Raportul dintre natură şi har în teologia ortodoxă

şi cea romano-catolică. O evaluare actuală

Introducere

Potrivit învăţăturii creştine, opera mântuitoare săvârşită de Hristos se continuă în viaţa Bisericii şi în
lume prin lucrarea tainică a Sfântului Duh. Întruparea Mântuitorului şi Cincizecimea sunt două
evenimente de strictă importanţă în istoria mântuirii, iar legătura dintre ele are ca bază împreună-
lucrarea Fiului şi a Sfântului Duh în sensul desăvârşirii omului. Iisus Hristos, prin întrupare, moarte şi
Înviere, recapitulează umanitatea în unitatea Trupului Său - fiinţa Bisericii, restaurând lumea căzută prin
păcat1. Cincizecimea face posibilă revărsarea plenitudinii vieţii dumnezeieşti peste umanitatea
încorporată în Hristos. Sfântul Duh înnoieşte şi însufleţeşte Biserica şi pe fiecare membru al ei, după
chipul în care El sălăşluieşte în umanitatea asumată de Hristos prin întrupare. Mântuirea, ca intervenţie
extraordinară a lui Dumnezeu în cadrul lumii şi al istoriei, pentru a-i elibera pe oameni din robia
păcatului şi a morţii, este înfăptuită, aşadar, atât obiectiv, cât şi subiectiv. Aspectul obiectiv al mântuirii
se referă la opera de răscumpărare săvârşită de Hristos, prin jertfa şi Învierea Sa. Aducerea roadelor
acestei opere în sufletul individual al omului, adică mântuirea subiectivă, este o lucrare de sfinţire a
omului, iar lucrarea aceasta aparţine cu deosebire Duhului Sfânt, Dumnezeu-Sfinţitorul.
Creat după chipul lui Dumnezeu, omul are posibilitatea să se împărtăşească de această lucrare sau
chiar să participe la ea, deşi păcatul a corupt firea omenească, întunecând mintea şi libertatea. Modul în
care omul îşi însuşeşte mântuirea depinde de colaborarea cu harul divin, având în vedere că firea însăşi a
omului e intim legată de har, datorită acelei „suflări” a lui Dumnezeu (Facere 2,7), prin care omul s-a
făcut fiinţă vie2. Chipul divin imprimat la creaţie (Facere 1,27) indică o „înrudire” a fiinţei noastre cu
Dumnezeu, dar şi posibilitatea de dialog cu El.
Vedem astfel că harul divin, al cărui principiu special este Duhul Sfânt, e inseparabil de natura
omenească, e inclus în ea in chip organic, încă de la creaţie. Păcatul originar a făcut necesară o
restaurare a firii omeneşti în harul pe care-l pierduse, iar meritul acestei restaurări îi aparţine lui Hristos.
Prin înviere şi îndumnezeire, firea umană a lui Hristos s-a umplut deplin de Duhul dumnezeiesc şi
devine transmiţătoare a energiei Sale necreate, mântuitoare, către toţi cei ce cred în El. Ca energie
necreată, ce izvorăşte din fiinţa divină, dar inseparabilă de ea, harul este o lucrare a celor trei Persoane
divine şi deci o dovadă a prezenţei lor. Totuşi, ca energie sfinţitoare şi desăvârşitoare, harul e în mod

1
Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, Sfântul Duh şi Biserica, în rev. Glasul Bisericii, an XXIX, nr. 7-8, iul.-aug., 1970, p. 712;
2
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 267;
1
deosebit al Duhului Sfânt, căci El desăvârşeşte viaţa noastră spirituală, El vine mai intim în noi,
acoperindu-Se oarecum cu subiectul nostru, astfel încât vedem prin El, lucrăm prin El3.
Deşi este studiată în strânsă legătură cu pnevmatologia, tema raportului dintre natura umană şi harul
dumnezeiesc, presupune o analiză care trebuie să atingă aproape toate domeniile Teologiei Dogmatice
(hristologie, antropologie, eclesiologie etc.). Însăşi ideea de raport, arată relaţia sau afinităţile existente
între cei doi factori (divin şi uman), ca şi convergenţa mai multor noţiuni teologice, folosite în vastul
domeniu al cunoaşterii religioase. S-ar putea spune chiar că tema vizată nu poate fi limitată strict la
orizontul preponderent speculativ al Teologiei Dogmatice, deoarece ecourile ei pot fi urmărite şi în
cadrul altor discipline teologice (Teologia Morală, Spiritualitate). Însă fiind un adevăr de credinţă, el
trebuie mai întâi lămurit şi cunoscut, iar mai apoi trăit de către om în viaţa de comuniune cu Dumnezeu
şi cu semenii săi.
Noutatea acestui studiu ar consta, pe de o parte, în abordarea „biconfesională” a acestei teme (vor fi
prezentate distinct elementele specifice învăţăturii ortodoxe şi cele ale doctrinei romano-catolice) şi, pe
de altă parte, - aşa cum arată subtitlul - în încercarea de a face o prezentare cât mai sistematică şi mai
actuală a temei.
În introducere am subliniat, aşadar, două lucruri: locul şi importanţa temei în cadrul ariei dogmatice a
celor două confesiuni, precum şi rostul şi implicaţiile studierii temei în teologia şi cultura contemporană.
Desfăşurarea lucrării s-a făcut urmând planul următor:

I. Fiinţa Harului dumnezeiesc după învăţătura celor două confesiuni

I.1 Sfântul Duh, ca principiu al harului divin

I.1.1 Lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh în lumina Scripturii şi a Sfinţilor Părinţi
I.1.2 Simţirea prezenţei şi lucrării Sfântului Duh în teologia mai nouă
I.1.2.1 Simţirea prezenţei şi lucrării Duhului în teologia ortodoxă
I.1.2.2 Prezenţa şi lucrarea Duhului în teologia romano-catolică
I.1.3 Relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt în iconomia mântuirii
I.1.4 Trimiterea Sfântului Duh. Roadele Cincizecimii

I.2 Învăţătura ortodoxă despre har

I.2.1 Natura harului
I.2.2 Har şi daruri

3
Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Manual pentru
Facultăţile Teologice, vol. II, ed. A II-a, Cluj-Napoca, 2005, p. 76;
2
 I.2.3 Harul în tradiţia patristică răsăriteană
I.3 Doctrina catolică despre graţie
I.3.1 Ideea de graţie, numirile şi împărţirea ei
I.3.2 Sursa şi esenţa graţiei
I.3.3 Concepţii despre har în teologia apuseană

II. Natura omului. Premise antropologice

II.1 Starea primordială

II.1.1 „Dreptatea originară”
II.1.2 „Chip şi asemănare”
II.1.3 „Conformitatea” între om şi Dumnezeu

II.2 Păcatul strămoşesc şi urmările lui

II.2.1 „Înstrăinare” de Dumnezeu
II.2.2 „Nesupunere” faţă de Creator
II.2.3 Căderea şi iconomia mântuirii

III. Raportul dintre natură şi har după învăţătura celor două confesiuni

III.1 Însuşirile harului divin, ca principii care exprimă raportul dintre natura umană şi har
III.1.1 Necesitatea
III.1.2 Gratuitatea
III.1.3 Universalitatea

III.2 Teorii catolice despre raportul dintre natură şi har

III.2.1 Tomismul
III.2.2 Augustinianismul
III.2.3 Molinismul
III.2.4 Congruismul
III.2.5 Natură şi har în teologia catolică mai nouă
III.2.6 Necesitatea harului în lumina doctrinei romano-catolice

III.3 Învăţătura ortodoxă despre raportul dintre natură şi har

3
IV. Implicaţiile relaţiei dintre har şi libertate (asemănări şi deosebiri între învăţăturile celor două
confesiuni)

IV.1 Har şi libertate în teologia ortodoxă

IV.1.1 Providenţa şi autodeterminarea persoanei umane
IV.1.2 Raportul dintre libertatea divină şi libertatea omului
IV.1.3 Robia în păcat şi libertatea în har

IV.2. Graţia eficace şi libertatea omului în teologia romano-catolică

IV.2.1 Existenţa graţiei eficace
IV.2.2. Controversa „de auxiliis” (1582-1607)

V. Lucrarea harului în realizarea mântuirii subiective după învăţătura celor două confesiuni

V.1 Lucrarea harului în mântuirea subiectivă după învăţătura ortodoxă

V.1.1 Lucrarea harului în Biserică prin Taine

V.2 Lucrarea harului în mântuirea subiectivă după doctrina romano-catolică

V.2.1 Lucrarea harului în spaţiul eclesial prin Sacramente

I. Fiinţa Harului dumnezeiesc după învăţătura celor două confesiuni

Pentru a putea clarifica sensul harului divin legat de problema raportului său cu natura omului sau cu
libertatea acestuia, trebuie definită întâi poziţia celor două confesiuni creştine în ceea ce priveşte
chestiunea naturii harului. Până la desluşirea deosebirilor referitoare la fiinţa harului, trebuie clarificat
mai întâi un aspect în privinţa căruia ambele confesiuni au păreri asemănătoare, anume că, deşi sfinţirea
este o lucrare a tuturor Persoanelor divine, totuşi Sfânta Scriptură prezintă harul sfinţitor mai mult o
lucrare a Sfântului Duh, principiul sfinţirii şi Cel care conduce nevăzut Biserica spre scopul ei final.

4
 I.1 Sfântul Duh, ca principiu al harului divin

I.1.1 Lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh în lumina Scripturii şi a Sfinţilor Părinţi

Potrivit învăţăturii creştine, la actul de sfinţire a omului participă întreaga Sfântă Treime. Acest fapt
este întemeiat pe numeroase mărturii scripturistice şi patristice. În rugăciunea arhierească, Mântuitorul
mijloceşte pentru ucenici înaintea Părintelui Său: Părinte sfinte, păzeşte-i întru numele Tău… sfinţeşte-i
întru adevărul Tău” (Ioan 17, 11, 17). Iar Apostolul Pavel scrie tesalonicenilor: „Însuşi Dumnezeul
păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se păzească fără
prihană întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos”(I Tesaloniceni 5,23). Din acestea rezultă că
Dumnezeu Tatăl participă la sfinţirea omului, fiind El Însuşi izvorul sfinţirii. Despre Dumnezeu Fiul,
Sfântul Apostol Pavel spune că, înfiinţându-Şi Biserica Sa pentru care a venit în lume, „S-a dat pe Sine
pentru ea, ca s-o sfinţească , curăţind-o cu baia apei prin cuvânt, şi ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică
slăvită, neavând pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel, ci ca să fie sfântă şi fără de prihană”
(Efeseni 5,26-27). Acelaşi Apostol arată în alt loc: „Din El, dar, sunteţi voi în Hristos Iisus, Care pentru
noi S-a făcut înţelepciune de la Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare” (I Corinteni 1, 30).
Astfel, participarea lui Dumnezeu Fiul la actul sfinţirii noastre este mai mult decât evidentă. El este
Autorul sfinţirii, pentru că prin moartea Sa pe cruce, a câştigat pentru noi harul Sfântului Duh, pe care,
din acest motiv, Apostolul îl numeşte „harul Domnului nostru Iisus Hristos” (Romani 16,24; II
Corinteni 13,13), iar pe Sfântul Duh, „Duhul lui Hristos” (Romani 8,9). De altfel, Mântuitorul arată, în
sinagoga din Nazaret, că profeţia lui Isaia (61,1: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns
ca să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi
slobozire şi celor prinşi în război libertate”) s-a împlinit în persoana Sa (cf. Luca 4, 16-21). Venirea
Sfântului Duh este rodul principal al meritelor morţii Mântuitorului; de la pogorârea Sa în ziua
Cincizecimii, El petrece permanent în Biserica lui Hristos, spre a efectua sfinţirea oamenilor (Ioan
14,16s). Pentru aceasta Sfântul Apostol Pavel Îl numeşte sfânt (I Corinteni 12,3; II Corinteni 13,13) şi
„Duhul sfinţeniei” (Romani 1,4). Mântuirea subiectivă sau sfinţirea, în Sfânta Scriptură, este atribuită
Duhului Sfânt, ca o activitate proprie Acestuia. El este principiul de viaţă sau sufletul corpului mistic al
lui Hristos, după cuvintele Sfântului Pavel: „Este un trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o
singură nădejde a chemării voastre” (Efeseni 4,4)4.
Dacă trimiterea Fiului pentru mântuirea oamenilor aparţine Tatălui, iar împlinirea voii
răscumpărătoare a Tatălui îi aparţine Fiului, atunci opera de a sădi în fiecare om roadele răscumpărării
aduse de Fiul îi aparţine Sfântului Duh. Astfel harul este mai cu seamă o lucrare a Duhului Sfânt. Despre

4
Pr. Dr. Petre Deheleanu, Dogma haritologică a Bisericii Ortodoxe Orientale, Tiparul Tipografiei Diecezane Arad, Arad,
1938, p. 29;
5
acest lucru vorbesc cu multă însufleţire Sfinţii Părinţi, îndeosebi: Sfântul Irineu de Lyon, Sfântul Vasile
cel Mare, Sfântul Atanasie cel Mare etc.

I.1.2 Simţirea prezenţei şi lucrării Sfântului Duh în teologia mai nouă

Mărturiile scripturistice şi patristice despre lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh, determină un anumit
mod de receptare a prezenţei şi lucrării Sfântului Duh în teologia post-patristică. În acest sens, Teologia
dogmatică creştină actuală, ocupându-se, în domeniul pnevmatologiei, de lucrarea sfinţitoare a
Sfântului Duh, include şi învăţătura despre experienţele duhovniceşti generate de relaţia puterii divine cu
sufletul omenesc. Este o temă dogmatică cu adânci implicaţii în Spiritualitate, domeniu teologic care se
ocupă de experienţa adevărurilor de credinţă. În acest scop au fost prezentate o serie adnotări la această
temă, în doctrina câtorva teologi ortodocşi şi catolici reprezentativi.
În Ortodoxie, unde teologia şi spiritualitatea se întrepătrund, abordarea acestei teme se face pornind
de la convingerea că starea culminantă a vieţii intelectuale şi morale este unirea sufletului cu Dumnezeu,
unire condiţionată de efortul omului de purificare şi realizabilă prin lucrarea Sfântului Duh. Pe această
linie se înscrie gândirea teologică a numeroşi autori ortodocşi. Au fost aduse câteva mărturii edificatoare
ale câtorva teologi cum ar fi: V. Losky, S. Bulgakov, N. Afanasiev, N. Arseniev, G. Florovsky, B.
Bobrinskoy, Cuv. Siluan Athonitul - din partea teologiei ruse; N. Nissiotis, I.Zizioulas, H. Androutsos,
S. Papadopoulos - pentru teologia greacă; Pr. D. Stăniloae, N. Chiţescu şi teologi mai noi: Pr. Ştefan
sandu, Pr. Ştefan Buchiu, din partea patrimoniului teologic românesc.
În Catolicism se observă o tendinţă de recuperare a dimensiunii pnevmatologice a Bisericii, fapt
evidenţiat în strădaniile unor teologi catolici reprezentativi ca: Yves Congar, H. Toublan, Ch.
Baumgartner, G. van Noort, J. Matthias von Scheeben, Ludovic Billot, Carol Boyer, Eduard Ferenţ.

I.1.3 Relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt în iconomia mântuirii

Ideea unei „concomitenţe” a Duhului la lucrarea lui Hristos este o temă majoră a gândirii creştine,
care îşi are originea în teofaniile şi în inspiraţia profetică a Vechiului Testament, continuând în viaţa
pământească a Domnului, în diferitele etape ale lucrării mântuitoare a lui Iisus Hristos5. Sfântul Vasile
cel Mare explică această idee: „Dacă te gândeşti la creaţie, vei vedea că puterile cerurilor (îngerii) de
Duhul au fost întărite; prin întărire se înţelege statornicia în practicarea binelui. Prin urmare intimitatea
cu Dumnezeu, indiferenţa faţă de rău şi rămânerea în permanenţă în fericire s-au dat puterilor cereşti de
către Duhul. Avea să vină Hristos, Duhul I-a luat-o înainte. Are loc întruparea, este nedespărţit. S-au
săvârşit minuni, (s-au acordat) harismele vindecărilor, toate s-au făcut prin Duhul Sfânt. Demonii au fost

5
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Edit. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 2005, p. 320s;
6
alungaţi în numele Duhului lui Dumnezeu. Când diavolul a fost certat, Duhul era de faţă. Izbăvirea de
păcate s-a făcut prin harul Duhului. Apropierea de Dumnezeu s-a făcut prin Duhul căci <<a trimis
Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile noastre care strigă: Avva (Părinte)>>”6.
Până la adevărata împărăţie a lui Hristos, inaugurată în lume prin întruparea Sa, omenirea se zbătea
între bine şi rău, fiind atrasă cu precădere spre decăderea spirituală. Dumnezeu îi vine în ajutor,
trimiţându-i Duhul Său cel Sfânt, care să o întărească cu o putere vivificantă, salvatoare, anume harul
divin. Aşa se explică faptul că Sfântul Duh este numit principiul de viaţă al omenirii, fiind, prin
înrâurirea Sa, izvorul unei vieţi regenerate7. Locuri biblice numeroase despre trimiterea Sfântului Duh
vin să argumenteze realitatea puterii sfinţitoare şi darurile acesteia.
În Vechiul Testament avem dese promisiuni care conţin ideea că membrii viitorului imperiu mesianic
se vor bucura de îmbelşugate daruri şi activităţi ale Sfântului Duh, aşa după cum avea să confirme mai
târziu Sfântul Apostol Petru: „Această mântuire au căutat-o cu stăruinţă şi au cercetat-o cu de-
amănuntul proorocii ,care au proorocit despre harul ce avea să vină peste voi” (I Petru 1,10). Astfel
Iezechiel spune: „Şi vă voi stropi cu apă curată şi vă veţi curăţa de toate întinăciunile voastre…vă voi
da inimă nouă şi duh nou vă voi da…pune-voi înăuntrul vostru Duhul Meu şi voi face ca să umblaţi
după legile Mele şi să păziţi şi să urmaţi legile Mele” (Iezechiel 36, 25-27). Tot aşa şi Ioil: „Vărsa-voi
Duhul Meu peste tot trupul, şi fiii şi fiicele voastre vor profeţi…” (Ioil 3, 1-2). Aceeaşi revărsare a
Duhului este promisă şi de profeţii Isaia (44,3) şi Zaharia (12,10). De altfel însuşi Crezul mărturiseşte că
Duhul Sfânt a grăit prin prooroci. Aceste promisiuni vechi-testamentare sunt completate cu prisosinţă şi
împlinite în Noul Testament, de Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. Astfel Mântuitorul vorbeşte de Duhul
Sfânt ca despre cel mai preţios dar dat oamenilor de către Tatăl: „Deci, dacă voi, răi fiind, ştiţi să daţi
fiilor voştri daruri bune, cu cât mai mult Tatăl vostru Cel din ceruri va da Duhul Sfânt celor care Îl cer
de la El!” (Luca 11-13). Dar Mijlocitorul acestei puteri harice este Mântuitorul Hristos, din a Cărui
plenitudine şi merit luăm „har peste har” (Ioan 1,16).

I.1.4 Trimiterea Sfântului Duh. Roadele Cincizecimii

Despre trimiterea Sfântului Duh prin mijlocirea Fiului, pentru ca prin aceasta să se perpetueze
legătura între Învăţătorul şi ucenicii Săi, precum şi opera de mântuire a neamului omenesc, sunt
binecunoscute textele de la Ioan (14,16-18; 14,26;15,26; 16,13-14), în care Mântuitorul enumeră o serie
de însuşiri ale Duhului. Despre lucrarea Duhului Mântuitorul spune: „Şi iată, Eu trimit peste voi
făgăduinţa Tatălui meu; voi însă să şedeţi în cetate, până ce vă veţi îmbrăca cu putere de sus.” (Luca
24,49). Această promisiune s-a împlinit la Cincizecime, când Mântuitorul a trimis peste Apostoli pe

6
Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., XIX, trad. cit., p. 64;
7
Wladimir Guettee, Expunerea Doctrinei Bisericei Creştine Ortodoxe, trad. de Ep. Iosif al Huşilor, Huşi, 1875, p. 58;
7
Duhul Sfânt, în chipul limbilor de foc, învăţându-i a predica în toate limbile mântuirea adusă de Hristos
tuturor celor ce cred în El. Însă şi înainte de această trimitere le-a insuflat ucenicilor pe Duhul Sfânt
(Ioan 20,21-23), oferindu-le puterea iertării păcatelor, legând deci această putere de lucrarea Sfântului
Duh (etimologic, termenul de duhovnicie vine de la duh). Deci la Rusalii ucenicii nu au primit cea dintâi
împărtăşire a Duhului Sfânt ci, ci numai aceea prin care apostolii au primit plenitudinea darurilor şi
puterilor apostolice, precum şi harul necesar întrebuinţării acestor daruri şi puteri8.
Lucrarea Sfântului Duh, în primele timpuri creştine s-a manifestat nu numai în apostoli, ci şi în
credincioşii creştini, prin harisme. Aceste daruri au condus pe Apostoli la convingerea că Sfântul Duh s-
a trimis şi pentru păgâni, fiind pentru aceştia o dovadă despre divinitatea creştinismului. Este
semnificativ în acest sens cazul convertirii sutaşului Corneliu, botezat de Sfântul Petru, care afirmă: „Au
doară poate opri cineva apa, ca să nu se boteze aceştia, care au luat Duhul Sfânt, ca şi noi?” (F.A. 10,
44-47). Din epistolele Noului Testament, mai ale cele pauline, rezultă că activitatea apostolilor şi
sfinţirea credincioşilor sunt operă a Sfântului Duh. Sfântul Apostol Pavel, conştient că este „slujitor al
Evangheliei după darul harului lui Dumnezeu” (Efeseni 3,6-7), afirmă că prin Hristos „am avut
apropiere, prin credinţă, la harul acesta în care stăm…şi că iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile
noastre prin Duhul Sfânt. Cel dăruit nouă” (Romani 5, 2-5). Pentru că fără Duhul Sfânt, omul rămâne
neputincios faţă de împlinirea scopului său final, Mântuitorul, adresându-se ascultătorilor Săi, le spune:
„Dacă însetează cineva, să vină la Mine şi să bea. Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura,: râuri
de viaţă vor curge din pântecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe Care aveau să-L primească cei
ce cred în El. Căci încă nu era (dat) Duhul, pentru că Iisus încă nu fusese preaslăvit” (Ioan 7, 37-39).
Aşadar Sfântul Duh întipăreşte în fiecare om chipul Fiului, perpetuând, atât la nivel personal, cât şi în
plan general (eclesial) opera de mântuire a lui Hristos.

I.2 Învăţătura ortodoxă despre har

I.2.1 Natura harului

Definiţia ortodoxă dată harului se poate sintetiza astfel: este energia necreată dumne- zeiască,
revărsată de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviată şi înălţată a lui Iisus Hristos 9. Cu alte cuvinte,
harul nu e decât comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt. Aceasta înseamnă că Ortodoxia nu vede harul ca
pe un bun în sine, detaşabil de Dumnezeu, ci acest har se manifestă la modul cel mai concret la nivel de
comuniune. Cuvântul lui Dumnezeu are din eternitate pe Duhul odihnind peste Sine. Îndumnezeirea sau
8
Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p.32;
9
Prof. Nicolae Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Manual pentru
Facultăţile Teologice, vol 2, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2005, p.75;
8
înălţarea firii Sale umane, asumată prin întrupare, nu înseamnă altceva decât că Duhul Care odihneşte
din eternitate peste El ca Dumnezeu, Se odihneşte de acum şi peste umanitatea Lui. Dar prin umanitatea
lui Hristos se revarsă acelaşi Duh Sfânt peste toţi cei ce prin credinţă intră în comuniune cu El. Părintele
Stăniloae exprimă în chip magistral această idee: „Dacă din punct de vedere constitutiv, Biserica constă
din Hristos-Capul şi din umanitatea-corpul Lui, Duhul Sfânt este cel ce uneşte pe Hristos cu oamenii sau
pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea sfinţitoare, de-viaţă-facătoare şi unificatoare în
Biserică”10.
Învăţătura despre har şi-a atins cea mai clară expresie în formularea Sfântului Grigorie Palama că
harul este o energie necreată izvorâtă din fiinţa dumnezeiască a Celor trei ipostasuri şi e nedespărţită de
ea sau de ipostasuri. „Energeia” (ε ν ε ρ γ ε ι α ) despre care vorbeşte Sf. Grigorie înseamnă
„lucrare”. În har ca, ca lucrare e prezent însuşi subiectul dumnezeiesc care o săvârşeşte sau e prezentă o
energie a celui ce lucrează. Lucrarea este manifestarea puterii intrinsece
(ϑ ε ι α δ υ ν α µ ι ς ϕ αν ε ρ γ ο υ µ ε ν η ), mişcarea puterii fiinţiale,cum e sunetul o
mişcare dinăuntru a noastră şi ca atare indică natura cuiva11 Dar această energie se imprimă şi în cei
pentru care se lucrează. De aceea, în înţelegerea harului ca energie dumnezeiască trebuie să avem
urmărite două aspecte: energie actualizată a Duhului ca lucrare şi energie ce se imprimă în fiinţa celui în
care Duhul Sfânt lucrează. Referitor la aspectul cel din urmă, există două forme sau grade de prezenţă a
harului în om: o imprimare a lui în om, ca putere, cu toate că şi această prezenţă este o lucrare a
Duhului; şi o putere deplin asimilată şi simţită de om ca lucrare prin lucrarea sa 12.
Din datele scripturistice şi cele patristice se deduc trei idei generale despre harul divin:
1. Harul este o putere şi o lucrare deosebită a lui Dumnezeu asupra omului şi în om13. Sfântul Apostol
Pavel spune: „Şi mi-a zis Domnul: Îţi este de ajuns harul meu, căci puterea Mea se desăvârşeşte în
slăbiciune”(I Cor. 12,9).
2. Harul ni s-a dat gratuit, nu pentru vreun merit al nostru, ci pentru jertfa Mântuitorului. Sfântul Pavel
spune. „Fiindcă toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de slava lui Dumnezeu, îndreptându-se în dar cu harul
Lui, prin răscumpărarea cea în Hristos Iisus” ( Romani 3, 23-24) sau „În har sunteţi mântuiţi, prin
credinţă, şi aceasta nu e de la voi: este daurl lui Dumnezeu” (Efeseni 2,8),
3. Harul ne este oferit spre luminarea, îndreptarea şi sfinţirea noastră sau pentru mântuire. Bunurile pe
care le actualizează harul în sufletul omului sunt roadele jertfei Domnului: iertarea păcatelor, îndreptare,

10
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. a II-a, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p.
199s.;
11
Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama - cu patru tratate traduse, ed. a II-a, Edit. Scripta, Bucureşti, 1993, p.
133;
12
Idem, Teologia Dogmatică…, p. 200;
13
Silvestru, ep. de Canev, Theologia Dogmatică Ortodoxă, cu o expunere istorică a dogmelor, trad. de Arhim. Gherasim
Miron, sub direcţiunea Icon. Constantin Nazarie, vol. 4, Bucureşti, 1904, p. 171;
9
sfinţire, viaţă veşnică14. Sfântul Pavel ilustrează această idee astfel: „Unde s-a înmulţit păcatul, a
prisosit harul. Pentru că precum a împărăţit păcatul prin moarte, aşa şi harul să împărăţească prin
dreptate, spre viaţa veşnică, prin Iisus Hristos, Domnul nostru” (Romani 5,20-21).

I.2.2 Har şi daruri

Cuvintele har (η χ α ρ ι ς , gratia) şi dar (τ ο δ ο ρ ω ν , η δωρ ε α , donum) sunt

termeni des întrebuinţaţi în limbajul teologic, ca şi în vorbirea curentă a credincioşilor. Lucrul acesta
este întru totul firesc, deoarece noţiunile har şi dar reprezintă elemente esenţiale din cuprinsul dogmei
soteriologice şi pnevmatologice.
Actualizarea harului în Biserică sau în membrii ei se arată prin aşa-anumitele daruri ale Sfântului Duh
sau duhuri. Diferenţa între Biserică şi membrii ei, în această privinţă, este că Biserica are întotdeauna
toate darurile, chiar dacă nu toate sunt pe deplin actualizate, iar credincioşii se bucură de unele sau de
altele dintre daruri, potrivit însuşirilor lor naturale.
În privinţa raportului dintre har şi daruri se pot desprinde anumite concluzii:
1. Şi harul şi darul sunt de la Dumnezeu, prin lucrarea Sfântului Duh. Astfel că, avându-se în vedere
unitatea izvorului lor şi energia din ele, între har şi dar nu e o deosebire de natură, ci una esenţial
funcţională şi de efecte: harul este energie divină care lucrează cu intenţie mântuitoare, iar darul, prin el
însuşi, nu este mântuitor, ci, în general, potenţează şi înalţă capacităţile naturale;
2. Fiind mântuitor, harul se împărtăşeşte în mod obişnuit numai în Biserică, organul mântuirii, pe când
darul, deşi tot al Duhului Sfânt, nu e limitat la aria Bisericii;
3. Ordinar, harul se împărtăşeşte prin Sfintele Taine şi, după a lui Dumnezeu dispoziţie, lucrează în
mod necesar; iar darul apare în taine numai ca scop şi efect secundar sau accesoriu şi se poate împărtăşi
şi pe alte căi15.

I.2.3 Harul în tradiţia patristică răsăriteană

În literatura patristică răsăriteană nu există analize speciale asupra acestui element esenţial al
creştinismului. Iar menţiunile parţiale asupra acestui subiect nu sunt nici strict dogmatice, nici strict
definite. Evident, creştinii din acea epocă nu au simţit necesitatea unor asemenea discuţii, pentru că au
fost permanent conştienţi că harul lui Dumnezeu există în ei direct şi deplin; este un fapt vital al
experienţei lor persoanle, comun tuturor fără excepţie. Ei respirau mireasma acestui har, se spălau în

14
V. Macarie, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, trad. de arh. Gherasim Timuş Piteşteanu, Bucureşti, 1887, p. 320;
15
Ibidem,p. 876;
10
undele lui, erau în întregime cuprinşi de el16. Credincioşii trăiau, deci, în har, potrivit Sfintelor Scripturi,
fără să facă vreo analiză teoretică asupra lui şi fără să cerceteze minuţios Scripturile.
Din operele Părinţilor răsăriteni reiese că toate lucrările lui Dumnezeu sunt har - în creaţie, providenţă
şi răscumpărare; fiecare Persoană a Treimii avându-Şi partea Ei în fiecare lucrare, fiecare om
apropriindu-şi harul, potrivit capacităţii sale.

I.3 Doctrina romano-catolică despre graţie

I.3.1 Ideea de graţie, numirile şi împărţirea ei

Potrivit doctrinei romano-catolica termenul „graţie” are un înţeles mai extins şi altul mai restrâns. În
înţeles mai extins se înţelege favorul şi toate beneficiile divine, tot ceea ce dumnezeu dă în dar
creaturilor sale fără nici un merit din partea lor. În acest sens se face apel la textul paulin de la Romani
11, 6, unde se afirmă: „Iar dacă este prin har, nu este din fapte; altfel harul nu mai este har”. Deci în
sens larg graţia desemnează toate bunurile naturale cu care a înzestrat Dumnezeu pe om, după suflet şi
după corp: raţiunea, voinţa, libertatea, viaţa, sănătatea etc. Aceste graţii, fiind date după rânduiala naturii
se numesc graţii naturale. În înţeles mai restrâns, graţia se referă la toate bunurile împărtăşite de
Dumnezeu făpturilor raţionale, în mod gratuit şi mai presus de ordinea naturală, ca o desăvârşire a
darurilor fireşti, de exemplu când luminează nemijlocit mintea fiinţelor raţionale sau când susţine voia
lor prin puterea şi conlucrarea sa în fapte evlavioase.
Această graţie supranaturală primeşte şi ea mai multe împărţiri. Una este graţia lui Dumnezeu
Creatorul şi alta este graţia lui Dumnezeu Mântuitorul, potrivit cu deosebirea între starea originară şi cea
căzută a omului. Graţia lui Dumnezeu-Mântuitorul se înţelege, de asemenea, într-un sens mai extins şi
altul mai restrâns. În sens extins, ea este orice bun dumnezeiesc corespunzător operei săvârşite de
Hristos: întruparea sau încorporarea, răscumpărarea sau salvarea omenirii căzute, întemeierea Bisericii
etc. În înţeles mai restrâns, ea este un ajutor divin, o putere deosebită supranaturală, oferită omului
gratuit, doar pentru meritele Mântuitorului, omului, pentru îndreptarea lui17.
Asemenea învăţăturii ortodoxe, doctrina catolică se pronunţă în favoarea unităţii graţiei. După fiinţă
ea e una, dar privită în raport cu diferitele stări, cerinţe şi obligaţii ale omului, ea se împarte potrivit

16
Rev. Nicholas Gloubokovsky, Grace in the Greek Fathers (to St. John of Damascus), în vol. The Doctrine of Grace, Edited
by W.T.Whitley, Student Christian Movement Press, 58 Bloomsbury Street, London, W.C.I, 1932, p. 62;
17
Abbe H. Toublan, La grâce, P. Lethielleux, Libraire Editeur 10, Rue Cassete, 10, Paris (VIe), p. 33;
11
schemei propuse de teologul R. Garrigou-Lagrange, în comentariul18 său la Summa Theologica a lui
Toma d`Aquino:

→ sfinţitoare → habituală : virtuţile şi darurile

(sanctificans) (habitualis) spirituale
→ internă → actuală : → eficace sau suficientă
(interna) (actualis) → operantă sau cooperantă
→ premergătoare sau subsecventă
GRAŢIA
→ darurile harismelor : darul profeţiei, al vorbirii în limbi;
(praeveniens/gratis data) (I Corinteni 12,8-10)

→ externă : predicarea Evangheliei; scrierea legilor dumnezeieşti; minunile;

(externa) exemplul lui Hristos, al sfinţilor; săvârşirea binelui; evitarea răului;

I.3.2 Sursa şi esenţa graţiei

Ceea ce s-a afirmat mai sus în privinţa faptului Tatăl sfinţeşte pe oameni prin Fiul în Duhul Sfânt
(deci Sfântul Duh trebuie considerat principiu special al harului) e valabil şi în contextul doctrinei
catolice. Făcând apel la un textul de la Iezechiel 47,1 („M-am dus la uşa templului şi iată de sub pragul
templului curgea o apă spre răsărit; pentru că templul era cu faţa spre răsărit şi apa curgea de sub
partea dreaptă a templului, pe partea de miazăzi a jertfelnicului.”), teologul catolic H. Toublan
compară apa văzută de Iezechiel cu graţia divină. Graţia, ca un „fluviu” organic, izvorăşte dintr-un
„munte”, care nu e decât Însuşi Dumnezeu. Sursa graţiei, conchide autorul amintit, „este esenţa cea mai
intimă a lui Dumnezeu şi cum esenţa Acestuia (în înţeles de miez, inimă sau interioritate) este Duhul
Sfânt, înseamnă că izvorul graţiei este Duhul Sfânt Însuşi”19. În Catehismul Bisericii Romano-Catolice
întâlnim următoarele precizări: „Harul este bunăvoinţa, ajutorul gratuit pe care Dumnezeu ni-l dă ca să
răspundem la chemarea Sa: să devenim fii ai lui Dumnezeu (cf. Ioan 1,12). Harul este o participare la
viaţa lui Dumnezeu, ne introduce în intimitatea vieţii trinitare: prin Botez, creştinul ia parte la harul lui
Christos, Capul Trupului Său. Ca fiu adoptiv, creştinul poate de acum să-L numească pe Dumnezeu
Tată, în unire cu Fiul unul-născut. El primeşte viaţa de la Duhul care îi insuflă iubirea şi care formează
18
Rev. Reginald Garrigou-Lagrange, Comentariu la Summa Theologica a Sf. Toma d`Aquino, cap. IV: Împărţirea graţiei,
trad. în engl. la <http://www.ewtn.com/library/Theology/grace4.htm>;
19
Abbe H. Toublan, op. cit., p. 11-12;
12
Biserica.” Sau în alt loc: „Harul este mai întâi şi în primul rând darul Duhului care ne îndreptăţeşte şi ne
sfinţeşte. Dar harul cuprinde şi darurile pe care Duhul ni le acordă ca să ne asocieze lucrării sale, ca să
ne facă în stare să colaborăm la mântuirea celorlalţi şi la creşterea trupului lui Christos, Biserica”20.

II. Natura omului. Premise antropologice

Problema raportului dintre natură şi har atinge, într-o anumită măsură, noţiuni elemen- tare din
învăţătura creştină despre om, fiind un punct tangenţial între pnevmatologie şi antropologie. Învăţătura
despre har, ca energie izvorâtă din fiinţa lui Dumnezeu şi împărtăşită oamenilor prin Duhul Sfânt,
acoperă o bună parte din aria doctrinară a pnevmatologiei. Natura şi libertatea omului sunt, în mod clar,
elemente esenţiale ale învăţăturii antropologice. De aceea, pentru a înţelege mai bine aspectele care ţin
de acest raport şi efectele care decurg din el, este necesară o incursiune în domeniul vast al
antropologiei, încercând o determinare cât mai exactă a poziţiei celor două confesiuni în această
privinţă. Însă firea umană trebuie privită atât în starea ei iniţială, rezultată din actul creator, cât şi în
condiţia ei de după căderea în păcat. Prin urmare, punctele vizate în această analiză sunt legate de starea
primordială şi căderea în păcat, cu urmările lui.

II.1 Starea primordială

În privinţa originii omului, a naturii sale dihotomice, a unităţii de origine a întregului neam omenesc
şi a menirii omului, învăţăturile celor două confesiuni sunt oarecum asemănătoare. Pentru a exemplifica
această afirmaţie se vor cita câteva afirmaţii din Catehismul Bisericii Catolice, întrucât învăţătura
noastră ortodoxă şi terminologia folosită pentru a înveşmânta ideile din capitolele menţionate mai sus,
sunt deja cunoscute. „Dintre toate creaturile văzute, numai omul este capabil să-L cunoască şi să-L
iubească pe Creatorul său, el este singura făptură de pe pământ pe care Dumnezeu a voit-o pentru ea
însăşi. Doar el este chemat să împărtăşească, prin cunoaştere şi iubire, viaţa lui Dumnezeu…Fiind creat
după chipul lui Dumnezeu, individul uman are demnitatea de persoană: el nu este numai ceva, ci cineva.
E capabil să se cunoască, să se stăpânească, să se dăruiască în mod liber, să intre în comuniune cu alte
persoane şi este chemat, prin har, la un legământ cu Creatorul său, la a-I oferi un răspuns de credinţă şi
de iubire pe care nimeni altul nu-l poate da în locul său. Datorită originii comune, neamul omenesc
formează o unitate. <<Această lege a solidarităţii umane şi a iubirii>>, fără a exclude varietatea
persoanelor, a culturilor şi a popoarelor, ne asigură că toţi oamenii sunt cu adevărat fraţi…Persoana
20
Catehismul Bisericii Catolice, partea întâi, Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti, Bucureşti, 1993, p. 422-423;
13
umană, creată după chipul lui Dumnezeu, este o fiinţă în acelaşi timp trupească şi spirituală. Unitatea
sufletului şi a trupului este atât de profundă, încât sufletul trebuie considerat <<forma >> trupului; adică,
trupul alcătuit din materie este un trup omenesc viu şi viu numai graţie sufletului spiritual”21.

II.1.1 „Dreptatea originară”

Asemănările dintre cele două confesiuni, în privinţa învăţăturii antropologice, se opresc la concepţia
despre starea primordială care, în doctrina catolică, este perfectă în toate privinţele. Această perfecţiune
a stării primordiale în doctrina catolică se datorează, în special dreptăţii originare, care, în om era în
formă desăvârşită. Conceptul de justitia originalis a fost introdus de teologul Anselm de Canterbury
(1033-1109), înţelegând prin aceasta dreptatea ştiinţei, acţiunii şi voinţei (rectitudo scientiae, actionis et
voluntatis) omului din Paradis22. Din propoziţia „Deus constituit Adamum in statu inocentiae” se
desprinde ideea că în starea de perfecţiune originară a omului Dumnezeu a inclus elemente speciale de
ordin esenţial şi accidental. Cele esenţiale se referă la acele daruri (donum) sau mijloace supranaturale
(media supernaturalia) legate de graţie, mai precis graţia habituală şi cea actuală. Elementele
accidentale sunt şi ele de două feluri: intrinseci şi extrinseci omului. Cele intrinseci (intrinseca) sunt:
inteligenţa, care constă în ştiinţa perfectă şi imposibilitatea de a greşi, dreptatea voinţei şi imunitatea
corpului faţă de boală şi moarte, iar cele extrinseci (extrinseca) sunt: calitatea de stăpân al lumii create şi
locuirea în paradis23. Conceptul de „sfinţenie şi dreptate originară”, introdus de Anselm, a fost oficializat
prin Conciliul de la Trident, prin care s-a luat atitudine împotriva doctrinei sacramentale protestante
(1545-1563). Astfel, din decretele acestui conciliu reies următoarele: „Acest har al sfinţeniei originare
însemna o participare la viaţa divină. Strălucirea acestui har potenţa toate dimensiunile vieţii omului.
Atâta timp cât ar fi rămas în intimitatea divină, omul nici nu ar fi murit, nici nu ar fi suferit. Armonia
interioară a persoanei umane, armonia dintre bărbat şi femeie, armonia celui dintâi cuplu şi întreaga
creaţie constituia starea numită <<dreptatea originară>>”24.

II.1.2 „Chip şi asemănare”

21
Catehismul Bisericii Catolice, partea întâi, ed. a III-a, Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti, 2003. p. 85-87;
22
Anselm de Canterbury, Despre adevăr, cap. Despre definirea dreptăţii, la http://la.wikisource.org/wiki/
De_ueritate#12._DE_IUSTITIAE_DEFINITIONE;
23
J.J. Fraignier, Theologia Dodmatica et Moralis, ad usum seminariorum, de expositione theologica, Via vulgo dicta du
Vieu-Colombier, 29, Paris, 1855, p. 128;
24
Lehramtliche Texte der Katholischen Kirche. Konzil von Trient (1545-1563): Dekret uber die Ursunde (1546) (lat.-germ.)
la http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/250-41.html;
14
 După învăţătura ortodoxă, chipul dumnezeiesc constă în structura ontologică a omului făcută să
tindă spre comuniunea cu Dumnezeu. Dar starea primordială a omului nu putea fi o stare de desfăşurare
a chipului în virtuţile prin care se manifestă această comuniune, întrucât aceasta cerea timp25. Asta nu
înseamnă lipsa chipului din om, ci a asemănării la care acesta încă nu ajunsese. Perfecţiunea omului nu
rezidă în ceea ce îl asimilează ansamblului creaturilor, ci în ceea ce-l deosebeşte de cosmos, asimilându-
l Creatorului. Chipul dumnezeiesc se raportează la natura intelectuală şi morală a omului, la raţiune şi
libertate, în înclinaţia lor spre Dumnezeu, iar asemănarea cu El este scopul către care tinde omul în
dezvoltarea sa morală (ϑ ε ο σ ι ς − starea de îndumnezeire). Asemănarea cu Dumnezeu putea fi
ajunsă prin statornicie în bine, depinzând, pe de o parte de acţiunea puterilor spirituale şi morale
omeneşti, iar pe de alta de ajutorul harului dumnezeiesc26. Mulţimea şi varietatea definiţiilor referitoare
la chip arată că gândirea Părinţilor evită limitarea a ceea ce este acest chip la o parte oarecare a fiinţei
umane, aşa încât nu doar sufletul participă la chip, ci şi trupul. Această idee e dezvoltată la Sfântul
Grigorie Palama, care, în disputa cu Varlaam, susţine valoarea trupului în efortul ascetic, prin care omul
tinde spre asemănare, şi arată că inima este „cămara puterii noastre şi primul organ trupesc al minţii”.
De aceea „când harul cuprinde întinderile inimii, atunci împărăţeşte peste toate cugetările şi
membrele”27.

II.1.3 „Conformitatea” între om şi Dumnezeu

Învăţătura creştină despre chip şi asemănare reprezintă punctul de plecare în abordarea modului de
concepere a omului în starea primordială. Toţi Părinţii Bisericii, atât cei din Răsărit cât şi cei din Apus,
consimt să vadă în faptul creării omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu o anumită coordonare,
un acord primordial între fiinţa omenească şi Fiinţa dumnezeiască. Totuşi, valorificarea teologică a
acestui adevăr revelat va fi adesea diferită, deşi niciodată contradictorie, în tradiţiile răsăriteană şi
apuseană. Gândirea Fericitului Augustin, plecând de la chipul lui Dumnezeu în noi, va căuta să formeze
o noţiune despre Dumnezeu, încercând să descopere în El ceea ce găseşte în sufletul creat după chipul
Său. Aceasta va fi o metodă de analogii psihologice aplicată cunoaşterii lui Dumnezeu, teologiei. Însă
aceste analogii nu au fost totdeauna mulţumitoare pentru a exprima esenţa Divinităţii, deoarece sufletul
uman, după cădere, nu mai poate reproduce sau nu mai este în stare să oglindească în mod fidel misterul
fiinţei dumnezeieşti. Cu alte cuvinte, icoana nu mai poate fi luată ca etalon pentru Prototip, întrucât şi-a
pierdut claritatea. Prin urmare, teologii catolici (între care cel mai însemnat este Toma d`Aquino,
25
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortdoxă, vol. 1..., p. 280;
26
Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică..., p. 392;
27
Sfântul Grigorie Palama, Tratatul al II-lea din triada întâi contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în
vol. Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigore Palama, Edit. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 168;
15
devenit normativ pentru doctrina catolică), plecând de la reflecţiile lui Augustin, s-au văzut în
imposibilitate de a „salva” onoarea şi măreţia lui Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul, în raport cu omul
ca făptură „ieşită din mâinile Sale”. De aceea, au amplificat importanţa acţiunii supranaturale
proniatoare, lăsându-se în umbră creaţia. Apoi au accentuat distincţia între natural şi supranatural în om,
atribuind întreaga perfecţiune primordială harului, fiind constituită din darurile supranaturale.
În Răsărit, Sfântul Grigorie de Nyssa, spre deosebire de Augustin, va alege ca punct de plecare ceea
ce ne spune Revelaţia despre Dumnezeu, pentru a regăsi în om ceea ce corespunde în el chipului divin.
Aceasta va fi o metodă teologică aplicată cunoaşterii omului, antropologiei 28. Dacă prima cale, cea a lui
Augustin, caută să-L cunoască pe Dumnezeu, pornind de la omul creat după chipul Său, cea de-a doua
cale vrea să definească adevărata natură a omului, plecând de la noţiunea de Dumnezeu după chipul
Căruia omul a fost creat. Judecata Sfântului Grigorie deschide calea contemplaţiei, a vederii lumii şi
omului, prin „ochii” lui Dumnezeu. Prin urmare, în teologia răsăriteană, naturalul originar şi
supranaturalul nu formau două nivele distincte, al vieţii şi al realităţii, ci erau îmbinate într-o singură
ordine de viaţă clară şi bună în acelaşi timp.

II.2 Păcatul strămoşesc şi urmările lui

Dogma despre păcatul strămoşesc face parte dintre adevărurile de importanţă capitală ale credinţei
creştine. Căci pentru nimicirea acestui păcat şi a urmărilor lui, S-a întrupat Însuşi Fiul lui Dumnezeu.
Realitatea şi universalitatea păcatului strămoşesc în umanitate determină bunătatea dumnezeiască să
săvârşească opera mântuirii în Iisus Hristos. Astfel, păcatul strămoşesc constituie premisa de bază a
mântuirii.

II.2.1 „Înstrăinare de Dumnezeu”

„Fiindcă printr-o mişcare a liberei noastre voinţe ne-am făcut părtaşi ai răului, amestecându-l în firea
noastră prin mijlocirea unei plăceri, ca printr-o momeală pregătită cu miere, şi fiindcă, din această
pricină, am căzut din fericirea concepută ca o lipsă a suferinţei, ne-am transformat după chipul răului.
Din pricina aceasta, omul, întocmai ca un vas de lut, iarăşi se destramă în pământ, pentru ca stricăciunea
de acum, pe care el însuşi şi-a luat-o asupră-şi, să fie îndepărtată şi astfel să fie zidit din nou, prin
înviere, în chipul dintru început29. Acest text din opera Sfântului Grigorie de Nyssa cuprinde idei
28
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Edit. Humanitas, Seria “Religie”,
Bucureşti, 2006, p. 138;
29
Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit, cap. VIII., în trad. cit., p. 41-42;
16
caracteristice şi normative ale învăţăturii ortodoxe, în privinţa originii şi fiinţei păcatului strămoşesc.
Creat după chipul lui Dumnezeu şi fiind din fire bun, omul era menit să ajungă la asemănarea cu
Dumnezeu, prin rămânerea şi persistenţa în bine, prin dezvoltarea şi întărirea virtuţii, adică prin ducerea
la desăvârşire a curăţiei şi nevinovăţiei sale naturale, cu ajutorul harului divin.
Posibilitatea căderii, arată Sfântul Vasile cel Mare, este implicată nu în firea omului, ci în libertatea
lui, trăsătură esenţială a chipului divin: „Slobod de orice constrângere şi creat de Creator cu voinţă
liberă - pentru că a fost făcut după chipul lui Dumnezeu - sufletul concepe binele, cunoaşte desfătarea ce
vine din săvârşirea binelui; are capacitatea de a-şi păstra starea sa naturală, dacă stăruie în contemplarea
binelui şi în desfătarea bunătăţilor spirituale; dar are şi capacitatea de a se îndepărta de bine; aceasta i se
întâmplă când, săturat de desfătările cele duhovniceşti, ca îngreunat de somn şi alunecat de la bunătăţile
cele de sus, se amestecă cu trupul, spre a se desfăta cu plăceri ruşinoase”30.
Natura păcatului, conform tradiţiei patristice răsăritene, constă în acea „înstrăinare” de Dumnezeu.
Noţiunea de înstrăinare vine de la cuvântul grecesc η α λ λ ο τ ρ ι ω σ ι ς , care are următoarele
sensuri: separaţie, aversiune, îndepărtare, alienare. Înstrăinarea, aşa cum arată Părintele Vasile Răducă,
indică o anumită distanţare a omului, mai exact o distanţare spirituală, faţă de o realitate cu care până la
un moment dat omul se află în intimitate şi care-i dădea o anumită calitate. Este o distanţare care
conduce la o transformare calitativă în fiinţa înstrăinată, iar în acest proces al înstrăinării viaţa omului
primeşte o formă pe care n-o avusese înainte31.
Urmările păcatului apar imediat după săvârşirea acestuia şi se răsfrâng asupra omului întreg, suflet şi
trup, şi asupra condiţiilor lui de viaţă. Stricarea comuniunii între om şi Dumnezeu implică pierderea
harului divin şi moartea spirituală. De fapt pierderea harului, ca urmare a înstrăinării de Dumnezeu,
implică moartea spirituală, deoarece harul este elementul divin prin care sufletul îşi trăieşte adevărata lui
viaţă. O stare contrară naturii trebuia să conducă la dezagregarea fiinţei umane, care se descompune în
cele din urmă prin moarte. Nu mai există loc pentru harul necreat în natura pervertită sau, conform
Sfântului Grigorie de Nyssa, spiritul, ca o oglindă întoarsă, în loc de a reflecta pe Dumnezeu, primeşte în
el imaginea materiei informe, unde patimile răstoarnă ierarhia valorică iniţială a naturii umane:
„Schimbarea firii omului s-a petrecut contra binelui, această singură abatere de la cele bune atrăgând tot
felul de rele, astfel că, prin îndepărtarea de viaţă, în locul ei a venit moartea, prin lipsa de lumină a venit
întunericul, prin lipsa virtuţii a venit, în schimb, răutatea, şi aşa locul tuturor celor bune a fost luat de

30
Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IX-a: “Că Dumnezeu nu este autorul relelor”, trad. de Pr. D. Fecioru, în vol. 17 (Sfântul
Vasile cel Mare. Scrieri, partea I), din col. “P.S.B.”, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 447;
31
Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. Căderea în păcat şi restaurarea omului, Edit.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 160;
17
cele potrivnice. Şi de cine trebuia chemată iarăşi la harul dintru început făptura care căzuse în astfel de
rele din lipsă de judecată? De cine altcineva decât de Stăpânul firii?”32.
Concluzia referitoare la relaţia dintre natura umană şi har, după scurta introspecţie în învăţătura
ortodoxă despre căderea omului, este că din momentul căderii şi până în ziua Cincizecimii, energia
divină, harul necreat şi îndumnezeitor va rămâne străin naturii umane şi nu va acţiona asupra ei decât
în mod exterior, producând efecte create în suflet. Profeţii şi drepţii Vechiului Testament vor fi
instrumente ale harului. Harul va acţiona prin ei, dar nu va fi apropriat oamenilor ca forţă a lor
personală. Îndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har, devine imposibilă. Însă planul divin nu va fi
deloc abolit prin greşeala omului, deoarece vocaţia primului Adam, rămasă neîmplinită, va fi împlinită
de al doilea Adam, Hristos. Distrugând dominaţia păcatului, Mântuitorul deschide din nou calea
îndumnezeirii, la care omul accede prin lucrarea Sfântului Duh.

II.2.2 „Nesupunere” faţă de Dumnezeu

Între lucrările săvârşite de Dumnezeu în timp (in tempore), doctrina catolică distinge trei acte
importante: a) Dumnezeu creează pe om în stare inocentă (Deus constituit Adamum in status
innocentiae); b) Dumnezeu permite căderea oamenilor (Deus permittit lapsum hominis); c) Dumnezeu
îndreaptă pe oameni prin Hristos (Deus reparat hominem per Christus). Se consideră că realitatea
păcatului, în special a păcatului originar, se clarifică la lumina Revelaţiei divine. Fără cunoaşterea pe
care această Revelaţie o oferă despre Dumnezeu, nu se poate recunoaşte cu claritate păcatul, iar acesta ar
rămâne să fie explicat doar ca un defect de creştere, ca o slăbiciune psihologică, o eroare sau conse-cinţa
necesară a unei structuri sociale inadecvate. „Doctrina păcatului originar este <<reversul>> Veştii celei
Bune că Isus este Mântuitorul tuturor oamenilor, că toţi au nevoie de mântuire şi că, datorită lui Cristos,
mântuirea este oferită tuturor oamenilor”33. Greşeala lui Adam constă în transgresarea legii pe care o
primise. Prin această greşeală, care nu e altceva decât nesupunerea faţă de Dumnezeu, omul s-a depărtat
de Creator şi s-a întors spre creatură. Revelaţia dă certitudinea de credinţă că întreaga istorie umană este
marcată de greşeala originară liber comisă de primii părinţi.
Posibilitatea căderii este strâns legată, în concepţia catolică, de activitatea duhurilor rele. În spatele
opţiunii de neascultare a primilor oameni, se află o voce înşelătoare, ostilă lui Dumnezeu, care, din
invidie, îi aruncă în moarte. Vocea aparţine acelui înger decăzut, numit Satana (cf. Ioan 8,44), despre
care Biserica învaţă că la început a fost un înger bun, creat de Dumnezeu: „Diabolus enim et alii
daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali” („Diavolul şi ceilalţi

32
Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 48;
33
Catehismul Bisericii Catolice…, p. 91;
18
demoni au fost creaţi de Dumnezeu din fire buni, dar ei singuri s-au făcut răi”)34. Această ademenire
mincinoasă („Veţi fi ca Dumnezeu”, cf. Geneză 3,5) l-a determinat pe om să nu se supună lui
Dumnezeu. Faptul că Dumnezeu a îngăduit această activitate a diavolului, ca şi lucrarea răului în
general, este un mare mister, însă se ştie că „Dumnezeu toate le lucrează spre binele celor care Îl
iubesc” (Romani 8,28). Sedus de diavol, omul a voit „să fie ca Dumnezeu”, uitând de principiul
supunerii (obedientia). Deşi Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său şi l-a statornicit în prietenia Sa,
totuşi, ca făptură spirituală, omul nu poate trăi această prietenie decât sub forma supunerii de bunăvoie
faţă de Dumnezeu. Acest lucru îl exprimă interdicţia de a mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului,
care evocă în chip simbolic graniţa de netrecut pe care omul, în calitate de creatură, trebuie să o
recunoască în mod liber şi să o respecte cu încredere. Omul depinde de Creator şi, de aceea, e supus
legilor creaţiei şi normelor morale care reglementează folosirea libertăţii35.
Cu privire la natura păcatului, teologia romano-catolică, întemeiată pe doctrina Ferici-tului Augustin,
insistă să vadă în el nesupunerea faţă de porunca lui Dumnezeu. Iar aceasta s-a petrecut în contextul în
care, omul, ispitit de diavol, a lăsat să se stingă în inima sa încrederea faţă de Creator, abuzând de
propria sa libertate. În opoziţie faţă de manihei, Fericitul Augustin arată că păcatul constă într-o mişcare
rea a voinţei şi că el nu este în substanţă sau în materie. Voinţa liberă, bună prin creaţie, darul cel mai de
seamă cu care a fost înzestrat Adam, i-a fost piatră de poticnire, căci omul, folosindu-se rău de ea, s-a
pierdut pe sine36. Prin acest păcat, omul s-a preferat pe sine lui Dumnezeu şi prin aceasta L-a dispreţuit
pe Dumnezeu: s-a ales pe sine împotriva lui Dumnezeu, împotriva exigenţelor condiţiei sale de creatură
şi, deci, împotriva propriului bine. Această proclamare a independenţei umane a fost refuzul cel mai
radical de a recunoaşte pe Dumnezeu ca Suveran, Stăpân, Legislator, prin excelenţă, un refuz al adorării.
Prin urmare, păcatul este o dezordine, o deficienţă a fiinţei omeneşti. Este imposibil ca Dumnezeu să-i
fie autor. Fructul oprit a jucat doar un rol mediator în săvârşirea păcatului. Adam avea posibilitatea de a
rezista ispitei diavolului, deoarece era înzestrat cu libertatea de a voi. Păcatul nu stă nicidecum în
obiectul pe care îl vizează voinţa cea rea, ci numai în actul voinţei libere, dar rătăcite 37. În liberul arbitru
se poate afla cauza greşelii omului. Voinţa cea rea nu este natură, ci se opune naturii, fiindcă este viciu.
Totuşi, pentru că e legată de viciu, care nu poate să existe decât în natură, însă în acea natură pe care a
creat-o Dumnezeu din nimic, nu în cea a lui Dumnezeu Însuşi,din care S-a născut Cuvântul. Voinţa
liberă a omului, putând deveni rea, este deci, <<un accident al naturii umane create din neant>>38. Ca o

34
Ibidem, p. 92;
35
Ibidem, p. 93;
36
Magistrand Ştefan C. Alexe, Concepţia Fericitului Augustin despre păcat şi har, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an
VIII, nr. 5-6, 1956, p. 332;
37
Prof. Constantin Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin. Studiu de filosofie morală (teză de doctorat), Bucureşti,
1938, p. 56;
38
Fericitul Augustin, De civitate Dei contra paganos. Liber XIV, cap. 11, 1, ed. de J.P.Migne în P.L., vol. 41, col. 401;
19
consecinţă a acestei relaţii de substanţă-accident, trupul se face împreună părtaş la săvârşirea păcatului şi
a pedepsei ce urmează păcatului.
Urmările păcatului afectează starea de dreptate originară a primilor oameni şi se răsfrâng asupra
tuturor urmaşilor lor. Prin păcat, Adam a pierdut graţia. Cum graţia era raţiunea de a fi a darurilor
supranaturale, care i-au fost comunicate, el a pierdut totodată şi aceste daruri. Cu alte cuvinte, Adam se
vedea lipsit de concursul supranatural pe care i-l oferea Dumnezeu, prin care natura sa era înălţată la un
nivel superior. Astfel, a pierdut acele privilegii supranaturale esenţiale (graţia sfinţitoare, vederea
intuitivă şi graţiile actuale), iar cele accidentale (intrinseci: inteligenţa, voinţa, imunitatea fizică faţă de
boală şi moarte; extrinseci: dominaţia asupra lucrurilor inferioare şi a animalelor) au fost diminuate
foarte mult.
După Sfântul Apostol Pavel, afirmă teologii catolici, omul actual este sub jugul unei puteri rele care-l
domină, pe care Apostolul o numeşte simplu „păcat”, sau căreia i se poate da numele de concupiscenţă
(poftă). Această putere este inspiratoarea tuturor greşelilor personale pe care omul le comite. Ea a fost
introdusă în lume, ca urmare a transgresării făcute de părintele a toată rasa omenească, în numele tuturor
oamenilor, a unei legi pozitive.

II.2.3 Căderea şi iconomia mântuirii

După învăţătura ortodoxă, căderea a pervertit chipul lui Dumnezeu, fără să-l înăbuşe. În schimb,
posibilitatea asemănării a fost vital lovită. După concepţia occidentală, omul căzut păstrează principiile
esenţiale omeneşti, cu toate că e lipsit de har, adică pierde pri-vilegiile supranaturale esenţiale, rămânând
cu cele accidentale, deşi afectate. Pentru ortodocşi, deşi chipul nu este anulat, pervertirea raporturilor
iniţiale dintre om şi har este atât de adâncă, încât numai minunea ispăşirii sau intervenţia divină îl pot
reintegra pe om în adevărul lui „natural”. În căderea sa, omul pare lipsit nu de acele daruri supranaturale,
ci de adevărata sa natură, ceea ce pune în lumină ideea patristică potrivit căreia dorinţa sufletului creştin
după mântuire este aspiraţia la starea firească a naturii lui.
Pentru occidentali, natura umană conţine viaţa intelectuală şi viaţa animală, iar ceea ce se supraadaugă
este viaţa spirituală (supranaturalul) care, într-o oarecare măsură, se suprapune iconomiei pur umane39.
Teologia catolică s-a văzut nevoită să conceapă harul ca fiind extrinsec creaturii, pentru a se opune
baianismului (sec XVI), care considera harul ca fiind o parte integrantă a naturii, exprimând acest lucru
în sesiunea a 5-a (7 iunie 1546) a Sinodului de la Trident.

39
Alfred Vanneste, Nature et grace dans la théologie occidentale. Dialogue avec H. de Lubac, Leuven University, Uitgeverii
Peeters Press, 1996, p. 275;
20
 Pentru Răsărit, omul „după chipul lui Dumnezeu” defineşte exact ceea ce este omul prin natură. A fi
creat după chipul lui Dumnezeu comportă harul acestui chip şi, de aceea, pentru asceza răsăriteană, a
urma adevărata sa natură înseamnă a lucra după har. Astfel natura poartă într-însa imperativul înnăscut
al harului şi acest har o face harismatică de la început40.
În ambele confesiuni se exprimă clar ideea că, după cădere, omul nu a fost părăsit de Dumnezeu.
Dimpotrivă, Dumnezeu îl cheamă şi îi vesteşte în chip misterios că răul va fi biruit şi omul va fi ridicat
din cădere. Este binecunoscut textul de la Geneză 3,15, numit Protoevanghelia, în care tradiţia creştină
vede o vestire a „noului Adam” Care, prin „ascultarea Lui până la moartea pe cruce” (cf. Filipeni 2,8),
va îndrepta păcatul lui Adam (cf. Romani 5,19-20). Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să poată
deveni dumne-zeu, după cuvântul Sfântului Atanasie cel Mare41, repetat de Părinţii şi teologii din toate
timpurile.

III. Raportul dintre natură şi har după învăţătura celor două confesiuni

După o scurtă prezentare a noţiunilor elementare ale dogmei haritologice (cap. I) şi ale învăţăturii
antropologice (cap. II), acest capitol îşi propune, fără să aibă pretenţii exhaustive, să abordeze unul
dintre cele mai complexe subiecte ale învăţăturii creştine. Complexitatea subiectului nu reiese din faptul
că cele două Biserici n-ar avea un punct clar de vedere în această privinţă, ci din mulţimea soluţiilor
emise în toată creştinătatea (inclusiv în lumea protestantă) pentru soluţionarea lui. A vorbi despre har în
chip abstract, fără a face o cât de scurtă referire la natura umană, căreia Dumnezeu îi dedică harul, este
doar un exerciţiu care ajută raţiunea omenească să înţeleagă mai bine importanţa acestei energiei
dumnezeieşti în planul creării şi restaurării omului. Iar a vorbi despre natura umană, fără o raportare
evidentă la harul hotărât de Dumnezeu ca principiu intim al existenţei acesteia, este o acţiune logică
menită să explice de ce natura umană este integră numai în unirea ei cu divinul. În existenţa obiectivă,
natura şi harul nu sunt două realităţi despărţite sau paralele, ci strâns legate una de cealaltă. Prezentarea
fiecăreia în mod separat, în manualele de teologie, nu sugerează, aşadar, opoziţia dintre ele, ci distincţia
lor logică.

40
Paul Evdokimov, op. cit., p. 98;
41
Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului şi despre arătarea Lui nouă prin trup, LIV, trad. de Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, în vol. 15 din col. “P.S.B.” (Scrieri, partea I), Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 151: “Căci El
S-a întrupat ca noi să fim îndumneziţi. El S-a arătat pe Sine în trup ca noi să primim cunoştinţa Tatălui; El a răbdat ocara
noastră de la oameni, ca noi să moştenim nestricăciunea.”;
21
 III.1 Însuşirile harului divin, ca principii care exprimă raportul dintre natură şi har

Pentru a pune în lumină raportul dintre natură şi har în cadrul învăţăturii ambelor con-fesiuni, este
necesară expunerea celor trei însuşiri ale harului divin, ca puncte doctrinare comune. Aceste însuşiri nu
sunt ale harului, luat ca energie abstractă, ci sunt ale harului în acţiunea sa de sfinţire şi întărire a omului.
Astfel că, dacă se spune despre har că este necesar pentru mântuire, acest lucru se deduce din contextul
relaţiei cu omul.

III.1.1 Necesitatea harului divin

Biserica Creştină a dezvoltat pe larg învăţătura despre necesitatea harului dumnezeiesc, fiind
provocată de pelagieni, semipelagieni, socinieni şi raţionalişti. Aceştia contestă necesitatea absolută a
harului, admiţând, doar unii, numai o necesitate relativă sau morală a harului spre a se putea atinge mai
uşor mântuirea. Această concepţie rezultă din învăţătura lor greşită după care omul paradisiac, după
natura sa, nu se deosebeşte deloc, sau aproape deloc, de omul căzut. De aceea, susţin pelagienii, orice
om se poate mântui numai prin puterea minţii şi a voinţei, neavând trebuinţă de un har supranatural. Prin
har, pelagienii înţelegeau puterile intelectuale şi morale ale omului, raţiunea şi voinţa liberă, care-i sunt
date în dar (gratia naturalis) şi mijloacele externe, adică legea dată prin Moise (gratia legis), învăţătura
şi exemplul lui Hristos (gratia Christi) şi o iluminare lăuntrică a Sfântului Duh (gratia Spiritus Sancti)42.
Aceste mijloace ar avea doar puterea să lumineze raţiunea spre cunoaşterea faptelor mântuitoare sau să
înlesnească împlinirea poruncilor divine. Însă harul nu desemnează numai aceste lucruri, ci înseamnă şi
o putere dumnezeiască supranaturală, care lucrează direct şi intim în sufletul omului. El reprezintă un
principiu nou de viaţă spirituală, care fereşte pe om şi pe viitor de păcate, făcându-l capabil de a face
acele fapte, de împlinirea cărora e condiţionată mântuirea lui43. Împotriva lui Pelagiu, creştinismul
apusean a luat atitudine prin scrierile Fericitului Augustin, iar prin sinodul de la Cartagina (418) s-a
stabilit necesitatea absolută a harului divin (canoanele 125-127)44.
Harul este absolut necesar pentru mântuire, întrucât mântuirea înseamnă împărtăşirea de viaţa
dumnezeiască din trupul Domnului Hristos, harul fiind tocmai această împărtă-şire45. Omul nu se poate

42
Trindade Salgueiro, La doctrine de Saint Augustine sur la grâce d’après le Traité à Simplicien (thèse pour le doctorat en
théologie), Université de Strassbourg. Faculté de Théologie Catholique, Tipografia Porto Medico, Ltd. Praça da Batalha, 12-
A, Porto (Portugal), 1925, p. 115;
43
Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., 58;
44
Pr. Teodor Zota, Despre graţia divină (teză pentru licenţă susţinută la Facultatea de Teologie din Bucureşti), Stabilimentul
de arte grafice „Progresul”, Ploieşti, 1904, p. 15-16;
45
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II..., p. 205;
22
ridica de unul singur sau nu poate intra prin propriile puteri în comuniune cu Dumnezeu şi, odată intrat
în această comuniune, are trebuinţă continuă pentru a rămâne în ea şi a progresa pe drumul virtuţii.
Harul divin este necesar în toate etapele efective ale procesului de sfinţire şi mântuire a omului. Prin
urmare se poate vorbi despre:
a) Necesitatea absolută a harului divin pentru omul căzut, în scopul mântuirii lui (împotriva
pelagienilor);
b) Necesitatea absolută a harului divin pentru convertirea omului la creştinism sau pentru începutul
credinţei;
c) Necesitatea absolută a harului divin pentru omul convertit şi îndreptat, pentru perseverarea în
credinţă şi fapte bune (împotriva semipelagienilor);
d) Necesitatea morală a harului divin pentru omul căzut, spre a putea împlini toate poruncile legii
naturale şi spre a învinge toate ispitele (împotriva raţionaliştilor).

III.1.2 Gratuitatea harului divin

După învăţătura Bisericii Creştine, omul nu poate merita harul, nici pentru pregătirea sa morală, nici
prin vreo faptă oricât de bună ar fi ea în sine. Căci nici înainte şi nici după păcat, Dumnezeu nu a
datorat omului harul. Acesta nu e determinat de nici o condiţie omenească, ci este un dar exclusiv al
iubirii lui Dumnezeu, gratuitatea fiind criteriul esenţial al lui. Termenul „gratuit” desemnează un dar
nedatorat. Datoria poate fi de două feluri: una, care se datorează persoanei, iar alta, care se datorează
naturii. Harul nu se datorează nici persoanei, nici naturii şi tocmai în aceasta constă gratuitatea lui. De
altfel, oricare dar, ca să poată fi numit gratuit sau graţial, trebuie să provină din dragostea de avoi binele
(ex amore benevolentiae) , aşadar să nu fie făcut din silă sau din iubirea de sine, ci dintr-o atare iubire şi
bunăvoinţă, prin care se voieşte altuia binele46.
Sfânta Scriptură învaţă că harul lui Dumnezeu este un dar gratuit, fapt pentru care se şi numeşte har,
dar sau graţie: „Iar dacă este prin har, nu mai este din fapte; altfel harul nu mai este har. Iar dacă este
din fapte, nu mai este har, altfel fapta nu mai este faptă” (Romani 11,6). Deci, dacă omul n-ar mai primi
harul în dar, ci doar ca recompensă pentru faptele sale, harul n-ar mai fi har sau graţie („Celui care face
fapte, nu i se soco-teşte plata după har, ci după datorie”, cf. Romani 4,4
Darurile lui Dumnezeu sunt mari şi multe; ceea ce ne vine de la El nu poate fi nici mic, nici puţin
pentru noi; căci, Însuşi Dumnezeu ni S-a dăruit nouă ca dar, prin Întruparea Domnului Iisus Hristos. Prin

46
Carol Boyer, Tractatus de Gratia Divina, Editio altera, Edit. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1946, p. 187;
23
urmare, de unde poate omul să merite un dar atât de mare?47 Întruparea devine un indiciu sigur al iubirii
divine şi, totodată, al gratuităţii harului.
Tradiţia creştină atestă, prin mărturia Fericitului Augustin, gratuitatea harului, în felul următor: „De ce
este dar? Fiindcă se dă în dar. De ce se dă în dar? Fiindcă n-au premers faptele tale, ci au prevenit
binefacerile lui Dumnezeu. Prin urmare harul nu află meritele, ci le face” 48. Iar în alt loc: „Dacă ar fi
premers faptele tale bune, ai fi primit plată şi nu ai fi primit gratis; însă plata datorită nouă este tortura.
Aşadar, dacă totuşi ne mântuim, aceasta se întâmplă nu pentru meritele noastre, ci prin darul lui
Dumnezeu”49.

III.1.3 Universalitatea harului divin

Împotriva diverselor erezii în privinţa extensiunii şi distribuirii harului divin, Biserica Creştină învaţă
că voia mântuitoare a lui Dumnezeu, deci harul divin, se extinde asupra tuturor oamenilor. Din moment
ce harul este absolut necesar tuturor oamenilor, el trebuie să fie şi general sau universal: universa-litatea
harului este, deci, partea externă a necesităţii lui50. În Biserica Răsăriteană, învă-ţătura despre
universalitatea harului a fost stabilită la sinodul de la Ierusalim din 1672, unde s-a aprobat Mărturisirea
de credinţă a mitropolitului Dositei al Ierusalimului, în decretul 3 al Epistolei Patriarhilor Orientali51.
Simbolul credinţei mărturiseşte că Domnul Hristos a murit pentru mântuirea tuturor oamenilor: „Care
pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a pogorât din cer…”. Astfel, Dumnezeu voieşte
mântuirea tuturor oamenilor, a celor credincioşi şi chiar a păcătoşilor, acordându-le har suficient
credinţei, îndreptării şi mântuirii lor. Afirmaţia că Dumnezeu voieşte ca toţi să se mântuiască, nu trebuie
înţeleasă în sensul de voinţă absolută a lui Dumnezeu, căci astfel, se admite că toţi oamenii se
mântuiesc, ceea ce e greşit. Aici se înţelege dorinţa sau bunăvoinţa lui Dumnezeu; ea însă, e activă,
adică lu-crează totodată prin harul divin spre împlinirea ei. Dar omul care nu colaborează cu harul, poate
să zădărnicească împlinirea ei52. Astfel, prin libertate, omul poate primi sau refuza harul - şi poate şi
cădea din har.

47
Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos (cartea a II-a, cap. X, 5), ed. a II-a, trad. din lb. lat. de Pr. Prof. Dumitru C. Vişan,
Edit. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1991, p.77;
48
Fericitul Augustin, Enarrationes in Psalmos (Enarratio II in ps. 30, n. 6), la http://www.augustinus.it/
latino/esposizioni_salmi/index2.htm: „Quia merita tua non praecesserunt, sed beneficia Dei te praevene-runt. Illi ergo gloria
qui nos liberat”;
49
Idem, op. cit. (Enarratio in ps. 50, n. 1), la loc. cit.: „Non enim, vobis iam ista pericula praetergressis, fons misericordiae
Daei praescius est”;
50
Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p. 95;
51
Ernestus Julius Kimmel, Monumenta Fidei Ecclesiae Orientalis, Pars. I, Prostat apud Frider Mauke, Jenae, 1850, p. 427s.;
52
J. Pohle, Controversies on grace, in Catholic Enciclopedia, vol. VI, New York, 1909, la <http://www.
newadvent.org/cathen/06170a.htm>;
24
 Locurile scripturistice care atestă universalitatea harului sunt numeroase. Sfântul Apostol Pavel spune
despre Dumnezeu că este „nu numai al iudeilor, ci şi al păgânilor…fiindcă este un singur Dumnezeu,
Care va îndrepta din credinţă, pe cei tăiaţi împrejur şi, prin credinţă, pe cei netăiaţi împrejur” (Romani
3,29-30, cf. şi I Corinteni 8,6; Efeseni 4,6). Adevărul că Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se
mântuiască şi că acordă tuturor harul mântuirii este exprimat şi de Tradiţie. El e exprimat şi în Crez
(cum s-a văzut), şi în cântările şi rugăciunile bisericeşti ,în care se cere pentru toţi împărtăşirea credinţei
şi harul Sfântului Duh, precum şi mântuirea tuturor53. Acest punct de vedere este precizat şi la sinoadele
de la Arles (/Arelate, 475) şi de la Orange (529).
Ar mai trebui de adăugat că harul divin, deşi este conferit tuturor oamenilor, totuşi nu e conferit
fiecărui om în aceeaşi măsură. Aceasta atârnă de lucrarea tainică a Sfântului Duh, Care împarte darurile
Sale după preaînţelepte decrete şi după dispoziţia şi conlucrarea omului 54. Dar dacă harul nu se acordă la
toţi în egală măsură, el totuşi se acordă în mod suficient: celor drepţi, pentru păzirea poruncilor şi
rămânerea în dreptatea căpătată, celor păcătoşi, pentru pocăinţă, şi celor necredincioşi, pentru a se putea
converti. Aceste trei situaţii vor trebui analizate pe larg în lucrare.

III.2 Teorii catolice despre raportul dintre natură şi har

Cele trei însuşiri ale harului, prezentate mai sus, sunt puncte premergătoare pentru concepţia romano-
catolică despre raportul dintre natură şi har, ca puncte comune cu învăţătura ortodoxă. În teologia
romano-catolică, raportul dintre natură şi har este o problemă delicată datorită concepţiei antropologice
specifice. Dacă în Răsărit, întreaga cugetare patristică afirma şi susţinea că natura umană participă la
har, în Apus, întreaga cugetare scolastică făcea eforturi pentru sublinierea distincţiei dintre har şi natură,
aceasta fiind, în stare naturală, autonomă sau independentă de har. Astfel, naturalul şi suprana-turalul
devin două ordini de existenţă ontologic deosebite, cu mijloace şi finalităţi deosebite. Pentru aceasta, a
trebuit să se admită posibilitatea creării şi a existenţei unei naturi pur primordiale, adică a unei naturi
neutre faţă de păcat şi har, pentru a se evidenţia mai bine ce aparţine naturii prin creaţie şi ce aparţine
harului. Deci graţia nu este de necesitate morală sau de o necesitate absolută, decât pe teren
supranatural55.

53
a) „Vino, Duhule Sfinte, umple inimile credincioşilor Tăi şi aprinde în ele focul iubirii Tale!”, cf. Secvenţa Rusaliilor, în
Catehismul Bisericii Catolice, Edit. Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureşti, 1993, p. 555;
b) „Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul Adevărului, Care pretutindenea eşti şi toate le împlineşti, Vistierul
bunătăţilor…vino şi Te sălăşluieşte întru noi…”(troparul Vecerniei din sărbătoarea Rusaliilor);
54
Toma de Kempis, op. cit., cartea a III-a, cap. VII, 2, p. 96;
55
Abbé H. Toublan, La grâce, P. Lethielleux, Librairie-Editeur, 10, Rue Cassete, 10, Paris (VIe), p.34;
25
 Distincţia dintre graţia suficientă şi cea eficace ar putea pune în lumină problema raportului dintre har
şi libertate. Graţia suficientă, afirmă teologia catolică, se oferă tuturor oamenilor, celor drepţi, pentru
stăruinţa pe calea poruncilor, celor păcătoşi, pentru a se îndrepta şi pentru cei necredincioşi, pentru a se
apropia de Biserică. Însă de graţia eficace nu au parte toţi oamenii, ci doar cei care se deschid să
conlucreze. După protestanţi şi jansenişti, nu există această distincţie între graţia suficientă şi cea
eficace. Ei spun că este o singură graţie, cea eficace, care e irezistibilă. Dar ea nu se dă tuturor, ci doar
celor rânduiţi mai înainte la mântuire, fără raportare la faptele lor, nu şi celor rân-duiţi mai înainte la
osândă. De aceea, Biserica Romano-Catolică a trebuit să restabilească totuşi integritatea voinţei şi
libertăţii omeneşti, prin Sinoul Tridentin56.
Aşadar, graţia suficientă poate face pe om să lucreze în chip supranatural, dar nu-şi atinge cu
necesitate scopul. Iar graţia ajutătoare sau eficace îl face pe om totdeauna să lucreze. Cu alte cuvinte,
aceasta din urmă îşi atinge în mod sigur scopul ei. Însă problema care se pune este dacă nu cumva, prin
modul suveran în care acţionează graţia eficace, se afectează, într-o anumită măsură, libertatea omului.
În dezlegarea acestei probleme s-au distins, în principal, două sisteme: tomismul, unit cu augustinismul,
şi molinismul, susţinut de iezuiţi, dintre care, un teolog renumit, comparabil cu Toma d’Aquino, anume
Francisco Suarez (1548-1617), l-a atenuat printr-un sistem numit congruism.

III.2.1 Tomismul

Acest sistem teologic legat de numele marelui teolog dominican Toma d’Aquino (1225 -1274), pune
accent pe importanţa harului divin în procesul îndreptării. Însă, pentru a înţelege particularităţile acestei
teorii, este necesară o definire a conceptului de predestinaţie şi reprobaţiune dumnezeiască, concept
folosit în cadrul tomismului, pentru explicarea nuanţelor specifice raportului dintre har şi libertate.
Astfel, predestinaţia nu este altceva decât o parte a providenţei divine. În sens larg, ea este acel decret
al voii lui Dumnezeu, prin care El a hotărât fericirea, respectiv condamnarea viitoare a oamenilor 57. În
acest sens, predestinaţia se împarte în predestinaţie spre viaţă şi predestinaţie spre moarte. În sens mai
restrâns, sub predestinaţie se înţelege mai mult predestinaţia spre viaţă, adică acel decret sau sfat etern şi
imutabil, prin care Dumnezeu a destinat pe unii oameni să primească în această viaţă har, iar în cealaltă
fericirea eternă. Astfel, predestinaţia în sens restrâns se împarte în predestinaţie spre har sau dar şi
predestinaţie spre mărire. Predestinaţia spre mărire (ca scop) implică în mod necesar şi predestinaţia
spre har (ca mijloc). Predestinaţia spre moarte sau reprobaţiunea divină este acel decret etern sau

56
Ibidem, p. 412 s.;
57
Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p. 110;
26
imutabil, prin care Dumnezeu exclude pe unii oameni de la fericirea eternă, condamnându-i pentru
păcatele lor.
În lumina principiilor abordate mai sus, trebuie analizată concepţia lui Toma d’Aquino despre
predestinaţie, expusă în lucrarea sa Summa Theologiae, I, q. XXIII, art. 1-5, unde oferă o expresie clară
a gândirii sale asupra acestui punct de vedere. Articolul 1, din q. XXIII, defineşte predestinarea ca fiind
modul de trimitere a făpturilor raţionale către hotarele vieţii eterne. Căci „a destina înseamnă a
trimite”58. Acest plan ordonat şi voit din eternitate determină mijloacele eficace, care vor conduce pe
oameni sau pe îngeri la scopul ultim. În acest sens, d’Aquino este fidel definiţiei date de Fericitul
Augustin: „Preştiinţa şi pregătirea privilegiilor care, în mod sigur, vor elibera pe cei ce vor fi eliberaţi”59.
Nu e vorba de o preştiinţă a meritelor noastre, care ar presupune o pasivitate sau dependenţă în
Dumnezeu, cu privire la liberele noastre determinări viitoare; ci de preştiinţa lui Dumnezeu a graţiilor
eficace pe care le va acorda unui om sau unui înger pentru a-şi atinge scopul ultim 60. Astfel,
predestinaţia, în virtutea obiectului său, este o parte a providenţei. Articolul 2 arată că predestinarea se
găseşte în Dumnezeu şi nu în cel predestinat, dar că ea are în acesta vocaţia, îndreptarea şi glorificarea.
Articolul 3 defineşte prin poziţie reprobaţiunea: este o parte a providenţei care permite unora să cadă
pentru totdeauna în păcat (reprobarea negativă) şi care, pentru această vină, le aplică acelora pedeapsa
condamnării (reprobarea pozitivă)61. Dar în timp ce predestinarea este cauza graţiei şi a faptelor noastre
bune, reprobarea nu e neapărat cauza păcatului. Articolul 4 arată că cei predestinaţi sunt aleşi de
Dumnezeu, astfel că predestinaţia presupune alegerea şi dragostea divină: „Praedestinatio secundum
rationem praesupponit electionem, et electio dilectionem”62.
În ce priveşte diviziunile graţiei, sistemul tomist arată că graţia suficientă diferă intrinsec de graţia
eficace; prima dă omului doar putere de a lucra, a doua îl face să lucreze efectiv, îl mişcă la acţiune. De
aceea, lucrarea celei din urmă se numeşte şi premoţiune fizică, deoarece ea nu constă doar într-o
influenţă morală a lui Dumnezeu asupra omului, ci dintr-o veritabilă impulsiune fizică63. Termenul
„premoţiune” indică o prioritate de timp, pentru că precede acţiunea umană, dar şi de motiv sau de
cauzalitate, pentru că acţiunea divină nu este un simplu concurs simultan cu acţiunea umană, ci cea care
face trecerea de la stadiul de putere inactivă, la cel de producere a actului în sine 64. Astfel, se observă

58
Toma d’Aquino, op. cit., la loc. cit.;
59
Fericitul Augustin, De dono perseverentiae, liber unus, editio latina, P.L. 45, la http://www.augustinus.
it/latino/dono_perseveranza/index.htm: „Haec est praedestinatio sanctorum, nihil aliud: praescientia et praeparatio
beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur”. Apoi autorul conti-nuă cu ideea reprobării
dumnezeieşti: „Ceteri autem ubi nisi massa perditionis iusto divino iudicio relinquuntur?”;
60
Rég. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 101-102;
61
Ibidem, p. 102;
62
Toma d’Aquino, op. cit., la loc. cit.;
63
H. Lennerz S. I., op. cit., p. 344: „Auxilia gratiae efficacis, quibus Deus electos ad finem perducit, nihil aliud sunt, quam
praedeterminationes physicae ad actus salutares.”;
64
Reg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 289-290;
27
două etape în determinarea actului mântuitor: una, care presupune mişcarea voinţei de către graţia
eficace (motione gratiae), iar a doua nu e alta decât decretul etern, prin care Dumnezeu vrea în mod
absolut ca voinţa creată să săvârşească în timp actul mântuitor.
Ceilalţi teologi tomişti, Aegidius Romanus (1243-1316), J. Capreolus (1380-1444), T. Cajetan (1468-
1534), Silvestru de Ferrara (m. 1528) respectă în general linia de gândire autorului Summei teologice. O
oarecare particularitate există la teologul augustinian Duns Scot (1265-1308), care, în acord cu
tomismul, afirmă şi el gratuitatea absolută a predestinaţiei către glorie, ca şi eficacitatea intrinsecă a
decretelor divine, dar explică această eficacitate printr-o simpatie reală, care înclină libertatea creată în
sensul libertăţii divine; această simpatie se reduce la o moţiune morală, printr-o manieră de atragere
victorioasă65.

III.2.2 Augustinianismul

Dacă tomismul apelează la învăţătura lui Toma d’Aquino, augustinianismul apelează la învăţătura
Fericitului Augustin. Ambele sisteme susţin că graţia este intrinsecă şi, prin natura ei, eficace, cu
diferenţa că augustinianismul postulează o predeterminare morală, şi pleacă nu de la ideea tomistă că
Dumnezeu este cauza primă şi universală sau primul mişcător, ci de la ideea jansenistă că în om există
două desfătări sau atracţii (un bună, cerească, alta rea, a cărnii).
Acest sistem a fost proiectat de unii teologi apuseni din secolul al XVIII-lea (Berti, Bellelli, Louis
Habert, Bertieri, Brancatus de Lauria ş.a.), care pretindeau că se bazează pe învăţătura Fericitului
Augustin. Cel mai mare apărător al acestui sistem este Laurentius Berti (1696-1766), care în lucrarea De
theologicis disciplinis (Roma, 1739), propune această teorie cu atâta înverşunare, încât arhiepiscopul de
Viena, Jean d’Yse de Saléon, în lucrarea intitulată Baianismul şi Jansenismul resuscitat în operele lui
Bellelli şi Berti (1745), declară că teoria e o reînviere a jansenismului. Oricum papa Benedict al XIV-
lea, după o investigaţie oficială exonerează sistemul66. Ei afirmă că omul, în urma păcatului original, e
cuprins de o mulţime de pofte rele, care îi robesc voinţa, într-o desfătare pământească; spre a scăpa de
aceste pofte, el are absolută nevoie de harul divin, care-i procură o desfătare cerească; dintre aceste două
desfătări sau delectări, voinţa omului este atrasă de cea mai puternică, adică de cea cerească, aceasta
fiind învingătoare (delectatio victrix)67; căci altfel, harul care o produce n-ar mai fi eficace, ci doar
suficient; în felul acesta, harul eficace este eficace în sine. Spre a salva libertatea voinţei, se afirmă că
voia este determinată prin această delectare învingătoare, adică e constrânsă nu în sens fizic şi absolut, ci
în sens moral (delectatio moraliter victrix).
65
Reg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 128;
66
Johannes Brinktrine, op. cit., p.149;
67
Henri Rondet s. j., Essais sur la théologie de la grâce, Beauchesne, Paris, 1964, 214;
28
 III.2.3 Molinismul

Punctul de plecare al lui Molina e acelaşi ca şi al tomismului: Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine şi toate
lucrurile, deci şi pe cele viitoare libere. Pe lângă crearea şi conservarea lucrurilor contingente,
Dumnezeu lucrează ca şi cauză eficientă imediată a efectelor produse de cauzele secundare sau create,
inclusiv pentru actele libere produse de om. În primul rând, Dumnezeu acţionează ca o cauză imediată
generală sau universală a tuturor efectelor naturale, produse prin puterile înrădăcinate în esenţa
lucrurilor. Această contribuţie cauzală imediată este numită concursul general al lui Dumnezeu
(concursus generalis). Deşi în orice caz dat efectul pleacă în întregime atât de la Dumnezeu cât şi din
cauzele secundare, faptul că efectul apare mai degrabă ca rezultat al firii şi nu ca rezultat al asistenţei
divine, se datorează, în special, contribuţiilor cauzale ale factorilor creaţi, care, pentru acest motiv sunt
numite cauze particulare. Totuşi, orice „defecţiune” a efectului trebuie explicată mai degrabă printr-un
„defect” din ordinea naturală a cauzelor secundare, decât datorită contribuţiei lui Dumnezeu, care, în
ordinea ei, este suficientă, în efectul ei intenţionat, chiar şi atunci când efectul nu este produs. Când
efectul intenţionat este produs, lucrarea lui Dumnezeu se numeşte eficace, iar când nu e produs aceeaşi
lucrare e numită pur suficientă. Când efectul negativ este deja produs, se poate afirma că Dumnezeu îl
permite, dar nu îl intenţionează68.
Toate acestea sunt acceptate atât de sistemul molinist, cât şi de cel bânezian (tomist). Disputa dintre
ele are ca subiect caracterul intrinsec al conlucrării cauzale simultane a lui Dumnezeu cu faptele libere
ale omului. Banezienii insistă că este o diferenţă ontologică intrinsecă între graţia eficace a lui
Dumnezeu şi cea pur suficientă, astfel că prima îşi atinge în chip necesar efectul intenţionat, iar a doua
eşuează sigur în atingerea efectului. Deci Dumnezeu oferă graţia eficace doar când factorul uman
săvârşeşte liber actul bun pe care El îl intenţionează; şi, invers, Dumnezeu acordă graţia suficientă,
numai atunci când omul eşuează să ducă la bun sfârşit fapta bună intenţionată de Dumnezeu. O
consecinţă imediată e aceea că Dumnezeu cunoaşte în mod infailibil când factorul uman va realiza sau
nu actul pozitiv, în virtutea cunoaşterii momentului în care va trebui acordată graţia Sa eficace sau cea
aproape suficientă69.
Dacă tomismul susţine că Dumnezeu cunoaşte actele libere viitoare pentru faptul că e cauza primă
a lor şi voinţa care le mişcă, deci în baza unui decret care predetermină etern aceste acte, molinismul
admite la Dumnezeu o ştiinţă medie care e la mijloc între: a) cunoaşterea fiinţei Sale şi cunoaşterea
lucrurilor posibile, existente în cugetarea Sa, pe care le cunoaşte pentru că există, şi b) cunoaşterea
68
Ibidem;
69
Henri de Lubac, Die Freiheit der Gnade. I. Band: Das erbe Augustins (Ubertragen von Hans Urs von Balthasar), Edit.
Johannes Verlag, Einsiedeln, 1971, p.299-300;
29
lucrurilor viitoare, create şi reale, pe care le predetermină şi le dirijează70. Prin această ştiinţă Dumnezeu
vede actele pe care le-ar efectua fiinţele libere într-un caz dat, într-o anumită împrejurare şi sub un
anumit impuls al cauzei prime. El vede deci înainte de orice decret hotărârile pe care le vom lua, de vom
fi puşi în mediul cutare, de vom primi cutare sau cutare graţie. Spre deosebire de tomişti care spun că
Dumnezeu predestinează mai întâi la glorie pe cei pe care i-a ales, apoi le dă mijloacele de a o obţine
fără greşeală, moliniştii afirmă că Dumnezeu vede în preştiinţa Sa pe cei ce ar uza bine de graţia Sa,
apoi îi predestinează spre slavă71.
Astfel, după cum s-a văzut mai sus, graţia suficientă nu diferă intrinsec de graţia eficace, aşa cum
susţin tomiştii. Deosebirea nu e decât extrinsecă, provenind numai din uzul ce-l face de ea libertatea
umană. Graţia nu e decât suficientă, dacă voinţa umană îi rezistă; dar e eficace, dacă voinţa aderă la ea.
Ea nu se impune, ci doar se propune.

III.2.4 Congruismul

Acest termen [congrua = care concordă, corespunzător, potrivit (cu, pentru), adaptat] indică o teorie
potrivit căreia eficienţa graţiei eficace este datorată, cel puţin în parte, faptului că este dată în
circumstanţe favorabile (potrivite) operaţiunii ei. Distincţia dintre gratia congrua şi gratia incongrua
este întâlnită în opera Fericitului Augustin, care vorbeşte despre o alegere a omului, în sensul acelei
congruenter vocati72. Sistemul cunoscut sub numele de congruism a fost dezvoltat de către anumiţi
teologi iezuiţi la sfârşitul secolului al XVI-lea şi începutul celui de-al XVII-lea. Cei mai cunoscuţi dintre
aceşti teologi sunt Francisco Suarez (1548-1617), teolog şi filosof spaniol, şi cardinalul Robert
Bellarmin (1542-1621).
Toţi moliniştii văd graţia actuală ca fiind identificată cu o acţiune supranaturală, însă graţia actuală a
voinţei, numită tehnic inspiraţie, e privită şi ca un act al voinţei. Acest act începe în mod invariabil ca
necesar şi poate deveni liber la un anumit moment din durata sa. Astfel, deşi omul începe actul sub un
impuls al necesităţii, datorat graţiei, şi mai apoi va atinge adevărata libertate, nu va exista, prin aceasta, o
ruptură completă în individua-litatea sa, ci doar o modificare a acţiunii; mişcarea iniţială, necesară
(motione gratiae) va continua într-o formă diferită după momentul când libertatea este atinsă. O graţie
care este doar suficientă nu ajunge niciodată dincolo de acest punct. Când mişcarea depăşeşte
70
Luis de Molina, Concordia, q. XIV, a. 13, disp. L et sq., apud Rég. Garrigou-Lagrange O. P., op. cit., p. 149: „Tertium
principium est praescientia illa media inter scientiam Dei liberam et mere naturalem, qua ostensum est, ante actum liberum
suae voluntatis cognovit Deus quid in unoquoque rerum ordine per arbitrium creatum esset futurum, ex hypothesi quod hos
homines aut angelos in hoc vel illo ordine rerum collocare statueret, qua tamen cogniturus erat contrarium, si contrarium, ut
potest, pro libertati arbitrii creati esset futurum”;
71
A. Pegis, Molina and Human Liberty, in vol. Jesuit Thinkers of the Renaissance, ed. G. Smith, Edit. Marquette,
Milwaukee, 1939, p. 128 s. (p. 75-131: Comparison of Molina with St. Thomas)
72
Trindade Salgueiro, op. cit., p. 129;
30
necesitatea şi devine liberă, ea este numită graţie eficace; termenul fiind aplicat nu doar stadiului secund
al acţiunii, când mişcarea e liberă, ci chiar şi stadiului iniţial, când ea e necesară, având tendinţa de a
continua totuşi să stimuleze mişcarea, după momentul crucial când libertatea este atinsă. Tendinţă de a
continua ca un act liber este întâlnită la graţia pur suficientă, în sensul că al doilea stadiu poate fi, dar nu
este, atins în acest caz; în timp ce în cazul graţiei eficace, acest al doilea stadiu este atins în mod actual şi
necesar73.
Ca formă moderată a molinismului, congruismul admite ideea că Dumnezeu dă o graţie eficace şi nu
una simplu suficientă, când ştie că omul va colabora cu ea. Deci, nu omul însuşi face dintr-o graţie
suficientă una eficace, ca în molinism. Există o distincţie clară între cele două tipuri de graţie, graţia
eficace fiind o binefacere specială. În noţiunea de eficacitate intră atât uzul graţiei de către om şi
preştiinţa lui Dumnezeu despre acest uz liber, cât şi voinţa specială a lui Dumnezeu de a alege graţia de
care omul se va servi liber. Deci graţia acordată nu este una pur suficientă, care n-ar corespunde
necesităţii omului, ci una eficace (congrua). Este o graţie care se poate adapta stărilor şi dispoziţiilor
concrete şi individuale ale celui care o primeşte74. Această graţie nici nu mişcă voinţa în mod fizic, ca la
tomişti, nici nu atârnă de voinţa omului ca să devină eficace, ci între ea şi voinţa omului e o congruitate
sau potrivire perfectă.
După cum se poate vedea, teologii congruişti admit, împreună cu moliniştii, ştiinţa medie a lui
Dumnezeu şi susţin eficacitatea intrinsecă a decretelor divine şi a graţiei, dar se acordă cu învăţătura
tomiştilor şi a augustinienilor, recunoscând gratuitatea absolută a predestinaţiei spre glorie (deci meritele
omului sunt nesemnificative), pe care o declară anterioară previziunii meritelor de vor apărea în viitor.
După congruism, Dumnezeu nu face uz de ştiinţa medie decât după predestinarea către glorie, pentru a
distribui graţia, numită congrua, şi pentru a se asigura că ea va fi eficace în cutare circumstanţe
determinate. De aceea este menţinut principiul: Dumnezeu vede sfârşitul înainte de mijloace, iar
valoarea şi universalitatea principiului predilecţiei este recunoscut mai mult decât la Molina75.

III.2.5 Natură şi har în teologia catolică mai nouă

Problema moţiunii divine şi a libertăţii actelor noastre mântuitoare este recunoscută, în dezbaterile
teologilor catolici, ca fiind de nuanţă clar-obscură. Însă, aşa cum afirmă teologul Lagrange (1877-1964),

73
Rev. Lewis Watt, S. J., B. Sc., Francisco Suarez, in vol. Great Catholics, edited by Claude Williamson, O.S.C., The
Macmillan Company, 1939, p. 165 (p. 164-174);
74
L. Labauche, op. cit., p. 231-232;
75
Rég. Garrigou-Lagrange, O. P., op. cit., p. 174;
31
ea este incomparabil mai frumoasă decât ceea ce admirăm în operele celor mai mari pictori76. E absolut
clar, pe de o parte, că Dumnezeu nu poate voi răul, că nu poate fi, nici direct, nici indirect, cauza
păcatului. Este certă dreptatea absolută a intenţiilor divine, ca dreptate a celor mai bune intenţii ale
omului. Este la fel de sigur că Dumnezeu nu comandă niciodată imposibilul, pentru că ar fi contrar
dreptăţii şi bunătăţii Sale. El vrea deci să se realizeze împlinirea preceptelor Sale şi mântuirea realmente
posibilă pentru toţi. Pe de altă parte, e absolut incontestabil că Dumnezeu este autorul a tot binele, că
dragostea Sa este cauza tuturor bunurilor create, chiar şi a celor bazate pe propriul nostru consimţământ
mântuitor, pentru că altfel binele din ordinea creată ar scăpa cauzalităţii divine.
Dar apare întrebarea: cum poate Dumnezeu să cunoască, în mod infailibil, din eternitate, printr-un
decret failibil, actul liber al căinţei ce va fi făcut în timp de un cutare păcătos, în cutare circumstanţe
determinate? Vom zice că Dumnezeu cunoaşte infailibil acel act al căinţei, atât timp cât e prezent în
eternitatea Sa, care cuprinde toate timpurile. Dar acel act nu e prezent în eternitate şi ca act liber contrar,
având drept cauză un decret divin, pentru că astfel s-ar aluneca spre fatalism. Prevederea precedă sau nu
decretul, ea nu se află la mijloc. Dacă decretul divin, susţinător al unei căinţe viitoare, este failibil,
Dumnezeu nu poate cunoaşte infailibil acest act liber, în afară de cazul când s-ar recunoaşte teoria
molinistă a ştiinţei medii. Ori noua opinie înlătură ştiinţa medie datorită contradicţiilor pe care le
implică: ştiinţa divină, cauzatoare a lucrurilor, nu poate fi pasivă cu privire la viitoarele libertăţi
condiţionate77. De aceea, în noua interpretare propusă, se afirmă că, deşi sub acelaşi impuls al graţiei
suficiente, un cutare păcătos face actul pocăinţei iar altul nu, nici unul, nici altul nu e ajutat mai mult.
Dacă, dintre doi păcătoşi plasaţi în aceleaşi circumstanţe, cel care, fără a fi ajutat mai mult de
Dumnezeu, evită să pună un obstacol în lucrarea pocăinţei şi o săvârşeşte în cele din urmă, nu se
deosebeşte el de sine însuşi? Graţia eficace nu e necesară pentru a opri, în anumite situaţii, împiedicarea
lucrării graţiei suficiente, care conduce la împlinirea actelor mântuitoare mai uşoare.
Cu toate acestea, rămâne o obiecţie relativă împotriva preştiinţei. Cum, printr-un decret failibil,
Dumnezeu poate să prevadă infailibil că un anumit om nu va împiedica lucrarea graţiei, fără să fie ajutat
în plus faţă de altul care o va împiedica? În acest din urmă caz, se admite un decret permisiv, care
permite rezistenţa sau slăbiciunea. Oricum, graţia suficientă care, mişcând spre bine, nu înlătură complet
pericolul datorat unui obstacol sau rezistenţei, nu poate furniza un temei sigur în favoarea preştiinţei
infailibile a lui Dumnezeu. Doar graţia eficace, care face să se realizeze actul liber „inimpediliter”,
asigură acest temei78.

76
Ibidem, p. 374;
77
Ibidem, p. 384;
78
Ibidem, p. 389;
32
 Dogmatistul iezuit contemporan Lercher arată că şi în congruism se admite o premoţiune fizică, în
sensul unei inspiraţii directe, căci voinţa nu poate consimţi cu graţia dacă nu e mişcată sau ajutată de
puterile graţiei excitante79. Se încearcă, aşadar o sinteză între molinism şi tomism.
O nouă soluţie de convergenţă încearcă şi iezuitul francez Louis Billot (1846-1931). Acesta pune
termenul cunoştinţei divine a tuturor lucrurilor viitoare, în Dumnezeu, nu ca într-o cauză eficientă sau
determinantă, căci libertatea umană ar fi anulată, ci ca într-o cauză exemplară, adică în înseşi ideile
divine. Însă, pentru aceasta, a fost acuzat că prejudiciază sensul teoriei dominicane (tomiste), în
elementele ei cele mai subtile80.
Biserica Catolică nu a îngrădit posibilitatea de exprimare a ideilor teologice emise de aceste şcoli şi
curente. Însă, în cadrul acestor controverse, se vehiculează adesea acuzaţii reciproce: tomiştii sunt
acuzaţi de calvinism şi jansenism (predestinaţianism sau determinism), augustinienii de jansenism, iar
moliniştii şi congruiştii, de pelagianism sau semipelagianism (indeterminism). Atât timp cât aceste
sisteme rămân în Biserică, le sunt asigurate condiţiile necesare cercetării teologice şi climatul libertăţii
de exprimare a opiniilor, pornind, probabil, de la premisa că graţia este acordată doar în Biserică81.

III.2.6 Necesitatea harului în lumina doctrinei romano-catolice

Pentru că în teologia apuseană chestiunea necesităţii harului a comportat de-a lungul timpului mai
multe nuanţe, se cere o scurtă analiză a concepţiei romano-catolice despre necesitatea graţiei
sanctificante în vederea realizării actelor bune ale omului.
Problema necesităţii graţiei se poate analiza la un dublu nivel, supranatural şi natural. În plan
supranatural, graţia este pretinsă pentru a face actele noastre mântuitoare, adică pozitiv utile pentru
mântuire sau pentru viaţa eternă. Aceasta este graţia în calitate de înălţătoare (graţia elevantă). În plan
natural, graţia este solicitată pentru a restabili, atât cât este posibil pe pământ, stăpânirea raţiunii asupra
poftelor dezordonate, altfel spus pentru a remedia acele dificultăţi şi acele erori de judecată, a căror sursă
este concupiscenţa. Aceasta este graţia, în calitate de vindecătoare (gratia sanans).
În doctrina catolică, în cadrul noţiunii despre necesitatea graţiei, se distinge o necesitate fizică şi una
morală. Când se consideră ceea ce este cerut pentru acţiunea omenească, se distinge deci o dublă
necesitate: pentru că facultatea (funcţia) omenească însăşi, considerată în entitatea ei, cere ca puterea
acţiunii să se producă, este necesară fizic, de exemplu, pentru a cunoaşte, în sens natural, inteligenţa

79
Ludovic Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. IV/1, p. 357, apud Prof. N. Chiţescu, Teorii catolice despre
raportul dintre natură şi har, în Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, ed.a II- a , Cluj-Napoca, 2005, p. 92;
80
Rég. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 401;
81
Decretul papei Inocenţiu al XII-lea: “Cum alias”, din 12 martie 1699, în Enchiridion Symbolorum et Definitionum, editat
de Dr. Henric Denzinger, Wirceburgi, Sumptibus Stahelianis, 1854, p. 282: „Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia”;
33
umană cere în ea însăşi o imagine a obiectului de cunoscut (o specie inteligibilă); iar pe de altă parte, se
cere, nu pentru a mişca cutare facultate către cutare act, ci pentru ca oamenii, în condiţiile ordinare de
viaţă şi după un anumit mod comun de a trăi, să se mişte într-o manieră sau alta, este necesară moral, de
exemplu, pentru ca copii să atingă o dezvoltare normală a inteligenţei lor, au nevoie de precepte şi
sfaturi82. În această privinţă se va distinge între: necesitatea fizică şi absolută a graţiei elevante pentru
actele mântuitoare şi necesitatea morală a graţiei sanante pentru omul deja justificat.
Această distincţie a necesităţii graţiei este diferită de o alta, admisă de asemenea în teologia catolică: o
necesitate de precept şi o necesitate de mod. Un lucru este necesar pentru mântuire, are o necesitate de
precept, când el este în mod clar necesar, pentru că este impus sau ordonat: astfel a participa la messă
duminica este necesar, de o necesitate de precept, pentru că acest act ne este impus; dacă, fără motiv
suficient, se omite voluntar sau se transgresează legea, se comite un păcat şi astfel se aşează un obstacol
în calea mântuirii. Un lucru este necesar de o necesitate de mod, când el este cerut formal ca modalitate
pentru a atinge un scop, adică atunci când este în sine însuşi o cauză formală, eficientă sau dispozitivă şi
este precis cerut pentru acest titlu: astfel graţia sfinţitoare (sanctificantă) este necesară pentru mântuire,
în sensul unei necesităţi de mod.

III.3 Învăţătura ortodoxă despre raportul dintre natură şi har

Deosebirile între concepţia ortodoxă şi cea catolică despre raportul dintre natură şi har îşi au temeiul
în învăţătura lor deosebită despre starea primordială. În sens ortodox, sufletul omului, creat după chipul
lui Dumnezeu, era în mod natural deiform. Unit prin ν ο υ ς , în care Duhul îşi pusese puterea Sa, cu
Dumnezeu, omul adera liber la sursa lui luminoasă. El trăia în prezenţa Creatorului, care Se oglindea în
oglinda pură a sufletului său83. Arătând că „mintea este organul înţelepciunii”, Sfântul Maxim spune că
„tot darul dumnezeiesc are în om, ca putere şi dispoziţie, un organ corespunzător şi capabil de el” 84. Deci
sufletul era făcut prin fire să tindă spre Dumnezeu şi să comunice cu El, aşa cum putea, de altfel, să
comunice şi cu lumea materială prin lucrarea simţurilor. Vocaţia lui Adam era una supranaturală-
naturală: unirea sa cu Dumnezeu şi îndumnezeirea lumii create. Însă această vocaţie trebuia împlinită
într-o concordanţă deplină între libertatea umană şi har. După căderea în păcat, această concordanţă se
82
Dictionnaire de Théologie Catholique, tome sixième, deuxième partie, GHEZZI-HIZLER, Librairie Letouzey et Ané, 87,
Boulevard Raspail, 87, Paris, 1925, col. 1571;
83
Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, ed. a II-a, Cluj-
Napoca, 2005, p. 93;
84
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebarea 59, trad de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia,
vol. III, ed a II-a, Edit. Humanitas, Seria „Religie”, Bucureşti, 1999, p.301;
34
rupe, iar omul ajunge într-o stare în care nu mai putea corespunde vocaţiei sale. Starea de cădere e
marcată de păcat, care face ca natura umană să nu mai poată primi harul, şi de moarte, care aruncă
umanitatea într-o stare antinaturală şi tragică.
Teologul V. Lossky descrie realitatea de mai sus în termenii următori: „Prin faptul că Adam refuză să-
şi asume răspunderea pentru păcat, aruncând-o asupra femeii şi, în final, asupra lui Dumnezeu Însuşi, el
devine astfel primul determinist. Omul lasă să se înţeleagă că nu e liber: creaţia şi deci Dumnezeu Însuşi
l-au împins spre rău. Din acel moment, omul s-a aflat sub stăpânirea păcatului. Natura sa, despărţindu-se
de Dumnezeu, devine non-naturală, anti-naturală. Spiritul uman, răsturnat cu brutalitate, primeşte chipul
unei materii amorfe în loc să oglindească veşnicia; prima ierarhie a fiinţei umane deschisă harului, dar
producând năruirea lui în univers, se năruie ea însăşi. Spiritul ar trebui să primească viaţă de la
Dumnezeu, sufletul de la spirit şi trupul de la suflet. Dar spiritul începe să trăiască de pe urma sufletului,
hrănindu-se cu valori nedumnezeieşti, cum ar fi bunătatea şi frumuseţea, care nu vin de la Dumnezeu şi
pe care şarpele le-a descoperit femeii, atrăgându-i atenţia asupra pomului. La rândul său, sufletul trăieşte
de pe urma trupului; iau naştere astfel patimile. În cele din urmă, trupul trăieşte de pe urma universului
terestru, ucide pentru a mânca şi, astfel, descoperă moartea”85.
Baza legăturii organice dintre natura umană şi harul divin stă în faptul că ea e creată conform unei
raţiuni a ei, preexistentă în Dumnezeu. Natura umană nu e umplută de la început de tot conţinutul
raţiunii ei preexistente în Dumnezeu, ci e chemată să realizeze treptat acest conţinut prin eforturile ei
voluntare. În măsura în care se apropie de acest chip al ei, preexistent în Dumnezeu, natura umană
devine ea însăşi tot mai deplină. Apropiindu-se de această raţiune divină, omul nu numai că e pătruns de
ea, ci înaintează în Dumnezeu. Astfel, omul devine cu atât mai mult el însuşi, cu cât înaintează mai mult
în Dumnezeu sau cu cât se îndumnezeieşte mai mult86. De aceea, după cădere, prima lucrare a harului va
fi aceea de restabilire a chipului originar, deci şi a libertăţii omului. Prin Hristos se restaurează
integritatea firii, deoarece El reprezintă în arhetip ceea ce noi suntem, iar „starea bărbatului desăvârşit”
nu e altceva decât „măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (cf. Efeseni 4,13).
Prin har se restabileşte, în primul rând, natura umană, deschizându-se din nou calea receptivităţii ei
faţă de harul divin, adică viaţa în Dumnezeu87. Odată restabilită, ea trebuie să urmeze în mod liber calea
spre desăvârşire. În acest sens Diadoh al Foticeii afirmă că „harul Botezului ne aduce două bunuri, dintre
care unul covârşeşte nemărginit pe celălalt. Cel dintâi ni se dăruieşte îndată, căci ne înnoieşte în apa

85
Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. de Lidia şi Remus Rus, Edit. Sophia, Bucureşti, 2006, p. 108;
86
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în rev. Ortodoxia, an XXVI, , nr. 3, iulie-sept., 1974, p.
393-394;
87
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebarea 61, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia,
vol. III, ed. a II-a, Edit. Humanitas, Seria „Religie”, Bucureşti, 1999, p. 313: „Căci, Hristos, dăruind firii prin patimi
nepătimirea, prin osteneli odihna şi prin moarte viaţa veşnică, a restabilit-o iarăşi, înnoind prin privaţiunile Sale trupeşti
deprinderile firii şi dăruindu-i acesteia prin întruparea Sa harul mai presus de fire, adică îndumnezeirea.”;
35
însăşi şi luminează toate trăsăturile sufletului, adică „chipul” nostru, spălând orice zbârcitură a păcatului.
Iar celălalt aşteaptă să împlinească împreună cu noi ceea ce este „asemănarea” 88. Deci cele două lucrări
ale harului sunt: cea a restabilirii chipului (renaşterea) şi cea a înfierii, care se desfăşoară treptat şi care
presupune consimţământul şi efortul uman. Renaşterea, însă, nu este totul, ea constituie punctul de
plecare în urcuşul sfinţitor, aşa cum arată Lossky: „După cădere, istoria umană este un lung naufragiu în
aşteptarea salvării; însă portul de salvare nu este limanul, ci doar posibilitatea pentru cei naufragiaţi de
a-şi continua călătoria, a cărei singură ţintă este unirea cu Dumnezeu”89. Aceasta se întâmplă pentru că,
deşi harul lui Dumnezeu, care operează mântuirea, se extinde asupra tuturor oamenilor, acesta nu
acţionează de sus împotriva voinţei lor90.
Astfel tradiţia patristică răsăriteană pune accent pe sinergie, ca formă de colaborare între voinţa liberă
a omului cu harul divin. În Apus, datorită accentului pus de Fericitul Augustin pe graţie, ca milă sau
favoare din partea lui Dumnezeu, noţiunea de sinergie este pusă în umbră, iar doctrina lui Pelagiu
manifestă o oarecare rezervă faţă de ideea de conlucrare divino-umană, datorită raţionalismului şi
naturalismului care caracterizează această doctrină. Datorită sinergiei, spiritualitatea ortodoxă inspiră un
veritabil optimism, ce devine o trăsătură esenţială a sa. Deşi căderea a slăbit puterea creatoare a faptelor
şi a distrus capacitatea asemănării, totuşi nu a nimicit chipul divin. De aceea, firea căzută putea fi
ridicată printr-o intervenţie divină, care va fi găsit o oarecare afinitate tocmai în acest chip91. Datorită
chipului, omul îşi păstrează libertatea alegerii o oarecare autonomie iniţială de discernământ. De pildă,
în Vechiul Testament dorinţa de bine a umanităţii nu era stinsă, însă ea nu se putea concretiza în fapte
mântuitoare. Faţă de acel non posse non peccare al Fericitului Augustin, Părinţii răsăriteni afirmă
libertatea deplină a primei mişcări a voinţei (intenţia), fapt dovedit în evenimentul Bunei-Vestiri, când
Sfânta Fecioară consimte liber la cuvântul îngerului, dând un răspuns („fiat”) care exprimă dorinţa
întregii umanităţi după însănătoşire spirituală şi mântuire. Această dorinţă vine în întâmpinarea dorinţei
lui Dumnezeu, pregătind astfel venirea harului. „Cu toate acestea, nici această capacitate nu este pur
omenească; chiar înainte de Hristos, ea a fost teandrică deoarece harul, sădit în om de la crearea sa, este
subiacent oricărei fapte omeneşti”92.

88
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, cap. 89, trad. în Filocalia, vol. I, ed a II-a la http://filocalia.ro/ referate/
16/Scrieri/Diadoh_al_Foticeii: „Deci când începe mintea să guste întru multă simţire din dulceaţa Preasfântului Duh, suntem
datori să ştim că începe harul să zugrăvească, aşa zicând, peste chip, asemănarea.”;
89
Vladimir Lossky, op. cit., p. 110;
90
Macarie, évéque de Vinnitza, Théologie Dogmatique Orthodoxe, traduit par un russe, Tome second, Librairie de Joel
Cherbuliez, 10, Rue de la Monnaie, Paris, 1860, p. 352;
91
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p.
31: „…Domnul Însuşi a coborât pe pământ şi a găsit în om chipul Său, a cutreierat locurile pe unde rătăcise oaia pierdută şi
luând-o pe umeri a scăpat-o din rătăcire.”;
92
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din fr. de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p.
110;
36
 IV. Implicaţiile relaţiei dintre har şi libertate

Definită ca putere de a acţiona, prin reflectare sau prin alegere şi nu prin constrângere sau prin
necesitate, libertatea umană este un adevăr de conştiinţă, înţeles şi trăit mai întâi într-un sentiment
interior, înaintea oricărei încercări de conceptualizare sau de definire93. Metafizica abstractă, fondată pe
esenţializarea fenomenelor psihice omeneşti, a fenomenelor lumii materiale şi pe categoriile gândirii, a
odrăslit cunoscutele sisteme de gândire spiritualist, materialist şi idealist.
Însă, problema raportului dintre har şi libertate nu este o problemă de metafizică abstractă, ci o
problemă spirituală, o chestiune de viaţă a cărei dezlegare ţine de intimitatea tainică a legăturii personale
cu Dumnezeu. Oricum, raportul amintit nu e un raport de antiteză, aşa cum încearcă să sugereze teoriile
care văd în har o substanţă ce se poate obiectiva şi se poate supune cunoaşterii raţionale, şi care „aşează”
harul în afara naturii, nu în profunzimea ei.
Faptul că libertatea umană reprezintă cadrul în care se desfăşoară credinţa şi se împlinesc faptele
credinţei, rezultă din concluzia Mântuitorului de la sfârşitul Predicii de pe munte: „Nu oricine Îmi zice:
Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel care şi face voia Tatălui Meu Celui din ceruri”
(Matei 7,21). Hristos cere însuşirea credinţei şi împlinirea faptelor, în condiţia în care omul a fost
înzestrat de la început cu libertate.

IV.1 Har şi libertate în teologia ortodoxă

IV.1.1 Providenţa şi autodeterminarea persoanei umane

După învăţătura Sfântului Ioan Damaschin, providenţa este voinţa lui Dumnezeu, în virtutea căreia
toate existenţele primesc conducerea potrivită. Acelaşi sfânt autor arată că acţiunea divină de providenţă
este implicată în cea de creare a tuturor existenţelor, asupra cărora Dumnezeu revarsă dragostea Sa
nemărginită94. În sens strict teologic, providenţa înseamnă modul în care Dumnezeu chiverniseşte şi
conduce lumea spre scopul final pentru care a fost creată, în interiorul iconomiei Sale creatoare şi
răscumpărătoare95. Pronia nu este însă numai suportul existenţei care dă orientarea creaţiei, ci şi un
ajutor sau o putere divină care atrage fiinţele spre ţinta lor firească. Pronia ia chipul unui dialog
93
L’abbé Bergier, Mgr. Gossuet, Dictionnaire de Théologie, Tome quatrième (KAB-NYS), J. Leroux et Jouby Librariries,
Rue de Grands-Augustins, 7, 1852, p. 42;
94
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a doua, cap. XXIX, trad. de Pr. D. Fecioru, Edit. Scripta, Bucureşti, 1993,
p.89;
95
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ed. a II-a revizuită şi completată, edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1994, p. 318;
37
continuu, a unei relaţii a lui Dumnezeu cu lumea, sub forma unei sinergii libere. Fără a sili voia omului,
Dumnezeu foloseşte legi, situaţii, lucruri şi le dirijează în mod liber96. În calitatea de Creator şi de
Părinte al lumii, Dumnezeu poartă de grijă lumii în mod permanent şi comunică cu ea. Prin pronie,
Dumnezeu vizează, în chip neîncetat şi în mod unic, binele oamenilor de care se ocupă.
În acţiunea providenţei, pe lângă lucrarea de conducere şi de conservare a creaţiei, se distinge şi opera
de cooperare sau conlucrare, prin care Dumnezeu împărtăşeşte creaturilor ajutorul Său, ca ele să-şi
poată atinge scopul. El nu face totul pentru fiinţele create, ci aşteaptă ca ele să lucreze potrivit menirii
lor, oferindu-le sprijinul necesar pentru activarea potenţelor lor pe calea cea dreaptă97. Acest ajutor se
împărtăşeşte fiecărei făpturi potrivit cu natura, cu puterile ei, şi în limita legilor fizice, astfel încât, una
este lucrarea lui Dumnezeu în legătură cu făpturile fără viaţă şi cele neraţionale şi alta este cea în
legătură cu omul98. Conlucrarea lui Dumnezeu cu lumea este evidenţiată adeseori în Sfânta Scriptură:
„Cunoscând că nu voi putea altfel să am înţelepciune de nu-mi va da Dumnezeu…chiar când ar fi
cineva desăvârşit între fiii oamenilor, de-i va lipsi înţelepciunea de la Tine, ca nimic toată se va
socoti”(Înţelepciunea lui Solomon 9,6) sau în alt loc: „Căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca
să voiţi şi ca să săvârşiţi după a Lui bunăvoinţă”(Filipeni 2,13).

IV.1.2 Raportul dintre libertatea divină şi libertatea omului

Din punct de vedere ontologic, Dumnezeu este Fiinţa absolută, Viaţa absolută, Binele suprem spre
care trebuie să tindă omul. Sfinţenia lui Dumnezeu este, de asemenea, absolută. Sfinţenia lui Dumnezeu
se exprimă prin acea identitate absolută între ontologic şi deontologic, între ceea ce este Dumnezeu şi
ceea ce trebuie să fie99. Expresia de la Ieşire 3,14: „Eu sunt ceea ce sunt” arată ideea de fiinţă, de
existenţă absolută, adică atributul divin al aseităţii. Prin acest termen (introdus în teologia scolastică de
Anselm de Canterbury100), se arată că Dumnezeu există de la Sine şi prin Sine şi că nu are o cauză în
afară de Sine, El fiindu-Şi propria-I cauză. Mai mult, El este plinătatea fiinţei şi a vieţii, deoarece
condiţionează existenţa tuturor celor văzute şi a celor nevăzute101. Însă atributul aseităţii e strâns legat de
cel al sfinţeniei, care ar putea fi exprimată prin expresia: „Eu sunt ceea ce voiesc să fiu” sau „Eu voiesc
să fiu ceea ce sunt”. Sfinţenia este acordul sau identitatea absolută a voinţei lui Dumnezeu cu fiinţa Lui.
96
Karl Rahner, Encyclopedia of Theology. A Concise Sacramentum Mundi, Continuum International Publishing Group, 1975,
p. 1314;
97
Carl S. Tyneh, Orthodox Christianity: Overview and Bibliography, Nova Publishers, 2002, p. 30;
98
Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică..., p. 358;
99
Drd. Emanuel Banu, Har şi libertate în învăţătura ortodoxă, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XXXII, nr. 1-2, ian.-
febr., 1980, p. 130;
100
Anselm de Canterbury, Monologion, VI, la http://documentacatholicaomnia.eu/04z/z_1033-1109__
Anselmus_Cantauriensis__Monologion__LT.doc.html: aici autorul face distincţia între ceea ce există prin sine (per se) şi
ceea ce există prin altul (per aliud), concluzionând că primul tip de existenţă e propriu numai Divinităţii;
101
Joannes Schwetz, Theologia Dogmatica Catholica, vol. I, Typis Congregationis Mechitaristicae, Viennae, 1851, p. 56;
38
Dumnezeu nu poate nega prin voinţă, fiinţa Sa. În acest sens, Sfântul Dionisie Areopagitul vorbeşte
despre Dumnezeu ca despre Cel cu adevărat existent (τ ο ο ν τ ω ς ο ν )102.
Deci spaţiul libertăţii lui Dumnezeu este înăuntrul fiinţei Sale, înăuntrul condiţiei Sale divine. Pentru
Dumnezeu, libertatea nu este doar atribut, ci şi fiinţă totodată. Manifestările Sale interne şi externe nu
pot contrazice fiinţa Sa. Dumnezeu nu Se poate voi ca „alter” şi de aceea El este A şi Ω tuturor
lucrurilor103. Din preaplinul iubirii Sale, Dumnezeua voit pe om ca un „alter” peste care să reverse
binefacerile Sale şi cu care să fie într-o relaţie de dialog.
Astfel, din iubire, Dumnezeu creează alături de libertatea Sa, o altă libertate, cea a omului, pe care îl
cheamă la un dialog de comuniune, prin intermediul tuturor lucrurilor lumii, prin care i se adresează şi
pe care i le dăruieşte în scopul creşterii sale spirituale104. Sufletul uman este chemat la un dialog liber cu
Dumnezeu, prin cunoaştere şi fapte. De asemenea, e chemat la o folosire a lumii ca un dar al lui
Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu Care i-a dat-o, şi a prelungi prin ea dialogul
iubirii cu semenii săi105.

IV.1.3 Robia în păcat şi libertatea în har

În starea primordială, omul se afla pe prima treaptă a existenţei, ce însemna negarea nefiinţei, şi pe
prima treaptă a exercitării libertăţii cu care fusese înzestrat106. Libertatea îi oferea omului cadrul optim
de exercitare a tuturor puterilor cu care fusese dăruit. Însă omul, înainte de păcat, nu se bucura de o
libertate întărită în bine, în aşa fel încât să fie fermă în faţa factorilor interni sau externi care s-o limiteze
(ispitele sensibilităţii fizice, glasul şarpelui). Dat fiind că în starea iniţială de nepăcătuire era implicată
comuniunea neîmpiedicată cu Dumnezeu, „ceea ce constituie baza consistenţei naturii umane şi a
incoruptibilităţii şi nemuririi ei după har, Sfinţii Părinţi atribuie omului dinainte de cădere starea de
incoruptibilitate şi strălucire în lumina lui Dumnezeu”107. Şi atunci, pentru întărirea spirituală sau pentru
asimilarea incoruptibilităţii şi nemuririi, omul nu avea altceva de făcut decât să persiste prin voinţă în
această stare de nepăcătuire. Cu alte cuvinte, omul avea în sine premisele nemuririi, dar nu şi
plenitudinea ei. Creat după chipul lui Dumnezeu, cel veşnic sau Cel veşnic viu, omul trebuia să
dobândească plenitudinea asemănării divine prin libera alegere a voinţei sau prin stabilitatea sa în
102
Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti,V,4, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în vol. Sfântul
Dionisie Areopagitul. Opere complete, Edit. Paidea, Col. cărţilor de seamă, Bucureşti, 1996, p. 159: „<<Cel ce este>> este
prin putere suprafiinţial întregii existenţe, e cauza subzistentă şi Creatorul a ceea ce este, al existenţei, al ipostasului, al fiinţei,
al firii, obârşia şi măsura veacurilor, substanţa timpurilor şi veacul celor ce sunt, timpul celor ce se fac, existenţa celor ce sunt
de orice fel, facerea celor ce se fac în orice fel”;
103
Ibidem, V,10, în trad. cit., p. 161;
104
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1..., p.259;
105
Ibidem, p. 265;
106
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Starea primordială după cele trei confesiuni, în rev. Ortodoxia, an VIII, nr. 3, 1956, p.
332s;
107
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I… p. 283;
39
comuniunea cu Dumnezeu. Incoruptibilitatea nu a fost un dar definitiv al naturii umane, ci mai degrabă
un dar care se cerea cultivat prin comuniune cu Dăruitorul108.
Momentul de declanşare a răului se datorează, aşadar, deliberării greşite a omului, prin care acesta a
întrerupt dialogul cu Dumnezeu şi a intrat în dialog cu ispititorul. Ascultând de amăgirile celui rău, omul
intră în dialog cu falsul, idolatria, răul, nefiinţa, căzând din sfera libertăţii în starea de întuneric şi robie
faţă de păcat. De aceea, Sfântul Vasile afirmă că moartea e urmarea necesară a păcatului: „Cu cât se
depărta (Adam) de viaţă, cu atât se apropia de moarte. Că Dumnezeu este viaţă, iar lipsa vieţii,
moarte”109.
Omul - chip al lui Dumnezeu nu s-a voit ca ceea ce era în sinea sa, ca partener autentic al Creatorului
său sau al semenilor lui, ci ca sine absolut sau ceea ce credea el că ar fi expresia cea mai deplină a
„eului” său. Voind să se înalţe pe sine, prin sine, s-a singularizat, s-a individualizat, făcându-se robul
propriei sale închipuiri, devenind nu εικων τ ο υ θ ε ο υ,
110
ci ε ι δ ω λ ο υ σ ε α υ τ ο υ . Sfântul Apostol Pavel exprimă această robie spirituală, în
cuvinte cu o valoare recunoscută de toată creştinătatea: „Şi au schimbat slava lui Dumnezeu Celui
nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru
picioare…ca unii care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit
făpturii, în locul Făcătorului” (Romani 1, 23,25).

IV.2. Graţia eficace şi libertatea omului în teologia romano-catolică

Teologii catolici afirmă că există o chemare universală către filiaţia adoptivă. Nici un om nu este
exclus de la aceasta, pentru că a fost voit deja de Dumnezeu şi pentru că orice bine are izvorul său prim
în dragostea eternă a lui Dumnezeu. Nimeni nu se converteşte, nimeni nu perseverează pe calea
mântuirii şi nu e admis în slava cerească, fără ca Dumnezeu să nu ştie şi să nu vrea aceasta din veşnicie.
Doctrina catolică a predestinaţiei şi a graţiei eficace exprimă caracterul transcendent al vocaţiei
supranaturale a omului. Dumnezeu a conceput-o şi a voit-o pentru om, din veşnicie. Tot de Dumnezeu
depinde realizarea ei în istorie şi rezultatul ei infailibil în viaţa viitoare. O iubire liberă şi eternă, suveran
independentă se află la originea a tot ce există. Mai profundă decât natura, ordinea filiaţiei este opera
primă şi specială a lui Dumnezeu. Căci El a voit să ne dea, nu doar o viaţă omenească, ci o viaţă propriu
dumnezeiască, prin Fiul Său întrupat.
108
† P. F. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Coruptibilitate şi incoruptibilitate în viaţa umană, în rev. Teologia
şi Viaţă, Serie nouă, an XII (LXXVIII), nr. 5-8, mai-aug., 2002, p. 31-32;
109
Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., VII, în trad. cit., p. 443;
110
Drd. Emanuel Banu, op. cit., p. 136;
40
 Dragostea gratuită, care a voit Întruparea, evidenţiază planul etern al lui Dumnezeu de a chema pe toţi
oamenii la filiaţia adoptivă. Intenţia divină este, de asemenea, aceea de a-i conduce pe toţi cei ce vor voi
în mod liber. Este suficient de a primi Cuvântul făcut trup, adică de a crede în El. Toţi cei care nu pun
obstacole în calea credinţei au puterea reală de a trece de la moarte la viaţă. Cel Care ne-a chemat are
puterea să ne conducă la destinaţie. Iar El vrea efectiv să-i conducă pe toţi cei care nu vor refuza să se
supună acţiunii Sale iubitoare şi atotputernice. Nimic, în afară de voinţa rea, nu poate să le bareze calea
către mântuire. Graţia este atotputernică, nici-un obstacol exterior libertăţii nu poate să-i reziste.
Predestinaţia, doctrina transcendenţei, ne aşază în perpective veritabile. Trebuie să se înţeleagă condiţia
noastră. Dumnezeu este Dumnezeu. Este necesar ca să fie transendent şi veşnic. Noi suntem creaturile
Sale şi nu putem decât să primim, într-o atitudine de umilinţă şi de recunoştinţă111.
Dar primirea nu este o simplă inerţie. Departe de a streriliza efortul omenesc, doctrina predestinaţiei
care se înrădăcinează în cea a voinţei mântuitoare universale, şi se echibrează prin ea, nu poate decât să
stimuleze şi să purifice acest efort; căci ea întreţine speranţa. Omul nu are de ce să se teamă că
Dumnezeu nu Se va ţine de cuvânt.
Iubirea lui Dumnezeu, independentă în chip suveran, este totuşi o iubire directă şi personală: „Trebuie
să spunem că ei (membrii Bisericii) au fost aleşi, dar insistând, în accepţiunea acestui cuvânt, pe ideea
de prevedere, nu pe ideea de discriminare sau excludere a unora în raport cu alţii. Doctrina
predestinaţiei, unde nu se văd adeseori decât mistere redutabile, dă oricărui creştin siguranţa că el este
obiectul dragostei directe şi personale. Dumnezeu nu este simplu martor sau judecător al eforturilor, pe
care mai apoi le premiază. El nu este distribuitor de graţii generale. El este Cel care cheamă pe orice
credincios pe numele lui şi îl atrage ca pe un fiu”.
Doctrina predestinaţiei exprimă caracterul personal al vocaţiei noastre. Şi prin aceasta ea exprimă, de
asemenea, caracterul ei filial. Comparaţia cu filiaţia umană poate clarifica această remarcă. Copiii unei
familii sunt iubiţi cu o iubire unică, dar nu exclusiv. Nu există filiaţie veritabilă decât în unicitatea iubirii
părinteşti. În filiaţia supranaturală, reflex direct al Filiaţiei divine a Celui Unul-Născut, acest caracter
unic de iubire este întregul filiaţiei. Noi nu suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopţie, decât pentru că
suntem chemaţi (apelaţi) pe numele nostru.
În sfârşit, doctrina predestinaţiei şi a graţiei eficace exclude concepţia egalitară a vocaţiei
supranaturale. Dragostea lui Dumnezeu este sursa valorii spirituale, pe care El o dă cum Îi place112.
Dogma predestinaţiei solicită o explicaţie. Trebuie să se studieze aici o consecinţă: existenţa graţiei
eficace in actu primo (în primul act). Nu este posibil, prin urmare, să se admită că diferenţa între graţia

111
Ch. Baumgartner S. J., La grâce du Christ, seconde édition, revue, Col. « Le mystère chrétien », Desclée & Co, Tournai
(Belgium), 1963, p. 305;
112
Ch. Baumgartner S. J., op. cit., p. 305;
41
pur suficientă şi graţia într-adevăr eficace, decurge doar din exerciţiul libertăţii umane. Această diferenţă
are sursa ei în misterul lui Dumnezeu

V. Lucrarea harului în realizarea mântuirii subiective

după învăţătura celor două confesiuni

Harul dumnezeiesc lucrând în om, îl ridică pe acesta din starea strict naturală la viaţa în Hristos, adică
îl îndreptează, îl sfinţeşte şi prin aceasta îl face moştenitor al împărăţiei lui Dumnezeu. Această acţiune a
harului în procesul de însuşire de către om a mântuirii realizate de Hristos (răscumpărarea), naşte şi
cultivă viaţa duhovnicească şi pregăteşte pentru viaţa veşnică. Mântuirea, ca lucrare a harului lui
Dumnezeu, se prelungeşte până la starea asemănării cu Dumnezeu, realizată în parte în această viaţă, dar
deplin în viaţa de dincolo113. Lucrarea harului devine şi o lucrare a omului, în măsura în care acesta din
urmă se deschide constant lucrării lui Dumnezeu şi colaborează liber cu harul Său în Biserică.
Dacă mântuirea obiectivă ne-a fost adusă de Hristos, Dumnezeu-Mântuitorul, însuşirea acesteia se
face prin Sfântul Duh, Dumnezeu-Sfinţitorul, Care ne conduce pe calea adevărului, ajutându-ne să ni-L
încorporăm pe Hristos („Acela Mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti” Ioan 16,14).
Biserica însăşi a fost întemeiată de Hristos (cf. Matei 16,18), prin Jertfa de pe cruce (F.A. 20,28). Însă ca
realitate istorică sau ca instituţia divino-umană de mântuire a credincioşilor, Biserica este opera
Sfântului Duh. Astfel, pogorârea Sfântului Duh este actul de trecere la lucrarea mântuitoare a lui Hristos
în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane114. Mângâietorul Se
pogoară şi intră în lumea în care nu mai fusese niciodată prezent în felul în care El începe acum să Se
sălăşluiască. El intră acum în lume spre a locui în ea şi a deveni izvorul atotputernic al transfigurării şi
îndumnezeirii. De aceea, a locui şi a trăi în Biserică implică o participare la Cincizecime115.
Întrucât omul nu se poate ridica doar prin forţele proprii în planul salutar al vieţii divine (cf. Ioan
15,5: „…fără de Mine nu puteţi face nimic”), el este chemat la aceasta, prin iniţiativa dumnezeiască şi
lucrarea harului: „Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va trage Tatăl, Care M-a trimis…” (Ioan
6,44). Dacă crearea lumii se află la capătul mişcării pogorâtoare a lucrărilor lui Dumnezeu: a Tatălui

113
Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, Lucrarea harului în realizarea mântuirii subiective după învăţătura celor trei mari confesiuni
creştine, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XXIII, nr. 3-4, mart.-aprilie., 1971, p. 235;
114
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2..., p. 129-130;
115
Pr. George Florovsky, Biserica, Scriptura, tradiţia - Trupul viu al lui Hristos, trad. din engl. de Florin Caragiu şi Gabriel
Mândrilă, Edit. Platytera, Col. Isihasm, Bucureşti, 2005, p.241;
42
prin Fiul, în Duhul Sfânt, dimpotrivă, înălţarea omului, iconomia mântuirii iau calea inversă: de la
Duhul Sfânt, prin Fiul, spre Tatăl116.

V.1 Lucrarea harului în mântuirea subiectivă după învăţătura ortodoxă

În teologia ortodoxă, harul este energie necreată, care deşi izvorăşte din dumnezeire, totuşi se distinge
de fiinţa lui Dumnezeu, conform precizărilor Sfântului Grigorie Palama. Sfântul Grigorie numeşte harul
lumina necreată, veşnică şi îndumnezeitoare, dăruită nouă în scopul mântuirii, însă arată că „iluminarea
sau harul divin nu este esenţa, ci energia lui Dumnezeu. Astfel unirea omului cu Dumnezeu este o unire
după har, nu după fiinţă.
Sub aspectul ei negativ, îndreptarea, ca operă a harului divin, este ştergere a păcatului sau a vinei,
adică iertare; iar sub aspectul pozitiv, ea e sădire de viaţă nouă de sfinţenie, adică sfinţire117. Ea este
înnoire, naştere la viaţă nouă, transformare lăuntrică efectivă a omului. Sfânta Scriptură şi Sfânta
Tradiţie surprind ambele aspecte ale îndreptării, numind-o când ştergere a păcatului, dezlegare, curăţire,
când sfinţire, zidire nouă sau înfiere. Oricum aceste aspecte nu trebuie privite separat, ele petrecându-se
simultan în lucrarea harului.
Lucrarea harică de restaurare a chipului duce la lucrarea harică a înfierii dumnezeieşti (aspectul
pozitiv al îndreptării), care se ridică la înălţimea asemănării cu Dumnezeu. Această stare, însă, nu e o
stare statică, ci o stare caracterizată prin dinamism spiritual, în care e activ nu doar harul ci şi omul,
manifestându-se prin fapte bune şi progres permanent în bine118. Dacă omul este un factor activ în
propriul său proces de îndreptare rezultă că îndreptarea nu va fi aceeaşi în toţi cei îndreptaţi, ci ea va
putea varia în funcţie de efortul făcut de fiecare în colaborare cu harul şi de treptele morale atinse de
aceştia.
Lucrarea harului îl ajută pe om să parcurgă, în procesul îndreptării, trei etape principa-le: pregătirea
renaşterii omului, renaşterea în Hristos şi progresul omului în viaţa cea nouă în Hristos, după cuvântul
Sfântului Apostol Pavel: „Iar pe care i-a hotărât de mai înainte, pe aceştia i-a şi chemat; şi pe care i-a
chemat, pa aceştia i-a şi îndreptat; iar pe care i-a îndreptat, pe aceştia i-a şi mărit” (Romani 8,30).
În ce priveşte lucrarea harului în legătură cu momentul pregătirii îndreptării, Diadoh al Foticeii face
deosebire între această lucrare asupra omului în faza de pregătire a renaşterii şi cea care începe cu
renaşterea. Deosebirea este că înainte de renaştere harul lucrează din afara sufletului asupra lui, iar prin

116
Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 122: „Sensul ridicării omului e următorul: din subiectivitatea pnevmatologică, prin
structurarea hristică (pentru că suntem membrele Trupului Său teandric), spre abisul Tatălui.”;
117
Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. 2..., p. 106;
118
Macarie, Théologie Dogmatique Orthodoxe, traduite par un russe, Tome second, Librairie de Joel Cherbuliez, 10, Rue de
la Monnaie, Paris, 1860, p. 351;
43
renaştere se sălăşluieşte în al însuşi. Dimpotrivă, satana lucrează până la Botez înăuntrul sufletului, iar
din acel moment va lucra din afara lui119.
Evenimentul spiritual al renaşterii are loc în Taina Botezului, care echivalează cu intrarea omului în
corpul tainic al Bisericii lui Hristos. Şi aici se pot distinge două aspecte: pe de o parte, desfiinţarea
păcatului strămoşesc şi a celorlalte păcate, iar pe de altă parte, sălăşluirea lui Hristos sau a harului în
suflet. Explicând relaţia dintre „apă” şi „Duh” din cadrul botezului, Sfîntul Vasile cel Mare spune:
„Botezul are de realizat două scopuri: pe de o parte, să suprime trupul păcatului - pentru a nu mai face
roade vrednice de moarte -, pe de altă parte să trăiască în (atmosfera) Duhului şi să facă roade sfinte.
Apa redă chipul morţii primind în ea trupul ca într-un mormânt, iar Duhul trimite puterea de viaţă
făcătoare, care ne reînnoieşte sufletele”120.
În ce priveşte progresul omului în viaţa duhovnicească, Diadoh al Foticeii afirmă că, „deşi harul se
ascunde, din însăşi clipa în care ne-am botezat, în adâncul minţii, el îşi acoperă prezenţa faţă de simţirea
ei. Din moment ce începe, însă, cineva să iubească pe Dumnezeu cu toată hotărârea, o parte din
bunătăţile harului intră în chip negrăit în comunicare cu sufletul prin simţirea minţii” 121. Astfel, deşi
harul se sălăşluieşte în fiinţa omului, experienţa conştientă a acestui fapt începe să se producă şi creşte
ulterior prin sporirea în credinţă şi în fapte bune. Făcând diferenţa dintre Botez şi Euharistie, Sfântul
Maxim Mărturisitorul arată că „botezul face moartă aplecarea voinţei noastre spre plăcerile vieţii, de
dragul virtuţii, iar paharul convinge pe cei evlavioşi să pună adevărul mai presus chiar şi de viaţă”122.
În concepţia ortodoxă, a primi harul şi a trăi în har înseamnă a primi pe Sfântul Duh şi, prin El,
întreaga Sfântă Treime şi a fi în comuniune cu Treimea. Iar a fi în comuniune cu Treimea înseamnă a fi
în Biserică. Însă se face distincţia dintre persoana Sfântului Duh, dătătorul harului şi harul necreat pe
care Duhul îl oferă. Harul este viaţa divină care se deschide în noi în Sfântul Duh, Care împărtăşeşte
harul din interior, manifestându-Se în peroanele umane atât cât voinţa umană rămâne în acord cu voinţa
divină şi conlucrează cu ea, dobândind harul şi făcându-l propriu ei123. Însă firea umană şi libertatea ei
sunt îndumnezeite prin har în limitele care ţin de natura lor, dar şi de har. Îndumnezeirea descoperă
menirea supranaturală a creaturii, fixat ei din veşnicie prin raţiunile divine. Ea este încopcierea între

119
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, 76, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. 1, ed. a II-a, Edit. Humanitas,
Seria „Religie”, Bucureşti, 2006, p. 340: „Eu am înţeles din Dumnezeieştile Scripturi şi din însăşi simţirea minţii că înainte
de Sfântul Botez, harul îndeamnă sufletul din afară spre cele bune, iar Satana foieşte în adâncurile lui, încercând să
stăvilească toate ieşirile dinspre dreapta ale minţii. Dar din ceasul în care renaştem, diavolul e scos afară, iar harul vine
înăuntru. Ca urmare aflăm că precum odinioară stăpânea rătăcirea asupra sufletului, aşa după Botez stăpâneşte adevărul
asupra lui.”
120
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, XV, trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu şi Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae, în vol. 12 din col. “P.S.B.”, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 50;
121
Ibidem;
122
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întreb. 30, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol.
3, Edit. Humanitas, Seria „Religie”, Bucureşri, 1999, p. 123;
123
Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, op. cit., p. 239;
44
natură şi har, care face cu putinţă prefacerea firii prin Sfântul Duh, a cărui lucrarea dumnezeiască
pătrunde firea umană124.
Problema raportului dintre lucrarea harului şi libertatea umană este totuşi o taină de nepătruns
deoarece implică unul dintre actele cele mai intime care se petrece în străfundurile inaccesibile ale
sufletului (cf. Evrei 4,12), în supraconştientul lui, care redă legătura dintre două mărimi inegale şi una
mai necunoscută decât alta; ea implică un pogorământ al Necreatului faţă de creatural, căruia-i cere
consimţământul (cf. Apocalipsă 3,20) şi mai implică dialogul jertfelniciei din iubire, „înrobitoare de
sine” reciprocă a lui Dumnezeu pentru om şi a omului faţă de Dumnezeu125.

V.1.1 Lucrarea harului în Biserică prin Taine

Biserica are şi a avut mereu numeroase mijloace de comunicare sau transmitere a harului către
credincioşi, deoarece ea continuă prin organele sale lucrarea mântuitoare a lui Hristos, Întemeietorul ei.
Dar cele mai eficiente căi de comunicare a harului sunt Tainele, care constau în semne şi acte văzute,
tangibile, ce mijlocesc prin ele însele participarea la harul care regenerează şi sfinţeşte126. Însă
transmiterea harului are loc nu prin semnul exterior şi tangibil, care l-ar comunica prin sine în chip
magic, ci prin prezenţa şi puterea Sfântului Duh, Care lucrează prin intermediul acestor semne127. În
schimb, necesitatea Tainelor (în care există câte o parte văzută sau un semn exterior şi sensibil) pentru
mântuire rezultă cu evidenţă din necesitatea harului pentru mântuire şi din instituirea lor
dumnezeiască128. Dacă harul este absolut necesar pentru mântuire şi dacă Dumnezeu a legat împărtăşirea
harului de anumite lucrări, orânduite de El, se înţelege că lipsa acestora înseamnă lipsa mântuirii.
Noţiunea de taină oferită acestor rânduieli divine, indică însăşi esenţa lor, care nu e altceva decât
harul, iar această esenţă rămâne ascunsă, nevăzută şi necuprinsă cu mintea, deşi se comunică prin forme
124
Prof. Nicolae Chiţescu, Premisele învăţăturii creştine despre har şi libertate, în rev. Ortodoxia, an XI, nr. 1, 1959, p. 31;
125
Idem, A fost Sfântul Ioan Hrisostom semipelagian?, în rev. Mitropolia Moldovei şi Sucevei, an XLI, nr. 3-4, mart.-aprilie.,
1965, p. 138-139;
126
Hamilcar S. Alivisatos, The Ortodox Church ans Sacramental Grace, în vol. The Doctrine of Grace, Edited by
W.T.Whitley, Student Christian Movement Press, 58 Bloomsbury Street, London, W.C.I, 1932, p. 249;
127
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, XV, trad. cit., p. 50: aici marele Părinte capadocian, făcând referire la botez,
exprimă părerea unanimă a tradiţiei patristice despre relaţia dintre partea văzută (materială) şi cea nevăzută (spirituală) a
Tainelor: “Dacă în apa (Botezului) există vreun har, acesta nu se datoreşte firii apei, ci prezenţei Duhului… Deja unii, în
luptele pentru dreapta credinţă, întrucât au suportat moartea pentru Hristos, n-au avut nevoie, pentru a se mântui, de
simbolismul apei. Pentru că au fost botezaţi în sângele propriu. Spun toate acestea, nu pentru a minimaliza valoarea
botezului cu apă, ci pentru a combate raţionamentele celor care se ridică împotriva Duhului, a celor care amestecă pe cele
ce nu sunt de amestecat şi pun pe acelaşi plan pe cele care nu se compară”;
128
Referitor la instituirea dumnezeiască a Tainelor, Sfântul Ambrozie al Milanului (în lucrarea sa Despre Sfintele Taine,
cartea IV, cap. IV, trad. de Pr. Prof. Ene Branişte, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, nr. 9-10, nov.-dec., 1967, p. 585) se
întreabă: “Cine este, aşadar, făcătorul Tainelor, decât Domnul Iisus? Din cer au venit aceste Taine; căci tot sfatul din cer
este.”; iar Sfântul Ioan Gură de Aur (Comentariu la Evanghelia după Ioan, Omilia 85, 3, trad. în lb. engl. edit. de Philip
Schaff, Grand Rapides, MI: Christian Classics Ethereal Library, Edinburgh: T&T Clark, 1889, p. 549) spune: „Nu
întâmplător au ieşit (din coasta Lui) sânge şi apă, ci pentru că Biserica este constituită din ambele, iar cei botezaţi ştiu că,
fiind regeneraţi prin apă, sunt hrăniţi cu Trup şi Sânge. Tainele îşi au începutul de acolo.”;
45
perceptibile. În taină nu este doar o simbolizare a vreunui adevăr religios, ci o reală împărtăşire a
harului, iar prin aceasta Sfintele Taine se deosebesc de toate celelalte simboluri sau acte sfinte129.

V.2 Lucrarea harului în mântuirea subiectivă după învăţătura romano-catolică

Comparându-şi omul starea păcătoasă cu aceea la care ar trebui să ajungă prin conformarea vieţii sale
cu voinţa lui Dumnezeu, ajunge la concluzia că păcatul este aşa de mare, încât numai Hristos i-l poate
nimici. Atunci ajunge omul la adevărata cunoaştere a lui însuşi şi, plin de frică înaintea dreptăţii divine
ce-l aşteaptă, se întoarce prin Iisus Hristos la Dumnezeu şi se umple de nădejdea că, în virtutea meritelor
lui Hristos, i se vor ierta păcatele şi i se va acorda har. Participarea omului la propria sa mântuire,
formează până aici, meritul de congruo al lui130. De acum, în om se deşteaptă ura pentru păcat şi astfel,
prin acţiunea Sfântului Duh şi prin activitatea sa proprie, el porneşte pe calea propriei sfinţiri. Dacă
persistă în aceasta, atunci iubirea lui Dumnezeu se varsă în suflet (gratia inhaerens sive infusa) şi-l
reînnoieşte în interior, făcându-l să ducă o viaţă nouă131. Astfel, de acum el este sfinţit şi împlineşte fapte
bune, care sunt roade ale renaşterii sale şi ale dispoziţiei sfinte pe care a obţinut-o (habitus caritatis).
Toate aceste acte pe care le face omul prin cu ajutorul graţiei, formează meritum de condigno al lui. De
acum omul urcă treptat către perfecţiunea morală, până ce devine mădular viu al corpului hristic.
Teologia catolică distinge şi ea trei trepte în procesul de îndreptăţire: chemarea, renaşterea şi
înaintarea în viaţa spirituală. În privinţa chemării, doctrina catolică afirmă că ea este supranaturală, ea
depinzând cu totul de iniţiativa gratuită a lui Dumnezeu, căci numai El poate să Se reveleze şi să Se
dăruiască pe Sine. Ea depăşeşte capacităţile intelectuale şi puterile voinţei umane, ca şi ale oricărei
făpturi132. Această chemare se explică prin lucrarea harului lui Dumnezeu.
Harul primit la Botez este harul sfinţitor sau îndumnezeitor. Odată intrat în suflet, el devine izvorul
lucrării de sfinţire. Harul sfinţitor este un dar habitual, o dispoziţie stabilă şi supranaturală ce

129
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VII-a la I Corinteni, 2, trad. în lb. engl. edit. de Philip Schaff, Grand Rapides, MI:
Christian Classics Ethereal Library, Edinburgh: T&T Clark, 1889, p. 56: „Se numeşte taină, pentru că credem nu ceea ce
vedem, ci unele vedem şi altele credem... Taina este proclamată pretutindeni, dar nu e recunoscută de cei ce nu posedă o
înţelegere dreaptă. Şi ea este dezvăluită (nouă) nu prin înţelepciune, ci prin Sfântul Duh, atât cât suntem în stare să-L
primim. Deci n-am greşi dacă, referitor la înţelegerea Tainei, am numi-o de negrăit. Deoarece nici pentru noi cei credincioşi
ea nu are o completă claritate şi exactitate.”;
130
L’Abbé Bergier, Dictionnaire de Théologie, Tome Quatrième (KAB.-NYS.), J. Leroux et Jouby, Librairies, Rue des
Grands-Augustins, 7, 1852, p. 316: Teologia catolică face diferenţa între meritum de congruo şi meritum de condigno; al
doilea are loc atunci când nu există o proporţie între valoarea acţiunii şi răsplata care îi este fixată, pe când în cazul celui
dintâi această proporţie nu se întâlneşte. Când Apostolul Pavel avertizează că suferinţele din această lume sau faptele bune nu
au nici-o proporţie sau echivalenţă cu gloria eternă rezervată omului (Romani 8,18: “Pătimirile vremii de acum nu sunt
vrednice de mărirea care ni se va desoperi”), el pare să spună că meritul de condingo e fondat pe o promisiune formală din
partea lui Dumnezeu, în timp ce meritul de congruo se sprijină pe încrederea în bunătatea divină. Partea de contribuţie a
omului în pregătirea justificării este meritul de congruo, iar aportul uman în faza de justificare este meritul de condigno.
131
L’Abbé Toublan, op. cit., p. 36;
132
Catehismul Bisericii Catolice..., , p.422;
46
desăvârşeşte sufletul însuşi pentru a-l face vrednic să trăiască împreună cu Dumnezeu, să lucreze din
iubire faţă de El. Trebuie făcută distincţia între harul habitual, dispoziţia permanentă de a trăi şi a
acţiona după chemarea divină, şi harurile actuale, care desemnează intervenţiile divine, fie de la
originea convertirii, fie din cursul lucrării de sfinţire133.
În ce priveşte merituozitatea acţiunii omeneşti în opera sfinţirii, teologia catolică afirmă că nu există,
în sens strict juridic, în faţa lui Dumnezeu, vreun merit din partea omului. Între El şi noi inegalitatea este
fără măsură, căci noi am primit totul de la El. Meritul omului la Dumnezeu în viaţa creştină provine din
faptul că Dumnezeu a dispus în mod liber să-l asocieze pe om la lucrarea harului Său. Acţiunea
păintească a lui Dumnezeu are precedenţă prin faptul că inspiră, iar acţiunea liberă a omului este
ulterioară prin colaborarea lui, astfel că meritele faptelor bune trebuie atribuite întâi lui Dumnezeu şi
apoi omului. Meritul uman se întoarce şi el la Dumnezeu, căci faptele lui bune provin, în Hristos, din
inspiraţiile şi ajutoarele Duhului Sfânt134. Oricum, meritul omului trebuie socotit relativ, nu absolut, căci
în sens absolut nu s-ar putea înţelege decât atunci când cei doi factori care conlucrează ar fi egali, ceea
ce aici nu e cazul135.
Justificarea, în sensul doctrinei catolice, este total gratuită din partea lui Dumnezeu şi totuşi nu e
exclusă participarea libertăţii umane la pregătirea ei. Dispoziţiile pregătitoare ale omului nu impun în
mod necesar harul divin care, prin natura sa, este deasupra oricărui act omenesc. Pentru a dobândi
dreptatea şi harul, omul trebuie să facă fapte bune. Prin urmare, harul nu va fi acelaşi în toate sufletele,
ci depinde de colaborarea fiecăruia cu el. Această colaborare determină şi măsura meritelor lor136.
Sub aspectul cauzalităţii, aplicată la procesul de justificare, cauza eficientă (causa efficiens) a acesteia
este Dumnezeu, cauza meritorie (causa meritoria) este Iisus Hristos, cauza instrumentală (causa
instrumentalis) botezul şi pocăinţa, iar cauza finală (causa finalis) mărirea lui Dumnezeu şi viaţa
veşnică.

V.2.1 Lucrarea harului în spaţiul eclesial prin Sacramente

Doctrina catolică învaţă şi ea că vocaţia creştinului e împlinită în Biserică, în comuni-une cu toţi cei
botezaţi. De la Biserică, creştinul primeşte Cuvântul lui Dumnezeu care conţine învăţăturile „Legii lui

133
Augustin Calmet, Dictionary of the Holy Bible, Edited by Mr. Charles Taylor, Published by Crocker and Brewster, 47
Washington Street, Boston, 1832, p. 470;
134
Réginald Garrigou-Lagrange, Grace: Commentary on the Summa Theologica of. St. Thomas, Chapter XI: Merit, Provided
Courtesy of: Eternal Word Television Network la <http://www.ewtn.com/library/ Theology/grace11.htm>;
135
L. Labauche, Leçons de Théologie Dogmatique. Dogmatique spéciale, Tome II: La grace, douzieme édition, Librairie
Bloud et Gay 3, Rue Garancière, 3, Paris, 1925, p. 298;
136
Alan Richardson, John Stephen Bowden, John Bowden, A New Dictionary of Christian Theology, SCM-Canterbury Press
Ltd., 1983, p. 314-315;
47
Hristos” (Galateni 6,2). De la Biserică primeşte harul sacramentelor, care îl susţin pe „cale”. De la
Biserică învaţă exemplul sfinţeniei şi o discerne pe aceasta în mărturia autentică a celor care o trăiesc137.
Teologia catolică împarte sacramentele în trei categorii: sacramentele iniţierii creştine (Botezul,
Mirungerea, Euharistia), sacramentele de vindecare (Pocăinţa sau Reconcilierea şi Ungerea bolnavilor)
şi sacramentele de slujire a comuniunii (Preoţia şi Căsătoria)138.
Fiecare sacrament are valoarea şi funcţia lui specială. Fiecare conferă vieţii divine caracteristici
proprii. Deci harul sacramental sau aspectul special, deşi este acelaşi - viaţa lui Hristos - se comunică în
chip diferit în fiecare sacrament şi implică şi o misiune. Prin Botez, Hristos eliberează pe om de păcatul
primordial şi-i dăruieşte viaţa fiilor lui Dumnezeu. Prin Mir se comunică omului spiritul Său misionar,
apostolic pentru a fi mărturisitorul matur al lui Hristos în faţa lumii, gata de martiriu. Iar prin Euharistie,
Hristos dăruieşte omului spiritul Său de preot şi de victimă, pentru ca tot mai unit cu El, omul să nu mai
trăiască pentru el, ci şi pentru alţii, ca frate universal139. Aşadar, Botezul şi Mirungerea deschid accesul
la Euharistie unui nou membru al Trupului lui Hristos. Dacă întregul organism al vieţii supranaturale a
creştinului îşi are rădăcina în Botez, Mirungerea este semnul că Hristos l-a marcat pe creştin cu pecetea
Duhului Său, îmbrăcându-l cu putere de sus, ca să-i fie martor140. Iar Euharistia este văzută ca izvor şi
culme a întregii vieţi creştine.

Concluzii

În ambele situaţii doctrinare prezentate, în ciuda diferenţelor, se atinge cu deosebit interes teza
imanenţei divine, a condescendenţei şi apropierii lui Dumnezeu faţă de om. Un punct tangenţial al celor
două învăţături este acela că viaţa de comuniune a credinciosului cu Dumnezeu este un efect al
comuniunii existente între Persoanele Sfintei Treimi. Aceasta este posibilă doar prin intermediul Fiului
lui Dumnezeu Care, prin întrupare, S-a făcut mijlocitor între Dumnezeu şi om. Întruparea devine astfel
punctul culminant al imanenţei divine şi coincide cu realizarea celei mai înalte perfecţiuni pentru fiinţa
umană în general. Prin credinţa noastră în Cuvântul întrupat, voinţa noastră se uneşte cu voinţa Fiului lui
Dumnezeu, Care face voia lui Dumnezeu Tatăl141. Prin credinţă şi fapte bune, noi primim aceleaşi
energii dumnezeieşti şi îndumnezeitoare care au penetrat firea umană a Mântuitorului, datorită unirii
ipostatice. Aceste energii sau harul divin adâncesc, prin lucrarea Sfântului Duh, legătura omului cu
Dumnezeu, în ambianţa comunitară a Bisericii. Dată fiind părtăşia la har a fiecărui om, potrivit naturii
137
Catehismul Bisericii Catolice…, p. 427-428;
138
Catehismul Bisericii Catolice..., p. 271;
139
Alois Bişoc, op. cit., p. 36;
140
L’Abbé H. Toublan, op. cit., p. 137;
141
John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 10707,
1987, p. 203;
48
sale create de Dumnezeu, şi potrivit capacităţii sale înnăscute pentru har, întregii omeniri îi este
asigurată o bază pentru apropierea spirituală şi fiecăruia îi este deschisă calea către acel luminos sfârşit
spre care harul lui Dumnezeu cheamă întreaga creaţie prin Iisus Hristos142.
Întâlnirea - în cadrul acestui studiu- dintre cele două viziuni confesionale creştine, în punctul referitor
la raportul dintre firea omenească şi harul divin, aduce un plus de lămurire asupra naturii diferenţelor
dintre ele şi ajută la cunoaşterea mai amplă a uneia în funcţie de cealaltă. În duhul unităţii creştine, care
caracterizează dialogul între cele două Biserici, se poate afirma că „experienţele pozitive şi negative ale
Catolicismului alcătuiesc, deopotrivă, o imensă carte pe care facem rău să n-o citim. Din ea se poate
asimila tot ceea ce poate constitui un element de creştere şi vitalizare a Ortodoxiei. Acelaşi lucru ar
trebui să-l facă şi Catolicismul faţă de Ortodoxie, în loc să încerce a o submina. Şi, de fapt, prin întinsa
operă de traduceri şi studii întreprinsă asupra spiritualităţii răsăritene, lucrul acesta este în curs de
realizare”143. Este o atitudine nouă, care ar putea da rezultate reciproce mult mai rodnice. Dacă metoda
de a cunoaşte ori prezenta o confesiune, spre a o minimaliza, este izvorul unei mari sărăcii spirituale,
atunci din confruntarea cu faptele şi profilul moral al altei confesiuni poate izvorî mai mult dinamism
interior, mai multă trezire a conştiinţei de sine şi mai multă rodnicie spirituală. Conştiinţa unei
diferenţieri, tensiunea interconfesională, atunci când nu degenerează, sunt factori de rodire şi stimulare
recirpocă spre o mai adâncă valorificare a resurselor fiecăruia. De aceea, cel mai bun sistem de a realiza
o apropiere între confesiuni este cunoaşterea adâncă a lor şi încercarea de a găsi punţile pe care valorile,
experienţa şi agonisita experienţei lor istorice să poată fi asimilate reciproc, fără ca aceasta să necesite
supunerea uneia faţă de cealaltă144.

142
Origen, Despre începuturi, I, 6, 1, trad. cit. p. 92;
143
Dan Zamfirescu, Ortodoxie şi Romano-Catolicism în specificul existenţei lor istorice, Edit. Roza Vânturilor, Bucureşti,
1992, p. 160;
144
Ibidem;
49