Sunteți pe pagina 1din 21

Tema II.

Istoria filosofiei dreptului şi contemporaneitatea


1. Filosofia dreptului în antichitate (Solon, Socrate, Platon, Aristotel, Cicero).
2. Momente din filosofia dreptului din Evul Mediu (Aureliu Augustin, Toma D´Aquino).
3. Filosofia dreptului în epoca modernă (Nicolo Machiavelli, Jean Bodin, Hugo Grotius, Thomas
Hobbes, John Locke, Charles Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Georg Hegel).
4. Momente din filosofia dreptului din epoca contemporană (Emile Durkheim, Hans Kelsen, Mircea
Djuvara, Jean Carbonnier).

Este folositor a cunoaşte istoria oricărei ştiinţe. Importanţa cunoştinţei istorice însă se arată mai ales
în disciplinele filosofice, căci aici prezentul nu se înţelege fără trecut, trecutul retrăieşte în prezent.
Problemele filosofice astăzi discutate sînt în mod esenţial care s-au prezentat şi gînditorilor antici.

1. Filosofia dreptului în antichitate


FILOSOFIA GREACĂ
SOFIŞTII – Protagoras, Gorgias, Ippias, Callicles ş. a.
Fiind sceptici considerau că fiecare om are un mod propriu de a vedea şi de a cunoaşte lucrurile, prin
urmare, nu poate exista o adevărată ştiinţă obiectivă şi universal valabilă, ci numai opinia individuală.
Este celebră fraza lui Protagoras – omul este măsura tuturor lucrurilor.
Negînd orice adevăr obiectiv, sofiştii negau de asemenea că există o justiţie absolută; chiar dreptul
este, pentru ei, relativ, opinie schimbătoare, expresie a arbitrariului şi a forţei; just este ceea ce foloseşte
celui mai puternic. La întrebarea este justiţia un bine sau un rău, sofiştii răspund că justiţia este în realitate
un bine al altuia, este un avantaj pentru cel care comandă şi un rău pentru cel care se supune. Callicles –
ce vrea natura este ca omul puternic să domine pe cel slab. El ajunge la nihilism juridic susţinînd că legea
este făcută de cei slabi şi nevolnici pentru a se proteja de cei puternici, întrucît omul cu destulă inteligenţă
va dispreţui legea ca o convenţie umană, iar cel abil şi curajos o va ocoli, făcînd el însuşi legea.
SOLON (640 î. Ch. – 558 î. Ch. ). Solon a fost unul dintre cei mai mari legiuitori ai tuturor timpurilor,
unul dintre părinţii democraţiei.
Solon intuieşte rolul legii în asigurarea echilibrului vieţii sociale, necesitatea ca legea să dea satisfacţie
cerinţelor timpului istoric în care este dată. Solon a dat numeroase legi civile şi penale. Astfel, spre
exemplu, Solon conservă principiul răspunderii juridice şi posibilitatea procedurală ca orice persoană să
sesizeze tribunalul în această privinţă, posibilitatea întemeiată pe ideea de responsabilitate şi solidaritate
socială.
Faima lui Solon a fost sporită şi de soluţii juridice inedite pentru vremea sa, actuale şi astăzi, ca de
pildă, scutirea de datorii (Solon anulînd legile lui Dracon a redat libertatea celor ce se vînduseră ca sclavi
pentru datorii).
SOCRATE (469-399 î. Ch.). Ideile lui Socrate despre drept şi dreptate au fost întruchipate de viaţa sa
care a fost un neîntrerupt proces contra injustiţiei, precum şi în moartea sa, cu valoare de simbol, care a
devenit condamnarea răsunătoare a tuturor tiranilor.

1
Ceea ce îl interesa în primul rînd pe Socrate era omul şi viaţa lui în cetate (stat). Diviza sa era
inscripţia delphică – cunoaşte-te pe tine însuţi.
Socrate insista asupra respectării legilor pe care sofiştii le dispreţuiau şi nu numai a legilor scrise, ci şi
a celorlalte care, deşi nescrise, valorează, cum spunea el, peste tot la fel şi sînt impuse oamenilor de zei.
Astfel, Socrate afirmă credinţa sa într-o justiţie superioară, pentru validitatea căreia nu este necesară o
sancţiune pozitivă, nici vreo formulare scrisă. Supunerea faţă de legile statului este de asemenea, pentru
Socrate, o datorie: bunul cetăţean trebuie să se supună şi legilor rele, pentru a nu încuraja pe cetăţeanul
rău să le violeze pe cele bune. Însuşi Socrate a pus în practică acest principiu cînd acuzat de a fi introdus
zei noi (este inspirat de divinitate care este conştiinţa sa) şi condamnat pentru aceasta la moarte, a vrut să
fie executată condamnarea care putea fi evitată. El menţiona că nu ştie dacă moartea este un rău, însă
viaţa fără libertate şi demnitate nu merită să fie trăită, fiind mai rea ca moartea.
PLATON (427-347 î. Ch.) – genialul ucenic al lui Socrate.
Platon este părintele tradiţiei raţionaliste – adevărata cunoaştere este cunoaşterea ideilor, care sînt
adevăratele realităţi. Ideile alcătuiesc un sistem logic subordonat unei idei supreme, care este ideea
Binelui. Ideea de Bine este principiu universal, deoarece: universul este ordonat, este armonic, iar
armonia presupune dreptate; nu putem gîndi armonia lumii fără ideea din care izvorăsc ordinea şi
dreptatea, fără ideea de Bine, ce se identifică cu Dumnezeu (demiurgul), creatorul lumii. Astfel, lumea
sensibilă este o copie palidă a lumii ideilor, o lume de umbre şi de păreri ce nu au realitate decît dacă se
împărtăşesc din idei, eternele prototipuri ale lucrurilor.
Pe aceste coordonate filosofice fundamentale poate fi înţeleasă concepţia lui Platon despre cetate,
dreptate, drept şi legi.
Avînd în vedere natura socială a omului, cît şi necesitatea unei înţelegeri contractualiste între oameni
şi societate, Platon argumentează în „Republica” faptul că „o cetate se naşte deoarece fiecare dintre noi nu
este autonom, ci duce lipsa de multe...” şi de aceea oamenii se strîng mulţi într-un singur loc spre a se
întrajutora. Cetatea este concepută de Platon ca un întreg, ca un sistem de funcţii individuale, ca un
individ de proporţii mai mari, astfel încît trebuie să cercetăm mai întîi în ce fel este dreptatea în cetăţi. Iar
pentru Platon dreptatea este ceea ce este în interesul statului ideal, să faci ce este al tău şi să nu te ocupi cu
mai multe, fiind concepută nu ca o relaţie între indivizi, ci ca o proprietate a întregului stat.
Platon schiţează paralela între Stat şi individ şi o continuă chiar în amănunte, dînd concepţiei sale o
bază psihologică. Există trei facultăţi în individ: raţiunea care domină, curajul care acţionează,
sentimentul care se supune; astfel, în Stat se disting trei clase: acea a înţelepţilor, destinată să domine,
acea a luptătorilor, care trebuie să apere organismul social, acea a meseriaşilor şi agricultorilor, care
trebuie să-l hrănească. După cum individul este condus de raţiune, tot astfel Statul, de clasa care
reprezintă înţelepciunea, adică de filosofi. Cauza participării şi supunerii individului în Stat este
imperfecţiunea individului. Fiinţa perfectă care absoarbe şi domină totul este Statul.

2
După Platon ţelul întregii activităţi este binele, iar mijlocul de atingere a acestui ţel este virtutea, cu
tripla ei facultate (sufletul omenesc are trei puteri: raţiunea, voinţa (curajul) şi dorinţa (sentimentul).
Fiecărei puteri îi corespunde o formă distinctă de virtute; virtutea raţiunii este înţelepciune, a voinţei –
vitejia şi a dorinţei - cumpătarea) şi apoi cu sinteza ei armonioasă în virtutea universală a dreptăţii.
Misiunea cetăţii este de a aduce în viaţa socială aceeaşi ordine şi armonie pe care dreptatea o aduce în
funcţiile sufletului individual.
Astfel, la Platon problema cetăţii este problema realizării dreptăţii, iar dreptatea este principiu şi
metodă pentru viaţa cetăţii. În acest context, scopul dreptului este binele cetăţii, care este dreptatea,
dreptul fiind subordonat moralei. Însă în acelaşi timp, în concepţia lui Platon elementul individual este cu
totul sacrificat în favoarea celui social şi politic. Ideea că fiecare individ are anumite drepturi originare,
lipseşte în întregime. Statul domină în mod absolut. Platon ajunge să susţină desfiinţarea proprietăţii şi a
familiei, propunînd folosirea în comun a femeilor şi a bunurilor, spre a forma o singură familie, astfel ca
să rezulte o întreagă şi perfectă unitate organică şi armonică – Statul, aceasta fiind valabil doar pentru
primele clase superioare.
Atitudinea lui Platon faţă de legile pozitive cunoaşte o anumită evoluţie, cu aspecte contradictorii, de
la 1) adeziunea socratică la respectarea legilor la 2) absenţa legilor şi 3) subordonarea legilor unei ierarhii
de valori.
1) adeziunea socratică la respectarea legilor. Însă, caracterul nedrept al legii dovedit prin
condamnarea lui Socrate îl determină pe Platon să caute soluţia înlăturării legii în înţelepciune, în
filosofie, în domnia regelui-filosof.
2) absenţa legilor. Dacă ori filosofii nu vor domni în cetăţi, ori cei ce sînt numiţi acum regi şi
stăpîni nu vor filosofa autentic şi adecvat şi dacă acestea două – puterea politică şi filosofia – n-ar ajunge
să coincidă, nu va încăpea contenirea relelor. După Platon conducătorul desăvîrşit se poate lipsi de legi,
căci nu există lege mai presus de cunoaştere, iar spiritul nu trebuie subordonat nici unei legi.
Platon relevă imperfecţiunea inerentă a legii, avînd în vedere că legea n-ar fi în stare niciodată să
conceapă cu exactitate ceea ce este cel mai bun şi cel mai drept şi nici să dea cea mai bună prescripţie
pentru toţi în acelaşi timp.
3) subordonarea legilor unei ierarhii de valori. Platon recunoştea că ideea domniei regilor-
filosofi, înzestraţi cu ştiinţa binelui şi a dreptăţii, este utopică. Prin urmare, este ceva necesar şi oricît de
imperfectă ar fi ea, îşi are criteriul într-o ierarhie a valorilor. Platon consideră că există două feluri de
asemenea valori: unele umane, acre sînt minore (sănătatea, frumuseţea, bogăţia), iar altele divine
(înţelepciunea, inteligenţa, dreptatea, curajul), acestea din urmă determinîndu-le pe primele.
Platon vede pentru stat o funcţie educatoare, vrea ca legile să fie însoţite de comentarii şi cuvîntări,
care să explice scopurile lor. Astfel, legile penale au prin esenţa lor un scop curativ. Platon consideră pe
delicvenţi ca bolnavi (boala sa este o rătăcire, o ignorare a adevărului), legea fiind mijlocul de a-i

3
însănătoşi, pedeapsa este medicamentul. Fiind vorba de un delicvent incorijibil, dacă sănătatea statului o
cere, el trebuie să fie eliminat sau suprimat pentru binele comun.
ARISTOTEL (384-322 î. Ch.) – cel mai original discipol al lui Platon.
Pentru Aristotel binele suprem este fericirea produsă de virtute. Statul nu este o simplă alianţă, adică o
asociaţie temporară făcută pentru a realiza anumite scopuri particulare, statul este o necesitate, o uniune
organică perfectă, care are drept scop fericirea universală; este o comunitate necesară, concepută în
scopul perfecţionării vieţii.
După Aristotel statul există înaintea indivizilor, tot aşa după cum organismul există înaintea părţilor
sale. După cum nu este să concepem, de pildă, o mînă vie despărţită de corp, tot aşa nu poate fi imaginat
individul în afara statului. Statul reglementează viaţa cetăţenilor prin intermediul legilor. Acestea domină
viaţa întreagă, pentru că indivizii nu-şi aparţin lor, ci Statului. Individul, pentru a nu avea nevoie de
societate, ar trebui să fie sau mai mult sau mai puţin decît un om: un animal sau un Dumnezeu.
Conţinutul legilor este justiţia şi Aristotel instituie o analiză profundă a ei, explicînd termeni din
domeniul justiţiei, ca: dikaiosune – care exprimă în general moralitatea, evocă ideea de ordine, armonie,
bune relaţii cu alţii în cetate; dikaios – om just, justiţia în mine; dikaion – justiţia obiectivă, în afara mea.
Aristotel distinge mai multe specii ale justiţiei caracteristice dreptului:
• justiţia distributivă care se aplică la repartizarea onorurilor şi bunurilor şi tinde ca fiecare să
primească o porţiune potrivit meritului său. Dacă persoanele nu sînt egale ca merite, spune Aristotel, ele
nu vor primi nici bunuri egale. Prin aceasta se reafirmă principiul egalităţii, deoarece tocmai el ar fi violat
în funcţia sa specifică dacă s-ar acorda un tratament egal la merite inegale. Justiţia distributivă consistă
deci într-un raport proporţional.
• Justiţia corectivă (rectificativă sau egalizatoare) ce reglementează raporturile de schimburi
reciproce. Şi aici se aplică principiul egalităţii, dar într-o formă deosebită de cea precedentă: aici este
vorba numai de măsurarea în mod impersonal a cîştigului sau daunei, adică de lucruri şi acţiuni în
valoarea lor obiectivă. Această specie de justiţie tinde a face ca fiecare dintre cele două părţi aflate într-un
raport să se găsească una faţă de alta într-o condiţie de paritate, în aşa fel ca nici una să nu fi dat sau să nu
fi primit nici mai mult, nici mai puţin (exemplu, părţile într-un contract de schimb, vînzare-cumpărare
etc.) – justiţie comutativă. Acest tip de justiţie trebuie înţeles într-un sens mai larg, aplicîndu-se şi
relaţiilor ce se nasc din delict, pentru că şi acolo se cere o anumită egalitate, adică o corespundere exactă
între delict şi pedeapsă repararea, împotriva voinţei uneia din părţi, a daunei produse pe nedrept – justiţie
judiciară.
Aristotel s-a preocupat şi de dificultatea aplicării legilor, avînd în vedere caracterul lor general, la
cazuri concrete, invocînd echitatea ca criteriu de aplicare a legii, care permite a o adapta la cazuri
particulare, moderîndu-i asprimea. Sensul echităţii, după Aristotel constă în a corecta legea, în măsura în
care aceasta se dovedeşte insuficientă, din cauza caracterului ei prea general. Legile sînt formale,

4
abstracte , schematice, justa lor aplicare cere o anumită adaptare; această adaptare o constituie echitatea,
care poate să ajungă, în cazurile neprevăzute expres de legiuitor, pînă la sugerarea normelor noi.
Să menţionăm că Aristotel este primul care a făcut o distincţie între funcţiile legislativă, executivă şi
judecătorească a puterii de stat considerînd că organizarea acestor ramuri trebuie să fie consfinţită printr-
o constituţie politică. După cum puterea supremă aparţine unuia singur, cîtorva sau tuturor, Aristotel
distinge trei tipuri de constituţii: monarhică, aristocratică şi populară, pe care le consideră deopotrivă de
bune, dacă acela care deţine puterea o exercită pentru binele tuturor. Dar dacă puterea este întrebuinţată
de cel ce guvernează în folosul propriu, aceste forme normale vor degenera, dînd loc respectiv tiraniei,
oligarhiei şi demagogiei.
ŞCOALA STOICĂ derivă din Şcoala Cinicilor (Antistene, Diogene). Pentru Cinici, înţeleptul nu are
aproape nici o trebuinţă şi dispreţuieşte ceea ce doresc oamenii de rînd, el nu ea în consideraţie legile
pozitive. Astfel, el nu este străin în nici un loc, el este cosmopolit, cetăţean al lumii. Cinicii dispreţuiesc
toate legile şi obiceiurile, au o atitudine negativă faţă de stat, încercînd să reîntoarcă individul la
simplitatea primitivă a lumii naturale.
Şcoala Stoică se leagă de cea Cinică, fondatorul ei fiind Zeno din Cipru, apoi – Cleantes, Seneca,
Epictet. Stoicii au conceput un ideal al omului înţelept; acesta este cel care a învins toate pasiunile şi s-a
liberat de influenţele externe. Numai aşa se obţine adevărata libertate – de a trăi conform naturii, or,
există o lege naturală care domină lumea şi se reflectă în conştiinţa individuală. Acest concept al legii
universale face ca omul să se considere cosmopolit – stoicii suprimă statele particulare în favoarea
Statului universal. Stoicismul afirmă că există o libertate pe care niciodată, nici o putere nu va putea s-o
distrugă, acea care derivă din învingerea pasiunilor. Există o societate a geniului uman, peste hotarele
statelor politice, întemeiată pe identitatea dintre natura umană şi legea raţională care îi corespunde.
ŞCOALA EPICURIANĂ se opune Şcolii Stoice. Pentru această şcoală, plăcerea este singurul bine
şi nu există un alt temei al îndatoririlor pe care le avem decît acela care are drept scop plăcerea. Epicur
(306-270 î. Ch.) neagă că omul este sociabil de la natură; la origine, el ar fi fost într-o luptă permanentă
cu ceilalţi oameni, dar această luptă producînd durere, a fost înlăturată prin formarea Statului. Astfel,
pentru Epicur, dreptul este numai un pact de utilitate, iar Statul este efectul unui acord, pe care oamenii ar
putea să-l rupă ori de cîte ori nu ar găsi în această uniune folosul urmărit. Prin urmare, Statul lui Epicur
există într-o condiţie de anarhie, cu toate că aici găsim primele formulări rudimentare a doctrinei
contractuale a statului.
Justiţia pentru Epicur este o convenţie, un contract încheiat între oameni pentru a nu se vătăma
reciproc. Unde nu este contract, ca de exemplu între animale sau între oameni şi animale, nu există nici
justiţie, nici injustiţie.
JURIŞTII ROMANI. Roma nu a avut o filosofie originală, însă obiectul suprem al activităţii
spirituale în Roma a fost dreptul. Curentele filosofice din Roma îşi trăgeau rădăcinile din Grecia. Astfel,
spre exemplu, stoicismul l-a avut ca reprezentant pe Seneca şi pe Marc Aureliu.

5
MARCUS TULLIUS CICERO (106-43 î. Ch.). Pentru Cicero există un drept deasupra tuturor legilor
omeneşti, care descinde din aceeaşi raţiune din care descinde însăţi ordinea universală – jus naturale.
Legea, remarcă Cicero, nu este în edictul pretorului, ea este raţiunea supremă înscrisă în natura noastră
dar dezvoltată şi perfecţionată prin cugetul nostru.
Legile au în ele ceva nepieritor deoarece ele derivă nu din părerile variabile ale oamenilor ci din
natura noastră care se conduce după voinţa devină. Adevărata lege este înţelepciunea dreaptă conformă cu
natura, prezentă în toţi oamenii, consecventă, eternă, care ne cheamă la datorie şi ne dă porunci,
interzicîndu-ne să comitem fraude. Divinitatea ne interzice să modificăm în vreun fel această lege, să
procedăm la vreo derogare sau s-o abrogăm integral; nu putem fi exceptaţi de la ea nici prin intervenţia
Senatului, nici prin cea a poporului. Ea este eternă şi fixă, una acum şi în viitor, pentru toate popoarele şi
pentru toate vremurile.
Aceasta nu înseamnă, apreciază Cicero, că tot ce se cuprinde în legile pozitive şi datini ar fi just şi
bun. Ignoranţa şi atîtea defecte omeneşti se pot amesteca în făurirea legilor, aşa că sînt unele legi care nici
nu-şi merită numele acesta, tot aşa cum sînt „leacuri” date de vrăjitor care nu merită numele de „leacuri”.
Numai cînd este justă, o lege merită consideraţie, iar criteriul de apreciere a justului Cicero îl găseşte în
conştiinţa valorică (simţ intim de discriminare). El apără dreptatea chiar şi împotriva dreptului, or, uneori
rezultă nedreptăţi dint-un anumit abuz al legii şi dintr-o interpretare extrem de ingenioasă, dar înşelătoare
a dreptului.
Statul, de asemenea, este pentru Cicero un produs al naturii, or, un instinct natural îl atrage pe om la
sociabilitate sau mai precis la conveţuirea politică.

6
II. Momente din filosofia dreptului din Evul Mediu

Filosofia creştină, apărută în epoca antică, dezvoltată în special în Evul Mediu, se împarte în două
perioade principale: Patristica şi Scolastica.
Patristica - AURELIU AUGUSTIN (354-430). Punctul de plecare al filosofiei lui Augustin este lupta
contra scepticismului şi căutarea unui adevăr absolut. După Augustin, adevărul este în sufletul omului, în
gîndirea şi simţirea lui, iar adevărul absolut este Dumnezeu – Dumnezeu este izvorul Adevărului, este
temelia existenţei şi principiul binelui. Biserica este singurul mijloc de izbăvire. Cei predestinaţi a se
mîntui sînt cei „aleşi” (eclecti), el alcătuiesc Cetatea lui Dumnezeu (Civitas Dei), chemaţi la fericirea
veşnică. Ceilalţi „respinşii” (reprobati) alcătuiesc Cetatea pămîntească (Civitas terrena) osîndiţi în vecii
vecilor. Astfel, Sf. Augustin consideră Statul nu ca o necesitate naturală, ci ca efect al unui păcat, ca un
rău derivînd din păcatul original. Statul pămîntesc are însă un scop lăudabil, întrucît îşi propune să
menţină pacea între oameni, dar trebuie să facă aceasta totdeauna subordonat Bisericii, servind ca
instrument al Bisericii.
Drept şi just nu poate să fie ceva decît prin puterea ce vine de la Dumnezeu şi prin protecţia bisericii.
Augustin face distincţia dintre „legea eternă”, „legea naturală” şi „legea pozitivă”. Prima este însăşi
voinţa lui Dumnezeu, pe cînd legea naturală este un fel de întipărire a legii eterne în fiinţa noastră. Legile
pozitive (lex temporalis) trebuie să derive din cele naturale şi destinaţia lor este defensivă: ele apără pacea
şi ordinea socială stabilită de Dumnezeu. Dacă însă unele din ele nu derivă din legea naturală, atunci
respectarea lor nu este obligatorie.
Scolastica - TOMA D'AQUINO (1225-1274) reuşeşte să contopească ideile lui Aristotel cu dogmele
bisericeşti şi cu ideile lui Augustin, alcătuind un sistem care şi pînă astăzi serveşte drept model al
filosofiei catolice.
La virtuţile stabilite de Aristotel, Toma D'Aquino adaugă trei virtuţi teologice-creştine, sădite în om
de Sfîntul Duh: credinţă, iubire şi speranţă. Scopul urmărit de voinţă este Binele; binele constă în
perfecţiune, iar perfecţiunea în păstrarea esenţei omului care este inteligenţa. Astfel, scopul vieţii
omeneşti este apropierea de dumnezeu, pînă la asemănarea cu el, prin iubire şi sfinţenie.
Toma D'Aquino continuă ideea augusteniană a superiorităţii împărăţiei divine asupra celei pămînteşti,
asupra statului lumesc. Ideile lumii, înfăţişate de principi, trebuie să fie subordonate intereselor spirituale
reprezentate de papă (teocraţie). Dar spre deosebire de Sf. Augustin, la care statul lumesc apare ca rodul
păcatului înnăscut, ca instrument al Satanei, Toma D'Aquino concepe statul ca un produs necesar al
naturii, deoarece omul este o făptură socială. Statul are datoria de a garanta siguranţa oamenilor constituiţi
în societate şi de a promova binele comun. Statul este subordonat Bisericii, căreia îi este vasal şi căreia
trebuie totdeauna să i se supună, ajutînd-o pentru atingerea scopurilor sale.
Ca şi Augustin Toma D'Aquino face distincţie între legea divină (lex aeterna), legea naturii (lex
naturalis) şi legea omenească (lex humana). Legea divină se găseşte în înţelepciunea lui Dumnezeu fiind

7
raţiunea divină pe care nimeni nu poate să o cunoască în întregime şi care, deci, trebuie să fie acceptată
prin credinţă.
Legile naturii sînt un rezultat al celor divine: ele se găsesc în conştiinţa oamenilor, rezultat al
înţelegerii de către aceştia a legii divine; ele constituie dreptul natural care corespunde naturii omului şi
prescrie anumite limite între care trebuie să se desfăşoare activitatea omenească, fiind universale (ele pot
fi descifrate din cuprinsul celor zece porunci ale „Vechiului Testament”).
Legea omenească, legea pozitivă, este o invenţie a omului, o elaborare datorită diverselor împrejurări
şi intervenţiei arbitrariului omenesc. Cuprinsul ei depinde de feluritele nevoi şi condiţii de viaţă ale
oamenilor, însă ea nu este dreaptă decît în măsura în care se menţine în acord cu dreptul natural. Dreptul
omenesc pozitiv poate cuprinde multe amănunte şi poate varia după spaţiu şi timp, de aceea de la el nu ne
putem aştepta să realizeze justiţia absolută. El e creaţiunea imperfectă a unor fiinţe imperfecte. Voinţa
omului nu poate schimba natura, astfel, nici legea scrisă nu poate să diminueze sau să suprime dreptul
natural. Astfel, dacă legea scrisă contravine dreptului natural, în aceste cazuri nu se va judeca după litera
legii, ci recurgînd la echitate.

III. Filosofia dreptului în epoca modernă


NICCOLO MACHIAVELLI (1469-1527) – dorind să scriu ceva folositor pentru cine se pricepe, mi
s-a părut mai potrivit să merg direct la adevărul real al lucrului decît la închipuirea lui (căci mulţi şi-au
închipuit republici şi principate care nu s-au mai văzut, nici cunoscut în realitate).
Pentru Machiavelli omul este rău în esenţa lui: schimbător, prefăcut, lacom de cîştig, temător de
primejdii. Aceste convingeri îl determină să nu ţină cont de ce-i bine şi ce-i rău pentru indivizi, atunci
cînd este vorba de fixarea regulilor de conducere ale Principelui. Misiunea Principelui constă numai în
menţinerea, consolidarea şi salvarea Statului, care este cel mai înalt obiectiv moral. Deasupra Statului nu
există nimic, legea supremă este salvarea statului, iar Principele, ca personificare a Statului, trebuie să-i
consacre toate preocupările sale, chiar moralitatea lui personală.
Aşadar morala supremă este existenţa Statului, binele şi siguranţa lui, în faţa cărora morala
individuală şi socială nu au nici o valoare. De aceea, Machiavelli recomandă Principelui să fie mai
degrabă crud decît milos, totdeauna temut decît iubit, să fie leu şi vulpe în acelaşi timp, să nu se ţină de
cuvînt dacă e nevoie, să fie simulator, căci arta de a guverna nu-i numai arta de a face, ci şi de a te
preface. Pentru menţinerea Statului, Principele „va fi deseori nevoit să lucreze contra bunei credinţe,
contra iubirii, contra omenirii, contra religiei” – scopul scuză mijloacele.
Mai tîrziu Machiavelli, fără a renunţa la aceeaşi concepţie generală politică, consideră că republica
este mai aptă decît monarhia de a conserva şi dezvolta Statul, mărturisind totodată mai multă în credere în
popor, mai mult respect pentru dreptate, recunoscută ca unul din fundamentele Statului, pentru lege, care
trebuie să fie egală pentru toţi - ca una din condiţiile necesare ale unui stat liber, drept şi puternic. Or,
pentru a preveni comportamentele rele, oamenii s-au hotărît să facă legi şi să dicteze pedepse contra celor

8
care le-ar încălca. În condiţii normale de existenţă, funcţionarea statului e bazată pe domnia legii.
Guvernanţii trebuie să se bazeze pe popor, care nu cere decît să trăiască sub lege, să nu fie oprimat.
JEAN BODIN (1530-1596) – fundamentează conceptul de suveranitate înaintea apariţiei dreptului
constituţional ca ştiinţă juridică (Şase cărţi despre republică).
În faţa ameninţării tiraniei şi anarhiei, Jean Bodin se pronunţă pentru suveranitatea absolută a regelui
şi respectul justiţiei şi al toleranţei, considerate cele două condiţii necesare ale păcii interne.
În lucrarea „Tratatul despre republică” Bodin consideră că păstrarea regatelor, imperiilor şi a tuturor
popoarelor depinde de prinţi buni şi guvernatori înţelepţi. Este neapărat ca fiecare să-i ajute, fie pentru a
menţine puterea lor, fie pentru a executa sfintele lor legi, fie a conduce pe supuşii lor, prin legi care să
poată contribui la binele comun al tuturor în genere ţi al fiecăruia în particular.
Pentru Bodin, Republica înseamnă cîrmuirea dreaptă, cu autoritate suverană, a mai multor familii, o
guvernare bazată pe legile naturii. Bodin distinge cinci forme de manifestare a suveranităţii:
• Puterea de legiferare – Suveranitatea este puterea absolută şi perpetuă a uni stat. Ea conferă în
primul rînd capacitatea de a conduce şi legifera. Bodin face din funcţia legislativă esenţa statului – unde
nu e putere legislativă – acolo nu e republică. Prima calitate a principelui este puterea de a da legi pentru
toţi în general şi pentru fiecare în particular. Nu este îngăduit supusului să încalce legile date de principele
său, acesta fiind mai presus de puterea legii;
• Dreptul de a declara starea de război şi de a încheia pacea
• Dreptul de numire a înalţilor magistraţi;
• Recunoaşterea de către supuşi a titularului suveranităţii;
• Dreptul de graţiere şi amnistie.
Totuşi puterea suverană are limite. Ea trebuie să respecte legea divină (legi eterne date de Dumnezeu) şi
pe cea a naturii, dreptatea, stabilitatea şi tradiţia ţării. Or, nelimitarea puterilor suveranului implică
excluderea oricărei protecţii a oamenilor împotriva violării legii.
Bodin afirmă cu tărie necesitatea dreptăţii deoarece după el, deosebirea între republici şi bandele de
hoţi este dreapta sa cîrmuire. Dreptatea constă în împărţirea justă a recompenselor şi pedepselor şi a tot ce
revine fiecăruia în termeni de drept, iar dreptul este „o rază de bunătate şi de prudenţă divină”.
Republica nu este dreaptă decît dacă asigură fericirea supuşilor ei – fericirea adevărată a republicii se
regăseşte în fericirea fiecărui individ în parte.
HUGO GROTIUS (Hugo van Groot) (1583-1645) este unul din întemeietorul dreptului
internaţional public şi al dreptului natural.
Hugo Grotius consideră că dreptul îşi are originea în natura umană, natură care se caracterizează prin
instinctul de sociabilitate şi prin raţionalitate. Sociabilitatea se exprimă în dorinţa nestînsă de a trăi alături
de alţii – „noi sîntem duşi prin natura noastră să căutăm pe alţii şi cînd nu avem nevoie de nimic” - „într-
adevăr, în mod natural, bucuriile cer martori”. Astfel, dreptul natural este dat de totalitatea principiilor pe

9
care raţiunea le dictează pentru satisfacerea înclinării noastre naturale pentru viaţa socială. După opinia
sa, întregul drept se bazează pe patru fundamente:
• Alieni abstinentia – respectarea a tot ce e al altuia;
• Promissorum implemendorum obligatio – respectarea angajamentelor – pacta sunt servanta;
• Damni culpa dati reparatio – repararea pagubelor pricinuite altora;
• Poene inter homines meritum – pedeapsa echitabilă a celor care încalcă aceste principii.
Aceste principii ale dreptului natural determină şi sînt concretizate în dreptul voluntar uman, care se
întemeiază pe natura societăţii omeneşti, avînd independenţă, valenţe şi finalităţi laice – dreptul divin care
îşi are originea în voinţa lui Dumnezeu.
Universalismul juridic. Întrucît natura umană este pretutindeni aceiaşi, dreptul natural este alcătuit din
principii valabile pentru toate popoarele, sau, ce puţin, pentru toate popoarele care sînt bine conduse.
În conformitate cu teoria sa privitoare la dreptul natural, Grotius a analizat dreptul societăţii de a
pedepsi pe cei ce nu respectă legile şi, prin urmare, atingînd condiţiile vieţii în comun, îi ameninţă
existenţa acesteia. Acest drept nu trebuie să fie arbitrar, precum răzbunarea, ci trebuie să fie o manifestare
a raţiunii, să fie exercitat în limitele dreptăţii şi umanităţii. Acest drept vizează numai faptele care aduc
atingere condiţiilor de existenţă a societăţii. Stările sufleteşti, lumea spirituală a omului care nu se
întruchipează în prejudicii, nu intră sub incidenţa acestui drept. Astfel, Grotius ajunge la principiul
libertăţii conştiinţei – omul nu e liber să facă orice, dar e liber să gîndească orice.
În ceea ce priveşte apariţia statului, Grotius este adeptul teoriei contractualiste în conformitate cu
care mai mulţi oameni liberi şi egali s-au unit de bunăvoie într-o organizaţie statală, pentru a se pune la
adăpost de primejdii şi în vederea folosului reciproc, transferînd suveranitatea asupra unui singur om sau
mai multora, fără careva condiţii.
Cît priveşte dreptul internaţional, Grotius consideră că în cadrul marii comunităţi a popoarelor lumii
nu poate fiinţa decît un drept în care toţi sînt egali, iar garanţia acestui drept trebuie dată de hotărîrea
fiecăruia de a respecta convenţiile încheiate între state, în principiu egale şi independente. Deasupra
suveranităţii de stat nu mai există, în afara divinităţii, nimic altceva decît regulile dreptului natural. În
relaţiile internaţionale, pacea trebuie preferată războiului, dar, în virtutea dreptului natural, statele au
dreptul de a se apăra, de a folosi forţa împotriva forţei şi deci în situaţii legitime, de a purta războaie.
THOMAS HOBBES (1588-1679) – unul dintre cei mai importanţi autori de filosofia dreptului.
Hobbes vede salvarea statului numai într-o putere care ar fi în măsură să domine cu deplină
suveranitate toate luptele şi pasiunile individuale. Hobbes consideră că omul nu este sociabil de la natură;
omul este în mod natural egoist, caută numai binele său propriu, fiind insensibil faţă de binele altora.
Omul prin natura sa este rău, mai rău decît animalele, plin de agresivitate şi ticăloşie. Dacă omul ar fi fost
guvernat numai de natura sa, ar exista inevitabil un război permanent între fiecare individ şi semenii săi,
pentru că fiecare caută să aibă un folos în dauna celorlalţi – homo homini lupus. În această stare de natură,
dreptul individual este nelimitat, or „toţi au un drept egal asupra tuturor lucrurilor, şi chiar unii asupra
10
corpurilor celorlalţi” – nu există legi care să impună limite, să separe sau să repartizeze. Astfel, egalitatea
generează o rivalitate generală.
Însă omul are posibilitatea de a ieşi din această stare mizeră a războiului continuu. Aceasta însă este
posibil numai graţie unui contract care conţine renunţarea fiecărui individ la libertatea nelimitată, proprie
stării naturale, această renunţare fiind totală, necondiţionată, căci altfel s-ar reveni la anarhia primitivă,
adică la discreţia egoismului individual neînfrînat. De aceea, fiecare om trebuie să se lipsească de dreptul
său originar şi să-l ofere unui suveran, care impune legile şi stabileşte ceea ce este just şi injust, licit şi
ilicit – „binele este ceea ce porunceşte monarhul, răul – ceea ce interzice el”.
Contractul este încheiat de oameni nu cu suveranul, căci acesta nu preexistă contractului, ci este creat
prin contract, de către contractanţi. Hobbes arată că formula contractului ar putea fi următoarea: „E ca şi
cum fiecare ar zice fiecăruia: eu autorizez acest om sau această adunare şi îi cedez dreptul de a mă
guverna pe mine însumi, cu condiţia că şi tu să-i cedezi dreptul tău şi ca tu să autorizezi acţiunile sale în
acelaşi mod”.
Statul, deci, este o creaţie artificială, care are putere nelimitată asupra indivizilor, putere necesară
pentru a împiedica războiul între indivizi. Hobbes accentuează puterea statului şi faţă de Biserică,
neacceptînd opunerea acesteia statului, nici tulburarea păcii publice din cauze religioase.
Hobbes atribuie contractului social un conţinut fix şi determinat, care nu poate să consiste în altceva
decît în subordonarea necondiţionată a indivizilor faţă de o autoritate care reprezintă şi concentrează în ea
însăşi toată puterea lor. Pentru Hobbes renunţarea deplină la orice drept individual apare ca o dăruire
absolută de sine, ca o consecinţă a unei raţiuni obiective, care face din ea premiza necesară şi
fundamentală a oricărei constituţii politice. Oamenii au creat suveranul cu gîndul ca acesta să-i reprezinte.
Dar începînd prin a vorbi în numele oamenilor, suveranul ajunge să vorbească în locul lor.
Astfel, Hobbes este un reprezentant al absolutismului care acceptă sacrificarea libertăţii în favoarea
ordinii, liniştii; de teama desfrîului şi anarhiei, Hobbes suprimă cu totul libertatea. Din aceste motive,
Hobbes cunoaşte numeroase critici. Astfel, Georgio del Vecchio recunoaşte liniştea ca o valoare, pentru
că aceasta permite dezvoltarea libertăţii. Sistemul lui Hobbes s-ar putea compara cu un contract de
asigurare, în care prima ar fi superioară valorii obiectului asigurat. Iar Rousseau observa în acest sens că
se trăieşte liniştit şi în închisori.
Hobbes a indicat şi patru calităţi indispensabile unui bun judecător:
• Să aibă justa înţelegere a dreptului natural ca echitate;
• Să posede dispreţ pentru bogăţii nenecesare;
• Să fie capabil să se ferească, atunci cînd judecă, de orice teamă, mînie, ură, dar şi de milă şi
compasiune;
• Să posede răbdarea de a asculta şi memoria de a reţine, a rezuma şi a folosi ceea ce a auzit.
SAMUEL PUFENDORF (1632-1694) continuatorul teoriei dreptului natural care a încercat
combinarea ideilor lui Grotius şi Hobbes.
11
Pufendorf consideră că la temelia dreptului stau două caracteristici ale personalităţii omului:
sociabilitas şi imbecilitas. Omul este o fiinţă dublă, fizică şi morală, participînd simultan la două lumi.
Prin imbecilitate (incapacitatea de a face faţă pericolelor şi necesităţilor) omul participă la lumea fizică,
materială, iar prin sociabilitate dobîndeşte simţul valorilor şi devine liber să aleagă şi să respingă,
participînd la lumea morală. Concluzia lui Pufendorf este că dreptul are trei fundamente: religia,
dragostea şi sociabilitatea, în care trebuie să existe un echilibru.
Pufendorf face o diferenţiere dintre datorie şi obligaţie. Datoria apare cînd cineva e constrîns interior
să facă, să accepte sau să suporte ceva, pe cînd obligaţia se impune prin constrîngere exterioară. Obligaţia
constă în a determina pe cineva să facă o acţiune neplăcută pentru că este ameninţat cu un rău în caz de
opoziţie, pe cînd datoria presupune totdeauna o adeziune lăuntrică. Pufendorf stabileşte trei clase de
datorii: datorii faţă de Dumnezeu, faţă de noi înşine şi datorii faţă de alţii.
JOHN LOCHE (1623-1704) – un simbol al tendinţei democratice şi liberale în filosofia dreptului.
Locke că omul este în mod natural sociabil şi nici nu există stare naturală fără societate; dimpotrivă
pentru om, starea naturală este tocmai societatea. În starea naturală omul are deja anumite drepturi, de
exemplu, dreptul la libertatea personală, a cărei negare este sclavia, dreptul la proprietate care se bazează
pe dreptul la muncă, dreptul la legitima apărare, de care şine şi dreptul de a pedepsi. Ceea ce lipseşte este
autoritatea care poate să garanteze aceste drepturi. Pentru a asigura o asemenea garanţie, indivizii trebuie
să renunţe la o parte din drepturile lor naturale, să accepte anumite limitări, şi aceasta se face prin
contract. Dar acela care este investit astfel cu autoritatea publică, nu poate să se folosească de ea după
bunul său plac, pentru că însăşi autoritatea i-a fost încredinţată pentru protecţia particularilor. Oamenii
fiind toţi de la natură liberi, egali, independenţi, nimeni nu poate fi scos din această stare şi supus puterii
altuia fără consimţămîntul lui liber.
Astfel, Statul, pentru Locke, este o reafirmare a libertăţii naturale, care găseşte în el garanţia sa.
Indivizii sacrifică numai acea parte de drept şi de libertate, care face posibilă formarea Statului ca organ
superior de protecţie. Prin intrarea în stat nu se renunţă decît la dreptul de a pedepsi (puterea
sancţionatorie) – revine puterii sociale să impună repararea răului comis, substituind răzbunarea cu
justiţia.
Locke declară voinţa populară ca fiind suverană, iar consensul poporului (premisa formării statului)
constituie criteriul de apreciere a legitimităţii unui guvern. Dacă suveranul abuzează de autoritatea
încredinţată prin liberul consimţămînt al fiecăruia, poporul are dreptul la rezilierea contractului – la
răscoală. Căci la Locke contractul are o dublă semnificaţie: 1) pactum unionis, contract prin care oamenii
se unesc în societate; 2) pactum subjectionis, prin care majoritatea atribuie suveranului puterea pentru ale
asigura protecţia şi perfecţionarea drepturilor lor. Aşadar, statul nu mai este o simplă expresie a puterii
sau arbitrariului, ci trebuie în mod necesar, prin natura sa, să caute a garanta drepturile naturale.
Pentru realizarea acestei meniri, statul trebuie să aibă o anumită organizare. În acest context, Locke
schiţează teoria separării puterii în stat, arătînd că puterea legiuitoare trebuie să fie separată de puterea

12
executivă (administraţia şi justiţia) şi de cea federativă (apărarea externă a statului). În ceea ce priveşte
diferenţa dintre ele, Locke menţionează că, în timp ce puterea legislativă este discontinuă, căci nu e
totdeauna necesar să se facă legi, puterea executivă este continuă – căci e totdeauna necesar să se aplice
legile făcute. Deşi legislativul este puterea supremă în stat, dar nu are mai multă putere decît cea pe care o
au oamenii în starea naturală (înainte de a fi intrat în societate şi de a fi atribuit puterea lor comunităţii pe
care au format-o), căci nimeni nu poate oferi altuia mai multă putere decît are el însuşi. „O lege trebuie să
dispară îndată ce societatea este mai fericită fără această lege, decît cu ea”.
CHARLES LOUIS MONTESQUIEU (1689-1755). Lucrarea sa celebră este „Despre spiritul
legilor” (1748). Ideea fundamentală este că „în semnificaţia lor cea mai largă, legile sînt raporturi
necesare care derivă din natura lucrurilor; şi, în acest sens, toate lucrurile au legile lor” – divinitatea are
legile sale, lumea materială are legile sale, animalele au legile lor, omul are legile sale. Astfel, legile în
înţeles juridic sînt realizări necesare, în funcţie de o serie de factori diferiţi, care pot să varieze după
condiţiile de spaţiu sau condiţiile de timp (forma de guvernămînt, climatul sau natura teritoriului, religia,
moravurile, obiceiurile etc.). Legea apare ca un rezultat al tuturor factorilor care influenţează viaţa
omenească. Prin urmare, legea este o necesitate raţională, care trebuie să corespundă, în modul cel mai
potrivit, împrejurărilor istorice pe care le străbate.
Montesquieu arată că în omul în stare naturală este prin firea sa blînd, timid, fricos, înclinat nu să
atace şi să subjuge pe alţii, ci să se ascundă şi să fugă de ei. Astfel prima lege a naturii umane ar fi legea
fricii şi a păcii. Alte legi ale naturii umane sînt acelea ale instinctelor de nutriţie, de apropiere între sexe şi
dorinţa de a trăi în societate. Însă omul dotat cu inteligenţă şi cu voinţă liberă, încalcă sistematic ordinea
naturală stabilită pentru el, din cauza că este supus la mii de pasiuni. O astfel de fiinţă ar putea, în orice
moment, să uite de creatorul său şi Dumnezeu l-a rechemat la el prin legile religiei; o astfel de fiinţă ar
putea oricînd să uite de sine însuşi şi filosofii l-au avertizat prin legile moralei; făcut pentru a trăi în
societate, el ar putea uita de alţii şi legiuitorii i-au stabilit legi politice şi civile.
Montesquieu face din lege instrumentul libertăţii: libertatea este dreptul de a face tot ce legile permit;
iar dacă cineva ar vrea să facă şi ceea ce interzic ele, n-ar fi liber, pentru că şi alţii ar putea face acelaşi
lucru. Libertatea cere ca cetăţeanul să nu fie constrîns să facă lucruri la care legea nu-l obligă şi să nu le
facă pe cele pe care legea i le îngăduie. În contrariu, Spinoza afirma că libertatea constă în a face tot ce
nu este reglementat de legi – care nu arată ora la care să te trezeşti dimineaţa, ce să mănînci la micul
dejun, cum să te îmbraci etc.
În ceea ce priveşte teoria separaţiei puterii în stat. Principiul ei director constă în faptul că „ este o
experienţă eternă că orice om care are putere este tentat să abuzeze de ea. Pentru a împiedica abuzul de
putere, lucrurile trebuie astfel orînduite încît puterea să îngrădească puterea”. În acest sens, Montesquieu
descrie şi argumentează: „În fiecare stat există trei feluri de puteri: puterea legislativă, puterea executivă
privitoare la chestiunile care ţin de dreptul ginţilor şi puterea executivă privitoare la cele ce ţin de dreptul
civil... pe care o vom numi putere judecătorească, iar pe cealaltă pur şi simplu puterea executivă a

13
statului... Atunci cînd în mîinile aceleiaşi persoane, sau ale aceluiaşi corp de magistratură se află întrunite
puterea legiuitoare, şi puterea executivă, nu există libertate deoarece se pot naşte temeri că acelaşi monarh
sau acelaşi senat să întocmească legi tiranice pe care să le aplice în mod tiranic. Nu există de asemenea
libertate dacă puterea judecătorească nu este separată de puterea legislativă şi de cea executivă. Dacă ea ar
fi îmbinată cu puterea legislativă, puterea asupra vieţii şi libertăţii cetăţenilor ar fi arbitrară, căci
judecătorul ar fi şi legiuitor. Dacă ar fi îmbinată cu puterea executivă, judecătorul ar putea avea forţa unui
opresor. Totul ar fi pierdut dacă acelaşi om sau aceeaşi adunare ar exercita aceste trei puteri: de a face
legi, de a executa hotărîrile publice şi de a judeca crime sau diferende ale particularilor”.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) este unul din autorii cei mai semnificaţi în domeniul
filosofiei dreptului. Operele de bază ale acestuia sînt „Discursul asupra originii şi fundamentelor
inegalităţii dintre oameni” (1754) şi „Contractul social” (1762).
După opinia lui Rousseau, oamenii au fost la origine liberi şi egali, trăind numai după perceptele
naturii, în aşa-numită „stare naturală”. În această primă epocă, omul era bun, pentru că omul se naşte bun,
şi era fericit. În această stare presocială omul trăia izolat de alţi oameni, dar nu de frica acestora, cum
afirma Hobbes, ci pentru că pur şi simplu omul nu avea nevoie de ceilalţi oameni. Ce s-a întîmplat că
această stare de fericire a fost pierdută?
Rousseau încearcă să găsească răspunderea în originea civilizaţiei, care pentru el e o rătăcire. Unii
oameni mai tari s-au impus altora; acela care, cel dintîi, a încercuit un cîmp şi a zis: „acesta este al meu” a
fost primul factor al nefericirii omeneşti. Inegalităţii de avere i s-a adăugat dominaţia politică şi astfel un
regim artificial de inegalităţi a situat oamenii într-un raport de dependenţă reciprocă, contrare principiilor
naturale ale fiinţei lor.
În „Contractul social” Rousseau caută rezolvarea practică a problemei. El recunoaşte că o întoarcere
la starea naturală, după atingerea stării de civilizaţie, este imposibilă, aşa cum un om bătrîn nu mai poate
redeveni tînăr. El observă că ceea ce constituia fericirea primitivă era bucuria libertăţii şi egalităţii; ceea
ce interesează, deci, este găsirea unui mod pentru a restitui omului civilizat posedarea acestor drepturi
naturale.
În acest scop, el recurge la ideea contractului social, conţinutul căruia este determinat a priori:
conservarea politică a drepturilor de libertate şi egalitate, proprii omului în stare naturală. Astfel
contractul social trebuie să fie conceput în modul următor: este necesar ca indivizii să confere pentru un
moment drepturile lor statului, care apoi le redă tuturor cu un nume schimbat – drepturile naturale devin
drepturi civile. În acest mod egalitatea va fi asigurată. În afară de aceasta, fiecare îşi păstrează libertatea
sa, pentru că individul se supune numai faţă de Stat, care este sinteza libertăţilor individuale – a renunţa la
libertatea ta înseamnă a renunţa la calitatea ta de om. Prin urmare efectul contractului este că toţi oamenii
rămîn liberi şi egali ca şi în starea naturală, în timp ce drepturile lor capătă o garanţie protectoare, care în
acea stare lipsea.

14
Indivizii sînt supuşi numai voinţei generale, la formarea căreia ei însăşi conlucrează. Legea este
expresia voinţei generale, dar nu un act arbitrar de autoritate – „a fi guvernat de pofta altuia este sclavie,
în timp ce supunerea la o lege pe care ţi-ai prescris-o tu însuţi este libertate”. Nici o autoritate nu este
legitimă dacă nu se bazează pe lege, adică pe voinţa generală. În această voinţă generală consistă
adevărata suveranitate, care aparţine în mod necesar poporului. Principiul suveranităţii poporului implică
exerciţiul direct al suveranităţii, or, suveranitatea rezidă totdeauna în popor, care poate în orice moment să
şi-o reia – cine iubeşte poporul trebuie să-l ferească de reprezentanţi, afirmă Rousseau.
IMMANUEL KANT (1724-1804) unul din cei mai mari filosofi ai tuturor timpurilor, după del
Vecchio poate cel mai mare.
Kant reprezintă în filosofie o nouă direcţie: criticismul – supunerea unei critici a însăşi raţiunii. Atîta
timp cît nu se critică pe sine însăşi, ea nici nu se cunoaşte, şi mai ales nu-şi cunoaşte limitele. În acest fel
apare pericolul de a-şi considera propriile idei drept cunoaştere.
Kant combate toate sistemele de morală bazate pe utilitate. El neagă că norma supremă de conduită este
tendinţa de fericire. Morala se distinge în mod radical de util şi de plăcut. Dacă se lucrează pentru util,
acţiunea pierde caracterul său moral. Morala este independentă, superioară utilităţii. Ea porunceşte în mod
absolut, chiar dacă voim a o face să tacă şi încercăm să nu o ascultăm.
Legea morală Kant o numeşte imperativ categoric şi o formulează astfel: Lucrează în aşa fel ca regula
acţiunii tale să poată servi drept principiu al unei legislaţii universale – două lucruri îmi umple sufletul de
o admiraţie întotdeauna nouă: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine. Astfel această lege este
datoria, o cerinţă necondiţionată şi absolută care exclude tîrguiala cu sine, condiţionări, circumstanţieri
etc. - fă-ţi datoria orice s-ar întîmpla. Filosofii înainte de Kant au pus mai întîi conceptul de libertate,
apoi cel de datorie. Kant inversează totul şi pleacă de la imperativul categoric ca de la prima certitudine.
Libertatea nu precede datoria, ci este o consecinţă a ei. Libertatea este afirmată în ordinea practică ca o
existenţă a conştiinţei noastre morale. O acţiune este morală numai dacă are impulsul în legea datoriei,
dar nu pentru a obţine avantaje sau pentru a evita neplăceri. Noi sîntem necondiţionat, absolut obligaţi să
comitem sau să ne abţinem de la comiterea unei acţiuni, pentru că avem posibilitatea de a face, dar şi a nu
face, ceea ce ni se cere – dacă trebuie este pentru că poţi, căci ar imoral să ceri unei fiinţe umane ceea ce
nu depinde de ea.
Condamnarea sau absolvirea faptelor noastre morale este opera „tribunalului interior din om, care
este Conştiinţa”. Astfel, împlinirea imperativelor categorice, care apar din străfundul conştiinţei noastre
morale, care ne spune „trebuie”, ne conduc de cele mai multe ori voinţa. Fiecare individ posedă voinţă
liberă ca pe un bun înnăscut şi inalienabil. Însă conveţuirea dintre voinţele libere ar fi cu neputinţă dacă
nu ar interveni limitarea lor reciprocă. Această limitarea reciprocă este Dreptul, care ne apare ca o
totalitate de condiţii în care voinţa liberă a fiecăruia poate exista cu voinţa liberă a tuturora, în
conformitate cu o lege universală a libertăţii. Kant: „Legea juridică universală este: acţionează exterior în
aşa fel încît întrebuinţarea liberă a voinţei tale să poată coexista cu libertatea oricărui altuia”, ceea ce

15
înseamnă să acţionezi liber în aşa fel încît toţi oamenii să fie liberi. În acest sens, dreptul se bazează pe
necesitatea conveţuirii, a reciprocităţii. Or, dreptul are drept scop limitarea libertăţii în scopul extinderii
libertăţii – libertatea individului trebuie extinsă pînă la cele mai îndepărtate limite compatibile cu
libertatea similară a celorlalţi.
Prin această definiţie Kant reafirmă conceptul libertăţii ca un dat primordial. Omul trebuie respectat în
libertatea sa; el nu trebuie să fie considerat sau tratat ca un lucru, ca instrument sau mijloc, ci ca „scop în
sine”. Kant reafirmă astfel faptul că fundamentul dreptului este în om., iar Statul este sinteza drepturilor
fondate în natura umană. Dreptul natural nu este un drept concret, ci este un cadru, o formă a întregului
drept, adică dreptul de a avea drepturi. Dreptul natural este alcătuit din reguli pe care raţiunea le cunoaşte
ca valabile în mod apriori, adică independent de orice realizare concretă. Astfel, dreptul natural devine
drept raţional. După Kant dreptul natural este bazat pe raţiune, iar dreptul pozitiv pe inspiraţie şi prin
urmare poate fi arbitrar.
În concepţia referitoare la Stat, sub influenţa lui Rousseau, Kant acceptă teoria contractului social. El
defineşte statul ca „reunirea unei multitudini de oameni sub legi juridice”, asociere făcută în virtutea unui
contract, prin voinţa tuturor. În acest sens, contractul devine un principiu regulativ, adică un criteriu de
evaluare a legitimităţii unui stat. Astfel, Kant accentuează că statul trebuie să fie (nu a fost) constituit în
baza unui contract social. Contractul este baza juridică ideală a Statului; acesta trebuie să se organizeze,
bazîndu-se pe recunoaşterea drepturilor persoanei ca sinteză a libertăţii umane.
Scopul statului, după Kant, este numai protecţia dreptului. Statul trebuie să asigure cetăţenilor
posibilitatea de a se bucura de drepturile lor, dar nu trebuie să se amestece în activităţile individuale, nici
să îngrijească de interesele individuale. El şi-a înfăptuit funcţia sa, cînd a asigurat libertatea tuturor, în
acest sens trebuie să fie Statul de drept, or, „atunci cînd justiţia dispare, nu mai există nici o valoare
pentru care să trăiască oamenii pe pămînt”.
GEORG WILHELM FRIDRICH HEGEL (1770-1831). În gîndirea lui se află cheia tuturor
marilor ideologii apărute începînd din sec XIX: marxismul, fascismul. Filosofia dreptului – 1821.
Concepţia fundamentală a lui Hegel este idealismul absolut în sens obiectiv. Pentru Hegel ceea ce este
raţional e real şi ceea ce e real e raţional. Realitatea este însăşi raţiunea sau spiritul în diversele sale grade
de afirmare. Tot ce se întîmplă este o mişcare a ideii sau ideea care se mişcă. Orice lucru îşi are raţiunea
sa (chiar şi războiul, epidemiile etc.). Orice se întîmplă în lume se întîmplă pentru că i-a venit timpul,
devenirea universală fiind alcătuită din naşteri şi distrugeri.
Hegel face din contradicţie baza filosofiei sale. Polaritatea se poate găsi pretutindeni (individ şi
natură, individ şi comunitate, libertate şi ordine etc.); sarcina raţiunii este să nu se oprească la una din
contradicţii, ci să medieze între ele, să le împace. Teză, antiteză, sinteză (punere, opunere şi compunere
sau afirmaţie, negaţie şi negarea negaţiei).

16
Primul aspect al dreptului este un aspect obiectiv şi exterior persoanei – dreptul abstract. Al doilea
este antiteza primului, negarea acestei obiectivităţi şi exteriorităţi – moralitatea subiectivă. Sinteza este al
treilea moment şi constă în realitatea morală şi socială, moralitatea obiectivă (obiceiurile).
Pentru Hegel fundamentul dreptului abstract îl constituie persoana umană, dreptul fiind rezultatul
evoluţiei istorice, un principiu imperativ: „Fii o persoană şi respectă-i pe ceilalţi ca pe persoane”.
Moralitatea subiectivă ţine de subiectivitatea personală – „dreptul fiinţei subiective este ca ceea ce ea
trebuie să recunoască ca valabil să fie recunoscut de ea ca fiind bine”. Prin urmare nu este numai o
realitate obiectivă, nu rezultă doar din simpla constrîngere exterioară, ci se bazează pe existenţa unei
conştiinţe morale. Astfel, sinteza dintre dreptul abstract şi moralitatea subiectivă este realizată de
moralitatea obiectivă, care cunoaşte trei forme de organizare: familia, societatea şi statul.
Familia este o formă de organizare biologică şi prima rădăcină etică a statului, societatea este o
realitate economică fondată pe interese egoiste şi antagoniste ale indivizilor, iar sinteza lor, statul, ca
formă de organizare juridică, este garanţia binelui comun, „realitatea libertăţii concrete”, „imaginea
raţiunii eterne”. Pentru Hegel statul are o poziţie dominantă fiind o manifestare desăvîrşită a spiritului
obiectiv. Deasupra statului nu este decît absolutul, astfel, nici o jurisdicţie umană nu poate să existe
deasupra statelor. Prin aceasta se ajunge la justificarea războiului, deoarece conflictele între state,
neputînd fi aplanate printr-o jurisdicţie superioară, vor trebui să se rezolve în cele din urmă prin război,
care este un fel de judecată devină. Război injust nu există, războiul contribuie la întinerirea omenirii şi în
război învinge statul care trebuia să învingă, căci orice popor are soarta sa.
Hegel subordonează indivizii statului, fiind elemente ale acestuia. Întreaga valoare şi întreaga realitate
spirituală pe care o reprezintă omul, el o posedă prin stat. Statul încorporează ideea etică, el stă ca scop
raţional al omului şi de aceea cea mai înaltă datorie a omului este să aparţină statului şi să se supună
legilor lui.
FRIEDRICH KARL VON SAVIGNY (1779-1861) – cel mai de seamă reprezentant al şcolii
istorice a dreptului. Lucrarea de bază „Despre vocaţia epocii noastre pentru legislaţie şi jurisprudenţă” -
1814.
Savigny s-a declarat adversarul legii în genere, pentru că legile sînt un fel de încremenire a dreptului,
ele constituie ceva incert, care opreşte dezvoltarea legilor însăşi. Dreptul, susţine Savigny, trăieşte în
practică şi în obicei, care este expresia nemijlocită a conştiinţei juridice populare. Or, orice popor are un
spirit, un suflet al său, care se oglindeşte într-o numeroasă serie de manifestări: limbă, artă, morală, drept,
toate fiind produse spontane şi imediate ale acestui spirit popular.
Dreptul este opera naturii. Dreptul nu trebuie creat, ci se creează singur ca un fenomen natural, ca
limba, arta şi literatura populară. El este o oglindă a trecutului poporului. Dreptul creşte o dată cu sufletul
poporului şi oglindeşte întreaga istorie a poporului. După cum limba apare şi se dezvoltă în mod spontan,
fără opera lingviştilor, care numai posterior îi fixează principiile şi regulile, tot astfel dreptul nu este

17
creaţia legiuitorului, ci o producţie instinctivă şi aproape inconştientă, care se manifestă în fapt şi numai
într-o fază posterioară e posibilă elaborarea lui chibzuită prin opera juriştilor.
Legislaţia se bazează pe obiceiurile preexistente. Astfel, cutuma este izvorul principal al dreptului,
legile avînd o funcţie secundară, care uneori poate chiar să fie vătămătoare. Legile trebuie să cristalizeze
principiile deja elaborate de conştiinţa juridică populară.
RUDOLF VON IHERING (1818-1892) reprezentant marcant al utilitarismului. Lucrarea de bază
care a rămas neterminată este „Scopul în drept”.
Principiul universal al lumii este scopul (cauza finalis) deoarece nu există acţiune fără scop. Scopul
voinţei umane nu este actul ca atare, ci satisfacţia pe care o obţine prin realizarea acestuia prin împlinirea
motivelor care l-au determinat (exemplu, la întoarcerea datoriei scopul este nu ideea de justiţie şi echitate,
ci „eliberarea” de acest împrumut).
Scopul dreptului este protecţia intereselor, cultivarea plăcerii şi evitarea suferinţei. Apare întrebarea
dacă este posibil să conlucreze interesul individual cu interesul colectiv. Pentru a răspunde la această
întrebare Ihering face distincţie două categorii de mobiluri (imbolduri) care animă acţiunile umane în
cadrul mecanismului social: mobiluri egoiste şi mobiluri altruiste. Pîrghiile egoismului sînt recompensa
(momeala salariului) şi presiunea constrîngerii. Dorinţa recompensei, de pildă, dă naştere muncii,
comerţului, iar ameninţarea constrîngerii face posibilă existenţa statului şi dreptului. Mobilurile altruiste
trebuie căutate în sentimentul datoriei şi în afecţiunea socială.
Aceste două categorii se combină pentru ca în societate să se asigure satisfacerea nevoilor umane,
care din punct de vedere juridic se împart în trei mari categorii:
• Extrajuridice, oferite omului de către natură, cu sau fără efort din partea acestuia (roadele
cîmpului, energia solară etc.);
• Semijuridice care constau în realizarea condiţiilor de viaţă ale omului (conservarea vieţii sociale,
munca, comerţul);
• Pur juridice care depind integral de reglementări juridice (achitarea impozitelor).
Realizarea scopului social se face cu ajutorul moralei şi a dreptului. Inerent pentru drept este
constrîngerea exterioară realizată prin puterea statului, iar deoarece statul este unicul deţinător de dreptul
de a constrînge, statul este unica sursă de drept.
Scopul către care tinde dreptul este pacea, iar lupta este mijlocul de a-l atinge. Cît timp dreptul va
trebui să se aştepte la atacuri din partea injustiţiei, iar aceasta va dura pînă la sfîrşitul veacurilor, el nu va
fi scutit de luptă. Viaţa dreptului este o continuă luptă: a popoarelor, a statelor, a indivizilor. Toate marele
victorii înregistrate de istoria dreptului, desfiinţarea sclaviei, asigurarea proprietăţii private, libertatea
credinţelor etc., au putut fi cîştigate cu preţul unor lupte îndîrjite, durînd acestea secole întregi.

Momente din filosofia dreptului din epoca contemporană


EMILE DURKHEIM (1858-1917) este unul dintre fondatorii sociologiei juridice.
18
Durkheim consideră că toate cunoştinţele trebuie obţinute din experienţă, din observarea faptelor
sociale. Cercetînd viaţa socială, Durkheim face distincţie dintre două feluri de nevoi umane. Pe de o parte
sînt nevoile comune care pot fi satisfăcute prin ajutor reciproc şi care solicită din partea oamenilor
aptitudini similare care generează o solidaritate socială denumită solidaritate mecanică. Pe de altă parte
oamenii au nevoi diverse şi aptitudini diferite, ceea ce implică diviziunea socială a muncii şi un alt tip de
coeziune socială – solidaritate organică.
În acest context geneza (originea) normelor juridice trebuie căutată în mediul social. Norma juridică
apare ca o variabilă schimbătoare în funcţie de nevoile istorice şi aspiraţiile grupurilor umane. Astfel,
dreptul are o natură socială şi nu se poate distanţa de interdependenţele sociale.
Corespunzător celor două tipuri de solidaritate socială, Durkheim distinge două tipuri de norme
juridice: dreptul represiv (dreptul penal) care se aplică dacă se încalcă solidaritatea mecanică şi dreptul
restitutiv (dreptul familiei, comercial) pentru protejarea solidarităţii organice. Astfel, sancţiunile juridice,
ca sancţiuni precis reglementate şi aplicate de organe sociale bine determinate sînt un mijloc de
conservare a grupurilor sociale. Norma juridică ce se impune nu are ca fundament protecţia drepturilor
individuale, ci necesitatea coeziunii sociale în vederea îndeplinirii funcţiunii sociale a fiecărui individ şi a
grupurilor sociale.
EUGEN EHRLICH (1862-1922) – un alt fondator al sociologiei dreptului.
Teza fundamentală a concepţiei sale este următoarea: centrul de greutate al evoluţiei dreptului nu se
găseşte nici în legislaţie, nici în ştiinţa juridică, nici în deciziile judiciare, ci în societatea însăşi. La baza
întregului drept sînt faptele juridice ca: obişnuinţa, dominarea asupra oamenilor, posesia asupra lucrurilor,
manifestările de voinţă.
În concepţia lui Ehrlich, realitatea juridică cuprinde trei niveluri:
• Propoziţiile abstracte ale dreptului – sînt elaborate de către stat;
• Regulile de decizie privind conflictele între indivizi ţi între grupuri – elaborate de tribunale;
• Ordinea paşnică şi spontană a societăţii – un drept viu ce constituie ordinea juridică directă a
societăţii.
Sarcina sociologiei juridice Ehrlich o vede în investigarea dreptului viu, a realităţilor juridice
dinamice, a faptelor sociale în drept. Acest lucru se poate face cu ajutorul observaţiei directe, prin
studierea actelor juridice de aplicare a dreptului, a jurisprudenţei. Jurisprudenţa trebuie să coreleze
legislaţia cu condiţiile concrete în care se aplică dreptul, stimulînd dezvoltarea socială.
FRANCOIS GENY (1861-1954) – un eminent jurist şi universitar francez. El se pronunţă împotriva
fetişizării legii scrise ca singurul izvor al dreptului, argumentînd promovarea a încă trei surse:
• cutuma;
• autoritatea şi tradiţia formulată în jurisprudenţă şi doctrină;
• libera cercetare ştiinţifică.

19
Cu privire la cutumă el remarcă faptul că aceasta a fost neglijată ca urmare a raţionalizării şi codificării
dreptului, iar jurisprudenţa şi doctrina sînt necesare în aplicarea în practică a principiilor cuprinse în
legislaţie. Se impune şi libera cercetare ştiinţifică în conformitatea cu care, în măsura în care legea este
demodată sau insuficientă, soluţia trebuie căutată în mod liber, acordîndu-se libertatea de gîndire
judecătorului pentru depăşirea dificultăţilor interpretării textului analizat. Libera cercetarea ştiinţifică
trebuie să se bazeze pe aplicarea a trei reguli: 1) autonomia de voinţă; 2) apărarea ordinii şi interesului
public; 3) un just echilibru între interesele private.
În ceea ce priveşte relaţia drept natural-drept pozitiv, Geny acceptă faptul că juristul este ataşat mai
mult de dreptul pozitiv. Dat Geny nu se opune complet atitudinii contrare legii pozitive în anumite
situaţii, cînd legea este vădit contrară bunului simţ sau ea semnifică o injustiţie flagrantă. Este preferat ca
recursul împotriva legii să se facă prin mijloace legitime, şi numai în cazuri extreme, de opresiune prin
legi despotice este de admis insurecţia, rebeliunea. Prin urmare, dreptul natural oferă legitimarea morală a
unor schimbări revoluţionare.
MIRCEA DJUVARA (1886-1944) ilustrul gînditor român neokantian înalt apreciat de Giorgio Del
Vecchio.
Djuvara face o distincţie importantă între dreptul raţional şi dreptul pozitiv. Astfel toate judecăţile prin
care se constată justiţia acţiunilor în societate, formată în mod independent de dreptul pozitiv sînt numite
aprecieri de drept raţional. Drepturile şi obligaţiile constatate în acest fel reprezintă dreptul raţional.
Dreptul raţional este şi sursa idealurilor de justiţie pe care fiecare societate şi le făureşte raportînd ideea
de justiţie la condiţiile ei specifice. Justiţia este o valoare raţională şi se impune prin propria sa autoritate.
Dreptul raţional există sub forma unei serii de principii anterioare logic dreptului pozitiv pe care îl
fundează. Dreptul pozitiv, respectiv normele juridice impuse de cutume şi legi, dreptul care se aplică într-
o societate la un moment dat trebuie să dezvolte, să aplice şi să organizeze principiile şi normele dreptului
raţional. Or, atît legiferarea, cît şi aplicarea dreptului, nu poate să aibă decît un singur înţeles, realizarea
dreptăţii între oameni.
În această concepţie, singura justificare a dreptului pozitiv este justiţia. În drept sînt prezente interese,
dar orice interes trebuie justificat în faţa ideii de justiţie. Interesul în drept nu poate fi luat în seamă decît
atunci cînd este în conformitate cu idealul de justiţie, aşa cum îl concepe societatea (aspiraţia spre
dreptate). Iar o acţiune este dreaptă atunci cînd este expresia externă a activităţii libere a unei persoane,
activitate care nu intră în contradicţie cu aceleaşi activităţi ale celorlalte persoane.
Djuvara concepe dreptul ca modalitate de coexistenţă a voinţelor libere. Libertatea este postulatul
oricărei probleme de drept, este fundamentul dreptului. Dreptul limitează libertatea, dar tocmai prin
această limitare aparentă se înfăptuieşte libertatea fiecăruia din noi. Astfel, conceput ca o coordonare şi
armonizare a libertăţilor de acţiune morală a fiecăruia, dreptul este orientat spre morală, are ca scop însăşi
moralitatea. Acest lucru este dovedit şi de faptul că esenţa dreptului stă în justiţie şi justiţia nu poate fi
imorală, altfel dreptul s-ar identifica cu forţa.

20
HANS KELSEN (1881-1973) eminent jurist austriac americanizat. A fundamentat pozitivismul
juridic şi normativismul, lucrarea principală fiind „Teoria pură a dreptului”.
Scopul lui Kelsen este să stabilească ce este dreptul şi cum este el, dar nu cam ar trebui să fie sau cum
trebuie el făcut. Astfel, o teorie pură a dreptului nu trebuie să se lase contaminată de politică, etică,
sociologie sau istorie.
Dreptul, în concepţia lui Kelsen, este o ierarhie de norme, dar nu o succesiune de cauze şi efecte cum
este cazul legilor naturale studiate de ştiinţele naturii (ex. dacă este încălzit un metal, acesta se dilată,
dilatarea fiind cauzată de încălzire; un hoţ trebuie pedepsit, furtul nu este cauza pedepsei, pedeapsa nu
este efectul furtului).
Kelsen a sintetizat următoarele premise ale teoriei pure a dreptului:
• scopul teoriei dreptului este să readucă haosul şi multiplicitatea la unitate;
• teoria pură a dreptului este ştiinţă. Ea nu vizează dorinţa sau voinţa în drept, ceea ce trebuie să fie
în drept ci ceea ce este;
• ştiinţa dreptului este o ştiinţă normativă, nu o ştiinţă a naturii;
• teoria dreptului ca ştiinţă normativă nu are îndatorirea de a cunoaşte eficacitatea normelor juridice.
După Kelsen, norma juridică se caracterizează prin cinci trăsături:
- imperativul ipotetic, spre deosebire de imperativul categoric (norma morală) care-i fără
condiţii, fără de ce, fără pentru că, prevederile normei juridice sînt subordonate unei condiţii, dacă nu
plăteşti datoria, confiscarea bunurilor; săvîrşirea unei infracţiuni - pedeapsa etc.;
- constrîngerea;
- validitatea, norma juridică provine dint-o normă superioară, preexistentă, deoarece ea este
concepută ca o componentă a sistemului;
- înlănţuirea – dreptul constituie un sistem ordonat, coerent. Această ordonare se realizează
pe niveluri, care constituie piramida nivelurilor juridice. Or, ordinea juridică este o piramidă, o ierarhie
formată dintr-un anumit număr de niveluri de norme juridice, între care există o condiţionare ce determină
fundamentul validităţii sale, existînd şi norma fundamentală - Grundnorm. Aceasta nu face parte din
teoria pură a dreptului, natura acesteia formînd obiectul ştiinţei politice, eticii sau religiei.
- eficacitatea – norma juridică este valabilă numai dacă este efectivă.
Din concepţia lui Kelsen asupra dreptului rezultă aşa-numitul monism kelsian: identitatea statului cu
dreptul; a dreptului obiectiv cu cel subiectiv; a dreptului public cu cel privat; a dreptului naţional cu cel
internaţional.
Statul se identifică cu dreptul pentru că el nu este altceva decît un sistem juridic, un sistem de
conduită umană şi o ordine de constrîngere socială. Statul nu poate fi şi acţiona decît în virtutea normelor
juridice care îl califică ca atare. Or, încercarea de a legitima un stat ca „stat de drept” este în realitate
perfect inadecvată, pentru simplu motiv că orice stat trebuie să fie cu necesitate stat de drept.

21