en lo que respecta a los distintos planos del discurso del conocimiento, sea
ontológico, sea del entendimiento racional, se puede justificar en un primer término a partir de lo
que Vidal Peña, en su traducción de la Ética, nombra como el hiato existente entre el orden causal
eterno que tiene como causa directa a Dios y el orden causal de las cosas particulares y finitas, que
no tienen en Dios una causa directa, sino que, tal cual aparece en una de las proposiciones de la
primera parte del libro: “Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una
existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y
obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada”. B. Spinoza, Ética,
edición de Vidal Peña García, Editora Nacional. Proposición XXVIII de la primera parte, cursivas
en el original.

100
Spinoza y la libertad Juliana Acosta

Escolio. [El apetito] no es otra cosa que la misma esencia del hombre, de cuya natura-
leza se sigue necesariamente aquello que contribuye a su conservación y que el hombre
está por tanto, determinado a realizar. Por lo demás, entre apetito y deseo no hay
diferencia alguna, excepto que el deseo suele atribuirse a los hombres en cuanto que
son conscientes de su apetito, y por tanto puede definirse así: el deseo es el apetito con
la conciencia del mismo.11

Cuando empezamos hablando de la imaginación y de la razón como las dos

clases de conocimiento conforme a las cuales actúa el hombre, no estábamos en todo
caso muy lejos del asunto que ahora tomamos en consideración, pues, en efecto, el
deseo les subyace estructuralmente a ambos. Nótese lo dicho en la proposición: pese
a que el hombre tenga ideas adecuadas (conforme a la razón) e inadecuadas (conforme
a las afecciones o la imaginación), éste actuará siempre con el fin de perseverar en su
ser, es decir, de conservarse, lo cual representa, en sentido estricto, el significado,
contenido y fin del deseo en esta ética.12
Spinoza, entonces, es consciente del hecho de que los hombres obramos
conforme al deseo de perseverar en el ser, tanto bajo el conocimiento de las causas
que nos determinan, como cuando somos ignorantes de ellas. Prácticamente, del mismo
modo como lo haría cualquier otro ser viviente, ya que si bien los hombres nos
diferenciamos de los demás seres animados en la medida en que somos conscientes de
nuestro apetito —tal y como muestra Spinoza en su Escolio—, empero, hemos visto
con el ejemplo de la piedra que tal conciencia no nos ha servido más que para creer
erróneamente que somos autores de nuestras acciones, mientras que, en realidad,
aquello que es causa y fin de lo que realizamos es el deseo mismo de perseverar en el
ser y conservar nuestra existencia.
En último término, podemos decir que la libertad en Spinoza equivale a hablar
de un determinismo con conciencia, de forma tal que el hombre, por medio del
conocimiento adecuado de las cosas que adquiere a través de la razón, tenga la capacidad
de actuar conscientemente acorde con aquello que lo determina esencialmente, a saber,
el deseo o la auto conservación. En otras palabras, concluimos de esta obra que el
hombre tiene, ante todo, el deber ético de perseverar en su ser, perspectiva bajo la cual

11 Ibíd., proposición IX de la tercera parte, cursivas en el original.

12 La interpretación que aquí ofrezco del deseo espinocista, con causa y fin en la auto conservación,
adquiere consistencia al contrastarse con las proposiciones 4 a 13 de la tercera parte de la Ética. En
lo corrido de estas diez proposiciones, Spinoza trata de argumentar cómo todas las cosas se
esfuerzan naturalmente en perseverar en su ser, de modo tal que las causas de la corrupción y la
destrucción son necesariamente externas a la naturaleza de las cosas. Véanse especialmente la
proposición 7 y el Escolio a la proposición 9 de la misma parte, donde dicho esfuerzo natural de
las cosas a la auto conservación es nombrado como conato, el cual pasa a ser finalmente el apetito
o deseo que determina esencialmente al hombre y, en su acepción más general, a los demás seres
vivientes.

101
Versiones 2 enero-junio de 2004

el concepto de libertad evidencia tener un semblante problemático, pues teniendo en

cuenta la relación predeterminante del deseo en el actuar humano, no parece mostrarse
que nada en la naturaleza, incluido el hombre, goce de un verdadero poder de elección.
Con lo expuesto hasta el momento, considero que hemos argumentado de manera
suficiente cómo el sentido de la libertad en La Ética de Spinoza se establece con miras
a un determinismo que rompe radicalmente con nuestro sentimiento más convencional
e íntimo de la libertad, sentimiento según el cual pensamos que cada uno de nuestros
actos, si bien pueden conllevar a consecuencias insospechadas, son efectuados gracias
a nuestra propia determinación, por lo cual deliberamos antes de actuar y nos sentimos
responsables de las consecuencias que dichos actos acarrean consigo. A la luz de
dicho sentimiento, es comprensible, entonces, que algunas personas hayan procurado
ver en el gran filósofo algo más allá de lo que el sistema mismo les ofrecía. No obstante,
debemos ser conscientes de que dicha apreciación no nos permite admitir una ética
spinoziana que rebase el horizonte determinado por la necesidad inmanente a Dios o la
naturaleza, pese a que parezca ir en contravía del sentido mismo de postular una ética
para el hombre.

Bibliografía
Domínguez, Atilano, ed. La Ética de Spinoza. Fundamentos y significado (Actas del
Congreso Internacional. Almagro, 24-26 de octubre, 1990). Ciudad Real, Edi-
ciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1992.
Spinoza, Baruch. Ética. Edición preparada por Vidal Peña García. Madrid, Editora
Nacional, 1980.
___________, Correspondencia. Introducción, traducción, notas e índices de Atilano
Domínguez. Madrid, Alianza Editorial, 1988.
___________, Ética demostrada según el orden geométrico. Edición y traducción de
Atilano Domínguez. Madrid, Editorial Trotta, 2000.
Lessing, Gotthold Ephraim. “Spinoza: conversaciones entre Lessing y Jacobi.” En:
Gotthold Ephraim Lessing. Escritos teológicos y filosóficos. Madrid, Editorial
Alfaguara, 1991.

102