Teologie Dogmatică - Subiecte LICENȚĂ 2016

de Conf. Dr. Vasile Cristescu

Subiecte Teologie Dogmatică (obligatorii pentru toate secțiile):

1. Perihoreza în Sfânta Treime după învățătura Bisericii Răsăritene.

2. Aspectul de jertfă al Răscumpărării după învățătura ortodoxă.

3. Aspectul ontologic al Răscumpărării după învățătura ortodoxă.

4. Biserica – organ al mântuirii și sfințirii oamenilor. Constituția Bisericii

5. Caracterul necreat la harului după învățătura ortodoxă.

6. Raportul dintre natură și har din punct de vedere ortodox.

7. Cinstirea sfintelor icoane după învățătura ortodoxă.

8. Preacinstirea Maicii Domnului în Biserica Răsăriteană.

9. Cinstirea sfinților după învățătura ortodoxă.

10. Chipul și asemănarea omului cu Dumnezeu

11. Taina Sfântului Botez

12. Taina Sfintei Euharistii

13. Taina Preoției

Notă: Tematica se referă numai la aspectele dogmatice ale învățăturii ortodoxe!

Bibliografie: Cursul predat și bibliografia recomandată în timpul anilor de studii.

1
 1.Perihoreza în Sfânta Treime după învățătura Bisericii Răsăritene

Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte dar nu separate, deoarece, după cum arată Sfinții Părinți, între
aceste persoane se vede o continuă și infinită comuniune. Sfântul
 Vasile cel Mare spune în acest sens: „Cugetarea nu redă nici o gradaţie care să fie ca un spaţiu între
Tatăl şi Fiul şi Duhul Sfânt, pentru că nu este nimic care să se intercaleze în mijlocul lor, nici vreun alt
lucru subzistent afară de firea dumnezeiască”.
De aici reiese că comuniunea în Sfânta Treime provine din faptul că una din persoane împărtășește
celorlalte ființa, păstrând nealterată identitatea personală.

Sfântul Ioan Damaschin a numit acest proces perihoreză, adică persoanele Sfintei Treimi se
întrepătrund, locuiesc una în alta, fiecare dintre ele fiind întreagă în celelalte două. Părintele
 Dumitru Stăniloae explică acest proces arătând că un subiect nu poate avea o bucurie de existență fără
comuniunea cu alte subiecte: „În unitatea desăvârşită a Treimii, în conştiinţa fiecărui subiect, trebuie să
fie perfect cuprinse şi transparente conştiinţele celorlalte două subiecte” (TDO, vol. I).

Perihoreza este arătată în Sfânta Scriptură la:

 Ioan 17, 21: „După cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine”
 Ioan 10, 38: „Credeţi în aceste lucrări, ca să ştiţi şi să cunoaşteţi că Tatăl este în Mine şi Eu în Tatăl”.

Ea este pusă în evidență de Sfântul

 Ioan Damaschin care arată că „în iubirea deplină a persoanelor Sfintei Treimi, acestea nu se dăruiesc
numai reciproc, ci se şi afirmă reciproc şi personal prin dăruire şi primire”.
Perihoreza scoate astfel în evidență caracterul viu și dinamic al comuniunii divine.

2
 2. Aspectul de jertfă al Răscumpărării după învățătura ortodoxă

Caracterul de jertfă al operei de răscumpărare a lui Hristos constă nu numai în faptul că Hristos aduce
natura umană pe calea desăvârşirii, ci şi în cel ce se arată că suferă pentru păcat. Păcatul este în primul
rând neascultarea omului faţă de Dumnezeu. El se exprimă în realitatea firii umane ca o slăbire a voii şi a
înţelegerii şi în acelaşi timp ca o creştere iraţională a patimilor.

Mântuirea este însă nu numai o refacere a naturii umane în ea însăşi, ci şi revenirea omului la
ascultarea de Dumnezeu. Prin aceasta se ajunge la ieşirea din starea de păcat şi la participarea la viaţa
dumnezeiască. Ascultarea faţă de Dumnezeu trebuia să fie permanentă şi completă. Ea însă nu putea fi
dată de om datorită universalităţi păcatului strămoşesc:
 Romani 5, 12: „De aceea, precum printr-un om a intrat păcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi
moartea a trecut la toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el”.

Lipsa de ascultare este acum învinsă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu, care ia o natură omenească
fără păcat, însă ia asupra Sa natura cu efectele neascultării, care face grea chiar ascultarea de Dumnezeu
şi suportarea morţii. Prin ascultarea lui Hristos se pune în evidenţă mărirea lui Dumnezeu, preamărirea Lui.
Prin faptul că Iisus Hristos dă lui Dumnezeu o ascultare desăvârşită atrage şi pe oameni la ascultare.

Însă Sfinţii Părinţi merg mai departe în înţelegerea acestui aspect. Ei arată că dacă am rămâne numai la
această înţelegere, ascultarea lui Hristos ar putea fi interpretată doar ca exemplu pentru oameni. Păcatul
însă a fost pedepsit prin moarte, pentru a se arăta că cel care crede că poate trăi fără Dumnezeu, nu pierde
numai o parte din viaţa întreagă. Tot Sfinţii Părinţi mai arată că destinul omului este moartea. Însă
constituţia lui cuprinde nu numai acest moment, ci „crucea, mormântul şi învierea” (Maxim
Mărturisitorul).

Prin aceasta ei înţeleg încetarea activităţii create a omului şi primirea harului necreat prin care omul
ajunge să aibă un caracter duhovnicesc pentru ca lumea să scape de moarte. Păcatul trebuia pedepsit cu
moartea pe care a luat-o Hristos. El a luat firea umană de bunăvoie cu slăbiciunile care conduceau spre
moarte şi S-a făcut blestem pentru păcat:
 Galateni 3, 13: „Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru
că scris este: Blestemat este tot cel spânzurat pe lemn”.

În acelaşi timp, Hristos merge şi în cealaltă direcţie şi înaintează în ea prin smerenie şi ascultare ca om,
prin care opreşte moartea datorată păcatului cu moartea în Dumnezeu, „moartea dătătoare de viaţă”
(Nicolae Cabasila). El învinge moartea pentru că în El, comuniunea omului cu Dumnezeu este realizată în
mod culminant prin moarte şi aceasta implică şi sfinţirea.

Purificarea naturii umane a lui Hristos de ispita oricărui egoism şi suportarea durerilor şi ostenelilor care
sunt legate de renunţare, primeşte caracterul unei sfinţiri sau a unei morţi pentru Dumnezeu.
Moartea lui Hristos este astfel o străbatere a drumului de renunţare şi de sfinţire în comuniunea cu
Tatăl. Dar la aceasta se poate pătrunde prin caracterul de jertfă curată pe care l-a dat Hristos, care
imprimă şi omului starea de jertfă, introducându-l şi pe el la Tatăl.

 Evrei 9, 12: „El a intrat odată pentru totdeauna în Sfânta Sfintelor, nu cu sânge de ţapi şi de viţei, ci cu
însuşi sângele Său şi a dobândit o veşnică răscumpărare”.

3
 Prin faptul că Hristos suferea moartea ca pedeapsă, luând-o de bunăvoie, face ca moartea să nu fie o
pedeapsă simplă ci şi o evidenţiere a preamăririi lui Dumnezeu. Ideea că prin moarte Hristos întemeiază
comuniunea omului cu Dumnezeu, învingând definitiv moartea, a exprimat-o
 Chiril al Alexandriei: „Domnul nostru Iisus Hristos, legând ciurda demonilor necuraţi şi vărsând
sângele Său pentru noi şi oferind astfel moartea şi nestricăciunea, ne face ai Săi proprii, ca unii ce nu mai
trăim viaţa noastră, ci a Lui. Dacă nu ar fi murit pentru noi, nu ne-am fi mântuit şi dacă nu ar fi fost între
morţi, nu ar fi scuturat stăpânirea crudă a morţii” (Glafire, cartea a III-a).

Hristos a murit cu dreptate pentru lume, dar cu dreptate a şi înviat personal, pentru că dreptatea Lui
personală a înviat faţă de nedreptatea lumii şi moartea ca pedeapsă pentru nedreptate.

4
 3. Aspectul ontologic al Răscumpărării după învățătura ortodoxă

Spre deosebire de aspectul de jertfă, care reprezintă direcţia spre Tatăl, aspectul ontologic reprezintă
direcţia spre firea umană a Lui. Prin aceasta se arată că ascultarea şi moartea lui Hristos ridică natura
umană din starea de slăbiciune la nestricăciune.

Neascultarea omului de Dumnezeu a implicat în natura lui o stare de stricăciune care se termină cu
moartea. Ascultarea lui Hristos de Dumnezeu şi moartea Lui ca jertfă a produs în natura umană o
desăvârşire care merge până la îndumnezeire.

Prin jertfa, ascultarea şi moartea lui Hristos au fost eliminate din firea de după cădere afectele şi
moartea. Firea este restabilită ontologic, fiinţial şi nu moral. Comuniunea restabilită acum înseamnă atât
firea omenească restabilită din egoismul ei, cât şi iubirea lui Dumnezeu care se arată tot acum
neîmpiedicată în voinţa lui Dumnezeu de a împodobi pe om cu darurile Lui.

Sfinții Părinţi explică aceasta prin faptul că cel care se aduce jertfă lui Dumnezeu se sfinţeşte,
umplându-se de Duhul Sfânt. Ascultarea şi moartea lui Hristos au avut efectul de ridicare a firii umane din
stricăciune şi moarte, deoarece nu a fost ascultarea şi moartea unui om simplu.

Prezenţa puterii dumnezeieşti este cea care dă viaţă oricărei creaturi. De aceea era necesar ca natura
umană a lui Hristos să pornească de la lipsa de păcat în ea şi să facă prezentă dumnezeirea în ea pentru ca
voinţa să nu mai fie slăbită de păcat. În acest sens, viaţa lui Hristos apare ca o străbatere treptată a naturii
umane de către natura divină. Aceasta este prima parte a îndumnezeirii.

La capătul acestei faze începe faza a doua a îndumnezeirii, prin care umanitatea lui Hristos obţine
nestricăciunea după trup. Prima fază a ţinut până la moartea lui Hristos; în cea de a doua a intrat prin
Învierea Lui.

Leonţiu de Bizanţ scoate în relief faptul că natura umană a lui Hristos nu a fost de la început la fel, ci a
fost în Hristos o devenire. Combătând pe un monofizit, Leonţiu de Bizanţ afirmă că, în cazul în care natura
umană a lui Hristos a primit nestricăciunea încă de la Întrupare, nu ar fi trebuit să trăiască pe pământ ca
om, să pătimească şi să învieze:
 Leonțiu de Bizanț: „Dacă cum spui tu, întrupându-Se pentru noi a avut prin aceasta şi
nestricăciunea, nu ştiu de ce a mai petrecut în viaţă, a murit şi a înviat”.

Datorită faptului că Întruparea este baza celui de al doilea proces, Sfinții Părinţi arată ca în Întrupare
este dată în mod potenţial întreaga îndumnezeire a firii umane a lui Hristos şi începutul mântuirii. Iisus
Hristos este acum un punct fix, neschimbabil prin cădere în ansamblul uman, iar oamenii se pot ridica din
păcat în legătura cu El.

Leonţiu de Bizanţ ne arată de fapt motivele pentru care Cuvântul a luat firea noastră de după cădere
dar fără păcat. Acestea sunt:
- pentru că pe firea aceasta a venit să o mântuiască, nu pe cea de dinainte de cădere;
- pentru că numai aşa este o pildă de luptă cu ispita şi de îndeplinire a dreptăţii.

Sfinţii Părinţi arată că firea umană a lui Hristos a avut efectele (afectele, n.n) care sunt rezultatul căderii
naturii umane în păcat, dar nu a avut şi păcatul însuşi. Afectele erau subordonate în Persoana lui Hristos în
mod strict voinţei Lui. Prin ispitele primite s-a dat prilejul ca afectele să simtă stăpânirea voinţei. Hristos a
asumat durerea care este prezentă în afecte.

5
 După cum arată Maxim Mărturisitorul, afectele pot fi de două feluri: de plăcere şi de durere. Hristos le-
a asumat pe cele de durere. Afectele de durere sunt legate indirect de natura umană căzută. Plăcerea este
un păcat, deoarece este o preocupare egoistă şi o uitare de Dumnezeu. Însă Dumnezeu, care a vrut
mântuirea omului, a sădit în plăcere contrariul ei – durerea, ca pe o oprire şi o pedepsire a ei.

Omul se află în faţa aceste situaţii: îndreptându-se spre plăcere fuge de durere. Plăcerea
naşte însă o nouă durere, ultima fiind moartea. Hristos a avut în natura Lui umană numai
durerea. Născându-Se din lucrarea Sfântului Duh asupra Fecioarei Maria, în firea Lui nu a
pătruns plăcerea. Hristos însă a luat de bunăvoie durerea firii căzute şi moartea care este o
consecinţă a durerii. Deoarece durerea e lăsată spre pedeapsa firii care a primit plăcerea; Hristos a suferit
prin această durere nediluată de plăcere şi pedeapsa în firea Sa umană, pentru ca aceasta să se
întărească prin răbdare, până la capăt, împotriva păcatului.

Rezistenţa lui Hristos ca om în toate durerile, a întărit firea umană, conducând la dominarea spiritului
asupra ei. Prin aceasta El a scos şi durerea din fire şi a dus firea spre nepătimire. Dar aceasta I-a venit Lui
numai după suportarea supremei dureri – moartea.

De acest proces este legată şi Învierea lui Hristos care este o încoronare sau o îndumnezeire a firii
umane a lui Hristos. Moartea lui Hristos este trecere spre înviere, mijlocul suprem prin care firea îşi arată
curăţenia, tăria şi aversiunea împotriva păcatului. Prin această moarte, firea osândeşte păcatul de care s-a
despărţit. Sfântul Maxim arată că Dumnezeu osândeşte prin ea păcatul şi eliberează firea.

6
 4. Biserica – organ al mântuirii și sfințirii oamenilor. Constituția Bisericii

1. Biserica - organ al mântuirii şi sfinţirii oamenilor

Mântuirea omului se realizează prin efortul de creştere în Hristos pentru a ajunge la măsura bărbatului
desăvârşit:
 Efeseni 4, 13: „Până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la
starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”.
Hristos este Cel care, în actul Său de recapitulare, comunică omului, prin Biserică, puterea harului
sfinţitor. Biserica reprezintă astfel finalizarea acţiunii mântuitoare începută prin Întrupare.
Biserica este locul în care oamenii trec prin toate stările prin care a trecut Hristos:

„Pentru a ne uni cu Hristos va trebui să trecem prin toate câte a trecut El. Să răbdăm şi să
suferim şi noi câte a răbdat şi a suferit El. Căci într-adevăr, noi de aceea ne şi botezăm, ca
să ne îmbrăcăm şi să murim împreună cu El. De aceea ne ungem cu Sfântul Mir, ca să
ajungem părtaşi ai Lui, prin ungerea cea împărătească a dumnezeirii. În sfârşit, de aceea mâncăm hrana
cea prea sfântă a Sfintei Împărtăşanii şi ne adăpăm din dumnezeiescul potir, pentru ca să ne cumnicăm
cu însuşi Trupul şi Sângele pe care Hristos le-a luat asupră-I încă din pântecele Fecioarei. Aşa că, la drept
vorbind, noi ne facem una cu Cel ce S-a Întrupat şi S-a îndumnezeit, cu Cel ce a murit şi a înviat pentru
noi”(Sfântul Nicolae Cabasila).
Drumul aceasta îl parcurgem şi noi în Hristos. Hristos devine modelul cu care şi noi trebuie să devenim
la fel. Asemănarea aceasta cu El se face tot prin El. Prin aceasta, Hristos mântuieşte pe oameni, iar
mântuirea implică extinderea Lui în ei. Biserica este de fapt, această extindere a lui Hristos în oameni. Aici
prin harul divin, Hristos îi adună pe oameni şi-i ridică la asemănarea cu El.

Biserica este, acelaşi timp, câmpul de acţiune al lucrării harului Sfântului Duh. Este valabil, aici, expresia
"Sfântul Duh rămâne în Biserică" în sensul că harul Sfântului Duh, care se sălăşluieşte în umanitatea lui
Hristos, se află acum în Biserică şi se comunică oamenilor. Sfântul Duh, Hristos şi credincioşi rămân în
Biserică, ca nişte persoane care comunică totdeauna mai mult.

Prin aceasta, ei vor să menţină comuniunea dintre oameni şi să o sporească. Pentru aceasta trebuie
însă şi ei să se deschidă. În Faptele Apostolilor se arată că prima venire a Sfântului Duh sau pogorârea Lui
s-a făcut Apostolilor care stăruiau în rugăciune:
 FA 1, 14: „Toţi aceştia, într-un cuget, stăruiau în rugăciune împreună cu femeile şi cu Maria, mama lui
Iisus şi cu fraţii Lui”.
Biserica este astfel legată în mod esenţial de pogorârea iniţiată a Sfântului Duh, dar şi de una continuă
a Lui. Astfel, Sfântul Duh lucrează extinderea lui Hristos în noi şi în acelaşi timp prezenţa Lui în stare de
înviere, care se face numai în Biserică. Hristos este în stare de înviere, iar Biserica este în drum spre starea
de înviere. Biserica este câmpul în care vieţuieşte Hristos şi pe care îl trăieşte prin Sfântul Duh. Însă Biserica
se hrăneşte şi creşte prin Sfintele Taine, ca trup al lui Hristos.

Aceastea sunt legăturile şi încheieturile care unesc trupul lui Hristos, care este "capul Lui":
 Coloseni 2, 19: „În loc să se ţină strâns de capul de la care trupul tot, prin încheieturi şi legături,
îndestulându-se şi întocmindu-se, sporeşte în creşterea lui Dumnezeu”.
 Nicolae Cabasila: „Biserica se arată prin taine nu ca prin nişte simboluri, ci cum se arată inima prin
mădulare, rădăcina pomului prin ramuri şi, cum a zis Domnul, ca viţa prin mlădiţe”.

Biserica însă nu este o instituţie numai cu structuri exterioare; ea devine un organism interior prin
Sfântul Duh. Numai lucrarea Sfântului Duh fundamentează credinţa noastră. Astfel Biserica este viaţa
noastră în Hristos prin lucrarea Sfântului Duh.

7
 2. Biserica şi Sfintele Taine

Biserica are un temei trinitar, care trebuie văzut în taina vieţii, comuniunea persoanelor divine. De
aceea în viaţa ei este împletită viaţa Sfintei Treimi. Înainte de patimă, Mântuitorul se roagă Tatălui
 Ioan 17, 21: „ca toţi să fie una după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine”.
Relaţiile trinitare sunt astfel un model şi o putere a relaţiilor dintre oameni în Biserică.

Părinţii Răsăritului au fost confruntaţi şi ei cu problema relaţiei dintre natura divină şi persoane, mai
ales când trebuiau să răspundă ereziilor (arianismul, nestorianismul etc.). Pentru a depăşi această
greutate, Părinţii au arătat că persoanele nu mai sunt măşti aplicate exterior naturii divine (modalismul), ci
sunt structura internă a naturii divine. Natura divină este înţeleasă ca comuniune. Prin puterea Sfântului
Duh, Tatăl comunică Fiului natura Sa şi o întoarce prin Sfântul Duh înapoi Tatălui.

Ortodoxia afirmă că nu există unitate fără diversitate şi nici diversitate fără unitate. Caracteristica ei
este viaţa Sfintei Treimi sau comuniunea trinitară. Pe aceasta se fundamentează unitatea sobornicească a
Bisericii. Sobornicitatea în teologia răsăriteană depăşeşte caracterul unilateral al unităţii aşezate deasupra
diversităţii (catolicii) şi invers (protestanţii).

De aceea în Biserica Ortodoxă a existat o tendinţă de descentralizare arătată concret în faptul că nu se

mai pune accent pe Biserica Universală pentru a umbri Biserica locală, ci arată că Biserica locală este
manifestarea Bisericii Universale. Bisericile locale nu pot funcţiona separat, ci se integrează în viziunea
universală a Bisericii cu centrul în Hristos prin Sfântul Duh.

Cel care a fundamentat unitatea sobornicească a Bisericii din punct de vedere teologic este Sfântul
 Vasile cel Mare: „Duhul Sfânt este întreg în fiecare parte şi întreg pretutindeni” (Despre Sfântul Duh).

3. Constituţia Bisericii
În Biserica Ortodoxă există realitatea egalităţii în puterea transmisă prin hirotonie, egalitate care face
ca fiecare episcop să fie centrul puterii spirituale într-o eparhie, dar şi să fie unit cu ceilalţi episcopi într-un
Sinod Ecumenic, ce constituie organul învăţătoresc al Bisericii. Hristos lucrează în mod nevăzut prin
episcopi, preoţi şi diaconi, în Biserică. Comunicându-L pe Sfântul Duh, ei Îl comunică pe baza rugăciunilor
celor dintâi apostoli, apoi ale episcopilor (Tit 1, 5; Fapte 14, 23; I Timotei 3, 2-9; I Timotei 5, 22; Fapte 6, 6):

 Tit 1, 5: „Pentru aceasta te-am lăsat în Creta, ca să îndreptezi cele ce mai lipsesc şi să aşezi preoţi prin
cetăţi, precum ţi-am rânduit”;
 Fapte 14, 23: „Şi hirotonindu-le preoţi în fiecare biserică, rugându-se cu postiri, i-au încredinţat pe ei
Domnului în Care crezuseră”;
 I Timotei 3, 2-9:
„2. Se cuvine, dar, ca episcopul să fie fără de prihană, bărbat al unei singure femei, veghetor, înţelept,
cuviincios, iubitor de străini, destoinic să înveţe pe alţii,
3. Nebeţiv, nedeprins să bată, neagonisitor de câştig urât, ci blând, paşnic, neiubitor de argint,
4. Bine chivernisind casa lui, având copii ascultători, cu toată bună-cuviinţa;
5. Căci dacă nu ştie cineva să-şi rânduiască propria lui casă, cum va purta grijă de Biserica lui Dumnezeu?
6. Episcopul să nu fie de curând botezat, ca nu cumva, trufindu-se, să cadă în osânda diavolului.
7. Dar el trebuie să aibă şi mărturie bună de la cei din afară, ca să nu cadă în ocară şi în cursa diavolului.
8. Diaconii, de asemenea, trebuie să fie cucernici, nu vorbind în două feluri, nu dedaţi la vin mult,
neagonisitori de câştig urât,
9. Păstrând taina credinţei în cuget curat”.
 Timotei 5, 22: „Nu-ţi pune mâinile degrabă pe nimeni, nici nu te face părtaş la păcatele altora.
Păstrează-te curat”.
 Fapte 6, 6: „Pe care i-au pus înaintea apostolilor, şi ei, rugându-se şi-au pus mâinile peste ei”.

8
 Apostolii au fost martorii lui Hristos Cel înviat şi sunt pietre de temelie pe care s-a întemeiat Biserica. Ei
au ca urmaşi pe episcopi, într-o succesiune neîntreruptă. Sfântul
 Clement Romanul: „Apostolii ne-au binevestit, fiind trimişi de Hristos, iar Hristos a fost trimis de
Dumnezeu. Hristos este deci de la Dumnezeu şi apostolii de la Hristos” (Către Corinteni, 42).

 Ignatie al Antiohiei: „Hristos a transmis apostolilor toate cate le-a auzit de la Tatăl”.

 Ioan 15, 15: „De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi
prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute”. Ca
urmare cei ce urmează apostolilor fiind rânduiţi după episcopi în diferite părţi, sunt după hotărârea lui
Hristos" (Efeseni, 3). Sfântul Ignatie arată că episcopii urmează apostolilor după cum Hristos Tatălui şi-L
continuă în lucrarea lor.

 Clement Romanul: „Apostolii care au predicat în ţări şi oraşe au pus începuturile bisericilor cercând în
duhul pe episcopii şi diaconii celor ce vreau să creadă. Au aşezat pe cei mai înainte pomeniţi şi le-au
rânduit că de vor adormi, să le urmeze în slujba lor sfântă alţi bărbaţi probaţi". "Astfel, episcopii, urmaşii
Apostolilor, sunt socotiţi părtaşi ai aceluiaşi har arhieresc şi ai aceleiaşi învăţături şi păzitori ai Bisericii”
(Către Corinteni, 42).

Fiecare episcop este urmaşul tuturor apostolilor, căci fiecare apostol se află în comuniune cu toţi ceilalţi
apostoli. Deoarece hirotonia se săvârşeşte de mai mulţi episcopi în comuniune şi hotărârile lor se exercită
tot în comuniune. La rândul ei conducerea, ca păstorire a sufletelor spre mântuire, este totodată o slujire.
Ea are caracter duhovnicesc, căci este de la Sfântul Duh, şi nu urmăreşte altceva decât mântuirea
credincioşilor, adică punerea lor în relaţie iubitoare cu Hristos şi între ei. Temeiul scripturistic:
 Matei 20, 28: „După cum şi Fiul Omului n-a venit să I se slujească, ci ca să slujească”.

În acest sens Sfântul Apostol Pavel se socotea pe sine "slujitor, frate şi împreună lucrător" nevrând să
stăpânească asupra credinţei creştinilor care au fost chemaţi la libertate şi au încetat să fie sclavii
oamenilor. De aceea puterea pe care i-a dat-o Dumnezeu o folosea spre zidire şi nu spre dărmare:
 II Corinteni 13, 10: „Pentru aceea vă scriu acestea, nefiind de faţă, ca atunci, când voi fi de faţă, să nu
cutez cu asprime, după puterea pe care mi-a dat-o Domnul spre zidire, iar nu spre
dărâmare”
Origen arată că episcopul nu trebuie să uite niciodată că cel ce este chemat la episcopat nu este
chemat la domnie, ci la slujirea întregii Biserici.

9
 5. Caracterul necreat la harului după învățătura ortodoxă

1. Dumnezeu Sfințitorul. Concepția ortodoxă despre har

Învăţătura ortodoxă nu concepe Darul ca pe un bun în sine, detaşabil de Dumnezeu. Ca dovadă, este
faptul că ea alternează afirmaţia că mântuirea se dobândeşte prin har cu cea că omul dobândeşte
mântuirea în comuniune cu Hristos sau prin Duhul Sfânt.

În privinţa harului, trebuie accentuată calitatea lui de putere inepuizabilă care vine din dumnezeirea lui
Hristos şi se sălăşluieşte în umanitatea Lui. El deschide astfel o perspectivă de lumină şi-l deschide pe om
spre comuniunea cu Hristos şi Sfânta Treime. Harul este o fereastră spre Dumnezeu ca Persoană, fiind
astfel comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt.

Pentru a înţelege prezenţa persoanei lui Hristos în lucrarea harului care ne este dată prin Duhul Sfânt,
este folosită analogia relaţiilor dintre persoanele umane. Când o persoană are o influență pozitivă asupra
alteia, influenţa ei nu rămâne o simplă lucrare exterioară, ci se imprimă în fiinţa ei ca o putere exercitată
neîntrerupt de ea însăşi şi pe care cealaltă o poate actualiza când voieşte.

Harul Duhului Sfânt imprimat ca putere în fiinţa omului este simţit de el ca prezenţă şi ca lucrare a Lui.
Există două forme de prezenţă a harului în om:
- imprimare în el ca putere;
- prezenţă simţită ca lucrare, primită prin voinţa omului.

Harul, ca energie necreată, izvorăşte din fiinţa divină dar nu se separă de ea, fiind o lucrare a celor trei
persoane divine şi o dovadă a prezenţei lor. Învăţătura aceasta şi-a atins cea mai clară expresie în
formularea Sfântului
 Grigorie Palama: „Harul este o energie necreată, izvorâtă din fiinţa dumnezeiască a celor trei
ipostasuri şi nedespărţită de ele”.
▪
Energia - Lucrare

În disputa cu Varlaam, Achindin şi Nechifor Gregoras, Sfântul Grigore Palama accentuează, pe baza
dovezilor patristice, realitatea că în har este prezentă însăşi persoana care îl săvârşeşte, dar harul se
distinge de fiinţa ei:
 Grigorie Palama: „Deosebirea aceasta provine de acolo că cei ce se împărtăşesc de harurile
îndumnezeitoare ale Duhului nu se împărtăşesc şi de fiinţă”.
 Atanasie cel Mare zice că „nu fiinţa lui Dumnezeu o văd sfinţii, ci slava Lui ca şi apostolii pe munte”.
La fel grăieşte
 Ioan Damaschin care o numeşte „rază naturală a dumnezeirii” şi care o cântă, zicând că au văzut-o, cei
ce s-au urcat împreună cu Iisus pe munte, printr-o putere duhovnicească şi negrăită.

Auzi-l acum pe Apostolul Pavel zicând:

 Coloseni 2, 9: „În Iisus locuieşte toată dumnezeirea plinirii trupeşti”, iar din plinirea lui, spune Ioan
 Ioan 1, 16: „noi toţi am luat”.
Dar şi prin Ioil a spus Dumnezeu:
 Ioil 3, 1: „vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul”. Şi cum nu este necreat ceea ce se varsă în Duhul
afară doar dacă nu este şi Duhul creat?
 Vasile cel Mare zice că „a vărsat Dumnezeu, n-a creat, a dăruit n-a creat”, iar
 Ioan Gură de Aur grăieşte „Nu Dumnezeu, ci harul se varsă. Iată mărturii că harul este necreat”
(Apologia mai extinsă)

10
 Despre posibilitatea vederii sau primirii acestui har vorbeşte tot Sfântul
 Grigorie Palama arătând că „cuvioşii bărbaţi când se învrednicesc de împărtăşirea îndumnezeitoare a
Sfântului Duh, atunci văd însuşi veşmântul dumnezeirii înaintea lor, fiind umplută de slavă şi de
strălucirea nespus de frumoasă ce izvorăşte din Cuvântul umplut de slavă”.
Căci slava pe care a dat-o Tatăl Lui, a dat-o şi El celor ce ascultă de El, cum spune cuvântul Evangheliei:
 Ioan 17, 22-24: „Şi a voit să fie aceştia cu El şi să vadă slava Lui”.

Întrebarea pe care şi-o pune Sfântul Grigorie Palama este cum s-ar putea însă întâmpla aceasta
trupeşte, odată ce nu mai este prezent trupeşte după înălţarea la cer? Se întâmplă deci, în orice caz,
spiritual. Tot Sfântul Grigorie Palama arată că sensul vederii harului necreat şi, prin aceasta a vederii lui
Dumnezeu, poate fi privit în două direcţii:
- una prin care dobândim pe Dumnezeu şi-L vedem prin luminare de la El;
- alta prin care îl cunoaştem şi înţelegem pe Dumnezeu.

Cunoaşterea are un înţeles dublu după cum arată Sfântul

 Vasile cel Mare: „A cunoaşte pe Dumnezeu are multe înţelesuri. De fapt spunem şi noi că cunoaştem
măreţia lui Dumnezeu, puterea, întelepciunea, bunătatea, providenţa Lui, dar nu şi fiinţa Lui. Lucrările
lui Dumnezeu sunt variate, fiinţa însă este simplă. Noi zicem că cunoaştem pe Dumnezeul nostru din
lucrările dumnezeieşti, de fiinţa Lui însă nu ne putem apropia”.

Ca energie sfinţitoare harul are după învăţătura creştină calitatea de a pune pe om în legătura
nemijlocită cu Dumnezeu spre deosebire de cei care apărau învăţătura despre harul creat şi după care
omul este lăsat singur cu o putere impersonală şi pusă la dispoziţia lui. Ca energie care sfinţeşte, harul este
al Duhului Sfânt căci el desăvârşeşte viaţa noastră spirituală. El devine mai intim "nouă" acoperindu-se cu
subiectul nostru încât „vedem prin el şi lucrăm prin el” (Vladimir Lossky).
▪
Chipul Duhului Sfânt - mulţimea sfinţilor

Prin lucrarea harului, Sfântul Duh uneşte pe om în mod fundamental cu Hristos şi-l înzestrează cu nişte
puteri care-l ridică deasupra puterilor stricte ale naturii lui. Dar noi primim harul stând în strânsă legătură
cu Hristos Cel înviat. Sfântul
 Simeon Noul Teolog roagă pe Hristos să nu-i retragă acest har: „Hristoase al meu care m-ai umplut de
Duhul Tău dumnezeiesc, dăruieşte până la sfârşit fără retragere, robului Tău, în întregime harul Tău”.

Harul este o stare continuă, o prezenţă continuă şi activă a lui Hristos. El se mai numeşte şi al Iui Hristos
şi se folosesc alternativ expresiile „suntem în har sau Duh prin comuniunea cu Hristos”, sau „suntem în
Hristos prin împărtăşirea de Duhul Sfânt”.

Nu se poate spune că intrăm în comuniune cu Hristos şi apoi primim har deoarece opera lui Hristos şi a
Duhului Sfânt sunt inseparabile şi se petrec deodată (sfințire și curățire deodată, n.n). Harul şi darurile pe
care le aduce sunt bunurile cuprinse în natura îndumnezeită a lui Hristos, care sunt în interiorul nostru
prin Duhul Sfânt. Sfântul
 Simeon Noul Teolog spune că „dacă Fiul este uşa care duce la Tatăl, Sfântul Duh este cheia care
deschide aceasta uşă”. Învăţătura că Sfântul Duh este persoană ne fereşte de pericolul de a considera
puterea cu care cunoaştem pe Dumnezeu şi ne îndumnezeim, ca o putere a noastră.

Prin Sfântul Duh noi intrăm într-un dialog cu Hristos care devine mereu model pentru noi. Dialogul
acesta este valabil atât în planul istoric cât şi în cel al vieţii veşnice. Aceasta însă nu anulează pe om ca
persoană, ci păstrându-ne în această calitate şi ridicându-ne până la măsura în care omul devine o
încorporare a Duhului. În sensul că persoanele umane se împlinesc numai într-o legătură strânsă cu
Sfântul Duh, „Sfântul Duh nu ne dă ceva propriu numai Lui, ci dumnezeirea comună a celor trei Persoane”
(dumnezeire, nu fiinţa dumnezeiască, ci energia fiinţei).
11
 Actualizarea acesteia se arată în ceea ce se numesc "darurile Sfântului Duh". Cea care are în întregime
aceste daruri este Biserica. Astfel harul, ca lucrare a Duhului şi a lui Hristos, se mişcă în Biserică şi Duhul
Sfânt ţine de Biserică, deoarece Biserica însăşi a luat fiinţă prin pogorârea Duhului Sfânt.

Darurile însă nu dau propriu-zis îndreptarea omului. Această îndreptare o dă harul, în totalitatea lui, de
la început, înainte de a se face actual în daruri; însă darurile desăvârşesc pe omul îndreptat. Unde sunt ele
este semn că omul este pe calea desăvârşirii, este îndreptat, deoarece rădăcina lor este harul. Nu există o
separaţie între har şi daruri. Harul înseamnă în general, pentru Biserica Răsăriteană, întreaga bogăţie a
naturii divine, deoarece se comunică oamenilor, fiind dumnezeirea care se varsă în afara esenţei, la care
oamenii participă prin energii. Numai în Biserică însă se continuă lucrarea Sfântului Duh sau harul.

 Irineu de Lyon arată ca „unde este Duhul, acolo este Biserica şi un de este Biserica, acolo este Sfântul
Duh”. Însă Sfântul Duh şi lucrarea Lui este acolo unde se află Hristos cu trupul Lui îndumnezeit (Dumitru
Stăniloae, TDO, vol. II). Duhul este cel care creează prin lucrarea Lui, în creştin, dispoziţia unităţii. De
aceea, conform Sfintei Scripturi, cei stăpâniţi de tendinţa dezbinării, nu au Duhul lui Hristos şi nu se află în
harul Lui.

În Răsărit, harul rămâne mereu aportul personal al Duhului de viaţă făcător, prin care Acesta ne
promovează, pentru a rămâne în comuniunea Bisericii după chipul Sfintei Treimi. Sfântul
 Vasile cel Mare: „El e total prezent în fiecare şi peste toţi” (Despre Duhul Sfânt).

12
 6. Raportul dintre natură și har din punct de vedere ortodox

1. Har şi libertate

Raportul dintre natură şi har este exprimat atât de teologii ortodocşi cât şi de romano-catolici prin
următoarele principii:
▪ A) Harul este absolut necesar pentru mântuire
El face începutul mântuirii şi e necesar în tot timpul ei:
 Ioan 6, 44: „Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va trage Tatăl”;
 Ioan 3, 5: „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh nu va putea sa intre în împărăţia...”.

Cu privire la necesitatea de continuare a harului în procesul mântuirii, Sfântul Pavel spune:

 Filipeni 2, 13: „Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca să voiți şi ca să lucrați după a Lui bunăvoire”.

Cel ce a tăgăduit necesitatea harului – Pelagiu, spune că este necesară prezenţa harului într-un mod
relativ. Harul este necesar numai pentru o mai uşoară realizare a Binelui. Acesta poate fi realizat şi prin
puteri proprii. Pelagianismul a fost condamnat la sinoadele din Apus şi Răsărit. Cea mai importantă
persoană care l-a combătut a fost Fericitul Augustin.

▪ B) Harul se dă gratuit
Este un dar al lui Dumnezeu şi nu este obţinut de noi de la Dumnezeu pentru anumite fapte ale
noastre. Pe Dumnezeu ca Persoană nu-L putem forţa prin nimic ca să intre în relaţie cu noi. Pe de altă
parte, trebuie specificat că Hristos nu refuză oamenilor comuniunea cu El prin har, ci este deschis tuturor.
EI este Cel care trimite harul Său mântuitor pentru a putea fi pus în lucrare şi în Sfânta Fecioară. Sfântul
Nicolae Cabasila arată că Sfânta Fecioară a pus acestă putere în lucrare ca nimeni altul: „Ea a mişcat pe
Dumnezeu la iubire faţă de om si a atras pe cel Nepătimitor şi aşa S-a făcut om pentru Fecioara Cel ce
era scârbit din pricina păcatului”. Harul acesta a venit numai prin întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea.
Temei:
 Romani 3, 24: „Îndreptaţi în dar cu harul Lui prin răscumpărarea cea întru Hristos”.
Opinia semipelagiană, după care omul începe opera mântuirii sale iar harul vine pe urmă spre a întări
puterile sale naturale, este greşită și a fost condamnată la sinoadele ecumenice.

▪ C) Harul este general, universal, dar nu forţează, nu este irezistibil

Faptul că nu se mântuiesc toţi nu se datorează decât necolaborării cu harul. Prin aceasta, oamenii s-au
rupt de relaţia cu Hristos şi Sfântul Duh. Sfânta Scriptură afirmă atât oferirea harului tuturor, cât şi putinţa
omului de a-l refuza.
 I Timotei 2, 4: „Care voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”;
 I Timotei 2, 6: Dumnezeu s-a dat „preţ de răscumpărare pentru toţi”;
 Matei 20, 16: „Mulţi sunt chemaţi, dar puţini aleşi”;
 Matei 11, 21/ Isaia 5, 4/ Apocalipsa 3, 20: „Iată, stau la uşă şi bat; de va auzi cineva glasul Meu şi va
deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine”.
În Biserica Protestantă harul nu a fost văzut ca având un caracter universal. S-a impus învăţătura
despre predestinaţia din veci a lui Dumnezeu. Harul se dă numai credincioşilor predestinaţi spre viaţa
veşnică. Treptat, predestinaţia aceasta a vrut să fie legată de atotştiinţa divină, însă n-a putut să facă
explicabilă problema libertăţii umane. Această atitudine a fost condamnată la Sinodul de la Ierusalim
(1647).

2. Concepţia ortodoxă despre raportul dintre natură şi har

Deosebirea dintre catolici şi ortodocşi cu privire la acest aspect îşi are punctul de plecare în starea
primordială a omului. În această stare, arată învăţătura ortodoxă, omul era diform: avea harul în natura sa
chiar prin actul creaţiei, fără ca prin aceasta să accentueze că harul este al nostru exclusiv.
13
 Teologia occidentală a accentuat că harul a fost supraadăugat naturii umane. Restaurarea omului a fost
concepută ca un adaos extern al graţiei la natură şi ca schimb juridic între Dumnezeu şi om.
Teologia răsăriteană a accentuat faptul că harul este imprimat în natura umană şi mântuirea omului
constă în conlucrarea naturii cu acest har. Această conlucrare se numește sinergie.

Teologia ocidentală a avut tendința de a atribui mântuirea mai mult lui Dumnezeu, căzând în
predestinațianism. Sub influența filozofiei aristotelice care a arătat că natura este atât de bună, teologia
ortodoxă (!?, catolică, n.n) a afirmat că natura acţionează în mod normal şi fără har. Această tendinţă
conducea însă la pelagianism. Harul rămâne astfel exterior naturii umane. De aceea s-a vorbit când de
predestinaţie, când într-un mod pelagianist.

Pentru teologia ortodoxă revenirea harului înseamnă o restaurare a naturii umane şi a libertăţii ei.
Lucrarea Sfântului Duh nu vrea să stăpânească asupra nici unei persoane, ci o eliberează de tot ce o
mărgineşte pentru a putea şă-şi dezvolte puterile ei.

Sfântul Duh vrea să-l facă pe om liber pentru iubirea lui Dumnezeu,
 Romani 8, 21: „Pentru ca omul să ajungă la libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu”. Libertatea aceasta
este o eliberare de robia pasiunilor care se pot ascunde sub masca libertăţii. Ea creşte împreună cu viaţa
spirituală. În acest caz Sfântul Duh, ca Duh de viaţă, ne cheamă la libertate şi ne ajută să înaintăm în ea:
 Romani 8, 2: „Legea duhului vieţii în Hristos Iisus, m-a liberat de legea păcatului şi a morţii”.
După această lege a libertăţii adevărate vor fi judecaţi toţi oamenii:
 Iacov 2, 12: „Aşa să grăiţi şi aşa să lucraţi, ca unii care veţi fi judecaţi prin legea libertăţii”.

Libertatea implică efortul omului de colaborare cu lucrarea Sfântului Duh.

Disputele din Occident cu privire la relaţia dintre har şi natură, s-au născut din conceperea harului ca o
forţă impersonală care nu poate fi decât sau mai slabă, sau mai tare decât forţa omului. Însă între
Dumnezeu ca Persoană şi om ca fiinţă creată, nu poate fi concurenţă în manifestarea puterii.

Harul ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu nu face decât să păzească iubirea noastră liberă. Chiar ca
persoană absolută care este mai tare, Dumnezeu, prin iubirea Lui, poate limita manifestarea puterii Lui
absolute tocmai pentru a face posibilă manifestarea liberă a omului.

Dumnezeu lucrează nu prin putere, ci prin iubire, care este un acord între două libertăţi. În mod real,
harul precede ca manifestare a iubirii lui Dumnezeu, dar el nu ne împinge şi nu ne trage silnic spre iubire,
ci ne dă puterea să simţim în mod liber iubirea lui Dumnezeu.

Pentru a pune în evidenţă legătura intrinsecă între natură şi har, Părinţii Bisericii au folosit imaginea
ochiului şi a luminii: ochiul nu poate să vadă până nu are lumina în el; alte comparaţii: suflarea, dulceaţa şi
aroma, prin ele se accentuându-se nesepararea între lucrarea harului şi natura umană. Legătura aceasta
se transformă treptat sub acţiunea Sfântului Duh, primeşte o formă nouă, se configurează după modelul
lui Hristos, îşi regăseşte forma iniţială şi este repusă în adevărata ei viaţă.

Învăţătura ortodoxă despre har ca lucrare personală a Sfântului Duh, uşurează înţelegerea raportului
dintre natură şi har, prin analogia raportului dintre o persoană şi altă persoană. De aceea şi raportul dintre
acestea este cu greu de definit, pentru că este greu de determinat stările personale pe care le produc
raporturile dintre eu şi tu.

În acelaşi timp, se arată unitatea care se produce între puterile omului şi har. Raportul dintre natură şi
har este constituit astfel într-o legătură interioară.

14
 Dacă vrem să mergem la cauza deosebirilor între Răsărit şi Apus, pe care credem că le înţelegem,
trebuie să ne întoarcem fără îndoială la punctul de la care tradiţia din Răsărit şi Apus a apucat drumuri
diferite, la felul şi modul cum este înţeles şi legăturile între ceea ce numim natură şi har.

Teologia greacă este în partea sa iconomică, o teologie a îndumnezeirii naturii umane. Pentru ea nu
există două ordini diferite ale realităţii, naturală şi supranaturală, ci harul, darul Sfântutui Duh este
desăvârşirea naturii, „transformarea spre asemănarea cu Dumnezeu” printr-o nouă unire, strălucirea lui
Dumnezeu după chipul căreia natura a fost creată.

În această perspectivă, în Răsărit sunt păstrate mai puţin în opoziţie temporalul şi spiritualul ca în Apus,
unde Fericitul Augustin a stăpânit întreaga gândire creştină. În răsărit, Biserica este văzută ca una ce dă
imperiului particularitatea, perfecţiunea şi bunăstarea sa. Legile credinţei și ale cultului Bisericii nu sunt
sancţionate după principiul „proscriere et excomunicare” (confiscă-i averea şi excomunică-l), ci sunt legea
interioară a Imperiului. Din această cauză, nu este de mirare că împăratul se dă drept cel mai înalt
moderator al lui. Acesta este sensul celei de a VI-a novele a legii lui Justinian (Yves Congar).

15
 7. Cinstirea sfintelor icoane după învățătura ortodoxă

- 1. Sensul şi conţinutul icoanei -

Sensul şi conţinutul icoanei reies din învăţătura pe care Biserica a formulat-o şi a dat-o ca răspuns
tendinţelor şi atitudinilor iconoclaste timpurii și de mai târziu. Icoanele au mai întâi o funcţie de călăuzire
şi întărire în dreapta credinţă, așa cum arată
 Vasile cel Mare: „Ceea ce aduce cuvântul prin istorisire la auz tot aceea înfăţişează şi arată pictura în
mod tăcut ochilor” (Omilie la mucenicul Varlaam, 17, 3). Ele întipăresc în mintea şi amintirea creştinilor
învăţătura despre Dumnezeu cel în Treime, actele mântuitoare ale lui Hristos, locul Maicii Domnului în
iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu, rodirea credinţei în Hristos, în sfinţi, ș.a..

Părinţii Sinodului VII Ecumenic deosebesc icoana de portret. Portretul reprezintă o fiinţă umană
obişnuită. Icoana reprezintă un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebeşte deci de portret prin conţinut,
iar acest conţinut creează formele de expresie specifice, proprii numai icoanei, deosebindu-o de orice altă
imagine. Icoana arată sfinţenia vizibilă cu ochii trupeşti. Ea conduce prin privirea ei cu credinţă de la
vederea simţuală la contemplarea spirituală şi la întâlnirea tainică cu persoanele sfinte şi cu faptele
mântuitoare reprezentate pe ea.
Mai mult decât atât, prin sfintele icoane, cei zugrăviţi în ele devin o prezenţă în locaşul bisericesc. În
Epistola către Evrei, după ce s-a amintit de mulţi drepţi din Vechiul Testament şi poate şi din Noul
Testament de dinaintea scrierii epistolei se spune:
 Evrei 12, 1: „De aceea şi noi,având împrejurul nostru atâta nor de mărturii, să lepădăm orice povară şi
păcatul ce grabnic ne împresoară şi să alergăm cu stăruinţă în lupta care ne stă înainte”.
Sfinţii de mai înainte au rămas vii şi după moarte. Ei se află împrejurul credincioşilor mai ales când
aceştia sunt adunaţi în rugăciune şi când Hristos se aduce din mijlocul lor jertfă Tatălui. Sfinţii sunt şi ei în
jurul lui Hristos potrivit făgăduinţei făcute de Acesta:
 Matei 28, 20: „Iată cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului”.

Sfântul Vasile cel Mare a dat şi formula cinstirii icoanei pe care şi-a însuşit-o Sinodul VII:
 Vasile cel Mare: „Cinstirea chipului trece la cel zugrăvit”(Comentarii la Isaia, 13).
 VII Ecumenic declară în acest sens: „Fie prin cugetarea la cuvintele Scripturii, fie prin reprezentarea
icoanei (...), noi ne amintim de prototipuri (de modele vii) şi suntem introduşi la ele” (Mansi 13, 482).
Sinodul din
 Constantinopol din 860, afirmă în acelaşi sens: „Ceea ce Evanghelia ne spune, prin cuvinte, icoana ne
vesteşte prin culori şi ne face prezent” (Mansi 16, 400).

Trecerea de la icoană la prototipul ei viu este o intrare prin ea la prototipul nevăzut spiritual.
Orientarea sufletului cinstitor spre prototip atrage atenţia aceluia spre cel care cinsteşte. Iar unde privește
sfântul la un cinstitor, el privește plin de puterea Duhului Sfânt, putere care iradiază din el. Slujba de
sfinţire a icoanei care cheamă pe Duhul Sfânt asupra ei este o confirmare a acestui fapt. După Sfântul
 Ioan Damaschin, „icoanele sunt pline de puterea lucrătoare a lui Dumnezeu şi de har, căci numele
celui zugrăvit este chemat asupra lor într-un fel de epicleză (invocare)” (H. Schultz). În prima şi a treia
cuvântare împotriva celor care resping icoanele, Ioan Damaschin defineşte astfel chipul
 Ioan Damaschin: „Chipul manifestă şi arată ceva ascuns” sau „Un chip este o asemănare care exprimă
modelul cu o anumită deosebire faţă de model”.

Pentru putea constata asemănarea dintre cei doi trebuie nu numai ca chipul, dar şi modelul lui să fie
vizibil. Sfântul Ioan Hrisostom arată că chipul trebuie să fie asemănător cu Arhetipul, astfel nu există chip.
Există o legătură ontologică sau o legătură prin fiinţă între reprezentare şi realitatea care este reprezen-
tată şi care se aseamănă cu cea existentă între cuvânt şi persoana celui ce rosteşte cuvântul. Atâta timp
cât nu este rostit cuvântul, nu poate fi sesizat ca deosebit de persoană. După ce este rostit, se constată că
este deosebit de ea.
16
 Acest fapt este valabil şi pentru relaţia dintre persoană şi chip.
Raţiunea de a fi a icoanei şi valoarea ei stau în ceea ce ea reprezintă: puritatea spirituală, frumuseţea
interioară, după cum spun cuvintele Sfântului Petru:
 I Petru 3, 4: „podoabă a duhului blând şi liniştit, care este de mare preţ înaintea lui Dumnezeu”.

Icoana descoperă asemănarea divină dobândită de om. Ea traduce lucrarea harului care, potrivit
expresiei Sfântului
 Grigorie Palama, „pictează în noi, pentru a spune aşa asemănarea lui Dumnezeu peste chipul
dumnezeiesc (...), astfel încât să ne prefacem în asemănarea Sa” (Către monahia Xenia, Despre virtuţi şi
patimi).

Pentru a expune legătura dintre tip şi Prototip, Ioan Damaschin citează în prima sa cuvântare un loc
din Vasile cel Mare care foloseşte comparaţia dintre chipul împăratului şi persoana lui. Chipul împăratului
este de asemenea numit împărat fără ca prin aceasta să ia naştere doi împăraţi. Împărăţia nu este izolată
şi cinstirea nu este împărţită. Sfântul
 Ioan Damaschin continuă: „Dacă tabloul împăratului este împăratul, atunci icoana lui Hristos este
Hristos şi icoana sfântului este sfântul însuşi. Prin aceasta nu este ruptă puterea şi cinstea nu este
împărţită”.
Astfel, tip şi Prototip sunt una într-o singură formă, în asemănare. Prin icoană vedem ca printr-un
trasparent modelul. Ce însemnătate i se cuvine astfel icoanei?
 Ioan Damaschin răspunde: „Icoanei i se cuvine acea putere şi har pe care sfântul le-a avut când a trăit
pe pământ şi a fost umplut de Duhul Sfânt. La fel şi după moarte, harul Duhului Sfânt rămâne pururea în
sufletele sfinţilor, în trupurile lor aflate în morminte, în trăsăturile şi sfintele lor chipuri, iar aceasta nu
prin fire, ci ca urmare a harului şi lucrării divine”.

Deoarece harul primit de sfinţi în timpul vieţii rămâne mereu în icoanele lor, acestea sunt ca nişte
jaloane pe drumul către creaţia înnoită, încât după cuvântul Sfântului Apostol Pavel, privind
 II Corinteni 3, 18: „slava Domnului ne prefacem în acelaşi chip”.
▪
- II. Fundamentul hristologic al icoanei -

Încă înainte de apariţia diputelor dintre iconoclaşti şi ortodocşi cu privire la existenţa icoanei,
ortodocşii au insistat asupra argumentelor de ordin hristologic. Au apărut opinii conform cărora acestea au
survenit ulterior disputelor, însă realitatea este că învăţătura dintotdeauna a Bisericii şi fundamentul
hristologic al icoanei sunt exprimate la Sinodul Ouinisext.
La sfârşitul secolului al VII-lea, înaintea izbucnirii iconoclasmului, Episcopul Ioan al Tesalonicului a
recurs la temeiul hristologic al icoanei în polemica sa cu păgânii. Tot pe argumentul hristologic a
fundamentat şi Sfântul Gherman Patriahul Constantinopolului existenţa icoanei în epistolele sale către
episcopii iconoclaşti.
Iconoclaştii nu puteau înţelege Taina Persoanei Fiului lui Dumnezeu făcut om. Ei se întrebau cum pot
fi reprezentate cele două naturi ale Persoanei lui Hristos. Ortodocşii nu căutau să înfăţişeze nici natura
divină, nici natura umană a Persoanei lui Hristos, ci reprezentau Persoana Dumnezeu-Omului. Citând
cuvintele Sfântului Vasile cel Mare,
 Sinodul (VII) afirmă că: „cinstea arătată icoanei trece asupra Prototipului iar cel ce venerează icoana
venerează persoana pe care o înfăţişează”.

Fundamentul hristologic al icoanei este Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Întruparea, la rândul ei, este
susţinută şi probată prin icoană. Icoana este un garant al realităţii Întrupării Fiului lui Dumnezeu. De aceea,
în ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos echivaleză cu negarea Întrupării sale, cu negarea întregii
iconomii a mântuirii noastre. Când Biserica apără imaginile sacre, ea nu apără doar rostul lor didactic sau
estetic, ci însăşi temelia credinţei.

17
 Sfântul Teodor Studitul socoteşte că a nega lui Hristos puterea de a fi zugrăvit în icoană, înseamnă a
nega toate însuşirile lui trupeşti, deci a cădea în dochetism. Icoana este dovada că Fiul lui Dumnezeu şi-a
făcut cu adevărat propiul său trupul nostru omenesc:
 Teodor Studitul: „Oare nu a fost om cel mai presus de om, arătându-se în înfăţişarea noastră? Nu a
avut trup, căzând sub atingere şi culoare, adică sub calitate şi cantitate, cărora le urmează poziţia
spaţială şi prelungirea temporală? Nu le înţelege pe acestea ca însuşiri ale circumscrierii cel ce ştie să
judece cât de puţin? Cum, deci, nu poate fi circumscris asemenea oamenilor? Nu rezultă din punct o
linie? Nu rezultă din linie o figură, întâi triunghiul, apoi celelalte figuri? Nu se formează din figuri diferite
faţa şi aceasta înfăţişată în icoană nu mărturiseşte că este Hristos, că este om? A fost Hristos fără chip?
Dar Apostolul declară că a luat chip de rob (Filipeni 2, 9). Și tu îl declari fără chip? (...) Însuşirile
omenităţii lui Hristos sunt corporalitatea, vizibilitatea, circumscrierea, schimbabilitatea, pătimirea şi
toate celelalte câte sunt pe lângă acestea în orice om. Ai suprimat sau prefăcut una din cele spuse, de
pildă circumscrierea? Hristos va fi după omenitate, precum necircumscris, aşa şi necorporal şi invizibil”
(Respingerea poemelor iconomahilor, P.G. 99).

Acuzaţia iconoclastă de idolatrie se izbeşte de o teologie elaborată şi clar formulată.

Icoana este imaginea unei Persoane divine întrupate care transmite trăsăturile Fiului
lui Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil, reprezentabil.
▪
Argumentul de căpetenie al iconoclaştilor, luat de la Eusebiu de Cezareea, este că Hristos a avut
însuşirea circumscrierii până la moarte, dar n-a mai avut-o după aceea. După Eusebiu, Hristos cel
transfigurat rupe toate limitele trupului omenesc şi pământesc. Împăratul Constantin al V-lea Copronimul
a reluat aceeaşi idee atunci când a spus despre trupul transfigurat al lui Hristos că S-a făcut nu numai
netrecător, ci şi „necircumscris”. Sfântul Teodor aduce ca dovadă că Hristos a rămas circumscris ca om
după moarte, cuvintele Lui:
 Luca 24, 39: „Vedeţi mâinile Mele şi picioarele Mele, că Eu însumi sunt; pipăţi-Mă şi vedeţi”.

El n-a pierdut prin înviere însuşirile firii omeneşti. De ce ar mai fi poruncit, în acest caz, să fie pipăit ca
având carne şi oase? Iconomahii afirmau că Hristos n-a mai avut după înviere carnea şi oasele ca noi.
Sfântul Teodor respinge afirmaţia lor că membrele lui Hristos de după înviere sunt numai nişte simboluri
ale unor lucrări. Acesta este cazul numai la Dumnezeu neîntrupat, zice el.
„Circumscris” înseamnă, după Sfântul Teodor Studitul, organizat, fiind constituit din membre şi ca
atare e văzut, iar după el, tot ce se vede este circumscris. De aceea subliniază că, dacă Hristos s-a arătat
după înviere, „era circumscris. Căci tot ceea ce cade sub vedere, cade şi sub circumscriere”.

Icoana indicându-ne pe Hristos ca circumscris nu exclude necircumscrierea Lui, ci dimpotrivă, ne-o

sugerează ca alcătuind cealaltă latură a Lui, aşa cum chipul unui om, deşi îi redă numai trupul, nu implică
o separare a trupului de suflet, ci dimpotrivă. Sinodul
 VII Ecumenic se exprimă astfel: „Ei (iconomahii) au flecărit că în icoană se circumscrie împreună cu
firea omenească şi firea dumnezeiască. Prin aceasta şi-au ieşit din raţiune, fiind predaţi unei cugetări
netrebnice. Căci Petru şi Pavel, fiind pictaţi, se văd, dar sufletele lor nu sunt de faţă în icoană. Pentru că,
nici când e de faţă trupul lui Petru, nu vede cineva sufletul lui” (Mansi, XIII).

Creştinismul a afirmat cu putere păstrarea veşnică a trupului lui Hristos şi, prin aceasta, şi a trupurilor
noastre. Prin aceasta afirmă păstrarea formei lui umane şi personale. Patriahul
 Nechifor al Constantinopolului spune în acest sens: „Precum s-a arătat, nu s-a prefăcut nici la înviere.
Iar înălţarea la cer s-a făcut şi ea cu trupul şi arhidiaconul Ştefan a văzut slava ieşind din chipul omenesc
al Domnului”.
Sinodul VII Ecumenic citează dintr-o epistolă a Sfântului Chiril din Alexandria următoarele:
 VII Ecumenic: „Iar după înviere a rămas acelaşi trup care a pătimit, dar nu mai are slăbiciunile
omeneşti în sine. Căci nu mai spunem că suferă de foame, că e supus oboselii, sau suportă altceva din
aceasta, ci este nestricăcios” (Mansi, XIII).
18
 Arta sacră ortodoxă este expresia vizuală a dogmei transfigurării. Pe Dumnezeu-Omul îl reprezentăm
întru toate asemenea nouă afară de păcat. Iconomahii aveau concepţia maniheică a neputinţei transfigu-
rării trupului încă din timpul vieţii pământeşti. Acest lucru îl aplicau şi la natura umană din Persoana lui
Hristos. Patriarhul
 Gherman: „În icoane înfăţişăm trupul cel sfânt al Domnului”. Părinţii Sinodului VII Ecumenic arată
această calitate în felul următor:
 VII Ecumenic: „Deşi Biserica Sobornicească reprezintă pictural forma umană a lui Hristos, ea nu îi
desparte trupul de dumnezeirea cu care s-a unit (...). Atunci când facem icoana Domnului mărturisim
trupul Său îndumnezeit şi nu recunoaştem în icoană nimic altceva decât o imagine care seamănă cu
Prototipul. Iată de ce icoana îi primeşte numele” (Sesiunea a VI-a, Mansi, XIII).

Sfântul Teodor Studitul explică la rândul lui această realitate astfel:

 Teodor Studitul „Reprezentarea lui Hristos nu stă în imitarea unui om stricăcios (Apostolul porunceşte
să nu fie), ci în asemănarea cu omul nestricăcios, aşa cum o spusese El însuşi înainte, tocmai nestricăcios
(...), fiindcă El nu este un om oarecare, ci Dumnezeu făcut Om” (Şapte capitole împotriva iconoclaştilor,1).

- III.Temeiuri scripturistice ale reprezentării iconografice -

Biserica învaţă că imaginea creștină se întemeiază pe Întruparea celei de-a doua Persoane a Sfintei
Treimi. Nu este vorba de o ruptură, cu atât mai puţin de vreo contradicţie cu Vechiul Testament, ci
dimpotrivă, de o împlinire nemijlocită.
Prototipul imaginii creştine nu este un idol păgân, ci absenţa din cadrul simbolismului Vechiului
Testament a oricărei imagini concrete şi făţişe înainte de Întrupare, tot aşa cum prototipul Bisericii nu este
lumea păgână, ci Vechiul Israel, poporul ales de Dumnezeu pentru a primi revelaţia.
Pentru Biserică este clar că interzicerea imaginii formulată la Ieşirea 20, 4 şi la Deuteronom 5, 12-19
nu constituie o interdicţie de principiu a imaginii, ci numai o măsură provizorie, pedagogică, referitoare
doar la Vechiul Testament. În acest sens, proorocul Iezechiel spune:
 Iezechiel 20, 25: „Ba încă le-am dat şi legi care nu erau bune”. Din pricina împietririi inimii lor, spune
Sfântul Ioan Damaschin explicând această interdicţie.
Paralel cu interdicţia imaginilor directe şi concrete, a existat însă porunca divină de a construi aceste
întruchipări simbolice, prefigurări reprezentate de tabernacol şi tot ce conţinea el, prefigurări pe care
Dumnezeu le-a dictat până în cele mai mici amănunte (Ieşire 25, 26)
 Ieşire 25, 17-18: „Să faci şi capac la chivot, de aur curat.... Apoi să faci doi heruvimi de aur... ca şi cum
ar răsări din cele două capete ale capacului”.

Sfântul Ioan Damaschin explică în cele trei Tratate scrise pentru apărarea sfintelor icoane, sensul
interdicţiei imaginii în Vechiul Testament. El spune astfel: în Vechiul Testament Dumnezeu se arată numai
prin sunete, adică prin cuvinte. El rămâne invizibil, nu se arată:
 Deuteronom 4, 12: „şi glasul cuvintelor Lui l-aţi auzit, iar faţa Lui n-aţi văzut-o, ci numai glasul întâi l-
aţi auzit”. Urmează apoi interdicţia:
 Deuteronom 4, 16: „Să nu greşiţi dar şi să nu vă faceţi chipuri cioplite, sau închipuiri ale vreunui idol”.
Astfel, Dumnezeu vorbeşte despre El, interzice orice imagine, insistând asupra faptului că nu poate fi
văzut.
Din chiar insistenţa textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvântul, dar nu putea să vadă
nimic, Sfântul Ioan Damaschin deduce în chip tainic posibilitatea ulterioară de a-l vedea şi reprezenta pe
Dumnezeu făcut trup.

19
 Ioan Damaschin: „Ce vrea să ne spună în chip tainic Scriptura? E limpede că se referă la interdicţia de
a-L reprezenta pe Dumnezeu nevăzut, dar atunci când Îl vei vedea pe Cel netrupesc făcându-se Om
pentru tine, atunci vei putea zugrăvi înfăţişarea Lui omenească. Atunci când Cel nevăzut, luând fire
trupească, ajunge văzut, de îndată poţi întruchipa asemănarea Celui ce S-a înfăţişat... Atunci când Cel ce
– ipostas deofiinţă cu Tatăl fiind S-a deşertat pe Sine chip de rob luând (Filipeni 2, 6-7)... însușindu-și un
chip trupesc – abia atunci pictează... şi arată privirii tuturor pe Cei ce a binevoit să apară. Zugrăveşte
naşterea Sa din Fecioară, botezul Său în Iordan, schimbarea Sa la faţă de pe muntele Tabor – înfăţişează
totul prin cuvânt şi prin culori, fie în cărţi, fie pe lemn” (I Tratat, VIII).

Astfel, interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut conţine implicit necesitatea de a-L
reprezenta pe Dumnezeu îndată ce profeţiile se vor împlinit. Cuvintele Domnului: „Nu aţi văzut nici un chip,
nu vă faceţi vreun chip” vor să spună: „Nu faceţi nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-aţi
văzut încă”. Imaginea Dumnezeului nevăzut este imposibilă, căci, după cum arată Sfântul
 Ioan Damaschin, „cum să reprezinţi ceea ce ochii nu au văzut?” (Al treilea tratat , IX). Dacă s-ar realiza
o astfel de imagine, ea ar fi simplă imaginaţie, invenţie falsă.

În Vechiul Testament nu existau decât prefigurări simbolice, revelaţii ale viitorului, deoarece, spune
Sfântul
 Ioan Damaschin, „Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care ascunde imaginea”, căci
Apostolul Pavel spune:
 Evrei 10, 1: „Legea având umbra bunurilor viitoare, iar nu însuşi chipul lucrurilor”. În plus, Legea lui
Moise care interzicea reprezentarea divinităţii prin imagine (Ieşire 20, 4) nu mai poate fi actuală. Ea şi-a
împlinit rostul până la Întruparea lui Hristos, Templul cel nefăcut de mâna omului (Marcu 14, 58).
Afirmaţiile Vechiului Testament că Dumnezeu în fiinţa Sa nu ar putea fi văzut vreodată de către
oameni (Ieşire 33, 20; Deuteronom 4, 12) sau din Noul Testament, ca de exemplu
 Ioan 1, 18: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut niciodată” și
 Ioan 1, 18: „Fiul lui Dumnezeu cel Unul-Născut Care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut”
sunt valabile până în momentul Întrupării, când omul nu L-a putut vedea cu ochii trupești pe Dumnezeu.
Prin venirea Sa în lume oamenii au avut însă prilejul să-L vadă pe Tatăl, căci Hristos este chipul lui
Dumnezeu (Filipeni 2, 6).
Numai după ce L-au contemplat pe Dumnezeu (Evrei 1, 1), Apostolii au putut să spună prin Sfântul
Ioan Evanghelistul:
 I Ioan 1, 1-3: „Ce era de la început ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile
noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, – şi Viaţa s-a arătat şi am văzut-o şi mărturisim
şi vă vestim Viaţa de veci, care era la Tatăl şi s-a arătat nouă – Ce am văzut și am auzit și
vă vestim și vouă”.

Când Hristos se adresează ucenicilor şi altor ascultători,

 Matei 13, 17: „Fericiţi sunt ochii voştri fiindcă văd şi urechile voastre fiindcă aud” şi „Adevărat grăiesc
vouă că mulţi prooroci şi drepţi au dorit să vadă cele ce priviţi voi, şi n-au văzut, şi să audă cele ce auziţi
voi, şi n-au auzit”, vrea să ne arate că faza în care El Însuşi se revelase de nenumărate ori strămoşilor într-
o formă inaccesibilă ochilor trupeşti, a fost total depăşită. Interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeu prin
imagine încetează acum, deoarece primejdia de a deforma imaginea lui Dumnezeu trecut.
Privitor la cunoaşterea lui Dumnezeu trebuie menţionat că la afirmaţia iconoclaştilor că acum
„umblăm prin credinţă nu prin vedere” (II Corinteni 5, 7), Sfântul Teodor Studitul răspunde că în acest loc
Sfântul Apostol Pavel exclude vederea lucrurilor viitoare în realitatea lor prototipică şi nu vederea prin
icoane. Căci tot el spune:
 I Corinteni 13, 12: „vedem acum ca prin oglindă în ghicitură iar atunci faţă către faţă”. Credinţa însă
este susţinută de această vedere prin oglindă. Credinţa şi vederea „ca prin oglindă” au nevoie una de alta.
„Căci în această credinţă privim ca prin oglindă, faţă către faţă, în chip neînşelător, adevărul celor
viitoare” (Antiereticul, III).

20
 8. Preacinstirea Maicii Domnului în Biserica Răsăriteană

I. Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu

Biserica a învăţat totdeauna că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu. Prin aceasta ea
mărturiseşte că Cel care S-a născut din ea nu este o persoană omenească, ci însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a
născut din ea după firea Sa, aşa cum se mărturiseşte în formula de unire a sinodalilor de la Sinodul de la
 Efes din 431: „Potrivit acestei idei (unire fără amestecare), mărturisim că sfânta Fecioară este
Theotokos, care l-a născut pe Dumnezeu precum şi pe om prin unirea fără amestecare sau separare şi
aceasta pentru că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut om şi prin zămislire şi-a unit în sine Tempul trupului pe
care şi l-a asumat de la ea” (Sfântul Chiril al Alexandriei, Epistola 39).
A respinge calitatea aceasta a Fecioarei Maria înseamnă a respinge Întruparea Fiului lui Dumnezeu,
înseamnă a nega că însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Fiul ei, deci Fiul Omului. Întrebarea care se pune în
legătură cu aceasta este următoarea: De ce a accentuat Hristos atât de mult numirea Sa de Fiul Omului?

Sfântul Chiril al Alexandriei a unit lupta împotriva lui Nestorie cu lupta pentru calitatea Fecioarei
Maria de Născătoare de Dumnezeu. Într-una din cele 12 Anatematisme ale sale, anatematisme incluse în
hotărârile Sinodului III Ecumenic de la Efes din 431 spune:
 Chiril al Alexandriei: „Dacă cineva nu vrea să mărturisească că Emanuel este Dumnezeu adevărat şi că
deci Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu, întrucât a născut trup pe Cuvântul lui Dumnezeu, să
fie anatema”. Sfântul Grigorie de Nazianz, se exprimase mai înainte în acelaşi fel:
 Grigorie de Nazianz: „Dacă cineva nu crede că Sfânta Maria este Născătoare de Dumnezeu, este
despărţit de Dumnezeu”(Epistola 101 către Cledoniu).

Majoritatea Părinţilor arată faptul că Fiul lui Dumnezeu îşi produce din Fecioara Maria o natură
omenească. Aceasta este nu numai un act nou, ci şi un început cu totul nou care se produce în istoria
umanităţii. Acesta nu era posibil decât din iniţiativa dumnezeiască şi nu din cea omenească.
Naşterea Fiului lui Dumnezeu din Fecioară a ţinut seamă de neputinţa omului de a mântui prin sine
însuşi, de a învinge orizontul închis al umanului supus repetiţiei și morţii. Din acest punct de vedere,
Naşterea Fiului este unică. Leonţiu de Bizanţ spune că nici la prima Lui naştere „din Tatăl”, nici la a doua
nu a avut ceva comun cu a altcuiva (Împotriva lui Nestorie, cartea IV).

Faptul naşterii minunate nu este un fapt de natură, ci un fapt al copleşirii naturii de Duhul
dumnezeiesc. În Evanghelii şi în Simbolurile de credinţă ale Bisericii primare se atribuie un rol decisiv
Duhului Sfânt în zămislirea şi naşterea Fiului lui Dumnezeu ca om.
Toţi Părinţii şi scriitorii răsăriteni atribuie Mariei o curăţie şi înainte de Întrupare, dar nu o curăţie de
natură, ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă curăţie în momentul Întrupării. Sfântul
 Efrem Sirul spune în acest sens: „Hristos S-a născut dintr-o natură supusă întinăciunilor, pe care
Dumnezeu trebuia s-o cureţe, cercetându-o. Astfel, Hristos a curăţit pe Fecioara şi aşa S-a născut pentru
a arăta că Hristos efectuează toată curăţia acolo unde se găseşte. El a curăţit-o în Duhul Sfânt pentru a o
pregăti spre a fi Maica lui Dumnezeu şi aşa a fost conceput” (Sermo adversus haereticos).
 Crysip (secolul V), preot din Ierusalim, spune Fecioarei: „un câmp acoperit de spini a produs crinul tău”.
Maria în aspectul personal e un crin curat, dar ea are totuşi rădăcini în acelaşi pământ comun – în aceeaşi
fire umană care produce spinii – păcate personale.

La fel ca toţi scriitorii bizantini începând cu Andrei Criteanul şi Ioan Damaschin cântă mai ales curăţia
Fecioarei dinainte de zămislirea Cuvântului din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de
mare. Dar
 Ioan Damaschin nu uită nici curăţia de la Buna Vestire: „După consimţirea Fecioarei, urmând cuvântul
Domnului, spus de înger, Sfântul Duh pogoară peste ea pentru a o curăţi, a o face în stare să primească
dumnezeirea Cuvântului” (Despre credinţa ortodoxă, Omilia III, cap. 2).

21
 Aceeaşi idee o exprimă în prima Omilie la Adormirea Maicii Domnului:
 Ioan Damaschin: „puterea sfinţitoare a Duhului a venit asupra ei, a curăţit-o, a sfinţit-o şi a făcut-o
roditoare”.
Dialectica „plină de har”, dar umplându-se la Buna Vestire de un nou har, o exprimă Ioan astfel:
 Ioan Damaschin: „Și zice îngerul către ea: „Nu te teme Maria, căci ai aflat har la Dumnezeu”. Cu
adevărat a aflat har, cea vrednică de har. A aflat har cea care a cultivat harul şi a cules spic bogat. A aflat
har cea care a născut seminţele harului şi a cules spicul înmulţit al harului. A aflat abisul harului cea care
a păstrat nevătămat vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin nu mai puţin ca trupul”
(Ibidem).
Sfântul Grigorie Palama spune că curăţia Mariei pentru Întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea a fost
pregătită de curăţia unei serii de înaintaşi. Despre toţi aceştia el spune că
 Grigorie Palama: „au fost aleşi şi curăţiţi de Duhul Sfânt”. După cum curăţia aceasta prin Duhul Sfânt
nu poate fi înţeleasă la aceştia ca eliberare de păcatul strămoşesc, astfel nu poate fi înţeleasă nici curăţia
Fecioarei Maria înainte de Buna Vestire.

Fecioara a ajuns astfel prin pregătirea strămoşilor şi a ei, din partea lui Dumnezeu şi prin eforturile ei,
la o curăţie personală culminantă, care a redus păcatul strămoşesc din ea la pură potenţă inactivă, iar Fiul
lui Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, a încununat această curăţie eliminând din ea această potenţă.
Aşa trebuie înţeleasă expresia întâlnită adesea la Părinţii răsăriteni, ca şi la
 Grigorie Palama că Fecioara „a legat pe cel tare în răutate” (Omilia 42 la Naşterea Feciorei Maria). L-a
legat dar nu l-a alungat, deoarece aceasta numai Hristos a putut-o face. Ceea ce a ajutat Fecioarei la
întărirea în curăţie a fost pentru Grigorie Palama vieţuirea ei în Sfânta Sfintelor din Ierusalim:
 Grigorie Palama: „Astfel, Preacurata ieşind din hotarul acestei vieţi, s-a despărţit de oameni, şi fugind
de viaţa supusă greşelii, a ales viaţa singuratică, petrecând în Sfânta Sfintelor, în care desfăcându-se de
orice legătură cu cele materiale, şi scuturându-se de orice relaţie şi depăşind până şi mila faţă de trupil
ei, şi-a unificat mintea prin întoarcerea atenţiei spre ea însăşi (spre mintea ei) şi prin rugăciunea
dumnezeiască neîncetată. Şi prin aceasta, devenind întreagă a sa şi ridicându-se mai presus de
îmbulzeala multiformă a gândurilor, şi-a tăiat un drum nou negrăit spre ceruri, aşa numita tăcere
mintală, şi alipindu-şi mintea de aceasta, zboară mai presus de cele create şi vede mai bine ca Moise
slava lui Dumnezeu şi primeşte harul dumnezeiesc, care nu cade sub puterea simţirii, ci este bucuria şi
vederea sfântă a sufletelor nepătate” (Omila 54).

II. Mijlocirea Născătoarei de Dumnezeu

De la început trebuie precizat că mijlocirea Maicii Domnului nu întrerupe legătura directă a omului cu
Hristos. Toţi Părinţii şi scriitorii bizantini, pornind de la premise ontologice şi nu juridice, susţin că Maica
Domnului este mijlocitoare de putere dumnezeiască, deoarece este unită la maxim cu Hristos din care
izvorăşte harul.
Sfântul Grigorie Palama se exprimă astfel referându-se la mijlocirea Maicii Domnului:
 Grigorie Palama: „Iar dacă este cinstită moartea cuvioşilor şi pomenirea dreptului e cu lauda cu atât
mai mult a Sfintei Sfinţilor, prin care vine toată sfinţirea Sfinţilor” (Omilia 37 la Adormirea). În aceeaşi
Omilie părintele Grigorie spune mai departe:
 Grigorie Palama: „Se poate spune că Fecioara e în virtute (şi celor ce trăiesc în virtute), ceea ce e
soarele în lumina sensibilă şi celor ce trăiesc sub el. Iar dacă şi-ar muta ochiul minţii la Soarele răsărit
oamenilor în chip minunat din Fecioară, care are şi întrece prin fire toate le are aceasta prin har, îndată
Fecioara îi va apărea ca cer” (Ibidem). Pentru Sfântul Palama, precum din soare ne vine toată lumina
spirituală, arătând că prin această mijlocire, Maica Domnului nu se interpune între noi şi Hristos, arată că
faţă de El nu mai e soare, ci cer.

Sfântul Grigorie o numeşte „tabloul şi icoana însufleţită a tot binele şi a toată bunătatea”. Preluând
ideea lui Dionisie Areopagitul, Grigorie Palama arată că şi îngerii se împărtăşesc de Dumnezeu prin Maica
Domnului:
22
 Grigorie Palama: „căci împreună cu noi şi ele (cetele nemateriale) se împărtăşesc şi se ating de
Dumnezeu, de firea aceea neatinsă, numai prin ea” (Ibidem).
Sfântul Grigorie Palama spune că aceasta s-a arătat lui Isaia când a văzut că serafimul a luat cu un
clește cărbunele din altarul ceresc şi tot cu un cleşte l-a atins de buzele lui curăţindu-l. Acest cleşte este
Maica Domnului:
 Grigorie Palama: „Deci ea singură e hotarul între firea creată şi necreată şi nimeni nu poate veni la
Dumnezeu dacă nu e luminat cu adevărat de ea, făclia de Dumnezeu luminată’’(Ibidem.).
 Grigorie Palama: „Deci precum numai prin ea a venit la noi (Fiul lui Dumnezeu) şi S-a arătat pe
pământ şi cu oamenii a petrecut, fiind tuturor nevăzut înainte de ea, aşa şi în veacul nesfârşit, ce
urmează, toată coborârea luminii dumnezeieşti şi toată descoperirea tainelor dumnezeieşti şi toată
forma darurilor (harismelor) duhovniceşti nu o poate primi nimeni fără ea” (Ibidem).

Andrei Criteanul este cutremurat de marea taină pe care o ascunde unirea desăvârşită ce este în ea:
 Andrei Criteanul „Fii milostivă, Fecioară primitoare de Dumnezeu şi Născătoare a Vieţii, nouă care
îndrăznim să scrutăm adâncul tainelor ascunse în legătură cu tine şi care încercăm să înţelegem lucrările
dumnezeieşti sădite în tine de adâncul necuprins al judecăţilor dumnezeieşti” (La Buna Vestire a
Fecioarei Maria).

Pentru Ioan Damaschin, Maica Domnului este „abisul harului”, nu numai în sensul că din ea s-a
născut Cel necuprins, ci şi într-un sens actual. De aceea este cu totul uimit în faţa morţii care a putut
acoperi acest abis:
 Ioan Damaschin: „Astăzi visteria vieţii, abisul harului, nu ştiu cum să spun cu buze îndrăzneţe şi
netremurătoare, se acoperă de moartea purtătoare de viaţă” (La Adormirea Maicii Domnului).

În secolul al XIX-lea, Mitropolitul Filaret al Moscovei se întreabă:

 Filaret al Moscovei: „De ce stăteau Apostolii în jurul Maicii Domnului? Pentru simpla dorinţă
de a se ruga Împreună? Hotărât nu... Dacă vasul care a conţinut un mir, îi conservă mireasma
şi după ce acesta a fost retras din el... cu atât mai mult cea care fusese vasul dumnezeirii în timpul
Întrupării nu trebuia să fie îmbibată pentru veşnicie de mireasma dumnezeiască a harului Celui al cărui
nume e mireasma adevărată?” (Cuvânt la înălţarea cu trupul la cer a Sfintei Fecioare Maria).
▪
Din textele citate se poate vedea că Maicii Domnului i se atribuie mai mult decât rolul de rugătoare.
Ea dăruieşte din bogăţia pe care o are în baza unirii cu Hristos. A vedea în Maica Domnului numai pe
rugătoarea ar însemna să o deposedăm de maiestatea împărătească, de „haina aurită” în care este
„împodobită”, s-o coborâm de pe scaunul cel de-a dreapta Fiului pe care a aşezat-o Acesta. A o lipsi de
rolul de rugătoare înseamnă a o considera nu îndumnezeită, ci Dumnezeu prin ea însăşi.

Chiar dacă unii Părinţi şi Scriitori bisericeşti au folosit unele expresii, nu le-au interzis pe celelalte.
Expresiile folosite de ei lasă domeniul tainei deschis şi pentru alte expresii. Când Ioan Damaschin declară
că Fiul înălţând pe Maica Sa la Sine „i-a supus toată creaţia” (La A dormirea Maicii Domnului, II), iar
imnologia Bisericii că a ridicat-o la Sine „ca să împărtăşească împreună cu El” (Oda a IX) sau „ca să stea în
tronul slavei Lui” (Icos XII), credincioşii nu pot refuza asemenea expresii, nu le pot înlătura.

Dimpotrivă, trebuie formulate în principii toate nuanţele textelui. Expresiile referitoare la rolul Maicii
Domnului de Dăruitoare directă de bunătăţi trebuie folosite în toată extinderea lor, arătată de Părinţi. Ei
au arătat că Maica Domnului dă nu numai bunătăţi şi daruri, ci şi har sau haruri. Pentru a arăta ceea ce ne
dă Maica Domnului ei folosesc, cuvântul har mai des decât cel de dar. Părinţii folosesc cuvintele har şi dar
amestecat, deoarece darul nu este separat de har.

23
 Astfel, chiar dacă spunem că Maica Domnului ne dă daruri şi nu haruri, darurile ce ne vin de la ea vin
din bogăţia şi puterea harului din ea. Întrebarea care se pune este următoarea: Intrările harului în noi se
fac cu participarea ei? Scriitorii citaţi spun că toate acestea ne vin prin ea. Teologia Ortodoxă
n-a încercat să limpezească această problemă, deoarece după mărturia Părintelui profesor

 Pr. Dumitru Stăniloae: „se cere o maturitate duhovnicească de o extraordinară adâncime ca să

se poată rezolva cu sorţi de izbândă justă o astfel de problemă. Altfel ea poate fi compromisă pentru
multă vreme... . De aceea este bine să fie lăsată neatinsă o astfel de problemă până la acel moment de
maturitate ştiut de Dumnezeu. E un lucru pe care l-a şi făcut până acum teologia ortodoxă, ocolind cu
sfială o asemenea problemă. De aceea e departe şi de noi gândul de a ne încumeta să întreprindem ceea
ce s-a ferit să întreprindă teologia ortodoxă de până acum”.

Ceea ce trebuie reţinut este că Maica Domnului e cea mai apropiată de centrul de unde porneşte
oceanul de lumină şi putere dumnezeiască ce ajunge până la noi ca har, mărimea harului din ea fiind
proporţională cu apropierea ei de Fiul ei, de unirea ei cu El, deoarece nici un Părinte şi Scriitor bisericesc n-
a spus că harul Sfintei Taine de exemplu se dă prin Maica Domnului. Această expresie n-a fost folosită de
nimeni şi nu trebuie folosită nici de acum înainte. Plecând de la afirmaţia lui Chiril al Alexandriei, poate de
aceea nu se spune că harul tainelor se dă prin Maica Domnului. Deoarece mântuirea credinciosului vine de
la Dumnezeu însuşi, nu de la cei ce au, prin împărtăşire, mântuirea.

24
 9. Cinstirea sfinților după învățătura ortodoxă

I. Sfinţenia lui Dumnezeu şi accesul tuturor oamenilor la ea

Sfinţenia lui Dumnezeu cuprinde două aspecte:

1. Aspectul apofatic, transcendent al sfinţeniei
2. Aspectul sfinţeniei descoperită ca relaţie a lui Dumnezeu cu lumea.

Cu privire la primul aspect, Vechiul Testament arată că „Sfântul” este ceva singular care traduce
realitatea lui Dumnezeu şi a Numelui Lui care nu se pronunţă. Dumnezeu singur este „Sfântul”. Locurile
caracteristice din Vechiul Testament în care se subliniază această realitate sunt acelea în care Dumnezeu
vorbeşte la prima persoană şi arată sfinţenia Sa ca aparţinându-i numai Lui:
 Isaia 40, 25: „Cu cine Mă asemănaţi voi ca să-I fiu asemenea? zice Sfântul”

 Isaia 45, 11: „Aşa zice Domnul, Sfântul lui Israel şi Ziditorul său: „Îndrăzniţi voi să mă întrebaţi despre
cele viitoare şi să daţi poruncă lucrului mâinilor Mele?””

 Isaia 45, 21: „Nu este alt dumnezeu afară de Mine. Dumnezeu drept şi izbăvitor nu este altul decât
Mine”.

Sfinţenia lui Dumnezeu se arată pe calea negaţiei, iar această negaţie are un conţinut pozitiv, căci
ceea ce neagă este moartea. Dumnezeu Sfântul este cel ce face ca lumea să vieţuiască. Lui nu-i este propie
plăcerea distructivă prezentă la om datorită păcatului care conduce spre moarte, aşa cum arată profetul
 Osea 11, 9: „Nu voi dezlănţui iuţimea mâniei mele, şi nu voi prăpădi din nou Efraimul, căci Eu sunt
Dumnezeu atotputernic şi nu om: Eu sunt Sfântul în mijlocul tău şi nu voi veni să te
prăpădesc”.

Sfinţenia, însă, se arată ca putere. Serafimii din viziunea profetului Isaia nu pot decât să repete şi să
transmită o singură laudă:
 Isaia 6, 3: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui”.
Viziunea profetului este cea a creştinului care vede deodată apariţia realităţilor care îi hrănesc
credinţa sa. O astfel de viziune făcută pentru a-l pune pe om în faţa sfinţeniei lui Dumnezeu îl umple pe
Isaia de spaimă:
 Isaia 6, 5: „Vai mie, că sunt pierdut! Sunt om cu buze spurcate şi locuiesc în mijlocul unui popor cu
buze necurate”.
Dar sfinţenia lui Dumnezeu este mai puternică decât păcatul creaturii. Gestul serafimului care a luat
cu cleştele de pe jertfelnic un cărbune şi-l va atinge de buzele profetului arată puterea mântuirii legată de
cultul adevăratului Dumnezeu:
 Isaia 6, 7: „Şi l-a apropiat de gura mea şi a zis: "Iată s-a atins de buzele tale şi va şterge toate păcatele
tale, şi fărădelegile tale le va curăţi"”.

Sfinţenia lui Dumnezeu apare totodată ca o măreţie care produce o infinită smerenie în om. Ea
descoperă caracterul transcendent al Persoanei divine care îl face pe om să gândească la păcătoşenia lui.

Dumnezeu S-a angajat însă pentru poporul Său pe o linie unică pe care numai El este capabil să o
împlinească linia sfinţeniei, „Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeu vostru sunt sfânt” (Levitic 19, 2).
Porunca aceasta concentrează în jurul sfinţeniei divine relaţia lui Dumnezeu cu poporul Său.

Chemarea aceasta a lui Dumnezeu sau, cum o găsim în Scriptură, a „Sfântului lui Israel” are în
experienţa religioasă a poporului lui Israel o consecinţă importantă. Ea transfigurează tot ceea ce vine din
ataşare naturală.

25
 Originalitatea lui Israel este aceea a unui Dumnezeu Sfânt, care Și-a descoperit sfinţenia Sa în modul
Său de a acţiona şi a conduce poporul Său. Toate regulile devin proprii poporului, poartă pecetea
Dumnezeului lui Israel. Ceea ce în religiile anterioare însemna teamă de încălcare a unui domeniu interzis,
devine chemare pozitivă la sfinţenie.

Începând cu Vechiul Testament, se desfiinţează, într-un sens, graniţa dintre sacru şi profan întrucât s-
a dat posibilitatea tuturor să devină sfinţi. Faţă de păgânism, în care sacrul era o calitate a lucrurilor, în
Vechiul Testament el a devenit o calitate a Persoanei absolute şi într-o măsură oarecare, a întregului
popor format din persoane. Acestora li se deschide posibilitatea spre sfinţire. Se face acum trecerea de la
experienţa religioasă elementară la lumea credinţei, la cunoaşterea adevăratului Dumnezeu.
▪
Transformarea aceasta îşi găseşte împlinirea în Noul Testament. Epistola I a Sfântului Apostolului
Petru îi numeşte pe creştini „neam sfânt” (I Petru 2, 9), iar Sfântul Apostol Pavel „sfinţi” (Romani 1, 7;
Coloseni 1, 4).
Aceştia au conştiinţa că au răspuns într-un mod nou şi personal chemării la sfinţenie. „Fiți sfinți”
devine „Fiţi, dar voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este” (Matei 5, 48; Luca 6, 36).
În Noul Testament, sfinţenia lui Dumnezeu se arată sub cele două aspecte amintite. Se vorbeşte acum de
sfinţenia revelată, manifestată în lume prin coborârea lui Dumnezeu la ea.

Toţi oamenii au acum acces la sfinţenie, căci căci toţi se pot uni cu Hristos prin Duhul Sfânt. Această
deschidere a fost adusă prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu. Prin aceasta creştinismul a desfiinţat în
principiu graniţa între sacru şi profan. În creștinism se afirmă că sfinţenia vine de la Dumnezeu şi se
recunoaşte totodată că în fiinţa umană există o aspiraţie şi o capacitate spre sfinţenie sau spre comuniune
cu Persoana divină.
Această aspiraţie a fost unită cu o depăşire de sine a naturii umane din Persoana lui Hristos. Hristos
este modelul suprem al sfinţeniei umane şi în acelaşi timp izvorul ei nemijlocit, căci fără de El nu putem
face nimic
 Ioan 15, 5: „căci fără Mine nu puteţi face nimic” (d.t).
El este „calea” noastră spre realizarea sfinţeniei şi de la El primim puterea pentru pentru această
realizare. Sfântul Apostol Pavel arată în această privinţă:
 I Corinteni 1, 30: „Din El, dar, sunteţi voi în Iisus Hristos, Care pentru noi S-a făcut înţelepciune de la
Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare”.
Din Hristos vor primi sfinţii Apostoli nemijlocit ajutorul în efortul lor de curăţire şi sfinţire, prin
vieţuirea lor de trei ani lângă El. Puterea spre aceasta au primit-o prin pogorârea Duhului Sfânt. Duhul
Sfânt este puterea de sus făgăduită de Mântuitorul Hristos, aşa cum arată Sfântul Evanghelist Ioan
capitolele 14, 15 și 16.

Starea de sfinţenie a Apostolilor se arată nu numai în puterea cuvântului propovăduit de ei ci şi în

fapte de vindecări, minuni şi în alte semne:
 FA 2, 43: „Şi tot sufletul era cuprins de teamă căci multe minuni şi semne se făceau în Ierusalim prin
Apostoli, şi mare frică îi stăpânea pe toţi”.

Puterea de sfinţire adusă prin Hristos şi Duhul Sfânt n-a rămas numai în Apostoli. În Fapte 10, 44 se
arată că Duhul cădea peste toţi care ascultau cuvântul lui Petru şi se botezau (FA 2, 38).
Caracterul universal al făgăduinţei Duhului este subliniat de Sfântul Apostol Petru în predica sa de la
Cincizecime:
 FA 2, 16; Ioil 3, 1: „Aceasta este ce s-a spus prin proorocul Ioil: „Iar în zilele din urmă, zice Domnul, voi
turna din Duhul Meu peste tot trupul şi fiii voştri şi fiicele voastre vor prooroci şi cei
mai tineri ai voştri vor vedea vedenii şi bătrânii voştri vise vor avea””.
Această realitate s-a arătat prin sfinţii din întreaga istorie a Bisericii creştine.

▪
26
 II. Legătura dintre sfinţenie şi jertfă

Concentrându-şi eforturile mai mult pe planul birunţelor interioare, sfinţii au învins pornirile egoiste
din ei, vindecând de slăbiciune toate rădăcinile manifestărilor acestora.
O astfel de biruinţă ei au înfăptuit-o prin predarea totală a lor lui Dumnezeu ca persoană. Ei au arătat
că predarea adevărată se poate face numai unei persoane. O predare totală nu este însă posibilă decât
faţă de Dumnezeu ca Persoană absolută, deoarece suntem ajutaţi de Dumnezeu însuşi în această acţiune.

Chiril al Alexandriei a accentuat mult aspectul de predare a omului faţă de Dumnezeu, arătând că
aceasta merge până la sfinţire. Sfinţenia este însă, la el, legată de jertfire, iar starea de jertfă conduce la
starea de sfinţenie. Creștinii, dăruindu-se lui Dumenzeu sau jertfindu-se, devin sfinţi. Ei se jertfesc însă
curat şi total numai prin împărtăşirea din jertfa curată şi totală a lui Hristos, care dăruindu-Se ca om Tatălui
în totală curăţenie, s-a sfinţit pentru ca și oamenii să se sfinţească:
 Ioan 17, 19: „Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţi întru adevăr”.

 Chiril al Alexandriei spune în acest sens: „Căci în Hristos ne apropiem de Dumnezeu şi Tatăl, prin jertfa
duhovnicească şi dobândim putinţa de a sta în pomenirea Lui” (Închinarea şi slujirea în Duh şi adevăr,
XVI, PSB 38, p. 551). Tot Sfântul Chiril arată că, la starea de „jertfă duhovnicească şi preabine mirositoare
Tatălui”, ne înălţăm prin Fiul (Ibidem, p. 544).

În jertfa Lui este asfel puterea jertfei noastre, în fidelitatea lui faţă de Tatăl, puterea fidelităţii noastre
faţă de Dumnezeu. Dar în jertfa Lui se manifestă şi iubirea lui Dumnezeu pentru noi şi iubirea Lui ca Om
faţă de Dumnezeu. Unirea acestor iubiri este înfăţişată de Sfânta Scriptură astfel:
 Ioan 3, 16: „Dumnezeu aşa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul Născut L-a dat ca oricine crede în
El să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică”.

Hristos, ca om, ne-a arătat prin jertfa Lui pentru noi, întreaga renunţare la Sine pentru ca noi să
renunţăm la egoismul nostru şi să-L iubim pe pe Dumnezeu până la jertfă.
Aceasta o exprimă Sfânta Liturghie prin cuvintele: „Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate”. Prin
aceste cuvinte ne împărtăşim de viaţa nouă care este chenoză, golire de noi înşine. În locul golit din noi va
intra Hristos, după cum spune
 Simeon Noul Teolog, „Locul a tot ce am eu în mine îl ia Hristos” (Imne XV).

În acest sens, Trupul lui Hristos primit de Apostoli a curăţit simţirile lor trupeşti şi le-a întipărit
simţirile de jertfă. Aceasta se întâmplă şi acum cu oamenii prin împărtăşirea cu trupul şi sângele Lui Hristos
în Sfânta Liturghie. Omul devine „slujbă cuvântătoare” chiar prin trupul lui. Creștinul, aducându-se pe sine
ca jertfă, vorbeşte prin trupul său.
Apostolul cheamă însă în Epistola către Romani nu la slujba prin trup, ci prin trupul înduhovnicit:
 Romani 12, 1: „Vă îndemn, deci fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi trupurile voastre
ca o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră cea
duhovnicească”.
Faţă de starea de păcat în care, după cum spune Sf. Apostol Pavel în aceeaşi Epistolă, mădularele
omului s-au făcut roabe necurăţiei şi „fărădelegii spre fărădelege”, aşa cum în efortul creştinilor,
mădularele sunt făcute roabe ale dreptăţii spre sfinţire (Romani 6, 19).
Sfântul reprezintă astfel umanul purificat, simplificat şi predat întreg lui Dumnezeu, ajungând prin
curăţirea de patimi şi virtuţile culminante în iubire la asemănarea cu Dumnezeu. Este creaţia nouă,
luminoasă, prin care lumina din suflet face trupul transparent, aşa cum arată:
 Simeon Noul Teolog: „Trupurile sfinţilor sub lucrarea sufletului unit cu harul, sau împărtăşindu-se de
lumina dumnezeiască, se sfinţesc şi devin şi ele transparente, prin focul dumnezeiesc, şi cu mult mai
deosebite şi mai cinstite decât alte trupuri” (Tratat etic I, cap. X).

27
 Orice fiinţă umană, prin efortul de curăţire şi statornicie a conştiinţei în faţa prezenţei lui Dumnezeu,
devine sfântă. În cultul Bisericii Ortodoxe se spune: „Căci Sfânt eşti Dumnezeul nostru şi întru sfinţi te
odihneşti”. „Odihna” lui Dumnezeu în sfinţi este un fapt permanent de conştiinţă pentru ei. Însă aceasta şi
efortul de curăţire se menţin prin lucrarea Duhului Sfânt.
Sfinţenia înseamnă prezenţa roditoare a Duhului Sfânt în om, iar roadele Duhului sunt arătate de
Apostolul Pavel în cuvintele:
 II Corinteni 1, 12: „Căci lauda noastră aceasta este: mărturia conştiinţei noastre că am umblat în lume,
şi mai ales la voi, în sfinţenie şi în curăţie dumnezeiască, nu în înţelepciune
trupească, ci în harul lui Dumnezeu”.

▪
III. Sfinţenia, forma cea mai înaltă a comuniunii omului cu Dumnezeu şi cu semenii

Ca cei care s-au curăţit în faţa lui Dumnezeu cel Sfânt prin chemarea necontenită a Lui în inima lor,
cum spune Sfântul Isaac Sirul, sfinţii au primit o îndrăzneală la Dumnezeu sau o deschidere a conştiinţei, o
sinceritate a comuniunii, care nu are nimic temerar în ea, ci se aseamănă cu „îndrăzneala” copilului
nevinovat. Având această îndrăzneală, ei sunt mijlocitori la Dumnezeu pentru oameni.
Îndrăzneala aceasta este strâns legată la sfinţi de curăţie, devenind în ei o deprindere. Este
familiaritatea cu Dumnezeu care este însoţită mereu de conştiinţa măreţiei lui Dumnezeu. Familiaritatea
aceasta sfinţii o crează şi în relaţiile cu semenii. Predându-se întreg lui Dumnezeu, ei se predau întregi în
comuniunea cu oamenii.
Trăsăturile lor personale în raport cu ceilalţi sunt: delicateţea, sensibilitatea, puritatea, atenţia faţă
de taina personală a lor. Pe de altă parte, pot fi întâlnite la ei trăsăturile simplităţii, naturaleţii, smereniei,
a participării la durerea altora după pilda jertfei lui Hristos. Persistenţa iubirii ajutătoare este „odihna” sau
„sabatul” în care au intrat sfinţii, aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Evrei 3, 18 (Şi cui S-a
jurat că nu vor intra întru odihna Sa, decât numai celor ce au fost neascultători?). Prin aceasta ei au ieşit
din Egiptul patimilor câştigând o mare asemănare cu Dumnezeu, cu neclintirea Lui în bine şi în iubirea de
oameni.
În sfânt se descoperă piscul bunătăţii, al purităţii şi al puterii duhovniceşti acoperite de vălul
smereniei. Astfel, smerenia nu este ceva static şi individualist, ci un proces de îndumnezeire, de purificare
continuă prin relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii.
Sfinţenia este opusă falsificării şi degradării vieţii omeneşti. Falsificarea vieţii omeneşti prin păcat
este superficializarea ei arătată în relaţii lipsite de adevăr şi încărcate de ură. Sfinţenia este redescoperirea
iubirii şi a comuniunii umane după chipul lui Dumnezeu, a înnoirii oamenilor prin participarea lor la iubirea
lui Dumnezeu:
 Efeseni 4, 24-25: „Şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în
sfinţenia adevărului. Pentru aceea, lepădând minciuna, grăiţi adevărul fiecare cu
apropele său, căci unul altuia suntem mădulare”.

Apocalipsa vorbeşte de sufletele celor ce li s-a dat câte un veşmânt alb (Apocalipsa 6, 11) stând
înaintea tronului lui Dumnezeu şi slujind Lui ziua şi noaptea (Apocalipsa 7, 15). Sunt mucenicii care
 Apocalipsa 7, 14: „vin din strâmtorarea cea mare şi şi şi-au spălat veşmintele lor şi le-au făcut albe în
sângele Mielului”, adică au luat din puterea Lui de înfrânare şi de jertfă, puterea de a
se înfrâna şi ei de la păcate şi de a se jertfi lui Dumnezeu.
Astfel, sfântul este un om pentru alţii, întrucât este în primul rând un om pentru Dumnezeu.
Liturghia este mediul în care omul fiind pentru Dumnezeu se face om pentru alţii. Căci împărtăşindu-se de
Dumnezeu se roagă Lui cu o gură şi o inimă eliberate de egoism şi întărite în unitate. Caracteristica
dominantă a vieţii sfântului este să facă totul pentru alţii. Este o simpatie şi o descoperire a iubirii pentru
ei în cel mai înalt grad. În această participare se descoperă caracterul personal al sfinţeniei.
Sfântul este omul care s-a eliberat de toate patimile, respingând orice ispită spre lăcomie şi interes
egoist. Libertatea de patimi sau nepătimirea înseamnă sensibilitate pentru alţii, după cum şi virtutea
înseamnă vieţuire pentru alţii.
28
 10 Chipul şi asemănarea omului cu Dumnezeu

Relaţia conştientă a omului cu Dumnezeu şi înrudirea sufletului cu El, se arată în chipul lui Dumnezeu
din om.
Omul este după chipul lui Dumnezeu pentru că tinde spre o relaţie vie cu El. Relaţia aceasta, are un
caracter conştient şi liber fiind dată prin insuflarea sufletului asa cum arata Sfantul Pavel la I Cor 15, 45,
unde omul e numit suflet viu: "Precum şi este scris: «Făcutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet viu; iar
Adam cel de pe urmă cu duh dătător de viaţă»"). Sfinţii Părinţi arată că prin această insuflare e sădit în
om nu numai sufletul, ci şi harul ca relaţie a omului cu Dumnezeu. Aceasta trezeşte în om răspunsul la
chemarea lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama spune privitor la acest aspect: "Au văzut atunci ochii îngerilor sufletul
omenesc unit cu simţire şi cu trup, ca pe un alt dumnezeu nefăcut pe pământ minte şi trup numai pentru
bunătatea dumnezeiască ci pentru prisosinţa acesteia şi configurat după harul lui Dumnezeu" (Despre
purcederea Sfântului Duh).

Odată cu sufletul Dumnezeu îi dă omului conştiinţa că-i vorbeşte şi că el trebuie să-I răspundă.
Dialogul acesta e menit să dureze mereu, însă păcatul a întunecat această comuniune clară. Datorită
faptului că sufletul este raţional, rămâne în om şi o anumită relaţie cu Dumnezeu, chiar dacă prin păcat El
nu mai este cunoscut ca Persoană, ci numai ca un bine impersonal.

După învăţătura ortodoxă, fiinţa umană în calitate de chip al lui Dumnezeu rămâne permanent
participantă la divin sau la lumina dumnezeiască aşa cum arată Sfântul Grigorie de Nazianz când vorbeşte
despre oameni ca fiind din neamul lui Dumnezeu (FA 17, 26: "Şi a făcut dintr-un sânge tot neamul
omenesc, ca să locuiască peste toată faţa pământului, aşezând vremile cele de mai înainte rânduite şi
hotarele locuirii lor"). Participarea se cere şi dezvoltată, nu este numai dată. Sfântul Grigorie de Nyssa
leagă această participare de înrudirea omului cu Dumnezeu, patriarhul Calist o leagă şi de dialogul în
iubire. Părinţii văd chipul lui Dumnezeu în om manifestându-se în toate funcţiile şi mişcările sufletului.
Toate se împărtăşesc de relaţia cu Dumnezeu.

Vladimir Lossky arată că chipul lui Dumnezeu se atribuie când demnităţii împărăteşti a omului, a
superiorităţii lui în cosmosul sensibil, când e văzut în natura lui spirituală (înţelegere, raţiune şi libertate).
Uneori chipul este asimilat unei calităţi a sufletului, alteori este văzut ca locuire a Duhului Sfânt în el asa
cum arata Sfantul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti) Dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu.
Important de menţionat este faptul că mulţi Sfinţi Părinţi (Sfantul Irineu, Sfantul Grigorie de Nyssa, Sfantul
Grigorie Palama) arată că nu numai sufletul participă la chip, ci şi trupul omenesc. Numai omul întreg
(trup-suflet) are astfel calitatea de chip, iar această calitate este dată omului pentru unirea maximă a lui cu
Dumnezeu.
În acest sens Sfinţii Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz spun că "Omul este o creatura care a
primit porunca să devină Dumnezeu".

Sfântul Vasile cel Mare arată că chipul implică destinaţia omului spre îndumnezeire. Pentru Sfântul
Ioan Damaschinul expresia scripturistică "după chipul" înseamnă mintea şi libertatea iar asemănarea
inseamna asemănarea în virtute. Pe baza acestei deosebiri Sfinţii Părinţi au arătat că chipul s-a păstrat în
om şi după cădere, trăsăturile lui au rămas dar s-au strâmbat parţial. Sfântul Grigorie Palama arată că
omul n-a pierdut chipul, ci numai asemănarea sau stabilitatea chipului.

Chipul fără asemănare nu se împlineşte cu totul, ci în mod alterat, pentru că în el este introdusă o
anumită duplicitate.

29
 Chipul dumnezeiesc se dezvoltă însă şi se face actual în comuniune, iar comuniunea între persoane
este un chip al Sfintei Treimi şi o participare la ea. Astfel, chipul dumnezeiesc din om este un chip al Sfintei
Treimi şi el se arată în relaţia şi comuniunea cu ceilalţi oameni reflectata ca arare în sine, în viaţa sa
spirituală, care de fapt reflecta viaţa Sfintei Treimi. Semnificativ în acest sens este faptul la Facere se
vorbeşte de chip al lui Dumnezeu în legătură cu crearea omului ca pereche (Fac. 1,27: "Şi a făcut
Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie").

Tot aici semnificativ e faptul că Facerea prezintă pe Dumnezeu vorbind la plural în hotărârea de a
crea pe om după chipul Său.

Privitor la aceasta Vladimir Lossky spune: "Aşa cum principiul personal în Dumnezeu cere ca natura
una să se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul creat după chipul lui Dumnezeu, natura
umană nu poate exista în posesiunea unei monade. Ea cere nu singurătatea, ci comuniunea sau
diversitatea cea bună a iubirii" (Teologia mistică). Dar omul este văzut de Sfinţii Părinţi şi ca chip al
Logosului divin. Prin aceasta el este pus într-o relaţie tot cu comuniunea trinitara, deoarece fiind după
chipul Cuvântului el este în relaţie şi cu Dumnezeu Tatăl.

Sfinţii Părinţi au arătat că omul a fost creat cu capacitatea în el de a progresa în bine fiindcă chipul
este după Sfântul Vasile cel Mare, asemănarea în potenţă, iar asemănarea este chipul actualizat.

30
 11.Taina Sfântului Botez

Botezul este taina în care prin întreita scufundare în apă, în numele Sfintei Treimi cel ce se botează se
curăţeşte de păcatul strămoşesc, este renăscut din apă şi din Duh la viaţa cea adevărată, în Hristos și
devine membru al Bisericii.

Prin Taina Sfantului Botez creştinul primeşte un mod nou de existenţă în planul vieţii cu
Hristos, însă ca persoană rămâne aceeași. În Botez este întâlnită ,,moartea omului vechi” despre care
vorbeste Sfântul Apostol Pavel şi predarea deplină lui Dumnezeu, în aşa fel încât să trăiască exclusiv
pentru Dumnezeu: „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin Botez” Romani 6, 4-5.

Procesele acestea adică moartea omului vechi și renașterea lui în Dumnezeu și prin El sunt
aproape simultane. Sfântul Apostol Pavel accentuează faptul că în Botez moartea noastră se face întru
asemănarea morții lui Hristos.
Referitor la acest aspect, Sfântul Chiril al Ierusalimului vorbește de imitarea morții lui Dumnezeu
și a Învierea Lui prin Botez: „Imitarea este în închipuire iar mântuirea în realitate. Hristos a primit
în preacuratele Sale mâini şi picioare piroane şi a suferit, iar mie îmi dăruieşte, fără să sufăr,
fără să mă doară, mântuirea, prin participarea la durerea Sa” (Cateheze baptismale). (imitare pentru că
moartea lui este unică, mantuirea e reala pentru ca noi suntem spalati de pacatul stramosesc. De nu se va
naste cineva din apa si din Duh – aceasta o arata deci si Mantuitorul. Catolicii savarsesc mirungerea mai
tarziu insa nu omul face inceputul mantuirii ci Dumnezeu si nu omul hotaraste mantuirea ci ea vine de la
Dumnezeu. Predarea catre Dumnezeu trebuie sa fie de la inceput: Samuel. Acest inceput e darul lui
Dumnezeu, nu noi facem ceva. Nu omul conditioneaza harul ci el doar il primeste. Puterea de a muri
pacatului pe care noi o primim prin botez este data prin lucrarea Duhului Sfant. C.)

La rândul lui, Sfântul Chiril al Alexandriei subliniază faptul că noi nu avem intrare la Tatăl
decât în stare de jertfă curată şi aceasta a fost împlinită de Hristos: “Hristos este jertfa cea sfântă
care răspândeşte bună mireasmă prin virtuţi” (Închinare în Duh şi Adevăr).

După ce în Botez am primit moartea faţă de păcat, trebuie să murim în continuare dar nu
moartea omului vechi, ci moartea ca predare lui Dumnezeu împreună cu Hristos. În acest sens sunt
înțelese cuvintele Sfântului Apostol Pavel de la:
Romani 6, 6: „Omul nostru cel vechi a fost răstignit împreună cu El”
Romani 8, 10: „Iar dacă Hristos este în voi, trupul este mort pentru păcat; iar Duhul, viaţă pentru
dreptate”
Viața nouă plinită? prin Botez este în continuare o jertfă nouă adusă lui Dumnezeu:
Romani 12, 1: „Vă îndemn, deci, fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi trupurile
voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bine plăcută lui Dumnezeu, ca închinarea voastră cea
duhovnicească”. În acest sens se pot înțelege cuvintele Sfântului Chiril al Alexandriei că „noi nu avem
intrare la Tatăl decât în stare de jertfă curată...”.

Despre identificarea acestei jertfe în viața cea nouă vorbește și Sfântul Grigorie de Nazianz:
Grigorie de Nazianz: „Ai fost ridicat de pe pat. Mai bine zis ti-ai luat patul crezând în
binefacere. Să nu te arunci iarăşi pe pat păcătuind, ci umblă cum eşti, amintindu-ţi de porunca:
,,Iată te-ai făcut sănătos, de acum să nu mai gresesti ca să nu (ţi) se întâmple ţie ceva mai rău’’.
Lazăre, după ce ai fost înviat a treia zi si te-ai eliberat de legăturile mormântului, nu te face iarăşi mort
prin păcate şi nu fi iarăşi cu cei care locuiesc în morminte, căci nu este sigur dacă vei învia din nou
din mormânt înainte de învierea obştească când toată făptura va merge la judecată nu ca să fie
mântuită, ci ca să fie judecată”. (Cuvântare la Sfântul Botez)

31
 Botezul ca refacere a chipului lui Dumnezeu în om

Păcatul slăbeşte caracterul de persoană în om, reducându-l la ceea ce se numeşte individ biologic.
Prin păcat, omul se apropie de astfel de animalitatea impersonală de care vorbește (de altfel) și Nicolae
Cabasila, numindu-i pe cei cuprinsi de ea „morți fără de moarte”.

Prin Botez i se dă omului un nume care exprimă relația în care este pus omul cu
Dumnezeu. El este botezat cu un nume, fiind astfel scos din anonimat. După cuvintele lui Nicolae
Cabasila, Botezul pune pe sufletul omului o pecete prin care se face vizibilă moartea şi învierea lui
Hristos şi chiar chipul lui care este El însuşi:
Galateni 3, 27 Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat.
Coloseni 3, 10 Şi v-aţi îmbrăcat cu cel nou, care se înnoieşte, spre deplină cunoştinţă, după chipul
Celui ce l-a zidit.
În același timp, chipul acesta este și o relație specială și personală a fiecăruia cu Hristos. Astfel,
Botezul înseamnă înnoirea noastră, adica o înnoire în libertate și responsabilitate, conștiință deplină a lui
Dumnezeu (Coloseni 3, 10). De aceea, Botezul a fost numit de Părinți „iluminare”.

Grigore de Nazianz arată că viaţa personală responsabilă începe chiar din momentul Botezului,
când se încheie o învoire între Dumnezeu şi om. “Dacă trebuie să spunem pe scurt, puterea Botezului
trebuie înțeleasă ca o învoire cu Dumnezeu pentru o a doua viață și o viețuire mai curată. Dacă după
Botez te va ispiti duşmanul luminii şi ispititorul, ai prin ce să-l învingi. Nu te teme de luptă, opune-i
apa, opune-i Duhul în care se vor stinge toate săgeţile aprinse ale celui rău” (Cuvantarea la Sfântul
Botez).

Necesitatea Botezului

A fost negată de pelagieni și unitarieni. Față de aceștia, Biserica Ortodoxă a învățat

necesitatea Botezului, legându-l de procesul de mântuire (Marcu 16, 16; Ioan 3, 5).
Marcu 16, 16: „Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui; iar cel ce nu va crede se va osândi”.
Săvârşitorul este episcopul sau preotul (Matei 28, 19). În lipsa lor, Botezul poate fi săvârşit de
diacon sau mireni, bărbat sau femeie (FA 12, 13/ 8, 38/ 9, 18).
FA 12, 13: „Şi bătând Petru la uşa de la poartă, o slujnică cu numele Rodi, s-a dus să asculte”
FA 8, 38: „Şi a poruncit să stea carul; şi s-au coborât amândoi în apă, şi Filip şi famenul, şi l-a
botezat”
FA 9, 18: „Şi îndată au căzut de pe ochii lui ca nişte solzi; şi a văzut iarăşi şi, sculându-se, a fost
botezat”.
Primitorii sunt toți cei nebotezați, copii sau adulți după cum se arată la:
I Corinteni 1, 16: „Am botezat şi casa lui Ştefana; afară de aceştia nu ştiu să mai fi botezat pe
altcineva”.
Privitor la Botezul copiilor
Origen spune: „Biserica a păstrat de la Apostoli obiceiul de a boteza copii”.
Canonul 110 Cartagina condamnă pe cei ce neagă necesitatea botezului creștin.
Condiţiile cerute pentru Botez:
- voinţa
- credinţa
- pocăinţa
Pentru copii acestea sunt garantate de naşi prin credinţa lor (Matei 8, 5-13, vindecarea
slugii sutașului Corneliu de către Hristos). În Botez, se pune accent pe credința nașilor (Ioan 4, 44-50:
vindecarea fiului slujitorului regesc de către Hristos).
Marcu 16, 16 Cel ce va crede şi se va boteza se va mântui;

32
 Privitor la necesitatea Botezului pentru copii, Sfântul Grigorie de Nazianz spune că acesta
este necesar pentru a-l face pe copil să se deprindă a fi creştin luptând cu ispitele înainte de a se
lovi de deprinderi rele:
Grigorie de Nazianz: „Ai copil? Să nu-și ia timp (chip) răutatea. Să fie sfințit din pruncie, să fie
consacrat Duhului de la început. Te temi de pecete din cauza slăbiciunii firii? Ce suflet mic și puțin
credincios are mama aceasta. Ana a făgăduit pe Samuel încă înainte de a se naște și după ce s-a născut
îndată l-a închinat și l-a crescut în haina preoțească (I Regi 1, 11; 2, 19) netemându-se de om, ci
încrezându-se în Dumnezeu” (Cuvântare la Sfântul Botez).

Mântuitorul Hristos, luând seama de pornirea copiilor spre ceea ce este bun, îndeamnă şi
cere adulților să-i lase să vină la El (Matei 19, 14).
Trebuie specificat faptul că Botezul se aplică numai celor vii, deoarece Tainele trebuie primite
personal. Obiceiul de a boteza pe cei morți exista în Corint și a fost aspru criticat de Sfântul Apostol Pavel
în Epistola I către Corinteni.
Există și un botez al sângelui ce poate suplini botezul propriu-zis. Moartea pentru Hristos
aduce iertarea păcatelor ca și la Botez. Identificarea morții pentru Hristos cu iertarea păcatelor a
arătat-o Mântuitorul la
Matei 10, 22-23, „veți fi urâți de toți pentru numele Meu”. Și în
Matei 20, 22-23: „Dar Iisus, răspunzând, a zis: Nu ştiţi ce cereţi. Puteţi, oare, să beţi paharul pe
care-l voi bea Eu şi cu botezul cu care Eu Mă botez să vă botezaţi? Ei I-au zis: Putem. Şi a zis lor: Paharul
Meu veţi bea şi cu botezul cu care Eu Mă botez vă veţi boteza, a şedea de-a dreapta şi de-a stânga Mea nu
este al Meu a da, ci se va da celor pentru care s-a pregătit de către Tatăl Meu”.

În cazuri excepționale, Botezul cu apă poate fi înlocuit cu Botezul dorinței; din cauza unor
motive întemeiate, unii oameni nu pot fi botezați sau sunt împiedicați s-o facă. Dorința lor însă
poate fi recunoscută ca un Botez adevărat:
Romani 4, 9-10: „Deci fericirea aceasta este ea numai pentru cei tăiaţi împrejur sau şi pentru cei
netăiaţi împrejur? Căci zicem: “I s-a socotit lui Avraam credinţa ca dreptate". Dar i s-a socotit? Când era
tăiat împrejur sau când era netăiat împrejur? Nu când era tăiat împrejur, ci când era netăiat împrejur”.
Luca 7, 47: „Iertate sunt păcatele ei cele multe, căci mult a iubit”. (ungerea lui Iisus de
către femeia păcătoasă).

33
 12.Taina Sfintei Euharistii

Este taina în care, sub chipul pâinii şi al vinului, se împărtăşeşte credinciosul cu Însuşi Trupul şi
Sângele lui Hristos, spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci. Euharistia are un dublu caracter, de taină
și de jertfă.
Euharistia a primit diferite denumiri de-a lungul timpului care exprimă diferitele aspecte ale ei. Se
numește mulțumire pentru că, la Cina cea de Taina, Hristos a mulțumit Tatălui înainte de a frânge pâinea și
in acelasi timp este totodată si jertfă de mulțumire a Bisericii. Mai este numită și binecuvântare (Matei 26,
26-27: „Iisus, luând pâine și binecuvântând”), cuminecătură şi comuniune.

Față de celelalte taine, în care elementul spiritual este unit cu cel material, în Euharistie, pâinea și
vinul se prefac în mod real, în Trupul și Sângele Domnului. Prin unirea cu Mantuitorul Hristos în Euharistie,
purtăm în noi trupul lui Hristos Cel Înviat, pe care Teofil de Antiohia îl numeşte “medicament al nemuririi”.
Pe baza locurilor din Sfânta Scriptură: Ioan 6, 57-58: „...cel ce Mă mănâncă pe Mine va trăi prin
Mine. Aceasta este pâinea care s-a pogorât din cer, nu precum au mâncat părinţii voştri mana şi au
murit. Cel ce mănâncă această pâine va trăi în veac.” trebuie arătat că Sfânta Euharistie este și jertfă
nesângeroasă adusă lui Dumnezeu. Mântuitorul anunță din timp această Taină (Ioan 6, 35: „Eu sunt
Pâinea vieții; cel ce vine la Mine nu va flămânzi”).
Instituirea ei are loc la Cina cea de Taină:
Marcu 14, 22-24: „Şi mâncând ei, a luat Iisus pâine şi binecuvântând a frânt şi le-a dat lor şi a zis:
Luaţi mâncaţi acesta este trupul Meu. Şi luând paharul mulţumind, le-a dat şi au băut din el cu toţii. Şi a zis
lor: Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă”
Luca 22, 19-20: „Şi luând pâinea, mulţumind, a frânt şi le-a dat lor, zicând: Acesta este Trupul Meu
care se dă pentru voi, aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Asemenea şi paharul, după ce au cinat,
zicând: Acest pahar este Legea cea nouă, întru Sângele Meu, care se varsă pentru voi.”.
1 Corinteni 11, 24-26: „Şi mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi mâncaţi, acesta este trupul Meu care se
frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea. Asemenea şi paharul după Cină, zicând: Acest
pahar este Legea cea nouă întru sângele Meu. Aceasta să faceţi ori de câte ori veţi bea, spre pomenirea
Mea. Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până
când va veni.”
Luca 24, 30-31: „Şi când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâinea, a binecuvântat şi
frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut”.

Materia este pâinea şi vinul care se sfinţesc prin invocarea Sfântului Duh (1 Corinteni 11, 24 –
grăuntele de grâu). Pâinea trebuie să fie din făină şi grâu curat, iar vinul natural. Se foloseşte pâinea
dospită fata de romano-catolicii care folosesc azima. Această practică (a azimei) este introdusă în Spania în
secolul al VII-lea, în Anglia în secolul al VIII-lea și în Germania în secolul al IX-lea. Ea s-a generalizat în tot
Apusul în secolul al XI-lea. Patriahul Mihail Cerularie o aminteşte ca o abatere. Temeiul dogmatic al folosirii
pâinii dospite este legat de sărbătoarea Paștelui de către Mântuitorul la Cina cea de Taină. Dupa
învaţătura ortodoxî Hristos n-a sărbătorit Paștele iudaic. Sfântul Apostol și Evanghelist Ioan spune că
Mântuitorul a fost răstignit înainte de Paștele iudaic. Pretinsa contradicție dintre sinoptici și Ioan este fără
temei. Acestia afirmă că Mântuitorul a serbat Paștele iudaic și de aceea a folosit azima. Doi teologi catolici
(Louis Bouyer și Y. Congar) au atras atenția că „în Apus Euharistia este îngropată sub formule și explicații
netradiționale”.
La vechii scriitori bisericeşti ca şi parinti ai Bisericii întâlnim termenul de pâine euharistică şi nu de
azimă ca de pildă Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Iustin Martirul, Sfântul Chiril al Alexandriei.
Ebioniţii săvârşeau Euharistia cu azimă şi apă. În privinţa vinului, encratiţii şi ebioniţii săvârşeau Euharistia
cu apă, armenii cu vin.
Practica amestecării vinului cu apă asa cum se arata la Ioan 19, 34: „Ci unul din ostaşi cu suliţa a
împuns coasta Lui şi îndată a ieşit sânge şi apă” datează din secolul al IV-lea fiind menţionată la Sinodul de
la Cartagina şi de Sinoadele II si VI Ecumenice.
34
 Sfântul Ciprian al Cartaginei arată că amestecarea elementelor euharistice înseamnă unirea
credincioşilor cu Hristos.
Sfantul Ioan Gură de Aur spune: „Deoarece unii întrebuinţează apă la săvârşirea tainei să se arate
că Hristos însă a întrebuinţat vin, de aceea zice „din rodul viţei de vie” (Matei 26, 29) iar viţa de vie
produce vin şi nu apă” (Omilia 82 la Matei).
Sfânta Euharistie se săvârşeşte exclusiv în cadrul Sfintei Liturghii. Cuvintele de instituire fac parte
din anamneză. Aceste cuvinte pun în evidenţă dimensiunea istorică şi orizontală a Tainei, iar epicleza
dimensiunea ei verticală.
Rugăciunea de invocare a Sfântului Duh pentru prefacerea elementelor euharistice a fost alcătuită
de Biserica primară urmând pilda Mântuitorului Hristos care la Cina luând pâine a binecuvântat-o şi a
sfinţit-o şi apoi le-a dat-o Ucenicilor. După aceea a poruncit să se facă aceasta întru pomenirea Sa:
Luca 22, 14 -
Partea nevăzută a Sfintei Euharistiei este dată de prezenţa reală a Mântuitorului Iisus Hristos.
Hristos este prezent real cu Trupul şi Sângele jertfit şi înviat în Euharistie, deoarece numai în acest mod
oamenii pot muri şi învia cu El. Fără această legătură şi dependenţă a mântuirii noastre de moartea lui
Hristos şi învierea supremă (împreună, n.n) cu El, nu ar mai fi necesară prezenţa lui Dumnezeu în oameni
cu trupul Său jertfit şi înviat.
O prezentarea a Euharistiei ca trăire a celor trei momente, si anume Cina de Taină, Jertfa de pe
Cruce și Învierea, o avem la Eutihie Patriahul Constantinopolului şi la Sfântul Ioan Gură de Aur. Ei au arătat
că prin Euharistie s-a păstrat amintirea faptului că Hristos S-a jertfit. Este amintirea lui Hristos întrupat,
jertfit şi înviat. De aceea noi in Euharistie vestim aceste trei evenimente nu ca ceva trecut, ci ca fapte
prelungite în mod nevăzut şi în oameni, asa cum se arata la:
1 Corinteni 11, 26: „Căci de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar, moartea
Domnului vestiţi până când va veni”.

Euharistia este totodata prezentata ca trăire a acestor trei moment de:

Sfantul Ioan Gură de Aur: „Vezi câtă străduință pentru a ne aminti că a murit pentru noi, fiindcă
adepții lui Marcion, Valentin și Manes aveau să denatureze cândva această iconomie, negându-o? Hristos
ne aminteşte pururea de patima Sa, legând-o de Taine adăugând: «Nu voi bea din rodul viţei acesteia până
în ziua când îl voi bea, nou, cu voi în împărăţia Tatălui Meu» (Matei 26, 29). Căci, deoarece le vorbise
despre patimă și moarte, introduce și cuvântul despre Înviere, pomenind de împărăție și numind astfel
Învierea Sa. Şi pentru ce a băut după Înviere? Ca să nu socotim noi, cei mai îngroșați, că Înviere este o
nălucire. De aceea şi Apostolii, ca să-i convingă despre Înviere, spuneau: „Noi care am băut şi mâncat
împreună cu El” (FA 10, 41) arătând că îl vor vedea înviat în chip strălucit şi vor fi iarăşi cu El a spus: „până
ce îl voi bea cu voi nou”. Dar ce este nou? În chip nou, adică minunat neavând trup pătimitor ci
nepatimitor şi nestricăcios şi neavând nevoie de hrană. Nu pentru trebuinţă a mâncat şi a băut după
înviere, ci ca să demonstreze Învierea Sa. De ce a băut vin şi nu apă? Ca să arate că atunci când a aşezat
taina, a aşezat-o cu vin, vin a folosit şi după ce a înviat”. (Omilia 82 la Matei).

Sfântul Evanghelist Luca ne arată că Domnul a săvârşit şi după Înviere pe pământ Euharistia:
Luca 24, 30-31: „Şi, când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâinea, a binecuvântat şi,
frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut; şi El s-a făcut nevăzut de ei”.
Evanghelistul trebuia să arate că Hristos va săvârşi astfel Euharistia într-un chip nou. De aceea le
reaminteşte ucenicilor şi de Cina cea de Taină şi de faptul că trebuie să facă Euharistia în amintirea Lui.
Sfântul Ioan Gură de Aur a înțeles cuvântul lui Hristos despre vinul cel nou în sensul că Trupul lui Hristos
este după Înviere nepătimitor și nestricăcios. Realitatea aceasta el o arată prezentă în Sfanta Euharistie.
De aceea la Sfântul Ioan este o explicație a prezenței lui Hristos cu Trupul și Sângele în Euharistie.
Un alt argument e la:
Ioan 6, 51, în care Hristos spune că numai cel ce mănâncă trupul Său, pe care îl va da lumii pentru
viaţa ei, va fi viu în veci. Văzând că ucenicii se smintesc, Hristos adaugă:
Ioan 6, 63: „Aceasta vă sminteşte? Duhul este cel ce dă viaţă, trupul nu foloseşte la nimic”.

35
 Ioan Hristostom explică acest loc: „Duhul este Cel care face viu, iar ce spune este aceasta: trebuie
să înţelegeţi cele despre Mine duhovniceşte, căci cel ce le înţelege trupeşte nu primeşte nimic bun, ele
sunt libere de orice necesitate şi sunt deasupra legilor de aici” (Omilia 47 la Evanghelia după Ioan).
Hristos preface în Sfanta Euharistie pâinea şi vinul nu numai pentru El cât pentru noi, care ne
împărtăşim de El. Credința aceasta este arătată de creștini prin rugăciunea liturgică, care urmează
rugăciunii făcute de preot pentru invocarea Duhului Sfânt.

Urmările prezenței reale: (Prezența Mântuitorului în același timp pe mai multe altare și în cer, n.n)
1. Domnul este prezent real în Sfânta Euharistie, nu numai cu trupul şi sângele, ci şi cu sufletul şi
dumnezeirea Sa, adică cu întreaga fiinţă. Această prezenţă implică deplinătatea Fiinţei, a unităţii naturii
dumnezeieşti şi a celei omeneşti, unită în Persoana Mântuitorului Iisus Hristos întrupat.
2. Hristos e prezent în Sfânta Euharistie nu numai în momentul prefacerii, ci și după aceea, în mod
permanent.
3. Hristos este prezent întreg, în fiecare părticică a vinului și a pâinii, pentru ca El nu poate fi împărțit, fiind
unul în Ființă.
4. Același Trup și Sânge al Domnului, întreg și nedespărțit, este pretutindeni în Biserici, indiferent de
numărul liturghiilor și al locurilor.
5. Mântuitorul fiind real prezent prin prefacere în pâinea și vinul euharistic, Sfintei Euharistii I se cuvine
aceeași închinare ca și Lui.

Efectele Sfintei Euharistii

Astfel Sfanta Euharistie unește pe Hristos cu credincioșii în chip tainic (Ioan 6, 56), curăță de păcate
și pregătește viața de veci. Aceasta se arată prin cuvintele: „spre iertarea păcatelor și spre viața de veci”
(Matei 26, 28). Sfântul Irineu al Lyonului arată că trupurile noastre nu mai sunt supuse pieirii dacă se
împărtășesc cu Sfânta Euharistie, căci au nădejdea Învierii. Sfanta Euharistie aduce nădejdea în nemurire și
încredințează despre învierea trupurilor spre viața veșnică (Ioan 6, 51-54). Ea intărește sufletele în lupta cu
ispitele și ne ferește de păcat.
Aceste efecte apar numai în sufletele care s-au pregătit după cuviință pentru Sfânta Euharistie.
Celor nevrednici Euharistia le aduce osândă de la Dumnezeu:
1 Corinteni 11, 27-28: „Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu
nevrednicie, va fi vinovat faţă de trupul şi sângele Domnului. Să se însă omul pe sine şi aşa să mănânce din
pâine şi să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind
trupul Domnului”.
Săvârșitorul este episcopul sau preotul, în virtutea trimiterii dată de Mântuitorul prin Sfintii
Apostoli.
Luca 22, 29: „Eu vă rânduiesc vouă împărăţie, precum Mi-a rânduit Mie Tatăl Meu”.
Primitorii sunt toți creștinii. Sunt opriți de către duhovnici cei cu păcate grele, eretici, apostați.
Împărtășirea copiilor este întemeiată pe:
Ioan 6, 53: „Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea
sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi” dar și pe practica Bisericii.
Sfânta Euharistie ca Jertfă

În taina Sfintei Euharistii întâlnim aspectul de jertfă care este unit cu cel de Taină. Taina Sfintei
Euharistii este o jertfă deoarece trupul Domnului care se dă este în stare de trup jertfit și înviat. În general
toate tainele au nu numai caracter de taină, ci și de jertfă, de aceea prin ele se primeşte puterea de jertfire
în viaţa noastră. Starea aceasta se află în Sfinta Euharistie într-o faza foarte înaltă, culminantă. Pentru că
au înlăturat caracterul de jertfă al Sfintei Euharistii teologia apuseană separă caracterul de taină de cel de
jertfă.
În ele Hristos se dă pentru noi, dăruindu-Se astfel cu totul nouă. De aceea, în toate Tainele primim
de fapt puterea de jertfire din starea de jertfă a lui Hristos. Urmarea este că nu mai vede în Sfintele Taine
un caracter de jertfă. Aceasta implică eliminarea eforturilor ascetic din viata credinciosilor, astfel ascetica

36
aceasta nu mai este necesara. „În învățătura ortodoxă, însă, starea de jertfă duce la o cunoaștere mai
adâncă a dragostei Sfintei Treimi” asa cum arata p. Dumitru Stăniloae.
În Sfanta Euharistie Hristos se aduce jertfă Tatălui ca om, deschizându-ne nouă calea spre Tatăl iar
ideea fost accentuată și de Sfântul Chiril al Alexandriei.

Chiril al Alexandriei: „Aşadar, în Hristos câştigăm putinţa de a veni în faţa lui Dumnezeu, căci ne
învredniceşte de acum de privirea Lui ca unii ce suntem sfinţiţi, căci totdeauna şi în mod sigur noi vom fi
primiţi în chip favorabil de Tatăl dacă Hristos ne introduce la El” (Închinare în duh și adevăr, cartea 16).
Hristos, însa, ne aduce în calitate de persoane conştiente care la rândul lor se aduc și ele pe ele însele
jertfă:
Chiril al Alexandriei: „Murind lumii prin mortificarea trupului, noi trăim pentru Dumnezeu, pentru
viaţa evanghelică şi, ridicându-ne prin jertfa Domnului vom răspândi o mireasmă bineplăcută şi vom afla
intrare la Tatăl prin Fiul” (Închinare în duh și adevăr, Cartea 16).
Prin aceasta, însă, are loc o unire strâsă între jertfa lui Hristos și jertfa noastră căci jertfa noastră face parte
din jertfa Lui Hristos.
Chiril al Alexandriei: „După ce S-a sculat din morți, Emanuel, noul rod al omenrii întru
nestricăciune, S-a suit la cer ca să Se arate acum pentru noi în fața lui Dumnezeu și Tatăl (Evrei 9, 24). Nu
aducându-Se pe El însuși sub vederea Lui, ci aducându-ne în Sine sub vederea Tatălui, mai vârtos pe noi ce
eram în afara feței și sub mânia Lui din pricina neascultării lui Adam”. (Închinare în duh și adevăr, Cartea
16)
În alt loc, Sfântul Chiril accentuează această idée în felul următor: „Fumul ce se ridică din Miel
dimineața si spre seară este un tip al Celui ce dimpreună cu noi și din mijlocul nostru se înalță spre Tatăl
întru miros de bună mireasmă, aducând împreună cu Sine și viața celor ce au crezut în El” (Închinare în
duh și adevăr, cartea 16).

Euharistia se constituie astfel ca un dialog şi o întâlnire între oameni și Dumnezeu prin Iisus Hristos.
Dialogul acesta se desfășoară de-a lungul întregii Sfintei Liturghii și culminează cu Euharistia. Prin aceasta
există o întâlnire deplină între Hristos și credincioși nu numai prin darurile materiale, ci și prin rugăciunile
de predare totală faţă de Dumnezeu: „Pe noi înşine şi unii pe alţii şi toată viaţa noastră lui Hristos
Dumnezeu să o dăm!”
Duhul Sfânt este Cel care preface darurile de pâine şi vin, care reprezintă jertfa credinciosilor în
jertfa lui Hristos adusă Tatălui, iar Biserica după prefacere o dă spre mâncare şi băutură înapoi comunităţii.

37
 13.Taina Preoţiei

Față de celelalte Taine prin care preotul mijlocește cu puterea dată de Hristos, Preoţia priveşte chiar
persoana văzută care împlineşte această misiune.
Necesitatea preoției ca taină este văzută de unii teologi moderni tocmai din faptul că Hristos Se
dăruiește în mod nevăzut credinciosilor. Prin aceasta este implicată și necesitatea unei persoane văzute
care să împlinească actele văzute, deoarece dacă Hristos S-ar dărui într-un mod văzut, n-ar mai fi nevoie
de aceste persoane vazute.
Dacă s-ar admite o astfel de afirmație, Taina ar fi efectuată fără subiectele umane. Aceasta i-ar ține
pe oameni în nesiguranță și le-ar da numai iluzia că s-au dăruit. O primă consecință ce ar rezulta de aici ar
fi afirmarea unui individualism de nedepășit destrămându-se astfel și unitatea de credință.

Pe de alta parte trebuie menționat că episcopul şi preotul nu pot lua de la ei înşişi calitatea de organe
ale lui Hristos și nici comunitatea creştină nu poate impune aceste organe. Hirotonia se face în interiorul
Bisericii de către episcopi și nu în afara ei.
După cum Hristos este trimisul Tatălui, fiind numit de Sfantul Apostol Pavel „Apostolul şi Arhiereul
mărturisirii noastre” (Evrei 3, 1), aşa sunt trimişi Apostolii lui Hristos. Conţinutul misiunii lor este puterea
de a boteza, de a ierta păcatele, a săvârşi Euharistia si a propovădui cuvintele evangheliei (Matei 10, 27)
Un alt continut al misiunii este îndemnul de a fi păzite toate câte a poruncit Domnul Hristos (Matei
28, 20).
La Ioan 20, 23: „Cărora veţi ierta păcatele, le vor fi iertate” se arată că Hristos transmite Apostolilor şi
urmaşilor lor, prin suflarea Duhului Sfânt, puterea de a ierta păcatele. În acelaşi sens se arată şi la Matei
10, 20 lucrarea Sfântului Duh asupra Apostolilor şi urmaşilor lor: „Nu voi sunteţi care vorbiţi, ci duhul
Tatălui vostru este care grăieşte întru voi”.
În Noul Testament, credincioşii hirotoniţi de Apostoli şi apoi de episcopi în treapta de presbiteri, nu
se numeau sacerdoţi ca în V. T.. Numele acesta sacerdot îl primesc mai târziu. Există obiecţia că aici nu
este vorba propriu-zis despre preoți, pentru că orice jertfă de a cărei aducere este legată slujba de preot, a
încetat în Iisus Hristos. Ideea aceasta e strâns legată de cea prin care se contestă caracterul de jertfă al
Euharistiei. Trebuie, însă, observat faptul că Sfântul Apostol Pavel declară că şi creştinii au un altar pe care
se aduce jertfă: „cei ce slujesc altarului” 1 Corinteni 9, 13. El arată că o astfel de jertfă şi anume Trupul și
Sângele Domnului este opusă jertfelor de animale, băuturi și mâncăruri aduse idolilor:
1 Corinteni 10, 20-21: „cele ce jertfesc neamurile, jertfesc demonilor şi nu lui Dumnezeu. Şi nu
voiesc ca voi să fiţi părtaşi ai demonilor. Nu puteţi să beţi paharul Domnului şi paharul demonilor; nu
puteţi să vă împărtăşiţi din masa Domnului şi din masa demonilor”.
La început, creștinii i-au numit pe slujitori presbiteri și nu jertfitori, pentru că acest nume era prea
mult legat de ideea de aducere de jertfe sângeroase de animale. Creştinii voiau să se distingă prin această
numire de cultul iudaic. Faţă de jertfele cultice şi păgâne, jertfa lui Hristos este duhovnicească şi
duhovniceasă trebuie să fie și aducerea ei de către creştini. Această aducere deplină lui Dumnezeu se
împlineşte prin cuvinte şi fapte. Însă, ea nu poate să aibă loc decât legată de jertfa Trupului şi Sângelui
Domnului şi din împărtăşirea creştinilor cu ea. Prin aceasta ea primeşte un caracter de laudă:
Evrei 10, 13: „Avem altar din care nu au dreptul să mănânce cei ce slujesc cortului. Aşa printr-însul,
prin Hristos, să aducem Lui jertfă de laudă”.
Această jertfă trebuie adusă de toţi credincioşii. Deoarece episcopii şi preoţii au în comun cu
credincioşii aducerea lor duhovnicească din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii creştini nu mai sunt
separaţi de credincioşi cum erau cei din Legea veche sau păgânii. Este un alt motiv pentru care se evită
numirea lor ca sacerdoţi precum în Vechiul Testament.

Succesiunea apostolică
Este transmiterea aceluiaşi har de la episcop la episcop. Această transmitere vine de la Sfinţii
Apostoli şi cuprinde în ea şi transmiterea puterii şi obligaţiei de a păzi aceeaşi învăţătură şi aceleaşi norme
ale tainelor şi păstoririi.

38
 Factorul interior al succesiunii este Hristos Însuşi şi Sfântul Duh iar factorul vizibil este Biserica.
Teologul grec Ioan Karmiris spune în această privinţă: „Succesiunea apostolică nu se limitează numai la
şirul istoric neîntrerupt al episcopilor sau la succesiunea învăţăturii apostolice, ci se extinde şi la
succesiunea apostolică a slujirii şi demnităţii sfinţitoare adica la succesiunea apostolică a întregii
Biserici” (Teologie dogmatică).

Cu privire la succesiunea apostolică

Clement Romanul spune: „Apostolii ne-au vestit evanghelia trimişi de Domnul Iisus Hristos iar Iisus
Hristos a fost trimis de Dumnezeu” (Epistola I Corinteni, cap. 42).

Sfantul Ipolit al Romei arată că: „episcopii sunt socotiţi succesorii Apostolilor şi părtaşi ai aceluiaşi
har şi păzitori ai arhieriei şi învăţători ai Bisericii” (Împotriva tuturor ereziilor, cap. 1).

Sfantul Irineu de Lyon arată că: „Apostolii au lăsat pe episcopi ca succesori în locul lor. Şi preoţii au
succesiunea de la Apostoli pentru că şi ei au primit harisma adevărului prin succesiunea episcopală”
(Împotriva ereziilor, cap. 4).
Prin sucesiunea apostolică a episcopatului se transmite integral învăţătura apostolică nu numai în
forma ei fixată în Noul Testament, ci şi în forma ei explicată adică în Sfânta Tradiţie.
Modul păstrării succesiunii apostolice a fost cel oral căci tradiţia se trăieşte nu numai prin literă, ci
prin cuvânt. Învăţătura despre Hristos nu constituie numai ea singură conţinutul succesiunii apostolice sau
al tradiţiei. În acest caz ea ar deveni o învăţătură teoretică. Numai împreună luate, harul lui Hristos şi
învăţătura Lui despre El ni-L transmit pe Hristos în deplinătatea Lui. Descrierea Persoanei lui Hristos
trebuie făcută înţelesă la nivelul întelegerii fiecărui timp. Asupra acestui aspect au insistat Sfantul Ioan
Gură de Aur și Sfantul Grigorie de Nazianz.

Raportul dintre Hristos şi Duhul Sfânt şi lucrarea lor în viaţa Bisericii (n.n)

Astfel unificarea credincioşilor prin lucrarea Sfintelor Taine are loc în Biserică. Ea constituie esenţa
mântuirii şi nu este cu putinţă în afară de Dumnezeu. Biserica este astfel trupul extins al Mântuitorului
Întrupat, unde El se află jertfit şi înviat şi ne conduce şi pe noi la unirea cu El, umplându-ne de starea de
jertfă şi înviere. Biserica este locul lucrării mântuitoare a lui Hristos şi rodirea acestei lucrări prin Duhul
Sfant.

39
SUBIECTE POSIBILE:

1. Ce a asumat Mântuitorul din firea umană după Întrupare? (ontologic).

2. Raportul dintre natură și har.
3. Ce face posibilă reprezentarea icoanei în Noul Testament?
4. Argumente patristice și scripturistice la reprezentarea iconografică.
5. Legătura dintre chip și prototip în Sfânta Tradiție (icoane).
6. Obiecții iconoclaste și răspunsul Bisericii.
7. De ce nu a fost posibilă reprezentarea iconografică în Vechiul Testament? Citate patristice.
8. La ce aspect se refereau iconoclaștii (circumscrierea)?
9. Sfințenia oamenilor (comuniunea omului cu Dumnezeu).
10. Sfințenia lui Dumnezeu în Vechiul Testament.
11. Semne distinctive la sfințenie.
12. Cum a fost accesibilă sfințenia în Vechiul Testament?
13. Dimensiunea distinctivă a sfințeniei în Noul Testament.
14. Caracteristici ale sfințeniei în Noul Testament și la Sfinții Părinți.
15. Maica Domnului – dătătoare de bunătăți.
16. Maica Domnului – curăția înainte de zămislire.
17. Maica Domnului – curăția la Buna Vestire.
18. Mijlocirea Maicii Domnului în Sfânta Tradiție.
19. Argumente scripturistice despre universalitatea harului.
20. Argumente scripturistice pentru necesitatea harului.
21. Dovezi scripturistice și patristice la harul necreat.
22. Citate patristice la Perihoreză.
23. Moartea si invierea noastra in Sf. Botez
24. Botezul copiilor in Sf. Scriptura si la Sf. Parinti.

25. Succesiunea apostolica.

26. Euharistia celor 3 momente.

27. Urmarile si efectele euharistiei

28. Euharistia ca jertfa – argumente patristice

29. Cuvinte de instituire la Euharistie.

40