Noţiunea de cultură

Cultura este un ansamblu de valori materiale şi spirituale, un mod de viaţă relativ

stabil dobândit şi transmis de la o generaţie la alta prin schimbări continue şi fixate prin
mecanisme conştiente sau subconştiente. Ea devine obiect de studiu abia în sec. XIX, daorită
explorărilor etnografice a culturilor primitive şi populare.
Există două tendinţe în definirea culturii:
1) restrângerea conceptului la valorile cele mai elaborate sub raport artistic şi ştiinţific,
tendinţă legată de minimalizarea sau negarea rolului maselor în dezvoltarea culturală a
umanităţii;
2) extinderea fără discernământ a acestui concept la întreaga viaţă spirituală şi chiar la
întreaga viaţă socială, ceea ce ne împiedică să înţelegem modificările structurale care au loc
în dezvoltarea conştiinţei sociale.

Termenul de cultură derivă din latinescul cultura, din care derivă şi franţuzescul
culture, folosit în sensul de culture des lettres (sec. XV) sau în sensul de formare a spiritului
(sec. XVIII).
În Antichitate, reflecţiile despre cultură erau fragmentare, termenul fiind folosit de
către romani, dar cu înţelesuri limitate – în primul rând în sensul originar de cultivare a
pământului, acţiune nemijlocită de transformare a naturii – sens care s-a perpetuat şi în
epoca noastră în multe limbi romanice pentru determinarea îndeletnicirilor legate de
cultivarea pământului şi creşterea animalelor. Cicero făcea distincţia între cultura agrorum şi
cultura animi, prin cea din urmă înţelegând un efort de educaţie, care face să rodească
spiritul ce nu se limitează la acumularea de cunoştinţe, ci la formarea spiritului şi prin
experienţa personală a individului.
La greci era subînţeles ca tot ceea ce serveşte pentru înfăptuirea umanităţii. Sofiştii greci
distingeau omul în stare naturală şi diferite etape ale civilizaţiei, distincţie ce se va perpetua
apoi în toată gândirea modernă. La filosofii cinici, distincţia avea o altă semnificaţie:
simplicităţii naturale a moravurilor îi era opusă cultura, ca semn de corupţie şi decădere.
Sensurile moderne ale culturii sunt strâns legate de marile schimbări ce au survenit
în structurile sociale şi culturale mai ales odată cu sec. XVIII. Ansamblu de produse
cumulative ale cunoaşterii şi practicii umane, cultura cuprinde câteva momente constitutive,
într-o succesiune logico-istorică ce reflectă însăşi dialectica practicii sociale:
1) Cultura ca act de cunoaştere (moment gnoseologic), un rezultat cognitiv al activităţii
practice.
2) Valoarea (moment axiologic) – raportarea rezultatelor cunoaşterii la nevoile, trebuinţele
şi aspiraţiile omului, este o rezultantă sintetică a activităţii de cunoaştere, un moment
central al culturii.
3) Creaţia (momentul creator) este factorul cel mai dinamic, dramatic al procesului cultural.
Este momentul de salt calitativ de la un fapt natural sau socio-individual ori colectiv, la un
act psihic sau cognitiv, la un fapt de cultură.
4) Comunicarea (momentul comunicaţional) – generalizarea socială şi asimilarea critică a
valorilor culturale, integrarea culturii în totalitatea praxisului social, realizarea funcţiei sale
sociale, a rosturilor sale umane.
Cultura este o unitate a obiectivului cu subiectivul. Fiecare unitate de timp istoric
(dar şi mitic) alcătuieşte o imagine culturală, mai puţin dependentă de factori materiali, spre
deosebire de civilizaţie, mai puternic exprimată material.

Cultura este ansamblul modelelor de gândire, atitudine şi acţiune ce caracterizează o

populaţie sau o societate, inclusiv materializarea acestor modele în lucruri. Cultura cuprinde
componente ideale: credinţe, norme, valori, simboluri, modele de acţiune. Împreună cu
elementele materiale, alcătuiesc civilizaţia. Cultura conţine un set de răspunsuri
standardizate menite a-l ajuta pe individ să interacţioneze cu ceilalţi şi se dobândeşte prin
convieţuire socială.
Cultura poate fi înţeleasă ca:
1) produs – ceea ce se obţine în urma producţiei culturale (creaţii, opere artistice, ştiinţifice,
tehnice);
2) proces de producere – de bunuri, de valori, norme, simboluri, semnificaţii.

Norma: model, regulă, prescripţie care reglează comportamentul indivizilor,

grupurilor, organizaţiilor, colectivităţilor.
Simbolul: entitate, lucru care reprezintă sau evocă din punct de vedere social acest
lucru.

Valoarea: cei care se ocupă de filosofia valorii, vorbesc despre adevăr, frumos, bine
ca despre valori supreme. Ele constituie repere absolute de care fiecare popor s-ar apropia
prin intermediul culturii proprii, în decursul istoriei. Valorile colectivităţii sunt insuflate
membrilor săi şi prin acest proces este asigurată în mare măsură ordinea socială, unitatea
funcţională a societăţii. Valorile sunt preferinţe supraindividuale, transmise şi promovate
prin mecanisme sociale şi dezirabile de către societate.

3) comportament uman: comportamentul este condiţionat de normele şi valorile

împărtăşite de grupul social din care un individ face parte.
Mentalitatea: modalitatea specifică de a gândi a unui individ sau a unei colectivităţi.

Funcţiile culturii

1.de adaptare – asigură supravieţuirea individului sau a grupului ca răspuns la condiţiile de

mediu;
2.de socializare – socializarea este un proces interactiv de comunicare, presupunând pe de o
parte modul personal de receptare şi interpretare a mesajelor sociale, iar pe de alta –
ansamblul influenţelor sociale;
3.de reproducere a comunităţii – prin memorizare, stocare, transmitere a culturii. Cultura nu
este un atribut al omului ca personalitate izolată, ci unul al indivizilor ca membri ai unui grup
sau comunităţi. Prin procesul de socializare, cultura este diseminată în societate,
împărtăşirea de către colectivitate a credinţelor culturale, valorilor, amintirilor, aşteptărilor
şi modurilor de gândire şi acţiune – care există mai presus de diferenţele de personalitate
dintre indivizii care compun acea colectivitate.
4.de comunicare – prin care se exprimă acordul sau dezacordul în relaţiile interumane şi se
împărtăşesc valori, semnificaţii, opinii, atitudini, comportamente.

Elementele culturii

1. Simbolurile – semne arbitrare utilizate la nivel social pentru a desemna ceva – un

obiect, o atitudine etc. Modurile în care ne îmbrăcăm, mâncăm, ne adresăm unii altora, se
iubim sau ne duşmănim, vorbim sau gândim sunt orientate de simboluri.
2. Ritul – secvenţă formalizată şi stereotipă de acte săvârşite într-un context religios
sau magic.
3. Limbajul – depozitar al achiziţiilor culturale trecute. El condiţionează modul în care
individul sau colectivitatea percepe lumea.
4. Normele – reguli sociale care precizează comportamentele dezirabile în situaţii
date.
5. Tradiţiile sau cutumele – modalităţi comportamentale obişnuite sau practicate de
multă vreme de către un anumit grup.
6. Moravurile – idei, afirmaţii imperative cu privire la ceea ce este drept şi nedrept,
permis şi nepermis în situaţii date.
7. Legile – reguli stabilite sau întărite de un organism politic (statul) alcătuit din
persoane cărora li se recunoaşte dreptul de a folosi forţa în contexte care prejudiciază
drepturile şi libertăţile unui individ sau ale unui grup social.
8. Valorile - idei abstracte despre ceea ce este dezirabil, corect şi bine să urmărească
majoritatea membrilor unei societăţi.

Tipuri şi forme de cultură

Fiecărei funcţii îi corespund diferite tipuri de cultură.

I: Funcţiei de reproducere îi corespund următoarele tipuri de cultură:

1.culturi tradiţionale – prezente în comunităţile rurale. Includ elementele de folclor,
tradiţii, obiceiuri şi atitudini specifice lumii satului;
 2.culturi moderne – specifice colectivităţilor urbane, caracterizate prin fenomene de
aculturaţie, datorate deplasărilor masive de populaţie dinspre mediul rural spre cel urban.

II: Datorită informatizării mijloacelor de comunicare, apar moduri specifice de

interacţiune:
1. culturi orale – bazate pe oralitate, specifice societăţilor tradiţionale;
2. culturi scrise – bazate pe tradiţii scrise;
3. culturi mediatice – reproduse prin canale ale comunicării de masă.

III: În funcţie de categoria socială de apartenenţă:

1.cultura elitei – cea a unor grupuri sociale care au monopolizat autoritatea,
exercitându-şi puterea la nivel socio-cultural, economic, ideologic etc., datorită
performanţelor lor într-un anumit domeniu, situându-se deasupra mediei;
2.cultura de massă – conceptul de masă este opus elitei şi reprezintă partea pasivă a
societăţii. Este mai săracă în conţinuturi simbolice şi mai bogată în conţinuturi hedoniste
(amuzament, plăcere);
3.subcultura (contracultura) – deşi cetăţenii unei naţiuni, ai unei societăţi
împărtăşesc o tradiţie culturală comună, există subgrupuri cu modele culturale diferite,
neacceptate de întreaga societate (ex.: cultura populaţiei de culoare din America, cultura
gay etc.).

Sincretism cultural

Conştiinţa colectivă

Conştiinţa este un produs social care se formează în procesul interacţiunii indivizilor

prin interiorizarea relaţiilor sociale, respectiv a simbolurilor, regulilor şi principiilor care le
guvernează. Trecerea de la conştiinţa individuală la cea colectivă se realizează prin relaţii
sociale. În cadrul lor au loc schimburi de semnificaţii, experienţe, atitudini – care se
transformă în conştiinţă colectivă. Aceasta este un factor de coeziune socială şi de
solidaritate între generaţii, dar intensitatea sa este mai scăzută în societăţile moderne faţă
de cele tradiţionale.

Sensul existenţei şi cultura

Filosofia naturalistă afirmă că între existenţa umană şi cea animală nu există

deosebiri calitative, ci numai diferenţieri de ordin gradual, în sensul că pe scara evoluţiei,
omul ocupă o treaptă superioară faţă de celelalte fiinţe.
 Filosoful francez Henri Bergson susţine că omul este superior animalelor datorită
invenţiilor, este un homo faber, un creator de unelte, de opere de artă etc.

L. Blaga respinge viziunea naturalistă asupra naturii omului. Omul se defineşte prin
aceea că este un creator de cultură. Animalul ca individ trăieşte în „imediat” – conştiinţa sa
nu părăseşte contururile concretului. Existenţa sa este „întru imediat şi pentru securitate”.
Animalul este interesat de conservarea unui dat natural, de asigurarea hranei şi a securităţii
şi de conservarea speciei sale. Acest comportament al său se înscrie în cadrul funcţional fixat
de natură, adică în ceea ce a hotărât natura pentru el. Producţia sa de unelte, lăcaşuri sau
organizaţii decurge stereotip din grija de securitate a animalului şi a speciei sale. Omul
trăieşte „întru mister şi pentru revelare”, percepând existenţa sa ca pe un mister care se
cere descifrat. Prin intermediul „plăsmuirilor stilistice” (al creaţiilor de cultură), omul
izbuteşte să-şi reveleze misterele şi să depăşească „imediatul”. Creaţiile de cultură
reprezintă „revelări ale misterului” în care este situată existenţa umană.
Blaga susţine că geniul omului ar putea fi pus, totuşi, exclusiv în slujba securităţii şi a
instinctului de dominaţie a vieţii. De aceea, pentru ca geniul omului să devină creator de
cultură, a trebuit mai întâi ca omul să sufere o schimbare radicală în ceea ce priveşte modul
său de a exista. Fără o schimbare a orizontului său existenţial, cultura nu ar fi apărut
nicicând. Această schimbare a felului de a fi a fiinţei omului, această mutaţie ontologică a
constituit-o existenţa întru mister şi pentru revelare. Graţie mutaţiei ontologice, omul
abandonează starea de echilibru şi de securitate a animalului, angajându-se într-un destin
creator, dar dificil totodată.

Constantin Noica propune logica lui Hermes în analiza raporturilor dintre general
(întreg) şi particular (individual), şi anume reflectarea generalului în individual. Aşadar
promovează simbioza individual-general, numită de el holomer. Este o logică a integrării, a
înţelegerii, a sesizării întregului în parte şi a identificării într-o existenţă particulară a
principiilor generale ale existenţei.

Paul Ricoeur afirmă că omul nu cunoaşte în mod direct sensul existenţei sale, ci prin
prisma hermeneuticii, a interpretării semnelor lumii, limbajului, culturii. Graţie culturii, omul
conferă sens vieţii sale. Problema hermeneutică este una de interpretare şi implică două
planuri: unul semantic, iar altul reflexiv.
a)Planul semantic – mai întâi, orice înţelegere a sensului existenţei, a omului în
general, se exprimă prin limbaj. Planul semantic este cel al interpretării simbolurilor şi
expresiilor multivoce (cu sens dublu). Interpretarea vizează, în acest caz, efortul gândirii
omului de a descifra sensul ascuns în sensul aparent al unui limbaj. Există interpretare acolo
unde există sens multiplu, iar interpretarea urmăreşte să evidenţieze pluralitatea sensurilor.
b)Planul reflexiv – ca loc al semnificaţiilor, limbajul trebuie să aibă ca punct de
referinţă existenţa. Etapa intermediară a drumului către descifrarea existenţei îl constituie
reflecţia. Reflecţia reprezintă procesul prin care se realizează o legătură între semne şi
subiectul cunoscător, adică înţelegerea semnelor şi înţelegerea eului de către el însuşi.
c)Planul existenţial înţelegându-ne pe noi înşine, prin intermediul interpretării
semnelor, limbajului şi culturii, ne asumăm sensul dorinţei noastre de a fi sau al efortului
nostru de a exista. Ne descoperim sensul sinelui nostru, al propriei noastre existenţe.

Sociologia, antropologia și filosofia culturii

Cultura cultura este un fenomen social foarte complex (nu în sensul sociologic al
conceptului de fenomen social), aproape imposibil de prins într-o definiție stricto sensu. Așa
se explică faptul că toate încercările de a defini cultura după schema logică clasică - prin gen
proxim și diferență specifică, preocupare, oricum, nu mai veche de secolul al XIX-lea, s-au
dovedit, daca nu imposibile, cu siguranță unilaterale. Cele 163 de definiții, din aproape 300
înregistrate, trecute într-o analiza întreprinsă de americanii Alfred L. Kroeber și Clyde
Kluckhohn, în 1952, vin să probeze, prin varietatea lor, dificultatea circumscrierii sintetice,
printr-o însumare de trăsături congruente, necesare și suficiente, a culturii. Nici încercarea
de a se porni de la sensul originar al termenului nu a dat roade. Este adevarat că termenul
cultură provine din latinescul cultura, culturae, numai că în Antichitate romanii foloseau
acest termen cel mai adesea în înțelesul originar de cultivare a pământului, ca acțiune de
transformare a naturii, sens care, în multe limbi romanice, s-a perpetuat până astăzi.
Înțelesul celalalt al culturii, cultura animi, și opus lui cultura agri, ca educație în sens larg, a
spiritului îndeosebi, înțeles provenind din mediile intelectuale ale Romei antice, este și el
prezent printre semnificațiile uzuale actuale ale culturii, fără însă ca o asemenea perspectivă
să devină satisfăcătoare și operațională din punct de vedere epistemologic. În epoca
modernă, cele mai importante contribuții la studiul culturii le-au adus etnologia (sau/și
etnografia), antropologia culturală, sociologia culturii și istoria.

    Sociologia culturii, ca ramură a sociologiei generale, analizează raporturile dintre

societate (în termenii sociologiei - sistemul social global) și cultură, ca subsistem al acesteia,
din perspectiva condiționării sociale a culturii și funcției sociale a culturii. Sociologia
abordează cultura ca ansamblu de valori materiale și spirituale, de instituții, obiceiuri,
norme, tradiții ca expresie a modului de trăi și a calității vieții. Sociologia analizează: raportul
dintre cultură și civilizație, mai ales din perspectiva condiționării reciproce, sistemul culturii
naționale, cultura folclorică, cultura înaltă, cultura de masă, structura interna a culturii.
Toate aceste aspecte sunt privirile oarecum explicativ-constatativ, atemporal, aspațial,
funcțional-cauzal. Este vorba de rolul culturii în procesul de socializare a indivizilor, în
acțiunea de organizare, conducere, control și dinamică socială. Ajutorul sociologiei în
rezolvarea problemelor pe care filosofia culturii și le propune este de un mare folos și nu
poate fi trecut cu vederea.
    Antropologia culturala este o disciplina particulara despre cultura specifică unor
comunități etnice determinate. Ea nu se ocupa de etnos în general, ci pune accentul pe
tipurile culturale ale diferitelor comunități etnice întruchipate în moduri de trai (ca un
ansamblu de fapte de cultură și civilizație), în care cunoașterea, acțiunea, valoarea culturală
și faptul de civilizație, sensul cognitiv și cel etic sunt abordate în unitatea lor originară.
Antropologia culturalistă (culturală) din mediile anglo-americane, mai ales cea din prima
jumatate a acestui secol, tinde să substituie complet conceptul de cultura celui de societate,
transformând, în acelasi timp, în obiect de analiza modelele comportamentului, nu
comportamentul însuși. O anumită idealizare, precum și supraevaluarea unității
caracteristicilor culturale în dauna diversității acestora, vor face ca acest curent să propună
mai degrabă o ficțiune teoretică despre un model ideal de cultură decât o construcție aptă
să-i descrie mecanismele și funcționarea. Este vorba aici de o antropologie culturală holistă
și universalistă, adică de o încercare de a explica părți prin întreg și de a aplica același cadru
conceptual pentru orice fel de societate și cultură.

    Foarte aproape de antropologia culturala se afla etnologia. Etnologia înseamnă etnografia
ajunsa la maturitate. Ea se ocupa de studiul comportamentului uman în funcție de mediu,
habitat, populație, obicei etc. Etnologia pune în evidență adeseori specificul cultural al unei
colectivități, fapt pentru care, uneori, este privită ca o ramura a istoriei. Autorul american
L.L. Largness arata, de exemplu, că pentru etnologie cultura „este acel tot complex care
include cunoasterea, credinta, arta, morala, legea, obiceiul si alte capacitati si deprinderi
dobandite de om in calitate de membru al societatii''.

    Cât privește punctul de vedere al istoriei asupra culturii, se impun câteva precizări.
Termenul istorie are aici înțelesul de disciplina de cunoaștere, de știintă. Din perspectiva
acestei accepțiuni, istoria studiaza „istoria'' societății în general, a diferitelor popoare, în
particular, sau a unor domenii ale societății (istoriile de ramura). Istoria este, cum arată
Catalin Zamfir, „o știintă care se ocupă de dinamica temporală a unor obiecte individuale''.
Ca atare, istoria privește cultura ca o dimensiune a societății, ca un element component al
acesteia. Modul cum este privit acest raport ține de modelul explicativ adoptat de istorie:
comprehensiv, cauzal, sistemic etc. Spre deosebire de alte discipline, istoria caută să
particularizeze fenomenul cultural la diverse popoare sau arii geografice, să-l incadreze în
timp și să-l reconstituie în manifestarile sale, „povestindu-ne'' despre „cultura Egiptului
antic'', „cultura Greciei antice'', „cultura românească în epoca modernă'' etc. Ea săvârșește
adeseori greșala de a periodiza evoluția culturii, folosindu-se de criterii ex-culturale,
introducând cel mai adesea criterii politice pentru a delimita. Pentru perioada „străveche și
veche'' a omenirii, (expresia aparține tot istoricilor), termenul de cultură desemnează
totalitatea elementelor specifice vieții materiale și spirituale sesizabile pe cale arheologică.
Din acest considerent întâlnim în cărțile de istorie expresii de felul „cultura Hamangia'',
„cultura Cucuteni'', „cultura Turdas'' etc. Este un alt punct de vedere al istoriei asupra
culturii.
    Fiecare în parte nu a putut să-și depășeasca condiția. S-a incercat soluția unei discipline
mai integratoare, care să cuprinda la un loc explicațiile pozitiviste parțiale și să ofere o
viziune mai generală despre cultură. Dicționarele au botezat această încercare de la
cumpana secolelor al XIX-lea si al XX-lea culturologie. Pasul era important, încercarea este
lăudabilă, dar rezultatul - insuficient de mulțumitor. S-a crezut atunci că una dintre cauzele
crizei culturii europene s-ar datora tocmai acestei fărâmițări a perspectivelor analizei
fenomenului cultural. Dar nici acest nou „organism'', acest „consiliu profesoral'' al culturii,
nu putea rezolva decât parțial problema. La un pozitivism parțial se oferea, ca soluție, un
pozitivism mai general - culturologia. Acest altceva s-a dovedit a fi, în final, filosofia, filosofia
culturii.

    Reflecțiile asupra culturii dinspre filosofie sunt vechi, dar despre o ramură a filosofiei, care
să aibă ca obiect de cercetare cultura, nu putem vorbi decât de pe la începutul acestui secol.
În România, primul curs de filosofia culturii, intitulat Introducere în știinta culturii, a fost
susținut de Tudor Vianu, în anul universitar 1929-1930 la Facultatea de Filosofie și Litere din
București.
    Concept fundamental, sintetic, cumulând numeroase înțelesuri, prezent în toate sferele
gândirii, cultura posedă, pe lângă sensul de întrebuințare cotidiană, înțelesuri nu de toți
întrezărite, nu de circulație, și care sunt rezultatul unei aprofundări de natură filosofică.
Asadar, „a defini cultura, ne spune Alexandru Tanase în una dintre cartile sale de bună
circulație, înseamnă a dezvălui semnificația majoră a omenescului, a descoperi vocația
supremă a omului ca existență conștientă de sine, ca ființare specifică ce depașește
imediatul și se proiectează în viitor ca tendință spre viabilitate și permanență''. Rezolvarea
acestei probleme nu putea rămâne în seama cugetului simplificator și aproximativ al omului
obișnuit, „care folosește cuvintele ca banul care umblă'', ca să folosim cuvintele lui Lucian
Blaga, nici în seama știintelor particulare ale culturii. Era nevoie de aportul unor „iubitori de
zări mai adânci'', de o aprofundare de esență filosofică, suficient de apropiată și suficient de
departată de obiectul de cercetat încât să-l cuprindă în esență, dar și în sfera sa.
    Filosofia culturii, din perspectiva celor de mai sus, se gaseste la un nivel de generalizare
mult mai ridicat decât știintele despre cultură. Generalizând asupra materialului acestora,
filosofia culturii face trecerea de la nivelul unor generalizări mai restrânse, la nivelul
ultimelor generalizari. Spre deosebire de aceste discipline, filosofia culturii se ocupă de
definirea conceptului de cultură din perspectiva genetică, structurală și funcțională. Ea
raspunde la întrebări de genul: Ce este cultura sub raportul originii sale, care sunt
momentele constitutive ale culturii și componentele sale fundamentale? În ce raport se află
cultura cu asemenea realități conexe, precum societatea, omul, civilizația etc.? O astfel de
cerință teoretică și metodologică fundamentală nu o poate realiza decât o disciplina
filosofică, prin excelență integratoare si sintetizatoare. Dintre celelalte domenii ale filosofiei,
filosofia culturii are raporturile cele mai strânse cu axiologia și filosofia istoriei. Axiologia
studiază valorile în general, pe când filosofia culturii studiază acel tip de acțiune umană -
cultura - în/prin care se creează valori, adica actul subiectiv (spiritual) prin care gândim un
obiect în sfera unei valori, dar și actul obiectiv prin care, de fapt, introducem efectiv un
obiect în sfera valorii, actul prin care creăm bunuri culturale.

    Cu filosofia istoriei, cu antropologia mai ales, apropierile sunt de asemenea evidente. Am
putea spune, forțând puțin lucrurile, că istoria omenirii nu este altceva decat istoria culturii
și civilizatiei, omul devenind OM în momentul în care a produs cultura, de unde reiese faptul
ca cele doua domenii ale filosofiei se intersectează. Filosofia istoriei cuprinde o gnoseologie
și epistemologie a istoriei, o ontologie, dar și o teleologie a istoriei. Filosofia culturii se
îndreaptă și ea pe aceste căi, dar numai în ce privește cultura ca unul dintre domeniile
umanului. Preocuparile de filosofia istoriei sunt mai vechi și mai cuprinzătoare decât cele de
filosofia culturii. Daca filosofii istoriei au încercat să „înghită'' cultura în malaxorul general al
istoriei, neuitând, cei mai mulți dintre ei, să arate adeseori că inovația culturală și difuziunea
acesteia sunt cele care au pus mereu în mișcare omenirea, filosofii culturii, la rându-le, au
ridicat cultura la rangul de suflet al omenirii. Ea e totul; când cultura moare, istoria omenirii
este în pragul sfârșitului, spune Oswald Spengler.

LUCIAN BLAGA DESPRE CULTURĂ CA MOD EXISTENȚIAL SPECIFIC UMAN.

GENEZA CULTURII

    În concepția lui Blaga, în Trilogia culturii și Trilogia cosmologică, raportul om-cultură-
istorie constituie o unitate inseparabilă. Fiecare se explica prin celelalte, fiecare este
condiționată de celelalte. Teza sa fundamentala despre om și cultură, ce poate face mândria
oricărei profesiuni umaniste de credință, poate fi formulata astfel: rațiunea de a fi a omului ca
om, vocația sa supremă se află în cultură, iar rațiunea de a fi a culturii, izvorul unic al
constituirii și dezvoltării sale se află într-un mod existențial specific uman. Cât privește istoria,
ea ține de modul existențial specific uman, adică a omului creator de cultură. Om, în sensul de
„om deplin'', cultura, „istoria'' sunt trei elemente constitutive ale unui proces unic. Să le
analizam pe rand.
    „Omul, spune Blaga, din chiar clipa cand i s-a declarat <<omenia >> a bănuit cu
prisosință că imediatul nu este locul sau planul și cuibul chemarii sale''. Ține, asadar, de
esența umană a postula un „dincolo'' de realitatea concretă și imediată (nu în sensul religios).
Ca orice animal, și omul „trăiește în lume'', dar are, la rându-i, „lumea'' lui. „Lumea'' lui este
dincolo, într-un orizont în care lumea empirică, a imediatului, e depășită. „A exista ca om
inseamna din capul locului a gasi o distanță față de imediat, prin situarea în mister. Imediatul
nu există pentru om decât spre a fi depășit. Imediatul există pentru om numai ca pasaj. Ca
simptom al unui altceva, ca signal al unui <<dincolo>>''. Cu apariția omului, în sensul mai
înainte arătat, s-a produs în univers un „salt ontologic'', spune Blaga. În momentul în care
omul a făcut trecerea de la existența în „orizontul concret al lumii'' în „orizontul
necunoscutului'', s-a produs acest „salt ontologic'', omul devine „om deplin''. Acest salt își
găsește resortul într-un element material de o structură și conformație excepțional de
dezvoltate - creierul, iar pe de alta parte în legatură cu trăirea socială: „Trăirea în societate a
indivizilor umani, într-o atmosferă de comunicabilitate, este în general mijlocul cel mai
puternic de promovare a posibilităților umane, întrucât pe această cale devine cu putință
cumulul progresiv al tuturor eforturilor'', subliniază Blaga. Acest moment de răscruce în
existența omului este strâns legată de cultură. Omul, spune Blaga, devine creator de cultură „în
clipa promițătoare de tragice măreții, când a devenit cu adevărat <<om>>, când el a început să
existe altfel... în alte dimensiuni, pe un podiș sau în tărâmul celălalt, al misterului și revelării''.
Deci, condiția de a fi a culturii, înțeleasă ca revelare a misterului, decurge din adâncirea
dimensiunilor existentiale ale omului. Așadar, cultura „nu este un lux pe care și-l permite
omul ca o podoabă, care poate să fie sau nu; cultura rezulta ca o emisiune complementară din
specificitatea existenței umane ca atare, care este existența în mister și pentru revelare'',
subliniază Blaga. Geneza culturii nu trebuie căutată într-un așa-zis „suflet special'' al culturii.
Cultura este „trupul și expresia unui anume mod de existență a omului. Pentru a fi creator de
cultură, omul nu trebuie să fie decât om, adică o ființă care trage consecințele existenței sale
specifice, într-un anume orizont și între anume coordonate''. Acest mod de existență întru
cultură a însemnat o schimbare radicală a omului. Fără o astfel de schimbare, „a modului,
planului, orizontului existențial, cultura nu s-ar fi ivit niciodată, oricât geniu ar fi tresărit sub
țeasta umana'', încheie Blaga.
    Momentul „saltului ontologic'' uman, cu consecința sa – creația culturală, este, în concepția
lui Blaga, începutul istoriei (ca obiect al istoriografiei și nu istoriografia însăși, spune Blaga).
„După toate semnele, istoria este prin excelență o dimensiune a existenței umane. Printre toate
ființele terestre singur omul se poate mândri cu o istorie. În esență, istoria este însuși modul
plenar al omului'', scrie Blaga. Omul creează „istorie'' atunci când existența sa se derulează în
„orizontul misterului și pentru revelare'', deci atunci când omul devine creator de cultură.
„Închegarile principale ale istoriei sunt cele culturale'', spune Blaga, fără ca istoria să se reducă
la acestea. Om deplin - om creator de cultură – ființa istorică sunt sinonime în concepția lui
Lucian Blaga. Această „mutație ontologică'' la scara omenirii, spune Blaga, s-a produs „în
momentul când omul apare ca subiect activ în lume, născocind pumnarul și focul, el apare și
ca subiect creator de cultură. Ceea ce implică structuri bio-psiho-spirituale cu totul specifice,
ca produs al unei evoluții verticale. <<Insuficiențele biologice>> ale omului nu pot veni în
discuție într-o explicație a civilizației și a culturii umane, decât în chip accesoriu, ca un factor
ce <<incită>> la productivitate și atât''.

CONDIȚIILE, MIJLOACELE ȘI IDEALUL CULTURII

 După ce am arătat ce este cultura, când și cum, raportată la scara istoriei omenirii, se
naște ea, vom trece la analiza faptelor care determină formele pe care le îmbracă cultura,
adica în ce măsură condițiile, mijloacele și idealurile conferă culturii o formă sau alta, un
anumit conținut și nu altul. Partea din filosofia culturii care analizează aceste aspecte
determinative pentru creația culturală a fost numită de Tudor Vianu „teoria materială a
culturii''. Să urmarim, așadar, gândurile filosofului estetician.

a. Primul grup de elemente ce intră în determinația formelor culturii sunt „conditiile

materiale ale culturii'', subliniază Vianu. Aceste condiții materiale sunt: mediul geografic
(natural, cosmic), economia (condițiile economice) și rasa (unitatea antropologică de
care aparține o cultură). În ceea ce privește conditionarea cosmică a culturii, dupa ce
realizează un istoric al principalelor teorii și autori în domeniu (teoria „solului'' a
cartezianului Fontenelle, teoria „climei'' a Abatelui Dubois și a lui Montesquieu, Buckle
cu a sa Istoria civilizației în Englitera sau Taine cu Filosofia artei), Vianu arată: „Nu
mediul ca atare este, prin urmare, condiția culturii, ci mediul intru cat este valorificat,
resimțit într-un fel determinat și pus în legatură cu reprezentarea unor anumite scopuri''.
Dacă mediul cosmic are o netăgăduită însemnatate, aceasta este cu atât mai mare cu cât
comunitățile sunt mai primitive și scade pe masura ce comunitățile sunt mai avansate.
Progresiva dependență a omului de mediu este, într-adevar, unul dintre cele mai
caracteristice elemente ale progresului în planul civilizației.
     Teoria condiționării economice a culturii, spune Vianu, vine în completarea teoriei
mediului. Dacă teoria mediului postula „implantarea în peisaj a culturii omenești'', teoria
economică a culturii, cu exponentul său principal materialismul istoric, susține un fel de
unitate a procesului economic indiferent de locul în care se desfășoară și, ca atare,
unitatea de plan a culturii omenești. Obiecțiile lui Vianu față de această teorie,
îndreptățite, evident, sunt trei: spiritul sau prea sistematic („căci dacă este evident că
există un determinism economic al formelor culturii nu este la fel de limpede că nu
există decât un determinism economic''), o reprezentare metafizică simplistă și, în final,
scoaterea din ecuație a factorilor spirituali. „Cultura, încheie Vianu, este pentru noi
creație de valori și resubiectivare a acestora. Ambele aceste acte sunt însă nu numai
acte spirituale, dar și acte autonome și anticipatoare față de realitate ... Cum este cu
putință atunci ca valorile culturii să fie înțelese ca niște simple răsfrângeri ale realității,
și anume ale laturii ei material-economice? Economicul este unul din factorii procesului
social și cultural, dar nu este singurul''.
    Fie că este vorba de Schopenhauer cu Lumea ca viață și reprezentare, de contele
Arthur de Gobineau cu Essai sur l'inégalité des races humaines sau Chamberlain cu Die
Grundlagen des XIX Jahrhunderts, teoria raselor, susține Vianu, se poate reduce la
afirmația că rasele contribuie la determinarea formelor speciale pe care cultura le ia. De
prisos să aducem în discuție principalele elemente de critică la adresa acestei teorii,
teoria raselor, în sensul operelor mai sus citate, fiind de mult caducă. „Daca prin rasă
înțelegem un fel omenesc care se transmite chiar când mediul este schimbat și celelalte
condiții au devenit diverse, dacă mai ales sfera ideilor analizate aici admite diferența
raselor în superioare și inferioare ... atunci contribuția teoriei raselor în filosofia culturii
mi se pare că trebuie respinsă'', arată Vianu. „Dacă prin teoria raselor nu voim să spunem
decât că, sub influența mediului natural, social și cultural, se creează în sufletul omenesc
deprinderi permanente de viață și creatoare de cultură într-un sens anumit, atunci este
evident că, printre condițiile materiale ale culturii, trebuie să trecem, dacă nu rasa, atunci
naționalitatea''.

    Al doilea grup de condiții care determină formele pe care cultura le ia în dezvoltarea
ei sunt cele spirituale. Sunt numite „condițiile spirituale ale culturii'', deoarece aparțin
unui suport sufletesc. Prima dintre condițiile spirituale ale culturii este tradiția. „Scurt
spus, arată Vianu, tradiția este influența muncii culturale anterioare asupra celei
prezente''. Această muncă culturală anterioară lucrează asupra celei prezente, spune
Vianu, mai întâi prin instituțiile culturale, apoi prin educație și imitație. Urmează apoi,
ca un alt element al acțiunii tradiției, ceea ce Vianu numea „asimilarea expresiei proprii
ca o expresie straină'', ceea ce înseamnă faptul că opera de cultura anterioară, chiar și cea
prezentă, ăn cele mai multe dintre cazuri, îmbracă forme (genuri, procedee, categorii
etc.) prestabilite, tradiționale, consacrate, prin care se ușureaza procesul ei de percepție.
În felul acesta ceva din formele, spiritul si limbajul culturii care le-a produs în trecut se
introduce în creația prezentă. Un alt mijloc prin care tradiția acționează este „nevoia de a
introduce cât mai multă precizie și siguranță în opera culturii; nevoia de a ocoli aventura,
întreprinderea hazardată''. Acestei motivații personale, proprii adeseori unei comodități
intelectuale, i se adauga în foarte multe cazuri acțiunea așa-ziselor „cercuri influente'',
acele cercuri sociale (culturale) care au, la un moment dat, conducerea sau inițiativa
hotărâtoare. Prin instituțiile pe care le creează, prin sistemul de educație pe care îl susțin
sau îl impun, prin ideologia generală pe care o răspândesc, aceste cercuri caută să
perpetueze „lumea lor proprie de motive, formele lor proprii de cultura'', caută să se
mențină pe sine. Vianu: „Tradiția este însă o forță necesară și binefăcătoare atunci când
se echilibrează cu libertatea și inovația. Găsirea acestui echilibru a fost secretul marilor
culturi în epocile lor de înflorire''. Strâns legat de problematica acțiunii tradiției, și cu
aceasta intram în analiza celei de a doua condiții spirituale a culturii, este „cantitatea
grupului social''. Introducând acest element, Vianu vrea să demonstreze doua lucruri. În
primul rând, faptul că valoarea tradiției este în relație strânsă cu cantitatea grupului
social. Cu cât grupul social este mai mic, cu atât influența tradiției este mai puternică. În
al doilea rând, o anumita dependență a dinamicii și „cantității'' grupului social de un tip
sau altul de valoare culturală cultivată cu predilecție în acea comunitate.

        b. În dependență strânsă de condițiile culturii sunt „mijloacele culturii'', cum le

numește Vianu. Daca condițiile culturii sunt, în raport cu creatorul de cultură, un dat și
sunt suportate în mod pasiv de către acesta, mijloacele culturii sunt opera creatorului (nu
întotdeauna în sensul de creație pur individuală), sunt „instrumentele'' întrebuințate în
mod activ de către acesta în vederea atingerii unui scop. Condițiile culturii sunt, cum am
vazut, anterioare și independente de creatorul cultural, pe când un mijloc cultural nu
poate fi gândit în afara omului care-l găsește bun și capabil de a-l apropria de ținta pe
care o urmărește.
    Mijloacele culturii sunt determinate nu numai de conditiile culturii (să nu se înțeleagă
 faptul ca între condițiile și mijloacele culturii se pot opera deosebiri categorice), ci și „de
scopurile către care ele se îndreaptă'', cum spune Vianu. Cum scopurile culturale sunt
realizarea valorilor, „câte valori, atâtea scopuri și atâtea categorii de mijloace'', conchide
autorul. Acest aspect al mijloacelor culturale specifice fiecărei valori ține însă de
domeniul științelor culturale speciale, deci nu face obiectul analizei de față. Reamintim
faptul că Tudor Vianu face distincție între valori culturale obiective, care, cum spune
filosoful, „consistă în realizarea de fapt a unei valori într-un material'', în „însămânțarea
unei valori într-o materie, prin prelucrarea acesteia'', și valori culturale subiective, „a
căror realitate pur mintala stă în faptul de a gândi un obiect în sfera unei valori''. Pornind
de la distincția de mai sus, mijloacele culturii se grupează în mijloace care ajută
realizarea unei valori obiective și mijloace care ajută realizarea unei valori subiective,
adica „mijloace care solicită producția culturală'' și „mijloace care solicită receptivitatea
culturală'', cum le numește Vianu. Din prima categorie face parte cu predilecție tehnica,
dar nu numai tehnica industrială sau mașinistă, ci și metodele speciale ale știintelor,
procedeele activității de laborator, mijloacele de care savantul se folosește, procedeele
artelor frumoase, toate măsurile de prevedere și ameliorare socială, propaganda
culturală, regulile organizării unei biblioteci, de răspândire a cărții, de întrebuințare a
filmului, a radiodifuziunii etc., adica „acelea care ajută, sprijină, solicită producția
culturală'', subliniază autorul. Tehnica, în sensul general prezentat aici, este numai cu
predilecție mijloc obiectiv al culturii. Tehnica, sumă a mijloacelor care sporesc puterile
noastre receptoare de cultură, pe lângă cele creatoare, constituie și un mijloc subiectiv al
culturii. Din această perspectivă și în același sens - ca mijloace cu dublă funcțiune, se
înscriu, printre mijloacele culturii, familia si scoala.

        c. Să analizăm acum cel de-al treilea element care intră în determinația formelor culturii -
idealul cultural, căci, subliniază Vianu, „este evident că fenomenul cultural nu este deplin
înțeles decât atunci când cunoștința condițiilor care-l determină și a mijloacelor de care el se
servește se completează prin aceea a idealului care conduce desfășurarea sa''. Ne propunem,
așadar, să raspundem la întrebarile: Care sunt scopurile finale ale culturii? Care sunt idealurile
care conduc opera culturii? Care este, deci, idealul cultural? Am arătat mai înainte că cultura
nu-și propune alte finalități decât realizarea valorilor. Numai că valorile nu sunt disipate, fără
legătură între ele. Valorile fac parte dintr-o structura unitară și ierarhică. În fiecare epocă
istoriă,a creatorii culturali, urmărind realizarea unei valori speciale, slujesc, în același timp,
realizarea unei valori mai generale, călăuzitoare deopotrivă pentru efortul fiecaruia și al
tuturor. „Scopurile speciale ale culturii, adică valorile, subliniaza Vianu, sunt comandate deci
de o valoare supraordonată, în așa fel încât ... toți aceștia împreună servesc, prin aceleași
acte, o valoare care nu este, în mod special, nici teoretică, nici estetică, nici politică, dar care
este supraordonată tuturor acestora și împrumută fiecareia în parte o culoare deosebită''. S-a
considerat la un moment dat ca această valoare supremă ar fi rațiunea umană, și s-a nascut
concepția raționalistă a idealului cultural. „Idealul raționalist, arata Vianu, se dezvoltă din
concepția unei umanități a cărei însușire esențială este rațiunea capabilă să se dezvolte la
infint din însumarea treptată a rezultatelor ei ...'' . S-a considerat apoi că, dată fiind varietatea
condițiilor materiale în care feluritele culturi se dezvoltă, este firesc ca fiecare cultură să cultive
idealul său propriu, iar nu unul comun întregii omeniri. Acest ideal este legat de idealul
fiecarui popor la un anumit moment istoric. Așa s-a nascut concepția istorică a culturii, care
postulează „o cultură al cărei substrat este națiunea, nu umanitatea în întregul ei''. Din
combaterea celor doua teorii cu privire la idealul cultural s-a născut acea concepție a culturii,
după cum subliniază Vianu, „care-și propune ca ideal dezvoltarea tuturor virtualităților înscrise
în natura fiecărui om în parte''. Este, aceasta din urma, concepția umanistă a culturii (idealului
cultural). Tudor Vianu aduce critici serioase conceptiilor mai sus prezentate. Pornind de la
definiția generală a culturii, construită prin analogie cu cultura pământului, definiție pe care el
o numește „analogică'', Vianu construiește așa-numita „concepție activistă a culturii''. Dacă
concepția raționalista accentuează momentul unui agent natural pe care cultura trebuie să îl
dezvolte, propunând dezvoltarea rațiunii și tot ceea ce se leagă de această trăsătură principală,
iar concepția istorică accentuează ideea de valoare, valori deosebite de la societate la societate
și de la epocă la epocă, concepția activistă a culturii accentuează cu deosebire ideea de
activitate. Această concepție, ne spune Vianu, susține că „ceea ce numim cultură este un
produs al libertății omenești, orientată către niște scopuri rezultate din spontaneitatea firii
umane, pe care natura nu le impune, ci numai le limitează''. Țelul raționalist sau țelul national
sunt unilaterale. Omul nu este numai o ființă rațională sau una națională (comunitară). Sufletul
lui cunoaște și alte laturi, iar activitatea omenească creatoare de cultură trebuie (poate) să se
îndrepte spre (să-și propună) tot atâtea ținte câte poate să-și asume o activitate omenească,
încheie Vianu.
 Noţiunea de civilizaţie

Dacă noţiunea de cultură presupune latura teoretic-spirituală, cea de civilizaţie

presupune latura practic-materială. Etimologic, termenul de civilizaţie derivă din latina
clasică, adjectivul civilis şi substantivul civilitas exprimând calităţile generale ale cetăţeanului
(civis) în relaţiile cu ceilalţi cetăţeni, trăsături cum ar fi politeţea, amabilitatea etc.
La vechii greci şi romani, condiţia omului-cetăţean era însăşi condiţia unui
comportament civilizat. Ei identificau propriul lor stadiu de organizare socială cu ceea ce
este propriu omului ca atare, considerându-se, deci, un model perfect şi suprem al
umanităţii. Tot ceea ce se afla în afara zonei de cultură greco-romană era considerat ca o
lume barbară, având un statut axiologic inferior. Drumul civilizaţiei este acela al ordinii care
învinge anarhia. Pentru ca de la peşteră să se treacă la cetate, la oraş a fost nevoie să
intervină cultura ca factor de civilizaţie a popoarelor. Cultura animi despre care vorbeau
Horatiu şi Cicero este, la scară socială, acea civilita (civilitate) care se identifică cu însăşi
spiritualitatea popoarelor.
 Criteriile de tipologizare a civilizaţiei sunt şi ele diverse:

1) Criteriul socio-economic, care distinge civilizaţiile în raport cu formaţiunile social-

economice – civilizaţia primitivă, civilizaţia antică (sclavagistă), civilizaţia feudală,
civilizaţia modernă, civilizaţia post-modernă.

2) Criteriul tehnic, folosit mai ales de arheologi şi etnografi, clasifică şi descrie etape şi
forme ale societăţii primitive: civilizaţia neolitică, civilizaţia bronzului, civilizaţia
fierului. Acest criteriu este folosit şi pentru denumirea, dintr-un unghi particularizat,
a stărilor, a faptelor de civilizaţie – civilizaţia industrială, civilizaţia tehnologică şi
tehnocratică, civilizaţia informatizată. Este criteriul cel mai mobil şi cel mai uşor
observabil, care permite determinări clare şi precise ale stărilor de civilizaţie,
observarea a ceea ce este constant într-un sistem de civilizaţie, dar şi a succesiunii
civilizaţiilor.

3) Criteriul antropologic-cultural – folosit mai ales de acei istorici ai culturii înclinaţi să

accentueze asupra originalităţii ireductibile a diferitelor culturi, asupra aportului
decisiv al naţiunilor şi popoarelor la constituirea tezaurului comun al civilizaţiei
umane: civilizaţia asiro-babiloniană, egipteană, greco-romană, indiană, chineză,
japoneză etc. Atunci când se depăşeşte spaţiul de cultură a unui popor, cu referire la
zone geografice mai largi, se identifică astfel de civilizaţii: balcanică, europeană,
orientală, africană etc.

4) Criterii spirituale dintre cele mai diverse sunt folosite spre a se desemna anumite
tipuri sau forme de civilizaţie. Când factorul de distincţie este de ordin religios, se
vorbeşte de civilizaţia budistă, creştină, islamică etc. Dar criteriul spiritual se poate
referi şi la caractere distinctive particulare, specifice lumii moderne: civilizaţia cărţii,
civilizaţia audiovizuală etc.

Sub forma actuală, conceptul de civilizaţie a fost creat de raţionaliştii secolului

Liminilor, al XVIII-lea, în special de Voltaire şi de autorii francezi ai primei Enciclopedii
(Diderot, Rousseau, d’Alembert).
 Raportul cultură-civilizaţie

Este un raport de geneză, care ne dezvăluie modul de constituire şi conţinutul

specific civilizaţiei. Cultura şi civilizaţia sunt concepte care au un fond comun, dar ele nu se
identifică. Fondul lor comun este alcătuit din ansamblul cunoştinţelor şi experienţelor
omeneşti, din totalitatea achiziţiilor spiritului uman.
O primă selecţie valorică operată istoric şi creator pe acest fond comun generează
cultura. Întruchiparea culturii în mediul de viaţă, de muncă, de comportare, în obiecte ale
universului artificial, deci mişcarea sa din panteonul valorilor spre viaţa practică alcătuieşte
civilizaţia.
În raport cu orice stadiu sau moment istoric, cultura se prezintă ca un patrimoniu de
tradiţii şi norme dobândite, de valori cristalizate prin activitatea de muncă şi cunoaştere a
generaţiilor trecute, ca şi a celei prezente, iar folosirea acestui patrimoniu în activitatea
practică pentru satisfacerea noilor cerinţe ale vieţii şi îndeplinirea de fapte noi alcătuiesc
civilizaţia. O valoare culturală care contribuie la schimbarea formelor sociale de activitate şi
la înlăturarea acelor forme care au devenit dăunătoare se converteşte într-un fapt de
civilizaţie.
Cultura unei societăţi se măsoară după sprijinul pe care ea îl dă omului în lupta sa cu
un mediu cosmic. Vigoarea, viabilitatea şi eficienţa unei culturi este în funcţie de gradul
răspândirii, al comunicării şi asimilării la scară socială, de aplicaţiile sale în comportarea
oamenilor şi în acţiunile lor de transformare a mediului extern - aşadar în funcţie de
transformarea sa efectivă în operă de civilizaţie.
Pentru cele dintâi civilizaţii pe care le-a făurit o comunitate umană – civilizaţia
sumeriană, babiloniană, indiană, egipteană, aztecă – au avut o mare însemnătate factorii
naturali, mediul geografic. Dacă valorile culturale create de popoarele respective nu s-au
pierdut şi au reuşit să transmită peste secole un mesaj original, este pentru că anumite
condiţii naturale şi sociale cunoscute au permis făurirea, în temeiul acestor valori, a unei
strălucite opere de civilizaţie. L. Blaga explică specificul unei culturi folosind conceptul de
matrice stilistică – structura şi dominantele spirituale ale unei culturi date, alături de factori
natural-geografic favorizanţi. Un alt factor care acţionează pentru realizarea funcţiei
civilizatoare a valorilor culturii, pentru instrumentarea lor graduală este cel tehnico-ştiinţific.
 CULTURĂ ȘI CIVILIZAȚIE GREACĂ

Omul grec este o creaţie a polisului, în concepţia lui Aristotel. Polisul (cetatea, oraşul)
este o formă de organizare în care omul putea să-şi realizeze mai bine potenţialul
subordonat exigenţelor religioase, familiale, emoţionale. Din studiul culturii greceşti se
poate deduce cu uşurinţă importanţa convivialităţii şi a ritualurilor legate de mâncare şi
băutură, transmise, de altfel, civilizaţiei balcanice în general. Începând cu Homer, poezia a
fost întotdeauna parte integrantă a banchetului, mai ales în forma sa arhaică, simpozionul.
În ceea ce priveşte acompaniamentul muzical, metrica, subiectul, poezia greacă antică
trebuie analizată în legătură cu locul reprezentării, ca în cazul liricii corale (serbarea
religioasă) dansată şi cântată de tinere, iar în cazul elegiei, aceasta se cultiva în cercuri
aristocratice.
Literatura greacă reflectă fidel transformările economice, politice, juridice prin care
au trecut diversele polisuri greceşti. Eposul homeric a luat naştere pe teritoriul Asiei Mici şi
coincide cu perioada preclasică greacă sau Epoca homerică, deşi practicile aezilor vin din
civilizaţia miceniană. Aceasta, la rândul ei, a constituit sinteza dintre elementele de cultură
materială aduse de ahei şi cele împrumutate de la cretani. Aheii, primul val de triburi
greceşti care au sosit pe teritoriul Greciei în jurul anului 2200 î.d.Cr., cunoşteau ca unitate
socială de bază genosul (ginta), ce se constituia din membrii care se trăgeau dintr-un
strămoş comun. Mai multe ginţi, în caz de nevoie, se uneau în fratrii şi triburi. Luând contact
cu civilizaţia cretană pe la 1600 î.d.Cr., uniţi, apoi, cu eolienii şi ionienii, aheii au dezvoltat
civilizaţia miceniană. Pe la 1200 î.d.Cr. au început războiul împotriva cetăţii Troia, război care
a inspirat epopeile Iliada şi Odiseea de Homer, prilej pentru a suda unitatea acestor triburi,
coagulând civilizaţia greacă.
Arta vechilor greci a apărut şi s-a dezvoltat în legătură cu condiţiile economice,
istorice, sociale şi politice ale antichităţii elene.
Cele mai importante epoci culturale vechi greceşti sunt:
1) Epoca homerică (sec. XII-VIII î.d.Cr) corespunde fazei de trecere de la orânduirea
primitivă la cea sclavagistă, de descompunere a orânduirii gentilice şi de apariţie
a statului ca reflex al consolidării proprietăţii private şi stratificării claselor
sociale. În această perioadă se desăvârşeşte formarea poporului grec, în urma
migraţiunilor succesive ale aheilor, ionienilor şi dorienilor, care înlocuiseră
vechea civilizaţie cretană. Este epoca în care genul epic a cunoscut cea mai mare
dezvoltare prin ciclurile de epopei ale lui Homer, care dă şi numele epocii, şi
poemele lui Hesiod. În perioada următoare, se afirmă genuri şi specii noi: poezia
lirică - prin Sapho, Alceu, Anacreon, Pindar şi fabula - prin Esop.

2) Perioada antică: este numită şi cea a clasicismului antic grecesc sau Epoca lui
Pericle, după conducătorul Atenei, creatorul democraţiei militare, care a
încurajat înflorirea artelor. Cuprinde secolele al V-lea şi prima jumătate a sec. IV
î.d.Cr. Se caracterizează pe plan social prin dezvoltarea orânduirii sclavagiste, pe
plan economic se intensifică practicarea meşteşugurilor şi comerţul. Pe plan
politic, victoria grecilor asupra perşilor, hegemonia Atenei şi consolidarea
democraţiei de tip sclavagist. Artele, filosofia îmbogăţesc viaţa spirituală a Atenei
prin comediile lui Aristofan, tragediile lui Eschil, Sofocle şi Euripide, prin filosofia
lui Socrate, Platon şi Aristotel.

3) perioada elenistică (sec. IV-I î.d.Cr.) se mai numeşte şi perioada alexandrină,

după Alexandru Macedon, care i-a unit pe greci în cadrul imperiului creat de el,
continuând, în plan cultural, şi după cucerirea grecilor de către romani. Literatura
nu mai are strălucirea din perioadele anterioare, dar se dezvoltă critica filologică
a textelor.
 Homo oeconomicus – omul grec în raport cu economia

Lumea greacă era o lume citadină prin excelenţă, viaţa urbană ocupa un loc esenţial
şi totuşi principala ocupaţie a grecilor era agricultura. În cetăţi precum Atena, Siracuza,
Corint sau Milet, pământul era cel care asigura în primul rând mijloacele de trai pentru toată
lumea. Idealul secolului al IV-lea î. d. Cr. era acela că omul grec trăia în primul rând din
producţia pământului propriu şi buna funcţionare a cetăţii cerea ca toţi cei care făceau parte
din comunitate să aibă pământ. Viţa-de-vie şi măslinul erau produsele cele mai intens
cultivate şi exportate, în rest se importau cereale şi alte fructe, pentru că producţia proprie
nu era suficientă, solul fiind destul de sărac. Unele reprezentări de pe vase ceramice şi de pe
teracote îi înfăţişează pe ţărani la muncă, împingând un plug de lemn rudimentar cu corp
dinţat, cu sau fără brăzdar metalic, culegând măsline sau storcând struguri.
Marele poem al lui Hesiod, Munci şi zile, este un adevărat calendar religios al vremii,
care prezintă viaţa cotidiană a ţăranului, relaţiile amicale sau ostile cu vecinii, diferitele
îndeletniciri în funcţie de anotimpuri, dar şi criza lumii greceşti din sec. VIII î. d. Cr. Prima
etapă este primăvara, vremea aratului şi a semănatului, bucuria verii este anunţată de
castanii înfloriţi. Toamna recolta este pusă la păstrare, scalvii macină grâul, se strâng furaje
pentru animale, iar iarna reprezintă răgazul de a-şi repara uneltele, se retrag în casă spre a
se feri de crivăţul care bate dinspre Tracia. Iată ce spune Hesiod despre venirea verii:
„Carnea de capră-i mai grasă, mai bun este vinul atuncea/ Mai pofticioasă-i femeia,
mai slabi de virtute-s bărbaţii,/ Sirius vlaga le seacă, sleieşte genunchiul şi capul/ Arşiţa
carnea le-o coace; e vremea să caute-acuma/ Stânci dătătoare de umbră şi vinul vestit de la
Biblos/ Turtă gustoasă şi lapte de capră deja-nţărcată,/ Carnea junincii crescută-n pădure şi
nefătătoare,/ Iezii-ntâi născuţi.”
Emancipaţi prin reformele regelui Solon, ţăranii greci au constituit baza democraţiei
care s-a instaurat pe timpul lui Clistene şi s-a consolidat în vremea lui Efialte şi Pericle, mai
ales. Pentru micul proprietar din Attica, agricultura constituie un mijloc de a-şi asigura
subzistenţa cotidiană, dar pentru proprietarul unei mari moşii ea este o sursă de venituri.
Modelul atenian, caracterizat prin prezenţa masivă a unei mase rurale preponderent
de proprietari era răspândit într-o mare parte a lumii greceşti. Ampla mişcare de colonizare
începută spre a doua jumătate a sec. VIII î.d.Cr. a avut drept rezultat crearea de noi cetăţi în
care chora (pământurile) erau împărţite între coloni, adesea alungaţi de stenohoria, sărăcia
pământului, din cetăţile lor de origine. Colonii lucrau pe propriile lor kleroi (loturi de
pământ) sau le dădeau în arendă băştinaşilor, uneori aduşi în stare de sclavie. Dacă Aristotel
definea omul grec şi omul în general ca zoon politikon (om politic), odată cu sec. VI-IV el
devine tot mai mult un homo oeconomus – om supus legilor economiei.
Erau bine dezvoltate şi activităţile meşteşugăreşti, artizanale, aflate în majoritatea
cazurilor sub controlul cetăţii. Despre aceste îndeletniciri nu exista o părere prea bună
(Socrate, Xenofon), considerându-se că distrug trupul muncitorilor, îi obligă la o viaţă
casnică, sedentară, devine centrat pe sine, îşi pierde impulsurile războinice. Fabricanţii de
arme erau, probabil, cei mai prosperi dintre proprietarii de ateliere. Hotărârea de a construi
un edificiu public sau religios depindea de un vot al adunării populare. Arhitecţii primeau un
salariu cu puţin mai mare decât cel primit de meşterii calificaţi recrutaţi de ei pentru munca
de pe şantier. Această uniformizare de salarii atestă faptul că munca nu era considerată o
îndeletnicire măsurabilă ca atare şi producătoare de bunuri, ci era un „serviciu” în interes
public, precum cel militar, de pildă.
În mine, sclavii constituiau principala forţă de muncă, cele mai vechi fiind cele de la
Laurion, apoi de la Maroneia. Cetatea exercita controlul prin taxele percepute, iar cetăţenii
bogaţi erau proprietarii care se bucurau de veniturile de pe urma exploatării minelor.
Construcţiile navale erau o altă latură importantă, mâna de lucru fiind alcătuită din
mici meşteri liberi şi din sclavi. Activitatea comercială ia avânt, comerţul (emporie) pe mările
sudului începe a fi domunat de greci. În regiunea portului Euxin şi în Sicilia coloniile greceşti
şi-au extins activităţile portuare, de comerţ naval şi de pescuit. Negoţul, nu de puţine ori
periculos şi aventuros, poate fi practicat atât de proprietarii bogaţi şi puternici, cât şi de
persoanele marginalizate, împinse de nevoi. Comerţul atenian se dezvoltă începând cu sec.
al VI-lea. Solon adoptă un nou eşantion monetar şi o reformă a măsurilor şi greutăţilor de
cântar. Bancherul făcea uneori pe intermediarul între prestator şi negustor, păstrând
contractul care specifică modalitatea serviciului. Ei nu aveau rolul modern al finanţării
activităţilor productive, ci mai ales un fel de casă de schimb valutar, unde negustorul străin
aflat în trecere putea să procure monedele locale şi să-şi convertească monedele străine. Ei
nu aveau prestanţă socială, fiind mai ales foşti sclavi.

Războiul în civilizaţia greacă

Atena epocii clasice consacra războiului doi din trei ani. El constituie firul roşu şi în
operele preclasice – poemele homerice -, dar şi războiul din Peloponez evocat de Tucidide,
războaiele persane evocate de Herodot. Participarea la război era o obligaţie, de la vârsta de
19 ani până la 59 de ani. Dezbaterile cu privire la război constituie peste tot competenţa
minimală a adunărilor populare. La toate nivelurile şi în toate mediile se afirmă preeminenţa
modelului războinic. Pe decoraţiunile vaselor antice, în scenele de familie, figura soldatului
ocupă un loc central. Totuşi, în ciuda activismului războinic, omul grec nu poate fi definit ca
un homo militaris, pentru că el nu iubea violenţa în sine, ci spiritul războinic vine dintr-un
scop de obicei bine determinat. Încercau să evite războaiele civile (statis), dovedind
solidaritate, un astfel de război fiind considerat josnic. Războiul orb, sălbatic, de dragul
violenţei era considerat o formă de hybris, o încălcare a normelor de convieţuire. Doar
războiul între comunităţi (polemos) era acceptat, dar nici acesta în orice condiţii. Cauzele
invocate cel mai des pentru declanşarea conflictelor erau: agresiunea teritorială, atacuri
asupra drumurilor comerciale de aprovizionare, încălcarea acordurilor încheiate anterior,
instalarea unor guverne nedorite, orice formă de ameninţare reală sau potenţială,
afronturile care atentau la gloria cetăţii, dar şi dorinţa de a pune mâna pe bogăţiile altei
cetăţi, ca în cazul coaliţiei de cetăţi greceşti împotriva Troiei, cetate din Asia Mică. Primul şi
cel mai adesea singurul teritoriu de desfăşurare era cel pe care agresorii îl luau cu asalt şi îl
devastau, atunci când aveau posibilitatea tehncă sau când li se părea oportun politic. Cel
mai cunoscut tratat de război îi aparţine lui Eneas Tacticianul (mijlocul sec. al IV-lea).
Unei viziuni militariste asupra istoriei greceşti i se opune una pacifistă, privită dintr-o
perspectivă individuală, hedonistă, ca moment al tihnei, în care puteau să se bucure de
roadele pământului sau de succesele războiului încheiat. Se poate deduce că s-au înfruntat
şi au triumfat pe rând viziunea pacifistă şi ce militaristă.
Constituirea cetăţilor începând cu sec. VIII î.d.Cr. duce, treptat, la conturarea unor
noi raporturi de comunitare. Această mutaţie nu va modifica serios principiul repartiţiilor
funcţiilor militare (în funcţie de avere, apoi de vitejie) între membrii unui corp civil.
Predominant în istoria greacă, de la tăbliţele miceniene ale sec. XII î.d. Cr. şi poemele
homerice din secolul VIII, e concentrarea capacităţilor şi a responsabilităţilor militare în
vârful ierarhiei sociale, în mâinile unei elite care pe câmpul de luptă joacă un rol
determinant, proporţional cu acela din domeniul politic şi economic, ce-i este rezervat tot
ei. Plebea se îngrămădeşte în planul doi, în formaţiuni compacte, aclamând elita, faptele de
vitejie ale campionilor.
Mercenarii, soldaţii plătiţi din afara cetăţii, apar în număr mare începând cu sec. IV
î.d.Cr. Dar în aceeaşi măsurăşi soldaţi greci se anagjau nu doar ca mercenari interni, ci şi
externi, în solda unor despoţi din Orient.

Omul şi sacrul

Sacrul, aşa cum observa Aristotel, este unul difuz, puternic legat de spaţiul cotidian al
vieţii. Vatra, în jurul căreia familia se adună pentru a găti şi pentru a mânca, este consacrat
unei zeiţe, Hestia, care veghează la prosperitatea şi continuitatea vieţii familiale. Fiecare
nou-născut este purtat în jurul focului pentru a consfinţi şi religios intrarea lui în spaţiul
domestic. Această răspândire a sacrului se prelungeşte într-o relaţie de familiaritate cu zeii
ce caracterizează experienţa religioasă greacă. Nu este un zeu inaccesibil, ci există o
comunicare permanentă cu divinitatea.
La sentimentul omniprezenţei sacrului şi al familiarităţii cu zeii se adaugă al treilea
caracter care se referă la atitudinea intelectuală a filosofilor faţă de sfera divinului.Acesta
este identificat drept un garant la ordinii, al regularităţii, al sensului lumii naturale. Această
atitudine filosofică nu contrastează cu caracterele experienţei religioase comune, dar le
prelungeşte într-o nouă concepţie ce transformă proximitatea şi familiaritatea divinului în
imanenţa sa faţă de ordinea lumii. Nu există un profet fondator, o castă sacerdotală
permanentă şi profesională, nici biserică sau dogme a căror respectare să fie verificată şi
avizată. Libertatea spiritului se răsfânge şi în acest domeniu. Funcţiile sacerdotale sunt
deschise oricărui cetăţean şi de obicei în mod provizoriu. În civilizaţia greacă veche nu există
ideea de păcat originar, este pur dacă nu se murdăreşte pe pământ şi astfel are acces la
funcţii sacerdotale. În ansamblul credinţelor şi poveştilor despre divinitate, cele referitoare
la creaţia lumii şi a oamenilor nu există decât în curente marginale. La fel de marginală este
ideea salvării sufletului după moarte, care apare în cultele iniţiatice mai mult.
Nucleul raportului dintre oameni şi zei, al religiei şi credinţei grecilor apare, deci, ca
respectare a cultelor şi a ritualurilor prescrise de tradiţie. În greacă nu există un cuvânt al
cărui câmp semantic să echivaleze perfect cu termenul de „religie”. Cel mai apropiat ar fi
termenul eusebia – grija cuvenită faţă de zei (grijă – therapeia) – eusebia therapeia. Această
religiozitate constă în respectarea riguroasă a ritualurilor culturale prin care se exprimă
respectul oamenilor faţă de divinitate. O valoare la fel de slabă are în greacă cuvântul
„credinţă”. În limba comună, „a crede în zei” (nomizein tous theous) nu înseamnă atât o
convingere raţională referitoare la existenţa lor, cât respectul în practicile de cult ale
divinităţii. Nomizein se suprapune cu therapeuein – a dedica divinităţii îngrijirile rituale
necesare.
Hieros –sacru, este un cuvânt grecesc cu sensul de „puternic”. Experienţa sacră a
Greciei s-a născut odată cu sentimentul prezenţei unor puteri supranaturale în locuri tainice
(păduri, peşteri, izvoare, munţi), în fenomenele naturale (tunetul, furtuna), în momente
cruciale, ca naşterea şi moartea. Această experienţă primară s-a articulat în două direcţii
diferite:
1) sacrul s-a teritorializat, legându-se de locurile puternice, marcate de graniţe
precise, ale manifestării supranaturalului, transformate, treptat, în sanctuare devenite
temple ale unei divinităţi;
2) în sens larg, sacrul este pentru greci tot ceea ce emană de la puteri supranaturale
şi în mod specific din voinţa divină: succesiunea anotimpurilor, a recoltelor, a zilelor şi
nopţilor, succesiunea generaţiilor, naşteri, ritualuri de înmormântare, sistemul puterilor –
totul văzut ca ordine naturală.
În ambele accepţii, experienţa sacrului este aceea a unei puteri sau a unui ansamblu
de puteri care intervin în procesele naturii şi ale vieţii şi a căror intervenţie poate fi bună sau
violentă. Atitudinea faţă de sfera forţelor supranaturale va urmări câştigarea bunăvoinţei
divine, exorcizarea violenţelor, a negativului. Dacă legile divine sunt încălcate, se produce o
miasma, o contaminare pentru care omul sau colectivitatea vor fi pedepsiţi (în mitologia
consacrată literar avem blestemul Atrizilor şi pe cel al Labdacizilor). Urmaşii pot plăti
păcatele strămoşilor contaminaţi cu rău prin încălcarea ordinii stabilite.

Arta greacă

Cele mai multe genuri şi specii literare au fost create de greci pe teritoriul Greciei,
mai ales la Atena. Astfel, apare teatrul – tragedia şi comedia -, filosofia, de asemenea s-a
perfecţionat arta elocienţei, Atena fiind socotită „patria Muzelor”.
Unificarea religiosului, specificitatea culturii greceşti este dată mai ales de doi factori
culturali:
1) poezia epică (Iliada şi Odiseea de Homer şi Teogonia lui Hesiod, alături de alte
legende, eposuri populare;
 2) arta figurativă, complement iconografic al poeziei.
Epopeea ia naştere din poveştile mitice tradiţionale despre divinităţi şi despre puterile
supranaturale care locuiesc în lumea pe care o stăpânesc. Anonime, repetate din generaţie
în generaţie, ele sunt un vast catalog al imaginarului religios, formând ansamblul ştiinţelor
sociale asupra zeilor, credibilă şi convingătoare în mod imediat datorită răspândirii şi
vechimii imemoriale. Apariţia poeziei epice, mai ales Iliada, constituie deja o operaţie de
selecţie şi de ordonare a meterialului. Este conferirea unei forme organice şi vizibile sferei
divinului, care capătă o imagine materială. Concepţiile aparţin politeismului antropomorfic,
ordonat după raporturi funcţionale de putere precise în epopei, poveşti care narează fapte
ale zeilor, numind locurile unde se petrec acţiunile, caracterizând protagoniştii, construind
un imaginar cultural.
Teogonia lui Hesiod este primul şi, de fapt, singurul „manual” religios grec, ce
porneşte de la experienţele poemelor homerice. Raporturile dintre personajele-zei nu vor fi
reglementate după constrângerile conceptelor teologice, ci după ordinea genealogică a
generaţiilor şi după alternările la putere, ordine caracteristică şi legăturilor dintre oameni,
având ca model felul în care trăiesc şi acţionează ei. De altfel, în Iliada, zeii nici nu par nişte
spirite justiţiare, adesea întrecându-i pe oameni în cruzime şi josnicie. Abia odată cu
Odiseea încep să se contureze ca nişte spirite justiţiare.
Gestul fondator al epicii, privirea sa configurând universul divinităţii în forma
povestirii antropomorfice, va fi pus în legătură cu cultura aristocraţiei grecești ocupată cu
expediţia de colonizare a Asiei Mici (războiul troian din Asia Mică). În epopee, această
aristocraţie se autocelebrează, îşi glorifică originile şi eroii, dă formă prin proiecţie propriilor
divinităţi. Zeii săi nu derivă atât din cultul sau din învăţăturile preoţilor, cât au fost creaţi
prin artă, odată cu eroii.
Dimensiunea proiectivă a formării universului divin în poezia epică, în acelaşi timp cu
formarea eroilor aristocratici, defineşte în mod durabil caracterele sale figurative. Zeii apar
reprezentaţi ca eroi aduşi la limita maximă a excelenţei (arete) prin frumuseţe, inteligenţă,
putere, prin caracterul constant şi permanenţa unor astfel de calităţi, prin nemurire. Aceasta
presupune o transcendere a condiţiei umane, un prag ce-i desparte pe zei de eroi şi pe
oamenii obişnuiţi de eroi. Platon, în a treia parte a cărţii sale Republica, deplânge faptul că
zeii din Iliada au fost reprezentaţi râzând, plângând sau victime ale dorinţelor erotice. Actul
care configurează elementul divin în civilizaţia greacă rămâne mai ales artistic – în literatură,
în sculptură sau în figuri ce apar pictate pe ceramică. Unirea zeilor cu muritorii a dat naştere
la aristocraţia greacă, ce se revendică dintr-o ascendenţă divină. Ceea ce-i desparte pe zei
de oameni este puterea lor. Ei sunt „cei mai puternici”, sunt figuri multifuncţionale, a căror
putere se extinde la o multitudine de sectoare, care se împletesc şi se suprapun. .
Politeismul miturilor şi riturilor greceşti este unul foarte tolerant, parte integrantă a
celor mai diverse experineţe: teologică, etică, chiar ştiinţifică. Până la apariţia unor noi
forme religioase, în special ortodoxia teologică, divinul nu excludea ideea de libertate
interioară, nu impunea constrângeri. Dar şi cele mai noi sisteme monoteiste – iudaic,
creştin, islamist – se inspiră, în măsuri diferite, din experienţa greacă în ceea ce priveşte
salvarea sufletelor.

CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢIA ROMANĂ

Din fuziunea latinilor, sabinilor şi a etruscilor s-a constituit poporul roman. Latinii şi
sabinii erau de origine indo-europeană, iar etruscii veneau din nordul Mării Egee şi aduceau
italicilor civilizaţia Orientului. Cam în aceeaşi vreme cu etruscii, grecii, pe la sfârşitul sec. VIII
î.d.Cr., şi-au stabilit coloniile în sudul Italiei, întemeind numeroase oraşe şi aducând cu ei o
cultură deja consolidată, care o va influenţa puternic pe cea latină.
Civilizaţia romană se dezvoltă la Roma, care, spune tradiţia, a fost întemeiată în anul
753 î.d.Cr. Prin aşezarea ei, Roma suferă numeroase influenţe, nucleul constituindu-l
locuitorii celor 7 coline. După diverse forme de coagulare a cetăţilor din Peninsula Italică,
organizarea va fi iniţial cea de Republică, iar apoi cea de Imperiu. Construcţiile, artele
plastice, concepţia despre lume şi viaţă este puternic influenţată de civilizaţia etruscă. În 509
î.d.Cr. la Roma a fost instaurată Republica, iar puterea trece în mâinile patricienilor. Procesul
de cucerire a peninsulei Italice se încheie spre sfârşitul sec. II î.d.Cr. Odată cu dezvoltarea
meşteşugurilor şi a comerţului, mase mari de oameni, care nu au aparţinut ginţilor dar care
se îmbogăţesc tot mai mult, numiţi plebei, au început lupta împotriva patricienilor. În acest
fel, în sec. I d. Cr., în forul roman unde erau reprezentate toate clasele sociale, existau:
patricieni vechi urmaşi ai ginţilor, nobili urmaşi ai ginţilor care purtaseră o magistratură
curulă, oameni de afaceri, bancheri, mari şi mici negustori, mici proprietari de pământ
izgoniţi de pe mica lor proprietate şi veniţi la Roma în căutare de lucru sau de sclavi.

Homo civilis – Cetăţeanul

Dacă omul grec este mai ales un om al economiei, omul roman este Cetăţeanul. Dacă
pentru greci importantă era mai ales etnicitatea, pentru romani importantă era cetăţenia
romană, indiferent de etnicitate.
Polisul roman a fost mult mai deschis decât cel grecesc în materie de cetăţenie. În
Grecia, numai adunarea cetăţenilor putea numi noi cetăţeni. Era un proces complex şi
anevoios, implicând un drept suveran al cetăţii, prin care nu erau admise delegaţii ale
magistraţilor. La Roma, magistratul acţiona în afara controlului instituţional al poporului. În
cazul roman, era suficientă iniţiativa particulară a unui dominus (stăpân, domn), însoţită de
un ritual simplu de aprobare formală a magistratului, că un sclav era eliberat şi putea deveni
cetăţean. În aceeaşi perioadă, polisurile greceşti erau lipsite de populaţie suficientă
(oliganthropia), pentru că procedurile de a învesti cu calitatea de cetăţean ai unui polis erau
mai greoaie. Împăratul Filip al V-lea dă adesea ca exemplu procedura romană, care ar trebui
urmată şi de cea greacă pentru a se revitaliza. Durata polisului roman a fost un model
pentru celelalte civilizaţii prin capacitatea acestuia de a depăşi nu numai încercările externe
şi interne, capacitatea de reînnoire de-a lungul furtunilor provocate de politică şi de
războaie, Dacă polisul grecesc era unul conservator, cel roman era unul deschis reînnoirii
prin permanentă modernizare. Ei au dovedit că politica nu înseamnă doar exercitarea
plenară a unor drepturi şi obligaţii, ci şi consens, stabilitate, participare emoţională şi mai
ales speranţă. Numărul de liberţi (sclavi eliberaţi) devine o componentă importantă a
cetăţeniei romane, care păstrează vitalitatea imperiului timp îndelungat. Pater familias era o
autoritate destul de conservatoare în societate, conservatoare în măsura în care asigura
stabilitatea socială, dar în aceeaşi măsură şi factor dinamic pentru că tot el lua adesea
decizia de a elibera un scalv care devenea cetăţean.
Republica instaurată de romani a fost un model de succes: legionarii săi, generalii,
funcţionarii şi colonii au ştiut să cucerească, să pacifice, să unifice un spaţiu uriaş, cam o
treime din lumea antică cunoscută, schiţând matricea Europei moderne. Istoria internă a
poporului roman descrie, într-o manieră exemplară, toate ipostazele importante ale politicii:
naşterea unei comunităţi, organizarea puterilor necesare unei cetăţi, cucerirea egalităţii
împotriva oprimării, dar şi mari probleme sociale precum datoriile, legea agrară, sărăcia,
subvenţiile publice.
Atât sub Imperiu, cât şi sub Republică – forme aparent opuse de organizare politică,
romanii rămân cetăţeni. Şi oricine dobândeşte dreptul la cetăţenia romană este roman.
Această absenţă a discriminării, sau prezentă puţin în raport cu restul civilizaţiilor, au făcut
din Imperiul Roman o putere vreme îndelungată. Situaţia se schimbă, dar nu total, începând
cu sec. III î.d.Cr. Romanii, locuitorii Romei, sunt cetăţeni cu drepturi depline (optimo iure), în
timp ce italicii (locuitorii restului Pensinsulei Italice) sunt membri ai unei alinaţe romane
(symmachia). În ceea ce priveşte obligaţiile militare şi fiscale, ei sunt asimilabili romanilor,
dar nu participă la guvernare, în schimb se bucură de autonomie locală prin drepturi private
şi instituţii diferite de cele ale Romei. Italicii reprezintă o populaţie cel puţin egală cu cea a
romanilor.
Statutul de cetăţean avea la bază o formă de asociere de la care va porni mai târziu şi
iluministul Rousseau în Contractul social. În schimbul a tot ceea ce primeşte fiecare
cetăţean, el trebuie să fie gata mereu a servi comunitatea. Este un sistem ce se sprijină pe o
operaţiune de recensământ şi repartizare a cetăţenilor (discriptio) pe care o practică
periodic şi care se numeşte census. În funcţie de diverse criterii, magistraţii însărcinaţi cu
censusul îi vor repartiza pe toţi cetăţenii conform unui sistem (ratio), care le va atribui un loc
în ierarhia socială. Acest loc trebuie cunoscut de fiecare şi chiar pretins, pentru că el duce la
împărţirea rolurilor în viaţa civică: rangul şi îndatoririle în armată, mărimea eventualelor
tributuri, drepturile de a participa la deliberări politice şi de a accede la onorurile cetăţii.
Această atribuire a unui loc precis într-un sistem vast de ordine, clase, triburi, centurii va
determina în mare parte condiţia fiecăruia, existenţa sa autentică şi concretă. Cetăţeanul
roman nu este unul obedient absolut, ci are un grad mare de autonomie şi iniţiativă.
Sistemul reprezentaiv apare târziu, mult timp preferându-se dialogul direct cu fiecare
membru al cetăţii care are ceva de spus. Aşa se întâmpla şi în cazul cetăţilor greceşti, care
dezvoltă dialogul public, dezbaterile. Sistemul era simplu şi pragmatic, avantajul dialogului
direct dând un sentiment de apartenenţă şi de siguranţă membrilor grupurilor. În 212 d. Cr.
Edictul lui Caracalla consfinţeşte accesul tuturor oamenilor liberi la statutul de cetăţean.
Puterea armatei romane, instrument al unui destin istoric excepţional, s-a bazat mult
timp pe identitatea perfectă dintre structura politică şi cea militară a oraşului-stat. Punând
capăt crizei cetăţii-stat prin impunerea unui regim autoritar, întemeiat pe controlul absolut
al armatei, împăratul Octavian Augustus a inaugurat o nouă şi durabilă versiune a soldatului
roman. De altfel, el pune capăt războaielor interne generate de generalii setoşi de putere şi
patricienii complotişti. Noua organizare militară păstra două principii fundamentale
moştenite din tradiţie: conceptul de cetăţean-soldat, interpretat, acum, ca soldat-cetăţean
şi monopolul comenzii rezervat cu stricteţe claselor superioare. La Roma, soldatul de
profesie a fost cel care a inventat statutul de civil, necunoscut până acum, câtă vreme orice
cetăţean era un potenţial soldat.
Până la domnia lui Septimius Severus, soldatului care era celibatar în momentul
înrolării nu i se permitea să contracteze o căsătorie recunoscută de dreptul roman. Situaţia
de concubinaj în care mulţi soldaţi trăiau era legalizată în momentul eliberării din serviciu.
Soţia sa peregrină (străină) şi copiii lor primeau cetăţenie romană. Convieţuirea soldaţilor cu
populaţia civilă, consecinţă a recrutării locale, îi permite armatei să desfăşoare o funcţie de
stimulare a consumului, atât prin exemplul oferit de propriul sistem de viaţă, cât şi asumând
rolul de intermediar, prin reţeaua contactelor sociale. Implicit, soldatul roman era un agent
activ al romanizării prin inserarea unor culturi sectoriale în circuite de schimb.

Funcţiile sacerdotale

La Roma, situaţiile religioase căpătau forme multiple şi competenţe sacerdotale mai

numeroase. Exista distincţia între cei ce sunt numiţi preoţi (sacerdotes) şi cei ce nu poartă
acest titlu – sau diferenţa dintre preoţii publici şi cei privaţi. Pe lângă puterea sacerdotală
din Roma, existau o sumedenie de funcţii sacerdotale în diferite cetăţi.
În acelaşi timp, un roman se putea întâlni şi putea frecventa zilnic responsabili
religioşi ai unor comunităţi străine stabilite pe malurile Tibrului – evrei, egipteni sau greci,
comunităţi care exercitau o formă de iradiere spirituală şi uneori au devenit parte integrantă
a religiei creştine înainte de victoria definitivă a creştinismului. În domeniul privat, pater
familias îndeplinea, de obicei, funcţiile sacrdotale. Funcţiile de vestală sau cea flaminică era
exercitată de femei, dar ele aveau un rol secundar, având atribuţii marginale sau
complementare faţă de ceea ce făceau sacerdoţii masculini. Preoţii propriu-zişi, în raport cu
cei privaţi, aveau o calitate în plus: erau depozitarii dreptului sacru, pe care doar ei îl
administrau şi îl desfăşurau, iar în această misiune erau în mod necesar asistaţi de Senat.
Numai cetăţenii erau în măsură să îndeplinească o funcţie de cult în res publica şi
numai bărbaţii dintr-o familie se puteau ocupa de un cult privat. Chiar dacă erau integraţi în
sistemul religios roman, străinii aveau posibilitatea de a-şi celebra propriul cult în templele
romane, cu condiţia ca Senatul sau autoritatea competentă să-i autorizeze. În sânul
familiilor, ei nu erau supuşi niciunei restricţii. Cât despre sclavi, ei aveau acelaşi statut cu
femeile sau cu străinii – marginal sau privat.
Sacerdoţiul nu era o problemă de vocaţie, ci de statut social. Actele religioase erau
celebrate în numele unei comunităţi şi nu al unor indivizi separaţi, numai cei meniţi prin
naştere şi prin statut să o reprezinte îndeplineau slujbele sacerdotale. De asemenea, toţi
magistraţii aveau de îndeplinit sarcini sacerdotale. Sacerdoţii publici oficiau rituri care vizau
poprul roman în ansamblu. Spre deosebire de civilizaţia greacă, în care raportul uman/divin
era spontan, foarte puţin formalizat, în civilizaţia romană acest raport era puternic
formalizat, oficializat, dar tolerant.

Dreptul roman

Juriştii romani nu au fost doar nişte cunoscători, savanţi ai dreptului, ci au fost chiar
creatorii unui sistem care stă şi acum la baza legislaţiei moderne. Veacurile de aur ale ştiinţei
juridice sunt cele de la sfârşitul sec. II î.d.Cr. până în primele decenii ale sec. III d.Cr. – este
momentul în care puterea normativă era concentrată, într-o măsură relevantă, în prerogativele
tagmei juriştilor. Prefacerile culturale se reflectau asupra organizării normative a societăţii; se
pune ordine în diversele raporturi sociale. Dreptul roman a fost singurul sistem legislativ
vechi elaborat ştiinţific de către o clasă de experţi dedicată profesional secole de-a rândul
acestei activităţi.
Putem fixa patru cadre la care să ne raportăm:
1) cea a sacerdotului arhaic, care era şi magistrat adesea,
2) aristocratul republican,
3) sfetnicul imperatorului în timpul lui Augustus până la Antonini şi
4) înalt funcţionar în administraţia din timpul lui Severus, către sfârşitul Antichităţii.

Sclavia

Dacă noţiunea de cetăţean era puternic legată de cetate, la fel era şi cea de sclav.
Sclavia ajunge la răspândirea maximă numai în unele cetăţi – acelea în care marile reforme
au făcut să dispară masa aserviţilor locali. După reformele care au sporit numărul cetăţenilor
prin liberţi (sclavi eliberaţi), nu mai există forţă de muncă gratuită în număr suficient de
mare.
La Roma, se constituie comunităţi de proprietari-soldaţi, colectivităţi de cetăţeni
cuprinzând majoritatea populaţiei, presupunând exploatarea unor străini înrobiţi. Pierderea
totală a libertăţii, caracteristică sclavului, reprezintă consecinţa dezrădăcinării şi a excluderii
acestuia din grupul la care a fost adăugat în mod arbitrar. Înainte de Imperiu, dreptul roman
îngrădeşte aservirea cetăţenilor şi prevede, adesea, vânzarea condamnatului în afara cetăţii.
De obicei, sclavul se defineşte prin antiteză cu cetăţeanul: cetăţeanul are puterea de a
delibera, pe când sclavul, nu. El este un res mobilis, o simplă capacitate de muncă. Statutul
lor juridic îi asimilează cu animalele domestice, atât în organizarea romană, cât şi în cea
grecească, fiind utilizaţi în munci de producţie. Chiar şi cei cu statut privilegiat dintre ei, care
se ocupau cu administrarea casei în absenţa stăpânului, vilica şi vilicus, trebuie să aibă tot
timpul ocupat cu problemele de gestionare a proprietăţii, permiţându-i-se o minimă
socializare. Acestui sistem închis reprezentat de familia rustica i se opune universul constituit
de familia urbana, în care organizarea muncii este total diferită, sclavii putându-se sustrage
mai uşor unui control permanent riguros. Se bucurau de mai multă libertate şi de un trai mai
uşor. Între stăpâni şi sclavi exiastau raporturi diferite, în funcţie de priceperea lor, de
devotament, de locul său în universul domestic. De fapt, la romani, cuvântul familia cuprinde
atât rudele, cât şi sclavii, este un grup uman unificat prin legături umane şi concrete, un fel de
celulă afectivă.
Vreme de multe veacuri, cadrul predominant al societăţii mediteraneene (Grecia,
Italia) îl reprezintă cetatea. Comunităţi de mărime limitată erau constituite în esenţă din
proprietari. În sânul acestor comunităţi există tensiuni născute dintr-o tendinţă recurentă de
concentrare a proprietăţii asupra pământului. Dar viaţa comună se reglează în plan intern,
prin interese comune. Sclavii pot constitui o proprietate colectivă a comunităţii, constituind
unda dintre bazele sistemului. În sudul Peninsulei Italice predomină sistemul latifundium,
proprietăţi imense lăsate pentru creşterea intensivă a animalelor sau lucrate de ţărani umili
care plătesc arendă şi de sclavi. Latifundia au fost împărţite în villae, unităţi mai mici de
producţie, pentru a fi mai uşor de administrat şi de suprevegheat (de către vilica şi vilicus, cel
mai adesea).
 Statutul libertului (sclavul eliberat) este unul oscilant. În sec. II d: Cr. jurisconsultul
Caius distinge două categorii de oameni liberi: ingenui – cei născuţi liberi şi liberţii – născuţi
sclavi, dar eliberaţi. Eliberarea sclavului de către stăpân este garantată de către stat şi cetate.

Statutul ţăranului

Terminologia romană ne îndeamnă să folosim cuvântul „ţăran” în accepţie largă.

Termenul de bază era rusticus, formă derivată din rus, zonă rurală, în opoziţie cu urbs, oraş.
Rusticus nu e doar ţăranul, ci şi individul simplu, modest, iar într-un sens peiorativ -
„mitocan”, „necioplit”, „necivilizat”.
Ceilalţi doi termeni principali – agricola şi colonus – se leagă de diferite aspecte ale
vieţii rurale. Agricola derivă de la ager şi col – exprimă contactul nemijlocit cu pământul,
desemnându-l şi pe ţăranul care îşi lucra un lot aflat în proprietatea sa, cât şi pe proprieatarul
bogat; membrii aristocraţiei romane aveau o mare consideraţie pentru ocupaţiile agricole.
Adesea în timpul verii se refugiau pe proprietăţile de la ţară, controlând principalele munci
ale câmpului. Termenul de colonus este folosit adesea ca sinonim pentru agricola, dar i se
aplică mai ales micului agricultor. Termenul desemnează şi locuitorii unei colonii romane din
altă parte, care primeşte un lot de pământ pentru cultivat, dar şi pe ţăranul care ia în arendă.
Pe lângă ţăranii de rând care-şi cultivau pământul din proprietate şi zilierii salariaţi,
exista categoria celor care cultivau o fâşie străină, furnizându-i proprietarului un echivalent în
bani, în natură sau în prestări de munci. Termenul cel mai potrivit pentru condiţia acestora era
„coloni”.

Meşteşugurile

Precum în civilizaţia greacă, orice activitate artizanală sau manufacturieră era privită
cu dispreţ, din cauza spaţiului închis, a raportării sale la bani, igorându-se pe nedrept efortul
şi chiar creativitatea unei categorii care a constituit motorul dezvoltării culturii materiale,
fiind consideraţi cetăţeni de mâna a doua, de rang inferior. Specializarea strictă a artizanului
ori lipsa lui de calificare nu se oglindesc neapărat în cultura sa, care poate fi mai îngustă decât
bagajul de cunoştinţe tehnice.
Muncitorii lucrează:
1) conform unor modele impuse de negustori, de proprietarii fabricilor, ei neavând
iniţiativă personală;
2) dar există şi artişti – sculptori, pictori, gravori care se ridică din masa simplilor
executanţi meşteşugari. Cu toate acestea, autorul unei astfel de opere era personajul care a
cerut şi a plătit execuţia, comitentul. Adevăratul personaj care concepea şi executa o operă de
artizanat, artifexul, era adesea, cu tot talentul său, trecut în anonimat.
Preocupările feminine erau destinate prelucrării lânii, ţesutului, matroana ideală fiind
considerată o lanifica. Dar ele practică şi alte meserii, ca: pieptănătoare, confecţionere de
coroane de flori, vopsitoare, bucătărese.
 Negustorul

Atât în civilizaţia greacă, cât şi în cea romană, artizanii şi negustorii erau priviţi cu
dispreţ, rar trec bariera de denigrare şi uneori de ostilitate, Cicero numindu-i chiar „drojdie a
cetăţilor”, deşi au constituit un factor catalizator pentru dezvoltare. Perspectiva este nedreaptă
şi ciudată, pentru că luptele dintre gladiatori, de mare cruzime, nu erau la fel de condamnate,
ba erau chiar gustate. În concepţia lui Plinius cel Tânăr, erau chiar folositoare, pentru că
obişnuia oamenii cu moartea şi suferinaţa. De un dispreţ şi mai mare se „bucura” negustorul
străin, pentru că orice străin pentru altă comunitate este considerat a avea mai multe defecte.
Un ethnos diferit era văzut ca hrăpăreţ, viclean, trădător. Grecii şi romanii îi vedeau pe
fenicieni şi pe cartaginezi mai hrăpăreţi şi mai necinstiţi decât pe propriii lor negustori, dar şi
orientalii îi priveau pe mediteraneeni la fel.
Lupta pentru un statut social era permisă, iar sărăcia era dispreţuită. Cel sărac
înseamnă că nu şi-a putut depăşi condiţia şi nu trebuie să i se acorde mare importanţă.
Numărul mare de copii dintr-o familie era semn de sărăcie, aşadar era o opţiune. Aristotel
chiar vorbeşte despre necesitatea de a limita procrearea, un număr prea mare de copii într-o
familie duce la sărăcire sau condamnă la o viaţă aspră, plină de privaţiuni. În linii mari,
termenul de „sărac” indica pe toţi cei care nu aparţineau claselor dominante Această distincţie
a fost oficializată juridic în epoca imperială, prin împărţirea în honestiores (proprietarii, în
sens larg) şi humiliores (lucrătorii, în general). Ideea de caritate era străină perioadei
precreştine, considerându-se că ea îndeamnă la lene. Unul din motivele pentru care
creştinismul a început să se impună în spaţiul roman a fost activitatea caritabilă prin care
văduvele, copiii, oamenii fără acoperiş erau ajutaţi de Biserică, la fel cum procedau şi
comunităţile evreieşti. De altfel, împăratul Iulianus, păgân, vorbeşte chiar cu admiraţie de
formele de asistenţă practicate de creştini şi evrei, în timp ce cultura lor nu avea în tradiţie
acest lucru.
Solidaritatea dintre săraci era instituţionalizată în aşa-numitele collegia, organizaţii
sociale şi religioase, încercând a se proteja. Era, de fapt, prima revoluţie socială înfăptuită de
pătura săracă. Existau şi cazuri în care săracii, de obicei foşti sclavi, deveneau bandiţi,
practicând o formă de haiducie, cerând drepturi pentru sclavi (celebru este cazul lui Bulla
Felix, aflat în fruntea a mai bine de 600 de oameni, care a acţionat vreme de doi ani), mai ales
pe mare (pirateria), motivându-şi opţiunea prin lipsuri, nu prin dorinţa de a face rău. În raport
cu delincvenţii comuni, bandiţii nu se supuneau dreptului civil, dar nu erau nici duşmani ai
statului, ci reprezentau ceva intermediar.
Atât grecii, prin philantropia, cât şi romanii, prin humanitas, au ştiut să cultive o
atitudine prietenoasă faţă de oameni, chiar dacă rămâneau susceptibili la ideea de caritate,
pentru a nu încuraja lenea. La nivelul impactului pe care civilizaţia greco-romană l-a avut
asupra Europei, dar şi asupra lumii, în general, se poate vorbi de un Imperiu greco-roman, o
unitate de civilizaţie în opoziţie cu barbarii. La un moment dat, nu se eleniza sau romaniza un
spaţiu, ci se civiliza. Se aduceau valori morale, etice, filosofice, artistice menite să
îmbunătăţească condiţia umană.
 CULTURĂ ŞI CIVILIZAŢIE MEDIEVALĂ

Antichităţii îi urmează Evul Mediu, epocă cuprinsă între căderea Imperiului Roman
de Apus (476) şi a celui de Răsărit (cucerirea Constantinopolelui de către turci, 1453). În
cadrul acestei epoci se disting perioade corespunzătoare fazelor de apariţie, dezvoltare şi
decadenţă a orânduirii feudale. În Evul Mediu are loc procesul de formare a popoarelor
europene (francez, englez, spaniol, italian, german, român, rus etc.) Structura şi dezvoltarea
societăţii feudale se reflectă şi asupra dezvoltării artelor. Există o cultură:
1) a claselor dominante - una religoasă şi alta laică, de inspiraţie cavalerească şi
2) o cultură a poporului. Deşi au caractere distincte, cele două culturi comunică între
ele.
O mare parte din creaţiile literare din Evul Mediu sunt anonime – mai ales în prima
perioadă, marile personalităţi apar odată cu sec. XII.
Dezvoltarea continuă a forţelor de producţie a dus la decăderea sistemului sclavagist,
la apariţia micii proprietăţi ţărăneşti şi la instaurarea sistemului feudal, în care iobagul avea
nenumărate obligaţii faţă de senior. Clerul avea o mare putere în sânul acestei societăţi,
monopolizează învăţământul şi studiul filosofiei, supraveghează tentativele de investigaţie
ştiinţifică îndrăzneaţă. După invazia arabilor în Peninsula Iberică (sec. VIII), asistăm la o
binefăcătoare influenţă asupra culturii europene adusă de oamenii de ştiinţă, poeţii şi filosofii
arabi, neconstrânşi de aceleaşi dogme religioase în acea perioadă. Ei cunoşteau gândirea
antică greco-latină, interzisă de Biserică în Europa, pentru că erau considerate produse
păgâne, dinainte de creştinism, filosofia şi literatura, pe care le-au difuzat prin traduceri.
Artele şi mai ales poezia europeană au primit un impuls din partea arabilor.
De-a lungul unei perioade care a durat 1000 de ani a fost creată o bogată literatură,
exprimând concepţii, gusturi şi idealuri de viaţă proprii fie clasei dominante a feudalilor şi
clerului, fie, mai târziu, burgheziei în formare, purtătoarea unei atitudini populare la acea
vreme.
În funcţie de epoci, creştinătatea medievală va insista fie asupra imaginii optimiste a
omului, fiinţă divină creată de Dumnezeu după asemănarea sa şi asociată creaţiei. Viziunea
pesimistă asupra omului, slab, vicios, înjosit în faţa lui Dumnezeu este mai accentuată în
prima parte a Evului Mediu, mai ales între sec. IV-X, ca din sec. XI omul să fie văzut ca o
prelungire a puterii de creaţiei a Domnului pe pământ. Interpretarea condamnării la muncă
din Geneză domină antropologia medievală.
Iconografia medievală nu cunoaşte din istoria lui Iov decât episoadele umilirii lui în
faţa lui Dumnezeu, iar imaginea privilegiată este aceea a lui Iov devastat fizic şi moral, stând
pe gunoi. Din sec. XIII, la sfârşitul Evului Mediu, arta ne propune, dimpotrivă, portretul
omului cu trăsături mai apropiate de realitate, în ipostaze sociale: papa, împărat, rege, prelat,
mare senior, burghez bogat – toţi etalându-şi reputaţia şi statutul social privilegiat.
Omul teologiei nu stă închis în faţa lui Dumnezeu. De om ţine, de liberul său arbitru,
să accepte sau să refuze harul care l-ar putea mântui, să cedeze sau să reziste păcatului care l-
ar putea osândi. Omul, ajutat de Fecioara Maria şi de sfinţi, duce lupta supremă medievală
privitoare la mântuirea sa. Din această antropologie creştină s-au ivit două concepţii asupra
omului, care, de-a lungul Evului Mediu, au avut tendinţa de a se amplifica:
1) Prima concepţie este cea a omului călător (homo viator), mereu pe drumuri pe
pământ şi în viaţă, ce nu sunt decât spaţii efemere ale destinului în care el merge,
după propriile sale alegeri, fie spre viaţă, fie spre moarte – pe vecie. Deşi
călugărul – figură centrală a Evului Mediu – este asociat unui loc de recluziune,
mergea adesea pribeag pe drumuri. În sec. XIII, călugării ordinului Sfântului
Francisc din Assisi vor fi frecvent in via, adică pe drum. Vocaţia omului medieval
este cea de pelerin, iar în sec. XII-XIII, unii pelerini devin cruciaţi, luptând în
numele creştinătăţii. Cele trei mari pelerinaje medievale erau la Ierusalim, la
Roma şi la Santiago de Compostella. Totuşi, cruciaţii au fost o minoritate
(semnificativă, celebră, e adevărat), pe parcursul a 2 secole, nu în tot Evul Mediu.
Pelerinajul se poate transforma în rătăcire, în cerşetorie şi vagabondaj. Printre cele
mai rele încarnări ale omului medieval figurează clericii rătăcitori şi călugării cerşetori,
deveniţi personaje marginale la nivel social.
2) Cealaltă concepţie este cea a omului penitent. Chiar dacă nu este călugăr, penitent
prin excelenţă, omului medieval i-a fost insuflată ideea de păcat care îl
condiţionează şi pentru care trebuie să se răscumpere. Deşi nu aderă la formele
extreme de penitenţă reprezentate de autoflagelarea publică sau privată, omul
medieval răspunde la calamităţi prin penitenţă.
Dogma şi practica creştinismului medieval tind să facă din omul medieval un tip
universal uşor de recunoscut. El este constituit prin unirea conflictuală a sufletului şi a
trupului. Grigore cel Mare numeşte trupul „un dezgustător veşmânt al sufletului”. Mântuirea
sau damnarea se realizează trup şi suflet, sufletul îşi întâlneşte destinul prin intermediul
trupului.
În alcătuirea sa, omul medieval nu se limitează la cuplul trup/suflet (corpus/anima):
spiritul (spiritus) introduce ideea de suflare divină, dar acoperă un evantai larg de sunsuri, cu
rădăcini în filosofia antică şi creştină până la semnificaţiile aproape materiale pe care le
dobândeşte termenul în limbile vulgare (populare, altele decât greaca și latina), legând
mentalul uman de Sf. Treime.
Datoria omului medieval, în ceea ce priveşte ierarhiile, este aceea de a sta acolo unde
l-a pus Dumnezeu. A te înălţa era semn de trufie, nu firească dorinţă a depăşirii de sine, iar a
te coborî era un păcat ruşinos, nu smerenie. Trebuia respectată organizarea societăţii dorită de
Dumnezeu, de obicei stabilită de clasele privilegiate. În plan social şi politic, omul medieval
trebuia să asculte de superiori: de prelaţi (dacă este cleric), de rege (dacă este nobil), de şefii
comunali (dacă este laic). În plan mental, trebuia să asculte de autoritate – Biblia şi
propovăduitorii ei de rang ierarhic superior, de magiştri.
Semnul mişcării de libertate îl dă, în mod neaşteptat, tot Biserica. Ea voia să-şi câştige
independenţă faţă de lumea laică. De la mijlocul sec. XI încep mişcările de reformă
gregoriană. Eliberării şerbilor îi corespunde obţinerea de drepturi sau libertăţi de către
burghezii oraşelor. Nu de puţine ori aceste libertăţi devin privilegii pentru clasele sociale bine
situate economic.

Tipologii medievale
 Creştinătatea medievală s-a reprezentat adesea în scheme binare, în cupluri antitetice
– cea mai importantă, generală fiind opoziţia clerici/laici, normală într-o societate dominată
de cler şi religie. Exista şi aşa-numita clasă de mijloc (mediocres), situată între aristocraţia
marilor laici şi clerici şi masa ţăranilor şi a orăşenilor de rând.
Există şi o schemă trifuncţională, despre care Georges Dumézil spune că stă la baza
culturii indo-europene. El identifică în spiritul şi în instituţiile societăţilor care au moştenit-o
trei funcţii necesare bunei funcţionări:
1) funcţia de suveranitate magică şi juridică,
2) forţa fizică,
3) fecunditatea.
Această schemă apare în Occidentul creştin în sec. IX şi X, când Adalbéron de Laon
deosebeşte trei componente în societatea creştină: oratores, bellatores, laboratores. Cei care
se roagă, cei care luptă, cei care muncesc – aşadar călugărul, cavalerul şi ţăranul, tipologii
ale societăţii medievale.
Tot acum apar noi tipuri citadine – orăşeanul, intelectualul, negustorul - conturate mai
clar ca în Antichitate. Orăşeanul este ţăranul de ieri, care trebuie să treacă ucenicia oraşului.
Inima oraşului este piaţa. Ţăranul venit la oraş se învaţă cu diversitatea şi schimbarea, iar
mentalitatea dominantă este cea negustorească. Superbia (orgoliul) este un viciu feudal, iar
avariţia este viciul burghez. Orăşeanul este membru al uneia sau mai multor confrerii.
Participă ca spectator sau actor la alaiuri civice şi serbări vesele, la carnavaluri.
Intelectualul – Evul Mediu conturează o tipologie care „lucrează cu vorba, cu mintea,
nu cu mâna” cum spunea Mariateresa Brocchieri şi numit în mai multe feluri: magister
(magistru), doctor (savant), philosophus (filosof), litteratus (literat). În general este şi cleric,
bucurându-se de privilegiile acestui statut Este un om de şcoală; din sec. XII şcoala se mută
din catedrale în universităţi. El este plătit de studenţii săi, de oraş sau de Biserică printr-un
venit fix. Se remarcă acum Sfântul Anselm, Abélard, Arnoldo da Brescia, Roger Bacon.
Viaţa intelectualului nu este totdeauna uşoară. Venirea maeştrilor cerşetori la universitatea
din Paris declanşează o criză gravă: ei introduc noutăţi intelectuale, fiind foarte apreciaţi de
studenţi. Ca membri ai unui ordin religios, refuză să se implice în greve. Brocchieri identifică
trei caracteristici ale intelectualului din Evul Mediu de mijloc:
1) este un internaţional cosmopolit, călătoreşte mult de la o şcoală la alta, de la o universitate
la alta, graţie cunoaşterii limbii latine, limbă internaţională la acea vreme;
2) este celibatar, aşa că nu-l încurcă îndatoririle conjugale sau familiale;
3) este un om al textelor imperative, începând cu Biblia, trecând prin scrierile importante ale
umanităţii.
Negustorul – situaţia sa este mai ambiguă decât decât cea a intelectualului. La nivel
social, nu mai este aşa dispreţuit ca în Antichitate. Aduce servicii comunităţii, fapt care acum
este recunoscut, chiar dacă Toma d’Aquino spune la acea vreme: „Comerţul are în sine ceva
ruşinos”. Între negustor şi cămătar nu există o graniţă bine trasată. Dar este, în acelaşi timp,
un pionier al învăţării limbilor străine, contribuind la afirmarea individulaităţii personale,
supusă în Evul Mediu timpuriu uniformizării prin dogme religioase.
La marginea categoriilor medievale stau femeia, artistul şi marginalul (adesea
cerşetor).
 Femeia nu înseamnă nimic prin sine, nu este identificată profesional, ci în măsura în
care se raportezaă la familie, tată, soţ, comunitate. Iniţial, nici nu i se cerea consimţământul în
încheierea căsătoriei, doar mai târziu Biserica a început să ceară şi consimţământul femeii.
Artistul – nu exista un termen care să diferenţieze creatorul de artă de artizan. Cu
timpul, artizanatul s-a considerat parte a artelor mecanice, iar artele – parte a artelor
liberale.
Extremele sociale erau marginalul şi sfântul. În linii mari, îi reuneşte excluderea lor
din societatea recunoscută.
Dintre marginali, cel mai frecvent tip este exilatul. Excluderea din mediul obişnuit de
viaţă poate fi un fel de surghiunire interioară, excluderea comunicării şi înlocuia adesea
pedeapsa cu moartea. Mulţi marginali se organizau în cete de hoţi, vagabonzi, criminali.
Faima rea produce marginalii. Există şi o marginalizare colectivă, generată de o meserie
nedemnă – cum ar fi oamenii spectacolului, menestreii, prostituatele, cămătarii. Bolnavul şi
infirmul erau, de asemenea, condamnaţi la marginalizare. Elementele de opoziţie cu un statut
marginal erau munca, stabilitatea, un statut social recunoscut.
Întruparea celei mai înalte realizări a omului medieval este sfântul. El stabileşte
legătura între cer şi pământ; este omul medierilor reuşite, este un sprijin pentru Biserică, un
exemplu pentru credincioşi. Este un patron pentru meserii şi oraşe, dar sfinţenia sfântului
medieval nu este temporală sau absorbită în continuitate. Dacă întâi a fost un continuator al
zeilor din Antichitate, mai apoi, în timpul persecuţiilor creştinilor, a fost martirul, în cele din
urmă, episcopul, regele, călugărul, nobilul – cel care în mentalitatea vremii era un model de
virtute.
Omul medieval este obsedat de păcat, iar viciile le vede sub forma unor animale
simbolice, sunt alegorizate sau personificate. În funcţie de raportul cu viciile, spaţiul de
dincolo este organizat în concepţia catolică în infern, purgatoriu şi paradis. Omul medieval
este marcat de o mentalitate simbolică, descifrează mereu universul real şi cel imaginar, de la
Biblie la artă, mai ales arhitectura. Ea se impune în politică, unde ponderea ceremoniilor
simbolice – ungerea regilor, drapelele, stemele, emblemele joacă un rol fundamental. În
literatură apare mai ales sub forma alegoriei. Există şi o înclinaţie spre utilizarea numerelor
magice – 3 şi multiplii săi, 7 şi 10 – număr al perfecţiunii divine, cu multiplii săi.
Analfabetismul vremii acordă o mare putere imaginii şi forţei ei de a comunica.
Biserica se foloseşte tot de imagini pentru a-l informa şi forma. Culorile sunt tot simbolice,
roşul are prioritate, fiind culoare imperială, dar şi albastrul, culoarea Fecioarei Maria şi a
Casei regale franceze. Verdele este tinereţea seducătoare şi înşelătoare, recunoaşe răul în
suprafeţele galbene, culoare a înşelăciunii. Auriul sugerează fast, respect. Vărgatul şi
combinaţia puternică de culori desemnează un pericol moral.
 CULTURĂ ȘI CIVILIZAȚIE MEDIEVALĂ BIZANTINĂ

Cultura şi civilizaţia bizantină este sinteza celor două mari imperii: roman şi greco-
bizantin, o sinteză răsăriteano-apuseană formată din surse diverse, dinăuntrul şi din afara
ortodoxiei, influenţate de catolicismul roman, dar şi de islamismul Asiei Mici, deoarece
capitala Imperiului Bizantin (Imperiul Roman de Răsărit) a fost Constantinopolul, actualul
Istanbul. Oraşul era considerat noua Romă de pe Bosfor, care conservă şi proiectează în Evul
Mediu culturi care au stat la baza civilizaţiei europene, dar absoarbe şi influenţe orientale.
Ceea ce rămâne constant în procesiunea imperială este valenţa de ceremonie, taxis în greaca
bizantină, care înseamnă şi „ordine”. Ceremonia era doct elaborată, grupurile sociale şi
persoanele publice aveau un loc bine stabilit într-o ierarhie. Omul bizantin, în orice figură s-
ar identifica, ştie că i-a fost atribuit un loc în ordinea de pe acest pământ. Locul poate fi
uneori schimbat, mobilitatea nu e complet respinsă, dar nu şi ierarhiile în complexitatea lor.
Iregularitatea, anomalia în greaca bizantină, e sinonimul neliniştitor al dezordinii. Ordinea
terestră se vrea imaginea, fie şi imperfectă, a ordinii divine, în care împăratul este
„locţiitorul” lui Dumnezeu. O obligaţie a bizantinului faţă de împărat este plata impozitelor
către perceptorii săi, iar nesupunerea echivalează cu săvârşirea unui păcat. La rândul său,
împăratul trebuie să asigure mijloacele de existenţă, pentru ca supuşii să-i rămână credincioşi.
În aceste raporturi dintre împărat şi supuşi, liber e doar săracul, care trăieşte din mila
semenilor.
În sec. X, împăratul Ioan I Tzimiskes trecea pe sub Poarta de Aur a capitalei într-un
car antic triumfal roman, dar în car era expusă icoana Fecioarei Maria, considerată de
împăraţii bizantini „comandant adjunct” – sustrategos. Este o imagine care sintetizează
moştenirea Romei şi religiozitatea răsăriteană, care până în Antichitatea târzie va constitui
factorul tipologic de fond al civilizaţiei Bizanţului. Cei doi pilaştri ai Bizanţului sunt Imperiul
Romei şi religia ortodoxă a împăratului Constantin cel Mare. A fost primul imperiu care a
crezut în Hristos şi s-a supus principiilor creştine, cum scrie Kosmas Indicopleustes. Omul
bizantin are valori pe care le apără de alţii, de „străini” (barbaroi). Bizantinul îşi asumă
civilizaţia ideală a Romei antice, dar şi prestigiul culturii greceşti.
Centrul şi apogeul vieţii spirituale a Bizanţului este liturghia, iar în marile biserici - o
liturghie extravagantă, exaltată de culorile mozaicurilor, icoanelor, pietrelor preţioase,
strălucirea şi splendoarea odăjdiilor, lumânări şi lămpi bogat ornamentate, cărţile ritualice
sunt trecute din mână în mână, cântările au o cadenţă specială, care a creat un stil – cel al aşa-
numitei muzici bizantine.
În procesiunile imperiale, suveranul era înfăşurat în mătăsuri, în purpură şi aur,
demnitarii erau îmbrăcaţi în haine de ceremonie, grele şi preţioase, purtătorii de steaguri cu
vexilla anticei puteri romane, drapelele cu dragon şi întregul parcurs era decorat cu ghirlande
de flori, tapiţerii şi argintărie – totul era spectaculos, bogat ornamentat, o marcă a lumii
bizantine. Acestei luxurianţe i se opuneau sărăcia şi cruzimea extremă – pentru că Bizanţul
este un spaţiu cultural al opoziţiilor – martiriul sfinţilor, cu sângele ţâşnind din trup, stârneşte
groaza, iar ţăranii rău-platnici erau biciuţi sau sfâşiaţi de câini înfometaţi. Viaţa publică şi
experienţa religioasă, bunăstarea şi sărăcia, mila şi cruzimea sunt perecepute în forme
spectaculoase şi emoţionale.
Omul bizantin este unul conformist, supus tradiţiei, dincolo de discontinuităţile din
sec. VII şi XI. Tradiţionalismul e temelia instrucţiei, înţeleasă în semnificaţia ei mai largă,
de la alfabetizare la forme superioare de cunoaştere. Cuvântul scris capătă tot mai mare
importanţă, conform concepţiei apărute deja în Antichitatea târzie, potrivit căreia tot ce e
scris are durabilitate şi pretinde supunere. La nivelul suprem al acestei autorităţi se află
Sfintele Scripturi şi Legile. Omul bizantin, chiar cel analfabet, ştie că aceste înscrisuri trebuie
să-i reglementeze viaţa şi cer supunere: a împăratului faţă de Hristos, a supuşilor faţă de
împărat. Era o ierarhie regăsibilă şi-n Evul Mediu occidental, cum am văzut, dar nu funcţiona
atât la nivel religios, cât la nivel laic, cavaleresc. După parametrii antici, tradiţia semnifică
subordonarea unei autorităţi în viaţa politică, ceea ce înseamnă să aprobi totdeauna orice şi în
orice împrejurare, lăsându-te condus de cei de rang superior, fapt fatal pentru evoluţia umană.
Este şi unul din motivele importante ale căderii Bizanţului, care capătă tot mai mult o
mentalitate livrescă desprinsă de viaţa adevărată, repertoriu fix de experinţe deja trăite de
alţii. Idealul e cel de mimesis, imitaţia modelelor. Împăratul însuşi trebuie să practice acest
mimesis, imitându-l pe Isus. Săracul este obiectul acelei aşa-numite philantropia, care devine
adevărat ritual, mai puţin spontan, cum se petrecea în cazul carităţii romane.
Tradiţionalismul caracterizează sistemul figurativ bizantin, mai ales icoana în stil
bizantin, o osie fundamentală a vieţii spirtituale şi politice a Bizanţului. A modifica înseamnă
a falsifica imaginea reală a lui Hristos, a Fecioarei, a sfinţilor şi a îngerilor, pe care numai
fixitatea manierei iconice o putea restitui şi garanta. Imaginea sacră era reprezentată frontal,
cu privirea îndreptată spre viitor. Fixitatea icoanei înălţa şi aducea linişte în suflet,
contrapunând lumea sfinţeniei calmă şi imuabilă unei lumi demonice, schimbătoare,
periculoase.
Arta bizantină are ca referent şi centru de greutate chipul, în timp ce corpul rămâne
ascuns între faldurile veşmintelor. În chip se concentrează forţa interioară şi individualismul
imaginii, care constituie o altă caracteristică a omului bizantin. El se regăseşte în toate
figurile sociale şi poate degenera în egoism, în grija excesivă faţă de propria persoană. Acest
fapte poate duce la izolare şi la criza relaţiilor sociale, începând cu epoca lui Heraclius.
Atunci are loc declinul vieţii urbane, întoarcerea spre sine, solitudinea. Romanii au traversat
aceeaşi criză, dar au reuşit să se organizeze pe alte fundamente, în timp ce bizantinii au ales
solitudinea. Ţăranul, care împreună cu soldatul, reprezintă stâlpii societăţii bizantine după
sec. VII, e singur în faţa presiunilor fiscale, a perceptorilor lacomi şi cruzi. Într-un sistem
puternic ierarhizat cum este cel bizantin, orice funcţionar e singur în faţa superiorului său, iar
demnitarii nu se mai solidarizează în faţa împăratului. Dispar tot mai mult trăsături ca
prietenia, solidaritatea, loialitatea. Împăratul este şi el tot mai însingurat în palatele fastuoase,
victimă a conspiraţiilor, comploturilor, a împărăteselor şi eunucilor infideli. Nimeni nu se mai
simte în siguranţă. Singur e şi omul sfânt, care caută un dialog mai direct cu Dumnezeu. Se
retrage din lumea şi din calea ispitelor între zidurile mănăstirilor. El rămâne, oricum, pavăza
ortodoxiei şi utilitatea sa nu este pusă la îndoială.
La celălalt pol, al structurilor care nu se dăruie vieţii monahale, stă familia, care
devine tot mai unită, tocmai din cauza însingurării sociale. În familie, femeia are un loc
privilegiat, de altfel poziţia femeii e mai bună în civilizaţia bizantină decât în cea medievală
occidentală ori decât în Antichitate. Locul său este recunoscut de legi şi de tradiţie. Ea
reprezintă centrul ordonator al familiei, în calitatea sa de administrator activ şi sever al
patrimoniului familial. Trăind, uneori, ca frate şi soră cu soţia, bărbatul poate concilia
căsătoria cu castitatea religioasă. În afara familiei, femeia e doar ispititoarea neruşinată a
poftei sexuale a bărbatului. În ochii bizantinului, femeia trebuia să păstreze acel echilibru
între puritatea fecioarei Maria şi seducătoarea Eva.
Tradiţionalismul şi conformismul e un zid ocrotitor pentru individul singur şi nesigur.
Bizanţul anticipează statul centralizat al epocii moderne, experimentează forme statutare de
sărăcie şi asistenţă publică şi privată într-o epocă destul de timpurie, se deschide spre moduri
capitaliste de expansiune economică, acordă femeii un rol necunoscut până atunci în familie
şi chiar în afaceri. Prefigurează practici intelectuale, ca ediţii de texte, maniere de lectură.

Bibliografie

Assunto, Rosario, Peisajul şi estetica, Bucureşti, Editura Meridiane, 1987.

Baedeker, Karl, Civilizaţia germanilor şi a vikingilor, Editura Prietenii Cărţii, Bucureşti, 1998.
Blaga, Lucian, Trilogia culturii, Editura Humanitas, București, 2011.
Blaga, Lucian, Trilogia cunoașterii, Editura Humanitas, București, 2013.
Bordet, Marcel, Istoria Romei Antice, Editura Lider, Bucureşti, 2000.
Chamoux, Fr., Civilizaţia greacă, I – II, Bucureşti, 1985.
Diehl, Charles, Figuri bizantine, București, Editura pentru Literatură, vol. I-II, 1969.
Drâmba, Ovidiu, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I-IV, Editura Vestala Saeculum I.O.,
Bucureşti, 2001.
Elsen, Albert E., Temele artei, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983.
Ferreol, Gilles şi Jucquois, Guy (coord.), Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale,
Editura Polirom, Iaşi, 2005.
Guizot, François, Istoria civilizaţiei în Europa, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000.
Huntington, F., Ciocnirea civilizaţiilor, Ed. Antet, Bucureşti, 1998.
Huizinga, Jean, Homo ludens, Bucureşti, Editura Humanitas, 2002.
Johnson, Paul, O istorie a lumii moderne, Bucure;ti, Editura Humanitas. 2005.
Malec, Elena, De la Turnul Babel la Coloana Infinitului, Editura Polirom, Bucureşti, 2004.
Noica, Constantin, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001.
Omul bizantin, coord. Guglielmo Cavalo, Editura Polirom, Iași, traducere de Ion Mircea,
2000.
Omul grec, coord. Jean-Pierre Vernant, Editura Polirom, Iași, traducere de Doina Jela, 2001.
Omul medieval, coord. Jacques le Goff, Editura Polirom, Iași, traducere de Ingrid Ilinca și
Dragoș Cojocaru, 1999.
Omul roman, coord. Andrea Girardina, Editura Polirom, Iași, traducere de Dragoș Cojocaru,
2001.
Muthu, Mircea, Cântecul lui Leonardo, EDP, Bucureşti, 1995.
Retegan, Marius Maftei, Interculturalitatea : demers imprecis şi realizabil ? Editura
Universității din Bucureşti, Dep.-Catedra UNESCO, 2006.
Rovenţa-Frumuşani, Daniela, Semiotică, societate, cultură, Editura Institutul European, Iaşi,
1990.
Russu, Ioan, Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco-dacic și componenta latino-
romanică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981.
Thiesse, Anne-Marie, Crearea identităţii naţionale în Europa, Iaşi, Editura Polirom, 2000.
Tănase, Alexandru, Cultură şi civilizaţie, Editura Politică, Bucureşti, 1977.
Toynbee, Arnold, Studiu asupra istoriei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1977.

http://cyd.ro/conditiile-mijloacele-si-idealurile-culturii/